Sunteți pe pagina 1din 91

ETICĂ ŞI DEONTOLOGIE

I. Obiective generale şi standarde de performanţă


Obiective didactice:
 Dezvoltarea la studenţi a respectului faţă de valorile morale autentice ale
umanităţii şi ale poporului român
 Formarea la studenţi a capacităţii de a utiliza, în activitatea profesională,
categoriile şi judecăţile de valoare proprii eticii şi deontologiei moderne.
 Formarea la studenţi a capacităţii de evaluare critică, în activitatea
educativă şi de cercetare, a stării de moralitate a persoanelor şi grupurilor umane.
 Cultivarea la viitorii profesionişti a respectului faţă de normele şi valorile
specifice deontologiei psihologului şi cadrului didactic.
Standarde de performanţă. La sfârşitul activităţilor didactice:
 Studenţii sesizează cu uşurinţă tematica de factură etică în dezbaterile
ştiinţifice sau publice.
 Studenţii sunt în măsură să elaboreze un eseu filosofic de cel puţin 1500 de
cuvinte, pe o temă etică.
 Studenţii recunosc şi diferenţiază diferitele orientări filosofice în domeniul
eticii şi fac comparaţii pertinente între acestea.
 Studenţii sunt înarmaţi cu un set minim de criterii pentru discriminarea
între valori, nonvalori şi antivalori în viaţa lor morală.
 Studenţii sunt în măsură să distingă ţi să combată, în viitoarea lor profesie,
fapte, atitudini, comportamente şi acţiuni incompatibile cu deontologia profesiei lor.
CURSUL NR. 1
ETICA, DISCIPLINĂ FILOSOFICĂ A MORALEI

1. Obiectul şi problemele eticii


Din cele mai vechi timpuri oamenii au fost preocupaţi să reglementeze relaţiile dintre ei
prin norme care să aibă ca scop protejarea fiecărui individ al comunităţii, a comunităţii ca întreg
sau a anumitor segmente ale acesteia (familie, trib, gintă, popor, naţiune, etnie, organizaţie etc.)
Asemenea norme trebuie să aibă câteva caracteristici fără de care şansa lor de a se
impune este puţin probabilă: să delimiteze, pentru toţi şi pentru fiecare în parte obligaţii,
interdicţii, permisiuni; să fie recunoscute de toţi sau de cel puţin o majoritate; să prevadă
sancţiuni pentru impunerea lor în folosul comunităţii. Este de reţinut faptul că chiar şi în cele mai
autoritare şi opresive regimuri politice ale istoriei, caracteristicile de mai sus ale reglementărilor
s-au menţinut, chiar dacă acestea au convieţuit cu norme de conduită impuse împotriva voinţei
majorităţii, în folosul unei persoane sau al unei minorităţi.
La baza constituirii acestor norme au stat întotdeauna valorile promovate în diferite
momente istorice şi în diferite arii de convieţuire umană, constituite în baza concepţiilor
dominante vehiculate în societate despre sursa, valoarea şi sensul existenţei umane. S-au
constituit, astfel, o multitudine de perechi valoare-normă destinate să diriguiască viaţa indivizilor
şi a comunităţilor umane în conformitate cu idealul uman şi cu sistemul de interese promovat la
un moment dat.
Din multitudinea acestor perechi, s-a desprins o categorie aparte, identificată ca
aparţinînd de sfera de preocupări a eticii: sfera moralei. Natura acestei sfere este dată de
problematica omului, raportată la sensul şi semnificaţia, valoarea şi scopul fiinţei umane, de
valori, norme, atitudini şi manifestări raportate la categoriile de “bine” şi “rău”, toate acestea
promovate, susţinute şi apărate sub sancţiunea opiniei publice şi a propriei conştiinţe.
1.1. Delimitări conceptuale.
Unul dintre cele mai importante puncte de pornire în studiul eticii îl reprezintă înţelegerea
corectă a sensului şi semnificaţiei termenilor cu care aceasta operează. Aceasta, deoarece la
nivelul simţului comun, precum şi în unele studii, analize, interpretări sau discursuri
moralizatoare, în lucrări ştiinţifice sau articole de presă termenii de bază ai domeniului moral
sunt adesea utilizaţi în mod inadecvat.
Un prim mod de utilizare inadecvată este stabilirea unui raport de identitate între etică şi
morală, ca noţiuni, sau între etic şi moral ca atribute ale unor persoane, acţiuni, comportamente.
Un al doilea mod inadecvat este utilizarea înpreună, în acelaşi timp şi sub acelaşi raport,
a celor doi termeni, sub forma binomului “etic şi moral” sau “etico-moral”, sugerând
cuprinderea lor sub acelaşi gen proxim, neidentificat, însă.
Pentru înlăturarea acestor neajunsuri vom preciza originea termenilor, precum şi evoluţia
acestora spre semnificaţia pe care au căpătat-o astăzi în cele mai multe dintre studiile etice.
Termenii etică şi morală au, la începuturile utilizării lor, anumite similitudini. Ei provin
din două culturi diferite dar, în devenirea lor istorică, aflate într-un proces de permanentă
influenţă: cultura greacă şi cea latină.
Astfel, termenul etică provine din filosofia greacă (ethos = lăcaş, locuinţă, locuire şi
ethicos = morav, obicei, caracter), în timp ce termenul morală provine din limba latină (mos-
mores-moralis = obicei, datină, obişnuinţă). Chiar dacă iniţial cei doi termeni au circulat cu
relativ acelaşi înţeles, filosofia modernă şi contemporană le-au separat semnificaţiile, astfel că
cei mai mulţi eticieni consideră etica drept disciplina filosofică ce studiază morala, în timp ce
aceasta din urmă are semnificaţia de obiect al eticii, fenomen real, colectiv şi individual,
cuprinzînd valori, principii şi norme, aprecieri şi manifestări specifice relaţiilor interumane şi
supuse exigenţei opiniei publice şi conştiinţei individuale. Aderenţa la acest punct de vedere nu
este unanimă, ea fiind mai pregnantă în rândul filosofilor cu afinităţi spre cultura greacă, în timp
ce romaniştii au preferat, o vreme, să interpreteze ştiinţa despre morală cu acelaşi termen :
filosofia morală sau pur şi simplu morală, cu sensul de ştiinţă. În filosofia contemporană, însă,
interpretarea eticii ca ştiinţă despre morală a devenit predominantă, drept pentru care ne-o
asumăm şi noi, în cadrul acestui curs.
1.2. Obiectul eticii
Încă din explicaţiile date termenilor de bază ai eticii am stabilit că obiectul eticii îl
constituie morala. Fie că acceptăm acest punct de vedere, fie că îl preferăm pe cel care
denumeşte ştiinţa despre morală ca Filosofie morală sau Morală, obiectul său de studiu rămâne
acelaşi: întreaga sferă a moralei, cu determinaţiile sale teoretice, axate pe înţelegerea categoriilor
etice fundamentale, a binelui – reper fundamental al moralităţii şi categorie etică fundamentală şi
cu determinaţiile sale practice, legate de problematica fundamentală a vieţii morale.
În Problemele de etică propuse elevilor de liceu, V. Macoviciuc defineşte etica drept
“teoria filosofică şi/sau ştiinţifică asupra moralei, adică ansamblul constructelor conceptuale
prin care se explică structura, temeiurile şi rigorile experienţelor practico-spirituale ce
constituie planul moralităţii trăite, reale”. “Riguros vorbind – mai spune autorul – morala este
obiectul de studiu al eticii, chiar dacă în întrebuinţarea lor cotidiană cei doi termeni pot avea
aceleaşi semnificaţii” (7, p.207).
Dicţionarul de filosofie (1978) propune următoarea definiţie: “Disciplină filosofică care
studiază problemele practice şi teoretice ale moralei”.(9, p. 246), în timp ce în Dicţionarul său
de filosofie, Didier Julia preferă să denumească disciplina cu termenul Morală, definind-o ca
“ştiinţa binelui şi a regulilor acţiunii umane” şi ca “ştiinţă a scopurilor vieţii, a principiilor de
acţiune” (8, p. 217, 218).
G. E. Moore, în Principia Ethica , susţine că “problema cum trebuie definit “bun” e cea
mai importantă problemă a eticii. Ceea ce e semnificat de cuvântul “bun” e, de fapt, (cu
excepţia opusului său, “rău”) singurul obiect simplu de cercetat specific eticii” (1, p.30). Autorul
subsumează acestei categorii centrale a eticii termeni precum “virtute”, “viciu”, “datorie”,
“corect”, “trebuie”, precizând că atunci când formulăm enunţuri ce cuprind aceşti termeni, sau
când discutăm adevărul lor, discutăm probleme de etică (1, p. 27).
Ideea de bine este prezentă ca obiect al reflexiilor etice încă de la Platon şi Aristotel,
acesteia adăugându-i-se, de-a lungul istoriei filosofiei, o problematică devenită tradiţională:
 cercetarea originii şi esenţei moralei;
 definirea şi determinarea noţiunilor de datorie, virtute, sensul vieţii şi
fericirea etc.;
 elaborarea şi fundamentarea teoretică a unor sisteme de norme morale
(coduri);
 cercetarea valorilor şi normelor morale specifice unor profesiuni
(deontologia);
 cercetarea comportamentelor şi atitudinilor morale individuale şi colective
(sociologia moralei);
 cercetarea istoriei moralei şi inventarierea doctrinelor etice;
 studiul raporturilor dintre etică şi celelalte ştiinţe;
 fundamentarea gnoseologică şi analiza logică a judecăţilor şi normelor
etice (metaetica).
Diferitele curente filosofice adaugă acestei problematici preocupări mai specializate,
specifice acestor curente, cum sunt problemele subiectivităţii morale (autocunoaşterea şi
responsabilitatea individului) la Socrate, ierarhia valorilor morale la Platon, “raţiunea practică”,
“libertatea şi demnitatea umană” la Kant, raportul dintre “morala subiectivă şi morala
colectivităţii” la Hegel, “criza moralei” la Nietzsche, morala şi “comunicarea” la M. Buber şi E.
Levinas etc.
1.3. Etica – disciplină filosofică şi ştiinţifică
Una din problemele care se pot pune în legătură cu statutul eticii este aceea a justificării
ei ca disciplină filosofică şi ştiinţifică.
Argumentele potrivit cărora etica este o disciplină filosofică sunt următoarele:
 a apărut şi s-a dezvoltat pe tărâmul filosofiei, fiind parte componentă a
operei majorităţii filosofilor importanţi pe care i-a dat istoria filosofiei;
 are la bază o concepţie generală asupra existenţei, fiind indispensabilă unei
filosofii despre om;
 desfăşoară un demers sintetic şi conceptualizant, categoriile sale fiind de
aceeaşi înălţime conceptuală cu categoriile filosofice;
 abordează realitatea ca relaţie a subiectului cu obiectul, la nivelul maxim
de interpretare, propriu filosofiei.
Există suficiente argumente pentru a demonstra că etica este o disciplină ştiinţifică:
 are un obiect propriu de studiu: morala;
 îşi revendică o modalitate proprie de abordare, fiind, prin excelenţă, o
disciplină axiologică şi normativă;
 este de-sine-stătătoare şi nu se pierde în peisajul diversificat al ştiinţelor şi
nici nu rămâne la nivelul simţului comun;
 tinde spre o explicaţie conceptual-logică a obiectului său.
2. FUNCŢIILE ETICII
Fiind o disciplină filosofică cu un caracter aparte, lumea moralei fiind eminamente o
lume a intersubiectivităţii, a interacţiunilor dintre indivizi, precum şi dintre individ şi grupurile
umane sau dintre grupurile umane, însele, rolul eticii nu se poate rezuma la o simplă critică a
unor concepte teoretice. Ea este deopotrivă o ştiinţă teoretică şi practică, descriptivă şi
normativă, reflexivă şi axiologică. Toate aceste laturi se regăsesc mai mult sau mai puţin evident
în diferite curente filosofice, astfel încât putem realiza o sinteză a principalelor funcţii ale eticii.
1. Funcţia cognitivă. Această funcţie a eticii se realizează prin cel puţin patru
momente distincte ale contactului cu lumea morală:
 momentul descriptiv, în care valorile, normele şi faptele morale sunt puse
în evidenţă ca realităţi descoperite sau de descoperit;
 momentul analitico-sintetic, în care toate acestea trec din planul empiric în
cel ştiinţific, fiind supuse metodelor de tip epistemic;
 momentul explicativ, în care intră în funcţiune doctrinele etice, acelea care
dau seamă de felul particular de interpretare a fenomenului moral;
 momentul comprehensiv, în care universul conceptual al eticii trece de la
teoretician spre producătorul de fapte morale, iluminându-l pe cale raţională sau intuitivă,
între cunoaşterea comună şi cea ştiinţifică realizându-se astfel necesara unitate.
2. Funcţia normativă (axiologică). Prezentăm această funcţie ca produsul relaţiei
inseparabile dintre valoare şi normă, în lumea moralei. Este de reţinut faptul că etica nu crează
norme; ea doar le descoperă ca fiind consecinţe ale universului axiologic, la rîndul său originat în
morala individuală şi colectivă. Rolul eticii este doar unul de sistematizare, de conceptualizare,
de raţionalizare şi de comunicare.
3. Funcţia persuasivă. Aşa cum remarca încă Aristotel, diferenţa între raţionamentul
categoric şi cel dialectic, specific ştiinţelor normative, printre care şi etica, este aceea că spre
deosebire de raţionamentul categoric în care totul este demonstrabil, în raţionamentul dialectic
intervine argumentarea, ca mijloc de convingere a interlocutorului. Cu alte cuvinte, ştiinţele
normative nu numai explică, ci şi conving, chiar dacă, aşa cum interpretăm noi etica, nu este
vorba de convingere pe calea manipulării conştiinţelor, ci de convingere pe calea deschiderii
conştiinţei spre raţionalitatea şi eficienţa respectării normelor, în eticile “consecinţionaliste”,
respectiv spre caracterul legic, indiscutabil, sacru al Legii morale, în eticile “deontologiste” (10,
p.55).
3. EVOLUŢIA CONCEPŢIILOR FILOSOFICE DESPRE
MORALĂ
Tema morală este una dintre cele mai vechi teme ale filosofiei. Ea a fost şi este
constitutivă naturii umane, iar conştiinţa de sine a omului s-a constituit, înainte de toate, în jurul
valorilor morale. Este suficient să aducem ca argument unul dintre cele mai vechi documente
istorice, Biblia, în care păcatul originar, care a dus la răspândirea omului în lume şi la devenirea
lui istorică, s-a săvârşit tocmai prin accesul acestuia la cunoaşterea binelui şi răului. De altfel,
primele judecăţi de valoare morală au apărut în strânsă legătură cu doctrinele religioase ale
începutului istoriei şi au rămas până astăzi componente majore ale religiozităţii şi, totodată, surse
importante pentru constituirea doctrinelor morale.
Primele idei sistematizate despre morală în afara unor sisteme religioase au apărut în
filosofia greacă presocratică. Presocraticii identificau morala cu virtutea, cu viaţa în armonie cu
natura, cu universul, fiind prin excelenţă adepţii unei morale individualiste şi cosmogonice.
Realizând marea răsturnare epistemologică a filosofiei greceşti, prin întoarcerea cugetării
filosofice spre om, Socrate pune la baza moralităţii raţiunea ca virtute, realizând o ierarhie
valorică asupra căreia se vor opri numeroşi alţi filosofi ai antichităţii:
ÎNŢELEPCIUNEA
CURAJUL
CUMPĂTAREA
DREPTATEA
Preluând liniile de cercetare filosofică ale lui Socrate, eroul dialogurilor sale, Platon
consideră că morala există în viaţa oamenilor în baza unor prescripţii sub forma virtuţilor,
constituite după principiile raţional, voliţional şi sensibil proprii naturii umane, dar aparţinând
societăţii ca un “dat” al universului. Platon a gândit etica drept o ştiinţă a organizării raţionale a
societăţii, ierarhia valorilor morale stabilită de acesta fiind:
DREPTATEA
ÎNŢELEPCIUNEA
CURAJUL
CUMPĂTAREA
Pentru Aristotel, morala este produsul unui raport social, prin care se asigură cultivarea
unor virtuţi confirmate social, apoi trăite conştient. Aristotel a formulat pentru prima dată ideea
libertăţii de a alege, dar nu ca un atribut înnăsut al individului, ci ca relaţie socială.
La fel ca predecesorii săi, şi Aristotel are un punct de vedere cu privire la ierarhia
valorilor. În concepţia sa, primordială este dreptatea, care generează raporturile individului cu
societatea, în timp ce înţelepciunea, curajul şi cumpătarea determină raportul individului cu sine.
Odată cu apusul carierei politice a lui Alexandru Macedon, stăpânul celui mai mare
imperiu din istorie, dar şi ucenic în ale înţelepciunii al lui Aristotel, filosofia intră în ceea ce s-a
denumit perioada elenistică. Preocupările pentru soarta fiinţei umane, tot mai ameninţată de
desele prăbuşiri ale ordinii sociale, trec de la nivelul trăirilor autentice la nivelul filosofării, astfel
că se cristalizează două curente etice majore, care vor influenţa îndeosebi filosofia clasică:
epicurianismul (hedonismul), pentru care scopul fundamental al omului este fericirea, şi
stoicismul, pentru care omul nu poate urmări alt ţel în viaţă, decât virtutea, sau practica datoriei.
Începând cu anul 529 d.Chr., cînd împăratul imperiului roman, Justinian, a interzis
religiile păgâne, în favoarea “Bisericii catolice şi apostolice şi a credinţei ortodoxe”, filosofia
clasică a antichităţii este îngenuncheată, fiind interzisă, ca religie păgână. Cele două curente
filosofice medievale, patristica şi scolastica, dezvoltă o nouă morală, la baza căreia stau
perceptele creştine. Marii filosofi ai antichităţii, îndeosebi Platon şi Aristotel vor fi reinterpretaţi
de pe poziţiile creştinismului, fără ca valorile morale promovate de aceştia să-şi găsească, în
vreun fel, continuitatea.
Epoca modernă cunoaşte o mare varietate de interpretări ale moralei.
Unele se înscriu în continuarea concepţiilor religioase, unele îl redescoperă pe Platon,
altele interpretează morala de pe poziţii psihilogice sau biologice.
Cele două curente majore ale epocii moderne, raţionalismul şi empirismul se manifestă,
ca atare, şi în etică, de o parte Descartes şi Spinoza ducând ideile etice spre un raţionalism
extrem ( bazate pe cunoaşterea adevărului, la Descartes, respectiv pe cunoaşterea lui Dumnezeu,
la Spinoza), de cealaltă parte Hume şi Locke, deducând regulile morale din experienţă şi
obişnuinţă.
O perspectivă aparte au realizat materialiştii francezi ai secolului al XVIII-lea, care
explicau morala de pe poziţiile ştiinţelor naturii.
Meritul constituirii unei etici robuste, bine conturată în peisajul filosofic, aparţine
filosofiei clasice germane, reprezentate de marile repere ale filosofiei din toate timpurile,
Immanuel Kant şi Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Acaştia s-au constituit în critici nemiloşi ai
naturalismului, revenind la raţionalism şi punând bazele eticii ca disciplină filosofică autentică.
Immanuel Kant realizează, în “Scrieri moral-politice”, în “Întemeierea metafizicii
moravurilor” şi mai ales în celebra sa lucrare “Critica raţiunii practice” o imagine de mare
profunzime a eticii dominată de imperiul datoriei, exprimată sub forma imperativului categoric
şi a unităţii dintre libertatea voinţei şi Legea morală.
G.W.F. Hegel consideră moralitatea ca factor constitutiv al statului, la nivel individual
manifestându-se doar trebuinţe. Acestea sunt cele care determină respectul pentru lege. Normele
morale, după Hegel, sunt impuse de specificul corporatist al societăţii civile, având ca scop buna
funcţionare a acesteia.
Cele două mari direcţii postclasice, neokantianismul şi neohegelianismul au deschis
drumul filosofiei contemporane spre o mare diversitate de curente etice, începând cu
reprezentanţii Şcolii neokantiene de la Baden şi continuând cu mari curente filosofice:
neopozitivismul, utilitarismul şi pragmatismul, existenţialismul, filosofia analitică etc.
Lucrarea “Valorile şi adevărul moral” propune un inventar al principalelor direcţii
prezente în peisajul contemporan al eticii de factură anglo-saxonă, scrisă în limbajul filosofiei
analitice, cu accent îndeosebi pe studii de metaetică, sau, cum se exprimă autorul, “etica de
ordinul doi” (1, p. 242). Prezentăm, în cele ce urmează, două modele de inventar al curentelor
etice. Unul diacronic, care ţine seama de istorie, şi unul sincronic, după tabla de materii a lucrării
lui Valentin Mureşan. Primul surprinde întreaga evoluţie a eticii, din antichitate până astăzi; este
realizat cu o mai mare aproximare, dar şi cu o mai mare putere de cuprindere; al doilea surprinde
tabloul eticii contemporane, în care punctele de vedere sunt mai precis şi mai nuanţat delimitate
şi în care este de observat absenţa filosofiei de inspiraţie latină, mai puţin aplecată spre
problemele contemporane ale moralei şi mai mult preocupată de analize şi interpretări ale
filosofiei antice şi clasice.Valoarea celor două modele este orientativă. Nu există analogii sau
corespondenţe între ele, nici măcar pe segmentul contemporan. O imagine de ansamblu asupra
eticii este posibilă numai prin examinarea ambelor modele, în conţinutul şi structura lor intimă.
A. MODELUL ISTORIC AL CURENTELOR ETICE
1. Etica religioasă
2. Hedonismul
3. Eudemonismul
4. Naturalismul
5. Etica datoriei (deontologismul)
6. Individualismul (existenţialismul)
7. Pragmatismul (utilitarismul, consecinţionalismul)
B. MODELUL CURENTELOR ETICE CONTEMPORANE
1. Naturalismul
2. Intuiţionismul
3. Emotivismul
4. Prescriptivismul
5. Proiectivismul
6. Realizaţionismul
7. Realismul
Dacă în privinţa modelului istoric, explcaţiile date evoluţiei curentelor etice este
satisfăcătoare pentru identificarea principalelor idei vehiculate de acestea, în legătură cu
modelul propus de V. Mureşan sunt necesare câteva propoziţii de identificare, lăsând la dispoziţia
celor care studiază etica pătrunderea în universul explicativ al fiecărui curent etic, cu ajutorul
textelor propuse de autor.
Vom folosi, pentru aceasta, aprecierile făcute de J.R, Lucas în Cuvântul înainte la cartea
lui V. Mureşan.
Naturalismul este caracterizat de J.R.Lucas ca un transfer al schemei explicative proprii
ştiinţelor naturii, drept pentru care “părea inevitabil ca moralitatea să fie şi ea adaptată acestei
scheme explicative generale iar conceptele noastre de “bun” şi “trebuie” să fie explicate în
termeni naturalişti, ca tot ceea ce asigură supravieţuirea speciei (Spencer), sau ca tot ceea ce
asigură fericirea cea mai mare pentru cei mai mulţi (J.S. Mill). Naturalismul explică fenomenul
moralităţii, dar el nu dă nici o explicaţie valorii, obligaţiei, deliberării, alegerii sau judecăţii de
valoare; toate acestea nu sunt decât epifenomene, care nu trebuie luate prea în serios de cei ce
urmăresc să înţeleagă cursul real al evenimentelor.” (1. P. 8)
Respingând naturalismul ca model explicativ al moralităţii, Intuiţionismul consideră că
binele nu este o calitate naturală, ci una nenaturală, pe care o percepem prin intuiţie, fapt pentru
care atât Moore, cât şi Pritchard şi Ross susţin că nu ne pot spune care e definiţia binelui sau care
sunt criteriile după care ceva este bun.
În ce priveşte emotivismul, considerat de aceeaşi factură cu subiectivismul şi
expresivismul, acesta se caracterizează prin poziţia potrivit căreia “limbajul moral nu poartă un
înţeles cognitiv obiectiv-valabil, ci spune doar care sunt opiniile vorbitorului”. (1, p. 9) Sursa
acestor opinii este emoţia vorbitorului în faţa faptului moral sau imoral.
Prescriptivismul, aşa cum rezultă intuitiv şi din denumirea dată acestui curent, susţine că
“specificul discursului evaluativ e, esenţialmente, orientarea acţiunilor”(1, p. 9), fapt pentru care
şi discursul etic trebuie înţeles ca unul prescriptiv, de orientare a acţiunii oamenilor, astfel încât
acestea să fie moralmente corecte.
Proiectivismul readuce în discuţie necesutatea obiectivităţii valorilor cu care operează
etica, dar punctul de vedere al lui Makie este acela că, în realitate, asemenea valori nu există,
drept pentru care discursul moral e bazat pe o neînţelegere. Două sunt argumentele sale, în acest
sens: primul, acela că dacă ar exista, totuşi, valorile morale ar fi “stranii” şi deci discursul
evaluativ moral nu poate fi obiectiv; al doilea, faptul că în domeniul moralei nu se poate realiza
un acord convingător.
Realizaţionismul pune priblema unităţii şi corelaţiei dintre valoare, înşeleasă ca “unitare
organică” şi sens, ca disponibilitate spre depăşirea limitelor, a graniţelor .
Semnificaţia cotiturii post-lingvistice în etică, inaugurată de Bernard Williams, o
constituie părăsirea dezbaterilor metaetice proprii filosofiei analitice şi “revenirea în prim-plan a
problemelor de ordinul întâi”. (1, p. 244) Este perioada în care s-au afirmat sau dezvoltat
teorii etice semnificative cum sint utilitarismul, consecvenţialismul, deontologismul, teoria
virtuţilor, teoria drepturilor, precum şi o serie de teorii în domeniul eticii aplicate.
Realismul moral este o temă prin care se continuă tradiţia metaetică, asupra căreia se
opreşte studiul lui Sayre-McCord , publicat în cartea lui V. Mureşan. În acest studiu se propune o
hartă a realismului etic cuprinzînd două modele care se interpătrund , numite “teorii ale erorii”,
respectiv “teorii ale succesului”, din primul model făcând perte non-cognitivismul, iar din al
doilea obiectivismul, intersubiectivismul, subiectivismul şi cognitivismul. Toate aceste teorii
sondează condiţiile de adevăr ale propoziţiilor etice.
Un alt studiu, cel al lui David Brink, nepublicat în limba română, dar analizat de V.
Mureşan, propune o clasificare tripartită a teoriilor din această categorie: realismul moral,
nihilismul, şi constructivismul.
Aşa cum rezultă din cele de mai sus, tabloul curentelor etice este deosebit de bogat; el
este în continuă expansiune, noi teme etice venind să-l completeze, pe măsura creşterii
complexităţii vieţii şi activităţii oamenilor şi a relaţiilor dintre aceştia. Privind acest tablou,
precum şi numărul deosebit de mare de filosofi care-l populează, înţelegem că este pe deplin
justificată afirmaţia potrivit căreia etica este o disciplină filosofică şi ştiinţifică cu un statut bine
consolidat în lumea ideilor şi a practicii sociale.
CURSUL NR. 2
MORALA SOCIALĂ
1. NOŢIUNEA ŞI CARACTERISTICILE
MORALEI SOCIALE
Considerată unanim ca fiind obiectul de studiu al eticii, morala este definită şi
caracterizată în felurite moduri în istoria eticii sau de către curentele etice contemporane.
Angajarea noastră pe una sau alta dintre pistele acestor curente ar fi o intreprindere
simplificatoare, neproductivă pentru obiectivele prezentului curs. Ca urmare, folosind o strategie
de selecţie pe care o considerăm benefică, vom prezenta cele mai semnificative direcţii de
cercetare a moralei, cu referire la punctele de vedere convergente sau divergente, în măsura în
care le vom considera relevante. Rămâne în sarcina celor care studiază prezentul curs să-şi
întregească imaginea asupra moralei, prin studiul bibliografiei recomandate, greu de comentat în
limitele spaţiului rezervat acestuia.
1.1. Delimitări conceptuale
Conceptul de morală s-a impus relativ târziu în etică cu statutul de domeniu autonom de
cercetare al acestei ştiinţe. Deşi veche de câteva mii de ani, preocuparea de a caracteriza morala a
fost centrată mai ales pe consecinţele acesteia asupra comportamentului individual şi colectiv, pe
starea de moralitate şi pe determinaţiile ei, termenul generic de morală considerându-se a fi de la
sine înţeles.
Primele preocupări sistematice în acest sens aparţin, aproape firesc, lui Immanuel Kant,
primul filosof care reuşeşte detaşarea cercetării filosofice de interogaţiile directe asupra realităţii
şi realizarea a ceea ce s-a numit în filosofie criticismul. Etica lui Kant este, prin excelenţă, o etică
normativă, decurgând din modul în care acesta o defineşte ca fiind critica raţiunii practice.
Trecerea de la “metafizica moravurilor” la acest model de etică s-a realizat, la Kant, tocmai prin
stabilirea conţinutului moralei sub forma principiului practc ,concretizat în imperativul
categoric: acţionează astfel încât maxima voinţei tale să poată oricând valora în acelaşi timp ca
principiu al unei legislaţii universale.(13, p. 118) În viziunea lui Kant, morala nu aparţine nici
psihologicului (comportament, impulsuri, năzuinţe şi dorinţe individuale), nici înclinaţiei
individuale spre fapte bune, nici trăirilor individuale şi unice; ea aparţine eminamente
imperativului moral.
În etica lui Hegel se face distincţie între morală şi moralitate şi se pune problema
specificuluii moralităţii. Aşa cum subliniază Drobniţki, “morala, din punctul său de vedere, nu
constituie numai un fenomen social specific, prin care omul se deosebeşte de natură, ci şi un
fenomen singular în dezvoltarea istorică a societăţii, deosebit de toate celelalte moduri de
reglementare a experienţei sociale”. Moralitatea, în schimb, este reprezentată de moravurile,
obiceiurile, tradiţiile existente în societăţile arhaice, presocratice, în care “omul ca om etic este
inconştient de sine” (2, I, p. 114)
Cu Socrate, omul a devenit conştient de sine, iar morala şi-a găsit câmp de manifestare,
prin detaşare de celelalte moduri de reglementare a vieţii sociale.
Întrucât filosofii postkantieni şi posthegelieni s-au ocupat mai puţin de a găsi o definiţie
cuprinzătoare a conceptului de morală, vom apela la acei eticieni care sunt, efectiv, integraţi unor
asemenea preocupări, precum şi la definiţiile de dicţionar.
Traian Gânju, în Discurs despre morală, propune două definiţii, una restrînsă şi una mai
extinsă:
”Modalitate de exprimare şi perfecţionare a omului în câmpul relaţiilor sociale”
“Univers al dezideratelor şi nu al imperativelor, morala implică în structura ei exerciţiul
permanent şi direct al rezolvării situaţiilor concrete de viaţă în funcţie de raţiunea şi afectivitatea
fiecărui individ, atunci când devine conştient de nevoia intimă de a se asuma pe sine
proiectându-se exemplar în reţeaua raporturilor cu semenii săi” (1. P. 25)
În dicţionarul de filosofie descoperim o definiţie care respectă regula dezvăluirii sferei
termenului, regulă specifică definirii categoriilor filosofice, diferenţa specifică fiind, mai
degrabă, produsul unui proces de hibridare a definiţiei, în sens logic:
“Ansamblu al deprinderilor, sentimentelor şi convingerilor, atitudinilor şi mentalităţilor,
principiilor, normelor şi perceptelor, valorilor şi idealurilor care privesc raporturile dintre
individ şi colectivitate (familie, clasă, naţiune, societate ş.a.) şi care se manifestă în fapte şi
acţiuni, în modul de comportare” (12, p. 473)
Sublinierile făcute în texte permit punerea în evidenţă a ceea ce este specific moralei în
raport cu celelalte determinaţii pe care le-am putea ataşa ca predicate conţinuturilor enunţate.
Acest specific va fi pus în evidenţă în cele ce urmează.
1.2. Caracteristicile moralei sociale
Morala există numai în şi prin societate, în şi prin grupurile umane distincte fiind,
asemenea oricăror dimensiuni ale umanului, o realitate socială. Ea presupune, inevitabil,
angajarea personalităţii fiinţei sociale, a individului. Cu toate că este marcată de un conţinut şi o
structură distincte, precum şi de un sistem categorial propriu, morala nu este un dat universal şi
inert. Ea este în continuă transformare, în directă dependenţă de mutaţiile ce se produc în cultura
şi civilizaţia diferitelor comunităţi umane.
Principalele caracteristici ale moralei sociale sunt următoarele:
1. Unitatea structurală: este determinată de categorii, structură şi instanţă critică bine
determinate, fiind o componentă de maximă maturitate a vieţii sociale.
2. Diversitatea modalităţilor culturale de manifestare: valorile, normele, obiceiurile,
idealurile, sistemul de sancţiuni diferă de la o matrice culturală la alta.
3. Dinamismul: în cadrul aceleiaşi culturi, semnificaţia sau conţinutul unor norme,
valori, comportamente, atitudini se schimbă de la o etapă la alta a evoluţiei.
4. Aderenţa la spaţiul social: este un domeniu prin excelenţă al relaţiilor interumane, un
domeniu al confruntării dintre bine şi rău, ca produse ale aprecierii opiniei publice şi a conştiinţei
individuale.
1.3. Căile de constituire a moralei sociale
În istoria comunităţilor umane morala s-a constituit pe baza achiziţiilor culturale dintr-o
diversitate de surse ale convieţuirii sociale. Tot ceea ce reprezintă, pentru om, semnificaţie cu
impact asupra comportamentului său se traduce, mai devreme sau mai târziu, în semnificaţie
morală: condiţiile de existenţă şi de perpetuare a speciei, relaţiile de putere, concepţiile
religioase, tradiţiile, achiziţiile culturale, arta, ştiinţele etc. Influenţa tuturor acestor surse asupra
moralei sociale se realizează pe două căi complementare şi niciodată concurente:
1. Calea imanentă, reprezentată de necesităţile impuse de convieţuirea socială a unor
comunităţi distincte (familie, organizaţie, popor etc)
2. Calea transcendentă, reprezentată de necesitatea organizării activităţii de
îndeplinire a poruncilor divine sau de organizare a comunităţii după modelul transcendent.
Modelele istorice ale moralei urmează măsura în care una sau alta dintre cele două căi
este preponderentă:
 Morala preistorică a fost preponderent religioasă, slab codificată, bazată
mai mult pe cutume, pe intuiţie.
 În morala antică, îndeosebi după Socrate, chiar dacă se menţine calea
transcendentă, apar primele valori şi norme determinate exclusiv pe calea imanentă, ca
rezultat al complexităţii vieţii în cetate, dar şi ca rezultat al dezvoltării mijloacelor
culturale de expresie. Apar primele coduri morale închegate : Legile lui Manu, codul lui
Hammurapi, Perceptele lui Confucius, Cartea egipteană a morţilor sau Etica lui
Nicomah.
 Morala medievală este explicit detaşată de justiţie şi de normele
administrative, dar rămâne eminamente religioasă, îndeosebi în perioada europeană a
Inchiziţiei. În această perioadă se dezvoltă o componentă specială a moralei, de natură
laică: regulile de viaţă ale cavalerului (samurailor, în Japonia).
 Cu morala epocii moderne, asistăm la o diferenţiere a sistemelor de
morală, în funcţie de evoluţia istorică a diferitelor comunităţi umane, astfel încât, din
zorii acestei epoci şi până astăzi, umanitatea este din ce în ce mai plină de inovaţii în
materie de moralitate, dar şi de conflicte morale adiacente unor conflicte sociale,
naţionale sau regionale. Caracteristica lumii civilizate moderne este aceea a refuzului
unei morale oficiale, în favoarea unui pluralism moral, susţinut în jurul unor valori
morale majore, cum sunt viaţa, libertatea de conştiinţă, drepturile omului etc.
 Morala contemporană este supusă unui demers critic deosebit de fecund, în
spaţiul filosofic, sociologic, pedagogic, politologic etc. S-a produs o separare completă a
trăirilor morale de celelalte sisteme de trăire a umanului, dar se manifestă tot mai
puternice incidenţe ale judecăţilor de valoare morală în domenii ale vieţii sociale de mare
anvergură: politic, economic, juridic, militar, medical, religios, ecologic etc. În spaţii
geografice şi culturale tot mai extinse morala se manifestă ca o morală a omului liber, o
morală a alegerii, a opţiunii neîngrădite. Drepturile omului sunt tot mai mult integrate ca
fundamente ale moralităţii sociale autentice.
În planul societăţii globale asistăm, totuşi, la confruntări de mare anvergură între diferite
sisteme morale: laic şi religios, individualist şi colectivist, deontologist şi teleologist etc.
Revin, în prim-planul vieţii sociale, moralele tradiţionale, care se întrepătrund cu cele
moderne, determinând trecerea tot mai accentuată a moralităţii din planul social în cel individual
şi de microgrup. Crizei de valori morale proprii societăţilor post-comuniste i se
răspunde tot mai mult cu ofensiva unui relativism moral, în interiorul căruia singurele repere
morale autentice, reinstituite după căderea comunismului ateist, sunt cele de natură religioasă.
Modelul de viaţă morală occidental este, încă, slab perceput, sub impactul intern al
ineficienţei economice, al sărăciei, al inculturii şi al insecurităţii, fiind mai degrabă evidente
limitele acestuia dacât punctele sale tari. La aceasta se adaugă şi unele evenimente politico-
militare neinspirat gestionate de liderii politici ai lumii care, prin consecinţele lor asupra unor
mase mari de oameni, au îndepărtat şi mai mult populaţiile dinn spaţiul post-comunist de
asemenea modele.
2. STRUCTURA MORALEI SOCIALE
Prezentând etica drept ştiinţă a faptului moral, Tudor Cătineanu prezintă structura
acestuia, care se identifică, în ultimă instanţă, cu structura moralei sociale: (9, p. 77)

N–P V – RL A

S.C. M

Notaţiile din această schemă sunt următoarele:


S.C.: subiectul conştient
N: norme P: principii
V: valori RL: relaţii
A: aprecieri M: manifestări
Schema de mai sus ne ajută să înţelegem complexitatea lumii morale, precum şi relaţiile
ce se stabilesc între diferitele ei componente, relaţii asupra cărora ne vom opri în cele ce
urmează.
Remarcăm, mai întâi, faptul că axul central al structurii moralei sociale îl constituie triada
norme-valori-aprecieri. Normele derivă din principiile morale, în timp ce valorile se identifică
pe baza relaţiilor dintre indivizi şi colectivităţi. La această triadă se raportează subiectul
conştient (individual sau colectiv) şi în raport de ea se produc manifestările morale.
Este de reţinut faptul că schema nu este una cu intrare şi ieşire, ci, aşa cum sugerează
conexiunile, este un model al interdeterminărilor.
Fiecare dintre componentele moralei sociale prezentate mai sus au fost analizate în
multiple modalităţi de către eticieni, domeniul eticii fiind, printre altele, şi unul al identificării
naturii şi semnificaţiei acestor componente. Unele dintre acestea au fost, în gândirea filosofică,
privilegiate, altele neglijate sau chiar li s-a refuzat autenticitatea. Iată de ce credem că este utilă o
caracterizare succintă a fiecăreia, în ceea ce poate fi considerat ca acceptabil de majoritatea
curentelor etice.
2.1. Subiectul conştient
Este individul sau colectivitatea, în plenitudinea vieţii lor cotidiene.
Este de remarcat faptul că subiectul este parte componentă a moralei sociale numai în
măsura în care el este conştient de acest fapt. A trăi în moralitate presupune atât conştiinţa
faptului că există această moralitate şi că îi sunt cunoscute determinaţiile, cât şi conştiinţa de
sine. La capătul cercetării naturii conştiente a subiectului moral în unele texte filosofice, am
formulat, epistolar şi poate puţin sentenţios şi nesistematizat, următoarele judecăţi:
 Cel ce nu este conştient de nimic, acţionează fără să aibă control asupra
faptelor sale.Nnu înţelege dacă faptele sale sunt bune sau rele. Nu ştie să preţuiască
faptele bune ale altora. Nu face distincţia între bine şi rău. Acţionează la nivelul
instinctelor primare. Aprobă doar ceea ce-i produce plăcere şi refuză ceea ce nu-i
produce plăcere. Nu este capabil de sacrificiu. Nu preţuieşte cultura. Nu preţuieşte omul
ca fiinţă raţională. În orice colectivitate e singur. Nu are imaginea prieteniei şi foloseşte
oamenii din jurul lui doar pentru sine, ca mijloace. Suprema inconştienţă este faptul de a
nu fi conştient de sine.
Un punct de vedere deosebit de sintetic este formulat de Traian Gânju, în lucrarea
propusă în cadrul bibliografiei:
 “Prima distincţie care se cere operată pentru a defini subiectul moral este
aceea că el este o conştiinţă.
 A doua distincţie evocă premisa obiectivă, fundamentală a demersului
individual de realizare morală, şi anume existenţa colectivităţii umane.
 A treia distincţie vizează elementele componente ale subiectului, care sunt
mentalităţile, convingerile, concepţiile, voinţa şi faptele. După cum se structurează aceste
elemente într-o conştiinţă sau alta, avem tipurile de subiecţi morali: individualitatea,
compusă din mentalităţi, voinţă şi fapte; personalitatea, alcătuită din convingeri, voinţă
şi fapte; exemplaritatea simbolică, formată din concepţii, voinţă şi fapte.” (1, p.26)
Din cea de-a treia distincţie formulată de T. Gânju rezultă un fapt ce trebuie subliniat:
Poziţia omului faţă de morala socială depinde de istoria culturală a acestuia. Trecerea de la
mentalităţi la convingeri şi apoi la concepţii morale presupune un proces continuu de
perfecţionare şi autoperfecţionare culturală şi morală. Unii oameni vor rămâne pentru totdeauna
la nivelul mentalităţilor, alţii se vor ridica la nivelul convingerilor, în timp ce o parte din ei,
probabil nu mulţi, vor atinge statutul exemplarităţii simbolice prin concepţii.
O caracteristică deosebită care trebuie să fie prezentă în subiectul conştient, pentru a fi
considerat un subiect moral, este voinţa liberă. Ea a fost postulată pentru prima dată de Kant,
apoi înterpretată în felurite moduri de către filosofii postkantieni. Dintre aceştia este suficient să-
i amintim pe Schopenhauer, autorul celebrei lucrări “Lumea ca voinţă şi reprezentare”, sau pe
Nietzsche, teoreticianul “voinţei de putere” şi al “supraomului”, ca produs al acesteia. Este
evident faptul că cei doi filosofi amintiţi au înpins autonomia voinţei pînă la limite extreme,
propunând modele morale inoperabile. La fel stau lucrurile cu filosofii existenţialişti, pentru care
voinţa liberă determină “condamnarea la libertate “ a omului şi transformarea vieţii lui în una
lipsită de repere şi, în consecinţă, de sens.
În pofida acestor interpretări, libertatea voinţei este o condiţie a situării subiectului în
mediul moral . “Titlul personal prin care recunoaştem din start realitatea subiectului moral –
spune Traian Gânju – dă expresie motivaţiei şi finalităţii faptelor acestuia, decurgând din
independenţa voinţei lui, din libertatea asigurată faţă de alte voinţe.” (1, p. 11) Numai o voinţă
liberă îşi poate asuma conştient moralitatea socială. Numai o voinţă liberă poate căpăta statutul
permanenţei în comportamentul moral. Numai o voinţă liberă poate pune moralitatea mai presus
de orice interes străin acesteia.
2.2. Valoarea morală
Marea diversitate de curente axiologice nu ne permit să dăm, cu certitudine, o definiţie a
valorii morale. De altfel, aşa cum este recunoscută de axiologie, valoarea, în genere, are statutul
ireductibilităţii la un gen proxim, fapt pentru care putem, cel mult, să recunoaştem caracterele
valorii în sistemele de valori sau în genurile valorice sau putem determina modul în care aceasta
se instituie.
Din acest punct de vedere, valoarea morală este produsul unui acord de apreciere, de
acceptare sau respingere a unei realităţi umane sau a unor deziderate legate de convieţuirea
umană şi de scopurile vieţii.
Tudor Cătineanu consideră valoarea morală “acea realitate sau acea componentă a
realităţii – componentă obiectivă, inerentă actelor umane şi realităţilor umane – pe care oamenii
o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza de calitate şi o recomandă ca însuşire” (9, p.177), iar
Marietta C. Moraru o consideră “expresia în plan obiectiv şi subiectiv a unui nou tip de
necesitate, de manifestare a obiectivului, descoperit în praxis şi întărit conştient şi astfel devenit
<<reper>> în spiritualitate, ca sens profund al umanului” (14, p. 10)
Fără a da o definiţie valorii morale, Tudor Vianu, folosind schema proprie a sistemului de
valori, stabileşte principalele trăsături ale valorilor morale :
 Sunt valori personale; suportul lor este totdeauna o persoană (persoana, nu
fapta reprezintă o valoare; fapta bună a unui imoral nu este morală).
 Suportul valorilor morale este întotdeauna de natură spirituală.
 Sunt valori aderente; ele ţin de personalitate şi nu pot fi concepute în afara
acesteia.
 Sunt scopuri ale vieţii şi niciodată mijloace; fapta pretins morală, săvârşită
în alte scopuri, devine imorală. Dimpotrivă, sacrificarea altor valori pentru valoarea
morală este legitimă din punct de vedere moral şi încurajată. Singurele recompense
pentru realizarea valorii morale sunt recunoaşterea opiniei publice şi sentimentul de
chatarsis.
 Se consolidează, prin simplul fapt că aderă la o persoană şi devin mod de a
fi al acelei persoane (15, p. 163)
Încă de la Immanuel Kant, apoi de la L. Lavelle, avem cristalizată ideea că “valoarea
morală nu se poate defini numai prin ceea ce este de iubit, ci şi prin ceea ce este demn de a fi
iubit, oricare ar fi rolul sentimentului chemat să o aprecieze pentru a o recunoaşte ca valoare”
(cf. 16, p.107). Statutul demnităţii valorii morale exprimă, de fapt, necesitatea înţelegerii acesteia
ca produs al consolidării şi cizelării aprecierilor valorice în intersubiectivitate, în
înterculturalitate. Cu un amendament, însă: aşa cum apreciam în lucrarea “Autoritate şi
deontologie”, “orice transfer de sisteme valorice morale de la o comunitate socială la alta, făcut
cu prea mare insistenţă şi cu prea mare rapiditate, … poate deveni un factor perturbator, chiar
distructiv. Dispariţia unor civilizaţii (egipteană, mayaşă, atzecă) are, indiscutabil, şi o premisă de
ordin moral: nimic nu distruge mai temeinic şi mai rapid o cultură, decât înlocuirea
obişnuinţelor, a obiceiurilor, a regulilor constituite, într-un cuvânt, a universului moral propriu.
Aceasta, întrucât dispariţia valorilor morale înseamnă dispariţia unor <<scopuri ale vieţii>>
(Tudor Vianu)”. (16, p. 108)
2.3. Norma morală
Privind schema generală a moralei sociale şi analizând literatura etică referitoare la
domeniul general al moralităţii, constatăm un fapt care ţine şi de evidenţă: normele morale sunt
centrul de greutate al moralei, atât prin raportare la ceea ce este observabil în viaţa morală, cât şi
prin luarea în considerare a temelor filosofice majoritare. În contactul nemijlocit cu subiectul
moral, norma este cea care asigură conformitatea cu un anumit sistem moral.
Statutul normelor morale în interiorul universului existenţei umane este bine cunoscut.
Pornind de la accepţiunea dată de Tudor Cătineanu valorii morale, aceea potrivit căreia aceasta
este “acea realitate sau acea componentă a realităţii – componentă obiectivă – inerentă actelor
umane şi relaţiilor umane pe care oamenii o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza de calitate şi o
recomandă ca însuşire,” (9, p. 190) putem aprecia norma morală ca fiind tocmai recomandarea
făcută oamenilor pentru a adera apreciativ, acţional şi comportamental la o anumită valoare
morală.
Aşadar, între normele şi valorile morale există o strânsă unitate. Norma morală este forma
prescriptivă a valorii morale. Prin normă, valoarea trece din momentul evaluativ în cel acţional,
astfel încât putem considera că morala socială se instituie în cadrul unui mecanism funcţional ale
cărui repere sunt valoarea, norma, acţiunea. Însuşi fondatorul axiologiei moderne, Windelband,
sublinia că valorile culturii îşi găsesc realizarea lor în natură în clipa în care conştiinţa omului
recunoaşte în aceste valori nişte norme sau imperative pentru viaţă. Raportarea conştiinţei
omului, în activitatea ei, la aceste norme este denumită de Windelband judecată axiologică,
deosebită de cea teoretică. (cf. 14, p. 16)
Scopul ultim al valorilor morale nu poate fi altul decât acela de a direcţiona activitatea
oamenilor şi a colectivităţilor în conformitate cu binele moral. Marietta C. Moraru susţine, în
acest sens, că “norma morală apare ca un fel de mediere între scopul moral şi acţiunea morală” şi
că “în norme valoarea morală funcţionează structurând cel mai direct fuziunea dintre valoare ca
cerinţă morală virtuală şi acţiunea precisă care o indică spre realizare” (14, p. 140-141)
Relaţiile de interdeterminare dintre normă şi valoarea morală sunt deosebit de complexe.
“Norma are ca nucleu conceptual valoarea” – spune Tudor Cătineanu, în timp ce Petre Andrei,
căutând criteriul valorii morale este de părere că “criteriul după care judecăm o faptă drept
morală sau imorală este conformitatea cu o poruncă, cu o lege, care permite sau opreşte
săvârşirea unei acţiuni”. (cf. 16, p.109)
Considerăm că raportul de preeminenţă, de determinare dintre normă şi valoarea morală
este inteligibil doar sub aspect doctrinar, el fiind rezolvat diferit în doctrinele descriptiviste în
raport cu cele normativiste, realitatea morală la care se raportează teoreticienii fiind diferită doar
sub aspect istoric.
Istoria eticii este marcată de evoluţii specifice ale demersului teoretic, atât pe
componentele sale descriptivă şi explicativă, cât şi pe cea normativă. Aşa cum remarcă numeroşi
autori de filosofie a moralei, componenta normativă a eticii a fost, cel puţin din perspectivă
istorică, preponderentă, astfel încât se poate aprecia că sub acest aspect normele morale sunt cele
care, în diferite epoci istorice, au generat o anumită realitate morală.
Începturile se regăsesc în elemente de protoetică subsumate unor opere de factură
religioasă sau cu scop de reglementare socială (scrierile vedice, Perceptele lui Confucius, Codul
lui Hammurapi etc.). O sistematizare cu pretenţii de autonomizare în sfera eticii, dar cu aceleaşi
accente pe normativitatea morală identificăm în operele filosofilor antici (Platon, Aristotel,
filosofii stoici). Epoca medievală este marcată, în lumea creştină, de o revenire în forţă a moralei
religioase prin statuarea perceptelor negative ale Vechiului Testament, alături de cele cuprinse în
Noul Testament, ca norme morale universale şi obligatorii, impuse în asociere cu represiunea.
Culmea normativităţii în etică a fost atinsă de Immanuel Kant, cel care a dat normei morale
statutul de lege universală şi care a redus ideea de moralitate la efortul de a regla
comportamentul uman potrivit acestei legi. “Legea morală nu poate influenţa activitatea noastră
decât cu ajutorul virtuţii”, care, după Kant, e puterea de a rezista la orice tentaţii care ne-ar
împiedica să respectăm această lege. Cel care duce lupta împotriva a tot ce-i poate abate voinţa
de la legea morală, e un om virtuos”. Constatarea aparţine lui G. G. Antonescu, ea prilejuindu-i
concluzia potrivit căreia “această noţiune, pe care şi-o formează Kant despre virtute, îl duce la
un purism moral excesiv” (cf. 16, p.110)
În perioadele amintite, demersurile descriptive şi cele explicative nu au fost total absente.
Ele au fost, însă, subordonate normativului, în ordinea unor necesare justificări. Adesea, însă,
asemenea justificări forţau graniţele realităţii sau ale logicii, ori dezvoltau demersurile
explicative în plan speculativ. Unii autori consideră chiar definitorie, pentru cazurile amintite,
unitatea normativului cu speculativul.
Literatura filosofică contemporană dă o mult mai mare importanţă realităţii morale, fiind
preocupată de aşezarea normelor morale pe un fundament explicativ, din care să se degaje nevoia
de afirmare a personalităţii autentice a indivizilor. Astăzi este de neconceput fondarea unui
sistem de norme morale care să anuleze libertatea de manifestare a omului. Punând în centrul
preocupărilor fiinţa umană, noile cercetări etice caută să stabilească cu cât mai mare acurateţe
ştiinţifică graniţele dintre necesitatea cristalizată în norme şi libertatea reclamată de o nouă
viziune asupra omului.
Deschisă, în planul cercetării sociale, de J. J. Rousseau şi Montesquieu, această nouă
viziune reface echilibrul dintre momentele descriptiv, explicativ şi normativ ale eticii, producând
şi necesara răsturnare: norme derivate din realitatea morală şi nu o realitate morală impusă prin
norme. O asemenea răsturnare nu poate fi înţeleasă într-un sens absolut. Problema nu este doar
de natura sensului strict al demersului teoretic în construcţia sistemului eticii. Povestea întâietăţii
este indubitabil falsă, atât sub aspect istoric, cât şi logic, ea intrând pe terenul minat al
paradoxului. Nu putem imagina o realitate morală în afara unui sistem normativ, după cum nu
putem imagina un sistem normativ care să nu ţină seama de realitate. Ceea ce este însă de luat în
considerare este cel de-al treilea reper, adesea ignorat: sistemul de referinţă în care operează
relaţia normă morală-realitate morală.
În cazul eticilor excesiv normative, sistemul de referinţă este unul din care individul este
exclus, deci acesta este construit pe criterii supraindividuale sau chiar extra-umane; în cazul
eticilor descriptiv-explicative, sistemul de referinţă este centrat pe om, el se construieşte pornind
de la realitatea cristalizată în personalitatea umană. În primul caz, întrebarea fundamentală este
cât de perfecte pot fi făcute normele; în al doilea caz, întrebarea fundamentală este cât de
departe poate merge libertatea umană.
Un aspect esenţial al înţelegerii modului de acţiune al normei morale este evidenţierea
specificului relaţiei dintre norma morală şi subiectul moral Traian Gânju numeşte norma morală
“formă de disciplinare şi orientare socială a individului. Principiu de conduită imediată, derivat
din utilităţi de ordin social, a căror împlinire asigură individului un anume prestigiu în faţa
celorlalţi, facilitându-i realizarea socială”. (1,p.25 )
În primul rînd, aşa cum am observat deja, norma morală se adresează unui subiect moral
aflat în deplină libertate de a alege. Ea nu se impune ca un imperativ juridic, întrucât în spatele ei
nu există nici o forţă de constrângere definită ca atare. Instanţele de sancţionare specifice
moralităţii sunt opinia publică şi propria conştiinţă, iar formele de represiune morală sunt blamul,
dezaprobarea, izolarea, dojana, respectiv mustrarea de conştiinţă, părerea de rău, suferinţa
interioară etc. Toate acestea sunt la dispoziţia liberă a individului. El le poate lua în seamă, sau
pur şi simplu le poate ignora.
În al doilea rând, normele morale sunt forme particulare de manifestare a datoriei morale.
Subsumate acestei categorii etice cu rol sintetizator şi integrator, normele morale capătă un
anumit sens, asimilabil pentru subiectul moral cu perfecţiunea morală, cu un anumit ideal moral.
Idealul moral al datoriei este atît de evident, ca determinaţie a moralei, încât în istoria
filosofiei s-au născut adevărate doctrine etice centrate pe datorie, începînd cu eudemonismul
antic, şi continuînd cu etica imperativului categoric a lui Kant, pînă la eticile deontologiste
contemporane.
2.3. Aprecierea morală
În structura moralei sociale, rolul aprecierii morale este unul semnificativ. Ea rezolvă
una dintre problemele fundamentale ale moralităţii: exprimă starea de moralitate a individului şi
a colectivităţii la un moment dat, în raport cu un sistem al moralei sociale determinat.
“Prin aprecierea morală – spune Traian Gânju – trebuie să înţelegem raportarea faţă de
conţinutul unui fapt şi prin intermediul acestuia faţă de autorul său. Cuprinzând aprobarea sau
dezaprobarea, asentimentul sau respingerea de către un individ a manifestării morale a unui
subiect, aprecierea nu presupune un simplu <<da>> ori <<nu>>. A confunda aprecierea cu a da
sentinţe, cu arbitrajul denotă incapacitatea de a-i sesiza specificul. Caracterul moral al aprecierii
constă în aceea că ea se efectuează sub rezerva unei recomandări, un fel de scrisoare de
acreditare socială a subiectului, conferită de individul sau de indivizii, colectivitatea care îşi
asumă funcţia apreciativă.” (1, p. 28-29)
Rezultă, din cele de mai sus că pentru a face aprecieri morale trebuie, mai întâi” să fii în
cunoştinţă de cauză asupra sistemului axiologic-normativ în vigoare în momentul aprecierii, deci
“să ai expertiză” în domeniu, potrivit limbajului cotidian. Mai rezultă faptul, deloc neglijabil, că
pentru a avea legitimitate în a da “scrisori de acreditare” morală trebuie să fii tu însuţi o fiinţă
morală autentică. Este emblematică, în acest sens, sentinţa dată de Iisus Christos faţă de cei care
intenţionau să “lapideze” pe femeia desfrânată: “Cine se ştie fără prihană, să dea primul cu
piatra!”
În doctrinele etice contemporane problema aprecierii morale este viu disputată între
naturalişti şi antinaturalişti, între emotivişti, prescriptivişti şi proiectivişti, tema dominantă fiind
aceea a legitimităţii aprecierii morale ca moment constitutiv al moralei. În timp ce naturaliştii şi
prescriptiviştii susţin această legitimitate şi îi prezintă argumentele, antinaturaliştii, emotiviştii
sau proiectiviştii relativizează valoarea aprecierii morale, considerînd-o fie indiferentă, fie
întâmplătoare, fie subiectivă.
În condiţiile în care acceptăm, însă, morala ca sistem funcţional de reglementare a
relaţiilor interumane, nu putem nega aprecierii morale rolul de instanţă critică autentică, cu
condiţia existenţei unor criterii morale autentice.
2.4. Manifestarea morală
Nimic din ceea ce reprezintă structura moralei sociale nu are finalitate, dacă nu luăm în
considerare modul în care componentele acesteia se răsfrîng în viaţa indivizilor şi a
colectivităţilor umane. Dar nu tot ceea ce face omul sau colectivitatea este de natură morală.
Pentru ca un fapt de viaţă să se situeze pe tărâmul moralei, el trebuie să reprezinte punerea în
operă a unei valori morale, prin respectarea unei norme morale. Îndeplinirea corectă a sarcinilor
profesionale nu este, în sine, un act moral. Dacă, însă, se poate dovedi că acest act este rezultatul
unui simţ al datoriei caracteristic persoanei, atunci el capătă statutul de fapt moral. Dimpotrivă,
dacă se dovedeşte că faptul s-a produs pentru evitarea unei pedepse sau pentru obţinerea unei
recompense, atunci faptul iese de sub incidenţa moralei. A te situa în câmpul moralei înseamnă a
o face cu intenţie morală. Traian Gânju consideră că fapta morală “reprezintă unitatea dintre
intenţie şi comportament în sensul armoniei lor”. “Aceeaşi expresie comportamentală, mai spune
autorul, poate corespunde unor intenţii diferite”. El conchide că “întotdeauna cauzele care
determină faptul moral comportă interioritate, îşi găsesc întemeierea în intimitatea subiectului”
(1, p. 26-27)
Închizînd cercul caracterizărilor asupra componentelor moralei sociale, revenim la prima
componentă, cu următoarea precizare: totul, în lumea morală, se învîrte în jurul subiectului
moral. Dimensiunea morală a acestuia este deopotrivă dată de cea normativă, de cea axiologică,
de cea apreciativă sau acţională. Omul însuşi este o unitate a celor patru componente, care-l
definesc şi-l diferenţiază în univers.
CURSUL NR. 3
CATEGORIILE ETICII

1. NATURA, ESENŢA ŞI CONŢINUTUL SISTEMULUI CATEGORIAL AL ETICII


În conformitate cu natura epistemologică a eticii, demersul etic este un demers sintetic şi
conceptualizat, finalizat prin elaborarea unui sistem de categorii proprii, cu un conţinut specific.
Logic, (gr. kategorein = a afirma) categoriile sunt noţiunile cu cea mai largă sferă de
cuprindere; ele exprimă determinări de ordinul maxim de generalitate, fiind genuri limită,
indefinisabile; definirea lor se face prin descriere, analogie, opoziţie sau enumerare; ele
fundamentează şi explică noţiunile unei clase.
Filosofic, categoriile sunt un sistem conceptual ce reprezintă arhitectura unei concepţii
filosofice; punctul de vedere filosofic este mai puţin riguros decât cel logic, acceptând noţiuni cu
grade diferite de generalitate, unele chiar în raport de subordonare.
1.Geneza şi conţinutul sistemului categorial al eticii
Din punctul de vedere al eticii, sistemul categorial al eticii este un sistem unitar de
noţiuni prin intermediul cărora se reţin şi se exprimă particularităţile imperative ale
raporturilor interumane din perspectivă morală.
Sistemul categorial al eticii este rezultatul grupării sale în jurul unei categorii centrale:
BINELE. Sursa acestei categorii este proiectarea gândirii umane asupra sensului existenţei sub
multiple aspecte. Din această proiecţie, gândirea umană a decantat cel puţin trei categorii
fundamentale, care caracterizează umanitatea în încercarea ei de a-şi asigura perenitatea:
 ADEVĂRUL –categorie supremă a cunoaşterii.
 FRUMOSUL – categorie supremă estetică.
 BINELE – categorie supremă morală.
Aceste trei categorii au reprezentat miezul discursului filosofic al antichităţii, îndeosebi la
marii gânditori ai antichităţii greceşti, Socrate, Platon şi Aristotel şi au rămas permanenţe ale
temelor filosofiei, până astăzi.
Determinarea naturii, esenţei şi conţinutului binelui presupune investigarea sferei vieţii
morale şi desprinderea, pe această bază, a problematicii fundamentale eticii:
 Necesitatea şi libertatea morală.
 Idealul şi realitatea morală.
 Sensul vieţii morale, ca sens al vieţii, în general.
Această problematică, transpusă în investigaţie teoretică, determină constituirea
categoriilor eticii, având drept categorie de referinţă, BINELE.
Alături de această categorie şi subordonate ei stau celelalte categorii, pe care le vom
grupa după afinităţile de semnificaţii şi rang, astfel:
1. Categorii ale sentimentului moral: sensul vieţii, libertatea, fericirea, dreptatea etc.
2. Categorii ale aprecierii morale: virtutea morală, demnitatea, onoarea, cinstea,
sinceritatea, modestia etc.
3. Categorii ale normativităţii morale: datoria, responsabilitatea, deontologia etc.
Gruparea de mai sus nu este una exhaustivă, după cum nu sunt nici enumerările. Sistemul
categorial al eticii fiind un sistem deschis, trecerea în rândul acestuia a unor categorii de graniţă,
cum sunt curajul, cumpătarea, răbdarea, caritatea, loialitatea, înţelepciunea etc. este dependentă
de opţiunea cercetătorilor, de măsura în care aceştia fixează nivelul exigenţelor conceptuale.
Ceea ce este însă de acceptat este că morala, aşa cum am precizat în cursul anterior, are
deschideri şi influenţe deosebit de profunde şi sensibile la interpretare spre toate domeniile
umanului.
1.2. Particularităţile sistemului categorial al eticii
Identificarea unor particularităţi ale categoriilor etice ne ajută să înţelegem multiplele
valenţe ale acestora, ale eticii ca ştiinţă şi ale moralei ca domeniu al umanului.
1. Caracterul tridimensional : gnoseologic –axiologic –normativ. Categoriile eticii
sunt obiect al cunoaşterii ştiinţifice, sunt obiect al aprecierii, dar şi obiect al reglementării, între
cele trei dimensiuni fiind o strânsă interdependenţă. Nu putem concepe lumea morală decât ca o
lume a valorilor, în baza cărora se instituie principiile şi normele morale, ca sistem diriguitor al
comportamentului.
2. Caracterul polar, antinomic. Această caracteristică rezultă din polaritatea valorilor,
în genere, valorii ataşându-i-se, inevitabil, după T. Vianu, nonvaloarea sau, după H. Rikert,
valorii pozitive ataşându-i-se valoarea negativă. Semnificaţia celor două puncte de vedere este
importantă, deoarece, dacă acceptăm punctul de vedere al lui T. Vianu, atunci nonvalorile nu
aparţin lumii valorilor, deci polaritatea este doar una de asociere, în timp ce dacă acceptăm
punctul de vedere al lui H. Rikert, atunci polaritatea este proprie lumii valorilor, care cuprinde
deopotrivă valoarea pozitivă (binele) şi valoarea negativă (răul). Întrucât aici vorbim de categorii
şi nu de manifestările concrete ale acestora, considerăm că punctul de vedere al lui H. Rikert
este de acceptat.
3. Caracterul ierarhic. Este indiscutabil faptul că binele şi răul reprezintă cuplul
categorial de referinţă în etică. Sub cupola acestuia reprezentăm toate celelalte categorii.
Grupându-le după un anumit criteriu, vom descoperi că şi în interiorul unor clase de categorii se
poate institui o ierarhie. Astfel, sensul vieţii cuprinde fericirea, datoria cuprinde
responsabilitatea, virtutea cuprinde onoarea ş.a.m.d.
4. Caracterul social şi istoric. Relaţia abstract-concret în instituirea categoriilor eticii
este una particulară. Toate categoriile eticii au ca referenţial concret omul şi societatea. Datoria,
onoarea, cinstea etc. nu pot fi detaşate de om şi societate. Ele sunt impuse de colectivitate
individului, în afara oricărei conceptualizări, iar aducerea lor în planul cunoaşterii este un fapt
secundar. Această caracteristică este cea care îi determină pe unii filosofi să considere valorile
morale ca unele exterioare conştiinţei, exterioare lumii sensibile (Kant şi neokantienii de la
Baden, Hegel, Max Scheler, N. Hartmann, R. La Senne, L. Lavelle ş.a.). Istoricitatea categoriilor
eticii este una mai degrabă legată de modul în care acestea se materializează prin asociere cu
lumea reală, decât una de natură conceptuală.
1.3. Funcţiile categoriilor etice
Sistemul categorial al eticii este produsul maturizării acestei ştiinţe, atât sub aspectul
demnităţii filosofice, cât şi sub aspectul funcţionalităţii sale sociale. De aici rezultă şi influenţa
pe care categoriile eticii, prin maturizarea pe care au căpătat-o îndeosebi sub aspectul
semnificaţiilor, o exercită asupra randamentului social al moralei. Principalele funcţii ale
categoriilor eticii sunt următoarele:
1. Funcţia cognitivă. Categoriile etice sunt instrumente cu care se operează în procesul
transmiterii valorilor şi normelor morale, precum şi în procesul educaţiei morale formale,
nonformale sau informale. Ele sunt nume pentru valori, norme, comportamente, aprecieri. Aşa
cum observă I. Grigoraş, încă Socrate şi Platon “condiţionau fiinţa (împlinirea) binelui de
cunoaşterea acestuia, ceea ce pe ultimul (Platon) l-a determinat să compare cunoaşterea binelui
cu lumina soarelui”… (2, p. 81)
2. Funcţia de generalizare. Categoriile etice oferă modele optime pentru conduita şi
acţiunea umană, conţinutul lor exprimând întotdeauna deziderativul pur, perceput ca ideal de
viaţă.
3. Funcţia apreciativă. Cu ajutorul lor se evaluează judecăţi, fapte, atitudini, se acordă
recompense şi sancţiuni.
4. Funcţia proiectiv-constructivă. Prin conţinutul lor teoretic, categoriile indică sensul
perfectibilităţii morale, gradul de moralitate de atins, idealul de urmat, mijloacele de punere în
valoare a potenţelor morale ale subiectului.
Este de reţinut faptul că, deşi au o expresie valorică, este greşit să identificăm categoriile
etice cu valorile etice. Categoriile sunt, aşa cum am precizat, nume pentru valori şi nu valorile,
însele. Faptul este remarcat de I. Grigoraş, care face distincţie între statutul metafizic şi cel
axiologic al conceptelor morale. (2, p. 80)
2. DIALECTICA BINELUI ŞI RĂULUI
În istoria filosofiei despre om nu este categorie filosofică mai bătătorită decât binele.
Perceput ca sens şi realizabilitate a fiinţei umane, în genere, binele reprezintă “termenul laudativ
general al judecăţilor de apreciere”” aplicându-se “trecutului şi viitorului, conştientului şi
inconştientului, voluntarului şi involuntarului” (A. Lalande, cf. 3, p. 61) , termenul cu care omul
şi umanitatea exprimă concordanţa lumii cu un criteriu propriu, raportat la o interpretare proprie
despre sine . În acelaşi timp, răul reprezintă, logic şi ontologic, opusul binelui, cu toate
determinaţiile care decurg din această opoziţie.
2.1. Conţinutul şi semnificaţia binelui moral
Binele, în genere, poate fi conceput în felurite moduri, aşa cum anticipam în
caracterizarea categoriilor etice.
Există un bine logic, identificat cu corectitudinea logică, cu validitatea, ca acord între
regulile logice şi actul raţional al individului. Spunem despre cineva că a rezolvat bine o
problemă, că este bine cum raţionează, că soluţia este cea bună. Binele, aici, nu se confundă cu
adevărul; el exprimă doar calificarea valorică a căii de ajungere la adevăr.
Există un bine general-uman, ca acord între determinaţiile reale ale lucrurilor, situaţiilor,
însuşirilor, faptelor şi aprecierilor şi comandamentele umane corespondente. Iată enumerarea
făcută, în acest sens, de Carmen Cozma: “sănătate, linişte, pace, bogăţie, plăcere, mulţumire,
avantaj, succes, folos, plinătate, bunăstare, fericire; ceea ce este prielnic, potrivit, confortabil,
agreabil, convenabil, natural, frumos, apt, fidel, benign, adevărat, corect, drept/îndreptăţit etc.
(3, p. 61) Prezenţa, în această enumerare, de altfel deosebit de sugestivă, a unor expresii logice
ale binelui, precum şi a unor determinaţii epistemice, indiferente în raport cu binele, cum este
adevărul ţine, credem, de insistenţa pe o accepţie a binelui la nivelul simţului comun şi nu pe una
riguros ştiinţifică.
Există un bine filosofic-ontologic, înţeles ca determinant absolut al existenţei, ca
fundament al oricărei filosofii. Descoperim o astfel de interpretare în cazul filosofiei platonice
sau în cazul axiologilor obiectivişti, reprezentaţi îndeosebi de filosofii Şcolii neokantiene de la
Baden (Windelband, Rikert).
Există, în fine, un bine moral, care exprimă moralitatea dezirabilă, ceea ce corespunde
valorilor şi normelor specifice unei morale sociale determinate. Este accepţia binelui care face
obiectul de preocupări al eticii şi de care ne vom ocupa în cele ce urmează.
În “Dicţionarul limbii filosofice” – Franţa – 1962, Paul Foulquié prezintă una dintre cele
mai complete şi mai interesante definiţii ale binelui moral:
“Ceea ce este conform normei sau idealului moralităţii şi care, prin urmare, merită
aprobarea unei conştiinţe drepte şi trebuie să fie căutat pentru el însuşi, independent de
utilitatea sa, dar a cărui posesiune poate singură procura fericirea veritabilă”
Aceasta este o definiţie care cuprinde, în esenţă, particularităţile binelui ca valoare
centrală a eticii:
 Este un deziderat universal al vieţii morale, însuşi idealul moralităţii.
 Este o valoare-scop (T. Vianu), merită a fi promovat pentru el însuşi, în
afara oricărei alte motivaţii utilitariste. (I. Kant: să nu privim niciodată omul ca mijloc, ci
întotdeauna ca scop).
 Este ordonator pentru celelalte valori morale, ca principiu diriguitor al
moralităţii.
 Pentru înfăptuirea binelui, normativitatea morală cuprinde trei sensuri
complementare (I. Grigoraş):
o Să faci binele
o Să nu faci răul
o Să repari răul comis din diferite cauze (2, p. 89)
o Se instituie în viaţa morală ca gradualitate . Citându-l pe Hegel
(“cel mai mare inamic al binelui este mai binele), I. Grigoraş observă importanţa
acestei particularităţi, promovând ideea că binele se instituie autentic numai prin
“aspiraţii mereu superioare”. Autorul propune, în acest sens, şi un “principiu
superior al binelui: Principiul celui mai bun lucru de făcut”. (2, p. 88-89)
2.2. Modele filosofice ale binelui moral
În istoria filosofiei există numeroase modalităţi de a concepe binele moral. Sistematizarea
pe care o adoptăm în prezentarea acestor modalităţi aparţine lui Carmen Cosma. (3, p.62-74)
 Binele – cunoaştere – identificat în filosofia lui Socrate (“ajunge să
cunoaştem binele pentru a-l înfăptui”), a lui Protagoras (“virtutea poate fi învăţată”), iar
mai târziu a lui Spinoza (care tratează binele şi răul în raport cu exigenţele raţiunii)
 Binele – fericire / eudaimonia , considerat, astfel, de Aristotel, şi de
reprezentanţii Şcolii cinice (Antistene, Diogene).
 Binele – plăcere, (hedone) promovat de reprezentanţii Şcolii cireniace
(Aristip din Cirene), şi, într-o variantă intermediară între hedonism şi eudemonism, de
Epicureism ( plăcerea înseamnă înţelepciunea şi prietenia, temperanţa, justiţia, curajul)
 Binele moral ca bine suprem Am văzut, deja, că unul dintre primii
teoreticieni ai binelui, Platon, identifică binele moral cu fapta săvârşită în conformitate cu
un criteriu extrasensibil, care este “Binele suprem”; ideea este preluată de stoici, care
consideră binele suprem ca fiind conformitatea cu ordinea naturii, iar mai târziu de Kant,
pentru care binele suveran este “obiectul ce ar satisface întreaga facultate de a dori a
fiinţelor raţionale”
 Binele absolut , identificat cu divinitatea de Plotin, sfinţii părinţi, Toma
d’Aquino, iar mai târziu pus de Hegel în corespondenţă cu libertatea. El consideră că
binele este “libertatea realizată, scopul final absolut al lumii”. (cf. 3, p. 68) Ideea este
reluată şi în filosofia contemporană: Alsdair MacIntyre se pronunţă pentru un “bine
suprem ce transcende formele particulare de viaţă, în sensul autorităţii unui drept natural
universal sau divin”. ( cf. 3. P. 69)
 Binele –interes, folos, utilitate promovat de J. Locke, Th. Hobbes, J.
Bentham, J.S. Mill, d’Holbach., reprezentanţii pragmatismului (W. James, J. Dewey).
 Un model aparte este cel promovat de şcoala intenţionalistă (Brentano),
care consideră binele ca “realitate intenţională”, sau
de şcoala fenomenologică (Huserl, Scheler, Hartmann) care absolutizează rolul
sentimentelor în determinarea binelui moral.
2.3.Binele şi răul
Răul poate fi interpretat în mai multe feluri: răul generic, răul ca răutate umană, răul
moral.
Răul generic semnifică “tot ceea ce dăunează, insatisface, crează suferinţă, tulbură ori
frânează (împiedică) evoluţia normală a vieţii şi activităţii individuale sau colective a oamenilor”
(2, p. 94)
Răul ca răutate umană este însuşirea omului care urăşte. Există oameni răi din fire şi
oameni răi de la natură. Adesea oamenii răi de la natură sunt produsul unor malformaţii
psihofiziologice, genetice (criminali, tâlhari, violatori, pedofili etc), ei fiind nerecuperabili pe
calea educaţiei. Dimpotrivă, răutatea “din fire” are, totuşi, teoretic lecuire, ea constând în
recuperare morală pe calea educaţiei, drept pentru care răutatea din fire este vinovată.
Răul moral este, după Leibnitz, o specie a răului generic, alături de răul metafizic şi cel
fizic. (“Răul metafizic constă în simpla imperfecţiune, răul fizic în suferinţă, iar răul moral în
păcat”). (cf. 2, p.95)
Răul moral este expresia opoziţiei, în atitudini şi fapte, faţă de valorile şi normele morale
ale unei colectivităţi. Ca şi binele, răul se manifestă prin trei modalităţi:
 Să faci răul
 Să nu faci binele
 Să nu repari răul comis din diferite cauze.
O problemă viu disputată în etică este aceea a responsabilităţii omului pentru faptele sale
rele. Din punctul de vedere al moralei laice, problema este disputată în strânsă legătură cu
acceptarea sau respingerea ideii de destin, necesitate, întâmplare, noroc etc.
Punctele de vedere ale moralei religioase au determinat o vie dispută. Ea este legată de
cel puţin două probleme doctrinare religioase:
 Atotputernicia lui Dumnezeu
 Bunătatea sau răutatea lui Dumnezeu
 Libertatea şi responsabilitatea omului în faţa lui Dumnezeu (liberul
arbitru).
Întrucât problema este una de factură strict religioasă, considerăm că disputa în jurul
acesteia nu interesează în mod deosebit scopurile prezentului curs.
Conceptual şi practic, binele stă întotdeauna alături de rău. Conceptual, în sensul
polarităţii enunţate a categoriilor eticii, astfel încât oricărei valori etice îi putem determina
antivaloarea corespondentă, cu statut axiologic, nu numai logic. Binelui îi corespunde răul, în
toate determinaţiile sale derivate : onoare-dezonoare, demn-nedemn, cinste-necinste etc.
Practic, urmărind binele, adesea omul face răul, uneori chiar conştient. Explicaţia constă
în natura duală a fiinţei umane: biologică şi morală. Biologicul nu se opune, cu necesitate,
moralului, dar adesea biologicul dictează faptele noastre împotriva binelui. S-au dat mai multe
explicaţii asupra antinomiei “între conştiinţa binelui şi fapta rea” (2, p. 90).
Anticii adepţi ai binelui-cunoaştere acuzau ignoranţa, faptul necunoaşterii diferenţei
dintre bine şi rău (Socrate). Ei nu pot explica, însă, de ce facem uneori rău, ştiind ce e binele şi
chiar dorindu-l. Explicaţia constă tocmai în slăbiciunea morală a fiinţei umane, care ispiteşte pe
om spre satisfacerea plăcerilor refuzate moral, dar dorite biologic. I. Grigoraş citează, în acest
sens, din “Metamorfozele “ lui Ovidiu, ca model al triumfului slăbiciunii de caracter asupra
inteligenţei şi simţului moral sau pe Sf. Ap. Pavel, ca model al antinomiei dintre voinţă şi faptă.
(2, p. 91)
Ca şi binele, răul este gradual. Nu orice rău este rău în mod absolut. Gradualitatea răului
este de aceeaşi natură cu gradualitatea binelui, iar după unii filosofi, chiar în unitate dialectică cu
binele. Astfel, mai puţin binele poate fi interpretat ca rău, după cum mai puţin răul poate fi
interpretat ca bine, după împrejurări.
Considerăm, interesant punctul de vedere al Mariettei C. Moraru cu privire la problema
devalorizării morale. Termenul este actualizat de autoare după punctul de vedere al lui Max
Scheler cu privire la resentiment. “resentimentul este o autointoxicaţie psihică, care are cauze şi
consecinţe bine determinate. El este o atutidine psihică posibilă, care se naşte datorită unei
nerealizări sistematice a unor descărcări ale anumitor emoţii şi afecte, care în sine sunt normale
şi aparţin naturii umane şi care au drept consecinţă o anumită atitudine de durată faţă de tipuri
determinate de false valori şi faţă de judecăţile de valoare care le corespund” (cf. 9, p. 101-102)
Pornind de pe această bază explicativă, se explică devalorizarea morală ca produs
negativ al concurenţei dintre “dorinţele, trebuinţele şi sentimentele unui prezent valoric subiectiv
imperfect dar comod prin echilibrul autoestimativ al forului său interior ce este, ăn general
structurat şi pe legea minimului effort şi nevoia de a depăşi prezentul dat a ceea ce este
subiectul” (9. P. 100). Se invocă, aici, una dintre cele mai frecvente şi aparent
“nevinovate””cauze ale devalorizării morale ca menţinere în mediocritate şi suficienţă: tendinţa
omului cu slabă educaţie morală de a abdica de la comandamentele morale înalte ca efect al
instinctului biologic de conservare.
Totodată, definiţia resentimentului oferită de Max Scheler deschide o problemă de mare
importanţă psihopedagogică: acumularea de tensiuni şi eşecuri determină o dramatică schimbare
de roluri între bine şi rău: binele devine rău, iar răul, deşi iniţial este recunoscut, i se deturnează
sensul, pentru a echilibra lipsa de satisfacţie.
Rezultă, indubitabil, că binele şi răul sunt, în ultimă instanţă, coexistente în om ca
potenţialitate. Depinde de mediul educaţional moral ca omul să prefere binele autentic, să
prefere mai binele, să prefere cel mai mare bine posibil, sau să cadă în “păcatul “
resentimentului, metamorfozând răul în bine şi actul imoral în faptă morală autentică.
CURSUL NR. 4
PROGRESUL MORAL

