UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ ”JUSTINIAN PATRIARHUL”

SPECIALIZĂRI:
TEOLOGIE PASTORALĂ și TEOLOGIE DIDACTICĂ

Suport de curs la disciplina:

ISTORIA ȘI FILOSOFIA RELIGIILOR

Preot Prof. Dr. Nicolae Achimescu

București
2019
 Cuprins

1. Islam și musulman ....................................................................................................... 4

2. Religiile din Arabia preislamică .................................................................................. 5
3. Mahomed ...................................................................................................................... 9
4. Formarea și răspândirea islamului ........................................................................... 14
5. Izvoare ale religiei islamice ........................................................................................ 17
5.1. Coranul, cartea sfântă a islamului...................................................................... 17
5.2. Sunna și Hadith ................................................................................................... 20
5.3. Igmă și qiyās ........................................................................................................ 21
6. Teologia islamică ........................................................................................................ 23
6.1. Dumnezeu ............................................................................................................ 23
6.2. Ingeri, demoni și djini ......................................................................................... 24
6.3. Profeți și mesageri ............................................................................................... 25
6.4. Sfinții ................................................................................................................... 26
6.5. Eshatologia .......................................................................................................... 27
7. Cultul islamic ............................................................................................................. 28
7.1. Obligații rituale fundamentale ........................................................................... 29
7.1.1. Mărturisirea de credință (shahada)............................................................. 29
7.1.2. Rugăciunea canonică (shalat) ...................................................................... 30
7.1.3. Milostenia (zakat) ......................................................................................... 33
7.1.4. Postul în luna Ramadan (saun) ................................................................... 35
7.1.5. Pelerinajul la Mekka (hajj) .......................................................................... 36
7.2. Locurile de cult.................................................................................................... 38
7.3. Oficianți și conducători religioși ......................................................................... 40
7.4. Sărbătorile ........................................................................................................... 41
7.5. Alte practici, obiceiuri și percepte legate de cult ............................................... 42
7.5.1. Nașterea ........................................................................................................ 42
7.5.2. Circumcizia .................................................................................................. 43
7.5.3. Căsătoria ...................................................................................................... 44
7.5.4. Moartea ........................................................................................................ 44
7.5.5. Restricții alimentare .................................................................................... 45
8. Curente, schisme, mișcări .......................................................................................... 46
8.1. Sunnism ............................................................................................................... 46

2
 8.2. Șiism .................................................................................................................... 46
8.3. Kharigism ............................................................................................................ 50
8.4. Mutazilism ........................................................................................................... 51
8.5. Wahhabism.......................................................................................................... 52
8.6. Noi mișcări religioase .......................................................................................... 53
8.6.1. Ahmadiyya ................................................................................................... 53
8.6.2. Babism .......................................................................................................... 54
8.6.3. Baha’ism ....................................................................................................... 55
9. Mistica. Sufismul ........................................................................................................ 55
10. Filosofia (al-falsafa) ................................................................................................ 58
11. Familia în islam ...................................................................................................... 62
11.1. Căsătoria .......................................................................................................... 63
11.2. Poligamia ......................................................................................................... 64
11.3. Relațiile dintre membrii familiei ..................................................................... 66
11.4. Divorțul ............................................................................................................ 67
11.5. Femeia în islam ................................................................................................ 68
12. Fundamentalismul islamic. Jihadul ....................................................................... 70
13. Impactul islamului în Europa de astăzi ................................................................. 72
13.1. Europa de astăzi și provocarea islamului ....................................................... 72
13.2. Islamizarea Europei prin creștere demografică ............................................. 74
13.3. Europa între islamizarea și europenizarea islamului ..................................... 75
14. BIBLIOGRAFIE .................................................................................................... 78

