OcultareainmisticaiudaicaFeliciaWaldman PDF

Felicia WALDMAN
F
OCULTAREA ÎN MISTICA IUDAICÃ
O c u l t i s m u l K a b b a l e i
Colecþia de studii ºi eseuri

Redactor: Simona Pelin
Coperta: Mircea Tomescu
Aceastã carte apare sub egida

Centrului de Studii Ebraice „Goldstein Goren“
al Universitãþii din Bucureºti
© Editura Paideia, 2002

Str. Tudor Arghezi nr. 15, sector 2
701341 Bucureºti, România
tel.: (00401) 211.58.04; 212.03.47
fax: (00401) 212.03.48
e-mail: paideia@fx.ro
Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

WALDMAN, FELICIA
Ocultarea în mistica iudaicã : ocultismul Kabbalei /
Felicia Waldman. - Bucureºti : Paideia, 2002
388 p. ; 16,5 cm. - (Colecþia de studii ºi eseuri)
Bibliogr.
ISBN 973-596-072-9
296.65
Felicia WALDMAN
OCULTAREA
ÎN MISTICA IUDAICÃ
Ocultismul Kabbalei
PAIDEIA
PREFAÞÃ
Cartea Feliciei Waldman este compusã din trei pãrþi

principale, care diferã între ele din mai multe puncte
de vedere.
Prima este esenþialmente comparativã ºi propune
familiarizarea cu teme majore dintr-o varietate de literaturi
mistice. Efortul principal a fost investit în descoperirea acelor
teme care sunt comune, în prezentarea adecvatã a acestora
ºi în extragerea unor concluzii mai generale din juxtapunerea
lor. Autoarea oferã o interesantã caracterizare a misticilor
fundamentale pe care le-a analizat, considerând cã toate se
bazeazã pe relaþia dintre mistic ºi caracterul noncreat,
omniprezent ºi incognoscibil al divinitãþii.
Cea de-a doua parte este axatã exclusiv pe temele
misticismului evreiesc ºi este în mult mai mare mãsurã
analiticã ºi fenomenologicã. Aceastã parte se constituie într-o
analizã a principalelor aspecte ale Kabbalei, deºi include, de
asemenea, numeroase referiri la formele anterioare ºi
ulterioare ale misticismului iudaic, precum literatura de tip
Merkabah ºi hasidismul modern.
Accentul pus pe importanþa aspectelor magice ale
Kabbalei, evident în carte, este de asemenea important.
Acest corpus a fost înþeles mai mult ca o formã de misticã
teosoficã, orientatã în mod deosebit spre teorie. În aceastã
carte este evident cã au fost subliniate ºi alte tipuri de
misticism, în mod special cele mai practice, experienþiale ºi
magice. F. Waldman a acordat o atenþie specialã aspectelor
hermeneutice ºi lingvistice ale Kabbalei, douã domenii care
încã mai necesitã analize extensive.
Cea de-a treia parte trateazã problema filiaþiunii Cabalei
creºtine din Kabbalah iudaicã, ºi de aceea perspectiva
abordãrii este mai accentuat istoricã. Centrul de interes îl
6 \ Felicia WALDMAN
constituie fenomenul european al sectelor secrete care au fost

afiliate, direct sau indirect, Kabbalei.
Cartea aduce o contribuþie specificã ºi originalã la
domeniul cercetãrii studiilor iudaice, prin accentul pus pe
partea ocultã a misticismului evreiesc. Majoritatea celorlalte
mistici, în special cea creºtinã ºi cea islamicã, nu sunt atât de
înclinate spre ezoterism. Mistica iudaicã are, pe de altã parte,
o astfel de predilecþie, iar argumentul acestui studiu este cã
aceastã predilecþie, caracteristicã în mod special Kabbalei, a
avut un impact semnificativ asupra naturii ezoterice a unor
reverberaþii ale Kabbalei în Europa pre-modernã.
Nu existã nici o îndoialã cã Felicia Waldman cunoaºte bine
din ce în ce mai vasta literaturã ºtiinþificã despre misticã.
Trebuie menþionat cã, deºi existã un numãr destul de mare
de cãrþi în domeniul misticismului ºi magiei, majoritatea
necritice ºi bazate pe informaþii nefondate, F. Waldman a fost
suficient de înþeleaptã ca sã evite aceastã capcanã ºi ca sã nu
foloseascã surse dubioase – capcanã pe care nici cercetãtori
importanþi nu reuºesc întotdeauna sã o evite atunci când trebuie
sã trateze subiecte din cadrul misticii iudaice. Este remarcabil
faptul cã autoarea a apelat nu numai la materiale obiºnuite în
cercetare, precum cãrþi publicate, ci a citit ºi a utilizat, de
asemenea, materiale dintre cele mai noi, disponibile on-line,
precum ºi cursuri universitare care nu au fost încã editate în
formã publicã. Nu existã nici o îndoialã cã este o persoanã foarte
investigativã ºi un cercetãtor promiþãtor.
În mare mãsurã cartea este scrisã de o autodidactã, a
cãrei capacitate de a absorbi materialele scrise într-o
varietate de limbi este remarcabilã. În absenþa unei ºcoli
româneºti de cercetare în domeniul misticii, de la care sã fi
putut studia, F. Waldman a fost nevoitã sã îºi gãseascã
singurã subiectul, stilul, abordarea ºi sursele pertinente,
ceea ce a reuºit sã facã cu succes.
În sfârºit, dar nu în cele din urmã, poate dupã obiceiul
lui Umberto Eco de a gãsi motto-uri adecvate pentru fiecare
dintre scurtele capitole ale cãrþii sale Pendulul lui Foucault,
Ocultarea în mistica iudaicã / 7
F. Waldman a gãsit scurte citate literare pentru a ilustra tema

fiecãrui paragraf, din diverse surse. Aceste citate adaugã o
nouã dimensiune cãrþii: ele demonstreazã gama largã de
lecturã a autoarei, dincolo de domeniul mai restrâns al
istoriei religiei.
Aºadar, lucrarea se constituie într-o tratare interesantã
a temei, aduce contribuþii semnificative în cadrul bibliografiei
de pânã acum, lanseazã idei fertile în câmpul problematicii
ºi oferã o sintezã semnificativã pentru tema Kabbalei ºi a
conexiunilor cu fenomenul politic.
Prof. dr. Moshe Idel,

Universitatea Ebraicã din Ierusalim
Mulþumiri speciale:
domnului prof. dr. Moshe Idel
ºi domnului prof. dr. Vasile Morar,
fãrã îndrumarea cãrora aceastã carte
nu ar fi putut fi scrisã
Dedicaþii speciale:
Liei, pentru idei, informaþii ºi încredere,
lui MT, pentru interes ºi sprijin moral,
alor mei, pentru rãbdare
INTRODUCERE
Lisez toujours, vous ne deviendrez pas

magiciens malgré vous!
Eliphas Levi, La Magie Transcendentale
Nu se poate vorbi despre nici una dintre religiile omenirii

fãrã referire la „mistica“ ei. Iniþiatã în limbajul sacru, dar
folositã adesea ºi în cel profan, atât în studiul istoriei religiilor,
cât ºi în viaþa de zi cu zi, noþiunea de misticã nu înceteazã
sã fascineze ºi sã atragã, determinând apariþia celor mai
variate definiþii. Rezultatul nu este, aºa cum ar putea pãrea
la prima vedere, o clarificare a termenului, ci mai degrabã o
creºtere a confuziei care îl înconjoarã. Dacã la început mistica
era strict legatã de religie1, în evoluþia sa ulterioarã noþiunea
a cãpãtat sensuri complet diferite, aproape opuse. În acest
context pare semnificativã întâmplarea prin care unui cunoscut
specialist în misticã i s-a cerut... sã prezicã viitorul! Totuºi,
sensul de „obscur“ sau „bizar“ pe care l-a dobândit mistica
nu este lipsit de bazã logicã. Cum în majoritatea cazurilor
mistica înseamnã o (re)descoperire, ea presupune, automat,
ºi o ocultare. În plus, cele mai multe mistici includ ºi o
componentã de magie realã, trecând peste cea aparentã,
datoratã lipsei de informaþii a marelui public despre tehnicile
de practicare a exerciþiului mistic. Acesta este ºi motivul pentru
care „gândirea misticã“ este adesea confundatã cu „gândirea
magicã“ ºi chiar cu „gândirea miticã“, de care este, evident,
legatã. Mai mult, o serie întreagã de texte religioase, în special
iudeo-creºtine, au un caracter profetic ºi vizionar. În final
interpretarea nu mai pare, aºadar, chiar atât de absurdã.
Ce este, în fond, mistica? Analizatã din cele mai diverse
puncte de vedere, mistica, ºi în special experienþa misticã,
a oferit celor mai variate categorii de cercetãtori ocazia de a
10 \ Felicia WALDMAN
încerca sã o explice ºi sã o clasifice. Totuºi, deºi extrem de

interesante, definiþiile propuse de psihiatri ºi psihologi nu îºi
vor gãsi decât un scurt ecou în studiul de faþã, axat mai degrabã
pe istoria religiilor. Studiul porneºte de la faptul cã mistica este
elementul comun al majoritãþii manifestãrilor religioase.
Reprezentând un tip de relaþie cu divinitatea ºi o experienþã
a sacrului, ea se realizeazã prin abandonarea realitãþii
aparente, imediate, pentru a transcende în realitatea absolutã.
Misticismul se situeazã, aºadar, în afara obiºnuitului ºi
reprezintã în fond o miºcare de autodepãºire a stãrii „normale“,
pentru a tinde, percepe ºi, în final, cunoaºte realitatea
absolutã, indiferent sub ce nume este ea identificatã în fiecare
religie. Înseamnã, de fapt, redescoperirea eului fie prin
puterile proprii, fie cu ajutorul divinitãþii, singur sau comunitar.
Nemulþumit de ceea ce-i oferã aparenþa, dar ºi de
intangibilitatea esenþei, omul a încercat de-a lungul istoriei sã
gãseascã (sau, la nevoie, sã înveþe) cele mai nãstruºnice
metode pentru a-ºi depãºi limitele naturale. Tradusã generic
prin dezvoltarea ºtiinþei, aceastã obsesie a cunoaºterii ºi
înþelegerii a dus în aceeaºi mãsurã la pãstrarea tradiþiei mistice,
care a evoluat în paralel cu ºtiinþa, oferindu-i puncte de plecare
ºi suplinindu-i lipsurile. Ne referim aici la faptul cã multe dintre
aºa-zisele descoperiri ºtiinþifice ale epocii noastre s-au dovedit
a fi de fapt re-descoperiri ale unor cunoºtinþe pe care
strãmoºii noºtri le foloseau în mod constant ºi eficient într-o
vreme în care preponderentã era nu ºtiinþa, ci religia
(ºi, implicit, mistica). Ne referim, de asemenea, la faptul, nu
mai puþin interesant, cã mulþi dintre savanþii care au participat
la aceste (re)descoperiri ºtiinþifice au intenþionat în mod
declarat ca prin ele sã demonstreze puncte de vedere/teorii
mistice. Existã o întreagã literaturã care contabilizeazã aceste
cazuri, în special în ultima vreme2.
Pornind de la definiþia „adevãratei dialectici a sacrului“,
conform cãreia prin însuºi faptul de a se arãta sacrul se
ascunde, rezultã în mod evident cã ocultarea misticã este
pandantul ideatic al teoriei lingvistice dupã care cuvântul nu este
fãcut sã dezvãluie, ci sã învãluie gândul. Privitã prin prisma

alternanþei dintre ascuns ºi revelat, ocultarea este deci o formã
de joc. Lucruri aparent de neînþeles îºi gãsesc astfel explicaþia,
sensul poate fi regãsit dibuind formula dupã care a fost ocultat.
Acest aspect, absolut real, caracteristic misticii iudaice în special
în perioada medievalã, a fãcut ca forma ei cea mai cunoscutã,
Kabbalah, sã fie consideratã, atunci la fel ca ºi acum, o filosofie
ocultã al cãrei mesaj intrinsec, redat printr-o terminologie ºi
simbolisticã obscurã, trebuie decodificat3.
De unde aceastã confuzie (?) între misticã ºi ocultism?
O explicaþie gãsim în revigorarea miºcãrii ocultiste din secolul
al XIX-lea, care a adunat teorii disparate ºi le-a prezentat într-o
structurã aparent coerentã, sub numele de „ºtiinþa ocultã“.
Definiþia acesteia prezintã trei valenþe: scientia occulta (ºtiinþa
ascunsã), scientia occultati (ºtiinþa ascunsului) ºi scientia
occultans (ºtiinþa care ascunde ceea ce a descoperit). Folosind
drept bazã misterele egiptene ºi considerând cã psyurgia
(magnetismul ºi spiritismul), teurgia, magia ºi alchimia nu sunt
decât pãrþi componente ale unui întreg, aceastã miºcare a pus
semnul echivalenþei între ocultism, hermetism, ezoterism etc4.
În mod paradoxal, deºi bazatã pe premise false, aceastã
concepþie a evoluat independent, devenind ea însãºi o tradiþie
autonomã. În ea se regãsesc ºi o serie de concepte mistice,
printre care un loc important îl deþine însãºi ocultarea (de unde
aceastã „ºtiinþã“ ºi-a luat numele), ale cãror semnificaþii iniþiale
au fost însã deturnate.
În misticã, ocultarea are o semnificaþie specialã. Dacã
experienþa misticã este lipsitã de contur ºi se caracterizeazã
printr-o plasticitate nelimitatã, atunci pentru redarea a ceea
ce simte misticul nu este suficient cuvântul, ci este nevoie de
un instrument la fel de puþin convenþional – simbolul.
Simbolistica este, aºadar, una dintre formele primare ale
ocultãrii. Pornind de la premisa cã problema cu care se
confruntã veºnic limbajul religios este faptul cã trebuie sã
exprime inexprimabilul, Gershom Scholem5 subliniazã
necesitatea operãrii unei distincþii între metaforã ºi alegoria
filosoficã, menite a aproxima adevãrul metafizic ºi simbolul

mistic. Folosit pentru a exprima ceea ce nu poate fi (sau nu
trebuie) exprimat, acesta devine la rândul lui o entitate de
sine stãtãtoare, o reflectare a limbajului divin6. Desemnat a
explica, el ajunge sã codifice într-un nou sistem de valori, de
obicei ºi mai complicat decât cel pe care ar trebui sã-l
dezvãluie. Simbolul ajunge astfel sã înlocuiascã însuºi
conceptul pe care ar trebui sã-l redea.
Bazatã pe jocul dintre ascuns ºi revelat, ocultarea este
în acelaºi timp ºi cauzã, ºi efect. Omul a pierdut prin ocultare
semnificaþia iniþialã a lucrurilor, dar, la rândul lui, procesul de
ocultare a fost rezultatul unor acþiuni întreprinse de om.
Aceastã viziune priveºte, în realitate, douã planuri: este vorba,
pe de o parte, de codificarea prin limbaj (simbolul), dar, pe
de altã parte, ºi de pierderea unor coordonate (de locuri –
Paradisul) sau calitãþi (divine – ale omului primordial), ca
rezultat al faptelor umane.
Cum drumul mistic presupune o demolare progresivã a
structurilor din sfera experienþelor care au formã ºi, respectiv,
o construcþie de structuri mistice care însoþesc disoluþia formelor
lumii naturale, este evident de ce se poate considera cã ocultarea
este un fenomen privilegiat al misticii. Calitatea ei de joc de lumini
ºi umbre, de sensuri ºi semnificaþii, îºi gãseºte expresia fizicã în
cele trei forme de „citire“, sau invers, de „codificare“, a textului
sacru: gematria, temurah ºi notarikon7 . Aceste metode
hermeneutice au fost adesea folosite în practici magice ale cãror
scopuri nu erau exclusiv religioase.
Adoptatã sau, dimpotrivã, denunþatã cu acelaºi entuziasm,
Kabbalah a fascinat societatea medievalã, deopotrivã evreiascã
ºi non-evreiascã, încã de la apariþia primelor texte. Nu este deci
de mirare cã aceastã miºcare a marcat profund gândirea acelor
vremuri. Devenitã accesibilã tuturor o datã cu publicarea ºi
traducerea diverselor scrieri kabbalistice, mistica iudaicã ºi-a
oferit conceptele ºi simbolurile unei lumi avide dupã orice formã
de ocultism. Aºa cum era de aºteptat, însã, non-evreii care s-au
grãbit sã le îmbrãþiºeze le-au adaptat propriilor lor viziuni. Astfel,
în majoritatea cazurilor a fost vorba, în realitate, de preluarea

unor motive ale Kabbalei iudaice ºi aplicarea lor la creºtinism8.
Aceste motive au fost folosite ca argumente pentru a demonstra
autenticitatea ºi legitimitatea acestuia din urmã. Evident cã, deºi
premisele au fost, poate, nobile în intenþie, conceptele ºi
simbolurile astfel preluate au fost transformate, uneori din
necunoºtinþã de cauzã, iar alteori pentru a servi intereselor de
moment. În acest fel s-a nãscut o tradiþie paralelã, care în timp
s-a îndepãrtat atât de iudaism, cât ºi de creºtinism, cãpãtând
autonomie. Dezvoltarea ei ulterioarã, haoticã ºi adesea contra-
dictorie, este ea însãºi fascinantã ºi constituie dovada vie a
faptului cã posibilitãþile de interpretare a oricãrui lucru sunt
literalmente nelimitate. Mai mult decât atât, aceastã tradiþie a
înlocuit treptat orice altã formã de misticism creºtin, devenind
ea însãºi „tradiþia occidentalã“ (Western tradition), tot aºa
cum în nuvela Tlon, Uqbar, Orbis Tertius, scrisã de Jorge Luis
Borges, ficþiunea înlocuieºte realitatea, devenind astfel unica
realitate9. Un alt exemplu literar care dã o excelentã imagine
asupra acestei teme este o nuvelã ºtiinþifico-fantasticã
prezentatã de Isaac Asimov în anii ’60. Un cercetãtor creeazã
pe calculator un program reprezentând o lume virtualã, în care
oamenii virtuali trãiesc vieþi virtuale, cu drame ºi bucurii virtuale,
cu sisteme filosofice virtuale, ºi o datã la un anumit numãr de
ani virtuali ajung la concluzia revoluþionarã cã nu existã creator.
O datã cu preluarea elementelor din Kabbalah iudaicã
s-a nãscut ceea ce în perioada Renaºterii, când a cunoscut
prima sa perioadã de glorie, avea sã poarte numele de Cabala
creºtinã ºi, ulterior, o datã cu înflorirea unor ordine iniþiatice
semi-deschise10, în secolul al XIX-lea, numele de Qabbalah
hermeticã. Din aceasta din urmã s-a dezvoltat ezoterismul
(ocultismul) occidental contemporan. Astfel s-a ajuns ca,
începând aproximativ din secolul al XIII-lea, cele douã tipuri
de Kabbalah – iudaicã ºi, respectiv, creºtinã – sã evolueze ºi
sã coexiste în paralel. Acest lucru a fost, doar, firesc, având
în vedere cã, în fond, ambele s-au nãscut din aceeaºi nevoie:
de a reintroduce mitul în religie. Deºi este evident cã ezoteriºtii
occidentali (înþelegându-i prin aceasta atât pe cei creºtini

renascentiºti, cât ºi pe cei oculþi moderni) au folosit diverse
texte într-o permanentã încercare de a-ºi prelua informaþiile
din surse considerate sigure, în realitate sursele lor au fost
adesea indirecte ºi neconcludente. Este argumentabil dacã
alegerea acestor surse a fost deformatã întâmplãtor (în acest
caz s-ar naºte întrebarea de ce, tot din întâmplare, nu au
nimerit surse corecte/directe) sau dacã, aºa cum susþin
anumiþi analiºti moderni11, ea s-a datorat unui antisemitism
aflat în plin avânt în perioada respectivã.
Inevitabil, caracterul ocult, misterios, secret ºi magic al
Kabbalei a fãcut ca în jurul ei sã se construiascã o serie
întreagã de legende. La fel de puþin surprinzãtor, toate aceste
caracteristici i-au determinat pe adepþii sãi creºtini sã se
implice în miºcãri cu finalitate politicã. Multe dintre confreriile
iniþiate în Evul Mediu, fie ele deschise – aºa cum a fost la
început Ordinul Cavalerilor Templieri –, fie secrete – precum
Ordinele Masonice, Ordinele Rozicruciene etc. –, au fost
influenþate de misticismul iudaic, ºi mai ales de Kabbalah.
Rolul masoneriei este recunoscut, mai mult sau mai puþin
oficial, în Revoluþia de la 1848 din România, dar ºi în fondarea
Statelor Unite ale Americii. Impactul diverselor grupãri mai
mult sau mai puþin importante, nãscute pe ruinele Ordinului
Cavalerilor Templieri, asupra Revoluþiei franceze, este evident,
chiar dacã detaliile sunt discutabile. Miºcarea condusã de
Jacob Frank12 – favorit al împãrãtesei Maria Teresa, care,
împreunã cu miile de evrei practicanþi ai Kabbalei pe care i-a
convins sã se converteascã la catolicism alãturi de el, la
începutul secolului al XVIII-lea, au fost asimilaþi o datã cu ideile
lor de cãtre nobilimea, intelectualitatea ºi Biserica Romano-
Catolicã din Polonia – a jucat un rol important în declanºarea
revoluþiilor din Turcia, Franþa ºi Statele Unite ale Americii.
Neavând surse proprii, ezoterismul creºtin a preluat o
serie întreagã de elemente iudaice, pe care le-a adaptat
propriilor viziuni. În aceste circumstanþe, preocupãrile
ezoterismului iudaic pentru profeþie ºi mesianism au devenit,
în cazul ezoteriºtilor creºtini, preocupãri pentru schimbãri

politice. Evident, afirmaþia conform cãreia Kabbalah a
influenþat direct politica este o exagerare. Totuºi, ea poate
constitui punctul de referinþã al unui studiu care îºi propune
sã urmãreascã influenþa pe care mistica iudaicã, prin
intermediul Kabbalei, a exercitat-o asupra doctrinelor
(pseudo)filosofice care au stat la baza unor miºcãri politice
cu impact decisiv, pe termen lung, asupra întregii omeniri. Din
ce în ce mai mulþi cercetãtori demonstreazã în ultima vreme
cã în realitate „revoluþia ºtiinþificã“, începutã în secolul al
XVII-lea, care a determinat schimbãri majore pe scena politicã
universalã, a fost rezultatul miºcãrilor secrete, între care un
rol esenþial l-au jucat rozicrucianismul ºi francmasoneria – ale
cãror rãdãcini iudaice nu sunt greu de identificat.
OBSERVAÞII METODOLOGICE
Acest studiu îºi propune sã urmãreascã fenomenul

ocultãrii în mistica iudaicã ºi influenþele pe care le-a exercitat
asupra evoluþiei politice a lumii prin intermediul ezoterismului
creºtin. Premisele manifestãrii acestui fenomen vor deveni mai
clare prin prezentarea misticii iudaice din perspectiva compara-
tivã cu celelalte mistici fundamentale.
Deºi experienþa misticã în sine diferã de la caz la caz,
nu numai în funcþie de religie, ci ºi în funcþie de individ, totuºi
existã o serie întreagã de elemente comune tuturor tipurilor
de misticã. Pe de altã parte, abordarea diverselor sisteme de
credinþe ºi idei religioase aratã cã existã diferenþe majore în
ceea ce priveºte esenþa ºi obiectul misticilor, precum ºi
modalitãþile de practicare a acestora. Misticile fundamentale
pot fi deci analizate comparativ pornind de la identificarea
acelor elemente – teme, concepte, noþiuni – comune care apar
în experienþa unor mistici ce aparþin religiilor respective. Cum
comparaþia nu se referã la sisteme, nu vom urmãri însã ºi
punctele prin care fiecare tip de misticã diferã de celelalte,
întrucât ar fi foarte multe de spus ºi ne-ar îndepãrta de la

scopul propus. Pe baza acestor premise, comparaþia se poate
face prin prisma unor concepte ale filosofiei, dat fiind cã un
numãr însemnat de mistici au fost, totodatã, ºi filosofi de
seamã ai culturii ºi timpului în care au trãit13. Studiul are la
bazã perspectiva istoriei celor ºase religii fundamentale:
iudaismul, creºtinismul, islamismul, budismul, taoismul ºi
hinduismul14 ºi urmãreºte identificarea, în mistica unor
reprezentanþi ai fiecãrei religii, a felului în care sunt abordate
concepte precum unul ºi multiplul, fiinþa ºi devenirea, esenþa
ºi aparenþa, materia ºi forma, ascunsul ºi revelatul, binele ºi
rãul, libertatea ºi necesitatea, viaþa ºi moartea, lumina ºi întu-
nericul, maestrul ºi discipolul, cuvântul ºi numãrul, subliniind
caracterul catafatic ºi/sau apofatic, din perspectiva experienþei
sacrului, a lanþului cauzal ºi a relaþiei cu divinitatea. În acest
scop, cercetarea urmãreºte treptele parcurse în cursul
experienþei mistice a unor reprezentanþi ai fiecãreia dintre
aceste religii, pentru a încerca sã gãseascã asemãnãrile din
cadrul acestor procese. Subiectul fiind însã extrem de vast,
analiza se va limita la aspectele esenþiale ºi nu va putea
menþiona decât în treacãt ritualurile ºi mitologiile aferente.
O astfel de cercetare nu va putea urmãri evoluþia în timp
a misticii în cadrul fiecãrei religii ºi nici felul în care misticile –
ºi, respectiv, misticii – s-au influenþat reciproc. De asemenea,
nu vom putea urmãri semnificaþia noþiunii de „timp“, în sine un
concept cu importante valenþe în toate misticile, a cãrui
reprezentare în fiecare dintre ele ar putea constitui obiectul
unui studiu separat. Din punctul de vedere al misticii, timpul
cu adevãrat semnificativ nu se constituie din contemplarea
succesiunii evenimentelor profane ºi nici din mãsurarea prin
diverse instrumente a trecerii unitãþilor temporale convenþio-
nale, ci este creat prin repetarea ritualului care îl ridicã pe omul
religios la nivelul superior, sacru, unde au loc „adevãratele“
întâmplãri15. Pentru exemplificare, vom mai menþiona faptul cã
una dintre interpretãrile noþiunii de „timp“ în mistica iudaicã
este cea conform cãreia acesta reprezintã distanþa dintre cauzã
ºi efect, separarea reacþiei de acþiunea care a determinat-o,

dând iluzia haosului acolo unde, de fapt, existã ordine.
Cercetarea de faþã nu îºi propune sã analizeze maniera
în care mistica a interacþionat cu teologia în fiecare caz. Aºa
cum aratã Gershom Scholem16, între misticã ºi autoritatea
religioasã a oricãrei religii existã o tensiune specificã inerentã,
care se naºte din caracterul dual al misticii: conservator ºi,
în acelaºi timp, revoluþionar. Astfel, deºi experienþa misticului
se petrece în cadrul unei tradiþii precise, cu dogme ºi valori
prestabilite, ea este individualã ºi imprevizibilã, putând sã ducã
la rezultate neaºteptate. Este evident cã sistemele religioase
acceptã numai acele viziuni ºi experienþe mistice care
corespund normelor canonice, iar pe celelalte le resping sau
chiar le sancþioneazã. „Faþã de mistici – spune Lucian Blaga17 –,
Biserica sau doctrina oficialã a avut adesea o atitudine de
uluitã nedumerire.“
Privite rareori cu admiraþie, uneori cu neîncredere, dar
cel mai adesea ca erezii, poziþiile misticilor au dat naºtere
întotdeauna la controverse. Rezultatul istoric a fost cã unii
mistici au intrat în conflict cu ordinea existentã ºi au devenit
inovatori, determinând uneori apariþia unor noi curente sau
chiar a unor noi religii18. Au fost însã ºi cazuri în care, în mod
paradoxal, pornind de la doctrina canonicã, experienþa misticã
nu a fãcut decât sã o confirme, devenind ulterior temeiul
susþinerii acesteia. Ne întâlnim aici cu povestea oului ºi a gãinii.
Deºi în mod firesc credinþa ar trebui sã preceadã experienþa
misticã, fiind baza de la care misticul porneºte în cãutarea
sa, iatã cã se poate ºi invers – experienþa misticã îl poate duce
uneori pe mistic în altã parte decât a intenþionat ºi îl poate
face sã devinã promotorul unei noi credinþe. De aceea, în
încercarea de a controla mistica, unele religii au atras atenþia
asupra caracterului ei iniþiatic, subliniind pericolul aventurãrii
pe un drum necunoscut (cazul iudaismului), sau au impus
identificarea ei cu calea simplei credinþe exprimate prin
rugãciune (cazul creºtinismului). Singur hinduismul a lãsat
mistica sã se dezvolte ºi chiar a folosit-o în cadrul religios, iar
rezultatul a fost apariþia budismului (care, la rândul lui, a fost

la fel de liberal). Pãrerile specialiºtilor în domeniul misticii sunt
diferite ºi adesea contradictorii19 în aceastã privinþã, fiind
bazate pe aspectele inerent controversate ale unei realitãþi
relative. De aceea, cercetarea de faþã nu îºi propune sã intre
în detalii asupra impactului pe care misticii l-au avut asupra
comunitãþii religioase ºi celei laice în care au trãit.
Dacã încercarea de a analiza mistica iudaicã din perspec-
tivã comparativã cu celelalte mistici fundamentale este prin
definiþie esenþialistã, pentru a aprofunda fenomenologia
acestei mistici este necesarã o abordare diferenþiatã, din
perspectivã cronologicã. În evoluþia sa, mistica iudaicã a
cunoscut mai multe etape distincte. Deºi ne referim ºi la
perioada anterioarã, analiza se opreºte cu precãdere asupra
perioadei medievale, luând ca bazã Kabbalah, manifestare
specialã în cadrul acestei mistici, al cãrei fenomen privilegiat
îl constituie ocultarea. Cercetarea urmãreºte fenomenul
ocultãrii în ambele curente ale Kabbalei identificate de Moshe
Idel20, cel teosofic-teurgic ºi cel extatic, dar nu îºi propune sã
menþioneze toate interpretãrile date fiecãrui aspect discutat,
în aceeaºi mãsurã în care nu intenþioneazã sã se constituie
într-o analizã detaliatã a conceptelor kabbalistice în evoluþia
lor. Cele douã mari perspective din care se face abordarea
sunt: cea teoreticã – prin simboluri, fabule ºi parabole – ºi
cea practicã – prin magie ºi joc al limbajului.
Pornind de la teza lui Gershom Scholem, care a prezentat
literatura de tip Hekhalot ºi Merkabah drept un corpus de
învãþãturi mistice mai degrabã decât unul descriind experienþe
mistice, cercetãtorii au pus, în general, accentul pe analiza
literarã, în detrimentul celei fenomenologice. S-a considerat
cã este vorba mai mult despre o teologie ezotericã ºi mai puþin
despre o adevãratã miºcare misticã21. Din aceastã cauzã,
studiul de faþã îºi propune sã punã accentul pe aspectul
fenomenologic. Totuºi, pentru o mai bunã înþelegere a temei
este necesarã o trecere în revistã a principalelor elemente
ce caracterizeazã misticismul iudaic ºi abordarea domeniului
semnificaþiilor limbajului sacru, în special din perspectiva

Kabbalei. Cum obiectul cercetãrii noastre este ocultarea, vom
urmãri în primul rând formele de codificare ºi, respectiv, de
descifrare a sensurilor textului, cu accent pe cele ascunse sau
doar presupus ascunse. Pe de altã parte, din motive uºor de
înþeles, nu vom încerca sã urmãrim evoluþia istoricã a
simbolismului mistic, nãscut cu mult înaintea apariþiei
Kabbalei, pe care aceasta nu a fãcut decât sã-l dezvolte ºi
sã-l îmbogãþeascã cu noi teme ºi valenþe. Studiul este axat
mai degrabã pe relaþia dintre aspectele cele mai importante
ale acestui simbolism. De asemenea, nu vom lua în conside-
rare diferenþele de opinie dintre reprezentanþii diverselor
curente de opinie ale epocii, tot aºa cum nu vom putea
reproduce variatele puncte de vedere ale cercetãtorilor
moderni, aflate nu de puþine ori în contradicþie. Cercetarea
se va opri la câteva modele de ocultare devenite clasice, ale
cãror semnificaþii au dat naºtere la o întreagã literaturã
interpretativã, cu ramificaþii ºi influenþe profunde în evoluþia
ocultismului.
Pornind de la aceste premise, studiul îºi propune sã
urmãreascã sursa kabbalisticã a unor miºcãri ºi ordine
iniþiatice care au avut o influenþã directã sau indirectã asupra
vieþii politice a lumii. Totuºi, din punctul de vedere al acestui
studiu, nu are importanþã dacã un anumit om politic, implicat
într-o anumitã acþiune, a aparþinut unui anumit ordin de acest
fel. De aceea, deºi nu ar fi lipsit de interes, cercetarea nu
intenþioneazã sã se constituie într-o trecere în revistã a
momentelor politice, oamenilor implicaþi ºi ordinelor cãrora
aceºtia este posibil sã le fi aparþinut. Centrul de interes al
studiului este axat pe ideea conform cãreia, chiar ºi în condiþiile
în care participarea unui anumit ordin la un anumit eveniment
politic este doar o presupunere, nefiind niciodatã demon-
stratã, presupunerea este suficientã pentru a influenþa
desfãºurarea lucrurilor. Nu are importanþã dacã cei care au
contribuit la desfãºurarea evenimentelor ce au culminat cu
Revoluþia francezã erau sau nu urmaºii reali ai Ordinului
Cavalerilor Templieri sau ai altor ordine mai mult sau mai puþin
secrete, aºa cum pretindeau. Este suficient faptul cã în
conºtiinþa publicã aceastã legendã a fost acceptatã, fiind
determinantã în cazul unor acþiuni concrete.
Privit din aceastã perspectivã, studiul va încerca sã
identifice elementele din Kabbalah care se regãsesc în
rozicrucianism ºi francmasonerie, acceptând ca punct de
pornire presupunerea – demonstratã deja de alþi autori – cã
cele douã miºcãri fac parte din mecanismul prin care mistica
iudaicã a influenþat politica. Pentru a înþelege mai bine
premisele acestei întreprinderi, studiul va urmãri iniþial
prezenþa elementelor Kabbalei iudaice în evoluþia cronologicã
a Cabalei creºtine ºi a hermetismului occidental. Întrucât nu
ne propunem sã facem o analizã istorico-politicã, cercetarea
se va opri la sfârºitul secolului al XVII-lea, când, aºa cum
subliniazã Gershom Scholem22, poziþia faþã de Kabbalah s-a
schimbat radical. Acela a fost momentul în care interesul
pentru sursele (textele) originale în limba ebraicã s-a stins,
iar sensurile date Cabalei s-au îndepãrtat definitiv ºi total de
iudaism, ieºind din aria de interes a acestui studiu. În
încercarea de a urmãri mecanismul prin care mistica iudaicã
a influenþat politica, pe lângã opiniile ºtiinþifice ale cercetã-
torilor vom folosi, acceptând relativitatea opiniei, ºi teoriile
celor care au scris „din interior“ despre tradiþia hermeticã.
Deºi, în mod paradoxal, preocuparea realã a acestora din
urmã pentru Kabbalah iudaicã nu i-a fãcut sã-ºi aleagã cu
atenþie sursele, ei au deschis calea unor scenarii coerente ale
influenþei iudaice asupra unor evenimente politice europene.
DIFICULTÃÞI
În analiza misticii iudaice, una dintre chestiunile cele mai

problematice este accesul la surse. Acelaºi motiv care a
determinat sinuozitatea evoluþiei ezoterismului european în
perioada Renaºterii ºi Reformei face dificilã, ºi astãzi,
cercetarea ºtiinþificã. Existã, aºa cum arãta Moshe Idel23, o

cantitate imensã de materiale kabbalistice care nu au fost
niciodatã sistematizate, multe dintre ele fiind ºi azi doar în
manuscris, iar autorii lor, încã neidentificaþi. Foarte puþine dintre
scrierile kabbalistice au fost traduse în limbi de circulaþie
internaþionalã, iar unele opere ale unor kabbaliºti importanþi
s-au pierdut datoritã vicisitudinilor istoriei. ªcolile ºi concepþiile
kabbalistice sunt atât de variate, încât o analizã exhaustivã a
Kabbalei este aproape imposibilã, atât din perspectivã istoricã,
cât ºi fenomenologicã. Însãºi combinarea celor douã metode
este dificilã în circumstanþele date. Orice alegere nu va da decât
o imagine parþialã a ceea ce înseamnã Kabbalah, iar aceasta
poate duce la interpretãri greºite. Pe de altã parte, trebuie
subliniat faptul cã scrierile nu constituie decât o parte a
Kabbalei. Atunci când se încearcã reconstituirea concepþiilor
diverselor ºcoli kabbaliste, trebuie luat în considerare cã, iniþial,
ideile vehiculate erau destinate unei elite intelectuale restrânse,
iar transmisia se fãcea prin iniþiere, pe cale exclusiv oralã. În
aceste circumstanþe, este evident cã tradiþia kabbalistã a existat
ºi a evoluat înaintea apariþiei primelor texte scrise, ceea ce
explicã de ce acestea vorbeau despre noþiuni pe care le
considerau de la sine înþelese.
Un alt impediment în studiul Kabbalei ºi al ezoterismului
în general este autocenzura practicatã de iniþiaþi. Cum este
vorba de pãstrarea secretelor ºi de transmisia oralã, multe
elemente sunt evitate sau ocultate în scris. Acelaºi lucru este
valabil ºi pentru hermetismul occidental, a cãrui evoluþie, ca
sursã de inspiraþie pentru miºcãrile secrete, a fost haoticã,
nu în ultimul rând datoritã încercãrii adepþilor sãi de a-i pãstra
caracterul secret ºi iniþiatic. Faptul cã, atunci când membrii
unor astfel de miºcãri au încercat sã facã publice detalii
interne, au fost fie renegaþi, fie au dat înapoi, nerecunoscând
cele enunþate, face necesar ca orice declaraþie deschisã în
acest sens sã fie privitã cu circumspecþie. În cercetarea pe
care a întreprins-o asupra tradiþiei hermetice24, Julius Evola
subliniazã cã Filosofii25 au respectat întotdeauna cu stricteþe
legea tãcerii. Deºi unii Maeºtri au scris despre doctrinã, despre

practicã nu a rãmas nici o prezentare. Din contrã, la fel ca în
majoritatea tradiþiilor ezoterice, predarea s-a fãcut de la
maestru la discipol, lãsându-i-se acestuia din urmã libertatea
de interpretare – ºi, o datã cu ea, aceea de a da greº. „Cheia
nu este transmisã prin scrieri, ci este insuflatã spiritului prin
spirit“, spune Cornelius Agrippa von Nettesheim. Cuvintele
Filosofilor nu sunt destinate a revela secretele, ci a le oculta.
„Acolo unde am vorbit mai clar ºi mai deschis despre ºtiinþa
noastrã, acolo am vorbit mai obscur ºi am ascuns-o“, spune
Geber26. Secretul acesta nu era neapãrat legat de un exclusi-
vism sectar, ci de aceleaºi motive pentru care calea misticã
nu poate fi dezvãluitã oricui – fiindcã neiniþiatul poate profana
ºtiinþa folosind-o în alte scopuri sau, aºa cum s-a întâmplat, o
poate dezvãlui într-o formã falsã, care induce în eroare ºi îi
denatureazã realitatea superioarã.
În aceste circumstanþe, orice încercare de a sistematiza
informaþiile disponibile pe aceastã temã, pentru a urmãri
evoluþia lor istoricã ºi felul în care s-au influenþat reciproc,
este sortitã a se lovi de relativitatea relatãrilor ºi a rãmâne
doar o presupunere. Aºa se face cã analiºtii fenomenului au
pãreri diferite ºi adesea contradictorii. În general, cercetãtorii
evrei preocupaþi de studiul Kabbalei nu au aprofundat decât
în micã mãsurã influenþa ei asupra hermetismului occidental.
Mai mult chiar, unii dintre puþinii care s-au aventurat pe acest
tãrâm au vãzut în speculaþiile christologice ale cabaliºtilor
pervertiri diabolice ale conþinutului real al Kabbalei27. La
rândul lor, analiºtii ocupaþi cu evoluþia hermetismului
occidental nu au acordat atenþia cuvenitã surselor kabbalis-
tice, pe care le-au pomenit fãrã sã fi încercat sã le înþeleagã
cu adevãrat. De aceea, studii ºtiinþifice riguroase pe aceastã
temã sunt rare. În consecinþã, cercetarea de faþã nu se va
aventura în aceastã direcþie speculativã, ci se va axa pe
identificarea elementelor care demonstreazã influenþa
iudaismului asupra ezoterismului european ºi, implicit,
asupra miºcãrilor cu finalitate politicã.
NOTE
1
Dupã Vasile Rãducã, noþiunea de misticã îºi are originea
etimologicã în limba greacã, în verbul myo (a închide ochii, a
strânge gura, a astupa urechile, a iniþia într-un cult secret);
substantivul mystes indicã iniþiatul în mistere, iar mysterion este
ceremonia religioasã la care participã numai iniþiaþii; la rândul lui,
adjectivul mysticos înseamnã secret, tainic, legat de mistere
(Introducere la Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit a lui
Vladimir Lossky, Editura Anastasia, Bucureºti, 1993, p. 12). Pe
de altã parte, K. Wright defineºte mistica drept „the endeavor to
secure consciousness of the presence of the Agency through
which (or through whom) the conservation of socially recognized
values is sought“ („încercarea de a asigura conºtientizarea
prezenþei Agentului prin care se cautã conservarea valorilor
recunoscute în plan social“, K. Wright, A Student’s Philosophy
of Religion, New York, 1938, p. 287).
2
În capitolul 1 al cãrþii sale Cãlãtorii în lumea de dincolo,
intitulat „Trusa istoricului pentru a patra dimensiune“, Ioan Petru
Culianu face o analizã detaliatã a interacþiunii dintre misticã ºi
ºtiinþã, citând din Albert Einstein ºi Howard Hinton (Ioan Petru
Culianu, Cãlãtorii în lumea de dincolo, Editura Nemira, Bucureºti,
1994). La rândul lor, Louis Pauwels ºi Jacques Bergier menþio-
neazã ºi ei aceastã legãturã în Dimineaþa magicienilor,
Introducere în realismul fantastic (Editura Nemira, Bucureºti,
1994). Pe de altã parte, din ce în ce mai mulþi specialiºti constatã
acurateþea paralelismului dintre cosmogonia iudaicã propusã de
Isaac Luria ºi teoriile moderne asupra apariþiei universului.
3
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, Editrice La Giunta,
Firenze, 1996.
4
Papus, ªtiinþa secretã, Kabbala, Editura Herald, Bucureºti.
5
Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, Editura
Humanitas, Bucureºti, 1992.
6
Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism,
Schoken Books, New York, 1961.
7
Gematria se referã la valoarea numericã a cuvintelor ºi susþine
cã acele cuvinte care au valoare egalã se explicã unul pe altul.
Temurah constã în permutarea, pe baza unor reguli prestabilite,

a literelor în cadrul unui cuvânt, prin înlocuirea, de exemplu, cu
litera precedentã din alfabet. Notarikon cunoaºte douã forme:
formarea din literele unui cuvânt a unei fraze ale cãrei componente
încep cu literele respective ºi, invers, folosirea primelor (sau
ultimelor, sau chiar a celor din mijloc) litere ale cuvintelor unei
fraze pentru a forma un singur cuvânt (Aleister Crowley, The
Equinox, volumul 5, Gematria).
8
Este vorba de creºtinismul occidental, cercetarea de faþã
nepropunându-ºi sã analizeze ºi situaþia Bisericii de Rãsãrit, care
a avut o evoluþie distinctã.
9
Aºa cum arãta Ioan Petru Culianu în Cãlãtorii în lumea de
dincolo, idem, scoþând în evidenþã convenþionalitatea ºi, respectiv,
relativitatea viziunii asupra lumii propusã de ºtiinþele exacte
(matematica, fizica ºi chimia) faþã de cea propusã de misticã.
10
Cel mai cunoscut dintre ele fiind „Order of the Golden Dawn“
(Ordinul Zorilor de Aur), înfiinþat în Anglia de cãtre S.L. „Mac Gregor“
Mathers (1854-1918) ºi William Wynn Westcott (1848-1925). Deºi
manifest secrete ºi iniþiatice, majoritatea acestor grupãri au devenit
publice atât prin editarea unor lucrãri reprezentative, cât mai ales
prin scandalurile ºi diviziunile pe care le-au cunoscut.
11
Bryan Griffith Dobbs, Jewish „Kabbalah“ and Christian
„Cabala“, eseu on-line.
12
Conform lui Yakov Leib HaKohain (nume sub care scrie
autorul, profesorul ºi kabbalistul sabatian Lawrence G. Corey,
doctor în studii asupra lui Jung ºi în religie comparatã, care, în
calitatea lui de discipol al liniei sabatiene, s-a convertit ritual la
catolicism sub numele de John-Francis, la islamism sub numele
de Aziz Mehmed Effendi ºi la hinduism Vedanta sub numele de
Kali Dass), The Influence of Kabbalah on the West, eseu on-line.
13
Pornind de la ideea cã þelul pe care ºi-l propune fiecare mistic
este unirea conºtientã cu Absolutul viu, Evelyn Underhill ajunge
la concluzia cã adevãratul mistic este adesea un filosof mistic,
deºi existã nenumãraþi filosofi mistici care nu sunt, ºi nu pot fi,
mistici. Underhill este de pãrere cã pe baza reflecþiei asupra
propriilor experienþe majoritatea misticilor au creat sau au acceptat
o teoretizare, dând astfel naºtere unei filosofii sau teologii mistice

care funcþioneazã în paralel cu misticismul real sau empiric:
clasificându-i informaþiile, criticându-l, explicându-l ºi traducându-i
viziunea asupra supersensibilului în simboluri accesibile dialecticii
(Evelyn Underhill, Mysticism: The Preeminent Study in the Nature
and Development of Spiritual Consciousness, ediþia a 12-a, cu
un Cuvânt înainte de Ira Progoff, New York: Image-Doubleday,
1990, p. 72-73, 95-96).
14
Sub denumirea genericã de hinduism sunt incluse referiri la
brahmanismul upanishadic, viºnuismul Gita, yoga lui Patanjali
ºi hinduismul lui Ramakrishna.
15
Moshe Idel, Some Concepts of Time and History in the
Kabbalah, Jewish History and Jewish Memory, Brandeis University
Press, Hanover & London.
16
Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem, p. 12.
17
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde,
Alba-Iulia – Paris, 1994.
18
Cel mai cunoscut caz este cel al Apostolului Pavel. În acelaºi
fel s-au nãscut anabaptismul, quakerismul, sabateanismul,
hasidismul, sufismul, budismul Mahayana. Mai poate fi menþionat
ºi cazul lui Shihabuddin Yahya Suhrawardi (1153/5-1191),
supranumit „Maestrul Teosofiei Orientale“, fondator al ªcolii
Iluministe Ishraqi, executat de fundamentaliºtii islamici la Aleppo,
pentru îndepãrtarea de la doctrina musulmanã. Suhrawardi a
încercat sã sintetizeze ideile zoroastriene, platoniciene ºi islamice
prin interpretarea ideilor platoniciene în termenii angelologiei
zoroastriene. Învãþãturile lui au influenþat gândirea ezotericã
iranianã ulterioarã, el fiind unul dintre cei trei mistici principali ai
epocii sale, alãturi de Shihab al-Din ’Umar b’Abd Allah al-Suhrawardi
(1144-1234), fondator al ordinului Suhrawardiya Sufi, ºi Abu Najb
Suhrawardi (d. 1168), rector al academiei Nizamiyaa ºi o autoritate
în Hadith (poruncile lui Mohamed).
19
De exemplu, în Mysticism: The Preeminent Study in the
Nature and Development of Spiritual Consciousness, idem,
Evelyn Underhill opineazã cã toþi marii mistici au fost fii loiali ai
religiilor din care au provenit, în timp ce în Cabala ºi simbolistica ei,
idem, Gershom Scholem demonstreazã cu exemplificãri istorice

faptul cã uneori misticii au intrat în conflict deschis cu autoritatea
religioasã, devenind chiar iniþiatori ai unor noi religii.
20
Moshe Idel, Some Concepts of Time and History in the
Kabbalah, idem.
21
Într-o analizã detaliatã, Moshe Idel aratã cã existã suficiente
dovezi pentru a justifica abordarea aspectului existenþial al acestei
teologii (Moshe Idel, Some Concepts of Time and History in the
Kabbalah, idem).
22
Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã, Bucureºti,
Editura Hasefer, 2000.
23
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
24
Julius Evola, Tradiþia hermeticã, Bucureºti, Editura
Humanitas, 1999.
25
Termenul este folosit aici în sensul lui hermetic.
26
Julius Evola, Tradiþia hermeticã, idem, p. 254-255.
27
Conform lui Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã, idem.
PARTEA ÎNTÂI
OCULTAREA
– FENOMEN PRIVILEGIAT AL MISTICII –
1. DELIMITÃRI CONCEPTUALE
ÎN CUPRINSUL FENOMENULUI MISTIC
Is the stair here?

Where’s the stair?
The stair’s right there
But it goes nowhere.
And the abyss? The abyss?
The abyss you can’t miss:
It’s right where you are –
A step down the stair.
Theodore Roethke, The Abyss
Fiind legatã, prin definiþie, de mister (sau tainã), mistica

presupune (re)descoperirea unuia sau mai multor elemente
ocultate. „Obiectul“ spre care se tinde nu este întotdeauna
acelaºi, el variind de la o religie la alta. Existã, astfel, mistici
ºamaniste, specifice culturilor care cred în spirite ºi forþe
ascunse, unde experienþa misticii constã în intrarea în transã
pentru a primi mesaje ºi puteri speciale de la anumite spirite.
Existã, de asemenea, mistici naturale, cum este cazul
budismului tantric, unde termenul de referinþã este natura,
cosmosul, iar obiectivul misticului este depãºirea condiþiei sale
temporale ºi spaþiale pentru a se contopi cu indefinitul material
ºi impersonal al lumii. În ceea ce priveºte religiile care fac
obiectul studiului de faþã, cea mai rãspânditã misticã este cea
teistã, comunã iudaismului, creºtinismului, islamismului ºi
chiar variantei Gita a hinduismului. În aceste cazuri, misticul
tinde sã se uneascã cu Absolutul perceput ca persoanã/fiinþã,
iar relaþia dintre cele douã entitãþi este vie ºi interactivã. Ea
se bazeazã pe concepþia conform cãreia omul este de la
început identic sau unit cu Dumnezeu ºi tot ceea ce trebuie
sã facã este sã conºtientizeze aceastã stare, îndepãrtând
valurile (veºmintele) care îi despart. Mistica teistã este totodatã

extaticã ºi instaticã: misticul se dãruieºte în iubire ºi, în acelaºi
timp, se adunã interiorizându-se ºi eliberându-se de patimi.
Existã însã ºi religii, precum budismul Zen ºi unele variante
hinduiste (Mandukya Upanishad sau Samkya Upanishad), în
care eul este absolutizat, iar lumea fenomenalã este
consideratã iluzie. Aici trãirea misticã este de fapt o interiori-
zare a eului prin concentrare extremã, pentru a se elibera ºi
a simþi unitatea primordialã, pentru a deveni una cu Spiritul
Universal prin dezintegrare ºi pierderea identitãþii individuale.
Mai mult, budismul tibetan dezvoltã teoria misticã a „trecerii
dincolo“. Spre deosebire de celelalte variante ale budismului,
aici experienþa misticului nu are ca scop atingerea stadiului
„cunoaºterii care trece dincolo“, ci „trecerea dincolo de
cunoaºtere“. Este de menþionat, de asemenea, cazul special
al misticii neoplatonice a lui Plotin (secolul al III-lea). Bazatã
pe Triada ierarhizatã ºi impersonalã, formatã din Unul (Binele
Suprem), care emanã Nous-ul (gândirea intuitivã unitã cu
obiectul sãu), care la rândul sãu emanã Sufletul lumii (înlãnþuit
în materie), aceastã misticã urmãreºte unirea cu Unul
(monada) prin renunþarea la lume ºi retragerea în sine.
Mistica este, aºadar, legatã mai mult de trãire decât de
gândire. Nu are legãturã directã cu logica, deºi în general marii
mistici au fost stãpâni pe logicã ºi ºi-au aservit-o folosind-o
din plin. Mistica este, în fond, lipsitã de corporalitate. Oricât
de mare ar fi intensitatea ºi profunzimea contactului cu divinul,
aceastã experienþã are un sens din ce în ce mai puþin delimitat
ºi mai greu de descris, fiindcã, prin natura sa, obiectul sãu
transcende acele categorii de subiect ºi obiect pe care le
presupune orice definiþie. Dar tocmai natura amorfã a „trãirii
mistice“ determinã plasticitatea ei, în principiu nelimitatã.
Orice drum mistic presupune o demolare progresivã a
structurilor din sfera experienþelor care au formã ºi, respectiv,
o construcþie de structuri mistice care însoþesc disoluþia
formelor lumii naturale la diverse niveluri sau stadii ale
conºtiinþei. În majoritatea cazurilor este vorba de configuraþii
de lumini ºi/sau de sunete, care depind de dogma autoritãþii

religioase a comunitãþii din care provine misticul (un budist
nu îl va vedea niciodatã pe Iisus, tot aºa cum un catolic nu îl
va vedea pe profetul Eliahu) ºi care sunt la rândul lor demolate,
în final, în structuri amorfe.
Fiind o „experienþã spiritualã“ – greu, dacã nu chiar
imposibil de definit în termeni obiºnuiþi –, mistica opereazã
cu simboluri. Deºi simbolurile tradiþionale diferã cu fiecare
religie, totuºi existã câteva elemente comune, identificabile
pe majoritatea cãilor urmate de mistici. O astfel de analizã
este însã dificilã datoritã faptului cã este adesea greu de
diferenþiat între simbolurile misticii ºi simbolurile literaturii
mistice. Cum literatura misticã depinde în mare mãsurã de
talentul misticului de a traduce în cuvinte ºi concepte
experienþa pe care a trãit-o, se întâmplã, aºa cum arãta
Gershom Scholem1, vorbind despre cazul concret al cãrþii
Bahir în iudaism, ca expuneri enigmatice sã fie explicate prin
parabole chiar ºi mai de neînþeles decât sintagmele pe care
ar trebui sã le explice. Se ajunge astfel la preponderenþa ºi
natura primarã a simbolurilor faþã de concepte. Deºi gândite
de filosofii evrei ca niºte concepte, noþiunile kabbalistice
precum Shekhinah (prezenþa lui Dumnezeu), Spargerea
Vaselor etc. nu pot fi considerate decât simboluri, susþine
Scholem. Mai mult decât atât, în acest caz, bazatã pe mit,
mistica (reprezentatã prin Kabbalah) devine, la rândul ei,
generatoare de mituri.
O analizã ineditã a acestui fenomen face ºi Lucian Blaga2
în al sãu Curs de filosofia religiei. Deºi preocupat, la rândul
lui, de confuzia dintre misticã, magie ºi mitologie, pe care o
criticã vehement, Blaga reuºeºte sã cadã în capcanã, combi-
nând noþiunile într-un mixtum compositum care nu este totuºi
lipsit de semnificaþii. De fapt, ceea ce-i lipseºte teoriei lui este
sistematizarea pe care o gãsim la Scholem. Totuºi, meritã
amintite câteva dintre argumentele aduse de el pentru
explicarea simbolisticã a misticii. Astfel, Blaga menþioneazã în
primul rând simbolul misticului cãlãtor sau pelerin, care iese
din lumea aceasta ºi pleacã în cãutarea unei lumi superioare.

Pornind de la faptul evident cã þelul oricãrui mistic este unirea
cu divinul, Blaga identificã acest þel nu cu divinul însuºi, ci cu
parabole ale acestuia. El vorbeºte, aºadar, de cãutarea
Sfântului Graal. În mod clar, este vorba de un motiv mistic.
Practic, indiferent de semnificaþia acordatã noþiunii – fie cã este
vorba de cea iudaicã, de piatra preþioasã (smarald) pierdutã
din fruntea lui Lucifer în momentul cãderii în dizgraþie, fie de
cea creºtinã, de potir conþinând sângele lui Iisus –, cãutarea
Sfântului Graal reprezintã de fapt încercarea de regãsire a
eului=Dumnezeu prin punerea „întrebãrii corecte“, prin restau-
rarea ordinii universale. Motivul apare într-adevãr în literatura
misticã, dar nu în experienþa vreunui mistic.
Un alt exemplu interesant îl constituie ajungerea la
Ierusalim. Motivul este des întâlnit în religia iudaicã. De la
urãrile de sãrbãtori ºi pânã la rugãciunile de zi cu zi,
Ierusalimul este þelul spiritual al oricãrui evreu. Deºi cu alte
valenþe, Oraºul Sfânt are semnificaþii profunde ºi pentru
creºtini. În acest context este evident cã, aºa cum arãta Blaga,
pe lângã dorinþa de a ajunge în locurile unde a trãit Mântuitorul,
un pelerinaj la Ierusalim reprezenta în Evul Mediu ºi o
traducere în act simbolic a cãlãtoriei sufletului spre divinitate.
Dar, iarãºi, nici un mistic creºtin nu a cãutat, în experienþa
sa, Ierusalimul. (Interesant este însã faptul cã punctul de
vedere al lui Blaga este valabil în cazul iudaismului. Pornind
de la interpretarea templului ceresc, vãzut în textul 1 Enoh
ca fiind imaginea corespunzãtoare Templului din Ierusalim,
Ira Chernus pledeazã pentru corespondenþa pregãtirilor
misticului merkabah cu pelerinajul ritual la Ierusalim3.) Ca ºi
erosul uman, pe care Blaga îl citeazã ca bazã a noþiunilor
erotice („cãsãtorie“, „mire“, „mireasã“) din creºtinism (ºi chiar
din iudaism), toate acestea sunt de fapt simboluri ale literaturii
mistice, ºi nu ale experienþei mistice în sine.
Aºa cum am menþionat anterior, existã însã ºi simboluri
mistice per se, care pot fi regãsite în toate religiile. Fie cã
este numit Paradesha, la început, ºi Agarttha, dupã ocultare –
în hindusã, Pardes – în ebraicã, Paradis – în limbile occiden-

tale, Omphalos – în greacã, Centrul Lumii apare în fiecare
misticã, reprezentând locul primordial, singurul unde unirea
cu divinul mai este posibilã, dar ale cãrui coordonate omenirea
le-a pierdut. Nici Muntele Polar, Meru – pentru hinduºi, Alborj
– pentru persani, Qaf – pentru islamici, Olimp – pentru greci,
nu este mai accesibil umanitãþii. De aici se naºte importanþa
orientãrii ritualice în cursul experienþei mistice ºi chiar a simplei
rugãciuni, ea fiind preluatã de orice practicã religioasã – în
orice religie rugãciunea se spune cu faþa într-o anumitã
direcþie4. Un alt simbol important este cel al „apelor superioare
ºi inferioare“, reprezentând cele douã planuri – celest ºi
lumesc. Astfel se explicã faptul cã drumul spre „pacea
profundã“ este adesea reprezentat ca o navigare, în special
în creºtinism. (Paradoxul apare în cazul hinduismului Gita,
unde pacea profundã se obþine prin rãzboi, ºi chiar mai ciudat
în islamism, unde se propune rãzboiul „sfânt“.) Mersul pe apã
simbolizeazã dominaþia lumii formelor ºi schimbãrii: Vishnu
se mai numeºte Narayana (Cel-care-merge-pe-apã)5. La rândul
lui, Hristos calcã pe apã, iar în faþa lui Moise Marea Roºie se
desparte pentru a-l lãsa sã treacã.
Foarte important este ºi simbolismul numerelor. Bazatã
pe aritmologie, interpretarea numericã nu are scopul de a
calcula, ci de a dezvãlui structura cosmosului. Numãrul este
vãzut ca o virtute intrinsecã a divinitãþii, în calitatea
ei de sursã a armoniei universale. Unul ca unitate pri-
marã simbolizeazã ºi manifestã ne-creatul, indivizibilul,
ne-manifestatul, neschimbãtorul care se ascunde în spatele
multiplului. Marea Monadã sau Unitatea este ca o diadã
creativã în acþiune. O datã manifestat, principiul primordial
devine dublu, pe de o parte esenþa indivizibilã, pe de altã
parte substanþa manifestatã ºi divizibilã. Monada este
esenþa, iar diada – abilitatea de a reproduce ºi a crea. Unul
este principiul masculin, reprezentând acþiunea, iar Doiul,
obiectul asupra cãruia se exercitã acþiunea – natura, lumea.
Fie cã se numesc Yin ºi Yang, sau Dumnezeu ºi Shekhinah,
sau Dumnezeu ºi Sfântul Duh, cele douã principii se regãsesc

în orice misticã. La fel ºi rezultatul acestei dialectici dintre
activ ºi pasiv, care este crearea lumii. Creaþia este deci
trinitate: divinitatea, manifestarea ºi lumea. Gândirea
hermeticã merge mai departe ºi considerã cã nu numai
numerele, ci ºi secvenþa lor reveleazã structura cosmogonicã.
Orice experienþã misticã duce la prefacerea substanþialã
a omului prin procesul uniunii. Prin iniþiere misticul (re)descoperã
propriile origini existenþiale, care i-au fost pânã acum
ascunse. El se descoperã pe sine ºi, prin îndepãrtarea
neînþelegerilor care l-au þinut departe de Creator, se
înnoieºte. Aceastã transformare a eului are consecinþe în
adâncime, însemnând uneori chiar naºterea unui nou eu.
Misticismul poate fi privit ca fiind în sine mijlocul cardinal
pentru obþinerea transformãrii supreme6 . Din acest punct
de vedere, experienþa misticã este consideratã a fi starea
în care simbolurile ºi structurile dominante de gândire,
comportament ºi expresie sunt legate de transformarea
supremã a eului ºi a lumii, fiind derivate dintr-un sistem cu
componente teoretice, practice ºi sociologice îndreptate în
aceeaºi direcþie – a transformãrii supreme. Este o experienþã
trãitã în context religios ºi interpretatã imediat de cel care a
trãit-o ca o întâlnire cu realitatea divinã supremã într-un mod
direct ºi neraþional, pe un alt plan decât cel al normalitãþii.
Dupã cum arãta ºi Gershom Scholem7, în calitatea lui de
„atins de divin“ misticul este acel om care a avut o experienþã
directã ºi realã a divinului, a ultimei realitãþi, sau care, în orice
caz, a cãutat în mod conºtient sã o atingã. Experienþa aceasta
o poate avea sub forma unei revelaþii bruºte, a unei iluminãri,
sau o poate obþine în urma unor pregãtiri ºi exerciþii îndelungi.
De aici diferenþa între el ºi profet. Cu toate cã pãrerile
specialiºtilor în aceastã privinþã sunt împãrþite, existând multe
cazuri în care misticii au fost, în acelaºi timp, ºi profeþi, totuºi
o distincþie între cele douã noþiuni în mod cert existã. Ea este
însã greu de definit. Dacã în sensul ei originar profeþia
reprezenta o experienþã în cursul cãreia profetul auzea un
mesaj distinct ºi/sau avea o viziune, care nu prezentau

neclaritãþi nici în receptare ºi nici în memoria sa ºi care erau
astfel direct legate de autoritatea religioasã, confirmând-o,
totuºi nu se poate tãgãdui cã, în acest fel, cel în cauzã avea
experienþa nemijlocitã a divinului. Diferenþa ar consta în faptul
cã experienþa misticului este prin natura ei imprecisã,
neconturatã ºi greu de transpus în imagini sau noþiuni
convenþionale. Unio mystica rãmâne indescriptibilã, chiar
dacã lipsa de corporalitate a experienþei misticului este tocmai
impulsul care îl face sã-ºi înþeleagã universul religios ºi valorile
sale. Dacã însã ne raportãm la mistica iudaicã ºi islamicã a
Evului Mediu, constatãm cã diferenþa dintre experienþa
profeticã ºi cea misticã se confundã pânã la identitate,
amândouã constând, în egalã mãsurã, într-o ierarhie de
experienþe ºi revelaþii mistice. Atât pentru profetul evreu8, cât
ºi pentru misticul islamic, mesajul sau viziunea constituie
rãsplata finalã oferitã de divinitate pentru parcurgerea unui
drum iniþiatic, al desãvârºirii spirituale. Acelaºi rezultat este
obþinut pe baze diferite. Mistica islamicã susþine cã omul este
una cu Dumnezeu ºi îl poate atinge dacã Dumnezeu îndepãr-
teazã multitudinea de veºminte care îi desparte. Mistica iudaicã
se bazeazã pe ideea cã este suficientã contemplarea – tãcerea
interioarã ºi aºteptarea în puritate ºi devoþiune – pentru a da
Domnului ocazia sã se manifeste9. În ambele cazuri iluminarea
vine ca un dar minunat, magic, ºi nu ca un efect automat al
exerciþiului mistic.
Una dintre problemele puse de misticã este cea a
contribuþiei simþurilor la perceperea „realitãþii“. Istoria ne aratã
cã, în cursul experienþelor lor, unii mistici ºi-au pãstrat
luciditatea, demonstrând un puternic autocontrol ºi o realã
autocenzurã asupra viziunilor pe care le-au avut. Un mistic
creºtin precum Sfântul Ioan al Crucii (1542-1591) a menþio-
nat în scrierile sale: „Oamenii spirituali înclinã uneori spre
vederea unor apariþii ºi lucruri supranaturale. Ei vãd uneori
forme ºi figuri care aparþin celeilalte vieþi, precum ar fi sfinþii ºi
îngerii, buni sau rãi, sau apariþii minunate de luminã. Ei aud
cuvinte ciudate ºi câteodatã ei vãd pe cei ce le rostesc,

câteodatã însã nu. Uneori ei au senzaþii de miresme dulci, fãrã
sã ºtie de unde vin acestea... Dar chiar dacã asemenea apariþii
pot sã ajungã în adevãr pe cale divinã la simþurile noastre, nu
e voie sã ne încredem în ele ºi nici sã le încurajãm, ci dimpotrivã
trebuie mai curând sã fugim de ele, fãrã de a mai cerceta dacã
sunt bune sau rele. Cãci cu cât ele sunt mai exterioare ºi mai
corporale, cu atât e mai puþin sigur cã ele vin de la Dumnezeu.
E mai firesc ca Dumnezeu sã ni se comunice pe cale spiritualã...
decât prin simþuri, care ascund multã primejdie ºi nãlucire; cãci
simþurile judecã ºi mãsoarã lucrurile spirituale dupã cum ele
simt, câtã vreme spiritul se deosebeºte aºa de mult de lucrurile
spirituale, ca trupul de suflet“10.
La rândul sãu, regele David, cu al sãu „Omul are urechi,
dar nu aude, el are ochi, dar nu vede“, este adesea citat în
mistica iudaicã pentru fundamentarea concepþiei conform
cãreia simþurile sunt înºelãtoare ºi nu trebuie crezute. Un
exemplu în acest sens îl gãsim în teoria rabinului Yehuda
Ashlag (secolul al XX-lea), care susþine cã omul percepe
lucrurile „invers“. Conform Kabbalei, fiecare om vine pe lume
purtând un vãl acoperitor. Acest vãl este constituit din cele
cinci simþuri. ªtiinþa medicalã a demonstrat cã omenirea
foloseºte aproximativ 4% din capacitatea totalã a creierului.
Pornind de la ideea cã cele cinci simþuri constituie tot atâtea
piedici în calea perceperii „corecte“ a realitãþii, concluzia la
care se ajunge este cã simþurile sunt destinate sã perceapã
efectele, dar nu ºi cauzele. Mistica iudaicã ne învaþã cã nu
existã „deodatã“, cã fiecare lucru care se petrece are o
sãmânþã plantatã anterior, la care accesul ne este blocat
tocmai de simþuri.
Aceeaºi opinie o împãrtãºeºte, în cazul taoismului, misticul
Zhuang Zi11: „Cele care ne fac sã ne pierdem darul firii (natura
originarã) sunt cinci: mai întâi cele cinci culori, care nãucesc
ochii ºi-i lasã fãrã vedere; apoi cele cinci sunete, care buimãcesc
urechile ºi le lasã fãrã auz; urmeazã cele cinci mirosuri, care
atacã nasul, îl astupã ºi rãnesc ºi ce se aflã în spatele frunþii;
dupã aceea, cele cinci gusturi, care tulburã gura ºi o sleiesc; în

fine, interesele ºi renunþãrile, care descumpãnesc inima ºi fac
firea omului sã se piardã ca luatã de vânt“.
ªi budismul tibetan porneºte de la ideea cã simþurile noastre
sunt niºte informatori foarte infideli, prea puþin subtili, inapþi sã
ne facã sã percepem substratul ultim al fenomenelor12. Diferenþa
faþã de celelalte mistici constã în convingerea tibetanilor cã
simþurile pot fi educate ºi acuitatea lor – sporitã, ducând la lhag
thog, „vederea perspicace“.
La rândul sãu, un mistic hindus considera cã „simþurile
sunt socotite deasupra [obiectelor lor]; deasupra simþurilor
este simþul intern; deasupra simþului intern este mintea;
deasupra minþii este acesta [Sinele]“13.
Deºi mistica islamicã adoptã o poziþie diferitã în aceastã
privinþã, considerând cã, în dorinþa sa de a se face cunoscut,
Dumnezeu cel inaccesibil se adapteazã, din condescendenþã,
la condiþiile finitului, luând forme ºi moduri accesibile facultãþilor
cognitive posibile în condiþiile acestuia, devenind astfel accesibil
simþurilor14, totuºi ºi aici întâlnim aceeaºi opinie: „Simþurile
trupului sunt nesigure ºi neclare, dar în interior existã un foc
clar, o flacãrã ca Abraham, care reprezintã Alpha ºi Omega“.15
Vedem, aºadar, cã misticul include, de fapt, douã
elemente: modalitatea distinctã de a experimenta sau
conºtientiza ºi reacþia individualã la acea experienþã. Rezultã
foarte clar cã, departe de a fi în sinonimie, experienþa misticã
reprezintã doar una dintre treptele misticismului. De aici, unii
cercetãtori au concluzionat cã studiul acestui fenomen trebuie
sã urmãreascã douã aspecte: punerea în luminã a acelor
atribute care disting conºtienþa misticã de celelalte tipuri de
conºtienþã ºi delimitarea felurilor multiple în care oamenii
reacþioneazã cu gândul ºi fapta la acest tip de experienþã ieºitã
din comun16. Este evident cã, pe lângã semnificaþiile filosofice
ale acestei abordãri, existã în fiecare experienþã misticã
aspecte care þin de domeniul „medical“. Nu ne referim la
viziuni sau la intrarea în transã, ale cãror implicaþii psihiatrice
sunt discutabile, ci la cazurile în care senzaþiile descrise de
mistici ca fiind cele simþite în cursul experienþei lor sunt de

naturã aproape patologicã17. Exemplul cel mai la îndemânã
este cel al Sfintei Teresa d’Avila (1515-1582), care poves-
teºte: „Am vãzut, la stânga mea, un înger în carne ºi oase;
asemenea viziuni nu am decât foarte rar. Chiar când îmi apar
îngeri, se întâmplã fãrã sã-i vãd, cu excepþia acestei viziuni,
despre care vorbesc. În aceastã viziune trebuia, dupã voia
Domnului, sã-l vãd astfel: îngerul nu era mare, ... era foarte
frumos, faþa sa este înflãcãratã, pãrea cã este dintre cei mai
aleºi îngeri, care sunt numai flãcãri; dintre cei pe care îi numim
serafimi. În mâna sa vãzui o lance lungã de aur, ºi pãrea cã
þine pe vârful lãncii o micã flacãrã. ªi atunci mi-a fost ca ºi
cum mi-ar fi strãpuns de câteva ori inima cu lancea, pânã în
mãruntaie, scoþându-le cu lancea afarã, ºi m-a lãsat aprinsã
de mare iubire cãtre Dumnezeu. Durerea a fost aºa de mare,
cã a trebuit sã gem, ºi aºa de peste orice închipuire a fost
dulceaþa, pe care mi-a adus-o aceastã durere violentã, cã nu
mai doream sã fiu scãpatã de ea...“18.
La fel, o altã misticã creºtinã, Angela Foligno (1248-1309),
în dorinþa ei de a renunþa la cele lumeºti, descrie cu o izbitoare
nonºalanþã plãcerea aproape criminalã pe care o are la
moartea mamei, a soþului ºi a copiilor, pe care îi considera
tot atâtea piedici în calea ei spre Dumnezeu. Aºa încât nu este
lipsitã de temei încercarea multor analiºti, de la psihologi ca
Arthur Deikman19 la psihiatri ca David Lukoff20, de a cãuta
explicaþii pentru implicaþiile medicale ale experienþei mistice.
Dacã Kenneth Wapnick, în Mysticism and Schizophrenia21,
susþine cã diferenþa dintre cele douã tipuri de experienþã
constã în pregãtirea procesului respectiv – pe care misticul îl
urmeazã, prin antrenament intens ºi îndelung, de la stadiul
de „trezire a eului“ pânã la desprinderea de lumea socialã ºi
ajungerea la stadiul de „conºtienþã purã, în care nu simte
nimic“, dar la finalul cãruia se reintegreazã în societate, în
timp ce schizofrenicul este copleºit de experienþa sa ºi nu îºi
poate folosi deloc „potenþialul interior“ astfel revelat –,
Deikman propune chiar o teorie a „deautomatizãrii“. Astfel,
el aratã cã, în scopul eficienþei, oamenii opereazã un proces

de selecþie asupra stimulilor exteriori, acordând atenþie unora
ºi ignorându-i pe alþii. În final, acest proces se automatizeazã
pânã în punctul în care devine dificilã recãpãtarea opþiunilor
perceptuale ºi cognitive iniþiale. În aceastã accepþie, expe-
rienþa misticã constã într-o serie de acþiuni menite sã producã
deautomatizarea ºi sã permitã o nouã percepþie. Combinatã
cu o receptivitate mãritã, obþinutã prin „antrenament spiritual“,
aceasta duce la „trezirea la starea de conºtienþã a adevãratei
naturi“. La rândul lui, W.T. Stace22 identificã douã tipuri de
experienþe mistice: „introvertite“ ºi „extrovertite“, cea
extrovertitã fiind „... pe un nivel inferior celei introvertite ...
o tendinþã spre unitate realizatã parþial, pe care cea introvertitã
o completeazã“, iar Ralph W. Hood Jr.23 a creat chiar o scalã
de treizeci ºi douã de elemente pentru mãsurarea experienþei
mistice, în special, dar nu numai, în contextul religios. Iatã
deci cã mistica este încã o terra vergina, care se oferã
nelimitat cercetãrii de orice fel.
Indiferent de context ºi de interpretare, experienþa
misticã, la fel ca ºi procesul de creaþie, este, pânã la urmã, ºi
o formã de cunoaºtere. Chiar dacã este situatã pe un nivel
diferit al conºtienþei faþã de cunoaºterea normalã, ºi oricât
ar fi de subiectivã, ea pare sã aibã un caracter noetic, inefabil,
tranzitoriu ºi pasiv24. Ceea ce face atât de dificilã înþelegerea
realã a fenomenului mistic este faptul cã toate manifestãrile
mistice se petrec în universul mintal, ale cãrui proprietãþi ºi
infinite dimensiuni sunt probabil cele mai provocatoare enigme
cu care se confruntã umanitatea, de la începuturile ei. În fond,
ce altceva sunt „inconºtientul“ ºi „psihicul“, decât echivalentul
modern al ritualurilor ºamanice? Nu este oare cãlãtoria misticã
o intrare în ceea ce oamenii de ºtiinþã numesc convenþional
„a patra dimensiune“?25 Deºi experienþa misticã se obþine prin
exerciþii ºi tehnici specifice, o datã ajuns în „starea de graþie“
misticul nu mai are controlul asupra a ceea ce se întâmplã.
O datã cu creºterea capacitãþii de a recepþiona informaþii atât
din interior, cât ºi din exterior, sensul eului ºi al graniþei dintre
acesta ºi mediul înconjurãtor se extinde ºi se disipeazã pânã

la unirea cu aºa-numitul non-eu. Aceastã stare duce la o
schimbare, adesea permanentã, a relaþiei misticului cu
realitatea palpabilã a obiectelor din jur.
În majoritatea cazurilor, experienþele mistice pornesc de
la meditaþie ºi contemplare, care printr-un exerciþiu regulat pot
duce la reducerea activitãþii mintale, fãcând astfel loc unui nou
tip de percepþie („deautomatizarea“ lui Deikman). Aºa cum este
descris de unii mistici, rezultatul se caracterizeazã prin douã
etape: ajungerea la un stadiu în care, deºi conºtient de cele din
jurul lui, misticul reuºeºte sã-ºi pãstreze, în paralel, starea de
nemiºcare interioarã (stare misticã dualistã), ºi atingerea unei
unitãþi per se a eului conºtient cu obiectele înconjurãtoare, într-o
senzaþie aproape fizicã (stare misticã unitivã)26. Mergând mai
departe, constatãm cã, în funcþie de tipul de meditaþie, existã
douã variante de misticism: apofatic (sau trophotropic27), atunci
când efortul se concentreazã pe golirea minþii ºi nu implicã
limbajul senzorial, ºi catafatic (sau egotropic), atunci când
concentrarea se face pe imagini ºi se bazeazã pe simþuri (viziuni,
impresii auditive, de miros sau chiar de gust).
Nu putem finaliza aceastã abordare a misticii fãrã a
menþiona câteva cuvinte despre Rudolf Steiner, ale cãrui opere
sunt reeditate din ce în ce mai des în ultima vreme. În mod
paradoxal, Steiner este perceput de mulþi ca fiind un mistic, deºi
nici mãcar el însuºi nu s-a considerat a fi unul. Reclamându-se
din filiaþiunea „ºtiinþei spirituale“ sau a unei filosofii „spiritualiste“,
Steiner este de fapt rezultatul firesc al unei evoluþii sinuoase
ºi adesea confuze a concepþiilor mistice, preluate laolaltã ºi
fãrã o realã viziune de ansamblu, de cãtre oameni care au
scos din context diverse aspecte ale misticilor fundamentale
ºi le-au folosit pentru crearea unor sisteme de referinþã proprii.
Ne referim aici la „Order of the Golden Dawn“, grupare
manifest misticã de la sfârºitul secolului trecut, care în realitate
a amestecat informaþii din mistica creºtinã medievalã cu
elemente din cea hindusã, islamicã ºi iudaicã, ºi acelea
preluate prin intermedieri ºi neverificate cu sursele iniþiale,
deºi acestea erau disponibile la data respectivã. Dacã a fãcut

acest lucru voit sau din comoditate este extrem de discutabil.
Este greu de presupus cã un Aleister Crowley nu a ºtiut ce
face atunci când a combinat divinaþia creºtinã medievalã cu
gematria, temurah ºi notarikon iudaice pentru a da naºtere
unui tip de magie neagrã pe care nici una dintre cele douã
surse nu o recunoºtea. Tot aºa, este foarte probabil ca Eliphas
Levi sã fi avut cele mai frumoase intenþii când a învãþat limba
ebraicã ºi a încercat sã readucã în atenþia lumii, în secolul
trecut, teoriile cabalistice ale Evului Mediu. Din pãcate,
rezultatul a fost însã asemãnãtor. Distorsionate datoritã lipsei
unei cercetãri corecte a surselor, operele celor doi (ºi nu
numai) au dat o imagine falsã despre mistica medievalã, foarte
greu de combãtut în condiþiile în care calitatea lor de „ºtiinþã
popularizatã“ le face mai interesante pentru public decât
adevãratele studii ºtiinþifice asupra subiectului.
Moºtenitor, prin intermediul Helenei Blavatsky, celebra
organizatoare a primelor întruniri ale Societãþii Teosofice, al
unor teorii de acest fel, Steiner încearcã sã le dea o nouã
coerenþã. Cum însã nu vrea sã renunþe la nici una dintre
componentele principale, în final nu reuºeºte decât sã le
complice ºi mai tare. Nu vom analiza aceastã problemã, în
sine extrem de complexã. Vom menþiona numai faptul cã în
filosofia lui Steiner misticismul constituie cea de-a cincea
treaptã în ierarhia dispoziþiilor sufletului, care constã în
„cãutarea lãuntricã, dupã ce sufletul s-a liniºtit, pentru a
vedea cum prinde Dumnezeu sã lumineze în suflet“28. Mai
mult, pentru el misticismul poate fi materialist sau idealist.
„Un mistic al materialismului este, de fapt, acela care ºi-a
dezvoltat o sensibilitate deosebit de finã pentru a percepe,
de pildã, starea în care ajunge un om când a consumat o
substanþã sau alta. Este o diferenþã între a consuma sucul
unei plante ºi a consuma sucul altei plante ºi sã aºteptãm
apoi sã vedem ce se petrece în organism. În acest caz, ne
contopim, în trãirea noastrã, cu natura intimã a materiei“,
spune Steiner. „Mistic al idealismului este acela care, înainte
de toate, are, în propriul sãu suflet, posibilitatea de a scoate,

din izvoarele ascunse înãuntru, idealurile omenirii, de a simþi
cã ele sunt divinul interior ºi de a le aduce, ca pe ceva divin,
în faþa sufletului.“ Deºi descrierea prezintã o vagã asemã-
nare cu ºamanismul, sau chiar cu budismul, în care folosirea
halucinogenelor pentru obþinerea stãrii de extaz era obiº-
nuitã, nu pare clar de ce contemplarea felului în care o
substanþã acþioneazã (chiar ºi în sens de vindecare) asupra
organismului uman este vãzutã de Steiner ca o experienþã
misticã. La fel, pare o restricþie a valenþelor mistice conside-
rarea ei ca fiind redusã la regãsirea în interior a idealurilor
omenirii ºi aducerea lor la suprafaþã.
În încheierea acestui capitol putem concluziona, aºadar,
cã mistica, misticul ºi misticismul constituie un domeniu
mult prea vast pentru a putea fi cuprins într-o descriere, oricât
de exhaustivã s-ar dori aceasta ºi oricât de bine documentatã
ar fi ea. Orice încercare de a le defini nu va face decât sã le
limiteze aria valenþelor posibile. De aceea, ceea ce ne
propunem în capitolele urmãtoare ale acestui studiu este doar
o comparaþie limitatã la aspectele esenþiale ale conceptelor care
se regãsesc în misticile religiilor fundamentale ale omenirii.
NOTE
1
Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.
2
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem, p. 208.
3
Aceastã temã este analizatã de Ioan Petru Culianu în Cãlãtorii
în lumea de dincolo, idem. Este vorba de mistica extaticã numitã
ºi „a carului divin“, care constã în inducerea viziunii tronului divin
prin diverse tehnici.
4
Sub diverse nume, aceastã orientare este identificatã de René
Guénon în taoism, creºtinism, islamism, hinduism ºi iudaism
(René Guénon, Le Roi du Monde, Paris, Editions Traditionnelles,
1950).
5
René Guénon, Le Roi du Monde, idem.
6
Robert S. Ellwood Jr., Mysticism and Religion, Englewood
Cliffs, NJ, Prentice-Hall, Inc., 1980, p. 34-35, 29.
7
8
Cazul lui Amos.
9
„Staþi liniºtiþi ºi sã ºtiþi cã Eu sunt Dumnezeu“ (Psalmi 46:10),
„Taci înaintea Domnului ºi aºteaptã-L cu rãbdare“ (Psalmi 37:7).
În Regi 1 18:9, aflat în peºterã, Eliahu îl aude pe Dumnezeu nu
într-un vânt furios, nu în cutremurarea pãmântului ºi nu în foc,
ci cu o voce micã.
10
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem.
11
Lao Zi, Cartea despre Dao ºi Putere, cu ilustrãri din Zhuang
Zi, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993.
12
Alexandra David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane,
Bucureºti, Editura Nemira, 1995.
13
Bhagavad Gita, Editura Informaþia, Bucureºti, 1992.
14
Conform lui Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem.
15
Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, New York: Harper Collins
Publishers, 1995, p. 259.
16
O astfel de încercare a întreprins Jeff Byron Hollenback în
Mysticism: Experience, Response and Empowerment (University
Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 1996), 1-2,
lucrare pe care a împãrþit-o în douã secþiuni: „Mystical Experience:
Its Principal Features and Accomplishments“, în care analizeazã
specificitãþile stãrii de conºtienþã misticã, ºi „How Tradition Shapes
the Mystical Experience and the Mystic’s Response to It“, care
se axeazã pe natura reacþiilor individuale ale misticilor la
experienþele lor neobiºnuite.
17
În fond, ce este nebunia? „A man who is mad is only
somebody who has moved onto a different mental plane“
(Hammond Innes, Levkas Man).
18
19
Deikman împarte experienþa misticã în trei categorii: nepregãtitã
(untrained-sensate), care se poate întâmpla oricui, în împrejurãri
naturale ºi/sau sub influenþa drogurilor – mai aproape de domeniul
psihiatriei; pregãtitã (trained-sensate), care se poate întâmpla celor
ce au cunoºtinþe de religie ºi interpreteazã experienþe prin prisma
ei; ºi transcendentalã (trained-transcendent), care trece dincolo de

senzaþii ºi se poate obþine numai dupã exerciþii de practicã îndelungi
(Deautomatization and the Mystic Experience ºi Bimodal
Consciousness and the Mystic Experience – eseuri).
20
Lukoff porneºte de la premisa cã existã experienþe mistice,
episoade de psihozã, experienþe mistice cu caracteristici de
psihozã ºi dezechilibre de psihozã cu caracteristici mistice; el
explicã faptul cã experienþa misticã cu caracteristici de psihozã
presupune „prezenþa stãrii de psihozã în timpul unei experienþe
esenþialmente religioase“. Cele trei criterii pentru recunoaºterea
celei din urmã ar fi: suprapunerea cu experienþa misticã, rezultat
probabil pozitiv ºi risc minim (The Diagnosis of Mystical
Experience With Psychotic Features – eseu).
21
În Understanding Mysticism, Image Books, Garden City,
1980.
22
Mysticism and Philosophy, Philadelphia, J.B. Lippincott
Company, 1960.
23
The Construction and Preliminary Validation of a Measure
of Reported Mystical Experience, în Journal for the Scientific
Study of Religion, 1975, vol. 14, p. 29-41.
24
William James, The Varieties of Religious Experience, Penguin
Books: Canada, ºi A Suggestion about Mysticism, în Understanding
Mysticism, idem.
25
Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii în lumea de dincolo, idem, p. 52.
26
Robert K.C. Forman, What Does Mysticism Have to Teach Us
about Consciousness? (Program in Religion, Hunter College, CUNY),
JCS, 5, no. 2 (1998), p. 185-210.
27
Termeni propuºi de psihologul Roland Fischer (Robert K.C.
Forman, idem).
28
Rudolf Steiner, Misticã, gând uman, gând cosmic, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureºti, 1997, p. 56.
2. MISTICILE FUNDAMENTALE
2.1. ORIGINI, EVOLUÞII, IMPLICAÞII
We shall not cease from exploration

And the end of our exploring
Will be to arrive where we started
And know the place for the first time.
T.S. Eliot, Little Gidding
„Înþelegerea veritabilã ºi integralã a unei idei depãºeºte

cu mult primul consimþãmânt al inteligenþei, luat prea
adesea drept înþelegere efectivã“, spune Frithjof Schuon în
deschiderea tratatului sãu Despre unitatea transcendentã
a religiilor1. Situându-se în tradiþia creatã de Howard
Hinton2, care a propus ca explicaþie a fenomenului mistic
existenþa unei a patra dimensiuni, Schuon comparã noþi-
unea teoreticã cu viziunea unui obiect, arãtând cã amân-
douã sunt incomplete, vizând doar aspecte – respectiv
puncte de vedere, în cazul noþiunii –, ºi nu întregul. În
încercarea de a avea o vedere mai largã asupra acestora –
vederea completã însemnând, pânã la urmã, identitatea –,
pe plan fizic avem la îndemânã miºcarea, iar pe plan mintal,
„cunoaºterea prin intelect“. Aceastã abordare este, la
rândul ei, mãrginitã, pentru cã, în realitate, capacitatea de
percepþie a omului este limitatã ºi fizic, ºi intelectual. Din
aceastã perspectivã, problema filosofiei constã tocmai în
faptul cã, în oricare dintre variantele ei, limiteazã sensul
experienþei. De aceea, ceea ce au fãcut misticii pentru a
depãºi acest impediment, indiferent dacã erau sau nu ºi
filosofi în acelaºi timp, a fost tocmai ca, pornind de la
conceptele filosofiei, sã meargã mai departe, urmãrind sã
treacã într-un plan superior ei.
Privitã prin prisma calitãþii sale de experienþã a sacrului,

relaþia cu divinitatea este, pânã la urmã, o relaþie de întâlnire.
Aºa cum o descrie Vasile Tonoiu3, ea este „o sintezã a
evenimentului ºi eternitãþii“, sau, citându-l pe Martin Buber,
o relaþie de tipul „Eu-Tu“, a coparticipãrii ºi a reciprocitãþii
prezenþei. În acest fel se recunoaºte sfinþenia a tot ceea ce
ne înconjoarã ºi relaþia noastrã cu fiecare lucru, pe care
încetãm a-l vedea ca pe o identitate separatã ºi îl percepem
ca parte a întregului cãruia îi aparþinem cu toþii.
Este evident cã, pentru mistic, Sacrul este acea prezenþã
singularã care iradiazã prin toate cele trei sfere – a consistenþei
materiale (Cosmos), a afectivitãþii (Eros) ºi a valabilitãþii (Logos) –,
regãsindu-se în toate ºi în fiecare dintre ele. Din punctul de
vedere al misticii, Sacrul transcende, în mod radical, orizonturile
de realitate naturalã ºi umanã accesibile omului prin formele
obiºnuite de experienþã ºi prin activitãþile schematizante ale
gândirii. Este vorba de o experienþã originarã a conºtiinþei, prin
care spiritul omenesc a sesizat diferenþa între ce se reveleazã
a fi real ºi semnificativ ºi fluxul haotic ºi periculos al lucrurilor.
Diferenþa dintre religie ºi misticã devine astfel ºi mai clarã
printr-o comparaþie. Dacã, aºa cum rezultã din analiza lui Vasile
Tonoiu, „evacuând sacrul din Cosmos, iudeo-creºtinismul a
contribuit la neutralizarea (banalizarea) acestuia ºi a fãcut astfel
posibil studiul obiectiv, ºtiinþific al Naturii“, mistica creºtinã
medievalã, pe de altã parte, în varianta sa alchimicã, al cãrei
reprezentant cel mai cunoscut este Paracelsus, s-a folosit din
plin de elementele Naturii pentru a reflecta, codificat, divinul.
Nu în ultimul rând, fiind legatã de mister, mistica include
caracterul de mysterium tremendum, tradus prin „teroare“,
„fior“, „maiestate“ ºi „energie devorantã“, dar ºi fascinaþia,
la care face referire Rudolf Otto4 atunci când introduce
conceptul de „numinos“ pentru a descrie mai corect sacrul.
Calea misticã este, din acest punct de vedere, metoda prin
care se dã sens pozitiv acestor aspecte aparent negative.
Totuºi, nu trebuie sã se înþeleagã de aici cã orice fricã naturalã
poate fi transformatã într-un sentiment mistic.
Se poate spune, aºadar, cã baza misticii se aflã în ceea

ce se numeºte „adevãrata dialecticã a sacrului“: prin însuºi
faptul de a se arãta, sacrul se ascunde. Caracterul aparent
paradoxal al iniþierii constã tocmai în faptul cã ea se ocupã,
în aceeaºi mãsurã, de vizibil ºi de invizibil.
Unul dintre cele mai reprezentative exemple în acest sens
apare la misticii islamici. „Lucrurile ascunse devin vizibile prin
opoziþie. Dar, cum Dumnezeu nu are un opus, El rãmâne
ascuns... Lumina Domnului nu cunoaºte un opus în existenþã,
pentru ca prin intermediul acestuia sã se manifeste“, explicã
Jalaluddin Rumi5. „Dragostea creeazã forme prin separare.
Dar, în momentul întâlnirii, Cel Fãrã Formã îºi aratã faþa ºi
spune: «eu sunt rãdãcina rãdãcinii sobrietãþii ºi intoxicãrii;
frumuseþea pe care o vedeþi în forme este reflectarea mea.
Iatã cã am îndepãrtat vãlurile ºi am etalat frumuseþea fãrã
intermediere. De când aþi devenit atât de legaþi de reflectarea
mea, aþi gãsit puterea de a vedea numai Esenþa».“ La rândul
lui, Abu Sa’id al-Kharraz spune: „Nu l-am cunoscut niciodatã
pe Allah – fie el binecuvântat – altfel decât ca pe o coincidenþã
a opuselor. «El este Primul ºi Ultimul, Vizibilul ºi Ascunsul»
(Coran 57:3)“ (Mawqif 193)6.
ªi misticii iudaici au aceeaºi viziune asupra dublei
dimensiuni a iniþierii. Gershom Scholem7 aratã cã „Dumnezeu
cel care se manifestã prin Sefirot-urile (atributele) sale este
acelaºi cu Dumnezeu cel din credinþele religioase tradiþionale;
în consecinþã, în ciuda complexitãþii implicate de o asemenea
concepþie, emanaþia Sefirot-urilor este un proces care se
desfãºoarã în interiorul lui Dumnezeu însuºi. Dumnezeu cel
ascuns în aspectul Ein Sof ºi Dumnezeu cel manifestat în
emanaþia Sefirot-urilor este unul ºi acelaºi, vãzut din douã
unghiuri diferite“.
În cazul creºtinismului, un exemplu în acest sens apare
la Nicolaus Cusanus8: „Aºadar, fie de-a pururea binecuvântat
Dumnezeu cel care este ascuns de ochii tuturor înþelepþilor
lumii“, ºi la Angela Foligno9: „ ... sufletul vede, cunoaºte, simte
ºi înþelege pe Dumnezeu ca fiind luminã invizibilã, bunãtate
ininteligibilã ºi necunoscutã. Înþelegând, vãzând, cunoscând

ºi simþind pe Dumnezeu, sufletul, dupã posibilitãþile sale, se
desface în el ºi se umple de el prin iubire... Atunci, sufletul
simte ºi posedã dulceaþa lui Dumnezeu mai mult din ceea ce
nu înþelege decât din ceea ce înþelege, mai mult din ceea ce
nu vede decât din ceea ce vede, mai mult din ceea ce nu simte
decât din ceea ce simte, ºi, în cele din urmã, mai mult din
ceea ce nu ºtie decât din ceea ce ºtie [...]. Pornind de la ceea
ce vede, simte ºi ºtie, vede, simte ºi ºtie cã nu poate sã vadã,
sã simtã ºi sã ºtie“.
Nici la misticii hinduºi nu lipseºte relaþia dintre ascuns ºi
revelat. Patanjali spune: „... mintea este... un obiect de
percepþie, ca ºi lumea exterioarã. Atman, adevãratul vãzãtor,
rãmâne necunoscut...“10, iar Sri Ramakrishna11 adaugã:
„[Brahman vãzut cu atribute] este destinat pentru bhaktas
[cei ce urmeazã calea devoþiunii prin iubirea pentru Dumnezeu].
Cu alte cuvinte, un bhakta crede cã Dumnezeu are atribute ºi
se reveleazã omului ca Persoanã, luându-ºi forme. El este cel
care ascultã rugãciunile noastre. Rugãciunile pe care le rosteºti
îi sunt adresate numai Lui. Nu are importanþã dacã îl accepþi
pe Dumnezeu ca având formã sau nu. Este suficient sã simþi
cã Dumnezeu este o Persoanã care ascultã rugãciunile noastre,
care creeazã, prezervã ºi distruge universul, ºi care deþine
puterea infinitã“.
Un punct de vedere asemãnãtor gãsim în mistica taoistã
a lui Lao Zi12:
[...] De aceea spune o vorbã veche:
Calea luminoasã pare-ntunecoasã,
Calea care merge-nainte pare a duce înapoi,
Calea netedã pare a fi plinã de hârtoape,
Puterea superioarã se aseamãnã vãii,
Albul desãvârºit pare-a fi negru,
Puterea cuprinzãtoare pare-a nu fi de-ajuns,
Puterea trainicã pare-a fi slãbiciune,
Adevãrul simplu pare-a fi nestatornic,
Pãtratul cel mare nu are colþuri,

unealta cea mare târziu se-ncheie de fãurit,
Muzica mãreaþã are sunetul slab,
Marea Imagine formã nu are,
Dao se ascunde în nemurire.
ªi totuºi,
Numai Dao se pricepe sã-nceapã
ªi se pricepe sã-mplineascã.
Budismul tibetan propune un model mai complicat. În
condiþiile în care mistica tibetanã porneºte de la concepþia cã
nu existã un „sine“ distinct ºi independent de elementele care
îl alcãtuiesc, ºi cã totul este vacuitate, ascunsul ºi revelatul
pot fi regãsite în formula mai puþin clarã, poate, dar expresivã
pentru punctul de vedere al acestei religii: „Forma este
vacuitate ºi vacuitatea este formã. Vacuitatea nu este altceva
decât formã, iar forma nu este altceva decât vacuitate. În afara
vacuitãþii nu existã formã, iar în afara formei nu existã
vacuitate“ (Nagarjuna)13.
Cum unul dintre scopurile recunoscute ale oricãrei mistici
este acela de a gãsi calea spre eliberarea din lanþurile pe care
le impune existenþa lumeascã, una dintre perspectivele prin
prisma cãrora pot fi comparate cele ºase mistici fundamentale
este cea a cauzalitãþii.
Cea mai interesantã teorie din acest punct de vedere este,
fãrã doar ºi poate, cea a „originilor interdependente“ (sau
doctrina celor douãsprezece cauze), propusã de budismul
tibetan14. Enunþatã într-o singurã frazã, ea ar suna cam aºa:
„Nu existã o producere realã, ci numai interdependenþã“. Este
vorba de legea universalã a instantaneitãþii ºi impermanenþei,
conform cãreia tot ce apare ca rezultat al unui concurs de
elemente trebuie sã se dezagrege atunci când se manifestã
alte cauze decât cele care au dus la constituirea compusului.
Conform tradiþiei, ultimele cuvinte ale lui Buddha cãtre discipolii
sãi au fost: „Tot ce e produs, compus, e perisabil“. Ceea ce
încearcã sã exprime teoria originilor interdependente este
simplul fapt cã e necesarã existenþa trecãtoare a anumitor
fenomene pentru ca un alt fenomen sã capete existenþã. Acest

lucru este valabil în toate planurile, atât în microcosmos, cât ºi
în macrocosmos, în infinitul mic ºi în infinitul mare. Mai mult
decât atât, originile interdependente nu constituie o serie de
incidente ce survin în jurul unei fiinþe care ar exista în afara
lor. Fiecare fiinþã este Lanþul originilor interdependente, în
aceeaºi mãsurã în care tot el este ºi universul, cãci în afara
activitãþii sale nu existã nici fiinþã ºi nici univers.
Deºi porneºte de la o concepþie filosoficã a lumii complet
diferitã, prin acceptarea faptului cã ignoranþa face parte din
fiinþa noastrã ºi cã ceea ce o alimenteazã este activitatea fizicã
ºi mintalã, budismul tibetan se apropie de hinduismul Gita,
fiind de acord cã „nimeni, niciodatã, nu stã, mãcar o clipã,
fãrã sã sãvârºeascã fapte, cãci sãvârºeºte fapte fãrã sã vrea,
prin Tendinþele nãscute din Naturã“ (Bhagavad Gita 3:5).
Factorii determinanþi din acest punct de vedere sunt simþurile,
care, producând percepþii ºi senzaþii, ne înºalã ºi duc la apariþia
unor construcþii mintale numite de tibetani „îmbinãri“. Prin ele
se conferã un fel de realitate iluzorie lumii, pe care în acest
fel o creãm, considerând-o exterioarã, când de fapt ea emanã
din noi înºine ºi existã în noi în perfectã dependenþã de iluzia
cãreia îi suntem pradã. Sprijinindu-se una pe alta, ignoranþa,
dorinþa ºi actul determinã revoluþia lanþului în chiar mintea
noastrã. Pasul cel mai important îl face misticul atunci când
înþelege faptul cã, dacã este lanþul, atunci este ºi creatorul
lui. „Te cunosc, constructor al edificiului, de-acum înainte nu
vei mai construi“ (Dhammapada, 154).
Hinduismul propune, la rândul sãu, un determinism
specific. În concepþia brahmanicã existenþa este ciclicã atât
la nivel macrocosmic, cât ºi la nivel microcosmic. Dupã
moarte, sufletul pãrãseºte trupul ºi se reîncarneazã într-un
alt trup, într-un proces continuu – samsara. Dar, o datã cu
noua naºtere, insul preia încãrcãtura faptelor sale anterioare,
din viaþa precedentã – karma. Lanþul cauzal este deci explicat
prin legea karmicã. Potrivit acesteia, omul este aºa cum se
face el însuºi. Eliberarea din acest ciclu – moksha – este
posibilã numai prin apropierea de divinitate. O datã ce a

traversat marea pasiunilor, misticul se uneºte cu Tranchilitatea
ºi posedã Sinele în toatã plenitudinea sa. Prin renunþarea la
cele lumeºti ºi la rezultatul faptelor sale, misticul face posibilã
ieºirea din lanþul cauzal.
Mistica taoistã propune teoria concordanþei acþiunii
ºi reacþiunii. Prin intermediul binomului Yin-Yang, în care
polaritãþile inverse se reunesc pe baza logicii duale a
coexistenþei ºi alternanþei, se demonstreazã cã existenþa
ºi nonexistenþa, pozitivul ºi negativul, identitatea ºi dife-
renþa, continuul ºi discontinuul, masculinul ºi femininul sunt
inseparabile, determinându-se reciproc într-o ciclicitate
infinitã. Opoziþia este doar aparentã ºi relativã, iar soluþia
stã în distrugerea distincþiilor ºi descãtuºarea energiei, ch’i.
În aceastã situaþie, misticul încearcã sã iasã din lanþul
cauzal prin inversarea procesului generãrii ºi întoarcerea
de la multiplicitatea lucrurilor la simplitatea originarã,
t’ai-chi sau hun-tun.15
Mistica iudaicã cunoaºte ºi ea doctrina interconexiunii,
deºi aici este explicatã, aºa cum este firesc, printr-o altã teorie,
nu mai puþin interesantã. În acest caz legea cauzei ºi efectului
este legatã intrinsec de legea ascunsului ºi revelatului. Orice
manifestare fizicã a unui lucru este rezultatul unei cauze ce
pare ascunsã datoritã viziunii fragmentate pe care o are omul
asupra realitãþii, accesul complet fiindu-i blocat de simþuri. Din
acest punct de vedere, timpul este vãzut ca fiind iluzia care
creeazã distanþa dintre cauzã ºi efect. Aceastã distanþã ne
împiedicã sã percepem interconexiunea dintre evenimentele
care se petrec în viaþa noastrã, deºi ea este întotdeauna acolo.
Cu alte cuvinte, nimic nu este întâmplãtor, tot ceea ce se
întâmplã se întâmplã datoritã unui motiv. Oricât de accidental
ar pãrea un eveniment, el are întotdeauna o cauzã ascunsã
undeva în „trecut“. Haosul nu este decât incapacitatea noastrã
de a relaþiona incidentele de azi cu faptele anterioare.
În ceea ce o priveºte, mistica islamicã apreciazã lumea
ºi nu înclinã spre dispreþuirea asceticã a vieþii. Pornind de la
concepþia cã Dumnezeu se doreºte revelat, calea misticã

constã, de fapt, în încercarea de a-l cunoaºte prin iluminare,
ºi nu prin abandonarea celor lumeºti. Aºa cum subliniazã
Lucian Blaga în Cursul de filosofia religiei, islamismul se
caracterizeazã printr-un anume activism, promovând ideea
rãzboiului sfânt, dar, implicit, ºi pe cea a jertfei eroice pentru
alþii. Aºadar, islamismul nu propune o teorie specificã a lanþului
cauzal ºi nici o cale proprie pentru ieºirea din acesta, în sensul
strict al noþiunii.
O interesantã combinaþie de elemente propune mistica
creºtinã. Existã aici ideea solitudinii (isihasmul), amintind de
hinduismul yoghic, a îndumnezeirii („Dumnezeu s-a fãcut om
pentru ca oamenii sã poatã deveni Dumnezei“, citeazã
Vladimir Lossky în Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit),
ce seamãnã cu cea din gândirea iudaicã ºi chiar cu cea a
determinãrii de tip karmic – suma faptelor din cursul vieþii îl
duce pe om spre Raiul mântuirii sau spre Iadul damnãrii.
Totuºi, spre deosebire de iudaism (unde eventuala pedeapsã
dureazã pânã la un an) ºi de hinduism (unde prin renunþarea
la rezultatul faptelor se pot rãscumpãra greºelile din vieþile
anterioare), creºtinismul nu prevede posibilitatea ieºirii din
Iad, fiind, din acest punct de vedere, extrem de restrictiv (deºi
propune, în schimb, practica iertãrii pãcatelor în timpul vieþii,
prin diverse metode). Unica reþetã a ieºirii din lanþul cauzal
este aici intrarea în Rai. Dar în aceste condiþii ar fi o exagerare
sã spunem cã ea este deschisã tuturor.
2.2. TIPURI DE ABORDARE:

CATAFATIC ªI/SAU APOFATIC
Do I dare
Disturb the universe?
In a minute there is time
For decisions and revisions
Which a minute will reverse.
T.S. Eliot, The Dry Salvages
În orice religie, fie cã are un caracter deschis, precum

creºtinismul, sau iniþiatic, precum budismul tibetan, descrierea
divinului începe prin atribute afirmative, care sã-l facã pe
Dumnezeu accesibil omului obiºnuit. Mistica intervine acolo
unde începe cãutarea a ceea ce este dincolo de aparenþã,
unde se încearcã înþelegerea superioarã ºi revelarea a ceea
ce este ascuns. Este evident cã, din acest punct de vedere,
practic toate misticile pleacã de la conºtientizarea faptului
aparent paradoxal cã divinitatea ESTE totul ºi, în acelaºi timp,
NU ESTE nimic. Încercarea de a împãca cele douã aspecte
ale acestui fenomen într-o explicaþie acceptabilã o gãsim la
mai toþi misticii.
Pentru exemplificare îl putem cita pe Dionisie Areopagitul:
„Dar pentru ce spun în general cã, pornind de la afirmaþiile
dumnezeieºti, ajungem la negaþia dumnezeiascã a celor din
urmã? Fiindcã vrem sã vedem pe Cel mai presus de orice
afirmaþie din ceea ce îi este mai înrudit, trebuie sã pornim de
la cele dintâi afirmaþii de bazã, trebuie sã negãm cele care
sunt cele mai strãine de El“. „Afirmaþiile se atribuie în mod
propriu lui Dumnezeu [fiindcã este]; aºa sunt de pildã Cel ce
este, viaþa, lumina ºi celelalte; iar negaþiile, câte se neagã ca
strãine lui Dumnezeu, ca de pildã cã Dumnezeu nu e trup sau
suflet, nici ceva din cele cunoscute sau contemplate prin
înþelegere.“16 Dar aceasta este viziunea uºor forþatã a unui
om care, deºi se simte pãtruns de sentimentul mistic, nu
doreºte sã iasã din tiparele dogmei religioase în care a fost
educat. Desigur, existã ºi cazul opus. Budismul s-a nãscut

pentru cã Buddha nu a fost satisfãcut de ceea ce i-a oferit
doctrina hinduistã ºi a propus negarea sinelui ca mijloc pentru
unificarea cu divinul manifestat în tot ceea ce existã.
Pentru împãcarea negaþiei cu afirmaþia, Lao Zi propune,
la rândul lui, un misticism combinat: nu refugierea din lume
în principiul impersonal, ci regãsirea lui Tao în naturã, prin
trãirea cu lumina lui în sine.
Coranul spune: „Dumnezeu este lumina cerului ºi a
pãmântului“, dar Jalaluddin Rumi remarca: „Dumnezeu a
creat suferinþa ºi durerea pentru ca bucuria inimii sã se poatã
manifesta prin opusul ei. Astfel, lucrurile ascunse devin vizibile
prin opusul lor. Dar, cum Dumnezeu nu are opus, El rãmâne
ascuns... Lumina lui Dumnezeu nu are opus în existenþã,
pentru ca prin opusul ei sã se poatã manifesta“.17
ªi în hinduism Brahman este totul (aºa cum reiese din
Upanishadele vechi, care, în susþinerea identitãþii dintre
sinele omului ºi Dumnezeu, aratã: „Cu adevãrat Brahman este
întreagã aceastã lume... Spiritul este natura sa, respiraþia este
trupul sãu, eterul este sinele sãu. Atoteficient este el,
atoatedoritor, atoatemirositor, atoategustãtor, cuprinzând în
sine lumea, fãrã cuvânt, netulburat... acesta este Atman al
meu, înãuntrul inimii, mai mic decât un grãunte de orez...
acesta este Atman al meu, mai mare decât pãmântul, mai
mare decât cerul, mai mare decât toate lumile“18), iar lumea
e doar maya, manifestarea iluzorie a lui Brahman19.
Iar în iudaism Dumnezeu „afirmã“, în Torah: „Eu sunt“,
dar în mistica iudaicã toate calitãþile îi sunt descrise prin negaþii.
Abordarea catafaticã apare deci în toate cele ºase religii
fundamentale la care face referire studiul de faþã, dar numai
ca explicaþie accesibilã omului obiºnuit ºi, respectiv, ca punct
de plecare al misticilor. Ea constituie de fapt aparenþa, pe care
misticii se luptã sã o lase în urmã pentru a ajunge la esenþã.
Treptele încercãrii lor de a descifra ceea ce este ascuns îi
conduc pânã la urmã la o abordare apofaticã20. În tratatul
lui Despre teologia misticã, Dionisie Areopagitul menþioneazã
clar superioritatea teologiei apofatice faþã de cea catafaticã.