1. TEMA PROGRESULUI MORAL ÎN FILOSOFIA CONTEMPORANĂ


Progresul moral este o temă etică mai puţin analizată, ca atare, de filosofi dar, aşa cum
vom vedea în cele ce urmează, este o temă fără de care morala, ca dimensiune fundamentală a
existenţei umane, nu este pe deplin înţeleasă şi mai ales argumentată pentru cei care trebuie să o
înţeleagă, să o accepte şi să o aplice. Corelată, din punctul nostru de vedere, cu două categorii
etice de mare profunzime – sensul vieţii şi idealul moral – tema progresului moral capătă
substanţă şi este pe deplin ancorată în problematica desăvârşirii morale a personalităţii umane.
1. Idei filosofice cu privire la progresul moral
Esenţa problemei progresului moral constă în a da răspunsuri adecvate şi argumentate,
din punct de vedere etic, la cel puţin trei întrebări esenţiale:
 Se poate pune problema progresului în domeniul moralei?
 Care este raportul dintre progresul moral şi progresul social?
 Este progresul moral un fenomen de continuitate sau de discontinuitate?
Răspunsul la aceste probleme se regăsesc în înteriorul concepţiilor despre morală, în
general, aşa cum sunt ele cunoscute în principalele curente etice.
Concepţiile raţionaliste asupra moralei sunt cele care, în principiu, acceptă ideea de
progres moral, ele diferenţiindu-se în funcţie de statutul ontic al raţionalismului lor:
Cei care aşează la baza raţionalismului ideea creaţionistă despre existenţă identifică
progresul moral cu perfecţionarea morală a insului şi a societăţii ca apropiere continuă de
perceptele divine şi îndepărtarea de sine. Iată ce spune, în acest sens, Nicolai Losski: “Voi folosi
termenul de <<progres>> în accepţiunea de urcare progresivă a fiinţelor lumii pe treptele
desăvârşirii, respectiv realizarea de către ele a unor valori tot mai înalte având ca scop apropierea
de Împărăţia Domnului şi, ulterior, primirea îndumnezeirii.” (5, p. 286) Autorul citat îşi exprimă
îndoiala asupra posibilităţii progresului moral al insului sau al omenirii în ordine pământească,
argumentând cu numeroasele exemple de regres moral prin care trece lumea în diferitele ei
momente istorice: “Epoca noastră a oferit exemple zguduitoare de regres care au subminat
atitudinea optimistă faţă de istoria pământeană a umanităţii. Ne-a fost dat să fim martorii
reinstaurării torturii în cele mai variate şi cumplite forme; a reapărut instituţia ostaticului, au
apărut lagărele de concentrare unde sute de mii de oameni, în majoritatea lor fără nici o vină, au
fost schingiuiţi cu sălbăticie; au apărut îngrădiri umilitoare în ce priveşte libertatea presei şi a
scrisului literar în genere, libertatea ştiinţei, conştiinţei, amestecul statului în viaţa familiei cu
scopul educării copilului în spiritul unor idealuri sociale aberante şi revoltătoare pentru conştiinţa
creştinului; creşterea egoismului statal s-a resimţit în acţiuni frizând culmea cinismului şi în
uneltiri împotriva altor state”. (5, p.289)
Cei care aşează la baza raţionalismului ideea de ordine universală obiectivă identifică
progresul moral cu unitatea moralitate-cunoaştere raţională, ca împlinire a cerinţelor ordinii
universale. (Socrate, Platon, Seneca, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel etc.) . “Ajunge să
cunoaştem binele pentru a-l înfăptui”, spunea Socrate. “Şi este un om virtuos –spune Seneca –
dacă judecata lui este limpede şi dreaptă şi dacă e adaptată scopului naturii lui. Aceasta se
numeşte virtute, aceasta este valoarea morală şi unicul bine omenesc”. Iar Descartes, după ce
enumeră cele trei maxime morale fundamentale – supunerea faţă de legi şi obiceiuri; hotărâre şi
statornicie în a urma părerile foarte sigure; autodisciplinare în raport cu ordinea lumii –
concluzionează că “nu pot face altceva mai bun decât … să-mi folosesc întreaga viaţă pentru a-
mi cultiva raţiunea şi pentru a înainta cât voi putea mai mult în cunoaşterea adevărului după
metoda pe care mi-o prescrisesem” (cf. 8, p. 210)
La polul opus se situează concepţiile empiriste, psihologiste, subiectiviste care fie că
neagă ideea de moralitate, în ansamblu, fie că, acceptând moralitatea ca relaţie subiectivă,
individuală, consideră ideea de progres moral fără sens. Un loc aparte îl ocupă concepţii relativ
individualizate, aparent detaşate de sisteme filosofice de mare anvergură care, în baza unor
analize ale societăţii de natură sociologică, economică, tehnologică, ecologică, elaborează
scenarii şi imagini care definesc regresul moral al societăţii şi chiar sfârşitul imanent al moralei.
Prezentăm, spre exemplificare, punctul de vedere al lui Schopenhauer, pentru care morala este
anulată în numele egoismului, răutăţii şi milei, care guvernează totul, sau pe cel al lui Nietzsche,
teoreticianul supraomului, pentru care “<<progresul>> e o idee modernă, altfel zis o idee falsă”.
Considerăm că este de acceptat un punct de vedere intermediar, care valorifică ideile
valoroase ale tuturor concepţiilor filosofice despre progresul moral, pornind de la câteva fapte
incontestabile:
 Tema, ca atare, există, ea fiind obiect de dispută filosofică;
 Există cel puţin un domeniu etic în care progresul este incontestabil:
evoluţia cantitativă, dar şi calitativă a concepţiilor filosofice despre morală.
 Progresul moral poate fi conceput, indiferent de realitatea acestuia. El
poate fi gândit ca evoluţie ascendentă a individului la scara vieţii lui şi a comunităţii
umane, la scara istoriei, spre un ideal de moralitate la fel de inteligibil ca oricare ideal de
conformitate a omului cu un sistem normativ.
 Ca realitate a moralităţii, sunt evidente, pe segmente ale timpului istoric,
pe zone distincte sociale sau culturale, pe momente distincte sau pe cazuri concrete ale
individualităţii umane momente de regres moral de mai mare sau mai mică anvergură.
 Este de reţinut, însă, faptul că morala însăşi este gândită, cel puţin la o
parte dintre filosofi, ca un imperiu al lui “Trebuie”, (Sollen) mai degrabă decât unul al lui
Este (Sein). Prin consecinţă, tema progresului moral, fiind în interiorul concepţiei despre
morală, se va situa în aria de semnificaţii ale aceluiaşi Trebuie.
 Realizarea lui Trebuie este posibilă, iar sub presupoziţia libertăţii de
alegere, specific umană, ea devine realitate în tot atâtea variante ale evoluţiei moralei câte
posibilităţi sunt de constituire a relaţiei dintre necesitate, posibilitate, subiectivitate şi
realitate în evoluţia moralei.
Considerăm, prin urmare, că :
 Progresul moral este necesar, ca parte a necesităţii perfectibilităţii fiinţei
umane.
 Progresul moral este posibil, atât în ansamblu, cât şi în diferitele arii ale
umanităţii, atâta timp cât acesta nu presupune nimic din ceea ce ar fi omeneşte imposibil
şi atâta timp cât există suficiente exemplarităţi umane ale moralităţii autentice pentru a
eclipsa acele exemplarităţi care neagă moralitatea; de altfel, nimic din ceea ce aparţine
firii, aşa cum am văzut deja, nu este doar bun sau doar rău. În confruntarea inevitabilă
dintre bine şi rău există două posibilităţi: fie învinge binele (nu definitiv, ci ca tendinţă) şi
atunci asistăm la progres moral, fie învinge răul (tot ca tendinţă), şi atunci regresul moral
este evident. Stă în puterea oamenilor de a alege calea, fie că sunt dotaţi de la natură cu
libertatea de alegere, fie că sunt înzestraţi de Dumnezeu cu liberul arbitru, încă de la
păcatul originar.
1.2. Conţinutul şi modul de manifestare a progresului moral
În valorosul său “Discurs despre morală”, Traian Gânju prezintă esenţa şi indicatorii
progresului moral al individului şi al colectivităţii. De la început mărturisim deplinul acord cu
autorul, drept pentru care sintetizăm ideile acestuia, cu unele comentarii.
Sunt de remarcat două precizări preliminare ale autorului:
 Progresul moral şi cel individual se întrepătrund, se influenţează reciproc,
determinant, în ultimă instanţă, fiind progresul moral al societăţii.
Considerăm că această interdeterminare este mai degrabă sub forma cercului, fiind greu
de închipuit vreo determinare morală în afara individului.
 Progresul moral are “o dinamică internă “, fiind mai degrabă de natură
calitativă decât cantitativă (numărul de fapte morale sau imorale).
Iată principalele criterii pe baza cărora, aşa cum susţine autorul, “putem sesiza, calcula
chiar statistic, ascensiunea sau decăderea morală a unui om sau a unei colectivităţi.” :
1. La nivel individual:
 Substanţa cauzelor, calitatea subiectului şi obiectului moral, normele,
valorile şi idealurile manifestate în viaţa concretă .
o Trecerea de la mentalitate la convingere şi la concepţie;
o Diminuarea abaterilor de la morală şi sporirea repertoriului de
norme morale asumate.
o Ridicarea coeficientului de creativitate şi idealitate integrate în
structura faptului moral singular şi în sistemul faptelor morale care dau profilul
manifestării sociale.
 Volumul şi calitatea iniţiativelor asumate şi materializate;
 Exemplaritatea, puterea de rezonanţă a faptului moral în
spaţiul social.
2. La nivel social:
 Criteriul normativ: numărul reglementărilor morale raportat la cele
juridice. O creştere a spaţiului reglementat moral în defavoarea celui reglementat juridic
este o dovadă a progresului moral.
Remarcăm, şi aici, tendinţa domeniului juridic de a urma normativitatea morală pas cu
pas, ceea ce poate pune sub semnul întrebării autenticitatea acestui criteriu, cu toate că el
rămâne, cel puţin teoretic, un criteriu justificat. Credem că progresul moral se identifică, aici,
mai degrabă cu scăderea acţiunilor juridice efective, ca factor punitiv administrativ, în favoarea
celor morale, ca factor punitiv al opiniei publice şi al propriei conştiinţe.
 Criteriul relaţional: gradul de solidaritate a indivizilor în împrejurări care
solicită intervenţia moralizatoare a colectivităţii.
 Criteriul valoric: apropierea valorilor morale ale unei comunităţi sociale
de valorile morale fundamentale ale umanităţii.
 Criteriul acţional extern: manifestările morale de care este capabilă
comunitatea faţă de alte grupuri sociale: familii, colectivităţi teritoriale, naţionale etc.
Chiar dacă nu este nemijlocit de natura eticului, mai adăugăm la lista autorului
prezentată mai sus criteriul sociologic, cel mai des utilizat pentru măsurări cantitative în diferite
medii sociale. Pe baza acestui criteriu putem identifica progresul sau regresul moral utilizând
indicatori statistici cum sunt: criminalitatea, divorţialitatea, numărul copiilor abandonaţi,
consumul de droguri, procentul atitudinilor favorabile unui fenomen social cu implicaţii morale
etc. Maximizarea acestor indicatori semnalează momente de criză morală, după cum tendinţele
descrescătoare semnalează posibile tendinţe de progres moral.
2. SENSUL VIEŢII ŞI PROGRESUL MORAL
Este indiscutabil faptul că progresul moral acceptat este rezultatul unei anumite atitudini
morale, teoretice şi practice, în faţa vieţii. O atitudine care include termenii de încredere,
aspiraţie, optimism, realism, ideal, înălţime spirituală etc. O atitudine care este produsul
asumării conştiente, la nivel individual şi colectiv, a sensului vieţi.
2.1. Tema sensului vieţii în filosofie
În istoria filosofiei problematica sensului vieţii a ocupat un loc important în judecăţile de
valoare ale filosofilor de toate orientările.
Considerată o temă general-umană de cea mai mare profunzime, într-un anumit sens
însăşi problema fundamentală a omului încă din momentul naşterii conştiinţei de sine a acestuia,
ea vine nu atât din experienţa teoretică a filosofilor, cât din experienţa vieţii umane însăşi. Ea
este o generalizare a unor întrebări tulburătoare cu care omul se deprinde odată cu descoperirea
finitudinii vieţii şi cu care intră în eternitate, fără să aibă un răspuns precis şi satisfăcător:
 Ce este omul?
 Care este rostul omului în lume?
 De ce moare omul?
 Ce rost au toate, dacă omul moare?
 Ce se întâmplă cu omul după moarte?
 De ce este omul uneori fericit, alteori nefericit?
 De ce omul suferă şi se bucură?
 Ce este binele şi răul?
 Ce ar trebui să facă omul ca să fie bine? etc.
Filosofii n-au făcut altceva decât să prelucreze aceste întrebări şi să caute răspunsuri după
modelul conştiinţei lor filosofice, precum şi să clasifice răspunsurile posibile după tipurile
fundamentale de atitudine umană în faţa existenţei.
Una dintre cele mai sintetice interpretări ale universului întrebărilor umane asupra
existenţei a fost dată de Immanuel Kant, care reduce interogaţia omului la trei întrebări
fundamentale:
 Ce pot să ştiu?
 Ce trebuie să fac?
 Ce-mi este îngăduit să sper?
Până la Kant, însă, atitudinea umană în faţa vieţii a fost teoretizată de numeroşi filosofi,
începând cu scrierile vedice sau daoismul chinez, continuând cu filosofia antică greac, cu cea
medievală, apoi cu cea clasică.
La rândul lor, întrebările kantiene au fost reluate de şcolile filosofice neokantiene sau
neohegeliene, au fost acceptate, respinse sau resemnificate în întreaga filosofie contemporană,
fie pe componenta axiologică, fie pe cea antropologică şi mai ales pe cea etică. Întrucât spaţiul
rezervat prezentului curs nu permite o analiză de detaliu asupra tuturor soluţiilor filosofice, vom
face doar o caracterizare a tendinţelor şi orientărilor principale, în două viziuni distincte:
A. Viziunea antinomică
De-a lungul întregii istorii a umanităţii, asupra sensului vieţii s-au confruntat două
curente de gândire, relativ opuse: pesimismul şi optimismul.
Pesimismul a fost profesat în antichitate îndeosebi de religiile budistă şi brahmanistă, de
autorii tragediilor, dar şi în filosofia cireniacilor, a stoicilor şi a fost ridicat, în filosofia
contemporană, la rangul de doctrină filosofică de Schopenhauer sau profesat ca filosofie de
Spengler, de von Hartman sau de filosofii existenţialişti. (9, p.536-537). Potrivit acestui curent,
răul, iluzia, suferinţa predomină în lume şi fie nu pot fi înlăturate, fiindu-i inerente; înlăturarea
lor se face fie prin renunţarea la natura omenească din noi, la plăcerile lumeşti, fie prin
abandonarea lumii în favoarea izolării, fie prin renunţarea la viaţă.
Optimismul a fost prezent, ca alternativă teologică în confucianism şi de creştinism, iar
pe linie filosofică în cele mai multe curente filosofice, de la momentul socratic al întoarcerii
filosofiei spre problematica omului, trecând prin ruptura umanistă a renaşterii (Rabelais,
Erasmus), prin optimismul naiv al clasicismului (Leibnitz) şi până la filosofia contemporană
de factură pragmatică sau marxistă.
B. Viziunea stilistică
Analiza sensului vieţii din perspectivă stilistică este prezentă, nu atât explicit cât implicit,
în concepţiile filosofice ale unor mari filosofi ca W.Friedrich Nietzsche şi Lucian Blaga. Esenţa
acestei viziuni asupra sensului vieţii este înlocuirea soluţiilor antinomice cu tipuri stilistice de
viaţă.
Făcând analogie cu modelul eroului din poemele greceşti, Nietzsche prezintă spiritul
apollinic, al contemplării senine, raţionale a existenţei, al echilibrului, armoniei, unităţii, rigorii,
clarităţii în gândire, în creaţie şi faptele de cultură în opoziţie cu spiritul dionisiac, expresie a
tendinţelor sumbre, iraţionale şi răscolitoare ale existenţei. (11, p. 41)
Lucian Blaga priveşte sensul vieţii într-o viziune stilistică mult mai complicată, raportată
la tipurile stilistice ale timpului ca orizont al subconştientului: (10, p.87-95)
 Timpul havuz, orientat spre viitor, caracterizat de optimism, de preocupare
pentru îmbogăţire continuă a vieţii. “Sufletul statornicit într-un asemenea orizont
temporal gustă certitudinea prin nimic demonstrată, dar nu mai puţin trăită, că totdeauna
clipa următoare posedă prin ea însăşi semnificaţia unei înălţări faţă de ceea ce este sau a
fost”
 Timpul cascadă, orientat spre trecut, caracterizat, dimpotrivă, de
degradare continuă a existenţei, prin cădere, devalorizare, decadenţă. “Timpul cascadă
are semnificaţia unei necurmate îndepărtări în raport cu un punct iniţial, investit cu
accentul maximei valori”
 Timpul fluviu, orientat în prezent, caracterizat de curgere uniformă a vieţii,
de egalitate valorică. “Fiecare clipă devine, prin aceasta, scop în sine, deoarece ea
cuprinde totul. Prezentul nu este treaptă în slujba viitorului, nici pervaz de reprivire
elegiacă asupra trecutului; prezentul este el însuşi autonom, sieşi stăpân”
Relevanţa viziunilor de mai sus pentru înţelegerea sensului vieţii este evidentă. În
ultimă instanţă, ceea ce determină omul la o anumită atitudine în faţa vieţii este determinat
de ansamblul factorilor socioculturali în care se naşte, trăieşte şi se realizează ca fiinţă
umană. În alegerile sale intervin deopotrivă hazardul (nu alegem când, unde şi din ce
familie ne naştem)şi necesitatea (odată născuţi, ne supunem regulilor sociale) în ordine
biologică, sociologică, istorică şi culturală.
2.2. Sensul vieţii ca ipoteză
Valoarea unei vieţi – spune Traian Gânju – se vede în ipotezele pe care se clădeşte.
Sensul vieţii este ipoteza”. (8, p. 83)
Aparent împinsă spre o raţionalitate excesiv filosofică, afirmaţia autorului este extrem de
simplă, explicată, de altfel, în rândurile premergătoare acesteia.
Ce este o ipoteză?
Termenul aparţine, prin excelenţă, logicii şi epistemologiei, el desemnând, pe scurt, un
punct de vedere asupra realităţii, care se vrea adevărat şi care urmează să fie demonstrat. Ipoteza
poate fi confirmată sau infirmată, la capătul demonstraţiei.
Care este sensul ipotezei în lumea morală?
Potrivit lui Traian Gânju, care foloseşte termenul, ipoteza este o alegere a unei variante
de a trăi, din multitudinea variantelor posibile pe care omul le are la îndemână. Dacă omul alege
ceea ce el numeşte Destinul, ca “disponibilitate creată de viaţă”, ca “datorie supremă pe care o
are de îndeplinit omul”, (8, p.80-81) atunci el alege un sens al vieţii. Dimpotrivă, dacă omul nu
alege nimic şi trăieşte la întâmplare, atunci viaţa lui este fără sens. La capătul drumului, vine
confirmarea sau infirmarea “ipotezei”. Dacă şi-a ales un destin şi a luptat până la capăt pentru
împlinirea lui, atunci adevărul ipotezei (al alegerii) este evident prin autenticitatea trăirii şi a
realizării de sine; dimpotrivă, dacă nu şi-a ales un destin, atunci răspunsul vieţii este tot atât de
confuz ca şi ipotezele pe care s-a clădit. Falsul unei asemenea vieţi este marcat prin
inautenticitatea trăirii : “ajungi din om, neom”, adică un om fals. Logic, asistăm, aici, la modul
specific de funcţionare a raţionamentului practic, specific lumii morale (Kant):
 Ipoteza este alegere, demonstraţia este trăire, iar soluţia este
autenticitatea trăirii, evaluată pe baza Legii morale.
Deosebit de sugestivă este, la Traian Gânju, dihotomia între cele două principii de viaţă
posibile ale omului, ca rezultat al alegerii: principiul naturalist şi principiul genetic.
Potrivit principiului naturalist, omul ia “lumea aşa cum este şi pe el însuşi asemenea”;
potrivit principiului genetic, “individul trăieşte în imperiul iniţiativei şi creaţiei”.
Iată, schematic, ce ne conferă cele două principii: (8, p. 80)
Principiul naturalist Principiul genetic
 Ca sentiment al vieţii - solitudinea – solidaritatea
 Ca idee a vieţii – eficienţa – creaţia
 Ca stare a vieţii – ingerinţa – suveranitatea
 Ca sens al vieţii – conservarea – perfecţionarea
În concluzie, aşa cum rezultă din punctul de vedere al autorului, sensul vieţii umane stă
sub semnul alegerii, al opţiunii între cele două variante. A treia cale nu există. Autorul refuză cu
vehemenţă alegerile de tipul “a fi” şi “a nu fi”, într-o mărturisire ce reprezintă modelul întregii
sale construcţii morale: (8, p. 77)
“A fi sau a nu fi? Această învocaţie blochează realizarea omenească a fiinţei încununate
cu raţiune. Prima dovadă de moralitate ne-o asigură gândul profund al obligaţiei de a trăi,
raţiunea neputându-se legitima autentic justificându-şi anihilarea, ci doar propulsând existenţa.
Sub cupola vieţii, omul rămâne dator să decidă asupra perfectibilităţii lui. Ceea ce înseamnă că
pendularea nefastă a gândirii între a fi şi a nu fi trebuie repudiată şi substituită cu elanul
devenirii morale”
Opinii asemănătoare sunt prezente în întreg spaţiul de gândire filosofică, inclusiv în cel
de influenţă teologică. Pentru filosofia creştină, de exemplu, omului i se refuză categoric dreptul
de a decide asupra sfârşitului său, acesta stând în puterea divină, de la care, de fapt, emană viaţa.
Este motivul pentru care atât filosofia, cât şi teologia creştină contemporană au o poziţie
tranşantă în ceea ce priveşte moralitatea avortului sau a eutanasiei, refuzându-le.
O mare apropiere cu punctele de vedere exprimate de Traian Gânju o identificăm în opera
filosofică a lui Nicolai Hartmann.
Reluând temele majore ale filosofiei după modelul kantian, Hartmann pune cea de-a doua
întrebare (“ce trebuie să fac”), ca primă problemă fundamentală a eticii, “între realitatea dură
a vieţii şi idealurile oscilante ale perspectivei vizionare”, deopotrivă ancorată în realitate şi în
posibilitate, în particularitate şi în “marile probleme hotărâtoare de viaţă, în faţa cărora
particularul se vede situat din nou undeva”.
Din această perspectivă, întrebarea kantiană “ne împinge deodată spre decizie şi acţiune,
iar în faţa acestui <<trebuie să hotărâm>> nu există scăpare”. Consecinţa este că “fiecare se
raportează la sine însuşi, ia hotărârea singur şi de la sine. Şi el singur poartă, dacă a greşit,
răspunderea sau vina” (5, p. 151)
Indiscutabil, din punctul de vedere al lui N. Hartmann, varietatea ipotezelor este
nedefinită: “ceea ce însă trebuie să facem noi rămâne încă nefăcut, ireal, fără o experienţă în
sine, dată în prealabil” (5, p. 155), întrucât sub impactul cotidianului, principiile etice “le găsim
întotdeauna schimbătoare, deplasabile, înşelătoare, contestabile” (5, p. 156).
Aceasta este baza conceptuală ce semnifică dificultatea alegerii, a stabilirii ipotezelor.
Pe această bază se ridică, totuşi, marile probleme morale ale omului:
 Viaţa este zadarnică pentru acela care trece insensibil pe lângă ceea ce este
omenesc: durere, suferinţă, înălţare etc.
 Viaţa este lipsită de însemnătate pentru acela “căruia îi lipseşte organul
necesar pentru sensul raporturilor vitale, pentru inepuizabila însemnătate a persoanelor şi
situaţiilor”.
 Viaţa este fără sens, dacă omul nu “participă la plinătate”, dacă nu este
deschis la tot ce este “sens şi valoare”.
A doua problemă fundamentală a eticii, după N. Hartmann, este : ce este valoros în
viaţă, în lume, în general?
Cu răspunsul la această întrebare ne aflăm în esenţa problemei sensului vieţii: “sensul
vieţii omului, spune N. Hartmann, nu este epuizat prin sublinierea menirii sale aparte, în raport
cu creatorii şi făuritorii lumii”, “în simpla captare a tabloului”. Sensul vieţii presupune “luare de
atitudine”, “deschidere a ochilor prin propria vedere”, “cedare a unei părţi prin propria
participare”.
Prin contrast, N. Hartmann prezintă adevărata “tragedie a omului “: “aceea a flămândului
care stă în faţa mesei puse şi nu întinde mâna, deoarece nu vede ce se găseşte în faţa lui”.
În faţa omului care alege este “viaţa reală … impregnată şi prea plină de valoare, şi ori
de unde o apucăm, ea este numai miracol şi măreţie”. (5, p. 161-162)
Solitudinea alegerii ipotezelor şi deplinătatea participării sunt, la N. Hartmann, cele
două coordonate fundamentale ale sensului vieţii. Subliniind gravitatea implicării în fiecare
dintre aceste coordonate, N. Hartmann face un mare serviciu eticii, coborând-o de la înălţimea
principiilor, la dificultatea aplicării lor în viaţa reală. Un punct de vedere în acelaşi timp
provocator şi reconfortant. Prin el autorul îi cere omului angajare fără limite, dar în condiţii de
luciditate, de comprehensiune a scopurilor. Aşa cum remarcă autorul, un fapt de viaţă neluat în
seamă este definitiv ratat. În acelaşi timp, implicarea pasivă, în necunoştinţă de cauză, este
implicare oarbă. Acestea sunt, de fapt, particularităţile majore ale poziţiei lui N. Hartmann, în
raport cu cea a lui T. Gânju.
Împotriva acestui punct de vedere, dincolo de literatura Shakespeariană, care rămâne un
fapt literar, se situează unii filosofi existenţialişti, pentru care soluţia autosuprimării este singura
soluţie morală, în faţa lipsei de sens a vieţii (Camus).
3. IDEAL ŞI PROGRES MORAL
Ideea legăturii dintre idalul moral şi progresul moral nu este una de conjunctură
didactică. Prin conţinutul şi modul de fiinţare a idealului moral, acesta este generator de progres
moral. Mai mult chiar, este de neconceput progresul moral ca realitate în afara unei multiplicităţi
a idealurilor morale individuale şi a constituirii, pe această bază, a unui ideal moral colectiv. În
comunităţile umane în care idealul moral nu este prezent şi nu produce contagiune socială
progresul moral rămâne un domeniu al teoreticului şi al ipoteticului. Absenţa idealului moral
poate genera chiar situaţii de regres moral, pe fondul absenţei comandamentelor morale înalte, ca
suport al menţinerii omenescului la cote acceptabile.
2.1. Conţinutul şi semnificaţia idealului moral.
Literatura filosofică acordă idealului moral deopotrivă determinaţii individuale şi sociale.
Preeminentă, însă, este considerată componenta individuală, idealul moral fiind, prin
excelenţă, “o creaţie perpetuă a omului determinat” (7, p.177), “modalitate de acţiune a
individului marcată de forţa interioară a repetării la infinit a aceluiaşi gest moral”. (8, p. 12)
Componenta individuală apare ca preeminentă şi din perspectiva modalităţii de
identificare a idealului moral în acţiune. Aceasta presupune prezenţa personalităţii morale, care
“nu este numai condiţia realizării idealului, dar şi finalitatea acestuia”. (6, p. 94) . Idealul moral
apare, astfel, ca produs al unui anumit statut social realizat, care nu este cu necesitate de natură
morală, dar care influenţează gradul de contaminare a colectivităţii cu valorile idealului moral:
prestigiul personal. (8, p. 12)
O sinteză a punctelor de vedere asupra idealului moral evidenţiază principalele
determinaţii ale acestuia:
 Angajarea totală, până la epuizare, pentru respectarea moralităţii.
 Asumarea statutului de exponent al colectivităţii, ca exemplaritate.
 Solidaritate cu toţi oamenii, prin exemplu personal. (Gânju)
 Conştientizarea unei contradicţii între prezentul considerat nesatisfăcător şi
viitorul proiectat ca obiect al aspiraţiei şi voinţei.
 Asumarea depăşirii, a unui model superior de fiinţare umană. (Grigoraş)
Componenta socială a idealului moral este rezultatul modului specific de fiinţare a
idealului individual ca factor dinamizator la nivelul socialului. Prin mobilizare şi contagiune,
prin exemplaritate, prin audienţă şi credibilitate (Grigoraş), personalitatea morală este creatoare
de ideal moral la nivelul colectivităţii; un ideal care, la acest nivel, se realizează mai degrabă ca
posibilitate decât ca realitate, măsura în care se realizează trecerea de la posibil la real fiind
tocmai măsura progresului moral.
2.2. Progresul moral ca finalitate a idealului moral
Relaţia dintre idealul moral şi progresul moral este sesizată de numeroşi eticieni. Ea se
manifestă prin unitatea dintre aspiraţiile morale legitime ale personalităţii umane autentice şi
sensul progresului moral.
Din moment ce “animat de idealul moral, omul se supune istoriei, făcând din sine proba
cea mai elocventă a vitalităţii şi viabilităţii idealului promovat şi în jurul căruia tinde să-şi
mobilizeze semenii” (8, p. 13), el este implicat nemijlocit în realizarea progresului moral, aşa
cum l-am definit în capitolul anterior. Tot ceea ce reprezintă, în sens individual, coordonate ale
idealului moral potenţează şi face posibilă realizarea progresului moral. Omul mânat de un ideal
moral este, aşa cum subliniază Traian Gânju, “creator de moralitate şi model istoric”, “membru
al omenirii şi luptător pentru cauza devenirii ei ca totalitate indestructibilă, deci creator de istorie
morală”. (8, p. 13)
Idealul este, cum spune Marietta C. Moraru, “un fel de <<justificare>> a prezentului şi
determinatului relativ, prin viitor (posibil mai bun), ca determinat absolut, specifică omului ce
tinde mereu să se depăşească , să se împlinească în umanizare”. (7, p. 180)
Autoarea citată realizează un tablou deosebit de sugestiv al trecerii idealului moral în
progres moral:
 “Realizările condiţiei umane în plan obiectiv şi subiectiv ca esenţializare a
umanizării individuale şi sociale , prin progresul istoriei şi a societăţii, valoricul limitat
istoric, în concretitudinea faptelor şi epocilor, fuzionează astfel în ideal cu valoricul
posibil al esenţializării condiţiei umane într-o perfectibilitate valorică niciodată realizată
total”. (7, p. 181)
Rezultă, din tabloul de mai sus, unitatea dintre real şi ideal în perspectiva evoluţiei
moralităţii, o unitate sui-generis, în care idealul este proiectat ca potenţialitate reală, individuală
şi colectivă a prezentului trăit şi resemnificat ca potenţialitate a valorii morale, în genere, în
idealitatea ei practic de necuprins. Acolo, la nivelul, inteligibil doar, al idealităţii morale se
proiectează dimensiunea progresului moral, o dimensiune mereu reproiectată, pe măsură ce
experienţa morală accede spre ea ca actualitate.
CURSUL NR. 5
VIRTUTEA MORALĂ