3
1. Islam și musulman

Astăzi, la început de mileniu al III-lea, la nivelul planetei noastre, trăiesc în jur de 1.5
miliarde musulmani, adică aproape un sfert din populația lumii. De altfel, islamul se plasează
pe locul al doilea, după creștinism, în ierarhia marilor religii ale lumii.
Din Peninsula Arabică, locul său de origine, islamul s-a răspândit treptat în întreaga
Asie de sud-vest și centrală, a pătruns în India și Asia de sud-est, ajungând până în Filipine.
Coasta răsăriteană a Africii, ca și partea de nord a continentului, respectiv nordul și sudul
Saharei au fost islamizate. De asemenea, în Europa, stăpânirea osmanilor turci a creat și a lăsat
în urma ei tot felul de insule islamice, cum ar fi partea europeană a Turciei, Bosnia, Albania
sau Kosovo. Nu în cele din urmă, începând cu secolul al XIX-lea, în urma fenomenului
migrației, s-a format o diasporă islamică în întreaga lume, dar mai cu seamă în Europa
Occidentală și în America de Nord.
In prezent, țările cu cea mai mare populație musulmană sunt Indonezia (în jur de 200
milioane), Pakistan (174 milioane), India (160 milioane) și Bangladesh (145 milioane). In urma
acestora se plasează Egiptul (78 milioane), iar apoi Turcia și Iranul, fiecare numărând în jur de
73 de milioane de locuitori musulmani. In fine, în spațiul de odinioară al Uniunii Sovietice,
trăiesc astăzi mai mult de 70 de milioane de musulmani.
Orice adept al religiei islamice poartă în limba arabă numele de muslim, cuvânt folosit
și în spațiul nostru românesc, în vechime, sub această formă. Termenul musulman a fost preluat
din limba franceză, reproducând cu aproximație cuvântul persan care adaugă la muslim
desinența adjectivală ar. La rândul său, noțiunea de mahomedan, utilizată și în limba română
– ca și în alte limbi, de altfel –, având semnificația de „adept al islamului”, nu are un
corespondent în limba arabă, pentru simplu fapt că islamul nu este considerat „religia lui
Mahomed”, așa cum apare definit în mod eronat în anumite dicționare. Islamul nu înseamnă,
deci, „mahomedanism”, întrucât în percepția musulmanilor, Mahomed este un om ca toți
ceilalți oameni, un om căruia i-a fost revelat cuvântul lui Dumnezeu și care, prin
comportamentul său, a devenit un model demn de urmat din partea credincioșilor musulmani.
De altfel, termeni precum mahomedanism, mahomedan au apărut în Europa printr-un simplu
mimetism, ca și în cazul termenului hinduism în India, după modelul termenilor creștinism,
creștin. Și aceasta mai cu seamă datorită identificării abuzive a rolului lui Mahomed pentru
islam cu cel al lui Iisus Hristos pentru creștinism.

4
 Ceea ce-i unește pe musulmani, în primul rând, este credința într-un singur Dumnezeu
și în descoperirea lui printr-un Profet, respectiv Mahomed (Muhammad). Această revelație este
depozitată într-o carte sfântă, Coranul (Qur’an). Prin urmare, un musulman este cel care
recunoaște cu adevărat Coranul ca revelația supremă a unui singur Dumnezeu.
Pe de altă parte, dincolo de faptul că este o mare religie, islamul trebuie privit ca o
civilizație, ca o cultură și, totodată, ca și în cazul hinduismului, ca un mod de viață, ca un modus
vivendi, sau, așa cum subliniază musulmanii, ca „un sistem de viață complet”. Pe lângă faptul
că proclamă o credință religioasă, islamul stabilește și o anumită rânduială a societății, se ocupă
de viața de familie, de legislația civilă și penală, de afaceri, de regulile privind alimentația,
îmbrăcămintea și, chiar igiena personală. Din perspectiva islamului tradițional, civilizația
islamică apare ca fiind una completă și complexă în cadrul căreia oamenii, societățile și
guvernările ar trebui să reflecte cu adevărat voia lui Dumnezeu.

2. Religiile din Arabia preislamică

In general, atunci când cercetăm religiile preislamice ale spațiului arab, trebuie făcută
distincția între cele două mari arii: pe de o parte, religiile aparținătoare din sudul peninsulei,
reconstituite cu precădere prin intermediul inscripțiilor, iar pe de altă parte, religiile din Arabia
centrală și de nord. Arabia centrală are în mod preponderent un caracter nomadic și
seminomadic, în vreme ce Arabia de nord, situată în vecinătatea Palestinei și Mesopotamiei
poartă amprenta influențelor venite din zona acestor culturi.
In Arabia de sud, erau venerate triade de zei – Lună, stele, Soare – , în vreme ce în Saba,
începând cu secolul al IV-lea d.Hr., sunt prezente tendințe clare spre monolatrie, monoteism.
Zeul Il, divinitatea principală a popoarelor semite, apare foarte rar consemnat. Il înseamnă
„zeu”, dar asemenea lui „Allah”, trebuie privit ca nume propriu al divinității, ci nu ca o
denumire generală pentru „zeu”. Chiar dacă Il apare arareori consemnat în inscripții, totuși
elementul teofanic „Il” apare relativ frecvent în componența numelui unor personalități
deosebite.
Dată fiind predilecția lor spre monoteism, religiile din sudul Arabiei au exercitat o
influență consistentă asupra islamului. In schimb, influența religiilor din nord a fost una
aproape nesemnificativă. In înscripțiile din nord, Il, respectiv Ilah, apare ca nume propriu al
zeului desemnând unul și același zeu. Alături de Ilah se află partenera sa divină Ilat. In