Mai mult, el pune semnul egalitãþii între calea apofaticã ºi
teologia misticã, arãtând cã, prin definiþie, mistica este
apofaticã21. Scopul oricãrei experienþe mistice este tocmai
depãºirea a ceea ce este, pentru a se ajunge la ceea ce nu
este: perceptibil, vizibil, cognoscibil ºi deci accesibil tuturor.
În final, cercul se închide prin faptul cã, prin experienþa sa,
misticul încearcã sã afle CEVA despre divinitatea pe care o
cautã. De aceea, ni se pare mai relevant din punctul de vedere
al acestui studiu sã urmãrim în cadrul fiecãrei religii abordarea
apofaticã, ea reprezentând, de fapt, premisa experienþei
mistice. În unele cazuri baza catafaticã a demersului este
evidentã, în altele se poate doar subînþelege.
Din aceastã perspectivã, dintre toate, exemplul cel mai
interesant îl reprezintã, fãrã îndoialã, misticismul budist, care
propune varianta dublã „este ºi nu este“. Buddha predicã
simultan cã „lumea este eternã ºi cã lumea nu este eternã,
cã lumea este finitã ºi cã ea este infinitã, cã trupul ºi sufletul
sunt identice ºi cã ele nu sunt identice, cã arhatul existã dupã
moarte, cã arhatul nu existã dupã moarte, cã el nici existã,
nici nu existã...“, negând deopotrivã tezele ºi antitezele ºi
proclamându-se „liber de orice teorie“.22 Evoluþia ulterioarã a
budismului a dus la apariþia unor variante specifice. Astfel,
budismul Zen pãstreazã tradiþia „nici, nici“. În Bodhidharma
gãsim urmãtoarea menþiune: „... aceastã «stare» [...] nu a trãit
sau a murit, apãrut sau dispãrut, crescut sau scãzut vreodatã.
Nu este purã sau impurã, bunã sau rea, trecutã sau viitoare.
Nu este adevãratã sau falsã. Nu este masculinã sau femininã.
Nu apare ca un cãlugãr sau ca un laic, ca un bãtrân sau ca un
novice, ca un învãþat sau ca un prost, ca un buddha sau ca
un muritor. Nu luptã pentru nici o realizare ºi nu suferã nici o
karma. Nu are putere sau formã. Este ca spaþiul. Nu-l poþi
poseda ºi nu-l poþi pierde [...]. Numai cei înþelepþi cunosc
aceastã stare, numitã natura dharma, numitã eliberare. Nici
viaþa, nici moartea nu pot restrânge aceastã stare. Nimic nu
poate. Ea este, de asemenea, numitã Tathagata cea de
neoprit, Incomprehensibilul, Eul Sacru, Nemuritorul, Marele

Înþelept. Numele sale variazã, dar nu ºi esenþa ei“.23
Pe de altã parte, budismul tibetan dezvoltã o abordare
clar apofaticã. Dudjom Rinpoche spune despre natura lui
Buddha: „Nici un cuvânt nu o poate descrie/ Nici un exemplu
nu o poate indica/ Samsara nu o face mai rea/ Nirvana nu o
face mai bunã/ Nu s-a nãscut niciodatã/ Nu a încetat niciodatã/
Nu a fost niciodatã eliberatã/ Nu a fost niciodatã eludatã/ Nu
a existat niciodatã/ Nu a fost niciodatã nonexistentã/ Nu are
nici un fel de limite/ Nu poate fi categorisitã în nici un fel“.24
Prin contrast, misticii hinduºi aduc în discuþie varianta
„ºi, ºi“. Bhagavad Gita menþioneazã: „supremul Brahman, fãrã
de început, despre care se spune cã nu este nici Fiinþã, nici
Nefiinþã [...] pãrând a avea însuºirile tuturor simþurilor, el este
lipsit [totuºi] de toate simþurile; este desprins ºi susþine totul;
lipsit de Tendinþe, are [totuºi] parte de Tendinþe. Înãuntrul ºi în
afara fiinþelor, miºcãtor ºi nemiºcãtor, este de necunoscut din
cauza subtilitãþii [sale]; când este aproape, este departe.
Neîmpãrþit, sãlãºluieºte în fiinþe ca ºi cum [ar fi] împãrþit; el
trebuie cunoscut drept cel ce susþine fiinþele, drept cel ce le
distruge, drept cel ce le creeazã. I se spune strãlucirea
strãlucirilor, cel de dincolo de tenebre, Cunoaºtere ºi obiect al
Cunoaºterii; cel ce se dobândeºte prin cunoaºtere, cel ce stã
în inima Totului“ (13:12-17). Acelaºi tip de abordare îl gãsim
la Vasishtha25: „Nu face nimic ºi totuºi a modelat universul. Deºi
susþine întregul univers, nu face absolut nimic. Nici o substanþã
nu este diferitã de el ºi totuºi el nu este substanþã; deºi este
non-substanþã, el este prezent în toate substanþele. Cosmosul
este trupul lui ºi totuºi el nu are trup... acea conºtiinþã infinitã
este ºi nu este. Este chiar ºi ceea ce nu este. Toate aceste
afirmaþii despre ceea ce este ºi nu este sunt bazate pe logicã,
iar conºtiinþa infinitã depãºeºte adevãrul ºi logica“.
Misticismul creºtin nu face nici el excepþie. Misticii
creºtini au adoptat ºi ei poziþia apofaticã faþã de existenþa lui
Dumnezeu. Nicolaus Cusanus concluzioneazã cã „Dumnezeu
nu este ceva anume... Dumnezeu este deasupra noþiunii de
nimic ºi deasupra noþiunii de ceva... Dumnezeu nu poate fi
numit «aºa» mai degrabã decât «altfel» [...] nici Dumnezeu ºi
nici numele Sãu nu va putea fi gãsit în lumea tuturor
creaturilor [...]. Dumnezeu se sustrage oricãrui concept ºi nu
se poate afirma cã El ar fi ceva anume. Fiindcã ceea ce nu
are caracteristicile unei creaturi nu poate fi gãsit în lumea
creaturilor. Ceea ce nu a fost creat nu poate fi gãsit în lumea
celor create... ªi chiar dacã [...] cele create sunt ceea ce sunt
prin intermediul a ceea ce nu a fost creat, pentru cã acesta
din urmã nu a fost creat, este necunoscut în lumea celor
create“. 26 La rândul lui, Meister Eckhart spune despre
Dumnezeu cã este „deasupra existenþei: este o nonexistenþã
deasupra existenþei. De aceea Sf. Augustin remarca: «Cel mai
bun lucru pe care îl putem spune despre Dumnezeu este sã
pãstrãm tãcerea în ce îl priveºte, din înþelepciunea adâncurilor
interioare». Pãstraþi tãcerea, aºadar, ºi nu pãlãvrãgiþi despre
Dumnezeu, cãci vorbind despre el minþiþi ºi comiteþi un pãcat.
Dacã doriþi sã fiþi perfecþi ºi sã nu pãcãtuiþi, atunci nu vorbiþi
despre Dumnezeu. De asemenea, nu încercaþi sã înþelegeþi
ceea ce este legat de Dumnezeu, fiindcã Dumnezeu este
deasupra oricãrei înþelegeri. Un înþelept spune: Dacã aº avea
un Dumnezeu pe care l-aº înþelege, nu l-aº privi ca pe
Dumnezeu. Dacã înþelegi ceva despre el, atunci el nu se aflã
în ceea ce ai înþeles, iar prin înþelegerea unui aspect al lui, de
fapt intri pe tãrâmul ignoranþei...“27. Totuºi, tot la Nicolaus
Cusanus28 gãsim ºi o viziune aparent catafaticã, ce subliniazã,
în realitate, caracterul apofatic al misticii creºtine: „... numele
afirmative pe care i le atribuim lui Dumnezeu i se aplicã într-un
mod infinit diminuat ... numele afirmative se aplicã în funcþie
de puterea infinitã a lui Dumnezeu în relaþia cu cele create“.
O viziune asemãnãtoare gãsim în mistica taoistã a lui
Lao Zi, care aratã:
Dao care poate fi rostit
nu este eternul Dao,
numele care poate fi numit
nu este eternul nume:
fãrã nume,
este obârºia Cerului ºi pãmântului, nume având,
este mama celor zece mii de lucruri.
Astfel,
Întru totul lipsit de dorinþã,
Îi poþi controla ascunziºurile,
Iar întru totul aflat în dorinþã,
Îi poþi contempla înfãþiºãrile.
Acestea douã laolaltã apar, însã diferit sunt numite:
Împreunã se cheamã misteriosul.
Mai misterios decât misteriosul –
Poartã cãtre toate ascunziºurile.29
Aceeaºi concepþie apare ºi în Despre identitatea lucrurilor
a lui Zhuang Zi: „Marele Dao nu poate fi numit. O discuþie
perfectã nu foloseºte vorbele. Marea omenie nu e omenie (cel
care este cu adevãrat omenos nu îºi aratã omenia sau nu e
pãrtinitor). [...] Calea luminoasã nu e adevãrata cale (Dao
explicat ºi definit nu este adevãratul Dao). O discuþie în care
sunt folosite vorbele nu ajunge la adevãr. Omenia arãtatã în
fiecare zi (manifestarea constantã a omeniei sau pãrtinirea)
nu-ºi împlineºte rostul“.30
Am lãsat în mod voit la urmã mistica islamicã ºi pe cea
iudaicã, datoritã faptului cã în amândouã apare un caracter
dublu, cu vagi valenþe catafatice. Astfel, pornind de la premisa
cã Dumnezeu a creat lumea pentru cã vrea sã se facã
accesibil, se poate spune cã în misticismul islamic lumea
ca manifestare a lui Dumnezeu are un accent de afirmare31.
Aceastã abordare se regãseºte foarte bine în întrebarea „Cum
îl recunoºti pe Dumnezeu?“ ºi în rãspunsul pe care l-a dat Abu
Asa’id al-Kharraz32: „Prin faptul cã El este coincidentia
oppositorum“. Aceasta s-ar traduce prin faptul cã întregul
univers al lumilor este, în acelaºi timp, El ºi non-El (huwa la
huwa). Dumnezeu manifestat în forme este, în acelaºi timp,
El însuºi ºi altceva decât El însuºi, fiindcã prin manifestare El
devine limitatul fãrã limite, vizibilul ce nu poate fi vãzut.
Aceastã manifestare nu este nici perceptibilã ºi nici verificabilã
prin facultãþile senzoriale; raþiunea discursivã o respinge. Ea
este perceptibilã numai prin Imaginaþia Activã (Hadrat
al-Khayal...), atunci când aceasta din urmã dominã percepþiile
senzoriale ale omului, în vise sau, chiar mai bine, în starea
de veghe. Pe scurt, este nevoie de percepþia misticã (dhawq).
Sau, aºa cum arãta ‘Abd al-Kader, „Allah este în Sine fiinþã ºi
non-fiinþã, existenþã ºi non-existenþã. El este în acelaºi timp
ceea ce desemnãm prin noþiunea de fiinþã absolutã ºi
non-fiinþã absolutã, sau fiinþã relativã ºi non-fiinþã relativã...
Toate aceste atribute se referã numai la Dumnezeu, cãci nu
existã nimic pe care sã-l putem percepe, cunoaºte, scrie sau
rosti care sã nu fie El“ (Mawqif 287), ºi, parafrazând, „Allah
nu este nici asta, nici cealaltã“ (Mawqif 30)33. Un alt exemplu
excelent despre viziunea islamicã asupra divinitãþii îl constituie
exprimarea lui Ahmad Ibn ’Ata’Allah: „... gnoza lui Dumnezeu
se aflã între lipsa de moderaþie, care atribuie caracteristici
umane lui Dumnezeu, ºi neglijenþã, care neagã lui Dumnezeu
orice atribute... Adevãrul se gãseºte în echilibrul dintre cele
douã extreme“. „El este Primul ºi Ultimul, cel din afarã ºi cel
dinlãuntru, cunoscãtor al tuturor lucrurilor.“34
La rândul lui, misticismul iudaic prezintã ºi el aceastã
particularitate specialã. Deºi, aºa cum este firesc, porneºte de
la aceeaºi idee a imposibilitãþii umanitãþii de a percepe esenþa
lui Dumnezeu, existã ºi în cazul iudaismului un vag ºi aparent
caracter pozitiv (citeºte „catafatic“). Dupã cum aratã Daniel
Matt35, „adevãrata esenþã a lui Dumnezeu nu poate fi pãtrunsã
decât de Dumnezeu însuºi [...]. Orice este vizibil ºi orice poate
fi perceput cu gândul este mãrginit. Orice este mãrginit, este
finit. Orice este finit, nu este nediferenþiat. În sens invers,
nemãrginitul este numit Ein Sof, Infinit. Este nediferenþierea
absolutã în unicitatea sa perfectã ºi neschimbãtoare...“.
Aºadar, Dumnezeu este indefinibil, dar existã ceva care se
poate spune despre El, cã ESTE. „Eu sunt cel ce sunt“, spune
Domnul în Tanach (Ieºirea, 3:14), enumerând substantive
precum Viaþa, Adevãrul, Lumina etc. La rândul lui, Gershom
Scholem36 completeazã: „Ein Sof este perfecþiunea absolutã,
în care nu existã distincþii ºi diferenþieri, ºi nici chiar voliþie, dupã
unii. Nu se reveleazã într-o formã care sã facã posibilã

cunoaºterea naturii sale, ºi nu este accesibil nici gândului celui
mai intim... al contemplatorului. ªi mai îndrãzneþ este conceptul
de ayin sau afisah («nimic», «nimicitate»), ca prim pas al
manifestãrii lui Ein Sof. În esenþã, aceastã nimicitate este
bariera cu care se confruntã intelectul uman atunci când ajunge
la limita capacitãþii sale. Cu alte cuvinte, este o afirmaþie
subiectivã conform cãreia existã o lume pe care nici o fiinþã
creatã nu o poate înþelege intelectual ºi care de aceea nu poate
fi definitã decât ca «nimicitate»“.
NOTE
1
Frithjof Schuon, Despre unitatea transcendentã a religiilor,
Editura Humanitas, Bucureºti, 1994, p. 27.
2
Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii în lumea de dincolo, idem, p. 52.
3
Vasile Tonoiu, Hermeneutici existenþiale ºi deconstrucþii
explicative ale „sacrului“, în Raþiune ºi credinþã, Bucureºti,
Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1988.
4
Aºa cum apare în Cursul de filosofia religiei al lui Lucian
Blaga, idem.
5
Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The Spiritual
Teachings of Rumi, Albany, New York, State University of New
York Press, 1983, p. 49.
6
‘Abd al-Kader, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, Albany,
New York, State University of New York Press, 1995, p. 111.
7
Gershom Scholem, Kabbalah, Jerusalem: Keter Publishing
House Jerusalem Ltd., 1974, p. 98.
8
Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1997, p. 213.
9
Angela of Foligno, Angela of Foligno: Complete Works,
Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1993, p. 294.
10
Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How to
Know God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, New York: New
American Library, 1953, p. 12.
11
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, New York,
Ramakrishna-Vivekananda Center, 1942, 1948, 1958, p. 209-210.
12
Lao Zi, Cartea despre Dao ºi Putere, cu ilustrãri din Zhuang Zi,
idem.
13
Alexandra David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane, idem,
p. 94. Fãrã a face o paralelã de identitate, nu putem sã nu remarcãm
foarte interesanta asemãnare dintre vacuitatea tibetanã, Tao
chinezesc ºi Ein Sof-ul iudaic. Nu ne referim aici numai la faptul
cã toate au fost cel mai adesea greºit înþelese, interpretate ºi, în
final, traduse în analizele occidentale prin „neant“, ci ºi la
evidentele caracteristici comune ale acestor trei concepte. Pe de
altã parte, dacã existã o bazã pentru a considera cã regãsim o
noþiune oarecum comparabilã ºi în hinduism, unde lui Brahman i
se atribuie ºi (dar nu numai) calificativul sunyata (echivalent cu
vacuitatea), conceptul lipseºte cu desãvârºire din creºtinism ºi
islamism (nu trebuie confundat cu caracterul necreat al divinitãþii
ºi nici cu conceptul de creaþie ex nihilo). Faptul este cel puþin
paradoxal, dacã ne amintim cã ambele religii îºi au bazele în iudaism.
14
Aºa cum este redatã ºi explicatã de Alexandra David-Neel în
Tainele învãþãturilor tibetane, idem, p. 45-48. Este vorba de
Ignoranþã, Samskara (alcãtuiri mintale), Conºtiinþã-cunoaºtere,
Nume ºi Formã (corporalitate-gândire), Sfera simþurilor (simþurile
ºi obiectul lor, mintea – consideratã al ºaselea simþ), Contact,
Senzaþie, Dorinþã-sete, Prehensiune, Existenþã (devenire), Naºtere,
Bãtrâneþe-moarte.
15
Michael Saso, Buddhist and Taoist Notions of Transcendence,
în Buddhist and Taoist Studies, ed. de Michael Saso ºi David W.
Chippell (1977, University Press of Hawaii), p. 11.
16
Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia,
Bucureºti, 1996.
17
Teachings of Rumi, idem, p. 49.
18
The Upanishads, Tomales, CA: Nilgiri Press, 1987.
19
Însuºi termenul de Brahman aduce în discuþie o problemã
interesantã: dacã, aºa cum arãta Lucian Blaga în Cursul de
filosofia religiei, Brahman a reprezentat iniþial „cuvântul magic“
folosit de preoþii hinduºi în ritualurile religioase, pentru a ajunge

în final sã denumeascã divinitatea, el a identificat în acelaºi timp
ºi pe iniþiaþii practicanþi ai hinduismului, fãcând din ei mai mult
decât niºte simpli mijlocitori între oamenii obiºnuiþi ºi divinitate,
ridicându-i la rangul de „om divin“, o datã cu apariþia cãruia s-a
creat o nouã treaptã în apropierea de Dumnezeu.
20
Deºi nu fac obiectul prezentului studiu, totuºi meritã menþionat
faptul cã existã ºi mistici cu un caracter preponderent catafatic.
Vom aminti numai exemplul zoroastrismului, în care divinitatea
supremã, Ahura Mazda (Pahlavi-Ohrmazd), traductibil prin
„Dumnezeul cel Înþelept“, este vãzutã ca fiind binele, creatorul lumii
ºi al tuturor lucrurilor, inclusiv al oamenilor. Lui i se opune Anghra
Mainyu (Pahlavi-Ahriman), traductibil prin „Spiritul Distructiv“,
întruparea rãului ºi creator al tuturor relelor. Bãtãlia cosmicã dintre
bine ºi rãu va duce în final la distrugerea rãului.
21
Aºa cum arãta Vladimir Lossky în Teologia misticã a Bisericii
de Rãsãrit, idem, p. 59.
22
Mircea Eliade & Ioan Petru Culianu, Dicþionar al religiilor,
Editura Humanitas, Bucureºti, 1993, p. 68.
23
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, New York:
North Point Press, 1987, p. 21-23.
24
Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,
New York: Harper Collins Publishers, Inc., 1993, p. 49.
25
Vasishtha’s Yoga, Albany, N.Y., State University of New York
Press, 1993, p. 377-378.
26
Writings, idem, p. 211-213.
27
Meister Eckhart, Meister Eckhart: Selected Writings, New
York: Penguin Books USA, Inc., 1994, p. 236-237.
28
Writings, idem, p. 122.
29
Zi, idem.
30
Zi, idem.
31
Aºa cum într-adevãr a subliniat Lucian Blaga, în Cursul de
filosofia religiei, idem.
32
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn
‘Arabi, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1969,
p. 188-189.
33
‘Abd al-Kader, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, idem,
p. 85, 78.
34
Ahmad Ibn ‘Ata’Allah, The Key to Salvation: A Sufi Manual
of Invocation, Cambridge: The Islamic Texts Society, 1996,
p. 162, 182.
35
Daniel C. Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish
Mysticism, New York: Harper Collins Publishers, 1995, p. 81, 29.
36
Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 89, 94.
3. DEFININD INDEFINIBILUL
There are three most mystical unions; two

natures in one person; three persons in
one nature; one soul in two bodies. For
though indeed they are really divided, yet
they are so united, as they seem but one,
and make rather a duality than two
distinct souls.
Sir Thomas Browne, Religio Medici
Fiecare misticã propune o viziune proprie asupra lumii

ca manifestare a lui Dumnezeu. Aºa, de pildã, în budismul
tibetan existenþa este definitã prin teoria vacuitãþii. Sunt
enumerate astfel optsprezece forme ale vacuitãþii, care
reprezintã tot atâtea atribute ale realitãþii absolute spre
care se îndreaptã paºii misticului – vacuitate interioarã,
vacuitate exterioarã, vacuitate interioarã ºi exterioarã,
vacuitate vacua, mare vacuitate, vacuitate compusã,
vacuitate necompusã, vacuitate în sens absolut, vacuitate
infinitã (în timp ºi spaþiu), vacuitate fãrã început ºi fãrã
sfârºit, vacuitate înglobând totul, vacuitate prin sine,
vacuitate de toate lucrurile (lipsitã de tot), vacuitate
neimaginarã (sau neimaginatã), vacuitate de caracter
propriu (fãrã semne caracteristice), vacuitate de proprietãþi,
vacuitate lipsitã de propria-i substanþã, vacuitatea substan-
þei (lipsitã de virtuþi eficiente)1.
La rândul lui, misticismul hindus vede lumea simþitã a
multiplicitãþii fenomenale ca un vãl iluzoriu – maya – produs
de Brahman pentru a se acoperi. În spatele acestei multiplicitãþi
iluzorii se ascunde unicitatea realã a fiinþei impersonale a
divinitãþii. Brahman este astfel suma contrariilor, iar unul dintre
atributele sale este vacuitatea.
Misticismul taoist introduce conceptul de Tao (Dao),

definit ca lege a schimbãrii ºi alternanþei celor douã principii
complementare, yin ºi yang, dar ºi ca „formã fãrã de formã,
imagine a nefiinþãrii, nedesluºitã ºi obscurã ºi conþinând în
sine prototipurile ºi esenþele tuturor lucrurilor“.2
Pornind de la ideea cã procesul care, în creaþie, se
îndreaptã aparent în exteriorul lui Dumnezeu nu este altceva
decât partea exotericã a aceluiaºi proces care se întâmplã,
în ultimã instanþã, înlãuntrul Lui, misticismul iudaic identificã
zece atribute ale divinitãþii, numite Sefirot – Keter (coroana),
Hokhmah (înþelepciunea), Binah (inteligenþa), Gedullah
(mãreþia) sau Hesed (bunãtatea/mila), Gevurah (puterea/
rigoarea), Tiferet (frumuseþea), Netzach (victoria), Hod (gloria),
Yesod (temelia) ºi Malkhut (regatul). În spatele acestei
aparente multiplicitãþi se aflã unicitatea arborelui sefirotic.
O variantã opusã propune misticismul creºtin, prin
concepþia de creaþie ex nihilo. Aici actul creaþiei este vãzut
ca o lucrare a voinþei (pusã în contrast cu firea), având loc
în afara lui Dumnezeu, care aºazã neantul alãturi de
plinãtatea Sa.3 Aºa apare distincþia dintre fiinþa lui Dumnezeu
(vãzut ca Treime) sau natura Sa propriu-zisã – inaccesibilã,
incognoscibilã, necomunicabilã – ºi energiile sau lucrãrile
dumnezeieºti, prin care El se comunicã ºi se dãruieºte.
Prin contrast, misticismul islamic se bazeazã pe concepþia
stratificãrii existenþei, cel mai adânc strat fiind substanþa divinã.
Exact invers decât în cazul hinduismului brahmanic, realitatea
este vãzutã ca fiind formatã dintr-o serie de veºminte pe care
divinitatea le îmbracã pentru a se face vizibilã. Teoria emana-
þionistã a celor zece Intelecte aduce foarte mult, în mod
nesurprinzãtor, cu cele zece Sefirot-uri iudaice.
Aºadar, se observã cã, indiferent de felul în care este
vãzut obiectul divin ºi imaginat modul în care se poate petrece
unirea cu acesta, fie cã este vorba de disiparea eului ºi
„trecerea dincolo“ prin inacþiune, drum direct ºi iluminare
instantanee4, sau de regãsirea eului primordial cu accesarea
universului emanaþiei prin vizualizarea culorilor5, în toate cele
ºase mistici fundamentale la care se raporteazã analiza de

faþã se regãsesc trei elemente comune ce caracterizeazã
realitatea absolutã spre care tinde misticul: faptul cã aceastã
realitate este necreatã, omniprezentã ºi incognoscibilã.
Împrumutând conceptele filosofiei, putem spune cã regãsim
aici atributele Unului. De fapt, indiferent de religie ºi
indiferent dacã le numesc ca atare sau doar implicit,
preocuparea tuturor misticilor este sã analizeze relaþia dintre
divinitatea vãzutã ca Unu ºi lumea vãzutã ca manifestare a
acesteia, sub forma Multiplului. În fond, orice demers mistic
se constituie din douã componente: încercarea de a ajunge
de la Multiplu la Unu ºi efortul de a determina manifestarea
sau dezvãluirea Unului în Multiplu. Fireºte, trecerea dintre cele
douã planuri ºi relaþia dintre cele douã regimuri poate cunoaºte
forme specifice fiecãrei religii ºi chiar fiecãrui mistic în parte,
tot aºa cum cãutarea Unului se poate face prin eliminarea
Multiplului sau prin cufundarea în el, în funcþie de felul cum
sunt interpretate cele douã concepte, de la caz la caz. De
aceea, ne propunem ca, pentru început, sã urmãrim numai
felul cum sunt redate atributele Unului la diverºi mistici.
3.1. CARACTERUL NECREAT AL DIVINITÃÞII
Far or forgot to me is near,

Shadow and sunlight are the same.
The vanished gods to me appear,
And one to me are shame and fame.
Ralph Waldo Emerson, Brahma
Urmãrind redarea caracterului necreat al divinitãþii în

budismul Zen, unul dintre cele mai reprezentative exemple
îl gãsim în analiza fãcutã de Dennis Genpo Merzel6 asupra
cãrþii Verses on the Faith Mind, din care citãm: „Aceste forme
diverse au dimensiuni ºi aspecte diferite, ºi totuºi au o singurã
esenþã... A realiza aceastã esenþã Unicã înseamnã a te
elibera... Cel de-al ªaselea Patriarh a numit-o «esenþã a minþii»

... Aici, cel de-al Treilea Patriarh o numeºte «esenþa atemporalã
a sinelui». Bankei a numit-o «mintea nenãscutã a lui Buddha».
Toate aceste denumiri se referã la acelaºi lucru: la natura
budistã, la adevãratul sine. Aceastã esenþã nu este nãscutã
ºi nu poate muri niciodatã. Existenþa ei este eternã. Unii o
numesc energie, alþii o numesc spirit. Dar ce este, de fapt?
Nimeni nu ºtie. Orice concept am folosi pentru a o descrie nu
va putea constitui decât o analogie...“
ªi în budismul tibetan se reflectã caracterul necreat
al acelui Unu spre care tinde misticul în cursul experienþei sale.
Aºa cum arãta Alexandra David-Neel7, pornind de la crezul
budist exprimat în douã fraze: „toate compusele sunt
impermanente“ ºi „toate lucrurile sunt lipsite de ego (atman:
„eu“ sau suflet)“, ceea ce urmãreºte de fapt misticul tibetan
este trecerea dincolo de Cunoaºtere prin negarea eului, adicã
prin îndepãrtarea elementelor constitutive care formeazã
ceea ce numim om, munte etc.
Pentru cazul misticismului hindus, un citat reprezentativ
în aceastã privinþã gãsim în Upanishade: „Sinele suprem nici
nu se naºte ºi nici nu moare. Nu poate fi ars, miºcat, înþepat,
tãiat, sau uscat. Situat deasupra oricãror atribute, Sinele
suprem este martorul etern, întotdeauna pur, indivizibil ºi
necompus, mult deasupra oricãror simþuri ºi a oricãrui eu...
El este omniprezent, deasupra oricãrui gând, fãrã acþiune în
lumea exterioarã ºi fãrã acþiune în lumea interioarã. Detaºat
de ceea ce este exterior ºi de ceea ce este interior, acest Sine
suprem purificã tot ce este impur“ (Atma Up. 3). „Deºi toate
galaxiile se nasc din el, El nu are formã ºi determinare“
(Tejabindu Up. 6) 8. Un model asemãnãtor apare la Sri
Ramakrishna: „Jainiºtii au convingerea absolutã cã numai
Brahman este real, iar lumea este iluzorie. Toate aceste nume
ºi forme sunt iluzie, ca un vis. Ceea ce este Brahman nu poate
descris. Nu se poate spune nici mãcar cã Brahman este o
Persoanã, aºa cum cred jainiºtii, adepþi ai filosofiei Vedanta“.
„Gândiþi-vã la Brahman, Existenþa-Cunoaºterea-Beatitudinea
Absolutã, ca la un ocean fãrã þãrm. Prin influenþa rãcoroasã

a iubirii lui bhakta, în unele locuri apa este transformatã în
blocuri de gheaþã. Cu alte cuvinte, din când în când Dumnezeu
ia diverse forme în faþa celor ce-l iubesc ºi li se aratã acestora
ca Persoanã. Dar, o datã cu ridicarea Soarelui Cunoaºterii,
blocurile de gheaþã se topesc. Atunci omul nu mai simte cã
Dumnezeu este o Persoanã, ºi nici nu mai vede formele lui
Dumnezeu. Ceea ce este El nu poate fi descris. Cine sã-l
descrie? Cel care ar încerca sã o facã ar dispãrea, fiindcã nu
ºi-ar mai regãsi identitatea proprie.“9
Dintre misticii islamici care au analizat caracterul necreat
al Unului îl amintim pe Jalaluddin Rumi10: „Aceastã Unicitate se
aflã în partea opusã descrierilor ºi stãrilor. În spaþiul de joc al
limbajului nu intrã decât dualitatea“. „Atributele Tale nu pot fi
înþelese de cei simpli fãrã analogie, iar analogia alimenteazã
ideea greºitã a asemãnãrii Tale cu cele create.“ „Frumuseþea
Formei Nevãzute este deasupra oricãrei descrieri – împrumutã
o mie de ochi iluminaþi, împrumutã!“ La rândul sãu, ’Abd
al-Kader11 menþioneazã: „Ne-manifestatul absolut nu poate fi
descris prin nici o expresie care l-ar limita, separa sau include.
Totuºi, orice aluzie se referã numai la El, orice definire îl
identificã ºi El este în acelaºi timp Manifestat ºi Ne-manifestat“
(Mawqif 132).
În ceea ce-i priveºte pe misticii creºtini, unul dintre autorii
reprezentativi din acest punct de vedere este Grigorie din
Nazianz, care scrie despre Iisus, sub titlul „Întruparea celui
Necreat“: „O, apariþie nouã; o, conjuncturã specialã; cel care
Existã prin Sine se întrupeazã, cel Necreat se creeazã, Ceea
ce nu poate fi conþinut este conþinut... ªi Cel ce oferã bogãþii
sãrãceºte, fiindcã îºi asumã sãrãcia cãrnii mele, ca eu sã îmi
pot asuma bogãþia Dumnezeirii sale“ (Oraþie 38:13). „Cel ce
este astãzi Om a fost odatã Nesfârºitul. Ceea ce a fost continuã
sã fie; iarã ceea ce nu a fost a devenit. La început a fost fãrã
cauzã; cãci care este cauza lui Dumnezeu? Dar apoi pentru o
cauzã s-a nãscut. ªi acea cauzã este ca tu sã poþi fi salvat ...
prin asta ... A luat asupra Lui natura ta mai densã... Natura
Lui inferioarã, Umanitatea, s-a îndumnezeit, pentru cã era unitã
cu Dumnezeu, ºi a devenit O singurã Persoanã, [...] natura lui
superioarã a prevalat aºa încât ºi eu sã mã pot îndumnezei tot
aºa cum El s-a transformat în Om“ (Oraþie 29:19, 20).12
În cuvintele lui Nicolaus Cusanus13, aceastã viziune este redatã
astfel: „Dumnezeu este deci esenþa unicã ºi cea mai simplã a
întregului univers...“ ºi „Esenþa tuturor esenþelor este fiecare
esenþã în aºa fel încât este toate esenþele la un loc ºi nici una
dintre ele în mod individual...“, sau „Dumnezeu nu este rãdãcina
contradicþiei, ci simplitatea însãºi dinaintea oricãrei rãdãcini...“
Pentru a exemplifica viziunea misticilor taoiºti asupra
calitãþii necreate a Unului, putem apela la Hua Hu Ching a
lui Lao Tzu14: „Cele numite s-au nãscut din cele nenumite...
cele care existã se trag din non-existent... lumea descriptibilã
emaneazã dintr-o sursã indescriptibilã“. „Dacã pleci în
cãutarea Dumnezeului Creator, te vei întoarce cu mâna goalã.
Sursa universului este în final incognoscibilã, un mare râu
invizibil curgând la infinit printr-o vale lungã ºi fertilã. Tãcut ºi
necreat, el creeazã toate lucrurile.“ Aceastã viziune poate fi
completatã cu un citat din Tao Te Ching:
Uitã-te, nu poate fi vãzut – este dincolo de formã.
Ascultã, nu poate fi auzit – este dincolo de sunet.
Prinde-l, nu poate fi þinut – este intangibil.
Toate acestea trei sunt indefinibile;
De aceea sunt unite într-una singurã (Tao).15
Mai mult, în Hua Hu Ching Lao Tzu adaugã:
Tao dã naºtere Unului.
Unul dã naºtere la yin ºi yang.
Yin ºi yang dau naºtere la toate cele ce sunt...
Întregul complet este întregul complet.
ªi tot aºa este orice parte a întregului complet...
Dar nu încerca sã înþelegi ºi sã armonizezi
ºi sã faci, din toate, Unul.
Universul este deja o unitate armonioasã;
nu trebuie decât sã o realizezi16.
În cazul iudaismului, aceastã concepþie este exprimatã

cel mai clar de misticul Isaac Luria17: „Înaintea celor Patru
Lumi, nu exista decât Nesfârºitul, în Forma «El este Unul ºi
Numele Lui este Unul», într-o minunatã unitate ascunsã... [Nici
chiar Îngerii] nu au o concepþie a Nesfârºitului, binecuvântat
fie El. Nu existã intelect creat care sã-l poatã concepe, întrucât
El nu are nici loc, nici limitã ºi nici nume“. La rândul sãu,
Yehuda L. Ashlag subliniazã: „... toate numele ºi apelativele
discutate în înþelepciunea Kabbalei privesc numai Lumina
nãscutã din substanþa Creatorului, ºi nu substanþa însãºi,
pentru cã în realitate nu existã expresie nici a cuvântului ºi
nici a gândului care sã poatã reda substanþa Lui. [...] Astfel,
acest Gând Unic al Creatorului este în acelaºi timp: cel care
face totul, substanþa tuturor acþiunilor, instrumentul ºi efortul,
cel care atinge scopul, perfecþiunea ºi rãsplata aºteptatã de
cele create“. Un alt mare mistic evreu, Nahmanide, citat de
acelaºi Gershom Scholem18, explicã: „adevãratul sens al
textului [creatio ex nihilo] este cã toate lucrurile au apãrut
din nimicitatea absolutã a lui Dumnezeu“. În încheiere, dar
nu în ultimul rând, mai menþionãm un citat din Cartea
Slavonicã a lui Enoch: „Am vãzut mãsura înãlþimii lui
Dumnezeu, fãrã dimensiune ºi fãrã formã, care nu are
sfârºit“ (13:8).
Putem conchide, aºadar, cã toate cele ºase mistici
fundamentale acordã realitãþii absolute, divinitãþii, ºi deci
Unului, un caracter neschimbãtor, fãrã început ºi fãrã sfârºit,
imaterial, infinit ºi transcendent.
3.2. CARACTERUL OMNIPREZENT AL DIVINITÃÞII
They reckon ill who leave me out

When me they fly I am the wings
I am the doubter and the doubt
And I the hymn the Brahmin sings.
Pentru exemplificarea acestei concepþii în cazul budismului

tibetan, un citat relevant apare la Sogyal Rinpoche19: „în noi, ºi
în toate fiinþele vii, natura lui Buddha este în mod fundamental
esenþa cea mai intimã...“.
Pentru hinduism, reprezentativã din aceastã perspectivã
este Bhagavad Gita: „Aºa cum un rezervor nu este de mare
folos când întreaga þarã este inundatã, tot aºa scripturile aduc
puþin folos omului iluminat care îl vede pe Dumnezeu peste
tot“ (BG 2:46). „La capãtul mai multor renaºteri, înþeleptul
cautã refugiu în mine, vãzându-mã peste tot ºi în toate. Astfel
de suflete mari sunt rare“ (BG 7:19). „[Cei care urmeazã calea
înþelepciunii spirituale] vãd cã acolo unde este Unul, acel Unu
sunt eu [Dumnezeu]; acolo unde sunt mulþi, toþi sunt eu; ei
îmi vãd chipul peste tot“ (BG 9:15). „Aducerea ofrandei este
Brahman; ofranda fãcutã este Brahman. Brahman sacrificã
ofranda în focul lui Brahman. Brahman este atins de cei care
îl vãd pe Brahman în orice acþiune“ (BG 4:24) 20. ªi Sri
Ramakrishna aduce argumente în sprijinul acestei viziuni:
„În calitatea lui de Conºtiinþã, [Dumnezeu] este prezent în
întregul univers al vieþuitoarelor ºi non-vieþuitoarelor“.21 Nu în
ultimul rând, în Upanishade gãsim: „Mediteazã ºi realizeazã
cã aceastã lume este umplutã de prezenþa lui Dumnezeu“
(Shvetashvatara Up. 1:12). „Tu eºti supremul Brahman, infinit
ºi totuºi ascuns în inima tuturor creaturilor. Tu eºti prezent în
toate“ (Shvetashvatara Up. 3:7).22
În cazul islamismului, omniprezenþa divinitãþii o gãsim
exprimatã în mistica lui Ahmad Ibn ’Ata’Allah: „...persistã în
acea invocare pânã când unitatea lumii se va însuma pentru
tine într-o singurã sferã, astfel încât cu ochiul inimii nu vei mai
vedea în cele douã lumi decât Unitatea“; „... în toate existã
un semn care aratã Unitatea Lui“.23 Abu Bakr Muhammad ibn
al-’Arabi spune ºi el: „Orice numim altfel decât Dumnezeu,
tot ceea ce numim univers, este legat de Fiinþa Divinã ca
umbra de om. Lumea este umbra lui Dumnezeu... Umbra este
în acelaºi timp Dumnezeu ºi altceva decât Dumnezeu. Tot
ceea ce percepem este Fiinþa Divinã în manifestãrile eterne
ale posibilitãþilor“24. Iar Jalaluddin Rumi adaugã: „Toate
creaturile, ziua ºi noaptea, sunt manifestãri ale lui Dumnezeu.
Unele ºtiu ce fac ºi sunt conºtiente de manifestarea lor, altele
nu sunt conºtiente. Dar, indiferent de aceasta, manifestarea
lui Dumnezeu este confirmatã“25. „Dumnezeul unic ºi-a
manifestat prezenþa în toate cele ºase direcþii celor cu ochii
iluminaþi. Orice animal sau plantã au în faþã, ei contempleazã
grãdinile Frumuseþii Divine. De aceea El le-a spus: Oriunde
vã întoarceþi, vedeþi Faþa Lui (Coran 2:115).“26
Parabole asemãnãtoare ale omniprezenþei divinului gãsim
ºi la misticii creºtini, de la Apostolii Pavel („este un singur
Dumnezeu ºi Tatã al tuturor, care este peste toþi, prin toþi, ºi în
noi toþi“ – Epistola cãtre Efeseni 4:6) ºi Luca („ca ei sã caute
pe Dumnezeu ºi, bâjbâind, sã-l gãseascã, mãcar cã nu este
departe de fiecare dintre noi. Cãci în El avem viaþa, miºcarea
ºi fiinþa...“ – Faptele Apostolilor 17:27-28) ºi pânã la misticii
„consacraþi“. În Oraþiile sale Grigorie din Nazianz (329-390 e.n.)
spune: „ªi El este numit Cuvântul, pentru cã este legat de Tatã
precum Cuvântul de Minte; [...] ªi dacã cineva spune cã I-a fost
dat acest Nume pentru cã El existã în toate cele ce sunt, nu
greºeºte“ (Oraþie 30:20).27 ªi Nicolaus Cusanus explicã:
„Dumnezeu include creaþia, fiindcã prin Dumnezeu toate
lucrurile sunt Dumnezeu. În acelaºi timp Dumnezeu reprezintã
creaþia în diversitatea ei, pentru cã Dumnezeu se regãseºte în
diverse lucruri tot aºa cum adevãrul se regãseºte într-o
imagine“; „... cãutaþi pe Dumnezeu cu osârdie, cãci pe
Dumnezeu, care este peste tot, este imposibil sã nu-l gãseºti
dacã îl cauþi aºa cum trebuie... Pe Dumnezeu îl cãutãm aºa
cum trebuie atunci când, respectând numele Domnului,

mergem cu lauda Lui pânã la limita puterii naturii noastre
umane“.28 Tot la Nicolaus Cusanus mai gãsim: „Posse însãºi
(adicã Dumnezeu în Potenþa sa Nelimitatã) se manifestã în toate
aºa cum posse (potenþialul) lui Aristotel se manifestã în cãrþile
lui, nu [se poate spune] cã acestea îl redau perfect, deºi o carte
poate fi mai bunã decât alta, ci cã aceste cãrþi au fost scrise
numai pentru ca mintea lui sã aibã posibilitatea de a se revela...
Pentru cã mintea sigurã este ca o carte intelectualã care vede
în ea însãºi intenþia autorului (Dumnezeu)“.
Nici din misticismul taoist nu lipseºte referirea la omni-
prezenþa lui Tao. În Hua Hu Ching29 al lui Lao Tzu citim: „[Tao]
este întotdeauna prezent ºi întotdeauna disponibil... Dacã vrei
sã trãiascã în tine, îl vei vedea peste tot, chiar ºi în cele mai
obiºnuite lucruri“. „Lumile ºi particulele, trupurile ºi fiinþele,
timpul ºi spaþiul: toate sunt manifestãri tranzitorii ale lui Tao.“
În cazul iudaismului, Tanachul face prima remarcã
despre acest lucru: „Unde mã voi duce departe de Duhul Tãu?
ªi unde voi fugi departe de Faþa Ta? Dacã mã voi sui în ceruri,
Tu eºti acolo; dacã îmi voi face patul în Locuinþa Morþilor,
iatã-te ºi acolo; dacã voi lua aripile zorilor ºi mã voi duce sã
locuiesc la marginea mãrii, ºi acolo mâna Ta mã va conduce
ºi dreapta Ta mã va þine“ (Psalmi 139:7-10). ªi Moses de
Leon, în cartea sa, Sefer ha-Rimmon, spune cã adevãrata
esenþã a lui Dumnezeu este „deasupra ºi dedesubt, în cer
ºi pe pãmânt, ºi nu este existenþã alta decât a Lui“. În
variantele târzii ale Zoharului, una dintre cãrþile de bazã
ale misticismului iudaic, (în Ra’aya Meheimna ºi Tikkunim)
se menþioneazã: dacã Dumnezeu stã departe de lume, el
este în acelaºi timp în interiorul ei („El este în aceeaºi mãsurã
afarã ºi înãuntru“) ºi El „umple totul ºi determinã totul“; totuºi
aceastã imanenþã nu ar justifica o viziune personalistã ºi
teistã asupra Lui. „Fiecare fiinþã are o existenþã secundarã
proprie, separatã de Dumnezeu, dar aceasta dispare în faþa
privirii pãtrunzãtoare a misticului care descoperã unitatea
esenþei din spatele ei“, explicã Gershom Scholem.30
O descriere detaliatã a semnificaþiei termenilor kabbalistici

referitori la Unitatea divinului o face Yehuda Ashlag31: „Vechii
kabbaliºti [se referã la] «Ehad, Yahid, Myuhad», «Unul, Singurul,
Puternicul». «Ehad» semnificã faptul cã Dumnezeu este prezent
în mod egal în toate lumile. «Yahid» înseamnã cã totul se naºte
din El, ºi, deºi apare în faþa noastrã în multiplicitatea sa de
abundenþã, în El, în Sursã, totul este unitate, în însãºi Substanþa
Lui. Toatã abundenþa vine din Singura Origine în care nu se pot
discerne diferenþe. Astfel, având Abundenþa Raiului ca Sursã,
nu poate fi definit. «Myuhad» se traduce prin faptul cã, deºi în
cursul Creaþiei se petrec multe lucruri, Puterea Unicã este cea
care le realizeazã pe toate. În final, toate aceste acþiuni multiple
sunt reduse la Faza Unicã prin care sunt înglodate în Unitatea
Lui...“ Aceeaºi concepþie este exprimatã ºi de Maimonide, prin
cuvintele: „El ºtie, El e ceea ce este cunoscut ºi el este
Cunoaºterea“. „Nu existã substanþã în lume, nici din cele pe care
le percepem prin simþuri ºi nici din cele pe care le concepem cu
mintea, care sã nu fie cuprinsã în Creator. Totul emanã de la El.
De aceea, chiar ºi ceea ce vedem ca fiind contrar Lui sau diferit
de El constituie doar o singurã Substanþã unificatã.“
Aºadar, prin caracterul omniprezent al divinului, recunoscut
ca atare de toate misticile, respectiv prin transcendenþa care
„coboarã“, se poate identifica, de fapt, prezenþa Unului în Multiplu.
3.3. CARACTERUL INCOGNOSCIBIL AL DIVINITÃÞII
If the red slayer thinks he slays

Or if the slain thinks he is slain
They know not well the subtle ways
I keep and pass and turn again.
O definiþie originalã a caracterului incognoscibil al Unului o

gãsim, în cazul budismului tibetan, în Dhammapada: „Prostul
acumuleazã cunoºtinþe spre propriul lui dezavantaj. Cunoaºterea
îi distruge puþinul pe care îl posedã ºi îl stricã la cap“.32
ªi budismul Zen abordeazã acest subiect, în Bodhi-

dharma33: „Dacã ºtii cã totul vine din minte, nu te ataºa. O datã
ce te raportezi la ceva, nu mai eºti conºtient. Dar, în momentul
când îþi vezi propria naturã, întregul Canon devine doar o poveste.
Miile de sutra ºi shatra ale sale nu fac decât sã limpezeascã
mintea. Înþelegerea vine la mijlocul frazei. La ce bun doctrinele?
Adevãrul suprem este dincolo de cuvinte. Doctrinele sunt cuvinte.
Nu sunt Calea. Calea nu cunoaºte cuvinte. Cuvintele sunt iluzii...
Nu te agãþa de aparenþe, ºi vei strãpunge toate barierele...“
„Dacã îþi poþi vedea propria naturã, nu ai nevoie sã citeºti sutre
sau sã invoci pe Buddha. Erudiþia ºi cunoaºterea nu sunt numai
inutile, dar îþi ºi întunecã conºtienþa. Doctrinele sunt fãcute numai
ca sã îþi dea mãsura minþii. O datã ce îþi vezi mintea, de ce sã
mai dai atenþie doctrinelor?“
Un exemplu excelent al viziunii mistice asupra imposi-
bilitãþii cunoaºterii divinitãþii gãsim în hinduism, la Sri
Ramakrishna34: „Ce câºtigã oamenii încercând sã raþioneze
asupra cuvintelor din scripturi? Ah, proºtii de ei! Se omoarã
raþionând despre Cale. Dar nu pornesc niciodatã pe ea. Ce
pãcat!“ „O razã de luminã de la Zeiþa Înþelepciunii uimeºte o
mie de savanþi.“ „[Dumnezeu] este, fãrã îndoialã, de necunoscut
de cãtre mintea obiºnuitã, dar poate fi cunoscut de cãtre mintea
purã. Mintea ºi intelectul devin pure în momentul când sunt
eliberate de orice fel de ataºare...“ Upanishadele35 comple-
teazã: „Ignorantul crede cã Sinele poate fi cunoscut prin intelect,
dar iluminatul ºtie cã el este dincolo de dualitatea cunoscãtorului
ºi a cunoscutului“ (Kena Up. 2:3). „Strãlucitor, dar ascuns,
Sinele sãlãºluieºte în inimã. Tot ce miºcã, rãsuflã, se deschide
ºi se închide trãieºte în Sine. Sinele este sursa iubirii ºi poate
fi cunoscut prin iubire, dar nu ºi prin raþiune. El este scopul
vieþii. Atinge acest scop!“ (Mundaka Up., Partea 2, 2:1). Chiar
ºi Patanjali36 adaugã: „... mintea este ... un obiect de percepþie
ca ºi lumea exterioarã. Atman (sufletul), adevãratul clarvãzãtor,
rãmâne necunoscut...“.
ªi misticii islamici dau dovadã de ingeniozitate în
explicaþiile pe care le propun cu privire la cunoaºterea lui
Dumnezeu. În scrierile lui Ahmad Ibn ‘Ata’Allah37 se poate citi:

„[Imam al-Ghazali] Dumnezeu este mult prea mare pentru
ca simþurile sã-l poatã percepe, sau pentru ca logica ºi raþiunea
sã poatã pãtrunde în adâncimile Maiestãþii Sale, sau pentru
ca oricine altcineva decât El Însuºi sã-L poatã cunoaºte. Pânã
la urmã, nimeni nu-l cunoaºte pe Dumnezeu în afarã de
Dumnezeu însuºi. Cea mai înaltã treaptã a cunoaºterii pe care
o pot atinge slujitorii Sãi este realizarea faptului cã adevãrata
cunoaºtere gnosticã a lui Dumnezeu le este inaccesibilã. Mai
mult decât atât, nimeni nu poate concepe întreaga semnificaþie
a acestui adevãr, cu excepþia unui Profet sau a unui sfânt drept
(siddiq). Profetul s-a exprimat clar spunând: Nu pot enumera
cãile de a-Þi aduce laude; Tu eºti aºa cum Te-ai descris pe
Tine însuþi. Iar sfântul drept spune: Incapacitatea de a atinge
starea de conºtienþã reprezintã conºtienþa“. Jalaluddin Rumi
aratã, la rândul lui: „În timp ce teologii mormãie ºi bat câmpii
despre necesitatea ºi libera alegere, cel care iubeºte ºi cel
iubit se atrag ºi se întrepãtrund“. „Aceastã încrengãturã
intelectualã te þine învãluit în orbire.“38 „Marii savanþi ai
timpului împart firul în patru în toate ºtiinþele. Au acumulat
cunoaºterea totalã ºi stãpânirea completã asupra lucrurilor
care nu au nimic a face cu ei. Dar ceea ce este mai important
ºi mai aproape lor decât orice altceva, propriul eu, marii
savanþi nu-l cunosc.“39
În cazul creºtinismului, primul mistic la care regãsim
aceeaºi viziune asupra cunoaºterii divinitãþii este însuºi
Apostolul Pavel: „Cãci înþelepciunea lumii acesteia este o
nebunie înaintea lui Dumnezeu. De aceea este scris: El prinde
pe cei înþelepþi în vicleniile lor. ªi iarãºi: Domnul cunoaºte
gândurile celor înþelepþi, ºtie cã sunt deºarte“ (1 Corintieni,
3:19-20) ºi „Cunoºtinþa îngâmfeazã, pe când dragostea zideºte.
Dacã cineva socoteºte cã ºtie ceva, încã n-a cunoscut cum
trebuie sã cunoascã“ (1 Corintieni, 8:1-2). La rândul ei, Angela
Foligno a constatat în cursul experienþelor ei mistice cã „Bucuria
sfinþilor este o bucurie a neînþelegerii; ei înþeleg cã nu pot
înþelege. Indiferent cât de departe se poate întinde înþelegerea
sufletului, nu reprezintã nimic în comparaþie cu ceea ce simte
sufletul când se ridicã deasupra sieºi ºi ajunge la pieptul lui
Dumnezeu. Numai atunci sufletul înþelege, îºi gãseºte fericirea,
ºi se odihneºte în bunãtatea divinã; dar nu poate aduce înapoi
nici o explicaþie despre aceastã stare, fiindcã se situeazã
dincolo de ceea ce poate concepe inteligenþa, ºi dincolo de
cuvinte; dar în aceastã stare sufletul înoatã“.40 ªi Sfânta Caterina
din Siena l-a auzit pe Dumnezeu spunându-i în cursul unei
viziuni: „Nu îþi poþi imagina cât este de mare prostia oamenilor.
Nu au raþiune ºi discernãmânt; le-au pierdut când ºi-au pus
speranþa în ei înºiºi ºi încrederea în cunoºtinþele lor“.41 Nicolaus
Cusanus îi vorbeºte lui Dumnezeu: „Aºadar, trebuie sã sar peste
acest zid al viziunii invizibile pentru a ajunge acolo unde poþi fi
gãsit. Dar acest zid este în acelaºi timp totul ºi nimic. Pentru cã
tu, care eºti în acelaºi timp toate lucrurile ºi nimic în particular,
sãlãºluieºti în interiorul acestui zid imens pe care nici o
capacitate naturalã nu îl poate escalada prin propriile puteri“.42
Iar Sfântul Ioan al Crucii adaugã: „... pentru a ajunge la uniunea
cu înþelepciunea lui Dumnezeu, sufletul trebuie sã procedeze
prin necunoaºtere, mai degrabã decât prin cunoaºtere...“43.
Pentru taoism, reprezentativã din aceastã perspectivã
este mistica lui Chuang Tzu:
A numi Tao înseamnã a numi nimic
Tao nu este numele (a ceva creat).
„Cauza“ ºi „întâmplarea“ nu au semnificaþie pentru Tao
Tao este un nume care indicã fãrã sã defineascã.
Tao este dincolo de cuvinte ºi dincolo de lucruri.
Nu se exprimã nici în cuvinte ºi nici în tãcere.
Acolo unde nu mai este nici cuvânt ºi nici tãcere
Acolo poate fi simþit Tao.44
Dintre misticii iudaici preocupaþi de aceastã problemã
poate fi citat Yehuda Ashlag45: „Toatã înþelepciunea Kabbalei
se referã la problemele spirituale, care nu ocupã timp ºi
spaþiu“. Daniel Matt46 comenteazã ºi el: „Esenþele intime,
subtile pot fi contemplate numai prin înglobarea lor, ºi nu prin
cunoaºtere. Adevãrata esenþã a lui Dumnezeu nu poate fi
pãtrunsã decât de Dumnezeu însuºi [...]. Orice este vizibil ºi

orice poate fi perceput cu gândul este mãrginit. Orice este
mãrginit, este finit. Orice este finit, nu este nediferenþiat. În
sens invers, nemãrginitul este numit Ein Sof, Infinit. Este
nediferenþierea absolutã în unicitatea sa perfectã ºi neschim-
bãtoare... Aºa cum este scris, cei drepþi trãiesc dupã credinþã“.
Chiar ºi Tanachul menþioneazã: „Încrede-te în Domnul din
toatã inima ta ºi nu te sprijini pe înþelepciunea ta“ (Kethuvim
– Proverbe 3:5).
Rezultã, aºadar, cã în toate cele ºase mistici fundamentale
divinul, Unul, nu este nici materie ºi nici formã. Nu este
cognoscibil ºi nici nu poate fi înþeles. Diferenþa de regim este
deci absolutã.
NOTE
1
Alexandra David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane, idem, p. 88.
2
Dinu Luca, în Introducerea la Cartea despre Dao ºi Putere a
lui Lao Zi.
3
Vladimir Lossky, Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit, idem.
4
Aºa cum aratã Alexandra David-Neel, care subliniazã cã nu este
vorba de o Cunoaºtere trecutã într-un „dincolo“, ci de o trecere
dincolo de Cunoaºtere (Tainele învãþãturilor tibetane, idem).
5
Aºa cum o descrie Ioan Petru Culianu în Cãlãtorii în lumea
de dincolo, idem.
6
Dennis Genpo Merzel, The Eye Never Sleeps: Striking to the
Heart of Zen, Boston, Shambhala Publications, Inc., 1991, p. 93.
Una dintre temele cãrþii este analiza primului poem cunoscut al
budismului Zen, scris, dupã toate probabilitãþile, de cãtre al treilea
Patriarh al acestei religii, în a doua jumãtate a secolului al VI-lea e.n.
7
Alexandra David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane, idem.
8
The Upanishads, idem, p. 242, 239.
9
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,
p. 209.
10
Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love, idem, p. 275, 277, 263.
11
p. 87.
12
Gregory of Nazianzus, Orations, traduse în limba englezã sub
supravegherea editorialã a lui Philip Schaff ºi Henry Wace.
13
Writings, idem, p. 120, 108, 212.
14
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
New York: Harper Collins Publishers, 1992, p. 38, 39.
15
Lao Tzu, Tao Te Ching, New York, Vintage Books, 1972, p. 14.
16
idem, p. 46.
17
Yehuda L. Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanations
from Rabbi Isaac Luria, New York: Press of the „Research Centre
of Kabbalah“ for the Dissemination of the Study of Kabbalah,
1969, p. 89, 56, 37.
18
Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 95.
19
idem, p. 59.
20
The Bhagavad Gita, Tomales, CA, Nilgiri Press, 1985.
21
p. 272.
22
23
of Invocation, idem, p. 100, 142.
24
‘Arabi, idem, p. 191.
25
Jalaluddin Rumi, Signs of the Unseen: The Discourses of
Jalaluddin Rumi, Putney, Vermont: Threshold Books, 1994, p. 184.
26
27
Gregory of Nazianzus, Orations, idem.
28
Writings, idem, p. 137, 223.
29
idem, p. 22, 33.
30
Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 147-148.
31
from Rabbi Isaac Luria, idem, p. 28-29.
32
The Dhammapada, Pembrokeshire (UK), 1993, p. 72.
33
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,
p. 31, 35.
34
p. 332, 290, 372.
35
The Upanishads, idem, p. 69-70, 113.
36
Know God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 12.
37
of Invocation, idem, p. 113.
38
Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 180, 66.
39
40
Angela of Foligno, Angela of Foligno: Complete Works, idem,
p. 239, 208.
41
Catherine of Siena, Catherine of Siena: The Dialogue,
Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1980, p. 286.
42
43
John of the Cross, Ascent of Mount Carmel (Cartea Întâi,
capitolul 4, paragraful 5).
44
Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, translator/editor
Thomas Merton, New York: New Directions Publishing Corporation,
1965, 25:11, p. 226.
45
from Rabbi Isaac Luria, idem, p. 55.
46
Daniel C. Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish
Mysticism, idem, p. 113, 81, 29.
4. DEFININD ESENÞIALUL
4.1. CALEA ASCENDENTÃ
The strong gods pine for my abode,

And pine in vain the Sacred Seven;
But thou, meek lover of the Good!
Find me, and turn thy back on Heaven.
Orice mistic încearcã sã gãseascã în textul sacru al religiei

sale „reþeta“ unirii cu divinul. Ceea ce rezultã de obicei din
întâlnirea lui cu scrierile sfinte este topirea textului, care îºi
pierde astfel corporalitatea, ºi descoperirea unor noi dimen-
siuni în el, adicã a unei noi realitãþi, cãutata realitate de
„dincolo“. Misticul reuºeºte sã transforme textul, dând
cuvântului sfânt un sens nesfârºit. În acest fel se deschide
calea unei interioritãþi infinite în care apar permanent noi
straturi ale acestuia. Sacralitatea constã tocmai în capacitatea
textului de a se metamorfoza. Cuvântul absolut este lipsit de
semnificaþie, dar poartã în sine sarcina semnificaþiei. În
aceasta constã de fapt caracterul specific de cod, de text-
cheie, al exegezei mistice. Aºa cum aratã Gershom Scholem1,
noua revelaþie la care misticul devine astfel pãrtaº este ca o
cheie a revelaþiei care se pierde, lãsând în urmã doar impulsul
nesfârºit de a o cãuta.
Dat fiind cã nu toþi misticii provin din rândul clerului,
suspendarea aceasta a sensului nu se rezumã, însã, numai la
citirea textelor sacre. Ea se regãseºte ºi în interpretarea,
adesea oralã, dar ºi scrisã, a experienþelor de viaþã prin care
trece misticul. În cele mai multe situaþii, rezultatul este o sumã
de consideraþii ºi concluzii la care autorul/autorii ajung în urma
respectivei experienþe. Acestea se pot constitui uneori în sfaturi
simple ºi directe pentru cei interesaþi sã urmeze aceastã cale,

dar de cele mai multe ori se transformã, din contrã, în tot atâtea
structuri încifrate ce trebuie decodificate la rândul lor. În general,
limbajul mistic pierde capacitatea de a dezvãlui ºi ajunge,
dimpotrivã, sã voaleze. Cuvintele nu mai sunt destinate sã spunã
ceva, ci sunt transformate în operatori ai detaºãrii. Din aceastã
perspectivã, textele mistice nu au valoare educativã. O excepþie
de la aceastã regulã o gãsim în creºtinism. De la Grigorie din
Nazianz ºi pânã la Angelus Silesius misticii creºtini îºi povestesc,
în cele mai variate forme literare, istoria personalã. Pornind
de la viziunile proprii, ei încearcã sã gãseascã explicaþii ºi sã
ofere puterea exemplului, ajungând chiar sã dea reþete. Aºa
cum aratã Michel de Certeau2, ceea ce caracterizeazã misti-
cismul creºtin, în special în Evul Mediu, este încercarea de a
da relief anodinului prin efortul de a nu disocia esenþialul de
nesemnificativ: discursul mistic transformã detaliul în mit, se
agaþã de el, îl supradimensioneazã, îl multiplicã, îl divinizeazã.
Prin acest patos al detaliului se proiecteazã în continuum-ul
interpretãrii suspendarea sensului, ºi tot astfel „viaþa obiºnuitã
se preface în efervescenþa unei neliniºtitoare familiaritãþi –
frecventarea Celuilalt“.
De fapt, se poate spune cã, pânã la urmã, orice misticã
se bazeazã pe o absenþã. Absenþa lui Dumnezeu, indiferent
cãrui motiv se datoreazã ºi indiferent cum este explicatã
(în special în abordarea apofaticã), determinã cãutarea a ceea
ce s-a pierdut ºi nu mai poate fi recuperat decât într-un alt
spaþiu – acela de „dincolo“, sau din „adevãrata naturã“ –,
singurul în care regãsirea mai este posibilã. Cãutarea aceasta
se mai poate traduce ºi ca un proces continuu de devenire
prin participarea la acel Unu divin, care este vãzut fie ca o
Fiinþã supremã cu care misticul doreºte sã se întâlneascã, fie
ca un „Dincolo de Cunoaºtere“, unde vrea sã ajungã.
Devenirea cunoaºte în cazul fiecãrei mistici trepte
specifice. Se pot identifica însã câteva puncte de întâlnire între
cele ºase mistici fundamentale, care reprezintã tot atâþia paºi
comuni în drumul ce urcã dinspre Multiplu spre Unu.
4.1.1. DE LA APARENÞÃ LA ESENÞÃ, O CÃLÃTORIE FANTASTICÃ
I saw a man pursuing the horizon;

Round and round they sped.
I was disturbed at this;
I accosted the man.
„It is futile“, I said,
„You can never –“
„You lie!“ he cried,
And ran on.
Stephen Crane, I Saw a Man Pursuing
Pentru a putea porni în cãlãtoria fantasticã menitã a-l

apropia de divinitate, orice mistic trebuie sã îndeplineascã niºte
condiþii de bazã. Aceastã reþetã o regãsim practic în toate cele
ºase religii fundamentale, nefiind greu de urmãrit. „Lucrurile
vieþii [mistice] de apoi se pot cunoaºte pe douã cãi, prin credinþã
ºi prin experienþã. Credinþa este calea comunã stabilitã de
Dumnezeu în acest scop, întrucât cele ale Domnului ºi ale vieþii
de dincolo nu ne sunt cunoscute decât din auzite ºi din predicile
apostolilor. Experienþa le este datã celor puþini“, spune
Jean-Joseph Surin în Prefaþa la ªtiinþa experimentalã a
lucrurilor din viaþa de apoi3. Aºadar, toþi oamenii pot porni
în aceastã întreprindere fascinantã, dar puþini vor reuºi sã
ajungã pânã la capãt. Oricine îl poate cunoaºte pe Dumnezeu
prin credinþã, dar numai un adevãrat mistic are ºansa (dar nu
ºi siguranþa) de a-l întâlni ºi simþi „în direct“.
Primul pas îl constituie distincþia dintre ego ºi „adevãrata
naturã“. În mod firesc, aceasta s-ar traduce prin înþelegerea
faptului cã în fiecare dintre noi existã, în stare latentã, „adevãrata
naturã“, aceea care permite perceperea/receptarea lui Dumnezeu.
Dar pentru a ajunge la ea, pentru a o lãsa sã se manifeste, sau,
mai corect spus, pentru a o deschide revelaþiei divine, este nevoie
sã dãm deoparte ego-ul individual. Aºa cum arãta, în cazul
taoismului, misticul Lao Tzu (în Hua Hu Ching)4, „Ego-ul este
plin de nume ºi idei... Dar numele ºi ideile nu fac decât sã
blocheze percepþia acestei Mãreþe Unicitãþi. De aceea este înþelept

sã le ignorãm. Cei ce trãiesc în interiorul ego-ului lor sunt în
permanenþã surprinºi. Fiindcã claritatea ºi iluminarea existã în
natura noastrã intimã, pot fi recãpãtate fãrã a te miºca nici un
centimetru. Þine minte: dacã poþi sã încetezi orice activitate,
natura ta integralã va apãrea la suprafaþã“.
Descrierea dualitãþii naturii umane o regãsim ºi în
creºtinism, de exemplu la Grigorie din Nazianz5: „Ce este
acest nou mister care mã preocupã? Mã simt mic ºi mã simt
mare, liniºtit ºi exaltat, muritor ºi nemuritor, pãmântesc ºi
ceresc. Împãrtãºesc condiþia lumii de jos ºi pe cea a lui
Dumnezeu, pe cea a cãrnii ºi pe cea a spiritului. Trebuie sã
fiu îngropat cu Hristos, sã mã înalþ cu Hristos, sã mã unesc
cu El, sã devin Fiul lui Dumnezeu, ºi chiar Dumnezeu Însuºi“
(Oraþie 7:23).
Nici la misticii islamici nu lipseºte aceastã distincþie:
„... totalitatea fiinþei noastre nu constã numai în partea pe care
o numim în prezent persoana noastrã, fiindcã aceastã
totalitate include ºi o altã persoanã, o parte transcendentã
care ne rãmâne invizibilã“, ºi pe care Ibn ’Arabi6 o descrie ca
fiind „individualitatea eternã“.
ªi în Upanishadele7 hinduse gãsim: „Existã douã naturi,
ego-ul distinct ºi invizibilul Atman. Când cineva se ridicã
deasupra lui Eu, mie ºi al meu, Atman se reveleazã ca
adevãratul Sine“ (Katha Up., Partea 2, 3:13).
Pentru budismul tibetan, reprezentativ din acest punct
de vedere este Sogyal Rinpoche8: „În tine trãiesc în permanenþã
doi oameni. Unul este ego-ul, gãlãgios, solicitant, isteric, calculat;
celãlalt este sinele spiritual ascuns, a cãrui tãcutã voce înþeleaptã
foarte rar o auzi sau o cauþi“. Iar în cazul budismului Zen,
regãsim în Bodhidharma9: „Buddha este adevãratul tãu trup,
mintea ta originalã. Aceastã minte nu are formã sau caracte-
ristici, nici cauzã sau efect, nici tendoane sau oase. Este ca ºi
spaþiul. Nu o poþi prinde. Nu este mintea de care vorbesc
materialiºtii sau nihiliºtii. Cu excepþia unui tathagata, nimeni
– nici un muritor, nici o fiinþã – nu o poate mãsura“.
Singura excepþie o constituie misticismul iudaic, unde

apar nu douã, ci trei naturi umane. Astfel, dupã cum explica
Gershom Scholem10, în Zohar, una dintre cãrþile cele mai
reprezentative ale misticismului iudaic, gãsim descrierea celor
trei trepte pe care sufletul le cunoaºte, de jos în sus. Prima,
numitã nefesh, implicã toate cele trei forþe, animalã, vegetalã
ºi cognitivã, care compun totalitatea psiho-fizicã a omului. Prin
contrast, a doua, neshamah, este o putere preocupatã
exclusiv de cunoaºterea misticã, iar a treia, ruach, reprezintã
starea intermediarã, care implicã puterea eticã de a distinge
între bine ºi rãu. Fiind „parte a Divinitãþii“, neshamah nu poate
face decât bine.11
Ajungem astfel la al doilea pas pe care trebuie sã îl facã
omul în drumul sãu de la aparenþã la esenþã – detaºarea. Dupã
ce a conºtientizat existenþa în el a celor douã naturi comple-
mentare, una care îl desparte ºi una care îl apropie de
divinitate, misticul îºi începe cãlãtoria spre lumea interioarã,
în cãutarea celei din urmã, a „adevãratei naturi“, singurul loc
în care unirea cu Dumnezeu este posibilã. Bineînþeles, pentru
a putea purcede, trebuie ca în primul rând sã se detaºeze de
tot ceea ce îl leagã de lumea exterioarã, deci, în primul rând,
de dorinþã. Este evident cã relaþia dintre dorinþã ºi cunoaºtere
este biunivocã, întrucât cunoaºterea lucrului de dorit permite
apariþia dorinþei ºi, în acelaºi timp, crearea de noi obiecte
susceptibile de a o satisface, iar dorinþa, la rândul ei, duce la
dezvoltarea ºi nuanþarea proceselor cognitive. Dorinþele
diferenþiazã net calea oamenilor de cea a cunoaºterii divinitãþii.
Diferenþa de regim este, din nou, absolutã, ºi o regãsim ca atare
în fiecare caz. În cazul taoismului, este exprimatã de misticul
Lao Tzu12: „Firele pasiunii ºi dorinþei þes un pãienjeniº strâns
în jurul tãu. Confruntãrile lumeºti te fac þeapãn ºi inflexibil.
Capcana dualitãþii este tenace. Legat, rigid ºi prins în capcanã,
nu poþi simþi eliberarea. [...] Iubirea, ura, aºteptãrile: toate sunt
ataºamente. Ataºamentul împiedicã dezvoltarea adevãratei
naturi a omului. [...] Majoritatea religiilor omenirii nu fac decât
sã întãreascã ataºarea la niºte concepte false precum sinele
ºi celãlalt, viaþa ºi moartea, cerul ºi pãmântul, ºi aºa mai

departe. Cei care se încurcã între aceste idei false sunt
împiedicaþi sã perceapã Unicitatea Integralã“.
În cazul creºtinismului, aceastã concepþie este redatã
de Sfântul Ioan al Crucii13: „Este clar cã dorinþele chinuie ºi
obosesc sufletul; fiindcã sunt ca niºte copii neliniºtiþi ºi
nemulþumiþi, care cer tot timpul una sau alta mamei lor ºi nu
sunt niciodatã satisfãcuþi. ªi tot aºa cum omul care sapã în
cãutarea unei comori se chinuieºte ºi se oboseºte, tot aºa
este chinuit ºi obosit sufletul care încearcã sã obþinã ceea ce
îi dicteazã dorinþele; ºi, deºi în final ar putea sã gãseascã
[împlinirea acestora], va continua sã fie chinuit, pentru cã nu-ºi
va gãsi niciodatã mulþumirea“.
Detaºarea de dorinþã apare ºi la misticii islamici.
Jalaluddin Rumi spune: „Toate neplãcerile tale se nasc din
faptul cã doreºti ceva ce nu poate fi posedat. Atunci când
încetezi sã mai doreºti, nu mai existã nici neplãcerea“.14
„Dorinþa îndreptatã spre lume l-a lãsat pe om fãrã Obiectul
dorinþei sale.“15 „În fiinþa umanã existã asemenea dragoste,
durere, imbold ºi dorinþã încât, chiar dacã ar poseda o sutã
de mii de lumi, omul nu s-ar putea odihni ºi nici nu ºi-ar putea
gãsi pacea. Oamenii muncesc din greu în tot felul de meserii
ºi profesii, învaþã astrologia ºi medicina, ºi multe altele, dar
nu îºi gãsesc liniºtea, pentru cã ceea ce cautã ei nu poate fi
gãsit. Cel iubit este numit «dilaram», pentru cã inima îºi gãseºte
pacea prin intermediul lui. Cum ºi-ar putea gãsi liniºtea prin
orice altceva?“16
ªi în Upanishadele17 hinduse se poate citi: „Cei ce
zãbovesc ºi duc dorul plãcerilor senzoriale sunt nãscuþi într-o
lume a separãrii. Dar ajutaþi-i sã-ºi dea seama cã sunt [una cu]
Sinele, ºi orice separare va dispãrea“ (Mundaka Up., Partea
3, 2:2). „Când renunþã la toate dorinþele care sãlãºluiesc în
inimã, muritorul devine nemuritor“ (Katha Up., Partea 2,
3:14). „Omul este ceea ce este dorinþa sa cea mai adâncã.
Dorinþa noatrã cea mai adâncã din aceastã viaþã este cea care
dã forma vieþii noastre viitoare. Aºadar, haideþi sã ne
îndreptãm cea mai adâncã dorinþã spre realizarea Sinelui“

(Chandogya Up., capitolul 3, 14:1).
Nici misticii budiºti nu fac excepþie. Dhammapada18 ne
învaþã cã: „Foamea [de lucruri] este boala supremã. [...] Din
dorinþã se naºte necazul, ºi tot din dorinþã se naºte teama,
dar cel ce se elibereazã de dorinþã nu cunoaºte nici necazul
ºi nici teama. [...] Atunci când omul este învãluit de aceastã
dorinþã nefericitã ºi insistentã a lumii, necazurile lui se
înmulþesc precum iarba dupã ploaie. [...] Nu existã cale de
satisfacere a simþurilor, nici chiar cu un duº de bani. Simþurile
sunt fãcute pentru a simþi puþina plãcere ºi adevãrata suferinþã.
Atunci când un om înþelept înþelege asta, nu-ºi mai gãseºte
nici o plãcere, ca discipol al lui Buddha, nici chiar în plãcerile
cerului. În schimb, îºi va gãsi plãcerea în eliminarea dorinþei“.
Pentru cazul iudaismului se pot cita câteva comentarii
ale lui Yehuda Ashlag: „[Rãdãcina corupþiei] este voinþa de a
primi, o fazã diferitã aflatã în opoziþie cu cea a Creatorului,
în care o astfel de voinþã nu existã. [...] Trupul este preocupat
de interesul pentru propria bunãstare. Aici se aflã cauza
primarã a distrugerii ºi morþii în cazul umanitãþii; tot aici este
cauza inevitabilei neliniºti, a necazului ºi frãmântãrii sufletului.
Însãºi încercarea acestuia de a transforma voinþa trupului
(adicã voinþa de a primi), efortul de a transfera aceastã unealtã
de receptare în planul inteligenþei pentru a o transforma în
receptacul al revelaþiei este o ocupaþie, o muncã. Acest rezultat
poate fi obþinut numai prin studiul Torei ºi respectarea
preceptelor sale în scopul mulþumirii Creatorului. O datã ce
acest proces este complet, realizãm imediat rãsplata. Dar,
atâta vreme cât nu transformãm voinþa de a primi în voinþã
de a da, nu putem spera în abundenþa Lui cereascã directã“.19
ªi astfel atingem stadiul celui de-al treilea pas al cãlãtoriei
dinspre materie spre formã – renunþarea. Renunþarea poate
consta în abandonarea oricãrei preferinþe ºi/sau a ideii de
câºtig personal. Este vorba, pânã la urmã, tot de o formã de
detaºare de tot ce este lumesc, în vederea eliberãrii, menitã
a lãsa divinitãþii posibilitatea sã se manifeste în „adevãrata
naturã“ din interiorul fiecãruia dintre noi. În cazul taoismului,

un exemplu excelent gãsim la Chuang Tzu20:
Când încãlþãmintea se potriveºte, piciorul este uitat.
Când centura se potriveºte, talia este uitatã.
Când inima este dreaptã,
„pentru“ ºi „împotrivã“ sunt uitate.
Lipsit de îndemnuri, de obligaþii, de nevoi ºi de atracþii:
Abia atunci ai controlul asupra vieþii tale.
[Atunci] eºti un om liber.
Upanishadele21 hinduse ne învaþã la rândul lor: „Nu dori
nimic. Totul aparþine Domnului. Dacã accepþi aceasta, poþi trãi
o sutã de ani. Numai în felul acesta poþi fi cu adevãrat liber“
(Isha Up. 1-2). Sri Ramakrishna22 explicã: „Sã-þi spun adevãrul:
prezenþa omului în lume nu constituie o greºealã. Este însã
nevoie sã îþi îndrepþi mintea cãtre Dumnezeu; altfel nu vei reuºi.
Fã-þi datoria cu o mânã ºi cu cealaltã þine-te de Domnul. Când
þi-ai terminat treaba, îl vei þine pe Dumnezeu cu ambele mâini“.
Nici budismul Zen nu se îndepãrteazã de la aceastã
abordare: „Dana, adevãrata dãruire, înseamnã sã dãruieºti
fãrã sã aºtepþi nimic în schimb. Sã dãm pur ºi simplu, fãrã a
cãuta nimic, fãrã a dori nimic. Dacã dãruim pentru a obþine
ceva, atunci nu mai este dãruire, ci cumpãrare sau troc. Trebuie
sã dãruim fãrã a crea obligaþii. Ideea cã trebuie sã primim ceva
în schimbul a ceea ce dãm este atât de puternicã, încât în Orient
a apãrut conceptul conform cãruia dana ne face merituoºi, iar
în urma dãruirii altruiste putem aºtepta cel puþin o apreciere
ulterioarã... practic aceeaºi atitudine ca ºi încercarea de a
câºtiga ceva de pe urma aºa-numitei noastre dãruiri...“23
Renunþarea la cele lumeºti, tradusã prin abandonarea
interesului personal ºi fãptuirea întru Dumnezeu, se regãseºte
în aceeaºi mãsurã ºi la misticii islamici. „Cei mai extraordinari
dintre oamenii care fac fapte bune sunt cei care cel mai adesea
îl amintesc pe Dumnezeu în toate circumstanþele“, explicã
Ahmad Ibn ’Ata’Allah24. La rândul lui, Jalaluddin Rumi25
sfãtuieºte: „Nu te lãsa precupat de ego-ul înºelãtor ºi de
implicaþiile lui. Tot ce nu este lucrarea lui Dumnezeu nu este

nimic, nimic!“ Chiar ºi la ‘Abd al-Kader26 putem citi: „Tot ceea
ce nu este Allah este «ascuns» în non-existenþã, chiar dacã celor
învãluiþi în spiritualitate li se pare cã are atributele existenþei.
Dar înþeleptul nu se va preocupa cu ceea ce este non-existent
ºi nu îºi va face din cunoaºterea acestuia scopul acþiunilor
sale“ (Mawqif 4).
O poziþie diferitã adoptã creºtinismul. Ne vom opri pentru
un moment la aceastã diferenþã, prea interesantã pentru a fi
trecutã cu vederea. În contradicþie cu concepþia budistã de
dana, ca dãruire fãrã a aºtepta nimic în schimb, religia creºtinã
introduce ideea de dãruire în scopul rãscumpãrãrii greºelii
(pãcatului). Nu vom intra în detalii legate de practica Bisericii
în aceastã privinþã, deºi ar fi instructiv. Vom menþiona numai
opinia lui Meister Eckhart27 din aceastã perspectivã: „Dumnezeu
nu este preocupat atât de ceea ce facem, cât de felul cum
acþionãm în fiecare instanþã, arãtându-ne dragostea pentru El
în fiecare lucru. Cei pentru care Dumnezeu nu este suficient
sunt lacomi. Rãsplata muncii noastre ar trebuie sã fie faptul
cã ea este cunoscutã Domnului ºi cã prin ea îl cãutãm pe
Dumnezeu. Ajungã-ne asta. Cu cât cãutarea noastrã este mai
purã ºi mai simplã, cu atât faptele noastre vor compensa
pãcatele“. Totuºi, aceasta nu înseamnã cã nu întâlnim, ºi în
mistica creºtinã, poziþii mai apropiate de viziunea generalã a
renunþãrii. Aºa, de pildã, Grigorie din Nazianz28 spune în Oraþiile
sale: „Mã dãruiesc pe mine ºi tot ce am Spiritului, faptele ºi
cuvintele, nefãptuirea ºi tãcerea, pentru ca el sã mã poatã
susþine ºi cãlãuzi, folosindu-mi mâna ºi mintea ºi limba dupã
dreptatea ºi dorinþa Lui, ºi înfrânându-le aºa cum este drept ºi
se cuvine. Sunt un instrument al Domnului, un instrument
raþional, un instrument potrivit ºi folosit de acel artist abil,
Spiritul. Ieri, lucrarea Lui a fost tãcerea. Am contemplat
abstinenþa de la a vorbi. Va acþiona El asupra minþii mele astãzi?
Cuvântul meu se va face auzit ºi eu voi contempla vorbirea.
Nu sunt atât de vorbãreþ încât sã doresc sã vorbesc atunci când
El este înclinat spre tãcere; nici atât de rezervat ºi ignorant încât
sã-mi potrivesc un ceas în faþa buzelor atunci când vine vremea

sã vorbesc: dar îmi deschid ºi îmi închid uºa dupã dorinþa acelei
Minþi, a acelui Cuvânt, a acelui Spirit, care constituie o Unicã
Divinitate înruditã“ (Oraþie 12:1).
O interesantã încercare de a reconcilia cele douã poziþii
poate fi identificatã la misticii iudaici, la care nu lipsesc referirile
la acest al treilea pas în calea spre întâlnirea cu divinitatea.
Astfel, pornind de la prezumþia cã dorinþa este inerentã naturii
umane ºi cã ea nu poate fi negatã, ci doar transformatã,
iudaismul propune o variantã intermediarã. Renunþarea se va
traduce, aºadar, prin faptul cã omul nu va acþiona în scopul
primirii unei rãsplãþi, însã va fi deschis recompensei acordate
de divinitate prin graþie. Nu trebuie sã uitãm concepþia conform
cãreia iluminarea este un dar. O explicaþie în acest sens gãsim
la Yehuda Ashlag29: „În timp ce omul îndeplineºte serviciul divin,
în scopul mulþumirii Creatorului sãu, aºadar în timp ce acþio-
neazã în mod altruist, voinþa sa de a primi se transformã în
voinþã de a dãrui. Trebuie reamintit aici datul etern cã omenirea
nu se va putea lepãda niciodatã de instinctul sãu natural de
acumulare, sau de dorinþã. Acestea sunt încorporate ºi nãscute
în natura umanã ºi ele constituie intenþia vitalã din Gândul
Creaþiei. Totuºi, este posibilã transformarea voinþei de a primi
în voinþa de a dãrui. Astfel, deºi se aflã încã sub influenþa
voinþei de a primi, omul nu va dori sã primeascã abundenþa
preþioasã ºi elevatã oferitã lui de cãtre Creator decât în mãsura
în care acest lucru îl încântã pe Dumnezeu. El acceptã rãsplata
numai pentru cã este voinþa Creatorului ca fiecare suflet sã se
regãseascã în, ºi sã se bucure de, Abundenþa Lui. Din moment
ce într-un astfel de caz sufletul în sine este eliberat de orice
dorinþã de a primi, el poate accepta tot ceea ce Creatorul
revarsã asupra lui, fãrã sã cunoascã senzaþia insuportabilã a
ruºinii ºi disconfortului“.
Cãlãtoria de la aparenþã spre esenþã, sau de la materie
spre formã, continuã cu cel de-al patrulea pas – adoptarea
unei atitudini de devoþiune ºi umilinþã, care sã permitã
manifestarea mãreþiei lui Dumnezeu. Regãsim aici concepþia
30
lui Rudolf Otto cu privire la sacru, acel mysterium
tremendum, tradus prin fior, maiestate ºi energie devorantã.
Aºa cum arãta, la rândul lui, ºi Gershom Scholem31, vorbind
despre cazul misticii iudaice, nu este vorba de teama de
pedeapsa lui Dumnezeu, ci de fiorul resimþit în faþa mãreþiei
Domnului. „O dezbatere aprinsã a suscitat întrebarea dacã
cea mai înaltã calitate în pregãtirea unirii mistice cu divinitatea
este dragostea pentru Dumnezeu sau teama de El... Mulþi
kabbaliºti considerau cã adorarea Domnului «cu un sentiment
de teamã purã ºi sublimã», care înseamnã cu totul altceva
decât frica de pedeapsã, era o realizare ºi mai înaltã decât
adorarea Lui cu dragoste... Pe de altã parte, însã, Elijah de
Vidas, în cartea sa Reshit Hokhmah, apãrã primordialitatea
iubirii. De fapt, ambele virtuþi duc la unirea misticã cu
divinitatea.“ În acelaºi spirit explicã ºi Daniel Matt32 necesitatea
atingerii stãrii de umilinþã în cadrul procesului de divinizare
ºi, respectiv, unire cu Dumnezeu: „Cum se face pregãtirea în
spiritul lui Hesed, dragostea? Prima metodã de pãtrundere în
misterul lui Hesed este prin ducerea pânã la extrem a iubirii
pentru Dumnezeu, prin neabandonarea devoþiunii pentru nici
un motiv, fiindcã nimic nu te poate atrage mai mult decât
dragostea pentru Domnul... Starea esenþialã care trebuie
atinsã, cheia tuturor celorlalte, este umilinþa, fiindcã ea
constituie primul aspect al Keterului, cãruia i se subsumeazã
toate celelalte. Atunci când cauþi în mod constant sã ajungi la
aceastã stare, toate celelalte o urmeazã întru trezire. Fiindcã
prima calitate a Keterului constã în faptul cã acesta se
considerã a fi nimic în faþa emanatorului sãu. Tot aºa omul
trebuie sã se considere ca fiind nimic. Aceasta duce la
împlinirea tuturor calitãþilor pozitive“.
Starea de umilinþã ºi devoþiune în faþa divinitãþii este
caracteristicã în aceeaºi mãsurã ºi creºtinismului. O regãsim
în scrierile lui Nicolaus Cusanus33: „O, bunule Iisus, Tu eºti
Copacul Vieþii în paradisul plãcerilor... De aceea, toþi cei care
viseazã sã guste din hrana vieþii în paradisul plãcerilor trebuie
sã se lepede de vechea viaþã de presupunere ºi sã îºi asume
noua viaþã de umilinþã, care are binecuvântarea ta“. O regãsim,

de asemenea, la Teresa d’Avila34: „este adevãrat, totuºi, cã
acestea sunt lucruri pe care Dumnezeu le dãruieºte cui vrea,
ºi ni le-ar da ºi nouã dacã l-am iubi la fel de mult cât ne
iubeºte El pe noi“ (Sixth Mansions, capitolul 4, paragraful 12).
„Numai prin umilinþã Dumnezeu se lasã cucerit pentru a ne
dãrui tot ceea ce îi cerem...“ (Fourth Mansions, capitolul 2,
paragraful 9). O explicaþie interesantã ºi foarte la obiect apare
la Meister Eckhart. Criticând o practicã obiºnuitã ºi des
întâlnitã în creºtinism, aceea a penitenþei formale ºi de
suprafaþã în scopul „cumpãrãrii“ bunãvoinþei divine, el aratã:
„Mulþi oameni considerã cã realizeazã lucruri mãreþe prin
manifestãri exterioare precum postitul, mersul în picioarele
goale ºi alte asemenea practici numite penitenþe. Adevãrata
penitenþã, cel mai fericit tip de penitenþã, este aceea prin care
ne putem îmbunãtãþi cu adevãrat ºi în cea mai mare mãsurã,
ºi care constã în îndepãrtarea de tot ce nu este Dumnezeu
[...] ºi în întoarcerea totalã ºi completã cãtre Dumnezeul nostru
cel iubit cu o dragoste de nezdruncinat, astfel încât devoþiunea
ºi dorinþa noastrã pentru el sã devinã mãreþe“.35
Nici la misticii islamici nu lipseºte concepþia despre
necesitatea simþirii fiorului devoþiunii pentru a-l putea percepe
pe Dumnezeu în întreaga sa mãreþie. „Viaþa în umilinþã nu
diminueazã. Ci împlineºte. Întoarcerea la un sine mai simplu
dã înþelepciune“, explicã Jalaluddin Rumi36. La rândul lui, ‘Abd
al-Kader37 spune ºi el: „Domnul a zis: «Cel ce sperã sã-l
întâlneascã pe Dumnezeu, trebuie sã fie pios ºi, în adorarea
sa, sã nu Îi asocieze Domnului nici o fiinþã» (Coran, 18:110).
Versetul se referã la «fiinþele» asociate lui Dumnezeu. Dar,
dintre toate cele care se asociazã în adorare, Dumnezeu este
acel Unu care transcende, absolut, orice asociere. De aceea
El a invitat pe toþi supuºii sãi sã-l adore cu o credinþã perfect
purã, care sã nu implice nici o altã rãsplatã decât aceea de
a-i vedea Faþa...“ (Mawqif 4).
Dhammapada38 budistã indicã foarte clar faptul cã
„... trebuie sã renunþi la mândrie...“ ºi explicã: „O cale duce
spre acumulare, cealaltã, spre nirvana. În momentul când reali-

zeazã acest lucru, un cãlugãr, în calitatea lui de discipol al lui
Buddha, nu va mai gãsi nici o plãcere în respectul celorlalþi, ci
se va devota solitudinii“. Aceeaºi concepþie apare ºi în cazul
budismului Zen, care nu se constituie într-o excepþie de la
viziunea generalã. În Bodhidharma39 gãsim: „Credinþa
înseamnã reverenþã ºi umilinþã. Înseamnã venerarea adevã-
ratului sine ºi renunþarea la iluzii. Dacã eºti în stare sã elimini
dorinþele negative ºi sã ai numai gânduri bune, chiar dacã nu
þi se aratã nimic, înseamnã cã îl adori pe Dumnezeu. Aceasta
este forma adevãratã a credinþei“. Un caz aparte îl reprezintã
budismul tibetan. Dupã cum spune Sogyal Rinpoche40:
„Devoþiunea [faþã de maestrul spiritual] devine cea mai purã,
mai rapidã ºi mai simplã cale pentru a realiza natura minþii
noastre ºi a tuturor lucrurilor. Pe mãsurã ce înaintãm pe
aceastã cale, procesul se reveleazã ca fiind unul minunat de
interdependent: pe de o parte, noi încercãm în permanenþã sã
generãm devoþiune; devoþiunea pe care noi o iniþiem genereazã,
la rândul ei, sclipiri ale naturii minþii, iar aceste sclipiri nu fac
decât sã sublinieze ºi sã ne adânceascã devoþiunea faþã de
maestrul care ne inspirã. Aºadar, se poate concluziona cã
devoþiunea se naºte din înþelepciune: devoþiunea ºi experienþa
de viaþã a naturii minþii devin inseparabile ºi se inspirã reciproc“.
Regãsim aici ideea coparticipãrii ºi a interdependenþei, strict
necesare pentru atingerea stãrii de unire cu divinul în cazul
specific al acestei mistici.
Atitudinea modestã ºi de umilinþã este la fel de importantã
ºi în cazul misticilor taoiºti. Mai mult, Chuang Tzu41 predicã
chiar „ascunderea“ de lume, ceea ce apropie mistica lui de
cea budistã, cu recomandarea ei privind solitudinea: „Omul
care are puþin respect pentru propria sa persoanã se va
menþine departe de priviri, se va ascunde cât de bine poate“.
Un alt exemplu relevant dã Lao Tzu42: „Cum poate cineva sã-i
elibereze pe cei mulþi? Eliberându-ºi, în primul rând, propriul
sine. Aceasta nu o va face elevându-se, ci coborându-se. Se
va coborî la ceea ce este simplu, modest, adevãrat; o datã
ce le integreazã [pe toate acestea] în el însuºi, devine un

maestru al simplitãþii, modestiei ºi adevãrului“.
Ia aminte la cele rostite fãrã cuvinte
supune-te legii prea subtile pentru a fi scrise
adorã pe cel ce nu poate fi numit ºi acceptã
ceea ce nu are formã [...].
Dacã ai puterea sã îl îndepãrtezi [pe Tao] din minte
ªi sã îl înconjuri cu inima ta
Va trãi în tine veºnic.
Viziunea hindusã asupra acestei probleme o gãsim în
Bhagavad Gita: „Arjuna a spus: Cei care pãtrunzând cu inima
în mine mã adorã mereu uniþi, cu credinþa supremã, aceia
sunt socotiþi de mine drept cei mai buni Yoghini. Însã cei care-l
adorã pe Cel Indestructibil, cel Nenumit, cel Nemanifestat, Cel
Atotcuprinzãtor, Cel ce nu poate fi gândit, Cel Neclintit, Cel
Nemiºcat, Cel Încremenit, stãpânindu-ºi totalitatea simþurilor,
mereu cu mintea egalã, dãruiþi binelui tuturor fiinþelor, aceia
mã dobândesc. Cei care-ºi îndreaptã mintea asupra celui
Nemanifestat au parte, pe deasupra, de nenumãrate greutãþi,
cãci condiþia de nemanifestare este cu greu dobânditã de cei
ce au trup. Cei care, renunþând la toate faptele lor pentru
mine, devotaþi mie, mã adorã în timp ce mediteazã la mine,
printr-o yoga exclusivã, pentru ei, care au pãtruns cu gândirea
în mine, eu sunt cel care îi scoate fãrã întârziere din oceanul
morþii ºi al renaºterilor (samsara)“ (BG 12:2-7).
Nu întâmplãtor am lãsat la urmã un citat din Sri
Ramakrishna43: „Cei care nu se pot lepãda de ataºamentul
faþã de lucrurile lumeºti, ºi care nu reuºesc sã gãseascã cãile
prin care sã scuture senzaþia Eului, ar trebui sã adopte ideea:
«Sunt supusul lui Dumnezeu, sunt devotat Lui». Omul poate
realiza prezenþa lui Dumnezeu ºi pe calea devoþiunii“.
Am identificat pânã acum patru paºi, necesari oricãrui
cãlãtor pe drumul spre Dumnezeu. Ceea ce rezultã din aceastã
analizã ne indicã, aºa cum rezuma Sri Ramakrishna, cã aceºti
primi patru paºi – realizarea dualitãþii naturii interioare,
detaºarea, renunþarea ºi adoptarea unei atitudini de devoþiune

ºi umilinþã – nu sunt în mod necesar ºi explicit paºi mistici. Se
deduce din textele menþionate anterior, ale unor mistici
reprezentând toate cele ºase religii fundamentale, cã orice om
care doreºte sã îºi arate credinþa faþã de divinitate trebuie (ºi
poate) sã parcurgã acest drum. El nu þine nici de o capacitate
specialã de interpretare sau vizionarism, ci doar de intenþie.
Aºa cum arãtam la începutul acestui capitol, pânã acum
am mers pe calea credinþei, fãrã de care întâlnirea nu este
posibilã. Dar adevãrata cale misticã abia de acum încolo începe
pentru aceia care au curajul sã porneascã pe ea, neºtiind ce-i
aºteaptã la capãtul drumului.
4.1.2. ÎNTÂLNIREA CU DUMNEZEU – REGULI DE COMPORTARE
Metaphysics is the art of bewildering

oneself methodically.
Jules Michelet
Din acest punct, trei paºi mai despart misticul de

divinitate: eliberarea de gânduri, redirecþionarea atenþiei ºi
invocarea a ceea ce doreºte sã atingã (Fiinþa lui Dumnezeu
sau Dincolo de cunoaºtere). Din pãcate pentru cei interesaþi,
nu este însã chiar atât de simplu cum pare la prima vedere.
Deºi aceºti trei paºi pot fi regãsiþi ca atare în toate cele ºase
mistici fundamentale care fac obiectul studiului de faþã, de-a
lungul timpului înfãptuirea lor s-a dovedit practic atât de dificilã,
încât fiecare misticã a încercat sã gãseascã ºi sã propunã
tehnici ºi metode proprii pentru a-i putea îndeplini.
Eliberarea de gânduri poate fi obþinutã prin contemplare.
Scopul acesteia este golirea minþii de absolut orice o poate
distrage de la receptarea lui Dumnezeu. Totuºi acest lucru
nu se traduce prin dispariþia oricãrei activitãþi mintale, ci prin
concentrare. În cazul iudaismului, Daniel Matt44 dã urmã-
toarele indicaþii: „Gândul se ridicã pentru a-ºi contempla propria
interioritate pânã când puterea lui de înþelegere este anihilatã“.
„Ridicã-te pentru a contempla, pentru a-þi concentra gândul,

fiindcã Dumnezeu este anihilarea tuturor gândurilor, imposibil
de cuprins într-un concept.“ „Ceea ce rãmâne în gând ºi totuºi
nu poate fi prins se numeºte înþelepciune: Hokhmah. Ce
înseamnã Hokhmah? Hakke mah. Dacã nu poþi sã o apuci,
hakke (aºteaptã) mah (ce), ceea ce va veni ºi ceea ce va fi.“
„Aºa cum scrie în Sefer Yetsirah, «Dacã mintea ta aleargã,
întoarce-te la loc», revino acolo unde erai înainte de apariþia
gândului. Întoarce-te la locul unicitãþii.“ La rândul lui,
kabbalistul Azriel din Gerona45 explicã: „... [cel ce mediteazã
mistic în rugãciunea lui] îndepãrteazã toate obstacolele ºi
impedimentele ºi reduce fiecare cuvânt la nimicitate“.
Deºi se bazeazã în mai mare mãsurã pe imagini ºi viziuni,
misticii creºtini recunosc ºi ei necesitatea instituirii controlului
asupra imaginaþiei: „... imaginaþia ne opreºte în mare mãsurã
accesul la realitate...“ (Oraþie 2:51), remarca Grigorie din
Nazianz46. „Fiindcã în timp ce sufletul se aflã în dimensiunea
timpului, unde nu poate înþelege fãrã ajutorul imaginilor
mintale, el pare mai aproape de simþuri ºi raþiune decât de
intelect, iar când se ridicã deasupra timpului devine însuºi
intelectul, care este liber ºi independent de imagini“, adaugã
Nicolaus Cusanus47. Chiar ºi Sfântul Ioan al Crucii spune48:
„Atunci când mintea ta se opreºte asupra unui lucru, încetezi
sã mai reflectezi asupra Întregului“.
Misticii islamici nu fac nici ei excepþie în aceastã privinþã.
Jalaluddin Rumi învaþã pe cine vrea sã asculte: „Elibereazã-te
de gând ºi nu-l aduce în inima ta, fiindcã tu eºti gol, iar gândul
este un vânt îngheþat. Gândeºti pentru a scãpa de chin ºi
suferinþã, dar gândirea ta este fântâna din care þâºneºte chinul.
Înþelege cã bazarul celor realizate de Dumnezeu este în afara
gândirii [...] nu te duce la Domnul decât dezlegat de toate
lucrurile...“49 „Ieºi din cercul gândirii înfricoºate. Trãieºte în
tãcere. Coboarã în jos, mereu mai jos, în cercuri din ce în ce
mai largi ale existenþei.“50 Ahmad Ibn ’Ata’Allah51 justificã:
„Realizarea lui La ilaha illa’llah este una dintre stãrile inimii
care nu poate fi nici exprimatã cu limba ºi nici gânditã cu
mintea“. Dar cel mai bine pune punctul pe „i“ ‘Abd al-Kader52:
„De fiecare datã când îþi vine în minte ceva legat de Allah – sã
ºtii cã El este cu totul altfel!“
Misticismul hindus oferã un interesant exemplu de
opinii divergente. Adoptând un punct de vedere radical, Sri
Ramakrishna 53 propune un model de concentrare prin
nemiºcarea minþii: „Nu poate exista yoga dacã mintea nu
rãmâne nemiºcatã. Vântul celor lumeºti este cel ce disturbã
întotdeauna mintea, care poate fi asemãnatã flãcãrii unei
lumânãri. Dacã flacãra nu tremurã deloc, atunci se poate
spune cã acel om a atins [starea de] yoga“. Pe de altã parte,
adoptând un punct de vedere cel puþin original, misticul
Patanjali54 combate aceastã concepþie arãtând: „Mulþi cred
cã practica yoga se ocupã cu «golirea totalã a minþii» –
condiþie care, dacã o doreºti cu adevãrat, poate fi obþinutã
mult mai simplu rugând un prieten sã-þi dea cu un ciocan în
cap... [Ceea ce încercãm sã facem de fapt este] sã ne
dezvãþãm de falsa identificare a undelor mintale cu sensul
sinelui“. Tehnica propusã de el constã în canalizarea
gândului, ºi nu în eliminarea lui: „Gândurile noastre au fost
împrãºtiate în toate direcþiile câmpului mintal. Acum
începem sã le adunãm din nou ºi sã le îndreptãm cãtre un
singur þel – cunoaºterea lui Atman. Pe mãsurã ce facem
acest lucru, descoperim cã suntem din ce în ce mai absorbiþi
în gândul despre ceea ce cãutãm. ªi astfel, încet, absor-
birea devine iluminare ºi cunoaºterea ne aparþine“. La fel
ne învaþã ºi Upanishadele55: „Când cineva conºtientizeazã
locul de unde toate cuvintele se întorc ºi pe care gândurile
nu-l pot atinge niciodatã, acela cunoaºte binecuvântarea lui
Brahman ºi nu se mai teme“ (Taittiriya Up. 2:4:1).
„Brahman este deasupra oricãrei dualitãþi, dincolo de
atingerea gânditorului ºi a gândului“ (Tejabindu Up. 6). Iar
din Vasishtha 56 aflãm cã: „Deºi luna e una, atunci când
strãluceºte deasupra apei agitate produce o mulþime de
reflecþii. În mod similar, realitatea absolutã este una, dar
pare sã fie multiplã datoritã agitaþiei create de gânduri“.
Misticii budiºti cunosc ºi ei concepþia contemplãrii prin

renunþarea la gânduri, în scopul atingerii stãrii de nirvana
(uniunea cu divinul). Astfel, Dhammapada57 specificã: „Renunþã
la trecut, renunþã la viitor ºi renunþã la tot ceea ce este între
ele, transcende tot ce þine de noþiunea timpului. Cu mintea
liberã în toate direcþiile, nu vei mai cunoaºte naºterea ºi
îmbãtrânirea. [...] Gândurile care te inundã se opresc dacã eºti
permanent cu mintea alertã, pregãtindu-te zi ºi noapte, pururea
hotãrât sã atingi nirvana“. În varianta tibetanã a budismului,
o expresie clarã apare la Sogyal Rinpoche58: „Îmi dau seama,
din ce în ce mai tare, cã ceea ce ne împiedicã sã fim întotdeauna
în absolut sunt gândurile ºi conceptele... Numai atunci când
ajungi la adevãrata vedere înþelegi gândurile aºa cum sunt de
fapt: alunecoase, transparente ºi relative... Nu trebuie sã te
agãþi de gânduri ºi emoþii ºi nici sã le respingi, ci sã le primeºti
pe toate în vasta îmbrãþiºare a lui Rigpa“. Prin varianta pe care
o propune, budismul Zen se apropie de teoria nemiºcãrii minþii
a lui Sri Ramakrishna: „Zen este atunci când nu te gândeºti la
nimic. O datã ce înþelegi acest lucru, tot ceea ce faci, mersul,
statul în picioare, statul jos sau culcatul, este Zen. A realiza cã
mintea ta e goalã înseamnã a-l vedea pe Buddha... Folosirea
minþii pentru a cãuta realitatea este o iluzie. Nefolosirea minþii
pentru cãutarea realitãþii este conºtientã. Renunþarea la cuvinte
înseamnã eliberare“.59
ªi misticii taoiºti recomandã renunþarea la gânduri ca
un pas esenþial în drumul spre cunoaºterea divinitãþii. Chuang
Tzu60 ne învaþã cã: „A exersa ne-gândirea ºi a nu te odihni în
nimic este primul pas cãtre odihnirea în Tao. A pleca de
nicãieri ºi a nu urma nici un drum constituie primul pas spre
atingerea lui Tao“ (22:1).
La rândul lui, Lao Tzu61 aratã în Hua Hu Ching: „Cei care
sunt foarte evoluaþi îºi pãstreazã percepþia nediscriminatorie.
Vãzând totul, fãrã sã clasifice nimic, ei îºi pãstreazã capacitatea
de a conºtientiza Marea Unicitate. Astfel sunt sprijiniþi de ea.
[...] Pentru a-þi putea controla mintea, trebuie sã ºtii cã nimic nu
este ºi apoi sã renunþi la orice relaþie cu nimicul. [...] Persoana
care îºi poate dizolva mintea va descoperi brusc la picioarele ei

pe Tao... [...] Poþi sã renunþi la cuvinte ºi idei, atitudini ºi aºteptãri?
Dacã da, atunci Tao va apãrea în faþa ochilor tãi“.
Pasul urmãtor în „drumul spre nicãieri“, pentru a-l parafraza
pe Zhuang Zi, constã în redirecþionarea atenþiei, care poate fi
tradusã prin meditaþie. (De fapt, distincþia între contemplare ºi
meditaþie este extrem de dificilã. Linia de demarcaþie dintre cele
douã este foarte subþire, ajungând uneori la identitate.)
Interesant, dar nu surprinzãtor este faptul cã în toate cele ºase
religii gãsim, în fond, aceeaºi viziune asupra lucrurilor: scopul
oricãrei mistici reale este atingerea stadiului în care, o datã unit
cu divinul, misticul nu mai iese niciodatã din aceastã stare.
Meditaþia adevãratã nu constã în ruperea completã de lume, ci
în capacitatea de a trãi viaþa de zi cu zi avându-l permanent
înlãuntrul tãu pe Dumnezeu. În analiza sa asupra misticii
iudaice, Daniel Matt62 explicã: „Cum te poþi apropia de calitatea
Binah, Înþelegerea? Întorcându-te spre Dumnezeu... Dacã
meditezi la întoarcere în fiecare zi, stimulezi Binah sã te lumineze
în fiecare zi. În consecinþã, toate zilele tale se unesc în întoarcere,
adicã te integrezi în Binah, care se mai numeºte Întoarcerea.
Fiecare zi a vieþii tale va fi astfel împodobitã cu misterul
întoarcerii cereºti“. În comentariul la Deuteronom 11:22 al lui
Nahmanide63 apare o indicaþie asemãnãtoare: „Trebuie sã îl ai
permanent în minte pe Dumnezeu ºi dragostea Lui ºi sã nu îþi
iei gândul de la El... Astfel încât atunci când [o astfel de persoanã]
vorbeºte cu altcineva inima sa nu este acolo cu ei, ci rãmâne
nemiºcatã în faþa lui Dumnezeu. ªi se poate spune într-adevãr
despre cei care ajung la un asemenea stadiu cã sufletul lor a
cãpãtat viaþã nemuritoare... încã din timpul vieþii, fiindcã astfel
devin ei înºiºi un loc de manifestare a Shekhinah (prezenþei lui
Dumnezeu)“. O viziune asemãnãtoare se regãseºte în creºtinism,
în concepþia conform cãreia, când doi oameni vorbesc despre
Dumnezeu, atunci El se aflã între ei.
Caracterizatã de acelaºi scop, al pogorârii Duhului Sfânt64
asupra celui care mediteazã, poziþia misticilor creºtini în
aceastã privinþã nu diferã, aºadar, de a celor iudaici. ªi ei au
propus, în majoritatea cazurilor, o variantã de meditaþie al

cãrei scop este sã atingã stadiul în care devine o stare
permanentã, paralelã cu viaþa obiºnuitã. Regãsim aceastã
viziune la Teresa d’Avila65: „Cred cã planul nostru cel mai bun
este sã ne aºezãm în prezenþa lui Dumnezeu, sã meditãm
asupra milei Lui ºi asupra propriei noastre singurãtãþi, ºi sã-l
lãsãm sã ne dãruiascã ceea ce doreºte, fie cã e apã, fie cã e
secetã. El ºtie cel mai bine ce e bine pentru noi, ºi în acest
fel vom pãºi cu seninãtate, iar diavolul va avea mai puþine
ocazii sã ne amãgeascã“; la Angela Foligno66: „Dar nu este
nevoie sã fim integral prezenþi în celelalte activitãþi ale noastre,
precum bãutul, mâncatul, venitul ºi plecatul ºi alte asemenea.
Dacã vrem sã simþim fructul adevãratei rugãciuni o datã cu
îndeplinirea, în acelaºi timp, a diverselor noastre activitãþi,
trebuie sã ne pãstrãm inima complet deschisã lui Dumnezeu.
Dacã simþim tentaþia în timpul rugãciunii înseamnã cã inimile
noastre nu sunt dedicate în întregime rugãciunii“; ºi la Nicolaus
Cusanus67: „Atunci când cu toate puterile lui intelectuale spiritul
nostru se întoarce prin credinþã la adevãrul pur ºi etern, cãruia
îi subordoneazã tot restul, ºi atunci când alege ºi iubeºte acest
adevãr ca fiind singurul lucru demn de a fi iubit, atunci,
într-adevãr, are loc o întoarcere a spiritului nostru. Fiindcã
întoarcerea prin credinþa cea mai sigurã la adevãrul repre-
zentat de Hristos înseamnã renunþarea la lume ºi cãlcarea ei
în picioare în mod victorios“.
Jalaluddin Rumi68 aduce, la rândul lui, câteva precizãri
cu privire la poziþia, extrem de asemãnãtoare, a misticilor
islamici: „Rugãciunea nu înseamnã cã trebuie sã stai în
picioare, sã te pleci ºi sã te prosternezi toatã ziua; scopul este
ca starea care se manifestã în timpul rugãciunii sã rãmânã
cu tine permanent, fie cã eºti treaz sau dormi, fie cã scrii sau
citeºti. În nici o stare nu trebuie sã uiþi de Dumnezeu... Adu-i
aminte în fiecare clipã de nevoile tale ºi nu abandona
amintirea lui, fiindcã amintirea Lui reprezintã putere; este
aripa pãsãrii spiritului. Dacã acest scop este atins în totalitate,
va fi luminã peste luminã (Coran 24:35). Dacã mintea ta
este plinã de Dumnezeu, încet-încet înlãuntrul tãu va fi iluminat

ºi vei obþine eliberarea de lume“. Iar Ahmad Ibn ’Ata’Allah69
pune punctul pe „i“: „Caut în Tine refugiul din calea oricãrei
speranþe care m-ar distrage“.
Trecând la misticile orientale, constatãm cã ºi în taoism
regãsim ideea necesitãþii paralelismului între meditaþie ºi viaþa
de zi cu zi. Aºa cum am mai menþionat, Lao Tzu propune
regãsirea lui Tao în naturã, prin trãirea cu lumina lui în sine.
Hua Hu Ching70 recomandã: „... mintea este disperatã sã
opreascã în loc râul [evenimentelor]: impregnatã cu ideile
trecutului, preocupatã de imaginile viitorului, ea trece pe lângã
adevãrul simplu al momentului [...] înþelepciunea totalã implicã
participarea directã în fiecare clipã: cel care observã ºi cel
observat sunt dizolvaþi în lumina conºtienþei pure ºi nici un
concept sau atitudine mintalã nu sunt prezente pentru a slãbi
aceastã luminã“. Pentru o mai clarã redare a punctului sãu
de vedere, Lao Tzu spune în modul cel mai direct: „Crezi cã
îþi poþi elibera mintea stând permanent într-o stare de meditaþie
tãcutã?71 Aceasta þi-ar face mintea mai concentratã, nu liberã.
Conºtienþa totalã este fluidã ºi adaptabilã, prezentã peste tot
ºi tot timpul. Aceasta e adevãrata meditaþie... Tao este clar
ºi simplu ºi nu evitã lumea [...] ... învaþã sã preþuieºti ceea ce
este important astãzi pe tãrâmul subtil, mai degrabã decât
ceea ce pare dezirabil mâine pe tãrâmul lumesc [...]. Când
percepi cu acurateþe fluiditatea lucrurilor, începi sã percepi
ºi constanta din spatele lor: creativul, transformatorul,
nemãrginitul, imutabilul Tao“. Conceptul-cheie al misticii taoiste
este cel al non-acþiunii. Nu este vorba de o renunþare completã
la orice fel de acþiune, de inactivitate sau delãsare, ºi nici de
un fel de renunþare la rezultatul faptelor sale, ci mai degrabã
de o atitudine de neamestec în mersul firesc al lucrurilor, pe
care înþeleptul le contemplã, dar nu le modificã. Din aceastã
opþiune inversã, a fãptuirii fãrã fãptuire, reiese cel mai bine
caracterul apofatic al taoismului (ºi, prin extindere, al misticii
în general). Practic, înþeleptul neagã aparenþa pentru a ajunge
la esenþã. În cuvintele lui Chuang Tzu72: „Non-acþiunea
înþeleptului nu înseamnã inacþiune. Nu este studiatã. Nimic nu

o miºcã. Înþeleptul este liniºtit pentru cã nu se miºcã, ºi nu
pentru cã vrea sã fie liniºtit... Bucuria face totul fãrã a arãta
preocupare. Fiindcã goliciunea, nemiºcarea, tranchilitatea,
lipsa de gusturi, tãcerea ºi ne-acþiunea sunt rãdãcina tuturor
lucrurilor“ (13:1). Prin nefãptuire se poate (?) reveni la
perioada idealã, în care Tao era respectat de cãtre oameni,
iar aceºtia erau în starea iniþialã, de „lemn neprelucrat“, în
care nu cunoºteau dorinþa73.
Conceptul non-acþiunii se regãseºte în aceeaºi mãsurã în
budismul tibetan, fiind una dintre cele trei componente ale
doctrinei „trecerii dincolo“ (celelalte douã sunt drumul direct ºi
iluminarea instantanee). Acceptând ideea cã activitatea fizicã
ºi mintalã sunt inerente naturii umane, budismul tibetan se
apropie de hinduismul Gita, fiind de acord cã „nimeni, niciodatã,
nu stã mãcar o clipã fãrã sã sãvârºeascã fapte, cãci sãvârºeºte
fapte fãrã sã vrea, prin Tendinþele nãscute din Naturã“
(Bhagavad Gita 3:5). Aºadar, nici misticii tibetani nu susþin
imobilitatea, ci meditaþia, pentru „trecerea dincolo“. Aceasta
echivaleazã cu eliberarea, iar cele trei teorii menþionate mai
sus se referã la ea. La fel ca ºi în cazul misticii iudaice,
eliberarea nu implicã ideea de moarte, obþinerea ei fiind
posibilã în viaþa prezentã, fãrã a fi necesar sã o pãrãseºti74.
Budismul Theravada adoptã o poziþie diferitã, considerând
cã dupã ce a atins iluminarea spiritualã, devenind arhan,
misticul moare, dacã nu instantaneu, atunci curând. Totuºi,
chiar ºi aceastã variantã a budismului pãstreazã conceptul
non-activitãþii – înþeles ca un control instituit asupra imaginaþiei
ºi gândurilor – ca pas necesar în calea misticã. „Cel care simte
nevoia de a cerceta indescriptibilul, a cãrui minte a fost pãtrunsã
de acesta ºi al cãrui gând nu este legat de senzualitate poate
fi considerat ca aflându-se pe drumul ce merge în sus.“75
Aceeaºi poziþie este redatã de Denis Genpo Merzel76 în analiza
pe care o face budismului Zen: „Intenþia nu este acelaºi lucru
cu a avea un scop. Intenþia înseamnã direcþie, iar direcþia este
foarte importantã. Intenþia trebuie sã fie de a te detaºa de
minte ºi trup. Dacã intenþia ta este sã te agãþi de ele, sã câºtigi
ºi sã acumulezi, nu vei reuºi niciodatã. Doar atunci când intenþia
ta e clarã, atunci când stai pur ºi simplu pe loc, fãrã sã încerci
sã ajungi undeva sau sã obþii ceva în meseria ta, numai atunci
poþi sã te detaºezi de trup ºi minte“.
Un caz aparte îl reprezintã misticismul hindus. ªi aici
apare noþiunea de nefãptuire, însã cu un sens ce prezintã
caracteristici speciale. Dinu Luca menþioneazã, în Introduce-
rea la Cartea despre Dao ºi Putere a lui Lao Zi, cã existã o
diferenþã majorã între non-acþiunea caracteristicã taoismului
ºi yoga renunþãrii la rezultatele faptelor din Bhagavad Gita.
Aºa cum subliniazã Sergiu Al-George în Introducerea la
traducerea Gitei, hinduismul propune concepþia nefãptuirii
traduse nu prin imobilitatea exterioarã, ci prin liniºte interioarã.
Ceea ce deosebeºte hinduismul de celelalte religii orientale
este faptul cã acesta adoptã o poziþie manifestã în favoarea
acþiunii. Dacã în taoism ºi budism miºcarea este acceptatã
ca parte a naturii umane ce nu poate fi eliminatã, în mistica
hindusã ea este propovãduitã: „Nu prin abþinerea de la fapte
ajunge omul la nefãptuire ºi nici prin renunþare la lume nu se
capãtã desãvârºirea [spiritualã]“ (BG 3:4). Totuºi, în privinþa
indicaþiilor date pentru a ajunge la unirea cu divinitatea,
asemãnarea cu celelalte mistici este evidentã: „Aºezându-se
acolo, fixându-ºi mintea asupra unui singur punct, cu activitatea
simþurilor ºi gândirii stãpânite, sã practice yoga pentru
purificarea Sinelui [...]. Cel care s-a potolit pe sine, lipsit de
fricã, care þine legãmântul castitãþii, stãpânindu-ºi mintea, cu
gândul la mine, unit, aºezat, avându-mã drept ultim scop,
yoghinul care se uneºte astfel mereu, cu mintea stãpânitã,
ajunge la pace, la stingerea (nirvana) supremã care este în
mine“ (BG 6:12-15). O explicaþie ºi mai originalã a punctului
de vedere adoptat de mistica hindusã dã Sri Ramakrishna77:
„A-þi fixa mintea asupra lui Dumnezeu este foarte dificil, la
început, dacã nu practici meditaþia în solitudine. Atunci când
copacul este tânãr, trebuie sã fie înconjurat cu un gard; altfel
ar putea fi distrus de vite“. Dar poate cea mai clarã dintre
explicaþii este cea care apare în Upanishade78:
Brahman este prima cauzã ºi ultimul refugiu.