1. VIRTUTEA MORALĂ ÎN ORIZONTUL DE PREOCUPĂRI ALE FILOSOFIEI


Problematica virtuţii este, în filosofie, una controversată. Lansată, în antichitate, ca
marcă a omului cu calităţi deosebite, fizice, intelectuale, morale, apoi resemnificată, în diferite
epoci istorice, fie ca atribut al aparţinătorilor unor caste (atribut al cărui conţinut este dat a priori,
ca merit, prin descendenţă, străin de calităţile dobândite), fie ca deziderat educaţional, ca ştiinţă,
în sens religios sau laic (conţinutul schimbându-se după scopurile educaţionale), fie ca blazon
ocupaţional (conţinutul reducându-se la abilităţi profesionale, la excelenţă), virtutea a avut
momente de glorie şi de decădere conceptuală.
Îndeosebi în secolele de după renaştere, până în zorii contemporaneităţii, virtutea a fost
coborâtă din rangul de temă filosofică, fiind considerată fie prea aproximativă şi vagă, în raport
cu nivelul de specializare a cugetării filosofice, fie desuetă, în raport cu dimensiunile moderne
ale umanului.
Este meritul lui Alsdair MacIntire de a fi sesizat cu deosebită luciditate impasul virtuţii în
preocupările filosofice contemporane şi de a fi repus în discuţie tema, operând o reducţie de
semnificaţii şi plasând-o în sfera de preocupări a eticii. Autorul observă faptul că neglijarea
virtuţii derivă dintr-o incapacitate contemporană “de a privi viaţa umană ca pe un tot, ca pe o
unitate al cărei caracter oferă virtuţilor un telos adecvat.”
Două sunt obstacolele evidenţiate de MacIntyre ca fiind vinovate de această incapacitate:
“unul social şi celălalt filosofic”.
Obstacolul social constă, în viziunea autorului, în fărâmiţarea vieţii individului “într-o
mulţime de segmente”, fiecare cu valorile şi normele lui.
Obstacolul filosofic este apreciat ca fiind legat fie de caracterul “simplist”, “atomistic” al
cercetărilor filosofiei analitice despre om, fie de “separarea omului de rolurile pe care le
joacă”sau izolarea lui în “roluri sau cvasiroluri individuale”, în filosofia existenţialistă sau în
sociologie. (10, p. 212)
Cu toate criticile şi contestaţiile de care a avut parte acest punct de vedere (vezi 10, p. 8-
14), el a făcut deja carieră, astfel încât reluarea temei virtuţii, chiar dacă nu este una explicită, în
afara autorului citat, este tot mai des invocată de medii publice şi ştiinţifice dintre cele mai
diverse, în sfera eticii fiind de notorietate eticile particulare şi deontologiile, ca eforturi de a
aduce în atenţie ceea ce este recunoscut ca marele declin al sfârşitului de mileniu: declinul
moral.
1.1.Delimitări conceptuale
Conceptele cu care operăm în prezentul curs sunt cel puţin două: virtute şi virtute morală.
Dificultatea delimitării între cele două concepte vine de la tentaţia multor teoreticieni de a
identifica un sens moral virtuţii, în genere, considerând că, din moment ce ea defineşte ceva
pozitiv, deci analog binelui, nu poate fi gândită în afara unei conotaţii morale.
Dicţionarul de filosofie din 1978, unul dintre cele mai elaborate în domeniu, consideră
virtutea ca fiind “categorie a eticii cu caracter apreciativ şi normativ care desemnează însuşirile
morale pozitive ale oamenilor, atitudinea lor consecventă în respectarea idealurilor etice, a
principiilor şi normelor morale”. (6, p. 764-765).
Didier Julia, în Dicţionarul său de filosofie surprinde mai multe sensuri ale conceptului,
nu numai cel etic. Uzând de sursa etimologică a termenului (de la lat. virtus, virtute, merit),
autoarea caută sensurile mai vechi (original, curaj şi forţă a războinicului), sensul mai general
(putere sau aptitudine de a face ceva, de a provoca un efect), precum şi sensul modern, mai
actual, rezervat eticii, ca dispoziţie de a face binele.
Dicţionarul explicativ al limbii române reţine, de asemenea, mai multe sensuri ale
termenului, dar le privilegiază pe cele etice: 1. Însuşire morală pozitivă a omuluiî însuşire de
caracter care urmăreşte în mod constant idealul etic, bineleî integritate morală. 2. Înclinaţie
statornică specială către un anumit fel de îndeletniciri sau acţiuni frumoase. În ce priveşte
derivatele termenului, dicţionarul face deosebire între virtute (cu sensurile de mai sus) şi
virtuozitate ( cu sensurile de măiestrie, dexteritate, iscusinţă deosebită de natură artistică) şi
între adjectivele corespunzătoare: virtuos, pentru primul, respectiv virtuoz, pentru al doilea. (11.
P. 1021).
Unul dintre clasicii limbii italiene din preajma celui de-al doilea război mondial, Nicola
Zingarelli (1933), în al său “Vocabolario della lingua italiana” face un inventar deosebit de bogat
al determinaţiilor laxicale ale termenului virtú, începând cu cea mai generală: “vigore, potenza”.
Continuă, însă, cu cele nemijlocit etice: “amore attivo del bene, che prende varie forme”. Cît
priveşte formele, acestea sunt deosebit de variat şi amănunţit prezentate, grupate, în general, pe
mai multe categorii: fizice (vigoare, potenţă, energie), morale (modestie, sacrificiu, abnegaţie),
psihologice (volitive, imaginative, legate de senzaţii, percepţii, raţiune), artistice (cele mai
numeroase), juridice (ale prudenţei, ale justiţiei), politice, teologice (incluse, aici, virtuţile lui
Dumnezeu), militare etc. (op. cit. p. 1698-1699)
Alsdair MacIntyre consideră, generalizator şi difuz, că “o virtute este o calitate umană
dobândită”. Ulterior, autorul face precizarea că virtutea nu poate fi gândită decât în raport cu
viaţa umană ca totalitate, şi numai cu luarea în considerare a unui sens moral. (10, p. 200).
Sintetizând punctele de vedere analizate, putem formula, cu suficient temei, principalele
determinaţii ale virtuţii, pe mai multe trepte de generalizare:
În sensul cel mai general: facultate pozitivă a unui lucru, a unei însuşiri, a unei persoane,
a unei acţiuni.
În sens general-uman: ansamblu de calităţi ale unei persoane, care o fac aptă să realizeze
la nivel maxim o activitate specifică.
În sens moral: Ansamblu de calităţi morale ale unei persoane, determinate de
cunoaşterea, aprobarea, aplicarea şi promovarea cu consecvenţă a valorilor, principiilor şi
normelor morale specifice unei colectivităţi umane.
În legătură cu accepţiunile de mai sus, sunt de făcut câteva precizări, care vor justifica
faptul că virtutea este eminamente un termen moral:
 Facultatea unui lucru, a unei însuşiri, persoane, acţiuni este pozitivă numai
ca rezultat al aprecierii unei persoaneî ea intră în sfera virtuţii, numai dacă subiectul
evaluator este acreditat să facă evaluarea, inclusiv din punct de vedere moral.
 Cu privire la persoană, virtutea nu poate fi gândită în afara moralităţii,
chiar dacă este vorba de o particularizare de natură fizică (putere, agilitate etc) sau de
natură psihică (atenţie, memorie etc), întrucât asemenea calităţi sunt luate în seamă
numai în măsura în care ele sunt puse în funcţiune pentru a realiza binele, sau, cum spune
Alsdair MacIntyre, dacă există un telos moral.
 In sens strict moral, se foloseşte, de regulă, termenul plural: virtuţi. Facem
precizarea că nu putem gândi virtuţile decât în unitatea lor, întrucât nici o calitate morală
nu se poate legitima decât în interiorul unei personalităţi morale autentice. Nu putem
accepta altruismul unui om necinstit sau politeţea unui om dispreţuitor. Neînsoţite de
ansamblu, virtuţile morale sunt asimilate făţărniciei.
1.2. Evoluţia concepţiilor filosofice despre virtute
Avem un studiu comparativ al concepţiilor filosofice despre virtute. El aparţine lui
Alsdair MacIntyre şi începe cu poemele homerice, continuă cu Aristotel, cu Noul Testament şi se
opreşte la Benjamin Franklin şi Jane Austin, gânditori de altă factură decât cea filosofică. Studiul
său ne ajută, însă, să facem o primă evaluare a varietăţii modalităţilor de abordare a virtuţii,
dintr-o perspectivă sistematică. Vom adăuga acestui studiu scrierile lui Platon despre virtute,
dialogurile Menon, Protagoras şi Gorgias care, de fapt, prezintă poziţia lui Socrate asupra
virtuţii. Fără a avea, în filosofia contemporană studii explicite asupra virtuţii, vom încerca să
identificăm, prin analogie, principalele direcţii de înţelegere a conţinutului şi semnificaţiilor
acesteia.
MacIntyre observă faptul că poemele homerice prezintă virtutea (areté) ca fiind “o
calitate care dă posibilitatea unei persoane individuale să-şi ducă la îndeplinire rolul său
social”, conţinutul şi formele particulare ale acesteia fiind identificabile, mai degrabă, cu numele
de excelenţă. Urmând acelaşi modus definiţional, virtutea, este identificată: ca fiind “o calitate
ce dă puterea unei persoane individuale sţ se apropie de realizarea telos-ului specific uman , fie
natural, fie supranatural”, la Aristotel, la Toma D’Aquino sau în Noul Testamentî ca fiind “o
calitate care este utilă în realizarea succesului pământesc sau ceresc” la Benjamin Franklin. (10,
p. 196).
Cât priveşte dialogurile platonice, în acestea descoperim un Socrate preocupat de virtute
ca raţiune, ca înclinaţie a sufletului: “Dacă virtutea face parte din înclinaţiile sufletului şi dacă
este în mod necesar folositoare, ea trebuie să fie raţiune” Cum Socrate identifică utilul cu
raţionalul în intenţia combaterii individualismului etic, şi defineşte sufletul ca partea divină,
eternă a omului, de natură raţională, (Gh. Al. Cazan), el consideră că “la om toate depind de
suflet, facultăţile sufletului depind de raţiune, însă numai în măsura în care vor să fie bune” .(cf.
7, p. 188). De pe această poziţie Socrate ridică virtutea la rangul de ştiinţă, fiind pusă în rândul
celor ce pot fi învăţate, precum şi în poziţia de temei al moralităţii şi al autenticităţii ca om
folositor pentru cetate. Ceea ce a fost denumită “cotitura socratică” în filosofie se defineşte, sub
aspectul tratării virtuţii, ca întoarcerea acesteia din planul datului cotidian în cel al conştiinţei, ca
valoare generică, absolută, inalterabilă. Secolele următoare, în mod deosebit cele ulterioare
clasicismului grec, au asimilat modelul clasic “sub forma unui cod de virtuţi, vulgarizat pentru
nevoia variatelor forme succesive de iniţiere (educaţie)” , specifice epocii: (1, p. 114)
 epoca elenistică, în care este exaltată ca virtute suferinţa (stoici), fericirea
ca plăcere (hedonişti), fericirea ca seninătate sufletească – ataraxia (eudemonişti) î
 evul mediu, în care este exaltată credinţa religioasă, din perspectivă
teologică sau virtutea cavalerului, din perspectivă laică.
 clasicismul, care privilegiază raţiunea ( Descartes: dubito – cogito – sum)
sau individualismul ( Hobbes: homo homini lupus est) sau datoria de a face bine ( Kant)
 epoca contemporană, care reia, în diferite moduri, temele antice,
medievale sau clasice, fie prin utilitarism (tema plăcerii), fie prin fie prin
fenomenologie (tema persoanei ca “valoare a valorilor”- Max Scheler), fie prin filosofia
vieţii (individualism – teoria supraomului a lui Nietzsche), fie prin diferitele forme de
existenţialism, religios sau ateu (tema suferinţei) sau nihilism ( tema nonsensului
existenţei – E. Cioran), fie prin filosofia marxistă (colectivism).
2. VIRTUTEA MORALĂ CA MOD DE A FI AL PERSONALITĂŢII MORALE
Pornind de la definiţia dată virtuţii în primul capitol, vom reţine principalele
particularităţi prin care aceasta se individualizează, în cadrul moralei:
 În schema generală a moralei (vezi cursul nr. 2), virtutea morală se
situează în spaţiul manifestării morale, fiind determinată ca unitate, în persoană, a
normei, valorii şi aprecierii morale, sub forma moralei sociale concretizate, înfăptuite.
 Ca morală înfăptuită, virtutea morală exprimă “participarea la plinătate”
(Nicolai Hartmann), în toate cele patru ipostaze ale asumării moralităţii : “a şti”, “a
aproba”, “a face”, “a propaga”, în unitatea lor. Absenţa uneia dintre aceste ipostaze nu
înseamnă doar parţialitate, ci pur şi simplu anularea condiţiei de fiinţă virtuoasă moral.
Cât priveşte gradul de realizare, în persoană, a fiecăreia dintre aceste ipostaze, reţinem
punctul de vedere al lui Traian Gânju, care delimitează trei tipuri de subiecţi morali :
individualitatea, personalitatea şi exemplaritatea simbolică (vezi cursul nr. 2). Virtutea
morală este definitorie începând cu personalitatea. Sub acest nivel, individul, chiar
dacă trăieşte moral, rămâne o persoană oarecare, un anonim.
2.1. Raportul virtute-personalitate.
Chiar dacă am definit-o ca ansamblu de calităţi morale realizate, virtutea morală este, din
perspectiva eticii, un deziderat, un model uman de atins. Personalitatea, aşa cum o prezintă
psihologia, reprezintă unicitatea fiinţei umane, felul propriu de a fi al acesteia, ireductibil şi
irepetabil.În istoria eticii, raportul dintre individual şi general, dintre cerinţele moralei şi cele ale
individului a fost abordat de la o extremă la alta:
 Au existat curente etice care au privilegiat individualul, cerinţele persoanei
: hedonismul lui Aristip din Cirene (“carpe diem”â”bucură-te de clipa de faţă”),
utilitarismul lui J. Bentham (moralul ca sumă algebrică pozitivă a plăcerii şi neplăcerii).
 Au existat curente etice care au privilegiat generalul, cerinţele moralei:
etica stoică (“sustine et abstine”â “îndură şi abţine-te”), etica religioasă, etica
“imperativului categoric” a lui Kant etc.
 Au existat curente etice care au păstrat un echilibru între general şi
individual : Thales din Milet, Heraclit din Efes, Socrate. “Virtutea morală nu mai cere
sacrificarea individualităţii, ci numai punerea ei sub controlul şi diriguirile conştiinţei
morale” (2. p. 23)
Filosofia contemporană pune problema raportului între personalitate şi moralitate (virtute
morală) în termenii raportului dintre libertate şi necesitate:
 Au existat curente care au privilegiat libertatea persoanei: anarhismul lui
Max Stirner sau Bakunin, teoria supraomului a lui Nietzsche, existenţialismul.
 Au existat curente care au privilegiat necesitatea: şcoala neokantiană de la
Baden (Windelband, Rikert), neohegelianismul.
 Au existat curente care au tratat relaţia necesitate-libertate în modalităţi
particulare: “ontologia critică” a lui Nicolai Hartmann, care pune problema necesităţii ca
necesitate a persoanei, dialectica necesitate-libertate a lui Hegel, prelucrată în forme
sociologizante de filosofia marxistă, dedublarea moralei şi instituirea unei morale
oficiale şi a uneia a persoanei (C. Dimitrescu-Iaşi), sau a moralei închise (determinată de
presiunea infraintelectuală ) şi a moralei deschise (determinată de aspiraţia
supraintelectuală) .
De ce prezentăm toate aceste curente şi orientări? Pentru că toate prezintă aspecte
pertinente ale raportului dintre virtute şi personalitate. Aşa cum am mai subliniat deja, nu există
curent filosofic luat în seamă de istoria filosofiei care să nu prezinte argumente solide pentru
susţinerile sale. Unele se justifică pornind de la o anumită definiţie a termenilor, altele de la
sisteme logice valide de raţionare, altele de la stări de fapt indiscutabile. În privinţa dialogului
virtute morală-personalitate putem formula câteva judecăţi de valoare cu mari şanse de
acceptabilitate:
1. Sensul în care utilizăm aici termenul de personalitate nu este exclusiv unul psihologic
(“ceea ce este propriu, caracteristic unei persoane şi o distinge ca individualitate”)î fără a eluda
acest sens, care ne rămâne ca reper, gândim personalitatea şi în sens social şi moral, ca persoană
realizată pe deplin, acţionând pe traseul “convingeri-voinţă-fapte”, depăşind “principiul natural”
, dominat de solitudine şi conservare şi asumându-şi “principiul genetic”, dominat de solidaritate,
creaţie, suveranitate şi perfecţionare. (T. Gânju, vezi cursul nr. 4)
2. Pornind de la această accepţiune, nu putem admite legitimarea personalităţii fără o
componentă morală. Virtutea morală este înţeleasă, atunci, ca fundament al componentei morale
a personalităţii (a personalităţii morale), ca moralitate asumată. E. Cassirer evdenţiază, în acest
sens, că în acest fundament omul “…descoperă şi demonstrează o putere nouă, puterea de a
construi propria sa lume”. (cf. 2, p. 38)
3. Personalitatea morală este produsul cunoaşterii, acceptării, trăirii şi promovării virtuţii
morale într-un mod propriu, original şi creator. Personalitatea morală dă nume virtuţii morale, îi
ataşează un stil, un mod de a fi, o face credibilă prin originalitate, o îmbogăţeşte prin creativitate
şi o propagă prin exemplu personal. Nu există virtute, ca atare, decât la nivel conceptual. Există
doar om virtuos, care poartă virtutea ca pe un blazon personal. Cum spunea Nicolai Hartmann,
etica “nu reprezintă formarea vieţii omului peste capul omului, ci mai degrabă atragerea omului
spre formarea liberă a propriei vieţi”….“Spre demiurgul din om se îndreaptă etica”. ( 5, p. 154)
2.2. Criteriile de validare a personalităţii morale (I. Grigoraş)
Prezentarea acestor criterii este relevantă pentru modul specific de asimilare a virtuţii
morale în structura personalităţii morale.
1. Criteriul calităţilor morale. Este criteriul care validează personalitatea prin conţinut.
Cum este persoana, din punct de vedere moral? Aici se realizează, de regulă, inventarul, precum
şi ierarhizarea calităţilor în funcţie de evidenţa lor în comportament. Cotidian, se remarcă mai
ales acele calităţi care dau unicitatea şi exemplaritatea persoanei. Aşa cum am subliniat, însă,
personalitatea este totalitate. Ce nu se evidenţiază, se presupune, implicit.
2. Criteriul aprecierii sociale. Potrivit lui M. Proust, personalitatea este o creaţie a
gândirii altora.(cf. 2, p. 67) Aici intervine ceea ce psihologia socială numeşte prestigiul şi
reputaţia. Există, indiscutabil, un prestigiu şi o reputaţie morală a persoanei, ca marcă a virtuţii
sale morale.
3.Criteriul voinţei. Potrivit lui Immanuel Kant, voinţa autonomă este cea care ajută pe om
să se detaşeze de sinele său empiric, pentru a înfăptui Legea morală. “Autonomia voinţei e
singurul principiu al tuturor legilor morale şi al datoriilor potrivite lor”. (9, p. 407) Dimitrie
Gusti consideră că voinţa este singura trăsătură fundamentală a personalităţii. Voinţa este,
indiscutabil, factorul energetic al personalităţii, cel care determină acţiunea, cu condiţia ca ea să
fie autonomă (liberă). Iar autonomia voinţei este, la rândul ei, determinată de natura scopului
acţiunii. Voinţa este liberă numai atunci când scopul acţiunii este interior persoanei şi conţine, în
sine, valoarea.
4.Criteriul caracterului. Identificat, adesea, cu însăşi personalitatea, caracterul subliniază
determinanta personalităţii, “culoarea” specifică a acesteia. Aici, în caracter, se identifică
asimilarea creatoare a virtuţii morale, dar şi consecvenţa, durabilitatea, statornicia “modului de a
fi” al persoanei. În baza caracterului, manifestările personalităţii morale în diferite situaţii sunt
previzibile, anticipate de terţi, ceea ce crează, în relaţiile cu aceştia, confort, comoditate,
siguranţă. Un om “lipsit de caracter” este imprevizibil, surprinzător, oscilant, incomod pentru
semeni, fiind repudiat, indiferent de calităţile lui fizice, intelectuale sau parţial morale.
3.DEMNITATEA ŞI ONOAREA – FUNDAMENTE ALE VIRTUŢII MORALE
Ioan Grigoraş prezintă următoarele trăsături ale personalităţii morale:
 Conştientizarea şi afirmarea efectivă a nevoii de a fi omî
 Realizarea nevoii de a fi în contextul problematic al tuturor nevoilor
specific umane, ca împlinire a celui mai bun lucruî
 Creativitatea, subordonată desăvârşirii moraleî
 Autodeterminareaî
 Discernământul critic în afirmarea judecăţii de valoare moralăî
 Demnitatea şi onoarea.
3.1.Semnificaţia cuplului valoric demnitate-onoare
Prezenţa demnităţii şi onoarei ca trăsături ale personalităţii morale, în viziunea lui I.
Grigoraş, demonstrează caracterul privilegiat al acestora în moralitatea personalităţii. Ele
conturează în cel mai înalt grad imaginea morală pentru sine şi în ochii celorlalţi, precum şi
atitudinea faţă de imaginea altora despre sine. Raportate la virtutea morală, demnitatea şi onoarea
sunt expresia cea mai relevantă, mai activă a acesteia. Împreună ele sunt virtutea morală
comunicată, făcută publică prin afirmarea teoretică şi practică a personalităţii în viaţa
colectivităţii.
În gândirea curentă, comună, precum şi în unele discursuri sau lucrări ştiinţifice mai puţin
exigente din punct de vedere etic, cele două noţiuni sunt fie considerate sinonime (onoare â
“integritate morală, probitate, corectitudineî demnitate, cinste” / 11, p. 627), fie luate împreună,
fără nici o diferenţiere, ca un cuplu valoric sui generis, ca o expresie lingvistică cu semnificaţie
unitară.
Nici literatura etică nu dă prea mare importanţă definirii şi interpretării celor două
noţiuni. Cu toate acestea, din moment ce limba română şi nu numai aceasta, ci şi alte limbi,
folosesc două noţiuni pentru a da expresie imaginii omului virtuos, trebuie să identificăm ceea ce
aparţine ca semnificaţie fiecăreia, nu doar ca un exerciţiu semantic, ci şi cu scop nemijlocit etic.
Utilizăm, în acest scop, modelul explicativ al lui Tudor Cătineanu, care face diferenţă între
calitatea judecăţilor morale ale persoanei şi însuşirea morală a acesteia.
În acest sens, distingem onoarea ca fiind acea latură a virtuţii morale care se exprimă
prin reprezentarea teoretic-reflexivă pe care omul şi-o face despre idealul său moral, despre
locul său în colectivitate, despre importanţa pe care colectivitatea o dă personalităţii sale. Pe
scurt, onoarea se constituie din ceea ce omul crede despre sine, sub aspect moral. Este de reţinut
că onoarea nu se limitează strict la domeniul moralei. Sub influenţa valorilor morale, imagini
despre sine ale omului care transcend morala pătrund în constituţia onoarei, prin contagiune
valorică: conştiinţa valorii profesionale, artistice, a faptelor semnificative ale vieţii, a valorii
general-umane. Totodată, conştiinţa apartenenţei omului la diferitele grupuri sociale, cu care
împărtăşeşte aceleaşi aprecieri valorice, determină manifestarea onoarei în numele grupului:
onoarea familiei, a grupului de muncă, a firmei, a poporului, a naţiunii a umanităţii etc.
Demnitatea este însuşirea morală a omului virtuos, adică atributul concret-determinat al
omului care cultivă onoarea. Demnitatea exprimă însuşirea personalităţii morale depline a
omului aflat în situaţia de a fi conştient de propria sa valoare moralăî este atributul calui care
cultivă onoarea ca pe o necesitate interioară, al celui care, conştient de idealul său moral, are o
apreciere justă asupra propriilor fapte morale, dă dovadă de autoexigenţă, se supune permanent,
din convingere, unei cenzuri şi autocenzuri morale, utilizând aceeaşi unitate de măsură pentru
faptele semenilor.
Demnitateaşi onoarea se structurează pe două direcţii distincte:
 Una ce ţine de aprecierea altora despre sine:
*a fi om de onoare înseamnă a te bucura de preţuirea şi acordul semenilor asupra
propriilor evaluări despre normele, valorile şi comportamentele propriiî
*a fi demn înseamnă a te bucura de respectul semenilor faţă de comportamentul tău
moral, faţă de atitudinile tale în raport cu faptele morale, deopotrivă ale tale şi ale altora. Un om
demn este un om “de temut”, “de neclintit”, “de neoprit”, în sens pozitiv, adică “un om de
caracter”.
 Una ce ţine de autoapreciere:
*a fi om de onoare înseamnă a cultiva în tine acele valori, norme şi comportamente
morale pe care le consideri dezirabile moralî
*a fi demn înseamnă a apăra cu orice preţ, împotriva oricărei agresiuni, propriul univers
moral – din tine şi din mediul tău.
Pe scurt, utilizând o expresie specifică etosului românesc, virtutea morală este produsul
unităţii dintre vorbă şi faptă nu numai în comportamentul nemijlocit moral, ci în toate
împrejurările de viaţă, vorba exprimând onoarea (spune numai ceea ce trebuie să spună, şi mai
ales spune numai ceea ce poate face), iar fapta, demnitatea (face numai ce trebuie să facă şi mai
ales face ceea ce spune).
Este de reţinut faptul că onoarea şi demnitatea nu sunt gândite, aici, ca simple valori
morale. Ele sunt mai degrabă valori integrabile (T. Vianu), fiecare dând expresie unui mod
particular de punere în operă a ansamblului valorilor morale: onoarea prin vorbe, demnitatea prin
fapte. Purtătorul virtuţii morale se situează permanent, în toate împrejurările vieţii sale, pe
poziţia de promotor al celor mai înalte calităţi morale specifice colectivităţii din care face parte,
dovedeşte unitate deplină între ceea ce ştie, ceea ce crede şi ceea ce face. În atitudinea şi
comportamentul său promovează şi apără respectul faţă de adevăr, dreptate, loialitate, echitate,
sinceritateî dă dovadă de optimism, dârzenie, hotărâre, perseverenţă şi statornicieî este serios,
modest, sobru şi chibzuit, blând şi răbdător, capabil în orice moment să ofere, cu generozitate,
propriul model moral.
Prin tradiţie, onoarea şi demnitatea au atributul sacralităţii. Conştiinţa sacralităţii lor ţine
de capacitatea personalităţii morale de a avea imaginea sau măcar intuiţia sacrului. O asemenea
capacitate este dobândită fie pe calea trăirii efective a unei vieţi religioase, fie pe aceea a unei
educaţii morale consecvente şi consistente.
Dacă pentru noi experienţa religioasă nu poate fi o condiţie a priori a onoarei şi
demnităţii, o experienţă a sacrului este necesară, dincolo de conotaţiile lui religioase. Ea ne este
accesibilă prin însăşi condiţia de om, în măsura în care apelăm la ea.Ideea unei “cauze sfinte”
reprezintă un fapt de conştiinţă ce se naşte din însăşi natura morală a umanului. Ea ne este, de
asemenea, accesibilă în măsura în care apelăm la cultură, la tradiţii şi la istorie. Nu în ultimul
rând, ea ne este accesibilă în măsura în care ne apropiem cu respect de cei pentru care divinitatea
este un partener de dialog autentic în mediul sacrului.
În numele sacralităţii unor valori, pământul este împodobit cu cruci de eroi, cu moaşte de
sfinţi, cu monumente votive, comemorative sau arhitecturale, cu muzee, cu biserici şi mănăstiri,
cu biblioteci, cu parlamente şi constituţii, cu drapele şi steme, cu medalii şi decoraţii, iar
omenirea se întoarce către toate acestea cu neobosită veneraţie.
3.2. Am onoarea să vă salut!
Unul dintre semnele distinctive care dau “culoare” specifică utilizării termenului
“onoare” este formula de adresare între oameni de o anumită înălţime culturală, care se respectă
în mod deosebit, formulă consacrată, deja, inclusiv ca mijloc de comunicare în societatea civilă:
“am onoarea să vă salut!”.
Introducerea în relaţiile inter-umane a formulei de adresare ce include cuvântul “onoare”
(“am onoarea să vă salut”, “am onoarea să mă prezint”, “am onoarea să vă ofer această carte”
etc.) nu este doar o operaţie cosmetică, deşi schimbarea produsă după 1989, din acest punct de
vedere, a părut, mai degrabă, o reluare a unor tradiţii precomuniste, printre altele. Semnificaţia
acesteia este de mare valoare morală.
Persoana care îşi asumă onoarea o face dintr-un sentiment de mare trăire sufletească. El
comunică interlocutorului o bază morală a raporturilor reciproce pe care o ia ca martor şi garant
al intenţiilor sale. Totodată el comunică disponibilitatea de a recunoaşte şi a preţui valoarea
morală a interlocutorului nu numai ca realitate, dar chiar şi ca presupoziţie, fiind, în acest sens, o
“provocare” la raporturi reciproce în limitele moralităţii, îndeosebi ale respectului reciproc şi
modestiei.
Expresia este, în ultimă instanţă, simbolul preţuirii pe care o acordăm faptului că
interlocutorul, în presupoziţia înaltelor calităţi morale, ne face favoarea de a comunica cu noi.
Când această preţuire are semnificaţie unilaterală, doar pentru unul dintre interlocutori, ea cade
în slugărnicie, cel incapabil de valorificare a gestului ascunzând, în spatele onoarei de paradă,
dispreţul disimulat.
Când, însă, semnificaţia expresiei este pe deplin asumată de interlocutori, ea generează o
atmosferă de profundă elevaţie morală, premisă majoră a unui comportament moral consecvent,
autentic.
A avea onoarea intrării în relaţie de comunicare cu celălalt înseamnă, deci, a avea motive
temeinice de a provoca o judecată de valoare morală despre noi, ca oameni, şi despre mediul
nostru, ca mediu de moralitate, în care onoarea este mai presus de orice îndoială.
CURSUL NR. 6
DATORIA MORALĂ

1. DATORIA MORALĂ ÎN ORIZONTUL DE PREOCUPĂRI ALE FILOSOFIEI.


AUTENTICITATEA UNEI ETICI A DATORIEI
“Datorie! Tu nume mare şi sublim, care n-ai nimic plăcut în tine ce ar ispiti prin
măgulire, ci care ceri supunere, dar nici, spre a mişca voinţa, nu ameninţi cu nimic ce ar trezi
în suflet teamă firească şi ce ar înfricoşa, ci statorniceşti numai o lege, care-şi găseşte de la
sine intrarea în minte, dobândindu-şi, totuşi, chiar împotriva voinţei veneraţie (deşi nu
totdeauna urmare), înaintea căreia amuţesc toate înclinaţiile, deşi în taină uneltesc împotrivă-
i: care îţi este obîrşia vrednică de tine, şi unde se găseşte rădăcina nobilei tale origini, care
respinge cu mândrie toată înrudirea cu înclinaţiile, rădăcină al cărei vlăstar este neapărat
condiţie a acelei valori, pe care numai oamenii şi-o pot da?” (cf. 8, p. 413-414)
Acest imn închinat datoriei aparţine lui Immanuel Kant, filosoful care, din punctul de
vedere al temei noastre, se situează într-o poziţie privilegiată. Istoric şi conceptual, despre datorie
s-au formulat două tipuri de discursuri: unul prekantian, altul postkantian, care este prokantian
sau antikantian.
Immanuel Kant rămâne, în orice formulă de analiză, filosoful datoriei prin excelenţă, la
care raportăm tot ceea ce s-a scris înainte şi după el. Teoria datoriei este, prin excelenţă, o teorie
kantiană. Este teoria obligativităţii Legii morale, ca totalitate şi corolar al normelor morale. O
obligativitate care cere supunere fără nici o sursă şi fără nici o finalitate exterioară, o
obligativitate “în sine”.
Gilles Lipovetski apreciază, în lucrarea “Amurgul datoriei”, că în istoria filosofiei au
existat trei modele ale datoriei:
 Modelul religios: “La începutul moralei a fost Dumnezeu”
 Modelul laic absolutist al lui Kant, în care “caracterul absolut al
imperativelor nu a fost decât deplasat, transferat din domeniul religios în cel al datoriilor
individuale şi colective.”
 Modelul laic minimal al erei postmoderne, “post-datorie”, dominat de
preemţiunea “drepturilor omului” asupra obligaţiilor sale, care “nu prescrie abolirea
intereselor personale ci moderarea lor, care nu reclamă eroismul dezinteresului ci
căutarea unor compromisuri rezonabile, a unei ;;drepte măsuri:: adaptate împrejurărilor şi
oamenilor aşa cum sunt”. (9, p. 26 )
1.1. Ideea de datorie în filosofia antică
Tema datoriei este tot atât de veche, cât însăşi filosofia despre om şi, cum este firesc, o
descoperim, nu neapărat sub acest nume, în gândirea filosofică antică, începând cu Socrate.
Analizând determinaţiile virtuţii (“arete) stabilite de Socrate, intuim în acestea respectul purtat
de filosof faţă de acele calităţi umane care îl fac receptiv la obligaţii: respectul legii, bărbăţia,
dreptatea, curajul, justeţea, binele etc.
Gheorghe Al. Cazan observă că “pentru Socrate virtutea este soluţia conflictului
dintre nomos (lege) şi interesul individual, dintre libertate şi necesitate, lege şi anarhie,
destin şi creaţie politică.” (6, p. 190) Instanţa supremă a datoriei, pentru Socrate , este
raţiunea, identificată cu binele suprem şi cu fericirea.
În Şcolile mici socratice s-au născut şi idei opuse marelui Socrate.
Aşa a fost cazul Şcolii cinice, care propovăduia independenţa absolută a individului faţă
de orice constrângere, o libertate interioară, opusă naturii şi legii.
Şcoala cireniacă refuză, de asemenea, ideea de morală a supunerii faţă de lege şi cetate,
profesată de Socrate. Supranumiţi hedonişti, aceştia considerau că singurul scop al vieţii şi, prin
urmare, singura forţă diriguitoare a conduitei trebuie să fie plăcerea individuală.
Cel mai mare discipol şi exeget al lui Socrate, Platon reia tema respectului faţă de
necesitate şi lege în expresii filosofice mult mai rafinate, îndeosebi în dialogurile Republica şi
Legile. Celebrul “mit al peşterii” este esenţial prin exemplaritatea opiniilor cu privire la condiţia
reală a omului, la responsabilitatea cea mai înaltă a acestuia. Omul trăieşte în ignoranţă îi adesea
este mulţumit cu condiţia lui, chiar dacă descoperă aceasta. Libertatea omului este echivalentă cu
orbirea. Legile sunt considerate suverane, ordonatoare asupra existenţei şi gândirii individului,
iar cetatea este primordială ca întregul în raport cu părţile.
Ideea priorităţii cetăţii asupra individului este prezentă şi la Aristotel, dar într-o cu totul
altă soluţie teoretică. Teoretician al Statului ca asociaţie naturală de indivizi, Aristotel vede
supunerea individului faţă de acesta în sens organicist, ca relaţie între corp şi organe. Este de
remarcat faptul că scopul supunerii individului faţă de stat este unul de natură morală, Binele, dar
nu un bine suprauman, ci un bine gândit ca fericire, deci un bine nemijlocit uman. În afara
Statului şi a legilor, omul, dotat cu inteligenţă şi voinţă ar putea deveni “fiinţa cea mai nelegiuită
şi cea mai sălbatică”. (cf. 6, p. 279)
Filosofiile elenistice se remarcă, în privinţa temei noastre prin preocuparea de a descoperi
şi pune în valoare viaţa interioară a individului. Departe de individ şi de preocupările lui, statul
imperial roman nu-l mai preocupă, îl lasă indiferent. Datoria, ca normativitate morală nu se mai
raportează la stat, ci la viaţa individuală. Pentru Epicur, de exemplu, datoria omului este să caute
viaţa fericită prin înfrângerea tulburării şi a oricărei cauze care poate denatura sau altera
plăcerea. El susţine o temă reluată, peste secole de numeroşi filosofi: libertatea de alegere a
individului .
Aceeaşi temă, a retragerii omului în sine, o găsim la Stoici. Datoria omului (kathkon), în
concepţia stoică, este acţiunea conformă naturii, bazată pe ordine, o ordine necesară, perfectă.
Pentru a-şi împlini datoria, omul trebuie să se opună pasiunilor (durere, frică, poftă, plăcere) şi
la speciile lor, şi să adopte stările emoţionale bune: bucuria, prudenţa, voinţa. Din această
perspectivă, putem considera etica stoicilor ca o etică a datoriei. Manualul lui Epictet este o
culme a eticii datoriei, în acea vreme.
1.2. Datoria morală în eticile religioase
Determinaţiile religioase ale datoriei în eticile preclasice sunt sugestiv analizate de Gilles
Lipovetski. Parafrazând primele cuvinte ale Vechiului Testament, autorul pune, de la început,
un diagnostic care se vrea indubitabil: “La începutul moralei a fost Dumnezeu”. Sub această
sintagmă, el argumentează bazele moralei religioase creştine, potrivit căreia “în morală,
Dumnezeu este alfa şi omega, doar prin vocea sa sunt cunoscute poruncile ultime, doar prin
credinţă domneşte virtutea.” Prin urmare, practicarea virtuţii stă sub exigenţa cunoaşterii şi
iubirii lui Dumnezeu, iar prioritatea absolută nu constă în împlinirea unui ideal omenesc, ci în
slujirea lui Dumnezeu.
Tema supunerii totale faţă de divinitate a fost perpetuată “până în pragul luminilor”î mai
mult, chiar, “în secolul al XVII-lea poziţia teocentrică se întăreşte şi mai mult, ca o reacţie la
concesiile făcute naturii umane şi derivelor pelagiene” (este vorba de Pelagius, teolog iluminist
care manifesta încredere în puterea de autoperfecţionare a fiinţei umane, ca fiinţă liberă). (9, p.
30-31)
Chiar dacă Secolul luminilor a adus cu sine afirmarea independenţei moralei faţă de
religie, ruptura nu a fost niciodată până astăzi peste tot şi în orice moment totală. Voltaire sau
Rousseau, Kant, Schopenhauer sau John Locke recunosc în ideea unui tribunal divin garanţia
moralităţii autentice. Mai mult, chiar, Locke, în a sa doctrină a toleranţei “îi exclude pe atei care,
negând existenţa lui Dumnezeu, distrug temelia moralei şi a vieţii civile”.
(9, p. 39)
1.3. Kant şi modelul absolutist al datoriei morale laice
Cu acel “imn către datorie”, cum numeşte Lipovetski textul citat la începutul acestui
capitol, avem imaginea de ansamblu a măsurii în care Immanuel Kant scoate datoria morală de
sub instanţa criteriilor religioase.
Datoria, în concepţia lui Kant, este “nume mare şi sublim” al unei determinaţii a
conştiinţei aflate dincolo de lumea empirică şi care se opune acesteia, prin modul în care
ordonează voinţa umană:
 Este opusă plăcerii, dar, spre deosebire de datoria religioasă, nu ameninţă,
nu trezeşte teamă, nu înfricoşează, deşi cere supunere î
 Statorniceşte o lege “care-şi găseşte de la sine intrarea în minte”, adică o
lege care se impune necondiţionatî
 Se adresează unei conştiinţe reale, plină de contradicţii: este venerată,
chiar împotriva voinţei, dar nu totdeauna urmatăî înaintea ei amuţesc toate înclinaţiile,
deşi în taină uneltesc împotriva eiî
 Îl leagă pe om, ca parte a lumii sensibile, de o ordine a lucrurilor proprie
lumii inteligibile, ridicându-l astfel, deasupra lui însuşi, la nivelul personalităţii.
 Exprimă, prin aceasta, libertatea omului şi “neatârnarea de mecanismul
întregii naturi” sensibileî o libertate care se exprimă ca asumare a datoriei din propria sa
raţiune , fără nici o determinare externăî
 Descoperindu-se în acelaşi timp ca parte a lumii sensibile şi a celei
inteligibile, omul nu poate avea, faţă de cea din urmă decât respect şi veneraţie.
Chiar dacă “legea morală e sfântă” (în sens laic), iar omul nesfânt, ceea ce rămâne în
afara oricărei îndoieli reprezintă omul ca umanitate, ca scop în sine. “Numai omul, şi cu el orice
creatură raţională, este scop în sine”.
Kant formulează imperativul practic al datoriei astfel: acţionează astfel ca să întrebuinţezi
omenirea atât în persoana ta, cât şi în persoana oricărui altuia totdeauna în acelaşi timp ca scop,
niciodată însă numai ca mijloc”. (8, p. 415)
În această postură, omul este “subiect al Legii morale”, tocmai datorită “autonomiei
libertăţii lui”.
Kant observă că în această luptă, între înclinaţiile lumii sensibile, şi forţa suverană a
lumii inteligibile, dominată de Legea morală, se defineşte omul ca umanitate. Această capacitate,
specific umană, de a da libertate raţiunii împotriva simţurilor, de a face “să observăm lipsa
potrivirii purtării noastre faţă de ea”, să doborâm vanitatea, este proba incontestabilă a măreţiei
naturii noastre.
Pentru omul virtuos moral, viaţa cu plăcerile ei nu mai are nici o importanţă. “El nu mai
trăieşte decât din datoriei, nu pentru că ar simţi pentru viaţă nici cea mai neînsemnată atracţie”
(8, p. 412-413)
Separarea completă a datoriei faţă de viaţa concretă a plăcerilor este exprimată de Kant
cu deosebită claritate: datoria nu poate fi înţeleasă nici măcar ca efort de a învinge plăcerea, căci
scopul nu este acesta. Scopul vine din sine, fără nici o altă determinare, în afară de faptul că
simţim Legea morală pură. “Venerabilitatea datoriei n-are nimic a face cu gustarea vieţiiî ea îşi
are legea proprie şi tribunalul ei propriu.”
Persoana urmează Legea morală, datoria, pentru că este înzestrată cu voinţă bună şi
libertate. Voinţa bună este motorul moralităţii, ea este bună în sine, fără nici o raportare la folosul
ei pentru anumite înclinaţii. Voinţa bună trebuie preţuită chiar şi dacă, în împrejurări vitrege
pentru fiinţa umană, nu produce nici un efect. “Ea ar străluci totuşi pentru sine ca o piatră
nestemată, ca ceva ce-şi are în sine valoarea sa deplină.”(8, p. 411-415) Fără voinţă bună, orice
calitate morală poate fi descalificată. Fără libertate, voinţa bună n-ar avea sens, întrucât
manifestarea voinţei presupune autonomia, libertatea acesteia. Autonomia voinţei – spune Kant –
e singurul principiu al tuturor legilor morale şi al tuturor datoriilor potrivite lor”. (8, p. 407)
Această “idealizare excepţională a lui ;;trebuie să fie::” (Lipovetski) a devenit unul dintre
modurile de a gândi datoria din timpurile lui Kant şi până astăzi, cu anumite nuanţe.
Concomitent cu afirmarea “drepturilor omului” ca fundament al constituţiilor moderne, s-a
afirmat imperativul categoric al datoriei faţă de acestea, la acelaşi nivel de sfinţenie ca acela al
datoriei faţă de Dumnezeu. Chiar şi marii gânditori iluminişti ai secolului al XVIII-lea,
proclamând eliberarea omului de sub dominaţia divinităţii au proclamat datoria acestuia faţă de
societate. Jean-Jacques Rousseau, teoreticianul “contractului social” proclama triumful datoriei
asupra “propriei inimi”, August Comte consideră morală doar datoria de a trăi “pentru celălalt”,
pentru Durkheim patria este scopul conduitei morale, iar pentru ideologiile de stânga ale
societăţilor comuniste imperativul categoric este înţeles ca mijloc de luptă împotriva
individualismului şi a capitalismului, ca un “catehism moral” al societăţii fără clase.
Cele două războaie mondiale ale secolului XX au înregimentat milioane de oameni sub
stindardul datoriei, în fapt supunere faţă de interese iresponsabile şi vinovate ale unor grupuri
ideologice şi politice extremiste, militariste, fie ele de stânga sau de dreapta, sub acoperirea
deformată a unor filosofii de mare anvergură ca aceea a lui Kant, Hegel, Nietzsche, Marx sau a
unor pseudofilosofii derivate din acestea (Troţki, Lenin, Stalin, Mao ş.a.).
Mulţi dintre cei care au murit n-au avut niciodată conştiinţa cauzei pentru care au luptat
sau, oricum, ar fi preferat să nu o facă. Ei au fost declaraţi pentru posteritate eroi şi sunt veneraţi
ca atare. Ne întrebăm, însă, cât din veneraţia lor se transmite urmaşilor ca simţ al datoriei şi cât
ca simţ al vinovăţiei faţă de sacrificiul lor nejustificat?!
1.4. Modelul postmodern al datoriei minimale
Citându-l pe Ortega y Gaset, Ernest Cassirer constată că “în lumea noastră modernă
asistăm la o prăbuşire a teoriei clasice, greceşti, a existenţei şi, prin urmare, a teoriei clasice
despre om.” (10, p. 238).
Ceea ce la E. Cassirer se numeşte “lumea noastră modernă” este, în viziunea unui
important segment al eseisticii filosofice, epoca “postmodernă”. Analizând punctele de vedere
ale postmoderniştilor şi ale celor care i-au studiat, putem formula câteva caracteristici de esenţă
ale acestei epoci, referitoare la cercetarea omuluiâi a datoriei, aşa cum sunt ele prezentate în
lucrarea “Amurgul datoriei” a lui Gilles Lipovetski:
 Proclamarea “drepturilor omului” ca fundament al oricărei viziuni despre
om.
 Înlocuirea rigorismului absolutist kantian al “imperativului categoric” cu
un relativism total, bazat pe autonomia nelimitată a individuluiî problematica omului
generic este înlocuită cu problematica omului concret. “În timp ce termenuş însuşi de
datorie tinde să nu mai fie utilizat decât în împrejurări excepţionale, nimeni nu mai
îndrăzneşte să compare ;;legea morală din mine:: cu măreţia ;;cerului înstelat deasupra
mea::. Odinioară datoria se scria cu majuscule, acum o scriem cu litere cţt mai mici”. (9,
p. 57)
 Înlocuirea valorilor datoriei morale absolute cu “valorile narcisic-hedoniste
ale fericirii personale, intimiste şi materialiste” (9, p. 10) Potrivit lui Gilles Lipovetski,
“societăţile noastre au suprimat toate valorile legate de sacrificiu, fie ele comandate de
viaţa de apoi sau de finalităţi profane, cultura cotidiană nu mai este hrănită de
imperativele hiperbolice ale datoriei ci de bunăstarea şi de dinamica drepturilor
subiective, iar noi nu mai recunoaştem obligaţia de a ne ataşa de altceva decât de noi
înşine” (9, p. 20)
 Dezvoltarea a două ofensive la fel de periculoase: una a vechiului
rigorism, laic sau religios, resuscitat sub imperiul invocatului pericol de disoluţie a
societăţii sub influenţa liberalismului excesiv, un rigorism care propune întoarcerea la
dogme, la disciplină, la ascultare, la coerciţie în numele umanităţii sau al puterii divineî
cealaltă, a noului liberalism, producător de “excludere profesională, ghetouri, familii fără
părinţi, analfabeţi, bande, care afectează igiena vieţii şi provoacă gangrena drogurilor,
violenţa juvenilă, creşterea numărului de violuri şi de omoruri”. (9, p. 23)
 Extinderea individualismului, sub două aspecte antagoniste:
- individualismul responsabil, “integrat şi autonom, preocupat să gestioneze şi mobil
pentru marea majoritateӔ
- individualismul iresponsabil, “inadaptat, surescitat, fără viitor pentru noile
minorităţi dezmoştenite”
 Relativizarea relaţiei subiect-obiect, opoziţia “tare”, proprie modernităţii,
fiind spartă, diluată, ceea ce duce la proclamarea unui subiect “slab” ( Vattimo) şi a
unui obiect â realitatea, “ob-jectum” ( ceea ce stă în faţă şi se opune) mai puţin opac,
virtualizat, adus la forma unui simulacru sub influenţa mass-media şi a bombardării
fiinţei umane cu un număr nelimitat de imagini. Realitatea devine o lume a
“fantomelor”(Derrida), relaţia subiectului cu aceasta fiind una inconsistentă, fluidă,
incertă, alterabilă, singura certitudine fiind replierea subiectului asupra lui însuşi.(9, p. 8-
9)
 Se propune, în consecinţă, “reconcilierea inimii cu sărbătoarea, a virtuţii
cu interesul, a imperativelor viitorului cu calitatea vieţii de acum”. Prin urmare, se
propune afirmarea individualismului responsabil împotriva individualismului
iresponsabil. “Nu există sarcină mai importantă decât aceea de a provoca reculul
individualismului iresponsabil, de a regândi condiţiile politice, sociale, antreprenoriale,
şcolare, capabile de a face să progreseze individualismul responsabil” (9, p. 24)
Care sunt, după părerea noastră, liniile directoare ale acestei noi modalităţi de a exprima
datoria?
În primul rând, complexitatea vieţii cotidiene solicită preocuparea mai accentuată a
omului pentru supravieţuirea propriei fiinţe. Datoria vine, pentru cetăţean, abia din momentul în
care este legat prin propriile interese de cetate. Cum cetatea este sau tinde să devină însăşi
planeta, iar cetăţeanul se vede tot mai puţin şi tot mai mic, datoria coboară de la nivelul
conştientizării cetăţii, la acela al conştientizării mediului de viaţă imediat: familia, firma, oraşul
şi, episodic, în cicluri electorale, ţara. Datoria se impune mai ales la nivelul acestei lumi
imediate, ca responsabilitate a implicării sau, profesional, ca deontologie.
În al doilea rând, individualismul propriu lumii afacerilor corporatiste determină o reală
detaşare a diriguitorilor acestei lumi de consecinţele globale ale activităţii economice. Pericole
precum poluarea, încălzirea planetei, distrugerea stratului de ozon, a ecosistemelor, cu consecinţe
directe asupra supravieţuirii speciei umane avertizează asupra responsabilităţii globale, precum şi
asupra necesităţii unor dezbateri etice particulare şi aplicate: etica mediului, etica afacerilor, etica
politică, etica militară etc.
Remarcam, în acest sens, îm lucrarea “Autoritate şi deontologie” că în sfera de
preocupări a filosofiei morale de esenţă anglo-saxonă,este prezentă încercarea de definire a unui
cadru etic normativ pentru un domeniu de mare sensibilitate publică: domeniul nuclear. Revista
“The Monist” a dedicat, în anul 1987, în plin “război rece”, un număr special “eticii mijloacelor
nucleare”. Autori ca Douglas P. Lackey, Keneth W. Kemp, Gregory S. Kavka, John W. Lango,
Jonathan Schonsheck şi Richard Werner au dedicat domeniului studii deosebit de interesante, în
care se pun probleme precum “Irelevanţa morală a distincţiei contra-forţă/contra-valoare”;
“Apărarea nucleară şi moralitatea intenţiilor”; “E greşit să intenţionezi să faci ceea ce este rău?”;
“Tratate injuste, intenţii injuste şi judecata morală asupra politicii armelor nucleare”; “Apărarea
nucleară şi limitele teoriei nucleare” etc.
Se remarcă, din toate aceste studii, preocuparea de a integra un fenomen militar de
dimensiuni planetare într-un circuit al judecăţilor de valoare morală, dezvoltate cu intenţia vădită
de implicare a filosofului în constituirea unui curent de opinie care să determine acceptarea,
asumarea şi punerea în valoare a unui set de norme morale specifice, subsumabile, din punctul
nostru de vedere, unei “deontologii a utilizării mijloacelor nucleare”.
Studiile din această categorie se conjugă în intenţii cu cele privind etica mediului
înconjurător, dintre care datorăm lui A. Miroiu traducerea şi publicarea unui studiu semnat de
Elliot Sober şi intitulat de traducător “Etica mediului”. În acest studiu sunt puse probleme
majore, legate de sensul general al existenţei, dincolo de problematica supravieţuirii speciei
umane sau, altfel spus, raportat la această problematică, elemente ce ţin de premisele natural-
holiste ale existenţei ca tot. Identificăm, aici, temeiurile morale ale luptei împotriva ignoranţei
faţă de supravieţuirea speciilor biologice ale planetei, ale apărării biodiversităţii naturale, ale
aprecierii umanităţii ca parte inseparabilă a naturii etc.
Un domeniu de maximă sensibilitate în care etica normativă se poate regăsi în încercarea
de a formula sisteme normativ-morale specifice este cel al reflecţiei despre viaţă şi moarte.
Dezvoltate undeva la graniţa dintre filosofia morală şi doctrina religioasă, studiile din această
categorie lansează puncte de vedere deosebit de active şi contradictorii asupra unor teme ca:
avortul, dreptul la viaţă şi interpretarea morală a morţii, eutanasia ş.a. Dezvoltarea unor
asemenea teme vine să îmbogăţească cea mai veche deontologie constituită ca atare, deontologia
medicală, punând-o permanent în situaţia de a face reevaluări, reconsiderări sau reconfirmări ale
unor norme morale născute încă din vremea lui Hypocrat.(11, p. 61-63)
Întrucât omul modern este legat de interesele firmei la care lucrează mai tare decât de
interesele globale pe care cel mai adesea nu le percepe, devotamentul său se manifestă mai ales
la acest nivel, chiar dacă interesele şi practica firmei sunt contrare intereselor globale. El nu va
vota niciodată pentru închiderea acesteia, de dragul intereselor omenirii. Interesele pe termen
scurt şi pe spaţii ale imediatului sunt singurele care reprezintă, pentru omul obişnuit, obiect al
datoriei.
În al treilea rând, forţa de influenţă a mijloacelor de comunicare în masă este atât de
mare, încât manipulerea conştiinţelor este oricând şi în orice împrejurare posibilă, ceea ce
determină reţinerea publică şi individuală faţă de sloganuri morale prea insistente şi prea bogate
în semnificaţii. Temele morale autentice se pun, astăzi, “cu batista pe ţambal”, cu discernământ şi
preocupare pentru credibilitate, cu luarea în considerare a intereselor şi sensibilităţii celuilaltî
dincolo de aceste limite, morala este astăzi doar spectacol, uneori chiar de prost gust,
discreditare, exhibiţionism.
2. CONŢINUTUL ŞI SEMNIFICAŢIA DATORIEI MORALE
Întorcându-ne la cuvintele lui Kant, din primul citat al cursului, ne punem şi noi,
asemenea lui, întrebarea: care este obârşia moralei şi care este rădăcina nobilei sale origini?
Pentru a da răspunsuri satisfăcătoare acestor întrebări vom apela mai degrabă la o
prezentare logico-sistematică, decât la una filosofică, întotdeauna particulară şi partizană.
2.1. Datoria ca fundament al eticii deontologice
Termenul datorie poate fi analizat fie la nivelul simţului comun, ca “datorie, în genere”,
fie la un nivel specializat, de natură economică, juridică, psihosocială, morală.
În sensul cel mai larg, prin datorie se înţelege obligaţie asumată sau impusă faţă de
cineva. Această obligaţie poate avea caracter material (datorie în bani sau obiecte) sau spiritual
(datorii morale, juridice, administrative etc).
În sens restrîns, ca datorie morală, aceasta are dublă semnificaţie:
 una cantitativă, ca ansamblul normelor morale pe care o persoană trebuie să le
urmezeî semnificaţia cantitativă nu este însă lipsită de una derivată, de ordin calitativ: ansamblul
normelor morale este înţeles, ca datorie , prin unitatea şi corelaţia părţilor-norme, ceea ce adaugă
întregului un plus faţă de suma acestora, acel plus semnificat de Kant prin sintagma “lege
morală”. Norma, în sens logic nu are, încă, demnitatea legii. În unitatea lor, normele capătă acel
plus de demnitate care le face apte să genereze Legea.
 Una calitativă, ca latură deontologică a moralităţii; este expresia forţei de
influenţă a moralei asupra conduitei individului, acea forţă care-l face pe individ să acorde
“prioritate la ceea ce este corect din punct de vedere moral, faţă de ceea ce este bun” pentru sine.
(J. Rawls)
S-ar părea că datoria morală nu are, aşa cum a remarcat Kant, nimic de-a face cu
scopurile străine moralităţii şi nici măcar cu unele intermediar morale, de tipul celor exprimate
de etica utilitaristă.
În lucrarea “Autoritate şi deontologie” am pus în evidenţă posibilitatea concilierii celor
două moduri de gândire, tocmai pornind de la ceea ce filosofii contemporani reclamă ca “etică
minimală”.
Studiul lui Michael Sandel asupra teoriei lui Rawls scoate în evidenţă viziunea sa asupra
eticii deontologice, prin câteva accente bine delimitate:
S1: Principala teză a eticii deontologice este susţinerea că “dreptatea
este cea dintâi virtute a instituţiilor sociale”.
S2: Baza argumentaţiei în etica deontologică o constituie “ideea
generală că ceea ce este corect din punct de vedere moral este
prioritar faţă de ceea ce este bun”.
S3: Teoriile deontologice proclamă prioritatea eului în raport cu
scopurile pe care le promovează şi capacitatea lui de a alege.
Două sunt sensurile acestei priorităţi: primul indică un “trebuie”
moral care impune respectul demnităţii persoanei, indiferent de
rolul pe care-l îndeplineşteî al doilea indică, în sens epistemologic,
posibilitatea ca eul să fie identificat în mod independent.
S4: Un rol central în etica deontologistă îl joacă conceptul voluntarist
de “capacitate de a acţiona”.
Valoarea acestor atribute puse în seama eticii deontologice este incontestabilă. Ele
asigură identificarea noului conţinut problematic pe care gândirea filosofică îl pretinde eticii,
precum şi aşteptările omului şi ale colectivităţilor în legătură cu statutul lor deontologic în
diferite structuri de acţiune socială. Totodată, susţineri precum prioritatea dreptăţii, autonomia
persoanei, capacitatea acesteia de a alege, precum şi dreptul inalienabil al omului la demnitate,
anterior oricărei situaţii de implicare socială sunt de neocolit pentru oricare teoretician al
moralei, cu atât mai mult pentru unul angajat în construcţia unor teorii etice normative, cum este
teoria datoriei.
Concepţia lui Rawls despre prioritatea dreptăţii asupra eficienţei este pusă de A.
Macintyre în opoziţie cu aceea a lui Nozik asupra “dreptăţii distributive”, din care rezultă un alt
tip de prioritate, aceea a legitimităţii, ca bază a egalităţii. Opoziţia Rawls–Nozik este împinsă de
Macintyre până la punctul în care este considerată “incomensurabilă”, în sensul că cele două
poziţii nu pot fi comparate în mod raţional, nici în premise, nici în consecinţe, putând fi pe deplin
acceptate, în acelaşi timp.
Este de observat, însă, că dacă cele două poziţii nu se pot respinge reciproc, este posibil
să fie acceptate împreună, ca premise ale unei construcţii raţionale în domeniul normativităţii
morale, atât “dreptatea”, în sens moral, cât şi “legitimitatea”, ca justificare a unui anume statut
social fiind concepte morale autentice.
O fertilă punere faţă-în-faţă a deontologismului şi a teleologismului (sub sintagma
“consecinţionism”) realizează David McNaughnton. Evidenţiind diferenţele dintre cele două
curente, precum şi diferenţierile din interiorul fiecăruia, McNaughton susţine punctul de vedere
conform căruia amândouă sunt curente aplicabile, în condiţii determinate şi pe baza unor viziuni
determinate asupra premiselor acţiunii morale. “În cazul consecinţionistului – susţine
McNaughton – începem cu ceea ce trebuie făcut pentru a face lumea mai bună şi abia apoi ne
întoarcem privirea spre fiecare agent pentru a vedea ce contribuţie poate aduce la împlinirea
acestei sarcini. În cazul deontologistului, focarul atenţiei e de la început agentul, aşa cum e situat
în lume: exigenţele ce apasă asupra sa venind din partea celor din jurul său şi responsabilitatea
specială pe care o are pentru felul în care acţiunile sale îl afectează pe sine şi pe alţii”.
În efortul de fundamentare a unei teorii a datoriei, nu putem face abstracţie de cele două
modele, astfel încât în atmosfera morală proiectată să se simtă confortabil atât deontologistul, cât
şi consecinţionalistul, ca personalităţi morale autentice. (11, p. 53-55)
2.2. Datoria ca unitate dintere sine şi celălalt
Immanuel Kant observa faptul că între transcendenţa Legii morale şi imanenţa actului
moral nu există ruptură, în ultimă instanţă împlinirea datoriei fiind scopul vieţii omului concret
ca subiect al legii morale. Care este, însă, obiectul legii morale? Tot Kant ne lămureşte asupra
acestuia: omul, “totdeauna în acelaşi timp ca scop, niciodată însă numai ca mijloc”. Omul “în
persoana ta , cât şi în persoana oricărui altuia”. Se desprinde, de aici, faptul că obiectul datoriei
morale poate fi propria persoană sau persoana celuilalt. Prin urmare, a-ţi face datoria înseamnă a
lupta:
a) pentru fericirea ta: “sensul generic al datoriei morale constă în a face totul pentru a
te realiza ca om, a-ţi valorifica şi exprima pţnă la superlativ calităţile omeneşti”. (3, p. 52)
b) pentru fericirea celuilalt: ” să faci totul pentru a-l ajuta pe cel de lângă tine, a-l
stimula să se împlinească ca om” (idem)
Kant observă, cu temei, că cele două determinaţii nu se exclud, ci se presupun:
singularizarea fericirii tale este egoism; singularizarea fericirii celuilalt înseamnă slugărnicie,
obedienţă. Numai unitatea celor două sensuri autentifică datoria.
2.3. Datoria ca unitate dintre obligativitate şi responsabilitate
În uzul cotidian al limbii există două moduri de a folosi termenul “datorie”:
 unul imperativ, indicând obligaţiile persoanei : “Fă-ţi datoria!”; Datoria ta
este să…” “Sunt dator şi cu asta” etc. Aceasta este percepţia exterioară a datoriei, ca
venind de la o instanţă care supraveghează, oarecum din afară, “ce trebuie să fac”;
 unul apreciativ, indicând starea de fapt a persoanei care are conştiinţa
datoriei: “nu şi-a făcut decât datoria”, “este om al datoriei”, “a căzut la datorie”. Aceasta
este percepţia interioară a datoriei, ca produs al transformării obligaţiilor impuse în
obligaţii asumate deliberat, cum spune Kant, “în virtutea libertăţii şi autonomiei voinţei”
sau, cum spune Nikolai Hartmann, “în virtutea libertăţii de a alege”.
Este demnă de reţinut aprecierea lui Traian Gânju, potrivit căreia “datoria morală, prin
natura conţinutului său, nu este compatibilă cu obligaţia, nu suportă rigorile constrângerii, ale
fatalităţii. Întotdeauna se exprimă şi rămâne un act de libertate izvorând din necesităţi
interioare”. (3, p. 50)
Cu toate acestea, considerăm că în înţelegerea datoriei ca responsabilitate, deci ca “simţ
al datoriei”, trebuie luate în seamă toate cele trei determinaţii puse în evidenţă de Kant:
exterioritatea Legii morale, libertatea (autonomia) voinţei şi condiţia ca aceasta să fie o voinţă
bună.
Mihai Florea face o utilă prezentare a acestor determinaţii în lucrarea “responsabilitatea
acţiunii sociale”, prezentîndu-le sub forma: “necesităţile obiective ale vieţii sociale, libertatea (de
voinţă şi acţiune) agentului şi autoangajarea lui voită şi bazată pe opţiune la realizarea unui
obiectiv social (propus de el însuşi sau de către alţii, dar adoptat în mod liber şi voit, pe bază de
opţiune sau de interes propriu)” (12, p. 205) Dincolo de nuanţele vădit colectiviste, proprii
ideologiei marxiste, identificarea şi examinarea acestor determinări este benefică. Particularizate
la responsabilitatea morală, cele trei determinaţii dau seama de modul specific de instituire a
conştiinţei datoriei. Este semnificativă observaţia autorului, în consonanţă cu cea a lui Kant, că
factorul decisiv în constituirea simţului datoriei, deci a responsabilităţii este autoangajarea
(voinţa bună, după Kant). Sub forma exterioară, autoangajarea este actul voinţei în faţa opiniei
publice; sub forma interioară, este actul voinţei în faţa propriei conştiinţe.
CURSUL NR. 7
DEONTOLOGIA ŞI ETICA AUTORITĂŢII