5
înscripțiile safaitice, Ilat apare ca o figură dominantă, jucând un rol important și în evlavia
personală.
In Arabia centrală, principala divinitate era Allah, stăpânul cerului, creatorul lumii, cel
care aduce ploaia. Alături de Allah existau și alte divinități venerate de diferitele triburi. Cele
mai importante erau cele trei fiice ale lui Allah: Manāt, Allat și al-Uzza. Zeița Manāt (Destinul)
era cinstită în întreaga Arabie. Sanctuarul ei era o stâncă mare situată între Mekka și Medina,
în Quadid. Sanctuarul special al lui Allah era un bloc de granit, „casa lui”, în Taif, la est de
Mekka. Allat reprezintă forma feminină a numelui zeului Allah. Deși e socotită una dintre cele
trei fiice ale lui Allah, ea era venerată într-o perioadă mai veche în calitate de parteneră a lui
Allah.
Singurul sanctuar preislamic, integrat în islam împreună cu mediul său înconjurător,
este Kaaba din Mekka. Integrarea a fost posibilă tocmai pentru faptul că era percepută încă din
perioada preislamică drept opera lui Avraam și a lui Ismael, fiul lui Avraam și al slujnicei sale
Agar. Ambii reprezintă figuri marcante pentru religia islamică. Kaaba este, de fapt, un edificiu
în formă paralelipipedă, la început, fără un acoperiș, slujind drept raclă pentru Piatra Neagră,
cinstită ca cel mai mare fetiș, divinitatea principală, dar nu unică a tribului quraysiților.
Dimensiunile sale actuale, dat fiind faptul că a fost periodic reconstruită și reamenajată, sunt
de 12 m pe 10 m, având o înălțime de 15m. Cei patru pereți exteriori erau îmbrăcați ca o
tapiserie specială adusă din Egipt, numită Kiswa. Piatra Neagră este încastrată în colțul de sud-
est al edificiului, nu departe de o altă piatră numita Al’-As’ad („Preafericita”). Aceasta din urmă
era doar atinsă de pelerini și nu sărutată, precum Piatra Neagră. De remarcat, în întreaga Arabie,
în pofida varietății datinilor locale, întâlnim un cult al pietrelor divine, o formă de litolatrie.
Numite betyle (în ebraică beth-El), acestea erau cunoscute și ca bayt Allah, „casa lui Allah”,
fiind socotite reprezentarea, dar și sălașul divinității. Aceste pietre, în general, aveau formele
cele mai diverse: blocuri de stâncă cu forme neregulate, monoliți înalți, asemenea menhirilor
din preistorie, ciudat sculptați prin eroziue atmosferică, luând uneori forme de oameni, coloane
sau piloni. De regulă, în apropierea acestora se afla un puț folosit pentru băile rituale, deseori
și un arbore sacru. Arborele în sine era socotit un zeu sau sălașul unei ființe divine. Pe coroana
arborelui erau atârnate trofeele de război, armele votive, ofrandele pelerinilor, etc.
Imprejurul pietrelor divine (betyle) se întindea un spațiu sacru, haram, unde se bucurau
de dreptul de azil toate ființele vii, oameni sau animale, inclusiv copacii. Din acest teritoriu,
trebuiau respectați cu sfințenie, nefiind permis nimănui să rupă măcar o creangă din ei. Aceste
sanctuare, însă, rămâneau pustii în cea mai mare parte a anului. Membrii tribului / triburilor se
6
adunau acolo doar în momente solemne de peste an, cum ar fi la începutul toamnei și al
primăverii, pentru a lua parte la aducerea sacrificiilor, dar în primul rând la sacrificarea cămilei.
Cu acest prilej, pelerinii erau obligați să se purifice și să respecte abstinența rituală. Sângele
victimei, înlocuit uneori cu lapte, era vărsat asupra betylei sau într-o groapă săpată la picioarele
zeului fetiș. Toți participanții, având capul ras, consumau carnea rezultată în urma sacrificiului,
în cadrul unui prânz ritual, ca un fel de comuniune. La încheierea ceremonialului, participanții
părăseau haram-ul, spațiul sacru, pentru a se reintegra în spațiul profan, hill, unde își reluau
activitățile obișnuite.
Unele pietre divine (betyle) erau purtate de tribali în războaie sau în timpul anumitor
ceremonii religioase, cum ar fi procesiunile de sfințire a recoltelor, în cadrul ritualurilor
organizate în urma unei secete prelungite, istiska („rugăciunea ploii”) sau în cadrul anumitor
pelerinaje. Betylele erau purtate pe un fel de pavilion sau tabernacul, qubba, confecționat din
piele vopsită în roșu, sub supravegherea unei escorte alcătuite din femei. Cu aceste ocazii, se
practica inclusiv divinația cu ajutorul unor săgeți rituale, trase la sorți de către un ghicitor
profesionist, Kahin. Adeseori, ghicitorul era înlocuit de o prezicătoare, Kahina, încercându-se
obținerea unui răspuns pozitiv sau negativ la întrebarea formulată.
In cadrul ceremonialurilor nu funcționa o structură sacerdotală, în genul celor întâlnite
în alte religii și la alte popoare. Totuși, funcționau oficianți de ordin inferior. Astfel, Kahin-ul
și corespondentul său feminin, Kahina, se ocupau de oracole, cercetau săgețile sacre,
conduceau ceremonia pentru invocarea ploii, istika etc. Satin-ul era responsabilul cu paza și
protecția sanctuarelor. La rândul lor, ‘ayf și qayf oferă interpretări ale sorților și dau verdicte în
cazurile complicate de natură civilă și de genealogie. Un ‘ayf este familiarizat cu formulele și