Brahman, Sinele ascuns în fiecare [dintre noi]
Nu strãluceºte vizibil. El se reveleazã numai
Celor care îºi menþin mintea aþintitã
Asupra Dumnezeului Iubirii ºi astfel îºi dezvoltã
Un tip de cunoaºtere supraconºtient.
Meditaþia îi face capabili sã cãlãtoreascã
Din ce în ce mai adânc în conºtienþã,
De la lumea cuvintelor la lumea gândurilor
ªi apoi dincolo de gânduri la înþelepciunea Sinelui.
(Katha Up., P. 1, 3:11-13)
Ultimul pas al cãlãtoriei de la aparenþã la esenþã, de la
materie la formã, de la exterior spre interior, de la Multiplu
la Unu îl constituie invocarea realitãþii ultime ºi absolute pe
care misticul se strãduieºte sã o atingã. Acesta este deci punctul
culminant al drumului, climaxul, care îi poate aduce ilumi-
narea sau, la fel de posibil, eºecul. Deºi aici apar diferenþele
cele mai vizibile dintre cele ºase mistici ce fac obiectul studiului
de faþã, totuºi se pot identifica o serie de elemente comune,
fireºti nu numai datoritã contextului istoric ºi influenþãrii
reciproce, cât ºi datoritã faptului cã toate misticile pornesc
de la aceleaºi premise.
Se poate spune generic cã orice misticã presupune o
reinterpretare a textului sacru. Cel mai adesea este vorba
însã de învãþãturi ºi tradiþii orale. Pornind de la ideea pãstrãrii
secretului, orice ºtiinþã iniþiaticã îºi perpetueazã existenþa prin
transmiterea informaþiilor unui cerc restrâns de aleºi. Pe de
altã parte, însã, adevãraþii mistici au înþeles – ºi istoria le-a
dat dreptate – cã poþi sã strigi secretele iniþiatice în gura mare,
pentru cã, deºi le vor auzi toþi, numai cei aleºi le vor înþelege.
În plus, sã nu uitãm cã ne învârtim într-un cerc vicios – prin
însãºi revelare sacrul se ascunde. Aºadar, pentru a accesa
realitatea ultimã este nevoie de una sau mai multe chei.
Inevitabil, cel puþin una dintre ele se leagã de Logos, deºi, în
mod paradoxal, finalul experienþei mistice poate sã însemne
cufundarea în tãcere. Nu este vorba însã de Logos în sensul
simplu de cuvânt, ci de Logos în accepþia strãveche, anticã,

preluatã practic de toate misticile, care desemneazã raþiunea
profundã a celor ce sunt (Dumnezeu) ºi a celor ce existã
(lumea)79. Deºi existã diferenþe fireºti între interpretãrile ºi
importanþa acordate de fiecare religie Logosului, elementul
comun pe care îl regãsim în toate misticile este conceperea
numelui lui Dumnezeu ca supremã concentrare a puterii divine.
Aici intervine de fapt legãtura misticii cu magia. Este vorba
de magie în sensul ei ritualic, ºi nu de „ºtiinþa ocultã“ care
apare în mai toate religiile ºi care de-a lungul timpului a fost
confundatã ºi identificatã, pe drept sau pe nedrept, cu
vrãjitoria. „Magia este, de fapt, arta divinã de a intra în legãturã
cu Spiritul universal.“80
În mod paradoxal, magia joacã un rol dublu în experienþa
misticã. Pe de o parte, este mijlocul prin care misticul încearcã
sã obþinã unirea cu divinul. Pe de altã parte, este folositã de
mistic pentru a-ºi manifesta calitatea de unit cu divinul, devenind
la rândul lui un creator. Un exemplu elocvent ºi deseori citat al
acestei concepþii apare în mistica iudaicã81 – Golemul. Fãcut,
nu întâmplãtor, din lut (noþiunea de om este redatã în ebraicã
prin adam, iar pãmântul – prin adama) ºi insuflat cu viaþã
printr-un ritual de creaþie bazat exclusiv pe puterea cuvântului,
la fel ca ºi omul primordial, acesta este de obicei realizat pentru
un folos precis. Deºi iniþial a fost vorba de un exerciþiu pur
mistic, ulterior a cãpãtat sensuri practice. În popor se considera
cã Golemul era creat de rabini prin metode magice pentru a
putea fi utilizat ca ajutor la treburile casnice. Mai târziu, însã,
locuitorii ghetoului evreiesc din Praga au intrat în legendã prin
poveºtile despre Golemul pe care l-au creat pentru a se apãra
de persecuþii. În ambele cazuri, însã, Golemul trebuie distrus
dupã ce îºi atinge scopul, dat fiind cã, o datã pierdut controlul
asupra lui, devine haotic în manifestãri ºi este periculos82. Magia
se fundamenteazã de fapt pe un joc de cuvinte: cel ce dã viaþã
este emet – adevãrul –, ºi este suficientã extragerea primei
litere – aleph – pentru a anula creaþia: met = mort. Acest
procedeu este cu atât mai interesant cu cât Cartea Creaþiei
(Geneza) începe nu cu litera aleph, ci cu beit, fapt pentru care

s-au oferit cele mai variate explicaþii. Mai existã ºi creaþia
dibbuk-ului, prin care sufletul cuiva care a murit pune stãpânire,
dintr-un motiv anume (de obicei, dragoste sau rãzbunare), pe
trupul unei persoane vii. Contrar karmei hinduse, acest demers
are conotaþii negative. În acelaºi context, Talmudul povesteºte
cã „Rabbi Hanina ºi Rabbi Oshaia se ocupau în fiecare ajun
de Shabbat cu citirea Cãrþii Creaþiei dupã un alt mod de lecturã:
cu prescripþiile despre creaþie – ºi-ºi fãceau un viþel pe trei sferturi
crescut ºi îl mâncau“. Nu în ultimul rând meritã pomenit ºi faptul
cã, pornind de la indicaþiile biblice, o echipã de cercetãtori
americani a încercat sã construiascã Chivotul Legii. Rezultatul
a fost un instrument cu o asemenea concentrare de forþe încât
a trebuit distrus pe loc, fiind imposibil de controlat.
La rândul lor, misticii tibetani creeazã ºi ei, pe bandã
rulantã, tulkus ºi tulpas. Tulku este încarnarea unei energii
persistente, dirijate de un individ în scopul de a-ºi continua
un anumit gen de activitate dupã moartea sa, fiind un bãrbat
sau o femeie care trãieºte, în aparenþã, o viaþã normalã.
Tulpa este o creaþie mai mult sau mai puþin efemerã,
îmbrãcând orice aspect (om, animal, copac etc.) – dupã pofta
magicianului care o creeazã –, care se comportã ca fiinþa
cãreia îi ia forma ºi coexistã cu creatorul ei, putând uneori
sã-i supravieþuiascã sau sã-ºi capete un anumit grad de
independenþã. Este cunoscutã legenda demonstraþiei fãcute
în acest sens de Alexandra David-Neel la Paris, cu ajutorul
fiului ei adoptiv, Lama Yongden. Cei doi par sã fi urmat, în
fond, modelul iudaic, fãcând sã aparã, spre uluirea celor
prezenþi, fiinþe care au servit la masa invitaþilor.
Deºi taoismul nu recunoaºte magia ca atare, foloseºte
totuºi, în mod curent, divinaþia. Cum chinezii au propus în
tratatul I Ching o structurã a divinaþiei care aduce prea mult
cu ADN-ul uman ca sã fie o simplã întâmplare (cele 64 de
hexagrame ºi 8 trigrame ce constituie baza I Ching corespund
lanþului ADN), se poate presupune cã ºi ei cunosc secretul
reproducerii creaþiei.
Ritualul magic brahmanic constituie însãºi baza religiei

hinduse. Dupã Lucian Blaga83, iniþial se putea vorbi generic chiar
de o identificare a principiului suprem cu puterea magicã, care
fãcea astfel din preot un „om-dumnezeu“. Ulterior, însã, evoluþia
concepþiei despre identitatea omului cu Brahman, prin interme-
diul Sinelui-Atman, a dus la dispariþia valenþelor magice.
La rândul sãu, misticismul islamic are o dimensiune
magicã intrinsecã, legatã de teoria cosmogonicã a luminii. Ea
propune astfel rezonanþa magicã a luminii ca explicaþie a
multor fenomene. Însãºi unirea cu Dumnezeu este privitã ca
un miracol magic.
Singurul exemplu contrar apare în creºtinism, care nu
numai cã nu recunoaºte magia, dar o condamnã în formele
cele mai vehemente. Totuºi, chiar ºi aici apar elemente oculte
care þin de magie, deºi nu sunt admise ca atare. Astfel, în
Epistola cãtre Evrei a Sfântului Pavel (7, 1:3) existã o
menþiune, preluatã din Vechiul Testament, referitoare la
veºnicul preot Melchisedec, care prin originea sa non-umanã
ºi asemãnarea (avant la lettre) cu Iisus Hristos poate fi
considerat prototipul omului, fiind expresia Verbului Divin.
Într-o analizã detaliatã asupra acestei noþiuni, René Guénon
arãta, în cartea lui, Le Roi du Monde, cã este vorba de
Melki-tsedek, Regele Justiþiei (sau, prin extindere, Regele
Lumii), concept magic reprezentându-l în fond pe Dumnezeu,
vãzut printr-unul dintre atributele (Sefirot-urile) Sale. Dar
exemplul cel mai clar îl constituie, desigur, cei trei Regi Magi
care întâmpinã naºterea lui Iisus ºi al cãror nume spune totul.
Acelaºi René Guénon explicã semnificaþia acestor personaje,
arãtând cã, de fapt, pe lângã reunirea calitãþii de rege cu cea
de preot (pontificatul în sensul sãu iniþial, de constructor de
poduri ºi, respectiv, de mediator între planul divin ºi cel uman),
în sine magicã, se poate considera cã ei reprezintã cei trei
conducãtori ai Centrului Lumii, pe care dupã ocultare hinduºii
l-au numit Agarttha: Mahanga (simbolul organizãrii materiale
a cosmosului) îi oferã lui Iisus aurul ºi îl salutã ca Rege,
Mahatma (reprezentând Sufletul universal) îi oferã tãmâie ºi
îl salutã ca Preot, iar Brahatma (suportul sufletelor în Spiritul

lui Dumnezeu) îi oferã mir ºi îl salutã ca Profet. În acest fel,
prin omagiul adus lui Hristos la naºtere, în cele trei lumi
(diviziune ierarhicã pe care occidentalii o traduc prin trup, suflet
ºi spirit), de cãtre reprezentanþii autentici ai tradiþiei primor-
diale, se dã consistenþã apartenenþei creºtinismului la ea, ºi
deci legitimitate autonomã noii religii84.
Nu în ultimul rând, existã o formã de manifestare a puterii
date de unirea cu divinul pe care o regãsim în toate misticile,
inclusiv în cea creºtinã – toatã lumea leviteazã!
Aºadar, secretul final al cãlãtoriei spre unirea cu Dumnezeu
stã chiar în numele Lui. În cazul iudaismului, existã zece nume
divine, corespunzând celor zece Sefirot-uri ºi reprezentând tot
atâtea atribute ale lui Dumnezeu. Acestea sunt Ehyeh, Yah,
YHVH pronunþat Elohim, El, Elohim, YHVH, YHVH Tsevaot,
Elohim Tsevaot, Shaddai ºi Adonai. Tocmai pentru cã numele
divine au semnificaþie magicã, ºi deci efectul lor nu poate fi
controlat fãrã un antrenament temeinic, nici un evreu credincios
nu rosteºte vreunul dintre ele. S-a ajuns astfel la situaþia în care
Dumnezeu este numit pur ºi simplu HaShem (Numele). În plus,
iudaismul pune un important accent pe fiecare literã a alfabe-
tului. Este vorba, pe de o parte, de aspectul literei – care
reprezintã simbolul unuia sau mai multor concepte – ºi, pe de
altã parte, de numãrul corespunzãtor literei în cadrul gematriei
(ºtiinþa numerelor). Din acest punct de vedere, orice text poate
fi citit pe patru niveluri. Conform viziunii unuia dintre iniþiatorii
kabbalismului, Moses de Leon, acestea ar fi: nivelul literal
(peshat), nivelul alegoric (remes), nivelul de tãlmãcire
haggadicã ºi talmudicã (derasha) ºi nivelul mistic (sod). Nu este
greu de observat cã, împreunã, iniþialele acestor cuvinte
ebraice dau P(a)rd(e)s (Paradis). Aºa se explicã faptul cã
disciplina misticã foloseºte literele alfabetului, ºi în special pe
cele ale Tetragrammatonului (YHVH), dar ºi pe ale celorlalte
Nume ale lui Dumnezeu, în procesul meditaþiei. Recurgând la
diverse combinaþii de litere ºi cuvinte, misticul îºi elibereazã
mintea de orice formã care îl poate distrage de la concentrarea
asupra divinului. Deschizându-ºi astfel sufletul pentru a primi

influxul divin, el poate ajunge chiar la profeþie. „Ierarhia
ontologicã a lumilor spirituale se reveleazã kabbalistului în
timpul rugãciunii sub forma numelor lui Dumnezeu. În aceastã
revelare a «Numelui» divin prin puterea «cuvântului» constã
activitatea misticã a individului care se roagã ºi care îºi
concentreazã astfel atenþia asupra acelui nume ce corespunde
tãrâmului spiritual pe care îl traverseazã rugãciunea sa“, spune
Gershom Scholem85. Este vorba deci de rugãciune propriu-zisã,
de repetare a combinaþiilor de litere sau nume (ceea ce
aminteºte de mantrele din religiile orientale) ºi de vizualizare
a acestora (Sefer Yetsirah numeºte aceastã ultimã variantã
„gravare“ a literelor, arãtând cã, datoritã forþei primordiale pe
care o posedã, acestea pot declanºa manifestarea energiilor
divine). Acestea nu sunt însã singurele metode. Dupã cum
reiese din Tanach (1 Samuel 10:5), starea profeticã poate fi
indusã ºi cu ajutorul muzicii.
La rândul sãu, islamismul preia concepþia conform
cãreia Dumnezeu are nume multiple, corespunzând atribu-
telor Sale. Abu Bakr Muhammad Ibn al-’Arabi86 foloseºte
termenul Al-Lah ca fiind Numele ce desemneazã Esenþa divinã
calificatã ºi învestitã cu suma atributelor, ºi cel de al-Rabb,
Domnul, ca fiind Divinul personificat ºi particularizat într-unul
dintre atribute (de unde ideea cã Numele Divine desemneazã
tot atâþia „dumnezei“, arbab). Relaþia individualizatã ºi
indivizibilã a fiecãrui al-Raab cu vasalul dragostei sale
constituie fundamentul eticii mistice ºi cavalereºti al fedele
d’amore aflat în serviciul Dumnezeului personalizat, a cãrui
divinitate depinde de adoraþia vasalului sãu. Cu alte cuvinte,
pasiunea simþitã de fedele d’amore pentru Dumnezeul sãu
este cea care i-l reveleazã pe acesta. Prin acest punct de
vedere islamismul se apropie de religiile orientale, care impun
solitudinea ca o condiþie a experienþei mistice, ºi se îndepãr-
teazã de iudaism, care pune accentul pe participarea comuni-
tarã. Pe de altã parte, ca ºi iudaismul, islamismul propune
patru niveluri de citire a textului sacru. Dupã cum aratã
Ali Duran87, Coranul poate fi citit la nivel exoteric (shariat)

sau vizibil (zahir), constând în înþelegerea literalã a preceptelor
prevãzute acolo; la nivel metaforic (tariqat), cu care începe
„calea“ misticã a înþelegerii ascunse (batim) ºi care constã în
interpretarea hermeneuticã (tawil); la nivel gnostic (maarifat),
unde începe înþelegerea subtilitãþilor cu asistenþa îngerilor, ºi
la nivel divin (haqiqat), unde are loc anihilarea în realitatea
ultimã prin voinþa lui Allah. Nici în ce priveºte tehnicile propuse
pentru atingerea divinului diferenþa nu este foarte mare faþã
de mistica iudaicã. Hadith-ul menþioneazã: „Dumnezeu cel
Mare a spus: La ilaha illa’llah este fortãreaþa Mea; cel care
pãtrunde în fortãreaþa Mea va fi ferit de urmãrirea Mea“.
Conform indicaþiilor lui Ahmad Ibn ’Ata’Allah88, metoda
principalã constã în invocarea Numelui lui Dumnezeu – Allah
sau Huwa – ºi a literelor Sale. Dar nu este suficientã invocarea
cu limba, e necesarã concentrarea minþii. Invocarea cu
prezenþa minþii este invocarea inimii. Lumina inimii arde
pasiunile ºi spiritele rele, lumineazã trupul ºi sufletul ºi se
purificã de tot ce nu este divin. „Când inima se goleºte,
mimbar-ul Unitãþii Divine se plaseazã acolo, iar sultanul gnozei
se aºazã deasupra lui.“ Invocarea în absenþa conºtiinþei de
sine, datoritã absorbþiei în cel Invocat, înseamnã invocarea
Sinelui. Aceasta este invocarea ascunsã. În acest moment cel
Invocat pune stãpânire pe inima invocatorului, iar separarea
ºi multiplicitatea dispar. „Semnul cã invocarea a atins Sinele
cel mai ascuns este absenþa invocatorului din invocaþie ºi din
cel Invocat. Invocarea Sinelui este extaz ºi cufundare în el.
Unul dintre semne este faptul cã, atunci când renunþi la
invocare, ea nu renunþã la tine.“
Hinduismul propune, sub numele de mantra („ceea ce,
atunci când se reflecteazã asupra sa, produce eliberarea“),
tehnica invocãrii echivalentului sonor al divinitãþii. Dupã cum
explica Sri Ramakrishna89, mantrele joacã un rol important
în disciplina tantricã. Vibraþia sunetului este prima manifestare
a Sinelui ºi cea mai apropiatã de El. Este intermediarã între
Conºtiinþa Purã ºi obiectul fizic, nefiind nici complet imaterialã,
ca prima, ºi nici densã, ca ultimul. Aspirantul observã cã

mantra ºi divinitatea asociatã ei sunt identice, divinitatea fiind
iluminarea întrupatã în mantrã. „Iluminarea este ascunsã în
mantrã ca stejarul în ghindã. În momentul în care iluminarea
capãtã expresie, mantra capãtã o putere magicã ºi se descãtu-
ºeazã energia cosmicã aflatã în ea în stare latentã. Tantra
considerã cã mantrele nu au fost create de creierul uman, ci
existã dintotdeauna, iar prin repetarea lor aspirantul se
îndreaptã spre perfecþiune.“ Pornind de la aceste premise,
Ramakrishna propune în fond aceeaºi tehnicã a repetãrii
Numelui lui Dumnezeu, cu inima deschisã, cu voce tare sau
în minte. În Upanishade90 gãsim ºi cuvântul-cheie al acestei
mistici: Om. „Vã voi spune Cuvântul pe care îl glorificã toate
scripturile, pe care îl exprimã toate disciplinele spirituale,
pentru atingerea cãruia aspiranþii duc o viaþã de control al
simþurilor ºi autoreducere la nimic. Este Om. Acesta este
simbolul cel mai înalt al lui Dumnezeu. O datã ce îl conºtienti-
zeazã, omul gãseºte împlinirea completã a tuturor dorinþelor
sale. Este cel mai important sprijin pentru toþi cãutãtorii. Cei
în a cãror inimã OM reverbereazã fãrã încetare sunt într-adevãr
binecuvântaþi ºi iubiþi ca fiind Sinele“ (Katha Up., Partea 1,
2:15-17). „O, Doamne, care ne dai mantra ca pe o armã pentru
desfiinþarea voinþei, reveleazã-te, protector a tot ºi toate“
(Shverashvatara Up. 3:6). „Când întreaga mantrã... continuã
sã reverbereze în minte, Unul este eliberat de teamã, fie cã
e treaz, fie cã doarme... O datã intrat în aceastã vibraþie
cosmicã, înþeleptul trece de teamã, decãdere ºi moarte pentru
a intra în pacea infinitã“ (Prashna Up., Întrebarea 5, 6-7). Pe
de altã parte, Patanjali91 subliniazã ºi el faptul cã nu este
vorba de o repetare mecanicã, ci de crearea unei stãri de
reverie ºi deconectare de tot ceea ce poate distrage atenþia, în
care repetarea numelui divin poate duce la controlul asupra
stãrilor, în ciuda interfeþei cu lumea exterioarã. „Simpla repetare
a numelui lui Dumnezeu este, evident, insuficientã... Trebuie
de asemenea sã meditãm asupra semnificaþiei sale. Dar fiecare
proces urmeazã în mod natural celuilalt. Dacã perseverãm în
repetare, ne va duce inevitabil la meditaþie. Încet-încet, reveria

noastrã confuzã va face loc gândului concentrat [...]. La început
a fost Cuvântul, spune Evanghelia dupã Ioan, ºi Cuvântul era
cu Dumnezeu ºi Cuvântul era Dumnezeu. Aceastã afirmaþie
este ecoul aproape exact al unui vers din Rig Veda: La început
a fost Brahman, cu care era Cuvântul; ºi Cuvântul era cu
adevãrat supremul Brahman.“
Mantra este comunã ºi budismului. Aºa cum este firesc,
aici capãtã înþelesuri adaptate mentalitãþii acestei religii.
Evoluþia semnificaþiei termenului este evidentã dacã se comparã
sensul hindus de „ceea ce produce eliberarea“ cu sensul tibetan
reprodus de Sogyal Rinpoche92: „ceea ce protejeazã mintea de
negativitate ºi pe tine de propria minte“. Mai multe detalii reies
din Bodhidharma93: „Pentru a invoca numele lui Buddha trebuie
sã înþelegi dharma invocãrii. Dacã el nu este prezent în mintea
ta, gura ta va cânta un nume gol. Atâta timp cât eºti preocupat
de cele trei otrãvuri sau de gânduri despre tine însuþi, mintea
ta plinã de iluzii te va împiedica sã-l vezi pe Buddha ºi nu vei
face decât sã-þi iroseºti efortul. Cântarea ºi invocarea sunt lumi
diferite. Cântarea se face cu gura. Invocarea se face cu mintea.
ªi, pentru cã invocarea vine din minte, este numitã uºa spre
conºtiinþã. Cântarea este centratã pe gurã ºi apare sub formã
de sunet. Dacã te agãþi de aparenþe în timp ce cauþi sensul, nu
vei gãsi nimic“.
O concepþie diferitã ne oferã taoismul, mai ales în forma
lui promovatã de Lao Tzu94. Cum el militeazã pentru regãsirea
lui Tao în naturã, nu poate sã surprindã o reflecþie precum
cea din Hua Hu Ching: „Cântarea nu este cu nimic mai sfântã
decât ascultarea murmurului unui izvor, bãtutul mãtãniilor nu
e mai sacru decât simpla respiraþie... Dacã vrei sã atingi
uniunea cu Tao, nu te lãsa prins în superficialitãþi spirituale“.
Totuºi, existã ºi în cazul taoismului o întreagã teorie a
limbajului. Dupã cum aratã Dinu Luca în Introducerea la
cartea lui Lao Zi, existenþa ºi perpetuarea cosmosului ºi a
oamenilor sunt legate de tipul special de mimesis ritual
practicat de suveran. Dar eficacitatea acestui ritual este
garantatã numai cu ajutorul numelor, care concentreazã în

formule întreaga realitate ce se ascunde în spatele lor. Fixate
prin scriere, ele construiesc un sistem semiotic bazat pe o
formã de reprezentare idealã, în care simbolismul semnelor
reprezintã cosmosul cu toate aspectele sale. Aºadar, dacã
semnele se constituie în embleme ale realului, numirea poate
sã provoace, sã orienteze ºi chiar sã controleze fenomenele.
Numele instituie în acest fel o logicã sintagmaticã specialã,
care suspendã simultaneitãþile ºi discontinuitãþile cosmice. Cel
ce stãpâneºte limbajul poate ajunge, în anumite circumstanþe,
sã facã din acesta o aventurã epistemologicã per se, într-un
act gratuit, dar cu consecinþe nefaste asupra realului. Numele
au ajuns sã facã distincþie artificialã între lucrurile egale întru
Tao. În consecinþã, spre deosebire de celelalte cazuri enume-
rate pânã acum, mistica taoistã încearcã sã reinstaureze
echilibrul în lumea fenomenalã, luptând împotriva limbajului.
Un alt caz special îl reprezintã creºtinismul. Considerând
cã Logosul s-a întrupat în Iisus ºi propunând rugãciunea ca
singura cale acceptabilã, el foloseºte totuºi invocarea numelui
lui Dumnezeu-Treime, fãrã a-i recunoaºte însã o dimensiune
magicã sau ritualicã. A existat însã, în istoria tradiþiei isihastice
a Bisericii Bizantine de Rãsãrit, o miºcare religioasã care a
propus o practicã a meditaþiei comparabilã cu tehnicile
orientale. Aceasta presupunea combinarea unor tehnici
respiratorii cu rugãciunea, în special cu cea numitã „a lui
Iisus“: „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, ai milã
de mine, pãcãtosul“, din care ultimele douã secþiuni erau
adesea abandonate. Mergând mai departe, evoluþia acestui
creºtinism contemplativ a dus la apariþia spontanã a ideii
concentrãrii atenþiei asupra diverselor pãrþi ale corpului, foarte
asemãnãtoare cu chakrele tantrice. Totuºi, spre deosebire
de hinduism, isihasmul s-a oprit la cele patru dintre inimã ºi
cap (inimã, pectorali, centrul buco-laringeal ºi frunte), fiind,
din acest punct de vedere, mai aproape de budismul tibetan95.
Tot ortodoxismul este cel care a pãstrat în rugãciunea clasicã
Tatãl Nostru un vers cu valoare ezotericã: „cãci a Ta este
Împãrãþia ºi Puterea ºi Slava“. Sunt uºor de recunoscut, aici,

trei dintre cele zece Sefirot-uri iudaice: Malkhut, Gevurah ºi
Hod. De aceea, aceastã parte nu este pomenitã întotdeauna.
Trebuie amintit, de asemenea, faptul cã, precum islamismul
ºi iudaismul, creºtinismul admite ºi el patru niveluri de citire
a textului sacru. Scriitorii medievali au vorbit în acest sens
de istorie, alegorie, tropologie (în accepþia lor, homiletica
moralã) ºi anagogie (în general, constând în interpretarea
Scripturii cu privire la sfârºitul vremurilor)96.
Am identificat, aºadar, cei ºapte paºi ai misticului spre
divinitate. Deºi ar fi o incursiune fascinantã, nu ne propunem sã
facem o analizã detaliatã a semnificaþiei acestui numãr în cadrul
fiecãrei religii sau a faptului cã este format din patru (paºi ai
credinþei) ºi trei (paºi mistici), care au, la rândul lor, valenþe
multiple97. Vom face însã o scurtã trecere în revistã a relevanþei
numãrului „ºapte“, din punctul de vedere al acestui studiu.
În mistica iudaicã de tip merkabah98, cãlãtorul se
avântã pe drumul spre sfera dumnezeirii, unde se aflã Carul
Divin ºi Tronul Gloriei, trecând prin ºapte palate cereºti
(hekhalot) aflate în cel de-al ºaptelea firmament, care
reprezintã treptele progresului spre desãvârºirea spiritualã.
Pelerinii la Ierusalim trebuiau sã se purifice timp de ºapte zile,
sã poarte veºminte albe ºi sã se îmbãieze înainte de a intra
în Templu. Prin corespondenþã, timp de ºapte zile misticul
posteºte, se îmbãiazã ºi se abþine de la relaþii sexuale. La fel
de interesant este faptul cã, dintre cele zece atribute ale
divinitãþii – Sefirot-uri –, cele ºapte legate de natura umanã
sunt, pe cale ascendentã, Hod (Gloria), Netzach (Victoria),
Tiferet (Frumuseþea), Gevurah (Rigoarea), Hesed (Mila), Binah
(Inteligenþa) ºi Hokhmah (Înþelepciunea).
Nu întâmplãtor, mistica islamicã pãstreazã aceeaºi
ierarhizare. Legendele despre cãlãtoria în altã lume ºi
viziunea lui Mahomed – mi’raj – vorbesc despre cele ºapte
ceruri prin care Profetul trece pentru a ajunge la Dumnezeu.
Într-una dintre variantele acestei tradiþii apare în plus o
menþionare a celor ºapte paliere ale Infernului, ca structurã
simetricã în sens invers ascensiunii spre divinitate. Sufiþii au

fost însã cei care, începând cu Abu Yazid al-Bistami (mort
cândva între 874 ºi 877), au dat mi’raj-ului o interpretare
misticã. Nivelurile obiective vizitate de Mahomed în cãlãtoria
lui au devenit astfel nivelurile interne ale împlinirii mistice99.
La rândul ei, mistica hindusã în varianta ei tantricã se
bazeazã pe cele ºapte chakra ale corpului. Chakrele sunt
considerate a fi centre ale conºtiinþei pure ºi ale puterii conºtiinþei.
În calitatea lor de structuri iconografice aflate în trupul subtil sau
ocult, ele constituie punctele de focalizare a meditaþiei. Fiecare
chakra este descrisã printr-o întreagã serie de asociaþii ºi
corespondenþe simbolice. Pe lângã poziþia specificã din corpul
uman, din orice element, din mantrã ºi din divinitate, chakrele
au, de asemenea, un numãr de „petale“, asociate, fiecare la
rândul ei, cu una dintre literele alfabetului sanskrit, cu o culoare,
cu o formã, cu un animal, cu un plan existenþial, cu un organ de
simþ, cu un sunet mantric etc. Pornind de la modelul iudaic, pe
calea ascendentã cele ºapte chakre sunt: muladhara (suportul
rãdãcinii), swadhishthana (propria locuinþã), manipura
(împlinirea bijuteriilor), anahata (melodia necântatã), vishudda
(puritatea deplinã), ajna (ordinul gurului) ºi sahasrara padma
(lotusul cu o mie de petale), ca o sumã a celorlalte. În scrierile
sale, Sri Ramakrishna aminteºte de cele ºapte planuri menþionate
de Vede ca fiind popasurile minþii: trei lumeºti, culminând cu al
patrulea – al inimii –, ºi trei superioare.
Budismul pãstreazã, ºi el, legenda celor ºapte paºi, sub
influenþa unei teorii hinduse. Este vorba de concepþia conform
cãreia cele ºapte regiuni ale spaþiului constau în cele patru
puncte cardinale plus Zenitul, Nadirul ºi Centrul însuºi.
Concepþia porneºte de la ideea expandãrii punctului primordial
în ºase faze temporale corespunzând celor ºase direcþii
spaþiale, deci în ºase perioade ciclice, care sunt subdiviziuni
ale unui întreg ce le cuprinde. Acestea sunt asimilabile primelor
ºase zile ale Genezei, cea de-a ºaptea fiind faza întoarcerii la
Principiu, adicã la centru100. Cei ºapte paºi se referã la cele
ºase stãri bardo (bardo a naºterii, bardo a visurilor, bardo a
meditaþiei, bardo a momentului dinaintea morþii, bardo care

þine de dharmata ºi bardo a devenirii)101 – stãri intermediare
care trebuie conºtientizate ca atare pentru a putea obþine
eliberarea. Ultimele trei trebuie depãºite înaintea morþii,
pentru a ieºi din samsara. Aceasta se petrece o datã cu
înþelegerea faptului cã toate aceste stãri sunt imaginare, creaþii
ale minþii, iar prin recunoaºterea deºertãciunii lor omul este
absorbit în lumina fãrã culoare ce reprezintã capãtul drumului.
Deºi nu porneºte de la aceeaºi concepþie a ierarhizãrii
paºilor ce trebuie urmaþi pentru a obþine starea de unire cu
divinul, chiar ºi taoismul dã cifrei „ºapte“ o semnificaþie aparte.
Atunci când preotul doreºte sã fie primit în audienþã la
Împãratul Cerului, el întreprinde un ritual de purificare ce
cuprinde, printre alte practici, pronunþarea numelor celor
ºapte stele ale Carului Mare ºi „pãºirea“ pe ele. Vãzute din
exterior, gesturile preotului taoist par o simulare a unei
ascensiuni la ceruri.
Apocalipsa creºtinã este plinã de menþiuni ale cifrei
„ºapte“. De la cele ºapte biserici cãtre care se îndreaptã
mesajul Apocalipsei, trecând prin cartea pecetluitã cu ºapte
peceþi ºi prin cele ºapte duhuri ale lui Dumnezeu, ºi pânã la
cei ºapte îngeri, cele ºapte pedepse ºi cele ºapte potire de
aur, aceastã cifrã are o semnificaþie profundã. În toate aceste
planuri este vorba de o evoluþie împlinitã în ºapte paºi.
4.2. CALEA DESCENDENTÃ
There is more pleasure in building castles

in the air than on the ground.
Edward Gibbon
Dacã misticul are la dispoziþie una sau mai multe cãi

pentru a transcende în realitatea absolutã a divinitãþii, ºi
Dumnezeu, la rândul lui, poate participa la acest proces, prin
intermediul câtorva variante de intervenþie.
Prima ºi cea mai importantã dintre aceste variante este

Graþia. Forma cea mai simplã ºi cea mai directã a manifestãrii
divine, Graþia este darul pe care Dumnezeu îl face omului.
Deºi aceastã concepþie apare în toate misticile, în fiecare
caz specific apar nuanþe individuale. Aºa, de exemplu, pentru
misticii iudaici graþia are un caracter dublu, dupã cum explica
Daniel Matt102. Plecând de la prezumþia cã, oricât de mare ar
fi efortul, nici un om nu-l poate atinge pe Dumnezeu fãrã
ajutorul acestuia, iudaismul avanseazã ideea cã darul este
rezultat al întreprinderii misticului. Dacã omul se desprinde
de aspectul material al lucrurilor ºi se apropie de Dumnezeu,
atunci Domnul îi va ghida paºii pe calea cea dreaptã ºi îi va
dãrui uniunea divinã. Aºadar, misticul ºtie cã este necesar sã
urmeze calea ascendentã, dar ºi cã, pentru meritul de a se fi
strãduit astfel, la capãtul drumului îl aºteaptã darul graþiei
divine. El nu are motiv sã se îndoiascã de reuºitã. O explicaþie
a acestui fenomen gãsim în mistica lui Yehuda Ashlag103:
„... extinderea Luminii Emanatorului [Dumnezeu] conþine atât
voinþa de a primi, cât ºi voinþa de a împãrtãºi... Atunci când
voinþa de a împãrtãºi este revelatã de fiinþa emanatã, ea evocã
de fapt extinderea Luminii ample a Emanatorului, care vine
ca ºi când ar fi invitatã de nou-nãscuta voinþã [de a împãrtãºi].
Aceastã Luminã extinsã este definitã în fiecare spaþiu ca
Luminã a Milei sau Graþiei. [Prin contrast] prima extindere
a Luminii de la Emanator, în care este inclusã voinþa de a primi,
este numitã întotdeauna... Lumina Substanþei“. Poate cã
aceastã explicaþie nu este suficientã pentru a motiva siguranþa
misticului evreu cã la capãtul drumului sãu îl aºteaptã
Dumnezeu. Însã nu trebuie sã uitãm faptul cã, atunci când
credinþa este suficient de puternicã, ea poate determina
adevãrate minuni. Aºadar, credinþa în sine poate constitui, în
anumite circumstanþe, o garanþie.
Ideea cã pentru a primi graþia divinã este nevoie de
strãduinþã se regãseºte în aceeaºi mãsurã ºi la misticii
creºtini. O vizibilã asemãnare cu concepþia iudaicã apare la
Nicolaus Cusanus104: „Este acum clar cã suntem atraºi cãtre
Dumnezeul necunoscut prin miºcarea luminii graþiei celui ce

poate fi cunoscut numai prin propria Lui dezvãluire. Iar
Dumnezeu vrea sã fie cãutat ºi vrea sã dea celor ce îl cautã
lumina fãrã de care nu îl pot cãuta“. Regãsim aici chiar ºi
concepþia islamicã a Dumnezeului care se doreºte reve-
lat ºi face eforturi în acest sens. La rândul lui, Grigorie
din Nazianz105 exprimã ºi el, foarte clar, acelaºi lucru:
„... Dumnezeu este vãzut de oameni; pe de o parte, prin
propria Lui pogorâre din Înaltul cerului ºi, pe de altã parte,
prin ridicarea noastrã din dizgraþia pãmânteanã, astfel încât
Incomprehensibilul sã devinã, într-o mãsurã oarecare, ºi atât
cât este în siguranþã, comprehensibil pentru muritori. Fiindcã
nu este în nici un fel posibil pentru densitatea unui corp
material ºi pentru o minte încarceratã sã intre în conºtiinþa
Dumnezeirii, fãrã ajutorul lui Dumnezeu. De aceea nu toþi
oamenii par sã fie vrednici de acelaºi rang sau poziþie; ci unul
pentru una, altul pentru alta, fiecare, dupã pãrerea mea, în
funcþie de mãsura propriei sale purificãri“ (Oraþie 45:11).
Rezultã, aºadar, cã graþia depinde de gradul de purificare al
misticului, ºi deci de efortul depus de el pe calea ascendentã.
Prima îndoialã cu privire la efectul experienþei mistice apare,
în mod surprinzãtor, la Teresa d’Avila106, care nu mai este chiar
atât de sigurã precum misticii creºtini anteriori ei cã graþia
este rezultatul garantat al efortului depus. „Este adevãrat cã,
oricât de puternici vã consideraþi, nu puteþi intra în toate Casele
prin eforturile voastre proprii: Stãpânul Castelului însuºi
trebuie sã vã primeascã înãuntru“. Nimic nou pânã aici.
Urmãtoarea frazã însã face o întoarcere remarcabilã: „Aºadar,
în cazul în care daþi de vreo împotrivire, vã sfãtuiesc sã nu
încercaþi sã intraþi, cãci, dacã o faceþi, Îl veþi supãra atât de
tare încât nu vã va mai primi niciodatã. El iubeºte Umilinþa“.
Este foarte curioasã aceastã poziþie pe care o adoptã
mistica creºtinã, în general, ºi cea medievalã, în special, în
privinþa graþiei. Dacã ne întoarcem privirile la începuturile
creºtinismului, primul lucru peste care dãm este felul în care
Pavel ajunge apostol al lui Iisus Hristos. Amintind de teoria
lui Patanjali, Dumnezeu îl trãsneºte pur ºi simplu pe Pavel în

moalele capului cu revelaþia divinã, fãrã ca acesta sã fi arãtat
cel mai mic interes în aceastã privinþã. Ba din contrã, dupã
cum se ºtie, în acel moment era axat pe coordonatele opuse.
În mod paradoxal, tipul de graþie care a ajutat la instaurarea
creºtinismului ca o religie puternicã a dispãrut o datã cu acest
prim ºi unic exemplu107.
La fel de surprinzãtor, deºi pornesc de la concepþia
conform cãreia Dumnezeu se doreºte revelat, misticii islamici
propun, la rândul lor, o teorie a graþiei complet diferitã. Pentru
misticul islamic, indiferent de efortul depus, unirea cu
Dumnezeu este un dar magic, care nu þine în nici un fel de
merit. Dacã Allah se vrea vãzut, atunci el se aratã cui crede
de cuviinþã, ºi nu neapãrat celui care îºi dedicã ºi întreaga viaþã
acestei întreprinderi. Spre deosebire de ceilalþi mistici, cei
islamici aºteaptã cu rãbdare manifestarea divinã. Aceasta însã
poate veni ºi sub formã de severitate, aºa cum arãta
Jalaluddin Rumi108: „Dumnezeu a spus: «Nu pentru cã este
demn de dispreþ întârzii sã-i dau darul Meu: aceastã întârziere
este ea însãºi un sprijin. Nevoia l-a adus din orbirea lui spre
Mine, trãgându-l de pãr pe calea Mea. Dacã i-aº satisface
dorinþa, s-ar întoarce ºi s-ar cufunda la loc în acel joc. Deºi se
lamenteazã în adâncul sufletului sãu «O, Tu, cel a cãrui
Protecþie o caut», lãsaþi-l sã plângã cu inima frântã ºi pieptul
rãnit. Fiindcã îmi face plãcere vocea lui spunând «O, Doamne»
ºi rugãciunile lui secrete... Puteþi fi siguri cã acesta este motivul
pentru care credincioºii suferã dezamãgirea în bine ºi rãu»“.
Pentru a îndulci pastila ºi pentru a nu-i îndepãrta pe oameni
de misticã, Rumi adaugã: „Severitatea este într-adevãr
copleºitoare, dar, în momentul în care începi sã tremuri,
aceastã copleºire devine uºoarã ºi plãcutã; fiindcã forma
copleºitoare este îndreptatã împotriva celui care neagã – o
datã ce devii fãrã apãrare, se transformã în Bunãtate ºi
Blândeþe“109. Totuºi, existã ºi în mistica islamicã poziþii mai
apropiate de iudaism ºi creºtinism. Astfel, Ahmad Ibn
’Ata’Allah110 considerã cã Dumnezeu rãspunde în mod direct
efortului uman: „Dumnezeu cel Mare spune: dacã el se

apropie de Mine ca distanþã, Eu mã apropii de el ca un
centimetru, dacã el se apropie de Mine ca un centimetru, Eu
mã apropii de el ca un metru; iar dacã el vine la Mine mergând,
Eu merg spre el alergând“.
Nici misticismul hindus nu diferã radical din acest punct
de vedere. La fel ca în cazul iudaismului, Bhagavad Gita dã
asigurãri asupra faptului cã cei care urmeazã calea ascen-
dentã au garanþia graþiei. „Lepãdând în gând toate faptele în
mine, avându-mã ca ultim scop, luând sprijin în yoga cunoaº-
terii, fii mereu cu gândul la mine! Cu mintea la mine, vei trece,
prin îndurarea [în varianta englezã, termenul este tradus prin
„graþie“] mea, peste toate impasurile; dacã însã, din cauza
egoismului, nu vei asculta [povaþa mea], te vei pierde“
(BG 18:57-58). La fel gândeºte ºi Patanjali111: „În stadiile
preliminare ale meditaþiei, efortul pare sã vinã în întregime
dinlãuntrul tãu, pe mãsurã ce îþi forþezi mintea sã rãmânã
concentratã asupra obiectului sãu. Dar brusc devii conºtient
de o forþã exterioarã, o forþã magneticã ce îþi trage mintea în
direcþia doritã, aºa încât efortul nu mai este doar al tãu. Asta
este ceea ce se numeºte graþia“.
Totuºi, Sri Ramakrishna112 se îndepãrteazã de aceastã
viziune, arãtând cã, deºi Dumnezeu nu poate fi vãzut fãrã
efort, strãdania nu aduce garanþia uniunii cu divinul: „Poþi
încerca de o mie de ori, dar nu poþi realiza nimic fãrã graþia
lui Dumnezeu. Nu-l poþi vedea pe Dumnezeu fãrã graþia Lui.
Este oare uºor sã primeºti aceastã graþie? Trebuie sã renunþi
definitiv la egotism; nu-l poþi simþi pe Dumnezeu atâta vreme
cât gândeºti: «Eu sunt cel care acþioneazã». Dumnezeu nu
apare cu uºurinþã în inima unui om care se simte propriul lui
stãpân. Dar Dumnezeu poate fi vãzut în momentul când se
pogoarã graþia Lui“. Cel mai interesant exemplu apare însã
în Upanishade113. Aici gãsim exprimate ambele poziþii. Dacã
Mundaka Upanishad arãta cã: „Sinele se reveleazã celui care
tânjeºte dupã Sine. Cei care tânjesc dupã Sine cu toatã inima
sunt aleºi de Sine ca fiind ai sãi“ (3, 2:3), ºi Tejabindu
Upanishad spune: „Brahman nu poate fi realizat de cei care

sunt prinºi în dualitatea vieþii. Dar tuturor celor care sfâºie
aceastã dualitate, ale cãror inimi sunt dãruite Dumnezeului
Iubirii, El li se dãruieºte prin graþia lui infinitã“ (6), Katha
Upanishad vine ºi ea ºi dã peste cap toatã aceastã teorie,
spunând pur ºi simplu cã: „Sinele nu poate fi cunoscut prin
studiul scripturilor, nici prin intelect, ºi nici prin ascultarea
discursurilor învãþate. Sinele poate fi atins numai de cei pe
care Sinele îi alege“ (Partea 1, 2:23). Aºadar, pe de o parte,
existã posibilitatea ca tot efortul sã fie în van, iar, pe de alta,
se poate ca Sinele sã aleagã pe cineva care nu a întreprins
neapãrat paºii mistici, ci s-a mulþumit cu cei ai simplei credinþe.
Dintre toate misticile, taoismul este de departe cel mai
drastic. Pentru Lao Tzu, de exemplu, nu existã nici un dubiu
cã graþia este rãsplata sigurã ºi automatã a efortului depus,
ºi deci cã nu existã posibilitatea ca cineva care nu a urmat
calea desãvârºirii sã se bucure de un asemenea dar din partea
lui Dumnezeu. „Eliminând cu blândeþe toate obstacolele care
stau în calea înþelegerii sale, el îºi pãstreazã permanent
sinceritatea necondiþionatã. Umilinþa, perseverenþa ºi
adaptabilitatea sa evocã rãspunsul universului ºi îl umple de
lumina divinã. [...] Înþelegeþi mãcar atât, dacã nu altceva:
libertatea spiritualã ºi unirea cu Tao nu sunt daruri aruncate
la întâmplare, ci rãsplata transformãrii ºi evoluþiei conºtiente
de sine“, spune el în Hua Hu Ching114.
În cazul budismului lucrurile se complicã. Cum unirea
cu divinul constã în atingerea stãrii nirvana, prin care misticul
iese din hora vieþii ºi intrã în repaus, textele cele mai vechi
declarã: „Tu însuþi trebuie sã faci efortul; un Buddha nu poate
decât sã propovãduiascã“115. Mai mult decât atât, aici apare
ºi categoria acelor Boddhisattva (cei care, prin dezvoltarea
lor spiritualã ºi intelectualã, sunt pe punctul de a atinge starea
de Buddha), care renunþã la nirvana pentru a-i ajuta pe ceilalþi
muritori prin milostenie. Totuºi, nu este vorba de determinarea
în acest fel a unui merit. „Mãsurarea meritelor milosteniei
fãcute de Boddhisattva, atunci când el nu rãmâne nici mãcar
la ideea de cauzã, este greu de sesizat“, se spune în

Prajnaparamita. Aºadar, budismul nu cunoaºte noþiunea de
graþie ca atare. Nirvana se obþine prin integrarea în realitatea
absolutã, atunci când misticul reuºeºte sã conceapã inexis-
tenþa ego-ului.
Un al doilea sprijin pe care îl poate avea omul în drumul
sãu spre desãvârºirea spiritualã este maestrul. Deºi fiecare
religie propune un model propriu al relaþiei omului cu
divinitatea, atunci când este vorba de calea misticã majori-
tatea subliniazã necesitatea unui ghid spiritual. Pornind de la
concepþia (întreþinutã în scopuri teologice, dar ºi cu o solidã
bazã realã) conform cãreia lansarea în exerciþii mistice ºi
magice este periculoasã pentru neavizaþi, este evident cã orice
mistic are nevoie de orientare. Un maestru îndeplineºte, în
primul rând, o funcþie psihologicã. Fiind singurul cunoscãtor
al aplicãrii practice a învãþãturilor ce nu mai pot fi scoase din
cãrþi, el îl împiedicã pe discipol sã se rãtãceascã, creând
echilibrul perfect în spiritul acestuia. O a doua funcþie pe care
o îndeplineºte cãlãuza spiritualã este direcþionarea experienþei
misticului spre canale acceptabile autoritãþii religioase
stabilite. Pregãtind discipolul, maestrul îi dã de fapt jaloanele
pe care trebuie sã le recunoascã în drumul sãu. Desigur, aºa
cum rezultã din analiza anterioarã, existã posibilitatea ca
Dumnezeu sã fie el însuºi Ghidul pentru cei aleºi. Totuºi, chiar
ºi atunci când are loc, eventuala intervenþie directã a divinitãþii
se petrece în punctul culminant al experienþei. Pânã acolo,
însã, calea este lungã.
Curios, în aceastã privinþã apar cele mai neaºteptate
contradicþii în cadrul aceleiaºi religii. Astfel, religia creºtinã
impune preotul ca intermediar absolut necesar în relaþia dintre
om ºi Dumnezeu. Pe de altã parte, însã, misticii creºtini nu
au adoptat ºi nici nu au încurajat teoria necesitãþii unui maestru
care sã le ghideze paºii pe calea misticã, deºi nu au mizat
nici pe ajutorul exclusiv al lui Dumnezeu. Ei au propus, în fond,
ca fiecare sã fie propriul lui Învãþãtor, luând câte ceva de la
toþi cei din jur. Grigorie din Nazianz116 spune: „ªi alþii, care nu
au întâlnit învãþãtori, ºi-au fost lor înºiºi profesori demni de

laudã. Nici un tatã, nici o mamã, nici un Preot ºi nici un Episcop,
ºi nimeni dintre cei abilitaþi sã predea, nu te-a învãþat datoria
pe care o ai, ci tu însuþi, prin miºcarea raþiunii dinlãuntrul tãu,
ºi prin aprinderea scânteii bunãtãþii, prin libera ta voinþã, ai
cãpãtat un asemenea obicei al virtuþii, încât impulsul spre viciu
a devenit pentru tine aproape imposibil de urmat. De aceea
laud ºi aceastã variantã, ºi poate chiar mai mult decât pe
celelalte. Cel care este în stare sã primeascã, sã primeascã.
Alege varianta care vrei: urmeazã-l pe Învãþãtor sau fii propriul
tãu profesor. Un singur lucru este ruºinos – sã nu elimini
pasiunile. Nu conteazã cum anume le ucizi. Învãþãtorul este
creatura lui Dumnezeu; ºi tu însuþi ai aceeaºi origine; fie cã
profesorul primeºte aceastã graþie, fie cã binele îþi aparþine
þie, e acelaºi lucru“ (Oraþie 37:21). Ba mai mult, Sfântul Ioan
al Crucii117 ajunge sã pledeze împotriva ajutorului cuiva din
afarã, preferând sã se lase în grija exclusivã a lui Dumnezeu.
„Fiindcã este posibil ca unii confesori ºi pãrinþi spirituali,
lipsindu-le lumina ºi experienþa acestor cãi, sã opreascã ºi sã
rãneascã aceste suflete mai repede decât sã le ajute la
drum...“ Teresa d’Avila118 adoptã linia de mijloc: „este foarte
importantã consultarea oamenilor cu experienþã; fiindcã altfel
vã veþi închipui cã vã faceþi un mare rãu urmându-vã ocupaþiile
necesare. Însã, dacã nu ne abandonãm rugãciunile, Domnul
întoarce tot ceea ce facem spre binele nostru, chiar dacã nu
gãsim pe nimeni care sã ne înveþe“. Aºadar, mistica creºtinã
medievalã pune semnul egalitãþii între maestru ºi discipol ºi
considerã cã soluþia constã în a fi propriul tãu maestru,
bazându-te pe speranþa cã Dumnezeu va interveni ºi îþi va
cãlãuzi paºii.
Prin contrast, misticii islamici reclamã necesitatea
absolutã a unui maestru spiritual. ªi aici însã existã diferenþe
între viziuni. De exemplu, Ahmad Ibn ’Ata’Allah119 susþine
importanþa ambelor aspecte: „Acela care este hotãrât sã
meargã dupã cãlãuzire ºi sã urmeze calea purtãrii corecte
trebuie sã caute un shaykh dintre cei care s-au realizat, unul
care urmeazã calea metodic, care ºi-a abandonat pasiunile

ºi care ºi-a înfipt ferm picioarele în serviciul Domnului sãu“.
„Stingerea [pasiunilor] este începutul drumului: este cãlãtoria
spre Dumnezeu cel Mare. Cãlãuzirea vine dupã aceea. Ceea
ce înþeleg eu prin cãlãuzire este cãlãuzirea Domnului, aºa cum
o descrie Prietenul lui Dumnezeu, Abraham: «Lo!, Mã îndrept
spre Dumnezeul meu, care mã va cãlãuzi».“ La rândul lui,
Jalaluddin Rumi120 explicã necesitatea unei legãturi speciale
între maestru ºi discipol: „Dacã vrei sã devii dervish, sã obþii
goliciunea ºi sãrãcia spiritualã, trebuie sã te împrieteneºti cu
un sheikh. Vorbitul despre asta, cititul cãrþilor ºi exerciþiile
nu ajutã. Sufletul primeºte de la un suflet care cunoaºte“. Un
exemplu mai puþin obiºnuit gãsim la Abu Bakr Muhammad
ibn al-’Arabi121, care avanseazã ideea originalã a unui maestru
spiritual imaginar: „Ibn ‘Arabi a fost discipolul unui Khidr
[maestru invizibil] ... o astfel de relaþie cu un maestru spiritual
ascuns împrumutã discipolului o dimensiune esenþialmente
«transistoricã» ºi presupune abilitatea de a trãi evenimente
care au loc într-o realitate diferitã de cea fizicã, a vieþii de zi
cu zi, ºi care se transformã spontan în simboluri. [...] Khidr
este simþit simultan ca persoanã ºi ca arhetip... A-l avea ca
maestru ºi iniþiator înseamnã a fi obligat sã fii ceea ce el însuºi
este. Khidr este maestrul tuturor celor fãrã de profesor,
fiindcã le aratã tuturor celor cãrora le este învãþãtor cum sã
fie ceea ce este el: cel care a atins Izvorul Vieþii... cel care a
atins haqiqa, adevãrul mistic, ezoteric, care dominã Legea
ºi ne elibereazã de religia literalã“. Fiind ascuns, Khidr nu
acþioneazã uniform. Pornind de la concepþia conform cãreia
Dumnezeu are nume (ºi atribute) multiple, Khidr îºi duce
fiecare discipol în direcþia ºi ritmul care i se potrivesc, spre
revelarea acelui aspect al divinitãþii care corespunde
individualitãþii ºi naturii sale interioare. Cu toate diferenþele
de viziune, reiese totuºi suficient de clar cã în islamism
cãlãuzirea poate fi fãcutã de un om deja realizat spiritual, sau,
în lipsa lui, de cãtre Dumnezeu însuºi. Spre deosebire de
creºtinism, aici nu este posibilã autoînvãþarea.
O altã misticã cunoscutã pentru tãria cu care recomandã

prezenþa unei cãlãuze spirituale – guru – este cea hindusã.
Totuºi, în scrierile misticilor hinduºi aceastã recomandare nu
este chiar atât de strictã cum ar fi fost de aºteptat. Dacã în
vremea Upanishadelor se specifica: „Adevãrul Sinelui nu
poate veni prin intermediul cuiva care nu a realizat cã este
Sinele. Intelectul nu poate revela Sinele, dincolo de dualitatea
sa de subiect ºi obiect. Cei care se vãd în toate ºi le vãd pe
toate în ei înºiºi îi ajutã ºi pe alþii ca prin osmoza spiritualã sã
realizeze Sinele dinlãuntrul lor. Aceastã trezire pe care o
cunoºti astfel nu vine din logicã ºi învãþãturã, ci din strânsa
legãturã cu un învãþãtor realizat“ (Katha Up., Partea 1, 2:9)122,
în Bhagavad Gita, deja, maestrul nu mai este obligatoriu, ci
este doar una dintre opþiuni: „Unii, cu ajutorul meditaþiei, vãd
ei înºiºi Sinele în sinea lor; alþii, prin Samkhya ºi Yoga, iar alþii,
prin yoga faptei. Unii, nerecunoscându-l astfel, îl adorã din
auzite de la alþii; chiar ºi aceºtia trec dincolo de moarte, având
drept ultim scop învãþãtura revelatã“ (BG 8, 24-25). Cum însã
hinduismul cunoaºte o serie întreagã de variante, la Sri
Ramakrishna123 apare altã pãrere. Vorbind despre cazul sectei
Brahmo Samaj, care se opune sistemului de guru al hinduis-
mului ortodox, el rãspunde la întrebarea dacã este posibilã
cunoaºterea spiritualã fãrã ajutorul unui guru: „Numai
Satchidananda este Guru. Dacã un om sub formã de guru
trezeºte conºtiinþa spiritualã din tine, atunci poþi fi sigur cã
este Dumnezeul Absolut, care ºi-a luat acea formã umanã
pentru tine. Guru-ul este ca un însoþitor care te duce de mânã.
Dupã realizarea lui Dumnezeu, omul nu mai face distincþia
între guru ºi discipol. Relaþia dintre ei rãmâne numai atâta
vreme cât discipolul nu-l vede pe Dumnezeu“. Aceastã opinie
se bazeazã pe concepþia conform cãreia nici un om nu poate
elibera alt om din sclavia lumii. Singurul care poate ridica
înºelãtorul vãl maya, oferind salvarea, este Creatorul. Totuºi,
în aceeaºi ordine de idei, Ramakrishna adaugã: „Ai încredere
în cuvintele ºi munca guru-ului. Dacã nu ai un guru, atunci
roagã-te lui Dumnezeu cu inima plinã de dor. Domnul te va
lãsa sã afli cum este El de fapt [...]. Cel care este Domnul
Universului vã învaþã pe toþi. Numai El ne va învãþa, cel care
a creat universul... Dumnezeu a fãcut atât de multe lucruri –
nu va arãta El oare oamenilor cum sã-l adore? Dacã au nevoie
de învãþãturã, atunci El va fi învãþãtorul. El este Cãlãuza
noastrã Internã“. O definiþie extrem de originalã, care poate
constitui definiþia însãºi a misticismului, dã Patanjali124: „Religia
este, de fapt, un fel de cercetare foarte practicã ºi empiricã.
Nu iei nimic pe încredere. Nu accepþi nimic în afara propriei
experienþe. Înaintezi singur, pas cu pas, ca un explorator într-o
junglã virginã, ca sã vezi ce gãseºti. Tot ceea ce poate face
pentru tine Patanjali, sau oricine altcineva, este sã te convingã
sã porneºti explorarea ºi sã îþi ofere anumite sugestii ºi
avertismente care îþi pot fi de folos pe drum“. Rezultã de aici
cã, departe de a accepta posibilitatea autoînvãþãrii, mistica
hindusã considerã cã existã o singurã cãlãuzire realã, cea a
lui Dumnezeu. Aceasta se poate manifesta direct sau prin
intermediul guru-ului, care este vãzut deci nu ca o entitate de
sine stãtãtoare, ci ca o simplã întrupare a voinþei divine de a
oferi sprijin misticului.
Aºa cum era de aºteptat, budismul a pãstrat din originile
sale hinduse concepþia cu privire la necesitatea unui maestru
spiritual. În Tibet, Sogyal Rinpoche125 pledeazã pentru ideea cã:
„Natura noastrã buddha are un aspect activ, care constituie
«învãþãtorul nostru interior». Din momentul în care ne-am
obscurizat, acest învãþãtor interior lucreazã permanent pentru
noi, în încercarea neostoitã de a ne aduce înapoi la strãlucirea
ºi spaþiozitatea adevãratei noastre existenþe... Atunci când ne
rugãm, dorim ºi aspirãm la adevãr pentru o lungã vreme, pentru
multe, multe vieþi, ºi când karma noastrã s-a purificat suficient,
are loc un fel de miracol. ªi, dacã reuºim sã înþelegem ºi sã
folosim acest miracol, el ne poate duce la sfârºitul definitiv al
ignoranþei: Învãþãtorul interior, care a fost permanent alãturi
de noi, se manifestã sub forma «învãþãtorului exterior», pe care,
aproape ca printr-o minune, îl întâlnim în fapt... El sau ea nu
este altceva decât faþa umanã a absolutului... cristalizarea
înþelepciunii tuturor buddhas, întruparea compasiunii lor

direcþionate permanent cãtre tine... Pentru mine, maeºtrii mei
au fost întruparea adevãrului viu, semnul de netãgãduit cã
iluminarea este posibilã în trup, în aceastã viaþã, acum ºi aici,
suprema inspiraþie în practica mea, în munca mea, în viaþa mea
ºi în cãlãtoria mea spre eliberare...“ Aceastã explicaþie este o
excelentã încercare de a grupa într-o singurã concepþie cele
trei tipuri de cãlãuzire – proprie, prin intermediar ºi directã.
Regãsim aici ºi „învãþãtorul interior“, care însã este considerat
a fi disponibilitatea latentã a omului spre cãlãuzire, ºi
„învãþãtorul exterior“, care îi oferã jaloanele drumului într-o
formã accesibilã ºi inteligibilã, ºi faptul cã, în realitate, acesta
din urmã este numai manifestarea voinþei divine de a oferi
sprijin. De altfel, budismul tibetan se bazeazã pe ideea cã nu
de maestru depinde „secretul“, ci de cel care ascultã. Ceea ce
spune Patanjali pentru hinduism este valabil, în aceeaºi mãsurã,
pentru Tibet. Maestrul nu poate decât sã deschidã o uºã, ºi
depinde numai de discipol sã vadã ce e dincolo de ea. Din acest
motiv, instructorii capabili sã discearnã gradul de acuitate
intelectualã al învãþãceilor predau învãþãturile diferenþiat,
rezervându-le pe cele mai adânci celor în stare sã le înþeleagã.
Aºa s-a nãscut ºi se perpetueazã tradiþia oralã secretã. În plus,
accentul nu cade niciodatã, precum în creºtinism, islamism ºi
chiar iudaism, pe preceptul „crede ºi nu cerceta“. Din contrã,
precum în yoga lui Patanjali, Buddha spune126: „Sã nu dai
crezare la nimic din ce spun maeºtrii sau preoþii tãi, bazându-te
doar pe autoritatea lor. Dupã ce verifici, crede doar în ceea ce
tu însuþi ai experimentat ºi recunoscut ca fiind înþelept, în ceea
ce va fi conform cu binele tãu ºi al celorlalþi“. În budismul tibetan
învãþarea este, aºadar, interactivã, având ca scop stimularea
discipolului spre propriile descoperiri.
La rândul sãu, budismul Zen a mers pe calea deschisã
de Upanishade, susþinând necesitatea unui guru. Aºa, de
pildã, Bodhidharma127 pledeazã chiar vehement pentru ideea
cã: „proºtii acestei lumi preferã sã alerge la mari depãrtãri în
cãutare de înþelepþi. Ei nu pricep cã inteligenþa propriei minþi
este înþeleptul... sutrele spun: «Mintea este învãþãturã». Dar

oamenii neînþelegãtori nu cred în propria lor minte sau în faptul
cã prin înþelegerea acestei învãþãturi pot deveni înþelepþi.
Preferã sã caute cunoºtinþe îndepãrtate ºi sã tânjeascã dupã
lucruri din spaþiu, imagini ale lui Buddha, luminã, tãmâie ºi
culori. Cad pradã falsitãþii ºi îºi pierd minþile. [...] Pentru a gãsi
un buddha, tot ceea ce trebuie sã faci este sã îþi vezi propria
naturã. Natura ta interioarã este buddha. Buddha este cel care
e liber: liber de planuri, liber de griji. Dacã nu îþi vezi natura
proprie ºi alergi toatã ziua cãutând în altã parte, nu vei gãsi
niciodatã un buddha. Adevãrul este cã nu e nimic de gãsit.
Dar pentru a ajunge la o astfel de înþelegere ai nevoie de un
profesor ºi de luptã pentru a te face sã înþelegi. Dacã nu
gãseºti un profesor curând, îþi trãieºti viaþa în van. Este
adevãrat cã ai natura buddha. Dar fãrã ajutorul unui profesor
nu o vei cunoaºte niciodatã. Numai unul la un milion de oameni
reuºeºte sã se ilumineze fãrã sprijinul unui învãþãtor. Dacã,
printr-o conjuncturã favorabilã, cineva înþelege ce înseamnã
Buddha, acela nu are nevoie de profesor. O astfel de
persoanã are o conºtiinþã naturalã superioarã oricãrei
învãþãturi. Dar, dacã nu eºti astfel binecuvântat, atunci
studiazã din greu, ºi prin intermediul învãþãturii vei înþelege“.
Rezultã de aici cã budismul Zen nu acceptã decât varianta
maestrului care predã discipolului învãþãturile. Nu apare aici
nici posibilitatea autoînvãþãrii, nici cãlãuzirea directã a lui
Dumnezeu, ºi nici mãcar interpretarea guru-ului ca fiind
întruparea divinului.
Concepþia conform cãreia rolul maestrului este acela de
a deschide discipolului o poartã apare ºi în taoism. În
Shui-ch’ing Tzu128, Lao Tzu menþioneazã: „Învãþãturile
interioare trebuie transmise oral ºi personal de la profesor la
discipol înainte de a putea fi înþelese din inimã [...]. Dacã eºti
sincer în încercarea de a gãsi aceastã cunoaºtere, trebuie sã
cauþi un învãþãtor ºi sã îl rogi cu umilinþã sã îþi arate cum
se deschide Poarta Misterioasã. De acolo, dacã acþiunile
tale urmeazã pe Tao, vei progresa. Dacã faptele tale se
îndepãrteazã de Tao, înaintarea ta va fi opritã“. În Hua Hu

Ching129 regãsim ºi o opinie asemãnãtoare celei emise de
Patanjali: „Cuvintele mele nu sunt medicamentul, ci reþeta; ele
nu constituie destinaþia, ci o hartã care sã te ajute sã o atingi.
Când ajungi acolo, liniºteºte-þi mintea ºi închide-þi gura. Nu
analiza Tao. Încearcã, în schimb, sã-l trãieºti: în tãcere, în
indiviziune, cu toatã armonia fiinþei tale. [...] Adevãrul cel mai
înalt nu poate fi redat prin cuvinte. De aceea, cel mai mare
profesor nu are nimic de spus. El nu face decât sã se dãruiascã
servirii celorlalþi ºi sã nu se îngrijoreze niciodatã“. Tot aici gãsim,
de asemenea, ºi o viziune care aminteºte de poziþia lui
Ramakrishna, conform cãreia în stadiul cel mai înalt al
experienþei mistice distincþia dintre maestru ºi discipol dispare:
„Atunci când cineva dãruieºte tot ce poate fãrã reþineri,
barierele individualitãþii dispar. Nu mai este posibil sã spui dacã
este discipolul care se oferã profesorului sau profesorul care
se oferã discipolului. Nu se mai vãd decât douã fiinþe imaculate,
reflectându-se una pe alta ca o pereche de oglinzi strãlucitoare“.
Nu lipseºte nici chiar ideea cã este posibilã autoînvãþarea, dar
în varianta menþionatã în budismul Zen, ºi anume ca o excepþie,
numai în cazul rar al unei dotãri speciale a discipolului: „Dacã
virtutea ta este extrem de strãlucitoare, este posibil sã reuºeºti
sã-þi deschizi calea spre lumea subtilã ºi sã primeºti aceste
învãþãturi celeste direct de la cei nemuritori“. Mai interesant
însã este faptul cã gãsim la Lao Tzu pânã ºi ideea susþinutã
mai târziu de Sfântul Ioan al Crucii, conform cãreia atunci când
cauþi un maestru existã pericolul de a gãsi falºi profesori, capabili
sã facã mai mult rãu decât bine: „Lumea este plinã de astfel
de maeºtri iluminaþi doar pe jumãtate. Prea deºtepþi, prea
«sensibili» pentru a trãi în lumea realã, ei se înconjoarã de plãceri
egoiste ºi îºi revarsã învãþãturile grandioase asupra celor
nepãsãtori. Publicându-ºi prematur operele, hotãrâþi sã atingã
cine ºtie ce punct culminant spiritual, ei sacrificã permanent
adevãrul ºi deviazã de la Tao. Ceea ce oferã ei lumii, de fapt,
este propria lor confuzie. Adevãratul maestru înþelege cã
iluminarea nu este scopul, ci mijlocul“.
Nu în ultimul rând, putem identifica ºi varianta cãlãuzirii

directe: „Dacã vrei sã devii un înger divin nemuritor, atunci
restabileºte calitãþile angelice ale fiinþei tale prin virtute ºi
servire. Asta e singura cale prin care poþi atrage atenþia celor
nemuritori. Aceºti învãþãtori angelici nu pot fi cãutaþi; ei sunt
cei care cautã discipolul. Atunci când ai reuºit sã îþi legi energia de
lumea divinã prin conºtiinþã ºi practicarea virtuþii nediscrimina-
torii, transmiterea adevãrurilor subtile supreme urmeazã
imediat“. Singurul aspect care nu apare în taoism este
considerarea maestrului ca fiind întruparea voinþei divine.
Un exemplu extrem de interesant îl constituie cazul
misticilor iudaici. Exact invers decât creºtinismul, iudaismul
propovãduieºte relaþia directã a omului cu Dumnezeu, fãrã
intermedierea unui preot. Aceasta nu înseamnã cã în iudaism
nu existã o autoritate religioasã. Ea are însã atribuþii diferite,
adaptate vieþii în diaspora. Rabinul este pãstrãtorul tradiþiei.
El înfãptuieºte ºi transmite ritualul religios, dar nu numai. Este
în acelaºi timp învãþãtor ºi judecãtor. În misticã, prezenþa lui
este obligatorie. Aºa cum arãta Gershom Scholem130, în
încercarea de a pãstra misticismul în limitele acceptabile
autoritãþii religioase, iudaismul a susþinut ideea (care se
regãseºte în aceeaºi formulã în budismul Zen) cã cel ce îºi cautã
singur drumul poate sã-ºi piardã minþile, fiindcã drumul
misticului trece pe lângã abisuri ale conºtiinþei ºi este pavat cu
pericole care impun un pas mãsurat ºi sigur. De aceea se
recomandã accesul la domeniul practicii ºi speculaþiei mistice
numai erudiþilor, deplin cunoscãtori ai Talmudului. Pentru
ilustrare este citat avertismentul lui Maimonide: „Nimeni nu este
demn sã pãºeascã în paradis [e vorba de tãrâmul misticii] decât
dacã s-a îndestulat mai înainte cu pâine ºi carne [hrana înþelep-
ciunii rabinice lucide]“. Interpretarea acestui avertisment este
posibilã din douã perspective: filosoficã (aºa cum a intenþionat
autorul, pornind de la tradiþia talmudicã midrashicã) –
constituindu-se într-o atenþionare asupra pericolului specula-
þiilor –, ºi misticã – constând în relevarea capcanelor în care
poate cãdea misticul131.
Parabola cea mai reprezentativã din acest punct de

vedere este cea a celor patru înþelepþi care intrã în Paradis.
Rabbi Ben Azzai, Rabbi Ben Zoma, Rabbi Elisha/Aher (care
nu întâmplãtor se traduce prin „altul, celãlalt“) ºi Rabbi Akiva
intrã în Paradis132. Dintre ei, numai ultimul iese nevãtãmat.
Unul a vãzut ºi a murit (rãmânând loial), al doilea a vãzut ºi a
înnebunit, iar al treilea a vãzut ºi a devenit eretic. Primii doi,
Ben Azzai ºi Ben Zoma, au ajuns doar pânã la înveliºurile
Torei, unde s-au împotmolit. Aher a mers mai departe, dar
nu a suportat ceea ce a vãzut. Numai Akiva „a urcat ºi a
coborât sãnãtos“.133 Deºi bazatã pe existenþa realã a celor
patru rabini, povestea se vrea o exemplificare a tipurilor de
efecte determinate de intrarea pe tãrâmul realitãþii absolute,
sau, cu alte cuvinte, de întoarcerea la Origine. În sens ezoteric,
ni se aratã cã, aºa cum starea Omului Primordial, Adam, ne
este permanent accesibilã, tot atât de la îndemânã ne este ºi
repetarea pãcatului lui.
În acest context s-ar mai putea menþiona ºi o a treia
modalitate prin care Dumnezeu poate interveni în experienþa
misticului – prin intermediari. Cum însã aici este vorba de
intersecþia misticii cu baza mitologicã a fiecãrei religii, nu vom
intra în detalii. Vom menþiona doar, în treacãt, faptul cã,
întrucât Dumnezeu nu poate fi „vãzut“ ca atare, este absolut
firesc ca misticii sã se întâlneascã în calea lor cu reprezentanþii
Lui. Aceºtia pot oferi sprijin (ca, de exemplu, îngerii în iudaism,
creºtinism ºi islamism), dar în aceeaºi mãsurã pot deveni
piedici, dacã misticul nu este antrenat sã-i întâmpine (demonii
din budism ºi hinduism). Aºadar, pe lângã paºii pe care trebuie
sã ºtie a-i urma, pentru a ajunge la capãtul drumului cãlãtorul
trebuie sã fie în stare ca, la nevoie, sã treacã ºi de cele mai
înºelãtoare capcane.
NOTE
1
2
Michel de Certeau, Fabula misticã, Editura Polirom, Iaºi, 1996,
p. 11.
3
Michel de Certeau, Fabula misticã, idem, p. 4.
4
idem, p. 32, 44, 45.
5
6
‘Arabi, idem, p. 173.
7
The Upanishads, idem, p. 97.
8
idem, p. 120-121.
9
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem, p. 43.
10
Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 155-156.
11
Extrem de interesant este faptul cã, deºi mistica budistã din Tibet
vorbeºte de douã naturi umane, totuºi pentru noþiunea de spirit
propune, la rândul ei, trei cuvinte care nu sunt perfect sinonime:
lo, care cuprinde toate modurile spiritului (agitat, calm, indiferent,
cercetãtor etc.), yid, care se referã în special la spirit ca pur intelect,
ºi sems, care are o aplicare destul de largã ca „principiu gânditor“
ce face deosebirea între fiinþele însufleþite ºi lucrurile considerate
inerte, ceea ce îl apropie de namshes (conºtiinþa) (Alexandra
David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane, idem). Pe de altã parte,
nu trebuie uitat faptul cã ºi mistica creºtinã propune trei termeni
distincþi care compun natura umanã: trupul, sufletul ºi spiritul.
12
idem, p. 70.
13
John of the Cross, Ascent of Mount Carmel, idem, Cartea 1,
capitolul 6, paragraful 6. Aceeaºi concepþie o regãsim ºi la Teresa
d’Avila: „Atât de moartã este credinþa noastrã încât dorim ceea
ce vedem mai mult decât ceea ce ne învaþã credinþa – deºi ceea
ce vedem de fapt este cã oamenii care merg în cãutarea lucrurilor
vizibile nu întâlnesc decât neplãceri“ (Teresa of Avila, Interior
Castle, New York, Bantam Doubleday Dell Publishing Group, 1990,
p. 49, Second Mansions, capitolul I, paragraful 6).
14
Jalaluddin Rumi, idem, p. 135.
15
Teachings of Rumi, p. 36.
16
17
The Upanishads, idem, p. 116. Chiar ºi Sri Ramakrishna
spune: „Nu existã nici o salvare pentru om atâta vreme cât simte
dorinþa ºi cautã lucrurile lumeºti“ (Mahendranath Gupta, The
Gospel of Sri Ramakrishna, idem, p. 325).
18
The Dhammapada, idem, p. 203, 216, 335, 186-187.
19
from Rabbi Isaac Luria, idem, p. 125, 50.
20
Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, 19:12, p. 166-167.
Aceeaºi opinie o regãsim, de altfel, ºi la Lao Tzu:
Þi se pare un miros mai plãcut decât altul?

Preferi aceastã floare, sau acea senzaþie?
Este practica ta sacrã ºi munca ta profanã?
Atunci mintea ta e separatã:
de ea însãºi, de unicitate, de Tao.
(Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown
Teachings of Lao Tzu, idem, p. 11)
21
The Upanishads, idem, p. 208. ªi Bhagavad Gita ne învaþã:
„Numai fapta sã-þi fie conducãtoare ºi niciodatã fructele. Sã nu
ai drept temei fructul faptelor; nu te lega de nefãptuire“
(BG 2:47, p. 66).
22
p. 195.
23
Heart of Zen, idem, p. 89.
24
25
26
p. 38.
27
Meister Eckhart, Meister Eckhart: Selected Writings, idem, p. 27.
28
29
30
Rudolf Otto, citat în Cursul de filosofia religiei al lui Lucian
Blaga, idem.
31
32
Daniel Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish
Mysticism, idem, p. 88.
33
34
Teresa of Avila, Interior Castle, idem, p. 154.
35
Meister Eckhart, Meister Eckhart: Selected Writings, idem,
p. 26.
36
Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 146.
37
p. 37-38.
38
The Dhammapada, idem, p. 221, 73-75.
39
p. 105.
40
idem, p. 138.
41
Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, 23:2, p. 187.
42
idem, p. 77, 81, 33.
43
p. 155.
44
Mysticism, idem, p. 113, 69, 70, 108.
45
Dupã cum aratã Gershom Scholem, în Kabbalah, idem, p. 178.
46
47
48
St. John of the Cross, Ascent of Mount Carmel, idem, Cartea 1,
capitolul 13, paragraful 12.
49
50
51
52
p. 127-128.
53
p. 167.
54
Know God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 14, 36.
55
56
Vasishtha’s Yoga, idem, p. 329.
57
The Dhammapada, idem, p. 348, 226.
58
idem, p. 164.
59
p. 49.
60
Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, p. 176.
61
idem, p. 19, 72, 21, 31.
62
Mysticism, idem, p. 87.
63
Aºa cum rezultã din Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 175.
64
Meritã menþionatã asemãnarea dintre conceptul de Duh Sfânt,
din religia creºtinã, ºi cel de Shekhinah, din iudaism. Ambele se
referã la prezenþa lui Dumnezeu ºi au un caracter feminin. Dupã
Tom Hickey, aceasta pare sã fie dovada preluãrii de cãtre creºtinism
a conceptului originar iudaic (Tom Hickey, Mystical Elements in
Early Christianity, eseu on-line). Chiar ºi în arabã existã noþiunea
de Sakinah, tradusã prin „Pacea profundã“, pe care René Guénon
o considerã echivalentul exact al conceptului iudaic. Mai mult,
Guénon considerã cã existã o echivalenþã ºi cu termenul hindus
Shakti (René Guénon, Le Roi du Monde, idem).
65
Teresa of Avila, Interior Castle, idem (Sixth Mansions,
capitolul 6, paragraful 9).
66
p. 260.
67
68
Jalaluddin Rumi, idem, p. 182-183.
69
70
idem, p. 21, 26, 52, 60, 64.
71
Sau, dupã reþeta lui Patanjali, rugând un prieten sã-þi dea cu
ceva în cap?
72
Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, p. 119-121.
73
Dinu Luca, în Introducerea la Lao Zi, Cartea despre Dao ºi
Putere, idem.
74
Alexandra David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane, idem.
75
The Dhammapada, idem, p. 218.
76
Heart of Zen, idem, p. 7.
77
p. 127.
78
79
Un exemplu interesant îl constituie analiza lui René Guénon,
care considerã cã Logos-ul este primul guru sau maestru spiritual,
ºi în aceastã calitate îl regãseºte sub numele de Om în hinduism
(Aum), în creºtinism (AVM – Ave Maria) ºi chiar în iudaism (sigiliul
lui Solomon) (René Guénon, Le Roi du Monde, idem).
80
E. Canseliet, La Tour Saint-Jacques, no. 11-12, 1957.
81
Desigur, cel mai interesant exemplu de practicã a magiei în
iudaism îl constituie Cartea Înþelepciunii lui Solomon, tratat
mistico-ocult care stã la baza multor practici magice.
82
Dar, pe de altã parte, omenirea pare adesea surprinsã de faptul
cã Dumnezeu a vrut sã-ºi ºteargã creaþia prin Potop.
83
84
Meritã amintit aici, în plus, faptul cã în literatura creºtinã
medievalã apare un motiv preluat, fãrã îndoialã, din iudaism, ºi
anume „homunculusul“. Echivalent al Golemului, acesta era de
obicei creat de un magician – exemplul cel mai interesant fiind
Sfântul Albert cel Mare – pentru a fi de ajutor la treburile casnice.
O altã poveste interesantã este cea a lui Simon Magicianul.
Contemporan cu Sfântul Pavel, el a propus un sistem filosofic
propriu, diferit de cel creºtin, cu un puternic caracter gnostic.
Deºi în final Biserica i-a oprit ascensiunea ºi l-a convins sã se
converteascã, totuºi filosofia lui a continuat sã fie propovãduitã
în anumite cercuri, având o influenþã majorã asupra misticii
creºtine medievale bazate pe alchimie.
85
86
‘Arabi, idem.
87
Ali Duran, Levels of Meaning in Holy Scripture: The Holy
Qu’ran, eseu on-line.
88
of Invocation, idem, p. 154, 90, 47, 50.
89
p. 583, 584.
90
The Upanishads, idem, p. 86, 222, 166.
91
Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How to Know
God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 40, 42, 39.
92
idem, p. 71.
93
p. 111.
94
idem, p. 47.
95
Aºa cum rezultã din Mircea Eliade, Yoga, Immortality and
Freedom, Pantheon Books, New York, 1958.
96
Conform lui Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.
97
Aºa cum menþioneazã Andre Nataf în The Wordsworth
Dictionary of the Occult, 4 simbolizeazã trinitatea încununatã
de monadã, iar 7, ca suma lui 3 ºi 4, simbolizeazã uniunea
transcendentã a omului.
98
Mistica pre-kabbalisticã ce porneºte de la viziunea Carului
Divin din Iezechiel 1, dezvoltatã aproximativ în secolele I-III e.n.,
dar cu influenþe asupra întregii mistici evreieºti ulterioare.
99
Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii în lumea de dincolo, idem.
100
101
102
Mysticism, idem.
103
Yehuda Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanations
from Rabbi Isaac Luria, idem, p. 69, 70.
104
105
106
Teresa of Avila, Interior Castle, idem, p. 234.
107
O altã ciudãþenie a creºtinismului este teoria conform cãreia
preotul, o datã hirotonisit, intrã în posesia harului divin, chiar
dacã în realitate nu a întreprins nici un demers pentru a obþine
unirea cu divinitatea. Putem presupune cã este suficientã credinþa.
Dar, atunci, cum se pãstreazã harul indiferent de ceea ce face
preotul dupã aceea, inclusiv dacã este rãspopit?
108
109
110
111
112
p. 233.
113
The Upanishads, idem, p. 117, 240, 87.
114
idem, p. 18, 70.
115
p. 176, 208.
116
117
St. John of the Cross, Ascent of Mount Carmel, idem, Prolog 4.
118
Teresa of Avila, Interior Castle, idem, Second Mansions,
capitolul 1, paragraful 11, p. 52-53.
119
120
121
‘Arabi, idem, p. 32, 60.
122
123
p. 253, 352, 125.
124
125
idem, p. 134, 135.
126
p. 16.
127
p. 75, 13, 15.
128
Lao Tzu, Cultivating Stillness: A Taoist Manual for Trans-
forming Body and Mind, Boston, Shambhala Publications, Inc.,
1992, p. 13, 19.
129
idem, p. 30, 23, 73, 69, 80, 59.
130
131
Moshe Idel, Primordial Wisdom: Philosophers’ Quest, curs,
Universitatea Ebraicã Ierusalim, 1991.
132
Cuvântul „Paradis“ este sursa unui joc de cuvinte în cultura
iudaicã. Aºa cum aratã Moshe Idel (în cursul sus-menþionat), printr-o
evoluþie mai puþin obiºnuitã, cuvântul cu sensul lui biblic a intrat
în limba ebraicã din limba greacã (care l-a preluat, la rândul ei, din
sanskritã). În original, în limba ebraicã locul primordial era redat
exclusiv prin Eden sau Grãdina Edenului. Paradis, în schimb, aºa
cum am arãtat într-un capitol anterior, poate fi considerat a fi un
cuvânt format din iniþialele celor patru niveluri la care poate fi citit
textul sacru. Aºadar, se poate spune cã intrarea celor patru învãþaþi
în Paradis este de fapt încercarea lor de a citi în adâncul Torei.
133
Termenii nu sunt întâmplãtori. Este evident cã se referã la calea
ascendentã a experienþei mistice ºi la întoarcerea în lume dupã
atingerea divinului.
5. METAMORFOZELE MISTICII
A wise old owl sat on an oak

The more he saw the less he spoke
The less he spoke the more he heard
Why aren’t we like that wise old bird?
– Anonim –
În urma atingerii stãrii de uniune cu divinul, eul misticului

se transformã radical. Are loc o adevãratã renaºtere, cu
efecte definitive. Dupã ce trece prin aceastã experienþã unicã,
este o altã fiinþã. Totuºi, nu se poate spune despre el cã este
mai bun sau mai orice altceva, fiindcã nu existã termen de
comparaþie. El este doar altfel.
Douã sunt evenimentele care determinã transformarea
misticului: iluminarea ºi eliberarea, care nu sunt întotdeauna
echivalente cu salvarea sau redempþiunea. Aici intervine, în
mod evident, semnificaþia diferitã pe care o acordã fiecare
religie acestor noþiuni.
În cazul iudaismului, iluminarea este legatã de Lumina
primordialã emanatã în procesul creaþiei. Yehuda Ashlag1 o
descrie astfel: „Spiritul rãu ºi potenþialul demonic al omului
poate fi stãpânit numai când Lumina Supremã strãluceºte în
sufletul lui. Atunci el se poate desprinde de lucrurile pãmân-
teºti ºi se poate apropia de unitatea Creatorului. Aceastã
desprindere de lumile inferioare, realizatã pe mãsurã ce îºi
dezvoltã, în acelaºi timp, tendinþa de a se îndrepta spre sublim
ºi spiritual, este un act de voinþã; acesta constã în transfor-
marea voinþei de a primi (vãlul întunecat ºi obscur care îl
separã de Dumnezeu) în voinþa de a împãrtãºi“. La rândul lui,
Daniel Matt2 povesteºte: „M-am ridicat sã sting lumânarea ºi
am vãzut cã lumina persista. Cum stãteam ºi mã uitam, lumina
pãrea sã vinã din mine. Mi-am zis: «nu cred». M-am plimbat
prin casã ºi – uite, lumina se miºcã o datã cu mine! M-am întins

pe canapea ºi m-am acoperit. ªi, uite, lumina era încã cu
mine!“ Citind din Merkabah Shlemah 1a, 4b, Gershom
Scholem3 aratã ºi el: „Un puternic accent se pune pe iluminarea
celor ce primesc revelaþia: «în inima mea era o luminã ca
fulgerul» sau «în jurul meu lumea s-a transformat în puritate
ºi inima mea s-a simþit ca ºi când aº fi intrat într-o lume nouã»“.
Sau, aºa cum rezultã din Sha’ar ha-Gemul a lui Nahmanide:
„ªi, atunci când [sufletul] ajunge la sursa sa, se agaþã de
lumina celestã din care derivã ºi devine unul cu ea. Subiectul
[utilizând tehnicile Kabbalei profetice] vede scântei de luminã
ºi se simte ca ºi când ar fi uns de divinitate“. Dupã cum aratã
Moshe Idel4, pentru kabbaliºti Pardes-ul nu era o noþiune legatã
de intelect, ci de experienþa luminii supreme. Aceastã luminã
nu era deci intelectualã, ci experienþialã. De la Genezã, care
începe cu crearea luminii, ºi pânã la concepþia midrashicã,
dupã care activitatea principalã a lui Adam în Paradis era de
a contempla Lumina Shekhinah (lumina prezenþei divine), iar
Cãderea a constat în pierderea abilitãþii de a o contempla,
textele iudaice sunt pline de reflecþii asupra Luminii. Unul
dintre exemplele cele mai reprezentative ale importanþei
acordate de mistica iudaicã iluminãrii este interpretarea morþii
lui Ben Azzai (din legenda menþionatã în capitolul anterior) ca
fiind o realizare supremã. Cu alte cuvinte, unirea misticului
cu lumina divinã a fost atât de totalã, încât s-a transformat în
identitate – Ben Azzai a devenit una cu divinitatea prin
dispariþia lui în luminã.
Eliberarea, în schimb, este vãzutã dintr-o perspectivã
extrem de diferitã. Kabbalah vorbeºte despre Tikkun Olam
(Repararea Lumii). Pornind de la concepþia cosmogonicã
numitã Shevirat HaKelim (Spargerea Vaselor)5, conform
cãreia, în urma cutremurãrii Universului (Unitãþii Divine) în
momentul creaþiei lumii, „Scântei Sfinte“ s-au împrãºtiat în
toate direcþiile, unele întorcându-se la Sursã ºi altele cãzând
în lume sub formã de lucruri ºi fiinþe6, mistica iudaicã propune
refacerea Unitãþii primordiale prin adunarea laolaltã a tuturor
acestor scântei împrãºtiate. În acest context, întreprinderea

misticã are ca scop influenþarea lumilor (atât cea spiritualã,
cât ºi cea fizicã) prin participarea directã la „reparare“. Aºa
cum aratã Gershom Scholem7, prin rugãciuni ºi meditaþie,
kabbalistul contribuie la ridicarea scânteilor, ºi deci la
restaurarea stãrii de perfecþiune originarã dinaintea creaþiei
cosmosului. În acest fel, misticul nu numai cã se elibereazã,
dar devine eliberator pentru întreaga creaþie.
Misticii creºtini considerã cã Dumnezeu însuºi este
Lumina. „Dumnezeu este Lumina... arãtându-se minþii noastre
pe mãsurã ce suntem purificaþi; ºi suntem iubiþi în mãsura în
care el ne pãtrunde în minte... ºi se împãrtãºeºte asupra celor
exterioare Lui. Acea Luminã care este contemplatã în Tatã ºi
Fiu ºi Sfântul Duh, ale cãrei bogãþii constau în unitatea lor ca
naturã, ºi care depãºeºte strãlucirea Lor“, spune Grigorie din
Nazianz8 în Oraþie 40:5. Pentru el, cel mai important pas pe
calea spre Iluminare este purificarea: „Fiindcã acolo unde este
teamã, sunt respectate poruncile; ºi unde sunt respectate
poruncile se purificã trupul, acel nor care acoperã sufletul ºi
îl împiedicã sã vadã Raza Divinã. ªi, acolo unde este purificare,
este Iluminare; iar Iluminarea este satisfacerea dorinþei pentru
cei care tânjesc dupã lucrãrile cele mai mãreþe ale Celui Mai
Mãreþ sau ale Celui care depãºeºte orice mãreþie“ (Oraþie
39:8). Pentru Angela Foligno9 , cea mai importantã este
credinþa manifestatã prin rugãciune: „Nimeni nu poate fi salvat
fãrã lumina divinã. Lumina divinã este cea care ne determinã
sã începem ºi sã progresãm ºi ne duce pânã la întâlnirea cu
perfecþiunea. Aºadar, dacã vrei sã porneºti ºi sã primeºti
lumina divinã, roagã-te. Dacã ai început sã progresezi ºi vrei
ca lumina sã se intensifice înlãuntrul tãu, roagã-te. Iar, dacã
ai ajuns la întâlnirea cu perfecþiunea ºi vrei sã fii super-iluminat
astfel încât sã poþi rãmâne în acea stare, roagã-te“. O viziune
mai abstractã propune Nicolaus Cusanus10: „... de la nivelul
intelectului ridicã-te spre Dumnezeu, care este lumina intelec-
tului. În lumina Domnului stã toatã cunoaºterea noastrã, aºa
încât nu noi suntem cei care ºtiu, ci Dumnezeu este cel
care ºtie în noi. Atunci când ne ridicãm la cunoaºterea lui

Dumnezeu, deºi El ne rãmâne necunoscut, totuºi ne miºcãm
numai în lumina Lui, care se transmite asupra spiritului nostru,
ca sã putem purcede spre Dumnezeu în lumina Lui“. Fãrã
îndoialã cã cea mai importantã manifestare a luminii în
creºtinism este Schimbarea la Faþã a lui Iisus Hristos, de pe
Muntele Tabor11. Prin generalizare, Iisus este lumina din
luminã, iar botezul este luminare. Aici însã se pierde sensul
experienþial al misticii, întrucât acest tip de luminare nu este
un apogeu al drumului, ci un dar la început de drum. În acest
caz, lumina divinã este vãzutã ca element al experienþei
mistice, prin considerarea ei ca fiind caracterul vizibil al
divinitãþii, al energiilor prin care Dumnezeu se comunicã ºi
se dezvãluie celor ce ºi-au purificat inimile.
Pe de altã parte, eliberarea este tradusã prin acceptarea
tribulaþiilor vieþii ca fiind încercãri la care Dumnezeu îl supune
pe om pentru a-i testa credinþa. În mod paradoxal, eliberarea
constã într-o luptã permanentã pentru pãstrarea echilibrului
interior. În cuvintele Teresei d’Avila12: „Poate credeþi cã mã
refer la cei aflaþi la început de drum, ºi cã mai târziu aceºtia
se pot odihni: dar, aºa cum v-am spus deja, singura odihnã
de care se bucurã aceste suflete este de naturã interioarã;
de odihnã exterioarã vor avea parte din ce în ce mai puþin, ºi
nici nu vor dori mai multã. Care ar fi, dupã voi, scopul acestor
inspiraþii – sau, mai corect spus, aspiraþii – pe care le-am
descris, ºi al acestor mesaje transmise de suflet din centrul
sãu interior cãtre cei din afara Castelului ºi cãtre Locuinþele
care sunt în afara locului în care el însuºi se aflã? Ca sã-l
adoarmã? Nu, nu, nu. Sufletul, acolo unde se aflã acum, se
luptã mai din greu sã împiedice facultãþile, simþurile ºi toate
celelalte care sunt legate de trup sã hoinãreascã, decât atunci
când suferea alãturi de ele. Fiindcã atunci nu înþelesese ce
câºtig uriaº poate veni din încercãri, care pot fi în adevãr
mijloace prin care Dumnezeu l-a adus în aceastã stare, ºi nici
cã aceastã însoþire de care se bucurã acum îi va da mai multã
putere decât a avut vreodatã. Cãci dacã, aºa cum a grãit David,
cu ceea ce este sfânt ne vom sfinþi, nu existã îndoialã cã, o

datã uniþi cu Puterea, vom cãpãta putere prin cea mai suveranã
uniune a spiritului cu Spiritul ºi vom aprecia puterea sfinþilor
care i-a întãrit în suferinþã ºi moarte“. În aceste circumstanþe,
eliberarea completã este imposibil de obþinut în timpul vieþii.
Permanentizarea uniunii cu Dumnezeu, extazul perpetuu este
posibil numai în viaþa eternã. El poate fi echivalat cu intrarea
în Rai ºi eventuala transformare în înger. Creºtinismul ortodox
propune o variantã proprie, diferitã. În Lenten Triodion13 se
poate citi:
Cum sã vã numim, Sfinþilor?
Cherubimi, fiindcã Hristos s-a bazat pe voi?
Sau Serafimi fiindcã îl glorificaþi neostoit?
Îngeri fiindcã aþi renunþat la trup?
Sau Puteri fiindcã aþi înfãptuit miracole?
„Binecuvântatã fie Armata Regelui Ceresc! Nãscuþi pe
pãmânt ºi îndurând suferinþe ei s-au grãbit sã obþinã rangul
de îngeri. Nepãsãtori faþã de trup, prin suferinþã, ei au devenit
demni de nobilitatea lipsei de trup! Prin rugãciunile lor,
Doamne, salveazã-ne sufletele!“ „Doamne, þi-ai transformat
discipolii sfinþi în raiuri vii.“ În acest caz, harul ºi eliberarea
sunt strâns legate ºi nu pot apãrea decât împreunã. Astfel,
eliberarea este posibilã în timpul vieþii. Depãºind stadiul
extazului, misticul ortodox trãieºte experienþa statornicã a
realitãþii dumnezeieºti în care existã14.
Pentru misticii islamici, lumina are o importanþã
majorã. Shihabuddin Yahya Suhrawardi (1153/5-1191),
supranumit „Maestrul Teosofiei Orientale“, a construit o
întreagã cosmogonie bazatã pe emanaþia luminii, conform
cãreia fiecare dintre luminile transcendente emanate din
Lumina Absolutã este un istm, un „purgatoriu“ care separã
luminozitatea de sus de cea de jos15. Coranul cuprinde
faimosul vers „Dumnezeu este lumina cerului ºi a pãmântului“.
Lumina este modul cel mai înalt ºi cel mai original de
manifestare a lui Dumnezeu. Ahmad Ibn ’Ata’Allah16 descrie:
„Când certitudinea asupra lui Dumnezeu cel Mare se instau-

reazã în inimã... inima se liniºteºte în faþa Maiestãþii Lui; apoi
se lasã amãgitã de ceea ce nu este dumnezeiesc. Aºa ajunge
sã fie slabã ºi sã se simtã obligatã sã-i cearã ajutorul
Domnului. Atunci, Cel ce rãspunde celor în nevoie când îi cer
ajutorul, rãspunde. Lumina strãlucitoare se aºazã în inimã ºi
stinge întunericul preocupãrii a tot ceea ce nu este dumne-
zeiesc. Atunci realitatea Împãrãþiei (al-Malakut) îi devine
vizibilã. Asta este ceea ce a vrut sã spunã Harithah când a
zis Mesagerului Domnului: «Este ca ºi cum aº vedea, distinct,
Tronul lui Dumnezeu»17. La care Mesagerul Domnului a
rãspuns: «Lumina lui Dumnezeu cel Mare este credinþa din
sufletul omului»“. Aceastã viziune bazatã pe credinþã aminteºte
de cea a Angelei Foligno. Jalaluddin Rumi18 menþioneazã ºi
el: „Cum pot sã încapã razele luminii lui Dumnezeu în inima
ta? ªi totuºi, când cauþi, este acolo, dar nu în sensul conþinerii,
aºa încât sã poþi spune cã lumina este în acel loc. O vei gãsi
prin acel loc...“ Iar ‘Abd al-Kader19 adaugã: „Lumina lui se
împrãºtie, iar acest proces nu este decât expresia desfãºurãrii
ordonate a atributelor Sale asupra non-fiinþei. «Posibile» sunt
acele lucruri care se aratã capabile sã primeascã lumina, iar
„imposibile“ sunt cele care nu pot primi lumina. Numai la
acestea a fãcut aluzie Profetul – Pacea ºi Graþia sã fie cu El –
când a zis «Allah a creat creaturile în întuneric, apoi le-a dat
strãlucire cu lumina Lui. Cei care au fost atinºi de o parte din
aceastã luminã sunt pe drumul cel bun; iar cei care nu au
reuºit sã fie atinºi de ea sunt pierduþi»“ (Mawqif 287).
Spre deosebire de cazul creºtinismului catolic, în islamism
eliberarea, care constã în însãºi atingerea stãrii de uniune
cu divinul, se poate obþine în timpul vieþii. În expresia lui
Jalaluddin Rumi, „nimeni nu cautã stele când soarele este pe
cer. O persoanã topitã în Dumnezeu nu dispare. El sau ea
este doar complet cufundat în calitãþile Domnului“. „Atunci
când eºti cu toþi în afarã de mine, nu eºti cu nimeni. Atunci
când eºti numai cu mine, eºti cu toþi. În loc sã fii atât de legat
de toþi, fii toþi. Când devii atât de mulþi, nu mai eºti nimic.
Un gol.“20 „Iubitorii [lui Dumnezeu] au devenit cu toþii unul,

adunaþi din Dragoste. Atunci când o sutã de trupuri sunt
aruncate în mina de sare, toate se transformã în sare – nu
rãmâne nici o dualitate, nici un «om din Marv» sau «om din
Balkh».“ „Deºi cei îmbãtaþi cu Dumnezeu sunt mii, ei sunt unul;
cei îmbãtaþi cu voinþa de sine sunt doi ºi trei.“21 ‘Abd al-Kader22
dã o explicaþie ºi mai detaliatã: „Credinþa lui nu-i mai este de
nici un folos. De fapt, credinþa este folositoare numai atâta
vreme cât poartã vãlul ºi nu a obþinut încã viziunea ºi dovada
directã... Atunci când ascunsul se reveleazã, atunci când ceea
ce doar ºtia devine vizibil în mod direct, sufletul nu mai are
nevoie de ceea ce crede, ci numai de ceea ce contempleazã
ºi vede. Stãrile, intenþiile, þelurile avute în cursul fazei credinþei
se transformã. Aceastã transformare trebuie înþeleasã ca fiind
pur interioarã. În ce priveºte exteriorul fiinþei sale, nu se
modificã nici o iotã. El continuã sã se poarte într-un mod
acceptabil Legii sacre ºi supus obiceiurilor ºi legii naturale,
angajându-se în activitãþi conforme cu situaþia ºi rangul sãu
între ceilalþi oameni“ (Mawqif 172). ªi din acest punct de
vedere islamismul intrã în contrast cu creºtinismul catolic.
Pentru misticii hinduºi, iluminarea porneºte de la ideea
cã lumina, identificatã cu fiinþa, dar ºi cu nemurirea, este
creatoare. Upanishadele insistã pe faptul cã fiinþa se manifestã
prin lumina purã, iar omul cunoaºte fiinþa printr-o experienþã a
luminii supranaturale. Chandogya Up.23 (3, 13:7) spune cã
„lumina care strãluceºte dincolo de acest Cer, dincolo de toate,
în lumile cele mai înalte, este, de fapt, aceeaºi luminã care
strãluceºte înlãuntrul omului“. „În meditaþie adâncã aspiranþii
pot vedea forme ca zãpada sau fumul. Ei pot simþi un vânt
puternic sau un val de cãldurã. Pot vedea înlãuntrul lor din ce
în ce mai multã luminã: flãcãri, fulgere, soare sau lunã. Acestea
sunt semnele cã au ajuns departe pe drumul spre Brahman“,
se spune în Shvetashvatara Up. (2:11)24. Într-o descriere
asemãnãtoare celei a lui Daniel Matt, Sri Ramakrishna25
povesteºte, nu fãrã umor: „Când am avut pentru prima datã
starea de exaltare a minþii, trupul meu radia luminã. Pieptul
meu era permanent aprins. Atunci m-am adresat Mamei Divine:

«Mamã, nu Te arãta în afarã. Te rog, intrã înlãuntru». De aceea
pielea mea e atât de palã acum. Dacã trupul meu ar fi fost
încã luminos, oamenii m-ar fi deranjat; o mulþime s-ar fi învârtit
permanent pe aici. Acum nu existã nici o manifestare exterioarã.
Asta þine buruienile la distanþã“. La rândul lui, Patanjali26 explicã:
„Vechii yoghini credeau cã existã un centru real al conºtiinþei
spirituale, numit «lotusul inimii», situat între abdomen ºi torace,
care poate fi revelat prin meditaþie profundã. Ei susþineau cã
are forma unui lotus ºi cã strãluceºte cu o luminã interioarã.
Se spunea cã este «dincolo de tristeþe», fiindcã cei care îl vedeau
se umpleau de un sentiment extraordinar de pace ºi bucurie“.
Iluminarea constã, aºadar, în realizarea identitãþii Atman-
Brahman. Se spune despre Brahman: „viaþa este trupul sãu,
forma lui este lumina, sufletul sãu este spaþiul“27. „Existã, cu
siguranþã, douã forme ale lui Brahman: cea cu formã ºi cea
fãrã formã. Cea cu formã este nerealã, iar cea care este amorfã
este realã, e Brahman, e lumina. Lumina, acesta e soarele, ºi
chiar el îºi are aceastã silabã OM ca Sine“ (Maitri Up. 6,3)28.
O datã cu uniunea în inimã dintre Atman ºi Brahman, se
produce iluminarea misticã simultan cu eliberarea.
Eliberarea este efectivã numai când implicã esenþial-
mente perfecta cunoaºtere a lui Brahma. Dar teoria este
valabilã ºi invers: pentru a fi perfectã, cunoaºterea presupune
realizarea „identitãþii supreme“. Astfel, eliberarea ºi cunoaº-
terea absolutã sunt unul ºi acelaºi lucru. „Sinele care a ajuns
la perfecþiunea Cunoaºterii Divine ºi care a obþinut, prin
urmare, Eliberarea finalã urcã, pãrãsindu-ºi forma corporalã
(fãrã sã mai treacã prin stãri intermediare) spre Suprema
Luminã (spiritualã) care este Brahma, identificându-se cu El,
într-o manierã conformã ºi nedivizatã, precum apa purã
amestecându-se în lacul limpede (fãrã sã se piardã în el) devine
în toate conformã cu acesta.“29 Aceasta însã nu înseamnã cã
eliberarea vine doar dupã moarte. Ea poate fi obþinutã ºi în
timpul vieþii, având aceeaºi valoare, întrucât porneºte de la
ideea cã forma nu are importanþã. Dupã atingerea ei yoghinul
nu mai are nimic de obþinut, fiindcã a realizat transformarea

