DEONTOLOGIA PROFESIEI DE ASISTENT SOCIAL

CURSURILE 1-2

I. ETICA ŞI DEONTOLOGIA PROFESIEI

1. Etică, morală şi deontologie profesională – delimitări conceptuale

Termenul etică provine din limba greacă, êthos – obicei, datină, obişnuinţă. Sinonimul
latin este cel de morală (mores – moravuri). Cei doi termeni, etică şi morală, sunt utilizaţi,
într-un prim sens, ca sinonimi, desemnând arta sau practica ce are ca scop o viaţă bună
şi fericită. Cu timpul, în filosofie ei se diferenţiază sensibil, ajungând să definească
fiecare ceva distinct. Termenul etică este utilizat pentru a desemna o disciplină filosofică
specializată, structurată, care are ca obiect de studiu binele şi valorile asociate acestuia,
în timp ce morala desemnează fenomenul real al comportamentului cotidian în raport cu
ceea ce este bine, vizând, aşadar, dimensiunea practică; diferenţa este aceea între un
sistem teoretic elaborat şi credinţele şi comportamentele derivate ale oamenilor în
raport cu ceea ce este bine şi corect într-un anumit timp şi pentru o anumită comunitate.
Operând o distincţie asemănătoare, A. Pleşu afirmă că „etica are conotaţia unei
rubrici academice şi, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizări savante. Morala
este aspectul circumstanţial al eticii, etică particulară, prelucrare subiectivă a moralităţii
generice de care se ocupă etica”.
Etica a apărut ca o parte componentă a disciplinelor filosofice din antichitate. De-a
lungul timpului, în cadrul eticii s-au stabilit două părţi: elaborarea şi fundamentarea
teoretică a unui sistem stabilit de norme morale, a unui cod moral (etica normativă) şi
examiarea problemelor teoretice propriu-zise ale originii moralei.
Din punct de vedere etimologic termenul „deontologie” derivă din cuvintele
grecești „deontos” (care înseamnă datorie sau ceea ce este bine, ceea ce se cuvine,) și
„logos” (știință, cunoaștere) și compun noua știință a comportamentului moral -
deontologia - știință a atitudinii și acțiunii morale în aria unei profesii precis clar
delimitate ( exemplu: jurist, medic, avocat, asistent social etc.). 1
Deontologia, în sens larg, este o disciplină etică aflată la întâlnirea dintre logică,
filosofie şi drepturile profesiunii. Logica deontică stabileşte relaţia formală, universală şi
necesară, dintre modurile deontologice (obligatoriu, interzis, permis, facultativ).
Deontologia, în sens restrâns (profesională), reprezintă ansamblul regulilor după care se
ghidează o organizaţie, instituţie, profesie sau parte a acesteia, prin intermediul

1 Dicționar Enciclopedic Român, vol. II, p. 655.

1
organizaţiilor profesionale care devin instanţe de elaborare, aplicare şi supraveghere a
aplicării acestor reguli. Deontologia unei profesii stabileşte normele care guvernează o
anume activitate instituţională, sub aspectul a ceea ce este interzis şi permis, dezirabil şi
prohibitiv în comportamentul reprezentanţilor profesiunii respective. Normele
deontologice ale profesiei sunt formulate imperativ în coduri deontologice.
Debutul deontologiei este legat de numele lui Nicolae Iorga, care în lucrarea
„Onestitatea Profesională”, evidenția valoarea socială înaltă a muncii profesionale. El
scria:„Nu există ocupație pe lume care să nu te ceară întreg și orice ocupație în care nu
te dai întreg, este, să-mi iertați cuvântul, o linciureală” 2
Acesta lasă să se înțeleagă faptul că responsabilitatea și libertatea sunt
inseparabile, creează reguli care trasează anumite limite libertății fiecărui individ și
fixează obligații pentru acesta.
Normele deontologice sunt elaborate de specialiști, ele fiind aplicate doar de
specialiști în acest domeniu.

2. Teorii etice fundamentale

Etica s-a constituit în Antichitate, punând problema adevăratei destinaţii a omului.

Având o atât de îndelungată istorie şi un obiect atât de discutabil, evident că există o
mulţime de teorii, greu de grupat. Vom încerca, având conştiinţa inevitabilelor limite, o
clasificare elementară.
După răspunsul la problema sensului existenţei umane, putem să distingem între
etici ale fericirii şi etici ale virtuţii sau datoriei. Conform primelor, scopul suprem al
omului este obţinerea fericirii, conform celorlalte, scopul ultim al vieţii este dobândirea
virtuţii prin practicarea datoriei. Eticile fericirii au fost numite şi etici teleologice, căci ele
ne indică scopul vieţii, telos-ul ei (grecescul telos – ţel, scop).

a) Eticile teleologice sunt construite, aşadar, pe axa mijloc-scop. Întrebarea

fundamentală pe care şi-o pun reprezentanţii eticii teleologice este următoarea: care
trebuie să fie ţelul vieţii, scopul acesteia? Care este, prin urmare, cel mai mare bine pentru
om (summum bonum)? Din acest motiv au fost numite (destul de echivoc) şi etici ale
binelui. Elementul comun al acestor etici îl constituie ideea că valoarea unei acţiuni este
dată de scopul acesteia (plăcerea, fericirea, înţelepciunea). După scopul indicat în
calitate de bine suprem al vieţii umane, eticile teleologice pot fi grupate în etici hedoniste şi
etici eudemoniste.