gesturile care pot alunga sorții potrivnici (zajan). La rândul său, pentru a lua o decizie corectă
în cazurile de paternitate, un gayf studiază mai cu seamă asemănările în ce privește laba
piciorului.
In Arabia preislamică erau, de asemenea, prezenți mulți evrei și creștini, ale căror
comunități erau mai mult sau mai puțin cunoscute beduinilor și, mai târziu, chiar lui Mahomed.
Prin cucerirea Palestinei de către romani, foarte mulți evrei au migrat spre Peninsula arabică,
formând comunități bine organizate în Hijaz și Iathreb (Medina). De asemenea, în sud, în
Yemen (Arabia Felix), exista o puternică comunitate de evrei. In general, evreii exercitau o
mare influență asupra Arabiei din punct de vedere economic, moral și religios. Monoteismul
lor pur și înalta lor concepție despre răsplata faptelor au jucat un rol important în apariția religiei
islamice și în formarea învățăturii islamice. Știința rabinilor îi impresiona mult pe beduini; de
7
altfel, în elaborarea finală a islamului se va resimți spiritul legii iudaice, ca să nu mai vorbim
de faptul că multe elemente din Vechiul Testament se vor regăsi în Coran și, în general, în noua
religie abrahamică, Islamul.
In lumea evreilor, în schimb, arabii erau percepuți ca ‘ummijjun, în sensul de „păgâni”
și nu de „analfabeți”, așa cum au interpretat unii; poate doar ca o simplă aluzie la faptul că
arabii nu aveau o Carte revelată, Kitab. Desigur, evreii îi priveau cu un aer de superioritate pe
arabi, deși chiar ei, în marea lor majoritate, erau prozeliți de origine ismailită. Acest dispreț le
va dăuna în lupta contra islamului.
Dacă pentru arabi, iudaismul avea un caracter național, creștinismul, în schimb, venea
cu o concepție universalistă despre religie și cu spiritul prozelitist al primelor veacuri creștine.
Creștinismul apare, între altele, în Hijaz, unde era destul de prezent la beduinii care trăiau la
granița cu Siria, apoi, în provinciile gassanite din nord-vestul Arabiei, precum și în Yemen,
unde avea ca rival iudaismul. In Wadi i-Qura și în apropiere de granița cu Siria trăiau
comunități de asceți și pustnici creștini. La Mekka erau numeroși abisinienii creștini care se
ocupau cu comerțul cu sclavi. Toți acești străini din Mekka erau adepții unor vechi erezii. Ei
aparțineau comunității iacobite, apoi celei nestoriene și variantei abisiniene a creștinismului,
purtând amprenta multor elemente iudaice!
Este cert că Mahomed a avut informații privind creștinismul și învățătura sa. Coranul
însuși cuprinde părți în care se resimte influența creștină, mai ales în acele capitole (șure) care
fac trimitere la așteptarea plină de teamă a judecății viitoare.
In afară de iudaism și creștinism, Mahomed, fondatorul islamului, a fost influențat și
de hanifi. Aceștia întrupau în persoana lor dorința puternică de înnoire a vieții religioase și
morale, o năzuință resimțită puternic în lumea arabă în acea vreme. De fapt, hanifii reprezentau
elita spiritual araba. Probabil, sub influența gnosticismului iudeo-creștin, ei condamnau
idolatria populară, fiind adepții unui monotheism deosebit de cel iudeu-creștin. Considerați
eretici, hanifii au devenit rivalii Profetului, așa încât unii dintre ei s-au convertit la creștinism,
în vreme ce alții vor rămâne neutri, continuând să caute adevărul și trăind o viață ascetică. Insă,
mai târziu, hanifii vor deveni pentru Mahomed un model de viață islamică.
Desigur, arabii politeiști n-au pus niciodată la îndoială existența Dumnezeului suprem
cinstit de acești hanifi, dar totuși, ei nu-l percepeau ca fiind extrem de relevant pentru viața lor.
Dimpotrivă, în credința lor, destinul era cu mult mai important decât puterea lui Dumnezeu sau
a zeilor. Aceasta întrucât viața nu e determinată cumva de zei, ci de destinul sau timpul
implacabil (dahr), care mai devreme sau mai târziu va distruge ceea ce e pământesc și efemer.
8
Arabii preislamici erau convinși că nimeni și niciodată nu poate scăpa de ceea ce-I hărăzește
destinul. Mulți cercetători au legat credința puternică a arabilor în destin de asperitățile pe care
le trăiau zi de zi în condițiile vitrege ale deșertului. Cine trăiește în asemenea condiții grele nu
poate supraviețui decât dacă își lasă viața în seama și la discreția destinului orb și anonim.
In afară de evrei și creștini, în Mekka acelor vremuri mai trăiau și zoroastrieni iranieni.
In plus, există dovezi că pe drumurile comerciale dinspre India spre Arabia, prin intermediul
negustorilor, au pătruns și unele învățături și practice hinduiste. In fine, ținând seama de
apropierea geografică, se presupune că inclusiv anumite vechi culte egiptene au exercitat o
oarecare influență asupra moștenirii religioase și culturale din Arabia preislamică. Intr-o
oarecare măsură, s-ar putea vorbi, chiar de un sincretism religios în Mekka preislamică. Intr-
un așa mare centru comercial, cu atâtea legături internaționale, precum Mekka, concepțiile și
credințele religioase străine nu erau percepute ca fiind un pericol atâta vreme cât nu afectau
activitățile comerciale care se desfășurau aici.