(adicã trecerea dincolo de formã) în sine însuºi, dacã nu ºi în
ceea ce priveºte exteriorul. În aceste condiþii nu-l mai
intereseazã faptul cã mai subzistã o aparenþã formalã în lumea
manifestã, din moment ce pentru el ea nu mai existã decât
la modul iluzoriu. În cuvintele Upanishadelor30: „El a renunþat
la toate legãturile egoiste ºi nu respectã nici un ritual ºi nici o
ceremonie. Are posesiuni minime ºi îºi trãieºte viaþa pentru
binele tuturor. [...] El întâmpinã cãldura ºi frigul, plãcerea ºi
durerea, onoarea ºi dezonoarea cu acelaºi calm. Nu e afectat
de calomnie, mândrie, gelozie, legi, bucurie, tristeþe, lãcomie,
furie, infatuare, incitare, egoism sau alte asemenea; fiindcã
el ºtie cã nu este nici trup ºi nici minte... Dumnezeu este
adevãrata lui casã... fiindcã a intrat în starea unitivã.
Renunþând la orice dorinþã egoistã, el ºi-a gãsit pacea în
Dumnezeul Iubirii. El nu oferã nici o obligaþie ancestralã; nu
laudã pe nimeni, nu învinuieºte pe nimeni ºi nu depinde
niciodatã de nimeni. El nu mai are nevoie sã repete mantrele
ºi nici sã practice meditaþia. Lumea schimbãrii ºi Realitatea
neschimbãtoare sunt una pentru el, fiindcã el vede totul în
Dumnezeu“ (Paramahamsa Up. 1, 2, 4).
Deºi moºtenitor al multor aspecte din hinduism, în cazul
budismului iluminarea este legatã mai mult de imaginile
mitologiei decât de efectul cunoaºterii. Preluând descrierea din
Bhagavad Gita (14, 2), conform cãreia, „când se produce gnoza,
lumina þâºneºte din orificiile capului“, se spune despre Buddha
în samadhi: „o razã de luminã, numitã Podoaba Luminii Gnozei
– þâºnind din deschizãtura protuberanþei craniene –, danseazã
deasupra capului sãu“.31 Cum budismul cunoaºte variante de
manifestare suficient de diferite, ºi iluminarea are diferite
interpretãri. În varianta Zen, Bodhidharma32 vorbeºte despre
procesul iluminãrii ca fiind aproape fizic: „Dacã, precum în vis,
vezi o luminã mai puternicã decât soarele, legãturile tale cu lumea
se vor desface ºi natura realitãþii þi se va revela. O astfel de
întâmplare serveºte ca bazã a iluminãrii. Dar asta este ceva ce
numai tu ºtii. Nu poþi explica ºi altora. Sau dacã, în timp ce te
plimbi, stai jos sau lungit într-un luminiº liniºtit, vezi o luminã,
indiferent dacã este strãlucitoare sau slabã, nu le spune celorlalþi
ºi nu te concentra asupra ei. Este lumina propriei tale naturi.
Sau dacã în timp ce te plimbi, stai în picioare sau jos, sau întins
în liniºtea ºi întunericul nopþii, totul îþi apare ca în plinã luminã a
zilei, nu te mira. Este propria ta minte pe cale sã se reveleze.
Sau dacã în timp ce visezi noaptea vezi luna ºi stelele în toatã
claritatea lor, înseamnã cã activitãþile minþii tale sunt pe cale sã
se opreascã. Dar nu le spune celorlalþi“. Principalul mijloc de a
obþine iluminarea este meditaþia ºezând în poziþia lotusului, la
care se adaugã întrebarea fãrã rãspuns care are ca scop
schimbarea modului de gândire al ucenicului, prin ducerea ei
dincolo de absurd, ºi care are ca rezultat eliberarea.
„Câtã vreme muritorii trãiesc, îi preocupã moartea. Când
sunt sãtui, îi preocupã foamea. A lor este Marea Nesiguranþã.
Dar înþelepþii nu se gândesc la trecut. ªi nu îi preocupã viitorul.
ªi nici nu se agaþã de prezent. De la o clipã la alta urmeazã
Calea.“33 Aceeaºi diferenþã între iluminare ºi eliberare apare
în budismul Hinayana sau Theravada. Acesta este mai strict
ºi stabileºte diferenþe între starea în care a ajuns un arhat
iluminat ºi starea de Buddha, precum ºi între nirvana atinsã
în timpul vieþii ºi cea de dupã moarte. În Tibet, Sogyal
Rinpoche34 subliniazã lipsa de importanþã a aparenþelor:
„... când natura minþii ne este prezentatã de un maestru, ni
se pare prea simplu ca sã credem [cã este aºa]. Mintea
noastrã obiºnuitã ne spune cã nu se poate, trebuie sã fie mai
mult decât atât. Trebuie, în mod sigur, [cunoaºterea] sã fie
mai «glorioasã», cu lumina strãlucind în jurul nostru, cu îngeri
cu pãr auriu coborând sã ne întâmpine ºi cu o voce adâncã
de Vrãjitor din Oz care sã ne anunþe: «Acum þi-a fost prezentatã
natura minþii tale». Dar [în realitate] nu are loc un astfel de
spectacol. [...] Mult prea des oamenii recurg la meditaþie
sperând sã obþinã rezultate extraordinare, precum viziuni,
lumini sau vreun miracol supranatural. Atunci când nu se
întâmplã nici un astfel de lucru, se simt extrem de dezamãgiþi.
Dar adevãratul miracol al meditaþiei este mult mai comun ºi
mai folositor...“ În acest caz se pãstreazã echivalenþa iluminãrii

cu eliberarea. Constând într-o rãsturnare a percepþiilor ºi
noþiunilor, eliberarea este o trezire determinatã de vederea
perspicace (laghs thong), care te face sã descoperi, dincolo
de lumea virtuþilor ºi a viciilor, o sferã unde contrariile nu îºi
mai au locul. Aºa cum rezultã din Dhammapada35, Brahmin
este cel care „a trecut dincolo de dualitate, nu cunoaºte malul
ãsta, malul celãlalt sau pe amândouã, are mintea liniºtitã, fãrã
gânduri, nu are ataºamente, acceptã nemiºcat critica, rãul
tratament ºi lanþurile ºi e puternic în rãbdarea sa, a simþit
sfârºitul suferinþelor aici, în aceastã viaþã, a lepãdat povara
ºi s-a eliberat!“ „Eliberatã prin realizare ºi pace totalã, mintea
unui astfel de om este liniºtitã, la fel ca ºi cuvântul ºi acþiunea
lui. Cel care cunoaºte ne-creatul, care a depãºit renaºterea,
care a fãcut sã disparã posibilitatea manifestãrii binelui ºi
rãului ºi a lepãdat orice dorinþã, nu are nevoie de credinþã.
Acesta este într-adevãr omul suprem.“ Aºadar, eliberarea nu
implicã ideea de moarte. Dar nici sfinþenia obþinutã prin virtute.
Budismul tibetan susþine importanþa aproape exclusivã a
înþelegerii – a cunoaºterii – în încercarea de a ajunge la un
anumit tip de indiferenþã faþã de manifestãrile din jur, dar ºi
din interiorul minþii.
Nici în taoism nu lipseºte concepþia despre însemnãtatea
luminii. Deºi propune aceeaºi idee a întoarcerii spre sine ºi
închiderii porþii spiritului prin reducerea capacitãþii cognitive ºi
practicarea nefãptuirii, pentru ca astfel sã perceapã armonia de
sine ºi eternul, ºi sã obþinã astfel iluminarea, baza de pornire
este diferitã. Taoismul pledeazã împotriva cunoaºterii, care, fiind
legatã de dorinþã, aduce dezechilibru, ºi susþine, în schimb, cã
pe lângã contemplarea apariþiei, devenirii ºi extincþiei lucrurilor,
iluminarea înseamnã intuirea deplinã a coerenþei fundamentale
a universului în virtutea principiului însuºi al unitãþii. „Uitã-te la
fereastra asta: nu e decât o gaurã în zid, dar datoritã ei camera
e plinã de luminã. Tot aºa, când facultãþile sunt golite, inima se
umple de luminã“, spune Chuang Tzu36. „Eliminând blând toate
obstacolele din calea propriei sale înþelegeri, el îºi menþine
permanent sinceritatea necondiþionatã. Umilinþa, perseverenþa

ºi adaptabilitatea sa evocã rãspunsul universului ºi îl umplu de
lumina divinã“, aratã ºi Lao Tzu37, în Hua Hu Ching. În
Shui-ch’ing Tzu38 se poate citi: „În centrul compasiunii se aflã
locul uniunii, în interiorul Porþii Misterioase se aflã tãrâmul yao-chi
(vidul primordial). Încuie maimuþa ºi gorila astfel încât sã nu poatã
fugi. Îmblânzeºte calul sãlbatic ca sã nu poatã scãpa de sub
control. Prinde deschiderea Porþii ºi, când cultivarea e completã,
raza luminii aurii îþi va invada întreg trupul“.
Ca ºi în cazul celorlalte mistici orientale descrise mai sus,
eliberarea se poate obþine ºi în timpul vieþii. Chuang Tzu39
explicã: „Bunurile ºi posesiunile nu au valoare în ochii lui. El se
þine departe de bunãstare ºi onoare. Viaþa lungã nu este motiv
de bucurie, ºi nici moartea prematurã, de tristeþe. Succesul
nu e pentru el un motiv de mândrie, iar nereuºita nu e o ruºine.
Chiar de ar avea toatã puterea din lume, nu ar considera-o ca
fiind a lui. Dacã ar cuceri totul, nu l-ar lua pentru sine. Gloria
lui stã în cunoaºterea faptului cã toate lucrurile se întâlnesc în
Unul, iar viaþa ºi moartea sunt la fel“. „Aceea [fiinþa care a atins
starea de unire cu totalitatea universalã] nu mai depinde de
nimic; ea este perfect liberã... De aceea se spune pe bunã
dreptate: fiinþa supraumanã nu mai are individualitate proprie;
omul transcendent nu mai are acþiune proprie; Înþeleptul nu
mai are un nume propriu; cãci el este una cu Totul.“40 La rândul
sãu, Lao Tzu41 aratã în Hua Hu Ching: „Urmând aceastã cale
simplã, devii extraordinar, de nemãsurat, o fiinþã de o subtilitate
cosmicã profundã. Depãºeºti spaþiul ºi timpul în momentul când
înþelegi adevãrul subtil al universului. [...] Cine se poate bucura
de iluminare ºi rãmâne indiferent la suferinþa lumii? Asta nu ar
fi în conformitate cu Calea. Numai cei care se pun în slujba
celorlalþi mai mult pe mãsurã ce înþeleg pot fi numiþi bãrbaþi ºi
femei ai lui Tao“. Pe scurt, eliberarea constã în reîntoarcerea
la natura primordialã.
Se poate constata din cele descrise pânã acum cã
elementul comun al eliberãrii în toate cele ºase mistici
fundamentale se aflã în dimensiunea eticã a acestora.
Indiferent de concepþia filosoficã de la care pornesc, într-o

formã sau alta iudaismul, creºtinismul, islamismul, hinduismul,
budismul ºi taoismul propun, în fond, aceeaºi conduitã a
punerii în serviciul celorlalþi, a binelui fãcut necondiþionat ºi a
iubirii multiplului ca manifestare a unicitãþii divine.
NOTE
1
Yehuda Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanations
2
Mysticism, idem, p. 106-107.
3
Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 18, 180-181.
4
Moshe Idel, Primordial Light: Ecstatic’s Quest, curs,
5
Confirmatã de curând prin teoria ºtiinþificã a Big-Bang-ului.
6
Care sunt deci toate pline de astfel de „scântei“, oricât de
neînsemnate ar pãrea la prima vedere. Aceastã idee corespunde
în varianta modernã Teoriei Haosului – toate sistemele dezechili-
brate au tendinþa de a se întoarce la starea preexistentã de
echilibru cvasistaþionar.
7
Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, idem.
8
9
p. 234.
10
11
Care nu întâmplãtor aminteºte de iluminarea la faþã a lui Moise
pe Muntele Sinai, atunci când stabilea o bazã materialã pentru
religia iudaicã.
12
Teresa of Avila, Interior Castle, idem, Seventh Mansions,
capitolul 4, paragraful 10, p. 229.
13
The Lenten Triodion, London, Faber & Faber, 1977, vineri,
sãpt. 2, Mattins, Apostikha, Ton 8, luni, Ton 5, miercuri, sãpt. 5,
Vespers, Tom 8.
14
Vladimir Lossky, Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit, idem.
15
Sayyed Hossein Nasr, Three Muslem Saints, Caravan, 1976.
Dupã cum explicã Nasr, „fiecare luminã acþioneazã ca un vãl care
ascunde ºi reveleazã simultan lumina superioarã – ascunzând-o
ca sã nu se transmitã în intensitatea ei completã ºi revelând-o în
aºa fel încât sã permitã unui anumit grad de efuziune ºi iradiere
sã pãtrundã pentru a da posibilitatea urmãtorului membru aflat
în josul ierarhiei sã ia naºtere“.
16
17
Ceea ce aminteºte de Tronul lui Dumnezeu din mistica iudaicã
merkabah.
18
19
‘Abd al-Kader, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, idem, p. 86.
20
Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 114, 28.
21
Teachings of Rumi, p. 219, 312.
22
p. 72.
23
Citatã de Cristian Tabãrã, în Experienþa misticã a luminii în
religiile orientale ºi în creºtinismul ortodox, Bucureºti, Editura
Paideia, 2000, p. 19.
24
25
p. 404.
26
27
Cristian Tabãrã, Experienþa misticã a luminii în religiile
orientale ºi în creºtinismul ortodox, idem, p. 32, citând din
Chandogya Up. III, 14, 2-4.
28
Citatã de Cristian Tabãrã, în Experienþa misticã a luminii în
religiile orientale ºi în creºtinismul ortodox, idem, p. 33.
29
René Guénon citând din Brahma Sutra, Adhyaya 4, Pada 4,
sutrele 1-4, în Omul ºi devenirea sa dupã Vedanta, Editura Antet,
Bucureºti, 1995, p. 173.
30
The Upanishads, idem, p. 245-246.
31
Cristian Tabãrã, Experienþa misticã a luminii în religiile
orientale ºi în creºtinismul ortodox, idem, p. 20.
32
p. 33.
33
p. 75.
34
idem, p. 54, 80.
35
The Dhammapada, idem, p. 373-402, 96-97.
36
37
idem, p. 18.
38
Lao Tzu, Cultivating Stillness: A Taoist Manual for Trans-
forming Body and Mind, idem, p. 31-32.
39
40
Citat din René Guénon, Omul ºi devenirea sa dupã Vedanta,
idem, p. 176. Guénon foloseºte pasajul pentru a arãta asemãnarea
cu viziunea hinduistã asupra eliberãrii.
41
idem, p. 78, 53.
6. TRADIÞIA EZOTERICÃ IUDAICÃ
Mysticism, but let us have no words,

angels, but let us have no fantasies,
churches, but let us have no creeds,
no dead gods hung on crosses in a shop,
nor beads nor prayers nor faith nor sin
nor penance:
and yet, let us believe, let us believe.
Conrad Aiken, Time in the Rock
Fiecare misticã fundamentalã este legatã de o tradiþie

ezotericã. În cazul iudaismului, prima fazã de manifestare a
tradiþiei ezoterice o constituie apariþia, în secolul I î.e.n., a unei
preocupãri speciale pentru ascensiunea extaticã, prin diverse
tehnici mistice (imnuri, rugãciuni, literaturã liturgicã, meditaþii),
pânã la Carul Divin ºi Tronul Gloriei – numitã Ma’aseh Merkabah,
„Opera Carului“. Scrierile rãmase din aceastã perioadã, de
obicei scurte ºi disparate, pãrând sã provinã din texte mai
ample, pierdute însã, descriu „Sãlile“ ºi „Palatele cereºti“
(Hekhalot) pe care le traverseazã misticul în drumul sãu spre
aceastã þintã. Sursa acestor texte se aflã în viziunea Carului
Divin din Iezechiel 1, care este consideratã drept o realitate
religioasã ºi misticã fundamentalã. Cum Dumnezeu nu poate
fi vãzut, ceea ce va vedea misticul pe Tronul Gloriei, aºezat pe
Carul Divin, va fi o formã aparent omeneascã (în sens invers
afirmaþiei biblice conform cãreia omul a fost creat „dupã chipul
ºi asemãnarea lui Dumnezeu“), înconjuratã de fiinþele (hayyot)
care populeazã sfera divinitãþii1. De aceºti „paznici“ aºezaþi în
stânga ºi în dreapta intrãrii în sala cereascã se trece numai cu
ajutorul unei parole: un sigiliu magic cu un nume de tainã înscris
pe el, care sã îndepãrteze demonii ºi îngerii vrãjmaºi2. Dupã
cum argumenteazã Mircea Eliade3, în acest tip de experienþã
misticã þelul credinciosului este mai puþin unirea cu divinitatea

ºi mai mult viziunea lui Dumnezeu, contemplarea maiestãþii sale
ºi înþelegerea misterelor creaþiei. Evident, traversarea „palatelor“
reprezintã treptele desãvârºirii spirituale. Dumnezeu este
Regele Sfânt4, a cãrui reºedinþã se aflã în „palatele liniºtii“, care
sunt înconjurate de râuri de foc traversate de poduri. În cel de-al
ºaptelea palat din cel de-al ºaptelea firmament, „[el] contemplã
chipul mistic al divinitãþii, în simbolul «înfãþiºãrii cu chip de om»,
ce i s-a arãtat proorocului Iezechiel (1, 26) stând pe tronul
Merkabah. Lui Iezechiel i s-a arãtat «mãsura trupului», în ebraicã
Shiur Qoma, adicã o reprezentare antropomorficã a divinitãþii,
înfãþiºându-se ca Primul Om, dar ºi asemeni Celui Iubit din
Cântarea Cântãrilor. În acest rãstimp, sufletul primeºte
revelaþia numelor mistice ale mãdularelor sale“.5
Aºadar, cum misticul de tip Merkabah nu îºi propune
negarea sinelui sãu finit, în încercarea de a se uni cu divinul,
mulþumindu-se sã-l contemple ºi sã se întoarcã apoi la limitele
sale pãmânteºti, el nu trece prin tensiunea dintre planul ceresc
ºi cel lumesc. O datã aflat în posesia tehnicii secrete, misticul
îºi poate folosi cunoºtinþele „ca ºi cum ai avea în casã o scarã
pe care ai putea s-o sui sau s-o cobori dupã dorinþã“6. Aceasta
este o posibilã explicaþie7 a faptului cã, printr-o ciudatã
schimbare de terminologie, deºi descrisã în termeni metaforici
ascensionali, cãlãtoria spre Merkabah este numitã, în Hekhalot
Rabbati8, „coborâre“. Cei care întreprindeau aceastã cãlãtorie,
Yorde Merkabah, foloseau tehnici fizice (post, luarea unei
anumite poziþii, recitarea unor imnuri prescrise), fiind avertizaþi
cã nerespectarea regulilor poate duce la evenimente nefericite.
Se spune cã, în timp ce Rabi Iohannan ben Zakkai ºi Rabi Eleazar
ben Arak stãteau sub un copac discutând despre secretele de
nerostit ale cerului, din înalturi a pogorât un foc ºi îngerii au
început sã danseze în jurul lor9. La rândul lor, discipolii lui Rabi
Iohannan, Eliezer ºi Ioshua, au fost înconjuraþi de flãcãri în timp
ce studiau opera carului, Ma’aseh Merkabah. Cu toate cã textele
de tip Hekhalot au un ton universalist, totuºi ele nu se constituie
într-o exegezã sistematicã a Bibliei, de genul Midrash10.
Un alt set de texte importante ale misticii de tip Merkabah

este cel format din diversele variante ale Cãrþii lui Enoch
(etiopianã, slavonã ºi ebraicã). Potrivit legendei (ºi aici intervine
legãtura misticii cu mitologia), Enoch a avut o viziune în somn.
El s-a ridicat la ceruri, unde a vãzut un zid de cristal, apoi un
palat de cristal înconjurat de flãcãri ºi, în cele din urmã, un
palat de foc înconjurat de o strãlucire de nesuportat, în care
se afla Tronul lui Dumnezeu. În general, se considerã cã aceastã
viziune a templului ceresc corespunde de fapt imaginii Templului
din Ierusalim. Acolo Enoch a contemplat mãreþia lui Dumnezeu
ºi a primit instrucþiuni referitoare la doctrinele secrete privind
trecutul ºi viitorul. Pentru meritele (?) lui, el a fost transformat
de Dumnezeu în înger, primind numele de Metatron ºi devenind
intermediarul dintre om ºi divinitate. Practic, acest tip de texte
constituie punctul de pornire al unui lung ºir de interpretãri ºi
dezvoltãri ulterioare, care a determinat pe mulþi cercetãtori sã
considere cã nu este vorba de o evoluþie a misticii experienþiale,
ci a unei literaturi mistice11.
Din aceeaºi sursã pare sã se fi inspirat ºi Sefer ha-Razim
(Cartea Secretelor), apãrutã undeva între secolul al IV-lea ºi
secolul al VII-lea e.n., care, într-un cadru narativ de tip
Merkabah, prezintã reþete magice. Mitologia iudaicã spune cã,
scrisã pe un safir, ea a fost înmânatã de îngerul Raziel
(Secretul lui Dumnezeu) lui Adam ºi a ajuns, prin intermediul
lui Enoch, Noe, Sem ºi Avram, pânã la Solomon, care a fãcut-o
celebrã prin folosirea ei ocultã. Spre deosebire de literatura
de tip Hekhalot, Sefer ha-Razim foloseºte fiinþele celeste în
scopul de a le cere ajutor în orice întreprindere.
În aceeaºi perioadã (secolul al IV-lea e.n.) apare menþio-
natã pentru prima datã o altã carte de cãpãtâi a misticismului
iudaic, Sefer Yetsirah (Cartea Creaþiei). Legenda acestei cãrþi
este extrem de interesantã. Cum în anumite manuscrise este
numitã ºi Otiyyot de-Avraham Avinu, opinia cea mai
rãspânditã – ºi probabil cea mai iubitã de cãtre ezoteriºti ºi
ocultiºti – este cea conform cãreia conþinutul cãrþii i-ar fi fost
transmis lui Avraham (de divinitate?), iar acesta l-ar fi
comunicat mai departe pe cale oralã. O altã variantã susþine

cã Sefer Yetsirah provine din Legea Oralã care i-a fost datã
de Dumnezeu lui Moise pe Muntele Sinai, o datã cu Legea
Scrisã. Sub aceastã formã ar fi supravieþuit în mediile iniþiaþilor
aleºi pânã când, undeva în secolul I sau al II-lea e.n., ar fi
fost transcrisã, posibil de cãtre Rabi Akiba ben Joseph12.
Aceastã concluzie se bazeazã pe câteva citate din Talmud13,
unde apar reþete magice presupuse a fi preluate din tradiþia
oralã a Sefer Yetsirah.
Sefer Yetsirah configureazã un nou sistem cosmologic
ºi cosmogonic. Deºi îºi propune sã reinterpreteze disciplinele
talmudice referitoare la Creaþie, precum ºi cele legate de
Merkabah, prin prisma influenþelor filosofiei greceºti14, pânã
la urmã cartea determinã apariþia unui al doilea tip de
misticism iudaic, Ma’aseh Bereishit, „Opera Creaþiei“. Prima
parte a cãrþii prezintã cele „treizeci ºi douã de cãi minunate
ale Înþelepciunii (Hokhmah) prin care Dumnezeu a creat
lumea“. Este vorba de cele zece numere primordiale, numite
Sefirot15, care, dupã opinia specialiºtilor16, corespund celor
zece porunci, ºi de cele douãzeci ºi douã de litere ale
alfabetului ebraic, privite ca tot atâtea cãi care leagã
Sefirot-urile între ele. Gershom Scholem aratã17 cã „din
cosmogonia ºi cosmologia întemeiate pe mistica limbajului,
care trãdeazã atât de net afinitatea cu ideile astrologice, cãi
directe duc, dupã toate dovezile, la concepþia magicã a forþei
creatoare ºi miraculoase a literelor ºi cuvintelor“. De aici
valenþele magice ale Sefer Yetsirah, care a fost folositã astfel
ºi în scopuri taumaturgice, devenind un vademecum al
kabbaliºtilor.
În forma lui medievalã, devenitã clasicã, misticismul
iudaic se bazeazã pe trei elemente interconectate: Torah,
Talmudul ºi Kabbalah. Se poate spune cã, dacã Torah învaþã
CE trebuie fãcut, Talmudul spune CUM trebuie fãcut, iar
Kabbalah – DE CE trebuie fãcut. Cuvântul ebraic Kabbalah,
provenit din rãdãcina verbalã k-b-l, „a primi“, se traduce în
general prin „tradiþie primitã oral“18. Deºi au existat de-a
lungul istoriei multe texte kabbalistice, dintre care unele nici

nu s-au pãstrat pânã în zilele noastre, metoda principalã de
predare a învãþãturilor Kabbalei a fost, pânã recent, transmisã
pe cale oralã de la maestru la discipol.
În definiþia lui Gershom Scholem19, Kabbalah este
miºcarea în care ºi-au gãsit apogeul religios, cu precãdere între
secolele al XII-lea ºi al XVII-lea, tendinþele mistice iudaice, într-o
ramificare multiplã ºi într-o evoluþie deosebit de vie. Scholem
nu vede Kabbalah ca un sistem unitar de gândire misticã ºi
teosoficã, ci ca un proces caracterizat printr-o diversitate ºi
abundenþã a contradicþiilor motivelor, ºi considerã cã nu existã
o „doctrinã a kabbaliºtilor“.
Kabbalah s-a dezvoltat prin împletirea celor douã tipuri
de misticism iudaic timpuriu, Ma’aseh Bereishit ºi, respectiv,
Ma’aseh Merkabah, avându-ºi rãdãcinile în Sefer Yetsirah ºi,
respectiv, în literatura Hekhalot. Primii care au acordat o
importanþã deosebitã ambelor tipuri de misticism au fost pietiºtii
germani (Hasidei Ashkenaz), dintre care cei mai cunoscuþi
sunt Samuel Ben Kalonymus din Speyer (secolul al XII-lea), fiul
sãu, Samuel Ben Kalonymus (cca 1150-1217), ºi discipolul
acestuia, Eleazar din Worms (cca 1165-1230). Sub influenþa
contemporanilor lor, mistici creºtini, aceºti hasidim practicau
un soi de ascetism, meditând la misterul unitãþii divine. Ei au
lãsat în urma lor o colecþie de învãþãturi etice, Sefer Hasidim.
Acest grup a dezvoltat gândirea misticã simbolicã ºi miticã,
aplicând-o în special la rugãciuni ºi meditaþie, prefigurând astfel
apariþia Kabbalei ca miºcare universalã.
Se considerã cã adevãrata Kabbalah clasicã s-a nãscut
în 1180, în Franþa, o datã cu apariþia Cãrþii Luminii (sau
Strãlucirii), Sefer ha-Bahir. Aceastã scriere scurtã ºi foarte
enigmaticã, compilatã, în opinia lui Mircea Eliade20, dupã
materiale mai vechi, trateazã despre sensul ezoteric al unor
versuri biblice, despre literele ebraice ºi despre cele zece
Ma’amarot (porunci) prin care Dumnezeul ascuns îºi reve-
leazã fiinþa divinã. Construitã sub forma unei culegeri de
explicaþii teosofice ale Bibliei ºi citând ca sursã rabini din
perioada talmudicã, reali, dar mai ales imaginari, Sefer

ha-Bahir este vãzutã de Scholem21 ca o exegezã ale cãrei
noþiuni neexplicate, în loc sã ofere o descifrare, se constituie
într-o nouã codificare a textului sacru. Importanþa deosebitã
a cãrþii constã în faptul cã aici apare, pentru prima datã,
echivalenþa simbolicã dintre cele zece porunci ºi cele zece
Sefirot-uri, desemnate textual ca atribute ale divinitãþii. Primul
mistic provensal care a analizat Sefer ha-Bahir, elaborând
doctrina Sefirot, linie pe care l-a urmat un lung ºir de kabbaliºti,
a fost Isaac Orbul (cca 1160-1235), fiul lui Abraham Ben
David. Învãþãturile lui s-au concentrat pe felul în care misticul
se poate uni cu Sefirot în meditaþia ºi rugãciunea sa. Aºa s-a
nãscut teoria vizualizãrii Sefirot ca fiind în sine o formã specificã
de meditaþie. Ca ºi predecesorii sãi, Rabi Isaac a încercat sã
pãstreze concepþiile mistice într-un cerc de elite, pentru a evita
pericolul interpretãrii greºite ºi folosirii în scopuri magice
necontrolabile. Evident, acest lucru a fost imposibil, iar
Kabbalah, ajunsã publicã, a atras interesul, dar ºi critica unor
rabini22.
Doi dintre discipolii lui Isaac Orbul, Azriel ºi Ezra ben
Solomon, au dus Kabbalah în Spania, unde a înflorit spectacu-
los. În Catalonia, la Gerona, ei au fost urmaþi de Moise ben
Nahman (Nahmanide, cca 1195-1270), iar în Castilia, de fraþii
Yakov ºi Isaac Cohen. Aici a cunoscut Kabbalah prima sa
epocã de glorie, la sfârºitul secolului al XIII-lea. Figuri
strãlucite, ca Rabi Moses de Leon (cca 1250-1305) ºi Yosef
ben Abraham Gikatilla (1248-1305), au lãsat în urma lor o
serie de texte a cãror analizã ºi preluare ulterioarã a dat
naºtere unei întregi literaturi mistice23. Cartea de cãpãtâi a
kabbaliºtilor spanioli a fost Sefer ha-Zohar (Cartea Splendorii),
scrisã, dupã toate probabilitãþile24, de Moses de Leon, deºi
acesta i-o atribuia lui Simeon Bar Yochai, tanna (maestru) din
secolul al II-lea e.n.
Sefer ha-Zohar este o cãlãtorie misticã prin Torah, prin
legea ºi prin mitologia iudaicã. Dupã Gershom Scholem, ea
reprezintã pur ºi simplu teosofia iudaicã, doctrina misticã al
cãrei principal scop este cunoaºterea ºi descrierea lucrãrii

misterioase a divinitãþii. Lipsit de calitãþi ºi imposibil de
perceput în totalitatea Lui, Dumnezeul ascuns, numit Ein Sof
(Nesfârºit), se manifestã prin atribute care reflectã, la rândul
lor, diverse aspecte ale naturii divine. Spre deosebire de alte
religii, în iudaism creaþia are loc în interiorul lui Dumnezeu:
Ein Sof iese din repaus ºi se desfãºoarã în cosmogonie ºi
autorevelare. Acest act transformã Ein Sof, plenitudinea
inefabilã, în „neant“ mistic, din care emanã Sefirot25. Astfel,
cele zece Sefirot-uri reflectã cele zece atribute fundamentale
ale lui Dumnezeu, dar ºi cele zece niveluri prin care circulã
viaþa dumnezeiascã. Fiecare dintre ele are o semnificaþie
specificã ºi împreunã formeazã „universul unificat“ al divinitãþii,
sub forma arborelui mistic al lui Dumnezeu. Kabbaliºtii
regãsesc aceastã structurã în toate aspectele existenþei.
Existã, astfel, un arbore sefirotic prin care este reprezentatã
evoluþia regnului vegetal, unul pentru evoluþia regnului animal
ºi chiar unul pentru corpul uman26.
Care sunt însã cele zece Sefirot-uri ºi ce semnificaþie au ele?
Keter (Coroana) reprezintã primele simptome de voinþã
ale divinitãþii, impulsul dinaintea gândului. Supranumitã Ayin,
„Nimicitate“, aceasta este noþiunea cea mai relevantã pentru
înþelegerea realã a divinului, în calitatea lui de necreat. Privitã
prin prisma conºtienþei umane, ea se referã la starea de
meditaþie, în care misticul pierde orice sens al sinelui ºi al
existenþei individuale, al distincþiei dintre lucruri, al senzaþiilor
ºi sentimentelor, ºi se contopeºte cu absolutul divin. În scopuri
meditative, numele asociat lui Keter este Ehyeh („Eu sunt cel
ce sunt“, Exod 3:14), care semnificã existenþa purã a lui
Dumnezeu. La fel ca în multe alte culturi, porþiunea cores-
punzãtoare din corpul uman este spaþiul de deasupra capului,
uneori numit „aurã“ ºi întotdeauna asociat spiritualitãþii. Culorile
prin care este simbolizatã Keter sunt albul sau negrul, iar
planeta corespunzãtoare în astrologie este Neptun.
Hokhmah (Înþelepciunea) reprezintã impulsul creator
iniþial al lui Dumnezeu, conþinând în sine întregul potenþial de
creaþie, la toate nivelurile. În plus, Hokhmah este consideratã

a fi „Torah primordialã“, înþelepciunea divinã în forma ei cea
mai purã, înaintea revelãrii sale cãtre lume. Din perspectiva
conºtienþei umane, ea se referã la primul semn de manifestare
a intuiþiei în cadrul procesului gândirii, înaintea articulãrii
raþionale a unei idei. În anatomia umanã, Hokhmah cores-
punde emisferei drepte a creierului. Numele divin asociat este
Yah, culoarea simbolicã este albastrul, iar planeta cores-
punzãtoare în astrologie este Uranus.
Binah (Inteligenþa sau Înþelegerea) este stadiul în care
gândul divin sau impulsul creator începe sã capete formã
distinctã. Dacã Hokhmah este „sperma“, ce conþine „codul
genetic“, Binah este „oul“ sau „pântecul“, fãrã de care
potenþialul nu poate deveni viabil. Ea mai este numitã mama
„superioarã“, prin contrast cu Malkhut, mama „inferioarã“.
În conºtienþa umanã, ea este punctul în care intuiþia se
transformã, prin reflecþie ºi analizã raþionalã, în gând definit.
În corpul uman, Binah corespunde astfel emisferei stângi a
creierului. Numele divin asociat este YHVH pronunþat (precum
în Biblie) Elohim, iar planeta corespunzãtoare în astrologie
este Saturn. Culoarea simbolicã a lui Binah este verdele.
Hesed (Bunãtatea sau Mila) este Sefira dragostei divine,
pure ºi necondiþionate. Este aspectul divinitãþii care revarsã
dragostea ºi binecuvântarea nemãrginitã asupra creaþiei. În
aceeaºi mãsurã, în conºtienþa umanã Hesed reprezintã
simþãmintele de iubire necondiþionatã ale meditatorului
pentru toate fiinþele, ºi corespunde braþului drept. Numele
divin asociat este El, culorile simbolice sunt albul ºi auriul,
iar planeta corespunzãtoare este Jupiter.
Gevurah (Puterea sau Rigoarea)27 acþioneazã ca o
contrapondere, sau ca o antitezã, la iubirea purã ºi necondiþio-
natã a lui Hesed. În absenþa ei, creaþia ar fi copleºitã de
dragostea lui Dumnezeu ºi reintegratã în divinitate. De aceea,
Gevurah limiteazã ºi reþine, atunci când este necesar,
bunãtatea. În mod similar, cum în timpul meditaþiei pot apãrea
atât gânduri care meritã atenþie, cât ºi gânduri care doar
distrag, Gevurah are rolul de a judeca ºi discrimina. Ea

corespunde braþului stâng, este asociatã numelui divin Elohim
ºi este simbolizatã de culorile roºu ºi argintiu. Planeta
corespunzãtoare este Marte.
În viziunea unora dintre kabbaliºti, între Hesed ºi
Gevurah s-a plasa o pseudo-Sefira, numitã Daat, deasupra
lui Tiferet ºi sub Hokhmah ºi Binah. Daat înseamnã cunoaº-
tere (care în limba ebraicã este echivalentã cu credinþa).
Corespunzând planetei Pluto din astrologie, Daat se referã la
transformarea misticului prin Cunoaºtere.
Tiferet (Frumuseþea sau Armonia) armonizeazã Hesed ºi
Gevurah. Conform Zoharului, originea ultimã a rãului stã în prea
multã Gevurah. Tiferet aduce echilibrul ºi corespunde Torei
scrise, reprezentând înþelepciunea divinã revelatã într-o formã
articulatã. Tot Tiferet este aspectul masculin transcendent al
divinitãþii. În conºtienþa umanã, Tiferet joacã acelaºi rol
armonizator, reprezentând ruach, nivelul moral al sufletului, ºi
determinând sensul identitãþii individuale. Tiferet este singura
Sefira legatã de toate celelalte. Corespunde inimii (sau torsului),
este asociatã numelui divin YHVH, iar culoarea sa simbolicã este
violetul. Planeta corespunzãtoare este Soarele.
Netzach (Victoria sau Îndurarea) ºi Hod (Splendoarea
sau Gloria) funcþioneazã, în general, ca pereche. Ele sunt, în
esenþã, tot niºte filtre, care continuã funcþia discriminatorie a
lui Hesed ºi Gevurah. În acelaºi timp, ele constituie sursa de
inspiraþie a profeþilor. Netzach reprezintã încrederea ºi
perseverenþa, capacitatea de a vedea lucrurile în ansamblu,
iar Hod – gratitudinea ºi sinceritatea, abilitatea de a analiza
ºi verbaliza gândurile ºi impresiile. În anatomia umanã, ele
corespund piciorului drept ºi, respectiv, stâng, precum ºi
rinichilor. Numele divine asociate sunt YHVH Tzevaot ºi
Elohim Tzevaot, iar culorile – roz-deschis ºi, respectiv, închis.
În astrologie, planetele corespunzãtoare sunt Venus ºi Mercur.
Yesod (Fundaþia sau Temelia) este Sefira prin intermediul
cãreia creativitatea ºi fertilitatea divinã ajung la ultima lor
manifestare ºi la restul creaþiei. În conºtienþa umanã, ea
semnificã devenirea prin înþelepciune, fiind legatã de energie

ºi de forþa generativã. Yesod corespunde nivelului nefesh al
sufletului ºi, respectiv, organelor genitale. Ea este asociatã
numelui divin Shaddai, culorii portocaliu ºi Lunii.
Malkhut (Regatul sau Suveranitatea) sintetizeazã toate
Sefirot-urile precedente ºi serveºte ca legãturã între acestea
ºi restul realitãþii, respectiv lumea fizicã. O datã cu voinþa
divinã de a dãrui, s-a nãscut ºi vasul în care darul sã fie primit.
Fiind ultimul nivel de receptare, Malkhut adunã tot ce vine
de la nivelurile superioare. Ea este adesea numitã ºi
Shekhinah, fiind asociatã aspectului feminin al divinitãþii.
Conform Kabbalei, situaþia idealã, atât pentru lumea divinã,
cât ºi pentru restul creaþiei, este atunci când Tiferet ºi
Malkhut, aspectul masculin ºi, respectiv, cel feminin al
divinitãþii, transcendentul ºi imanentul, sunt integrate prin
acþiunea dreaptã ºi meditaþia misticului. Dupã Zohar, la
început unirea era permanentã, ºi numai pãcatul lui Adam a
determinat „exilul Shekhinah“. Abia dupã restaurarea
armoniei originare în actul rãscumpãrãrii, „Dumnezeu va fi
unul ºi numele sãu Unu“. În termeni umani, Malkhut repre-
zintã calitãþile de autocontrol ºi responsabilitate ºi corespunde
picioarelor. Numele divin asociat este Adonai, iar culoarea
este albastrul sau negrul.
Cele zece Sefirot-uri sunt legate între ele astfel încât fiecare
le cuprinde pe celelalte, ca într-o imagine holograficã. Aºa sunt
posibile numeroase combinaþii, ca, de exemplu, Keter în Keter,
Hokhmah în Keter etc. Din punctul de vedere al meditaþiei,
acest sistem poate duce la rezultate fascinante. O veche practicã
a Kabbalei, numitã „cele cincizeci de porþi ale înþelegerii“,
propune corelarea unei combinãri sefirotice, începând cu
Hesed, cu fiecare zi din perioada celor patruzeci ºi nouã (Omer)
dintre Pesach (Paºtele) ºi Shavuot (festival al dãruirii Torei ºi al
primei recolte a anului). Se ajunge astfel ca în a doua zi de
Omer, Gevurah în Hesed, misticul sã mediteze la nevoia
disciplinei ºi discriminãrii în dragoste ºi la felul cum pot fi
îmbunãtãþite aceste calitãþi. De fapt, este vorba de patruzeci
ºi nouã de zile de autoelevare ºi autoevaluare, urmate de o zi

a revelaþiei profetice. Se spune cã aceasta a fost practica prin
care poporul lui Israel a încercat sã se ridice la nivelul spiritual
necesar pentru a putea primi cele zece porunci pe Muntele Sinai.
Din aceastã perspectivã, cum profeþia este, pânã la urmã, o
transferare de energie de la Dumnezeu la om, existã clasificãri
ce propun, spre exemplu, o ierarhie sefiroticã a profeþiilor
biblice: Avraham este asociat cu Hesed, Isaac – cu Gevurah,
Iacob – cu Tiferet, Moses – cu Netzach, Aaron – cu Hod, Iosef
– cu Yesod ºi David – cu Malkhut.28
Este evident, aºadar, cã în Zohar ºi în linia kabbalisticã
determinatã de aceastã carte simbolismul organic este însoþit
de simbolismul Cuvântului, prin numele pe care Dumnezeu
ºi le-a dat Sieºi.
Abraham Abulafia, reprezentant al aceleiaºi perioade,
a rãmas în istorie ca cel mai cunoscut practicant al Kabbalei
de tip extatic. Nemulþumindu-se cu contemplarea mãreþiei lui
Dumnezeu, oferitã de misticismul Merkabah, el a urmãrit sã
obþinã unio mystica cu divinitatea, sau devekut, tradus prin
transformarea fiinþei umane în Dumnezeu. Sintetizând, în
viziunea lui, aristotelianismul lui Moise Maimonide cu elemente
ale misticismului sufit29, Abulafia a folosit o serie de practici
de concentraþie (hitbodedut) bazate pe gramatologie ºi
pronunþarea numelor divine, dar ºi pe tehnici de tip yoga:
ritmul respiraþiei, posturi, forme de incantaþie.
În perioada urmãtoare, Kabbalah s-a consolidat prin
apariþia unui mare numãr de imitaþii ºi comentarii ale Sefer
ha-Zohar, dar ºi prin iniþierea unor demersuri de reconciliere
a sa cu filosofia evreiascã aristotelianã. Kabbalah a cunoscut
a doua sa epocã de glorie, aºa cum era firesc, în Palestina.
Aici, Iosef Caro (1488-1575) a integrat tradiþia rabinicã
(halakha) experienþei mistice de tip kabbalistic. Aºa cum
rezultã din jurnalul sãu, deºi preocupat de studiul religios, el
a cunoscut fascinante experienþe extatice inspirate de un
maggid, înger mesager al puterilor cereºti. La rândul lui,
Moses Cordovero din Safed (1522-1570) a încercat sã
sistematizeze, în secolul al XVI-lea, întreaga gândire kabbalis-

ticã anterioarã, cu un accent special pe învãþãturile Zoharului
ºi interpretãrile sale. În cartea sa, Pardes Rimmonim (Livada
de Rodii), Cordovero a demonstrat unitatea tradiþiei kabbalis-
tice teosofico-teurgice a Sefirot, prin organizarea învãþãturilor
ºi simbolurilor sale ascunse ºi adesea contradictorii într-un
sistem filosofic coerent. Succesorul sãu, Isaac Luria, Ari
ha-Kadosh30 (Leul Sfânt din Safed) (1534-1572), ºi discipolii
sãi, dintre care cel mai important a fost Chaim Vital (1543-1620),
au fãcut cunoscutã pentru prima datã o asemenea mitologie
kabbalisticã comprehensivã. Aceasta cuprindea autoevoluþia
iniþialã a lui Dumnezeu, creaþia universului ºi a umanitãþii,
originile rãului, metoda prin care acesta poate fi anihilat ºi
felul cum poate fi restabilitã unitatea originarã a divinitãþii ºi
creaþiei. Luria a instituit un sistem elaborat de meditaþii ºi
practici ritualice menite a facilita legãtura omului cu divinul.
Doctrina lui a devenit nu numai forma cea mai acceptatã a
Kabbalei, dar chiar ºi a iudaismului însuºi, în mãsura în care
se poate spune acest lucru.
Dacã pânã în 1492 misticismul evreiesc punea accentul
pe înþelegerea Creaþiei în scopul posibilitãþii întoarcerii la
perfecþiunea originarã, dupã expulzarea evreilor din Spania
centrul de interes al misticilor s-a mutat asupra redempþiunii.
Pentru a explica creaþia din aceastã nouã perspectivã, Luria a
adus o serie întreagã de noi concepþii în viziunea kabbalisticã.
Dupã el, existenþa Universului a fost posibilã printr-un proces
de contracþie (tzimtzum) a divinitãþii31. Pentru a da lumii finite
posibilitatea sã existe, Dumnezeu a trebuit sã se retragã dintr-o
porþiune din interiorul sãu, spaþiu mistic în care s-a întors prin
actul creaþiei ºi revelaþiei. Primul act al Ein Sof nu a fost deci
în afarã, ci înãuntrul Fiinþei înseºi. Tzimtzum devine astfel
simbolul cel mai profund al Exilului: el poate fi interpretat ca
exil al lui Dumnezeu în sine însuºi32. Revelaþia creatoare începe
abia cu cea de-a doua miºcare a divinitãþii, lansarea primei
raze de luminã, numitã Adam Kadmon (Omul/Umanitatea
Primordialã)33. Un rest al luminii divine va rãmâne, astfel, în
spaþiul primordial. Aceastã viziune conþine o contradicþie

internã: pe de o parte, dacã infinitul nu s-ar contracta, totul ar
fi copleºit de totalitatea divinã, iar, pe de altã parte, se spune
cã Gloria lui Dumnezeu umple lumea. Aºa se explicã faptul cã
putem percepe simultan imperfecþiunea lumii ºi omniprezenþa
divinã. Cum omul este o „lume micã“ (Olam Katan) dupã
asemãnarea lui Dumnezeu, acelaºi lucru se aplicã naturii
umane. În sens invers, precum în cazul organismului uman,
procesul creaþiei este vãzut ca o succesiune de inspiraþie ºi
expiraþie divinã. Mergând mai departe, se constatã cã, dacã
Dumnezeu este abundenþã, atunci natura sa conþine voinþa de
a dãrui. În consecinþã, trebuia sã aparã ºi posibilitatea/voinþa
de a recepta, tradusã de kabbalist prin crearea unor vase
receptoare. Dupã Luria, Sefirot-urile aveau iniþial aceeaºi naturã
ca ºi Lumina purã nemanifestatã. Ele au determinat apariþia
vaselor, sau au cãpãtat manifestare fizicã, în cea mai de jos
dintre lumile Umanitãþii Primordiale, Lumea Vorbirii, sau Lumea
Limitatã, numitã astfel tocmai fiindcã acolo cele zece Sefirot-uri
ale sale au fost receptate într-un singur vas. Acesta a fost
preludiul la Lumea Haosului (Olam ha-Tohu), sau Lumea
Punctelor (Olam Nekudot), prima emanatã din Umanitatea
Primordialã care a cãpãtat existenþã fizicã. Cele douã nume
pornesc de la concepþia conform cãreia, în starea iniþialã, Sefirot
erau puncte neformate ºi neordonate34. Numai primele trei
dintre ele erau organizate în coloane, restul erau aºezate pe
un singur rând, fiindu-le deci imposibil sã relaþioneze una cu
alta. Ceea ce a determinat contracþia (tzimtzum) a fost, pânã
la urmã, excesul de Severitate, Din35, într-o lume dominatã de
Nefesh (sufletul dorinþei sau pasiunilor inferioare).
Dacã vasele receptoare ale primelor trei Sefirot-uri au
suportat Lumina divinã, fiind mai aproape de sursã, celelalte
ºase au cedat ºi s-au spart, într-un proces numit shevirat
ha-kelim („spargerea vaselor“). Moses Luzzato36, kabbalist din
secolul al XVIII-lea, explicã: „Efectul asupra primelor trei Sefirot
a fost numai de anulare, ºi nu de stricare. Numai partea din
spate a primelor trei Sefirot «a cãzut»; ºi chiar ºi aceastã
porþiune din spate nu a coborât mai jos de lumea Emanaþiei...“.

În acest fel s-au nãscut lumile inferioare: „Astfel, partea cea
mai intimã a fiecãrui vas a coborât în Creaþie (Beriyah); partea
interioarã a coborât în Formare (Yetsirah); iar partea exterioarã
a coborât în Acþiune (Asiyah)“. Aºadar, lumile de jos au apãrut
ca rezultat al cãderii celor ºapte Sefirot-uri inferioare ale Lumii
Punctelor, în timp ce pãrþile fragmentate provenind din primele
trei Sefirot-uri, adicã porþiunile din spate ale Netzach, Hod ºi
Yesod din Keter (fiecare Sefira incluzând în sine totalitatea celor
zece Sefirot-uri), precum ºi Netzach, Hod ºi Yesod din
Hokhmah ºi Binah în formã completã, au format restul lumii
Emanaþiei (Atzilut). O parte din lumina cuprinsã în vase ºi-a
regãsit drumul înapoi în Atzilut, dar restul a cãzut împreunã
cu vasele înseºi, dând naºtere la klippot, cojile care reprezintã
rãul, fiindcã þin închise în ele scânteile lumii sefirotice. Noile
vase receptoare pot sã primeascã ºi sã dãruiascã, ceea ce
explicã de ce universul actual cuprinde atât abundenþã, cât ºi
lipsã. De aici se naºte importanþa acordatã de iudaism actelor
de caritate ºi iubire. Dupã spargerea vaselor, universul a fost
reconstruit în cinci aspecte (sau feþe), numite partzufim. Primul
este inclus în Keter ºi este cunoscut sub numele de Arikh
Anpin (sau Faþa Lungã), reprezentând voinþa divinã ºi uniunea
tuturor fiinþelor în dragoste ºi milã absolutã. Al doilea este
inclus în Hokhmah ºi este numit Abba (Tata). El reprezintã
înþelepciunea divinã intuitivã. Al treilea este derivat din Binah
ºi se numeºte Ima (Mama). El reprezintã înþelegerea raþionalã.
Urmãtorul este un amestec al celor ºase Sefirot care vin la rând
ºi este numit Ze’ir Anpin (sau Faþa Micã), reprezentând
aspectul divin al judecãrii ºi limitãrii. Reprezentând imanenþa
lui Dumnezeu în lume, Malkhut formeazã ultimul partzuf, sub
numele de Nukvah37. Acesta este partenerul Ze’ir Anpin,
uniunea lor aducând împreunã aspectul feminin ºi masculin,
imanent ºi transcendent, al divinitãþii. Universul astfel restruc-
turat este în acelaºi timp dinamic ºi holografic, fiind caracterizat
prin interconectarea elementelor care îl compun, ceea ce
permite desfãºurarea comunicãrii ºi fluxului de energie.
Cât despre cele patru lumi nãscute din Adam Kadmon
(pe care unii kabbaliºti o considerã a fi ea însãºi o a cincea
lume), o datã cu restructurarea universului dupã shevirat
ha-kelim, acestea ar fi, de sus în jos, Atzilut (Emanaþia),
Beriyah (Creaþia), Yetsirah (Formarea) ºi Asiyah (Acþiunea).
În misticismul evreiesc de mai târziu, acestei concepþii i s-a
adãugat ideea existenþei a patru niveluri ale sufletului,
corespunzãtoare acestor lumi. Un al cincilea nivel, Yehidah,
asociat cu Adam Kadmon ºi corespunzând lui Keter,
reprezintã acel aspect al sufletului uman ce nu poate fi separat
de sursa lui divinã. Supranumit Sufletul Unic, Yehidah este
prea larg pentru a fi conþinut într-un cadru fizic, ºi de aceea
influenþeazã omul prin iluminarea misticã.
Atzilut, lumea emanaþiei, este locul celor zece Sefirot ºi
cinci partzufim. Kabbaliºtii i-au dat acest nume pornind de la
convingerea cã Ein Sof a emanat aceste canale din însãºi
esenþa sa. Atzilut este asociatã cu Hokhmah ºi, respectiv, cu
litera Yod din numele divin YHVH. Din perspectiva conºtienþei
umane, ea corespunde nivelului fiinþei pure, iar din cea a
sufletului, nivelului Hayah, care permite comuniunea cu divinul,
obþinutã prin meditaþie. Supranumit Sufletul Viu, Hayah este
ºi el deasupra lumii fizice.
Beriyah, lumea creaþiei, este consideratã a fi, conform
tradiþiei, locul Carului Divin pe care Iezechiel l-a vãzut în visul
sãu. Aici se aflã Kavod (gloria), prezenþa divinã în forma
accesibilã umanitãþii, Tronul Divin ºi diverse creaturi angelice
care îl înconjoarã: seraphim (singurii îngeri înaripaþi din
iudaism), opahnim (roþi în interiorul roþilor) ºi hayyot
(creaturi vii, respectiv capete de bou, vultur, viþel ºi om). Tot
aici se aflã sãlile ºi palatele prin care trece misticul Merkabah
în meditaþia lui. Beriyah este asociatã cu Binah ºi, respectiv,
cu prima literã Hey din numele divin YHVH. Din perspectiva
umanã, ea corespunde intelectului ºi, respectiv, nivelului
Neshamah al sufletului, nivel spiritual atins prin studiul Torei
ºi respectarea preceptelor sale. Supranumit Sinele Superior,
Neshamah este cel mai înalt nivel spiritual pe care îl poate
atinge misticul în viaþa fizicã, sursa internã a înþelepciunii.
Yetsirah, lumea formãrii, este, conform aceleiaºi tradiþii,

locul îngerilor. Spre deosebire de alte religii, în iudaism îngerii
sunt vãzuþi nu ca niºte creaturi antropomorfice, ci ca niºte
mesageri (malakhim) ai Domnului. Fiind deci niºte forþe
imateriale care servesc drept mediu în scopuri divine, îngerii
pot fi creaþi de Dumnezeu, dar, în aceeaºi mãsurã, ºi de oameni,
prin acþiunile lor bune sau rele. Yetsirah este asociatã cu Hesed
ºi Yesod ºi, respectiv, cu litera Vav din numele divin YHVH. Din
perspectiva umanã, ea corespunde emoþiei ºi nivelului Ruach
al sufletului. Supranumit Sufletul Moral, Ruach este cel care
permite diferenþierea între bine ºi rãu ºi dezvoltã capacitatea
de a oferi sprijin ºi compasiune celorlalþi.
Asiyah, lumea acþiunii, este, în Kabbalah lurianicã,
lumea fizicã. Sub influenþa filosofiei, unii kabbaliºti au mers
mai departe ºi au împãrþit Asiyah în universul material ºi
universul gândurilor ºi senzaþiilor. Asiyah este asociatã cu
Malkhut ºi, respectiv, cu a doua literã Hey din numele divin
YHVH. Ea corespunde trupului fizic ºi nivelului Nefesh al
sufletului. Supranumit Sufletul Vital, Nefesh se referã la
vitalitatea fizicã ºi este comun tuturor fiinþelor vii, reducându-se
la preocuparea pentru nevoile fizice.
Conform Kabbalei lurianice, aceastã ultimã lume –
universul fizic – a fost creatã de Dumnezeu ca ultim act al
restructurãrii Universului dupã Spargerea Vaselor. Acest
proces de Reparaþie sau Corectare a Lumii, numit Tikkun
Olam, s-ar fi finalizat, dupã Luria, cu Adam ºi Eva meditând
asupra celor cinci Partzufim, pentru ca, unificându-le în mintea
lor, sã unifice tot ceea ce existã. Era mesianicã ar fi venit,
astfel, la primul Shabbat. Însã, o datã cu voinþa ºi libera
alegere, Dumnezeu le-a dat celor doi ºi posibilitatea de a greºi.
Adam ºi Eva nu au ratat ocazia ºi, în loc sã mediteze asupra
celor cinci Partzufim, s-au oprit numai asupra ultimei,
Nukvah/Malkhut, confundând-o cu tot ceea ce este divin.
Explicaþia, dacã o cãutãm cu tot dinadinsul, ar putea fi cã
aceastã „Faþã“ este cea mai apropiatã de experienþa umanã
ºi constituie prima ºi cea mai uºoarã treaptã din „scara“
meditaþiei mistice. Dupã Luria, acesta ar fi sensul secret al

pãcatului legat de Arborele Cunoaºterii.
Cum Adam ºi Eva nu au corespuns aºteptãrilor divine
ºi nu au rezolvat problema, Tikkun Olam nu s-a desãvârºit.
Cãderea lor a reprezentat, în plan antropologic, acelaºi
proces pe care îl reprezintã Shevirat ha-Kelim în plan
teosofic. În lume au rãmas, împrãºtiate, scânteile sefirotice
care nu au gãsit drumul înapoi spre Atzilut. Dar ele sunt
prinse în klippot, „coji“ interpretate fie ca manifestare a
rãului, din Sitra Ahra (cealaltã parte), fie ca reprezentând
rãul, pentru cã þin închise scânteile luminii divine. Aºadar,
în viziunea Kabbalei lurianice scopul secret al existenþei
umane este restaurarea ordinii ideale, reintegrarea Totului
primordial prin eliberarea scânteilor din klippot. Luria
porneºte de la ideea nobilã cã existã scântei sfinte în orice
lucru, ºi deci fiecare om, prin respectarea preceptelor Torei
ºi prin fapte bune, poate participa la Tikkun. Mai mult decât
atât, dacã Dumnezeu cel viu este macrocosmosul, iar omul,
un microcosmos dupã imaginea Sa, atunci existã un proces
de corectare corespunzãtor pentru sufletul uman, Tikkun
Nefesh. Dupã cum constata Mircea Eliade38, „Luria ajunge
întrucâtva la un mit al lui Dumnezeu care îºi dã Sieºi naºtere.
Mai mult încã, omul joacã un anumit rol în procesul restaurãrii
finale; el e acela care împlineºte întronarea lui Dumnezeu
în Împãrãþia sa cereascã. Tikkun, înfãþiºat simbolic ca
emergenþã a personalitãþii lui Dumnezeu, corespunde
procesului Istoriei. Venirea lui Mesia înseamnã împlinirea lui
Tikkun. Elementul mistic ºi elementul mesianic s-au sudat
în aceastã concepþie“. Rolul omului în univers este ºi mai
accentuat în viziunea discipolului lui Luria, Chaim Vital, care
dezvoltã doctrina metempsihozei. Conform Gilgul, fiecare
suflet îºi pãstreazã individualitatea pânã în momentul Tikkun
Nefesh. Sufletele care au îndeplinit poruncile aºteaptã
reintegrarea în Adam Kadmon, o datã cu restaurarea
universalã. Istoria lumii este vãzutã astfel ca fiind una a
transmigraþiei ºi relaþiilor dintre suflete.
O turnurã neaºteptatã a luat-o evoluþia Kabbalei în 1665,

când Shabbatai Zvi, kabbalist din Turcia, s-a declarat noul
Mesia ºi a anunþat deschiderea unei noi ere cosmice, în care
s-ar aplica o Torah complet nouã. Pe fondul problemelor cu
care se confruntau evreii în acea epocã (în special în Polonia,
dupã masacrele cazace din 1648-1649), aceastã erezie a
prins, mai ales în condiþiile în care Zvi ºi-a gãsit ºi un „profet“,
în persoana lui Nathan din Gaza, la rândul lui un kabbalist de
seamã. Zvi vroia sã ajungã în þara lui Israel pentru a reconstrui
Templul ºi a reinstitui dominaþia evreiascã acolo, însã, sub
ameninþarea cu moartea, a cedat presiunilor sultanului – care
îl închisese la Constantinopole de teama unei revolte evreieºti –
ºi a trecut la islamism. Deºi au existat evrei care l-au urmat,
acceptând explicaþia conform cãreia conversia era un rãu
necesar, ºi deºi au existat miºcãri subterane care au încercat
sã pãstreze aceastã tradiþie ereticã, acesta a fost pânã la
urmã sfârºitul sãu. Totuºi, „sabateanismul“ a propus concepþii
kabbalistice inovatoare ºi provocatoare, nu lipsite de interes.
Rezultatul a fost cã în perioada urmãtoare, de teama de a nu
fi acuzaþi de legãturi cu aceastã erezie, kabbaliºtii au renunþat
la latura inovativã, care caracterizeazã Kabbalah anterioarã,
ºi s-au mulþumit sã transmitã mai departe învãþãturile deja
acceptate, în cercuri de elite.
Astfel, a fost nevoie de apariþia hasidismului39 pentru a
aduce un suflu nou în misticismul iudaic ºi pentru a-l face
accesibil publicului larg. Miºcarea a fost iniþiatã în Polonia, de
Israel ben Eliezer (1700-1760), cunoscut sub numele de Baal
Shem Tov (maestru al numelui bun = divin) sau Besht.
Practicând, dupã Mircea Eliade, un sabateanism moderat, lipsit
de componenta mesianicã, el a renunþat la exclusivismul de
confrerie iniþiaticã secretã. Besht a susþinut cã pentru a te
apropia de Dumnezeu nu este nevoie nici de studiul profund
al Talmudului ºi nici de meditaþiile lurianice, ci este suficientã
vederea Lui în toate lucrurile ºi practicarea unei devoþiuni
simple ºi sincere prin rugãciune, dar ºi prin cântec, dans ºi
povestiri. Se considerã cã Baal Shem Tov era un cunoscãtor
al Kabbalei ºi cã filosofia lui s-a bazat pe încercarea de a o

exprima în termenii psihologici ai experienþei umane obiºnu-
ite, asigurând misticismului o funcþie socialã40. El a determinat
apariþia unui nou tip de ºef spiritual: în locul eruditului
talmudist, Besht propune modelul Tzaddik, omul înþelept.
Totuºi, dupã cum conchide Gershom Scholem, hasidismul nu
aduce nici o idee misticã nouã41.
În mod paradoxal, datoritã diverselor vicisitudini ale
istoriei, dupã epoca hasidismului misticismul iudaic în general
ºi Kabbalah în special ºi-au reluat caracterul de tradiþie iniþiaticã
mai mult sau mai puþin secretã. Este greu de evaluat în ce
mãsurã Kabbalah a continuat sã fie practicatã, în cercuri
rabinice elitiste sau în alte medii evreieºti, dat fiind cã în toatã
aceastã perioadã nu au mai apãrut decât puþine scrieri ºi nume
care sã fi rãmas în conºtiinþa publicã drept reprezentative
pentru aceastã miºcare. Este probabil totuºi cã a existat o linie,
fie ea ºi subþire, de pãstrare a acestor învãþãturi. În schimb,
componenta magicã a Kabbalei a trezit, la sfârºitul secolului
al XIX-lea, interesul diverºilor ocultiºti activi în acea vreme.
Preluatã dupã ureche, aceastã tradiþie a declanºat o explozie
de analize ºi evaluãri care s-au îndepãrtat complet de sensurile
ei iniþiale. Abia în secolul al XX-lea a apãrut un interes real
pentru adevãratele valori ale Kabbalei, declanºat în mare
mãsurã de studiile lui Gershom Scholem, primul care a instituit
studiul Kabbalei ca obiect de cercetare ºtiinþificã.
NOTE
1
Conform lui Silviu Lupaºcu, Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori de
Mãgari, Editura Fides, Iaºi, 1998.
2
Aici intervine în mare mãsurã mitologia iudaicã. Relaþia dintre
Kabbalah ºi mit este analizatã în detaliu de Gershom Scholem,
în Cabala ºi simbolistica ei, idem.
3
Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, Editura
ªtiinþificã, Bucureºti, 1991.
4
Viziunea lui Dumnezeu ca Rege al Lumii este detaliat analizatã
de René Guénon în Le Roi du Monde, idem.
5
Gershom Scholem, Les Origines de la Kabbale, Paris, 1966,
p. 29.
6
Ioan Petru Culianu citând din David Blumenthal, în Cãlãtorii
în lumea de dincolo, idem, p. 181.
7
Dupã Silviu Lupaºcu, Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori de Mãgari,
idem. Gershom Scholem pare sã aibã dificultãþi în gãsirea unei
explicaþii a acestui fenomen, iar Mircea Eliade nici nu încearcã.
8
„Palatele cele mari“, dupã cum rezultã din Gershom Scholem,
Kabbalah, Dorset Press, New York, 1987.
9
Ceea ce aminteºte, deºi în cu totul alt registru, de zicala
creºtinã conform cãreia, când doi oameni vorbesc despre
Dumnezeu, El coboarã între ei.
10
11
Dupã cum subliniazã Moshe Idel, Cabbala: Nuove prospettive,
idem.
12
Conform lui Robert Zucker, Sefer Yetsirah Time Line, articol
on-line.
13
Cercetãtori precum Epstein, Ginzberg, Graetz considerã cã
multe dintre menþiunile talmudice legate de practici magice de
creaþie – inclusiv cea referitoare la crearea de cãtre rabini a unui
viþel pe trei sferturi crescut pentru a fi mâncat de Shabbat – se
bazeazã pe tradiþia oralã a Sefer Yetsirah.
14
Gershom Scholem, Les Origines de la Kabbale, idem.
15
Keter (Coroana), Hokhmah (Înþelepciunea), Binah (Inteligenþa),
Gedullah (Mãreþia) sau Hesed (Bunãtatea/Mila), Gevurah (Puterea/
Rigoarea) sau Din (Justiþia), Tiferet (Frumuseþea), Netzach
(Victoria), Hod (Gloria), Yesod (Temelia) ºi Malkhut (Regatul).
16
17
În Les Origines de la Kabbale, idem.
18
Un kabbalist modern, rabinul Itzhak Ginsburg, a propus ºi o
altã definiþie a termenului, nu lipsitã de interes. Astfel, pornind
de la cuvântul hakbalah – „paralelizare“, în ebraica modernã –,
el a spus cã, printre altele, Kabbalah ne învaþã cum Creaþia este
paralelã Creatorului.
19
20
Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, idem.
21
22
S-a spus, de exemplu, cã vizualizarea celor zece Sefirot-uri
este echivalentã cu adularea a zece divinitãþi.
23
De aici, probabil, ºi concluzia unor cercetãtori moderni
conform cãreia, în forma ei kabbalisticã, mistica iudaicã este
literarã, ºi nu experienþialã.
24
Conform lui Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii în lumea de
dincolo, idem. Aceastã paternitate i-a fost atribuitã iniþial de
Gershom Scholem, care vede în Zohar un rãspuns în antitezã
perfectã la Cãlãuza Rãtãciþilor a lui Moses Maimonide.
25
Aceastã descriere a fost propusã de Mircea Eliade în Istoria
credinþelor ºi ideilor religioase, idem. Totuºi, alþi cercetãtori au
argumentat, aºa cum menþionam într-un capitol anterior, cã în
iudaism nu este vorba de creatio ex nihilo, acest „neant“
neavând semnificaþia din creºtinism, islamism etc.
26
Este uºor de recunoscut asemãnarea cu chakrele indiene.
27
Într-o viziune mai drasticã, aceastã Sefira este numitã Din
(Justiþie), fiindcã ea reprezintã în acelaºi timp forþa teribilã a
pedepsei divine ºi mânia împotriva lumii. Având scopul de a
menþine controlul asupra universului, ea implicã forþe distructive
care conþin sãmânþa Rãului demonic, numit „partea cealaltã“, Sitra
Ahra. Din este sursa imaginii Judecãþii de Apoi, preluatã apoi de
creºtinism. Simbolistica sa este legatã de nord, de ºarpe, de foc,
de altarul de bronz etc.
28
Conform lui Jeff Spiegel, eseu on-line.
29
Moshe Idel, The Mystical Experiences in Abraham Abulafia,
Suny Press, Albany, 1988.
30
ARI, acronimul lui Ashkenazi Rabi Ishaq, înseamnã în limba
ebraicã „leu“.
31
Este evidentã aici paralela cu teoria ºtiinþificã modernã a
Big-Bang-ului.
32
Dupã Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism,
idem.
33
Acest nume nu se referã la umanitatea propriu-zisã, ci la
potenþialul implicit de creare a ei. În plus, acelaºi termen
desemneazã starea în care sufletul uman devine una cu divinitatea.
34
Baza acestei concepþii se aflã în Geneza 1:2: „Pãmântul era
fãrã formã ºi gol; ºi întuneric era peste faþa adâncului“.
35
Prin extindere, se considerã cã Din este responsabilã pentru
Cãdere.
36
Moses Luzzato, General Principles of the Kabbalah,
Research Center of Kabbalah, Jerusalem - New York.
37
De la cuvântul ebraic Nekevah, care înseamnã „feminin“.
38
Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, idem,
p. 173.
39
Hasid înseamnã în limba ebraicã „pios“.
40
Dupã Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase,
idem.
41
Cu excepþia, poate, a ºcolii iniþiate de Rabi Schneur Zalman
din Lavi (Ucraina), numitã Habad (de la Hokhmah-Binah-Daat), aºa
cum rezultã din scrierile fiului acestuia, Dov Baer de Lubavici
(Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, idem).
7. SEMNIFICAÞII MISTICE
ALE LIMBAJULUI SACRU
Semiotica e un complot al celor ce vor sã

ne facã sã credem cã limbajul serveºte la
comunicarea gândirii.
Umberto Eco, Limitele interpretãrii
Scrise sau orale, învãþãturile sacre de la care porneºte

misticul atunci când se avântã în cãutãrile sale se constituie, pânã
la urmã, într-un corp de texte. Ceea ce face misticul este sã le
interpreteze prin prisma doctrinei religioase în care a fost pregãtit
ºi, bineînþeles, prin prisma propriei capacitãþi de înþelegere. Deºi
mistica iudaicã este destul de strictã, lansând semnale de
avertisment asupra pericolelor ce-l pândesc pe iresponsabilul
care ar îndrãzni sã se aventureze pe acest drum fãrã cãlãuzã,
totuºi o anumitã libertate de miºcare îi este permisã discipolului
de cãtre maestru. Întrucât însuºi rolul misticii este acela de a
oferi posibilitatea unei reinterpretãri a textului sacru, este
evidentã necesitatea unei plaje largi de manevrã.
Aºadar, primul aspect de care se loveºte cercetãtorul în
mistica iudaicã este importanþa acordatã interpretãrii textului.
În mod clar, nu este vorba de o preocupare ºtiinþificã, ocupatã
de testarea ºi falsificarea ipotezelor, ºi nici de hermeutica
filosoficã, ocupatã de studiul naturii sensului1. Este vorba,
mai degrabã, de interpretarea vãzutã ca o formã de creaþie.
Ceea ce au lãsat discipolilor – ºi urmaºilor – marii mistici evrei
în general ºi cei medievali în particular este valoarea
extraordinarã a comentariilor ºi exegezelor fãcute de ei asupra
textelor sacre. Amestecând intuiþia, creativitatea, experienþa,
logica, ei au dat naºtere unor texte noi, care conþin ceva din
cele iniþiale, dar ºi ceva în plus, ceva care, venind din interiorul
lor, îi reprezintã. Prin definiþie, procesul interpretãrii duce la
constituirea sensului ºi, respectiv, a impresiei subiective de

înþelegere, al cãrei rezultat final este comportamentul de
rãspuns – la rândul lui, un text. Textul conþine un mesaj, uneori
o reprezentare, dar noþiunile nu sunt echivalente. Se poate
argumenta, aºa cum a fãcut Gershom Scholem2 ºi nu numai,
cã misticii au încercat sã citeascã în textele biblice propriile
gânduri. Acest lucru îngreuneazã analiza, fiindcã este foarte
dificil de stabilit, în astfel de cazuri, dacã textul biblic a stat
la baza impulsului exegezei sau dacã, din contrã, exegeza a
fost folositã ca un mijloc de legitimare a gândurilor proprii, în
încercarea de a lega viziunea veche de cea nouã. Pe de altã
parte, însã, este firesc ºi este general acceptat faptul cã, la
citirea unui text, fiecare dintre noi vibreazã la acele valenþe
ale textului care corespund unor valenþe aflate deja în noi, ºi
nu la altele. Aºa se face cã nu oricine poate citi orice text.
Desigur, aici intervine pregãtirea sau educaþia. Sau, pur ºi
simplu, bunul-simþ, denumire sub care sunt grupate cunoº-
tinþele adunate din viaþa de zi cu zi, sau, conform definiþiei lui
George Bernard Shaw, colecþia de prejudecãþi acumulate de
individ pânã la vârsta de optsprezece ani. Dar tot aici intervine
ºi aºa-zisa libertate a interpretãrii, jocul dintre sensul evident
ºi sensul latent al textului. Dupã Baruch Spinoza (1632-1677),
cãrþile sfinte lasã raþiunii toatã libertatea de a judeca, trebuind
a fi interpretate prin ele însele. Totuºi nu se poate ignora
existenþa abordãrii figurative, care considerã conþinutul
textului ca pe o succesiune de mãºti ce ascund adevãraþii
referenþi3. Mergând mai departe, se poate ajunge la stadiul
în care elementele textului sunt de-a dreptul travestite cu
ajutorul unui cod. Însã descifrarea nu este întotdeauna egalã
cu interpretarea.
Pornind de la concepþia conform cãreia nu-l putem defini
pe Dumnezeu în mod univoc, din cauza inadecvãrii limbajului,
gândirea hermeticã spune cã, de fapt, cu cât mai ambiguu, mai
polivalent ºi mai plin de simboluri ºi metafore e limbajul nostru,
cu atât mai potrivit va fi pentru a numi un Unu în care se
realizeazã coincidenþa opuselor, ºi deci unde principiul identitãþii
4
dispare . În consecinþã, în acest caz interpretarea este infinitã.
În cãutarea sensului ultim se acceptã alunecarea sensului
tangibil în toate direcþiile. Definirea se face nu prin descriere,
ci prin analogie. Fiecare obiect ascunde un secret iniþiatic. Dar
un secret iniþiatic revelat nu serveºte la nimic. Pentru a-ºi pãstra
valenþa, acesta trebuie sã trimitã la un alt secret, ºi tot aºa la
nesfârºit. Secretul hermetic trebuie sã fie vid. Aºa cum se
explicã, excelent, în mistica budistã tibetanã5, cel care pretinde
cã a gãsit un secret oarecare nu este un iniþiat, ci un om care
s-a oprit la un nivel superficial al misterului.
Se poate spune deci cã gândirea hermeticã transformã
tot ceea ce se întâmplã în fenomen lingvistic ºi, în acelaºi timp,
sustrage limbajului orice putere comunicativã, lãsându-i numai
una codificatoare6 . Tradiþia hermeticã alimenteazã orice
atitudine pentru care un text este doar lanþul reacþiilor pe care
le produce. Din aceastã perspectivã, orice text sacru deter-
minã apariþia unei lecturi pe care Umberto Eco7 o numeºte
„suspicioasã“ ºi o traduce prin „excesivã“. Totuºi, în mãsura
în care se încearcã rãmânerea în cadrul instituþionalizat al
dogmei religioase prestabilite, licenþele interpretative
acceptabile sunt limitate.
Pentru a analiza interpretarea textului sacru în iudaism,
este necesarã, în primul rând, o trecere în revistã a ceea ce
constituie, de fapt, corpul de texte sacre ale acestei religii.
Sfânta Scripturã iudaicã este Tanachul, constituit din Torah
(Legea – conþinând, la rândul ei, cinci secþiuni: Bereishit
(Facerea), Shemot (Ieºirea), Vayikra (Leviticul), BeMidbar
(Numerii) ºi Dvrarim (Deuteronomul)), Nevi’im (Profeþii)
ºi Ketuvim (Scrierile). O altã componentã importantã a
literaturii evreieºti este Mishna, operã aproape în întregime
legatã de jurisprudenþã (halakha) – deºi include teologie ºi
legendã (haggadah) –, care, completatã cu suplimentul
Tosefta, a dat naºtere celor douã Talmuduri (palestinian –
220-400 e.n. – ºi babilonian – 200-650 e.n.). Acestea conþin
de fapt texte mishnaice prevãzute cu un comentariu numit
Gemara. Comentariile fãcute ulterior Talmudului în literatura
rabinicã se numesc Midrashim, cele mai cunoscute fiind

Midrash Rabbah, Midrash Tanhuma etc.8 Motivul pentru
care menþionãm aici Mishna ºi, respectiv, Talmudul, deºi nu
sunt scripturi sfinte, este cã ele conþin referiri la misticã,
inclusiv la cea legatã de tronul divin, merkabah, precum ºi la
doctrine ezoterice ºi practici iniþiatice9.
Cel mai important aspect al textului sacru iudaic este
modalitatea în care este scris. Se ºtie cã în alfabetul ebraic
existã numai consoane. Cuvântul scris se prezintã, aºadar,
ca un corp obscur, cu semnificaþie ascunsã. Ceea ce îi dã viaþã
este sunetul vocii. Citirea este o aventurã. Dacã nu s-ar pãstra
prin tradiþia oralã, ea ar fi de fiecare datã un joc de-a
spânzurãtoarea, în care sonorizarea ar trebui ghicitã. De aceea
se poate spune cã citirea textului este legitimatã de secolele
de vocalizãri, iar sensul versetului este clarificat (?) de
îndelungata tradiþie oralã, aflatã într-un paralelism perfect cu
cea scrisã. Însã tocmai de aici se nasc dubiile. Dacã Torah
este de origine divinã, atunci orice intervenþie umanã este
destinatã a rãmâne sub semnul întrebãrii. Cum în limba
ebraicã (la fel ca în arabã sau sirianã) a schimba punctuaþia
unui text înseamnã a-i schimba sensul, este clar de ce
acceptarea ideii cã textul divin, semn al Providenþei, este supus
modulãrii de inspiraþie umanã, ridicã o problemã. Actuala
citire a Torei este, pânã la urmã, autorizatã doar de uz. ªi,
cum întregul edificiu al textului se întemeiazã pe modul în care
sunt vocalizate consoanele, reiese de ce în final înþelegerea
Torei este legatã strict de vocale ºi de ce misticii evrei au
susþinut cã „vocalele sunt sufletul literelor“, iar literele fãrã
vocale sunt „trupuri fãrã suflet“ (Zohar). Textul Torei, au
conchis kabbaliºtii10, nu a fost vocalizat tocmai pentru a
permite interpretarea cuvintelor în funcþie de semnificaþiile
specifice fiecãrei variante de vocalizare posibilã. Mai mult
chiar, în acest fel Torah include potenþial toate aspectele ºi
semnificaþiile profunde ale fiecãrei litere, legate fiecare de un
secret, la infinit. Astfel este demonstratã natura iluminatã a
Torei nevocalizate. În aceastã accepþiune, relaþia dintre
vocale ºi consoane este vãzutã ca fiind paralelã cu cea dintre

suflet, sau formã, ºi materie. Citirea Torei înseamnã limitarea
infinitãþii sale ºi a expresiei unei semnificaþii potenþiale inerente
la consoane. Lectura kabbalisticã este deci un act de
colaborare cu Dumnezeu, sau o con-creaþie a Torei11.
De-a lungul timpului, tradiþia oralã ºi-a schimbat accentul,
o datã cu introducerea în textul sfânt a semnelor de redare a
vocalelor12. Aparent, din acel moment oricine putea citi Torah.
ªi totuºi, în templu Torah este pãstratã, pânã azi, într-o formã
nealteratã13. Aceastã stare de fapt priveºte douã aspecte. În
primul rând, textul este scris fãrã pauze ºi fãrã semne de
punctuaþie, fiind o succesiune continuã de consoane. În al
doilea rând, la copierile succesive scribii au avut obligaþia de
a pãstra ºi acele construcþii care, dupã regulile gramaticale,
pãreau erori. Pentru a înþelege de ce, va trebui sã ne referim
la valenþele acordate de misticã Torei.
Sensul mistic al Torei este strâns legat de considerarea
ei ca fiind de origine divinã. Privit din aceastã perspectivã,
sensul nu poate fi comunicat în mod direct, ci trebuie descifrat
în spatele aparenþei. Aºadar, ceea ce se poate citi în Torah
este doar un înveliº de suprafaþã, care, o datã îndepãrtat,
dezvãluie o întreagã lume secundarã. Pentru a putea analiza
aceste aspecte ascunse, Gershom Scholem propune ca bazã
de pornire trei principii14: 1) principiul numelui lui Dumnezeu,
2) principiul Torei ca organism ºi 3) principiul nesfârºitei bogãþii
de semnificaþii a cuvântului divin.
Importanþa numelui – sau numelor – lui Dumnezeu ºi
valenþele magice ale acestora au fost subliniate într-un capitol
anterior. Fie cã erau extrase din textul Torei, fie cã erau
obþinute prin combinaþii de litere, aceste nume au fost folosite
în practici magice încã din perioada elenisticã. De aceea, nu
e de mirare teama cã utilizarea neraþionalã a acestora poate
determina adevãrate dezastre, prin ruperea echilibrului
natural al lucrurilor. În încercarea de a feri sensul ascuns al
Torei de astfel de intervenþii nedorite, s-a nãscut concepþia
conform cãreia alineatele Torei nu sunt, de fapt, reproduse
în scris în adevãrata lor succesiune, cunoscutã doar iniþiaþilor

aleºi, pentru ca nu oricine o citeºte sã poatã sãvârºi minuni
(sau din contrã). Existã diverse teorii ºi tratate care oferã cele
mai variate explicaþii cu privire la aceastã problemã. Într-o
carte pãstratã doar în manuscris, Simushe Torah (în traducere,
Cartea utilizãrii teurgice a Torei), se spune cã Moise a primit
de la Dumnezeu, o datã cu textul Torei, ºi combinaþiile de
litere care reprezintã aspectul ezoteric al acesteia15. În
comentariul sãu asupra Torei, Moses Ben Nahman (Nahmanide)
spune la rândul lui: „Posedãm o tradiþie autenticã, aceea cã
întreaga Torah este alcãtuitã din numele lui Dumnezeu, ºi
anume în aºa fel, încât cuvintele pe care le citim sã poatã fi
decupate într-un cu totul alt mod, în nume [ezoterice]... În
afirmaþia haggadicã privind faptul cã la origine Torah ar fi fost
scrisã cu foc negru pe foc alb, avem o confirmare a pãrerii
noastre cã s-a folosit scrierea continuã ºi fãrã despãrþire în
cuvinte, ceea ce a permis sã fie utilizatã atât ca succesiune
de nume [ezoterice] (al derech ha-shemot), cât ºi în modul
tradiþional, ºi anume ca istorie ºi porunci. Astfel, Torah i-a
fost transmisã lui Moise într-o formã în care despãrþirea în
cuvinte a adus cu sine lectura ei ca pe o sumã de porunci
divine. Concomitent însã a obþinut pe cale oralã ºi transmi-
terea ei în forma unei succesiuni de nume“.16 De aici rezultã
foarte clar importanþa tradiþiei orale. De asemenea, aceastã
concepþie ezotericã explicã de ce Torah devine inutilizabilã
dacã o literã apare în plus, în minus, sau este schimbatã17.
Aºa cum subliniazã Rabi Meir (secolul al II-lea), renumit
învãþãtor al Mishnei, acest lucru poate avea ºi conotaþii
negative. În perioada în care a fost copiator al Torei la Rabi
Ismail, acesta l-a învãþat: „Fiul meu, sã fii atent la lucrul tãu,
pentru cã este o lucrare dumnezeiascã; e de ajuns sã sari
sau sã scrii în plus o singurã literã ca sã nimiceºti întreaga
lume...“18 În aceste circumstanþe, pentru a trece de la magie
la misticã nu era necesar decât un pas, fãcut prin acceptarea
ideii cã Torah nu ar fi doar alcãtuitã din nume ale lui
Dumnezeu, ci cã ar reprezenta, de fapt, un singur nume mare
al Lui. Aceastã concepþie se bazeazã pe unitatea misticã a

Torei, al cãrei scop primar nu este acela de a transmite un
sens specific, ci de a exprima puterea ºi mãreþia lui Dumnezeu,
concentrate în „numele“ sãu. Mergând ºi mai departe în
aceastã direcþie, un Midrash vechi menþioneazã chiar cã
Torah a fost premergãtoare creaþiei, fiind sursa de inspiraþie
ºi, în acelaºi timp, instrumentul lui Dumnezeu. Încercând sã
explice mai raþional aceastã idee, Iosef Gikatilla, kabbalist
spaniol de la sfârºitul secolului al XIII-lea, a propus concepþia
conform cãreia Torah nu este însuºi numele lui Dumnezeu,
ci explicarea acestui nume. Din aceastã perspectivã, pur
misticã, Torah este vãzutã ca o urzealã prin care numele
adevãrat, tetragrama (YHVH), este þesut în mod secret ºi
indirect. De aici nu a mai fost decât un pas pânã la a considera
cã existã o echivalenþã între Dumnezeu ºi Torah. Literele sunt
vãzute ca un corp mistic al divinitãþii, iar Dumnezeu – ca un
fel de suflet al literelor19.
Aºadar, Torah este reprezentatã ca un organism. Privitã
din aceastã perspectivã, este explicabil de ce anumite pasaje
din ea sunt aparent mai puþin importante decât altele, precum
organele din corpul uman. Pe de altã parte, însã, adevãratul
mistic va descoperi sensurile secrete chiar ºi în pasajele
comune. În Zohar20 se poate citi: „Cine se ocupã de Torah
asigurã mersul lumii ºi permite fiecãrui element sã-ºi
îndeplineascã funcþia, cãci nu este membru în corpul omenesc
care sã nu-ºi aibã corespondent în lumea luatã în totalitatea
ei. Fiindcã, aºa cum corpul omului este format din membre
ºi articulaþii de ranguri diferite, având fiecare asupra celorlalte
o acþiune ºi o reacþie ºi constituind laolaltã un organism, tot
aºa se întâmplã ºi cu lumea: toate creaturile din ea sunt
organizate la fel ca membrele, care se aflã într-o reacþie
ierarhicã unele faþã de altele, ºi, când sunt bine organizate,
atunci alcãtuiesc, în sensul cel mai exact al cuvântului, un
organism. ªi totul este ordonat dupã principiul iniþial al Torei,
deoarece Torah este alcãtuitã, în întregime, din membre ºi
articulaþii aflate într-o relaþie ierarhicã unele faþã de altele ºi,
când sunt bine organizate, formeazã un organism unic“.

Aceastã paralelã este dusã ºi mai departe în Tikunei Zohar21,
prin punerea semnului egalitãþii între Torah ºi Israel,
considerat, la rândul lui, un organism mistic. „Torah are un
cap, un corp, o inimã, o gurã ºi alte membre, la fel ca ºi
Israel.“ Corpul mistic al comunitãþii lui Israel nu se referã doar
la poporul evreu, ci este considerat în acelaºi timp un simbol
ezoteric al prezenþei lui Dumnezeu, Shekhinah. Paralelismul
celor douã simboluri merge pânã într-acolo încât exilul
poporului evreu este considerat a fi echivalentul fizic ºi chiar
rezultat al exilului Shekhinah dupã spargerea vaselor ºi/sau
dupã cãderea în pãcat, ceea ce determinã interconexiunea
permanentã a celor douã motive. Aici intervine, de asemenea,
ºi vechea împãrþire a Torei în „Torah scrisã“ ºi „Torah oralã“.
În accepþie ezotericã, Torah scrisã este reprezentatã de textul
Tanach-ului, Torah oralã se constituie din explicaþiile ºi
comentariile înþelepþilor asupra acestui text, iar împreunã ele
constituie o unitate.
Aºa cum era firesc, în aceste condiþii s-a produs o
identificare a Torei scrise cu sfera donatoare a divinitãþii ºi a
celei orale cu sfera receptivã a Shekhinah ºi a comunitãþii lui
Israel. În cartea Ra’ia Mehemna22 se spune chiar cã prin
înþelegerea lui profundã misticul lumineazã Shekhinah,
„dezbrãcând-o de veºmintele întunecate ale sensului cuvântului
ºi ale cazuisticii talmudice ºi împodobind-o cu hainele strãlu-
citoare care sunt misterele Torei“. Iar dacã echivalãm Torah,
în manifestarea plenitudinii ei, cu Shekhinah, prin metafora
nucii, aºa cum face autorul cãrþii Tikunim23, care spune:
„Shekhinah în exil se numeºte Pardes pentru cã este îmbrãcatã,
ca sã spunem aºa, în cele patru straturi ale simþurilor, dar ea
însãºi este miezul cel mai lãuntric. De aceea o numim nucã“,
atunci fragmentul din Cântarea Cântãrilor 6:11, în care Regele
Solomon, personaj de o importanþã majorã în evoluþia misticii,
magiei ºi, respectiv, ocultismului, spune „Coborât-am în grãdina
de nuci“, capãtã o semnificaþie specialã. Mai mult decât atât,
se regãseºte aici concepþia conform cãreia Torah iniþialã a fost
scrisã cu foc negru pe foc alb, menþionatã anterior. Dupã cum

rezultã din comentariul lui Isaac cel Orb la Midrash-ul Konen24
despre cosmogonie, „în dreapta lui Dumnezeu au fost gravate
în piatrã toate [formele cele mai lãuntrice] destinate cândva a
se desprinde din potenþialitate înspre actualitate. [...] Aceastã
formã se numeºte Torah cea încã nedesfãºuratã, concentratã,
sau Torah Graþiei. O datã cu toate celelalte s-au fãcut în ea
douã feluri de gravãri. Una are forma Torei scrise, cealaltã
forma Torei vorbite. Forma Torei scrise este cea a culorilor
focului alb, iar forma Torei vorbite are culorile focului negru.
ªi toate gravãrile ca ºi Torah încã nedesfãºuratã existau
potenþial ºi nu puteau fi percepute nici de un ochi spiritual ºi
nici de unul senzorial, pânã când voinþa [lui Dumnezeu] a
provocat gândul, ca prin înþelepciunea iniþialã ºi prin cunoaºterea
ascunsã sã le aducã în actualitate“. Focul alb semnificã, în acest
caz, Torah scrisã, în care forma literelor nu apare, iar focul
negru – consoanele ºi vocalele care dau naºtere Torei orale.
Singurul care a ajuns la Torah misticã scrisã, ascunsã în forma
nevãzutã a luminii albe, a fost, pânã la urmã, Moise, restul
profeþilor ºi misticilor nu au reuºit sã vadã decât raze fugare.
Dusã la extrem, aceastã teorie susþine de fapt cã nu existã
decât Torah vorbitã, iar Torah scrisã nu este decât o noþiune
misticã. În forma ei actualã, Torah scrisã nu este decât o
reproducere a traducerii misterului.
Din acest punct devine evidentã nesfârºita bogãþie de
semnificaþii a Torei. Este clar cã, în experienþa lui, misticul
trece de sensul exterior al textului sacru ºi se afundã în straturi
de înþelegere tot mai profunde. Torah apare acum ca
reprezentare a unei ierarhii vii de semnificaþii ºi straturi
semantice. Dacã într-o primã fazã era vorba de dualismul
ascuns ºi vizibil, ezoteric ºi exoteric, al Torei, ulterior, sub
diverse influenþe, aceastã viziune s-a rafinat. Misticii evrei, ºi
în special kabbaliºtii, nu au cãutat în Tanach reprezentarea
alegoricã a unor idei filosofice, ci o reprezentare simbolicã a
procesului vieþii divine. Astfel s-a ajuns la teoria celor patru
straturi ale tãlmãcirii25 – literal, haggadic, filosofico-alegoric ºi
mistico-teosofic. Gershom Scholem26 identificã rãdãcina

acestei concepþii în Midrash-ul ha-Ne’elam, la Cartea Rut,
unde se spune: „cuvintele Torei se pot compara cu o nucã.
Cum se explicã aceasta? Exact cum o nucã are un înveliº
exterior ºi un miez interior, aºa dobândeºte ºi fiecare cuvânt
al Torei o realitate exterioarã (ma’ase) – Midrash, Haggada
ºi mister (Sod) –, fiecare reprezentând un sens mai adânc
decât cel dinainte“. Totuºi, aceastã teorie ºi-a gãsit cea mai
celebrã expresie în povestirea (pierdutã) a lui Moses de Leon,
numitã Pardes. Jocul de cuvinte dintre Pardes cu sensul literal
de Paradis (livadã ºi, prin extindere, Rai) ºi PaRDeS ca adunare
a iniþialelor cuvintelor Peshat (sens literal), Remes (sens
alegoric), Derasha (sens talmudic ºi haggadic) ºi Sod (sens
mistic) a dat naºtere unei lungi tradiþii de interpretãri în mistica
iudaicã ºi nu numai27. Au existat kabbaliºti – aratã la rândul
lui Moshe Idel28 –, precum Abraham Abulafia, care considerau
cã „blestemul în sensul literal este binecuvântare în sensul
ascuns, iar blestemul în sensul ascuns este binecuvântare în
cel literal“, acordând conotaþii negative, chiar demonice, celui
din urmã. Pentru ei, sensul literal rãmânea patrimoniul celor
mulþi, iar cel ezoteric, patrimoniul celor puþini ºi aleºi.
O altã tezã de importanþã crucialã în citirea textului sfânt
este cea conform cãreia în spatele fiecãrui cuvânt, sau chiar
literã, se aflã ºaptezeci de aspecte, sau „chipuri“. Iniþiatã de
un Midrash târziu (Bemidbar Raba, secolul al XII-lea),
aceastã teorie porneºte de la concepþia conform cãreia existã
ºaptezeci de naþiuni care populeazã pãmântul. Din Talmud
reiese cã fiecare poruncã datã de Dumnezeu pe Muntele Sinai
s-a divizat instantaneu în toate cele ºaptezeci de limbi, pentru
a putea fi receptatã de toatã lumea29. Mai târziu, aceastã idee
s-a cristalizat în varianta celor ºaptezeci de înþelesuri,
reprezentând secretele ce pot fi descoperite în fiecare cuvânt.
Este evident cã numãrul este, pânã la urmã, mai mult sau
mai puþin arbitrar, cu toate semnificaþiile atribuite lui, ºi nu
vrea decât sã sublinieze totalitatea inepuizabilã a cuvântului
divin. Aici intervine o paralelã cu un alt tip de simbolisticã.
Pe de o parte, misticii evrei vãd creaþia ca un joc al numelor

divine ºi al literelor care le compun, iar pe de alta, ca un proces
de emanaþie a energiei ºi luminii. Cele douã viziuni se comple-
teazã reciproc, dar se ºi încurcã una pe alta. Astfel, literele ºi
numele reprezintã o concentrare de energie ºi îl ilumineazã
pe misticul care, prin meditaþiile sale, prinde o razã din lumina
infinitã, dar literele sunt douãzeci ºi douã, iar sferele de
emanaþie a energiei ºi luminii (Sefirot), reprezentând numerele
primordiale ºi în acelaºi timp poruncile divine, sunt zece. Pentru
echilibrarea acestor discrepanþe s-au propus mai multe
explicaþii. S-a considerat, de exemplu, cã lumina ºi misterul
Torei sunt unul ºi acelaºi lucru, dat fiind cã valoarea numericã
a ambelor cuvinte în limba ebraicã este egalã: 207. Dupã
cum rezultã din Midrash ha-Ne’elam, atunci când Dumnezeu
a spus „Sã fie luminã“, s-a referit la misterul Torei30, în care
a inclus lumina, dar într-o formã ocultatã, spre a nu covârºi
cu ea creaturile. Lumea nu ar putea suporta mãreþia lui
Dumnezeu manifestatã în plenitudinea ei. „De aceea povesti-
rile Torei sunt doar veºmintele ei exterioare“, spune Zoharul.
Mai mult decât atât, aceastã concepþie a fost dusã pânã la
extrem atunci când, în secolul al XVI-lea, ªcoala Kabbalisticã
din Safed a propus o interpretare ºi mai largã. Astfel, dacã la
plecarea din Egipt ºi, respectiv, la primirea Torei pe Muntele
Sinai, erau 600.000 de suflete, atunci în fiecare generaþie
existã 600.000 de suflete fundamentale ale lui Israel. Pentru
fiecare dintre acestea Torah are o semnificaþie ºi un mesaj
particular, pe care numai destinatarul le poate pãtrunde.
Aceastã idee misticã, conform cãreia fiecare suflet are un
drum propriu pentru a înþelege Torah, s-a lovit însã de faptul
cã, în forma ei scrisã, Torah are 340.000 de litere. Pentru
explicarea acestei situaþii, kabbaliºtii au propus o soluþie
originalã: pe prima tãbliþã ar fi fost gravate 600.000 de litere,
ºi numai prin rescrierea pe a doua tãbliþã s-ar fi pierdut o parte
dintre ele. Totuºi, printr-un proces secret de combinaþie,
literele actuale pot duce la cele 600.000 din varianta iniþialã.
Aceastã idee se bazeazã pe tradiþia dupã care ar fi existat în
realitate douã rânduri de table ale Legii, unul primit de Moise

pe Sinai, ºi pe care numai el l-a putut citi personal, ºi un al
doilea rând, rescris dupã ce primul a fost spart în perioada
idolatriei Viþelului de Aur. Când primele table s-au spart, literele
gravate pe ele au zburat, fãcând astfel ca elementul pur
spiritual sã rãmânã vizibil doar pentru mistic, care trebuie sã-l
descopere în straturile ascunse ale Torei în forma ei actualã31.
Interpretarea semnificaþiilor Torei nu se opreºte însã aici.
Trebuia împãcatã ideea existenþei Torei originare ºi a celei
fizice, respectiv, dacã Torah a precedat creaþia, cum arãta ea
înainte de cãderea în pãcat. Soluþia, aºa cum a fost propusã
de Moses Cordovero ºi preluatã de mulþi alþii dupã el, este chiar
evoluþia lumii. Dacã lumea a cãpãtat caracter material dupã
cãderea în pãcat, atunci ºi literele spirituale ale Torei au devenit
materiale în acelaºi moment. Din aceastã perspectivã se poate
spune cã iniþial poruncile au fost avertismente. Pe de altã parte,
aceastã teorie presupune cã în epoca mesianicã oamenii îºi
vor lepãda trupul material ºi îºi vor recãpãta corpul mistic, pe
care l-a avut Adam înainte de cãderea în pãcat. Atunci misterele
Torei vor fi împãrtãºite ºi înþelese. Atunci literele Torei se vor
reorganiza în formula divinã ºi vor forma cuvinte noi, care vor
vorbi despre alte lucruri. În sens profund, aceastã concepþie
susþine cã, în fond, aceleaºi litere reproduc, în combinaþiile lor
diferite, diverse aspecte ale lumii.
O altã teorie interesantã analizatã de Gershom Scholem32
în acest context este cea propusã de Sefer ha-Temuna („Cartea
despre înfãþiºare“ sau „Cartea despre imagine“, titlu care se
referã la imaginea literelor ca înfãþiºare misticã a divinitãþii),
apãrutã în jurul anului 1250, în Catalonia. Aici nu se mai
vorbeºte despre diversele aspecte ale Torei în cadrul unui stadiu
al creaþiei, ci despre aspectele unei succesiuni de creaþii. În
fiecare aspect guverneazã una dintre cele ºapte Sefirot
subordonate, fiindcã puterea creatoare a lui Dumnezeu se
manifestã în fiecare Sefira ºi într-o unitate cosmicã formatã
decisiv de aceasta, numitã Shemita. Pornind de la prescripþia
referitoare la anul sabatic ºi anul jubiliar, din capitolul 15 al
Deuteronomului, aceastã concepþie spune cã fiecare Shemita

aduce un alt atribut al divinitãþii, ca putere dominantã în procesul
de creaþie care îi corespunde. Abia în succesiunea definitivã a
celor ºapte33 Shemitot, care alcãtuiesc marele An jubiliar al
lumilor, se manifestã totalitatea puterii creatoare a lui
Dumnezeu. Aceastã viziune se bazeazã pe aceeaºi concepþie
a relativizãrii fiinþei absolute a Torei, care se reveleazã altfel
în fiecare Shemita. În fiecare astfel de perioadã se va citi ceva
complet diferit, fiindcã în oricare dintre acestea înþelepciunea
divinã a Torei originare este reprezentatã sub un alt aspect. ªi
aici literele sunt combinate în moduri diferite, în funcþie de
contextul lingvistic al ciclului respectiv.
Pentru a explica starea de lucruri actualã, autorul cãrþii
aratã cã, precum în succesiunea Sefirot, primele trei Shemitot
sunt o perioadã de graþie, o perioadã de rigoare sau judecatã
ºi o perioadã de îndurare, omenirea aflându-se acum în cea
de-a doua. Aºadar, în prima perioadã, caracterizatã de legãtura
fericitã în care se aflã creatura cu Creatorul sãu, Torah nu
conþinea interdicþii, ci doar afirmaþii. În perioada în care trãim
Torah a luat forma sub care o cunoaºtem azi, adaptându-se
condiþiilor. Evident, perioada urmãtoare, a îndurãrii, va marca
întoarcerea la forme mai pure ºi la armonie. Privitã din aceastã
perspectivã, forma actualã a Torei este acceptatã ca definitivã
pentru acest eon, cu amendamentul cã ea va putea avea un
cu totul alt chip în alþi eoni.
Chiar ºi în acest context, însã, apare ideea conform
cãreia, dincolo de felul cum sunt combinate literele, este
esenþial ca numãrul lor sã fie cel corect. Plecând de la aceastã
regulã, unii dintre misticii care au îmbrãþiºat aceastã orientare
au ajuns la concluzia cã, în Shemita actualã, din Torah lipseºte
o literã. Limitarea vieþii noastre nu poate fi decât rezultatul
unei lipse, al unei imperfecþiuni. Pentru a justifica starea de
lucruri actualã, trebuie ca o literã din forma de azi a Torei sã
fie incompletã. Cum fiecare literã este o concentrare de
energie divinã, orice literã redatã într-o formã incompletã va
împiedica lumina ºi forþele ascunse sã se manifeste. Vina a
fost aruncatã pânã la urmã pe litera shin, care, au spus

kabbaliºtii, în loc de trei braþe, cum are în scrierea actualã,
ar trebui sã aibã patru34. Alþii, mai radicali, au decis cã de
fapt este vorba de o ocultare totalã. Pentru a justifica o
asemenea stare de lucruri, o literã trebuie cã a dispãrut cu
totul din alfabet. Existã însã toate premisele pentru o atitudine
optimistã. Deºi invizibilã pentru noi, cea de-a douãzeci ºi treia
literã a alfabetului real va deveni accesibilã, prin revelare, în
viitoarea Shemita. Aceastã absenþã ar mai putea explica, în
plus, ºi aspectele negative ale Torei, prezenþa ei urmând a
servi la transformarea lor în afirmaþii.
O variantã chiar mai radicalã a acestei teorii, aºa cum apare
în Temuna35, susþine cã, de fapt, din Torah nu lipseºte o literã,
ci douã cãrþi. Bazatã pe un pasaj din Talmud36, unde se spune
cã Torah definitivã conþine ºapte cãrþi, aceastã concepþie
porneºte de la ideea cã, dacã existã ºapte Sefirot, care se
manifestã în cele ºapte cicluri ale eonilor, atunci trebuie sã existe
ºapte cãrþi corespondente acestora. Numai premisele enunþate
mai sus au fãcut ca în Shemita actualã sã fie citibile doar cinci
dintre ele, iar douã sã fie ocultate. Totuºi ocultarea lor nu pare
completã, de vreme ce în cartea a patra a lui Moise, Numeri,
versetele 10:35 ºi 3637 fac aluzie la existenþa celor douã cãrþi
care lipsesc, pãrând sã fie o comprimare a lor. Aºadar, aceste
pãrþi ocultate scad forþa interioarã a Torei, care se va putea
extinde numai într-un eon viitor. În susþinerea acestei teze este
citat ºi versetul 1:338 al Genezei, ca fiind o aluzie la o Shemita
alcãtuitã numai din luminã, fãrã întuneric, care reprezintã
rãmãºiþa unei Torah mai pline, comunicate în Shemita a Graþiei,
dar refuzatã nouã. În acest context, o interpretare ca cea a lui
Rabi Mordechai Iafe din Lublin (sfârºitul secolului al XVI-lea), dupã
care Shemita prezentã a început o datã cu revelaþia de pe
Muntele Sinai, nu poate decât sã ridice semne de întrebare.
Ideea cã Potopul ºi episodul cu Sodoma ºi Gomora ar fi avut loc
într-o Shemita a Graþiei pare cel puþin excentricã.
Concepþia despre existenþa unor pãrþi ocultate ale Torei
care vor deveni cândva vizibile a rezistat timpului, ajungând
pânã la misticismul hasidic. Încercând sã îmbine respectarea

tradiþiei ºi a profesiunii de credinþã a iudaismului, conform
cãreia nu existã altã Torah decât cea dãruitã de Dumnezeu
lui Moise pe Muntele Sinai, cu interpretarea midrashicã a
versetului 41:4 din Isaiah: „Legea [Torah] va porni de la mine“
prin „O nouã lege [Torah] va porni de la mine“, misticul hasidic
Rabi Levi Isaac din Berdicev a propus urmãtoarea explicaþie
a acestui fenomen: „Dar aºa se face cã ºi spaþiile albe din
sulul Torei sunt alcãtuite din litere, doar cã noi nu înþelegem
sã le citim ca pe literele negre. Dar în epoca mesianicã,
Dumnezeu ne va arãta ºi spaþiile albe din Torah, ale cãror
litere ne sunt acum necunoscute ºi desigur cã asta vrea sã se
înþeleagã prin referirea la «noua Torah»“.39 Este evident cã,
din punctul de vedere al autoritãþii religioase, o astfel de poziþie
oferã un spaþiu de manevrã mult prea larg, fiindcã, în fond,
în acest fel se poate justifica orice alunecare ºi chiar erezie.
În aceste circumstanþe, nu a fost prea greu pentru un mistic
precum Shabbatai Zvi sã facã acest pas alãturi cu drumul în
1665. Considerând cã o datã cu mântuirea este posibilã
rãsturnarea vechii legi ºi intrarea în vigoare a unei noi Shemita,
acesta a încercat de fapt sã forþeze mâna lui Dumnezeu,
declarându-se Mesia. Pornind de la o mai veche teorie, expusã
pentru prima datã de autorul cãrþii Tikunei Zohar40, despre
existenþa a douã aspecte diferite ale Torei, Torah de-beria
(Torah în faza creaþiei)41 ºi Torah de-‘atzilut (Torah în faza
emanaþiei)42, adepþii lui Zvi au considerat la rândul lor cã noua
Torah spiritualã, adusã de el pe pãmânt, a scos din uz Torah
din faza creaþiei. Astfel ei au rupt conþinutul mistic al Torei
de semnificaþia textului ºi, indirect, de simbolurile formei de
viaþã tradiþional iudaice, punându-le în contradicþie ºi dând
astfel naºtere unui nihilism mistic dus aproape pânã la absurd:
„suspendarea Torei este împlinirea ei“.
Se vede, aºadar, din cele menþionate pânã aici cã, de-a
lungul întregii evoluþii a misticismului iudaic ºi în special în
perioada medievalã, esenþa misticã a Torei a fost cel mai
adesea redatã prin diversele manifestãri ale unui fenomen
de ocultare. Fie cã este vorba de ocultare prin simboluri, prin

existenþa a patru straturi de citire, ºaptezeci de înþelesuri ale
literelor ºi cuvintelor ºi ºase sute de mii de chei personale
pentru decodificare, fie cã este vorba de ocultarea printr-un
joc de schimbare a ordinii literelor sau de ocultarea fizicã a
unei litere sau chiar a douã cãrþi, sensul mistic al Torei se
bazeazã, pânã la urmã, pe o absenþã, tot aºa cum misticismul
însuºi este fundamentat pe o absenþã – cea mai mare – a
divinitãþii, datoritã pierderii legãturii directe cu Dumnezeu.
NOTE
1
Aºa cum constata Ioan Pânzaru, în Practici ale interpretãrii
de text, Editura Polirom, Iaºi, 1999.
2
3
Aici intervine simbolismul. Într-o analizã detaliatã, Ioan
Pânzaru evocã întreprinderea unor autori monastici din perioada
carolingianã, care, citind exegezele libere ale Pãrinþilor Bisericii,
au simþit nevoia sã sistematizeze valorile de înþeles atribuite
fiecãrui lucru în textele interpretative. Au rezultat lucrãri de
contabilizare a simbolurilor, care, de fapt, nu fãceau decât sã nu
mai permitã nici o nouã interpretare a textului.
4
Umberto Eco, Limitele interpretãrii, Constanþa, Editura
Pontica, 1996.
5
Alexandra David-Neel, în Tainele învãþãturilor tibetane, idem,
explicã pe larg teoria tibetanã a depãºirii condiþiei umane nu prin
cunoaºtere, ci prin trecerea dincolo de cunoaºtere, acolo unde
înþeleptul conºtientizeazã faptul cã însãºi cunoaºterea este un
mijloc, ºi nu un scop.
6
Umberto Eco propune chiar o misticã a interpretãrii iluminate.
Dintre premisele menþionate de el, vom aminti doar câteva: un
text este un univers deschis, în care interpretul poate gãsi
conexiuni infinite; limbajul nu serveºte pentru descoperirea unui
semnificat unic, preexistent; limbajul oglindeºte inadecvarea
gândirii; pentru a salva textul conºtientizând infinitatea semnificatului,
cititorul trebuie sã bãnuiascã faptul cã orice rând ascunde un

secret; alesul este cel care înþelege cã adevãratul semnificat al
unui text este vidul lui etc.
7
Umberto Eco, Limitele interpretãrii, idem.
8
Conform lui Mircea Eliade ºi Ioan Petru Culianu, Dicþionar al
religiilor, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993.
9
Conform lui Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor
religioase, vol. 3, idem.
10
Afirmã Yakov Ben Sheshet, dupã cum rezultã din Moshe Idel,
Cabbala, Nuove prospettive, idem.
11
12
În Limbile Paradisului, Arieni ºi Semiþi: un cuplu providenþial
(Bucureºti, Editura Nemira, 1999), citând din Richard Simon
(1638-1712), Maurice Olender menþioneazã cã masoreþii au notat
punctele-vocale care stabilesc vocalizarea textului abia în secolul
al VII-lea e.n. Este evident cã o astfel de masorã nu are nimic divin,
fiind posibil ca masoreþii sã se fi înºelat în nenumãrate locuri.
13
Împãrþirea în cuvinte, vocalizarea ºi semnele de punctuaþie
apar numai în forma publicatã pentru uzul general.
14
Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem. Scholem
subliniazã cã aceste trei principii sau perspective de analizã nu
au aceeaºi origine istoricã ºi psihologicã.
15
16
Conform lui Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei,
idem, p. 48.
17
Mai ales în condiþiile în care existã litere duble – douã litere
care redau acelaºi sunet sau douã sunete redate cu aceeaºi literã.
18
Conform lui Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei,
idem, p. 48.
19
Aceastã imagine aduce aminte de relaþia dintre consoane ºi
vocale, cu menþiunea cã tocmai aici apare contradicþia dintre
intervenþia umanã ºi cea divinã în privinþa citirii.
20
Zohar, I, 134b.
21
Tikunei Zohar, Tikun 21, f. 52b. Tikunei Zohar este o
continuare a Zoharului scrisã curând dupã redactarea pãrþii
principale a acestuia.
22
Ra’ia Mehemna 3, 215 b.
23
Tikunei Zohar, Tikun 24, 68 a/b, idem.
24
Conform Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem,
p. 58.
25
Care se regãsesc, aºa cum arãtam într-un capitol anterior, atât
în mistica creºtinã, cât ºi în cea islamicã. Cum nu ne-am propus
ca în acest studiu sã analizãm evoluþia istoricã a noþiunilor ºi
nici felul în care s-au influenþat reciproc, nu vom detalia acest
aspect.
26
27
Analiza acestui subiect va fi detaliatã într-un capitol ulterior.
28
29
Talmud, Shabbat, 88b.
30
Zohar I, 140 a.
31
O viziune asemãnãtoare propune regizorul Mel Brooks în filmul
„Istoria Lumii“, în care, la întâlnirea cu Dumnezeu, Moise primeºte
trei table de legi, dar, atunci când apare în faþa poporului spunând
„fii ai lui Israel, Dumnezeu mi-a dat pentru voi cincisprezece...“,
una dintre ele îi scapã ºi se sparge, drept pentru care continuã:
„... zece legi“.
32
33
Importanþa cifrei „ºapte“ a fost subliniatã într-un capitol
anterior.
34
Baza invocatã de aceastã teorie este faptul cã Talmudul
recomanda imprimarea ambelor forme ale literei shin pe bucãþile
din piele fixate pe frunte prin filactere (Tefilin).
35
Temuna, f, 31 a.
36
Shabbat, 116 a.
37
„Când chivotul pornea, Moise zicea: «Scoalã-te, Doamne, ca
sã se împrãºtie vrãjmaºii Tãi ºi sã fugã dinaintea Feþei Tale cei ce
Te urãsc!», iar când se aºeza, zicea: «Întoarce-te, Doamne, la miile
nenumãrate ale lui Israel!».“
38
„ªi Dumnezeu a zis: «Sã fie luminã!» ºi a fost luminã.“
39
Imre Tzaddikim, Shitomir 1990, în însemnãrile unui elev
despre prelegerile lui Rabi din Berdicev, aºa cum rezultã din
40
41
Despre care se menþioneazã în Pildele lui Solomon 8:22
(„Domnul m-a avut în stãpânire la începutul cãilor Lui...“) ca fiind
cea înfãþiºatã nouã de Dumnezeu în cele create.
42
Despre care Psalmul 19:8 („Legea [Torah] Domnului e fãrã
prihanã“) spune cã este neatinsã ºi se aflã încã pecetluitã în natura
ei divinã. Acest aspect necreat, de emanaþie, al Torei este cel
care valideazã teza misticã a identitãþii dintre ea ºi Dumnezeu.
8. FABULE, PARABOLE ªI SIMBOLURI
But it could never be true:

How could it ever happen, if it never did
before and it’s not so now?
Keneath Fearing, Devil’s Dream
Orice analizã a fenomenului mistic pleacã, pânã la urmã,

tot de la un text. Ceea ce ºtim despre mistici ºi experienþele
lor ºtim din ceea ce a rãmas scris de la ei. Reapare aici
diferenþa dintre mistica experienþialã ºi literatura misticã, fie
ea descriptivã sau educativã. În funcþie de aspectul pe care
se pune accentul, cercetarea se poate constitui într-o analizã
literarã sau într-un studiu fenomenologic. Aºa cum rezultã din
capitolul anterior, este evident cã analiza literarã, ºi mai ales
cea semanticã, are importanþa ei în „citirea“ textului mistic.
Fãrã o înþelegere profundã a semnificaþiilor pe care misticii
le-au vãzut – sau le-au dat – textului sacru, atât în pãrþile lui
componente – litere, cuvinte, cãrþi –, cât ºi în totalitatea lui –
nume al(e) lui Dumnezeu ºi manifestare a puterii Lui –, nu
este posibilã o imagine corectã asupra misticismului iudaic.
Totuºi, studiul de faþã este interesat în mod special de aspectul
fenomenologic al procesului de ocultare, chiar ºi atunci când
îl priveºte din perspectiva simbolismului mistic.
În acest punct al cercetãrii trebuie sã ne reamintim cã,
dacã simbolul religios este creat pentru a pãstra vitalitatea
experienþei religioase în tiparele tradiþiei, simbolul mistic
este un mijloc pentru exprimarea unei experienþe care este
în sine indescriptibilã. Descoperind o nouã profunzime în
textul sacru, misticul îi dã acestuia un nou sens simbolic.
Simbolismul devine astfel un instrument al transformãrii.
Este vorba, însã, de o dublã transformare: a textului ºi, în
acelaºi timp, a misticului.
Într-o analizã detaliatã la Sefer ha-Bahir1, Gershom

Scholem aratã cum este foarte posibil ca, într-un text aparþi-
nând literaturii mistice, unele expuneri enigmatice sã fie
analizate cu ajutorul unor parabole chiar ºi mai de neînþeles
decât sintagmele pe care ar trebui sã le explice. Astfel de
parabole par sã izbucneascã spontan, într-o formã ºi mai
nemijlocitã decât tezele pe care încearcã sã le descrie. De
exemplu, pornind de la un vechi Midrash despre Genezã,
textul Bahir aduce o nouã viziune: „Eu sunt cel care a sãdit
acest «arbore» ca întreaga lume sã se bucure de el ºi cu el
am sprijinit universul ºi numele lui l-am numit «univers»; cãci
de el atârnã universul ºi de la el porneºte universul, totul are
trebuinþã de el ºi ei se uitã la el ºi dupã el se prãpãdesc ei ºi
de la el pornesc sufletele“.2 Dar aceastã viziune nu este
unitarã. În alte pãrþi ale textului acest arbore al lumilor ºi
totodatã al sufletelor apare nu ca fiind sãdit de Dumnezeu, ci
ca structurã misticã a forþelor Sale creatoare: „ªi ce este
[acest] arbore despre care ai vorbit? El i-a spus: Toate forþele
lui Dumnezeu sunt puse una peste alta ºi seamãnã cu un
arbore: aºa cum arborele îºi iveºte fructele cu ajutorul apei,
aºa înmulþeºte ºi Dumnezeu cu ajutorul apei forþele «arborelui».
ªi ce este de fapt apa lui Dumnezeu? Ea este hokhmah
[înþelepciunea] ºi acesta [adicã fructul arborelui] este sufletul
celor drepþi care zboarã de la «izvor» la «marele canal» ºi acest
suflet se înalþã ºi se lipeºte de arbore. ªi prin ce înfloreºte
el? Prin Israel. Dacã sunt buni ºi drepþi, Shekhinah sãlãºluieºte
printre ei ºi prin lucrãrile lor stãruie în poala lui Dumnezeu ºi
El îi face sã rodeascã ºi sã se înmulþeascã“.3 Nici una dintre
aceste noþiuni nu este explicatã nicãieri în text, ba, mai mult,
nu se încearcã nici mãcar o raportare la noþiunile tradiþionale
ale teologiei iudaice. În mod paradoxal, tocmai acest lucru a
fãcut ca, în loc sã rãmânã o scriere obscurã, Sefer ha-Bahir
sã devinã certificatul de naºtere al Kabbalei. Departe de a
descuraja analiza, (lipsa de) înþelesuri a textului a determinat
apariþia unei întregi literaturi mistice, în care cei mai diverºi
autori au încercat sã interpreteze cele scrise în aceastã carte.
Sunt uºor de recunoscut aici construcþiile de bazã ale teosofiei

kabbaliste. Practic, kabbaliºtii au structurat, într-o construcþie
raþionalã, majoritatea acestor noþiuni apãrute de nicãieri (de fapt,
din tradiþia oralã). În Kabbalah, cele douã valenþe ale Arborelui
din Bahir vor fi traduse prin douã imagini simbolice distincte:
Arborele Vieþii ºi Arborele Cunoaºterii. Componentele Arborelui
vor fi emanaþiile divine prin care se manifestã puterea Creatoare
a lui Dumnezeu – cele zece Sefirot-uri –, iar canalele de legãturã
vor fi literele ºi numele divine – cele douãzeci ºi douã de litere
ale alfabetului ebraic, în care a fost scrisã Torah (sau în care
esenþa ei a devenit comunicabilã, cel puþin parþial). Pentru a
împãca diferenþa numericã dintre cele douã manifestãri, s-a
considerat cã literele ºi Sefirot-urile sunt configuraþii diferite ale
puterii divine, ºi deci nu pot fi reduse la o identitate mecanicã.
Dupã cum aratã Scholem, apariþia Sefer ha-Bahir ºi, pe
cale de consecinþã, a întregii teosofii kabbaliste, este cu atât
mai surprinzãtoare, cu cât o analizã cuprinzãtoare asupra
tuturor pasajelor vechi rabinice despre cosmogonie ºi
cosmologie fusese deja fãcutã cu cincizeci de ani înainte, de
cãtre Iehuda Ben Barzilai. Într-un comentariu la Cartea
Facerii, Barzilai, ale cãrui înclinaþii spre speculaþia ezotericã
erau evidente, propunea o viziune alegoricã în spatele cãreia
se aflau noþiunile filosofiei contemporane. ªi totuºi, în loc sã
continue pe acest drum, peste douã generaþii de kabbaliºti
renunþã la folosirea alegoriei pentru redarea aspectelor lumii
ºi creeazã simboluri. Pe de altã parte, în paralel cu creaþia
de simboluri se observã ºi o tendinþã concomitentã de
justificare speculativã ºi interpretare conceptualã a acestora.
Procesul firesc este, aºadar, inversat, nu conceptele sunt
exprimate prin simboluri, ci simbolurile sunt explicate prin
concepte. Mai mult chiar, adesea simbolurile nici mãcar nu
se dizolvã complet în conceptele cu care kabbaliºtii au încercat
sã le înlocuiascã. Dupã Scholem, noþiuni precum Shekhinah,
Tzimtzum sau Shevirat ha-Kelim nu pot fi considerate a fi
concepte, ci simboluri pure care constituie, sau reprezintã,
imagini. De multe ori imaginile rezultate astfel i-au speriat chiar
pe kabbaliºtii care le-au construit, cãci, cu toate eforturile lor

de a le limita sensul, nu era greu de observat cã din punct de
vedere teologic ele erau impure ºi problematice.
În viziunea lui Moshe Idel, importanþa simbolismului
mistic este vizibilã ºi indiscutabilã în Kabbalah teosoficã, fiind
mai puþin evidentã în cea extaticã. Luând ca exemplu operele
lui Abraham Abulafia, Idel4 aratã cã, în cazul în care misticul
pune accentul pe starea de conºtienþã misticã, având ca scop
obþinerea revelaþiei sau uniunii cu divinitatea, eventualele
elemente de simbolisticã identificabile în text sunt de naturã
alegoricã. Acest tip de misticã este mai degrabã lingvistic, fiind
interesat de experienþa misticã în sine ºi de posibilele tehnici
pentru a o atinge. Fiind mai puternic influenþatã de filosofie,
mai exact, de Maimonide, mistica extaticã medievalã pleacã
de la convingerea cã în realitate nimic, nici mãcar un simbol,
nu poate reda ceea ce se întâmplã misticului în drumul sãu
spre unirea cu Dumnezeu. Orice paralelã cu ceva existent ar
limita valenþele nemãrginite ale experienþei mistice, putând
sã transforme simbolul, din ajutor, în obstacol. Pe de altã parte,
având de-a face cu concepte active, bazându-se pe teurgie,
mistica teosoficã admite necesitatea simbolisticii pentru a
explica procesele la care se referã. Aºa cum am arãtat într-un
capitol anterior, în acest caz simbolistica trece dincolo de
simpla reprezentare a conceptelor ºi ajunge sã le înlocuiascã.
Misticul extatic transformã literele termenilor biblici în alegorii
psihologice ºi fizice, teosoful transformã termenii biblici în
simboluri ale entitãþilor superioare. Totuºi, remarcã Idel, a
considera cã interpretarea alegoricã este apanajul exclusiv
al filosofiei ºi cea simbolicã – a misticii, aºa cum a propus
Gershom Scholem, înseamnã a simplifica prea tare lucrurile.
În realitate, cele douã aspecte sunt amestecate, doar proporþiile
diferã. Dacã este adevãrat, aºa cum a susþinut Scholem, cã
Zoharul a fost scris de Moses din Leon, ca rãspuns în antitezã
perfectã la Cãlãuza Rãtãciþilor a lui Moses Maimonide, acest
lucru devine cu atât mai evident: înseamnã cã simbolistica
Sefirot-urilor rãspunde alegoriei filosofice aristoteliene.
Moshe Idel identificã o posibilã sursã a acestei diferenþe

vãdite dintre importanþa acordatã simbolisticii de cãtre
Kabbalah extaticã ºi cea teosoficã în faptul cã, dacã prima este,
prin definiþie, individualã, cea de-a doua este socialã. În aceastã
situaþie simbolismul este deci transmis prin tradiþie, devenind
la rândul lui obligatoriu, ca ºi doctrina canonicã, nefiind
necesarã (re)descoperirea sau (re)definirea lui. Inovaþii au
înflorit numai în cele douã perioade de glorie ale Kabbalei,
perioada Zoharului ºi, respectiv, a tezelor lui Isaac Luria. În
rest, simbolurile, o datã stabilite, au fost respectate ºi aplicate
în citirea textelor sfinte, în vederea decodificãrii. Chiar ºi aºa,
însã, s-a putut ajunge la situaþii paradoxale. Spre exemplu, cele
zece Sefirot-uri au început prin a fi simboluri, dar ulterior au
fost considerate concepte ºi, ca atare, fiecãreia dintre ele i s-a
asociat o lungã listã de simboluri aferente. Mai mult chiar, dacã
iniþial exista o relaþie echilibratã între simbol ºi simbolizat,
fiecãrui cuvânt corespunzându-i o anumitã Sefira, în secolul al
XIII-lea, Yakov ben Sheshet deschide o nouã linie de exegezã,
propunând mai multe variante de citire a Bibliei, în funcþie de
diversele vocalizãri posibile ale textului. Baza unor astfel de
jocuri de cuvinte o constituie, în primul rând, dinamica relaþiilor
în care ele apar sau pot fi aºezate. În acest fel se dã frâu liber
imaginaþiei pentru a dezvolta la infinit simbolistica misticã.
8.1. ADAM, EVA ªI LILITH, PRIMUL TRIO CONJUGAL
If you are going to do something wrong,

at least enjoy it.
Leo Rosten,
Treasury of Jewish Quotations
Existã, în Kabbalah, simboluri mistice relativ uºor de

urmãrit. Unul dintre ele, care se regãseºte în diverse forme,
este cel ce redã relaþia dintre aspectul masculin ºi cel feminin
al divinitãþii. Aºa cum arãta Gershom Scholem5, aici intervine
legãtura dintre misticism ºi mitologie. Dupã ce secole de-a

rândul teologia iudaicã a urmãrit sã suprime mitul din religie,
punând accentul pe lege ºi doctrina ritualicã, în încercarea de
a pãstra puritatea noþiunii de Dumnezeu, adepþii teosofiei
kabbaliste i-au redat acestuia locul ºi importanþa. Deºi a pornit
de la figurile din vechea mitologie iudaicã, pânã la urmã
Kabbalah a devenit, la rândul ei, generatoare de noi mituri.
Conþinutul mitic al simbolurilor Kabbalei este, poate, cel
mai evident în separarea dintre potenþele creatoare ºi cele
receptoare ale divinitãþii. Deºi apare în mai multe perechi de
Sefirot, aceastã separare este exprimatã cel mai puternic
de ultimele douã: Yesod, potenþa generãrii, ºi Malkhut/
Shekhinah, potenþa receptãrii, dar ºi prezenþa lui Dumnezeu
în lume. În evoluþia kabbalisticã a noþiunii de Shekhinah
gãsim, poate, unul dintre cele mai interesante exemple pentru
felul în care misticismul a combinat teologia cu mitologia. Dacã
în literatura talmudicã ºi în iudaismul rabinic Shekhinah
înseamnã pur ºi simplu prezenþa lui Dumnezeu în lume, în
Kabbalah aceastã noþiune redã un atribut/aspect al divinitãþii,
din douã perspective diferite, dar complementare. Pe de o
parte, Binah, în calitate de mamã superioarã, reprezintã
aspectul feminin al potenþei demiurgice. Pe de altã parte,
Malkhut/Shekhinah, cea de-a ºaptea ºi ultima Sefira
emanatã din Binah, reprezintã femininul în general, vãzut ca
mamã, soþie, fiicã. Dacã cele ºase Sefirot dinaintea ei sunt
simbolizate ca membre principale ale omului originar ºi
concepute ca fundament masculin, ceea ce explicã de ce
uneori Tiferet este identificatã cu Tzaddik (omul înþelept),
Malkhut/Shekhinah apare ca o completare a umanului viril
ºi ca dirijare providenþialã a creaþiei. Mai mult decât atât, în
Kabbalah Shekhinah este identificatã cu Comunitatea misticã
a lui Israel, pe de o parte, ºi cu sufletul Neshamah, pe de
alta. Pornind de la interpretarea talmudicã a Cântãrii
Cântãrilor, dupã care mama ºi fiica menþionate acolo sunt
simboluri ale Comunitãþii lui Israel, kabbaliºtii au transferat
aceastã viziune asupra Shekhinah, propunând o identitate
inexistentã anterior. Din aceastã perspectivã, un kabbalist ca

Ezra din Gerona interpreteazã cele descrise în Cântarea
Cântãrilor ca fiind simbolul proceselor teosofice care au loc
între cele douã Sefirot inferioare, Tiferet, vãzut ca soþ, ºi
Malkhut, vãzutã ca soþie, reflectând deci evenimente din
structura intradivinã. La aceastã viziune se adaugã simbolistica
Shekhinah privitã ca suflet ºi chiar ca loc de sãlãºluire a
psyche. În mod paradoxal, acest simbolism este dublu. Pe
de o parte, aspectul masculin este reprezentat de Tzaddik,
omul înþelept, iar aspectul feminin este prezenþa lui Dumnezeu
sau potenþa divinã inferioarã, Shekhinah. Pe de altã parte,
aspectul masculin este asociat divinitãþii, iar cel feminin se
referã la sufletul omului.
Originea sufletului în sfera femeiescului divinitãþii are o
importanþã uriaºã în psihologia kabbalisticã. Cum în ea
sunt cuprinse toate componentele Sefirot-urilor anteri-
oare, Shekhinah cea pur receptivã este locul de manifestare
atât al forþelor îndurãrii, cât ºi al forþelor justiþiei. În interpre-
tarea lui Scholem6, forþa judecãtoare în Dumnezeu este, de
fapt, originea rãului ca realitate metafizicã ce derivã din
hipertrofia acestei puteri. Existã o stare a lumii în care
Shekhinah este þinta violenþelor judecãþii provenite parþial din
Sefira Justiþiei ºi care pãtrund cu forþa în interiorul ei.
„În anumite vremuri Shekhinah gustã din cealaltã parte
amarã ºi chipul ei se întunecã atunci“, spune Zoharul. Astfel
se naºte simbolismul „arborelui morþii“, despãrþit demonic de
„arborele vieþii“. Dacã Shekhinah este mama îndurãtoare a
lui Israel, ea poate fi, în acelaºi timp, ºi unealta judecãþii ºi a
pedepsei. Cele douã aspecte sunt însã despãrþite: cea de-a
treia Sefira este exclusiv demiurgicã, în sens deplin ºi accepþie
pozitivã, ºi numai cea de-a zecea are ºi caracteristici cvasi-
demonice. Aceastã ambivalenþã a Shekhinah, evoluând în
faze alternative, este strâns legatã de exilul ei.
Reprezentarea unui exil al Shekhinah este ºi ea preluatã
de kabbaliºti din Talmud 7, însã în teosofia lor aceastã
concepþie capãtã o nouã valenþã: este tradusã prin exil al lui
Dumnezeu în El însuºi. În Kabbalah, exilul Shekhinah ajunge

sã reprezinte atât exilul Comunitãþii lui Israel, cât ºi exilul
sufletului din originea lui. Totuºi, ideea cã acest dublu exil
dateazã de la începutul creaþiei nu apare decât în varianta
lurianicã. În primele scrieri kabbalistice despãrþirea princi-
piului masculin de cel feminin în Dumnezeu este vãzutã ca
un rezultat al cãderii în pãcat. Numai faptul cã Adam nu a fost
în stare sã participe la împlinirea unitãþii divine ºi, în loc sã
pãtrundã prin contemplaþia sa totalitatea Sefirot-urilor, el le-a
dezbinat, a dus la despãrþirea a ceea ce este sus de ceea ce
este jos, a masculinului de feminin. Despãrþirea aceasta a fost
redatã prin multe simboluri: despãrþirea arborelui vieþii de
arborele cunoaºterii, a vieþii de moarte. Reunificarea lui
Dumnezeu cu Shekhinah a devenit astfel sensul însuºi al
mântuirii. Unirea neîntreruptã a masculinului cu femininul va
face posibilã revãrsarea din nou a forþelor generatoare prin
toate lumile. De aici ºi pânã la a vedea în aceastã unire o
cãsãtorie nu mai era decât un pas, pe care l-a înregistrat
autorul Zoharului, deºi ritualul în sine este, în realitate, mai
vechi8. Astfel, pornind de la procesul care are loc în interiorul
lui Dumnezeu, între cele douã Sefirot, Tiferet ºi Malkhut, în
calitatea lor de aspecte ale divinitãþii, s-a ajuns, prin bogãþia
semnificaþiilor Shekhinah, la ideea nunþii între Dumnezeu ºi
Comunitatea lui Israel. Cu atât mai interesante sunt, din
aceastã perspectivã, caracteristicile cvasidemonice ale
Shekhinah în calitatea ei de origine a sufletului.
Nicãieri nu este mai clarã diferenþa dintre viziunea
filosofilor ºi misticilor evrei asupra lumii ca în modul în care
abordeazã problema rãului ºi demonicului. Dupã cum arãta
Scholem9, dacã pentru filosofi aceasta era o falsã problemã,
pentru kabbaliºti ea a constituit motorul gândirii. În timp ce
filosofii evitau simþul realitãþii rãului ºi spaima demonicului,
kabbaliºtii cãutau cu tot dinadinsul sã le întâlneascã. Aici
apare, poate, cel mai clar legãtura Kabbalei cu mitologia ºi
credinþele populare. Kabbaliºtii redau riturilor vidate de
conþinut sensurile iniþiale. Pe de altã parte, însã, aceastã
demonizare a vieþii a fost unul dintre factorii cei mai activi,

dar ºi cei mai primejdioºi în dezvoltarea Kabbalei.
Unul dintre modelele cele mai cunoscute, dar ºi cele mai
controversate ale acestui tip de ocultare a demonicului în
Kabbalah (ºi nu numai) este Lilith. În Geneza 1:27 se spune:
„ºi Dumnezeu a creat pe om (Adam) dupã chipul Sãu, l-a creat
dupã chipul lui Dumnezeu; i-a creat de sex masculin ºi de sex
feminin“. În Geneza 2:18 ºi 22 se menþioneazã: „ºi Domnul
Dumnezeu a zis «nu este bine ca omul [Adam] sã fie singur;
am sã-i fac un ajutor potrivit pentru el»... Din coasta pe care
o luase din om, Domnul Dumnezeu a fãcut o femeie ºi a adus-o
la om“. Cum Torah este de origine divinã ºi deci perfectã,
pentru a împãca aceastã aparentã contradicþie dintre cele
douã pasaje trebuia gãsitã o soluþie acceptabilã logic. O primã
explicaþie, adecvatã viziunii kabbalistice, a luat ca bazã faptul
cã Adam a fost creat dupã imaginea divinitãþii, iar Dumnezeu
este masculin ºi feminin deopotrivã. În calitatea lui de arhetip
uman, Adam Kadmon ar fi avut deci ambele caracteristici.
Aºa cum unitatea divinã s-a divizat în douã (separarea apelor
de firmament) pentru a crea universul, tot aºa omul primordial
s-a divizat în cele douã aspecte, masculin ºi feminin. Nu
întâmplãtor numele pãrþii feminine este Eva (Hava, în limba
ebraicã, înseamnã viaþã).
A doua explicaþie, mult mai atractivã, în care se întâlnesc,
din nou, mistica cu mitologia, este existenþa unei poveºti
ocultate la care textul Genezei face o vagã aluzie în încercarea
de a o ascunde, povestea primei neveste a lui Adam.
Problema acestei cãsnicii primordiale, care nu pare sã difere
prea mult de cele ce i-au urmat, a fost interpretarea poziþiilor
celor doi parteneri, din toate punctele de vedere (inclusiv
sexual). Era vorba, în primul rând, de relaþia de egalitate, pe
care aparent Adam n-ar fi respectat-o nici la propriu ºi nici la
figurat. Considerând cã numai el a fost creat dupã chipul ºi
asemãnarea Domnului, ºi deci îi este superior lui Lilith, Adam
ar fi încercat sã o domine. Ca urmare, Lilith ar fi fãcut lucrul
cel mai neaºteptat: s-ar fi dus direct la Dumnezeu ºi ºi-ar fi
folosit puterea de seducþie asupra Lui. Dumnezeu, cunoscut

pentru slãbiciunea pe care o poartã femeilor, s-ar fi lãsat
convins sã-i dezvãluie Inefabilul Nume. Pronunþându-l, Lilith
a fost eliberatã ºi a putut fugi din Eden, gãsindu-ºi refugiul
într-o cavernã de lângã Marea Roºie, unde a dat naºtere unei
mulþimi de demoni. Între timp, Adam a început sã regrete
singurãtatea, neºtiind ce înseamnã singurãtatea în doi. La
solicitarea lui, Dumnezeu a trimis trei îngeri pentru a o
convinge pe Lilith sã se întoarcã în cãminul conjugal. Senoy,
Sansenoy ºi Semangeloph au informat-o cã, în cazul unui refuz,
copiii îi vor fi omorâþi în ritmul de o sutã pe zi. Chiar ºi aceastã
soartã a fost de preferat pentru Lilith, care în schimb a promis
sã-i omoare, la rândul ei, pe copiii lui Adam. Pericolul ar fi
vizat fetele în primele douãzeci de zile de viaþã, bãieþii în
primele opt, mamele în timpul travaliului ºi bãrbaþii în somn,
când le-ar fi furat sãmânþa pentru a da naºtere la noi demoni.
Totuºi, nefiind total lipsitã de sentimente, Lilith ar fi acceptat
ca acolo unde gãseºte numele celor trei îngeri sã-i lase în pace
pe cei astfel apãraþi.
Pe de altã parte, însã, nici cu Eva Adam n-a avut mai mult
noroc. Dacã Lilith a fost (ºi a rãmas în mitologie) o seducã-
toare, Eva a rãmas în legendã ca fiind (mult prea) uºor de
sedus. Lilith, reprezentând voinþa, nu s-a lãsat manevratã. Eva,
reprezentând lipsa de voinþã proprie ºi supunerea, a fost uºor
de manevrat. Pentru a explica uºurinþa cu care Eva a cedat,
o altã variantã de interpretare a propus întoarcerea lui Lilith
pentru a se rãzbuna. Astfel, sub numele de Lilith cea Mare10,
ea este vãzutã ca soþie a lui Samael (pe care creºtinismul l-a
fãcut Satan), îngerul cãzut, împreunã cu care ar fi pus la cale
pedepsirea lui Adam. În aceastã versiune, Lilith ar fi fost trupul
ºarpelui, iar Samael – vocea11. Rezultatul acestei întreprinderi
comune a fost, cum se ºtie, alungarea din Rai. Reacþionând
ca orice bãrbat normal, Adam a aruncat toatã vina asupra
Evei ºi a pãrãsit-o o vreme, pentru a se regãsi pe sine. Totuºi,
cum nu putea rãmâne complet singur (dacã ar fi putut, nu ar
fi ajuns acolo, mai întâi), în perioada separãrii temporare
Adam a trãit, din nou, cu Lilith, dând naºtere la noi monºtri.

Aici ºi-ar gãsi sursa interpretarea rabinicã dupã care Lilith
reprezintã tot ceea ce-l sustrage pe om de la Adevãrata Cale
a lui Dumnezeu, fãcându-l sã repete mereu pãcatul adamic.
Privitã din aceastã perspectivã, Lilith este imaginatã ca o
frumuseþe de la mijloc în sus, dar ca un monstru, urât ºi
pãros, de la mijloc în jos, sau, uneori, chiar ca fiind jumãtate
femeie ºi jumãtate bãrbat. În aceastã accepþiune ea este
identificatã de exegeza biblicã ºi în imaginea Reginei din Saba,
care încearcã sã-l seducã pe Regele Solomon. Acesta, bãnuind
cu cine are de-a face, o face sã creadã cã podeaua este
acoperitã cu apã, motiv pentru care ea îºi ridicã fusta ºi astfel
ies la ivealã picioarele pãroase. Desigur, aceasta este, pânã
la urmã, o metaforã. Lilith reprezintã tot ceea ce este frumos
doar în aparenþã. Ea este sexul, indulgenþa, dorinþa umanã
care vine în contradicþie cu Legile lui Dumnezeu. Ea înseamnã
tot ceea ce-l distrage pe om de la calea cea dreaptã, arãtându-ºi
adevãrata faþã numai dupã ce l-a sedus12.
Practic, întreaga semnificaþie a personajului mitologic
Lilith se bazeazã pe un verset îndoielnic din Isaiah 34:14:
„Fiarele din deºert se vor întâlni acolo cu câinii sãlbatici, ºi
þapii pãroºi se vor chema unii pe alþii. Acolo îºi va avea locuinþa
nãluca nopþii (Lilith) ºi îºi va gãsi un loc de odihnã“. Îndoielnic
pentru cã, aºa cum rezultã din încercãrile de analizã ale
diverºilor cercetãtori care s-au aventurat pe acest tãrâm,
cuvântul ebraic „lilith“ folosit în acest pasaj biblic nu mai apare
nicãieri în altã parte. Din acest motiv este greu de stabilit ce
semnificã. Existã însã în limba ebraicã cuvântul „lilin“, care
se poate traduce generic prin „demoni“. Etimologii au identificat
o posibilã sursã în cuvântul asiro-babilonian „lilitu“, demon
feminin sau spirit al vântului, parte componentã a unei triade
folosite în invocãrile magice13. În aceastã accepþiune, ar fi
intrat în limba ebraicã ºi datoritã asemãnãrii cu cuvântul ebraic
„layla“ – noapte. În ceea ce priveºte traducerea Bibliei, în
unele versiuni Lilith a fost considerat nume propriu ºi pãstrat
ca atare, în altele a fost tradus prin „creaturã a nopþii“.
Cu toatã neclaritatea ce planeazã asupra originii sale,

Lilith a fost conceptualizatã pentru a întruchipa cele mai diverse
aspecte negative. Existã câteva referiri directe la Lilith în
Talmudul Babilonian14: „Rabbi Hanina a spus: omul nu
trebuie sã doarmã singur în casã, fiindcã Lilith pune stãpânire
pe oricine doarme singur în casã“ (Shabbath 151b). „Rabbi
Ieremiah ben Eleazar a spus: «în acei ani (dupã alungarea din
Grãdinã), în care Adam, primul om, a fost despãrþit de Eva,
el a devenit tatã al unor spirite ºi demoni ºi lilin». Rabbi Meir
a zis: «Adam, primul om, fiind pios ºi realizând cã a determinat
apariþia în lume a morþii, a postit o sutã treizeci de zile ºi s-a
separat de soþia lui pentru o sutã treizeci de ani ºi a purtat
frunze de smochin timp de o sutã treizeci de ani. Faptul cã a
dat naºtere unor spirite rele, la care se face referire aici, a
fost rezultatul unor vise umede»“ (Erubin 18b). „Lilith este un
demon feminin cu aparenþã umanã, exceptând faptul cã are
aripi“ (Nidda 24b). Este evident cã toatã aceastã telenovelã
primordialã a fost imaginatã de mitologie ºi preluatã de rabini
pentru a justifica slãbiciunile umane. Procesul pare sã fi
evoluat, din nou, în sens invers. Adam este prezentat
manifestându-se ca orice om obiºnuit. Pentru ca slãbiciunile
umane sã fie acceptabile, s-a propus ca explicaþie faptul cã
ele nu sunt decât o repetare a pãcatului ºi manifestãrilor omului
primordial. Explicaþia funcþioneazã astfel în ambele direcþii ale
drumului: pe de o parte, relele lumii sunt rezultatul greºelilor
originare, dar, pe de altã parte, greºelile oamenilor sunt
justificabile fiindcã sunt o repetare a celor originare, sub
influenþa (sau din vina) unor intervenþii exterioare.
Kabbalah nu a fãcut decât sã preia simbolistica legatã de
Lilith, pentru a o îmbogãþi cu noi semnificaþii. Aparent, prima
menþiune scrisã a acestei legende, în care se specificã clar
faptul cã Lilith a fost prima soþie a lui Adam, este Alfabetul lui
Ben Sira15, carte a cãrei apariþie cercetãtorii o plaseazã în
secolele al VII-lea - al X-lea e.n. Tradiþia este însã mult mai veche,
întrucât amuletele purtând numele celor trei îngeri, folosite
pentru a îndepãrta demonul Lilith, descrise în carte, existau
deja de mult în comunitãþile evreieºti. Gershom Scholem

considera evident faptul cã aceastã carte a fost sursa de
inspiraþie din care Moses de Leon a preluat simbolistica aferentã
lui Lilith, aºa cum apare în Zohar.16 Totuºi, între Alfabet ºi Zohar
a mai existat o carte, Tratat asupra Emanaþiei Stângi17, scrisã
de Rabi Isaac Cohen în prima jumãtate a secolului al XIII-lea,
în care este exploatatã ºi explicatã o vastã simbolisticã legatã
de Lilith. Deºi Tratatul nu pare a fi direct influenþat de Alfabet,
este probabil cã autorul cunoºtea cartea, dar nu a considerat-o
suficient de reprezentativã. La rândul lui, Tratatul pare sã fi
exercitat o anume influenþã asupra lui Moses de Leon, deºi
Scholem nu o remarcã în mod deosebit. În Tratat, simbolistica
legatã de Lilith apare pentru prima oarã în combinaþie cu
simbolistica misticismului de tip Merkabah. Astfel, Lilith
împreunã cu Samael (care sunt vãzuþi într-un paralelism perfect
cu Adam ºi Eva) locuiesc în Palatele Inferioare, prin care trece
misticul în drumul sãu spre Tronul Gloriei. Mai mult chiar,
Tratatul menþioneazã cã Samael ºi Lilith, Nordica18, sunt
emanaþii de sub Tronul Gloriei. Pe de altã parte, însã, imaginea
creaturii cu jumãtatea superioarã femeie ºi jumãtatea inferioarã
vãzutã, extrem de interesant, nu ca monstru, ci ca „foc
arzând“19, este identificatã de Isaac Cohen cu Lilith cea Micã,
soþia lui Asmodeus, Regele Demonilor. Lilith cea Mare va avea
parte de soarta perechii sale, Samael, atunci când în bãtãlia
finalã dintre rãu ºi bine vor fi înfrânþi de Gabriel, prinþul puterii
(Sefira Gevurah), ºi de Michael, prinþul bunãtãþii (Sefira Hesed).
Zoharul continuã aceastã tradiþie, preluând majoritatea
motivelor ºi simbolurilor ºi adãugând unele noi. Astfel, spiritele
rele pot fi îndepãrtate nu numai cu ajutorul numelor celor trei
îngeri, ci ºi cu numele divin Shaddai încununat cu Coroana
Supremã20. Seducerea Evei de cãtre ªarpe (ca reprezentare
a lui Samael) este vãzutã nu numai ca manifestare verbalã,
ci ºi fizicã, în acest fel nãscându-se Cain, în calitatea lui de
asasin. În Sitrei Torah21 (1:147b-148a), în capitolul Cãlãtoria
lui Iacob, apare modelul invers, Adam fiind sedus de ªarpe
(ca reprezentare a lui Lilith). Mai departe, însã, aparenta
contradicþie este rezolvatã prin explicaþia conform cãreia

ªarpele, în calitatea lui de reprezentare a demonicului, are
la rândul lui un dublu aspect implicit: feminin ºi masculin în
acelaºi timp. Dezvoltând acest motiv, Moses Cordovero aratã
în Pardes Rimmonim22 (186d) cã Samael ºi Lilith pot exista
numai prin emanarea rãului de la unul la celãlalt. Pornind de
la versetul din Isaiah 27:1 „În ziua aceea Domnul va lovi cu
sabia Lui cea asprã, mare ºi puternicã, Leviathanul, ºarpele
fugar, ºarpele inelat ºi va ucide balaurul de lângã mare“,
Cordovero considerã cã ºarpele fugar corespunde lui Samael,
iar ºarpele inelat corespunde lui Lilith. Dragonul este Prinþul
Orb, care faciliteazã cuplarea celor doi. Dacã Dragonul ar fi
fost creat întreg, într-o emanare completã, ar fi distrus lumea
într-un minut – conchide autorul.
Dar Kabbalah a fãcut mai mult decât sã gloseze pe
marginea simbolurilor legate de Lilith pe care le-a preluat din
tradiþia ºi mitologia anterioarã. În viziunea de ansamblu asupra
lumii pe care au propus-o kabbaliºtii, Lilith a ajuns sã reprezinte
toate acele lucruri care îl deranjeazã pe Dumnezeu, nu numai
la israeliþi, ci la scara întregii lumi. Prin extindere, Lilith
simbolizeazã obiceiurile pãgânilor care trãiau în jurul comu-
nitãþii lui Israel, îi simbolizeazã pe cei care nu respectau Torah
ºi, respectiv, pe cei care atacau triburile iudaice. Din aceastã
perspectivã, Lilith a fost identificatã apoteotic cu Babilonul.
Foarte probabil cã aceastã echivalenþã a avut în vedere ºi
legenda Turnului Babel, proiect eºuat de ascensiune în masã
spre unificarea cu divinul (fizic ºi/sau spiritual). Nu întâmplãtor
Zoharul leagã sfârºitul lui Lilith de cãderea Romei: „Atunci când
Cel Sfânt, binecuvântat fie El, va aduce distrugerea demonicei
Rome, ºi o va transforma în ruine pentru totdeauna, o va trimite
acolo pe Lilith, ºi o va lãsa sã locuiascã în acele ruine, fiindcã
ea este ruinarea lumii. La asta face referire versul «ªi acolo va
rãmâne Lilith ºi îºi va gãsi un loc de odihnã» (Isaiah 34:14)“23.
Totuºi, probabil cã cea mai ºocantã concepþie pe care o propune
Kabbalah în legãturã cu Lilith este cea legatã de vederea ei ca
partenerã a lui Dumnezeu.
Am arãtat într-un paragraf anterior cã în misticismul iudaic

relaþia dintre aspectul masculin ºi cel feminin al divinitãþii are
o semnificaþie ºi o mitologie specialã. Am vãzut cã Shekhinah,
în dubla ei semnificaþie – de prezenþã a lui Dumnezeu în lume,
dar ºi de Comunitate misticã a lui Israel –, este vãzutã ca soþie
a omului înþelept (Tzaddik) ºi, prin extrapolare, a lui Dumnezeu
însuºi, vãzut însã într-unul dintre aspectele sale. În aceste
condiþii, este evident cã singurul loc unde aceastã uniune divinã
putea avea loc era Templul lui Solomon. O datã cu dãrâmarea
Templului (70 e.n.), Shekhinah (i.e. poporul israelit) a fost
„rãpitã“ de popoarele pãgâne ºi „violatã“ în mod continuu.
Dumnezeu a refuzat sã se întâlneascã cu ea în impuritate. Pe
de altã parte, însã, un Dumnezeu fãrã partenerã/aspect
feminin era o divinitate incompletã – lucru imposibil. Aºa se
explicã faptul cã, pentru a menþine echilibrul, Adonai ºi-a luat
ca pereche pe Lilith (i.e. popoarele care þineau captivã
Shekhinah)24. Datã fiind impuritatea ei, Dumnezeu nu ar fi avut
de ce sã regrete unirea cu Lilith, care astfel nu îi era soþie, ci
doar târfã. Lilith a devenit în acest fel Shekhinah cea
întunecatã, opusul perfect al aspectului feminin demiurgic al
lui Dumnezeu, pãstrându-ºi însã, în acelaºi timp, calitatea de
imagine (prezenþã) pe care lumea i-a rezervat-o Domnului. ªi
aici intervine din nou sarcina kabbalistului de a participa la
Tikkun Olam. Prin acþiunile sale – meditaþie, contemplare, post,
rugãciune, caritate etc. – misticul ajutã la reunificarea lui
Dumnezeu cu Shekhinah în zilele de Shabbat, zile sfinte, în
care Lilith nu poate rãmâne lângã divinitate.
8.2. MUNTELE SINAI ªI ÎNGERII DOMNULUI
Those who pray in Aramaic will get no aid

from the angels; angels don’t understand
Aramaic.
Leo Rosten,
O cu totul altã abordare este rezervatã de misticismul

iudaic aºa-zisei revelaþii de pe Muntele Sinai, care, contrar
numelui, este vãzutã, în realitate, ca o ocultare. Nici alegerea
locului nu este întâmplãtoare. Simbolistica ezotericã a muntelui
este identificabilã, practic, în majoritatea misticilor funda-
mentale, ºi se leagã, în primul rând, de ideea de ascensiune
spre divinitate, ºi în al doilea rând, de pierderea coordonatelor
„centrului lumii“, prin ocultarea Paradisului. Într-o analizã
detaliatã a fenomenului, Ira Chernus25 demonstreazã cã,
departe de a fi o concepþie iniþiatã de cãtre kabbaliºti,
problematica extrem de complexã ºi delicatã a revelaþiei de
pe Sinai a fost tratatã de iudaismul rabinic încã din secolul
al II-lea e.n., matan Torah fiind una dintre temele principale ale
Midrash-ului tannaitic26. Termenii în care este descris acest
eveniment, aratã Chernus, seamãnã foarte bine cu cei din
descrierile „coborârilor“ caracteristice misticismului de tip
Merkabah. Prima referire la aceastã temã este identificatã
de cercetãtor într-o discuþie asupra Psalmului 68:18 purtatã
de Rabi Eliezer din Modi’im ºi Rabi Elazar ben Azariah:
„R. Elazar ben Azariah ºi R. Eliezer din Modi’im erau
ocupaþi cu interpretarea versetului «Carele lui Dumnezeu se
numãrã cu douãzecile de mii, mii ºi mii, Domnul este în
mijlocul lor, este un Sinai în sfinþenie». R. Elazar ben Azariah
l-a întrebat pe R. Eliezer din Modi’im: Dar putea oare Muntele
Sinai sã le cuprindã? ªi el i-a rãspuns: ... [Dumnezeu] a poruncit
Sinaiului: Mãreºte-te, lãrgeºte-te, primeºte pe îngerii mei“.27
Cu toate cã aici este aparent vorba despre simpla
apropiere a îngerilor de israeliþi, acest verset a constituit
punctul de plecare pentru multe interpretãri ezoterice, atât

rabinice, cât ºi kabbalistice. Nu este exclus ca aceastã viziune,
în care îngerii coboarã lângã oameni, contrar tradiþiei care
propunea în mod obiºnuit urcarea celor drepþi în lumea
angelicã, sã fi contribuit la transformarea ascensiunii spre
Merkabah în coborâre.
Deºi atribuitã unui contemporan al celor doi înþelepþi
tannaim, Rabi Elazar ben Arak, concepþia conform cãreia toþi
cei ºase sute de mii de israeliþi eliberaþi din robia egipteanã
au beneficiat de revelaþia divinã nu apare decât într-o
compilaþie ulterioarã, Pirkei d’Rabbi Eliezer28: „R. Elazar ben
Arak spune: Atunci când cel Sfânt, binecuvântat fie El, a
coborât pentru a-i da Torah lui Israel, ºase sute de mii de
îngeri, corespunzând celor ºase sute de mii de bãrbaþi ai lui
Israel, au coborât împreunã cu El. În mâinile lor aveau arme
ºi coroane ºi au încoronat pe Israel cu coroana Inefabilului
Nume“. Mergând ºi mai departe pe acest drum, Rabi Akiba29
considerã la rândul lui cã Domnul însuºi, ºi nu doar îngerii, a
fost în apropierea israeliþilor pe Muntele Sinai. „R. Akiba
spune: Un pasaj din Scripturi aratã: «Cãci din ceruri þi-am
vorbit»30, iar un alt pasaj zice: «ªi Domnul a coborât pe Muntele
Sinai în vârful muntelui»31. Aceasta ne învaþã cã Cel Sfânt,
binecuvântat fie El, a coborât cerurile de jos deasupra
creºtetului muntelui ºi a vorbit cu ei din cer“ (Mekhilta Ytro
Bahodesh 9).
Aceastã permanentã încercare de a promova ideea
apropierii lui Dumnezeu ºi a Gloriei sale de poporul lui Israel,
pãstrând în acelaºi timp ideea transcendenþei divine, aceastã
dialecticã a tremendum ºi fascinans este, dupã Chernus,
caracteristica principalã a calitãþii „numinoase“ a misticismului
Merkabah. Acest lucru reiese foarte clar comparând un
fragment din Mekhilta Ytro Bahodesh: „«ªi tot poporul vedea
tunetele»32 – R. Akiba a spus: Ei vedeau ºi auzeau ceea ce
era vizibil – vedeau vorbele de foc ce ieºeau din gura Puterii
ºi erau vãrsate în table, în timp ce rosteau «glasul Domnului
vãrsa flãcãri de foc»33“ cu un fragment din Hekhalot Rabbati:
„ªi vorbele Lui vor cãdea precum parfumul, alunecând în

flãcãri de foc... Tu eºti cel care þi-ai revelat secretele în faþa
lui Moise, ºi nu i-ai ascuns nici una dintre puterile Tale. Atunci
când cuvântul a ieºit din gura Ta, toþi munþii cei înalþi s-au
cutremurat ºi au stat în teroare mare ºi toþi au fost arºi în
flãcãri de foc“.34 Dar cel care a susþinut în modul cel mai vãdit
cã israeliþii au cãutat pe Muntele Sinai viziunea directã a
„gloriei“ lui Dumnezeu a fost discipolul lui Rabi Akiba, Rabi
Simeon bar Yochai: „Rabi Simeon bar Yochai a arãtat: Aceasta
au cerut ei: Au zis: Dorinþa noastrã este sã vedem gloria
Regelui nostru“.35
Pornind de la o altã frazã atribuitã lui Rabi Simeon, dupã
care „El a dãruit [israeliþilor] o armã cu Inefabilul Nume înscris
pe ea“, Scholem a putut face o analizã detaliatã a importanþei
folosirii teurgice a acestui nume (tetragrammatonul sau diverse
forme extinse ale acestuia) în misticismul Merkabah36. Se
poate conclude deci cã prin aceastã concepþie se avanseazã
ideea conform cãreia pe Muntele Sinai israeliþii au primit un
obiect cu valenþe magice protectoare ºi eficiente. De aici ºi
pânã la a considera Torah în aceºti termeni nu a fost decât
un pas, extrem de uºor de fãcut pentru kabbaliºti. Aici devine
vizibilã diferenþa clarã dintre iudaism ºi alte religii. Dacã ceea
ce s-a întâmplat în Sinai serveºte drept paradigmã pentru
ascensiunea extaticã, semnificaþia acestei ascensiuni are un
caracter special. Misticul obþine în drumul sãu revelarea
cunoaºterii, dar ea nu-i aduce redempþiunea, deoarece
cunoaºterea fundamentalã necesarã pentru redempþiune este
cea cuprinsã în revelaþia de pe Sinai – a Torei. Însã nici
cunoaºterea Torei nu este suficientã în ea însãºi. Este
necesarã voinþa de a o respecta. Aºadar, ordinea fireascã de
desfãºurare a lucrurilor este inversatã: pe Sinai israeliþii au
avut o experienþã extaticã, în urma cãreia au obþinut cunoaº-
terea Torei, ºi abia dupã aceea, prin respectarea ei, au avut
posibilitatea sã obþinã redempþiunea.
Deºi, dupã cum am arãtat mai sus, iniþial menþionarea
celor ºase sute de mii de îngeri se referea la accesul direct al
tuturor israeliþilor la revelaþia divinã, printr-un complex proces

de ocultare s-a ajuns ca ulterior, în Kabbalah secolului al
XVI-lea, aceastã cifrã sã reprezinte o noþiune aproape
contrarã. Dupã cum arãta Gershom Scholem37, ªcoala
kabbalisticã din Safed a dezvoltat concepþia conform cãreia
în fiecare generaþie existã, dupã legile migraþiei sufletului ºi
dupã divizarea scânteilor în care se pulverizeazã acesta, ºase
sute de mii de suflete fundamentale în Israel.
„Corespunzãtor acestora, în Torah existã ºase sute de
mii de aspecte ºi explicaþii; fiecãruia dintre aceste feluri de a
explica Torah, în Israel îi corespunde o rãdãcinã de suflet. În
epoca mesianicã, fiecare individ din Israel va citi Torah potrivit
acelei explicaþii atribuite rãdãcinii sale ºi aºa se întâmplã ºi
cu înþelesul Torei în Paradis.“38 Aºadar, în viziunea kabbaliºtilor
cele ºase sute de mii de cãi de acces au devenit tot atâtea
drumuri închise, în absenþa cheilor potrivite.
În acelaºi fel a evoluat ºi concepþia referitoare la cele
ºaptezeci de limbi în care s-ar fi divizat revelaþia divinã de pe
Sinai. Pornind de la un motiv talmudic, dupã care numãrul
tradiþional de naþiuni care populeazã pãmântul ar fi de
ºaptezeci, ºi deci pentru a fi receptate ca atare poruncile rostite
de Dumnezeu s-ar fi transmis instantaneu în toate cele
ºaptezeci de limbi, Midrash-ul târziu Bemidbar Raba a
dezvoltat teza conform cãreia fiecare cuvânt, ºi chiar fiecare
literã, a revelaþiei avea ºaptezeci de aspecte. Un alt text
midrashic, Mekhilta d’Rabi Ishmael, comenteazã versetul din
Exod 20:18: „«Când toþi oamenii au vãzut tunetele ºi fulgerele»
– Dar câte tunete [literal «voci»] au fost, ºi câte fulgere? Prin
«Vocea Domnului dupã putere» textul vrea sã spunã cã fiecare
persoanã le-a auzit dupã propria putere“.39 Rezultã de aici cã
nu puteau sã fie mai multe voci, cãci Dumnezeu e numai unul.
Pluralul este, aºadar, folosit pentru a exprima faptul cã pe
Muntele Sinai fiecare om a trãit experienþa revelaþiei divine
diferit, în funcþie de capacitãþile sale revelatorii. Aceastã viziune
a fost preluatã ºi dezvoltatã ulterior, la maximum, de Zohar.
Numãrul „ºaptezeci“ a devenit astfel un numãr simbolic, în
spatele cãruia se ascund de fapt misterele ºi sensurile infinite

ale revelaþiei divine.
Aºa cum reiese din textele citate anterior, una dintre
simbolisticile cel mai des folosite în descrierea evenimentelor
de pe Muntele Sinai este cea legatã de foc40 ºi, prin extindere,
de luminã. Emanaþia luminii din cosmogonia kabbalisticã pare
sã fie într-o relaþie specialã cu viziunea fulgerelor care þâºnesc
din ochii paznicilor celui de-al ºaptelea heikhal din Merkabah,
aºa cum sunt descrise ºi în Midrashim. La fel de importantã
este simbolistica legatã de coroanã. Dupã cum rezultã din
tradiþia Merkabah ºi, în aceeaºi mãsurã, din textele midrashice,
Dumnezeu este „încoronat cu mãreþie ºi maiestate, cu o
coroanã de sublim ºi o diademã de teamã“.41 Nu este greu de
observat aici conceptul sub care Kabbalah a reunit toate aceste
aspecte, Keter. O altã simbolisticã având o importanþã
deosebitã este cea legatã de veºminte. Pe de o parte, este vorba
de veºmintele în care este vãzutã imaginea divinitãþii, „îmbrãcat
în splendoare“, într-un veºmânt a cãrui „frumuseþe este la fel
de dulce ca frumuseþea splendorii gloriei ochilor imaginii
creaturilor vii“42. Un vers din Zohar vorbeºte chiar despre
curcubeul (simbol pontifical) care îi împrumutã veºmintele sale
lui Moise, pentru ca acesta sã poatã ajunge la Dumnezeu, ca
sã primeascã Torah43. Pe de altã parte, este vorba de veºmin-
tele în care s-a îmbrãcat Shekhinah, ce fac referire, de fapt, la
ocultarea prezenþei lui Dumnezeu în lume, ºi pe care misticul
trebuie sã le îndepãrteze.
Nu în ultimul rând, meritã menþionatã aici problema
aparentei contradicþii dintre conceperea Torei ca sursã de viaþã
ºi opinia conform cãreia revelarea directã a Torei cãtre cei
nepregãtiþi în mod adecvat poate fi fatalã. Pe de o parte, Torah
este consideratã a fi arborele vieþii, aºa cum am menþionat într-un
capitol anterior. Pe de altã parte, cum mistica susþine cã prezenþa
divinã este insuportabilã pentru om, pentru a da coerenþã acestei
concepþii misticii au gãsit soluþia morþii iniþiatice. Cuvântul divin
revelat devine atât sursa morþii, cât ºi a vieþii. Sau, în expresia
lui Mircea Eliade44, „Moartea iniþiaticã devine condiþia sine-qua-non
pentru orice regenerare spiritualã“. Pe aceastã bazã, aratã Ira

Chernus, revelaþia de pe Sinai a devenit paradigma misticismului
de tip Merkabah. Pornind de la textul biblic, unde se menþioneazã
cã israeliþii i-ar fi spus lui Moise „vorbeºte-ne tu însuþi, ºi te vom
asculta, dar sã nu ne mai vorbeascã Dumnezeu, ca sã nu
murim“45, textele midrashice au propus o interpretare conform
cãreia poporul a putut auzi direct din gura Domnului cele zece
porunci, dar nu mai mult. Unii tannaim însã au mers ºi mai
departe pe drumul astfel deschis ºi au concluzionat cã în realitate
poporul ar fi auzit în mod direct, din gura lui Dumnezeu, numai
primele douã porunci. Este foarte probabil cã aceastã viziune,
a cãrei paternitate este greu de stabilit46, a avut ca scop
sublinierea pericolelor implicate de apropierea de divinitate, în
contextul învãþãturilor iniþiatice. Ceea ce este însã deosebit în
legãturã cu aceastã abordare este faptul cã, în loc sã aducã o
clarificare a unui verset cu o semnificaþie vagã, aici are loc un
proces invers: unui verset univoc i se refuzã sensul clar (peshat)
în favoarea unui sens homiletic (derash). ªi aceastã intervenþie
aparþine nici mai mult, nici mai puþin decât unui rabin. Rabi Joshua
b. Levi a fost primul care a combinat mai multe teme tannaitice
într-o viziune coerentã, propunând ca explicaþie a fenomenului
de pe Muntele Sinai moartea ºi reînvierea israeliþilor. Astfel, a
arãtat el, dacã poporul nu ar fi putut suporta vocea divinã, atunci
dupã prima poruncã ar fi murit, în orice caz. Deci, pentru a o
auzi pe cea de-a doua, ar fi trebuit sã reînvie. Aºadar, gãsim aici
o posibilã sursã a concepþiilor mistice de mai târziu asupra morþii
iniþiatice, respectiv asupra renaºterii spirituale a celui care a trecut
printr-o experienþã misticã. Mai mult, de aici ºi pânã la a considera
cã de fapt israeliþii nu au auzit decât prima literã din discursul
divin nu a mai fost decât un pas, pe care l-au fãcut kabbaliºtii
târzii. Nu întâmplãtor este vorba de litera aleph, consoanã fãrã
sonoritate, care nu se poate citi/auzi decât prin vocalizare47.
Prin încercarea de a oferi interpretãri ezoterice cât mai
profunde revelaþiei Torei de pe Muntele Sinai, Kabbalah nu
a fãcut decât sã contribuie ºi mai mult la ocultarea evenimen-
telor. Dupã cum explica Gershom Scholem48, Kabbalah a
introdus ºi a dezvoltat distincþia dintre revelaþia nelimitatã ºi

revelaþia limitatã. „Chintesenþa Revelaþiei nu rezidã în
importanþa frazelor rostite în cursul ei, ci în numãrul infinit
de interpretãri cãrora li se deschide. Caracterul absolutului
este recognoscibil prin nenumãratele cãi posibile de a-l
interpreta... Semnificaþia infinitã a Revelaþiei, care nu poate
fi conceputã în momentul imediat al receptãrii, se va dezvãlui
în relaþie permanentã cu timpul, prin intermediul tradiþiei.“
Dupã modelul lui Moise, care a beneficiat de revelaþia
nelimitatã a cuvântului divin ºi care l-a transmis apoi mai
departe poporului într-o formã „îndulcitã“, respectiv într-o
revelaþie parþialã, sarcina de a dezvãlui sensurile prin
interpretare aparþine rabinului, care devine astfel mediator
între Dumnezeu ºi comunitatea lui Israel, dar care rãmâne,
la rândul lui, beneficiarul unei revelaþii parþiale.
8.3. LOCUL, FOCUL ªI MÃGARUL
A hole is nothing at all, but you can break

your neck in it.
Arthur O’Malley
Unul dintre cele mai interesante aspecte ale evoluþiei

misticismului iudaic constã în faptul cã el nu se opreºte la
analiza textului religios, ci opereazã o permanentã interpretare
a interpretãrilor anterioare. Nu degeaba se spune cã un evreu
rãspunde la o întrebare cu o altã întrebare, ºi nu degeaba
cei care despicã firul în patru sunt numiþi „talmudiºti“. Atunci
când a scris Zoharul, Moses de Leon i-a atribuit cartea lui
Simeon bar Yochai, despre care am pomenit mai sus ca fiind
o autoritate rabinicã cu vizibile înclinaþii ezoterice. Unii
cercetãtori, printre care ºi Gershom Scholem, au considerat
cã Zoharul a fost conceput ca un rãspuns în antitezã perfectã
la Cãlãuza Rãtãciþilor a lui Maimonide, subliniind astfel un
anumit aspect al relaþiei dintre misticã ºi filosofie. Alþii, precum
Silviu Lupaºcu49, considerã cã Moses de Leon l-a conceput

drept fals sau pseudo-Midrash, datat în mod premeditat într-o
Palestinã îndepãrtatã de Spania ºi de timpul sãu, „în scopul
dobândirii de glorie auctorialã netrecãtoare prin procedeul
literar nu foarte ortodox al pseudo-epigrafiei“. Indiferent însã
de motivul pentru care autorul a ales aceastã soluþie, nu este
mai puþin adevãrat cã Moses de Leon, ºi în general toþi
kabbaliºtii, au interpretat în sens ezoteric nu numai ceea ce
au scris talmudiºtii, ci ºi ceea ce se povesteºte cã au fãcut
aceºtia. Totuºi, scopul acestei „interpretãri a interpretãrii“ nu
pare sã fie doar cãutarea unei autoritãþi religioase care sã
dea greutate analizei, ci ºi ducerea mai departe – uneori chiar
la extrem, ajungându-se la sensuri complet diferite sau chiar
contrare celor iniþiale – a tezelor propuse de iudaismul rabinic.
Aºa se explicã faptul cã multe dintre fabulele, parabolele ºi
povestirile care au în centru aventurile unor rabini importanþi
oferã punctul de pornire pentru exprimarea unor teze noi.
Un astfel de exemplu este povestea talmudicã despre Rabi
Iohannan ben Zakkai ºi Rabi Eleazar ben Arak, menþionaþi
anterior în calitatea lor de autoritãþi rabinice (cu certe înclinaþii
ezoterice). Povestea apare atât în Talmudul Palestinian
(Hagigah 2:1), cât ºi în cel Babilonian (Hagigah 14b),
precum ºi în Tosefta Hagigah 2:2 ºi în Mekhilta d’Rabi
Simeon bar Yochai. Diferenþele fiind mai puþin relevante din
punctul de vedere al acestui studiu, le vom ignora. În esenþã,
se spune cã Rabi Iohannan ben Zakkai cãlãrea pe un mãgar,
iar Rabi Eleazar ben Arak îi cãlãuzea mãgarul din urmã. Rabi
Eleazar l-a rugat pe maestru sã-l înveþe un capitol din Opera
Carului Divin. Pentru a-i rãspunde, Rabi Iohannan face apel
la învãþãturile secrete din Mishna Hagigah 2:1: „Legile
incestului nu trebuie expuse în faþa a trei persoane (dar pot
fi expuse în faþa a douã persoane – n.n.), nici Opera Carului
Divin în faþa a douã persoane (dar pot fi expuse în faþa unei
singure persoane – n.n.) ºi nici Carul Divin în faþa unei
persoane, dacã persoana nu este înþeleaptã ºi capabilã sã
înþeleagã cu ajutorul propriei sale gândiri“. În faþa acestei
abordãri, Rabi Eleazar cere permisiunea de a discuta cu

magistrul sãu câteva lucruri învãþate anterior chiar de la
acesta. Pentru a-l asculta mai bine, Rabi Iohannan descalecã
de pe mãgar, se înfãºoarã în pelerinã ºi se aºazã la umbra
unui mãslin. Explicaþia pe care i-o dã discipolului referitor la
aceste pregãtiri este cã, în timp ce el va expune Opera Carului
Divin, este posibil ca Shekhinah sã se pogoare între ei
împreunã cu îngerii slujitori, ºi nu se cuvine sã întâmpine
asemenea onoare cãlare pe mãgar. Imediat ce Rabi Eleazar
ºi-a început expunerea, focul ceresc a descins într-adevãr din
înalturi ºi s-a rãspândit asupra copacilor din preajmã, care
au început sã cânte „lãudaþi pe Domnul pe pãmânt, voi, creaturi
ale mãrii ºi toate adâncurile... copaci purtãtori de fructe ºi
cedri“ (Psalmi 148:7), iar un înger a vorbit cãtre ei din mijlocul
focului: „cu adevãrat, aceasta este Opera Carului Divin!“ În
încheiere, maestrul îºi felicitã discipolul pentru asemenea bunã
înþelegere, expunere ºi împlinire a celor sfinte.
Deºi aceastã parabolã face legãtura între iudaismul
rabinic ºi misticismul de tip Merkabah, simbolistica ei este
definitorie ºi pentru viziunile kabbalistice de mai târziu. Este
clarã aici influenþa motivului revelaþiei de pe Muntele Sinai,
unde focul este vãzut ca manifestare a prezenþei divine. Totuºi,
sensul experienþei este schimbat. Dacã pe Sinai focul a fost
cel care a speriat poporul, lãsându-i numai posibilitatea unei
revelaþii parþiale, departe de a fi un pericol, aici focul este
dãtãtor de viaþã: în loc sã ardã arborii, îi face sã cânte50. De
altfel, focul este asimilat în mod constant studiului Torei.
Asocierea focului cu exegezele ezoterice apare menþionatã
pentru prima datã în secolul al II-lea51, deºi tradiþia este evident
mai veche. În cuvintele lui Rabi Eliezer, „încãlzeºte-te la lumina
înþelepþilor, dar ai grijã la cãrbunii lor, sã nu te ardã... fiindcã
vorbele lor sunt precum cãrbunii pentru foc“.52 Prin înþelegerea
ºi împlinirea Torei, va traduce mai târziu Kabbalah lurianicã,
misticul poate participa la Tikkun Olam. Mai mult chiar, existã
o întreagã tezã kabbalisticã legatã de ideea conform cãreia
Torah a fost scrisã cu foc negru pe foc alb, menþionatã într-un
capitol anterior. În general, însã, motivul focului este mai des

folosit în misticismul extatic decât în cel teosofic. De la descrierea
din povestea lui Enoch53: „carnea mi s-a transformat în flãcãri,
tendoanele în foc arzând, oasele în cãrbuni de ienupãr mocniþi...
pãrul de pe cap în flãcãri fierbinþi, toate membrele în foc arzând
ºi tot trupul în foc strãlucitor“, ºi pânã la descrierile celor care
au coborât în Merkabah54: „când l-am vãzut [pe paznicul primei
porþi] mâinile îmi arseserã ºi eu stãteam fãrã mâini ºi fãrã
picioare“, majoritatea referirilor la primejdiile pe care le
întâlneºte misticul în drumul sãu spre Tronul Gloriei sau unio
mystica includ arderea de cãtre focul ceresc. Pe de altã parte,
însã, dupã modelul paradigmatic stabilit de Moise pe Muntele
Sinai, transformarea prin foc este obligatorie în cadrul experienþei
oricãrui mistic, fiindcã, pentru cel care ºtie a-l manevra, focul
ceresc nu este distrugãtor, ci creator.
Un alt simbol care apare în fundalul acestei întâmplãri
cu implicaþii mistice este copacul, nu întâmplãtor un mãslin.
Conotaþiile christologice ale acestuia sunt evidente. Dar ºi mai
evident este simbolismul sefirotic, de copac al cunoaºterii. ªi
analiza nu se poate opri aici, fiindcã mai existã în poveste un
simbol important: mãgarul. Motivul cãlãuzitorului de mãgari
apare destul de des în scrierile kabbaliste, fiind preluat din
literatura talmudicã55. Aºa cum arãta Silviu Lupaºcu56 într-o
analizã detaliatã, importanþa acestei ocultãri reiese, poate,
cel mai clar din Sava de-Mishpatim, fragment din Zohar,
unde cãlãuzitorul de mãgari este întruchiparea prezenþei lui
Dumnezeu pe pãmânt, sau însuºi Mesia. Într-un joc logic dublat
de un discurs mistic ºi teologic, Rav Hamnuna Sava se
reveleazã ca fiind în acelaºi timp regele (Dumnezeu), care
porunceºte, ºi cel din urmã cãlãuzitor de mãgari (Mesia), pe
care regele îl aºteaptã. Sarcina lui constã în a mâna de la spate
mãgarii rabinilor, în speranþa cã va fi rãsplãtit cu darul de a
auzi „noi cuvinte despre Torah“. În realitate, el este cel care
direcþioneazã caravana, ducând-o în direcþia cea bunã –
redempþiunea – sau, din contrã, spre damnare. Cãlãuzitorul
de mãgari este, aºadar, cel care îi poartã pe rabini spre
destinaþia care li se cuvine, de-a lungul drumului periculos ºi

întortocheat al desãvârºirii mistice.
ªtiind toate acestea, simbolismul care se ascunde în
spatele mãgarului lui Rabi Iohannan ben Zakkai din povestea
noastrã devine mai clar. Reiese de aici cã, în cazul descris, în
loc sã-l mâne pe discipol, maestrul i-a lãsat acestuia libertatea
de a se manifesta dupã cunoºtinþele acumulate ºi capacitatea
proprie de a le înþelege. (Se poate argumenta cã este ºi acesta
un fel de manipulare, dar nu vom merge atât de departe cu
analiza psihologicã.) În acest context, dacã nu a auzit cuvinte
noi despre Torah, cãlãuzitorul de mãgari a auzit, cel puþin,
cuvinte corecte despre Torah. Determinând apariþia prezenþei
divine ºi reuºind sã controleze focul ceresc, care, în loc sã-l
ardã, a fãcut arborii sã cânte, discipolul a demonstrat de fapt
cã a parcurs drumul mistic pânã la capãt.
8.4. PARADISUL EDENIC ªI EDENUL PARADIZIAC
Calamity may be blind, but it has a

remarkable talent for locating Jews.
Leo Rosten,
Dintre povestirile descriind aventurile pline de semnificaþii

adânci ale diverºilor rabini ai glorioasei epoci talmudice, cea
mai celebrã, dar ºi cea mai exploatatã este, fãrã îndoialã, cea
despre „intrarea celor patru înþelepþi în Paradis“. Ca majoritatea
povestirilor de acest fel, deºi relatarea are în spate autoritatea
Talmudului, ea nu este ºi nu trebuie confundatã, în nici un
caz, cu un adevãr istoric, chiar dacã cele patru personaje au
existat cu adevãrat în acea perioadã, iar preocupãrile lor
ezoterice erau reale, constituind de fapt baza poveºtii. Este mai
degrabã o colecþie de tradiþii rabinice despre efectele aventu-
rãrii pe drumul misticii, descriind tipuri de experienþe ºi rezultate
posibile, ceea ce dã textului un caracter exemplar.
Aºadar, Rabi Akiva, Ben Zoma, Ben Azzai ºi Elisha (Aher)

au intrat în Paradis. Unul a vãzut ºi a murit, altul a vãzut ºi
ºi-a pierdut minþile, al treilea a veºtejit ierburile tinere [adicã
a ajuns detracat ºi a ademenit tineretul]. Doar Rabi Akiva a
intrat ºi a ieºit sãnãtos. Textul apare în Tosefta Hagigah 2:3-4
ºi este completat cu o altã parabolã: se poate considera cã
cei patru cãlãtoresc pe un drum principal, mãrginit de douã
cãrãri, una de foc ºi una de zãpadã. Dacã vreunul dintre ei
se apleacã într-o parte, va fi ars de foc, dacã se apleacã în
partea cealaltã, va fi ars57 de zãpadã. Pentru a ajunge cu bine
la destinaþie nu trebuie decât sã þinã drumul drept ºi sã nu se
lase distras în nici o altã direcþie. Aventura în speþã a avut
douã rezultate pozitive. Ben Azzai a vãzut ºi a murit rãmânând
loial (despre el Biblia spune „scumpã este înaintea Domnului
moartea celor iubiþi de El“ – Psalmi 116:15), iar Rabi Akiva
a vãzut ºi a ieºit sãnãtos. A avut ºi douã rezultate negative:
Ben Zoma a vãzut ºi ºi-a pierdut minþile (despre el Biblia
spune: „dacã dai peste miere, nu mânca decât atât cât îþi
trebuie, ca sã nu te saturi ºi s-o verºi din gurã“ – Proverbe
25:16), iar Elisha a vãzut ºi a devenit eretic (despre el Biblia
spune: „nu lãsa gura sã te bage în pãcat ºi nu zice înaintea
trimisului lui Dumnezeu «m-am pripit». Pentru ce sã se mânie
Dumnezeu din cauza cuvintelor tale ºi sã nimiceascã lucrarea
mâinilor tale?“ – Eclesiastul 5:6).
Textul este folosit pentru a releva cele mai diverse
semnificaþii, interpretarea lui depinzând în mare mãsurã de
context. Dacã în literatura talmudicã-midrashicã are scopul de
a atrage atenþia asupra pericolelor ºi realizãrilor legate de
speculaþii, mai degrabã decât de experienþe, iar în literatura
misticã, de a scoate în evidenþã pericolele care îl pândesc pe
mistic în drumul sãu spre Dumnezeu, pentru kabbaliºti Pardes58
este o parabolã ascunzând un secret nerevelat. Libertatea de
manevrã în procesul interpretãrii pe care o dã aceastã concepþie
este evidentã. Pardes devine astfel o metaforã generalizatã
pentru zonele periculoase ale experienþei religioase, în care
puþini pot pãtrunde, fiind inaccesibile celor mai mulþi.
Pentru a înþelege mai bine semnificaþiile pe care le-au gãsit

în aceastã parabolã kabbaliºtii, trebuie sã ne referim în primul
rând la jocul de cuvinte care se ascunde în spatele numelui
Pardes59. În limba ebraicã, Pardes înseamnã livadã, iar
noþiunea de Rai este redatã, în schimb, prin construcþia Gan
Eden (Grãdina Edenului). Atunci când textul Tanachului a fost
tradus în limba greacã, însã, pentru a reda noþiunea de loc
primordial s-a folosit cuvântul „Paradis“ (provenind din persanul
Paradesha). În aceastã accepþiune, cuvântul s-a întors în limba
ebraicã, ajungându-se astfel ca noþiunile de Pardes ºi Gan Eden,
iniþial diferite, sã se explice ºi sã se amplifice una pe cealaltã.
Pericolele asociate Grãdinii Edenului (îngerul cu sabia în flãcãri)
au fost transferate asupra Pardesului ºi invers. Povestea
Pardesului a devenit astfel povestea Raiului. Comentatorii
medievali au cãutat sã foloseascã parabola Pardesului pentru
a explica ceea ce s-a întâmplat în Paradis. Dar legãtura
funcþiona ºi invers. Intrarea în Pardes a devenit intrarea în
Paradis, tradusã prin întoarcerea la locul primordial ºi, implicit,
la starea de lucruri de atunci. Sã ne amintim aici de preocuparea
kabbaliºtilor pentru restaurarea ordinii iniþiale, de Tikkun
Olam, dar ºi de Tikkun Nefesh.
Pornind de la interpretarea filosoficã a lui Maimonide,
Abraham Abulafia, în calitatea lui de reprezentant al Kabbalei
extatice, a dezvoltat teza conform cãreia starea Omului
Primordial ne este permanent accesibilã, în aceeaºi mãsurã
în care ne este permanent accesibil ºi pãcatul adamic. Din
aceastã perspectivã, se cheamã cã noi toþi ne aflãm, în mod
constant, în Paradis, fie cã realizãm acest lucru sau nu. Nici
Cãderea ºi nici starea paradiziacã nu sunt vãzute ca eveni-
mente istorice, ci ca structuri experienþiale deschise tuturor.
Istoria devine astfel irelevantã. Prin studierea ºi respectarea
Torei, aceste experienþe ºi stãri tipice pot fi actualizate în orice
moment. Totuºi, nu trebuie sã se înþeleagã de aici cã oricine
poate sã se aventureze în aceastã întreprindere. Aceastã
viziune nu scoate din calcul pericolul, care continuã sã existe,
la fel ca ºi în celelalte abordãri. Este mai degrabã o încercare
de a gãsi un echilibru între abordarea ritualisticã ºi explozia

de speculaþii metafizice, care ar fi putut pune în pericol
respectarea ritualului din iudaismul rabinic.
Interpretarea kabbalisticã a Pardesului nu s-a oprit însã
aici. Aºa cum remarca Moshe Idel60, kabbaliºtii erau mai puþin
interesaþi de construcþia unei teologii unitare, cât mai degrabã
de gãsirea a cât mai multe interpretãri secrete posibile, care
sã atragã cele mai diverse categorii de oameni. Nu este vorba
aici de implicarea maselor în speculaþiile mistice, ci de
încercarea de a dezvolta diversitatea în viziunile elitelor. Aºa
se face cã, pentru o serie întreagã de kabbaliºti de la începutul
secolului al XIII-lea, figura centralã a parabolei a devenit nu
Rabi Akiva, ci Ben Azzai, maestrul talmudist care a murit.
Aceastã viziune are la bazã conceperea Pardesului nu ca un
loc (joc?) al intelectului, ci ca o experienþã a luminii supreme.
Interpretarea aceasta nu se referã la o luminã intelectualã sau
conceptualã, ci la una experienþialã, ºi porneºte de la textele
midrashice în care Adam este descris ca o entitate de luminã
sau ca fiind acoperit în veºminte de luminã, pe care le-a pierdut
o datã cu alungarea din Paradis. Conform acestei tradiþii,
activitatea de bazã a lui Adam în Rai era contemplarea Luminii
ºi a Shekhinah. „Lumina Shekhinah“ este un termen-cheie,
fiindcã atât Paradisul, cât ºi Pardesul sunt vãzute ca fiind pline
de luminã. Elementul esenþial pe care îl pierde Adam în cãdere
este posibilitatea de a contempla (experimenta) aceastã luminã.
Reconstituirea stãrii adamice prin recãpãtarea abilitãþii de a
contempla lumina devine astfel scopul experienþei misticului.
Evident, aceastã viziune priveºte în mod special misticismul
de tip extatic, Merkabah. Privit din aceastã perspectivã, textul
s-ar traduce cam aºa: „Ben Azzai a vãzut ºi a murit. El a
contemplat strãlucirea Prezenþei Divine ca un om cu ochii slabi
care priveºte în lumina puternicã a soarelui ºi este orbit de
intensitatea luminii care îl copleºeºte... El nu a vrut sã se mai
despartã de aceastã luminã, rãmânând ascuns în interiorul ei,
cu sufletul acoperit ºi împodobit... el a rãmas astfel în locul
unde a avut loc unirea, în Lumina pe care nimeni nu poate sã
o atingã ºi sã continue sã trãiascã“61. Dupã cum se vede, are

loc o schimbare radicalã a punctului de referinþã. Misticul nu
mai contempleazã Carul sau Tronul Divin, ci Strãlucirea lui
Dumnezeu (Tzvi ha-Shekhinah), lumina pe care nimeni nu o
poate suporta, ºi deci a cãrei vedere este fatalã. Termenul
„copleºitor“ este de o importanþã majorã în aceastã variantã
de citire a textului. Dacã în perioada anterioarã scopul misticului
era sã contemple aspectele divinitãþii de la distanþã, acum apare
pentru prima datã expusã în termeni indubitabili dorinþa de
unire cu Strãlucirea Prezenþei Divine, prin intrarea ºi rãmânerea
în spaþiul Divin, în scopul de a se bucura de apropierea lui
Dumnezeu fãrã întrerupere62. În acest context, moartea lui Ben
Azzai, tradusã prin faptul cã nu s-a mai întors ºi a dispãrut
„ascuns în locul unirii sale“, ca toþi oamenii pioºi, al cãror suflet
este despãrþit prin moarte de grijile lumeºti, se transformã din
accident în realizare. Moshe Idel identificã aici o structurã
formatã din trei componente: via purgativa (separarea de grijile
lumii inferioare), via illuminativa ºi via unitiva63. Aceastã
variantã de citire a textului este întãritã de o altã scriere a unui
autor necunoscut din secolul al XIII-lea, care îi accentueazã
nuanþa misticã: Ben Azzai a murit pentru cã sufletul sãu s-a
unit printr-o mare dragoste, sufletul lui nu s-a mai întors pentru
cã a atins stadiul unei mari realizãri – unirea totalã. Sufletul ºi
Lumina au devenit una, abisul dintre om ºi Dumnezeu a
dispãrut prin unio mystica.
Importanþa textului nu se reduce însã numai la aceste
aspecte. Pardesul talmudic este folosit ºi ca model la care
misticii medievali îºi raporteazã propriile experienþe, cãpãtând
astfel valenþele unei reþete practice. Într-un alt text anonim,
scris în Galileea anului 1290, autorul descrie într-o metaforã
magneticã felul în care Lumina Divinã atrage Lumina Sufletului,
„mult mai slabã prin comparaþie cu cea divinã“. Dupã cum
aratã Moshe Idel, kabbalistul are aceastã viziune ca rezultat
al folosirii combinaþiilor de litere ºi cautã în „Pardes“ explicaþii
pentru clarificarea propriei sale experienþe. Moartea lui Ben
Azzai devine astfel un exemplu demn de a fi urmat, sau chiar
un deziderat. Reapare aici concepþia morþii iniþiatice ca

experienþã finalã ºi supremã. Kabbaliºtii dezvoltã tehnici
speciale pentru a atinge astfel starea anterioarã cãderii a
Omului Primordial, pentru a reintra în strãlucirea Shekhinah
ºi chiar într-o relaþie eroticã cu Prezenþa Divinã. Prin combinaþii,
unificãri ºi inversãri de litere, ei invocã Arborele Cunoaºterii,
al Binelui ºi Rãului, precum ºi cele zece Sefirot, ºi mediteazã
împreunã, pentru a se putea observa unul pe altul ºi a vedea
în ce mãsurã întâlnirea cu strãlucirea divinã îi face sã radieze,
la rândul lor, luminã64. Aceastã aºteptare a unei strãluciri
corporale vizibile scoate cel mai bine în evidenþã diferenþa
dintre filosofie ºi misticism: pentru Maimonide experienþa
Pardesului era mintalã, fãrã semne exterioare, pentru
kabbaliºti era corporalã ºi vizibilã; pentru Maimonide Dumnezeu
era un intelect, pentru kabbaliºti era strãlucire; pentru
Maimonide Adam era intelectul perfect, pentru kabbaliºti era
o creaturã a Luminii; pentru Maimonide Paradisul ºi Pardesul
erau stãri intelectuale (cerebrale), pentru kabbaliºti erau stãri
corporale, sensibile, erotice, obiect al unei strãduinþe fizice;
Maimonide nu avea o metodã anume, kabbaliºtii au dezvoltat
o întreagã serie de tehnici. Toate acestea demonstreazã cã,
departe de a fi o tradiþie de speculaþie misticã, în realitate
Kabbalah a fost una dintre cele mai pure forme de misticism,
în care tipuri extreme de experienþã erau cãutate cu dinadin-
sul ºi considerate pozitive.
Kabbalah teosofico-teurgicã a propus la rândul ei o
abordare diferitã. Dacã în varianta extaticã experienþa misticã
are loc în interiorul misticului ºi nu afecteazã tãrâmul divin,
în cea teosoficã ºi în cea teurgicã efectul asupra non-umanului
este profund. În paradigma teosoficã Dumnezeu este vãzut
nu ca o entitate, ci ca un sistem de puteri divine, iar intrarea
misticului în Pardes influenþeazã relaþiile dintre aceste puteri.
În paradigma teurgicã, aceastã interacþiune se traduce prin
lupta cu demonicul. Deºi aparent diferite, demonicul ºi Divinul
au aceeaºi structurã antropomorficã. Sefirot-urile sunt
prototipuri ale amândurora. Intervenþia misticului vizeazã,
aºadar, fie inducerea armoniei în lumea divinului, fie comba-

terea unor anumite aspecte din lumea demonicului. ªi, din
aceastã perspectivã, Pardesul reprezintã o zonã periculoasã,
un aspect prea puternic pentru a fi suportat de muritori. Aici
însã accentul este pus pe ceea ce a pãþit Elisha ben Abuya,
personajul eretic, care a vãzut ºi a luat-o razna. Explicaþia ar
fi cã el nu a fost în stare sã înþeleagã corect nici lumea divinã
ºi nici pe cea demonicã.
Aceastã viziune îºi are baza într-o tezã kabbalisticã
dezvoltatã la sfârºitul secolului al XIII-lea, care considera cã
a cunoaºte structura demonicului este forma cea mai
profundã a Kabbalei. Adepþii acestei linii au scris liste întregi
de îngeri negativi ºi au descris relaþiile dintre demonic ºi divin.
Aceastã tradiþie, al cãrei reprezentant a fost, printre alþii, ºi
Moses de Leon, susþinea cã este o datorie religioasã sã cunoºti
lumea demonicului, pentru a nu te lãsa atras în ea. Numai
cunoscând rãul ºi distingându-l de bine îl poþi îndepãrta ºi îl
poþi adora cu adevãrat pe Dumnezeu. Nu întâmplãtor parabola
a înregistrat figura lui Elisha ben Abuya sub numele de Aher
(„celãlalt“), ca o referire directã la Sitra Ahra („partea
cealaltã“), tãrâmul rãului. La fel de puþin întâmplãtoare este
implicaþia sexualã a rezultatului experienþei pentru Elisha –
pãcatul de a fi atras de tãrâmul demonicului este tradus, în
opinia lui Idel, prin relaþia sexualã cu figurile acestuia65.
Atracþia sexualã devine astfel o explicaþie a puterii Pardesului,
de care misticul nu trebuie sã se lase sedus. Evident, ea nu
este însã singura. Pe baza cercetãrilor sale, folosind citate din
Talmud, Ioan Petru Culianu considera, la rândul lui, cã o
posibilã interpretare a aventurii lui Elisha este legatã de
legenda lui Enoh. Devenit scribul ºi arhivarul lui Dumnezeu,
sub numele de Metatron, acesta pãstreazã o calitate umanã
pe care nu o au ceilalþi îngeri – având încheieturi, poate sta
jos. În aceastã calitate, el poate fi întâlnit de orice mistic în
drumul sãu spre Tronul Gloriei, în cel de-al ºaselea hekhal.
Astfel, în viziunea lui Culianu, când se ridicã la ceruri ºi
îl vede pe Metatron ºezând pe un tron strãlucitor, Elisha îl
confundã cu Dumnezeu însuºi ºi devine diteist, spunându-ºi:

„poate cã – Doamne, iartã-mã! – existã douã Puteri“66. Pe de
altã parte, însã, tot Culianu67 ajungea la concluzia cã toþi cei
trei68 mistici cãrora intrarea în Paradis le-a fost nefastã s-au
lovit de „pericolul apei“69, pe care Hekhalot Rabbati îl plaseazã
în cel de-al ºaselea „palat“. Ei au luat drept apã „lespezile de
marmurã purã“ ale hekhal-ului ceresc, ce seamãnã cu
valurile, atrãgându-ºi astfel mânia lui Dumnezeu, care nu
tolereazã în faþa Sa minciuna ºi/sau judecata falsã (Talmudul
Babilonian, Babli Hagigah 14b). Citându-l pe Johann Maier,
Culianu identifica aici o aluzie la Templul din Ierusalim, ale
cãrui ziduri, construite din marmurã coloratã, semãnau cu
„valurile mãrii“. (Cercul astfel închis devine vicios – imaginea
misticã este preluatã din realitatea fizicã, pe care însã se
întoarce sã o confirme.) Încercarea de a coborî în infern pentru
a exersa un ritual se terminã, în majoritatea cazurilor, prost
– cel care descinde nu se mai poate întoarce. Cazul lui Rabi
Akiva, care a ieºit cu bine din aceastã întreprindere pentru
cã nu s-a lãsat antrenat (distras de la drumul drept), este
considerat a fi, într-o abordare tipologicã, un prototip, care
reflectã în substrat „coborârea în Egipt“70 ºi ieºirea cu bine
de acolo a lui Abraham, salvarea din potop a lui Noe ºi toate
celelalte (puþine) astfel de povestiri cu final fericit, de la Adam
încoace. Interpretarea aceasta funcþioneazã însã ºi în sens
invers. Astfel, aventura biblicã a lui Samson cu Dalila este
citatã ca o intrare în Pardes (întâlnirea celor doi are loc într-o vie),
devenind, la rândul ei, un exemplu pentru cazurile care se
terminã dramatic.
Pe de altã parte, pentru kabbaliºtii care priveau Pardesul
din perspectiva teosoficã, scopul esenþial al experienþei mistice
era inducerea sau re-inducerea în sferele Divine a armoniei
pierdute o datã cu pãcatul adamic. Pentru ei Divinul era redat
prin douã simboluri: cel al Arborelui Cunoaºterii ºi (simplificat)
cel antropomorfic al cuplului, în care primele nouã Sefirot
reprezintã partea masculinã ºi cea de-a zecea Sefira – partea
femininã. Din aceastã perspectivã, pãcatul lui Aher a constat
în ruperea legãturii dintre cele douã aspecte ale divinitãþii.

Aplicând simbolismul în sens invers ºi socotind Pardesul ca
fiind Grãdina, se poate spune cã în Paradis problema nu a
fost mâncatul mãrului, ci ruperea lui din Arbore, separarea
celor douã aspecte ale lui Dumnezeu ºi, implicit, ruperea
echilibrului din tãrâmul divin, adesea supranumitã „devastarea
plantaþiilor“. Mai mult chiar, în acest fel existã pericolul de a
concluziona cã existã douã puteri diferite ºi, în loc de unitate,
misticul putea ajunge sã creadã într-o dualitate. Aºadar, scopul
experienþei mistice este refacerea legãturii rupte în epoca
primordialã, restaurarea unitãþii dintre puterile divine, prin
folosirea ritualului iudaic vãzut ca o tehnicã teurgicã, capabilã
sã-l influenþeze pe Dumnezeu. Proiectul mistic este astfel
transpus într-o altã cheie, fiind transformat într-o încercare
de reparare a rupturii din interiorul divinitãþii (mai degrabã
decât dintre om ºi Dumnezeu), determinate de transgresiunea
umanã. În aceastã accepþie, Rabi Akiva este vãzut ca fiind
unul care prin acþiunea ritualicã reuºeºte sã restaureze relaþia
dintre ultimele douã Sefirot71. Spre deosebire de alte tradiþii,
în care în centrul atenþiei era individualul, în aceste cãutãri
pe tãrâmuri demonice sau sefirotice accentul este pus pe
repararea cosmosului, prin inducerea unei stãri de armonie
la toate nivelurile.
8.5. CHIVOTUL LEGII ªI MESIA
Go back, go back to the old legend;

The soul remembers and it’s true:
What has been most and least imagined,
No other, there is nothing new.
Allen Ginsberg, A Mad Gleam
În încheiere, nu pentru cã este mai puþin important, ci

pentru cã povestea este mult mai scurtã, vom menþiona un
ultim model de ocultare. Povestea este scurtã pentru cã este
vorba de ocultarea fizicã, adicã de dispariþia completã a

obiectului de interes. Iudaismul cunoaºte mai multe astfel de
cazuri, însã, din punctul nostru de vedere, în acest punct al
cercetãrii, relevante sunt douã: chivotul legii ºi Mesia.
Menþionat pentru prima oarã în Exod 25:10, unde sunt
înregistrate indicaþiile divine pentru construirea lui, chivotul,
refãcut în Deuteronomul 10:3, este purtat permanent în
fruntea poporului pânã când este cucerit de filistini în
1 Samuel 4:11. Redat fiilor lui Israel în 1 Samuel 7:1, chivotul
a adus tot timpul victorii israeliþilor, cunoscându-ºi perioada
de glorie în vremea Regelui David ºi apogeul – o datã cu
instalarea în Templul lui Solomon. Ultima menþiune biblicã
legatã, cel puþin formal, de chivot, este citirea legii din Neemia 8.
Dupã aceea, nu mai existã în textul Scripturii nici o altã
remarcã despre existenþa chivotului. Nu reiese dacã a fost
ascuns, s-a pierdut sau a fost cu bunã-ºtiinþã trecut sub tãcere.
Apare aici o formã extremã de ocultare – aceea fizicã. Datã
fiind importanþa atât exotericã, cât ºi ezotericã ataºatã celor
douã table ale legii, este cu atât mai ciudat faptul cã în
perioada medievalã, la care se referã acest studiu, nu se
înregistreazã nici o încercare de a lãmuri aceastã dispariþie.
La rândul lor, cercetãtorii moderni care au încercat sã
caute urma chivotului, pornind de la menþiunile biblice ºi de
la informaþiile istorice legate de locuri ºi perioade în care
peregrinãrile acestuia ar fi fost posibile, au ajuns la cele mai
nãstruºnice concluzii. De la tenebrele de sub Zidul Plângerii
din Ierusalim, unde s-a aflat Templul lui Solomon, ºi pânã la
o bisericã mai puþin obiºnuitã, din Etiopia, chivotul poate fi
oriunde sau nicãieri. Printr-un aparent complot universal, nici
una dintre aceste presupuneri nu poate fi verificatã. Dacã în
cazul Etiopiei este vorba de o interdicþie umanã, preoþii
bisericii la care ne referim fiind pãstrãtori ai unei tradiþii care
îi obligã sã pãzeascã un obiect de importanþã majorã aflat în
templu de generaþii, dar pe care nu au voie sã îl vadã sau sã
îl arate, în cazul tenebrelor din Ierusalim, intangibile datoritã
faptului cã se aflã sub Moscheea Al Aksa, imposibilitatea de
a cerceta pare sã fie de naturã extra-umanã. Acest loc, sub

care (nu) se poate cãuta chivotul, are o semnificaþie sacrã,
indiferent din care punct de vedere ar fi privit – iudaic, creºtin
sau musulman –, fiind deopotrivã punctul în care Abraham a
fost gata sã-ºi sacrifice fiul, pe Isaac, pentru a-ºi demonstra
dragostea faþã de Dumnezeu, ºi, respectiv, locul pe care s-a
aflat Templul lui Solomon, care a adãpostit chivotul, locul unde
se aflã poarta, actualmente închisã, prin care va intra în
Ierusalim Iisus, la a doua venire a sa pe pãmânt, ºi locul de
unde Mahomed s-a ridicat la cer.
Al doilea model de ocultare fizicã la care ne-am propus
sã ne oprim în acest studiu este cel referitor la Mesia. Cã existã
o legãturã strânsã între misticã ºi mesianism este neîndoielnic.
Ea este excelent demonstratã în cartea Mesianism ºi misticã
de cãtre Moshe Idel72. La fel de evident este ºi faptul cã,
indiferent de soluþia propusã, orice formã de mesianism
presupune o revelaþie, deci un proces implicit de ocultare.
Totuºi între viziunile mesianice ale misticilor evrei existã
diferenþe notabile.
Dupã cum aratã Gershom Scholem73, profeþii vedeau
redempþiunea ca urmare a unei catastrofe revoluþionare
universale, ºi deci ca un nou stadiu al evoluþiei, rupt total de
cel anterior, în care Mesia s-ar fi revelat în mod miraculos.
Pentru evreul medieval, salvarea consta în inversarea stãrii
de lucruri care determinase apariþia diasporei. Cele douã
imagini au fost, bineînþeles, combinate în unele speculaþii
kabbalistice. Mai mult chiar, în unele scrieri apare ideea
conform cãreia Mesia va fi întreg poporul lui Israel, care va
reinstaura era mesianicã.
Sub influenþa lui Isaac Luria s-a dezvoltat o concepþie
diferitã – revelarea lui Mesia va avea loc în mod natural, o datã
cu finalizarea procesului de Tikkun Olam (reparare a lumii),
ca un rezultat al evoluþiei istorice fireºti, ºi nu al unei
catastrofe. De aici nu a mai fost decât un pas pânã la a
considera cã în realitate Mesia se întrupeazã în fiecare
generaþie, însã revelarea sa nu are loc dacã nu s-a împlinit
timpul. Acest pas l-a fãcut Chaim Vital, discipolul lui Luria, care
a vãzut în maestrul sãu pe Mesia.
O altã concepþie kabbalistã, reprezentatã în scrierile lui
Rabi Iosef Della Reina74, susþinea cã era mesianicã a sosit ºi
cã întruparea lui Mesia trebuia facilitatã prin acþiuni concrete,
magice sau religioase.
Dar cel mai relevant din punctul de vedere al acestui studiu
este cazul lui Shabbatai Zvi. Dacã în majoritatea situaþiilor
mesianismul misticilor a avut un impact limitat la nivelul individual
sau la cercul apropiaþilor, Shabbatai Zvi a determinat o adevãratã
miºcare, cu influenþe profunde asupra dezvoltãrii ulterioare atât
a misticii, cât ºi a mesianismului. Recunoaºterea publicã, de cãtre
un numãr însemnat de evrei, a calitãþii lui de Mesia, a dus la
apariþia unui alt aspect al fenomenului ocultãrii – cel ulterior
evenimentului. Dacã pentru adepþii sabateanismului Mesia s-a
revelat în Shabbatai Zvi, el s-a ocultat din nou – fizic, de astã
datã – o datã cu dispariþia acestuia (care nu a fost acceptatã
niciodatã ca moarte). Trecând peste graniþele vieþii sale
propriu-zise, pe care istoria o descrie în termeni nu tocmai
mãgulitori75, pe valul aºteptãrilor evreilor acelei vremi, ce a
determinat interpretãri ale textului sacru care au ajuns pânã la
justificarea apostaziei76, Zvi a intrat în legendã, urmând, în fond,
modelul lui Moise, pe care o tradiþie veche îl considera nu mort,
ci luat la ceruri77.
Deºi în cazul iniþial, al lui Moise, era vorba de un model
mai degrabã mitic, o datã cu Shabbatai Zvi modelul ºi-a gãsit
o dimensiune practicã, fiind aplicat, în mod conºtient, unei
persoane fizice contemporane. O datã fãcut acest pas, el a
deschis calea repetiþiei, fiind mai apoi folosit ºi în cazul, mai
recent, al rabinului Lubavitch. Gershom Scholem78 argumen-
teazã cã se poate identifica aici o vizibilã asemãnare cu
viziunea creºtinã asupra sorþii lui Iisus, deºi, în mod evident,
parametrii experienþei (ºi mai ales ai rezultatului) diferã din
multe puncte de vedere.
NOTE
1
În Cabala ºi simbolistica ei, idem.
2
Citat de Gershom Scholem, în Cabala ºi simbolistica ei, idem,
p. 104.
3
4
5
6
7
„În fiecare exil parcurs de Israel Shekhinah a fost cu el“
(Megilla 29a).
8
Creºtinismul l-a preluat ad litteram în simbolistica nunþii dintre
Iisus ºi Bisericã.
9
10
Un alt personaj mitologic numit Lilith ar fi ajuns soþia lui
Asmodeus, Regele Demonilor, ºi ar fi dat naºtere unei mulþimi de
demoni mici, intrând în mitologie sub numele de Lilith cea Micã,
Regina Demonilor.
11
De aici ºi interpretarea creºtinã care identificã ºarpele cu Satan.
12
Este vizibilã aici sursa – sau una dintre sursele – din care
Biserica creºtinã a creat imaginea diavolului.
13
Unii cercetãtori au mers ºi mai departe ºi au considerat cã o
posibilã sursã originarã a noþiunii s-ar gãsi într-o tablã sumerianã
din 2000 î.e.n., din cetatea Ur, unde se povesteºte despre întâlnirea
dintre Gilgamesh ºi spiritul/demonul feminin al salciei, Lillake, aflat
sub puterea zeiþei Inanna (Anath, în canaanitã ºi ebraicã).
14
The Babylonian Talmud, Londra, Socino Press, 1978.
15
Alphabet of Ben Sira, trad. Norman Broznick, în David Stern
ºi Mark Jay Mirsky, Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives
from Classical Hebrew Literature, Philadelphia, Jewish Publication
Society, 1990.
16
Totuºi, alþi cercetãtori, mai recenþi, printre care Eliezer Segal, de
la Universitatea Calgary, considerã cã Alfabetul lui Ben Sira era
o satirã antievreiascã (antisemitã?), întrucât toate personajele
biblice pomenite acolo par sã fie ironizate.
17
R. Isaac b. Jacob ha-Kohen, Treatise on the Left Emanation,
în Joseph Dan, The Early Kabbalah, New York, Paulist Press, 1986.
18
Concepþia conform cãreia rãul vine din nord nu este nouã în
iudaism. Nordul are valenþe magice în majoritatea religiilor. ªi în
budismul tibetan sursa învãþãturilor secrete este un nord mitic,
mai mult sau mai puþin imaginar (Alexandra David-Neel, în Tainele
învãþãturilor tibetane, idem).
19
Legãtura cu simbolistica focului nu este nici ea întâmplãtoare.
20
Zohar 3:76b-77a, citat de Raphael Patai în The Hebrew
Goddess, ed. 3, New York: KTAV Publishing House, 1978.
21
Citat de Daniel Matt, Zohar: The Book of the Enlightment,
New York - Ramsey - Toronto, 1983.
22
Moses Cordovero, Pardes Rimmonim (Livada de Rodii),
citat de Raphael Patai în The Hebrew Goddess, idem.
23
Zohar 3:19a, citat de Raphael Patai în The Hebrew Goddess,
idem.
24
Zohar 3:69a, citat de Raphael Patai în The Hebrew Goddess,
idem.
25
Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic Judaism, Studies in the
history of Midrash, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1982, p. 1.
26
Înþelepþii evrei ale cãror afirmaþii sunt citate în Mishna se
numesc tannaim, iar epoca în care s-a dezvoltat Mishna este
cunoscutã sub numele de epoca tannaicã. Termenul de tanna a
fost iniþial aplicat funcþionarilor din academiile talmudice de mai
târziu, a cãror sarcinã era memorarea ºi recitarea tradiþiilor orale
din epoca tannaicã. Prin extindere, s-a aplicat rabinilor ale cãror
opinii formeazã Mishna ºi lucrãrile contemporane ei. Învãþãturile
rabinilor tannaim care nu au fost incluse în Mishna au fost
numite baraita. Printre acestea se numãrã Midrash-ul tannaitic
(sau halakhic), care urmãreºte textul Torei, în special în ceea ce
priveºte secþiunile referitoare la lege (dupã prof. Eliezer Segal,
Universitatea Calgary).
27
history of Midrash, idem, p. 1.
28
Citând diverse surse, Ira Chernus plaseazã aceastã scriere
în secolul al VIII-lea (Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic
Judaism, Studies in the history of Midrash, idem; ambele citate
se aflã la p. 2).
29
Despre care Gershom Scholem spune „Astfel, Rabi Akiba,
personaj central în lumea iudaismului rabinic, este în acelaºi timp
reprezentantul legitim al unui misticism [acceptat] în graniþele
acestuia“ (Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism,
idem, p. 53).
30
Exod 20:19.
31
Deuteronom 4:36.
32
Exod 20:18.
33
Psalmi 29:7.
34
Citat de Ira Chernus, în Mysticism în Rabbinic Judaism,
Studies in the history of Midrash, idem, p. 3.
35
Citat de Ira Chernus, în Mysticism în Rabbinic Judaism,
36
Deºi, dupã Scholem, elementul magic, puternic în literatura
de tip hekhalot, a scãzut în scrierile ulterioare (Gershom Scholem,
Kabbalah, idem).
37
38
Isaac Luria, Sefer ha-Kavanot, Veneþia, 1620, citat în Gershom
Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem, p. 75.
39
Citat de Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic Judaism,
40
Transformarea lui Moise prin foc este o temã predilectã a
textelor kabbalistice, dupã cum aratã Ioan Petru Culianu în
Experienþe ale extazului, Editura Nemira, Bucureºti, 1998.
41
Citat de Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic Judaism,
42
history of Midrash, idem, p. 9.
43
44
Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries
of Birth and Rebirth, Spring Publishing, 1994, p. 131.
45
Exod 20:19.
46
Prima menþiune a acestei teorii aparþine lui Rabi Joshua b. Levi,
amora din Palestina, la începutul secolului al III-lea, dar pare
preluatã de acesta dintr-o tradiþie oralã mai veche.
47
Cu alte cuvinte, israeliþii nu auzit, de fapt, nimic!
48
Gershom Scholem, Jewish Theology Today, în Jewish
Tradition and Its Relevance to Contemporary Life, p. 4.
49
Conform lui Silviu Lupaºcu, Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori de
Mãgari, idem.
50
Este uºor de recunoscut aici simbolistica din legenda Graalului.
Întrebarea justã face ca natura uscatã sã prindã viaþã.
51
Conform lui Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic Judaism,
52
Mishna Avot 2:10, citatã de Ira Chernus, în Mysticism în
Rabbinic Judaism, Studies in the history of Midrash, idem,
p. 49.
53
III Enoch 15:1, citat de Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic
Judaism, Studies in the history of Midrash, idem, p. 7.
54
Hekhalot Zutarti, citat de Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic
Judaism, Studies in the history of Midrash, idem, p. 6.
55
Silviu Lupaºcu citeazã Berachot 56b, Ta’anit I, 4, 64b, Baba
Mezia 58b etc. (Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori de Mãgari, idem).
56
Silviu Lupaºcu, Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori de Mãgari, idem.
57
Simbolismul focului este astfel extins, în mod paradoxal, la
zãpadã, care poate, aºadar, „sã ardã“.
58
Dupã cum a rezultat în urma cercetãrilor lui Gershom Scholem,
se pare cã prima analizã kabbalisticã a textului i-a aparþinut lui
Moses de Leon, care ar fi scris o carte cu acest titlu înainte de
1290, care apoi s-a pierdut (Gershom Scholem, Cabala ºi
simbolistica ei, idem).
59
Explicaþia îi aparþine lui Moshe Idel, fiind predatã în cadrul
cursului Primordial Wisdom: Philosophers’ Quest, la Universitatea
Ebraicã Ierusalim, în 1991.
60
Moshe Idel, Primordial Light: Ecstatic’s Quest, curs,
61
Citat aproximativ dintr-un text în manuscris, al unui autor
necunoscut, analizat de Moshe Idel în cursul menþionat mai sus.
62
Moshe Idel subliniazã faptul cã, întrucât în procesul de unire
cu Shekhinah este vorba de aspectul feminin al lui Dumnezeu,
limbajul dorinþei („strãlucirea dulce“ etc.) dã experienþei tonuri
erotice (Moshe Idel, Cabala ed Erotismo, Metafore e pratiche

sessuali nella Kabbalah, Mimesis, Milano, 1996).
63
Idel remarca prezenþa unei influenþe a misticismului creºtin
neoplatonic ºi chiar pãgân (Moshe Idel, The Primordial Light,
curs, Universitatea Ebraicã Ierusalim, 1991).
64
Imaginea se regãseºte în Torah (Exod 34:35), unde se spune:
„fiii lui Israel vedeau faþa lui Moise, cã pielea feþei lui Moise
strãlucea“.
65
În aceeaºi linie se înscriu seducerea lui Adam de cãtre Lilith,
cele o mie de neveste ale lui Solomon, vãzute ca manifestãri ale
puterilor demonice folosite ocult de împãrat, ºi relaþia fizicã a lui
Balaam cu mãgarul sãu.
66
Ioan Petru Culianu, Experienþe ale extazului, idem.
67
Atât în Experienþe ale extazului, cât ºi în Cãlãtorii în lumea
de dincolo, idem.
68
Este ciudat faptul cã aceastã explicaþie se referã la toþi cei
trei mistici, dat fiind cã Elisha se gãseºte astfel în poziþia de a i
se fi permis de fapt DOUÃ greºeli (Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii
în lumea de dincolo, idem).
69
Aºa cum subliniazã Ioan Petru Culianu în Experienþe ale
extazului, apa ºi focul constituie cele douã mari primejdii care îl
pândesc pe orice mistic în drumul sãu spre Tronul Gloriei.
70
În literatura misticã, Egiptul este adesea considerat un tip al
tãrâmului demonic.
71
Ceea ce, în viziunea lui Moshe Idel, dã ritualului iudaic o
valoare sacramentalã absentã din alte forme de Kabbalah ºi din
concepþia lui Maimonide (Moshe Idel, Pardes: From Sefirot to
Demonology, curs, Universitatea Ebraicã Ierusalim, 1991).
72
Moshe Idel, Mesianism ºi misticã, Editura Hasefer, Bucureºti,
1996.
73
Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, Schoken
Books, New York, 1971.
74
Moshe Idel, Mesianism ºi misticã, idem.
75
Aparent, Shabbatai Zvi suferea, printre altele, de tulburãri
mintale maniaco-depresive.
76
Este vorba, în mod special, de teoria kabbalisticã a rãului
reprezentatã prin concepþia necesitãþii coborârii misticului în Sitra
Ahra, pentru a elibera din klippot-uri scânteile divine. Astfel apare
noua viziune mesianicã, ce propunea ideea necesitãþii cunoaºterii
rãului înainte de a vedea binele.
77
Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii în lumea de dincolo, idem,
p. 171, citându-l pe Joseph Flavius.
78
Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, idem.
9. MAGIA LITEREI ªI MAGIA NUMÃRULUI
Reality is a question of realizing how real

the world is already; Time is Eternity,
ultimate and immovable; everyone’s an
angel. It’s Heaven’s mystery of changing
perfection: absolutely, Eternity changes!
Allen Ginsberg,
The Terms in Which I Think of Reality
S-a spus despre Kabbalah cã este o doctrinã teoreticã mai

degrabã decât practicã1. Totuºi, autorii textelor mistice care
formeazã Kabbalah menþioneazã foarte clar faptul cã, pentru
necunoscãtori, pericolul vine tocmai din posibilitatea folosirii
incoerente a reþetelor practice conþinute acolo. Concepþia
kabbaliºtilor conform cãreia, prin manipularea ordinii literelor,
se pot dezvãlui, în anumite circumstanþe, secretele Torei, nu
este o teorie abstractã, ci o practicã curentã2. Teama cã prin
greºirea unei litere a Torei se poate distruge lumea nu este
una de naturã teoreticã. Nici posibilitatea de a da naºtere unui
Golem nu pare sã se opreascã la nivel teoretic, chiar dacã
aceastã capacitate umanã de creaþie nu este demonstratã
printr-un experiment ºtiinþific. Este vorba, pânã la urmã, de
elementele de magie pe care în anumite perioade istorice religia
iudaicã le-a acceptat ºi, într-o anumitã mãsurã, le-a îmbrãþiºat.
O dovadã o constituie menþionarea în însuºi Talmudul, a cãrui
autoritate este indiscutabilã, a poveºtii celor doi rabini care în
fiecare ajun de Shabbat îºi creau prin metode secrete un viþel
pe trei sferturi crescut, pe care îl mâncau (Talmud 6,
Sanhedrin 65b).
În mod paradoxal, aspectele practice ale Kabbalei au
fost puse în luminã de analizele lui Gershom Scholem, deºi
acesta a vãzut în Kabbalah un corpus de învãþãturi mai
degrabã teoretice. În interpretarea lui Scholem3, procesul pe

care kabbaliºtii l-au descris ca o emanare a energiei ºi luminii
divine este, de asemenea, caracterizat de aceºtia ca o
dez-vãluire a cuvântului divin. Paralelismul dintre cele douã
forme esenþiale ale simbolismului kabbalistic este perfect.
Kabbaliºtii vorbesc de atribute ºi sfere de luminã, dar în
acelaºi context vorbesc de nume divine ºi de literele din care
acestea sunt compuse. Aceste douã tipuri de descriere apar
permanent împreunã. Lumea secretã a divinitãþii este una a
sunetului, a limbajului, a numelor care se reveleazã dupã o
lege proprie. Elementele limbajului divin, literele ce compun
textul sacru, nu sunt numai mijloace convenþionale de
comunicare. Fiecare dintre ele reprezintã o concentrare de
energie ºi exprimã o bogãþie de sensuri care nu poate fi redatã
în întregime prin limbajul uman. Revelarea acestor sensuri
ºi, prin intermediul lor, a mãreþiei divine, depinde, aºadar, de
capacitatea misticului de a descãtuºa energia ascunsã.
Într-o analizã mai recentã, rabinul Aryeh Kaplan 4
a propus, la rândul lui, o împãrþire a Kabbalei în trei categorii:
teoreticã, meditativã ºi practicã. Kabbalah teoreticã s-ar ocupa
cu dinamica felului în care Dumnezeu îºi reveleazã fiinþa divinã
prin diversele canale ale divinitãþii (Sefirot) ºi prin diversele
niveluri ale realitãþii (Atzilut, Beriyah, Yetsirah ºi Asiyah).
Kabbalah meditativã ar fi preocupatã de unirea cu Dumnezeu
prin intermediul acestor canale ºi lumi. Kabbalah practicã,
mai controversatã, s-ar axa pe permutarea numelor mistice
divine în scopuri magice. Kaplan identificã sursa acesteia în
Kabbalah lurianicã, în conceptul de Kavanah, intenþia misticã
ºi meditaþia care însoþesc actul împlinirii. Fapta propriu-zisã
este vãzutã ca trup, iar Kavanah misticã – drept suflet al
acþiunii în împlinire, cãci, „dacã cineva împlineºte actul sacru
fãrã dreaptã intenþie, atunci totul e trup fãrã suflet“ – citeazã,
la rândul lui, Gershom Scholem5, din Shulhan Aruch, cartea
lui Isaac Luria. Deºi conceptul în sine apare mai devreme,
fiind menþionat în trecere în Zohar, Luria pare sã fi fost cel
care l-a integrat într-un sistem coerent. Propunând practici
meditative asociate fiecãrui aspect al vieþii ºi fiecãrei activitãþi

umane, Luria a dezvoltat ideea unei stãri de meditaþie
permanentã6. Rugãciunea formalã, în care fiecare cuvânt avea
o semnificaþie kabbalisticã, era vãzutã ca un sumum al
întregului set de asemenea meditaþii.
În expresia lui Scholem, Kavanah desemna aspectul
divinitãþii vizibil în fiecare demers concret prescris de ritual,
iar totalitatea demersurilor constituia miºcarea simbolizatã
de rit. Acþiunea exterioarã se transforma astfel într-o miºcare
misticã a voinþei omeneºti de a se conforma voinþei divine.
Kavanah devenea în aceste circumstanþe un instrument mistic
prin care fiecare acþiune de cult a iniþiatului era transformatã
într-un mister. Cum în nici una dintre scrierile mistice nu apare
o descriere concretã a fazelor acestei practici, Moshe Idel7
concluzioneazã cã probabil este vorba de un proces de
de-automatizare, prin care fiecare cuvânt al rugãciunii trebuie
rostit într-o manierã bine definitã ºi punctualã. În mistica
extaticã pe care a practicat-o, Abraham Abulafia a propus
recitarea literelor cu intonaþie melodicã, sau, cu alte cuvinte,
reducerea materialului lingvistic la elementele primare,
considerate monade absolute. În acest fel limbajul clasic se
transforma într-o serie de sunete magice, care putea avea ca
scop intrinsec reîntoarcerea la limba primordialã.
Prin Kavanah misticul se ridicã de la cele mai de jos
domenii pânã la cele mai înalte culmi, prin concentrarea
asupra Sefirot-urilor ºi relaþiilor dintre ele. Cele zece Sefirot-uri
sunt exprimate mistic prin combinarea corectã a literelor care
le reprezintã pe fiecare dintre ele. Iniþial, relaþia dintre simbol
ºi simbolizat era echilibratã, fiecãrei Sefira corespunzându-i
un anumit cuvânt. Ulterior însã a intervenit concepþia unei
ordini prioritare. Sefer Yetsirah a propus ca nume suprem al
lui Dumnezeu YHVH ºi a menþionat cã cele ºase combinaþii
primare ale acestuia „pecetluiesc lumea“. Vãzute ca „lumini
divine“, cele zece Sefirot-uri sunt contemplate din punctul de
vedere al calitãþii, numãrului ºi numelui, pentru a creºte
antrenamentul intelectului ºi imaginaþiei în vederea cufundãrii
în emanaþiile superioare ale realitãþii divine, culminând cu Ein

Sof. Prin permutarea corectã a literelor ºi numelor, se obþine
concentrarea ºi trezirea misticã. Practica se completeazã prin
vizualizarea Sefirot-urilor sau, în unele variante ale Kabbalei,
în care acest lucru este interzis în mod expres, prin vizualizarea
culorii asociate fiecãrei Sefira. Evident, aceastã vizualizare are
ca obiect literele numelor divine asociate Sefirot-urilor, în
calitatea lor de simboluri. Se poate presupune cã acest proces
de vizualizare permitea înãlþarea facultãþii imaginative a
kabbalistului la un nivel ontologic superior, de unde putea
determina coborârea divinitãþii pe pãmânt. Procesul inducea
o stare de conºtienþã paranormalã, cu putere teurgicã.
Un kabbalist ca Yohanan Alemanno considera Sefirot-urile
o suprastructurã mai mult sau mai puþin mecanicã, perfect
manipulabilã de cãtre un magician abil. Literele ºi numele
divine folosite în rugãciune îºi schimbã astfel semnificaþia ºi,
dintr-un canal de explorare a proceselor divine, devin
componentele ºi instrumentele unei practici. Ele nu mai
reprezintã un modus cognoscendi, ci un modus operandi8.
Pornind de la relaþia existentã între fiecare Sefira, o literã, un
nume divin ºi o anumitã expresie, Alemanno era convins cã
este posibil ca, prin cuvinte adecvate, sã determine manifes-
tarea unei anumite Sefira, pentru a obþine efectele dorite
asupra lumii. Aºadar, are loc o trecere de la simpla contem-
plare a armoniei divine la folosirea cunoaºterii mecanismelor
celeste în scopuri practice, ºi, respectiv, de la simbolismul
kabbalistic la un limbaj magic.
Prin teoria conform cãreia variaþia vocalizãrii permite
interpretarea unei expresii în diverse moduri, Yakov ben Sheshet
a deschis calea unei exegeze libere a textului sacru: în funcþie
de diversele vocalizãri, orice noþiune kabbalisticã poate fi
asociatã fiecãruia dintre numele divine ºi fiecãrei Sefira. O tehnicã
specialã, identificatã, cu mici variaþii, de cãtre Moshe Idel9 la mai
mulþi autori kabbalistici, consta în vocalizarea cuvântului
Devareka pentru a vizualiza literele Tetragrammatonului în cerc
(sau sferã) de culoarea roºu ca focul. Cercul consta într-o
diagramã în interiorul cãreia apãreau trei cercuri concentrice,

fiecare reprezentând o Sefira, al cãrei nume era scris pe cercul
respectiv. În dreptul numelui era indicatã culoarea corespun-
zãtoare ºi un Tetragrammaton vocalizat10. Imaginea rezultatã era
mai mult decât un simplu desen – era o configuraþie antropo-
morficã simbolizând un aspect al tãrâmului divin. Astfel de
instrucþiuni detaliate dovedesc o evoluþie îndelungatã, dezvoltatã
de fiecare generaþie de kabbaliºti, a unor aplicaþii practice, de
implicare a macrocosmosului. De aici ºi necesitatea pãstrãrii
secretului, prin transmiterea oralã numai cãtre iniþiaþi.
Scopul eminamente teurgic al Kavanot era ca, prin
combinarea Numelor Divine ºi Gematrie, dar ºi prin vizuali-
zarea culorilor, în complexe tehnici combinatorii ºi de
permutare, sã-l eleveze pe mistic în universurile superioare,
pentru a-i permite sã participe la Tikkun Olam. Sursa acestei
concepþii este identificatã de Scholem în Zohar, unde apare
o descriere a celor patru funcþii consecutive ale rugãciunii:
purificarea ºi desãvârºirea omului prin acþiunea sacrã;
implicarea lumii naturale a creaþiei, care, dacã s-ar putea expri-
ma prin limbaj, ar intona imnuri alãturi de oameni; ajungerea
la lumea rânduielilor îngereºti ºi participarea la procesul de
Tikkun al Numelui Divin în care se aflã lumea sefiroticã11.
Unificarea literelor Numelui Divin, YHVH, era privitã într-un
paralelism perfect cu unificarea a tot ceea ce existã, în
procesul de restaurare a armoniei originare. Aceste unificãri,
la rândul lor expresii ale unificãrii omului cu divinitatea, au
fost numite Yechidim. În plan concret, au fost propuse o serie
întreagã de Yechidim bazate pe manipularea literelor
diverselor Nume Divine. Uneori erau combinate chiar douã
sau mai multe dintre aceste nume, anagramându-se consoa-
nele ºi variindu-se vocalizarea. Mai mult chiar, o veche
concepþie ebraicã, preluatã de kabbaliºti din literatura misticã
de tip Hekhalot, spunea cã fiecare literã a Numelui Divin este
în sine un nume divin12, prin vocalizare.
Folosirea literelor se fãcea la nivel cosmologic ºi teologic,
într-un sistem complex de pronunþii ºi meditaþii. Eleazar din
Worms a publicat în Sefer ha-Shem (Cartea Numelui) un

tabel combinatoriu al literelor numelor divine – dovadã a unei
îndelungi practici –, care a devenit model pentru mulþi mistici
extatici ulteriori. În aceeaºi epocã, un autor necunoscut13 scria
în Sefer ha-Hayim (Cartea Vieþii) cã e suficient sã pronunþi
numele divine sau pe cele ale îngerilor pentru a obþine ce
doreºti sau pentru a primi informaþii despre lucruri secrete:
Sfântul Duh þi le va revela. La rândul lui, Eleazar era convins
cã în starea de transã indusã prin pronunþarea numelor divine
poate obþine revelarea unor evenimente viitoare. Totuºi, aºa
cum remarca Moshe Idel14, nu era vorba de simpla pronunþie
a unor combinaþii elaborate dupã o schemã prestabilitã, ci
de o componentã a practicii mistice, care, alãturi de meditaþii,
miºcãri ale corpului, controlul respiraþiei etc., avea menirea
de a implica facultãþile mintale, creând o anumitã stare
psihicã. De aici ºi pericolul care îl pândea pe mistic în cursul
experienþei sale – subliniat de Abraham Abulafia, la rândul
lui autor al unui tabel15, constituit ca model pentru recitarea
tuturor celor douãzeci ºi douã de litere ale alfabetului, în
combinaþie cu Tetragrammatonul – ca, în lipsa unei pregãtiri
ºi a unui control adecvat, elementele sublime întâlnite sã-l
dezechilibreze. Dacã nu stãpâneºte tehnica, spune ºi contem-
poranul lui Eleazar din Worms, Moshe din Taku16, dupã
pronunþarea numelui divin cãutãtorul se întoarce la starea
iniþialã de confuzie a raþiunii. La rândul lui, Moses Cordovero
considera în Pardes Rimmonim17 cã aceastã tehnicã era
menitã a determina unio mystica prin atragerea divinitãþii
în jos, concepþie care se regãseºte în magia hermeticã
renascentistã.
Dupã Kaplan, cum Numele Divine reflectã forþe spirituale,
cu corespondenþe în psihicul uman, efectul acestor Yechidim
în elevarea stãrii de conºtienþã a misticului poate fi dramatic18.
În acest context, devine evidentã ºi valenþa magicã a acestei
tehnici mistice: prin ascensiunea în planul Sefirot-urilor, misticul
le poate influenþa. Pentru exemplificarea felului în care poate
avea loc ridicarea misticã prin Yechid, Kaplan19 spune:
„Sufletul inferior (Nefesh) se aflã în Universul Asiyah, care

este asociat numelui divin Adonai («Domnul meu», numele divin
asociat cu Sefira Malkhut). De aceea misticul trebuie sã
mediteze la numele Adonai (ADNY), legându-l de numele YHVH
(asociat cu Sefira Tiferet) în Universul Asiyah. Apoi trebuie
sã uneascã acest nume cu Ehyeh (AHYH, «Eu sunt», asociat
cu Sefira Keter) în Universul Asiyah. Dupã aceea trebuie sã
mediteze la acesta, ridicând numele Ehyeh din Asiyah ºi
legându-l de Adonai din Yetsirah. Adonai din Yetsirah trebuie
apoi legat de YHVH din Yetsirah. În acest fel, misticul merge
pas cu pas, pânã când ajunge la Ehyeh din Atzilut. În final el
trebuie sã uneascã Ehyeh din Atzilut cu cel mai înalt nivel,
care este Ein Sof“. Tema urcãrii pas cu pas prin planurile
succesive ale conºtienþei nu este exclusiv iudaicã. Ea apare
ºi în gnosticism ºi în hermetismul epocii elenistice, care au
influenþat, fãrã îndoialã, evoluþia Kabbalei. De altfel, de aici
s-a dezvoltat ulterior tradiþia hermeticã non-iudaicã ce a dat
naºtere ocultismului modern. Spre deosebire însã de celelalte
modele de acest tip, ocupate cu negarea lumii ºi transcendenþa
personalã, Kabbalah a urmãrit permanent repararea lumii în
totalitatea ei.
Dacã Tikkun Olam are un aspect pozitiv, legat de
restabilirea dreptei legãturi a lucrurilor în adevãrata lor
unitate, procesul are ºi un aspect negativ, pentru care
Kabbalah lurianicã foloseºte termenul Berur (textual „selecþie“).
Berur este separarea ºi eliminarea forþelor demonice, a
celeilalte pãrþi (Sitra Ahra). Conform teoriei lurianice a
ritualului, Torah intenþioneazã sã provoace în permanenþã o
respingere ºi o eliminare progresivã a Sitra Ahra, care acum
este amestecatã în interiorul tuturor lucrurilor ºi ameninþã sã
le distrugã dinãuntru. De aceea, ritualul Kavanah avertizeazã
asupra pericolelor ºi abisurilor pe care le poate întâlni misticul
în drumul sãu. Din aceastã perspectivã, încheierea rugãciunii
de dimineaþã, când iniþiatul se arunca la pãmânt, constituia o
întreprindere care putea sã-i pericliteze viaþa. Dupã ce atingea
culmea fervorii ºi se simþea inclus în numele divin pe care l-a
„unit“, misticul trebuia sã se arunce printr-un salt în Sitra

Ahra, spre a elibera de acolo „scânteile sfinte“ închise în
klippot. „Doar Tzaddik-ul desãvârºit poate împlini aceastã
meditaþie, deoarece, conform meritelor lui, este demn sã
coboare ºi sã întreprindã acele selecþii în Klippot, tãrâmurile
«celeilalte pãrþi», chiar împotriva voinþei lor. În caz contrar, se
poate întâmpla ca atunci când îºi pune sufletul în joc ºi ºi-l
trimite jos, în Klippot, nu doar sã nu poatã scoate sufletele
cãzute acolo, ci sã-i rãmânã propriul suflet pe acele tãrâmuri.“20
Datã fiind importanþa numelor lui Dumnezeu, tradiþia
kabbalisticã cerea ca ele sã fie predate de la maestru la
discipol printr-un ritual iniþiatic special. Cum rostirea numelor
divine poate fi suficientã pentru un act creator în aceeaºi
mãsurã ca ºi pentru un act de distrugere, aceastã predare
era exclusiv oralã. Tradiþia era probabil mai veche, dar
kabbaliºtii au fost primii care au menþionat-o în scris. Eleazar
din Worms descrie o astfel de iniþiere, subliniind faptul cã era
necesar ca înaintea lecþiei cei doi sã se scufunde într-o apã
curgãtoare de patruzeci de picioare ºi sã se spele, iar procesul
propriu-zis al predãrii sã aibã loc peste apã (cu privirea spre
apã). Un alt rit teurgic, „îmbrãcarea numelui“, constând din
confecþionarea, dupã o anumitã reþetã, a unei mantale fizice
cu valenþe magice, care dãdea adeptului o putere irezistibilã
ºi a cãrei îmbrãcare trebuia însoþitã de invocarea îngerilor
aferenþi, era ºi el strict legat de prezenþa apei. Simbolistica
apei a fost probabil preluatã din misticismul de tip Merkabah.
Privitã însã din aceastã perspectivã, ea îºi pierde calitatea de
pericol ºi devine creatoare, tot aºa cum, în povestea celor doi
rabini care studiazã „Opera Carului“, în loc sã ardã copacii,
focul îi face sã cânte.
Moshe Idel21 vorbeºte despre o „teurgie captativã“ în
misticismul iudaic. Legatã de conceptul de Shekhinah ºi,
respectiv, de efortul de a readuce ºi permanentiza prezenþa
lui Dumnezeu în lume ºi în Comunitatea lui Israel, prin
co-participare umano-divinã, aceastã teurgie îºi are sursa în
Cartea ebraicã a lui Enoch. Aici apare o interesantã descriere
a artei magice pe care îngerii Uzza, Azza ºi Azziel au

transmis-o oamenilor, pentru ca aceºtia sã poatã atrage forþele
cereºti pe pãmânt ºi sã le foloseascã. La rândul lui, Metatron
este considerat un susþinãtor al folosirii tehnicilor magice în
scopul declarat al revelãrii în faþa omului a secretelor lumilor
inferioare ºi superioare ºi a misterelor cunoaºterii. Deºi este
vorba de un fel de idolatrie, tehnica pare sã fi fost consideratã
eficace, ba chiar existã ºi descrierea unui instrument folosit
în acest scop. Este posibil ca, dupã acelaºi model, prin
construcþia sa ºi prin serviciul religios þinut în interior, Templul
sã fi servit pentru atragerea ºi permanentizarea Shekhinah
în mijlocul Comunitãþii lui Israel.
Coborârea divinitãþii era conceputã ca parte din procesul
revelãrii secretului Torei. Nu întâmplãtor ritualul avea loc între
cei doi heruvimi, care simbolizau uniunea perfectã (inclusiv
sexualã) ºi voinþa lui Dumnezeu, în absenþa cãreia rãmâneau
separaþi, dar ºi participarea umanã dinamicã la activitatea
divinã. Este vorba de o determinare a revelaþiei prin tehnici
magice. Dupã dispariþia Templului, plecând de la concepþia
conform cãreia omul, creat dupã chipul ºi asemãnarea
Domnului, este un microcosmos, s-a nãscut ideea copiei
umane ca potenþial înlocuitor al heruvimilor. Kabbalah a
exploatat aceastã posibilitate prin ritualurile mistico-magice
de pregãtire a misticului în vederea uniunii cu Dumnezeu, atât
din punct de vedere fizic, cât ºi psihic. Numai omul perfect
poate deveni captatorul potenþelor divine, prin atragerea
Shekhinah22. În cuvintele lui Moses de Leon, omul trebuie
sã devinã un tron pe care sã se poatã aºeza un alt tron,
superior. Astfel poate primi influxul divin pentru a participa
la repararea teurgicã a Sefirot-urilor. Iosef Gikatilla considera
cã oricare dintre membrele omului poate deveni un tron
pentru entitatea celestã cãreia îi corespunde, dacã misticul
se purificã ºi respectã preceptele. Dupã Abraham ben Eliezer
ha-Levi, în urma unei vieþi religioase perfecte carnea misticului
devine transparentã, putând astfel sã primeascã Sefirot-urile.
Aceastã viziune religioasã nu excludea deloc tehnicile magice,
ci le includea în acelaºi scop – al atragerii forþelor divine.