2 Nicolae Iorga, Onestitate Profesională, Editura Neamul Românesc, Vălenii de Munte, 1916, p.22.

2
 a1) Eticile hedoniste (grecescul hedone - plăcere) consideră că scopul vieţii omului
este acela de a se bucura de cât mai multe plăceri, evitând suferinţa. După accentele
puse pe trăirea plăcerii şi, respectiv, pe evitarea suferinţei, putem distinge în interiorul
hedonismului mai multe nivele.
Un prim nivel, mai grosier, cu dominantă senzorială, se materializează în
sintagma „trăieşte-ţi clipa”, bucură-te în fiecare moment al vieţii tale de orice plăcere îţi
iese în cale; nu rata nimic, căci fericirea vieţii este dată de suma plăcerilor trăite. Cel mai
reprezentativ susţinător al acestei poziţii este elevul lui Socrate, Aristip din Cirene (430-
355), întemeietorul Şcolii cirenaice.
Un al doilea nivel al hedonismului, mai moderat este reprezentat de Epicur (341-
270), întemeietorul celebrei şcoli ateniene în aer liber, numită Grădina lui Epicur (306),
unde trăia în comunitate cu prietenii şi discipolii lui. Şi pentru Epicur plăcerea era
binele suprem, dar prin aceasta nu înţelegea voluptăţi şi orgii, ci solicita o folosirea lor
raţională: pe unele trebuie să le favorizăm (cele naturale şi necesare), pe altele trebuie să
le admitem (plăceri naturale dar nenecesare), iar pe altele să le evităm (plăceri
nenaturale şi nenecesare). Numai astfel vom obţine acea stare privilegiată, de linişte
sufletească netulburată - ataraxia. Prin urmare, accentul cade pe definirea negativă a
plăcerii, mai mult ca absenţă a durerii, pe atitudinea moderată în faţa plăcerilor, cu
scopul de a ne cruţa atât de consecinţele neplăcute ale plăcerilor violente, cât şi de
frustrarea dorinţelor neîmplinite.
Etica epicureică a cunoscut o renaştere în filosofia senzualistului francez Gassendi
(1592-1665), în secolul al XVII-lea şi a inspirat etica utilitarismului anglo-saxon,
reprezentată de Bentham (1748-1832) şi J. St. Mill (1773-1836) sau, în secolul trecut, de
pluralismul utilitarist al lui G.E. Moore (1873-1958).
Conform utilitariştilor, scopul vieţii este fericirea, iar aceasta este identificată cu
plăcerea şi absenţa suferinţei (ca şi pentru Freud). Principiul utilităţii e varianta morală
a calculului cost-beneficiu al economiştilor: o acţiune e raţională numai dacă maximizează
beneficiile nete, adică dacă beneficiile depăşesc costurile. Şi cum pentru a face acest
calcul economic e nevoie de un numitor comun pentru toate mărfurile - cum ar fi preţul
lor - tot astfel utilitariştii, pentru a-şi putea generaliza principiul, au ales un numitor
comun ce se potriveşte efectelor oricărui tip de acţiune, anume plăcerea produsă în
oamenii afectaţi sau satisfacţia resimţită de aceştia. Această consecinţă generică a
acţiunilor a fost numită „fericire”. „Natura, afirma Bentham, a plasat omenirea sub
dominaţia a doi stăpâni suverani: durerea şi plăcerea. Doar lor le revine sarcina de a ne
arăta ceea ce trebuie să facem. [...] Ele ne conduc în tot ceea ce facem, în tot ceea ce
spunem. [...] Principiul utilităţii recunoaşte această supunere şi o asumă în vederea
fundamentării acelui sistem al cărui obiect e să înalţe edificiul fericirii”. Iar Mill
continuă această tradiţie, afirmând în Utilitarismul II, 2: “Crezul care acceptă ca
fundament al moralei “utilitatea” sau “principiul celei mai mari fericiri” susţine că
acţiunile sunt corecte proporţional cu tendinţa lor de a promova fericirea şi sunt
3
incorecte în măsura în care tind să producă inversul fericirii. Prin fericire se înţelege
plăcerea şi absenţa durerii”.
Deosebirea de ceilalţi hedonişti constă în faptul că prin plăcere Mill înţelege toate
plăcerile demne de o fiinţă umană – de la cele elementare, ale trupului, până la cele mai
elevate plăceri ale spiritului. Pe lângă deosebirile cantitative dintre plăceri, Mill
introduce ierarhii calitative; în baza acestor ierarhii, o plăcere superioară nu poate fi
înlocuită de o plăcere inferioară, indiferent care ar fi cantitatea acesteia, preferând pe un
Socrate nemulţumit, porcului satisfăcut. Nota distinctivă a utilitarismului contemporan
o constituie consecinţialismul social: sunt bune acele acţiuni (plăceri) care aduc cea mai
mare cantitate de fericire socială. Ca urmare, izvorul moralei nu e nici transcendent, nici
întemeiat pe principii abstracte, ci pe utilitatea acţiunii practice, care vizează
maximizarea fericirii colective. Proba că un individ sau o instituţie acţionează corect o
dă utilitatea agregată a deciziilor. Cel mai corect act moral ar fi acela care aduce cea mai
mare fericire, pentru cel mai mare număr de oameni. Totuşi, pentru omul comun nu e
necesară urmărirea fericirii generale, ci a celei personale, fericirea socială fiind
rezultatul agregării fericirilor individuale:
După etica utilitaristă, scopul virtuţii este sporirea fericirii: ocaziile în care unei persoane
îi stă în putere să facă acest lucru la scară mare - să fie, cu alte cuvinte un binefăcător public -
sunt rare (excepţiile sunt de unu la o mie); doar în asemenea ocazii i se cere ei să ia în
considerare utilitatea publică; în toate celelalte cazuri, ea trebuie să urmărească doar utilitatea
privată, interesul sau fericirea unui număr mic de persoane. Doar aceia ale căror acţiuni au o
influenţă asupra societăţii în ansamblul ei, trebuie să se ocupe de un scop atât de vast (J. St.
Mill, Utilitarismul, p.35)