3. Mahomed

Alături de Coran, persoana lui Mahomed, viața și exemplul său reprezintă izvorul și
reperul cel mai important pentru lumea islamică. În mărturisirea de credință islamică (shahada)
se afirmă clar: „Nu există altă divinitate în afară de Dumnezeu, iar Mahomed este Profetul său”.
Pentru musulmani, Mahomed nu este fondatorul religiei islamice – acesta este Dumnezeu
Insuși –, ci el este Profetul islamului. In aceasta constă însemnătatea sa pentru religia și
civilizația islamică.
Biografia Profetului Mahomed a fost recontituită pe baza unor izvoare dintre cele mai
diferite. Desigur, în primul rând, trebuie amintit Coranul, cartea care cuprinde, prin excelență,
revelația islamului. După aceea, există o colecție consistentă de învățături și relatări atribuite
Profetului, dar cel puțin discutabile! Din perspectiva multor islamologi ai secolelor XIX – XX.
Este foarte adevărat, cercetători occidentali mai noi sunt de părere că multe dintre asemenea
relatări provin dintr-o perioadă foarte apropiată de aceea în care a trait Mahomed. Alături de
Coran, o a doua categorie de izvoare privind viața lui Mahomed o reprezintă Tradiția, Surra.
Un alt izvor privind biografia Profetului Mahomed îl reprezintă relatările despre viața
sa, apărute într-o perioadă foarte timpurie. O atare relatare este desemnată ca Sîra. Ea cuprinde
o descriere a vieții lui Mahomed din momentul procreerii până la moartea sa. Numărul surselor