Ritualul rugãciunii se completa cu folosirea numelor divine
pentru a permanentiza prezenþa lui Dumnezeu, o datã captatã.
În acest fel misticul devenea un membru al Shekhinah.
O altã aplicabilitate a acestui tip de Kabbalah practicã,
magicã ºi captativã este identificatã de Moshe Idel23 într-o
ramurã kabbalisticã dezvoltatã dupã persecuþiile antievreieºti
din Spania anului 1391, ce a cunoscut apogeul într-o serie de
scrieri apãrute înaintea expulzãrii din 1492, dintre care cea
mai cunoscutã este Sefer ha-Malakh ha-Meshiv. Aici
kabbaliºtii asigurã explicit, pentru prima oarã, cã este posibilã
producerea venirii lui Mesia prin intermediul unei acþiuni magice
capabile sã frângã cursul istoriei ºi sã provoace o schimbare
radicalã în ordinea naturalã. În aceastã carte misticul nu se
considerã autor al concepþiilor expuse, ci doar un instrument
prin care se transmite lumii revelaþia pe care a avut-o.
O caracteristicã specialã a acestui tip de Kabbalah este
prezenþa magiei demonice, care culmineazã cu demonizarea
creºtinismului (într-un feed-back perfect simetric cu demoni-
zarea creºtinã a iudaismului), dar ºi a filosofiei ºi ºtiinþei Evului
Mediu, ai cãror reprezentanþi erau vãzuþi ca întrupãri ale
Satanei. Aceºti kabbaliºti urmãreau reinstaurarea unui
iudaism pur atât din punct de vedere cultural, cât ºi ºtiinþific,
considerând cã apropierea erei mesianice autoriza dezvãluirea
tuturor secretelor ocultate dupã exilare24. Calea misticã era
pentru ei un canal prin care primeau reþete magice pentru
înfrângerea creºtinismului. Revelaþia Celui de Sus fãcea sã
coboare o magie superioarã, indispensabilã neutralizãrii
forþelor rãului ºi venirii mântuirii. ªi pentru ei magia constituia
deci un mijloc de separare de Sitra Ahra. Diferenþa faþã de
alte abordãri kabbalistice constã în faptul cã aici participanþii
la rãzboiul apocaliptic nu sunt oameni, ci înseºi forþele rãului.
Ideea centralã a acestei viziuni era cã era mesianicã a sosit,
iar pentru întrupare nu era nevoie decât de doborârea
acestora, prin jurãminte rostite în ceremonii prestabilite ºi prin
diverse alte tehnici magice. La fel ca în cazul misticii clasice,
chiar ºi acest efort magic era colectiv ºi avea o clarã dimensi-

une eticã. Aparent, acest tip de magie a fost în mare mãsurã
abandonat dupã expulzarea din Spania25.
Spre deosebire de alte circumstanþe, în cazurile descrise
pânã aici tehnicile magice erau folosite pentru a permite
misticului participarea la activitatea divinã ºi, respectiv, unirea
cu Dumnezeu. Fie cã era vorba de combinarea ºi permutarea
literelor ºi numelor divine, sau chiar de instrumente, scopul
acþiunii era exclusiv religios. Se poate spune cã tehnica
principalã a acestei „teurgii captative“ era lectura magicã a
Torei. În fond, sã nu uitãm cã, aºa cum arãtam într-un capitol
anterior, Torah constituie baza existenþei universului, iar
actualizarea ei pune ordine în haos. Cum cele zece porunci
sunt vãzute ca o manifestare a celor zece aspecte ale divinitãþii,
este evident cã prin ele – ºi, implicit, prin cei drepþi, care le
respectã – este susþinutã lumea.
9.1. METODE: GEMATRIA, TEMURAH ªI NOTARIKON
If one hides one’s talent under a bushel, one

must be careful to point out to everyone the
exact bushel under which it is hidden!
Hector Hugh Munro
În acest punct al cercetãrii devine necesarã o trecere în

revistã a principalelor metode de lecturã magicã a Torei. În
analiza sa asupra evoluþiei gândirii ºi, implicit, a misticii
iudaice, Moshe Idel26 vorbeºte despre un proces de arcanizare,
arãtând cã, deºi iniþial iudaismul a fost o religie exotericã, de-a
lungul timpului a adoptat unele dintre cele mai complexe
expresii ezoterice cunoscute în domeniul religiei. Aceastã
permanentã pendulare între exo- ºi esoteric a dat naºtere la
forme de gândire adesea divergente, dar întotdeauna
profunde. Deºi a contribuit la naºterea unor noi forme de
conceptualizare a textului sacru, procesul de arcanizare a
determinat, în acelaºi timp, ºi apariþia, pentru prima datã, a

unui tratament sistematic al modurilor de interpretare a
acestuia. Aºa s-a dezvoltat o hermeuticã sistematicã, destinatã
a demonstra legãtura noilor variante de literaturã interpre-
tativã cu cele anterioare, devenite tradiþionale.
Privitã din aceastã perspectivã, interpretarea numericã
a textului canonic este metoda hermeneuticã cea mai
intratextualã, fiindcã porneºte de la presupunerea cã, prin
intermediul corespondenþelor numerice ascunse dintre
elementele sale, textul se explicã pe sine însuºi. Spre
deosebire de abordãrile narative, capabile sã dea textelor
vechi sensuri noi, abordãrile numerice au avut adesea rolul
de a întãri unicitatea textului sacru, revelând, prin dezvãluirea
acestor afinitãþi, înþelepciunea divinã.
S-a spus cã exegeza numericã ebraicã este preluatã din
speculaþiile pitagoreice. Totuºi, aºa cum subliniazã Idel27, în
cazul iudaismului interesul misticului nu se oprea asupra
aspectului matematic, care urmãrea valoarea numericã a
literei în sine, ci mergea mai departe, pânã la cel semantic,
care urmãrea afinitatea cuvintelor cu aceeaºi valoare nume-
ricã. Aºadar, scopul primar al gematriei era comparaþia
valorilor semantice, ºi nu a valenþelor numerice ale cuvintelor.
Un al doilea scop al exerciþiului numerologic era ca prin
transformarea cuvintelor în cifre sã se obþinã informaþii, aºa
cum s-a întâmplat într-un text vechi, unde, pornind de la o
frazã biblicã, au fost cãutate dimensiunile trupului divin.
Deºi Gematria nu a fost o invenþie kabbalisticã, fiind
moºtenitã din misticismul iudaic mult mai vechi, o primã
definiþie a acestei tehnici apare la Eleazar din Worms28: „Gay
înseamnã în limba greacã numãr, iar matrya – înþelepciune.
Sau altã interpretare: gay reprezintã o vale, iar matrya
reprezintã munþii, aºadar, dacã arunci munþii în vale, cele douã
vor fi egale. Aºa trebuie sã faci ºi cu Torah ca sã afli ce au
spus înþelepþii, ori în Midrash sau în Talmud, prin intermediul
Gematriei sau al alegoriei... Dar nu trebuie sã te axezi prea
tare pe Gematria – fiindcã ºi clovnii o fac –, sau oamenii vor
râde de tine“. Pe baza unei echivalenþe numerice între

„Elohim“ ºi „tron“, dar ºi „judecatã“, Eleazar demonstreazã
prin Gematria de ce acest nume divin este asociat cu Sefira Din.
Ideea acestei corespondenþe nu este nouã ºi, indiferent dacã
Eleazar a fost primul care a fãcut demonstraþia sau doar a
preluat-o, ea constituie un exemplu al folosirii Gematriei pentru
a sublinia relaþia dintre elemente ale aceluiaºi sistem
conceptual printr-o strategie intracorporalã. Prin referirea la
clovni kabbalistul subliniazã necesitatea unei abordãri
conservatoare ºi atente a acestei tehnici. Aceasta nu înseamnã
totuºi cã prin aplicarea Gematriei nu se poate ajunge la
apariþia unor concepþii noi. Prin alãturarea, pe baza echivalenþei
numerice, a unor elemente între care nu existã o legãturã
vizibilã, se pot naºte conexiuni neaºteptate, dar în acelaºi
timp acceptabile din punctul de vedere al cadrului conservator.
La fel de bine se poate însã ca, prin intermediul gema-
triei, sã se altereze sensul ascuns al textului, prin transfor-
marea aluziei în versuri într-o problemã pernicioasã, aºa cum
subliniazã Nahmanide29. Conºtient de posibilitatea ca prin
aceastã tehnicã sã se ajungã la aberaþii (nu doar religioase),
Nahmanide este ºi el adeptul unei gematrii conservatoare,
care sã nu genereze idei noi. Pentru el, calculul numeric
funcþioneazã mai mult ca o mnemotehnicã, prin care se
pãstreazã secretele Torei orale transmise de Dumnezeu lui
Moise pe Muntele Sinai.
La polul opus se aflã Abraham Abulafia, care oferã
metodelor numerice o aplicabilitate mult mai radicalã, folosind
diverse mijloace de deconstrucþie a textului înainte de a-l
reconstrui, dând naºtere unor sensuri complet noi printr-o
abordare intercorporalã. Numerologia poate fi, aºadar, folositã
atât în abordãri conservatoare, cât ºi radicale. Simbolismul
ºi alegoria sunt conservatoare din punctul de vedere al
structurii textului ºi radicale datoritã tendinþelor intercorpo-
rale. Moshe Idel30 aratã cã, dacã în cazul misticilor germani
din miºcarea Hasidei Ashkenaz tipul de Gematria utilizat este
radical prin faptul cã elementele interpretate sunt scoase din
context, iar ordinea lor canonicã este ignoratã de dragul unei

relaþii intratextuale, în Kabbalah extaticã radicalismul se
aplicã ambelor metode – atât celei intratextuale, cât ºi celei
intercorporale. Pentru Abulafia, Gematria este mai mult decât
o exegezã a textului sacru – este o formã de cunoaºtere ºi
înþelegere a realitãþii, care merge mai departe decât filosofia.
Dacã pentru greci numerologia era un mijloc de a mãsura
natura, pentru kabbaliºti ea constituia, alãturi de litere ºi
nume, un acces mai uºor ºi mai direct la esenþa realitãþii. Nu
este vorba însã de realitatea externã, tangibilã, ci de cea
conþinutã în textul sacru. Aceastã abordare porneºte de la
concepþia conform cãreia limbajul nu este doar un mijloc de
reflectare, ci ºi de înþelegere, considerându-se cã informaþia
conþinutã în text este superioarã oricãrei ºtiinþe naturale.
Este interesant de observat cã într-o carte a lui Eleazar
din Worms, Sefer ha-Hokhmah, sunt descrise ºaptezeci ºi trei
de posibile interpretãri ale Bibliei. Autorul subliniazã cã le-a
preluat în cadrul tradiþiei ezoterice moºtenite de la maestrul
sãu, Rabi Yehuda ha-Hasid, ºi menþioneazã cã ele reprezintã
cele ºaptezeci ºi trei de porþi ale înþelepciunii cu ajutorul
cãrora pot fi decodificate secretele celor cincizeci de porþi ale
înþelegerii. Pentru kabbaliºti metodele exegetice nu erau,
aºadar, doar mijloace pentru a revela secretele ascunse
într-un text, ci se constituiau, ele însele, în secrete. Deºi în
fond o metodã exegeticã exotericã, folositã ºi în literatura
rabinicã, numerologia era consideratã în Kabbalah a fi parte
a tradiþiei ezoterice31. Aceastã concepþie este fireascã în
condiþiile în care revelarea reþetelor ocultate în text era
destinatã numai iniþiaþilor pregãtiþi în acest scop, fiind
periculoasã pentru restul lumii.
Calculul numeric nu schimbã cuvântul, ci îi îmbogãþeºte
încãrcãtura semanticã prin comparaþie cu alte cuvinte cu aceeaºi
valoare numericã... Gematria pãstreazã, aºadar, stabilitatea
textului. Cu totul alta este situaþia în cazul folosirii unei alte forme
de exegezã – prin definiþie, radicalã –, combinarea literelor. Ca
ºi Gematria ºi din aceleaºi motive, ºi aceastã metodã era
consideratã de kabbaliºti secretã, deºi menþiuni despre ea apar

în Talmud. Nici ea nu era vãzutã ca o simplã metodã exegeticã,
ci ca esenþã a structurii limbajului. Pentru Abraham Abulafia
acest lucru era evident: gematria tzeruf otyot = shivim
leshonot sau, în traducere, „combinarea literelor“ este
matematic egalã cu „ºaptezeci de limbi“, ceea ce, sã ne
reamintim aici, reprezintã în concepþia kabbalisticã totalitatea
limbilor de pe pãmânt în momentul în care Moise a primit de la
Dumnezeu Torah, pe Muntele Sinai.
Combinarea literelor cunoaºte douã variante mari:
Temurah – permutarea literelor în cadrul unui cuvânt sau
înlocuirea unei litere cu alta – ºi Notarikon (sau tzerufei ‘otyot,
în limba ebraicã) – combinarea iniþialelor cuvintelor unei fraze
într-un cuvânt nou, sau invers, crearea unei fraze din literele
unui cuvânt. Evident cã în ambele cazuri este vorba de un joc
menit a facilita revelarea secretelor Torei. Dupã cum arãtam
într-un capitol anterior, pentru kabbaliºti Torah era împletitã
din litere aºezate într-o altã ordine decât adevãrata lor
succesiune. (Re)combinarea literelor era consideratã a fi o cale
spre cunoaºterea (ºi chiar experimentarea) lui Dumnezeu. Pe
de altã parte, însã, metoda era folositã, alãturi de Gematria,
de cãtre kabbaliºtii extatici în scopuri mistice – pentru a
determina coborârea fluxului divin. Prima menþiune de acest
fel apare în secolul al XVI-lea, într-un tratat al rabinului Yehuda
Albotini, dar concepþia era probabil mai veche. În aceastã
calitate a fost folositã în misticã, dar ºi în magie, pânã în perioada
hasidismului târziu.
9.2. APLICAÞII: GOLEMUL
„They chill things here with ice from hell“, he said

„I might have known it“. And he made a face
That showed how much of him was dead
And how much was alive and out of place.
Edwin Arlington Robinson, Old Trails
Aºa cum arãtam în capitolele anterioare, în misticismul

iudaic a existat permanent o laturã magicã practicã. Aceasta
nu s-a rezumat întotdeauna la folosirea unor tehnici de
combinare ºi permutare a literelor, numelor ºi cifrelor, ci a inclus
ºi diverse forme de magie universalã. Într-o carte numitã Piatra
de Onix32, Yosef Tzaiah, kabbalist din secolul al XVI-lea,
vorbeºte despre asocierea celor zece Sefirot-uri cu degetele
mâinilor, într-un adevãrat tratat de chiromanþie. Mai mult, pentru
meditaþia asupra Sefirot-urilor el propune un sistem de pãtrate
magice bazat pe numerologie, în care fiecare rând reprezintã
o casã ºi fiecare numãr – o camerã, iar misticul trece dintr-o
„casã“ în alta în cãutarea luminilor. La rândul lui, Iosef Caro
folosea tehnici magice pentru a-ºi citi viitorul.
Nici scopurile practicilor magice ale kabbaliºtilor nu au fost
întotdeauna exclusiv religioase. Existã, în misticismul iudaic în
general ºi în Kabbalah în special, mai multe reþete magice,
conþinând indicaþii destul de exacte despre paºii ce trebuie
urmaþi pentru a realiza un act creator. Deºi pe aceastã bazã
s-a dezvoltat o întreagã literaturã, care descrie presupuse
poveºti reale despre astfel de creaþii, pentru perspectiva misticã
a prezentului studiu, relevant este numai aspectul lor simbolic,
tot aºa cum, în cazul alchimiei iudaice, relevantã este cãutarea
aurului ca întreprindere misticã, mai degrabã decât practicã.
Cel mai cunoscut model de creaþie este, fãrã îndoialã,
Golemul. Reprezentarea Golemului a cunoscut de-a lungul
timpului mai multe variante. Privitã iniþial ca o simplã legendã,
ea a fost transformatã în obiect al unui ritual de iniþiere
misticã ce confirmã stãpânirea de cãtre adept a ºtiinþei
ezoterice, iar ulterior a degenerat din nou într-un mit teluric,

în mâna neiniþiaþilor. Gershom Scholem identificã o reprodu-
cere destul de detaliatã a legendei într-o relatare apãrutã la
începutul secolului al XIX-lea în ziarul Zeitung fur Einsiedler
(„Ziarul pentru ermiþi“)33:
„Evreii polonezi fac, dupã rostirea unor rugãciuni ºi
þinerea unor zile de post, chipul unui om din lut sau argilã ºi
dacã rostesc deasupra lui miraculosul Shem hamephorash
[numele lui Dumnezeu] el trebuie sã prindã viaþã. Ce-i drept,
nu poate sã vorbeascã, dar mai înþelege câte ceva din ce i se
spune sau porunceºte. Îl numesc Golem ºi se folosesc de el
ca de un îngrijitor pus sã facã o mulþime de treburi casnice.
Numai cã el nu are voie sã iasã niciodatã din casã. Pe fruntea
lui stã scris Emet [adevãr]; creºte de la o zi la alta, devine
mai mare ºi mai puternic decât ceilalþi din casã, chiar dacã,
la început, fusese atât de mic. De aceea ei ºterg de pe fruntea
lui prima literã ca sã nu rãmânã decât met [mort], dupã care
cade, urmând a fi dizolvat, din nou, în lut. Unuia Golemul i s-a
fãcut atât de înalt ºi el l-a lãsat sã creascã întruna, încât nu a
mai putut sã ajungã la fruntea lui. De atâta spaimã, ºi-a rugat
sluga sã-i scoatã cizmele, crezând cã o sã-i poatã atinge
fruntea când se va apleca. Aºa s-a ºi întâmplat ºi prima literã
a fost ºtearsã, însã greutatea aceea mare a lutului s-a prãbuºit
peste evreu ºi l-a strivit“.
Paralelismul cu creaþia divinã a primului om este evident.
Magicianul care creeazã un Golem respectã întru totul reþeta
biblicã. Totuºi, este discutabil în ce mãsurã aceastã întreprin-
dere era, în fiecare caz, o încercare de a imita creaþia lui
Dumnezeu sau, din contrã, de a o concura. Concepþiile
kabbalistice cu privire la acest act de creaþie variazã. Deºi
toate sunt de acord cu faptul cã Adam a fost creat din adama
(pãmânt), calitatea materiei prime este vãzutã în mod
diferenþiat. Pentru unii exegeþi ai textului sacru nu este vorba
de orice fel de pãmânt, ci de lutul cel mai curat ºi mai fin,
luat din buricul pãmântului34 ºi unind în el toate elementele.
Aceastã idee o întâlnim atât în Hogada iudaicã, cât ºi la Filon
din Alexandria. O altã variantã35 vorbeºte despre pãmânt luat

din lumea întreagã, de unde ºi concluzia cã în Adam este
cuprinsã întreaga lume.
Pe de altã parte, în Biblie (Psalmi 138:16) Adam este
numit chiar Golem, termenul însemnând aici ceea ce este
neîntrupat, neatins încã de suflul divin (în stare de potenþiali-
tate). În diverse scrieri analizate de Gershom Scholem36 apare
chiar ideea existenþei, în Adam aflat în procesul creaþiei, a
unui spirit teluric – starea golemicã – ce a precedat însufle-
þirea sa. În aceastã stare – echivalentã uneori cu aspectul
nefesh al sufletului – el ar fi putut sã perceapã lucrurile, dar
nu sã le influenþeze. De aici ºi concepþia conform cãreia
Golemul de fabricaþie umanã poate înþelege ºi îndeplini
comenzile creatorului sãu, dar nu poate vorbi ºi nu are
iniþiativã. În plus, unele texte midrashice propuneau imaginea
unui Golem de dimensiuni cosmice, care s-ar fi întins de la
un capãt la altul al lumii, ceea ce explicã de ce în descrierile
ulterioare ale Golemilor aceºtia creºteau fãrã limite, trebuind
a fi opriþi prin întoarcerea lor în þãrânã. Aceastã concepþie
merge ºi mai departe, pânã la a susþine cã Lilith, în calitatea
ei de primã soþie a lui Adam, a fost la rândul ei creatã din
pãmânt, motiv care ar fi justificat pretenþia egalitãþii în
drepturi cu acesta. Nu întâmplãtor mitologia demonologicã
iudaicã – ºi, implicit, magia neagrã – a început o datã cu
rostirea de cãtre Lilith a Numelui lui Dumnezeu. Ceea ce este
deosebit de interesant din aceastã perspectivã este faptul
cã în acest context rostirea Numelui Inefabil este luatã drept
„lepãdare“ ºi renunþare la divin în favoarea demonicului. Este
evident cã ºi în cazul Golemului capacitatea creatoare se
manifestã prin intermediul magiei literelor ºi numelor divine.
Pornind de la concepþia kabbalisticã dupã care Torah este
instrumentul creaþiei ºi, deºi pasajele ºi ordinea literelor din
interiorul sãu au fost modificate, iniþiatul poate citi în ea
prescripþii pentru crearea de obiecte ºi fiinþe, reþeta pentru
fabricarea Golemului este în fond foarte simplã. O datã clãdit
din lut, acestuia i se scrie pe frunte cuvântul emet (adevãr),
în cadrul unui ritual fizic însoþit de pronunþarea numelor

divine, iar în momentul când începe sã creascã este redat
pãmântului prin ºtergerea primei litere (aleph) a cuvântului aflat
pe frunte, din care mai rãmâne astfel met (mort). Ceea ce
diferenþiazã, aºadar, creaþia umanã de cea divinã, este lipsa
ultimului pas al procesului, insuflarea cu viaþã (cu sufletul ruach),
inaccesibil omului, lipsã manifestatã ºi prin imposibilitatea,
în cele mai multe cazuri, a folosirii de cãtre Golem a
limbajului (reprezentare a sufletului raþional = viaþã).
Concepþiile despre Golem îºi au baza într-o legendã
talmudicã, unde se spune cã Rabha a creat un om ºi l-a trimis la
Rabi Zera. Din faptul cã omul nu vorbea, Zera a înþeles cã este
vorba de rezultatul unui act de magie. O a doua poveste din
Talmud care a oferit baza dezvoltãrii acestui mit este cea a celor
doi rabini, Hanina ºi Oshaia, care în fiecare ajun de Shabbat îºi
creau un viþel dupã indicaþiile din Cartea Creaþiei ºi îl mâncau.
Totuºi, sursa cea mai importantã a speculaþiilor cu privire la
Golem o constituie Sefer Yetsirah. Aici se menþioneazã cã „tot
ce a fost creat ºi rostit a ieºit dintr-un nume“ – evident, cel al lui
Dumnezeu. Cosmosul, spune Sefer Yetsirah, a fost creat cu
ajutorul celor douãzeci ºi douã de litere, la fel ca ºi varianta lui
miniaturalã – omul –, pentru ca între cei doi sã existe o
concordanþã (fiecãrui organ al corpului uman îi corespunde o
literã). Nu este deci surprinzãtor faptul cã descrierea felului în
care literele sunt folosite ca elemente structurale ale procesului
creator a fost interpretatã ca o cheie pentru practici magice. Mai
mult, textul indicã ºi o poveste de succes: Abraham „s-a uitat, a
privit ºi a vãzut, a cercetat ºi a înþeles ºi a schiþat ºi a întipãrit ºi
a combinat ºi a fãurit [ceea ce înseamnã a creat] ºi a reuºit“37.
Aceastã informaþie, adesea luatã în sens speculativ, poate la fel
de bine sã reprezinte o cunoaºtere profundã (mastering) a
procedeelor prin care, cu ajutorul puterii de înþelegere a
interdependenþei dintre obiecte ºi a potenþei literelor ºi cuvintelor,
„oricine“ poate repeta creaþia în forma completã.
Menþiuni despre crearea unui om dupã reþeta biblicã
reapar în secolul al XI-lea, la exegetul Rashi din Troyes (Franþa,
1040-1105), care comparã tehnicile de creaþie expuse în

Sefer Yetsirah38 cu cele din Talmud, ºi în mai cunoscutul
comentariu la Cartea Creaþiei, din secolul al XII-lea, al lui
Iehuda ben Barzilai, care i-a subliniat caracterul de manual
de magie. Totuºi, primii care au acordat o importanþã deose-
bitã mitului ºi au creat din el un ritual de iniþiere au fost pietiºtii
germani. Într-o traducere a textului Sefer Yetsirah, aceºtia
au readus în actualitate o mai veche interpretare a versetului
Genezei dupã care Abraham ºi Sarah au luat în cãlãtoria lor
spre vest „toate sufletele pe care le fãcuserã în Haran“,
interpretare conform cãreia era vorba de o aplicaþie practicã
a cunoºtinþelor de magie creatoare ale Patriarhului39. Tot ei
au reintrodus în circulaþie noþiunea de Golem pentru a numi
creaturile fãcute dupã imaginea omului prin reþete magice.
În acelaºi timp, însã, aici apare pentru prima datã ºi interdicþia
cu privire la utilitatea practicã a reþetei, ceea ce marcheazã
transformarea legendei în ritual de iniþiere misticã. În prefaþa
unui comentariu anonim la Sefer Yetsirah, numit Pseudo-Saadia,
este citat un Midrash târziu40 care descrie felul cum Ben Sira
ºi tatãl sãu, Ieremia, au construit, dupã un proces de iniþiere,
un om, cu ajutorul cuvântului emet. Nu întâmplãtor procesul
are loc în prezenþa a doi adepþi, respectând indicaþia din
Mishna Haggigah 2:1 privind interdicþia revelãrii secretului
creaþiei în faþa a mai mult de douã persoane. De fapt, povestea
este reluatã în mai multe exegeze ale Cãrþii Creaþiei, printre
care un loc important îl ocupã un pseudoepigraf al lui Iehuda
ben Batira, ce demonstreazã legãtura existentã între
kabbaliºtii germani ºi cei francezi din Languedoc. Aici se
menþioneazã în mod direct faptul cã traducerea în realitatea
fizicã a ritualului simbolic al creãrii Golemului ar reprezenta
o întoarcere împotriva lui Dumnezeu, fiindcã, o datã ce
Golemul este creat prin formula YHVH Elohim Emet (YHVH
Dumnezeu adevãrat), la tãierea literei aleph rãmâne concluzia
cã Dumnezeu este mort.
Prima reþetã completã pentru fabricarea Golemului,
conþinând indicaþii extrem de detaliate, pare sã îi aparþinã lui
Eleazar din Worms, în Peulat ha-Yetsirah, deºi din ea lipsesc

tabelele complete ale combinaþiilor alfabetului, tocmai pentru
a evita interpretãrile greºite ºi profanarea. Totuºi, pentru Eleazar
actul creaþiei se petrece exclusiv în sfera meditaþiei. Caracterul
ritualic al creaþiei golemice rezultã ºi din Pseudo-Saadia, care
dã, la rândul ei, informaþii practice cu privire la ceea ce trebuie
fãcut, incluzând succesiunea recitãrii, combinaþiile numelor divine
ºi ale vocalelor. Aici apare în plus o indicaþie conform cãreia
Golemul trebuie îngropat în pãmânt, urmând a se ridica din el,
ceea ce în viziunea lui Scholem pare sã indice pãtrunderea în
mit a unei simbolistici a renaºterii. Aceasta este, de altfel, singura
sursã unde se menþioneazã cã Golemul este înzestrat cu suflet
neshamah. Alte texte kabbalistice, din care pare sã se fi inspirat,
la rândul lui, Abraham Abulafia, dau mitului o dimensiune
extaticã, fãcând din ritualul golemic (cu toate componentele sale,
inclusiv tehnicile respiratorii ºi corporale) un ritual de intrare în
comuniune cu numele divin.
Aºa cum a fost gânditã la început, în cercurile iniþiatice ale
pietiºtilor germani ºi francezi, crearea Golemului nu avea deci
un scop practic, ci numai acela de a demonstra puterea
creatoare a numelor divine. De altfel, majoritatea textelor
subliniazã faptul cã orice creaþie umanã este sortitã a fi
incompletã, de adevãrata creaþie fiind capabil numai Dumnezeu.
Pe de altã parte, pericolul acestei întreprinderi nu reprezenta,
în aceastã viziune (ci abia în cele ulterioare), forþa teluricã
necontrolatã a Golemului, ci faptul cã, aºa cum aratã relatãrile,
aplicarea incorectã a reþetei magice ducea nu la denaturarea
Golemului, ci la distrugerea creatorului sãu.
Moses Cordovero aduce o idee nouã în cadrul legendei,
considerând cã Golemul nu poate avea nici un fel de suflet, ci
doar vitalitate, ceea ce înseamnã cã distrugerea lui nu încalcã
preceptele Torei. În viziunea lui, reþeta magicã este folositã
pentru trezirea unei forþe telurice care, în realitate, nu-ºi
pãrãseºte starea fundamentalã. Îndepãrtându-se de tradiþia
practicã, kabbaliºtii din Safed vorbesc, la rândul lor, despre
creaþia golemicã ca despre un lucru care s-a petrecut, poate,
demult, dar lor nu le mai este accesibil. Dacã din scrierile

kabbaliºtilor de pânã atunci se putea concluziona cã practica
misticã a creãrii Golemului a fost accesibilã cândva oricãrui
iniþiat care cunoºtea secretul, din acest moment optica se
schimbã. Încep sã aparã relatãri despre presupuse fabricaþii
ale unor Golemi reuºite de cãtre contemporani, care se
amestecã cu motive creºtine ºi sunt adesea practici de magie
neagrã. Printr-un proces paradoxal, aceastã viziune este
aplicatã, în sens invers, trecutului, ajungându-se la situaþii
ciudate, precum cea în care lui Solomon ibn Gabirol (secolul
al XI-lea) i se atribuie (în secolul al XVII-lea) crearea unui Golem
feminin care l-ar fi ajutat la treburile gospodãreºti. În acest fel,
sensul mistic al acestei întreprinderi a fost definitiv abandonat.
NOTE
1
Aºa cum arãta Moshe Idel, aceastã concepþie se bazeazã, în
primul rând, pe absenþa informaþiei, inaccesibilã cercetãtorului
strãin datoritã faptului cã o serie întreagã de documente au rãmas
în manuscris sau, deºi publicate, nu au fost niciodatã traduse
din limba ebraicã (Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem).
2
Moshe Idel, Abulafia’s Secrets of the Guide: A Linguistic
Turn, în „Perspectives on Jewish Thought and Mysticism“,
ed. Alfred L. Ivry, Elliot R. Wolfson, Allan Arkush, Har wood
Academic Publishers, Amsterdam, 1998.
3
4
Aryeh Kaplan, Meditation and Kabbalah, Northvale, NJ,
Jason Aronson, 1983.
5
6
Starea misticã dualistã de care vorbeºte Robert Forman în What
Does Mysticism Have to Teach Us about Consciousness?
(Program in Religion, Hunter College, CUNY, idem).
7
8
Aºa cum rezultã din analiza lui Moshe Idel, Cabbala, Nuove
prospettive, idem.
9
10
Asocierea culorilor poate varia, din moment ce, la Chaim Vital,
Tetragrammatonul poate sã fie alb.
11
Reapare aici ideea co-participãrii umane la procesul divin.
12
Chiar ºi numele divine folosite în aceastã practicã mistico-magicã
îºi aveau provenienþa în misticismul de tip Merkabah: Adiriron,
Bihriron etc.
13
Citat de Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
14
15
Aºa cum demonstreazã Idel, astfel de tabele aveau scopuri
deopotrivã mistice ºi magice.
16
Citat de Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
17
Citat de acelaºi Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
18
Se remarcã aici asemãnarea cu mantrele indiene ºi chiar cu
practici ale gnosticismului.
19
Aryeh Kaplan, Meditation and Kabbalah, idem, p. 225.
20
Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem, p. 151,
citând din Chaim Vital, Sha’ar ha-Kavanot. Este vizibilã legãtura
cu viziunea din „Pardes“, privind pericolul care îl pândeºte pe
mistic, precum ºi cu rezultatul aventurii lui Elisha (Aher).
21
22
Am menþionat într-un capitol anterior relaþia dintre Tzaddik
(omul drept) ºi Shekhinah (aspectul feminin al divinitãþii).
23
Moshe Idel, Mesianism ºi misticã, idem.
24
Este vorba de perioada cuceririi romane.
25
Moshe Idel argumenteazã cã acesta a fost rezultatul faptului
cã unii kabbaliºti au considerat aceastã abordare o greºealã ce a
determinat exilul (Moshe Idel, Mesianism ºi misticã, idem).
26
Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancient to Medieval
and Modern Hermeneutics, în „Ermeneutica e Critica“, Academia
Nazionale dei Lincei, Roma, 1998.
27
and Modern Hermeneutics, idem.
28
Citat de Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancient
to Medieval and Modern Hermeneutics, idem, p. 172.
29
Citat de Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancient
to Medieval and Modern Hermeneutics, idem.
30
and Modern Hermeneutics, idem.
31
În Radical Hermeneutics: From Ancient to Medieval and
Modern Hermeneutics, idem, Moshe Idel face o analizã a
apartenenþei numerologiei la tradiþia ezotericã, urmãrind evoluþia
acestei metode exegetice de la formele primare, identificate în
practica Mesopotamiei, trecând prin literatura rabinicã, ºi pânã
la kabbaliºti.
32
Apãrutã în 1538 (Dan Cohn-Sherbok, în Mistica iudaicã,
Editura Hasefer, Bucureºti, 2000).
33
34
Am menþionat anterior importanþa Centrului Lumii, atât în
iudaism, cât ºi în celelalte religii.
35
Midrash Abkir, citat de Gershom Scholem, în Cabala ºi
simbolistica ei, idem, p. 181.
36
37
Citat de Gershom Scholem, în Cabala ºi simbolistica ei, idem,
p. 188.
38
Robert Zucker, Sefer Yetsirah Time Line, idem.
39
Conform lui Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.
40
Aºa cum aratã Gershom Scholem, în Cabala ºi simbolistica ei,
idem.
PARTEA A DOUA
IMPLICAÞII ALE MODELELOR OCULTÃRII

ÎN ISTORIA POLITICÃ
10. FUNDAMENTUL MAGICO-FILOSOFIC
AL ISTORIEI EUROPENE
... why abandon a belief

Merely because it ceases to be true.
Cling to it long enough and not a doubt
It will turn true once again for so it goes.
Most of the change we think we see in life
Is due to truths being in and out of favor.
Robert Frost, The Black Cottage
Încã din cele mai vechi timpuri cultul misterelor a fascinat,

ºi de aceea interesul pentru cunoaºterea ºi evoluþia acestora
a devenit o preocupare permanentã. Dacã la început un
anumit tip de ezoterism a aparþinut religiei, fiind pãstrat ºi
transmis în cercurile iniþiatice ale preoþilor, printr-o rãzbunare
a istoriei, atunci când, în încercarea de a purifica dogma
religioasã, aceºtia au renunþat la el, a fost preluat de laici, iar
caracterul secret ºi iniþiatic i-a fost pãstrat tocmai pentru a-i
feri pe practicanþii sãi de Bisericã. În aceastã privinþã este de
menþionat concepþia lui René Guénon privind existenþa unei
opoziþii fundamentale între regalitate ºi sacerdotalitate.
Guénon1 vorbeºte despre existenþa, în toate civilizaþiile antice,
a noþiunii de Rege al Lumii, reprezentând Legislatorul
primordial ºi universal, caracterizat de Justiþie ºi Pace
(amândouã – noþiuni de bazã ale Kabbalei). Fie cã se numeºte
Manu – la hinduºi, Mina sau Menes – la egipteni, Menw – la
celþi sau Minos – la greci, acesta nu desemneazã un personaj,
ci un principiu. Este vorba de „Inteligenþa cosmicã ce reflectã
Lumina spiritualã purã ºi formuleazã Legea adecvatã condi-
þiilor lumii sau ciclului existenþial în curs“ ºi, în acelaºi timp,
de arhetipul uman. Pe de altã parte, în cadrul preocupãrii
pentru pãstrarea tradiþiei sacre, capul ierarhiei iniþiatice are,
prin definiþie, un caracter pontifical. În fond, acesta este chiar

sensul termenului: constructor de poduri (ceea ce aminteºte
de simbolistica masonicã), mediator al comunicãrii dintre
lumea de jos ºi lumile superioare. (De aici simbolistica
universalã a curcubeului – pod celest – pentru pontificat. În
iudaism, curcubeul este un simbol al alianþei dintre Dumnezeu
ºi poporul lui Israel.) În opinia lui Guénon, echilibrul s-ar fi
putut obþine prin unirea acestor douã aspecte complementare
ale autoritãþii – regalitatea ºi sacerdotalitatea. (O astfel de
tentativã se poate identifica la originea creºtinismului, în
povestea celor trei regi-magi.) ªi totuºi ele n-au fost, poate,
nicicând mai separate formal decât în perioada medievalã,
când între regalitate ºi papalitate s-a purtat în permanenþã un
rãzboi surd. Respins de Bisericã, ezoterismul a devenit
„tradiþia regalã“ tocmai pentru a scoate în evidenþã intenþia
de a pãstra secretul iniþiatic. În mod ironic, el a fost chiar
adoptat de un numãr de suverani europeni, care au încurajat
sau au participat direct la practicarea ritualurilor sale. În faþa
ameninþãrii arderii pe rug, subliniazã Julius Evola2, ca demn
discipol al lui Guénon, hermetiºtii au preferat ocultarea acestor
ritualuri în spatele unor practici mai uºor acceptabile Bisericii,
între care un rol important l-a jucat alchimia transmutãrii
metalelor umile în aur ºi argint. O adevãratã ºtiinþã mnemo-
tehnicã, bazatã pe un întreg sistem de simboluri, s-a dezvoltat
pentru a permite transmiterea învãþãturilor ezoterice genera-
þiilor urmãtoare de „filosofi“. Ioan Petru Culianu a numit-o chiar
Arta Memoriei3. Pe de altã parte, însã, trebuie remarcat cã,
în mod paradoxal, Arta Regalã a fost practicatã pentru multã
vreme ºi de cãtre reprezentanþi respectaþi ai sacerdoþiului.
Deºi este evident cã toate religiile ºi popoarele au avut la
baza lor un cult al misterelor, în cazul concret al Europei
occidentale moºtenirea principalã au constituit-o misterele
greceºti ºi romane, în care însã era inclus ºi câte ceva din alte
tradiþii ezoterice cu care cele douã naþii au intrat în contact. Istoria
înregistreazã o fascinaþie specialã a europenilor pentru Egipt, care
a dus la o întreagã combinaþie de motive. Fascinaþia a fost cu

atât mai mare, cu cât accesul la surse a fost indirect. Cititorul
vest-european a aflat despre tradiþia ezotericã egipteanã de la
greci, prin intermediul romanilor (sau, mai corect, al limbii latine).
Informaþiile au venit adesea pe cãi ocolite, trecând prin Orientul
Mijlociu, prin mâinile – dar ºi minþile – evreilor, dar ºi ale arabilor.
Pe de altã parte, gândirea europeanã a cunoscut în acelaºi timp
o influenþã mai interesantã, dar ºi mai insidioasã, pentru cã a
acþionat cel mai adesea direct – aceea a misterelor iudaice.
Aceastã influenþã a fost permanentã ºi reciprocã, pentru cã, spre
deosebire de misterele vechi, preluate de cãtre urmaºii europeni
ºi dezvoltate de cãtre ei înºiºi, mistica iudaicã a continuat sã se
dezvolte în paralel cu gândirea europeanã, astfel încât schimbul
de concepþii a fost neîntrerupt.
10.1. HERMES TRISMEGISTUS
What we call the beginning is often the end

And to make an end is to make a beginning
The end is where we start from.
T.S. Eliot, The Dry Salvages
Fãrã îndoialã cã diverse forme ale unei tradiþii ezoterice

au continuat sã existe în Europa permanent, suferind variate
influenþe ºi modificãri. Totuºi se considerã cã momentul-cheie
al acestei preocupãri pentru ocult este adoptarea de cãtre
renascentiºti a tradiþiei hermetice4, tocmai pentru cã herme-
tismul a încercat sã adune toate formele de ocultism existente
într-un tot coerent. Documentele fondatoare ale acestei tradiþii
au fost cele cincisprezece tratate de astrologie, alchimie,
teosofie ºi teurgie ale Corpus Hermeticum, împreunã cu
Predica Perfectã a lui Asclepius. Datate undeva la sfârºitul
secolului al III-lea e.n., ca scrieri ale unui autor necunoscut (sau,
poate, mai mulþi) din Egipt, acestea erau, aparent, doar o micã
parte dintr-o literaturã odatã vastã, atribuitã personajului mitic
Hermes Trismegistus5. Textele au fost probabil adunate

într-un singur volum în perioada bizantinã ºi ele par sã
demonstreze legãtura existentã între iudaism, neoplatonism,
gnosticism ºi creºtinism în acea perioadã, deºi este evident cã
fiecare dintre acestea propunea propriile rãspunsuri la marile
întrebãri ale umanitãþii.
La fel ca ºi în cazul Sefer ha-Zohar, atribuitã rabinului
talmudic Simeon bar Yochai, care a trãit în secolul al II-lea e.n.,
dar „redescoperitã“ abia în perioada medievalã (secolul
al XIII-lea) de cãtre Moses de Leon, Corpus Hermeticum a
fost redescoperit în secolul al XV-lea de Academia Platonicã
din Florenþa, aparþinând familiei Medici. Acolo a fost tradus în
limba latinã ºi publicat în 1463 sub semnãtura lui Marsilio
Ficino. Cele cincisprezece tratate erau împãrþite în câteva
secþiuni6. Prima secþiune (capitolul 1, „Poemandres“) cuprindea
povestea revelaþiei lui Hermes Trismegistus legatã de
Poemandres, „Pãstorul Omului“, întruparea Minþii Universale.
A doua secþiune (capitolele 2-9, „Predicile Generale“) cuprindea
scurte dialoguri sau lecþii despre elementele de bazã ale
filosofiei hermetice. Secþiunea a treia (capitolul 10, „Cheia“)
conþinea rezumatul „Predicilor Generale“. Urma apoi o serie
de patru tratate: „Ia aminte la Hermes“, „Despre Mintea
Obiºnuitã“, „Predica Secretã de pe Munte“ ºi „Scrisoarea lui
Hermes cãtre Asclepius“ (capitolele 11-14), care se ocupa de
aspectele mistice ale hermetismului. Ultima secþiune, „Definiþiile
date de Asclepius Regelui Ammon“ (capitolul 15), pãrea sã fie
o colecþie de trei fragmente reproduse din opere mai vaste.
La rândul ei, Predica Perfectã a lui Asclepius a ajuns în
perioada Renaºterii pe alte cãi. Ea a fost tradusã în limba latinã
încã din antichitate – se presupune cã de cãtre însuºi Lucius
Apuleius din Madaura7. Augustin din Hippo citeazã pe larg din
vechea traducere latinã în cartea sa Oraºul lui Dumnezeu,
iar copii ale lucrãrii au circulat în Europa medievalã pânã în
perioada Renaºterii. Versiunea originalã în limba greacã s-a
pierdut, dar citate din aceasta au supravieþuit în diverse surse
antice. Predica este mult mai lungã decât oricare altã lucrare
despre filosofia hermeticã existentã pânã azi. Unele dintre

subiectele abordate se regãsesc ºi în Corpus Hermeticum,
altele sunt originale. Astfel, apar aici reþete pentru construirea
de zei ºi o lungã profeþie cu privire la declinul înþelepciunii
hermetice ºi sfârºitul lumii.
O tradiþie transmisã de Tertulian8, care poate fi regãsitã
ºi în hermetismul alchimic arab, susþine cã secretele meta-
lelor, forþele invocaþiilor magice, „acele ciudate doctrine care
merg pânã la ºtiinþa astrelor“ ºi întreg corpus-ul ºtiinþelor
magico-hermetice au fost dezvãluite oamenilor de Îngerii
Cãzuþi. Prin folosirea noþiunilor biblice, hermetismul ºi-a
recunoscut astfel, încã de la început, sursele iudaice. Fãrã
îndoialã cã între Bnei Elohim, îngerii cãzuþi, coborâþi pe
Muntele Hermon, despre care vorbeºte Cartea lui Enoh9, Cei
Treji ºi Veghetori, veniþi pentru a învãþa omenirea, menþionaþi
în Cartea Jubileelor, ºi Prometeu, cel ce le-a predat oamenilor
meºteºugurile în miturile olimpice, existã un paralelism
evident. Cu atât mai mult, hermetismul ar fi putut sã pretindã
a-ºi avea rãdãcinile în mitologia greacã. Totuºi, Hermes
Trismegistus spune în Corpus Hermeticum: „Cãrþile vechi ºi
divine ne aratã cã pe anumiþi îngeri i-a apucat pofta de femei.
Ei au coborât pe pãmânt ºi i-au învãþat pe oameni toate
operaþiile Naturii. Ei au alcãtuit operele [hermetice] ºi de la ei
provine tradiþia primã a acestei Arte“10. Fragmentul biblic de
la care porneºte totul este Geneza 6, 1-4: „Iar dupã ce au
început a se înmulþi oamenii pe pãmânt ºi li s-au nãscut fiice,
Fiii lui Dumnezeu, vãzând cã fiicele oamenilor sunt frumoase,
ºi-au ales dintre ele soþii, care pe cine a voit. Dar Domnul
Dumnezeu a zis «Nu va rãmâne Duhul Meu pururea în oamenii
aceºtia, pentru cã sunt numai trup. Deci zilele lor sã mai fie
o sutã douãzeci de ani11!» În vremea aceea s-au ivit pe pãmânt
uriaºi, mai cu seamã de când Fiii lui Dumnezeu începuserã a
intra la fiicele oamenilor ºi acestea începuserã a le naºte fii:
aceºtia sunt vestiþii viteji din vechime“. Silviu Lupaºcu12 aratã
cã, deºi textul nu menþioneazã în mod explicit pedepsirea de
cãtre Dumnezeu a Fiilor Sãi, ci doar a urmaºilor acestora,
uriaºii, atât tradiþia creºtinã, cât ºi cea iudaicã au sancþionat

drept pãcat ruperea echilibrului dintre planul divin ºi cel uman.
Dupã cãderea adamicã, regãsim aici o a doua transpunere
biblicã a relaþiei dintre cele douã aspecte în plan erotic,
tradusã prin atracþia care, o datã pierdutã de sub control ºi
aplicatã în practicã, devine nefastã. Nu întâmplãtor uriaºii sunt
numiþi în textul biblic Nephilim, cei cãzuþi13. Aparþinând unui
Ciclu Primordial, ei ajung astfel sã fie un fel de vestigii ale
organizãrii precedente a lumii, de dinaintea Potopului, adicã
de dinaintea celei de-a doua pedepse.
Cu atât mai semnificativ devine în acest context faptul
cã ultimii reprezentanþi ai acestei categorii semi-umane au fost
înfrânþi o datã cu cucerirea evreiascã a Canaanului14. Aici
intervine ruptura. Ceea ce îi pierde pe Fiii lui Dumnezeu este
atracþia pentru „femeie“. Dar în simbolismul ezoteric „femeia“
este legatã de aspectul feminin al divinitãþii, de prezenþa
Domnului pe pãmânt ºi, respectiv, de puterea Lui. Din aceastã
perspectivã, se poate spune cã Fiii lui Dumnezeu poftesc la
puterea divinã. Se pare cã aceastã interpretare a proliferat,
fiindcã, printr-o evoluþie paradoxalã, la un moment dat textele
adoptã o atitudine negativã faþã de imaginea Paznicilor Cereºti
care au coborât printre oameni. Dacã în Cartea ebraicã a lui
Enoch se menþioneazã cã îngerii Uzza, Azza ºi Azziel au
transmis oamenilor arta magicã pentru a putea atrage forþele
celeste în lume ºi a se servi de ele15, în 1 Enoh (Cartea
etiopianã a lui Enoh), datatã între secolul al II-lea ºi I î.e.n.,
Îngerii Cãzuþi sunt deja figuri demonice, iar în 2 Enoh (Cartea
Secretelor lui Enoh sau Cartea slavonicã a lui Enoh), scrisã
în secolul I e.n., existã deja ºi o organizare a acestora, sub
conducerea lui Satanael16, care a fost aruncat de Dumnezeu
din Înalt pentru cã a vrut „sã-ºi aºeze tronul mai sus decât
norii care se aflã deasupra pãmântului, pentru ca astfel sã
poatã deveni egalul întru putere“ al Lui.
Evident, din punctul de vedere al religiei problema o
constituia tocmai convingerea popularã cã aceºti Nephilim
posedau, ºi au transmis oamenilor, în mod nediscriminatoriu,
secretele cereºti. De aceea, din 1 Enoh aflãm cã, deºi au locuit

în Cer, Paznicii nu au avut acces la misterele divine, iar secretele
dezvãluite de ei femeilor ar fi fost, aºadar, pervertite, ceea ce
a determinat mult rãu pe pãmânt. Totuºi, în mod clar aceastã
ameninþare voalatã nu a fãcut decât sã incite interesul pentru
magie. Ideea accesului – indirect, dar nediscriminatoriu – la
misterele divine a rãmas fascinantã ºi, aparent, a stat la baza
tradiþiei ezoterice pe care hermetismul a încercat sã o pãstreze.
Aºa cum era firesc sã se întâmple, în perioada dintre
momentul scrierii lui Corpus Hermeticum ºi momentul redes-
coperirii sale renascentiste, noi elemente de ezoterism iudaic,
neoplatonic, gnostic ºi creºtin au apãrut în Europa, fie pe plan
local, fie venind din – sau prin – Orientul Mijlociu. În secolele al
VIII-lea ºi al IX-lea, când Bagdadul devenise un mare centru
intelectual, o serie întreagã de opere clasice neoplatonice ºi
gnostice au intrat în Spania prin emiratul de Cordoba, fiind
traduse din limba arabã în latinã la universitãþile din Zaragoza
ºi Granada. Printr-o ironie a sorþii, îndepãrtate curând dupã
apariþia lor, fiind considerate erezii, aceste tipuri de ezoterism
au fost pãstrate de diverse grupuri, care le-au returnat Europei
cu ºi mai multã forþã. Existã, de exemplu, indicii care aratã cã
ezoterismul gnostic, o datã interzis, a fost adoptat în Orient de
cãtre bogomiliºti, arieni ºi învãþaþii arabi, de unde s-a întors
înapoi în Europa, prin intermediul catharilor ºi al Spaniei maure.
Întorcându-ne la hermetism, trebuie menþionat faptul cã
Pãrinþii Bisericii, care nu s-au dat niciodatã înapoi de la a folosi
surse pãgâne pentru a-ºi demonstra punctul de vedere referitor
la creºtinism, au folosit din plin aceastã literaturã în scrierile
lor, acceptând o cronologie care îl plaseazã pe Hermes
Trismegistus, ca personaj istoric, în perioada lui Moise17. În
consecinþã, elementele preluate de Corpus Hermeticum din
iudaism ºi platonism au fost considerate, în perioada Renaºterii,
ca o dovadã sigurã a faptului cã acesta le-a precedat ºi influenþat
pe amândouã18. Filosofia hermeticã a devenit astfel tradiþia
înþelepciunii primordiale, identificatã cu „înþelepciunea egiptenilor“
menþionatã în Exod, dar ºi în Timaios. Alãturi de alte texte
legate de astrologie, alchimie ºi magie atribuite lui Hermes

Trismegistus, Corpus Hermeticum ºi Predica Perfectã au
fost folosite ca un instrument puternic în încercarea de a restabili
magia ca o cale spiritualã acceptabilã în Occidentul creºtin. Dacã
Hermes Trismegistus era un personaj istoric aprobat de
Pãrinþii Bisericii, iar scrierile sale demonstrau puncte de vedere
creºtine, atunci întreaga structurã magicã a hermetismului
devenea legitimã. În fond, sã nu uitãm cã, în Matei 13:10-11,
la întrebarea discipolilor: „De ce le vorbeºti în pilde?“, Iisus
însuºi rãspunde: „Pentru cã vouã v-a fost dat sã cunoaºteþi
tainele împãrãþiei cerurilor, iar lor nu le-a fost dat“. Hristos pare
sã practice aici un ezoterism selectiv19 – ceea ce este absolut
firesc, cãci prin definiþie ezoterismul se adreseazã unei elite
de iniþiaþi, iar ceea ce este accesibil tuturor este exoteric. Dupã
cum se ºtie, însã, Biserica n-a adoptat niciodatã punctul de
vedere al lui Iisus, preferând varianta „Biserica pentru toþi“.
Reacþia ei negativã a fost direct proporþionalã cu avântul luat
de tradiþia hermeticã în perioada Renaºterii.
10.2. MAGIA EROTICÃ
People who like this sort of thing will find

this sort of thing they like.
Paul Valéry
Într-o analizã a miturilor fundamentale ale diverselor

civilizaþii vechi, Julius Evola20 identificã motivul recurent al unei
fapte care prezintã un risc ºi o incertitudine fundamentale ºi
constatã cã interpretarea unei asemenea fapte pune în luminã
posibilitatea a douã concepþii opuse: cea eroico-magicã ºi
cea religioasã. Dacã, din punctul de vedere al teologiei, Adam
a comis pãcatul capital ºi, drept urmare, nu mai are acces la
Arborele Cunoaºterii, blocat de sabia Heruvimului, din
perspectiva magicã, din moment ce a reuºit sã-l atingã o datã,
ºi deci sã cunoascã secretul, înseamnã cã experienþa este
repetabilã. Astfel, flacãra nu se stinge, ci „se transmite ºi se

purificã în tradiþia Secretã a Artei Regale, care în anumite texte
hermetice se identificã explicit cu Magia, ºi tinde spre fãurirea
unui al doilea «Lemn al Vieþii», în locul celui pierdut, care
þinteºte spre acel acces «la inima Arborelui aflat în mijlocul
Paradisului terestru», ceea ce implicã o luptã cruntã“, spune
Julius Evola21. Pe de altã parte, însã, este evident cã o
asemenea întreprindere nu poate beneficia de aprobarea
divinã. Acceptându-se aspectul negativ acordat de religie, se
considerã cã Arta Regalã este un mijloc de constrângere a
divinitãþii pentru a participa la actul magic, un fel de a forþa
mâna divinã, care, dacã nu reacþioneazã la rugãciuni, va
rãspunde în mod sigur la stimularea adecvatã. De aici ºi pânã
la invocarea demonilor nu e decât un pas, pe care renascen-
tiºtii l-au fãcut cu entuziasm. Din aceastã perspectivã, taina
ascunsã de Arborele Binelui ºi Rãului este aceea care spune
cã omul este egal sau chiar mai presus decât zeii cereºti. „Cãci
nici un zeu nu-ºi pãrãseºte sfera pentru a veni pe pãmânt, în
timp ce omul urcã în cer ºi îl mãsoarã. De aceea îndrãznim
sã spunem cã omul este un zeu muritor ºi cã un zeu uranian
este un om nemuritor“, ne asigurã Hermes Trismegistus22.
În aceste circumstanþe, este uºor de înþeles cât de mult i-a
extaziat hermetismul pe filosofii Renaºterii.
Aºa cum arãtam în capitolele anterioare, opoziþia dintre
magic ºi religios nu a împiedicat existenþa, în perioada care
face obiectul studiului de faþã, a unei permanente întrepãtrun-
deri a celor douã planuri, în special prin îmbrãþiºarea magiei
de cãtre reprezentanþi ai religiei. Chiar ºi în aceste cazuri, însã,
este vorba de clerici cu vizibile preocupãri filosofice. Parcurgând
ºirul personalitãþilor care au adoptat-o, se poate observa cã,
practicatã mai mult sau mai puþin oficial în cadrul altor religii
(iudaism, islamism), magia a pãtruns în creºtinismul medieval
prin intermediul filosofiei. Dacã astrologia ºi alchimia, la rândul
lor moºteniri ale tradiþiei hermetice, au reapãrut în practica
Europei occidentale, în special prin intermediul scrierilor
arabe, încã din secolul al XI-lea, fiind folosite ca „ºtiinþe
naturale“, magia nu a fost readoptatã oficial decât o datã cu

traducerea lui Corpus Hermeticum de cãtre filosoful neoplato-
nician Marsilio Ficino, în secolul al XV-lea. Nu întâmplãtor în
tradiþia hermeticã adepþii sunt numiþi „filosofi“. „Autonomã,
imaterialã ºi fãrã rege este stirpea Filosofilor, pãstrãtori ai
Înþelepciunii Veacurilor“, spune Zosima23.
Un aspect important în dezvoltarea magiei în Renaºtere,
care trebuie avut în vedere pentru a înþelege mai bine feno-
menologia acestei miºcãri, este relaþia ei directã cu erosul.
Michel de Certeau24 argumenteazã cã apariþia eroticului în
cultura Renaºterii decurge dintr-o nostalgie misticã a dispariþiei
lui Dumnezeu ca Unic obiect de iubire, fiind rezultatul unei
despãrþiri ºi al unei absenþe. Începând cu secolul al XIII-lea,
demitizarea religiei pare a fi însoþitã de o mitizare progresivã a
dragostei. Astfel, în opinia lui Certeau, ar fi avut loc o
transformare a credinþei într-o eroticã. Pe acest teren propice
s-ar fi dezvoltat, mai apoi, simbolistica legatã de femeie în
perioada Renaºterii. La rândul lui, Ioan Petru Culianu25 considera
cã unul dintre elementele esenþiale ale ritualului erotic îl
reprezenta ocultarea iubirii, vãzutã însã ca act voluntar de
îndepãrtare a obiectului dragostei. În orice caz, ceea ce este
evident este faptul cã hermetismul renascentist a utilizat la
maximum erosul magic în literaturã ºi magia eroticã în practicã.
Cum, în acest studiu, interesul se axeazã pe influenþa
misticii iudaice asupra gândirii renascentiste, trebuie menþio-
nate câteva elemente-cheie din aceastã perspectivã. Dupã cum
arãtam într-un capitol anterior, tradiþia hermeticã se bazeazã
pe însãºi interpretarea unui act menþionat în textele sfinte
iudaice, pe care Silviu Lupaºcu26 îl numeºte plastic „comerþ
erotic“. Privitã prin prisma eroticã, în hermetism relaþia dintre
planul uman ºi planul divin este dãtãtoare de cunoaºtere ºi
putere. La rândul ei, mistica iudaicã porneºte de la un act
erotic întreit – Adam ºi Eva, Adam ºi Lilith/ªarpele, Lilith/
ªarpele ºi Eva. În centrul preocupãrilor sale se aflã o
permanentã relaþie eroticã. Fie cã este vorba de interacþiunea
dintre Sefira Tiferet ºi Sefira Malkhut, în calitatea lor de
atribut masculin ºi, respectiv, feminin al divinitãþii, fie cã este

vorba, prin extrapolare, de legãtura dintre Tzaddik (omul
drept – planul uman) ºi Shekhinah (prezenþa lui Dumnezeu
pe pãmânt – planul divin), orice experienþã misticã are, în cazul
iudaismului, un aspect erotic. Între ritualurile kabbalistice
existã chiar unul al cãsãtoriei dintre Dumnezeu ºi Comunitatea
lui Israel, vãzuþi ca Rege ºi Matroana Sa, ritual care se
celebreazã de Sãrbãtoarea Sãptãmânii, în a cincizecea zi dupã
Pessach27. Este suficient sã ne amintim aici de textul de cãpãtâi
al Cabalei rozicruciene, Cãsãtoria Chimicã a lui Christian
Rosenkreutz, scris de Johann Valentin Andreae. Sãrbãtoarea
Shabbatului ca nuntã sacrã ne indicã sursa ritualului sabatic
din magie, chiar dacã, în ultimul caz, este vorba de relaþia cu
lumea demonicã. ªi în simbolistica hermeticã a femeii se pot
identifica, generic, câteva asemãnãri cu simbolistica din
tradiþia ezotericã iudaicã. Astfel, pentru hermetiºti forþa
primordialã are o naturã femininã (echivalentã cu Arborele),
care aminteºte de atributul feminin al divinitãþii din iudaism.
Mai mult chiar, femeia este vãzutã ca soþie a Zeului ºi, implicit,
ca putere a Lui, la fel ca Shekhinah în Kabbalah. Atât în cazul
hermetismului, cât ºi al ezoterismului iudaic, cele patru
elemente primordiale sunt Focul, Apa, Aerul ºi Pãmântul. În
procesul hermetic al emanãrii acestor elemente naturale,
Apa/principiul feminin (lunar) este manifestarea pasivã a
Focului/principiului masculin activ (solar), tot aºa cum atributul
feminin pasiv (Hokhmah) emanã din atributul masculin activ
al lui Dumnezeu (Keter).
Probabil însã cã influenþa ezoterismului iudaic asupra
hermetismului renascentist se vede cel mai bine în chiar
ritualurile propriu-zise. Folosind diverse surse, Culianu28
aminteºte cã, „în practicile lor magice, teurgii se slujeau
adesea de un disc de aur (strophalos) încrustat cu semne
mistice ºi având un safir în centru. Putea fi învârtit cu ajutorul
unei curele de piele, în timp ce teurgul rostea formule magice
ºi, din când în când, scotea sunete nearticulate imitând
strigãtele animalelor pentru a speria spiritele rele“. Între
simbolurile magice presãrate pe aceste strophalos, cel format

din douã semicercuri ºi litera greceascã X amintea creºtinilor
(Iustin Martirul) de crucea cu ºarpe din bronz a lui Moise
(Numerii, 21:9).
Totuºi, aspectul cel mai relevant este cel legat de ceea
ce Culianu numeºte „demonomagie“. Structura lumii demonice
a magiei renascentiste denotã o imaginaþie (sau, mai bine zis,
o serie de imaginaþii) spectaculoasã. Fãrã doar ºi poate, în
ea s-au amestecat cele mai felurite noþiuni, provenite din cele
mai diverse mitologii, între care este uºor de recunoscut ºi
cea iudaicã. Pornind de la scrierile lui Iamblichus29, fiinþele
supraterestre ale Renaºterii erau împãrþite în mai multe clase:
zeii hiperceleºti ºi sufletele astrelor sau zeii celeºti, arhan-
ghelii, îngerii, demonii, principatele, eroii, principii ºi sufletele
umane dezrãdãcinate. Dacã zeii, sufletele ºi principatele
provin din alte surse, este clar cã arhanghelii, îngerii, demonii,
eroii ºi principii provin din iudaism. ªtim deja cine sunt eroii.
La rândul lor, arhanghelii ºi îngerii sunt în mare mãsurã aceiaºi
cu cei pe care îi descrie mitologia iudaicã. Cât despre principi,
reamintim cã Enoh, devenit Metatron, este supranumit Sar
ha-Panim, Principele Feþei Divine. Deºi imaginea lor a fost
filtratã, chiar ºi demonii au încã multe dintre caracteristicile
evreieºti, inclusiv faptul cã existã demoni buni ºi demoni rãi.
Lucrurile devin ºi mai interesante atunci când citim în
operele bizantinului Mihail Psellos30 cã demonii sunt capabili
sã slobozeascã sãmânþa ºi sã se nascã în trupuri de animale,
ba mai mult, sunt cu toþii de naturã femininã. Pãrerile în aceastã
privinþã au variat de-a lungul timpului, oscilând între poziþii
radicale ºi poziþii pe care Culianu le numeºte „moderate“, care
susþin cã în realitate demonii sunt transsexuali, astfel încât sã
poatã acþiona în egalã mãsurã asupra ambelor sexe. Totuºi,
reþinem atracþia cãtre demonii feminini, care aminteºte de
pleiada demoniacã iudaicã lansatã de Lilith, în calitatea ei de
succubus. Dar, aºa cum arãtam într-un capitol anterior, chiar
ºi Lilith este vãzutã în Kabbalah ca având atât aspect feminin,
cât ºi masculin, putând sã se acupleze atât cu Adam, cât ºi
cu Eva . Mai mult, aºa cum arãta Gershom Scholem32,

31
iudaismul avea încã din secolul al VI-lea ritualuri de exorcizare

atât a incubus, cât ºi a succubus, ceea ce pare sã indice
precedenþa asupra vrãjitoriei practicate în creºtinism. Conform
legendei, Lilith a aflat ºi a pronunþat Numele Divin ºi s-a retras
în cavernele de lângã Marea Roºie. Cu atât mai interesantã este
prezenþa simbolismului Mãrii Roºii în alchimia hermeticã. „Cel
curios sã ºtie ce este acest «Toate-în-toate» [indicat ca scop al
Artei] sã-i dea Pãmântului mari Aripi, sã-l încolþeascã într-atât
încât el sã se înalþe ºi sã zboare mai sus decât orice munte,
pânã la firmament, ºi atunci sã-i taie aripile cu forþa Focului,
astfel încât sã cadã în Marea Roºie“, spune Julius Evola33,
citându-l pe Basile Valentin. Dar, aºa cum subliniazã Evola, aici
Marea Roºie este un simbol al principiului afirmativ. Pe de altã
parte, însã, trebuie amintit faptul cã tradiþia hermeticã are prin
definiþie o conotaþie negativã, fiindcã nu se bazeazã pe
participarea binevoitoare a divinitãþilor în procesul alchimic, ci
pe forþarea lor sã ia parte la actul magic, prin conjurare.
Atât în cazul Kabbalei, cât ºi în cazul hermetismului
renascentist, apare, în fond, aceeaºi viziune a erosului negativ,
care distrage omul de pe calea cea dreaptã. Chiar dacã vina este
aruncatã asupra demonilor, în realitate este vorba de o atracþie
cãtre forþele divine necunoscute, privitã prin prisma sexualã. În
ambele cazuri scopul exerciþiului teurgic este cunoaºterea lumii
demonice, pentru a o putea controla. Nu întâmplãtor tradiþia
hermeticã numãrã între sursele sale magia Regelui Solomon,
despre ale cãrui o mie de soþii, menþionate în textul biblic,
Kabbalah spune cã erau tot atâtea puteri demonice.
Între hermetismul medieval ºi Kabbalah existã însã o
diferenþã majorã. Dacã pentru kabbalist cunoaºterea tãrâ-
mului demonic este importantã tocmai pentru a-l putea þine
la distanþã în cursul procesului de refacere a armoniei
originare ºi reparare a lumii (Tikkun Olam), pentru hermetist
aceastã cunoaºtere este necesarã ca sã poatã conjura
demonii pentru a-i forþa sã participe la actul magic, a cãrui
finalitate nu este neapãrat pozitivã.
NOTE
1
2
Julius Evola, Tradiþia hermeticã, idem.
3
Dupã cum aratã Nicu Gavriluþã în analiza sa asupra operelor
lui Culianu, acesta a fost fascinat ºi a dezvoltat o întreagã teorie
despre ceea ce a numit Arta Memoriei, în care a inclus ºi
memoria sacrã (Nicu Gavriluþã, Culianu, jocurile minþii ºi lumile
multidimensionale, Editura Polirom, Iaºi, 2000).
4
Ironia sorþii a fãcut însã ca momentul adoptãrii acestei tradiþii
sã nu coincidã cu momentul naºterii (secolul al III-lea), ci cu acela
al redescoperirii sale (secolul al XV-lea).
5
Rezultat al combinãrii imaginii vechiului zeu grec Hermes cu zeul
egiptean Toth, Hermes Trismegistus a devenit patronul hermetismului
datoritã preluãrii concepþiei conform cãreia el transmitea lumina
printr-un proces de ocultare. Lumea lui era o lume a simbolurilor,
pentru cã ea cuprindea secrete, iar secretele scoase la luminã nu
mai sunt secrete. Invizibilul devine vizibil numai prin ocultare.
Atributul „Trismegistus“, care apare pe piatra de la Rosetta, vine din
limba greacã ºi înseamnã „de trei ori mãreþ“. Gnosticii l-au identificat
pe Hermes Trismegistus cu Moise, Iisus sau Sf. Ioan, lucru uºor de
înþeles dacã ne amintim cã toate religiile au la bazã un personaj
mitologic care transmite cunoºtinþele secrete (Andre Nataf, The
Wordsworth Dictionary of the Occult, W&R Chambers, 1991).
6
Conform lui John Michael Greer, An Introduction to the
Corpus Hermeticum, eseu on-line.
7
Autorul celebrului Mãgar de aur.
8
Tertulian, De cultu feminarum, I, 2b, citat de Julius Evola,
în Tradiþia hermeticã, idem, p. 23.
9
Cartea lui Enoh, VI, 1-6, VII, 1.
10
Berthelot, La Chimie au Moyen-Age, Paris, 1893, citat de
Julius Evola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 23.
11
Numãrul 120 are o semnificaþie specialã în tradiþia iudaicã.
Urarea care se face fiecãrui om de ziua lui este chiar ad mea
ve-esrim, adicã „pânã la 120 de ani“. În plus, Parlamentul statului
Israel are 120 de membri!
12
13
Din verbul ebraic naphal, „a cãdea“.
14
Celebra luptã a lui David cu Goliat.
15
16
Aparent, aceasta ar fi sursa noþiunilor creºtine despre diavoli.
17
Conform lui John Michael Greer, An Introduction to the
Corpus Hermeticum, idem.
18
Abia în 1614 Isaac Casaubon a publicat o analizã textualã
detaliatã care a demonstrat cã scrierile datau din primele secole e.n.
19
Aºa cum aratã Jay Kinney, în eseul on-line Esoterica:
Overlooked and Undervalued.
20
21
Julius Evola, Tradiþia hermeticã, idem, p. 24.
22
Corpus Hermeticum, X 24-25, Editura Herald, Bucureºti.
23
Citat de Julius Evola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 27.
24
Michel de Certeau, Fabula misticã, idem.
25
Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, Editura
Nemira, Bucureºti, 1994.
26
27
Am menþionat într-un capitol anterior importanþa acestei
sãrbãtori în cadrul concepþiei kabbaliste despre cele cincizeci de
porþi ale înþelegerii.
28
Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem,
p. 204.
29
Citat de Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie în Renaºtere.
1484, idem, p. 26.
30
Despre demoni, II, citat de Ioan Petru Culianu, în Eros ºi
magie în Renaºtere. 1484, idem, p. 208.
31
Faptul cã, pentru a explica felul în care aceastã dublã calitate
este posibilã, Kabbalah propune asocierea lui Lilith cu Samael,
este mai puþin relevant din punctul de vedere urmãrit aici.
32
33
Julius Evola, Tradiþia hermeticã, idem, p. 144, citând din
Basile Valentin, Douãsprezece Chei.
11. DE LA ªTIINÞA MAGIEI
LA MAGIA ªTIINÞIFICÃ
The aim of science is not to open the door

to infinite wisdom but to set a limit to
infinite error.
CNN, „Quote of the day“
În Istoria credinþelor ºi ideilor religioase1, Mircea

Eliade arãta cã redescoperirea ºi dezvoltarea renascentistã
a tradiþiei hermetice s-a datorat aspiraþiei cãtre o religie
universalã, transistoricã, „primordialã“. Credinþa universalã
în „teologii vechi“, Zarathustra, Moise, Hermes Trismegistus,
David, Orfeu, Pitagora, Platon, l-a înflãcãrat pânã ºi pe Papa
Alexandru al VI-lea, care a comandat pentru Vatican o frescã
plinã de imagini ºi simboluri hermetice, considerate „egiptene“.
Totuºi, certitudinea existenþei unei tradiþii primordiale, la care
s-ar fi putut ajunge o datã cu pãtrunderea misterelor egiptene
ºi asiatice, ºi interesul pentru acestea, nu erau chiar atât de
legate de evoluþia creºtinismului pe cât pretindeau în mod
formal cei implicaþi în aceastã miºcare.
Cu toate cã Pãrinþii Bisericii au folosit din plin literatura
hermeticã pentru a-ºi legitima ideile, legitimând-o astfel, la
rândul ei, printr-un proces invers, Biserica nu a îmbrãþiºat
niciodatã oficial hermetismul. Dacã în primele douã secole ale
Renaºterii (al XIV-lea ºi al XV-lea) hermetismul a fost acceptat
tacit, fiindcã a pasionat, printre alþii, pe mulþi reprezentanþi
ai clerului, sau opoziþia Bisericii faþã de aceste preocupãri a
fost sporadicã ºi aplicatã unor situaþii concrete, în secolul al
XVI-lea situaþia s-a schimbat radical. Inchiziþia, înfiinþatã în
secolul al XII-lea cu prilejul campaniilor anti-cathare ºi aflatã
în grija fraþilor predicatori, îºi schimbã, în secolul al XVI-lea,
titlul ºi stilul o datã cu trecerea în mâna Companiei Iezuite a
lui Iisus, a lui Ignaþiu de Loyola2. Dacã Papa Inocenþiu al

VIII-lea, adversar redutabil al magiei, astrologiei ºi Kabbalei
(ceea ce implicã faptul cã era un bun cunoscãtor al ºtiinþelor
oculte), îl persecutase pe Pico della Mirandola ºi îl ameninþase
pe Ficino, pe Giordano Bruno Biserica l-a ars pe rug fãrã prea
multe îndoieli.
Citându-l pe J. Dagens, Eliade susþine cã hermetismul i-a
influenþat în aceeaºi mãsurã pe catolici ºi protestanþi, fiind
privit ca un posibil mijloc de a restabili pacea universalã ºi
armonia între religii. Pe de altã parte, însã, Culianu3 subliniazã
faptul cã în realitate Reforma (luteranã) ºi Contrareforma, deºi
iniþial opuse, au ajuns sã conveargã într-un punct: abolirea
fantasticului renascentist, adicã, de fapt, a întregii culturi a
Renaºterii. Astfel, la învingerea culturii pãgâne a acestei
perioade, catolicii ºi protestanþii au contribuit în egalã mãsurã.
Chiar dacã Reforma a încercat sã restabileascã puritatea
originarã a comunitãþii creºtine prin înlocuirea oricãrei forme
de cult cu studiul Bibliei, iar Contrareforma – sã adapteze
Biserica la noile condiþii, ºi una, ºi cealaltã au practicat o
cenzurã radicalã a imaginarului. Redefinirea radicalã a
creºtinismului occidental sub influenþa celor douã miºcãri a
înãsprit barierele doctrinale pânã la un punct în care oamenii
au ajuns sã fie arºi de vii, în secolul al XVI-lea, pentru practici
care în secolul al XIV-lea erau considerate dovezi de credinþã.
Secolul al XVI-lea devine astfel un moment-cheie în
evoluþia ezoterismului european. Pe de o parte, este perioada
în care se înregistreazã o creºtere a interesului pentru magie,
Kabbalah ºi, în general, pentru tot ce este ezoteric, iar pe de
altã parte este perioada în care se interzice tot ceea ce þine
de ocult ºi se instaureazã teama. Totuºi, cum lucrurile nu sunt
niciodatã simple, nu acesta a fost sfârºitul aventurii imagi-
narului medieval. Oamenii au continuat sã fie fascinaþi de
tradiþia hermeticã. Teama de represiune nu a fãcut decât sã
favorizeze, pe de o parte, dezvoltarea simbolisticii menite a
ascunde adevãratele concepte care îi fascinau pe ezoteriºti
ºi, pe de altã parte, apariþia societãþilor secrete.
În absenþa magiei, filosofilor secolului al XVII-lea nu le-au

mai rãmas, pentru perpetuarea tradiþiei hermetice, decât
ºtiinþele acceptate de Bisericã drept „naturale“: astrologia ºi
alchimia. Fãrã îndoialã cã ambele au fost practicate în Europa
occidentalã încã din secolul al XII-lea, adesea de cãtre oameni
care practicau, în acelaºi timp, ºi alte forme de hermetism.
Mulþi kabbaliºti evrei ºi mulþi cabaliºti creºtini au fost în acelaºi
timp magicieni, astrologi ºi alchimiºti. Totuºi, ele au cãpãtat
o importanþã deosebitã în momentul în care alte variante nu
au mai fost disponibile.
11.1. ªTIINÞA ASTRELOR
A man said to the universe:

„Sir, I exist!“
„However“, replied the universe
„The fact has not created in me
A sense of obligation!“
Stephen Crane
Adesea etichetatã drept o pseudoºtiinþã, astrologia a

constituit, în realitate, baza multora dintre ºtiinþele moderne.
Din punct de vedere ezoteric, ea nu priveºte planetele ca
materie fizicã ce afecteazã destinul uman de undeva din
spaþiul extraterestru, ci considerã cã este firesc ca ceea ce
se întâmplã sus sã se reflecte în mod direct în ceea ce se
întâmplã jos. Ca orice ºtiinþã ezotericã, astrologia pleacã de
la convingerea cã omul este un microcosmos cãruia macro-
cosmosul îi influenþeazã viaþa.
Deºi preocuparea pentru influenþa astrelor asupra vieþii
este consideratã ªtiinþã Divinã în toate tradiþiile ezoterice,
ºi în cazul ei Europa occidentalã a manifestat o fascinaþie
specialã pentru sursele egiptene ºi greceºti, sub influenþa
neoplatonismului. Totuºi, trebuie subliniat faptul cã în aceeaºi
mãsurã a existat, s-a dezvoltat ºi a influenþat astrologia
hermeticã medievalã ºi o astrologie iudaicã, ale cãrei

elemente se regãsesc în scrierile astrologilor europeni din
perioada care intereseazã studiul de faþã.
Dacã în majoritatea civilizaþiilor antice planetele erau
privite ca reprezentãri ale zeilor, în cazul iudaismului monoteist
ele erau vãzute ca reprezentãri simbolice ale atributelor divine
ale creatorului unic, fiecãreia dintre ele corespunzându-i unul
dintre Numele Inefabile. Puterea lor era modificatã în funcþie
de aºezarea zodiacalã. Existau, astfel, semne zodiacale în
care un aspect divin se putea manifesta plenar, semne în care
se putea chiar exalta, semne în care avea dificultãþi de
exprimare ºi semne în care manifestarea era extrem de
dificilã. Sub influenþa acestor douã viziuni, în Evul Mediu creºtin
astrologia era o formã de interpretare a „structurii ierarhice
ºi hermetice a naturii“, pe care Dumnezeu o administra prin
intermediul Arhanghelilor, Îngerilor, Luminii Zodiacale ºi
Inteligenþelor Planetare (toate – noþiuni de sorginte iudaicã).
Scopul adevãratului astrolog nu era numai acela de a înþelege
harta zodiacalã ºi a citi corect soarta omului, ci ºi acela de a
restabili echilibrul sufletului ºi a-l readuce la starea primordialã.
Aºa cum menþioneazã Paracelsus, întâi trebuia tratat „înveliºul“
sau corpul, apoi, succesiv, „înveliºurile“ mai rarefiate ale
sufletului, iar pentru aceasta erau necesare cunoºtinþe de
teosofie ºi teurgie. Aceleaºi cunoºtinþe îi erau necesare ºi
acelaºi scop îl avea kabbalistul care, prin efortul lui individual,
participa la repararea lumii prin restabilirea echilibrului
originar ºi regãsirea stãrii primordiale.
Conform scrierilor hermetice, Dumnezeu a creat lumea
prin echilibrarea a douã forþe opuse, pe care le regãsim în
majoritatea tradiþiilor sub forma a doi Stâlpi Gemeni, atribuiþi
lui Seth – de egipteni, lui Hermes – de greci, lui Solomon – de
evrei. Cei doi Stâlpi sunt în fond arhetipuri ale emanaþiei
Principiului Masculin ºi Feminin Primordial sub forma Focului
ºi a Apei, a Soarelui ºi a Lunii etc., în funcþie de fiecare tradiþie.
Kabbalah considera cã aceste douã elemente au fost urmate
de Aer ºi Pãmânt, care s-au constituit în înveliºuri ale lor, toate
patru fiind reprezentate simbolic prin Tetragrammaton.

Aceeaºi concepþie o regãsim în hermetism. Cum fiecare
element are trei moduri de operare – cardinal (reprezentând
începutul manifestãrii), fix (reprezentând concentrarea ºi
consolidarea) ºi mutabil (reprezentând sfârºitul manifestãrii
ºi pregãtirea sa pentru transformare sau schimbare) –, rezultã
douãsprezece permutãri ale Numelui Divin, care corespund
celor douãsprezece semne ale Luminii Zodiacale4. În Derech
Ha-Shem (Calea Numelui), Moses Luzzato arãta cã Lumina
Zodiacalã se produce prin miºcarea înainte ºi înapoi a Numelui
Inefabil, care alterneazã principiul masculin cu cel feminin,
pe mãsurã ce înainteazã în cerc, în timp ºi spaþiu. Zodiacul
aflat astfel în miºcare circularã urmeazã imuabila Lege Divinã
ºi reflectã Sefira Hokhmah sau Înþelepciunea Arhetipalã a
Divinitãþii. Nu întâmplãtor sunt douãsprezece triburi ale lui
Israel, douãsprezece porþi spre Ierusalimul Ceresc ºi
douãsprezece munci ale lui Hercule. Mai mult, o datã cu
Arborele Vieþii ºi cele treizeci ºi douã de cãi ascunse ale
Înþelepciunii, care formeazã „scara“ spre lumea de sus,
hermetismul a preluat din Kabbalah ºi semnificaþia acestora.
Astfel, zece sunt aspectele divine, douãsprezece se referã la
Lumina Zodiacalã, ºapte – la „Planetele“ vechi ºi trei – la cele
douã elemente primordiale (focul ºi apa), plus principiul care
le echilibreazã.
În astrologia hermeticã, echilibrul care existã între cele
ºapte planete este simbolizat prin hexagramã, reprezentarea
linearã a soarelui. Soarele, al cãrui nume în limba ebraicã
este Shemesh (shin ºi mem fiind considerate în Kabbalah
litere-mame, simboluri ale focului ºi apei), creeazã echilibrul
între foc ºi apã, reprezentat la rândul lui prin unirea a douã
triunghiuri echilaterale (ºi ele – simboluri ale focului ºi apei
primare). În harta zodiacalã a unui suflet modificat, Soarele
acþioneazã ca Rege aºezat pe tron, în centrul Arhetipurilor
Hexagramatice, echilibrând energia celorlalte ºase puteri
planetare, plasate în jurul celor ºase puncte ale Stelei lui
David, preluatã de hermetism sub numele de Sigiliul lui
Solomon. Soarele însuºi este o reflecþie a Luminii Divine, care

plaseazã astfel planetele în opoziþie: Marte (Madim) roºu
este opus lui Venus (Nogah) verde-smarald, Jupiter (Tzedek)
purpuriu este opus lui Mercur (Kochav) galben. Luna purã
(Levanah) alb-argintie este opusã lui Saturn (Shabbatai)
negru. Soarele reconciliazã opoziþiile în Arborele Vieþii
(în Sefira Tiferet – locul unde Omul cu sufletul purificat, în
care se uneºte lumea de jos cu lumea de sus, devine el însuºi
Rege). În acest fel Steaua lui David (Sigiliul lui Solomon)
devine Imaginea Sintezei Universale care constituie Analogia
Hermeticã Supremã a Opuselor.
Semnele Luminii Zodiacale sunt dispuse echilibrat:
triunghiul echilateral produs de semnele de foc este opus celui
de aer, formând o hexagramã în interiorul Luminii Zodiacale.
La rândul lui, triunghiul creat de semnele de apã împreunã
cu cel de pãmânt formeazã o altã hexagramã în interiorul
Luminii Zodiacale. Numele din ºase litere atribuit Sferei lui
Shemesh, Ararita, este o afirmare a Unitãþii Divine, reflectatã
ºi revelatã în microcosmos, sau în Sfera lui Shemesh, Tiferet:
Echad Resh Echadoutoh Resh Yechoudoh Temuratoh
Echad5 . Puterile integratoare ºi echilibrante ale Soarelui nu
numai concentreazã forþele vitale ale celor doi Stâlpi ai
Universului, Focul ºi Apa (Esh ºi Maym), în trupul omului, dar,
în plus, constituie o reflectare directã a celui mai înalt aspect
al Arborelui Vieþii în lumea materialã, reprezentând Voinþa
care opereazã pe tãrâmul Luminii Morale ºi Intelectuale.
Concepþia iniþialã iudaicã se referea de fapt la controlul pe
care Ruach, acea parte a sufletului care face distincþia eticã
dintre bine ºi rãu, îl exercitã asupra Nefesh, sufletul animalic.
Natura întunecatã a Sitra Ahra influenþeazã permanent mintea
umanã. De aceea este foarte important de ºtiut, în cadrul
hãrþii zodiacale a fiecãrui individ, locul Soarelui, care reflectã
Lumina din Keter. Nu întâmplãtor semnele de foc sunt cele
mai puternice. Superioritatea focului asupra celorlalte
elemente vine din concepþia kabbalisticã dupã care acesta a
fost primul element emanat.
Conform tradiþiei iudaice vechi6, în cãderea sa din Inefabila

Luminã Divinã sufletul a preluat melancolia lui Saturn, lãcomia
lui Jupiter, mânia lui Marte, aroganþa ºi mândria Soarelui, lipsa
de castitate a lui Venus, înºelãciunea lui Mercur, inconsecvenþa
Lunii ºi, în final, a ajuns în lumea forþelor elementare, unde,
ignorându-l pe Dumnezeu, ºi-a folosit forþele într-un mod
incoerent ºi inegal. Melancolia ºi solitudinea saturnianã au
constituit punctul central al magiei renascentiste lansate de
Marsilio Ficino ºi continuate de Agrippa von Nettesheim.
Imaginea lui Saturn din acea perioadã provenea dintr-o
combinaþie de motive greceºti ºi romane. Pe de altã parte, însã,
Saturn avea o importanþã deosebitã în cultura iudaicã. Pornind
de la ideea cã Saturn dominã ziua a ºaptea, motiv pentru care
în limba ebraicã poartã chiar numele de Shabbatai (de la
Shabbat = sâmbãtã), o serie de autori ai vremii au susþinut
existenþa unei legãturi directe între planetã ºi poporul lui Israel7.
Dacã pentru renascentiºti melancolia saturnianã conferea darul
clarviziunii ºi al premoniþiei8, aceastã concepþie era, fãrã
îndoialã, influenþatã de scrierile kabbalistice. Aºa cum
subliniazã Moshe Idel9, în Kabbalah Saturn era legat de Binah,
Sefira cu valenþe speciale în cadrul concepþiei redempþiunii
(motiv pentru care constituie un punct important în analiza
fenomenului sabateanismului). În scrierile lui Abraham Abulafia
ideea premoniþiei ºi profeþiei legate de Saturn apare ca atare
în speculaþiile despre mesianism. Pentru a înþelege cât de
departe a ajuns aceastã influenþã iudaicã în gândirea creºtinã,
este suficient sã menþionãm faptul cã în secolul al XVI-lea
Francesco Giorgio, cabalist creºtin din Veneþia, menþioneazã
în De Harmonia Mundi legãtura dintre Shabbatai ºi Saturn10.
Între astrologia hermeticã ºi cea iudaicã existã, însã, o
diferenþã majorã. Spre deosebire de prima, cea de-a doua
se bazeazã pe convingerea cã zodiacul nu determinã destinul
omului, ci numai relaþia acestuia cu Dumnezeu, prin inter-
mediul Luminii, lipsa predestinãrii însemnând de fapt
posibilitatea permanentã a omului de a-ºi îmbunãtãþi situaþia.
11.2. ªTIINÞA METALELOR
Too bright for our infim Delight

The Truth’s superbe surprise
As Lightning to the Children eased
With explanation kind
The Truth must dazzle gradually
Or every man be blind.
Emily Dickinson
Atribuitã aceluiaºi Egipt ancestral11, care i-a fascinat pe

europeni cu misterele sale, alchimia a revenit în preocupãrile
Europei occidentale prin intermediul scrierilor arabe – traduceri
sau chiar opere originale –, ajunse în special în Spania maurã.
Dacã primele traduceri în limba latinã au apãrut în Spania cãtre
1150, un secol mai târziu alchimia era deja inclusã în Speculum
Maius, enciclopedia lui Vincent de Beauvais.
Se spune cã însuºi numele acestei ºtiinþe vine din limba
arabã, el-kymia referindu-se la oraºul egiptean Khem, unde
s-ar fi practicat în vremuri de mult uitate. Istoria îl menþioneazã
pe Gabir Ibn Hayyan, supranumit de latini Geber, ca fiind unul
dintre marii alchimiºti ai primului mileniu, cu a sa ªtiinþã a
Echilibrului, care scoate în evidenþã raportul existent în
fiecare corp între manifestat ºi ocult12. Totuºi, aºa cum
subliniazã Mircea Eliade13, sursa primarã a alchimiei medie-
vale a constituit-o alchimia din perioada elenisticã, prin cãrþi
precum Tabula Smaragdina - Corpus Hermeticum, Turba
Philosophorum etc., redescoperite prin intermediul tradu-
cerilor. Tabula Smaragdina a fost accesibilã filosofilor
europeni chiar înainte de Corpus Hermeticum, din moment
ce în 1357 Hortulanus publica deja un comentariu asupra ei.
În plus, în contextul în care, aºa cum menþionam anterior,
bazele înseºi ale tradiþiei hermetice au rãdãcini iudaice, este
evident cã a existat permanent ºi o alchimie iudaicã per se,
practicatã în perioada medievalã de unii kabbaliºti, care a
influenþat la rândul ei hermetismul Europei occidentale.
În sensul ei filosofic, alchimia este pânã la urmã o formã

fundamentalã de ezoterism, fiindcã porneºte de la echivalenþa
dintre Unu ºi Multiplu ºi urmãreºte înãlþarea pe un plan
transcendent, metafizic, printr-o interpretare anagogicã.
Unitatea este privitã ca o stare de suspendare a dualitãþii dintre
Eu ºi non-Eu, care dominã percepþia obiºnuitã a realitãþii, tot
aºa cum în mistica clasicã se intenþioneazã obþinerea stãrii
unitive. În definiþia ei medievalã, din care reiese cel mai clar
influenþa iudaicã, ªtiinþa Sacrã a transmutãrii metalelor
„de bazã“ în „aur“ (prin proiectarea asupra lor a unui „praf
roºu“) este aplicaþia hermeticã a cunoºtinþelor despre Lumea
Superioarã ºi cea Inferioarã, ambele strãbãtute de acelaºi
FOC universal, al Numelui Inefabil, care fie distruge profanul,
fie îi ridicã pe cei ce posedã Virtutea. Metalele de bazã
constituie în acelaºi timp arhetipurile planetare ale astrologiei,
iar transmutarea lor se face prin redirecþionarea „focului“,
reprezentat de „dragon“ ºi echilibrat de Lumina Soarelui
(Aurum = Aur), care le ilumineazã prin intermediul Pietrei
Filosofale (cunoaºterea divinã). Este evident cã, la adãpostul
experimentelor fizice, tradiþia secretã se referea la purificarea
sufletului, la transmutarea misticã a minþii în scopul obþinerii
cunoaºterii divine secrete. Din aceastã perspectivã, în special
în varianta ei iudaicã, alchimia era o tehnicã misticã.
În De Occulta Philosophia14, Cornelius Agrippa von
Nettesheim arãta cã, exact precum în cazul misticii clasice,
pentru cei care nu au parte de norocul unei iluminãri transfor-
matoare instantanee, rãmâne posibilitatea atingerii stãrii
necesare printr-o ascezã adecvatã. În acelaºi context trebuie
evidenþiat ºi faptul cã în toate scrierile alchimia este descrisã
ca o tehnicã spiritualã, influenþa ezoterismului în procesul
(al)chimic fiind evidentã. Aºa cum subliniazã Julius Evola15,
alchimia era vãzutã ca o „ºtiinþã naturalã“ în sensul tradiþional
al termenului, sau, mai degrabã, ca o ºtiinþã a naturii trãitã ca
un mare corp însufleþit ºi sacru, „expresie vizibilã a invizibilului“
ºi privitã „iniþiatic“ ca o sumã de „mistere vii“. Terminologia
hermeticã referitoare la „elementele noastre“ este destinatã
tocmai sublinierii distincþiei dintre ceea ce este comun ºi

accesibil tuturor ºi ceea ce este ocultat ºi cunoscut numai
„înþelepþilor“. Aerul ºi Focul despre care vorbesc alchimiºtii nu
sunt cele vizibile cu ochiul liber, tot aºa cum Sulful ºi Mercurul
nu sunt cele fizice. Este evidentã asemãnarea dintre simbo-
listica alchimicã din tradiþia hermeticã ºi cea din tradiþia
ezotericã iudaicã16. Fãrã a opera o analizã a doctrinelor
alchimice, care nu face obiectul acestui studiu, putem încerca
sã identificãm unele elemente comune, care vor face mai
vizibilã influenþa iudaismului (ºi în special a Kabbalei) asupra
alchimiei medievale ºi, implicit, asupra miºcãrilor cu implicaþii
politice ale vremii.
Aºa cum era firesc, o datã cu renaºterea ei, în Europa
secolului al XII-lea, alchimia a cãpãtat semnificaþii christologice.
Noþiunile ei au fost folosite pentru a reinterpreta mitul biblic.
Astfel, din perspectiva alchimicã înãlþarea pe Cruce ºi apoi
coborârea în Mormânt, urmatã de Înviere, reprezintã asumarea
unei forme cereºti ºi a uneia pãmânteºti (ascensiune ºi
coborâre), urmatã de o aºteptare de cincizeci de zile pânã când
„Duhul Sfânt coboarã ca sã pãtrundã întreg Corpul ºi sã-l
reînvie“17, determinând „naºterea, din trupul mort, a unui alt
Corp, ceresc ºi viu, care cunoaºte ºi înþelege Lumina“18. Nu este
surprinzãtor aici faptul cã alchimia vorbeºte despre renaºterea
prin iluminare în urma experienþei transformatoare, care
aminteºte de naºterea noului eu din mistica clasicã. Ceea ce
atrage însã atenþia este referirea la cele cincizeci de zile, care
pare sã provinã din concepþia iudaicã a celor cincizeci de porþi
ale înþelegerii.
În viziunea alchimiºtilor creºtini, aºa cum Iisus a rãscum-
pãrat omenirea prin moartea ºi învierea sa, tot astfel opus
alchymicum poate sã asigure rãscumpãrarea Naturii.
Convingerea cã opus alchymicum poate mântui atât omul,
cât ºi natura – care a bântuit creºtinismul apusean de la
Gioacchino da Fiore încoace – era, în viziunea lui Mircea
Eliade19, semnul nostalgiei unei renovatio radicale. Heinrich
Khunrath, hermetist din secolul al XVI-lea, a mers atât de
departe încât a identificat Piatra Filosofalã cu Iisus Hristos,

„Fiul Macrocosmosului“, fiind convins cã descoperirea Pietrei
ar dezvãlui adevãrata naturã a macrocosmosului, la fel cum
Iisus a acordat plenitudinea spiritualã omului, adicã micro-
cosmosului. La rândul lui, Nicholas Flamel explicã necesitatea
purificãrii prin scufundarea de ºapte ori în Apa Iordanului.
Julius Evola povesteºte cã în Marea Carte a Naturii se
vorbeºte despre un zãgaz care împiedicã Apele sã pãtrundã
într-o grãdinã: zãgaz peste care se trece cu ajutorul unei
cãlãuze, care nu este „fiu al omului“ ºi care porunceºte:
„Despoaie-te de veºmintele tale“. Dacã referinþa la mitul biblic
iudaic al Edenului este evidentã, aici apare în plus o concepþie
kabbalisticã: îndepãrtarea veºmintelor pentru a putea reintra
în starea de echilibru primordial, sau, cu alte cuvinte, elibe-
rarea Shekhinah pentru a-i reda strãlucirea20. Mai mult, în
Philosophumena lui Hippolit apare chiar noþiunea de „Om
Lãuntric“, provenit din „Omul Primordial Ceresc Adamas“,
cãzut într-o alcãtuire de lut ºi argilã în care „a uitat totul“
(probabil citarea greºitã a noþiunii de Adam Kadmon, sau
chiar a cuvântului adama = „lut“ în limba ebraicã).
Într-un fascinant proces invers, conceptele alchimice privite
prin prisma creºtinã sunt aplicate apoi asupra Vechiului
Testament. Astfel, spre exemplu, faptul cã Moise urcã pe
Muntele Sinai dupã ºapte zile constituie pentru alchimiºtii
medievali o confirmare a concepþiei referitoare la cele ºapte
trepte ale purificãrii. Intrarea lui în Norul însufleþit de Focul
mistuitor ºi faþa strãlucitoare pe care o are la ieºire nu sunt
decât o dovadã în plus a faptului cã în produsul separaþiei
(simbolizat prin „nor“) se ascunde un Foc care anunþã stadiul
urmãtor, „la roºu“. Mai mult, în „nor“ se formeazã curcubeul
din ºapte culori, care pecetluieºte alianþa dintre Cer ºi Pãmânt,
simbolism a cãrui provenienþã iudaicã este uºor de recunoscut.
„Ceea ce e sus este la fel cu ceea ce e jos ºi ceea ce e
jos este la fel cu ceea ce e sus datoritã minunilor unui singur
lucru“, susþine Tabula Smaragdina, împãrtãºind concepþia
Zoharului, care subliniazã, la rândul sãu, unitatea celor de
21
jos cu cele de sus , precum ºi faptul cã omul este o lume
micã, iar lumea – un om mare. „Ea [natura] mã cunoaºte, iar
eu o cunosc. Am contemplat Lumina ce se aflã în ea, am
descoperit-o în microcosmos ºi am regãsit-o în macrocosmos“,
spune ºi Paracelsus22, în cel mai pur limbaj kabbalistic. Astfel,
apar în alchimia creºtinã ºi în cea iudaicã, cu aceeaºi
importanþã majorã ºi în aceeaºi structurã, sus ºi jos, în naturã
ºi în corpul uman, cele Trei, cele Patru, cele ªapte, cele
Douãsprezece: Sulful, Mercurul, Sarea; Focul, Apa, Pãmântul,
Aerul; Planetele ºi Zodiacul. Apar ºi arborele vieþii, femeia,
dragonul23 ºi ªarpele – Uroboros –, care – în alchimie – în
miºcarea circularã de muºcare a cozii poartã în mijloc
Unul-Totul, sau haosul ce conþine potenþialitatea tuturor
lucrurilor. Calea lãuntricã alchimicã este presãratã cu Eroi ºi
Zei, ceruri ºi planete, la fel ca drumul mistic al kabbalistului,
iar cunoaºterea lumii este în ambele cazuri echivalentã cu
cunoaºterea de sine.
În cel mai perfect acord cu interpretarea kabbalisticã a
lui Abraham Abulafia, alchimia hermeticã este de pãrere cã
starea primordialã a creaþiei este supratemporalã ºi ne este
accesibilã tuturor, fiind posibil de cunoscut prin intermediul Marii
Opere. Mai mult, între termenii alchimici folosiþi de A.J. Pernety24
apare chiar cuvântul ebraic Ruach, desemnând Spiritul sau
Suflul, „principiul nedeterminat al tuturor fiinþelor individuale“,
iar Agrippa von Nettesheim25 utilizeazã la rândul lui un alt cuvânt
ebraic – Pahad (teamã). „Aceastã teamã, care e ca o pecete
pusã de Dumnezeu asupra omului, face ca toate lucrurile sã-i
fie supuse ºi sã-l recunoascã a fi superior“, ca purtãtor al
„caracterului numit Pahad de cãtre kabbaliºti, ºi mânã stângã
ºi sabie a Domnului“. Chintesenþa hermeticã este asemuitã de
alchimiºti avir-ului kabbalistic. „Aceastã Apã e numitã Apa
Înþelepciunii..., în ea sãlãºluieºte Spiritul Chintesenþei, care face
totul acolo unde fãrã ea nu se poate face nimic“, spune Raymon
Lull în Vade Mecum26. Pentru a clarifica acest pasaj, este
suficient sã ne reamintim cã în Kabbalah (cu care Lull era foarte
la curent, aºa cum vom arãta într-un capitol ulterior) Apa este
al doilea element al emanaþiei divine ºi corespunde Sefirei

Hokhmah (= Înþelepciunea Divinã). Tot Lull vorbeºte despre
cele ºapte distilãri necesare pentru a obþine aceastã „Apã
Divinã“, în care recunoaºtem cei ºapte paºi ai drumului spre
divinitate din Kabbalah. Pernety27 atrage chiar atenþia asupra
necesitãþii trecerii prin cele ºapte planete – care, sã ne
reamintim, reprezintã aspectele lui Dumnezeu – pentru a ajunge
la starea „celor-ce-sunt“ (în contextul unei divinitãþi care se
recomandã, conform tradiþiei iudaice, „Eu sunt cel ce sunt“),
dincolo chiar de devenire. În cadrul cvadripartiþiei elementelor
în om28, dualismul fiinþei apoase este comparat cu ob al
ezoterismului ebraic. La rândul ei, asociaþia inimii cu „palatele“
simbolice provine, în mod evident, din scrierile kabbalistice.
La fel ca în cazul cãlãtoriei misticului evreu, care porneºte spre
Lumina Tronului Gloriei, dar nu ºtie dacã va ajunge acolo,
alchimistul merge dinspre „negru“ spre Luminã, în încercarea,
nesigurã, de a intra în starea de veghe supranaturalã în mod
conºtient, ceea ce aminteºte de starea misticã dualistã.
Crucea alchimicã a celor patru elemente primordiale are
la bazã Sigiliul lui Solomon/Steaua lui David. În alchimia
iudaicã29, triunghiul echilateral cu vârful în sus reprezintã
focul, simbolizând aspiraþia sufletului spre sursa sa din Lumina
Divinã. Triunghiul cu vârful în jos reprezintã apa, simbolizând
atracþia în jos, cãtre lumea materialã, a trupului ºi simþurilor.
Aceeaºi semnificaþie o dã celor douã triunghiuri alchimia
hermeticã medievalã, unde cel cu vârful în jos exprimã „legea
poftei“, iar cel cu vârful în sus, „lucrul unic“.
Diferenþa radicalã dintre alchimia creºtinã ºi cea iudaicã
se aflã în faptul cã, dacã prima a fost luatã adesea în sens
fizic, material, în încercarea de a obþine metale preþioase,
acest lucru nu s-a petrecut ºi în cazul celei de-a doua, care a
fost permanent privitã ca o întreprindere misticã.
NOTE
1
Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, vol. III,
idem.
2
Aºa cum aratã Culianu, Loyola nu desfiinþeazã în mod direct
fantasticul renascentist, ci îl întoarce împotriva lui însuºi,
punându-l în slujba exclusivã a concepþiilor Bisericii Creºtine (Ioan
Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem).
3
Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem.
4
Am subliniat într-un capitol anterior importanþa ºi semnificaþia
„luminii“ în mistica iudaicã.
5
„Unul este începutul Sãu, Una este individualitatea Sa,
Permutarea Sa e Una“ (citat din Dovid Shlomo ben Aryeh,
Astrologia Teosophia, eseu on-line).
6
Dupã Dovid Shlomo ben Aryeh, Astrologia Teosophia, idem.
7
Dupã cum subliniazã Moshe Idel în Saturn and Sabbatai Tzevi:
A New Approach to Sabbateanism, Toward the Millennium,
Messianic Expectations from the Bible to Waco, editat de Peter
Schafer ºi Mark R. Cohen, Brill Leiden, Boston-Köln, 1998.
8
Analizat pe larg de Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie în
Renaºtere. 1484, idem.
9
Moshe Idel, Saturn and Sabbatai Tzevi, idem.
10
Moshe Idel, Saturn and Sabbatai Tzevi, idem.
11
Citându-l pe Stapleton, care a susþinut cã alchimia Egiptului
alexandrin s-ar fi dezvoltat întâi la Harran, în Mesopotamia, Eliade
aratã cã aceastã ipotezã este în realitate controversatã, dat fiind
cã existã o alchimie hindusã, o alchimie chinezã etc. (Mircea
Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, idem).
12
În realitate, sub numele lui circulã peste 3000 de volume,
ceea ce i-a fãcut pe cercetãtori sã conchidã cã este vorba de mai
mulþi autori care au scris într-o perioadã cuprinsã între secolele
al VIII-lea ºi al X-lea.
13
14
Cornelius Agrippa von Nettesheim, De Occulta Philosophia III,
65, în Three Books of Occult Philosophy, trad. J. Freake,
ed. D. Tyson, St. Paul (Minn), 1997.
15
16
Din punctul de vedere al acestui studiu nu este relevantã
cronologia istoricã a influenþãrii reciproce a acestor tradiþii, care
în mod evident au interacþionat permanent.
17
Jacob Böhme, De Signatura Rerum, VII, 53, citat de Julius
Evola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 194.
18
Jacob Böhme, Morgenröte in Aufgang, XX, 66, citat de Julius
19
20
Aparent, aici are loc o combinaþie de motive: Apa (Hokhmah)
poate pãtrunde înapoi în echilibrul primordial al Edenului dacã
Shekhinah este eliberatã de veºmintele care o oculteazã.
21
Dupã cum menþioneazã Gershom Scholem în Cabala ºi
simbolistica ei, idem.
22
În Thesaurus Thesaurorum Alchimistarum, citat de Julius
23
Asimilat, în Kabbalah, Leviathanului.
24
A.J. Pernety, Dictionnaire mytho-hermétique, Paris, 1758,
citat de Julius Evola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 51.
25
Cornelius Agrippa von Nettesheim, De Occulta Philosophia III,
citat de Julius Evola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 28.
26
Citat de Julius Evola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 183.
27
A.J. Pernety, Dictionnaire mytho-hermétique, idem.
28
Fiinþa pãmânteascã (sub influenþa lui Saturn), fiinþa apoasã
(dublã – sub influenþa lui Mercur ºi a Lunii), fiinþa fluidicã
necorporalã (sub influenþa lui Mercur ºi a Focului) ºi fiinþa
intelectualã (sub influenþa Soarelui – Aurul în om), conform lui
29
Conform lui Dovid Shlomo ben Aryeh, Astrologia Teosophia,
idem.
12. CABALA CREªTINÃ
12.1. PRIMELE SEMNE DE INTERES

PENTRU MISTICA IUDAICÃ
My salad days: when I was green in

judgement.
William Shakespeare
Kabbalah s-a nãscut din nevoia de a reintroduce mitul în

religie. Prin recuperarea magiei, astrologiei ºi alchimiei,
Kabbalah a încercat sã se întoarcã la un model antic, cu atât
mai mult cu cât prezentul oferea suficiente motive de
insatisfacþie. Acelaºi lucru s-a întâmplat, dupã acelaºi model
ºi din aceleaºi motive, în cazul Apusului creºtin. Renascentiºtii
au urmãrit, la rândul lor, recuperarea vechilor tradiþii magice,
astrologice ºi alchimice pentru a da ºi creºtinismului o laturã
ezotericã, chiar dacã era una importatã. În aceste condiþii era
firesc sã gãseascã în Kabbalah un model care, fiind gata creat,
trebuia doar aplicat doctrinei catolice ºi protestante. Ceea ce
au ºi fãcut. Spre deosebire de magie, astrologie ºi alchimie,
preluate din antichitate pe calea hermetismului neoplatonic,
în care influenþa iudaicã este indirectã, noþiunile Kabbalei au
fost preluate ca atare ºi aplicate creºtinismului ca un cod de
descifrare a textului sacru.
Deºi istoria nu l-a înregistrat ca pãrinte formal al Cabalei
creºtine, pe care a anticipat-o, dar cãreia nu i-a determinat
naºterea, filosoful ºi misticul catalan Raymon (Raimondo) Lull
(1232-1316) a fost cel care a deschis, prin învãþãturile sale,
calea prin care elementele Kabbalei iudaice au pãtruns în
creºtinism. Lull a fost, fãrã îndoialã, o personalitate marcantã
a epocii sale, ºi de aceea contribuþia lui la dezvoltarea gândirii
medievale a pasionat pe mulþi cercetãtori. În viziunea lui
Culianu, care considera cã „în fiecare secol nu existã în lume

mai mult de trei învãþaþi care sã înþeleagã importanþa
speculaþiilor lui Lull“1, obsesia acestuia a fost aceea de a
descifra Limba primordialã, divinã, a creaþiei. Trãind într-o
perioadã în care anumite regiuni erau sub dominaþia Bisericii
Catolice, o mare parte din nord era sub influenþa arabilor
musulmani, iar evreii îºi aduceau o importantã contribuþie la
întreaga culturã localã, Lull a avut revelaþia limbii arabe,
întemeiatã pe principiul simplu al permutãrii unor grupuri de
trei litere. Prin analogie, spune Culianu, Lull a intuit cã ºi
Limba creaþiei trebuie sã fie la fel de simplã în structurã.
Astfel, ceea ce ar fi propus Lull prin sistemul filosofic pe care
l-a imaginat ar fi fost o exprimare aproximativã, cu ajutorul
fantasmelor, a realitãþii inefabile. Totuºi, deºi Culianu
considerã cã sursa de inspiraþie a lui Lull a fost limba arabã,
trebuie amintit aici cã atât preocuparea pentru limba creaþiei,
cât ºi ºtiinþa permutãrii literelor, temurah, sunt caracteristice
misticii iudaice. Nu este nici un dubiu cã Lull a fost influenþat
de Kabbalah atunci când a scris Ars Combinatoria, unde a
propus niºte figuri alcãtuite din douã sau mai multe cercuri
suprapuse ºi mobile, prin deplasarea cãrora se puteau obþine
toate substituþiile alfabetice voite2. Ceea ce îl face pe Culianu
sã conchidã cã este vorba de o sursã arabã este faptul cã el
identificã în opera lui Lull influenþa scrierilor unui astrolog ºi
filosof arab, Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq al-Kindi, respectiv a
cãrþii acestuia, De Radiis, apãrutã pe la 873. Interesul
acestuia din urmã pentru magia sonorã, care ºi-a gãsit expresia
într-o teorie a limbajului („atunci când într-un sunet coincid
atribuirea înþelesului fãcutã de armonie ºi aceea fãcutã de
om, puterea de semnificare a acelui sunet se dubleazã“)3, l-a
fãcut pe Culianu sã deducã aici existenþa originii teoriilor
kabbalistice de mai târziu. Totuºi, preocuparea iudaicã pentru
semnificaþia limbajului sacru este mai veche decât Kabbalah
ºi pare neîndoielnic faptul cã, la rândul lui, al-Kindi ar fi putut
fi la curent cu aceastã preocupare.
O cu totul altã interpretare propune Frances A. Yates4.