a2) Spre deosebire de hedonism, eudemonismul raţional (grecescul eudaimonia -

fericire) consideră că cel mai mare bine (scopul vieţii) este fericirea, scop în sine, celelalte
valori (plăcerea, onoarea, bogăţia, sănătatea) fiind doar mijloace pentru a fi fericit.
Scopul vieţii este pentru Aristotel o viaţă fericită, iar aceasta este conformă virtuţii
specific umane, care este raţiunea. Ca urmare, a fi fericit echivalează cu a trăi în
conformitate cu raţiunea. Justificarea constă în înţelegerea virtuţii ca esenţă a fiindului:
virtutea toporului e de a tăia, a navei de a pluti, iar a omului de a gândi. Binele fiecărui
lucru corespunde cu însăşi esenţa, virtutea şi scopul lui. Ca urmare, fericirea omului
constă în activitatea contemplativă, punând sub controlul raţiunii plăcerea, averea,
onoare, ca mijloace pentru a fi fericit. Aceasta nu înseamnă însă nici o viaţă ascetică şi
nici decizie doar în urma deliberării raţionale. Utilizarea raţiunii este necesară, dar nu şi
suficientă, unele acţiuni necesitând reacţie imediată, conform aspectului dispoziţional al
comportamentului.

b) Etica deontologică. Spre deosebire de etica teleologică, ce evaluează acţiunile