9
provenite din afara lumii islamice privind viața lui Mahomed este destul de mic. Cu toate
acestea, există câteva informații la anumiți autori bizantini și siriano-creștini.
Mahomed, Profetul islamului, este numit în arabă și rasulu (‘A)llahi („Trimisul lui
Dumnezeu”), dar și an-nabijj („Profetul”). Coranul îl prezintă ca fiind ultimul și cel mai mare
dintre profeți, cel care „pecetluiește” sau pune „sigiliul” profeției.
Tradițional, Profetul islamului este cunoscut sub numele de Muhammad („cel lăudat”),
numele masculin cel mai prezent în lumea musulmană. Tatăl său, Abdullah moare înainte de
nașterea acestuia, iar mama sa, Amina, moare și ea, când băiatul avea șase ani. In aceste
condiții, obligația de a-l crește pe băiat îi revine bunicului, Abd-al-Muttalib, iar după moartea
bunicului pe linie paternă, abu-Talib.
Când avea în jur de 25 de ani, Mahomed se căsătorește cu o femeie văduvă din Mekka,
foarte bogată, Khadija, care trecuse de vârsta de 40 de ani. Pe lângă faptul că îl va scăpa de
grijile materiale, Khadija i-a dăruit mai mulți copii, dar numai fetele au rămas în viață. Singura
care i-a supraviețuit lui Mahomed a fost Fatima. Căsătorită cu vărul ei, Ali, aceasta a devenit,
prin cei doi fii ai ei, Hasar și Husayn, strămoașa numeroaselor familii de „Șerifi”, așa cum sunt
numiți urmașii Profetului. Uneori, titulatura respectivă este atribuită și altor fii ai lui Ali, fără
ca ei să fi fost născuți de Fatima.
După căsătoria cu bogata văduvă Khadija, Mahomed își regășește liniștea interioară
pentru a-și urma chemarea, vocația sa de mare Profet pentru lumea arabă. Astfel, el începe să
urce frecvent culmile unui deal de lângă Mekka, Hira, unde se reculege în meditație și
rugăciune într-o mică grotă (gar). In cursul unui asemenea moment de izolare și meditație,
Mahomed aude un glas neobișnuit care îi poruncește: „Citește! In numele Domnului tău, care
a făcut pe om din sânge închegat! Citește! Căci Domnul tău e prea bun, El este cel ce [ne-]
învățat [să purtăm] condeiul, l-a învățat pe om ceea ce n-a știut” (Coran 96, 1-5). Aceasta a
fost prima revelație primită de Profet. In acest moment, el și-a asumat vocația. Noaptea acelei
zile a fost numită ulterior „Noaptea Destinului” (laylat al-qadr) și s-a stabilit că ar fi avut loc
la sfârșitul lunii Ramadan (610). La o scurtă perioadă de timp (fatra), primește o a doua
revelație, alergând acasă și, profund impresionat, îi cere soției să-l acopere cu pături. In acel
moment, aude următoarele cuvinte: „O, tu, acoperitule (Mahomed), scoală-te și îndeamnă și
pe Domnul tău îl preamărește, și hainele tale le curățește ...” (Coran 74, 1-4). Vocile auzite de
el diferă și, uneori, sună a „clinchet de clopot” (șalșalat al-garas), chiar dacă, în cele de urmă,
nu se mai aude decât o singură voce, identificată cu aceea a îngerului Gibril (Gavril).