Ea considerã cã Lull a avut ideea unificãrii celor trei religii prin
elaborarea unui sistem filosofic care sã înglobeze elementele
comune tuturor. În viziunea ei, scopul final al lui Lull nu era
nicidecum simpla toleranþã ºi cãutarea unui adevãr suprem,
general valabil, ci creºtinarea pãgânilor. Totuºi, varianta
propusã de el era o creºtinare prin convingere, printr-o
doctrinã raþionalã ºi misticã, spre deosebire de tortura brutalã
ºi eficientã pe care avea s-o utilizeze, douã secole mai târziu,
Biserica. Lull ar fi pus astfel pe primul plan importanþa pe care
atât evreii, cât ºi musulmanii ºi creºtinii o acordau Numelor
sau Atributelor Divine, pe care el le-a numit Ranguri. Lull a
menþionat în opera lui nouã astfel de Ranguri: Bonitas
(Bunãtatea), Magnitudo (Mãreþia), Eternitas (Eternitatea),
Potestas (Puterea), Sapientia (Înþelepciunea), Voluntas (Voinþa),
Virtus (Virtutea), Veritas (Adevãrul) ºi Gloria (Gloria). Astfel,
dupã cum rezultã din diagrama care apare în ediþia publicatã
în secolul al XV-lea a cãrþii sale Ars Brevis, în viziunea lui Lull
Arborele Sefirotic combinat ar fi arãtat cam aºa:
Keter (Coroana, Voinþa Divinã) = Voluntas (Voinþa)
Hokhmah (Înþelepciunea) = Sapientia (Înþelepciunea)
Binah (Inteligenþa) = Veritas (Adevãrul)
Hesed (Mila, Dragostea) = Bonitas (Bunãtatea)
Gevurah (Tãria) = Potestas (Puterea)
Tiferet (Frumuseþea) = Virtus (Virtutea)
Netzach (Îndurarea) = Eternitas (Eternitatea)
Hod (Maiestatea) = Gloria (Gloria)
Yesod (Fundaþia) = Magnitudo (Mãreþia)
În plus, spune Yates, adãugând la permutarea literelor
cele patru elemente ºi calitãþi, cele ºapte planete ºi cele
douãsprezece semne, medicina, alchimia ºi geometria, Lull
a adunat laolaltã ceea ce era mai reprezentativ pentru latura
ezotericã a celor trei tradiþii. Totuºi, întreprinderea lui nu era
haoticã. Sub influenþa Kabbalei, dar ºi a filosofiei lui Aristotel,
a platonismului lui Augustin (rangurile lui Lull fiind comparabile
cu Atributele Divine propuse de acesta) ºi a ierarhiei celeste

a îngerilor propuse de creºtinismul neoplatonic al lui Dionysius,
el a elaborat un întreg sistem de corespondenþe între cele Nouã
Ranguri ºi sfera celestã, organismul uman, regnul animal ºi
vegetal, precum ºi creaþia materialã în general.
Aºa cum a subliniat Culianu, deºi remarcabil, efortul lui
Lull a fost singular. Cu toate cã prin preocupãrile lui pentru
Limba originarã ºi Arta Memoriei el a dat tonul într-o direcþie
care avea sã se dezvolte ulterior, abia mai târziu a apãrut
ceea ce a rãmas în istorie sub numele de Cabala creºtinã.
Istoria îl înregistreazã pe Marsilio Ficino ca sursã clasicã
a magiei din Renaºtere5. El a fost primul care, ocupându-se
cu traducerea lui Corpus Hermeticum în limba latinã, a ajuns
sã cultive magia „spiritualã“ sau „naturalã“6. Ficino „considera
filosofia o iniþiere în mistere constând într-o treptatã înãlþare
intelectualã, care primea ca rãspuns al lumii inteligibile o
revelaþie fantasticã sub formã de figurae. Aceste figurae,
personaje ale unei fantasmagorii interioare puse în scenã de
sufletul însuºi, reprezintã modalitatea prin care viziunea
sufletului se deschide înaintea unui oculus spiritalis, organ
a cãrui existenþã a fost descoperitã de simþul intern printr-o
meditaþie asiduã“.7 Deºi aici este vorba despre descoperirea
unui mijloc de comunicare între raþiune ºi intelect (suflet), nu
este greu de remarcat asemãnarea cu descrierea unei
experienþe mistice. Evident, acesta nu este neapãrat un semn
al influenþei misticii iudaice asupra lui Ficino, dar indicã
existenþa unei asemãnãri între cele douã abordãri.
Din aceastã perspectivã, meritã menþionat faptul cã lui
Ficino îi aparþine ºi relansarea unei excelente definiþii a
procesului de ocultare (chiar dacã este doar o traducere din
Xenofon): „Pitagora, Socrate ºi Platon aveau obiceiul de a
ascunde toate misterele divine sub voalul limbajului figurat –
ca sã-ºi proteguiascã înþelepciunea cu modestie de înfumurarea
sofiºtilor –, de a glumi serios ºi a se juca asiduu, iocari serio
et studiosissime ludere“8.
Totuºi, din punctul de vedere al acestui studiu Marsilio
Ficino este reprezentativ doar în mãsura în care a readus în
actualitate hermetica, întrucât nu pare sã fi acordat un interes

special Kabbalei. Singurul element din operele lui identificat
de Ioan Petru Culianu9 ca prezentând asemãnãri cu mistica
iudaicã este teoria facies-ului sau a imaginii preexistenþiale a
individului: „Cei care s-au nãscut sub aceeaºi stea sunt astfel
rânduiþi încât imaginea celui mai frumos dintre ei, intrând prin
ochi în sufletul celuilalt, se conformeazã în întregime unei
anumite imagini [preexistente], întipãritã la originea generaþiei
în voalul celest al sufletului, ca ºi în sufletul însuºi“, spune
Ficino (Am. VI, 6). „În cursul acuplãrii nupþiale pe pãmânt,
Sfântul etc. trimite o formã umanã care poartã amprenta
pecetei divine. Aceastã formã este prezentã la acuplare ºi,
de ne-ar fi îngãduit s-o vedem, am percepe deasupra capetelor
noastre o imagine ce seamãnã cu un chip omenesc. Întru
aceastã imagine suntem noi plãmãdiþi“, spune Moses de Leon
(Zohar, III, 104 a, b)10. Totuºi nu rezultã în mod evident cã
Ficino ar fi citit Zoharul. Este posibil ca, la rândul lui, autorul
Zoharului sã fi fost influenþat, ca ºi Ficino, de platonism.
Naºterea Cabalei creºtine a fost posibilã o datã cu
publicarea speculaþiilor christologice ale unor evrei convertiþi
la creºtinism între secolele al XIII-lea ºi al XV-lea, care au
influenþat Academia Platonicã din Florenþa a familiei Medici.
Primul dintre membrii acestei Academii care, în contextul
general al reactualizãrii entuziaste a valorilor antichitãþii, a
descoperit Kabbalah, a fost Giovanni Pico de la Mirandola
(1463-1494). Urmaº al preocupãrilor hermetice ale lui
Marsilio Ficino11, Pico a mers mai departe decât predecesorul
sãu. Având la dispoziþie o vastã literaturã kabbalisticã,
tradusã în limba latinã de recent convertitul erudit Samuel
ben Nissim (Abulfaraj), Pico a cãzut în ceea ce avea sã devinã
capcana clasicã pentru majoritatea non-evreilor interesaþi de
aplicabilitatea misticii iudaice. El a considerat Kabbalah ca
fiind o revelaþie divinã, conþinând cheia universalã pentru
înþelegerea atât a învãþãturilor lui Platon ºi ale orficilor, cât
ºi, în aceeaºi mãsurã, a secretelor intime ale creºtinismului
catolic. Printre cele nouã sute de Concluzii ale sale 12,
prezentate spre dezbatere publicã la Roma, a fost ºi aceea

cã „nici o ºtiinþã nu ne poate convinge mai bine despre
divinitatea lui Iisus Hristos decât magia ºi Kabbalah“. Pico
era convins cã prin axiomele acesteia pot fi dovedite dogmele
Trinitãþii ºi Întrupãrii.
Culianu identificã prezenþa simbolismului caracteristic
misticii iudaice în preocuparea lui Pico de la Mirandola pentru
erosul mistic, arãtând cã acesta a folosit interpretarea
kabbalisticã din Shir Ha-Shirim (Cântarea Cântãrilor) –
propusã de Ezra din Gerona13 – atunci când a afirmat cã cel
ce iubeºte este simbolul sufletului, cea iubitã este inteligenþa,
iar sãrutul lor este unirea extaticã. „Binsica sau morte di
bacio înseamnã acel raptus intelectual în timpul cãruia
sufletul se uneºte atât de puternic cu lucrurile de care
e despãrþit, încât, ieºind din trup, îl pãrãseºte complet.
[O asemenea experienþã a fost fãcutã de] Abraham, Isaac,
Iacob, Moise, Aaron, Maria (sau Elie) ºi alþi câþiva“14, explica
Pico într-o imagine care aminteºte de moartea lui Ben Azzai
din legenda celor patru care au intrat în Paradis.
Totuºi, poate cel mai bun exemplu al felului în care Pico
a citit Kabbalah îl gãsim în cartea sa Heptaplus sau Discurs
despre cele ºapte zile ale Creaþiei. Aici Pico a încercat sã
reconcilieze legendele pãgâne despre originea lumii cu
povestea din cãrþile lui Moise, Timaios al lui Platon cu cartea
Genezei. Dedicat lui Lorenzo Magnificul, a cãrui fascinaþie
pentru înþelepciunea secretã a lui Moise este cunoscutã,
Heptaplus este un amestec de analogii, cuvinte cu sensuri
duble, simboluri ale ritualului evreiesc, înþelesuri secunde ale
unor povestiri obscure din mitologia greacã. În introducere
Pico se referã la primele cuvinte din Biblie: „la început“ sau,
în original în limba ebraicã, BERESHIT15. „Astfel“, spune el,
„dacã unim prima literã a cuvântului ebraic cu cea de-a treia
obþinem AB. Dacã la prima literã dublatã o adãugãm pe a
doua, devine BEBAR. Dacã citim cuvântul fãrã prima literã,
devine RESHIT. Dacã unim litera a patra ºi prima cu ultima,
obþinem SHABAT. Dacã le citim pe primele trei în ordinea în
care sunt aºezate, obþinem BAR. Dacã o omitem pe prima ºi

le citim pe urmãtoarele trei, obþinem ROSH. Dacã le omitem
pe primele douã ºi le citim pe urmãtoarele douã, avem ESH.
Dacã le omitem pe primele trei ºi le lipim pe a patra cu ultima,
obþinem SET. Dacã le alãturãm pe a doua cu prima avem RAB.
Dacã le citim la rând pe a treia, a patra ºi a cincea obþinem
ISH. Dacã le unim pe primele douã cu ultimele douã, avem
REBIT. Dacã o aducem pe ultima lângã prima obþinem cel de-al
doisprezecelea ºi ultim cuvânt, TOV, schimbându-l pe tav cu
teth, un procedeu foarte obiºnuit în limba ebraicã (?).“
Deºi toatã aceastã construcþie este departe de ceea ce
înseamnã Kabbalah iudaicã, totuºi pânã aici nimic nu e
spectacular. Partea interesantã începe atunci când Pico o aplicã
creºtinismului: „Sã vedem ce înseamnã aceste cuvinte în limba
latinã ºi ce reveleazã ele despre misterul întregii naturi celor
care nu sunt ignoranþi în ale filosofiei. AB înseamnã tatã, BEBAR
înseamnã în fiu ºi prin fiu (de fapt, prefixul BE are ambele
semnificaþii). RESHIT indicã începutul; SHABAT – restul ºi finalul;
BAR înseamnã creat, ROSH – cap, ESH – foc, SET – fundaþie,
RAB – mare, ISH – om, BERIT – înþelegere, TOV – bun. Dacã
reconstituim expresia, pãstrând aceastã ordine, vom avea:
Tatãl, în Fiu ºi prin Fiu, începutul ºi sfârºitul, sau restul, a creat
capul, focul ºi fundaþia marelui om în bunã înþelegere.
Acest întreg discurs rezultã din despãrþirea ºi recombi-
narea acelei prime expresii. Nu poate fi clar pentru toatã
lumea ce semnificaþie adâncã ºi profundã se aflã în aceastã
învãþãturã. Dar, dacã nu ne este accesibil totul, mãcar o parte
dintre idei ne sunt comunicate prin cuvinte care ne sunt clare
tuturor. Toþi creºtinii ºtiu ce înseamnã cuvintele «Tatãl a creat
în Fiu ºi prin Fiu», precum ºi «Fiul este începutul ºi sfârºitul
tuturor lucrurilor». În fapt, El este Alpha ºi Omega (aºa cum
scrie Ioan) ºi s-a numit pe El însuºi Începutul, ºi noi am arãtat
cã este Sfârºitul tuturor lucrurilor, prin care pot fi readuse la
începutul lor. Restul este mai obscur – adicã ce înseamnã
capul, focul, fundaþia marelui om, ce reprezintã înþelegerea
ºi de ce este numitã bunã. De fapt, nu oricine poate întrevedea
aici legea celor patru lumi de care am vorbit, imaginea

completã, relaþiile dintre ele ºi fericirea lor, pe care am
explicat-o la sfârºit.
În primul rând trebuie, aºadar, sã ne amintim cã Moise
a numit lumea «marele om». În fond, dacã omul este o lume
micã, în mod necesar lumea este un om mare. Cu aceastã
ocazie el a descris foarte adecvat cele trei lumi, intelectualã,
cereascã ºi coruptibilã, prin comparaþie cu cele trei pãrþi ale
omului, arãtând în acest fel nu numai cã toate lumile sunt
continue în om, dar ºi explicând în acelaºi timp care parte a
omului corespunde fiecãrei lumi.
Sã luãm deci cele trei pãrþi ale omului: sus este capul,
pe urmã porþiunea care se întinde de la gât la buric, iar a treia
este porþiunea care se întinde de la buric la picioare. Aceste
pãrþi componente ale omului sunt, la rândul lor, bine definite
ºi împãrþite cu o anumitã varietate. ªi totuºi este surprinzãtor
cât de frumos ºi perfect corespund, printr-un plan foarte precis,
prin analogie, cu cele trei pãrþi ale lumii. Creierul, sursã a
cunoaºterii, se aflã în cap; inima, sursã a miºcãrii, vieþii ºi
cãldurii, se aflã în piept; organele genitale, început al
reproducerii, sunt aºezate în partea inferioarã. În acelaºi fel,
în cazul lumii, partea superioarã, reprezentatã de lumea
angelicã sau intelectualã, este sursã a cunoaºterii, fiindcã prin
natura ei este destinatã înþelegerii; partea din mijloc, adicã
cerul, este începutul vieþii, miºcãrii ºi cãldurii, fiind controlatã
de soare precum inima din piept.
Toatã lumea ºtie cã de sub Lunã începe creaþia ºi
corupþia. Se vede acum cât de exact corespund toate aceste
pãrþi ale lumii omului. Într-adevãr, el a desemnat pe prima cu
numele adecvat: cap; pe a doua a numit-o foc, fiindcã prin
acest nume omul apreciazã cerurile ºi pentru cã în noi aceastã
parte constituie principiul cãldurii. Pe a treia a numit-o fundaþie,
fiindcã prin ea (aºa cum se ºtie) este fondat ºi susþinut întregul
organism uman. În final a adãugat faptul cã Dumnezeu le-a
creat în bunã înþelegere, fiindcã între ele, prin legea înþelep-
ciunii divine, s-a stabilit un acord de pace ºi prietenie privind
înrudirea ºi relaþia reciprocã dintre naturile lor. Acest acord
este bun pentru cã este convenit în scopul apropierii de
Dumnezeu, care este bunãtatea însãºi, astfel încât, aºa cum
lumea este una în totalitatea pãrþilor sale, tot aºa în final sã
fie una cu Creatorul sãu. Haideþi sã imitãm sfânta înþelegere
a lumii, ca sã putem fi cu toþii uniþi în dragoste reciprocã, ºi
simultan, prin dragostea adevãratã pentru Dumnezeu, sã
putem sã ne ridicãm fericiþi spre unirea cu El“.
Deºi numai Pico de la Mirandola poate ºti ce a vrut sã
spunã cu toatã aceastã interpretare, putem încerca sã
identificãm în acest fragment câteva elemente kabbalistice
care par evidente. Aparent, Pico se referã la Adam Kadmon,
iar împãrþirea lumii ºi a corpului uman în trei porþiuni seamãnã
foarte bine cu divizarea în trei secþiuni a Arborelui Sefirotic,
respectiv 3 + 3 + 3 Sefirot, cu ultima, Malkhut, cuprinzându-le
pe toate. Capul ca sursã a înþelepciunii aduce foarte mult a
Keter, din care se naºte Hokhmah. Inima poate fi privitã ca
reprezentare a Sefirei Tiferet, iar organele genitale – ca
reprezentãri ale Sefirei Yesod. Aºa cum din Keter se naºte
Hokhmah, din cap se naºte înþelepciunea pentru a obþine
înþelegerea – Binah. Inima – Tiferet – este sursa vieþii, iar
organele genitale – Yesod – sunt fundaþia care susþine întregul
corp uman = Sistemul Sefirotic. În sfârºit, din înþelegere – Binah
– s-a stabilit un acord de pace ºi prietenie privind înrudirea ºi
relaþia reciprocã dintre naturile lor. Acest acord este bun
pentru cã este convenit în scopul apropierii de Ein Sof, care
este bunãtatea însãºi, astfel încât, aºa cum întregul Sistem
Sefirotic este unul în totalitatea pãrþilor sale, tot aºa în final
sã fie una cu Ein Sof.
Toatã aceastã construcþie pare sã fie o combinaþie între
teoria zoharicã a emanaþiei divine ºi imaginea lui Adam
Kadmon, cu scopul exclusiv de a demonstra cã expresia
BERESHIT este dovada Trinitãþii, iar Iisus este manifestarea
vizibilã a Ein Sof. Cum Keter este Tatãl, Hokhmah – Fiul, iar
Binah – Sfântul Duh, afirmaþia poate fi cititã astfel: „Keter, în
Hokhmah ºi prin Hokhmah, Ein Sof ºi Ein Sof sau Shabbat
(Malkhut) au creat Keter, Tiferet ºi Yesod, bazele Arborelui
Sefirotic, în colaborare reciprocã“. De asemenea, dacã Iisus

a fost Mesia ºi, conform Zoharului, în zilele lui Mesia toate
Sefirot-urile se vor întoarce în Ein Sof, atunci evenimentul
trebuie sã fi avut deja loc, iar Ein Sof trebuie sã fi emanat
din nou Sefirot-urile, într-o nouã creaþie.
Aºadar, în viziunea lui Pico de la Mirandola, influenþatã
de ideea Trinitãþii, Hokhmah ºi Tiferet sunt în aceeaºi mãsurã
simboluri ale lui Iisus. În consecinþã, pentru el Arborele
Sefirotic aratã în felul urmãtor:
Evident, aceastã concluzie16 oferã baza unei posibile citiri

kabbalistice a întregului Nou Testament. Astfel, citatul lui
Hristos din Marcu 12:26 ajunge sã însemne „Eu sunt
Dumnezeul lui Hesed, Dumnezeul lui Gevurah ºi Dumnezeul
lui Tiferet“. ªi, cum Dumnezeu nu este un Domn al Sitra Ahra,
ci al Sefirot, Matei 10:8 devine „Malkhut al Tiferet a sosit“.
Cum Raiul a venit pe pãmânt, iar Împãrãþia este cu el, atunci
se poate spune cã Tiferet a coborât printre noi, iar Shekhinah
îl însoþeºte. Din aceastã perspectivã, în Matei 12:25 Iisus pare
sã spunã cã, dacã Sefirot-urile sunt despãrþite, Malkhut nu va
putea continua sã existe. Dacã, însã, el va elimina forþele din
Sitra Ahra prin intermediul Binah, atunci „Malkhut va pogorî
printre voi“. Arãtând cã, în fapt, Malkhut nu are o luminã
proprie, ci poate fi luminatã numai prin celelalte Sefirot, Iisus
le rãspunde fariseilor, în Luca 17:20-21: „Venirea Malkhut nu
poate fi observatã ºi nimeni nu va anunþa «Uitaþi-o, a sosit»,
sau «Iat-o». Fiindcã Malkhut se aflã printre voi“.
Nu trebuie uitat faptul cã Pico a considerat Kabbalah un
sistem pentru decodificarea textului sacru. El a aplicat acest
sistem Vechiului Testament pentru a demonstra legitimitatea

creºtinismului ca rezultat al evoluþiei iudaismului, citind în
noþiunile kabbalistice numele ºi atributele lui Iisus. În mod
firesc, acelaºi sistem l-a aplicat Noului Testament, dar în
sens invers. Astfel, el a înlocuit cuvintele comune cu semnifi-
caþia lor kabbalisticã, citind Împãrãþia prin Malkhut, Focul prin
Gevurah, Apa prin Hesed etc. Deºi paradoxalã, aceastã
abordare a dus la rezultate fascinante, constituindu-se, mai
mult sau mai puþin voit, într-o demonstraþie a prezenþei
elementelor misticii iudaice în creºtinism.
Se poate spune, aºadar, cã Giovanni Pico de la Mirandola
este – cel puþin formal – pãrintele Cabalei creºtine. Pe de altã
parte, însã, tot de aici rezultã foarte clar cã Pico nu a încercat
sã studieze Kabbalah în profunzimea ei iudaicã. El a fost
interesat doar de mãsura în care ea poate servi intereselor
sale scolastice. Pentru o anumitã linie de filosofi creºtini,
Kabbalah nu a constituit nimic mai mult decât un sistem de
„decodificare“ a textului sacru creºtin, operaþiune care s-a
tradus, în realitate, printr-un nou proces de ocultare.
Interesul pentru aceastã direcþie de interpretare al lui
Pico de la Mirandola a fost continuat de Johannes Reuchlin
(1455-1522). Deºi la fel de preocupat de Arborele Sefi-
rotic, la el influenþa Kabbalei este vizibilã în mod special
în preocuparea pentru numele divine, importanþa literelor
ºi jocurile de permutare a acestora, ceea ce îl apropie, pe
de o parte, de Raymond Lull ºi, pe de altã parte, de
Abraham Abulafia.
Gershom Scholem17 remarca faptul cã, la începutul
entuziasmului sãu pentru Kabbalah, în De Verbo Mirifico18,
Reuchlin pare sã fi fost uºor arogant. Deºi nu studiase încã în
profunzime concepþiile kabbaliste ºi nu le înþelesese, în
trialogul sãu imaginar cu epicureanul Sidonius din Fenicia ºi
evreul Baruchias discuta de pe poziþia de maestru despre
„ºtiinþa lucrurilor dumnezeieºti ºi omeneºti, despre pãrere ºi
credinþã, despre miracole, despre puterile cuvintelor ºi ale
numerelor, despre procedurile ascunse ºi tainele semnelor.
În acest fel, cercetarea se extinde asupra tuturor popoarelor

care au dezvoltat o filosofie demnã de atenþie ºi nu au
dezvoltat mituri inumane ºi, mai departe, asupra numelor
sfinte ºi a literelor sfinþite. Simbolurile se nasc potrivit uzanþelor
[fiecãrei religii în parte]“19.
Reuchlin pare sã fi fost la curent cu teoria kabbalisticã
propusã de Sefer ha-Temuna20, privind cele ºapte Shemitot
(eoni formaþi de cele ºapte Sefirot subordonate care guver-
neazã aspectele succesiunii de creaþii în care se manifestã
puterea lui Dumnezeu). Dacã adepþii Kabbalei vorbeau despre
primele trei Shemitot ca fiind o perioadã de graþie, una de
rigoare ºi judecatã (în care ne aflãm) ºi una a îndurãrii, conform
semnificaþiilor Sefirot-urilor asociate, Reuchlin menþioneazã
epoca naturii, în care numele divin relevant era Shaddai, epoca
Legii, guvernatã de Tetragrammaton, ºi epoca harului sau a
milostivirii, unde intervine creºtinismul autorului, care ajunge
sã propunã ca nume divin Pentagrammatonul YHSVH.
În aceastã întreprindere Reuchlin dovedeºte cã era la
curent ºi cu teoria kabbalisticã dupã care literei shin îi fusese
ocultatã o parte, din moment ce susþine cã o datã cu obþinerea
imaginii complete a acestui semn numele divin YHVH ar fi putut
fi pronunþat corect, ºi aceasta ar fi adus salvarea poporului lui
Israel. Pornind de la faptul cã numele lui Mesia este Yahweh
(YHVH), iar numele lui Iisus – Yeshu (YSV), Reuchlin a
transformat Tetragrammatonul în Pentagrammaton (YHSVH).
„Când Tetragrammatonul va deveni audibil, adicã efabil... va
fi pronunþat cu ajutorul consoanei numite shin, astfel încât va
deveni YHSVH, ce va fi deasupra voastrã, capul ºi stãpânul
vostru“, aratã el21. Dar nu se opreºte aici: în viziunea lui, litera
shin are forma unei lãmpi care dã luminã ºi foc divin. Cum
imaginea lui Iisus în Noul Testament este cea de Luminã a
Lumii, iar în Sefer Yetsirah shin reprezintã focul ºi Ein Sof
este sursã a luminii, rezultã, nu-i aºa, cã Iisus este sursa luminii
ºi deci litera shin reprezintã Întruparea.
Scholem considerã cã abia în De Arte Cabalistica22,
supranumitã „Biblia Cabalei creºtine“23, scrisã spre sfârºitul
vieþii ºi dupã un studiu real al Kabbalei, sub aceeaºi formã

de trialog, de data aceasta între un pitagorean ºi un musulman
cãrora un evreu le dã explicaþii kabbalistice, Reuchlin îºi dã
mãsura talentului sãu interpretativ ºi semneazã actul de
naºtere al unei Cabale creºtine, constituite ca un sistem de
sine stãtãtor. Aici el se referã la Zohar, la Abraham Abulafia
ºi la Sefer Raziel, menþionând cele cincizeci de porþi ale
înþelegerii, ºi susþine cã de fapt Kabbalah este pãstrãtoarea
celei mai vechi tradiþii, „o teologie simbolicã, în care literele
ºi numele nu sunt numai semne reprezentând lucrurile, ci
însãºi esenþa acestora“. Reuchlin îl asociazã pe Adam Kadmon
cu Tiferet. „[Kabbaliºtii] credeau cã Frumuseþea lumii fizice
trebuie plasatã la mijlocul arborelui prin care se numãrã cele
zece Sefirot, fiind acel mare Adam, care este ca arborele vieþii
în mijlocul unui paradis ideal, sau, cum spun ei, ca linia
dreaptã, medianã.“24 În viziunea lui, omul este înzestrat cu
calitãþile oferite de Netzach ºi Hod pentru a fi permanent
conºtient cã face parte atât din domeniul emanaþiilor, cât ºi
din împãrãþia celor lumeºti. Cu alte cuvinte, deºi Cuvântul s-a
întrupat ºi a pogorât printre oameni, Împãrãþia (Malkhut) lui
Tiferet era încã în Lumea Superioarã. „Însã prin teama de
Dumnezeu ºi pãstrarea lui în sfinþenie, prin fricã (Din) ºi
dragoste (Hesed), omul îl poate conºtientiza pe Domnul prin
aceste trei mijloace: Coroana (Keter), Înþelepciunea (Hokhmah)
ºi Înþelegerea (Binah).“25
Aºadar, pe Dumnezeu îl putem percepe în simplitatea Sa
prin cunoaºterea Tatãlui, a Fiului ºi a Sfântului Duh. În plus,
încã de la Pico de la Mirandola Hristos era asociat cu Tiferet.
În acest context devine clar de ce în Cabala creºtinã Iisus este
reflectarea perfectã a lui Adam Kadmon. Mai mult decât atât,
pentru a da greutate speculaþiilor sale, Reuchlin pretinde cã
citeazã în scrierile sale din Simon Evreul. Prin gura acestuia
din urmã, Reuchlin îºi prezintã, evident, propriile înþelegeri
asupra Kabbalei, dar are pretenþia legitimitãþii de la sursã. Aºa
aflãm, de pildã, cã raþiunea, judecata ºi intelectul corespund
celor trei pãrinþi ai Kabbalei în misticismul de tip Merkabah:
Abraham, Isaac ºi Iacob (Hesed, Gevurah ºi Tiferet). „Cele douã

intervale dintre cele trei regiuni, raþiunea ºi judecata, sunt
dublate în funcþie de poziþia superioarã sau inferioarã, ºi fiecare
poate fi redusã la douã puncte. Rãmân de gãsit cele zece trepte
ale scãrii pe care urcãm pentru a cunoaºte întregul adevãr, fie
cã este vorba de simþuri sau cunoaºtere sau credinþã; urcãm
de la bazã pânã la vârf.“26 Nu este greu de identificat aici ideea
ascensiunii prin cele zece Sefirot spre Ein Sof. Ceea ce este
nou este referinþa la Iisus ca fiind Scara lui Iacob – sistemul
celor treizeci ºi douã de cãi ale înþelepciunii (douãzeci ºi douã
de litere ºi zece atribute divine) folosite pentru ascensiunea
misticã –, menþionatã în Ioan 1:51: „Adevãrat, adevãrat vã
spun cã de acum încolo veþi vedea cerul deschis ºi pe îngerii lui
Dumnezeu suindu-se ºi coborându-se peste Fiul Omului“.
În contextul mai larg al descrierii Sefirot-urilor ºi relaþiilor
dintre ele, Reuchlin conchide cã în fond Coroana de Spini a lui
Iisus este o referire la Keter. Ba chiar merge atât de departe
încât, prin gura lui Simon Evreul, reinventeazã povestea Cãderii
în Pãcat, arãtând cã, încã de la început, a fost scris cã salvarea
va fi adusã de un om drept, al cãrui nume va include iniþialele
sfinte YHVH, care va mânca din Arborele Vieþii ºi va restabili
legãtura omului cu Dumnezeu. Cum numele Yeshua înseamnã
„Yah este salvarea noastrã“ sau „justiþia salvatoare“, rezultã cã
purtãtorul acestui nume poate mânca din Shekhinah, Arborele
Vieþii, în care sunt incluse toate Sefirot-urile. În aceastã accepþie,
prin consumarea Trupului ºi Sângelui lui Hristos creºtinii consumã
Fructul (Sefirot) din Arborele Vieþii (Malkhut). Este evident cã,
prin toatã aceastã construcþie cu scopuri legitimatorii, Reuchlin
ajunge sã punã în gura unui evreu o credinþã care nu este
evreiascã. Totuºi, acest lucru este mai puþin surprinzãtor decât
pare. În aceastã privinþã Reuchlin pare sã fi fost influenþat, în
opinia lui Scholem27, de Paul Ricius, evreu convertit la catolicism,
care, în aceeaºi perioadã, a publicat la rândul lui cãrþi unde, pe
baza cunoºtinþelor sale kabbalistice ºi de dogmã creºtinã, a ajuns
la concluzii asemãnãtoare. Mark Stavish28 susþine chiar cã ideea
celor trei eoni ºi a Pentagrammatonului a fost preluatã de Reuchlin
de la Ricius, care a propus o doctrinã a legãturii dintre Numele

Divine ºi istoria lumii, conform cãreia evoluþia umanitãþii a
cunoscut trei etape. Prima, naturalã, este perioada în care
Dumnezeu s-a revelat prin Numele Divin format din trei litere,
Shaddai (cel puternic). A doua, aflatã sub semnul Torei, este
cea în care Dumnezeu i-a revelat lui Moise Numele Divin format
din patru litere, YHVH (Tetragrammatonul). A treia, a graþiei ºi a
redempþiunii, va fi cea în care Dumnezeu se reveleazã sub forma
Pentagrammatonului, incluzând cea de-a cincea literã, shin, litera
Logos-ului, care va permite citirea kabbalisticã a numelui divin
YHVH prin Yehoshua.
Aºa cum menþionam anterior, la Reuchlin predominã
interesul pentru Numele Divine. Cele mai interesante analize
ale lui sunt cele referitoare la importanþa literelor ºi modali-
tãþile de permutare. Astfel, el pare sã fie la curent cu concepþia
kabbalisticã dupã care Tetragrammatonul reprezintã cele
patru elemente primordiale: Focul, Apa, Pãmântul ºi Aerul,
primele douã fiind în acelaºi timp aspectul masculin ºi feminin
al divinitãþii29, iar urmãtoarele douã apãrând în cursul
procesului de emanaþie din Inefabilul Nume Divin. În plus,
Reuchlin ºtie cã cele patru litere sunt în acelaºi timp hieroglife
ale celor patru lumi kabbalistice ºi cã fiecare element are trei
moduri de operare: cardinal, reprezentând începutul manifes-
tãrii sale, fix, reprezentând concentrarea ºi consolidarea sa,
ºi mutabil, reprezentând sfârºitul manifestãrii ºi pregãtirea
pentru transmutare sau schimbare. La toate acestea se
adaugã accentul pe care îl punea Kabbalah pe literele shin
ºi mem, pe care Sefer Yetsirah le numeºte „litere-mame“
(alãturi de alef, care reprezintã aerul – avir). Sã nu uitãm cã
în limba ebraicã, pentru referirea la Dumnezeu, se foloseºte
chiar cuvântul „Ha-Shem“, adicã „Numele“, care este format
exact din aceste douã litere30, reprezentând, la rândul lor, focul
ºi apa, haosul ºi armonia, Ein Sof ºi Malkhut.
Tot din Kabbalah a învãþat Reuchlin despre necesitatea
prezenþei literei shin în mijlocul (mem) numelui celui care
avea sã fie Mesia31. ªi, cum Iisus reprezintã Tiferet, rezultã
cã atunci când Tiferet se aflã în mijloc, în uniune cu Malkhut,

Iisus boteazã cu foc ºi apã ºi oferã Fructul (Sefirot) oamenilor,
întru salvarea lor. Trupul lui Iisus fiind Fructul (Sefirot), iar
sângele lui – Viaþa (Malkhut), „Eu sunt Calea (Tiferet), Adevãrul
(Hokhmah ºi Binah) ºi Viaþa (Malkhut). Nu existã altã cale spre
Dumnezeu decât prin Mine (toate Sefirot-urile)“ se traduce,
din nou, prin aceea cã Iisus este Scara lui Iacob, pe care omul
poate urca pentru a atinge Ein Sof ºi apoi coborî înapoi pe
pãmânt. Atunci când shin sau Tiferet va fi în echilibru în
mijlocul Arborelui, aºezat în mijlocul Tetragrammatonului,
atunci Yehoshua va aduce salvarea poporului lui Israel32.
Mergând pe aceastã linie, Reuchlin ajunge chiar sã sugereze,
prin gura lui Simon Evreul, cã Apostolul Pavel era în fond un
mare kabbalist. „Prin astfel de mijloace credem cã nu este
imposibil ca unii kabbaliºti sã fie ridicaþi în spirit pânã acolo
unde Mesia pãtrunde în toate fiinþele inferioare, aproape de
lumea a treia“, spune Simon33. Aceastã presupunere pleacã
de la un pasaj din 2 Corinteni 12:2-4, unde Pavel spune:
„cunosc un om în Hristos, care acum paisprezece ani a fost
rãpit pânã în al treilea cer (dacã a fost în trup, nu ºtiu; dacã
a fost afarã din trup, nu ºtiu, Dumnezeu ºtie). ªi ºtiu cã omul
acesta (dacã a fost în trup sau afarã din trup, nu ºtiu;
Dumnezeu ºtie) a fost rãpit în Rai ºi a auzit cuvinte care nu
se pot spune ºi pe care nu-i este îngãduit omului sã le
rosteascã“. Aici însã lucrurile se încurcã, pentru cã, dacã
acceptãm ideea cã Pavel, trecând pe lângã Tronul Gloriei, a
fost lãsat sã vadã o scânteie a imaginii divine, a lui Ein Sof,
rezultã o contradicþie cu ideea conform cãreia Ein Sof nu poate
fi vãzut decât în manifestarea sa vizibilã, care este Iisus.
O altã teorie interesantã, dar la fel de confuzã lanseazã
Reuchlin prin gura pitagoreicului Philolaus, care, prin Unitatea
Divinã, încearcã sã explice atât Trinitatea, cât ºi zecele
sefirotic. „Se considerã cã douã lucruri se nasc din unul –
comparaþi cu felul în care în lumea fizicã unitatea devine
dualitate (scuzaþi aceastã comparaþie) sau chiar trinitate, în
timp ce substanþa rãmâne în fond aceeaºi. Precum trunchiul
unui copac ºi ramurile lui, sau, la fel de bine, braþul unui om

ºi degetele sale. Astfel, din unul care produce doi apare trei.
Dacã esenþa, separatã complet de acestea, le este adãugatã,
va apãrea o «cvadruplitate» conceptualã care constituie o
infinitate [...]. Unu, doi, trei ºi patru puse laolaltã dau zece, ºi
nimic mai mult decât zece.“34 Reuchlin pare la curent cu teoria
kabbalisticã a lui Isaac Orbul conform cãreia litera het din
cuvântul Ehad (Unul) conþine cele opt Sefirot de la Hokhmah
la Yesod, astfel încât în cuvântul Ehad este inclus totul35. În
viziunea creºtinizatã a lui Reuchlin, Trinitatea este inerentã
în Unitate ºi, în acelaºi timp, din ea se desfac cele zece Sefirot,
care existã în Unitatea-Trinitate ºi emanã din ea, fãcând ca
Unu ºi Zece sã fie cosubstanþiale.
Acesta este doar unul dintre multele exemple a ceea ce
înseamnã aplicarea conceptelor kabbalistice iudaice la
creºtinism. O datã cu Reuchlin, Numele Divine, Kabbalah
practicã ºi magicã ºi sinteza filosofiei ºi speculaþiei iudaice
cu doctrina creºtinã devin o preocupare permanentã a
intelectualitãþii vremii ºi punctul de pornire al unei noi etape
în evoluþia tradiþiei ezoterice europene. Reuchlin a citat în
operele sale – în special în De Arte Cabalistica – multe texte
kabbalistice, parþial în original ºi parþial în traducere, pe care
le-a pus astfel la dispoziþia tuturor celor interesaþi, alãturi de
o sistematizare a conceptelor de bazã ale Kabbalei. Totuºi,
opinia lui Scholem conform cãreia Reuchlin a fost un cercetãtor
ºtiinþific al Kabbalei avant la lettre pare uºor exageratã. Deºi
este evident cã a studiat suficient de profund noþiunile
kabbalistice, preocuparea lui Reuchlin nu a fost în fapt o
cercetare (cu toate cã o anume rigoare ºtiinþificã nu-i poate fi
negatã), ci o preluare entuziastã a acestor concepte în scopul
precis de a fi aplicate creºtinismului, în încercarea de a-i da o
laturã ezotericã.
12.2. FIGURI CELEBRE

ALE UNEI ALTFEL DE RENAªTERI
The way of this world is to praise dead

saints and persecute living ones.
N. Hane
Dacã, o datã cu Johannes Reuchlin, Cabala creºtinã a

cãpãtat formã proprie, cu concepte, noþiuni ºi simboluri
caracteristice bine definite, cu atât mai interesantã a fost
evoluþia ei ulterioarã. Fiecare adept al ei ºi-a pus amprenta
personalã, prin propunerea unor viziuni ºi interpretãri specifice
locului ºi timpului în care a trãit – mai ales din punctul de
vedere al poziþiei Bisericii, care s-a schimbat radical în
decursul a numai douã secole –, dar ºi influenþelor suferite.
Deºi Biserica a persecutat permanent, încã din vremea lui
Ficino ºi Pico de la Mirandola – ameninþaþi de Papa Inocenþiu
al VII-lea –, pe practicanþii Kabbalei, dar ºi pe cei ai astrologiei
ºi magiei (ceea ce implicã, pe de altã parte, faptul cã era foarte
bine informatã asupra ºtiinþelor oculte), la dezvoltarea Cabalei
creºtine au contribuit nu numai laicii, dar ºi diverºi reprezen-
tanþi de seamã ai clerului. Unul dintre cei mai importanþi
reprezentanþi ai începuturilor Cabalei creºtine, Egidius din
Viterbo, era chiar cardinal.
În evoluþia Cabalei creºtine Gershom Scholem36 identificã
trei concepþii de bazã: una, lansatã de Reuchlin ºi continuatã
de Cornelius Agrippa von Nettesheim, vedea în Kabbalah o
revelaþie ºi o tradiþie primordialã a omenirii, începând cu
Adam, sau a Casei lui Israel, începând cu Abraham sau Moise.
A doua, bazatã pe premisele false, lansate de unii evrei
convertiþi37, conform cãrora textele kabbalistice proveneau
din perioada precreºtinã, privea Kabbalah ca o aluzie tainicã
premergãtoare creºtinismului. A treia, derivatã de fapt din a
doua, pornea de la ideea cã aceºti adepþi ai Kabbalei erau
niºte creºtini subconºtienþi, iar textele kabbalistice erau
învãluiri ale adevãrurilor creºtine precum trinitatea, întruparea
ºi esenþa mântuirii. Aceastã interpretare a Kabbalei urmãrea

scopuri vãdit misionare, de a-i converti pe evrei prin inter-
mediul noþiunilor kabbalistice aduse ca tot atâtea dovezi ale
dogmei creºtine.
Dintre cabaliºtii creºtini ºi, în general, dintre magicienii
renascentiºti, cel mai interesant personaj este, fãrã îndoialã,
Trithemius din Wurzburg (1462-1516). Cãlugãr care, în 1508,
cere împãratului Maximilian sã înãspreascã pedeapsa capitalã
pentru vrãjitoare, Trithemius este el însuºi unul dintre cei mai
mari vrãjitori ai vremii sale, autoritatea lui egalând-o pe cea
a lui Hermes ºi pe cea a Regelui Solomon însuºi, în ochii
contemporanilor sãi. Dupã cum povesteºte Augustin Lercheimer
din Steinfelden38, Trithemius poseda un spirit auxiliar care avea
grijã ca stãpânul sãu sã nu sufere de foame sau de frig. În
timpul unei cãlãtorii în Franþa, un consilier imperial german
ar fi putut astfel vedea cum spiritul i-a adus o mâncare caldã
ºi o sticlã cu vin într-un han „în care nu era nimic bun de
mâncare“. Povestea aminteºte foarte bine de Golemii cãrora
rabinii kabbaliºti le dãdeau viaþã, în aceeaºi perioadã, pentru
a-i folosi ca ajutor în gospodãrie39. Lãsând la o parte legenda,
existã totuºi informaþii precise despre evoluþia lui, din care
reiese foarte clar ce anume l-a influenþat. Astfel, se ºtie cã la
vârsta de 23 de ani a fost ales stareþ la Spanheim. În aceastã
calitate, Trithemius a pus bazele unei biblioteci formidabile
pentru epoca respectivã, din care nu lipseau Clavicula
Salomonis, Sefer Raziel, Cartea lui Hermes, Almadel
(atribuitã lui Solomon), Cartea lui Enoh, Cele patru inele ale
lui Solomon, Pentacula Salomonis, pe care este evident
cã le-a citit. Opera scrisã, chiar dacã incompletã, rãmasã în
urma lui Trithemius, demonstreazã cã ceea ce l-a fascinat a
fost criptografia. Cea mai cunoscutã scriere a sa pare sã fi
fost Steganographia, sau „Scrierea secretã“. Deºi Ioan Petru
Culianu40 argumenteazã cã sursa de inspiraþie a cãrþii a fost
Raymon Lull ºi sistemul de permutãri literale dezvoltat de
acesta, este clar cã asupra lui Trithemius a acþionat ºi
influenþa directã a kabbaliºtilor evrei ai vremii sale. Era un
bun cunoscãtor al Cabalei, pe care o numea „aceastã bunã

ºi sfântã ºtiinþã a magiei“. Influenþa gematriei, temurei ºi
notarikonului iudaic asupra lui este uºor identificabilã. O datã
cu Trithemius se naºte varianta creºtinã a celor trei metode
permutative. El propune douãzeci ºi patru de permutãri
alfabetice obþinute printr-o regulã foarte simplã: deplasarea
unei serii alfabetice aflate alãturi de alta, care rãmâne fixã:
A, B=A, C=B etc. Faptul cã în acest fel Trithemius a devenit
pãrintele criptografiei moderne nu i-a împiedicat pe contempo-
ranii sãi sã vadã în Steganographia „una dintre cele mai
abstruse lucrãri de Kabbalah ºi ocultism practic“41.
O altã dovadã a cunoºtinþelor kabbalistice ale lui
Trithemius o gãsim într-o scriere a lui din 1508, De septem
secundeis sau Chronologia mystica, unde susþine cã
Dumnezeu guverneazã prin ºapte „inteligenþe secunde“, care,
spune el, nu sunt altceva decât spirite planetare. Totuºi, el le
asociazã îngerilor iudaici: Orifiel (îngerul lui Saturn), Anael
(îngerul lui Venus), Zachariel (îngerul lui Jupiter), Raphael
(îngerul lui Mercur), Samael (îngerul lui Marte), Gabriel (îngerul
Lunii) ºi Michael (îngerul Soarelui). Cunoºtinþele necesare
pentru invocarea spiritelor – figurile ºi numele fiecãruia dintre
ele, precum ºi un calcul astrologic – reamintesc instrucþiunile
misticismului iudaic, unde, pentru a avea acces la ceruri,
cãlãtorul trebuie sã ºtie exact numele ºi locul fiecãrui înger ºi
în aceeaºi mãsurã imaginea/sigiliul lui.
Nu în ultimul rând trebuie amintit aici faptul cã Johann
Trithemius a fost magistrul care l-a iniþiat pe celebrul Paracelsus
în tainele alchimiei.
În mod paradoxal, cel mai puþin original dintre hermetiºtii
renascentiºti, Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535),
a rãmas cel mai celebru, pentru o operã care nu e, în fapt,
decât o compilaþie enciclopedicã în patru volume, pe care
Culianu42 o numeºte „un amestec îndrãzneþ de teorie ficinianã
ºi demonomagie“: De Occulta Philosophia. Totuºi, aceastã
carte este consideratã principala sursã de informaþii referitoare
la influenþa Kabbalei asupra magiei ºi numerologiei creºtine.
„Interpretarea magicã a Kabbalei ºi-a atins apogeul în

De Occulta Philosophia a lui Heinrich Cornelius Agrippa von
Nettesheim.“ „În influenta lui operã, De Occulta Philosophia
libri tres (1531), Agrippa a combinat magia, astrologia,
Kabbalah, teurgia, medicina ºi proprietãþile plantelor, pietrelor
ºi metalelor. Aceastã operã a constituit un factor important în
rãspândirea ideii de ºtiinþe oculte“, spune Eliade43. În fapt,
Agrippa credea în „unitatea tuturor tradiþiilor“ ºi considera cã
pentru a te putea apuca de magie este necesar sã ai solide
cunoºtinþe de teologie, fizicã ºi matematicã. În prezentarea
magiei numerologice ºi a ierarhiei angelo-demonice din aceastã
carte se constatã o surprinzãtoare sintezã a învãþãturilor lui
Iisus, Moise, Orfeu etc.
Pentru întreprinderea la care s-a angajat, Agrippa s-a
pregãtit într-un timp record. El a terminat De Occulta
Philosophia la vârsta de 23 de ani, când, de altfel, a ºi oferit-o
spre evaluare magistrului sãu Johann Trithemius44. Agrippa a
ºi practicat toate tipurile de ezoterism pe care le-a menþionat
în enciclopedia sa, de la magia cu talismane, îngeri ºi demoni,
numerologie ºi divinaþie, pânã la „cãlãtoriile astrale“45. Faptul
cã a predat un curs despre De Verbo Mirifico al lui Johannes
Reuchlin, la Universitatea Dole, ºi un altul, despre Pimander
(traducerea în limba latinã a lui Corpus Hermeticum) al lui
Ficino, la Universitatea Pavia, dovedeºte cã Agrippa studiase
cu atenþie Cabala creºtinã. Mai mult chiar, în 1524 a scris ºi
un Comentariu la Ars Brevis a lui Raymon Lull.
Agrippa a reuºit sã surprindã ºi sã determine controverse
cu o teorie a cãrei origine este uºor identificabilã în misticis-
mul iudaic, de unde autorul o ºi reclamã formal: aceea a
asinitãþii. Într-o operã de criticã a „ºtiinþelor renascentiste“,
intitulatã De incertitudine et vanitate scientiarum et
artium, „asumându-ºi spiritul Reformei, Agrippa se declara
împotriva cultului catolic al imaginilor ºi al relicvelor“46. Pe de
altã parte, însã, tot în aceastã lucrare el lanseazã o teorie cu
puternice implicaþii pentru studiul ezoterismului: aceea
conform cãreia Kabbalah (sau, mai corect, mistica iudaicã
anticã) a numerelor ºi literelor a influenþat gnosticismul. Deºi

considera Kabbalah o erezie47, Agrippa adoptã o serie de
concepþii ale acesteia. În De Incertitudine, el desfãºoarã o
lungã laudã a simplicitãþii de spirit: „ªi sã nu mi se aducã
mustrãri – strigã el – pentru cã am spus despre apostoli cã
sunt niºte asini. Vreau sã explic misterioasele merite ale
asinului. În ochii doctorilor iudei, asinul este emblema forþei
ºi a curajului. El are toate însuºirile necesare unui discipol al
adevãrului; se mulþumeºte cu puþin, suportã foamea ºi
loviturile. Sãrac cu duhul, el n-ar deosebi o lãptucã de un ciulin;
iubeºte pacea, îndurã poverile. Un asin l-a salvat pe Marius
urmãrit de Sylla. Apuleius filosoful, dacã n-ar fi fost preschim-
bat în asin, n-ar fi fost niciodatã admis la misterele lui Isis.
Asinul a slujit triumful lui Hristos; asinul a putut vedea îngerul
pe care nu-l zãrea Balaam. Falca asinului i-a furnizat lui
Samson o armã victorioasã. Niciodatã vreun animal n-a avut
onoarea de a învia din morþi, cu singura excepþie a asinului,
cãruia Sfântul Germanus i-a redat viaþa; ºi aceasta ajunge spre
a dovedi cã dupã aceastã viaþã asinul îºi va avea partea lui
de nemurire“48. Aºa cum arãtam anterior, în mistica iudaicã
simbolistica legatã de cãlãuzitorii de mãgari are o semnificaþie
specialã. Cãlãuzitorul de mãgari este întruchiparea prezenþei
lui Dumnezeu pe pãmânt. Sarcina lui constã în a mâna de la
spate mãgarii rabinilor, fiind, în fond, cel care direcþioneazã
caravana în direcþia redempþiunii sau a damnãrii, cãlãuzind-o
pe drumul întortocheat al desãvârºirii mistice. Deºi nu mistica
era preocuparea hermetiºtilor renascentiºti, ci, aºa cum am
arãtat, partea practicã, de magie, a tradiþiilor ezoterice ale
lumii, nu putem trece cu vederea preluarea unor astfel de
motive mistice, mai ales în condiþiile în care, în cazul concret
al Kabbalei, mistica ºi magia merg mânã în mânã.
Din punctul de vedere al studiului de faþã, Agrippa
prezintã un interes special ºi prin faptul cã în 1506, pe
vremea când era secretarul Împãratului Maximilian I ºi studia
la Universitatea din Paris, a organizat o societate secretã –
o fraternitate studenþeascã – bazatã pe preocuparea comunã
pentru alchimie ºi magie. În acelaºi oraº în care, în 1314,

Jacques de Molay, ultimul cap al Ordinului Cavalerilor
Templieri, a fost ars de viu, Agrippa a scris despre calitãþile
focului „alterum comprehendens, incomprehensibilis, et lux
omnibus vitam tribuens“.
În plus, prin opera ºi acþiunile sale, Agrippa pare sã fi
declanºat interesul unor învãþaþi din rândul clerului pentru
studiile iudaice, care s-a tradus printr-o nouã întoarcere a
acestora la sursele kabbalistice originale, în limba ebraicã.
Cardinalul Egidio da Viterbo (1465-1532) a fost puternic
influenþat de Zohar ºi Sefer ha-Temuna atunci când a scris
Shekhinah ºi Despre Literele Ebraice, iar franciscanul
Francesco Giorgio din Veneþia (1460-1541) a scris douã volume
despre Kabbalah: De Harmonia Mundi (1525) ºi Problemata
(1536), în care a citat extensiv din Zohar49. În aceeaºi
perioadã, Guillaume Postel (1510-1581) traduce pentru prima
oarã în întregime Zoharul ºi Bahirul în limba latinã (evident,
cu propriile comentarii adnotate), încã înainte de publicarea
Zoharului în limba originalã50. El vorbeºte despre simbolismul
menorei ºi despre concepþia kabbalisticã a gilgul-ului, ceea
ce îi atrage oprobriul public ºi îl determinã sã se retragã în
meditaþie pânã la sfârºitul vieþii.
În mod paradoxal, însã, dupã Postel interesul pentru sursele
originale în limba ebraicã începe sã scadã. Cu puþine excepþii,
majoritatea celor care au continuat sã se ocupe de studiul
„Cabalei“ s-au mulþumit cu variantele/traducerile intermediare,
sau chiar exclusiv cu scrierile aparþinând Cabalei creºtine. Între
excepþii, un loc important l-au ocupat misticii creºtini ai vremii,
Teresa d’Avila (1515-1582) ºi Sfântul Ioan al Crucii (1542-1591),
despre care se ºtie cã erau buni cunoscãtori ai Zoharului51,
precum ºi Jacob Böhme (1575-1624), puternic influenþat de
Kabbalah iudaicã.
Pasiunea renascentistã pentru ars combinatoria,
dublatã de o altã pasiune, pentru matematicã ºi astrologie,
a împãrtãºit-o ºi Giordano Bruno (1548-1600). Dintre
cabaliºtii creºtini el este, poate, cel mai celebru – paradoxal,
însã, exact pentru merite contrarii. Într-o lungã demonstraþie,

Ioan Petru Culianu52 încearcã sã corecteze imaginea devenitã
clasicã a lui Bruno, ca fiind „heraldul viitorului, al Europei
francmasonice ºi liberale“, omul de ºtiinþã în stadiul incipient
al conceptului, arãtând cã în realitate Giordano a fost – ºi
pentru asta a murit, de fapt – un apãrãtor al trecutului, al
magiei ºi mnemotehnicii. Culianu identificã elemente de
misticã iudaicã în Spaccio della Bestia trionfante, unde
Bruno propune un sistem mnemonic pe care îl numeºte chiar
kabbalistic. Ba mai mult, în 1585 scrie o carte pe care o
intituleazã Cabala del cavallo Pegaseo53.
De altfel, lui Bruno îi aparþine cea mai interesantã
clasificare renascentistã a magiei. El desprinde nouã cate-
gorii54: sapientia, magia naturalis (medicina, chymia), o a
doua formã de magie naturalã, mathematica sau occulta
philosophia, o magia desperatorum, care este demono-
magia, numitã ºi transnaturalis seu metaphysica sau
theourgia, necromantia, maleficium (din care veneficium
este o subclasã) ºi divinatio sau prophetia. În realitate, aºa
cum se vede cu ochiul liber, dupã tipul de auxiliarii pe care
magicianul urmãreºte sã ºi le procure ºi metoda pe care o
foloseºte în acest scop, aceastã clasificare poate fi redusã la
trei mari categorii. Primele patru tipuri de magie se referã la
mijloace naturale, a cincea – matematica – este intermediarã,
iar ultimele patru fac uz de mijloace extra-, supra- sau
transnaturale. „Procedeele celui de-al cincilea fel de magie
sunt cuvintele, farmecele, raþiunile numerelor ºi ale timpilor,
imaginile, figurile, peceþile, simbolurile sau literele. Aceastã
magie este intermediarã între magia naturalã ºi magia
extra- sau supranaturalã. Numele ce i se potriveºte este acela
de magie matematicã sau mai curând de filosofie ocultã.
Al ºaselea fel se obþine prin cultul sau invocarea inteligenþelor
sau a agenþilor externi ori superiori, prin oraþii, conjurãri,
fumigaþii, sacrificii, ca ºi prin anumite obiceiuri ºi ceremonii
ce se adreseazã zeilor, demonilor ºi eroilor. Rezultatul lor este
contracþia spiritului în sine însuºi, încât spiritul se transformã
în recipient ºi în instrument ºi apare în posesia înþelepciunii

lucrurilor, dar aceastã înþelepciune poate fi lesne evacuatã,
în acelaºi timp cu spiritul, de altfel, prin leacuri adecvate.
Aceasta este magia disperaþilor, care devin recipienþi ai
demonilor rãi captaþi cu ajutorul Artei notorii [ars notoria].
Scopul sãu este de a comanda demonilor inferiori prin
autoritatea demonilor superiori; cei din urmã sunt cultivaþi ºi
ademeniþi; cei dintâi sunt conjuraþi ºi constrânºi. Aceastã
formã de magie este transnaturalã sau metafizicã ºi numele-i
propriu este theourgia.“55 Deºi poate cã nu se constituie într-o
dovadã indubitabilã a influenþei directe a Kabbalei iudaice
asupra lui Bruno56, totuºi se pot identifica aici câteva elemente
kabbalistice. Magia cuvintelor (numele divine) ºi a numerelor
(gematria), imaginile, simbolurile ºi literele (temurah ºi
notarikon), invocarea agenþilor externi sau superiori (îngerii)
sunt practici obiºnuite ale misticismului iudaic.
Dar, mai mult decât oriunde, influenþa Kabbalei se simte
în obsesia lui Bruno pentru demonomagie. În De Magia, el
spune despre a treia clasã de demoni cã sunt cu deosebire
redutabili fiindcã îi induc în eroare pe oameni prin imaginaþie
ºi promisiuni înºelãtoare. Nu e greu de remarcat asemãnarea
cu viziunea iudaicã asupra demonilor, care acþioneazã prin
ademenire ºi chiar în somn57. Cât despre a patra clasã, aceºtia
sunt îngerii pe care „kabbaliºtii îi numesc Fissim, Seraphim,
Cherubim“. Aºa cum subliniazã profesorul Antonino Proto58,
filosofia magicã a lui Bruno se bazeazã pe ideea unei duble
miºcãri, descendente – de la Divinitate cãtre fiinþele vii – ºi
ascendente – de la fiinþele vii cãtre Divinitate. Prin aceasta
Bruno este, în fond, un mistic. Faptul cã pentru el ascensiunea
se realizeazã cu ajutorul îngerilor/demonilor nu face decât sã
demonstreze mãsura în care a fost influenþat, printre altele,
de kabbaliºti. Trebuie reamintit aici faptul cã, la sfârºitul
secolului al XIII-lea, aceºtia dezvoltaserã teza care considera
cã a cunoaºte structura demonicului este forma cea mai
profundã a Kabbalei. Adepþii acestei linii au scris liste întregi
de îngeri negativi ºi au descris relaþiile dintre demonic ºi divin.
Aceastã tradiþie, al cãrei reprezentant a fost, printre alþii, ºi

Moses de Leon, susþinea cã este o datorie religioasã sã cunoºti
lumea demonicului, pentru a nu te lãsa atras în ea. Numai
cunoscând rãul ºi distingându-l de bine îl poþi îndepãrta ºi poþi
adora cu adevãrat pe Dumnezeu.
Pe de altã parte, Ioan Petru Culianu identifica o relaþie
directã între obsesia lui Bruno pentru magie ºi aceea pentru
eros. În acest context devine relevantã concepþia kabbalisticã
dupã care atracþia sexualã pentru demonic este o explicaþie
a puterii Paradisului, de care misticul nu trebuie sã se lase
sedus. Nu în ultimul rând, ideea coparticipãrii magicianului la
procesul divin aminteºte de coparticiparea misticului evreu la
procesul de reparare a lumii, Tikkun Olam.
Aºa cum arãta Ioan Petru Culianu59, „dacã a voit sã fie
apostolul unei noi religii, Bruno a fost, fãrã îndoialã: numele
lui a înflãcãrat spiritul ºi glasul nenumãraþilor francmasoni,
liber-cugetãtori, revoluþionari, materialiºti sau anarhiºti ai
secolului al XIX-lea, iar locul unde se ridicã astãzi statuia lui
Bruno, acolo unde, în faþa Palatului Cancelariei papale, pe
Campo de Fiori, se aflase odinioarã rugul lui, a rãmas, prin
tradiþie, un loc de întâlnire a anarhiºtilor din Roma“. Pe de
altã parte, însã, obsedat de egiptologie, Giordano Bruno a fost
primul hermetist care a rupt-o în mod deschis cu creºtinismul,
devenind astfel promotorul tradiþiei oculte din care s-a
dezvoltat ezoterismul occidental modern.
Linia ocultã deschisã de Giordano Bruno a fost desãvâr-
ºitã în secolul al XVII-lea de Christian Knorr von Rosenroth
(1636-1689). În mod paradoxal, deºi von Rosenroth a fost
unul dintre ultimii cabaliºti creºtini care au studiat sursele
kabbalistice în original, fiind un bun cunoscãtor al limbii
ebraice ºi aramice, o datã cu el tradiþia ezotericã occidentalã
s-a rupt definitiv atât de originile ei iudaice, cât ºi de creºtinism.
Cãrþile ºi concepþiile lui au stat la baza teosofiei Helenei
Blavatsky ºi a Ordinului Zorilor Aurii (Order of the Golden
Dawn), miºcãri care au încercat sã readucã ezoterismul
universal în actualitatea secolului al XIX-lea, prin combinarea
tradiþiilor orientale cu cele occidentale. Din pãcate, însã, nici

unul dintre reprezentanþii acestor miºcãri nu a cãutat surse
originale. Deºi unii dintre ei au învãþat limba ebraicã, totuºi
s-au mulþumit sã apeleze la traduceri ºi variante intermediare,
care au denaturat sensul concepþiilor.
Sub influenþa lui Jacob Böhme, care, ca ºi Teresa d’Avila
ºi Sfântul Ioan al Crucii, era unul dintre misticii creºtini buni
cunoscãtori ai Zoharului, von Rosenroth considera Kabbalah
cea mai importantã sursã pentru recuperarea înþelepciunii
antice (prisca sapientia), pe care Dumnezeu i-a împãrtãºit-o
lui Adam înainte de cãdere. El a colecþionat o serie întreagã
de manuscrise lurianice, pe baza cãrora a scris Kabbala
Denudata: seu, Doctrina Hebraeorum transcendentalis et
metaphysica atqve theologica opus antiquissimae
philosophiae barbaricae variis speciminibus refertissi-
mum (Sulzbaci: Typis Abrahami Lichtenthaleri; Francofurti,
1677-1678), care avea în centru o traducere a Zoharului în
limba latinã. Deºi Zoharul fusese tradus anterior, aºa cum
menþionam mai sus, totuºi varianta lui von Rosenroth a rãmas
cea mai cunoscutã ºi a constituit sursa de inspiraþie a
preocupãrilor oculte de mai târziu, fiind tradusã în englezã
de S.L. „MacGregor“ Mathers, unul dintre fondatorii Ordinului
Zorilor Aurii.
Kabbala Denudata oferea cititorilor selecþiuni din cele
mai celebre opere kabbalistice, inclusiv ale ªcolii din Safed,
care se dezvoltase recent, în paralel cu Cabala creºtinã, dar
ºi comentarii care sã ajute la înþelegerea textului, considerat
dificil. Pe frontispiciul cãrþii, Kabbalah apare ca o frumoasã
fecioarã alergând spre palatul înþelepciunii secrete, având în
mânã douã chei: câte una pentru Vechiul ºi Noul Testament,
demonstrând continuitatea concepþiei lui Pico de la Mirandola.
Pe de altã parte, însã, prin eseul sãu asupra noþiunii de Adam
Kadmon ºi a relaþiei acestuia cu „omul primordial Iisus“, von
Rosenroth a schimbat complet sensul concepþiei zoharice –
aºa cum subliniazã, într-un eseu nesemnat, intitulat Adumbratio
Kabbalae Christianae, Franciscus Mercurius van Helmont,
prietenul lui von Rosenroth, misticul care a fãcut legãtura cu

„Platoniºtii de la Cambridge“ ºi care a ajutat implicit la evoluþia
variantei rozicruciene a Cabalei.
NOTE
1
Ioan Petru Culianu, Pergamentul diafan. Ultimele povestiri,
Editura Nemira, Bucureºti, 1996.
2
3
1484, idem, p. 177.
4
Conform Frances A. Yates, The Occult Philosophy in the
Elizabethan Age, Selected Works, Routledge, 1999.
5
Conform lui Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere.
1484, idem.
6
Spre deosebire de „demonomagia“ cultivatã de Trithemius din
Wurzburg. În realitate, cele douã tipuri sunt interconectate. Renaºterea
a înregistrat sub titlul „magie naturalã“ cele mai diverse domenii, de
la iluzii optice, procedee teurgice ºi medicale, metode de criptografie,
stenografie ºi telecomunicare, ºi pânã la Arta Memoriei.
7
Considerã Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie în Renaºtere.
1484, idem, p. 66.
8
1484, idem, p. 67.
9
10
Aºa cum le citeazã Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în
Renaºtere. 1484, idem, p. 76.
11
Ceea ce nu înseamnã cã a fost de acord cu teoriile hermetice
ale lui Ficino, aºa cum subliniazã Ioan Petru Culianu, în Eros ºi
magie în Renaºtere. 1484, idem.
12
Dintre scrierile „kabbalistice“ ale lui Pico de la Mirandola, cele
mai cunoscute sunt aceste nouã sute de Concluzii, Heptaplus
ºi Oraþie despre Demnitatea Umanã.
13
Dupã cum menþioneazã Moshe Idel, în Cabbala, nuove
prospettive, idem.
14
1484, idem, p. 92.
15
Citatul este aproximativ, fiind preluat din Cindy Smith
(The Christian Cabala – eseu on-line) ºi tradus din limba englezã
de cãtre noi.
16
Pe care, de altfel, o expune ºi o analizeazã în cele nouã sute
de Concluzii ale sale.
17
Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã, idem.
18
Publicatã în 1494.
19
20
Apãrutã în jurul anului 1250 în Catalonia ºi menþionatã pe
larg într-un capitol anterior.
21
Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The Christian
Cabala, idem.
22
Publicatã în 1517.
23
Conform lui Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of the
Occult, idem.
24
Cabala, idem.
25
Cabala, idem.
26
Cabala, idem.
27
28
În Kabbalah and the Hermetic Tradition (eseu on-line), Mark
Stavish aratã cã în susþinerea teoriei sale Ricius a folosit
manuscrise medievale în care numele lui Iisus era abreviat JHS,
doctrina kabbalisticã a celor trei ere ale lumii (Haos, Torah ºi Mesia)
ºi doctrina similarã a lui Giaccomo da Fiore, care propunea domnia
– sau era – Tatãlui, a Fiului ºi a Sfântului Duh.
29
Aceastã accepþie o regãsim, de fapt, în toate tipurile de
misticã, nefiind doar apanajul Kabbalei.
30
În limba ebraicã, „ha“ este articolul hotãrât. Cuvântul
nearticulat „Nume“ se traduce prin „Shem“, adicã shin + mem,
întrucât vocalizarea se face oral, neexistând în forma scrisã.
Mergând ºi mai departe, Reuchlin ajunge la concluzia cã, atunci
când Iisus spune în Marcu 12:29: „Shema Israel, Adonai Eloheinu,

Adonai Echad“, cuvântul shema (shin, mem, ayn) prefigureazã,
prin ultima literã (ayn), având valoarea 70 în gematrie, numãrul
apostolilor pe care îi va trimite ulterior sã predice (Luca 10:1).
31
Prin intermediul Gematriei kabbaliºtii au ajuns la concluzia
cã Dumnezeu a vrut sã fie numit prin litera shin, care se traduce
prin „milã“. În Notarikon, litera mem are sensul de „în mijloc“.
Reuchlin întoarce fraza astfel încât sã citeascã „El a vrut sã fie
numit prin litera shin în mijlocul iniþialelor YHVH“.
32
Ceea ce surprinde la Reuchlin este faptul cã, în contradicþie
cu poziþia oficialã de mai târziu a Bisericii, el considerã evoluþia
lui Iisus ca fiind fireascã pentru evrei ºi nici nu se gândeºte la
necesitatea convertirii lor la creºtinism.
33
Cabala, idem.
34
Cabala, idem.
35
36
37
Printre care un rol important pare sã-l fi jucat Paulus de Heredia
(conform lui Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã, idem).
38
1484, idem.
39
Este adevãrat, pe de altã parte, cã povestea aminteºte ºi de
tulpas, pe care misticii tibetani îi creau în acelaºi scop.
40
41
42
43
Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion, MacMillan Publishing
Company, New York, 1987.
44
Interesant de remarcat este faptul cã la aceeaºi vârstã, de
23 de ani, Trithemius devenise abate de Spanheim, Ficino
terminase de tradus Platon, iar Pico îºi expusese Concluziile.
45
Ideea nu era nouã, ci îºi avea sursa într-o serie de scrieri
kabbalistice anterioare. Agrippa a fãcut-o cunoscutã în lumea
creºtinã.
46
47
48
1484, idem, p. 272.
49
Aºa cum subliniazã Mark Stavish, în Kabbalah and the
Hermetic Tradition, eseu on-line.
50
Conform lui Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã,
idem. Din pãcate, însã, traducerea lui nu a fost publicatã niciodatã.
51
Conform lui Michel de Certeau, Fabula misticã, idem.
52
53
ªi totuºi subiectul cãrþii este legat mai mult de simbolistica
misterelor greceºti decât de mistica iudaicã, al cãrei nume l-a
împrumutat.
54
Conform lui Ioan Petru Culianu (Eros ºi magie în Renaºtere.
1484, idem), care citeazã din opera lui Bruno, De Magia, III.
55
De Magia, citatã de Ioan Petru Culianu (în Eros ºi magie în
Renaºtere. 1484, idem, p. 220).
56
Culianu considerã cã Bruno a fost inf luenþat de Ficino,
Trithemius ºi Agrippa (Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în
Renaºtere. 1484, idem).
57
Lilith, Naamah ºi întregul cortegiu de demoni feminini, în mod
special.
58
Antonino Proto, Tradizione ermetica, magia e religione nel
Rinascimiento italiano, eseu on-line.
59
Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem,
p. 119.
13. PREMISELE ALCHIMICE
ALE UNEI ISTORII POLITICE
Funny how just when you think life can’t

possibly turn any worse it suddenly does!
Douglas Adams,
The Hitchhiker’s Guide to the Galaxy
Practicatã alãturi de magie ºi astrologie, uneori împreunã,

alteori separat, alchimia i-a preocupat pe filosofii Europei
occidentale încã de la apariþia, în 1150, a traducerii Turba
Philosophorum1. Deºi toate trei sunt, în fond, aspecte diferite
ale aceleiaºi preocupãri ezoterice, totuºi Apusul a fãcut
permanent o distincþie între ele. În plus, Kabbalah, la rândul ei
un amestec de magie, astrologie ºi alchimie, a fost adoptatã de
renascentiºti în bloc, ca o preocupare separatã. Efortul de
pionierat al lui Raymon Lull, care a încercat sã le combine pe
toate într-un sistem coerent, a rãmas singular pentru multã
vreme. Abia spre sfârºitul secolului al XVI-lea, când sub
ameninþarea Bisericii s-a renunþat la practicarea deschisã a
magiei, astrologiei ºi Cabalei, iar alchimia, în calitatea ei de ºtiinþã
naturalã, deºi nici ea foarte dragã Bisericii, a rãmas singura
posibilitate, Cabala creºtinã a început sã împrumute simbolismul
alchimic pentru a-ºi oculta aspectul practico-magic. Aceasta a dus
la crearea unei ramuri distincte a Cabalei, care s-a îndepãrtat
din ce în ce mai mult de semnificaþiile iniþiale preluate din iudaism,
dar ºi de ramura care a continuat sã se dezvolte pânã la Christian
Knorr von Rosenroth, ºi, implicit, de creºtinism.
Transformarea a pornit din Anglia, unde a fost favorizatã
de pietatea puternic iudaizatã, sub inf luenþa Vechiului
Testament, a puritanismului ºi calvinismului. „Cultul puritan
al lui Yehovah nu putea duce decât la studii cabalistice“, explicã
Frances A. Yates2. Dacã în Europa catolicã Conciliul de la
Trento a pus la index multe scrieri despre Cabala, în

încercarea de a descuraja aceste preocupãri, în þãrile
protestante ea a înflorit, mai ales în condiþiile în care însãºi
Kabbalah cãpãta, în aceeaºi perioadã, noi valenþe, o datã cu
apariþia speculaþiilor lurianice, care au pãtruns în Europa la
sfârºitul secolului al XVI-lea.
Deºi probabil a avut ºi adepþi mai vechi, noua Cabalã s-a
impus o datã cu Monas Hieroglyphica3 a lui John Dee
(1527-1608), un amestec de discipline cabaliste, alchimice ºi
matematice. Practicant al unei magii de tip enochian, Dee era,
pe de altã parte, un bun cunoscãtor al doctrinelor ezoterice,
pe care a încercat sã le combine într-un sistem coerent. Asupra
lui au acþionat atât varianta renascentistã a Cabalei, cât ºi, foarte
probabil, cea lurianicã, ale cãrei fervori religioase ºi mistice
sunt uºor de recunoscut în concepþia sa. La rândul ei, influenþa
lui Dee a fost covârºitoare nu numai asupra cabaliºtilor englezi,
precum Robert Fludd (1574-1637), Elias Ashmole (1617-1692)
ºi Thomas Vaughan (1622-1666) (cel care a publicat, în 1652,
prima traducere în limba englezã a Manifestelor Rozicruciene),
ci ºi asupra celor germani, în special în cursul cãlãtoriei lui prin
aceastã þarã, în 1589. Cãlãtoria a avut loc dupã o lungã
perioadã petrecutã de Dee în Boemia, ºi în special la Praga.
Se ºtie cã Praga era centrul european al studiilor alchimice ºi
cabalistice4. Iar, dacã Dee a influenþat Boemia, ºi Boemia l-a
influenþat pe Dee, ºi implicit pe rozicrucieni. Sã nu uitãm cã
Praga este locul unde trãia, în acea vreme, Marele Rabin Low
(1520-1609), despre care se spune cã ar fi creat un Golem
care sã-l ajute la tot felul de treburi casnice. Deºi Gershom
Scholem5 argumenteazã cã aceastã legendã ar fi pornit, în fapt,
de la aplicarea, mult mai târziu (în secolul al XVIII-lea), a unui
model polonez asupra unei figuri celebre a vieþii evreieºti
pragheze, totuºi este indubitabil cã acest tip de exerciþiu creator,
cu implicaþii alchimice evidente, îi preocupa pe kabbaliºtii
boemieni, iar acest lucru s-a reflectat ºi asupra lui Dee.
Elias Ashmole povesteºte în Theatrum Chemicum
Britannicum (1652) cã, la Bremen, Dee a fost vizitat de
„faimosul Filosof Hermetic, dr. Heinrich Khunrath din

Hamburg“6 . Rezultatul acestei întâlniri a fost remarcabila
operã Amphitheatrum Sapientiae Aeternae, publicatã la
Hanovra în 1609. Amfiteatrul a constituit despãrþirea
definitivã de sursele iudaice ºi crearea premiselor unui nou
sistem teosofic, bazat pe combinarea magiei, alchimiei ºi
Cabalei, care a cãpãtat astfel un nou sens. Simbolistica
Amfiteatrului, preluatã în mare mãsurã din Monas-ul lui
Dee, a constituit, în mod vãdit, una dintre sursele Manifes-
telor Rozicruciene.
Este interesant de remarcat aici cã, în aceeaºi perioadã
în care Dee era primit cu fast la curþile regale ale Europei, în
Italia Giordano Bruno termina prost, pentru, în fond, aceeaºi
preocupare7. În aceste circumstanþe, nu e de mirare faptul
cã puþini italieni au mai avut curajul sã-ºi manifeste deschis
interesul pentru disciplinele ezoterice. Totuºi, o datã cu
intrarea în secolul al XVII-lea, lucrurile par sã capete o nouã
turnurã. Papa Urban dovedeºte interes ºi apreciere pentru
ritualurile inofensive ale unui tip de magie pneumaticã de
origine ficinianã, practicatã de un cãlugãr calabrez disident,
pe nume Tommaso Campanella, adept al unui catolicism
liberal ºi utopic8. Totuºi, aprecierea papalã nu-l ajutã pe
Campanella sã evite închisoarea. Aici are loc o a doua vizitã
cu importanþã istoricã. Campanella este vizitat în închisoare
de douã personaje care ulterior se vor dovedi a fi membri ai
grupului care a promovat Manifestele Rozicruciene.
Constatãm, aºadar, cã, deºi Cabala creºtinã a evoluat pe
douã cãi complet diferite – una italianã, al cãrei apogeu este
reprezentat de Giordano Bruno, ºi una englezã, al cãrei apogeu
este reprezentat de John Dee –, prin intermediul lui Tommaso
Campanella ºi Heinrich Khunrath cele douã direcþii s-au întâlnit
într-un punct comun: Germania începutului de secol al XVII-lea.
Locul intersecþiei nu este nici el întâmplãtor: calea era deja
deschisã de Jacob Böhme (1574-1624), ale cãrui scrieri mistice
erau impregnate de noþiuni preluate din Zohar9. Böhme a fost,
în opinia lui Gershom Scholem10, primul care a lansat concepþia
Kabbalei ca teosofie. Totuºi, dacã Böhme a fost, fãrã îndoialã,

un mistic creºtin, cu toatã preocuparea lui pentru alchimie, în
momentul apariþiei Manifestelor Rozicruciene, în Cabala
promovatã de adepþii acestora nu mai erau uºor de recunoscut
nici sursele iudaice ºi nici valorile creºtine.
Nici momentul apariþiei Manifestelor Rozicruciene nu este
lipsit de semnificaþii speciale. 1614 este anul în care Isaac
Casaubon demonstreazã cã hermetismul occidental a pornit
de la premise false, întrucât Corpus Hermeticum nu era
nicidecum antic, ci fusese scris în secolul al II-lea - al III-lea e.n.
Tot acum se împlinesc exact trei sute de ani de la arderea pe
rug a lui Jacques de Molay, ultimul conducãtor al Ordinului
Cavalerilor Templieri. Celebrul blestem lansat de el în acel
moment a dat naºtere la diverse speculaþii cu privire la influenþa
diverselor confrerii secrete nãscute din ruinele Ordinului asupra
Revoluþiei franceze. Aceste speculaþii s-au bazat pe ironia unei
realitãþi care a fost interpretatã ca o rãzbunare a lui Molay
(instrument al sorþii sau determinant al ei): dacã, în mod firesc,
o revoluþie are loc atunci când existã un dezechilibru ºi/sau o
stare de nemulþumire, în cazul Franþei revoluþia s-a declanºat
într-un moment de echilibru, în care nu avea nici o justificare,
constituind ea însãºi motivul care a determinat o lungã perioadã
de dezechilibru ulterior. La rândul lor, gândite ca o încercare
de recuperare a imaginarului renascentist în cadrul religiei,
Manuscrisele Rozicruciene au devenit pânã la urmã instru-
mentul cu care acesta a fost eliminat definitiv. Mircea Eliade11
subliniazã cã, din perspectiva adepþilor rozicrucianismului,
scopul Manifestelor era integrarea într-un creºtinism noncon-
fesional a tradiþiei hermetice ºi a ºtiinþelor naturale, într-o sintezã
comparabilã cu integrarea anterioarã a platonismului, aristotelis-
mului ºi neoplatonismului, în vederea obþinerii cunoaºterii
„ºtiinþei totale“. Contrar tuturor intenþiilor ºi aºteptãrilor,
rezultatul a fost, însã, cel opus.
Alegerea momentului apariþiei Manifestelor nu trebuie sã
surprindã, în condiþiile în care la acea vreme astrologia era
încã în mare vogã, ba chiar cunoscuse o nouã revigorare. Aºa
cum arãta Ioan Petru Culianu12, sub influenþa tratatului

De Radiis al filosofului arab Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq
al-Kindi, apãrut pe la 873 ºi tradus în limba latinã în secolul
al XII-lea, Europa occidentalã era preocupatã de conjuncþiile
planetelor. Conform acestei teorii, conjuncþiile generale ale
planetelor, care depind de conjuncþiile periodice ale planetelor
superioare, Jupiter ºi Saturn, influenþeazã soarta religiilor.
Luând în calcul toate acestea, astrologii vremii aºteptau ca
anul 1484 sã aducã schimbãri radicale ºi au fost cu atât mai
dezamãgiþi sã constate cã previziunile nu s-au realizat. Totuºi,
Culianu propune o teorie interesantã: dacã acceptãm 1484
ca an al naºterii lui Marthin Luther13, atunci se poate spune
cã profeþia s-a împlinit. Mai mult, însuºi Papa Inocenþiu al
VIII-lea, înspãimântat, ca orice vajnic persecutor al astrologiei,
de convingerea cã prezicerile se vor adeveri, a dat în acelaºi
an semnalul vânãtorii de vrãjitoare, prin emiterea bulei papale
Summis desiderantes affectibus, neavând de unde sã ºtie
cã micul profet de care îi era fricã avea sã-i fie, în fond, un
aliat14 în lupta împotriva magiei.
Urmãtoarea conjuncþie planetarã a avut loc în 1604, ceea
ce face uºor de înþeles interesul pe care l-a stârnit o ciudatã
lucrare publicatã în acel an de Simon Studion, numitã
Naometria. Aceastã scriere apocaliptic-profeticã avea la bazã
o numerologie complicatã, care pornea de la descrierile biblice
ale Templului lui Solomon ºi încerca sã profeþeascã evenimente
viitoare, dupã aceeaºi reþetã. În acest context devine evident
faptul cã în 1614 lumea aºtepta deja nerãbdãtoare sã vadã
noua schimbare din soarta religiilor. Pentru a oferi oamenilor
ceea ce doreau sã audã, Manifestele au dat relevanþã acestor
date, plasând moartea personajului principal al poveºtii,
Christian Rosenkreutz, în 1484, iar descoperirea mormântului
sãu, în 1604.
Publicarea Manifestelor Rozicruciene a venit astfel ca o
bombã bine plasatã, la locul ºi momentul potrivit. Nici mãcar
presupusul lor autor, Johann Valentin Andreae, nu a mai putut
convinge pe nimeni cã era vorba de un simplu joc demonstrativ.
Manifestele par sã fi fost confiscate scopului lor iniþial ºi

transformate în instrument politic. Frances A. Yates argumen-
teazã în Iluminismul rozicrucian cã în realitate întreaga
miºcare rozicrucianã a avut încã de la început un substrat politic
implicit ºi bine organizat, menit a aduce pe tronul Boemiei pe
Electorul Palatin, iar semnificaþiile ezoterice erau destinate, de
fapt, justificãrii oculte a unui act politic. Totuºi, pentru adevãraþii
rozicrucieni, adicã pentru cei care au îmbrãþiºat concepþiile
Manifestelor sau, împãrtãºindu-le, le-au promovat, aspectul cel
mai important al miºcãrii a fost cel religios. Aventura cãreia
Manifestele urmau sã-i serveascã era „expresia unei miºcãri
religioase care îºi adunase forþele ani de-a rândul, nutritã de
influenþe secrete care circulau prin Europa, o miºcare în direcþia
rezolvãrii problemelor religioase pe liniile de forþã mistice
sugerate de influenþa hermeticã ºi de cea cabalistã“, dupã cum
conchide Yates15.
13.1. MANIFESTELE ROZICRUCIENE
A memorandum is written not to inform

the reader but to protect the writer.
CNN, „Quote of the day“
Celebrele Manifeste Rozicruciene, care, în mod surprinzã-

tor, ºi-au îndeplinit scopul, nepropus, dar atribuit de cititori, de
a schimba istoria lumii, au fost în realitate douã broºuri mici cu
titluri lungi, publicate la Cassel. Fama Fraternitatis, sau
„O dezvãluire a fraternitãþii preanobilului ordin al crucii cu
trandafiri“, ºi Confessio Fraternitatis, sau „Mãrturisirea
vrednicei de laudã fraternitãþi a preacinstitului ordin al rozicru-
cienilor cãtre toþi învãþaþii Europei“, vorbeau despre un oarecare
Christian Rosenkreutz, presupus fondator al unui ordin mai vechi,
învãþând cititorii sã se alãture efortului de renaºtere a ordinului
într-o nouã variantã. Dacã acest Christian Rosenkreutz a existat
într-adevãr, rãmâne un mister ºi, în fond, nu are nici o importanþã.
Din contrã, ceea ce a dat putere miºcãrii a fost tocmai faptul cã

nu se baza pe realitate, ci pe legendã.
Toþi cercetãtorii sunt de acord cã cele douã texte propun
în fond o reformã educaþionalã destinatã „a repara greºelile
Bisericii ºi ale întregii Philosophia Moralis“. Cum Fraþii
Rozicrucieni erau germani reformaþi, devine evident cã
miºcarea a avut încã de la început o tentã politicã, fiind în fond
îndreptatã împotriva iezuiþilor.
Cele douã texte abundã în referiri la magie, alchimie ºi
Cabala. Magia promovatã aici este preluatã, evident, din
Renaºtere, însã accentul pus pe atragerea forþelor angelice
duce cu gândul la demonomagia lui Giordano Bruno, ceea ce,
în opinia lui Frances A. Yates16, ar putea constitui unul dintre
motivele pentru care s-a pornit vânãtoarea de vrãjitoare
împotriva miºcãrii. În aceste circumstanþe este de înþeles de
ce, pentru a putea îmbina viziunea religioasã cu cea ºtiinþificã,
adepþii rozicrucianismului au apelat la o alchimie ale cãrei
expresii ºi simboluri par mai adecvate experienþei mistice
decât procesului tehnic17, deºi, în realitate, le exprimã în egalã
mãsurã pe amândouã.
În ce priveºte Cabala, în mod surprinzãtor, deºi se poves-
teºte cã personajul principal a strãbãtut Rãsãritul în cãutarea
surselor originare ale acesteia, precum ºi ale celorlalte „ºtiinþe
naturale“, totuºi este evident cã autorul nu a studiat nici mãcar
în trecere Kabbalah iudaicã, mulþumindu-se cu stadiul în care
ajunsese Cabala creºtinã sub influenþa lui John Dee. De altfel,
Manifestele înglobeazã în totalitate filosofia expusã de Dee în
Monas Hieroglyphica, amestecul ciudat de religiozitate ºi
pasiune pentru magia ºtiinþificã propovãduit de acesta. Astfel,
în Fama18 se spune cã, la Fez, fratele C.R. a gãsit o Cabala
pângãritã de religia pe care o au locuitorii oraºului. Surprinde,
în primul rând, concepþia conform cãreia Cabala ar fi fost
pângãritã de practicarea ei în cadrul altei religii decât cea
creºtinã, în condiþiile în care provenienþa iudaicã a acestei miºcãri
nu a fost niciodatã contestatã ºi, mai mult, personajul principal
era, nu-i aºa, în cãutarea surselor originare ale acesteia. În al
doilea rând, surprinde ideea însãºi cã aceastã Cabala ar fi putut

fi practicatã în cadrul altei religii – în speþã, musulmanã, lucru
care nu s-a petrecut în realitate niciodatã. Rãmâne doar
posibilitatea ca pasajul sã se refere la evreii din Fez (dacã vor fi
existat), ºi atunci devine cu atât mai interesantã opinia dupã care
practicarea Cabalei de cãtre evrei constituie o pângãrire!
Deºi nu se menþioneazã în mod explicit în text, pare
suficient de clar faptul cã, vorbind de Harmonia Mundi, autorul
este influenþat de ideile lui Raymon Lull ºi, probabil, de scrierea
lui Francesco Giorgio, menþionatã într-un capitol anterior. Cã
noþiunile kabbalistice ºi-au pierdut aproape complet sensul
iniþial o dovedeºte referirea la limba ºi scrisul magic însoþite
de un mare dicþionar, create de primii patru Fraþi. „De limba ºi
de scrisul acesta ne folosim zilnic întru lauda ºi proslãvirea lui
Dumnezeu, gãsind în ele multã înþelepciune“, spune autorul
Famei19, amintind de semnificaþia secretã a limbajului sacru
din iudaism, cãreia îi dã, în context, un sens mai apropiat de
Steganographia lui Trithemius. Noþiunile ºi previziunile
astrologice par influenþate de Naometria lui Simon Studion, în
care se regãsesc o serie de elemente iudaice, dintre care cele
mai importante sunt calculele bazate pe dimensiunile biblice
ale Templului lui Solomon. Mai mult chiar, textul menþioneazã
cã „filosofia noastrã nu este o nãscocire nouã, ci aceea pe care
a primit-o Adam dupã cãdere ºi de care s-au folosit Moise ºi
Solomon“.20 În buna tradiþie alchimicã, autorul vorbeºte de
adevãrul întru care ºi-au arãtat mãreþia Enoh, Abraham, Moise
ºi Solomon, dar ºi de semnificaþia misticã a alchimiei, opusã
celei materiale, care a stricat renumele Artei Regale.
Un element extrem de interesant al Famei este faptul
cã, deºi ni se spune cã iniþial fratele Rosenkreutz a pornit spre
Ierusalim, el nu a ajuns niciodatã acolo21. Textul nu pare sã
acorde prea mare importanþã acestei nerealizãri, care însã
nouã ni se pare relevantã. Cu alte cuvinte, Fratele C.R. nu a
ajuns niciodatã la sursã (nici a iudaismului ºi nici mãcar a
creºtinismului), mulþumindu-se permanent cu informaþiile
filtrate prin intermedierea arabã.
O frazã ciudatã ºi neexplicatã apare la începutul celui

de-al doilea text, Confessio22: „Este vorba de faptul cã
Stãpânul nostru al tuturor, Jehova, o sã schimbe cursul Firii
(care, vãzând cã se apropie Sabatul Domnului ºi cã rãstimpul
s-a împlinit, se grãbeºte iarãºi cãtre începutul începuturilor)“.
În mod clar, pasajul nu se referã doar la importanþa acordatã
în alchimie cifrei „ºapte“ – deºi, sub influenþa Amfiteatrului
lui Khunrath, chiar ºi aici se poate identifica sursa iudaicã, în
simbolul celor ºapte trepte ale Scãrii Înþelepþilor, care
aminteºte de Scara lui Iacob ºi de cei ºapte paºi ai misticului
spre divinitate –, ci este uºor de recunoscut în aceastã
exprimare ideea kabbalisticã a anului sabatic. Acest lucru este
cu atât mai surprinzãtor dacã þinem cont cã în cursul Renaºterii
Sabatul era legat de demonomagie, iar aici apare brusc cu
semnificaþia sa originarã pozitivã. Aºa cum am arãtat într-un
capitol anterior, într-o carte apãrutã în jurul anului 1250 în
Catalonia, Sefer ha-Temuna (Cartea despre imaginea
literelor ca înfãþiºare a divinitãþii), se vorbea despre
aspectele unei succesiuni de creaþii, fiecare aspect fiind
guvernat de una dintre cele ºapte Sefirot subordonate, puterea
creatoare a lui Dumnezeu manifestându-se în fiecare Sefira
ºi în unitatea cosmicã formatã de aceasta, Shemita. În
succesiunea celor ºapte Shemitot care alcãtuiesc Anul Jubiliar
al lumilor, se manifestã totalitatea puterii creatoare a lui
Dumnezeu, care, conform aceleiaºi Kabbale, înseamnã
reîntoarcerea la starea primordialã, la forme mai pure ºi la
armonie, sau, în cuvintele rozicruciene, la „începutul începu-
turilor“. Sã nu uitãm cã un curent caracterizat prin aceeaºi
expectativã anticipativã circula în perioada respectivã ºi printre
evrei, ceea ce a fãcut posibilã apariþia sabateanismului cu
cincizeci de ani mai târziu.
O altã referire ciudatã este „ce minunat ar fi sã poþi [...]
sã aduci la tine pe puternica prinþesã a lumii“.23 Deºi este greu
de evaluat sensul acestei expresii, dat fiind cã nu este explicatã
nicãieri în text, totuºi se poate observa o vagã asemãnare cu
noþiunea kabbalisticã de Malkhut sau Shekhinah, aspectul
feminin al divinitãþii, dar ºi prezenþa lui Dumnezeu în lume,
preluatã în alchimie sub forma simbolisticii femeii vãzute ca

putere a Domnului.
Existã în text un pasaj scurt care, însã, dã cele mai multe
indicaþii cu privire la influenþa Kabbalei asupra textului ºi,
implicit, asupra filosofiei rozicruciene: „Aceste semne ºi aceste
litere, dupã cum Dumnezeu le-a cuprins pe alocuri în Sfânta
Scripturã sau Biblie, tot aºa le-a întipãrit în chipul cel mai vãdit
în minunata fãurire a cerului ºi a pãmântului, ba chiar în toate
jivinele. Într-adevãr, aºa cum matematicianul ºi astronomul
pot sã ºtie cu mult înainte ce eclipsã urmeazã sã aibã loc, ºi
noi putem fãrã greº ºti dinainte ºi prezice bezna întunecãrilor
Bisericii ºi cât de mult vor dura. De la aceste semne ºi litere
am împrumutat scrierea noastrã magicã ºi am fãurit o nouã
limbã (doar) pentru noi, în care se vãdeºte ºi se rosteºte firea
tuturor lucrurilor. Astfel cã nu e de mirare cã suntem lesne-
vorbitori în alte limbi, limbi pe care le ºtim cu totul diferite de
limba strãbunilor noºtri, Adam ºi Enoch, ºi care au pierit pe
veci în urma încurcãturii de pe vremea turnului Babel“.24
Provenienþa kabbalisticã a ideii conform cãreia Dumnezeu a
cuprins semnele ºi literele în Sfânta Scripturã dupã un anumit
cod, pe care l-a folosit ºi la facerea lumii, este evidentã. Sã
ne reamintim aici faptul cã, în opinia kabbaliºtilor, Torah a
precedat creaþia, fiind un instrument folosit în procesul divin.
Sfânta Scripturã a fost datã apoi de Dumnezeu lui Moise într-o
formã nemodificabilã, incluzând potenþial toate aspectele ºi
semnificaþiile profunde ale fiecãrei litere, legatã fiecare de câte
un secret, la infinit, citirea ei fiind un act de colaborare cu
Dumnezeu ºi o con-creaþie a lumii. Scrierea ºi limba magicã
par ºi ele concepþii preluate mai degrabã din scrierile
kabbalistice decât din Steganographia lui Trithemius,
cunoscut fiind interesul pentru folosirea permutãrii de litere
ºi nume divine în scopuri magice atât al kabbaliºtilor evrei,
cât ºi al cabaliºtilor creºtini.
Era absolut normal ca o miºcare religioasã care, folosind
simbolistica alchimicã, urmãrea intensificarea pietãþii
evanghelice prin reformarea ºtiinþelor, ºi acestea concepute
în termeni hermetici ºi cabaliºti, sã declanºeze interesul

societãþii, dar sã ºi piardã de sub control urmãrile publicãrii
actului sãu de naºtere. La fel de puþin surprinzãtor este ºi
faptul cã Biserica nu a privit cu ochi buni aceastã miºcare.
Totuºi, cu cât era mai periculoasã, cu atât mai atractivã
trebuie sã fi pãrut oamenilor vremii asocierea la Ordinul
Rozacrucii, din moment ce foarte mulþi s-au grãbit sã îºi
manifeste dorinþa de a adera la scopurile organizaþiei.
Pentru a avea o idee despre faima pe care o aveau în epocã
rozicrucienii, este suficient sã citãm din Istoria filosofiei
hermetice a abatelui Langlet du Fresnoy25: „meditaþiile celor
dintâi fondatori ai lor depãºesc cu mult ceea ce a fost cunoscut
de la facerea lumii încoace, cã ei au menirea de a înfãptui
restaurarea generalã a universului. Ei nu sunt supuºi nici foamei,
nici setei, nici bãtrâneþii, nici vreunei alte tulburãri a naturii. Ei
îi cunosc prin revelaþie pe cei ce sunt demni a fi admiºi în
societatea lor. Pot, oricând, sã trãiascã de parcã ar fi existat
de la începutul lumii sau ca ºi cum ar urma sã dãinuie pânã la
sfârºitul veacurilor. Pot sã oblige sã se punã ºi sã se menþinã
în slujba lor spiritele ºi demonii cei mai puternici“. Cum ar putea
fi mai clar exprimatã combinaþia de Kabbalah (restaurarea
generalã a universului) ºi demonomagie renascentistã (pot sã
punã în slujba lor spiritele ºi demonii) care stã la baza
rozicrucianismului ºi cum ar putea fi mai bine explicatã
aversiunea Bisericii faþã de aceastã întreprindere?
Un al treilea text, Cãsãtoria Chimicã a lui Christian
Rosenkreutz, apãrut în 1616, nu a fãcut decât sã creascã
misterul ºi sã declanºeze noi dispute. Dacã primele douã stau
încã sub semnul întrebãrii, astãzi este indubitabil cã ultimul îi
aparþine lui Johann Valentin Andreae (1586-1654). Calificatã
de autor însuºi drept o încercare literarã fãrã prea mare
valoare, Cãsãtoria Chimicã a fost o farsã pentru inducerea în
eroare a celor interesaþi de rozicrucianism, care însã, printr-o
ironie a sorþii, a devenit dovada existenþei acestuia.
Fãrã doar ºi poate, titlul se referã pe de o parte la
simbolismul alchimic, iar pe de altã parte la simbolismul erotic
ce a caracterizat, în fond, toate formele de ezoterism, de la

Kabbalah ºi pânã la magia ºi alchimia occidentalã. Frances
A. Yates26 citeazã opinia unor cercetãtori timpurii, care au
considerat cã se poate identifica în Cãsãtoria Chimicã atât
influenþa Naometriei lui Simon Studion, cât ºi a Monas-ului
lui John Dee, pe care Andreae îl citeazã în mod direct. O altã
influenþã importantã a fost cea exercitatã de Amfiteatrul lui
Khunrath – frazeologia, insistenþa asupra analogiei dintre micro-
ºi macrocosmos ºi accentul pus de el pe magie, Cabala ºi
alchimie fiind uºor de recunoscut în textul rozicrucian.
Împãrþitã în ºapte secþiuni (zile), ale cãror semnificaþii sunt
uºor de înþeles din perspectiva alchimiei (ceea ce implicã ºi
legãtura cu cele ºapte ceruri, care trebuie strãbãtute de
misticul evreu în drumul spre Tronul Gloriei, mai ales în
contextul în care se spune cã una dintre cele patru cãi
alchimice, cea a Focului, care duce în „Palatul Regelui“, nu
este accesibilã, fiindcã mistuie), povestirea este plinã de
simbolurile hermetice ale unei alegorii materiale ºi spirituale,
menite a ilustra dublul înþeles al acestei ºtiinþe27. Totuºi, spre
deosebire de Fama ºi Confessio, în Cãsãtoria Chimicã
elementele cabalistice sunt mai puþin evidente.
Nu întâmplãtor, în apãrarea rozicrucianismului au scris
cabaliºtii contemporani miºcãrii. În Germania anului 1618
apãrea Pegasul28 Firmamentului sau o scurtã introducere
în înþelepciunea celor vechi, care odinioarã era numitã
magie de cãtre egipteni ºi perºi, dar astãzi este buna
dreptate numitã de Venerabila Fraternitate Rozicrucianã
Pansophia, în care autorul, Joseph Stellatus, plasa rozi-
crucianismul în continuarea tradiþiei hermetice, dar ºi a
Cabalei creºtine a lui Reuchlin, pe care îl cita în mod direct.
La rândul lui, Julius Sperber scria în 1615 un Ecou al de cãtre
Dumnezeu prealuminatei Fraternitãþi a onorabilului
Ordin R.C., în care se dovedea a fi puternic influenþat de magia
ºi Cabala promovate de Reuchlin, dar ºi de Agrippa ºi Giorgi,
ceea ce demonstreazã continuitatea influenþei italiene asupra
dezvoltãrii Cabalei creºtine din Germania. Pe de altã parte,
datã fiind adoptarea de cãtre germani, în febra miºcãrii

rozicruciene, a Cabalei alchimice, este cu atât mai surprinzãtor
interesul pentru întoarcerea la sursa iniþialã, iudaicã, ce l-a
împins pe Christian Knorr von Rosenroth sã scrie, spre sfârºitul
secolului, Kabbalah Denudata.
În Anglia, sub influenþa vãditã a lui John Dee, Robert Fludd
(1574-1637) a continuat noua linie a tradiþiei ezoterice
occidentale, care includea alchimia ca o ºtiinþã de sine stãtãtoare,
alãturi de magie ºi Cabala. Cã Fludd era, la fel ca Stellatus ºi
Sperber în Germania, un descendent direct al hermetismului
renascentist, o demonstreazã Istoria Macrocosmosului ºi a
Microcosmosului pe care a publicat-o sub titlul Utriusque
Cosmi Historia sau Istoria celor Douã Lumi – Marea Lume a
Macrocosmosului ºi Mica Lume a Omului, Microcosmosul. Cartea
reprezintã încercarea de a readuce în actualitate vechea filosofie
ficinianã, bazatã pe armonia dintre planul cosmic ºi corpul uman.
Este în fond o încercare de combinare coerentã a teoriilor lui
Pico de la Mirandola, însumând Kabbalah ºi hermetismul, cu
teoriile medico-astrale ulterioare ale lui Paracelsus ºi cu ideile
lui John Dee. Interesul lui Fludd pentru recuperarea imaginarului
renascentist explicã afinitatea lui cu Manifestele Rozicruciene.
La fel ca ºi autorul acestora, el propune o reformã bazatã pe
noi dezvoltãri ale magiei, Cabalei ºi alchimiei, preluate în forma
lor iniþialã renascentistã ºi aduse la zi.
La rândul lor, cele douã scrieri în care îºi manifestã
admiraþia faþã de Fraþii Rozicrucieni, Succintã apologie pentru
Fraternitatea Crucii cu trandafiri, spãlând ca un puhoi petele
de bãnuialã ºi de infamie cu care a fost stropitã29 ºi Tratatul
apologetic în sprijinul Societãþii Crucii cu trandafiri30,
plaseazã filosofia lui Fludd în continuarea tradiþiei hermetice
originale din Corpus Hermeticus ºi Tabula Smaragdina, pe
care le citeazã extensiv. O altã sursã din care Fludd a preluat o
serie de idei este, aºa cum demonstreazã Yates31, De Harmonia
Mundi a cabalistului creºtin Francesco Giorgi, ceea ce aratã,
pe de altã parte, cã influenþa italianã a continuat sã opereze ºi
asupra acestei ramuri a tradiþiei apusene ºi, implicit, asupra
rozicrucianismului.
Deºi sursa evoluþiei alchimice a Cabalei se aflã în Insulã,

Fludd ajunge sã îºi vadã operele publicate în Germania, nu
numai pentru cã în Anglia natalã magia era interzisã32, ci ºi
pentru cã rozicrucianismul era în fond o miºcare germanã,
chiar dacã plecase de la premisele unei filosofii dezvoltate de
britanicul Dee. Cu toatã influenþa englezã, miºcarea rozicru-
cianã nu pare, dupã cum aratã Frances A. Yates, sã fi
determinat un mare interes în Anglia. Un Francis Bacon
împãrtãºea convingerile ºi concepþiile cabaliste ale Renaºterii,
ºi în particular pe cele ale lui Agrippa von Nettesheim, fãrã sã
fi citit Manifestele Rozicruciene, care au apãrut dupã publi-
carea primei sale cãrþi. Ca ºi fraþii Crucii cu Roze, el vedea
progresul ºtiinþei ca o întoarcere la starea primordialã, în care
relaþia cu natura ar fi purã, iar cunoaºterea ei – totalã. Cum,
pe de o parte, în Manifeste apar elemente baconiene, iar, pe
de altã parte, simboluri rozicruciene se regãsesc în Noua
Atlantidã, publicatã în 1627, este clar cã influenþele au fost
reciproce. Deosebirea dintre viziunile lor constã în faptul cã
Bacon a militat pentru revelarea secretelor, pentru dezvãlu-
irea simbolurilor ºi împotriva filosofiei macro- ºi micro-cosmice
care forma baza teoriilor despre armonia universalã susþinute
de conaþionalul sãu, Robert Fludd.
Într-o carte apãrutã la Paris în 1623, Instruction à la France
sur la vérité des Frères de la Rose-Croix, Gabriel Naude publica
o listã a operelor care, în opinia lui, influenþaserã doctrina Fraþilor
Rozicrucieni, listã cu care plaseazã în mod ferm aceastã miºcare
în cadrul tradiþiei hermetice. Pe listã apãreau John Dee, cu Monas
Hieroglyphica, Johann Trithemius, cu Steganographia, dar ºi
Francesco Giorgi, cu De Harmonia Mundi, ºi „Brunus les umbres
de ses idées“ (Giordano Bruno, cu De umbris idearum). Apãrea,
evident, Paracelsus, cu al sãu „commentaire de la Magie“, dar ºi
Raymon Lull, cu „sa dialectique“. Mai interesant este faptul cã
apãreau ºi doi francezi: François Candale, cu Pimandre (Corpus
Hermeticum), ºi „Thyart et sa musique“, prin intermediul cãrora
Naude încerca sã asimileze rozicrucianismul tradiþiei hermetice
dezvoltate în Franþa.
Un alt personaj important al acestei perioade, care a

exercitat o influenþã remarcabilã atât asupra ramurii germane
a Cabalei creºtine, cât ºi asupra celei engleze, a fost flamandul
Franciscus Mercurius van Helmont (1614-1698). În mod
paradoxal, însã, aceastã influenþã a avut rezultate complet
diferite. Spre deosebire de majoritatea contemporanilor sãi,
van Helmont s-a întors la sursele originale ale Cabalei,
încercând sã pãtrundã semnificaþiile alfabetului ebraic, aºa
cum o demonstreazã cartea pe care a publicat-o în 1657, sub
titlul Alphabeti vere naturalis Hebraici brevissima Delineatio.
Studiile sale au stat la baza Kabbalei Denudata a lui Christian
Knorr von Rosenroth. Pe de altã parte, în Anglia, Cabala
alchimicã practicatã de „Platoniºtii de la Cambridge“, conduºi
de Henry More ºi Ralph Cudworth, a cunoscut, datoritã lui
Helmont, o nouã infuzie de valori creºtine. Perioada miºcãrii
rozicruciene a fost cea mai prolificã în utopii politice. Aparent,
toate porneau de la modelul deja lansat de Thomas More, ºi
toate aveau, aºa cum era de aºteptat, un numãr de elemente
comune. Dacã Johann Andreae publica utopia hermeticã
germanã Republicae Christianopolitanae Descriptio33 în
1619, acest lucru se întâmpla dupã ce prietenii sãi, Tobias
Adami ºi Wilhelm Wense, îl vizitaserã în închisoare pe
Tommaso Campanella ºi primiserã de la el manuscrisul
Cetãþii Soarelui, utopia hermeticã italianã. La rândul ei, Noua
Atlantidã, utopia hermeticã englezã a lui Francis Bacon,
apãrea în 1627. Sub influenþa acestor utopii, un Johann
Andreae maturizat de experienþele avute începe sã propovã-
duiascã formarea unor „Uniuni Creºtine“, pornind de la
modelul Societas Christiana, grupare pe care o înfiinþase în
1618 ºi care rezistase doi ani.
Frances Yates34 argumenteazã cã Manifestele au constituit
mai mult decât o simplã miºcare religioasã destinatã a
recupera imaginarul renascentist, pe cale de a fi distrus de
Contrareforma catolicã. Rozicrucianismul poate fi considerat,
în opinia lui Yates, o miºcare antiiezuitã ºi anticatolicã,
îndreptatã politic împotriva alianþei habsburgo-iezuite menite
a dobândi hegemonia în Europa, pentru a impune catolicismul

asupra Reformei. Cu toate cã aceastã alianþã politicã era
consideratã beneficã de mulþi extremiºti ai Contrareformei,
totuºi chiar ºi printre catolici au fost destui cei pe care ea nu
i-a entuziasmat. Între ei s-a numãrat ºi Papa Urban al VIII-lea,
ale cãrui opinii profranceze ºi antispaniole l-au fãcut sã i se
opunã. În Franþa secolului al XVI-lea, aceasta a fost strategia
politicã ce a dus la distrugerea lui Henric al III-lea, iar în Italia,
la arderea pe rug a lui Giordano Bruno. Pe de altã parte,
încercarea de a opune acestei alianþe politice (cu toatã
motivaþia religioasã a iezuiþilor, care, la o analizã mai atentã,
se poate dovedi a fi doar atât – o simplã justificare) o utopie
ºtiinþifico-fantasticã (în cel mai adevãrat sens al cuvintelor!)
pare extrem de ciudatã. Cu atât mai relevantã este, în aceste
circumstanþe, asemãnarea dintre rozicrucienii descriºi în
Manifeste ºi iezuiþi. Sã ne reamintim aici, în primul rând, de
influenþele ezoterice renascentiste care au acþionat asupra
Ordinului atunci când Ignaþiu de Loyola a acceptat tradiþia
hermeticã pentru a-i putea atrage ºi pe protestanþi. Sã ne
amintim, de asemenea, cã iezuiþii au cultivat cu asiduitate
ºtiinþele ºi artele. Mai mult, în timpul fervorii rozicruciene ei
au preluat simbolismul Manifestelor ºi au încurajat confuzia,
sugerând cã în fond era vorba de unul ºi acelaºi ordin.
Confruntarea cu iezuiþii iniþiatã de Manifestele Rozicruciene
a fost, în fond, o avanpremierã a atitudinilor masonice versus
cele iezuite, care, aºa cum subliniazã Yates, aveau sã formeze
unul dintre cele mai fundamentale ºi secrete tipare europene
ce aveau sã ducã, în final, la Revoluþia francezã.
Cu toate cã miºcarea rozicrucianã a durat extrem de
puþin, dispãrând în 162035, aºa cum era firesc, reverberaþiile
sale au continuat sã influenþeze gândirea apuseanã încã multã
vreme. Dacã Manifestele Rozicruciene nu ºi-au atins scopul
politic propus, ele au oferit, în schimb, baza unor miºcãri
politice ulterioare. Ne referim aici, în mod special, atât la
amintitele utopii, cât ºi la organizaþiile secrete36 – între care
un rol esenþial l-au jucat cele francmasonice – care au apãrut
în legãturã directã cu ordinul rozicrucian ºi care au contribuit,

într-un fel sau altul, la evenimente politice. Pe de altã parte,
ne referim ºi la acei ezoteriºti care au pãstrat elementele
rozicruciene în sistemele lor filosofice, ducând mai departe
tradiþia hermetic-cabalistã37, care, dupã ce a constituit forþa
din spatele ºtiinþei Renaºterii, a reuºit astfel sã-ºi pãstreze
puterea ºi dupã apariþia „revoluþiei ºtiinþifice“.
13.2. LEGENDELE MASONICE
Practical politics consists in ignoring facts!