bune în raport cu consecinţele lor, fiind, aşadar, consecinţialistă, etica deontologică (gr.
4
deon = datorie) este una a îndatoririlor. Conform eticii deontologice acţiunile sunt corecte
sau incorecte prin ele însele şi nu prin consecinţele lor. Spre exemplu, a minţi este o
acţiune incorectă prin ea însăşi, indiferent care ar fi consecinţele minciunii respective.
Reprezentantul cel mai important al eticii deontologice a fost Immanuel Kant (1724 -
1804).
În „Bazele metafizicei moravurilor”, punct de plecare pentru „Critica raţiunii
practice”, Kant încearcă să răspundă la cea de a doua întrebare din sistemul
interogaţiilor care îi circumscriu demersului filosofic, „Ce trebuie sa fac?”
Dacă reprezentanţii eticii teleologice răspundeau la această întrebare indicând
scopul acţiunii, plăcerea la Epicur, sau cultivarea raţiunii şi activitatea contemplativă, la
Aristotel, Kant construieşte o etică structurată nu pe indicarea materiei actelor noastre, ci
doar a formei lor universale. Pentru Kant, morala nu e o doctrină care să indice acţiunile
ce ne fac fericiţi, din mai multe motive. Pe de o parte, nu pot fi indicate acţiunile prin
care toţi oamenii să devină fericiţi, căci fericirea este în relaţie cu dorinţele, iar dorinţele
sunt foarte diverse şi nu întotdeauna demne de stimă; pe de altă parte, realizarea
fericirii ţine de împrejurări ce nu sunt în întregime sub controlul nostru. Sub controlul
nostru este doar demnitatea de a fi fericiţi. De aceea Kant va înlocui în conţinutul eticii
conceptul de fericire cu cel de demnitate. Aceasta nu înseamnă şi faptul că pentru Kant
fericirea ar fi ceva secundar şi lipsit de importanţă, ci dimpotrivă, a-ţi asigura propria
fericire este, cel puţin indirect, o datorie, căci nefericirea este o ispită pentru violarea
datoriilor.
Aşadar, pentru Kant, nouă ne stă în putere să fim demni de a fi fericiţi. Apoi, dacă
există un Dumnezeu şi sufletul este nemuritor, virtutea va putea fi răsplătită cu
fericirea; dacă nu există, ne vom mulţumi cu faptul că am făcut ceea ce a depins de noi
pentru a fi demni de fericire. Ce ne face însă demni de a fi fericiţi? Întreaga demnitate,
afirma Kant, constă în a-ţi face datoria.
Ce înseamnă a-ţi face datoria în accepţiune kantiană? Datoria este definită de
filosoful german, ca acţiune din respect exclusiv pentru lege, iar legea este considerată a
fi expresia autonomiei voinţei de a-şi da sieşi maximele morale.
Raţionamentul lui Kant poate fi simplificat în felul următor: o morală cu valoare
universală nu se poate înălţa pe valorile afectivităţii, aşa cum încercase Rousseau, căci
afectivitatea este schimbătoare şi capricioasă. Valorile experienţei sunt întotdeauna
relative, condiţionate şi contingente. Doar raţiunea pură, ferită de amestecul înclinaţiilor
naturale, poate fonda o morală cu valoare necesară şi universală. Pentru aceasta, era
nevoie însă de identificarea unei valori absolute; o astfel de valoare, ce se constituie în
scop în sine, este persoana, fiinţa raţională. Omul, fiind persoană, este scop în sine. De aici
va rezulta şi imperativul categoric: tratează umanitatea atât în persoana ta cât şi în persoana
altuia, întotdeauna şi în acelaşi timp ca scop şi niciodată numai ca mijloc; aceasta înseamnă a
acţiona întotdeauna astfel încât maxima acţiunii tale să poată deveni oricând o maximă a
acţiunii universale.
5
 De ce maxima şi nu rezultatul acţiunii? Pentru că, va răspunde Kant, unele dintre
acţiuni, prin rezultat par a fi morale fără a fi însă astfel. Dacă nu am ţine seama de
maxima acţiunii, „caritatea electorală” ar fi tratată drept act moral, căci presupune a-i
ajuta pe cei aflaţi în nevoie, iar binefacerea este un act moral. Din perspectiva maximei
acţiuni, o astfel de „caritate”, este doar conformă cu datoria, dar nu şi din datorie, neavând
atribut moral; astfel de acţiuni, spune Kant, pot fi încurajate, dar ele nu se bucură de
stimă morală. La fel stau lucrurile şi în privinţa conservării vieţii, care este o înclinaţie
naturală; doar atunci când viaţa ţi-a devenit insuportabilă şi continui să rămâi aici, căci
aşa îţi porunceşte raţiunea, a-ţi păstra viaţa devine un act moral. În opinia lui Kant sunt
morale doar acţiunile provenite exclusiv din porunca raţiunii de a-ţi face datoria, fără
niciun amestec al înclinaţiilor naturale, al resorturilor afective, sau a altor interese
mascate. Din acest motiv, imperativele iubirii prezente în Scriptură nu trebuie
interpretate ca porunci asupra sentimentelor; iubirea, ca înclinaţie, nu poate fi
poruncită. Imperativul iubirii aproapelui este interpretat de Kant ca o iubire practică şi
nu patologică, adică o poruncă de a fi binefăcător din datorie; numai această iubire practică
poate fi poruncită, şi, în consecinţă, numai o astfel de înţelegere ar putea da sens
poruncii biblice.
Ca urmare, la întrebarea „Ce trebuie sa fac?” Kant răspunde, fă-ţi datoria! Şi poţi
să faci aceasta, întrucât eşti liber şi poţi acţiona în virtutea autonomiei voinţei.

c) Contractualismul etic. Potrivit contractualismului, care-şi are rădăcinile în

filosofia greacă, dar se impune în modernitate prin Th. Hobbes (1588 – 1679) şi J.J.
Rousseau (1712 – 1778), normele morale sunt rezultatul acordurilor, convenţiilor prin
care oamenii îşi rezolvă paşnic divergenţele de interese. Supunerea la normă îşi află
justificarea în faptul că ea este rezultatul acordului liber consimţit al contractanţilor.
Conform acestuia, oamenii acţionează moral dacă o fac în avantaj reciproc (tradiţia
hobbesiană) sau dacă o fac potrivit principiului imparţialităţii (tradiţia kantiană). În
prima abordare, nu e nimic considerat rău în a leza sau a-l face să sufere pe altul, atâta
vreme cât nu avem o convenţie după care este în avantajul reciproc să nu ne lezăm.
Răul moral se produce atunci când, consimţind la o faptă încălcăm convenţia pe care am
stabilit-o (deci, după ce am definit lezarea ca rea). Să nu furi, să nu înşeli pe cei cărora le
promiţi, să-i respecţi şi să-i ajuţi pe alţii, nu sunt percepte care ne vin din intuiţie şi
înclinaţie, nu sunt "naturale" şi nici divine, ci sunt norme create de către contractanţii
care au căzut de acord că este reciproc avantajos să ne abţinem să facem anumite acte şi,
dimpotrivă, să facem altele. Moralitatea cotidiană ne cere ca să fundamentăm interesul
reciproc pe respectarea drepturilor celorlalţi. Chiar dacă morala hobbesiană nu se
bazează pe argumente de tipul datoriilor naturale sau a celor obiective, ea rămâne totuşi
o morală într-o lume în care "naturalul”, "obiectivul”, "divinul” nu pot să fie folosite ca
fundamente pentru principiile şi normele vieţii cotidiene.