1. CONCEPTUL DE “DEONTOLOGIE” ÎN FILOSOFIA CONTEMPORANĂ


A identifica statutul deontologiei în aria de preocupări ale filosofiei morale este o
intreprindere ispititoare, în condiţiile în care eticile contemporane sunt extrem de divizate şi
puţin preocupate de un concept utilizat, mai degrabă, ca mijloc, ca ingredient al diverselor
structuri de raţionare ale sistemelor teoretice, decât ca scop şi obiect nemijlocit al cercetării.
Subsumată, în concepţia noastră, teoriilor etice normative, deontologia poate prezenta un
deosebit interes în momentul actual al cercetării etico-filosofice, în condiţiile în care, după
aproape o jumătate de secol de negare a moralei tradiţionale şi înlocuire a acesteia cu preocupări
de metaetică, “o disciplină foarte abstractă şi tehnică”, asistăm la o “renaştere a interesului pentru
etica normativă”, act identificat de unii filosofi “ca un semn că filosofia s-a rededicat scopului
său normal şi onorant”. [cf. 1, p. 29]
Pe de altă parte, preocuparea noastră este avantajată de faptul că în filosofia morală
contemporană construcţia de noi teorii etice este încurajată. “Nimic nu stă în faţa avansării către
construcţia de noi teorii etice” – susţine Cheryl N. Noble – în condiţiile în care “există un
sentiment larg răspândit că mult prea marile pretenţii ale scepticismului secolului XX au fost
reduse până la proporţii neglijabile”.[cf. 1, p. 30]
1.1. Delimitări conceptuale.
Etimologia conceptului “deontologie” a preocupat şi preocupă, în mare parte,
dicţionarele enciclopedice şi specializate, acestea urmărind să identifice rădăcinile precum şi
familia de cuvinte constituite în jurul lui, iar în unele cazuri şi sensurile în care conceptul este
utilizat.
Un inventar al câtorva definiţii identificate în dicţionarele avute la dispoziţie este
prezentat într-o anexă la prezentul capitol.* În acest inventar putem descoperi unele sensuri
comune, aproape unanim acceptate, precum şi unele interpretări diferite, sau chiar opuse.
Putem stabili, în esenţă, că deontologia este un cuvînt constituit prin compunere din două
segmente cu identitate distinctă, primul (deontos, deont-, deonto-, deon-) orientând gândirea
spre ideea de necesitate, nevoie, obligaţie, ceea ce se cade, iar cel de-al doilea (logos, logia) spre
ideea de studiu, ştiinţă, discurs. Aşadar, într-o primă aproximare, putem aprecia că dicţionarele
contemporane, atât cele româneşti, cât şi cele engleze, franceze, italiene etc. identifică
deontologia ca fiind ştiinţa (studiul, discursul) despre obligaţii (datorii).
Conţinutul definiţiilor este, însă, mult mai variat, astfel încât vom identifica unele
orientări de mare importanţă pentru înţelegerea deplină a sensurilor în care conceptul este
utilizat. Pe de o parte, există diferenţe cu privire la genul proxim luat în definiţii, unele
dicţionare considerînd deontologia ca “doctrină”, altele ca “teorie”, “disciplină”, “ansamblu
de reguli”, “cod”, “parte a eticii”, “studiu” etc. Unele dicţionare utilizează mai multe accepţii
ale genului proxim: “doctrină” şi “teorie” (D.E.R.-1996), “cod”, “disciplină” şi “parte a eticii”
(D.F.-1978), “parte a eticii” şi “teorie” (D.N.-1978). Nota dominantă a definiţiilor, la acest
nivel, este aceea de a identifica mai mult sau mai puţin “tare”, deontologia cu ideea de “teorie”.
Pe de altă parte, în conturarea diferenţei specifice luate în definiţie se aşează deontologia la
niveluri foarte diferite de specificare, ea fiind pusă să se refere:
DS1: la datorie, obligaţii, reguli, în general;
DS2: la datorie, obligaţii, reguli, norme morale;
DS3: la norme, reguli şi obligaţii profesionale;
DS4: la norme, reguli şi obligaţii morale specifice unei profesiuni.
Este evident faptul că definiţiile acoperă o varietate de extensiuni ale noţiunii de definit,
extensiunea maximă fiind datoria, înţeleasă ca obligaţie, în genere, iar cea minimă fiind
ansamblul de norme (reguli, obligaţii) morale ale unei anumite profesiuni.O asemenea varietate
de extensiuni se va regăsi (ca premisă sau consecinţă) în diferitele discursuri teoretice în
domeniul logicii, praxiologiei sau al filosofiei morale, aşa cum se va vedea în continuare.
Totodată observăm că în definiţii sunt prezente referiri la J.Bentham, primul filosof care a
utilizat conceptul, şi la deontologia medicală, ca exemplificare şi model, alte exemplificări de
natura deontologiilor fiind absente, ceea ce indică încă slaba dezvoltare aplicativă a teoriei. în
cadrul definiţiilor studiate s-au pus în evidenţă şi anumite delimitări teoretice, cum este cea
dintre deontologie şi axiologie (D.F.-1978) sau cea dintre etica deontologică şi etica utilitaristă
(D.F.L.-1996).
în ceea ce priveşte familia de cuvinte constituită în jurul deontologiei şi care au intrat în
uzul curent al cercetărilor teoretico-filosofice, sunt de remarcat, în primul rând, “deontica”,
atribut ataşat logicii pentru a desemna o ramură a logicii modale, cea referitoare la norme
(obligatoriu-permis-interzis), atributele “deontologic”, “deontologist” care, ataşate eticii,
desemnează etica centrată pe norme, pe ideea de datorie, pusă sau nu în opoziţie cu etica
“teleologică”, de factură utilitaristă, orientată întotdeauna spre scopuri determinate (D.F.L.-
1996), precum şi “deontologismul”, curent de gândire de asemenea opus “teleologismului”,
“utilitarismului”.
1.2.Deontologia în teoriile etice contemporane.
La începutul secolului al XIX-lea, în condiţiile constituirii şi consolidării unui nou mod
de viaţă al comunităţilor umane, modul capitalist, criteriul eficienţei acţiunii şi utilizării timpului
venea să dea seama de performanţe şi să permită restructurarea continuă a relaţiilor sociale
constituind, totodată, noi modalităţi de evaluare a prestigiului şi reputaţiei indivizilor, opuse
tradiţionalelor criterii de castă, descendenţă, moştenire etc. Se năştea o nouă lume, în care,
eliberat de povara structurilor sociale amorfe ale feudalismului, omul căpăta aripi să se înalţe pe
măsura capacităţii sale de a-şi pune în valoare energiile creatoare.
În această nouă lume, în care timpul este încărcat de fapte umane novatoare de o mare
densitate, iar omul căuta noi sisteme de confort material şi spiritual, au căpătat contur noi
orientări în cercetarea fundamentelor spirituale şi morale ale vieţii: utilitarismul, antecamera
pragmatismului modern al secolului XX, logicismul filosofic post-kantian, existenţialismul,
filosofia vieţii, filosofia analitică etc.
Pe fondul preocupărilor teoretico-filosofice de cristalizare a unei linii de luptă împotriva
tradiţionalismului şi conservatorismului cultural şi moral, s-a născut în gândirea etică a timpului
“deontologia”, o ştiinţă nouă a moralei, pusă să sintetizeze o nouă viziune asupra eticului,
ancorată cât mai deplin în cadrele de cercetare de tip utilitarist. Pusă în operă de J. Bentham,
concepţia “deontologiei” a fost ulterior amendată substanţial de contemporani sau succesori
până când, odată cu consolidarea marilor linii de cercetare ale filosofiei contemporane, tema a
fost relativ neglijată, trecută în umbra arhitecturilor filosofice construite pe linia unor tematizări
de mare fineţe de natură logică, epistemologică, interdisciplinară.
Deontologia a rămas, în practica socială, ca o “instanţă romantică” a personalităţii elitelor
culturale, ca un “prag de jos” al moralităţii, asumat conştient de comunităţi culturale şi
profesionale de elită, ca o “minimă rigoare morală” percepută ca absolut necesară în condiţiile
exploziei libertăţii de mişcare şi acţiune provocate de cultura liberalistă a secolului nostru.
Preocupările teoriilor etice contemporane referitoare la deontologie, deşi foarte variate,
au câteva caracteristici evidente:
1. Studiile identificate în literatura filosofică sunt de origine preponderent anglo-saxonă,
filosofia latinităţii fiind nesemnificativ reprezentată în distribuţia eticilor moderne, ea
preocupându-se preponderent de cercetări asupra eticilor tradiţionale.
2. Nu s-au identificat, practic, teorii deontologice închegate, majoritatea studiilor
accesibile cititorului român fiind prezente în periodice de specialitate, adesea deontologia fiind
abordată adiacent sau implicit.
3. Preocupările de natură deontologică nu sunt, în general, definite astfel de autorii lor,
ele fiind caracterizate ca atare de către terţi, în exegeze mai mult sau mai puţin pertinente şi
obiective.
1.2.1. Teorii cu privire la posibilitatea deontologiei.
Asupra posibilităţii deontologiei ca teorie etică normativă Cheryl N. Noble prezintă, în
studiile sale, punctul de vedere al filosofilor morali contemporani: acela că “posibilitatea unei
ştiinţe morale autentice este aceeaşi cu posibilitatea teoriei etice normative valide”.[cf. 1, p. 34]
Problemele care apar în faţa proclamaţiei enunţate de C. N. Noble nu sunt puţine şi ele
trebuie sondate şi explicate. întrebarea pe care mulţi filosofi au pus-o este aceasta: în ce măsură
se poate constitui o ştiinţă a normelor? Unii filosofi o acceptă, alţii o resping.
V.Wundt, de exemplu, apreciază că etica, în ansamblul ei, este o ştiinţă normativă. Ca
ştiinţă, etica are de cercetat originea conştiinţei morale, de unde rezultă principiile care stau la
baza judecăţilor de valoare şi în baza acestora se stabilesc normele vieţii umane în domeniile
care au conotaţie morală: familia, dreptul, statul, societatea.[cf. 1, p. 35] Distingând moravurile
de morală, în sensul aprecierii moravurilor în funcţie de acordul sau dezacordul cu cerinţele
moralei, Wundt o consideră pe aceasta din urmă ca fiind constituită din totalitatea principiilor,
criteriilor sau valorilor după care considerăm o faptă ca bună sau rea, ca vrednică de aprobat, de
lăudat şi de promovat, sau ca un lucru de dezaprobat, de dispreţuit, d împiedicat.
În opoziţie cu punctul de vedere al lui Wundt, Levy-Brühl respinge categoric posibilitatea
existenţei unei ştiinţe normative. După opinia lui, nu poate exista decât o “ştiinţă a moravurilor”,
care studiază “realitatea morală în diversitatea ei existentă, adică diferitele tipuri sociale prezente
sau de altădată”.[cf. 1, p. 35] O asemenea ştiinţă se ocupă de ceea ce este şi nu de ceea ce
trebuie să fie. El militează pentru o “morală practică”, în măsură să facă “studiul teoretic al
realităţii morale” şi care să fie o sociologie. În cadrul acestui punct de vedere există, însă, o
referire la normele morale; el precizează că “oriunde există grupări umane, există între membrii
lor şi relaţii care pot fi calificate ca morale, adică … acte permise sau interzise, în afară de cele
(în număr mic) care sunt indiferente precum şi … sentimente de blam, admiraţie, dezaprobare,
stimă pentru autorii acestor acte”.[cf. 1, p. 36] În acest cadru, morala este definită ca normă, iar
moralitatea este înţeleasă drept “conformism”, drept respectare a normelor.
Tema este reluată şi sintetizată de E. Dürkheim, şeful şcolii sociologice franceze care, în
raportul prezentat în cadrul dezbaterii din anul 1906 cu privire la natura moralei, aprecia că
“orice morală ni se înfăţişează ca un sistem de reguli de conduită”.[cf. 3, p. 33] Caracteristicile
acestor reguli, după Dürkheim, sunt obligativitatea, dezirabilitatea, autodisciplinarea sub
presiunea binelui moral. Toate acestea se manifestă în cadrul unei realităţi sociale, al unei “stări
sociale a timpului”.[cf. 3, p. 36]
Deosebit de tranşant este punctul de vedere al lui Georg Simmel care, în acord cu alţi
cercetători moderni, afirmă imposibilitatea ca o ştiinţă să creeze sau să impună norme morale.
“O ştiinţă normativă – afirmă el – nu normează nimic, ci numai explică normele şi legătura care
există între ele”.[cf. 1, p. 36]
O poziţie aparte în înţelegerea normativităţii ca obiect al ştiinţei o are G. Belot. Acesta
observă că morala apare deseori în “anticipaţiile unor stări de lucruri care nu există încă, dar
care, în anumite privinţe, nu s-ar realiza atât de bine dacă oamenii n-ar începe să acţioneze ca şi
cum ar exista”.[cf. 1, p. 36] Prin urmare, morala este gândită ca un ansamblu de proiecte pentru
viitor, în care omul şi societatea sunt angajate în prezent; specificul moral al societăţii, după
Belot, este dat nu de regulile prezente, ci de cele care fundamentează aspiraţii pentru viitor.
Un punct de vedere asemănător este dezvoltat de către F. Rauh, care diferenţiază gata-
făcutul de ceea-ce-trebuie-făcut (devoir-faire), insistând asupra faptului că “idealul moral al unei
societăţi se defineşte prin ceea ce se voieşte, mai înainte de orice”.[cf. 1, p. 37]
Este evident faptul că indiferent dacă sunt privite ca realităţi de descoperit sau ca
idealităţi de urmat, normele morale sunt circumscrise câmpului de cercetare al ştiinţelor despre
om şi, ca atare, îşi pot găsi locul şi în spaţiul unei deontologii, ca teorie etică normativă.
Revenind la Cheryl N. Noble, acesta remarca în analizele sale faptul că “studiul teoriei
eticie normative se bucură acum de o atât de mare respectabilitate şi popularitate încât este foarte
greu să susţii ideea neconfortabilă că idealul teoriei etice normative este fals”.[cf. 1, p. 37]
1.2.2.Teorii cu privire la obiectul deontologiei, al eticii normative, în
general.
Din perspectiva filosofiei morale, deontologia s-a născut ca replică utilitaristă faţă de
rigorismul clasic al eticii, autorul conceptului, Jeremy Bentham (1748-1832) propunând explicit
judecarea oricărei acţiuni sau instituţii în funcţie de capacitatea de a spori fericirea şi de a
micşora suferinţa.
“Utilitatea – spune J. Bentham, este un termen abstract, el exprimă proprietatea sau
tendinţa unui lucru de a ne feri de ceva rău şi de a ne procura un bine; binele înseamnă plăcere
sau cauză de plăcere… Bineînţeles, iau aceste cuvinte, durere şi plăcere, în accepţia lor comună,
fără a inventa definiţii, pentru a admite numai anumite plăceri sau pentru a nega existenţa
anumitor dureri. Fără subtilitate, fără matematică; nu trebuie consultat nici Platon, nici Aristotel.
Durerea şi plăcerea constau în ceea ce fiecare simte ca atare, ţăranul ca şi prinţul, ignorantul ca şi
filosoful”.[cf. 3, p. 159]
Indiscutabil, un filosof de talia lui J.Bentham nu putea să ignore, accentuând binele
individual, ceea ce istoria eticii a consacrat ca ferment al însăşi supravieţuirii comunităţii umane:
binele colectiv. El preconizează un acord între interesele individului şi cele ale societăţii,
postulând “bunăvoinţa” ca “mobil capabil să conducă în modul cel mai sigur” la realizarea
acestui acord.[cf. 3, p. 161]
Un alt reprezentant al utilitarismului, John Stuart Mill, amendează profund
individualismul profesat de J. Bentham, susţinând că “graţie fenomenului psihologic al
asociaţiei, noţiunea de interes propriu şi noţiunea de interes al celorlalţi se leagă atât de strâns,
încât omul nu mai poate dori fericirea lui proprie, fără a avea în vedere fericirea aproapelui”, de
unde “caracterul de spontaneitate, obligaţie şi responsabilitate pe care îl capătă viaţa morală la
omul cu adevărat virtuos”.[cf. 3, p. 164]
Lucrarea lui J.Stuart Mill, “Utilitarismul”, publicată în anul 1861 reprezintă, dincolo de
limitele inerente distanţei în timp, un deosebit de util ghid de înţelegere, atât a premiselor
deontologiei ca teorie, cât şi a modului specific de constituire în societate a sistemelor de nevoi,
preferinţe, aspiraţii şi idealuri individuale şi colective care stau la baza formării şi asumării
sistemelor de norme morale specifice deontologiei.
Este de remarcat, în primul rând, faptul că J. Stuart Mill propune o abordare a moralităţii
nu căutând fundamentele ultime ale acesteia, temă asupra căreia, după părerea sa, şcolile
filosofice n-au ajuns niciodată la unanimitate şi “s-au luptat cu vigoare unele cu celelalte”, ci
stabilind “o concepţie clară şi precisă cu privire la ce anume urmărim. Un test al corectitudinii
sau incorectitudinii trebuie să reprezinte mijlocul de a stabili ceea ce e corect sau incorect şi nu o
consecinţă a stabilirii prealabile a unui asemenea lucru.”[4, p. 10-11]
în capitolul al doilea al lucrării citate, după ce confirmă punctul de vedere al lui J.
Bentham, potrivit căruia fundamentul moralei trebuie să fie “utilitatea” sau “Principiul Celei
Mai Mari Fericiri”, J. S. Mill stabileşte şi criteriile după care se poate aprecia corectitudinea sau
incorectitudinea acţiunilor umane. Autorul menţionează că “acţiunile sunt (moralmente) corecte
(right)** în măsura în care tind să promoveze fericirea şi sunt (moralmente) incorecte (wrong),
în măsura în care tind să producă inversul fericirii. Prin fericire se înţelege plăcere şi absenţa
durerii; prin nefericire – durerea şi privarea de plăceri”.[4, p. 18]
Subliniind faptul că unele genuri de plăceri sunt mai dezirabile decât altele, J.Stuart Mill
introduce ideea de “calitate a plăcerii”, pentru a-şi fundamenta poziţia faţă de acei filosofi care
văd în utilitarism o teorie inferioară, cantonată în sfera utilităţii biologice. Parafrazându-i pe
discipolii lui Epicur, autorul remarcă faptul că “plăcerile animalice nu se potrivesc cu viziunea
fiinţei umane cu privire la fericire”. Se dezvoltă, aici, o idee de mare valoare culturală şi etică,
aceea a necesităţii de a promova pe cale preferenţială umanitatea din noi, facultăţile superioare
ale omenescului. “O fiinţă dotată cu facultăţi superioare – spune Stuart Mill – .. nu poate
niciodată dori cu adevărat să se scufunde în ceea ce ea simte a fi un nivel inferior de existenţă”.
[4, p. 22]
Concluzia lui Stuart Mill asupra utilitarismului este deosebit de sugestivă: “Utilitarismul
îşi poate atinge ţelul numai prin cultivarea generală a nobleţii de caracter”.[4, p. 23]
Putem, acum, pe baza soluţiilor oferite de filosofii enumeraţi, să formulăm filonul
filosofic de bază al constituirii deontologiei, din perspectivă utilitarist-pragmatistă. Ea este o
morală izvorâtă din necesităţi strict pragmatice. O morală-mijloc, pentru atingerea unor scopuri
individuale şi/sau colective, scopuri fundamentate pe necesităţile vieţii însăşi, străine de orice
apriorism sau finalitate imanentă şi formulate sub genul proxim al noţiunii, atât de dragi
utilitarismului - fericire.
Cu toate că deontologia a fost fundamentată, conceptual, în utilitarism, filosofia morală
contemporană marchează o cotitură radicală în utilizarea conceptului, prin reevaluarea
etimologiei acestuia şi punerea lui la lucru în opoziţie ireductibilă cu curentul care i-a dat
naştere. O asemenea reevaluare a fost preluată, deja, aşa cum am văzut, de către autorii de
enciclopedii sau dicţionare de specialitate, astfel încât asumarea lui de către filosofi se face, de
cele mai multe ori, de pe noua poziţie în care s-a consolidat: etica bazată pe norme, pe ideea de
datorie, anterioară oricăror scopuri determinate utilitarist, deci în opoziţie cu etica teleologică.
Opoziţia deontologic – teleologic va fi, de acum , modelul teoretic aproape unanim
acceptat de utilizare a conceptului de deontologie.
Datorăm mai ales lui William Frankena, dar şi multor altor filosofi ai moralei, un
ansamblu de preocupări în domeniul eticii normative care restructurează orientarea filosofică
utilitaristă.
În ce-l priveşte pe William Frankena, acesta dezvoltă o amplă cercetare asupra teoriilor
etice normative, punând accentul pe analiza conţinutului real al opoziţiei deontologic-teleologic,
în analogie cu opoziţia poetic-nonpoetic de factură aristotelică. în concepţia sa, poeticul este
asimilabil, în plan moral, cu deontologicul, în sensul că pune binele ca premisă a acţiunii, în timp
ce nonpoeticul este asimilat teleologicului, care judecă acţiunea umană în raport cu capacitatea
de a fi orientată spre bine, ca finalitate. Cu alte cuvinte, în primul caz avem de-a face cu binele ca
temei al acţiunii, iar în al doilea caz avem de-a face cu binele ca finalitate şi scop.
Frankena afirmă, pe baza unei largi argumentări logice şi praxiologice, ambiguitatea
interpretărilor filosofice ale opoziţiei dintre deontologism şi teleologism.
În viziunea lui Frankena, una este să raportezi acţiunea şi valorile umane la principii
morale, în sens deontologist, fără a nega valoarea scopurilor externe moralităţii, şi alta să le
raportezi, teleologic, la un scop extern moralităţii, fără a nega valoarea principiilor morale.
Acceptând, “prin convenienţă”, deontologismul în specia “poetică”, (doar pentru a
satisface teza aristotelică potrivit căreia discursurile şi acţiunile morale sunt forme de producere
a poeziei), iar teleologismul în specia “nonpoetică” , Frankena insistă asupra unei distincţii mai
clare dintre “poetic” şi “nonpoetic”, propunându-şi să apere o concepţie a moralităţii
“nonpoetice”.[cf. 1, p. 43-45]
Suntem, cu alte cuvinte, în faţa unei noi susţineri a utilitarismului, de data aceasta de pe o
platformă teleologistă, mult mai rafinată şi mai elaborată, dezvoltările argumentative situându-se
într-un registru mult mai profund, mai nuanţat şi mai bine ancorat în spectrul gândirii filosofice
contemporane.
Este evident faptul că studiile lui Frankena, ca şi centrele de interes ale exegeţilor săi, se
situează consecvent în jurul unei morale practice, nemijlocit legate de imperative mai degrabă
empirice decât teoretice, mai aproape de scop practic decât de un proiect moral a priori.
Dacă acestea sunt caracteristicile de bază ale concepţiilor utilitariste, pragmatiste,
teleologiste, este important, credem, să reţinem care au fost în epocă şi sunt în bună măsură şi
astăzi elementele lor de atracţie pentru filosofia morală.
Vom apela la punctul de vedere al lui Bernard Wiliams, ca garanţie a prudenţei, în
condiţiile în care acesta se detaşează de curentele menţionate, având puncte de vedere, în multe
privinţe, contrarii.
Aşadar, care ar fi, în viziunea lui B. Wiliams, elementele de atracţie ale acestor curente?
În primul rând, ele promovează o concepţie “non-transcendentă”, în afara religiei,
concepţie considerată de autor că “vine în întâmpinarea cerinţei absolut rezonabile ca moralitatea
actuală să fie în mod clar independentă de creştinism”.[5, p. 89] Explicaţia ni se pare şi nouă de
certă importanţă pentru gândirea etică contemporană, ea acoperind nevoia de reconstrucţie
morală îndeosebi a unor comunităţi umane în care diversitatea religioasă nu este o caracteristică
minoră.
În al doilea rând, B. Wiliams evidenţiază caracterul “prea puţin problematic” al binelui
promovat de acest sistem de gândire, sub forma “fericirii”. Este de domeniul evidenţei
constatarea autorului că “oricât de mult diferă oamenii între ei, toţi vor, desigur, să fie fericiţi, iar
a aspira la cât mai multă fericire pare să fie un ţel chibzuit”.[5, p. 89]
În legătură cu constatarea care urmează, aceea că “utilitarismul e o morală a angajării
minime”,[5. p. 90] în baza cerinţei lui J. S. Mill, de a lua în considerare fericirea altora, ca şi în
baza observaţiei făcute de W. Frankena privind compatibilitatea dintre criteriile de apreciere
morală teleologiste şi principiile morale deontologiste, apreciem că tocmai în acest tip de morală
se poate angaja cu succes o discuţie asupra posibilităţii de fundamentare a unor deontologii, ca
sisteme de norme distincte, capabile să coexiste deopotrivă în interiorul aceleiaşi morale sociale,
sau la intersecţia unor morale sociale diferite, constituite în culturi diferite.
În al treilea rând, se pune în evidenţă faptul că din perspectivă utilitaristă “în principiu,
concluziile morale pot fi determinate printr-un calcul empiric al consecinţelor”.[5, p. 90] Faptul
că reflecţia morală, empirică fiind, devine “o ştiinţă socială”, la îndemâna celor ce lucrează în
“afaceri publice” şi mai ales că, în felul acesta, de pe normele astfel constituite se îndepărtează
vălul misterului este, credem, un element de mare atractivitate, pentru a lua în seamă
utilitarismul, pragmatismul şi teleologismul în definirea şi construirea deontologiei.
Cea de-a patra consideraţie a lui B. Wiliams, potrivit căreia “utilitarismul oferă gândirii
morale o monedă comună”, în baza căreia “diferitele interogaţii ale diferitelor grupuri, ca şi
tipurile diferite de susţineri morale ce acţionează în interiorul unui grup, pot fi toate transpuse (în
principiu) în termeni de fericire” [5, p. 91], ne ajută să înţelegem unul dintre principiile care stau
la baza constituirii deontologiei, pe filieră utilitaristă: “Principiul Celei Mai Mari Fericiri”,
obţinute în baza “lucrului cel mai bun de făcut, pe ansamblu”. [5, p. 91]
Suntem pe deplin de acord, însă, cu B. Wiliams asupra faptului că utilitarismul este
inoperant, la rigoare, în sfera unei morale practice consecvente. Tocmai de aceea credem că va
trebui să urmăm ideea teoreticienilor moderni ai utilitarismului (inclusiv a lui W. Frankena),
despre care B. Wiliams apreciază că “sunt înclinaţi să cheltuiască mai mult efort în reconcilierea
utilitarismului cu convingerile morale existente, decât în respingerea acelor convingeri pe baza
utilitarismului”.[5, p. 102] O asemenea conciliere este, indiscutabil, nu numai lăudabilă, dar şi
necesară, ea putând sta ca bază a unui efort al depăşirii.
Un punct de vedere diametral opus utilitarismului, caracterizat de Michael Sandel ca fiind
al unui “liberal deontologist”[6, p. 123] este cel susţinut de John Rawls, în lucrarea “Dreptatea ca
echitate”, studiu publicat în traducere românească, în cadrul volumului “Teorii ale dreptăţii”.
Esenţa punctului de vedere al lui J. Rawls poate fi identificată în formula: “Prioritatea a
ceea ce este corect din punct de vedere moral asupra a ceea ce este bun”.[6, p. 125] Respingând
doctrinele teleologiste, J. Rawls susţine că “eul este anterior scopurilor pe care le afirmă”, fapt
pentru care “ar trebui să inversăm relaţia dintre ceea ce este moral corect şi ceea ce este bun pe
care o propun doctrinele teleologice şi să considerăm că ceea ce este moral este prioritar.”[6, p.
127]
Faptul de a considera că esenţa personalităţii noastre constă nu în scopurile pe care ni le
alegem, ci în capacitatea noastre de a alege, este considerat de M. Sandel ca fiind esenţa
punctului de vedere deontologic, a separării lui de cel teleologic .
O fertilă punere faţă-în-faţă a deontologismului şi a teleologismului (sub sintagma
“consecinţionism”) realizează David McNaughnton. Evidenţiind diferenţele dintre cele două
curente, precum şi diferenţierile din interiorul fiecăruia, McNaughton susţine punctul de vedere
conform căruia amândouă sunt curente aplicabile, în condiţii determinate şi pe baza unor viziuni
determinate asupra premiselor acţiunii morale. “În cazul consecinţionistului – susţine
McNaughton – începem cu ceea ce trebuie făcut pentru a face lumea mai bună şi abia apoi ne
întoarcem privirea spre fiecare agent pentru a vedea ce contribuţie poate aduce la împlinirea
acestei sarcini. în cazul deontologistului, focarul atenţiei e de la început agentul, aşa cum e situat
în lume: exigenţele ce apasă asupra sa venind din partea celor din jurul său şi responsabilitatea
specială pe care o are pentru felul în care acţiunile sale îl afectează pe sine şi pe alţii”.[7, p. 227-
229]
În efortul de fundamentare a unei deontologii ca ştiinţă morală riguroasă, nu putem face
abstracţie de cele două modele, astfel încât în atmosfera morală proiectată să se simtă confortabil
atât deontologistul, cât şi consecinţionalistul, ca personalităţi morale autentice.
În cercetarea filosofică românească, remarcăm preocuparea de sintetizare a unor idei
despre deontologie a lui Vasile Popescu, unul dintre puţinii cercetători de filosofie morală care au
sondat domeniul, autorul realizând acest demers sub specia moralităţii riscului.
Pornind de la structurile teoretice ale praxiologiei şi evidenţiind importanţa normelor ca
modalităţi de angrenare a grupurilor profesionale, autorul identifică normativitatea morală ca
specie a normativităţii, în genere.
Deontologia este definită de autor “ca sistem al moralei profesionale, cod moral specific
unui anumit corp profesional.”[8, p.577] El consideră că “deontologia are realitate numai în
concretitudinea sa”, ca “deontologii profesionale”, ca “structuri normative distincte ce
reglementează comportamentul moral individual şi colectiv în zone ocupaţionale particulare.”[8,
p. 578]
În ce constă particularitatea respectivelor zone ocupaţionale, autorul nu ne spune, cum nu
spun nici alţi autori care subscriu acestui punct de vedere. El se mulţumeşte să plaseze
deontologia în interiorul unei “morale ocupaţionale particulare” şi să-i atribuie distincţia “de a fi
relativ sistematizată într-un cod de reguli proprii de conduită.”[8, p. 578]
Considerăm de mare utilitate pentru conturarea unor teme deontologice majore teoria
responsabilităţii formulată de M. Florea în lucrarea “Responsabilitatea acţiunii sociale”, prin
teme ca: tema “autoangajării interioare şi exterioare”, tema “fundamentelor ontologice şi
axiologice”, tema “libertăţii de acţiune” ş.a. [9, p. 233-234] Eliberate de consideraţiile
determinate ideologic, aceste teme aduc importante contribuţii de ordin logico-filosofic şi
sociologic la studiul privind condiţiile de aplicare deontologiei.
2. AUTORITATE SI DEONTOLOGIE
2.1. Tema autorităţii în literatura ştiinţifică
Conceptul de autoritate este tratat, în literatura ştiinţifică, într-o mare varietate de scheme
explicative. Ele aparţin deopotrivă filosofiei, psihologiei, sociologiei, politologiei sau teoriei
managementului, fiecare dintre acestea căutând să surprind esenţa şi mecanismul autorităţii în
raport cu problematica lor specifică.
Lexical, Dicţionarul Enciclopedic Român identifică patru sensuri de bază ale termenului:
unul relaţional (“concept, desemnând influenţa, general acceptată, a unei persoane sau
organizaţii, instituţii în diferitele sfere ale vieţii sociale”), unul funcţional (“putere, drept de a
emite dispoziţii obligatorii sau de a impune ascultarea în temeiul unei calităţi sau împuterniciri”),
unul instituţional (“organ de stat competent să ia măsuri şi să emită dispoziţii cu caracter
obligatoriu. Persoană care exprimă voinţa acestui organ”) şi unul moral (“prestigiu: trecere, vază,
consideraţie. Persoană care se impune prin prestigiu sau cunoştinţele sale”). [10, p. 149]
Termenul şi-a păstrat, în limba română, sensurile venite pe filiaţie franceză
(“authoritée”), ele fiind prezente în dicţionarele franceze contemporane. Spre exemplificare, “Le
Micro-Robert” pune în evidenţă autoritatea ca “drept de a comanda, putere (recunoscută sau nu)
de a impune ascultare”, ca desemnînd “organele puterii”, ca “putere de a se face ascultat”,
precum şi ca “superioritate de merit sau de seducţie care impune ascultare fără opoziţie, respect,
aprobare”. [11, p. 89-90]
Una dintre cele mai consistente referiri la autoritate se regăseşte în literatura politologică.
Dicţionarele de specialitate identifică aceleaşi patru sensuri ale termenului, cu utilizări
contextuale specifice: acela de “putere, drept de a emite acte juridice, economice, administrative
cu caracter obligatoriu pentru comunitate, în temeiul unei calităţi politice sau împuterniciri
speciale” ; acela de “instituţie sau organism care dispune de putere”; acela de “reprezentant al
puterii, funcţionar investit cu dreptul de a aplica decizii şi acte”; acela de influenţă exercitată de
o personalitate, determinată de statut, calităţi personale, prestigiu etc”. [12, p. 54-55]
Literatura sociologică defineşte autoritatea ca o “relaţie prin care o persoană sau grup
acceptă ca legitim faptul ca deciziile şi acţiunile sale să fie ghidate de o instanţă superioară
(persoană, grup, organism)”. [13, p. 60-61] Potrivit lui François Chazel, “a se supune autorităţii
se reduce la a recunoaşte în voinţa sau în judecata altei persoane un principiu pertinent de acţiune
sau apreciere, fără a fi cântărit, în prealabil, pro şi contra.”[14, p. 26-27]
Talcott Parsons defineşte autoritatea ca “instituţionalizare a drepturilor” conducătorilor
politici de a controla acţiunile membrilor societăţii în tot ceea ce afectează realizarea scopurilor
colective, [cf. 14, p. 26-27] iar Max Weber consideră “dominaţia în virtutea autorităţii” ca fiind
“puterea de a comanda împuternicit cu autoritate”.[cf. 14, p. 26-27]
Din perspectivă managerială, autoritatea este definită ca fiind “puterea de a acţiona în
nişte limite adesea bine determinate. în acest caz, puterea este dreptul de a impune decizii
personale, drept acordat liderilor de către treptele ierarhic superioare ale organizaţiei.”[cf. 1, p.
76]
2.2.Autoritatea şi exigenţele morale ale deontologiei
Analizând definiţiile de mai sus, ca şi caracterizările făcute autorităţii în prelungirea
acestor definiţii, este necesar să punem în evidenţă câteva elemente esenţiale pentru înţelegerea
modului în care ataşăm autorităţii exigenţele morale ale deontologiei.
1.Autoritatea este un concept central implicat în relaţiile inter-umane, purtând cu sine o
problematică axată pe ideea de organizare, conducere, dirijare, coordonare, control şi evaluare a
proceselor sociale, pe scurt, pe ideea de ierarhie socială. Identificată mai mult sau mai puţin cu
conceptul de putere, autoritatea este un principiu ordonator, teleologic şi de structurare a
practicii, precum şi de ierarhizare a indivizilor ca agenţi ai practicii. De aici decurg şi funcţiile
autorităţii: “a impune interesele sociale în raport cu interesele individuale; a simplifica şi a face
posibil procesul de decizie; a oferi un cadru unic pentru activitatea organizată a unui grup,
colectivităţi, organizaţii”.[13, p. 60] Potrivit lui H. A. Simon, “autoritatea este un component
esenţial al proceselor sociale şi de decizie. Fiecare persoană într-o organizaţie primeşte/acceptă
de la nivelele ierarhice superioare cadrul general al deciziilor şi activităţii pe care urmează a le
realiza, fapt care îi face posibilă activitatea.”[13, p. 60-61]
2. Nu considerăm legitimă identificarea “autorităţii” cu “puterea”, în orice ipostază. Cu
excepţia situaţiilor în care limbajul comun sau specializat “personalizează” sau
“instituţionalizează” autoritatea, situaţii în care identificarea poate fi acceptată cu oarecare
îngăduinţă, în ipostaza de “atribut” al persoanei (grupului, instituţiei), ipostază luată de noi ca
bază de discuţie, “autoritatea” şi “puterea” se diferenţiază.
Autoritatea este produsul a două componente complementare: al unei investituri de
atribuţii şi al unei investituri de încredere, pe când puterea este expresia unilaterală a dreptului de
dispoziţie. În timp ce autoritatea este, în general, bazată pe recunoaşterea dreptului de dispoziţie
al persoanei (grupului, instituţiei), puterea nu presupune neapărat această recunoaştere. În timp
ce autoritatea este “apanajul meritului” (L. Stranusoli),[15] puterea este “şansa cuiva de a
impune în cadrul unei relaţii sociale propria sa voinţă, chiar împotriva rezistenţei altcuiva” (Max
Weber).[cf. 1, p. 78]
Există, însă, în aceste delimitări, numeroase nuanţe, dintre care unele sunt de interes
pentru conturarea temei deontologice.
Pe de o parte, legitimitatea autorităţii constă în recunoaşterea acesteia de către cei asupra
cărora se exercită, în timp ce legitimitatea puterii este suficient definită de o investitură
structural-funcţională.
Pe de altă parte, putem identifica o autoritate ca fals legitimă, deşi nu este de dorit, fie
prin înşelarea încrederii celor care o recunosc, fie prin recunoaşterea ei dezinteresată sau în
necunoştinţă de cauză, după cum putem şi este de dorit să identificăm o putere ca legitimă nu
numai ca urmare a investiturii, ci şi ca rezultat al recunoaşterii acesteia, cel puţin de către
majoritatea celor care o suportă.
Ceea ce este esenţial în această diferenţiere este faptul că acceptarea autorităţii este
bazată pe convingere, până la capăt, în timp ce acceptarea puterii are ca rezervă constrângerea.
Max Weber consideră că legitimitatea autorităţii poate avea trei fundamente : tradiţia,
charisma, fundamentul raţional-legal.[13, p. 60] În primul caz, fundamentul autorităţii este unul
preponderent moral, cutumiar. El constă din respectarea obiceiurilor, normelor, valorilor cu care
colectivitatea s-a identificat în timp şi care sunt impuse prin opinia publică sau prin propria
conştiinţă, formată social. în al doilea caz, acceptarea autorităţii este determinată de calităţile
deosebite ale unor persoane, de capacitatea acestora de a insufla respect şi ascultare; uneori
această capacitate este plasată de colectivitate în spaţiul supranatural (profeţi, conducători
religioşi, ghicitori etc.). Al treilea caz este cel mai bine reprezentat în mediul social şi el
reprezintă centrul de greutate al fundamentării autorităţii. Este vorba, în esenţă, de acceptarea
autorităţii pe temeiul competenţei personale, a poziţiei ierarhice care oferă o viziune mai
cuprinzătoare şi un plus de informaţie, precum şi un drept de decizie recunoscut social şi moral.
Cei care recunosc autoritatea au, în acest caz, două motive distincte: primul, acela determinat de
presupoziţia că societatea trebuie condusă, iar conducătorii trebuie ascultaţi; al doilea, acela
determinat de presupoziţia că aceia care au fost desemnaţi să conducă au şi capacitatea de a o
face. Aceste motive au, în conştiinţa colectivă o puternică justificare morală.
Dacă extindem conceptul autorităţii dincolo de simpla relaţie conducători-conduşi,
vom înţelege că şi în domeniul autorităţii mentalitatea socială este astfel perpetuată, încât se
aplică de cele mai multe ori cutuma potrivit căreia fiecare categorie ocupaţională a societăţii
trebuie lăsată să-şi împlinească menirea (asemănător “oikeiopragiei” platoniciene). şi această
cutumă izvorăşte din componenta morală a spiritualităţii colective.
3. În exercitarea efectivă a autorităţii, dincolo de recunoaşterea acesteia de către cei
asupra cărora se aplică, intervin factori de natură cognitivă, voliţională şi afectivă. Autoritatea
conducătorilor este dată de presupoziţia că ştiu, pot şi doresc să conducă, a militarilor de
presupoziţia că ştiu, pot şi doresc să apere cetatea, a profesorilor de presupoziţia că ştiu, pot şi
doresc să înveţe pe alţii, a artiştilor de presupoziţia că se pricep la artă, pot şi doresc să o practice
etc.
A şti, a putea, a dori, iată expresiile care dau substanţa autorităţii, ele fiind în aceeaşi
măsură condiţii necesare ale legitimităţii acesteia. Condiţii necesare, dar nu şi suficiente. “A şti”
şi “a dori” sunt dependente unilateral de subiectivitatea purtătorului autorităţii. “A putea”, însă,
are o condiţionare bilaterală: de contextul biopsihic al purtătorului şi de subiectivitatea celor care
suportă autoritatea. “A putea” înseamnă şi “a fi acceptat”, “a fi lăsat”, “a fi dorit”, “a fi ascultat”,
“a fi sprijinit”, “a fi urmat”, cu corelatele lor negative: “a nu fi refuzat”, a nu fi ignorat”, “a nu fi
împiedicat” etc. întâlnirea celor două modele condiţionale pentru realizarea efectivă a autorităţii
legitime, autentice se produce pe tărâmul moralităţii şi depinde de numeroşi factori socio-
culturali, structuraţi în mod specific, în diferite domenii în care se instituie o relaţie socială de
autoritate.
4. Generic, orice autoritate legitimă se bazează pe o investiţie de încredere făcută în
contul persoanei (grupului, instituţiei) purtătoare a autorităţii. O asemenea investiţie se
realizează, însă, aşa cum am observat deja, la capătul unei serii de presupoziţii şi mai puţin la
capătul unor certitudini. Instituindu-se în vederea desfăşurării unor acţiuni viitoare, autoritatea
este prin excelenţă supusă unor raţionamente de legitimare anticipative, în construcţia cărora
premisele sunt fie serii statistice de fapte anterioare, fie judecăţi de valoare, ele însele derivate
din promisiuni, acorduri, convenţii, fie evaluări subiective, stereotipe, contextuale, parţiale ori de
nivelul obişnuinţei sau al simţului comun. în aceste condiţii, comportamentul purtătorului de
autoritate este unul probabil, acordul dintre aşteptare şi ofertă, dintre presupoziţie şi fapt fiind
întotdeauna variabil. Fie că oferta excede aşteptările, şi atunci autoritatea se consolidează, fie că
ea este sub aşteptări, şi atunci apare criza de autoritate.
O criză cu două consecinţe posibile.
Prima consecinţă constă în aceea că pe măsura accentuării comportamentului purtătorului
de autoritate în virtutea investiturii cu atribuţii şi a diminuării preocupării pentru investitura de
încredere, autoritatea înclină spre “autoritarism”, ea se restrânge în sfera puterii efective,
alunecând spre tiranie (individuală), oligarhie (de grup) sau dictatură (personală sau de grup). În
fapt, autoritatea îşi pierde componenta morală.
Conceptele enunţate mai sus au fost analizate cu multă rigoare, mai ales din perspectivă
politologică, dar ele au deplină acoperire în toate domeniile în care este prezentă autoritatea. în
mediul social putem uşor identifica profesori tirani, manageri tirani, ofiţeri tirani sau oligarhii
economice, culturale, informaţionale etc. Fenomenul este posibil atunci când autoritatea în
vederea unui scop determinat social se deturnează imoral spre o autoritate în vederea unui interes
determinat individual, diferit sau în opoziţie cu scopul social.
A doua consecinţă posibilă se datorează incapacităţii de a satisface investitura de atribuţii
şi, prin consecinţă, pe cea de încredere. Pierderea autorităţii este, în acest caz, consecinţa
incompetenţei purtătorului de autoritate, stare în care acesta ajunge fie prin uzura treptată a
capacităţilor fizice, intelectuale şi manageriale, fie prin uzura morală a performanţelor acestuia în
raport cu cerinţele progresului. Declinarea competenţei este, în acest caz, un act moral. Refuzul
de a recunoaşte eşecul şi menţinerea poziţiei ierarhice cu orice preţ sunt nu numai imorale, dar şi
antisociale.
5. O problemă de mare importanţă pentru înţelegerea fundamentelor deontologiei din
punctul nostru de vedere este aceea a stabilirii rolului moralităţii în funcţionarea autorităţii.
Însăşi diferenţierea autoritate-putere propusă mai sus sugerează apropierea de inţelegerea
acestui rol. Investitura de încredere de care depinde legitimarea autorităţii este, prin excelenţă, de
natură morală. în măsura în care purtătorului autorităţii i se acordă un credit în baza unor
presupoziţii, acesta preia pentru sine sarcina transformării presupoziţiilor în certitudini, cei
supuşi autorităţii neavând alt mijloc de persuasiune decât forţa opiniei publice.
Puterea poate fi imorală, autoritatea nu poate fi decât morală. Autoritatea este o “sugestie
spirituală ce strecoară în sufletul celui supus ideea justeţii unui act, determinându-l să execute tot
ceea ce i se cere prin acesta” (A. G. Caroffa).[15] Puterea poate fi morală, dacă cel care o deţine
este “împuternicit cu autoritate” (Max Weber).[13, p. 60]
În studiile de specialitate se fac distincţii de tipul: autoritate politică, economică,
juridică, profesională, morală etc. Asemenea distincţii nu exclud, însă, aserţiunile de mai sus.
Orice tip de autoritate este legitimă în măsura moralităţii ei. Autoritatea morală, ca tip distinct de
autoritate, se instituie în baza comportamentului moral exemplar şi activ al oricărei persoane,
indiferent de statutul său social. Locul autorităţii morale alături de cea specifică unei profesiuni
este unul privilegiat. Ea îl reprezintă pe purtătorul autorităţii profesionale în calitatea sa de om,
anterioară oricărei investituri şi este premisa fundamentală a investiturii de încredere. Ea aduce
în planul autorităţii profesionale un principiu moral major: acela potrivit căruia promisiunile
trebuiesc onorate. Cel care este investit cu încredere şi acceptă această încredere face o
promisiune. Neonorarea încrederii, ca şi abuzul de încredere sunt repudiate moral. Deontologia
se naşte în acest cîmp de propoziţii morale şi pune în evidenţă dubla aderenţă a moralităţii la
autoritate: prin necesara moralitate a autorităţii, în sine, şi prin nevoia de autoritate morală ca
premisă a oricărui alt tip de autoritate.
* DEFINI}II
 (deontos: necesitate; logos: studiu)
1.Doctrină privind normele de conduită şi obligaţiile etice ale unei profesiuni (de ex. a
celei medicale). 2. Teorie a datoriei, a obligaţiilor morale.
/ Dicţionar Enciclopedic Român, Editura Enciclopedică, 1996 /
(în text: D.E.R.-1996)
 Disciplină care se ocupă cu datoriile ce trebuie îndeplinite. Totalitatea
regulilor şi a uzanţelor care reglementează relaţiile dintre medici în ceea ce priveşte
clientela lor.
/ Dicţionar explicativ al limbii române, Editura Academiei, 1975 /
 (gr. deon, deontos: “ceea ce se cade”, “ceea ce este necesar” si logos:
“stiinta”)
1.Cod al moralei profesionale, al principiilor şi normelor specifice pe care le implică
exercitarea unei anumite profesii. Acesta poate fi un cod scris sau transmis prin tradiţie, pe cale
orală şi acceptat tacit de către toţi practicanţii unei profesii. Un astfel de cod este, pentru
medici, de ex., cunoscutul “Jurământ hypocratic”.
2. (în doctrina etică a lui J. Bentham, cel care a folosit pentru prima dată
noţiunea). Disciplină al cărei scop ar fi evaluarea preliminară a consecinţelor unei acţiuni,
pentrua putea stabili, în funcţie de cantitatea de plăcere sau durere pe care acea acţiune o
procură, dacă ea merită sau nu să fie îndeplinită. Aici, noţiunea “d.” capătă o
semnificaţie utilitaristă. Ulterior, “d.” a fost separată de axiologie, prima având în vedere
acţiunile ce decurg din datoria morală, iar ultima referindu-se la aspectul valoric al
acţiunilor, la calitatea lor de a fi “bune” sau “rele”.
3. (în sens larg) Parte a eticii care se ocupă cu studiul datoriei morale, al originii,
naturii şi formelor acesteia, în calitate de componentă de bază a conştiinţei morale.
/ Dicţionarul de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978 /
(în text: D.D.F.-1978)
 1.Parte a eticii care studiază normele şi obligaţiile specifice unei activităţi
profesionale.
2. Teorie despre datorie, despre originea, caracterul şi normele obligaţiei morale, în
general.
* Deontologism: (în doctrinele moraliştilor englezi) Principiul acţiunii conform
datoriei şi nu urmărind utilul sau binele.
/ Dicţionar de neologisme, Editura Academiei, Bucureşti, 1978 /
(în text: D.N.-1978)
 Teorie etică menită a servi drept bază a moralei; concepţie conform
căreia unele acte sunt moralmente obligatorii, indiferent de consecinţele lor. Deşi
termenul a fost folosit ca titlu al unei lucrări considerate a fi a lui Bentham, etica
deontologică poate fi pusă în contrast cu orice fel de utilitarism, care în mod necesar
este întotdeauna teleologic.
/ Antony Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, Editura “Humanitas”, 1996 /
(în text: D.F.L.-1996)
 Ensemble des règles et des devoirs qui regissent une profession, la
conduite de ceux qui l’exercent, les rapports entre ceux-ci et leurs clients, ou le public.
/ Le petit Larousse, Edition Larousse, 1994 /
 The study of duty. “deontic”: of or relating to duty and obligation as
ethical concepts. /The concise Oxford Dictionary of current English, Clarendon Press,
Oxford,1990/
 ( deonto: bisogni, necesita, doveri; logia: studio)
Scienza della morale. Titolo di un trattato di G. Bentham, publicato il 1834, utilitarista.
/ Nicola Zingarelli, Vocabulario della Lingua Italiana,Stamparia Editoriale Ambrosiana,
Milano, 1934 /
** În legătură cu dificultăţile de traducere din limba engleză a termenului, a se vedea
observaţiile lui Adrian Miroiu şi ale lui Valentin Mureşan în “Teorii ale dreptăţii”, Ed. cit., p.
270-279.
CURSUL NR. 8
Fundamentele deontologiei