10
 Ca trimis (rasul) și profet (nabi) al lui Allah, Mahomed aduce slavă lui Dumnezeu și
avertizează poporul pentru greșelile pe care le face, dar câștigă puțini adepți. Prima care se
convertește la mesajul său este Khadija, datorită mai cu seamă vărului ei, hariful Waraka ibn-
Nawfal. Au urmat Ali, văr al lui Mahomed și o altă rudă, abu-Bakr. In schimb, abu-Sufyan,
reprezentând ramura Omeyyadă, aristocrată și influentă a qurayșiților, rămâne rezervat față de
noua învățătură. De fapt, qurayșiții considerau că este vorba de o erezie care le afectează
profund interesele economice ca protectori ai Kaabei, un veritabil panteon politeist și centru al
pelerinajului panarab.
După o călătorie de propovăduire la Tayf, lipsită de succes, întâmplarea a făcut ca
Mahomed să se întâlnească cu arabi din Medina care se aflau în trecere pe la Mekka, arabi care
în urma contactului cu evreii, deveniseră mai sensibili față de ideile religioase. Aceștia l-au
invitat pe Profet să se mute de la Mekka la Medina.
Exodul de la Mekka la Medina reprezintă, practic, începutul hegirei, hijra, adică
„pribegia”. Aceasta marchează începutul erei musulmane, instituită după 17 ani de califul
Omar. Se presupune că hegira a avut loc la data de 16 iulie 622. Momentul acesta are o
semnificație cu totul deosebită și în biografia lui Mahomed și a islamului: în acest moment
începe evoluția politică a Islamului, Mahomed, la început predicator monoteist, apoi profet,
devine acum șef de stat. Potrivit vechilor cutume arabe, hegira însemna nu doar ruptura cu
Mekka, orașul natal, dar și un fel de declarație de război. Iar clasa conducătoare mekkană a
înțeles întocmai mesajul lui Mahomed. Dacă anterior, jihadul reprezintă doar o formă de război
spiritual, de această dată, la Medina se recomandă lupta armată, până când islamul va ieși
biruitor: „Luptați-vă împotriva celor ce nu cred în Dumnezeu și în ziua de apoi și nu opresc
ceea ce a oprit Dumnezeu și trimisul Său și nu mărturisesc mărturia adevărului – dintre cea
cărora li s-a dat scriptura până ce nu dau tributul din mână și sunt umiliți” (Coran 9, 29).
Cele câteva sute de medinezi care au aderat la islam sunt numiți Ansar, „Susținătorii”
(cf. Coran 9.100). Musulmanii mekkani care plecaseră la Medina înaintea lui Mahomed,
împreună cu alți arabi mutați la Medina sunt numiți Muhajirun, „pribegii” (Coran 9, 101).
Ansar și Muhajirun vor alcătui laolaltă aristocrația islamului, care începe să se formeze dintr-
o convenție bine gândită și formulată, ‘ahd, Mahomed a încercat să devină la Medina arbitrul
suprem între musulmani, evrei și păgâni, astfel ca toate contestațiile să fie înainte spre judecată
tribunalului său. Marea lui dorință era, în primul rând, să găsească o cale de conviețuire cu
evreii (Coran 3, 64). In calitatea sa de judecător și pacificator, Mahomed încerca să pregătească
spiritele pentru a fi acceptat treptat drept conducător religios și politic absolut.
11
 In această perioadă, comunitatea evreiască, prosperă și cu mare influență, numărând
circa 10.000 de membri, era în așteptare. Mahomed s-a străduit vreme de 2 ani de zile să-și
apropie comunitatea iudaică, dar fără succes. In acest moment, era convins că mesajul său ar fi
identic cu cel iudaic și creștin, iar mandatul său de trimis și profet al lui Dumnezeu ar conta în
propovăduirea Torei și Evangheliei în lumea arabă (Coran 41, 13).
Prima apropiere de evreii din Medina s-a produs atunci când Profetul a prescris pentru
musulmani anumite practici iudaice, precum rugăciunile de dimineață, de la amiază și de seară
(Coran 17, 78). De asemenea, Profetul a stabilit, conform cutumei iudaice, ațintirea privirii și
orientarea trupului spre Ierusalim (qibla) în timpul rugăciunii (cf. I Regi 8, 44). Și tot la fel,
Mahomed a recomandat musulmanilor din Iathreb (Medina) și Mekka să cinstească Sabatul,
care începe vineri seara. In fine, în Medina, a hotărât ca ziua de vineri, care era zi de odihnă
pentru evrei, să devină zi de sărbătoare, fiind ziua de pregătire pentru Sabat.