6
 John Rawls (1921- 2002) este unul dintre cei mai importanţi reprezentanţi ai
filosofiei politice contemporane, care, în A Theory of Justice (1971), mărturiseşte ca
actualizează metodologic si teoretic contractualismul lui Rousseau, Locke, Kant,
ridicându-l „la un nivel mai înalt de abstractizare”. Prin lucrarea sa, Rawls combină
contractualismul tradiţional şi raţionalitatea utilitară a actorului social cu deontologia
kantiană.
Nemulţumit atât de inechităţile admise la libertarianism, cat si de egalitatea plata a
marxismului, Rawls propune „o teorie a dreptăţii” moderata, prudenta, ce evita
extremele, reafirmând idealul iluminat al reconstrucţiei sociale, in numele valorii
supreme a persoanei umane.
In concepţia lui Rawls, dreptatea este prima dintre virtuţi. Oricât de eficiente ar fi
instituţiile oficiale, daca sunt nedrepte, ele trebuie abolite şi reconstituite potrivit
echităţii sociale. Oamenii contează moral nu doar pentru că stabilesc şi respectă
convenţii, ci şi fiindcă sunt „scopuri în sine”. Prin urmare ei sunt egali moral şi merită
cu toţii să fie trataţi cu egală consideraţie. Pe această abordare fundamentează Rawls
ideea sa conform căreia există o datorie morală: cea de a aplica tratamente drepte şi de a
construi instituţii drepte (termenul “instituţii” trebuie înţeles şi într-un sens mai
general, cel de practici). Ca să ne asigurăm de dreptatea acţiunilor noastre, e necesar să
deliberăm imparţial asupra normelor, atunci când luăm în considerare interesele
celorlalte fiinţe omeneşti. Ştim că acest lucru e dificil fiindcă părţile contractante nu au
poziţii egale. Ca să depăşim acest obstacol este necesar să negociem de pe poziţii de
egalitate.
Cum este cu putinţă o astfel de negociere? Răspunsul rawlsian este argumentat pe
baza a două concepte: poziţia originară şi vălul de ignoranţă.
Deosebirea între „starea naturală" şi „poziţia originară" (în afară de aceea că prima
a fost presupusă ca reală, iar cea de-a doua e un experiment mental), este aceea că
Rawls sugerează o posibilitate de depăşire a inegalităţii de putere în situaţia
contractuală prin aceea că părţile aflate în contract deliberează în spatele unui văl de
ignoranţă. Situaţia originară este cea prenormativă, în care nimeni nu-şi ştie locul în
societate, poziţia de clasă sau statusul social, nu-şi ştie bunurile sau capacităţile naturale
cu care a avut norocul să fie înzestrat, inteligenţa, forţa etc. „Voi presupune chiar că
părţile nu ştiu ce concepţie au despre bine şi nici ce înclinaţii psihologice speciale deţin”
(vezi trad. românească în vol. Miroiu, Dreptatea şi fericirea, p. 106).
Intenţia lui Rawls este să creeze o condiţie de deliberare normativă care să nu
favorizeze şi să nu defavorizeze pe nimeni.
Cei care deliberează nu sunt preocupaţi de interesul altora, ci tind să-şi
maximizeze propriile avantaje (ca în utilitarism), dar nu ştiu deloc în ce situaţie se află,
şi astfel, ce conţinut normativ i-ar avantaja. Aflaţi sub „vălul ignoranţei”, ei nu ştiu
nimic despre condiţiile particulare din propria lor societate, dacă ea e săracă sau bogată,
ce regim politic are, cât de dezvoltate îi sunt civilizaţia şi cultura, cărei generaţii îi
7
aparţin, ce condiţii de mediu au. Ei nu cunosc nici părţile aflate în conflict. Ceea ce ştiu
este că trebuie să fie pregătiţi să trăiască după toate consecinţele care decurg din
principiile pe care le adoptă. Ne putem imagina descoperirea unei insule pe care vrem
să o locuim şi să-i stabilim regulile minimale de convieţuire în condiţiile unei
imparţialităţi absolute. În aceste condiţii, principiile invocate ar putea fi formulate
astfel:
1. Principiul libertăţii maximale: fiecare persoană care participă la o practică, sau care
este influenţată de aceasta, are un drept egal cu cea mai largă libertate care e
compatibilă cu o libertate de acelaşi fel a celorlalţi. Potrivit acestui principiu, fiecare
persoana trebuie sa aibă un drept egal la cel mai extins sistem de libertăţi, compatibil cu
un sistem similar de libertăţi pentru toţi. Cu alte cuvinte, fiecare persoana are dreptul sa
aibă la fel de multă libertate ca oricare alta: libertate politică, a cuvântului, a conştiinţei,
a gândirii.
Acest principiu este de prima prioritate, trebuie realizat înaintea celui de-al doilea.
2. Principiul admiterii inegalităţilor: inegalităţi sunt permise cu condiţia ca ele să
acţioneze în favoarea tuturor, să fie legate de statusuri, deschise tuturor în condiţiile
egalităţii de şanse. Sunt admise inegalităţi ce ţin de beneficii şi răspunderi (de exemplu:
inegalitatea în a ocupa funcţii, posturi – în condiţiile egalităţii de şanse, preţuirea şi
recompensele, salariile, prestigiul, averea dobândită). Inegalităţile de acest tip sunt
permise fiindcă avantajează toţi participanţii la o practică. O normă este dreaptă dacă
aplicarea ei avantajează şi pe cel mai dezavantajat membru al comunităţii în care ea se
aplică.
Poziţia lui echilibrată va fi criticată de dreapta ca fiind apărătoare a statului
providenţă şi de stânga, ca fiind o legitimare a logicii instituţiilor dominaţiei.
Neocontractualismul rawlsian este o etică inspiratoare pentru orice cod
profesional. Sugestia că putem să fim în locul oricui şi că trebuie să ţinem cont de
aceasta atunci când ne stabilim regulile propriei activităţi trimite la câteva idei
importante. Politicienii aflaţi la putere pot să ajungă în opoziţie sau doar cetăţeni care
trăiesc după o politică ale cărei consecinţe le suportă. Patronii sunt şi clienţi, funcţionarii
publici sunt şi contribuabili, medicii sunt şi pacienţi, jurnaliştii sunt şi consumatori de
presă. Oricând şi oricine poate să ajungă în cea mai dezavantajată poziţie. De aceasta ar
trebui să ţină cont atunci când stabilesc "regulile jocului".
d) Pe lângă aceste tipuri clasice de etică, putem identifica în istoria filosofiei
morale şi etici ale sentimentului, conform cărora actul bun este cel ce trezeşte simpatia
(Adam Smith), etici intuiţioniste sau ale inspiraţiei, conform cărora actul bun este cel
inspirat de natura noastră umană, printr-o intuiţie ce stârneşte entuziasmul tuturor
fiinţelor umane (Fichte, Bergson), etica grijii sau etici feministe (Carol Gilligan, Nel
Noddings, Anette Baier). În prelungirea eticii grijii, conform căreia accentul în judecata
morală nu cade pe eul individual, ci pe relaţie se situează eticile fenomenologice, ale
dăruirii sau ale dialogului subaltern, conform cărora relaţia trăită, faţă către faţă, este