1. BAZELE TEORETICO-FILOSOFICE ALE DEONTOLOGIEI


1.1. Deontologia, din punctul de vedere al logicii deontice
Ca ştiinţă a normelor morale, deontologia trebuie să se sprijine, în demersurile sale
teoretice, pe arhitectura teoretico-metodologică a logicii deontice.
Norma morală este analizată, din acest punct de vedere, atât în contextul general al
raportării la exigenţele formale ale normativităţii, cât şi în cel mai restrâns, al delimitării
specificului, modalităţilor de acţiune şi determinărilor contextual-teoretice ale normativităţii
morale.
O privire aprofundată asupra originilor unei logici a normelor ne pune în faţa unei prime
sistematizări raţionale, materializate în opera lui Aristotel, cel care a pus bazele logicii modale, în
interiorul căreia se identifică primele elemente de analiză a comportamentului normelor ca
functori determinanţi ai modalităţilor. [3, p. 48-49]
Datorăm, însă, îndeosebi lui G. H. von Wright o analiză de mare profunzime a normelor
din perspectivă logică, precum şi încercări fructuoase de a “prinde” natura şi modul de
manifestare a normelor morale. Meritul lui von Wright este acela de a fi sesizat varietatea
modalităţilor, tabloul acestora identificând, alături de cele “aletice”, “existenţiale”, “epistemice”,
modalităţile “deontice” (obligatoriu, permis, indiferent, interzis) care stau la baza dezvoltării
unei logici a normelor.
Un tablou al modalităţilor realizează şi A. A. Irwin, acesta identificând modalităţile
“deontice” alături de cele “logice”, “factuale”, “epistemice”, “axiologice”, “temporale”. [5, p.
172]
Concluzionând, pe baza lecturii autorilor citaţi, asupra specificului logicii deontice, G.
Enescu consideră că “propoziţiile cu care operează logica deontică nu sunt nici adevărate, nici
false, ci sunt simple norme care dirijează comportamentul uman”. [5, p. 181]
Normele au rolul de a prescrie parametri specifici de atins în diferite domenii ale
existenţei şi acţiunii umane. Normele logice stabilesc parametrii logici ai funcţionării structurilor
gândirii, cele tehnice stabilesc parametrii de atins în raport cu natura activităţilor, iar normele
sociale stabilesc parametri ai conduitei, ai raportării oamenilor la semenii lor sau la grupul din
care fac parte.
Normele morale fac parte din categoria normelor sociale, alături de cele politice, juridice,
administrative etc. Specificul lor este acela că ele prescriu modul dezirabil de conduită al
oamenilor în raport cu semenii lor, ca oameni, şi se impun prin forţa opiniei publice şi a propriei
conştiinţe.
Potrivit lui von Wright, oricare normă are o structură logică standard, în care identificăm:
autoritatea, subiectul, caracterul normei, conţinutul, condiţia de aplicare, ocazia de aplicare,
sancţiunea.
În legătură cu autoritatea, o contribuţie importantă în analiza logică a normelor o are G.
M. Bochenski, cel care consacră acesteia un studiu de mare profunzime. În lucrarea sa “Ce este
autoritatea?”, cu subtitlul “Introducere în logica autorităţii”, Bochenski face o analiză logică a
conceptului din perspectiva filosofiei analitice, înţeleasă de autor ca “logică aplicată”,
dezvăluind, printre altele, structura logică a autorităţii, tipologia, relaţiile între termeni, precum şi
între tipurile de autoritate, oferind, astfel, un tablou deosebit de sugestiv asupra modului în care
autoritatea influenţează acţiunea normei în comportamentul uman şi social. [6]
Esenţa punctului de vedere al lui Bochenski este exprimată în câteva propoziţii de bază,
care pot fi sintetizate după cum urmează:
P S 1. Autoritatea este o relaţie triadică între purtătorul (P),
subiectul (S) şi domeniul (D) al autorităţii.
D 2. Autoritatea este condiţionată de recunoaşterea de către subiect ca
adevărate a propoziţiilor comunicate de către purtătorul autorităţii.
3. Autoritatea se exercită numai pe domeniul şi asupra subiectului definit;
depăşirea domeniului sau extinderea subiectului sunt repudiate şi sancţionate moral.
4. Autoritatea poate fi deontică (a celui investit) sau epistemică (a celui care ştie mai
mult). Între cele două tipuri de autoritate există corelaţii necesare; în principiu atât autoritatea
deontică, cât şi cea epistemică neîntemeiate sunt repudiate moral; este repudiată moral şi
exercitarea autorităţii deontice într-un domeniu când nu este însoţită de autoritatea epistemică
în domeniul corespunzător.
Norma morală acţionează, în cadrul deontologiei, într-un mod aparte, rezultat din
particularităţile constituirii şi funcţionării relaţiei triadice purtător-domeniu-subiect.
O primă particularitate este legată de modul în care autoritatea este influenţată de
domeniul acesteia. De măsura în care domeniul este definit şi cunoscut de partenerii sociali
depinde natura angajării acestora în satisfacerea cerinţelor sistemului în care funcţionează relaţia
de autoritate.
Domeniul autorităţii este, de regulă, cunoscut cel mai bine de purtătorul acesteia, şi
numai în măsura comunicării lui către subiect devine spaţiu de intersubiectivitate. În aceste
condiţii, norma morală asimilată câmpului deontologic se impune purtătorului autorităţii în triplă
ipostază:
 ca posibil autor de “delict moral”, în calitate de cunoscător al actului ilicit
moral;
 ca posibil cunoscător al influenţei actului ilicit moral asupra subiectului
autorităţii;
 ca posibil obiect al blamului moral al subiectului, atunci când acesta,
corect informat asupra domeniului autorităţii, descoperă actul ilicit moral în exercitarea
acesteia.
Gradul de moralitate al unui sistem de relaţii sociale bazate pe autoritate depinde în mare
măsură de condiţiile asigurate pentru cunoaşterea cât mai precisă de către parteneri a limitelor
reale în care autoritatea se exercită; chiar şi în sistemele cu un înalt grad de reglementare, numite
şi sisteme autoritariste, cunoaşterea precisă de către parteneri a domeniului autorităţii reprezintă
premisa obligatorie a oricărei pretenţii de moralitate.
Cu atât mai mult se impun aceste exigenţe în sistemele contractuale, în care autoritatea se
exercită pe baza acordului de voinţă al părţilor, explicit formulat şi strict determinat. Autocenzura
morală a purtătorului autorităţii, deopotrivă cu cenzura morală a subiectului asupra purtătorului,
se realizează pe deplin atunci când domeniul autorităţii este reciproc conştientizat şi acceptat; în
afara acestei premise, orice act imoral este posibil.
O altă particularitate a normei morale specifice deontologiei constă în faptul că ea
generează suprapunerea, peste relaţia triadică purtător-domeniu-subiect, a unei triade secunde, în
care purtătorul (P1) este Legea morală*, subiectul (S1) este purtătorul autorităţii, iar
domeniul (D1) este un domeniu complementar primului, din sfera moralei. Această nouă
relaţie triadică induce în universul autorităţii noi propoziţii de definire:
P1 S1 P S
D1 D
1.Orice purtător de autoritate într-un domeniu este în acelaşi timp
subiect de autoritate morală într-un domeniu complementar.
2. Domeniul autorităţii morale se defineşte ca fiind codomeniul unei funcţii cu aplicaţie
pe domeniul autorităţii de bază.
3. P1 (Legea morală) este autoritate pentru S 1(P) atunci când S1(P) recunoaşte ca
adevărate propoziţiile prescriptive emise de P1 în domeniul D1.
Cea de-a treia propoziţie este echivalentă cu cea formulată de Bochenski, din ea
rezultând o concluzie de mare valoare pentru domeniul deontologiei: deontologia este
operaţională într-o relaţie de autoritate numai în măsura în care purtătorul autorităţii este dispus
să ia în considerare prescripţiile Legii morale. Nu este obligatoriu ca purtătorul autorităţii să-şi
declare public această disponibilitate. Dacă o face, atunci el se angajează în faţa societăţii; dacă
nu, atunci el se angajează în faţa propriei conştiinţe. Adesea spiritele de înaltă moralitate preferă
cea de-a doua variantă, lăsând opiniei publice dreptul de a judeca faptele lor, în afara oricăror
angajamente anticipatoare. Se dovedeşte, de altfel, că de multe ori angajamentele şi promisiunile
prea insistent proclamate ascund o slabă dispoziţie de a fi îndeplinite.
Asupra distincţiei autoritate deontică-autoritate epistemică în această nouă relaţie
triadică, sunt de făcut câteva precizări importante:
1. Autoritatea deontică a Legii morale este dependentă de măsura constituirii şi asumării,
în domeniile pertinente, a unei deontologii. Existenţa, ca atare, şi maturizarea în practică a
codului deontologic al unei profesiuni naşte latura deontică a autorităţii Legii morale; nivelul şi
complexitatea reglementărilor din interiorul codului deontologic, măsura adecvării lui la
specificul profesiunii determină latura epistemică a acestei autorităţi.
2. Problema centrală de care depinde corecta identificare a specificului deontologiei este
aceea a stabilirii domeniului (D1) ataşat schemei logice propuse de J. M. Bochenski. Fiind un
domeniu legat nemijlocit de relaţiile inter-umane, acesta se prezintă, indiscutabil, ca un
univers al valorilor.
J.M. Bochenski precizează faptul că “este de dorit ca autoritatea deontică într-un domeniu
să fie însoţită de autoritatea epistemică în domeniul corespunzător”. [6, p. 54] Tradusă în
semnificaţiile noului context, această propoziţie ne spune că este de dorit ca un cod deontologic
să cuprindă norme morale adecvate domeniului reglementat. Ele trebuie să fie “întemeiate logic,
în raport cu propoziţiile adevărate sau false” [5, p. 181], cu alte cuvinte ele trebuie să se sprijine
pe descrierea unor stări de fapte reale din lumea valorilor morale specifice sistemului pentru care
se elaborează.
3. Statutul purtătorului autorităţii, acela de purtător de autoritate profesională şi în
acelaşi timp de subiect al autorităţii morale se materializează, în ultimă instanţă, nu ca o simplă
raportare la principiul moral. În practica nemijlocită principiul este inoperant, dacă el nu se
subiectivizează. Aşa cum subliniază J. M. Bochenski, “în ultimă analiză orice purtător al
autorităţii este întotdeauna un individ”. [6, p. 35] Cum se face trecerea de la Legea morală la
individ? Intervine aici o dedublare a eului:
 “cel care porunceşte”, în baza domeniului autorităţii;
 “cel care porunceşte celui care porunceşte”, în baza unui ideal de
personalitate morală asumat.
Normele deontologiei sunt rezultatul întoarcerii spre sine a purtătorului autorităţii. Acesta
se autodefineşte ca autoritate în două ipostaze:
 în raport cu subiectul autorităţii, prin domeniu;
 în raport cu idealul său profesional, acţional, de personalitate şi aici
domeniul iniţial se estompează, revenind în prim-plan imaginea-simbol a modelului spre
care tinde, prin luarea în stăpânire a valorilor morale ca valori-pentru-sine (N. Hartman).
Totodată, o relaţie de autoritate este în acelaşi timp o relaţie de comunicare pe toate
laturile triadei. Subiectul autorităţii ia act nu numai de prescripţiile purtătorului ci şi de domeniul
în care se exercită relaţia de autoritate, domeniu care, în mod normal, cuprinde şi o deontologie.
Subiectul se găseşte permanent într-un orizont de aşteptare în raport cu natura, conţinutul şi
modul de transmitere a prescripţiilor de către purtătorul autorităţii. El va reacţiona fie în mod
direct, fie indirect faţă de încălcarea orizontului său de aşteptare. În acest caz, subiectul
autorităţii devine purtător latent de autoritate în domeniul normei morale, în sensul că el pretinde
(se aşteaptă, speră, crede) că purtătorul autorităţii va respecta această normă în exercitarea puterii
cu care a fost investit.
Aceasta este o altă latură a subiectivizării Legii morale. Ştiind că norma morală ce i se
impune este comunicată subiectului, purtătorul autorităţii va suporta controlul permanent al
acestuia, fapt pentru care va fi preocupat de aplicarea respectivei norme. Se naşte, astfel, o
obiectivă solidaritate între subiectul şi purtătorul autorităţii, în raport cu domeniul autorităţii
Legii morale.
Funcţionarea normală a unui asemenea tip de solidaritate, prin trecerea acesteia din
planul obiectiv în cel al conştiinţei partenerilor şi crearea unui univers moral intersubiectiv, este
posibilă numai atunci când sunt îndeplinite următoarele cerinţe:
 purtătorul autorităţii stabileşte un canal de comunicare real, total şi
permanent deschis în raport cu subiectul, în legătură cu domeniul autorităţii;
 între purtător şi subiect există un acord deplin asupra domeniului
autorităţii, astfel încât autoritatea să fie una “de solidaritate” şi nu una “de sancţionare”,
în sensul dat acestor termeni de J. M. Bochenski. [6, p. 103-108]
Îndeplinirea cumulativă a celor două condiţii determină cristalizarea domeniului
autorităţii morale prin acceptarea, de către ambii parteneri ai relaţiei de autoritate, a aceloraşi
valori morale specifice.
1.2. Resursele praxiologice ale deontologiei
Deosebit de interesant pentru conturarea locului şi rolului normelor morale în deontologie
este analizarea acestora din perspectiva teoriei acţiunii eficiente.
Am observat faptul că, potrivit autorilor citaţi în prezentul studiu, punctul de vedere
teleologic asupra comportamentului uman este larg împărtăşit, astfel încât o teorie a acţiunii
umane fără o necesară investigare a scopurilor acesteia este de neconceput.
Pentru deontologie, perspectiva teleologică este fundamentală. Deontologia operează, aşa
cum deja am precizat, într-o sferă ocupaţională distinctă şi într-un sistem de relaţii inter-umane
bazate pe autoritate. Nu există autoritate, pur şi simplu. Orice autoritate are un scop, se instituie,
deci, teleologic. Prin urmare, normele morale ale deontologiei sunt legate nemijlocit de
îndeplinirea scopului pentru care s-a constituit respectiva relaţie de autoritate.
Dacă “praxeologia”, aşa cum este definită de Tadeusz Kotarbinski, “are drept scop să
fundamenteze indicaţii referitoare la ceea ce trebuie făcut, ce este bine să se facă şi ce este
suficient să se facă în anumite împrejurări pentru a dobândi în mod cât mai eficient efectele
intenţionate” [9, p. 496], atunci vom descoperi că în cadrul scopurilor astfel definite se va regăsi
şi “ceea ce este bine să se facă” din perspectivă morală. “Propoziţiile praxeologice” de natură
morală fac parte din “condiţiile necesare şi suficiente” ale succesului acţiunilor, ele fiind
rezultatul a ceea ce Kotarbinski denumeşte “experienţă practică”, adică rezultatul faptului că în
practica umană s-a demonstrat că anumite acţiuni au eficienţă numai dacă se respectă anumite
prescripţii.
Analizând modul în care are loc inserţia propoziţiilor praxiologice de natură morală în
ansamblul condiţiilor necesare şi suficiente ale eficienţei acţiunii, vom constata cel puţin câteva
aspecte definitorii.
În primul rând, ele rezultă din raportarea purtătorului autorităţii la rezultatul acţiunii; este
vorba de faptul că în măsura în care respectarea unor norme de comportament moral influenţează
acest rezultat, ele vor fi incluse în comportamentul general al purtătorului autorităţii. Este de
remarcat faptul că în cadrul unei practici acţiunea avută în vedere de deontologie nu instituie o
relaţie de tip om-natură neumană, ci în exclusivitate o relaţie dintre oameni. Prin urmare,
eficienţa acţiunii se măsoară întotdeauna în spaţiul comportamentului individual şi/sau colectiv
al subiectului unei autorităţi, drept pentru care rezultatul are întotdeauna importante conotaţii
morale.
În al doilea rând, ele rezultă din raportarea purtătorului autorităţii la agenţii executori ai
acţiunii. :n măsura în care normele morale impuse purtătorului autorităţii vor asigura o mai bună
cale de comunicare cu aceştia şi vor permite o mai mare receptivitate a lor la prescripţiile date în
sistemul acţional respectiv, aceste norme vor fi acceptate ca necesare.
În al treilea rând, ele rezultă din raportarea purtătorului autorităţii la mijloacele
acţiunii. :n conceperea strategiei oricărei acţiuni, un moment decisiv este acela al alegerii
acesteia din mai multe variante posibile. Unele dintre aceste variante pot fi repudiate moral,
datorită influenţei lor nedorite asupra diferitelor componente ale acţiunii (executanţi, condiţii
interne sau externe, rezultat etc.) sau pur şi simplu asupra moralităţii, ca atare. Sunt de
notorietate interdicţiile de inspiraţie morală impuse unor acţiuni din domeniul reclamei, din
domeniul războiului, din domeniul cercetării ştiinţifice sau din cel al comportamentului public.
În al patrulea rând, ele rezultă, aşa cum am menţionat în capitolul precedent, dar util de
reamintit în acest context, din raportarea purtătorului autorităţii la propriul său ideal de
personalitate. În măsura în care normele morale îi vor asigura un statut social privilegiat şi îi vor
produce satisfacţii în perspectiva împlinirii sale ca personalitate, pe traseul idealului său moral şi
profesional, aceste norme vor deveni cerinţe constitutive ale condiţiilor necesare şi suficiente ale
acţiunii.
Gândită ca o componentă a idealului profesional, deontologia proiectează condiţiile
morale ale profesiunii, prin faptul că prescrie modul dezirabil de comportament al personalităţii
profesionale în raport cu semenii săi, pe două coordonate fundamentale:
 prin raportare la imaginea de sine proiectată;
 prin raportare la efectele imaginii sale asupra celorlalţi.
Şi într-un caz şi în celălalt se pun în joc libertatea profesională dobândită şi necesitatea
morală asumată.
1.3. Deontologie şi etică
Orice demers teoretic în sfera moralităţii are consistenţă în măsura în care parcurge
traseul realitate-valoare-normă-comportament moral. In ceea ce priveşte realitatea căreia i se
ataşează valorile morale specifice deontologiei, aceasta a fost, credem noi, bine definită până în
prezent; sintetizăm, doar, pentru a pune bazele înţelegerii celorlalte componente ale traseului,
principalele sale caracteristici:
 este o realitate a practicii sociale;
 priveşte în exclusivitate relaţiile dintre oameni;
 se identifică prin punerea în evidenţă a unei sfere ocupaţionale distincte, la
care se ataşează, prin consecinţă, o anumită profesiune;
 se referă la un tip distinct al relaţiilor inter-umane, acela al relaţiilor de
autoritate;
 priveşte domeniul autorităţii Legii morale, ca univers al valorilor morale
specifice, în raport cu purtătorul autorităţii profesionale.
1.3.1. Natura valorilor deontologice
Potrivit lui Petre Andrei, “valorile etice sunt valori sociale care se nasc din contactul
indivizilor între ei şi care îşi găsesc rădăcinile în natura socială a omului”. [11, p. 299] În calitate
de valori etice, valorile deontologice le particularizează pe acestea, pornind de la natura specifică
a “contactului indivizilor între ei”, un contact bazat pe relaţia de autoritate. În consecinţă,
cristalizarea valorilor deontologice este rezultatul “complicatului joc al adaptării şi readaptării
intereselor umane”32 la sensul istoriei, un sens marcat, cel puţin în concepţiile optimiste, de
progres.
Natura progresului istoric, din perspectivă deontologică, se evidenţiază cel puţin pe două
coordonate majore.
În primul rând, progresul istoric s-a materializat prin “umanizarea” continuă a autorităţii,
prin eliminarea treptată a mijloacelor biologice de persuasiune, în favoarea celor raţionale;
înlocuirea, în proporţie tot mai însemnată a biciului cu cuvântul, a autorităţii muşchilor cu
autoritatea intelectului reprezintă una dintre liniile progresului, deosebit de evidente, în sfera
relaţiilor de autoritate.
În al doilea rând, progresul istoric în domeniul autorităţii se materializează în limitarea
continuă a disproporţiei dintre purtător şi subiect, drepturile primului fiind tot mai mult înlocuite
de drepturile celui de-al doilea. Este rezultatul diseminării cu tot mai mare forţă a valorii morale
fundamentale: umanitatea din om, identificat ca “personalitate creatoare de cultură”(Petre
Andrei). Pe baza acesteia şi în consens cu achiziţiile culturii spirituale, în genere, omul a devenit
tot mai plin de omenesc şi a descoperit cu tot mai mare luciditate omenescul din “celălalt”.
Umanismul şi altruismul, recunoscute ca atare de tot mai mulţi purtători de autoritate, constituie,
în relaţiile inter-umane, valori fără de care autoritatea ar fi rămas în cadrele ei naturale, un produs
al forţei brute. De la dreptul de a dispune de viaţa altora la dreptul acestora la viaţă, de la tiranie
la democraţie, drumurile parcurse de civilizaţia umană sunt presărate cu nenumărate momente
ale descoperirii şi validării unor valori morale autentice, specifice relaţiilor de autoritate. Însăşi
constituirea deontologiei ca ştiinţă etică modernă ar fi imposibilă fără aşezarea la temelia
acesteia a universului valoric moral constituit pe calea emancipării fiinţei umane de tiranie.
Vom identifica, deci, ca valori deontologice, acele valori morale care se nasc din
convenţia purtător-subiect asupra a ceea ce este moral şi imoral în relaţiile dintre ei; o
convenţie nu rod al unor “tratative” de ocazie, ci produs al devenirii istorice a comunităţii
umane, inclusiv pe componenta autorităţii.
Un asemenea mod de identificare a valorilor deontologiei nu duce neapărat la
uniformitate structurală sau calitativă, diferenţierile fiind evidente, în funcţie de numeroşi factori
socio-culturali.
Dintre aceştia remarcăm, cu caracter de generalitate, cultura specifică a comunităţilor
sociale în care se instituie relaţiile de autoritate. Ea este diferită de la o generaţie la alta, de la un
popor la altul, de la o subdiviziune socială la alta, de la o profesie la alta etc.
Valorile promovate în raporturile de autoritate la unele popoare asiatice – de exemplu
– sunt mult diferite de cele vest-europene, după cum, la scară mai redusă, valorile specifice
relaţiilor de familie diferă de la o familie la alta: în unele familii autoritatea absolută a bărbatului
în raport cu femeia sau cu copiii sunt considerate pe deplin morale, în timp ce în altele domină
femeia asupra bărbatului, sau relaţia părinţi-copii este pusă pe baze mult mai liberale.
Asupra valorilor morale în raporturile de autoritate influenţează, în mare măsură, şi
factori extramorali, cum sunt cei de natură religioasă, politică, economică, ecologică, adesea
difuzia valorilor între aceste domenii urmând un traseu complicat şi contradictoriu.
O influenţă deosebită asupra cristalizării valorilor deontologice o are cultura religioasă,
apreciată de unele curente etice ca fiind de natură eminamente morală. Chiar dacă, în fapt,
elementele culturii religioase nu sunt nemijlocit prezente în raporturile de autoritate (excepţie
făcând autoritatea ecleziastică), forţa de contaminare a acesteia aupra domeniilor extrareligioase
determină constituirea unor adevărate modele ale purtătorului de autoritate. Sunt recunoscute şi
astăzi modelele devenite tradiţionale ale autorităţii de tip budist, confucianist, iudaic, musulman,
creştin, protestant etc., rod al “contaminării” produse de comportamentul guru-ului, al
maestrului, al rabinului, al muftiului, al preotului, al pastorului etc. Statuate prin doctrine
religioase, unele valori ale acestora devin adevărate bariere în calea progresului, însăşi conotaţia
unor asemenea valori fiind diferită de cea acceptată în culturile moderne, laice. “Dreptatea”,
“egalitatea” sau “fericirea” au cu totul altă conotaţie în mediul islamic, de exemplu, faţă de cel
laic.
1.3.2. Norma morală în deontologie
Statutul normelor morale în interiorul universului existenţei umane este bine cunoscut.
Pornind de la accepţiunea dată de Tudor Cătineanu valorii morale, aceea potrivit căreia aceasta
este “acea realitate sau acea componentă a realităţii – componentă obiectivă – inerentă actelor
umane şi relaţiilor umane pe care oamenii o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza de calitate şi o
recomandă ca însuşire” [13, p. 190], putem aprecia norma morală ca fiind tocmai recomandarea
făcută oamenilor pentru a adera apreciativ, acţional şi comportamental la o anumită valoare
morală.
Rezultă, deci, că fiecărei valori morale îi este ataşată, în sistemul moralei sociale, o
normă morală derivată. Relaţiile de interdeterminare dintre normă şi valoarea morală sunt
deosebit de complexe. “Norma are ca nucleu conceptual valoarea” [13, p. 177] – spune Tudor
Cătineanu, în timp ce Petre Andrei, căutând criteriul valorii morale este de părere că “criteriul
după care judecăm o faptă drept morală sau imorală este conformitatea cu o poruncă, cu o lege,
care permite sau opreşte săvârşirea unei acţiuni” [11, p. 289].
Considerăm că raportul de preeminenţă, de determinare dintre normă şi valoarea morală
este inteligibil doar sub aspect doctrinar, el fiind rezolvat diferit în doctrinele descriptiviste în
raport cu cele normativiste, realitatea morală la care se raportează teoreticienii fiind diferită doar
sub aspect istoric.
Literatura filosofică contemporană dă o mare importanţă realităţii morale, fiind
preocupată de aşezarea normelor morale pe un fundament explicativ, din care să se degaje nevoia
de afirmare a personalităţii autentice a indivizilor. Astăzi este de neconceput fondarea unui
sistem de norme morale care să anuleze libertatea de manifestare a omului. Punând în centrul
preocupărilor fiinţa umană, noile cercetări etice caută să stabilească cu cât mai mare acurateţe
ştiinţifică graniţele dintre necesitatea cristalizată în norme şi libertatea reclamată de o nouă
viziune asupra omului. Deschisă, în planul cercetării sociale, de J. J. Rousseau şi Montesquieu,
această nouă viziune reface echilibrul dintre momentele descriptiv, explicativ şi normativ ale
eticii, producând şi necesara răsturnare: norme derivate din realitatea morală şi nu o realitate
morală impusă prin norme. O asemenea răsturnare nu poate fi înţeleasă într-un sens absolut.
Problema nu este doar de natura sensului strict al demersului teoretic în construcţia sistemului
eticii. Povestea întâietăţii este indubitabil falsă, atât sub aspect istoric, cât şi logic, ea intrând pe
terenul minat al paradoxului. Nu putem imagina o realitate morală în afara unui sistem normativ,
după cum nu putem imagina un sistem normativ care să nu ţină seama de realitate. Ceea ce este
însă de luat în considerare este cel de-al treilea reper, adesea ignorat: sistemul de referinţă în care
operează relaţia normă morală-realitate morală. În cazul eticilor excesiv normative, sistemul de
referinţă este unul din care individul este exclus, deci acesta este construit pe criterii
supraindividuale sau chiar extra-umane; în cazul eticilor descriptiv-explicative, sistemul de
referinţă este centrat pe om, el se construieşte pornind de la realitatea cristalizată în
personalitatea umană. În primul caz, întrebarea fundamentală este cât de perfecte pot fi făcute
normele; în al doilea caz, întrebarea fundamentală este cât de departe poate merge libertatea
umană.
Aşa cum am precizat anterior, problematica deontologiei se circumscrie celui de-al
doilea caz, scopul fondării oricărei deontologii fiind acela al unei duble raportări la libertatea
umană:
 la libertatea subiectului autorităţii, prin efectul actelor autorităţii asupra
acestuia;
 la libertatea purtătorului autorităţii, prin graniţele, suficient justificate,
impuse permisiunilor acestuia.
O deontologie matură se va regăsi întotdeauna pe tărâmul echilibrului dintre libertatea
subiectului şi cea a purtătorului autorităţii, deci pe tărâmul dreptăţii, ca principiu fundamental al
Legii morale.
Problema care se pune, din perspectivă deontologică, este aceea a delimitării modului de
constituire a codurilor deontologice în raport cu domeniul Legii morale.
Pornind de la presupoziţiile iniţiale ale tezei noastre, vom aprecia, pentru început, că
toate aceste coduri aparţin domeniului normei morale sau, cum am mai precizat, ele derivă din
Legea morală. Caracterizarea domeniului autorităţii morale ca autoritate a Legii morale,
presupune luarea în considerare a anumitor delimitări de ordin conceptual.
1. Aşa cum am precizat deja, când am formulat definiţiile relaţiei triadice specifice
autorităţii Legii morale, acest domeniu nu poate fi luat în general, ca acoperind întregul spectru
al moralităţii, întrucât acest fapt ne-ar plasa în afara sferei unei discipline distincte, în interiorul
eticii. În fapt, este vorba de o aplicaţie a domeniului Legii morale la valorile specifice unei relaţii
particulare de autoritate profesională, determinând domeniul autorităţii morale ca un codomeniu,
în care fiecare valoare morală se naşte ca apreciere a ceea ce este bine sau rău din perspectivă
morală în mecanismul de funcţionare al fiecărui binom de tipul poruncă-execuţie, interdicţie-
abţinere, permisiune-comportament corespunzător cerinţelor exercitării autorităţii profesionale.
Ca atare, fiecare dintre normele morale constitutive ale unei deontologii va denumi actul
ilicit moral ataşat unui mecanism determinat al autorităţii profesionale şi va exprima o cerinţă de
ordin moral derivată. Toate celelalte norme morale, degajate din universul general-uman al
moralităţii aparţin, de drept, eticii, ele se adresează deopotrivă tuturor oamenilor, nefiind
ocazionate de instituirea unui anumit tip de autoritate profesională.
Este posibilă, indiscutabil, o întrebare legitimă: de ce este necesară o asemenea
particularizare, în condiţiile în care este de presupus că purtătorul autorităţii profesionale,
personalitate cu o zestre intelectuală nu neglijabilă, poate singur să conştientizeze obligaţiile
morale care-i revin, derivate dintr-un principiu ?
Argumentele noastre la o asemenea întrebare vin din mai multe direcţii:
 în primul rând, este discutabilă disponibilitatea tuturor purtătorilor de
autoritate de a actualiza permanent principiile morale şi de a găsi timpul necesar unor
reflecţii particularizatoare;
 în al doilea rând, exercitarea autorităţii, în majoritatea domeniilor, este
rodul unor premise contractuale determinate, în cadrul cărora obligaţiile părţilor sunt
formulate în detaliu. Mai ales pentru purtătorii de autoritate în a căror personalitate
componenta morală este slab reprezentată, absenţa unor obligaţii morale explicit
formulate şi adaptate la domeniul autorităţii face puţin probabilă exercitarea acesteia în
condiţii de deplină moralitate;
 în al treilea rând, o componentă de bază a instanţei de sancţionare specifică
normei morale este opinia publică, centrată, în cazul nostru, pe subiectul autorităţii, dar
nu neapărat limitată la acesta. Este neîndoios faptul că reacţia opiniei publice va fi mult
mai promptă raportând actele autorităţii la norme morale legate nemijlocit de acele acte,
decât la principii morale, adesea greu de particularizat pe canalul de comunicare purtător
de autoritate – public. Limbajul normei particulare este mai direct, mai eficient, mai
inteligibil şi deci mai uşor de asimilat, atât ca normă de conduită a elitelor, cât şi ca
termen de comparaţie pentru exprimarea exigenţelor morale ale maselor.
Ce sunt, deci, în ultimă instanţă, normele deontologiei? Ele pot fi apreciate ca aplicaţii
ale Legii morale pe domenii distincte ale acţiunii umane, în cadrul relaţiilor umane de
autoritate.
2. Constituirea codurilor deontologice specifice unor profesiuni presupune o anumită
atitudine teoretică faţă de Legea morală. Aplicarea Legii morale la domeniul autorităţii are în
vedere criterii de eficienţă a acţiunii, în mai mare măsură decât criterii strict morale, exterioare
necesităţilor practice (fără însă a le eluda pe acestea). Se face, astfel, pasul pe drumul unei
necesare înnoiri ştiinţifice a domeniului eticii, prin ceea ce Vasile Dem. Zamfirescu denumea
“înlocuirea conţinutului speculativ al conceptelor cu un conţinut care poate să dea
mai bine seama de realitate”. [15, p. 14]
Prin urmare, orientarea constructorilor de coduri deontologice va fi preponderent
utilitarist-pragmatistă, ceea ce va determina un limbaj moral specializat, care va contribui la
îmbogăţirea patrimoniului etic cu noi concepte şi categorii, cu noi abordări ale problematicii
umanului, recentelor studii din domeniul eticii aplicate putându-li-se adăuga un nou capitol,
acela al deontologiilor. Perspectiva este cu atât mai interesantă, cu cât, în condiţiile mutaţiilor