Henry Adams,
The Education of Henry Adams
Mulþi ocultiºti vorbesc despre o istorie invizibilã, care

curge în paralel cu cea vizibilã, înregistratã de martorii oculari.
O astfel de istorie nu este cronologicã ºi cauzalã, ci epifanicã
ºi simbolicã, fiind bazatã pe un eveniment fondator cu origini
extraistorice, mitologice. În acest caz nu este importantã
succesiunea lucrurilor ºi fixarea lor în timp ºi spaþiu, ci
revelarea semnificaþiilor lor. Este mai degrabã o istorie
virtualã, care se petrece peste tot ºi nicãieri în particular, fiind
legatã de istoria vizibilã tot aºa cum este legat, în teoria lui
Freud, subconºtientul de conºtient. Dupã cum subliniazã
Mircea Eliade, aceastã istorie este re-creatã prin ceremoniile
iniþiatice ºi conjuratã prin magie pentru ca invocatorul sã se
poatã umple de substanþa ei. Totuºi nu este vorba, ca în cazul
dogmei religioase, de reactualizarea unui capitol încheiat, ci,
aºa cum arãta Andre Nataf38, de o nesfârºitã ºi neobositã
cãutare a originalului, pentru a fi retrãit în cadrul experienþei
iniþiatice. În viziunea kabbalisticã a lui Abraham Abulafia,
starea paradiziacã a Omului Primordial, ºi în aceeaºi mãsurã
pãcatul, sunt structuri experienþiale aflate în afara istoriei ºi
accesibile tuturor în orice moment. La fel, pentru cathari –
spre deosebire de catolici, pentru care moartea lui Hristos
pe cruce este o referinþã exterioarã – ceea ce conteazã este

moartea lui Iisus în noi, care trebuie redescoperitã permanent
de orice „bun creºtin“. Privitã din aceastã perspectivã, moartea
nu este un dat istoric, ci un mister care oferã posibilitatea
transmutãrii. În timp ce istoria profanã reduce faptele la cauze
ºi efecte, istoria invizibilã ridicã valoarea evenimentului
originar, îmbrãcându-l în simboluri. Istoria invizibilã devine
astfel evocarea ceremonialã a unui trecut glorios pentru a
putea fi retrãit ºi pentru a putea aboli distanþa dintre acel trecut
ºi prezent.
Aceastã viziune asupra istoriei ar fi frumoasã dacã s-ar
opri aici. Dar, în realitate, ea a fost folositã cel mai adesea în
demonstrarea unui punct de vedere conform cãruia întreaga
istorie vizibilã se aflã sub influenþa directã a societãþilor iniþiatice
secrete. Astfel de abordãri au denaturat nu numai adevãrul
despre diverse evenimente politice, dar ºi cercetarea ºtiinþificã
a fenomenologiei miºcãrilor iniþiatice ºi/sau secrete. Frances
Yates39 subliniazã faptul cã lipsa, pânã de curând, a unor studii
istorice serioase asupra manifestelor rozicruciene ºi influenþei
lor s-a datorat în mare mãsurã corupþiei subiectului de cãtre
adepþii teoriei societãþilor secrete. „Ocultiºti“ entuziaºti au
produs o vastã literaturã susþinând existenþa realã a lui Christian
Rosenkreutz ºi a ordinului sãu, precum ºi continuitatea miºcãrii
rozicruciene pânã în zilele noastre.
Fãrã doar ºi poate, ordinele rozicruciene au existat.
Primul înregistrat oficial în „istoria vizibilã“ a fost chiar destul
de aproape de furoarea iniþialã: cel iniþiat în 1710 de Samuel
Richter. Întrebarea care se pune însã este ce legãturã realã
a existat între acest ordin ºi Manifestele Rozicruciene. Un
posibil rãspuns îl gãsim în analiza aceleiaºi Frances Yates. În
urma unei minuþioase cercetãri, Yates concluzioneazã cã nici
în momentul apariþiei Manifestelor ºi nici în timpul furorii
dezlãnþuite de acestea nu a existat vreo societate rozi-
crucianã. Însãºi publicitatea zgomotoasã fãcutã Manifestelor
de adepþii lor iniþiali stã dovadã a faptului cã aceºtia nu erau
organizaþi într-o grupare secretã. O astfel de grupare ar fi
trebuit, prin definiþie, sã se ascundã. În opinia lui Yates40,

Manifestele „erau destinate sã aparã drept proclamaþii
iluministe în forma unui mit utopist despre o lume în care niºte
fiinþe iluminate, aproape asimilate unor spirite, strãbat lumea
fãcând bine, rãspândind influenþe vindecãtoare, propagând
cunoºtinþe despre ºtiinþele naturii ºi despre arte ºi aducând
omenirea înapoi în starea ei paradiziacã de dinainte de
Cãdere“. Aparent, tocmai înþelegerea greºitã a destinaþiei
Manifestelor l-a fãcut pe Johann Andreae sã susþinã, disperat
ºi fãrã succes, cã era vorba de o ficþiune.
Cu toate eforturile lui Andreae, fãrã doar ºi poate cã
ordine ca cel al lui Richter s-au nãscut din convingerea
membrilor lor cã povestea lui Rosenkreutz era adevãratã. Aºa
s-a dezvoltat ceea ce numeam anterior tradiþia paralelã,
„ocultã“, care, deºi a pornit de la premise false, a evoluat ca
o linie de sine stãtãtoare, cãpãtând astfel o autonomie proprie,
despãrþitã total de adevãrul istoric, dar ºi de dogma religioasã
(fie ea creºtinã, iudaicã, hindusã, budistã, islamistã etc.). În
aceste condiþii, Yates concluzioneazã cã cea mai corectã
explicaþie a acestui fenomen este cea conform cãreia
Manifestele Rozicruciene au sugerat formarea unor societãþi
secrete, care nu au întârziat sã aparã sub forma Uniunilor
Creºtine, ce renunþau la înscenarea rozicrucianã urmãrindu-i
însã idealurile. Mai interesant este însã faptul cã aceeaºi
miºcare a constituit sursa Societãþii Regale britanice, înfiinþatã
în scopul manifest al progresului ºtiinþei, în 1660, sub
patronajul lui Carol al II-lea. La fondarea acesteia au participat
urmaºi direcþi ai rozicrucianismului iniþial, printr-o linie ce îi
includea pe Samuel Hartlib, John Dury, Jan Amos Comenius,
Theodore Haak, John Wilkins, Elias Ashmole ºi Robert Moray,
toþi cunoscãtori nu numai ai operelor lui Dee ºi Fludd, dar ºi
ale lui Agrippa von Nettesheim, ºi ai tradiþiei hermetice.
Acesta este fundalul istoric ºi ideologic pe care apare ºi
prima înregistrare oficialã a existenþei francmasoneriei ca
miºcare iniþiaticã organizatã. Existã o consemnare a primi-
rii lui Robert Moray în Loja Masonicã din Edinburgh, la
20 mai 1641. (De altfel, se pare cã primele Loji formale au

apãrut în Scoþia în jurul anului 1600, William Schaw
(1550-1602) fiind considerat creierul din spatele re-organizãrii
breslei masonice.) La rândul lui, Elias Ashmole noteazã în
jurnalul sãu cã la 16 octombrie 1646 a fost admis într-o
Lojã Masonicã. Amândoi erau adepþi ai rozicrucianismului
(ºi fondatori ai Societãþii Regale). Acest lucru i-a determinat
pe unii cercetãtori timpurii (J.G. Buhle, în 1804, ºi Thomas
de Quincey, în 1824) sã concluzioneze cã „francmasonerie
nu este nici mai mult, nici mai puþin decât un rozicrucianism
modificat de cei care l-au strãmutat în Anglia“41, de unde l-au
reexportat apoi lumii întregi. În sprijinul acestei concepþii pare
sã vinã o scriere din 1750, unde se afirma cã „francmasonii
englezi au copiat anumite ceremonii de la rozicrucieni ºi afirmã
cã derivã din ei ºi cã sunt una cu ei“42, ºi faptul cã în
francmasoneria francezã se introduce, în aceeaºi perioadã,
un nou grad, al Crucii-Roze43. Evident, teoria este departe de
adevãrul istoric, dar oferã o nouã dovadã a fluxului permanent
al schimbului de curente de gândire care a funcþionat între
Anglia ºi Germania. Pe de altã parte, însã, în ea existã un
sâmbure de adevãr. Indiferent de istoria anterioarã a
francmasoneriei, linia pe care aceastã miºcare a adoptat-o
dupã 1620 a fost vizibil influenþatã de rozicrucianism.
Diferenþa constã mai ales în intenþie: dacã francmasoneria
pune accentul pe o abordare ezotericã a religiei ºi pe
filantropie, rozicrucianismul se axeazã pe reformarea artelor
ºi ºtiinþelor „naturale“ (alchimie, magie etc.). În mod paradoxal,
rezultatele au fost exact inverse: francmasoneria a avut efectul
politic pe care l-a urmãrit rozicrucianismul.
Majoritatea cercetãtorilor serioºi sunt de acord cã
amestecul dintre mit ºi realitate din istoria francmasoneriei
este greu de delimitat. În condiþiile în care orice confrerie
secretã pretinde a-ºi trage seva din origini foarte vechi,
francmasoneria se raporteazã la „Adam, întâiul nostru pãrinte,
creat dupã chipul ºi asemãnarea lui Dumnezeu, marele
Arhitect al Universului“, dupã cum subliniazã James Anderson
în Constituþiile francmasonilor, publicate în 1725. Aceastã

carte constituie, pânã azi, sursa oficialã pentru mitologia
masonicã ºi istoria ei misticã, ºi în ea mai poate fi încã
recunoscutã influenþa lui John Dee, în elementele preluate
din prefaþa pe care acesta a scris-o la o traducere a lui Euclid
în limba englezã44. Pornind de la arta construcþiei de ziduri ºi
clãdiri din timpurile biblice, Constituþiile reproduc, în fond,
o istorie a arhitecturii non-biblice, rãspândite de la evrei la
greci ºi apoi la romani, unde s-a nãscut, în vremea lui Augustus
Caesar, Vitruvius, „Marele Arhitect al Bisericii“. Este o apologie
a arhitecturii romane prin contrast cu cea goticã. De aceea
pare corectã presupunerea cã genul „speculativ“ de masonerie
– sau francmasoneria – s-a disociat de masoneria „constructivã“
o datã cu renaºterea interesului pentru arhitectura augustanã,
iniþiatã în Anglia lui Carol al II-lea de Inigo Jones ºi continuatã
de Christopher Wren. Prin acceptarea unor membri ai claselor
superioare preocupaþi de ºtiinþele ezoterice ºi spirituale,
breslele par sã se fi transformat definitiv. S-a pãstrat secretivi-
tatea, dar s-a modificat scopul – prin accentul pus pe libertatea
de gândire, pe reforma politicã ºi religioasã. Aºa s-a întâmplat
cã, la un moment dat, la fel ca ºi în cazul Manifestelor
Rozicruciene, deºi a pãstrat mitul iniþial, francmasoneria a fost
confiscatã masonilor „constructori“, excluºi încet, dar sigur,
din miºcare. Aceasta, în cazul în care o legãturã directã între
masoni ºi francmasonii moderni a existat cu adevãrat. Pare
la fel de plauzibilã varianta în care Lojile Masonice au pornit
de la modelul breslelor, preluându-le simbolistica, dar neavând
în realitate decât o filiaþiune parþialã. Toatã aceastã transfor-
mare urmeazã un model devenit clasic: zidãria operativã sau
arta construcþiei se mutã în planul speculaþiei, prin interpre-
tarea moralã sau misticã a clãdirii, ºi dã naºtere unei doctrine
ºi unui ritual ezoteric.
În mãsura în care acceptãm premisa cã masoneria
speculativã modernã, organizatã în societãþi mai mult sau mai
puþin secrete, având scopuri deopotrivã umanitare ºi ºtiinþifice,
s-a tras din masoneria constructivã, legatã de istoria breslelor
meºteºugãreºti, atunci semne ale acesteia din urmã pot fi

regãsite ºi mai devreme de 1641. Astfel, Frances Yates
identificã o dovadã într-un poem apãrut în 1631, care descria
împrejurimile oraºului Perth:
Pentru cã ce prevestim noi nu sunt amãnunte,
Fiind noi ai Crucii Roze fraþi:
Avem masonicul cuvânt ºi viziune,
Noi lucruri viitoare putem întocmai prevesti.45
Mergând mai departe înapoi pe firul timpului, se pot gãsi
câteva poeme medievale despre arta construcþiei, apãrute în
jurul anului 1400, care repovestesc istoria legendarã a
masoneriei constructive ºi sunt privite de francmasonii
moderni ca fiind prima formã scrisã a „crezului“ lor. (Se pare
cã versiuni ulterioare au circulat ºi în secolul al XVI-lea.)
Constituþiile manuscrise ale Masoneriei (Old Charges) nu
sunt unitare. Ele vorbesc despre prestigiul meseriei de
arhitect, despre parolele de recunoaºtere a membrilor breslei,
dar ºi despre devoþiunea ºi filosofia lor. Unele identificã
arhitectura cu geometria, susþinând cã ultima a fost descope-
ritã înaintea Potopului. Altele aratã cã Abraham a fost cel care
i-a învãþat pe egipteni geometria. Sunt ºi unele care considerã
geometria o invenþie datã de vechiul nostru prieten, Hermes
Trismegistus, egiptenilor. Legând, astfel, originile geometriei,
masoneriei ºi, implicit, ale francmasoneriei moderne de
ancestralul trecut ebraic ºi egiptean ºi îmbrãcându-le în
consideraþii mistice, se ajunge la includerea naturalã a lor în
fluxul concepþiei renascentiste a „înþelepciunii primordiale“.
În mitologia masonicã aceastã înþelepciune promordialã era
încastratã în arhitectura Templului lui Solomon, clãdit cu
ajutorul lui Hiram, regele Tirului, de cãtre un anume Hiram
Abif (sã fie doar o coincidenþã de nume?), al cãrui martiriu
constituie legiferarea simbolicã din ritualul masonic46.
Anterior acestor Constituþii existã menþiuni scoþiene din
1376 ºi 139647 ale existenþei „masonilor liberi“ (free-masons,
de unde provine cuvântul „francmasoni“), dar acestea se
refereau, în mod evident, la constructorii din oraºele libere,

neaflaþi sub controlul unui nobil feudal. O anumitã formã de
masonerie speculativã a funcþionat, fãrã îndoialã, permanent,
în paralel cu cea operativã, aºa cum am arãtat mai sus. Ea a
constituit latura religioasã, ezotericã ºi iniþiaticã, ce prin
disocierea de partea operativã a dus la apariþia francmaso-
neriei moderne.
Pentru a înþelege mai bine esenþa francmasoneriei este
necesar sã ne referim la câteva dintre conceptele ºi noþiunile
sale de bazã. Templul este, în mai toate tipurile de ezoterism,
un simbol al universului ºi o imagine a actului Creaþiei. Pentru
orice mistic intrarea în Templu sau primirea sa acolo repre-
zintã relaþionarea cu Dumnezeu, transcendenþa. De aceea,
orice clãdire religioasã – fie ea templu iudaic sau bisericã
creºtinã – era construitã dupã planuri cu sensuri ºi semnificaþii
ezoterice, cu tehnici misterioase predate iniþiatic din generaþie
în generaþie. Printre acestea se numãrã ºi celebra „medie
de aur“, consideratã a fi manifestarea invizibilului obþinutã
printr-o formulã matematicã. Regãsim aici o idee fundamen-
talã a ezoterismului iudaic – legãtura dintre misticã ºi
numerologie, sau, mai generic, dintre filosofie ºi matematicã.
Convertirea între cele douã domenii este permanent ºi oricui
accesibilã, cu condiþia cunoaºterii legilor care o guverneazã.
Andre Nataf48 menþioneazã cã identificarea mediei de aur –
sau a „proporþiei divine“, aºa cum apare ea, în 1509, în
operele lui Fra Luca Pacioli di Borgo – îi este atribuitã lui
Pitagora ºi constã în echivalentul fracþiei 8:13. Conform legen-
delor masonice, media de aur poate fi regãsitã în piramide,
în templele iudaice ºi greceºti ºi, prin moºtenire iniþiaticã, în
catedralele creºtine (evident, nu cele gotice, presupuse a
constitui îndepãrtarea de la modelul primordial). Aplicarea
acestei medii constituia ritualul de sacralizare a pietrei. Prin
referirea lor la cunoºtinþele egiptene, iudaice, greceºti ºi
romane, masonii se puteau considera înfrãþiþi cu vechii
constructori, ale cãror talente arhitecturale erau atribuite
unor puteri supranaturale.
Pe de altã parte, însã, Nataf subliniazã cã în construcþia,

spre exemplu, a multor catedrale creºtine, se pot identifica ºi o
serie de elemente pãgâne, pe care însã arhitecþii le-au prezentat,
în general, sub titlul de „tehnici misterioase predate din generaþie
în generaþie prin iniþierea secretã“. Actul iniþiatic porneºte de la
ideea cã întreg universul este conþinut în templu ºi constã în
învãþarea regulilor jocului. Templul devine punct al întâlnirii dintre
metafizicã ºi istorie ºi, tocmai de aceea, în versiunea sa misticã,
spre deosebire de construcþia fizicã, rãmâne veºnic incomplet.
Prin intrarea în Templu misticul devine pãrtaº la actul permanent
al creaþiei. Sã ne reamintim aici de misticismul iudaic de tip
Merkabah, unde ascensiunea cãlãtorului prin Palatele Superioare
se terminã cu viziunea Templului Ceresc, imaginea celestã a
Templului lui Solomon49, ºi, în aceeaºi mãsurã, de co-participarea
misticului la refacerea lumii, Tikkun Olam.
Un alt element esenþial pentru înþelegerea evoluþiei
masoneriei este organizarea breslelor meºteºugãreºti. În
acest context este important de menþionat faptul cã, aºa cum
aratã antropologii, în vremurile antice munca era consideratã
un mister cu valenþe sacre. Primele grupãri profesionale par
sã se fi organizat în jurul câte unui zeu – patron al artei/
meseriei respective. De aceea, breslele de mai târziu aveau
sã îºi pretindã, fiecare, originile în câte o legendã mitologicã.
Aºa cum aratã Andre Nataf, sub influenþa evreilor, egiptenilor,
persanilor ºi sirienilor, în Grecia au apãrut asociaþii ale
constructorilor numite „hetairii“, preluate de romani sub
numele de „collegia“50. În faptul cã aceste „colegii“ aveau o
casã unde se þineau festinurile frãþeºti – agapae – , prezidate
de un magister cenae, ºi ceremoniile dedicate zeului tutelar,
precum ºi în faptul cã ele erau pãstrãtoare ale secretului
profesional (care constituia, în fond, capitalul lor), iar membrii
foloseau ca semne de recunoaºtere gesturi ºi atingeri al cãror
sens trecea dincolo de simpla tradiþie religioasã, se pot
recunoaºte bazele ritualurilor francmasonice de mai târziu.
O datã ce Imperiul Roman a cãzut, în unele zone (nordul
Galiei ºi Britania) „colegiile“ au dispãrut, iar în altele (Italia ºi
estul imperiului) s-au transformat în „scolae“, care, începând

din secolul al VI-lea, au fost la rândul lor înglobate în mãnãstiri.
Acestea au devenit astfel pãstrãtoarele secretelor construc-
þiilor, ceea ce este firesc, în condiþiile în care arhitectura avea
conotaþia religioasã amintitã. Abia în secolele al XI-lea - al
XII-lea, o datã cu organizarea primelor frãþii meºteºugãreºti
în afara mãnãstirilor, s-au pus bazele adevãratelor bresle
profesionale51. (Cu toate cã ele s-au diferenþiat în timp, este
neîndoielnic cã primele bresle au fost cele ale constructorilor
de catedrale.) Deºi despãrþite de cadrul religios, pentru o bunã
bucatã de vreme52 unele bresle au continuat sã pãstreze
concepþia caracterului sacru ºi iniþiatic al muncii, care trecea
dincolo de simpla devoþiune religioasã ºi se materializa în
ceremonii cu semnificaþii mitologice ºi în lucrãri fizice ce
implicau talent ºi pricepere intelectualã ºi organizatoricã ºi erau
menite a demonstra credinþa constructorului. Desigur, atunci
când masoneria speculativã, sau francmasoneria, a preluat
acest trecut pentru a-ºi justifica rãdãcinile ancestrale, a
încercat sã-i dea continuitate susþinând evoluþia neîntreruptã
a acestei tradiþii de la Hiram încoace, prin predarea iniþiaticã
din generaþie în generaþie. Sunt cercetãtori53 care considerã
cã, întrucât originea concretã a fiecãrei bresle este greu de
determinat, se poate concluziona cã ele provin într-adevãr
dintr-o „tradiþie primitivã“.
La fel ca ºi în cazul alchimiei, lucrând asupra unui
fragment al universului – materia primã care, nu întâmplãtor,
este „piatra“ – ºi transformându-l astfel încât sã se potriveascã
în marele plan al divinitãþii, meºteºugarul participã la perfecþio-
narea naturii. Secretul lui este deci o pricepere care se naºte
din practicã. El nu se opreºte la contemplarea lui Dumnezeu,
ci Îl face vizibil tuturor. Din acest punct de vedere, breslele
meºteºugãreºti aveau o certã laturã misticã. Acest lucru a fost
evidenþiat de însuºi faptul cã, la fel ca ºi în cazul ulterior al
magiei, Cabalei ºi alchimiei, Biserica le-a interzis prin Conciliul
de la Rouen din 1189, datoritã limbajului ºi obiceiurilor lor
secrete. Se presupune cã în 1315 ar fi avut loc la Strasbourg
o reuniune a breslelor constructorilor din întreaga Europã. Nu

întâmplãtor aceastã zi este reclamatã de francmasoneria
modernã ca fiind data simbolicã a înfiinþãrii sale. O a doua
interzicere a fost datã de Papa Ioan al XXII-lea, la Conciliul
de la Avignon, în 1326, confirmând asemãnarea acestei
miºcãri cu celelalte forme de ezoterism.
Loja este nivelul de bazã al oricãrui ordin masonic. Lojile
masonice operative iniþiale erau organizaþii ale breslelor cu
un ritual ºi un rol mai degrabã social54. Francmasoneria
modernã a preluat de la ele structura (modificatã) ºi simbo-
listica ritualului, constituindu-se într-un adevãrat sistem
simbolic. Templul masonic este un amestec de simboluri, ale
cãror sensuri nu sunt întotdeauna uºor de recunoscut. Pe de
altã parte, însã, toatã construcþia iniþiaticã a francmasoneriei
aminteºte de experienþa misticã. Chiar ºi moartea iniþiaticã
din ritualul francmasonic are conotaþii de acest tip. Diferenþa
constã în faptul cã, spre deosebire de mistic, francmasonul
încearcã sã se reveleze ºi sã se redescopere pe sine ca parte
a universului. Explicaþia este simplã: francmasoneria urmãrea
aducerea laolaltã a unor oameni de religii diferite, interesul
fiind axat pe reforma politicã ºi religioasã, pe libertatea de
gândire. Acesta este ºi motivul pentru care francmasonii
numesc divinitatea, generic, Marele Arhitect al Universului.
În general, se considerã cã francmasoneria are trei surse
principale: filosofia umanistã ºi a muncii, ezoterismul creºtin
respins de Bisericã ºi amestecul de tradiþii gnostice, pitago-
reice, cabaliste ºi alchimice care au traversat Renaºterea. Cu
aceasta revenim la centrul de interes al studiului: influenþa
ezoterismului iudaic asupra francmasoneriei.
Aºa cum menþionam anterior, mitul iudaic aflat la baza
francmasoneriei este construcþia Templului lui Solomon,
descrisã în Vechiul Testament în prima carte a Împãraþilor
ºi în Cronici. Cum evenimentul descris în Biblie combinã douã
aspecte esenþiale oricãrui mister, munca ºi sacrificiul, era
absolut firesc ca francmasoneria sã îl preia ºi sã îl reactuali-
zeze în ritualurile de conferire a gradelor masonice. Legenda
spune cã, aflat la comanda echipei care lucra la ridicarea

Templului, Hiram avea în subordine atât de mulþi muncitori
încât, fiindu-i imposibil sã le reþinã numele tuturor, a inventat
un sistem de cuvinte, semne ºi atingeri pentru a-i recunoaºte.
Trei masoni (constructori) care doreau sã ajungã maeºtri fãrã
a fi parcurs treptele pregãtirii, fiind refuzaþi, au sfârºit prin a-l
ucide. (Totuºi, acest episod nu este menþionat în textul biblic,
ci doar în legendele „folclorice“, ºi de aceea pare la fel de
plauzibilã interpretarea lui John Ward, care, în Who was
Hiram Abiff?55, susþine cã este vorba de o adaptare a mitului
fenician al lui Tammuz, conform cãruia Hiram a fost sacrificat
în mod voit în timpul consacrãrii Templului, pentru a-i aduce
noroc ºi trãinicie.56) Tot ritualul francmasonic porneºte de la
premisa cã prima variantã este cea adevãratã, fiindcã în
drumul sãu iniþiatic adeptul trebuie sã se identifice, pe rând,
cu cei trei masoni – reprezentând întunericul interior –, ºi în
final cu Hiram – care reprezintã lumina.
În acest context mai rãmâne o întrebare: de ce Hiram/
Solomon, ºi nu orice altã legendã? Citându-l pe René Guénon,
Andre Nataf57 susþine cã motivaþia se aflã în dublul sens al
construcþiei Templului: fizic – poporul, pânã atunci nomad, al
lui Israel, îºi stabileºte astfel o legãturã cu pãmântul, semn
concret al alianþei cu Dumnezeul care i l-a dãruit – ºi, pe de
altã parte, spiritual – moartea iniþiaticã privitã ca pas în drumul
spre renaºterea eului mistic.
Templul francmasonic este, fãrã îndoialã, un templu
simbolic. Totuºi în scop ritualic iniþiatic existã organizarea fizicã
a Lojilor. Cu toate influenþele suferite ºi cu toate diferenþele
ritualice apãrute între diversele ordine, Lojile au pãstrat de-a
lungul vremii modelul Templului lui Solomon. Aºa cum le descrie
Charles W. Leadbeater58, a cãrui mãrturie „din interior“ este cel
puþin discutabilã, dar pe care o vom lua în considerare, întrucât
studii ºtiinþifice pe aceastã temã nu existã, fiind sortite a se lovi
de secretul care a învãluit permanent aceastã miºcare59, ele sunt
orientate pe direcþia est-vest, în scopul declarat de a se conforma
aºezãrii ºi dimensiunilor Templului lui Solomon.
Unul dintre simbolurile principale ale organizãrii interioare

a Lojilor este redarea bolþii cereºti prin „diferite culori“, care
pot sã aminteascã de semnificaþia curcubeului în iudaism.
Dacã Templul vãzut ca o redare fizicã a legãmântului dintre
Dumnezeu ºi poporul lui Israel devine simbolul legãturii dintre
Dumnezeu ºi om în general, atunci aceastã interpretare este
cu atât mai legitimã, dat fiind cã, la rândul lui, curcubeul este,
în viziunea misticã, simbolul aceleiaºi relaþii. Altarul (sau, mai
corect, altarele) respectã ºi el aºezarea ºi, la nivel simbolic,
scopul din tabernacol.
Cele douã coloane amintesc de Stâlpii Gemeni atribuiþi
lui Seth de egipteni, lui Hermes de greci ºi lui Solomon de evrei,
care, aºa cum arãtam într-un capitol anterior, reprezintã
arhetipuri ale emanaþiei Principiului Masculin ºi Feminin
Primordial sub forma Focului ºi a Apei, Soarelui ºi Lunii etc.,
în funcþie de fiecare tradiþie. Dupã cum menþionam, Kabbalah
considera cã aceste douã elemente au fost urmate de Aer ºi
Pãmânt, care s-au constituit în înveliºuri ale primelor, toate
patru fiind reprezentate simbolic prin Tetragrammaton. Printre
probele simbolice ale ritualului francmasonic se numãrã ºi
proba acestor patru elemente (pe care le-am regãsit ºi în
alchimie): focul, apa, aerul ºi pãmântul, pe care iniþiatul
trebuie sã le cunoascã prin puterea experienþei iniþiatice.
Sunt menþionate ºi o serie de simboluri combinate a cãror
semnificaþie realã pare sã se fi pierdut. Astfel, Leadbeater
pomeneºte de steaua cu ºase colþuri – Sigiliul lui Solomon/
Steaua lui David –, care reprezintã divinitatea (redatã prin Focul
sacru, ceea ce duce, în unele cazuri, la echivalenþa cu Soarele)
ºi în mijlocul cãreia apare, la unele loji masonice, cuvântul
„Dumnezeu“ (dupã modelul iudaic YHVH), dar la altele – ºarpele
care îºi muºcã coada, simbol eminamente alchimic. Totuºi,
spune acelaºi Leadbeater, existã loji în care steaua are cinci
colþuri ºi se numeºte chiar pentagramã. Sã ne reamintim aici
de semnificaþia datã pentagramei de Johannes Reuchlin
(transformarea tetragrammatonului YHVH – Dumnezeu – în
pentagrammaton: YHSVH – Iisus). Mai apare, în unele imagini,
o stea cu ºapte colþuri, a cãrei semnificaþie este consideratã a

fi legatã de noþiunile deja analizate în acest studiu – cele ºapte
emanaþii ale divinitãþii ºi, respectiv, cele ºapte trepte pe care
trebuie sã le urce omul în drumul spre unirea cu Dumnezeu
pentru a atinge stadiul perfecþiunii, omul celest (Adam
Kadmon?). Ajuns la perfecþiune, Adeptul este „stãpânul celor
cinci lumi“ (sã fie vorba oare de cele cinci lumi ale ezoterismului
iudaic?). În acest context, devine evident un alt simbol preluat
din ezoterismul iudaic – Scara lui Iacob. Iniþiatul masonic
urmãreºte sã ajungã la stadiul în care îi devin vizibile lumile
eterice revelate patriarhului evreu.
La fel de interesant este faptul, menþionat de Leadbeater,
cã ceremonia aprinderii fãcliilor, cu care începe înãlþarea
Templului simbolic, aminteºte de cele trei aspecte ale „Marelui
Arhitect al Universului“: înþelepciune, putere ºi frumuseþe
(Hokhmah, Binah ºi Tiferet). Acestea constituie manifestarea
divinului, fiindcã lucrarea masonului le urmeazã în ordine
inversã, ceea ce este doar firesc, dacã ne gândim cã misticul
trebuie sã mediteze ºi sã contemple Arborele Sefirotic de jos
în sus. Mai mult, o altã dovadã a influenþei iudaice o regãsim
în constatarea cã iluminarea nu se poate obþine fãrã prezenþa
focului (Moise pe Muntele Sinai?). Ritualul care cere ca toþi
oficianþii sã se concentreze, în acelaºi timp, asupra aceluiaºi
aspect al divinului, pentru a-l face sã coboare pe pãmânt,
aminteºte atât de meditaþia kabbalisticã, cât ºi de nevoia
efortului colectiv, caracteristicã iudaismului. Participarea
fiecãrui adept la procesul de rãspândire a luminii seamãnã
cu participarea la Tikkun Olam. La rândul ei, angelologia
francmasonicã, ce cunoaºte mai multe ranguri – spirite, îngeri,
arhangheli –, pare adânc înrãdãcinatã în concepþiile lui Agrippa
von Nettesheim ºi Giordano Bruno, fiind o clarã moºtenire a
hermetismului renascentist, cu influenþa iudaicã aferentã.
Se poate constata cu uºurinþã cã, încã de la primele
interferenþe culturale din secolele al XI-lea - al XII-lea, când prin
Spania maurã au pãtruns – ori s-au întors – în Europa
preocupãrile pentru mistere ale antichitãþii, sistematizate
ulterior de hermetismul renascentist, ºi pânã la rozicrucianism

ºi francmasonerie, a existat o linie continuã de evoluþie a tradiþiei
ezoterice occidentale, care s-a aflat sub influenþa iudaismului.
Din acest moment însã istoria a luat o nouã turnurã. Dacã
idealurile hermetice ºi internaþionalismul rozicrucian ºi
francmasonic au dus la apariþia iluminismului, tot ele au fost
primele sale victime. Prima a cãzut în dizgraþie filosofia
hermeticã. Mutarea accentului pe motivaþiile umaniste ºi pe
un raþionalism ºtiinþific pragmatic a golit rozicrucianismul ºi
francmasoneria de sensurile ezoterice ºi le-a transformat în
miºcãri cu scopuri mai degrabã politice. Pe mãsurã ce ordinele
de acest fel au înflorit, ele ºi-au pierdut asocierile magice ºi
hermetice, cu toate cã, în general, au continuat sã respecte
ritualuri vechi.
În toatã aceastã perioadã un element important l-a
constituit secretivitatea. Ea a fãcut legãtura între Renaºtere
ºi începuturile revoluþiei ºtiinþifice. Aºa cum subliniazã Frances
Yates60, „marii gânditori ai secolului XVII s-au nutrit cu tradiþiile
renascentiste de gândire ezotericã, de misticã de la înþelep-
ciunea ebraicã la cea «egipteanã», de cumularea lui Moise cu
«Hermes Trismegistus», care a fascinat Renaºterea“. Aceste
tradiþii au supravieþuit în timpul perioadei descrise tocmai prin
intermediul societãþilor secrete. Din acest motiv, o analizã a
premiselor înfiinþãrii Societãþii Regale britanice nu va fi
completã dacã nu ia în considerare influenþele ezoterice
renascentiste care au acþionat asupra spiritelor primilor
membri. Dincolo de afilierea lor religioasã normalã, ei vedeau
divinitatea într-o concepþie atotcuprinzãtoare – Marele Arhitect
al Universului –, care încuraja impulsul ºtiinþific de a-i cerceta
opera. Iar acest fond secret era o moºtenire „a acelei tradiþii
magice ºi cabalistice de misticism hermetic ºi ebraic care stau
la temeiul Renaºterii neoplatonice“.
NOTE
1
Sau chiar mai devreme, întrucât istoria înregistreazã publicarea
tratatului alchimic De compositione alchemiae, al lui Robert de
Chester, în 1144.
2
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, Editura Humanitas,
Bucureºti, 1998, p. 248.
3
John Dee, Monas Hieroglyphica, Anvers, 1564.
4
Conform lui Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.
5
6
Citat de Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.
7
Ceea ce nu înseamnã cã succesul lui John Dee a fost de
duratã. În final, teoriile lui au fost, la rândul lor, renegate de marile
personalitãþi politice ale vremii.
8
Dupã cum îl descrie Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie în
Renaºtere. 1484, idem.
9
Prima carte a lui Böhme, Die Morgenröte in Aufgang, a fost
publicatã puþin înainte de Manifestele Rozicruciene, în 1612.
10
11
12
13
Anul naºterii lui Martin Luther rãmâne un mister, în condiþiile
în care el însuºi a oscilat toatã viaþa între 1483 ºi 1484.
14
Aºa cum arãtam anterior, Reforma ºi Contrareforma au avut
interese convergente în lupta împotriva imaginarului renascentist,
împotriva magiei ºi, în general, tuturor formelor de ezoterism.
15
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem, p. 55.
16
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.
17
Aºa cum arãtam într-un capitol anterior, în perioada respectivã
exista chiar o interpretare alchimicã atât a Vechiului, cât ºi a
Noului Testament, conform cãreia Hristos era adevãratul metal
suveran al revelaþiei alchimice.
18
Publicatã de Frances A. Yates, în Anexa la Iluminismul
rozicrucian, idem.
19
Anexa la Iluminismul rozicrucian al lui Frances A. Yates, idem,
p. 262.
20
p. 269.
21
Aceasta nefiind singura contradicþie a textului, unde se
menþioneazã cã Rosenkreutz nu a pornit spre Ierusalim din cauza
ºubrezeniei trupului sãu, dar a ajuns la Damasc „zdravãn ca un
olandez“ (!?).
22
p. 271.
23
p. 272.
24
p. 276.
25
Langlet du Fresnoy, Histoire de la Philosophie Hermétique,
1742, vol. 1, citat de Julius Evola, în Tradiþia hermeticã, idem,
p. 259.
26
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem. Yates ia în
considerare contextul istoric ºi întâlnirile personale ale lui
Andreae, care i-au influenþat, fãrã îndoialã, evoluþia ºi gândirea.
Astfel, cercetãtoarea britanicã remarcã faptul cã textul a fost scris
imediat dupã ce Andreae a asistat la sãrbãtorile prilejuite de
acordarea Ordinului Jartierei lui Frederic de Wurttemberg.
27
Deºi semnificaþiile rozei ºi crucii sunt legate, în mod evident,
de simbolismul alchimic, ºi chiar de cel, mai larg, al hermetismului
(în Tradiþia hermeticã, Julius Evola aratã cã „Poarta Hermeticã“
din Roma conþine inscripþia Ad Rosam per Crucem), pornind de
la mult-discutata paralelã cu Cavalerul Crucii Roºii din Faerie
Queene a lui Edmund Spenser, publicatã în 1590 (deci înaintea
Manifestelor), Frances A. Yates ajunge la concluzia cã în spatele
numelui lui Rosenkreutz se aflã ºi influenþa unui moment istoric
– acordarea Ordinului britanic al Jartierei lui Frederic al
Palatinatului.
28
Ceea ce îl apropie de Giordano Bruno, cu a sa Cabala del
cavallo Pegaseo.
29
R. de Fluctibus, Apologia Compendiaria de Rosea Cruce
suspicionis & infamia maculis aspersam, veritatis quasi
Fluctibus abluens & abstergens, Leiden (Godfrey Basson), 1616.
30
R. de Fluctibus, Tractatus Apologeticus Integritatem
Societatis de Rosea Cruce, Leiden (Godfrey Basson), 1617.
31
32
ªi acest lucru pare sã aibã semnificaþii politice, în opinia lui
Frances A. Yates, care subliniazã cã publicarea în Palatinat a
operelor lui Fludd poate fi interpretatã ca un act de recunoaºtere
a sprijinului indirect pe care el l-a adus, prin scrierile sale, politicii
Palatinatului (Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem).
33
Descrierea statului christianopolitan, Lazarus Zetzner,
Strasbourg, 1619.
34
35
Lucru interpretat de Frances A. Yates ca având legãturã directã
cu nereuºita aventurii boemiene a Electorului Palatin ºi a soþiei
sale, pe care miºcarea rozicrucianã ar fi sprijinit-o prin mijloace
subterane (Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem).
36
Andre Nataf citeazã în The Wordsworth Dictionary of the
Occult „Fraternitatea Rozicrucienilor de Aur“, înfiinþatã în 1710
de Samuel Richter, ºi multitudinea de ordine cu acest nume
apãrute în secolele al XIX-lea ºi al XX-lea.
37
Ceea ce nu vom face, însã, este sã urmãrim impactul pe care
aceastã miºcare l-a avut asupra dezvoltãrii ºtiinþelor. Este deja
demonstrat (Culianu, Yates) faptul cã mulþi dintre cei pe care
istoria i-a reþinut ca fiind deschizãtori de drumuri în domeniul
matematicii, astronomiei, chimiei erau de fapt adepþi ai
hermetismului ºi rozicrucianismului, descoperirile lor venind mai
mult din intuiþia filosoficã decât din aºa-zisele experienþe ºtiinþifice.
38
Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of the Occult, idem.
39
40
41
Thomas de Quincey, Historico-Critical Inquiry into the
Origins of the Rosicrucians and the Freemasons, citat de
Frances A. Yates, în Iluminismul rozicrucian, idem, p. 229.
42
Knoop, Jones & Hamer, Early Masonic Pamphlets, Manchester,
1945, citat de Frances A. Yates, în Iluminismul rozicrucian, idem,
p. 233.
43
În acelaºi context poate fi menþionatã ºi o lojã scoþianã, „The
Corrected Scottish Rite“ (Ritul scoþian corectat), al cãrei ritual de
fondare se referã la Ordinul Cavalerilor Templieri. Influenþa tradiþiei

templierilor asupra miºcãrilor ezoterice ºi politice ulterioare rãmâne
un subiect deschis cercetãrii ºtiinþifice, pânã acum fiind abordat
mai mult sub formã de speculaþie în contextul ocultismului
modern, fãrã o analizã pertinentã a surselor documentare.
44
Frances Yates aratã în Iluminismul rozicrucian cã referinþele
directe la Dee au fost cu grijã evitate de francmasonii timpurii, din
cauza asocierii lui cu vrãjitoria, care îl fãcea, încã, indezirabil în Anglia.
45
46
Interesantã asemãnare cu legenda meºterului Manole!
47
Arhiepiscopul de Canterbury fãcea, la acea datã, distincþia
între masonii liberi ºi vasali (Andre Nataf, The Wordsworth
Dictionary of the Occult, idem).
48
Aparent, proporþia a fost aplicatã de Leonardo da Vinci în desenul
sãu plin de semnificaþii „Omul vitruvian“, dar ºi de Piero de la
Francesca, în „Botezul lui Hristos“.
49
Comparaþia rãmâne valabilã chiar ºi în cazul în care acceptãm
varianta opusã, conform cãreia Templul lui Solomon ar fi fost
construit dupã imaginea celestã (mult mai puþin vehiculatã, aºa
cum arãtam într-un capitol anterior).
50
Nataf menþioneazã faptul cã, în anul 715, regele Numa emitea,
la Roma, un cod al practicilor meºteºugãreºti ale tignari-lor –
constructori ºi dulgheri (Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary
of the Occult, idem).
51
În acest context, în care meºteºugurile ajung sã fie controlate
de oraºele libere sau de nobilii feudali, devine relevant faptul cã
un astfel de control a aparþinut, printre alþii, ºi Cavalerilor
Templieri.
52
Conform lui Andre Nataf, cam pânã în secolul al XVIII-lea, când
apar primele organizaþii create exclusiv pentru apãrarea intereselor
membrilor (Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of the
Occult, idem).
53
Mircea Eliade, Henry Corbin.
54
Andre Nataf descrie detaliat o astfel de lojã, cu organizarea ºi
obiceiurile ei, în The Wordsworth Dictionary of the Occult, idem.
55
Citat de Charles W. Leadbeater, în Francmasoneria, Rituri
ºi iniþieri, Editura Herald, Bucureºti.
56
Ceea ce îl apropie de legenda meºterului Manole ºi, în general,
de toatã literatura mitologico-legendarã de acest tip.
57
58
Charles W. Leadbeater, în Francmasoneria, Rituri ºi iniþieri,
idem.
59
Pe de altã parte, se poate spune cã tocmai aceste mãrturii
„din interior“ dau adevãrata mãsurã a fenomenului, întrucât
reflectã o realitate, oricât de îndepãrtatã este ea de sursa ºi modelul
originar.
60
CONCLUZII
Etapele istoriei biblice sunt privite ca

ºanse ale mântuirii mereu reînnoite ºi de
fiecare datã ratate în actul deciziei.
Gershom Scholem,
Cabala ºi simbolistica ei
Moshe Idel demonstreazã1 cã iudaismul reprezintã un caz

special în istoria religiilor. Dintr-o religie predominant exotericã,
aºa cum era în fazele iniþiale (biblice ºi rabinice timpurii), el
a ajuns sã foloseascã, datoritã circumstanþelor istorice, unele
dintre cele mai complexe expresii ezoterice cunoscute. Acest
proces de arcanizare a adoptat multiple forme. Fiind una
dintre cele mai permisive religii în privinþa misticii, a cãrei
evoluþie a favorizat-o, iudaismul s-a caracterizat astfel printr-o
mare varietate a exprimãrilor sentimentului mistic. Aceasta
a permis ºi permite cele mai diverse abordãri, aºa cum rezultã
din numãrul semnificativ de studii ºi cercetãri existente pe
aceastã temã. Totuºi, în majoritatea cazurilor accentul este
pus pe analizarea experienþei mistice, fie din punct de vedere
al redãrii sale literare, fie din cel al tehnicilor folosite. Chiar
ºi în cazul analizei fenomenologice, cercetãtorii se opresc de
obicei asupra aspectelor practice ale misticii iudaice. De aceea
prezentul studiu ºi-a propus sã redea locul cuvenit unui
fenomen mai puþin evidenþiat în cercetãrile de pânã acum, ºi
anume ocultarea, încercând sã se constituie într-o demon-
straþie a faptului cã aceasta reprezintã un fenomen privilegiat
al misticismului evreiesc. Concentrându-se pe urmãrirea
evoluþiei unor modele de ocultare, studiul aratã cã aceastã
predilecþie pentru ocult, caracteristicã iudaismului, pe care
Kabbalah a dus-o la forme extreme, a avut un impact decisiv
asupra ezoterismului ºi, în general, asupra gândirii europene
din perioada Renaºterii, ºi implicit asupra unor miºcãri secrete

ulterioare, ce au influenþat istoria politicã.
Pentru a reliefa fenomenul ocultãrii, cercetarea a pornit
de la definiþia „adevãratei dialectici a sacrului“, conform cãreia
prin însuºi faptul de a se arãta sacrul se ascunde. Fiind legatã,
prin definiþie, de mister, mistica presupune (re)descoperirea
unuia sau mai multor elemente ocultate. Pornind de la
elementele sale de bazã am constatat cã, deºi se lasã greu
cuprinsã în definiþii, mistica, sau, mai degrabã, experienþa
misticã, are trãsãturi caracteristice care pot fi identificate în
cadrul tuturor celor ºase religii fundamentale – iudaismul,
creºtinismul, islamismul, hinduismul, budismul ºi taoismul.
Constând într-o miºcare de autodepãºire a stãrii „normale“,
a realitãþii imediate, aparente, pentru a tinde, percepe, ºi în
final cunoaºte, realitatea absolutã, misticismul universal are
în vedere relaþia omului cu divinitatea, vãzutã esenþialmente
ca una a coparticipãrii, de tip „Eu-Tu“, dar ºi ca un mysterium
tremendum, precum ºi lanþul cauzal, în mod evident, privit
diferit de fiecare religie în parte.
Întrucât, oricât de mare ar fi intensitatea ºi profunzimea
contactului cu divinul, aceastã experienþã are un sens din ce
în ce mai puþin delimitat ºi mai greu de descris, fiindcã prin
natura sa obiectul sãu transcende acele categorii de subiect
ºi obiect pe care le presupune orice definiþie, mistica ope-
reazã cu simboluri. Existã astfel de simboluri particulare,
precum Ierusalimul fizic ºi ceresc sau cãsãtoria lui Dumnezeu
cu lumea (în iudaism ºi creºtinism), ºi simboluri universale,
precum misticul vãzut ca pelerin, Centrul Lumii ºi Muntele Polar
vãzute ca spaþiul unde este posibilã uniunea cu divinul, apele
vãzute ca reprezentare a celor lumeºti ºi celor cereºti,
numerele vãzute ca imagine a proceselor divine.
Indiferent dacã revelaþia are loc brusc sau ca rezultat al
efortului mistic, în toate cele ºase religii fundamentale cel care
atinge divinul îºi redescoperã originile existenþiale ºi cunoaºte
o moarte iniþiaticã, urmatã de o prefacere/reînnoire/renaº-
tere. Toþi misticii ºtiu cã simþurile sunt înºelãtoare ºi cã pentru
a depãºi realitatea aparentã trebuie sã le ignore în încercarea

de a obþine o stare misticã dualistã2 sau unitivã3. De aceea,
privitã din perpectiva psihologicã experienþa lor este una a
deautomatizãrii, fiind compusã din modalitatea de a exprima
sentimentul mistic, dar ºi din reacþia la aceastã experienþã,
ceea ce poate duce adesea la pierderea controlului ºi,
respectiv, la stãri patologice, care au dat ocazia psihiatrilor
sã se implice în explicarea fenomenului mistic.
Deºi tipurile de abordare variazã de la una la alta,
pendulând între poziþii extreme de genul „divinul este ºi nu este“,
precum în cazul budismului (sau chiar „nu este nici, nici“, în
varianta Zen), ºi „divinul este ºi, ºi“, precum în cazul hinduismului,
toate misticile au un caracter preponderent apofatic. Dacã orice
teologie destinatã omului obiºnuit oferã o viziune catafaticã
asupra divinitãþii, prin contrast, ocupându-se în aceeaºi mãsurã
de vizibil ºi de invizibil, pentru a depãºi aparenþa în drumul spre
esenþã, mistica porneºte de la negaþie încercând sã descopere
ceea ce e dincolo de ea.
Deºi sistemele de gândire diferã, uneori radical, iar
reprezentarea divinului poate cunoaºte forme extrem de
variate, practic în toate cele ºase mistici fundamentale
preocuparea misticului este sã analizeze relaþia dintre
divinitate vãzutã ca Unu ºi lumea vãzutã ca manifestare a
acesteia, sub forma Multiplului. Orice demers mistic se
constituie din douã componente: încercarea de a ajunge de
la Multiplu la Unu ºi efortul de a determina manifestarea
sau dezvãluirea Unului în Multiplu. Fireºte, trecerea dintre
cele douã planuri ºi relaþia dintre cele douã regimuri poate
cunoaºte forme specifice fiecãrei religii ºi chiar fiecãrui
mistic în parte, tot aºa cum cãutarea Unului se poate face
prin eliminarea Multiplului sau prin cufundarea în el, în
funcþie de felul cum sunt interpretate cele douã concepte
în fiecare caz. Totuºi, aºa cum rezultã din scrierile lor, în
încercarea de a determina natura lui Dumnezeu toþi misticii
par sã fi ajuns la o concluzie comunã: divinul este necreat,
omniprezent ºi incognoscibil.
Cum scopul exerciþiului mistic este atingerea divinitãþii,

pentru a parcurge drumul de la aparenþã la esenþã misticul
are nevoie de o reþetã, pe care o gãseºte cel mai adesea în
textul sacru al religiei sale. Cu toate diferenþele de viziune
inerente ºi cu toate cã în interpretarea fiecãrui mistic
semnificaþia textelor se relativizeazã ºi mai tare, majoritatea
misticilor par sã fi gãsit soluþii asemãnãtoare, din moment ce
am putut identifica un numãr de ºapte paºi comuni tuturor
celor ºase mistici fundamentale, dintre care patru sunt
accesibili tuturor, fiind ai credinþei, ºi trei – numai iniþiatului,
fiind ai misticii. Astfel, primul pas al cãlãtoriei interioare îl
constituie distincþia între ego ºi adevãrata naturã existentã în
stare latentã în fiecare dintre noi, singurul loc unde este
posibilã receptarea lui Dumnezeu, al doilea este detaºarea
de dorinþã ºi de preferinþe, care constituie tot atâtea
ataºamente faþã de lume, al treilea îl constituie renunþarea
la cele pãmânteºti, iar al patrulea este adoptarea unei atitudini
de devoþiune ºi umilinþã. Dintre paºii mistici, primul este
eliberarea de gânduri, obþinutã prin contemplare (vãzutã ca
o concentrare a gândului, ºi nu ca o vacantare totalã a minþii),
al doilea îl constituie redirecþionarea atenþiei prin meditaþie
(înþeleasã ca o prezervare a stãrii de uniune cu divinul în viaþa
de zi cu zi), iar al treilea, invocarea divinitãþii. Acesta din urmã
este legat, inevitabil, de Logos (în accepþia anticã, desemnând
raþiunea profundã a celor ce sunt (Dumnezeu) ºi a celor ce
existã (lumea)). Deºi existã diferenþe fireºti între interpretãrile
ºi importanþa acordate de fiecare religie Logos-ului, elementul
comun pe care îl regãsim în toate misticile este conceperea
numelui lui Dumnezeu ca supremã concentrare a puterii divine.
Aici intervine, de fapt, legãtura misticii cu magia, pe care în
sensul ei ritualic (menit a facilita uniunea cu divinitatea, dar
ºi manifestarea capacitãþii demiurgice cãpãtate de mistic o
datã cu reuºita acestei întreprinderi) o regãsim în toate cele
ºase mistici fundamentale.
Relaþia misticului cu Dumnezeu nefiind univocã, divinul
poate participa, la rândul sãu, la procesul uniunii, fie prin
intermediari (îngeri sau demoni), fie pe douã cãi directe: graþia

ºi maestrul. Cu excepþia budismului, care nu cunoaºte
conceptul, graþia apare în misticile fundamentale în douã
variante: ca dar al lui Dumnezeu sau ca rezultat al strãdaniei
misticului. Dacã în cazul taoismului nu existã decât cea din
urmã, în restul religiilor apar ambele variante, prima fiind
preponderentã în islamism, iar a doua – în creºtinism ºi
hinduism. În iudaism importanþa lor este egalã. În ceea ce
priveºte maestrul, în mod surprinzãtor iudaismul este singura
religie care, în încercarea de a pãstra mistica în interiorul sãu,
subliniazã necesitatea absolutã a unui ghid spiritual. Misticii
creºtini opineazã cã e adesea preferabil sã fii propriul tãu
învãþãtor, cei islamici – cã, deºi maestrul este necesar, el poate
veni atât sub forma unui om realizat (vãzut ca o întrupare a
divinitãþii), cât ºi sub forma îndrumãrii directe, interioare, a
lui Dumnezeu, iar cei hinduºi, budiºti ºi taoiºti considerã în
egalã mãsurã valabile toate cele trei soluþii. Pe de altã parte,
cu diferenþele de rigoare, în toate cele ºase religii rezultatul
experienþei mistice (evident, în cazul reuºitei) este iluminarea
ºi eliberarea, implicând prin aceasta renaºterea sinelui.
Analiza comparativã a celor ºase mistici fundamentale
aratã cã una dintre caracteristicile principale ale misticismului
universal constã în dimensiunea sa eticã. Fundamentalã în
cazul iudaismului, importanþa eticii în exerciþiul mistic individual
sau comunitar poate fi identificatã în mãsurã mai mare sau
mai micã atât în religiile pentru care acesta a constituit punctul
de pornire – creºtinismul ºi islamismul –, cât ºi în cele
orientale – hinduismul, budismul ºi taoismul –, cu care nu a
avut o interferenþã directã.
Cu toate cã, aºa cum menþionam mai sus, în faza sa
iniþialã iudaismul a fost o religie eminamente exotericã, forme
ale unui ezoterism iudaic de tip extatic au existat încã din
secolul I î.e.n. Dupã cum rezultã din literatura referitoare la
Palatele Cereºti, bazatã pe viziunea celestã din Iezechiel 1,
acestea constau în speculaþii cu privire la „opera carului“ ºi vizau
contemplarea Tronului Gloriei. Un al doilea tip de misticism,
teosofico-teurgic, s-a dezvoltat începând aproximativ din secolul

al IV-lea e.n., pe baza sistemului cosmogonic propus de o carte
apãrutã nu se ºtie de unde, în secolul al II-lea sau al III-lea e.n.,
Sefer Yetsirah (Cartea Creaþiei). Cele douã tendinþe mistice
ºi-au gãsit apogeul religios cu precãdere între secolele al XII-lea
ºi al XVII-lea, în miºcarea care a rãmas în istorie sub numele
de Kabbalah. Noþiunile ºi conceptele vechi – Sefirot-urile,
numerele primordiale corespunzând celor zece porunci, dar ºi
celor zece atribute ale divinitãþii, precum ºi cãile înþelepciunii,
constituite din combinarea acestora cu cele douãzeci ºi douã
de litere ale alfabetului ebraic – au cãpãtat, o datã cu apariþia
Sefer ha-Zohar a lui Moses de Leon (secolul al XIII-lea), noi
valenþe într-un sistem din ce în ce mai coerent. Sefer ha-Zohar
este o cãlãtorie misticã prin Torah, prin legea ºi prin mitologia
iudaicã, reprezentând teosofia iudaicã, doctrina misticã al cãrei
principal scop este cunoaºterea ºi descrierea lucrãrii misteri-
oase a divinitãþii. Din aceastã perspectivã, se poate spune cã,
dacã Torah învaþã CE trebuie fãcut, iar Talmudul spune CUM
trebuie fãcut, atunci Kabbalah aratã DE CE trebuie fãcut.
Aceastã idee a fost susþinutã de evoluþia concepþiilor kabbalis-
tice, ce ºi-au gãsit o a doua epocã de glorie în mistica lui Isaac
Luria (secolul al XVI-lea), care a propus o cosmogonie a
cãrei validitate a fost recent demonstratã ºtiinþific de teoria
Big-Bang-ului. Dacã pânã în 1492 misticismul evreiesc punea
accentul pe înþelegerea Creaþiei în scopul posibilitãþii întoarcerii
la perfecþiunea originarã, dupã expulzarea evreilor din Spania
centrul de interes al misticilor s-a mutat asupra redempþiunii.
Sub influenþa lui Luria, dimensiunea eticã a iudaismului s-a
accentuat prin dezvoltarea conceptului efortului comun, prin
care fiecare mistic (ºi nu numai) îºi aduce contribuþia la
repararea universalã a lumii. Un al treilea moment-cheie în
istoria Kabbalei l-a constituit apariþia hasidismului, iniþiat de
Baal Shem Tov în Polonia (în secolul al XVIII-lea). Propunând
cunoaºterea lui Dumnezeu nu prin studiul Torei, ci prin vederea
lui în tot ceea ce existã, precum ºi manifestarea credinþei prin
muzicã ºi dans, acesta a încercat sã exprime experienþa misticã
în termenii psihologici ai experienþei umane obiºnuite, asigurând

misticismului o funcþie socialã. Din perspectiva istoricã, se poate
deci observa cã fenomenul ocultãrii a cunoscut o evoluþie iniþial
ascendentã, pentru ca mai apoi interesul pentru aceastã formã
de ezoterism sã scadã.
Prima ºi cea mai importantã formã de ocultare din
mistica iudaicã porneºte de la interpretarea textului sacru,
indiferent dacã exegetul mistic gãseºte în text semnificaþii
ascunse sau, din contrã, îl foloseºte ca pretext pentru
legitimarea propriilor gânduri ºi ceea ce rezultã din analiza
sa este o creaþie nouã. În procesul cãutãrii sensului ultim,
este permisã orice alunecare a sensului tangibil, astfel încât
expuneri aparent enigmatice ajung sã fie explicabile prin
parabole chiar ºi mai de neînþeles decât sintagmele pe care
ar trebui sã le explice. În plus, ordinea fireascã este
inversatã, noþiunile confundându-se cu simbolurile. Gershom
Scholem identificã trei principii de bazã în exegeza misticã
iudaicã: cel al numelui lui Dumnezeu, cel al Torei ca organism
ºi cel al nesfârºitei bogãþii de sensuri a textului sacru. Dar
realitatea textelor kabbalistice este mult mai complexã.
Misticii evrei nu au cãutat în Tanach reprezentarea alegoricã
a unor idei filosofice, ci o reprezentare simbolicã a procesului
vieþii divine. Astfel s-a ajuns la teoria celor patru straturi ale
tãlmãcirii – literal, haggadic, filosofico-alegoric ºi mistico-
teosofic –, întâlnite, de altfel, atât în creºtinism, cât ºi în
islamism. Formele ocultãrii semnificaþiei textului sacru
variazã, de la concepþii subtile, precum considerarea cã prin
vocalizare4 misticul participã la o con-creaþie umano-divinã
a Torei, ºi pânã la variante fizice, precum ideea cã din Torah
lipseºte o literã sau chiar douã cãrþi, justificându-se astfel
starea imperfectã a lumii. Duse la extrem, unele teorii
kabbalistice propun chiar cifre exacte: existã ºaptezeci de
sensuri în spatele fiecãrui cuvânt ºi ºase sute de mii de chei
pentru citirea Torei. Ceea ce este comun tuturor acestor
concepþii este ideea pierderii legãturii cu Dumnezeu, a cãrui
cãutare a determinat evoluþia fenomenului ocultãrii.
A doua formã specificã a acestui fenomen de ocultare

este cea experienþialã. Aici apar, în realitate, douã variante:
existã experienþe ale ocultãrii ºi ocultãri ale unor experienþe.
Din prima categorie fac parte câteva modele clasice, precum
revelaþia lui Moise pe Muntele Sinai ºi a focului divin în faþa
celor doi rabini, Iohannan ben Zakkai ºi Eleazar ben Arak,
care studiau „opera carului“. Din a doua categorie putem
enumera intrarea în Paradis a celor patru rabini, Akiva, Ben
Zoma, Ben Azzai ºi Elisha (Aher), din care numai primul a intrat
ºi a ieºit sãnãtos, ºi în aceeaºi mãsurã povestea împrumutatã
din mitologia iudaicã (sau chiar canaanitã, dupã unii cercetãtori)
a demonicei Lilith. Existã însã ºi un al treilea tip de ocultare,
neîncadrabil în nici una dintre cele douã categorii de mai sus,
ºi anume ocultarea fizicã, ce priveºte atât obiecte (Chivotul
Legii), cât ºi persoane (Shabbatai Zvi).
A treia ºi cea mai interesantã formã a fenomenului de
ocultare este magia literelor ºi numerelor. Acceptatã într-o
oarecare mãsurã în cadrul religios, magia iudaicã a fost în mare
mãsurã ritualicã ºi iniþiaticã, deºi a cunoscut uneori ºi aplicaþii
practice universale (chiromanþie ºi preziceri de diverse feluri).
Astfel, mulþi kabbaliºti au utilizat puterea literelor ºi a numelor
divine în încercarea de a obþine atingerea, uniunea ºi
cunoaºterea divinului. Au existat, în acelaºi timp, ritualuri
exclusiv spirituale, care se petreceau numai în mintea
misticului, dar ºi ritualuri fizice, care presupuneau miºcarea
dupã reþete prestabilite. Cele mai cunoscute metode magice
utilizate la descifrarea textului sacru au fost, fãrã îndoialã,
gematria, temurah ºi notarikon. Iniþial, sensul lor era acela
de a oferi baza unei analize hermeneutice, dar acest sens a
fost complet inversat, ajungând sã fie folosite pentru a
codifica. (În mâna ezoteriºtilor creºtini, cele trei metode au
devenit sursa criptografiei moderne.) Un alt model de magie
adesea greºit interpretat (chiar ºi în interiorul iudaismului) este
fabricarea Golemului, de multe ori vãzut ca o probã practicã.
În realitate, în forma sa originalã era vorba de manifestarea
exclusiv spiritualã a capacitãþii demiurgice conferite de reuºita
experienþei mistice, prin paralelizarea procesului creaþiei

divine într-o mãsurã limitatã (fãrã suflare).
În mod firesc, tocmai acest aspect magic al Kabbalei a
fãcut-o sã capete, în contextul mai larg al redescoperirii tradiþiei
hermetice de cãtre filosofii europeni medievali, un loc aparte
în dezvoltarea gândirii occidentale. Din analiza motivelor
principale ale hermetismului reiese clar influenþa iudaicã pe
care acesta a cunoscut-o încã de la început, de la apariþia,
prin secolele al II-lea - al III-lea e.n., a primului text, Corpus
Hermeticum. Magia eroticã, pe care renascentiºtii au dus-o
la forme extreme, dovedeºte la rândul sãu, la o privire mai
atentã, prezenþa unei întregi serii de elemente iudaice, în
special în privinþa angelologiei ºi demonologiei. Astrologia ºi
alchimia, ºtiinþe în fond universale, includ în forma lor
hermeticã, ce ºi-a avut apogeul în perioada Renaºterii ºi în
special a Reformei, multe dintre simbolurile misticismului
evreiesc, deºi, spre deosebire de acesta, au dat uneori
experienþei un sens fizic.
Urmãrind filiera prin care Kabbalah a pãtruns în
creºtinism, se constatã cã primele contacte au avut loc chiar
în perioada constituirii sale ca o miºcare, în secolul al XIII-lea,
când Raymon Lull a preluat de la kabbaliºti un numãr de
concepþii pe care le-a înglobat într-un sistem ce includea, în
acelaºi timp, elemente creºtine ºi islamice, în încercarea de
a-i da o dimensiune universalã. Totuºi, se considerã cã
pãtrunderea Kabbalei în creºtinism a avut loc o datã cu
adoptarea noþiunilor ei de cãtre Giovanni Pico de la Mirandola,
care le-a preluat ca atare ºi le-a aplicat creºtinismului, în efortul
general al vremii de a da o dimensiune ezotericã acestuia din
urmã. Însã adevãratul pãrinte a ceea ce avea sã devinã
Cabala creºtinã a fost, fãrã îndoialã, Johannes Reuchlin, care
a studiat în profunzime misticismul ebraic, reuºind sã propunã
o variantã creºtinã coerentã – ºi fascinantã – a Kabbalei.
Mergând mai departe pe firul istoriei, se observã cã
aceastã Cabalã creºtinã a fost adoptatã, cu acelaºi entuziasm,
de un adept al imaginarului renascentist aflat pe cale de
dispariþie, ca Giordano Bruno, dar ºi de un cãlugãr care se

opunea fãþiº magiei, fiind, în acelaºi timp, un mare vrãjitor,
ca Johann Trithemius. Totuºi, nici unul dintre cei care au
practicat aceastã formã de ezoterism nu a adus idei noi
majore. Alte douã personalitãþi ale epocii, Cornelius Agrippa
von Nettesheim ºi Christian Knorr von Rosenroth, au oferit
contemporanilor ºi au lãsat posteritãþii câteva culegeri de texte
kabbalistice traduse, punându-le astfel la dispoziþia tuturor,
fãrã însã a le îmbogãþi cu noi semnificaþii.
O evoluþie mai puþin obiºnuitã a avut-o Cabala creºtinã în
Anglia ºi Germania, unde practicanþii sãi, dintre care cel mai
important pare sã fi fost John Dee, au combinat-o cu astrologia
ºi alchimia hermeticã. În acest fel s-au creat premisele apariþiei
Manifestelor Rozicruciene5 (în care influenþa iudaicã este
demonstrabilã pe text), despre care cercetãtorii sunt de acord
cã propuneau o reformã educaþionalã. Deºi este clar cã pentru
adevãraþii rozicrucieni, adicã pentru cei care au îmbrãþiºat
concepþiile Manifestelor, aspectul cel mai important al miºcãrii
a fost cel religios, Frances A. Yates argumenteazã cã în realitate
întreaga miºcare rozicrucianã a avut încã de la început un
substrat politic implicit ºi bine organizat, menit a aduce pe tronul
Boemiei pe Electorul Palatin, iar semnificaþiile ezoterice erau
destinate în fapt justificãrii oculte a unui act politic. În acest
fel, calitãþile oculte ale Kabbalei au ajuns sã determine
implicarea ei indirectã, dar importantã, în istoria Europei. Dacã
adevãrata miºcare rozicrucianã s-a terminat la scurt timp dupã
apariþie6, aceastã implicare a Kabbalei în istoria politicã s-a
continuat prin intermediul francmasoneriei. Nãscutã din breslele
medievale ale constructorilor (masoni), prin preluarea mitului
ºi a ritualului iniþiatic al acestora în scop speculativ, ºi influenþatã
de rozicrucianism, francmasoneria, în ale cãrei practici ritualice
se pot identifica o mulþime de elemente iudaice, a dus mai
departe visul schimbãrilor politice într-o Europã aflatã în plinã
revoluþie ºtiinþificã.
Dacã teoria influenþei Kabbalei asupra unor miºcãri
secrete care s-au implicat în istoria politicã a Europei – între
care rozicrucianismul ºi francmasoneria sunt doar cele mai

importante – este general acceptatã, prezentul studiu a
încercat sã se constituie într-o demonstraþie a faptului cã acest
lucru se datoreazã în mod special predilecþiei Kabbalei pentru
ocult. Aceastã predilecþie, preluatã ºi dusã la forme extreme
de ezoterismul creºtin, a fascinat societatea medievalã, avidã
dupã orice formã de ocultism, ºi a constituit baza filosoficã a
miºcãrilor iniþiatice care au determinat evoluþia istorico-politicã
a Occidentului.
NOTE
1
În Radical Hermeneutics, idem.
2
Ajungerea la un stadiu în care, deºi conºtient de cele din jurul
lui, misticul reuºeºte sã-ºi pãstreze, în paralel, starea de nemiºcare
interioarã.
3
Atingerea unei unitãþi per se a eului conºtient cu obiectele
înconjurãtoare, într-o senzaþie aproape fizicã.
4
Alfabetul ebraic conþine numai consoane.
5
În anul 1614.
6
În anul 1620, Ordinele Rozicruciene care au urmat ºi cele care
pretindeau, fãrã a avea o bazã realã, filiaþiunea din autorii
Manifestelor, au fost doar imitaþii, de cele mai multe ori nereuºite.
BIBLIOGRAFIE
A.
Alphabet of Ben Sira, trad. Norman Broznick, în Stern, David &
Mirsky, Mark Jay, Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives
from Classical Hebrew Literature, Philadelphia, Jewish Publication
Society, 1990
Babilonian Talmud, (The), trad. I. Epstein, Londra, Socino Press,
1978
Bhagavad Gita, Editura Informaþia, Bucureºti, 1992, traducere,
comentariu ºi note de Sergiu Al-George
Bhagavad Gita, (The), trad. Eknath Easwaran, Tomales, CA.: Nilgiri
Press, 1985
Biblia sau Sfânta Scripturã, GBV, 1989
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, trad. Red
Pine, New York, North Point Press, 1987
Dhammapada, (The), trad. John Richards, Pembrokeshire (UK),
1993
Lenten Triodion, (The), trad. Mother Mary & Archimandrite
Kallistos Ware, London: Faber and Faber, 1977
Sefer Ha-Razim, the Book of Mysteries, trad. Michael A. Morgan,
Chicago, Scholars Press, 1983
Trismegistus, Hermes, Corpus Hermeticum, Editura Herald,
Bucureºti
Upanishads, (The), trad. Eknath Easwaran, Tomales, CA: Nilgiri
Press, 1987
Zohar, Le Livre de la Splendeur, Paris, Editions du Seuil, 1980
B.
Agrippa, Henry Cornelius, Three Books of Occult Philosophy,
trad. J. Freake, ed. D. Tyson, St. Paul (Minn), 1997
Al-Kader, ‘Abd, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, Albany,
New York, State University of New York Press, 1995
Areopagitul, Sfântul Dionisie, Opere complete, Editura Paideia,

Bucureºti, 1996
Ashlag, Yehuda L., A Study of the Ten Luminous Emanations
from Rabbi Isaac Luria, trad. Levi I. Krakovsky, New York, Press
of the „Research Centre of Kabbalah“ for the Dissemination of
the Study of Kabbalah, 1969
Ashlag, Yehuda L., Kabbalah: A Gift of the Bible, trad. Levi I.
Krakovsky, Research Centre of Kabbalah, Jerusalem-New York
Böhme, Jacob, The Aurora, trad. John Sparrow, Londra, 1656,
ed. C.J. Barker ºi D.S. Hehner, Londra: John M. Watkins, 1914;
reeditatã de James Clarke, 1960
Böhme, Jacob, The Supersensual Life, trad. William Law
Conway, Anne, Principia Philosophiae Antiquissimae &
Recentissimae, Amsterdam, 1690, trad. & ed. Allison P. Coudert
& Taylor Corse, Cambridge Texts in the History of Philosophy,
Cambridge University Press, 1996
Cross, Saint John of the, Ascent of Mount Carmel, trad. E. Allison
Peers
Cusa, St. Nicholas of, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, trad. Hugh Lawrence Bond, Mahwah, New Jersey, Paulist
Press, 1997
Eckhart, Meister, Meister Eckhart: Selected Writings, trad. Oliver
Davies, New York, Penguin Books USA, Inc., 1994
Foligno, St. Angela of, Angela of Foligno: Complete Works,
Mahwah, New Jersey, Paulist Press, 1993
Gupta, Mahendranath, The Gospel of Sri Ramakrishna,
trad. Swami Nikhilananda, New York, Ramakrishna-Vivekananda
Center, 1942, 1948, 1958
Ha-Kohen, Isaac ben Jacob, Rabi, Treatise on the Left Emanation,
trad. Ronald C. Kiener, în Dan, Joseph, The Early Kabbalah, New
York, Paulist Press, 1986
Ibn ‘Ata’Allah, Ahmad, The Key to Salvation: A Sufi Manual of
Invocation, trad. Mary Ann Koury Danner, Cambridge, The Islamic
Texts Society, 1996
Luzzato, Moses, General Principles of the Kabbalah, Research
Center of Kabbalah, Jerusalem-New York
Nazianzus, St. Gregory of, Orations, traduse în limba englezã

sub supravegherea editorialã a lui Philip Schaff ºi Henry Wace
Pico de la Mirandola, Giovanni, Raþionamente sau 900 de teze,
Despre demnitatea omului, trad. Dan Negrescu, Editura
ªtiinþificã, Bucureºti, 1991
Prabhavananda, Swami & Isherwood, Christopher, How to Know
God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, New York, New American
Library, 1953
Rinpoche, Sogyal, The Tibetan Book of Living and Dying, New
York, Harper Collins Publishers, Inc., 1993
Rumi, Jalaluddin, Signs of the Unseen: The Discourses of
Jalaluddin Rumi, trad. W.M. Thackston, Jr. Putney, Vermont,
Threshold Books, 1994
Rumi, Jalaluddin, The Essential Rumi, trad. Coleman Barks ºi
John Moyne, New York, Harper Collins Publishers, 1995
Rumi, Jalaluddin, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings
of Rumi, trad. William C. Chittick, Albany, New York, State
University of New York Press, 1983
Siena, St. Catherine of, Catherine of Siena: The Dialogue,
trad. Suzanne Noffke, O.P. Mahwah, New Jersey, Paulist Press,
1980
Tzu, Chuang, The Way of Chuang Tzu, trad./ed. Thomas Merton,
New York, New Directions Publishing Corporation, 1965
Tzu, Lao, Cultivating Stillness: A Taoist Manual for Transforming
Body and Mind, trad. Eva Wong, Boston, Shambhala Publications,
Inc., 1992
Tzu, Lao, Tao Te Ching, trad. Gia-Fu Feng & Jane English, New
York, Vintage Books, 1972
Tzu, Lao, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
trad. Brian Walker, New York, Harper Collins Publishers, 1992
Vasishtha’s Yoga, trad. Swami Venkatesananda, Albany, New York,
State University of New York Press, 1993
Zi, Lao, Cartea despre Dao ºi Putere, cu ilustrãri din Zhuang Zi,
trad. Dinu Luca, Editura Humanitas, Bucureºti, 1993
C.
Aryeh, Dovid Shlomo ben, Astrologia Teosophia, eseu on-line
Biale, D. & Scholem, Gershom, Kabbalah and Counter-History,
Cambridge, Mass., 1982
Bindel, E., Mistica numerelor. O contemplaþie spiritualã a lumii,
trad. Radu Duma, Editura Herald, Bucureºti
Blaga, Lucian, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba-Iulia
- Paris, 1994
Blumenthal, David, Understanding Jewish Mysticism: A Source
Reader, vol. 1-2, Hoboken, New York, Ktav Publishing House,
1978, 1982
Buber, Martin, Hasidism, New York, 1948
Buber, Martin, Tales of the Hasidim: Early Masters, New York,
1964
Canseliet, E., La Tour Saint-Jacques, no. 11-12, 1957
Certeau, Michel de, Fabula misticã, secolele XVI-XVII, trad. Magda
Jeanrenaud, Editura Polirom, Iaºi, 1996
Chernus, Ira, Mysticism în Rabbinic Judaism, Studies in the
history of Midrash, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1982
Cohn-Sherbok, Dan, Mistica iudaicã, trad. Sanda ºi Gheorghe
Lepoev, Editura Hasefer, Bucureºti, 2000
Corbin, Henry, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi,
trad. Ralph Manheim, Princeton, New Jersey, Princeton University
Press, 1969
Coudert, Allison P., Alchemy: The Philosopher’s Stone, Boulder
CO, Shambhala, 1980
Coudert, Allison P., Newton and the Rosicrucian Enlightment,
în Newton and Religion, ed. Richard H. Popkin & James E. Force,
Dordrecht Kluwer Academic Publishers, 1999
Crowley, Aleister, Gematria, în revista The Equinox, volumul 5
Culianu, Ioan Petru, Cãlãtorii în lumea de dincolo, trad. Gabriela
ºi Andrei Oiºteanu, Editura Nemira, Bucureºti, 1994
Culianu, Ioan Petru, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, trad. Dan
Petrescu, Editura Nemira, Bucureºti, 1994
Culianu, Ioan Petru, Experienþe ale extazului, trad. Dan Petrescu,
Editura Nemira, Bucureºti, 1998
Culianu, Ioan Petru, Pergamentul diafan. Ultimele povestiri,

trad. Mihaela Gliga, Mihai Moroiu, Dan Petrescu, Editura Nemira,
Bucureºti, 1996
Dan, Joseph, Gershom Scholem and the Mystical Dimension
of Jewish History, New York-Londra, New York University Press,
1987
David-Neel, Alexandra, Cu mistici ºi magicieni în Tibet,
trad. Vasile Fulga, Editura Europolis ’90, Constanþa, 1992
David-Neel, Alexandra, Tainele învãþãturilor tibetane, trad. Nicolae
Constantinescu, Editura Nemira, Bucureºti, 1995
Deikman, Arthur, Deautomatization and the Mystic Experience
& Bimodal Consciousness and the Mystic Experience – eseuri
on-line
Dobbs, Bryan Griffith, Jewish „Kabbalah“ and Christian
„Cabala“, eseu on-line
Dresner, S., The Zaddik, Northvale, New Jersey, Jason Aronson,
1994
Duran, Ali, Levels of Meaning in Holy Scripture: The Holy Qu’ran,
eseu on-line
Eco, Umberto, Lector în fabulã, trad. Marina Spalas, Editura
Univers, Bucureºti, 1991
Eco, Umberto, Pe urmele limbii perfecte în cultura europeanã,
trad. Daniela Bucºã, Editura Pontica, Constanþa, 1996
Eco, Umberto, Limitele interpretãrii, trad. ªtefania Mincu ºi
Daniela Bucºã, Editura Pontica, Constanþa, 1996
Eliade, Mircea & Culianu, Ioan Petru, Dicþionar al religiilor,
trad. Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureºti, 1993
Eliade, Mircea, Encyclopedia of Religion, New York, MacMillan
Publishing Company, 1987
Eliade, Mircea, Images and Symbols, New York, 1969
Eliade, Mircea, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, trad. Cezar
Baltag, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1991
Eliade, Mircea, Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries
of Birth and Rebirth, Spring Publishing, 1994
Eliade, Mircea, The Quest: History and Meaning in Religion,
Chicago-Londra, 1971
Eliade, Mircea, Yoga, Immortality and Freedom, New York,

Pantheon Books, 1958
Elwood, Robert S., Jr., Mysticism and Religion, Englewood Cliffs,
New Jersey, Prentice-Hall, Inc., 1980
Evola, Julius, Tradiþia hermeticã, trad. Ioan Milea, Editura
Humanitas, Bucureºti, 1999
Fine, L., Safed Spirituality, New York - Ramsey - Toronto, 1984
Fishbane, M., The Garments of Torah, Bloomington, 1989
Forman, Robert K.C. (Program in Religion, Hunter College, CUNY),
What Does Mysticism Have to Teach Us about Consciousness?
Draft for Tucson II Conference Proceedings, „Towards a Science
of Consciousness 1996“, publicatã în JCS, 5, nr. 2 (1998)
Fulcanelli, Misterul catedralelor ºi interpretarea ezotericã a
simbolurilor hermetice ale Marii Opere, trad. Dan Alexe, Editura
Nemira, Bucureºti, 1997
Gavriluþã, Nicu, Culianu, jocurile minþii ºi lumile multidimen-
sionale, Editura Polirom, Iaºi, 2000
Ghyka, Matila C., Filosofia ºi mistica numãrului, trad. Dumitru
Purchinescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureºti, 1998
Ginzberg, Louis, The Legends of the Jews, trad. Henrietta Szold,
Paul Radin & Boaz Cohen, Philadelphia, The Jewish Publication
Society of America, 1909-1938
Ginzberg, Louis, On Jewish Law and Lore, New York, 1970
Gottlieb, E., Studies in Kabbalistic Literature, Tel Aviv, Tel Aviv
University, 1976
Graves, Robert & Patai, Raphael, Hebrew Myths, New York,
Anchor Books, 1989
Greer, John Michael, An Introduction to the Corpus Hermeticum,
eseu on-line
Grünwald, Ithamar, Apocalyptic and Merkabah Mysticism, Leiden
& Cologne, E.J. Brill, 1980
Guénon, René, Le Roi du Monde, Paris, Editions Traditionnelles, 1950
Guénon, René, Omul ºi devenirea sa dupã Vedanta, trad. Maria
Ivãnescu, Editura Antet, Bucureºti, 1995
HaKohain, Yakov Leib, The Influence of Kabbalah on the West,
eseu on-line
Halperin, David J., The Merkabah in Rabbinic Literature, New

Haven, American Oriental Society, 1980
Hickey, Tom, Mystical Elements in Early Christianity, eseu
on-line
Hollenback, Jeff Byron, Mysticism: Experience, Response and
Empowerment, University Park, PA, The Pennsylvania State
University Press, 1996
Hood, Ralph W., Jr., The Construction and Preliminary
Validation of a Measure of Reported Mystical Experience, în
Journal for the Scientific Study of Religion, 1975, vol. 14
Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, trad. H.R. Radian,
Editura Univers, Bucureºti, 1970
Idel, Moshe, Abulafia’s Secrets of the Guide: A Linguistic Turn,
în Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, ed. Alfred
L. Ivry, Elliot R. Wolfson, Allan Arkush, Amsterdam, Harwood
Academic Publishers, 1998
Idel, Moshe, Cabala ed Erotismo, Metafore e pratiche sessuali
nella Kabbalah, trad. Tiziana Villani, Milano, Mimesis, 1996
Idel, Moshe, Cabbala, Nuove prospettive, trad. Fabrizio Lelli,
Florenþa, Editrice La Giuntina, 1996
Idel, Moshe, Mesianism ºi misticã, trad. Ticu Goldstein, Editura
Hasefer, Bucureºti, 1996
Idel, Moshe & Perani, Mauro, Nahmanide essegeta e cabbalista,
Florenþa, La Giuntina, 1998
Idel, Moshe, Radical Hermeneutics: From Ancient to Medieval
and Modern Hermeneutics, în Ermeneutica e Critica, Roma,
Academia Nazionale dei Lincei, 1998
Idel, Moshe, Saturn and Sabbatai Tzevi: A New Approach to
Sabbateanism, Toward the Millennium, Messianic Expectations
from the Bible to Waco, ed. Peter Schafer ºi Mark R. Cohen,
Leiden - Boston - Köln, Brill, 1998
Idel, Moshe, Some Concepts of Time and History in the
Kabbalah, Jewish History and Jewish Memory, Brandeis
University Press, Hannover & London
Idel, Moshe, Studies in Ecstatic Kabbalah, New York, Albany,
1988
Idel, Moshe, The Mystical Experiences in Abraham Abulafia,

Albany, Suny Press, 1988
Idel, Moshe, The Primordial Wisdom: The Philosophers’ Quest,
curs, Universitatea Ebraicã din Ierusalim (HUJI), 1991
Idel, Moshe, The Primordial Light: The Ecstatic’s Quest, curs,
Universitatea Ebraicã din Ierusalim (HUJI), 1991
Idel, Moshe, Pardes: From Sefirot to Demonology, curs,
Universitatea Ebraicã din Ierusalim (HUJI), 1991
Jacobs, Louis, The Palm Tree of Deborah by Moses Cordovero,
Brooklyn, New York, Sepher Hermon Press, 1981
James, William, The Varieties of Religious Experience, Penguin Books,
Canada, ºi A Suggestion about Mysticism, în Understanding
Mysticism, Image Books, Garden City, 1980
Julia, Didier, Dictionnaire de la philosophie, Larousse, Paris, 1991
Kaplan, Aryeh, Meditation and Kabbalah, Northvale, New Jersey,
Jason Aronson, 1983
Katz, S.T., Mysticism and Philosophical Analysis, New York,
1978
Kinney, Jay, Esoterica: Overlooked and Undervalued, eseu on-line
Leadbeater, Charles W., Francmasoneria. Rituri ºi iniþieri,
trad. Victoria Comnea ºi Dan Dumbrãveanu, Editura Herald,
Bucureºti
Levi, Eliphas, Transcendental Magic, trad. Arthur Edward Waite,
Londra, Bracken Books, 1995
Lossky, Vladimir, Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit, Editura
Anastasia, Bucureºti, 1993
Lukkoff, David, The Diagnosis of Mystical Experience With
Psychotic Features – eseu on-line
Lupaºcu, Silviu, Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori de Mãgari, Editura
Fides, Iaºi, 1998
Matt, Daniel C., The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish
Mysticism, New York, Harper Collins Publishers, 1995
Matt, Daniel, Zohar: The Book of the Enlightment, New York -
Ramsey - Toronto, 1983
Merzel, Dennis Genpo, The Eye Never Sleeps: Striking to the
Heart of Zen, Boston, Shambhala Publications, Inc., 1991
Nasr, Sayyed Hossein, Three Muslem Saints, Caravan, 1976

Nataf, Andre, The Wordsworth Dictionary of the Occult, W&R
Chambers, 1991
Neher, André, Moïse et la vocation juive, Paris, Edition du Seuil,
1956
Olender, Maurice, Limbile Paradisului, Arieni ºi Semiþi: un cuplu
providenþial, trad. Ion Doru Brana, Editura Nemira, Bucureºti, 1999
Otto, Rudolf, Mysticism East and West: A Comparative Analysis
of the Nature of Mysticism, trad. Bertha L. Bracey, Richenda C.
Payne, New York, Macmillan, 1932
Papus, ªtiinþa secretã, Kabbala, trad. Radu Duma, Editura
Herald, Bucureºti
Parrinder, G., Mysticism in the World’s Religions, Oxford,
Oneworld Publications, 1995
Patai, Raphael, The Hebrew Goddess, ed. 3, New York, KTAV
Publishing House, 1978
Pauwels, Louis ºi Bergier, Jacques, Dimineaþa magicienilor.
Introducere în realismul fantastic, trad. Dan Petrescu, Editura
Nemira, Bucureºti, 1994
Pânzaru, Ioan, Practici ale interpretãrii de text, Editura Polirom,
Iaºi, 1999
Proto, Antonino, Tradizione Ermetica, magia e religione nel
Rinascimiento italiano, eseu on-line
Rappoport, Angelo S., Myth and Legend of Ancient Israel, with
an introduction and additional notes by Raphael Patai, 3 vol., New
York, KTAV, 1966
Ricoeur, Paul, The Symbolism of Evil, Boston, 1969
Saso, Michael, Buddhist and Taoist Notions of Transcendence,
în Buddhist ant Taoist Studies, ed. Michael Saso ºi David W.
Chippell, University Press of Hawaii, 1977
Scholem, Gershom, Cabala ºi simbolistica ei, trad. Nora Iuga,
Editura Humanitas, Bucureºti, 1992
Scholem, Gershom, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism
and Talmudic Tradition, New York, 1960
Scholem, Gershom, Jewish Theology Today, în The Jewish
Tradition and ist Revelance to Contemporary Life (on-line)
Scholem, Gershom, Kabbalah, Jerusalem, Keter Publishing House

Jerusalem Ltd., 1974
Scholem, Gershom, Kabbalah, Dorset Press, New York, 1987
Scholem, Gershom, Les Origines de la Kabbale, Paris, 1966
Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, New
York, Schoken Books, 1961
Scholem, Gershom, Studii de misticã iudaicã, trad. Inna
Adescenco, Editura Hasefer, Bucureºti, 2000
Scholem, Gershom, The Concept of Kavvanah in Early Kabbalah,
în A. Jospe, Studies in Jewish Thought, Detroit, 1981
Scholem, Gershom, The Messianic Idea in Judaism and Other
Essays on Jewish Spirituality, New York, Schoken Books, 1971
Schuon, Frithjof, Despre unitatea transcendentã a religiilor,
Smith, Cindy, The Christian Cabala – eseu on-line
Stace, W.T., Mysticism and Philosophy, J.B. Lippincott Company,
Philadelphia, 1960
Stavish, Mark, Kabbalah and the Hermetic Tradition – eseu
on-line
Steiner, Rudolf, Misticã, gând uman, gând cosmic, trad. Diana
Sãlãjanu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureºti, 1997
Tabãrã, Cristian, Experienþa misticã a luminii în religiile
orientale ºi în creºtinismul ortodox, Editura Paideia, Bucureºti,
2000
Tishby, I., The Wisdom of the Zohar: Anthology of Texts, vol. 1-3,
Oxford, Oxford University Press, 1991
Tonoiu, Vasile, Hermeneutici existenþiale ºi deconstrucþii
explicative ale „sacrului“, în Raþiune ºi credinþã, Bucureºti,
Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1988
Underhill, Evelyn, Mysticism: The Preeminent Study in the Nature
and Development of Spiritual Consciousness, ed. 12, New York,
Image-Doubleday, 1990
Wapnik, Kenneth, Mysticism and Schizophrenia, în Understanding
Mysticism, Garden City, Image Books, 1980
Werblowsky, R.J.Z., Joseph Caro: Lawyer and Mystic, Philadelphia,
Jewish Publication Society, 1977
Wirszubski, Chaim, Pico della Mirandola’s Encounter with

Jewish Mysticism, Cambridge, Harvard University Press, 1988
Wright, K., A Student’s Philosophy of Religion, New York, 1938
Yates, Frances A., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition,
Chicago, University of Chicago Press, 1964
Yates, Frances A., Iluminismul rozicrucian, trad. Petru Creþia,
Yates, Frances A., The Occult Philosophy in the Elizabethan Age,
Selected Works, Routledge, 1999
Zaehner, R.C., Hindu and Muslim Mysticism, Londra, 1960
Zucker, Robert, Sefer Yetsirah Time Line, articol on-line
CUPRINS
Prefaþã de Moshe Idel ............................................................. 5
Introducere .............................................................................. 9
Note ................................................................................ 23
Partea întâi
Ocultarea – fenomen privilegiat al misticii
1. Delimitãri conceptuale în cuprinsul fenomenului mistic ......... 29
Note ................................................................................ 42
2. Misticile fundamentale ...................................................... 45
2.1. Origini, evoluþii, implicaþii ....................................... 45
2.2. Tipuri de abordare: catafatic ºi/sau apofatic .......... 53
Note ................................................................................ 60
3. Definind indefinibilul ......................................................... 64
3.1. Caracterul necreat al divinitãþii ................................ 66
3.2. Caracterul omniprezent al divinitãþii ....................... 71
3.3. Caracterul incognoscibil al divinitãþii ...................... 74
Note ................................................................................ 78
4. Definind esenþialul ............................................................ 81
4.1. Calea ascendentã .................................................... 81
4.1.1. De la aparenþã la esenþã,
o cãlãtorie fantasticã .................................... 83
4.1.2. Întâlnirea cu Dumnezeu
– reguli de comportare ................................. 95
4.2. Calea descendentã ................................................ 116
Note .............................................................................. 132
5. Metamorfozele misticii .................................................... 140
Note .............................................................................. 152
6. Tradiþia ezotericã iudaicã ................................................. 155
Note .............................................................................. 173
7. Semnificaþii mistice ale limbajului sacru ......................... 177

Note .............................................................................. 192
8. Fabule, parabole ºi simboluri .......................................... 196
8.1. Adam, Eva ºi Lilith, primul trio conjugal ................ 200
8.2. Muntele Sinai ºi îngerii Domnului ......................... 211
8.3. Locul, focul ºi mãgarul ......................................... 217
8.4. Paradisul edenic ºi Edenul paradiziac ................... 221
8.5. Chivotul Legii ºi Mesia .......................................... 229
Note .............................................................................. 233
9. Magia literei ºi magia numãrului ...................................... 239
9.1. Metode: Gematria, Temurah ºi Notarikon ........... 249
9.2. Aplicaþii: Golemul ................................................. 254
Note .............................................................................. 260
Partea a doua
Implicaþii ale modelelor ocultãrii în istoria politicã
10. Fundamentul magico-filosofic al istoriei europene ........... 265
10.1. Hermes Trismegistus ........................................... 267
10.2. Magia eroticã ....................................................... 272
Note .............................................................................. 278
11. De la ºtiinþa magiei la magia ºtiinþificã .......................... 280
11.1. ªtiinþa astrelor .................................................... 282
11.2. ªtiinþa metalelor .................................................. 287
Note .............................................................................. 293
12. Cabala creºtinã .............................................................. 295
12.1. Primele semne de interes
pentru mistica iudaicã ........................................ 295
12.2. Figuri celebre ale unei altfel de Renaºteri ............ 312
Note .............................................................................. 322
13. Premisele alchimice ale unei istorii politice ................... 326
13.1. Manifestele Rozicruciene ..................................... 331
13.2. Legendele masonice ............................................ 342
Note .............................................................................. 356
Concluzii ............................................................................. 361

Note .............................................................................. 371
Bibliografie ........................................................................... 373

OcultareainmisticaiudaicaFeliciaWaldman PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

OcultareainmisticaiudaicaFeliciaWaldman PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Felicia WALDMAN

Colecþia de studii ºi eseuri

Aceastã carte apare sub egida

© Editura Paideia, 2002

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

Cartea Feliciei Waldman este compusã din trei pãrþi

constituie fenomenul european al sectelor secrete care au fost

F. Waldman a gãsit scurte citate literare pentru a ilustra tema

Prof. dr. Moshe Idel,

Lisez toujours, vous ne deviendrez pas

Nu se poate vorbi despre nici una dintre religiile omenirii

încerca sã o explice ºi sã o clasifice. Totuºi, deºi extrem de

fãcut sã dezvãluie, ci sã învãluie gândul. Privitã prin prisma

filosoficã, menite a aproxima adevãrul metafizic ºi simbolul

în majoritatea cazurilor a fost vorba, în realitate, de preluarea

occidentali (înþelegându-i prin aceasta atât pe cei creºtini

în cazul ezoteriºtilor creºtini, preocupãri pentru schimbãri

Acest studiu îºi propune sã urmãreascã fenomenul

întrucât ar fi foarte multe de spus ºi ne-ar îndepãrta de la

ºi efect, separarea reacþiei de acþiunea care a determinat-o,

rezultatul a fost apariþia budismului (care, la rândul lui, a fost

semnificaþiilor limbajului sacru, în special din perspectiva

În analiza misticii iudaice, una dintre chestiunile cele mai

cercetarea ºtiinþificã. Existã, aºa cum arãta Moshe Idel23, o

legea tãcerii. Deºi unii Maeºtri au scris despre doctrinã, despre

Temurah constã în permutarea, pe baza unor reguli prestabilite,

o teoretizare, dând astfel naºtere unei filosofii sau teologii mistice

idem, Gershom Scholem demonstreazã cu exemplificãri istorice

Is the stair here?

Fiind legatã, prin definiþie, de mister (sau tainã), mistica

valurile (veºmintele) care îi despart. Mistica teistã este totodatã

de lumini ºi/sau de sunete, care depind de dogma autoritãþii

din lumea aceasta ºi pleacã în cãutarea unei lumi superioare.

în hindusã, Pardes – în ebraicã, Paradis – în limbile occiden-

sau Dumnezeu ºi Sfântul Duh, cele douã principii se regãsesc

mesaj distinct ºi/sau avea o viziune, care nu prezentau

cuvinte ciudate ºi câteodatã ei vãd pe cei ce le rostesc,

dupã aceea, cele cinci gusturi, care tulburã gura ºi o sleiesc; în

mistici ca fiind cele simþite în cursul experienþei lor sunt de

el aratã cã, în scopul eficienþei, oamenii opereazã un proces

acesta ºi mediul înconjurãtor se extinde ºi se disipeazã pânã

deºi acestea erau disponibile la data respectivã. Dacã a fãcut

de toate, are, în propriul sãu suflet, posibilitatea de a scoate,

ei; ºi transcendentalã (trained-transcendent), care trece dincolo de

2.1. ORIGINI, EVOLUÞII, IMPLICAÞII

We shall not cease from exploration

„Înþelegerea veritabilã ºi integralã a unei idei depãºeºte

Privitã prin prisma calitãþii sale de experienþã a sacrului,

Se poate spune, aºadar, cã baza misticii se aflã în ceea

ininteligibilã ºi necunoscutã. Înþelegând, vãzând, cunoscând

Pãtratul cel mare nu are colþuri,

fenomene pentru ca un alt fenomen sã capete existenþã. Acest

posibilã numai prin apropierea de divinitate. O datã ce a

concepþia cã Dumnezeu se doreºte revelat, calea misticã

2.2. TIPURI DE ABORDARE:

În orice religie, fie cã are un caracter deschis, precum

educat. Desigur, existã ºi cazul opus. Budismul s-a nãscut

clar superioritatea teologiei apofatice faþã de cea catafaticã.

neoprit, Incomprehensibilul, Eul Sacru, Nemuritorul, Marele

unii. Nu se reveleazã într-o formã care sã facã posibilã

folosit de preoþii hinduºi în ritualurile religioase, pentru a ajunge

There are three most mystical unions; two

Fiecare misticã propune o viziune proprie asupra lumii