8
datul ontic fundamental al existenţei de tip uman, iar eticul se naşte în dezechilibrul
relaţiei care îl plasează în avans pe celălalt (M. Buber, Emm. Levinas, J.L. Marion).
Etica fenomenologică pe care o propune Martin Buber 3 se întemeiază pe premisa
conform căreia faptul fundamental al existenţei umane îl constituie „omul-între-
oameni” (l’homme-avec-homme), categoria fundamentală a realităţii umane fiind cea a
relaţiei, a lui între (l’Entre-les-deux). Această evidenţă este postulată, printr-o analogie cu
primul adevăr al cosmogenezei din Evanghelia lui Ioan, „La început era Cuvântul”, sub
forma unui prim adevăr antropologic, condensat în enunţul: „La început este relaţia” 4,
formulă ce poate fi considerată axioma gândirii buberiene. Trecerea de la era la este
indică faptul că relaţia este evenimentul ontologic definitoriu pentru condiţia umană.
Relaţia devine, astfel, o „categorie a fiinţei”, „o formă conţinătoare”, „o matrice
sufletească” a umanului.
Dat fiind primatul ontologic al relaţiei, „cuvintele fundamentale” nu pot fi decât
cuvinte perechi: Eu-Tu şi Eu-Acela, neexistând Eu în sine, ci numai din aceste cuvinte
fundamentale.
În accepţiunea buberiană, relaţia este exprimată autentic de „cuvântul
fundamental” Eu-Tu, cuvânt „originar” şi ireductibil, anterior termenilor săi,
desemnând o unitate primitivă trăită. Acest cuvânt reprezintă un adevărat loc
geometric al spiritului ca fiinţă. Orice om, în viziunea lui Buber, ar poseda înaintea
oricărei experienţe sociale un partener, care este Tu-ul său înnăscut. În viaţa prenatală a
copilului se află, ca un înscris primitiv, legătura cosmică; mai întâi există instinctul
relaţiei universale, apoi se stabileşte relaţia cu un partener. Relaţia apare ca „un a
priori”, ca un „Tu înnăscut” 5 de origine cosmică şi metacosmică. Caracterul originar al
nevoii de relaţie se arată încă din treptele precoce şi confuze ale vieţii copilului.
Ontogenetic şi istoric, consideră Buber, lumea lui Acela – universul de
experimentare şi uz – se lărgeşte, în timp ce puterea de relaţie a omului se micşorează.
Deşi primul cuvânt fundamental se descompune în Eu şi Tu, el nu s-a născut din
contopirea lor, ci este anterior lor. Spiritul se află între. Omul trăieşte în spirit, dacă este
în stare să răspundă „Tu-ului său”, adică să intre cu toată fiinţa sa în relaţie. În relaţia
Eu-Tu, eul se manifestă ca prezenţă, ca angajare existenţială, ca îmbrăţişare trăită efectiv
a alterităţii întru spirit.
Al doilea cuvânt fundamental, Eu-Acela, a luat naştere prin contopirea lui Eu şi
Acela, fiind posterior lui Eu. În noul cuvânt Eu-Acela, Eu-l apare ca subiect al cunoaşterii
şi experienţei, ce explorează suprafeţele fără a se angaja, fără a ieşi din sine, aşa cum se
întâmplă în experienţa, cunoaşterea şi posesiunea raţională. Diferenţa dintre cele două
concepte este diferenţa dintre lumea experienţei (cea a lui Eu-Acela) şi lumea relaţiei