contemporane din domeniul relaţiilor interumane, autoritatea tinde să capete noi dimensiuni, mai
ales în plan politic, economic, militar, informaţional, religios, al opiniei publice, al informaţiei
etc.
3. Impunerea deontologiei ca segment specializat al normativităţii morale este cerută şi
de creşterea interdependenţelor dintre colectivităţile umane, de complexitatea mereu sporită a
actului de decizie în raport cu subiecţi de autoritate tot mai bine instruiţi, cu o personalitate tot
mai complexă. Exercitarea autorităţii asupra unor asemenea subiecţi presupune, în consecinţă,
luarea în tot mai mare măsură în considerare a intereselor acestora, a capacităţii lor de reacţie
conştientă la actele de decizie.
2 PRINCIPIILE DEONTOLOGIEI
2.1 Un posibil corpus de norme deontologice universale.
Întregul demers teoretic desfăşurat pe tărâmul deontologiei a încercat o menţinere a
discursului în sfera generalului, fără o particularizare care, în ultimă instanţă, ar fi singura care ar
putea produce un instrument de lucru : codul deontologic al unei profesii dinstincte.
Efortul făcut în această direcţie este justificat de nevoia unei fundamentări, de nevoia de a
oferi purtătorilor autorităţii un ghid credibil de orientare. Un asemenea ghid poate căpăta fie
forma unei liste de valori morale universale, fie a unui set de porunci derivate din acestea, dar
care să aibă cel puţin o treaptă de particularizare : aceea relativ la raporturile inter-umane bazate
pe autoritate.
Soluţia adoptată de noi este aceea de extragere a unor principii ale deontologiei, înţelese
ca norme morale universale aplicabile autorităţii, pe baza raportării particularităţilor relaţiilor
de autoritate la valorile morale universale de bine şi rău.
Principiile deontologiei vor porni de la înţelegerea esenţei morale a autorităţii, oferind
puncte de reper pentru dezvoltarea deontologiilor prin raportarea acestor principii la cerinţele de
eficienţă ale unor relaţii-tip de autoritate.
1. Care este, deci, în ultimă instanţă, esenţa morală a unei relaţii de autoritate? Reţinem
faptul că aceasta se instituie între oameni, cel puţin din perspectivă socio-politică, egali în
drepturi şi obligaţii, iar din perspectiva filosofiei umanului, la fel de liberi unii faţă de alţii, cu
aceleaşi drepturi la existenţă şi la dezvoltarea personalităţii.
Cu toate acestea, relaţia de autoritate produce, în mod inevitabil, un dezechilibru. Unul,
în temeiul profesiunii sale, porunceşte, dă directive, ordine, dispoziţiuni, celălalt execută, se
supune. Unul dobândeşte puterea, celălalt, în virtutea puterii primului, îşi îngrădeşte libertatea.
Egalitatea originară se rupe, balanţa se dezechilibrează.
În faţa acestei situaţii, inevitabile într-un sistem social bazat pe organizare, sistematizare
şi ierarhie, tentaţiile sunt mari. Deţinătorul puterii va fi tentat să se considere atotputernic, să
folosească discreţionar investitura sa. Bochenski identifică două sensuri ale abuzului de
autoritate: depăşirea domeniului sau depăşirea subiecţilor, în încercarea de extindere a autorităţii
la nivelul tuturor şi de apropiere de statutul lui Dumnezeu ( Propoziţie: “P este putătorul
autorităţii în raport cu toate subiectele şi în toate domeniile atunci şi numai atunci când P este
Dumnezeu” [6, p. 44]). Care este sensul unei asemenea ieşiri din cadrele logice şi morale ale
autorităţii? Indiscutabil, acest sens este identificat în conştiinţa dezumanizată a deţinătorului
puterii ca unul egoist, antiumanist.
Vom pune, deci, pe frontispiciul codului universal al deontologiei, Principiul
umanismului, eventual în formula atât de sugestivă a lui Kant: “Să nu privim omul niciodată
numai ca mijloc, ci întotdeauna în acelaşi timp ca scop”.
Principiul umanismului este, indiscutabil, un principiu moral universal. El rămâne, însă,
fără obiect, dacă nu este raportat la o relaţie umană bazată pe autoritate. Toate mişcările umaniste
ale lumii, de la cele antice la cele renascentiste, de la umanismul modern la cel contemporan au
avut ca ţel suprem emanciparea omului de sub autoritatea totalitară, atotcuprinzătoare: fie a
stăpânului divin, fie a celui pământean, fie de natura depăşirii domeniului, fie de natura depăşirii
entităţilor subiective. În primul caz, lupta s-a dus pe tărâmul emancipării spirituale; în cel de-al
doilea, pe tărâmul emancipării sociale sau naţionale. Ţelul a fost întotdeauna acelaşi: libertatea
umană.
Desigur, teoreticienii umanismului n-au putut să nu observe că libertatea absolută duce la
anarhie şi, în ultimă instanţă, la anularea fiinţei umane. Discuţia asupra limitelor libertăţii în
raport cu societatea, cu divinitatea, cu graniţele spiritului alunecă inevitabil în planul delimitării
autorităţii. Purtătorul autorităţii începe a fi moral în clipa în care-şi consideră supuşii nu mijloace
pentru realizarea scopurilor, ci propriu-zis scopuri.
2. O replică dată umanismului, dezvoltată din antichitate până astăzi şi completată în
epoca modernă pe componenta utilitarist-pragmatistă este replica eudemonistă, care propune
tratarea omului în termeni de “fericire”. Vom formula, astfel, un nou principiu al deontologiei,
sub forma : Principiul celei – mai – mari – fericiri – a – celuilalt sau, mai pe scurt, principiul
altruismului.
Desigur, şi altruismul se constituie ca valoare morală dincolo de conotaţiile autorităţii.
Adus, însă, în planul autorităţii, altruismul generează un comportament special purtătorului
autorităţii, care tinde să refacă dezechilibrul balanţei egalităţii despre care era vorba la începutul
acestei analize. Procesul de echilibrare se derulează pe câteva trepte semnificative:
O primă treaptă pretinde purtătorului autorităţii să recunoască dreptul la fericire al
celuilalt. Este prima şi cea mai de jos treaptă a altruismului, fără de care relaţia de autoritate nu
trece pragul umanizării. Aceasta, pentru că acceptarea dreptului la fericire al celuilalt determină
descoperirea omului de lângă noi, în spatele reţelei ierarhice care ne dă drept de dispoziţie.
O a doua treaptă pretinde purtătorului autorităţii să accepte că, în virtutea autorităţii
sale, poate contribui la fericirea celuilalt. Este treapta angajării, a stabilirii unei relaţii necesare
între autoritatea purtătorului şi fericirea subiectului.
A treia treaptă pretinde purtătorului autorităţii să facă din fericirea celuilalt, propria sa
fericire. Este treapta moralităţii depline a actului autorităţii, care angajează plenar purtătorul
autorităţii într-o atitudine morală înaltă.
Cea mai înaltă treaptă a altruismului este aceea care pretinde purtătorului autorităţii să
lupte până la sacrificiul suprem pentru fericirea celuilalt. Este treapta eroismului autentic. Ea
este atinsă rar, de personalităţi de excepţie, în situaţii de excepţie. Este atitudinea căpitanului
care, în naufragiu, părăseşte ultimul corabia, a comandantului care pleacă la luptă în fruntea
oastei, a şefului de sistem care, cu preţul vieţii, ţine sub control sistemul pentru salvarea celor
care-l deservesc, a omului de ştiinţă care se oferă pe sine pentru a experimenta un vaccin
împotriva unei boli grave, a ecleziastului care, cu preţul vieţii, refuză să-şi părăsească credinţa, a
ziaristului care demască, cu preţul vieţii, actele criminale etc.
Desigur, în exercitarea autorităţii nu întotdeauna sunt parcurse toate treptele amintite.
Uneori purtătorul autorităţii are limite de care nu se poate trece, alteori natura domeniului,
faptele concrete nu impun parcurgerea acestora. Prima treaptă este absolut necesară; celelalte
stau sub semnul deschiderii purtătorului de autoritate spre un ideal de personalitate morală.
3. Principiul altruismului atrage după sine şi un alt mod de a vedea relaţia dintre
purtătorul şi subiectul autorităţii, odată cu acceptarea primei trepte enunţate. Acceptarea
dreptului la fericire al celuilalt ne plasează, imaginar, în locul lui, obligându-ne la reflecţia
populară “ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face”. Este expresia care sintetizează, în viziunea noastră,
un alt principiu al deontologiei, şi anume, Principiul reciprocităţii. A accepta să te judeci pe tine
însuţi ca şi cum te-ar judeca ceilalţi, a gândi consecinţele actelor tale asupra celorlalţi ca şi când
tu însuţi ai fi în locul lor, precum şi a porunci astfel încât să fii convins că tu însuţi ai accepta
poruncile dacă ţi s-ar da ţie, sunt propoziţiile-cheie ale principiului reciprociţii. Această
schimbare imaginativă de rol are un efect benefic asupra măsurii şi naturii actelor de autoritate
exercitate de purtător, îndemnând permanent la moderaţie, echilibru, dreaptă judecată, cumpătare
etc.
4. Un alt principiu al deontologiei rezultă din felul în care purtătorul autorităţii
exploatează domeniul definit prin obligaţii, interdicţii şi permisiuni. :ndeosebi acest principiu
acţionează în orizontul permisiunilor. Se pune întrebarea: cât din acest orizont este efectiv
utilizat în exercitarea autorităţii ? Fiind, după cum precizează logicienii, de domeniul libertăţii de
acţiune, cum este utilizată această libertate de către purtătorul autorităţii?
Am numit principiul care dozează moral graniţele libertăţii Principiul autorităţii
suficiente. Invocat, din raţiuni strict pragmatice, îndeosebi de către făuritorii de legi,
regulamente, dispoziţiuni, acest principiu este considerat a fi de natură să împiedice, într-un
anumit domeniu, excesul de reglementare, ceea ce determină greutate în aplicare, în mişcarea
agentului executor, în manifestările iniţiativelor acestuia. Principiul merge, însă, dincolo de acest
pragmatism.
Orice domeniu al autorităţii este structurat în raport de scopurile concrete ale acţiunilor
reglementate, iar sancţiunile puse la dispoziţie sunt o reflectare a măsurilor de constrângere
necesare, dar niciodată obligatorii. Adesea ele sunt formulate la modul posibil: “Şeful, managerul
poate lua următoarele măsuri… “ şi foarte rar la modul obligatoriu: “…trebuie să ia următoarele
măsuri”. Principiul autorităţii suficiente continuă să acţioneze, de data aceasta, de pe poziţiile
deontologiei, pentru a doza, în raport cu libertatea subiecţilor autorităţii, utilizarea conţinutului
efectiv al reglementării, ştiut fiind faptul că, cel mai adesea, reglementările nu pot lua în
considerare varietatea infinită a tipologiilor umane, fiind preocupate să pună la dispoziţia
purtătorilor autorităţii nu numai directive de acţiune, ci şi mijloace de constrângere, iar principiul
creează purtătorului autorităţii tocmai libertatea de a alege împejurările de utilizare a
reglementărilor.
Cantitatea reglementărilor efectiv antrenate în exercitarea autorităţii este vegheată de
“principiul autorităţii suficiente”, care pretinde purtătorului autorităţii ca, în limitele unei
eficienţe prescrise, să dea cât mai mare libertate de mişcare subiecţilor, astfel încât aceştia să se
simtă în cât mai mare măsură părtaşi la succesul acţiunii.
5. Natura reglementărilor utilizate, îndeosebi a celor de sancţionare, este vizată de un alt
principiu, înrudit cu cel anterior, pe care-l numim Principiul autorităţii adecvate. Capacitatea
purtătorului de autoritate de a aplica acest principiu ţine nu numai de acordul dintre laturile
deontică şi epistemică ale autorităţii, invocate de J. M. Bochenski [6, p. 54**], ci şi de măsura în
care purtătorul autorităţii îşi asumă criterii generale de moralitate, care să-l împiedice “să îşi
însuşească ilegitim o autoritate epistemică” sau una “deontică”. [6, p. 55]
A te afişa ca expert în domenii în care nu eşti competent, ca şi a emite directive în
domenii pentru care nu eşti împuternicit, a sancţiona disproporţionat în raport cu natura actelor
ilicite, pentru acte inventate, sau diferenţiat în funcţie de criterii subiective, reprezintă încălcări
ale principiului autorităţii adecvate.
6. Un alt aspect analizat în domeniul logicii autorităţii şi care naşte reflecţii deontologice
este acela al delegării autorităţii. J. M. Bockenski consacră acestei materii un capitol special în
lucrarea citată în prezenta teză. Din perspectiva deontologiei, considerăm că în acest domeniu
putem formula un principiu de mare importanţă, pe care îl vom numi Principiul delegării
autorităţii . Dincolo de exigenţele logice ale delegării autorităţii şi care consacră dreptul
purtătorului autorităţii de a delega o parte din domeniul acesteia către un terţ, în condiţii logic
determinate, se pune problema exigenţelor morale ale actului delegării. Ele ar fi, în principiu,
următoarele:
 · Nu este justificată moral orice delegare de autoritate .
 · Nu este justificată moral delegarea de autoritate în orice împrejurare.
 · Nu este justificată moral delegarea de autoritatea către orice persoană.
Principiul delegării autorităţii ar putea fi subsumat unui principiu de mai mare rezonanţă
şi popularitate în rândul eticienilor, acela al asumării responsabilităţii, dar, din cauza extensiilor
presupuse de termenul “responsabilitate”, dincolo de sfera deontologiei, considerăm mai potrivit
să adoptăm un concept care caracterizează în mod necesar şi suficient câmpul de acţiune al
deontologiei.
Principiul deontologic al delegării autorităţii generează cel puţin trei propoziţii normative
cu grad de generalitate, aplicabile oricărui domeniu în care se instituie o relaţie socială de
autoritate:
A. Delegarea autorităţii pe domenii care ţin de responsabilitatea expres asumată de
purtător este repudiată moral.
B. Delegarea autorităţii cu scopul sustragerii de la asumarea unor posibile eşecuri sau
cu alte scopuri care ţin de protejarea propriei persoane este repudiată moral.
C. Delegarea autorităţii deontice către o persoană care nu posedă autoritatea epistemică
corespunzătoare este repudiată moral. La fel este repudiată şi acceptarea delegării de către
persoana delegată, atunci când aceasta ar putea refuza delegarea.
Făcând o recapitulare a principiilor enunţate mai sus, vom nota faptul că acestea se
comportă ca norme deontologice universale, în sensul că ele pot sta ca fundament pentru oricare
construcţie deontologică particulară.
PRINCIPIILE DEONTOLOGIEI
1. Principiul umanismului
2. Principiul celei-mai-mari-fericiri-a-celuilalt
3. Principiul reciprocităţii
4. Principiul autorităţii suficiente
5. Principiul autorităţii adecvate
6. Principiul delegării autorităţii
2.2. Principiile deontologiei şi cenzura morală a puterii
În analiza făcută autorităţii în prezenta teză am pus în evidenţă distincţia dintre autoritate,
constituită cu necesitate sub semnul moralităţii şi putere, pentru care exigenţa moralităţii nu este
imperativă.
Punctul nostru de vedere este acela că puterea este prezentă nu numai sub semnul
politicului, ci în toate formele de manifestare a autorităţii, ea fiind expresia unităţii dintre logica
organizării sistemelor sociale şi caracterul deontic al statutului purtătorului de autoritate. Vom
putea identifica cu deplină justificare determinările morale ale puterii ecleziarhului, a
managerului, a juristului, a ziaristului, a comandantului militar, a profesorului, a artistului, a
omului de ştiinţă, a medicului etc.
Pentru toate aceste domenii, deontologia poate oferi sisteme de norme morale care se
constituie în tot atâtea mijloace de asanare morală a puterii. :n toate aceste cazuri, prin aplicarea
principiilor deontologiei, deţinătorul puterii dobândeşte o autoritate morală autentică, fiind
protejat în dublă ipostază: faţă de tentaţia acaparării de tot mai multă putere şi faţă de alienarea
statutului de deţinător al puterii, în condiţiile pierderii autorităţii. :n prima ipostază, deontologia
va determina permanenta “întoarcere în matcă” a câmpului de acţiune al autorităţii; în cealaltă,
deontologia va fi în măsură să umanizeze puterea, să împiedice manifestarea acesteia în spaţiul
inconştientului.
Pentru realizarea acestor scopuri, deontologiei trebuie să i se deschidă căile de acces la
intimitatea relaţiilor de autoritate, prin definirea cu cât mai mare acurateţe şi veridicitate a
normelor, derivate din principii. Iată de ce apreciem că principiile deontologiei nu operează prin
ele însele; în spaţiul moral al autorităţii nu vom putea identifica o deontologie, ci mai degrabă
deontologii.
Multiplicitatea deontologiilor este justificată de marea diversitate a modalităţilor de
manifestare a autorităţii, precum şi de nevoia de a indica cu cât mai mare relevanţă actul ilicit
moral în exercitarea autorităţii. Aşa cum remarcam mai sus, esenţa imoralităţii politicianului
rezidă în diferenţa dintre proclamaţie şi acţiune politică, a juristului în folosirea actului de justiţie
în scopuri străine dreptăţii, a militarului în folosirea autorităţii în scopuri străine de misiunile
armatei, a preotului în diferenţa între ceea ce zice şi ceea ce face, a ziaristului în trecerea de la
informaţie şi opinie, la manipulare, a medicului în trecerea de la interesul pentru viaţa omului la
acela pentru banii lui, a artistului în adoptarea, din interes, a prostului gust etc.
Este de remarcat faptul că cenzura morală a puterii, în virtutea modului de utilizare a
instrumentelor specifice moralei pentru consolidarea autorităţii, se manifestă cu precădere ca
autocenzură, iar cristalizarea unui cod deontologic depinde fundamental de capacitatea şi
disponibilitatea deţinătorilor puterii de a-şi asuma nevoia de autoidentificare în raport cu răul
moral şi de acceptare a regulilor morale ale conduitei.
Cum se construiesc, în fapt, codurile deontologice, pe baza principiilor?
Dificultatea care ar putea să apară este aceea de a pune graniţă între principii, pentru a
determina, specific fiecăruia, norme deontologice derivate.
Asemenea graniţe nu se impun cu o rigoare strictă. Pe de o parte, principiile însele
interferează în semnificaţii, se presupun reciproc, se deduc unele din altele, se orientează
convergent către binele moral, în genere. Pe de altă parte, anumite norme deontologice se pot
construi la graniţa dintre principii, ca rezultante inter-principiale, fie cu scopul de a da claritate şi
unitate reglementării, fie din motive de inteligibilitate a normei în raport cu un subiect al
reglementării nespecializat în domeniul eticii sau al logicii.
Principiile deontologiei trebuie aplicate mai degrabă în spiritul decât în litera lor.
Intervine, aici, experienţa, iscusinţa, arta de a reglementa, împreună cu capacitatea efectivă a
autorilor de coduri deontologice de a trece de la “deontologie”, cu principiile ei, gândite analitic,
la “deontologii”, cu normele lor practic-aplicative, gândite sintetic.
În consecinţă, logica internă a codurilor deontologice trebuie să fie alta decât cea a teoriei
deontologice. Dacă în cazul teoriei, construcţia se împlineşte la capătul unui demers explicativ,
fondat pe achiziţiile ştiinţelor invocate, codurile deontologice se realizează normativ, prin
deducerea normelor din principii. Demersul explicativ este, în acest caz, unul de primă instanţă,
mai mult presupus decât efectiv exprimat, codurile deontologice, în expresia lor finală, fiind un
complex unitar de norme morale.
Principiile deontologiei, dincolo de particularităţile prezentate, reprezintă pentru
purtătorul de autoritate repere permanente de reflexie, atât la nivel individual, cât şi colectiv, atât
în calitatea lor de repere de reflecţie morală, cât şi, pornind de la înalta capacitate de
autoevaluare proprie acestuia, în calitate de subiecte provocatoare de autocreaţie în domeniul
propriei personalităţi morale.
Nimic din ceea ce poate fi apreciat ca provocare la adresa măsurii umanităţii din noi nu
trebuie să fie neglijat, iar normele deontologiei vin tocmai în întâmpinarea unui asemenea tip de
provocare. Răspunsul purtătorului de autoritate este unul care trebuie să deschidă spre
autoperfecţionare morală, ca parte inseparabilă a autodesăvârşirii ca personalitate de prim rang în
rândul modelelor de personalitate socială autentică.
________________
*Sensul noţiunii de Lege morală dat în prezentul curs este acela de totalitate a normelor
morale specifice unei morale sociale determinate.
** Propoziţia 44: “Este de dorit ca purtătorul autorităţii deontice să fie în acelaşi timp şi
purtătorul autorităţii epistemice în domeniul corespunzător
OooO
CODUL DEONTOLOGIC AL PSIHOLOGULUI
1. În exercitarea profesiunii sale, psihologul trebuie să evite orice acţiune sau
exprimare care poate cauza prejudicii demnităţii umane, sau poate fi nocivă persoanei sau
colectivităţii. Orice experienţă, probă sau cercetare în curs va fi sistată, de îndată ce se va
constata că există pericolul unor asemenea consecinţe.
2. Psihologul trebuie să fie conştient, în orice moment, de răspunderea socială a
muncii sale, prin faptul că poate influenţa viaţa semenilor săi şi că o eroare poate produce daune
majore asupra vieţii şi trăirilor psihice ale altora.
3. În activitatea sa, psihologul trebuie să plece întotdeauna de la interesele semenilor
săi şi ale umanităţii. Dezvoltarea de cercetări, studii sau activităţi care depăşesc aceste interese
este imorală şi dăunătoare.
4. În activitatea sa cu oamenii, psihologul trebuie să refuze orice implicare a
sentimentelor sale faţă de cei cercetaţi sau trataţi, iar atunci când, din motive independete de
raţiunea sa, acest lucru nu este posibil, el trebuie să se retragă şi să-şi decline competenţa.
Manipularea psihică a celor supuşi tratamentului sau investigării este o abatere gravă de la
moralitate.
5. Psihologul trebuie să fie obiectiv şi circumspect în utilizarea, faţă de persoanele de
care se ocupă, a unor termeni psihologici peiorativi. Comunicarea rezultatelor examinării şi
cercetării persoanei examinate, rudelor sau altor persoane sau instituţii interesate se va face cu
toată grija, pentru a se evita interpretările eronate, izolarea sau declasarea socială a celui în
cauză.
6. Respectarea secretului profesional este o obligaţie morală de cel mai înalt rang
pentru psiholog. Comunicarea publică a rezultatelor investigării fără acordul persoanei
investigate este o gravă imoralitate. În tot ceea ce psihologul prezintă public ca rezultate ale
cercetării asupra unor indivizi sau colectivităţi el va trebui să deghizeze cu grijă identitatea
acestora, fiind răspunzător de orice divulgare directă sau indirectă. El va asigura deplina
securitate a materialelor confidenţiale şi le va distruge imediat pe cele care nu-i mai sunt
necesare.
7. În activitatea ştiinţifică publică, în lucrări ştiinţifice, articole, activităţi ştiinţifice
susţinute de mass-media, psihologul trebuie să dea dovadă de modestie şi reţinere. El trebuie să
nu exagereze rezultatele investigaţiilor sale sau ale echipei din care face parte şi să nu comunice
rezultate aproximative, insuficient verificate, incerte. Asumarea sau minimalizarea meritelor
altora în acest domeniu este înjositoare şi degradantă.
8. Criteriile şi metodele de investigare, precum şi consecinţele posibile ale participării
oamenilor la asemenea activităţi trebuie communicate acestora pe înţelesul lor, iar pentru
participarea la experimente mai dificile şi solicitante este recomandabil acordul scris.
9. În investigaţiile sale, psihologul trebuie să angajeze numai personal specializat şi
competent, iar problemele care ţin de obligaţia sa expresă nu trebuie delegate. Totodată el trbuie
să refuze delegarea unor responsabilităţi din partea altora, atunci când nu este competent pentru
acestea.
10. Psihologul este obligat să se angajeze în investigaţii şi cercetări asupra oamenilor
numai în limitele competenţei sale ştiinţifice. El trebuie să apeleze la specialişti competenţi,
atunci când o situaţie îl depăşeşte. Uzul de statutul de psiholog în alte domenii conexe sau peste
capacităţile sale este imoral.
“ Să nu privim niciodată omul ca mijloc,
ci întotdeauna, numai ca scop”
IMMANUEL KANT
7. Deontologia PEDAGOGICĂ
Fundamentele deontologice ale pedagogiei moderne derivă dintr-o privire a finalităţilor
acesteia pe două coordonate fundamentale: una umanistă, cealaltă pragmatică.
Din perspectiva umanistă, deontologia vine să normeze comportamentul profesdorului
sub exigenţa majoră a unui tip de acţiune umană aflat pe tărâmul formării personalităţii şi
împlinirii celor mai înalte aspiraţii ale tinerilor aflaţi în pragul asumării unor responsabilităţi
sociale de rang înalt.
Din perspectivă pragmatică, deontologia se situează în linia unei raţionalităţi teleologice,
în viziunea căreia îşi plasează normele de conduită şi comportament în ansamblul condiţiilor
necesare şi suficiente ale unei înalte eficienţe a procesului de învăţământ.
Indiferent de unghiul sub care plasăm normele deontologiei, există un factor unificator
care le dă identitatea, unitatea şi necesitatea. Ele se degajă din universul valorilor morale care
guvernează munca şi viaţa profesorului şi statuează condiţiile morale ale exercitării autorităţii
acestuia, fie ca autoritate deontică (instituţionalizată), fie epistemică (generată de pregătirea
profesională şi ştiinţifică în calitate de cadru didactic)
Deontologia profesorului se supune pe deplin acestor exigenţe, cu atât mai mult cu cât
acţiunea reglementată se derulează într-un domeniu în care omul este deopotrivă scop şi
subiect al acţiunii. Tot ceea ce se proiectează şi se derulează sub sintagma “învăţământ” stă sub
semnul moralităţii şi exigenţelor deontologiei, fie că este vorba de domeniul didacticii, fie că este
vorba de domeniul activităţilor conexe.
În primul caz, deontologia priveşte cu precădere autoritatea personalului didactic, în cel
de-al doilea, pe aceea a personalului de conducere; în primul caz este vizată îndeosebi
exercitarea autorităţii epistemice, în cel de-al doilea, cea a autorităţii deontice. În ambele cazuri,
cuvântul de ordine al deontologiei este asemănător acelui “Li” confucianist sau “oikeiopragiei”
platonice, definind preocuparea ca lucrurile să fie ele însele cu rostul şi finalitatea lor
neîngrădite, este dreapta cumpănire a autorităţii.
Pentru a înţelege modul în care se nasc normele morale specifice deontologiei cadrelor
didactice va trebui, fie şi succint să definim, în ultimă instanţă, esenţa morală a unei relaţii de
autoritate în acest domeniu.
Prezenţa managerului universitar în sistem trebuie privită ca rezultatul unei cerinţe
sociale fireşti, născută din dorinţa fiinţelor umane individuale de cunoaştere şi autorealizare
socială şi nu la capătul unui capriciu al purtătorului autorităţii. În consecinţă, managerul
universitar este cel care utilizează o anumită autoritate şi nu proprietarul ei exclusiv. Autoritatea
aparţine instituţiei, iar purtătorul ei se bucură de puterea ce i-o conferă, doar în virtutea faptului
că instituţia a acceptat că temporar acesta este potrivit să o poarte. Orice act străin naturii
autorităţii instituite de sistem este un act străin deontologiei, fiind interpretat ca abuz imoral de
putere sau deturnare imorală a puterii în interese opuse sistemului.
Din perspectiva deontologiei, situaţia purtătorului de autoritate universitară este una
paradoxală: deţinător de putere şi în acelaşi timp rob al acesteia. Este indiscutabil faptul că haina
universitară este potrivită doar acelora care au capacitatea de a o purta.
Studentul, pentru cadrul didactic de la catedră sau corpul profesoral pentru cadrul
didactic de conducere nu este un complex lipsit de sentimente, pe care să-l supună potrivit naturii
sale. În aceste tipuri de subiect se cantonează permanent un orizont de aşteptare în raport cu
purtătorul autorităţii, orizont de aşteptare ataşat inevitabil concepţiei proprii cu privire la fericire
în sensul unui ideal educaţional autoconstruit.
Obligaţia morală a managerului universitar este aceea de a fi preocupat permanent de
fericirea subiectului său, de împlinirea idealului acestuia, pornind de la viziunea lui despre
fericire şi influenţând-o printr-o permanentă persuasiune de tip euristic. Nu este important ce
vrea profesorul de la student ci în mai mare măsură ceea ce vrea studentul de la profesorul său.
Obligaţia morală a managerului universitar este aceea de a-şi impune propria filosofie de viaţă şi
educaţie fără rupturi comunicaţionale, evitând respingerile, ba chiar acceptând ca bază de plecare
mentalitatea şi stilul de viaţă al discipolilor sau supuşilor săi. Acceptând ideea că nimeni nu este
perfect, nici măcar în propria profesiune, managerul universitar trebuie să fie în măsură să-şi
recunoască deschis limitele şi să fie capabil el însuşi să înveţe.
De mare importanţă în rândul cerinţelor deontologiei managerului universitar este
capacitatea acestuia de a evalua consecinţele actelor autorităţii sale, atât din perspectiva proprie,
cât mai ales din unghiul de vedere al celor asupra cărora se exercită autoritatea.
A accepta să te judeci pe tine însuţi ca şi cum te-ar judeca discipolii sau corpul didactic
subordonat, a judeca rezultatele actelor tale ca şi cum ei ar judeca în locul tău, precum şi a
pretinde de la ceilalţi astfel încât tu însuţi să accepţi cu plăcere aceste pretenţii sunt propoziţiile –
cheie ale cerinţelor derivate din norma deontologică amintită.
Această schimbare imaginitivă de rol are un efect benefic asupra măsurii şi naturii actelor
de autoritate exercitate de managerul universitar îndemnând permanent la moderaţie, echilibru,
autoexigenţă, dreaptă judecată, cumpătare.
Ca o consecinţă a acestei viziuni asupra purtătorului autorităţii universitare, deontologia
îi cere acestuia să refuze cu consecvenţă ostentaţia în exercitarea prerogativelor sale, astfel încât
să fie predispus mai degrabă la a face bine, decât rău în relaţiile cu supuşii sau discipolii săi.
Preeminenţa prevenirii greşelilor şi erorilor supuşilor (discipolilor) în raport cu sancţionarea
pentru acestea este o cerinţă morală de principiu a profilului managerului universitar.
A aştepta ca mai degrabă celălalt să greşească pentru a te bucura de dreptul de a
sancţiona greşeala, a-l conduce pe om spre greşeală fie cu intenţie, fie din omisiune, fie din
ignoranţă, a refuza şansa îndreptării greşelilor, înaintea aplicării sancţiunilor, a refuza sprijinul
pentru aceasta sunt acte incompatibile cu deontologia managerului universitar.
Totodată managerul universitar este dator să se implice cu toată fiinţa lui într-o filosofie
pozitivă asupra autorităţii. Oferta sa de competenţă socială nu este una măsurabilă strict în
termen comerciali sau în termenii capriciului, ai dispoziţiei subiective, ai ataşamentului sau
nonataşamentului faţă de valorile socio-culturale, estetice, politice sau religioase ale supuşilor
(discipolilor) săi. Este o ofertă care se probează doar în intersubiectivitate cu purtătorul cererii
pentru acest tip de competenţă. Prin urmare, pentru cadrul didactic omul reprezintă un tip special
de obiect al muncii: scopul muncii este tocmai umanizarea obiectului, iar în acest tip de muncă
obiectul este activ, el participă la propria lui devenire, îşi formează propriile lui idealuri.
Asumarea responsabilităţii depline pentru actele de autoritate exercitate în structura de
învăţământ ocupă un loc aparte în constelaţia normelor deontologice ale managerului universitar.
Aceasta presupune deopotrivă o angajare a propriei persoane acolo unde şi atunci când cerinţele
postului impun cu necesitate acest lucru şi limitarea delegării autorităţii la situaţiile limită şi în
condiţii de deplină capacitate de exerciţiu.
Principiile deontologiei, dincolo de particulariz\rile prezentate, reprezintă pentru
managementul universitar repere permanente de reflexie, atât la nivel individual, cât şi colectiv,
atât în calitatea lor de repere de reflecţie morală, cât şi, pornind de la înalta capacitate de
autoevaluare proprie cadrului universitar, în calitate de subiecte provocatoare de autocreaţie în
domeniul propriei personalităţi morale.
Nimic din ceea ce poate fi apreciat ca provocare la adresa măsurii umanităţii din noi nu
trebuie să fie neglijat, iar normele deontologiei vin tocmai în întâmpinarea unui asemenea tip de
provocare. Răspunsul managerului universitar este unul care trebuie să deschidă spre
autoperfecţionare morală, ca parte inseparabilă a autodesăvârşirii ca personalitate de prim rang în
rândul modelelor de personalitate socială autentică.
CURSUL NR. 9
Exigenţe pedagogice în educaţia deontologică