3 Martin Buber, filosof şi teolog evreu, de origine austriacă (Viena, 1878 – Ierusalim, 1965); din anul 1925
predă religia iudaică la Frankfurt, până în anul 1933, când venirea la putere a naziştilor îl sileşte să
părăsească Germania şi să se stabilească în Palestina, unde devine profesor de filosofie socială la
Universitatea Ebraică.
4 M. Buber, Eu şi Tu, (1923), Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 44.

5 Martin Buber, Eu şi Tu, ed. cit., p. 54.

9
(lumea lui Eu-Tu). Una se exercită asupra unui obiect, în cealaltă eşti implicat ca trăire.
În relaţia Eu-Tu, cele două persoane care stau „faţă-către-faţă” răspund fiecare la apelul
celeilalte pentru că fiecare este radical alta faţă de cealaltă, într-un raport intuitiv de
extremă intimitate, exprimată în întâlnire şi îmbrăţişare.
Omul nu poate trăi tot timpul în văpaia relaţiei esenţiale, el are nevoie şi de
lumea lui Acela, dar cine trăieşte numai cu Acela nu este om. În aceasta constă „suprema
melancolie a sorţii noastre”; 6 oricărui Tu, în limitele lumii acesteia îi este sortit să devină
Acela, să cadă în lumea lucrurilor. Nici măcar iubirea, afirmă Buber, nu se poate păstra
pe sine în relaţia nemijlocită, ea durând doar într-o alternanţă de actualitate şi latenţă.
În această „ontologie a intervalului”, cum o denumeşte Emmanuel Lévinas, 7 în
condiţia de Tu se poate situa tot ceea ce pe scara existenţei se prezintă în faţa unui Eu,
de la piatră la copac, animal, om sau Dumnezeu. Modelul suprem al relaţiei este Eu-
Dumnezeu, contactele angajării în relaţie fiind rugăciunea şi sacrificiul. Dumnezeu apare
ca Tu-ul etern, ce se adresează persoanei pregătite să-l primească în clipa de graţie.
Relaţia cu Dumnezeu se produce însă numai în prelungirea raportului Eu-Tu. Numai
mişcarea care duce către celălalt, conduce la Dumnezeu.
Dacă păcatul primordial constă în refuzul relaţiei, Eu-Tu-ul transformându-se în
Eu-Acela, atunci mântuirea nu poate consta decât în a restabili relaţia, prin a reînvăţa să
spui Tu unui Acela, adică a depăşi raportul neutral-cognitiv şi pragmatic-interesat,
printr-o relaţie trăită cu lumea, cu aproapele şi cu Dumnezeu.
De aici pleacă Lévinas, care mărturiseşte că l-a citit pe Buber „foarte târziu”,
dar că „oricine a călcat pe terenul lui Buber trebuie să i se încredinţeze lui Buber.” În
opinia lui Lévinas, marele merit al lui Buber ar consta în faptul că „a identificat acel
teren, a văzut tema Celuilalt, a lui Trebuie, a lui Tu.”
Între cei doi filosofi există, totuşi, deosebiri semnificative privind modul în care
înţeleg această „etică a întâlnirii.” 8 Două lucruri îi reproşează Lévinas lui Buber: în
primul rând, caracterul formal al relaţiei ontologice buberiene, care „poate să unească
omul şi cu lucrurile, şi cu un alt om,” 9 iar în al doilea rând, simetria raportului buberian:
„va exista, afirmă Lévinas, o inegalitate – o disimetrie – în această Relaţie, contrar
„reciprocităţii” asupra căreia, fără îndoială greşind, insistă Buber.” 10 Pentru Lévinas,
relaţia sau dialogul este o „gândire a inegalului”, „Eu” fiind ostaticul lui „Tu”.

6 Ibidem, p. 43.
7 Emmanuel Lévinas (1906 – 1995), născut în Kaunas, Lituania, emigrează împreună cu familia sa în Rusia
în timpul Primului Război Mondial, unde va fi martorul Revoluţiei; în anul 1923 pleacă în Franţa, pentru
a studia filosofia la Strasbourg; petrece un an în Germania, pe lângă Husserl şi Heidegger. La Paris
urmează cursurile lui Brunschvich, ale lui Kojevè şi participă la colocviile lui Gabriel Marcel. În 1930
devine cetăţean francez, după care este mobilizat. În 1940 este luat prizonier în Germania, unde va
rămâne până la sfârşitul războiului. În 1961 îşi publică teza de doctorat „Totalitate şi infinit”, iar în anul
1973 este numit profesor la Sorbona.
8 E. Lévinas, Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, Editura All, Bucureşti, 2000, p. 232.

9 E. Lévinas, Totalitate şi Infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 51.

10 E. Lévinas, Când Dumnezeu devine Idee, Editura Pandora-M, Târgovişte, 2001, p. 230.

10
„Interlocutorul nu este un Tu, afirmă filosoful francez, ci un Dumneavoastră.” 11 În
această asimetrie, în a percepe că eu nu sunt egalul celuilalt, constă „intuiţia
fundamentală a moralităţii”, prin care „eu mă văd obligat faţă de celălalt” şi, prin
urmare, „sunt infinit mai exigent faţă de mine însumi decât faţă de alţii.” 12 Disproporţia
dintre Celălalt şi Mine este tocmai conştiinţa morală. Această asimetrie este cheia
filosofiei lévinasiene: „întotdeauna celălalt trece înainte, afirmă Lévinas [...]. Nici un
rând din ceea ce am scris nu se susţine dacă această afirmaţie nu este acceptată.” 13
Datorită acestei asimetrii, materializate în primatul alterităţii în raport cu ego,
poate exista în lume milă, compasiune, iertare şi proximitate, şi chiar acel simplu „după
dumneavoastră, Domnule”. Acesta este semnul apariţiei umanului în economia fiinţei,
apariţie care răstoarnă sensul şi rangul filosofic al ontologiei: în-sinele fiinţei, persistând-
în-a-fi, se depăşeşte în gratuitatea lui dincolo-de-sine-pentru-altul, până la sacrificiu, sau în
posibilitatea sacrificiului.
Formula lui Dostoievski din Fraţii Karamazov: „Fiecare dintre noi este vinovat în
faţa tuturor şi pentru tot, iar eu sunt mai vinovat decât ceilalţi” este asumată ca deviză
de către Lévinas. Dacă trăsătura fundamentală a fiinţei este preocuparea fiecărei fiinţe
particulare pentru propria fiinţă, atunci genul uman este cel al unei „absurdităţi
ontologice”, prin faptul că grija faţă de celălalt precumpăneşte asupra grijii de sine.
Tocmai în această „absurditate”, în puterea de a recunoaşte prioritatea celuilalt, constă
umanitatea noastră.
Pornind de la astfel de situări, psihologia zilelor noastre ar trebui să redescopere
importanţa covârşitoare pe care o are calitatea relaţiei umane în general şi calitatea
relaţiei dintre psiholog şi clientul, ca fapt moral elementar.

Bibliografie:
Buber, M., Eu şi Tu, (1923), Editura Humanitas, Bucureşti, 1992
Iorga, N., Onestitate Profesională, Editura Neamul Românesc, Vălenii de Munte,
1916
Kant, I., Întemeierea metafizicii moravurilor, Editura Humanitas, București, 2006
Lévinas, E., Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, Editura All, Bucureşti, 2000
Lévinas, E., Totalitate şi Infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iaşi, 1999
Marica, M., Deontologia profesiei de psiholog. Tema I,
http://ro.scribd.com/doc/82939009/Deontologie-tema-I
Mill, J. St., Utilitarismul, Editura Alternative, București, 1994
Miroiu, M. Miroiu, A., Lecții și antologie de texte pentru temele: Filosofia,
Fericirea, Dreptatea, Editura All, București, 1995
Rawls, J., A Theory of Justice, Oxford University Press, 1973.

11 E. Lévinas, Totalitate şi Infinit. Eseu despre exterioritate, ed. cit., p. 81.

12 E. Lévinas, Dificila libertate, Editura Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 40.
13 E. Lévinas, Când Dumnezeu devine Idee, ed. cit., p. 146.

11