1. Obiectivele şi conţinutul educaţiei deontologice


1.1. Posibilitatea învăţării deontologiei
Încă din antichitate, marele om şi filosof Socrate şi-a pus problema “dacă virtutea se
poate învăţa”. Pledând pentru virtute “ca parte a sufletului nostru” şi pentru ştiinţă ca
“amintire” şi opunându-le, într-un dialog speculativ de mare amploare, Socrate reuşeşte să-şi
convingă discipolii că virtutea nu poate fi învăţată. În concepţia sa, “virtutea nu e nici un dar de
la natură, nici nu se poate învăţa, ci e dată oarecum prin dar divin – fără judecată – acelora
care o au”.[cf. 5. p. 67-80]
“Virtutea morală”, căreia îi este ataşată indiscutabil “virtutea deontologică”, adică acel
ansamblu de calităţi umane care-l fac pe purtătorul lor să respecte în profesia sa purtătoare de
autoritate normele deontologiei, este cea dintâi, poate, dintre componentele acelei “părţi a
sufletului nostru”, primită ca dar, divin, după Socrate. Întrebarea pe care, iată, Socrate ne obligă
să ne-o punem este dacă virtutea deontologică “se poate învăţa”.
Acceptând originea virtuţii presupusă de Socrate şi concepând orizontul educaţional
asemănător celui din epoca elenistică, ne vedem siliţi să acceptăm verdictul socratic: nu, virtutea
deontologică nu se poate învăţa precum ştiinţa, întrucât, fiind un dar divin, ea nu se structurează
după modelul raţiunii şi deci nu ne poate parveni pe calea raţională. Este şi ceea ce, la mare
distanţă în timp de Socrate, dar de pe aceeaşi poziţie conceptuală, susţine Schopenhauer:
“virtutea nu se învaţă, aşa cum nu se învaţă genialitatea”. În continuare, filosoful apreciază: “a
spera că sistemele noastre de morală şi eticile noastre ar putea să facă oamenii virtuoşi, nobili şi
sfinţi, este la fel de nechibzuit cum ar fi să-ţi închipui că tratatele noastre de estetică ar putea să
producă poeţi, sculptori şi muzicieni”.[cf. 6, p. 72]
Dar, oare, verdictul socratic este întemeiat astăzi, în condiţiile în care modelele
existenţiale ale fiinţei umane s-au complicat şi divesificat atât de mult? Mai este, astăzi, de
actualitate presupoziţia că virtutea ne este dată ca un dar (sau numai ca un dar), pe cale divină?
Autorealizarea personalităţii umane pe cale raţională este, în zilele noastre, o realitate
incontestabilă şi ea cuprinde şi componenta morală a acesteia. A. Kriekeman sublinia faptul că
“dacă educaţia, în forma sa cea mai perfectă, este realizarea de sine, ea nu este posibilă decât
acolo unde conştiinţa morală este activă”.[7, p. 315]
Pornind de la “harul divin” al fiecăruia (laic: zestrea genetică) şi pe baza orizontului
cultural–spiritual în care fiecare din noi se formează ca fiinţă socială, personalitatea umană nu
poate fi concepută decât ca unitate dintre nativ şi dobândit, dintre zestre şi acumulare pe calea
cunoaşterii şi acţiunii împreună cu semenii.
La această presupoziţie aderă fără rezervă întreaga reflecţie filosofică de factură
umanist–luministă. Enumerăm, aici, câţiva dintre susţinătorii ideii luministe a nevoii de a “învăţa
virtutea”:
René Le Senne face o sugestivă comparaţie între morală, prin excelenţă progresivă, şi
ştiinţă, care este retroversivă, insistând asupra faptului că educaţia morală, are ca scop de “a
stabiliza viaţa noastră, pentru a o smulge de sub tirania momentului, pentru a ne apăra împotriva
impulsului şi a capriciului, pentru a ne asigura regularitatea şi perseverenţa fără de care nimic
important nu se poate înfăptui”.
Analizând “factorii conştiinţei morale” (energetici, determinativi, voliţionali), La Senne
consideră că în rândul factorilor determinativi, alături de idealuri, se situează cunoştinţele, care
canalizează factorii energetici ferind astfel pe om de explozii iraţionale. (René La Senne, “Traité
de morale generale”, Presses Universitaires de France, 1967, p.7.).
Emile Dürkheim insistă asupra rolului conducător pe care trebuie să-l aibă cunoaşterea
asupra sentimentelor. Cu toate că actul moral are o puternică încărcătură afectivă, conştiinţa
umană trebuie să aibă un conţinut cât mai bogat în idei dobândite pe calea cunoaşterii: “eşti cu
atât mai mult o persoană – spune Dürkheim – cu cât acest conţinut este mai bogat în elemente”.
(E. Dürkheim, “L’Education Morale”, Paris, Librarie Felix, Alcan, 1925, p.82-83)
Levy-Brühl, făcând comparaţie între viaţa naturală, cu legile ei, şi viaţa morală, care are
şi ea legile ei, insistă asupra importanţei cunoaşterii acestor legi pentru a înţelege modul şi sensul
vieţii. “Ajuns la un anumit grad de dezvoltare, spune Levy-Brühl, această cunoaştere îţi va
îngădui să acţionezi, într-un mod metodic şi raţional, asupra fenomenelor ale căror legi ea le-a
descoperit”. (Levy-Brühl, La morale et la science des moeurs, Felix Alcan, Paris, 1927, p.33)
Este un fapt pus în evidenţă şi de către Eugène Dupreel care, făcând aceeaşi
comparaţie, afirma: ”moralitate ne dă, într-adevăr, în relaţiile cu semenii noştri, ceea ce
cunoaşterea legilor naturii ne dă în lumea materiei: în măsura în care oamenii respectă reguli
stabilite, conduita lor este previzibilă şi noi putem ţine seama, în hotărârile pe care le vom lua,
de ceea ce ştim că vor face sau nu vor face”.
Dupreel distinge trei faze ale dezvoltării concepţiei morale:
 “a instinctelor”,
 a “cunoaşterii regulilor” sau faza “pedagogică”
 “a idealului moral”.
Ce-a de-a doua fază este destinată să introducă pe om în lumea valorilor şi să-i transmită
un sistem de reguli, relativ la aceste valori. (Eugène Dupreel, Traité de morale, Tome I, Press
Universitaires, de Bruxelles, 1967, p. 335).
Pe baza susţinerilor de mai sus, putem, astăzi, nu neapărat să-l contrazicem pe Socrate,
dar să nuanţăm concluziile acestuia. Virtutea nu se poate învăţa de către oricine, dar, într-un
mediu cultural dat, într-o anumită epocă de civilizaţie, unii oameni, înzestraţi de la natură cu
disponibilităţi specifice, pot învăţa virtutea. Mai precis, ei pot utiliza acel “dar divin” orientându-
l spre ţeluri precise, în situaţii de viaţă distincte, pe calea cunoaşterii a ceea ce este binele şi răul,
a ceea ce trebuie sau nu trebuie să facă, a ceea ce ne este permis, obligatoriu sau interzis în
respectivele situaţii de viaţă.
Este remarcabilă, în acest sens, părerea lui E. Durkheim, potrivit căreia principala funcţie
a educaţiei morale este aceea de “intelectualizare a sentimentelor”.[8, p. 65]
Dacă ar fi să amendăm tema socratică a posibilităţii de a învăţa virtutea, atunci sarcina
noastră ar trebui să fie aceea de a pune la dispoziţia celor apţi cartea de învăţătură ”a
deontologiei”, prin care să stabilim de ce trebuie învăţată deontologia, cum poate fi ea învăţată
şi ce semnificaţie are învăţarea virtuţii, în contextul unor relaţii interumane bazate pe autoritate.
Pentru a asigura o minimă rigoare în dezvoltarea acestor teme, vom urmări,
particularizând, o structură a actului educaţional după modelul propus de profesorul universitar
Marin C. Călin, în lucrarea “Teoria educaţiei”.[1, p. 16]
1.2. Idealul educaţional în deontologie
Întrebuinţat cu sensul de “ aspiraţie educativă”, în literatura pedagogică, idealul
educaţional are meritul de a cuprinde finalităţile educaţionale într-un complex de semnificaţii
nemijlocit morale, desăvârşirea fiinţei umane prin fixarea acesteia în orizonturi de idealitate
fiind binele suprem pe care îl putem concepe în plan educaţional.
Fără îndoială că idealul educaţional în deontologie subsumează atât scopurile nemijlocite
ale educaţiei deontologice (legate de modelul profesional al celui educat), cât şi proiectarea
acestor scopuri în matricea (structura) unui model de personalitate morală specific comunităţii
sociale în care se integrează viitorul profesionist.
Putem spune, deci, că idealul educaţional în deontologie vine să completeze idealul
profesional prin ceea ce am putea numi “competenţă deontologică”. Asigurarea competenţei
deontologice a purtătorului de autoritate are o dublă motivare în planul scopurilor educaţiei. Pe
de o parte, competenţa deontologică permite profesionistului o deplină legitimare a autorităţii
sale în faţa subiecţilor; aceasta îi asigură capacitatea de a evalua operativ situaţiile problematice
de natură morală implicate de exercitarea autorităţii, precum şi posibilitatea de a constitui, în
relaţiile sale cu ceilalţi, modalităţi-tip de comportament moral care-i asigură autenticitate şi
individualitate. Pe de altă parte, competenţa deontologică potenţează competenţa profesională
prin eliberarea profesionistului de angoasă, de îndoială în legătură cu influenţa autorităţii sale
asupra subiecţilor, prin dezvoltarea certitudinii asupra lucrului bine făcut. Ştiind ce poate, ce
trebuie şi ce nu trebuie să facă în profesia sa, din perspectivă morală, profesionistul este deprins
de la începutul carierei sale cu capacitatea de a sesiza latura umană a profesiei, de a respecta
demnitatea umană (pentru sine şi pentru ceilalţi) în perspectiva unei reuşite depline, mai
probabile în prezenţa acestui respect, decât în afara lui.
Mai mult decât atât, competenţa deontologică aureolează profesionistul cu nimbul
desăvârşirii morale, transformându-l nu numai în model profesional, ci şi general–uman,
întrucât, aşa cum se preciza într-un preambul la programele şcolare din Franţa, educaţia morală
tinde să dezvolte la om, omul însuşi, adică o inimă, o inteligenţă, o conştiinţă. Totodată, însăşi
competenţa profesională capătă un plus de recunoaştere socială, atunci când este însoţită de
nimbul moralităţii.
Este bine cunoscut faptul că ataşamentul public faţă de opiniile, aprecierile, judecăţile de
valoare exprimate de o personalitate este nemijlocit legat de renumele moral al acesteia, fie ea
personalitate politică, juridică, economică, militară, jurnalistică, ecleziastică etc.
Grupurile umane, indiferent de criteriul de grupare, vor înclina să urmeze mai degrabă pe
specialistul mediu, dar “de încredere”, sub aspect moral, decât pe acela de mare anvergură
ştiinţifică, dar cu o moralitate îndoielnică.
Când, însă, cele două coordonate ale personalităţii, cea profesională şi cea morală, sunt
deopotrivă la cote înalte, reuşita acesteia este deplină.
În planul strict al deontologiei, preocuparea pentru găsirea celui mai bun comportament
moral se realizează, în principiu, pe trei căi distincte:
 pe calea morală a instinctului;
 pe calea raţională a interesului;
 pe calea moral–raţională a convingerii.
În primul caz, ne aflăm pe tărâmul socratic al “harului divin”. Există oameni pentru care
zestrea nativă, ca şi universul spiritual propriu mediului familial, societal, religios etc., au creat
un “mod de a fi” care duce inevitabil spre un comportament deontologic desăvârşit, fără să fie
necesar să “înveţe” deontologia profesiei lor. Pentru asemenea oameni, “a învăţa deontologia”
este echivalent cu a se recunoaşte ca personalitate morală realizată, a avea confirmarea
propriilor opţiuni morale, în plan profesional.
În al doilea caz, ne aflăm pe un tărâm excesiv utilitarist Profesionistul din
această categorie, fără a fi înzestrat de la natură cu disponibilităţi morale majore, sau având o
educaţie morală precară, dar având o zestre intelectuală care-l propulsează profesional în rândul
purtătorilor de autoritate în diferite domenii, descoperă în respectarea normelor deontologiei căi
de creştere a eficienţei propriei activităţi. Pentru acesta, a învăţa deontologia este o necesitate
strict pragmatică, impusă de criterii de eficienţă a acţiunii.
Este evident faptul că, în acest caz, Schopenhauer are dreptate. Niciodată nu vom reuşi să
facem din acest om un exemplu de virtute, un nobil sau sfânt. Realitatea socială contemporană ne
dezvăluie chiar faptul că în rândul purtărilor de autoritate potenţialul moral de natură a produce
mari virtuoşi, nobili sau sfinţi este de departe nesemnificativ. A dezarma în faţa acestei realităţi
înseamnă a proclama, după modelul lui Nietszeche, ”morala a murit!” şi a accepta supraomul ca
model al purtătorului de autoritate.
Punctul nostru de vedere este acela că teoriile morale contemporane, fie ele
deontologiste sau consecinţionaliste, după modelul dihotomic al lui David McNaughton, [cf. 2,
p. 227-229] reflectă, în fapt, tipologii umane existente ca atare în mediul social. Modelul
supraomului nietszchean, al mercantilului utilitarist, al altruistului prometeic sau al
protestatarului anarhist sunt modele umane pe care teoria morală le-a descoperit şi inventariat, ca
atare, de-a lungul întregii istorii a umanităţii. Înşişi autorii de teorii etice, care încearcă să
extrapoleze un model sau altul la scara întregii umanităţi, sunt dominaţi, în structura
personalităţii lor, de aceste modele.
Întorcându-ne din nou la intenţiile de început ale prezentului capitol, vom spune că
deontologia este necesară şi trebuie învăţată, fie că acest “trebuie” este unul interior discipolului
sau doar un deziderat al învăţătorului.
În sistemele de educaţie militară din ţara noastră circulă un tricton care dă măsura acestui
model de educaţie: ”nu ştii, te învăţ; nu poţi, te ajut; nu vrei, te oblig”. El rezumă o trăsătură
caracteristică a educaţiei militare în condiţiile serviciului militar obligatoriu: obligaţia legală a
militarului în termen de a se forma ca luptător, indiferent de interesele, capacităţile intelectuale şi
disponibilităţile sale afective.
Situaţia este, oarecum generalizatoare, pentru învăţarea deontologiei: cei ce îşi asumă
statutul de purtător de autoritate într-un domeniu trebuie să-şi asume şi responsabilităţile morale
ale acestui statut: dacă nu le cunoaşte, trebuie învăţat; dacă nu poate să le aplice, trebuie ajutat;
dacă nu vrea să le aplice, trebuie obligat. În limitele juridico-administrative, obligarea se face
prin efectul legii; în limitele deontologiei, obligarea se face prin acţiunea opiniei publice şi a
propriei conştiinţe.
Cel care, însă, este chemat să îl înveţe şi să îl ajute este, de fiecare dată, învăţătorul, fie el
profesorul universitar, teoreticianul, şeful ierarhic sau constructorul de cod deontologic al
profesiei.
În cel de-al treilea caz, ne găsim în prezenţa acelui profesionist preocupat permanent de
autorealizarea deplină, morală şi profesională, în acelaşi timp. El situează componentele
profesională şi morală ale personalităţii la acelaşi nivel de interes, într-un plan metasubiectiv:
 acţionează cu sentimentul nevoii de perfecţiune profesională şi morală şi
este conştient permanent de aceasta;
 are semnificaţia clară a dimensiunilor moralităţii, îşi proiectează distinct
acţiunile sub imperiul ei şi o pune mai presus de orice;
 nu suportă imoralitatea şi luptă pentru a se feri pe el şi pe ceilalţi din calea
ei;
 se autoevaluează permanent, stabilindu-şi noi standarde, superioare.
Pentru acesta, a învăţa deontologia este o necesitate cuantificată deopotrivă instinctual şi
raţional; învăţarea deontologiei îi asigură distincţia clară între ceea ce este, moralmente, ca
persoană şi ceea ce trebuie să fie ca personalitate, profesională şi morală, în acelaşi timp.
Pentru el, întrebarea kantiană “ce trebuie să fac?” reprezintă o constantă prin care
comensurează toate actele autorităţii, supunându-le cenzurii morale, nu din obligaţie exterioară,
nu din evaluare utilitaristă, ci dintr-o permanentă şi raţională autoevaluare, în raport cu un ideal
de viaţă asumat.
Aşadar, pentru purtătorul de autoritate conştient de implicaţiile sociale ale autorităţii sale,
a învăţa deontologia este o necesitate, indiferent de stilul său de gândire, indiferent de
“coloratura” personalităţii sale. Înţelegând implicaţiile morale ale actelor autorităţii sale, acesta
va fi în măsură să reacţioneze de fiecare dată în cunoştinţă de cauză, prevenind distorsiuinile şi
asigurând armonie în sistemul în care se manifestă. Nimic din ceea ce presupune relaţia morală-
putere nu trebuie să-i fie străin.
Pornind de la aserţiunea lui Marin Călin, potrivit căreia “nu convingerea morală este
elementul definitoriu al comportamentului uman, ci reflecţia şi opţiunea morală, prin care este
posibilă asigurarea unei consecvenţe comportamentale, în relaţie cu varietatea stilurilor de viaţă”,
ceea ce presupune “cunoaşterea, înţelegerea şi explicarea manifestărilor de comportament” şi
deci “îndoială, evocare, deliberare şi decizie”[1, p. 101] vom înţelege de ce este necesar ca toate
aceste procese raţionale, proprii oricărei fiinţe moral responsabile, să se întemeieze, pe un sistem
de valori şi norme de conduită în raport cu care să se facă alegerea. Aşa cum am menţionat în
cuprinsul prezentului curs, este bine cunoscut faptul că orice normă poate fi înţeleasă deopotrivă
ca obligaţie sau interdicţie.
Deontologia profesiei nu se impune purtătorului de autoritate ca un tabu; ea nu este un
sistem de interdicţii, dincolo de care să fie stigmatul.
Tocmai pentru că este un sistem de norme exclusiv morale şi pentru faptul că ele se
adresează omului raţional, ca instanţă la dispoziţia raţiunii sale, este necesară învăţarea
deontologiei şi mai ales explicarea resorturilor sale interne, astfel încât pentru fiecare purtător de
autoritate să primeze asumarea deliberată a normei ca obligaţie morală conştientizată şi nu ca
interdicţie exterioară, opresivă.
1.3. Conţinutul educaţiei deontologice
În majoritatea curriculum-urilor educaţionale specifice diferitelor profesiuni, cu excepţia
celei nemijlocit filosofice, etica este absentă sau nesemnificativ reprezentată. Tocmai de aceea
învăţământul deontologic trebuie să debuteze cu (1) o introducere în etică, prin care să se
transmită cunoştinţele minime necesare, legate de specificul moralei sociale, de principalele
categorii ale eticii, de universul valoric fundamental al eticului ca domeniu al spiritualităţii
umane. Prin această introducere se realizează ceea ce Constantin Cucoş numeşte “referenţialul
axiologic”, adică “o valoare culturală dobândită, ce condiţionează asimilarea altor valori”. [4,
p. 186] Aşa cum subliniază autorul citat, referenţialul axiologic nu se reduce la cunoştinţe
teoretice, el având conotaţii mult mai largi, spre domenii ca mediul social, ansamblul valorilor
general-umane dobândite (model cultural), stil pedagogic etc. Din perspectiva intereselor
educaţionale proprii deontologiei, însă, fixarea cunoaşterii asupra categoriilor şi structurii de
bază ale eticului reprezintă premise indispensabile pentru pregătirea referenţialului axiologic în
vederea receptării eficiente a valorilor deontologiei.
(2) Înţelegerea deontologiei ca ştiinţă etică normativă este următorul pas. El trebuie să
se facă de pe această platformă, cu luarea în considerare a principalelor sale coordonate: logică,
praxiologică, etică.
Fondul central al învăţământului deontologic trebuie să-l constituie (3) explicitarea şi
asigurarea înţelegerii modului specific de acţiune a principiilor deontologiei în condiţiile
concrete de derulare a actelor autorităţii în fiecare profesiune în parte.
În această secvenţă educaţională trebuie identificate momentele-tip ale constituirii şi
derulării relaţiilor de autoritate şi ataşate exigenţele morale specifice fiecărui moment. Între
acestea nu va trebui să lipsească:
 accesul la funcţia purtătoare de autoritate (aşa-zisa acţiune de selectare şi
promovare a cadrelor);
 relaţiile purtătorului de autoritate pe orizontală şi pe verticală, înţelese ca
ipostaze ale comportamentului şi afirmării personalităţii;
 rezolvarea de probleme–tip specifice exercitării autorităţii:
- în relaţii preponderent deontice: transmiterea sarcinilor, controlul şi evaluarea
îndeplinirii acestora, sancţionarea, recompensarea, promovarea, retrogradarea, îndrumarea etc.;
- în relaţiile preponderent epistemice: transmiterea cunoştinţelor (informaţiilor),
formarea deprinderilor (opiniilor), evaluarea, aprecierea, antrenarea etc..
Învăţământul deontologic trebuie să se încheie, conclusiv, cu (4) realizarea
portretului personalităţii morale a purtătorului autorităţii şi cu (5) informarea acestuia
asupra codului deontologic al profesiei sale. Identificarea în acest cod a exigenţelor morale
asimilate pe parcursul derulării învăţământului ca un tot unitar, reprezintă ţinta majoră a
educaţiei deontologice.
2. Formele educaţiei deontologice
Ştiinţele pedagogice contemporane pun în faţa noastră o mare varietate de informaţii care
orientează demersul educativ pe baza unor criterii mai mult sau mai puţin formale, astfel încât
integrarea educaţiei deontologice în câmpul pedagogiei este o sarcină dificilă. Dificultatea nu
este atât legată de adaptarea educaţiei deontologice la exigenţele pedagogiei, cât de găsirea celei
mai bune integrări a demersului explicativ asupra acestui tip de educaţie într-o schemă teoretică
sau alta. Tocmai de aceea vom selecta, din multiplele scheme explicative asupra formelor
educaţiei, pe cele care pot da cel mai direct şi mai inteligibil răspunsul la întrebarea pe care am
formulat-o: cum se învaţă deontologia?
În lucrarea “Teoria educaţiei. Fundamentarea epistemică şi metodologică a acţiunii
educative”, Marin Călin defineşte trei genuri de educaţie: ”formală, nonformală şi informală”.
[1, p. 31-32] Educaţia formală este cea realizată în cadrul instituţiilor de învăţământ, de toate
nivelurile şi genurile, inclusiv prin cursuri de perfecţionare de durate variabile, convocări,
consfătuiri, programe de instruire şi autoinstruire etc.; educaţia nonformală se realizează în afara
acestor instituţii, dar ea are caracter intenţionat şi explicit; educaţia informală este ocazională,
paralelă, spontană, neintenţionată, difuză, implicită. Educaţia deontologică cuprinde toate
cele trei genuri amintite.
2.1. Educaţia deontologică formală
Această formă a educaţiei deontologice trebuie să se realizeze în instituţiile de
învăţământ superior, obiectivele şi sarcinile acesteia fiind necesar a fi determinate pe baza
proiectului de ansamblu asupra personalităţii profesionistului purtător de autoritate. Există
profesiuni pentru care autoritatea este o relaţie determinantă a acţiunii, instituită din prima clipă a
exercitării acelor profesiuni şi derulată pe întreaga durată a vieţii active a profesionistului:
profesiunile militare, juridice, medicale, pedagogice, sociologice, psihologice etc. Pentru
asemenea profesiuni, integrarea educaţiei deontologice în sistemul formalizat de învăţământ este
o necesitate. Ea presupune studiul unei discipline distincte de învăţământ, bazată pe o programă
analitică adecvată, pe un curs universitar care să răspundă acestei programe, precum şi pe
contribuţia unui cadru didactic competent.
Toate aceste măsuri ar putea asigura revigorarea interesului clasei intelectuale pentru
universul moral al comunităţii în care trăieşte. Transformarea eticii dintr-o cenuşăreasă a
învăţământului filosofic şi managerial, într-o disciplină complexă, în interiorul căreia
deontologia să stea ca sursă de consolidare şi întregire a personalităţii elitei societăţii, este de
neconceput fără o schimbare fundamentală de optică: de la specialistul pur şi simplu, rob al
eficienţei şi performanţei tehnice cu orice preţ, la specialistul umanizat, responsabil pentru
efectele sociale ale actelor sale.
2.2. Educaţia deontologică nonformală.
Premisa unui astfel de gen de educaţie deontologică este existenţa şi acceptarea
consensuală a unui cod deontologic al tuturor profesiilor cărora le este ataşată, permanent sau
temporar, cu grad de generalitate sau zonal, o relaţie socială bazată pe autoritate.
Dacă pentru acei profesionişti care au studiat deontologia în cadrul formalizat al
învăţământului codul deontologic al profesiei lor este cunoscut şi, în oarecare măsură,
conştientizat şi asumat ca mod de conduită, pentru cei care doar ocazional se situează într-o
relaţie socială de autoritate, educaţia deontologică nonformală este absolut necesară. Ea trebuie
să cuprindă acţiuni educative:
 informative (transmiterea codului deontologic al profesiei împreună cu
întregul pachet de reguli şi norme specifice funcţiei);
 formative (discuţii, îndrumare nemijlocită, ajutor în rezolvarea unor
probleme dificile care implică deontologia);
 de control nemijlocit asupra modului cum respectă normele deontologiei
fiecare din profesioniştii numiţi în funcţiile purtătoare de autoritate. Activităţile de ajutor,
îndrumare şi control desfăşurate de structurile ierarhice trebuie să cuprindă cu necesitate
obiective de genul celor amintite; funcţia de educaţie deontologică trebuie să devină, cu
timpul, o funcţie de bază a controlului, ca secvenţă a managementului performant, în
toate domeniile în care se instituie relaţii sociale de autoritate.
2.3.Educaţia deontologică informală.
Această formă a educaţiei situează în centrul preocupărilor agentului educaţional
exemplul personal. Acesta vine fie de la structurile ierarhic superioare, fie pe orizontală, de la cei
de acelaşi rang. Dintotdeauna, în domeniul moralei, exemplul personal a fost un mijloc principal
de formare a caracterelor, întrucât el se manifestă ca mijloc de modelare prin imitaţie, sugestie,
empatie, contaminare, toate laturi ale modului specific de autoidentificare a fiinţei umane “prin
celălalt”.
Alături de exemplul personal, în educaţia deontologică informală se integrează şi
sancţiunea specific morală: a opiniei publice şi a propriei conştiinţe; reacţii ale subiectului
autorităţii precum răceala, întreruperea comunicării nonverbale, ironia, dispreţul, reproşul făţiş
sau mascat, protestul direct sau prin intermediari, precum şi opiniile şi dezbaterile vehiculate în
grupurile sociale frecventate sau prin mijloacele mass-media, provoacă în purtătorul autorităţii
reflecţii autoeducative, mustrări de conştiinţă, impulsuri spre reglarea comportamentului potrivit
normelor deontologiei.
De multe ori educaţia informală are, cel puţin în domeniul deontologiei, un impact mai
mare asupra purtătorului autorităţii decât educaţia formală, realizată prin învăţământ; derulată pe
timpul exercitării efective a actelor autorităţii, educaţia informală se raportează nemijlocit la
aceste acte, deschizând fără echivoc conflictul între ceea ce este şi ceea ce trebuie să fie, între
ceea ce face şi ceea ce trebuie să facă profesionistul din perspectivă deontologică, obligându-l nu
numai să reflecteze asupra acestui conflict, ci şi să aleagă o cale de urmat.
2.4. Educaţia deontologică în forma “intervenţiei educative”
Un alt mod de a concepe formele educaţiei este acela formulat de Constantin Sălăvăstru
sub sintagma “intervenţie educativă”.
Înţelegând educaţia ca “ansambluri spaţio-temporale de intervenţii educative”, autorul
defineşte intervenţia educativă din perspectivă semiotică: “o structură articulată de semne care,
în calitate de semnale, produc în conştiinţa unui receptor un interpretant cu valoare de gest
semnificativ, modificând în forme şi cu intensităţi diferite, personalitatea receptorului”. Într-un
limbaj mai accesibil, acelaşi autor consideră “intervenţia educativă” ca fiind “orice act uman
prin intermediul căruia se realizează o anumită influenţă asupra unui individ, influenţă capabilă
să determine o reacţie a individului, o modificare a personalităţii sale”. [3, p. 63-64]
Autorul realizează o tipologie a intervenţiilor educative pornind de la criteriul sursei
actului declanşator al acestora, identificând trei tipuri principale:
 intervenţie educativă care-şi are originea în individ, aceasta fiind, din
perspectiva teoriei comunicării atât emiţătorul cât şi receptorul semnalului;
 intervenţie educativă determinată de destinatarul însuşi care presupune
afecţiunea, pasiunea, interesul destinatarului, satisfăcute de mediul comunicaţional în
măsura în care destinatarul, în baza acestora, deschide canalul de comunicare;
 intervenţie educativă determinată de altcineva (altceva) din afara
individului, sursele putând fi indivizi, grupuri umane sau chiar surse extra-umane de
informaţie.
Din această perspectivă, “intervenţia educativă” de natură deontologică cumulează, în
acelaşi timp, toate cele trei tipuri amintite, în proporţii şi cu efecte educative variabile, funcţie de
trăsăturile de personalitate morală ale individului.
Personalitatea morală “deontologistă” se va forma preponderent prin primul şi al doilea
tip de intervenţie educativă, în timp ce o personalitate morală “consecinţionalistă“ se va forma
preponderent prin cel de-al treilea tip.
Tocmai de aceea, alegerea tipului de intervenţie educativă dominant în educaţia
deontologică trebuie să se facă pe baza cunoaşterii profunde a personalităţii celor educaţi şi a
stabilirii disponibilităţii acestora de a asimila valorile şi normele deontologiei pe o cale sau alta.
3. Metodica educaţiei deontologice
Deontologia se doreşte a fi o disciplină ştiinţifică prin excelenţă formativă,
educativă. De aceea dispozitivul metodologic al educaţiei deontologice nu poate fi, în
condiţiile adaptării lui la idealul educaţional şi conţinutul propus, unul liniar, monoton,
clasic. Chiar dacă educaţia deontologică este specifică învăţământului universitar şi post-
universitar, unde stereotipul formal curs–seminar nu a fost încă depăşit, considerăm că
natura, formativă prin excelenţă, a acestui tip de educaţie face posibilă şi mai ales necesară
depăşirea.
În primul rând, nevoia dialogului permanent, precum şi a unei relaţii educaţionale
în care se propun valori şi norme, multe dintre ele şi pentru mulţi dintre disciopoli cu
caracter de noutate şi mai ales capabile că destructureze şi să restructureze mentalităţi
individuale şi colective, obişnuinţe, stereotipii, espectanţe, toate acestea reclamă o activitate
didactică pe grupuri cât mai puţin numeroase, cel mult la nivelul grupei de studenţi.
Totodată, activitatea nemijlocit didactică, în clasă, trebuie dublată permanent de
îndrumarea cursanţilor pentru studiu, documentare şi mai ales elaborare de studii,
referate, opinii, soluţii la probleme, situaţii problematice, răspunsuri la întrebări şi
formulare de întrebări.
Strategiile didactice operaţionale în aceste condiţii sunt cele euristice, îndeosebi pe
segmentul central al conţinutului de învăţământ propus. Ele permit centrarea efortului
educaţional pe activitatea studentului, stimulându-i acestuia gândirea creatoare, independenţa în
selectarea valorilor, siguranţă în aprecieri, rapiditate şi înaltă capacitate de argumentare şi
justificare a acestora.
Preferinţa pentru strategiile de tip euristic este justificată şi de faptul că educaţia
deontologică se raportează la subiecţi aflaţi la o vârstă adultă, astfel încât experienţa învăţării,
precum şi proximitatea temporală a asumării unor responsabilităţi profesionale concrete, le
permite acestora implicarea în căutarea de soluţii-tip la probleme specifice.
În consecinţă, în domeniul deontologiei, cursanţii se implică efectiv dacă ceea ce învaţă
are o utilitate clară, imediată. Pentru aceştia timpul acumulărilor teoretice fundamentale a rămas
în urmă, în anii preuniversitari, sau, cel mult, în primii ani de facultate sau de pregătire
profesională. Ei sunt interesaţi, în această etapă, să poată aplica informaţiile primite în munca lor,
în înţelegerea mediului lor de viaţă, în cunoaşterea, nu numai a exigenţelor morale faţă de
statutul lor de purtători de autoritate, ci şi a celor care se impun acelora în raport cu care au
statutul de subiecţi ai autorităţii.
O situaţie de învăţare de tip preponderent pasiv este împotriva modului de a fi şi a
aspiraţiilor cursanţilor. Tinerii sau adulţii implicaţi în studiul deontologiei îşi conduc, în mare
parte, viaţa în mod independent. Tocmai de aceea lor le place să simtă libertate, siguranţă şi
certitudine în luarea deciziilor. Strategiile euristice deschid calea către asemenea deziderate.
O problemă deosebită care apare în învăţarea deontologiei este aceea a experienţei
culturale a celor care învaţă. Implicând angajarea afectivă, atitudinală, comportamentală,
deontologia răscoleşte cele mai sensibile interioare ale spiritului, provoacă mecanisme
intersubiective care, pentru unele categorii de cursanţi, sunt greu de trăit: apar diferenţieri de
angajare între femei şi bărbaţi, între religioşi şi atei, între oameni cu culturi religioase diferite,
între diferitele mentalităţi moştenite cultural sau ereditar. Unii îşi asumă responsabilitatea de
angajare plenară în învăţare, acceptă jocul, pun probleme, rezolvă, formulează opinii, propuneri,
sugestii, alţii doar receptează, aprobă sau resping tacit, îşi consumă trăirile afective şi voliţionale
în tăcere, fără angajare, fără participare. Ei se sprijină pe dreapta judecată a educatorului, aşa
cum este emisă de acesta. Spiritele îndrăzneţe, iscoditoare, creative, coexistă în orice mediu
educaţional cu cele conservatoare, pasive, circumstanţiale. Trezirea acestora din urmă la activism
moral, prin participare la actul propriei instituiri ca personalităţi morale, reprezintă miza majoră a
strategiilor educaţionale de tip eurisric.
Acest tip de strategii presupune adoptarea în activitatea didactică a unor metode
educaţionale de tip activ-participativ. Literatura pedagogică universală a consacrat numeroase
asemenea metode: dintre acestea, prezentăm, spre exemplificare, “brain-storming”-ul (asaltul de
idei), studiul de caz, dezbaterea, jocul de rol.
“Brainstorming”-ul este o metodă (iniţiată de A. Osborn în anul 1953) care constă în
angajarea participanţilor pentru a-şi expune opiniile cu privire la o problemă care li s-a dat
anterior. Educatorul solcită cursanţilor să-şi expună ideile cu privire la acea problemă, fără nici o
îngrădire.
Toate ideile se înregistrează, indiferent de distanţa lor faţă de soluţia avută în vedere de
educator. Pe baza acestora, educatorul va organiza o dezbatere din care să rezulte argumentele
fiecărui cursant, consecinţele ideilor propuse, convergenţa şi divergenţa acestora, validând
soluţia cea mai eficientă.
Metoda are un mare avantaj. În peisajul destul de sărac al ideilor deontologice, orice
sugestie pertinentă este cel puţin o nouă deschidere. Dezavantajul major este acela că
participanţii, insuficient acomodaţi cu universul conceptual al deontologiei, pot să se abată
semnificativ de la subiect şi să dea soluţii străine disciplinei. De aceea, este imperios necesar ca
metoda să fie adoptată numai după o temeinică pregătire teoretică a cursanţilor şi în condiţiile
unei riguroase definiri a temei asupra căreia se solicită “asaltul de idei”.
Studiul de caz este una dintre metodele active de mare utilitate în înţelegerea
deontologiei. Esenţa acestei metode constă în prezentarea orală sau scrisă a unei situaţii reale sau
imaginare. Cursanţii fac analiza cazului şi stabilesc relaţii de cauzalitate, dau soluţii. Cele mai
reuşite sunt studiile unor cazuri reale. În acest sens, este bine ca educatorul să aibă la dispoziţie o
listă de cazuri culese fie din experienţa proprie, fie din inventarul de cazuri ale unei instituţii de
profil, fie din cadrul celor prezentate de mass-media.
Cazul trebuie prezentat în toate detaliile lui semnificative, astfel încât cursanţii să poată
emite judecăţi de valoare coerente, pertinente. Cazurile mai complicate pot fi analizate cu aportul
unor specialişti, care să elimine din problematică acele aspecte care nu interesează deontologia
(profesionale, tehnice, juridice, politice etc.).
În cazurile fictive, educatorul trebuie să dea dovadă de suficientă imaginaţie, pentru a
prezenta date veridice, stări de fapt semnificative şi de o complexitate care să solicite efectiv
gândirea cursanţilor în direcţia obiectivelor educaţionale propuse. Nu este lipsit de interes să se
solicite cursanţilor să formuleze ei înşişi cazuri imaginare. În această situaţie, conducerea
studiulu i de caz trebuie oferită autorului (autorilor), educatorul situându-se în tabăra celor care
studiază cazul şi propun soluţii.
În ceea ce priveşte cazurile reale, acestea trebuie astfel “prelucrate”, încât să fie puse în
evidenţă acele aspecte care ţin de domeniul deontologiei. Opiniile cursanţilor în legătură cu
soluţiile juridice, economice, administrative etc. nu interesează în studiul unor asemenea cazuri.
Tocmai de aceea este de mare importanţă conducerea studiului de caz astfel încât să se menţină
opiniile şi soluţiile în domeniul deontologiei. Acest lucru este uşurat în cazul în care cursanţii au
bine fixate conceptele deontologiei din prima parte a procesului de învăţământ.
Dezbaterea unei probleme este o metodă activă de învăţământ de mai mică complexitate.
Grupul dezbate o temă dinainte anunţată, de regulă în cadrul unor activităţi didactice anterioare.
Dezbaterea presupune o minimă lectură prealabilă din partea cursanţilor. Ea poate fi condusă atât
de educator, cât şi, în anumite secvenţe sau în întregime, de către unul sau mai mulţi cursanţi.
Problemele principale ale dezbaterii, în studiul deontologiei, sunt cele cu mai pronunţat
caracter teoretic (preliminariile din domeniul eticii, conceptele deontologiei, alternative ale unor
coduri deontologice elaborate în domeniul profesiei etc.). Obiectivul central al dezbaterii este
acela al aderenţei cursanţilor la problemele teoretice specifice, prin adâncirea cunoştinţelor de
ordin conceptual, precum şi deschiderea unui dialog cât mai pertinent asupra soluţiilor teoretice,
principiale, propuse de diferiţi autori de coduri deontologice.
Jocul de roluri este o combinaţie între studiul de caz şi dezbatere. El este deosebit de util,
îndeosebi ca antrenament metodic în vederea rezolvării unor probleme, situaţii problematice,
cazuri specifice. Jocul de roluri presupune o regie specifică, în măsură să angajeze
contradictorialitatea comportamentului “personajelor”. Pentru ca jocul de roluri să ducă la
învăţarea efectivă, personajele-subiect al autorităţii sunt programate să joace anumite roluri
prescrise, în timp ce personajele-purtători de autoritate sunt lăsate să-şi conceapă libere rolul. Pe
parcursul derulării jocului spectatorii (cursanţii neimplicaţi direct) pot juca rolul “grupurilor de
presiune”, ei putând face propuneri actorilor privind evoluţia personajului, sau pot reţine
aspectele de interes, care urmează a fi discutate după ce jocul a fost derulat.
Finalitatea unui asemenea model de activitate didactică trebuie să fie aceea a descoperirii
soluţiilor deontologice de rezolvare a unor situaţii cît mai aproape de cele reale. Gradul de
intervenţie a educatorului depinde de ingeniozitatea “actorilor”, de capacitatea de intervenţie a
“spectatorilor” şi mai ales de măsura în care “piesa” evoluează pe direcţia obiectivelor didactice
urmărite. Reuşita unei asemenea metode didactice depinde în mare măsură de curajul, experienţa
şi calităţile pedagogice ale educatorului.
Alături de metodele prezentate pot fi utilizate şi altele, în funcţie de domeniul de
pregătire profesională a cursanţilor, de pregătirea, experienţa, timpul la dispoziţie şi
disponibilitatea receptivă a acestora.
Curajul profesorului de deontologie de a depăşi rutina şi tradiţionalismul, de a adopta
metode moderne de educaţie, va fi, indiscutabil, răsplătit îndeosebi prin creşterea interesului
cursanţilor pentru învăţare, precum şi a gradului de adecvare a problematicii disciplinei la
problemele reale de muncă şi viaţă ale purtătorilor de autoritate.
A avea un corp al deţinătorilor puterii integri din punct de vedere moral înseamnă a avea
foarte buni profesori de deontologie şi un cadru educaţional adecvat. Nimic nu poate veni de la
sine, într-un univers profesional al autorităţii din ce în ce mai complex şi mai pretenţios, în care
actele umane ale autorităţii sunt tot mai mult “prelungite” prin limbajul tehnicii informatice şi al
comportamentelor automatizate. Singura cale a menţinerii autorităţii în limitele omenescului este
calea învăţării comportamentului moral. Altfel, în perspectiva tehnologiilor celui de-al treilea
mileniu, omul din noi va rămâne uitat la periferia subzistenţei.