In lumea iudaică, sărbătoarea cea mai importantă este ziua ispășirii (Yom Kippur), care
se impune cu precădere prin post aspru și rugăciune îndelungată. Evreii din Medina numeau
ziua ispășirii, conform cărții Leviticului 16, 29, „a zecea zi” (dupa Anul Nou). Mahomed a
preluat postul (Coran 2, 183), fără să facă vreo trimitere la tradiția iudaică (Levitic 16, 29-31;
Levitic 23, 26-32), ci dintr-o perspectivă religioasă universală, folosindu-se de post pentru a
obține iertarea păcatelor și a accede într-o stare de smerenie și dăruire totală în fața lui
Dumnezeu.
In urma încercărilor de a se apropia de comunitatea iudaică, Mahomed a ajuns la
concluzia că aceasta îi era total ostilă. Convins fiind că totul este compromis în această relație,
Profetul va declara că, din păcate, evreii sunt „blestemați”, „necredincioși”, „fii ai lui Israel”
(Coran 15, 82). In consecință, Mahomed a început să reducă și, ulterior, să expulzeze clanurile
evreiești mai agresive. Ultimul dintre ele, Banu Qurayza, a fost învins, iar toți bărbații în putere,
în număr de 600, au fost uciși. Femeile și copii au fost vânduți ca sclavi. In toate locurile mai
atrăgătoare din toate punctele de vedere, Mahomed i-a așezat pe „pribegii” veniți de la Mekka.
După ce a întrerupt relația cu evreii, Mahomed s-a întors către „cei care se numesc
creștini”; Profetul vorbește admirativ despre „purtarea lor prietenoasă și lipsa trufiei, pentru că
au preoți și călugări” (Coran 5, 82). Cu toate acestea, va întrerupe relațiile cu aceștia, dat fiind
faptul că i s-au părut la fel de inflexibili ca și evreii, deși mai puțin provocatori (Coran 3, 71;
8, 31; 9, 31).
In această perioadă medineză are loc, practic arabizarea islamului, instituirea
caracterului său național. Noul Profet se desprinde atât de iudaism cât și creștinism!
12
 In anul 628, Mahomed ajunge la Hudaybiya, situată la 10 kilometri de Mekka, unde
încheie un pact de fraternitate între musulmani și mekkani. Practic acest tratat pune capăt
conflictului dintre Mahomed și propriul său trib, qurayșiții.
La sfârșitul anului 630, Mekka era în întregime cucerită. Mahomed intră în marele
sanctuar de la Mekka și distruge toți idolii, despre care se spune că ar fi fost în numâr de 360,
exclamând: „A venit adevărul și a pierit deșertăciunea. Da, deșertăciunea este trecătoare”
(Coran 17, 83). Totuși, locuitorii Mekkăi sunt tratați în mod generos. Istoria umanității a
consemnat puține asemenea moment încărcate de atâta generozitate.
Se pare că aceste momentul în care Mahomed declară treptat haram (interzis, sacru)
teritoriul din jurul Kaabei. Și foarte probabil, tot acum a fost revelată Șura 9, al cărei verset 28
a fost interpretat ulterior ca o interdicție impusă celor din afara islamului de a accede în acest
spațiu sacru. Interdicția a rămas valabilă până astăzi. Din câte se cunoaște doar 15 europeni
creștini au reușit până acum să pătrundă clandestin în acest spațiu, haram.
Anul 9 al erei musulmane (630-631 d.Hr.) este cunoscut în istoria islamului ca „anul
delegațiilor” (sanat al wufud). Numele se justifică prin faptul că, în cursul acestui an,
numeroase delegații din regiuni mai mult sau mai puțin îndepărtate vin la Medina pentru a-și
anunța supunerea față de Mahomed, Profetul și conducătorul politic suprem. Diverse triburi
aderau din conveniență, dacă nu din convingere, singurele condiții impuse de islam fiind o
mărturisire de credință exprimată verbal și plata unei danii pentru săraci (zakat). Numărul mare
al beduinilor care aderau la noua religie reiese și dintr-o remarcă memorabilă atribuită califului
Omar: „Beduinii sunt materia primă a islamului”.
In anul al zecelea al erei musulmane, Mahomed, însoțit de un grup de musulmani, își
face intrarea pașnică în Mekka, capitala noii religii a islamului. Intrucât aceasta este ultima
vizită a Profetului la Mekka, ea va rămâne în istorie sub numele de „pelerinajul de rămas bun”.
La trei luni după întoarcerea la Medina, Mahomed se îmbolnăvește grav, iar la 8 iunie 632,
moare.
In comunitatea religioasă fondată la Medina, orașul Profetului, se va naște extinsul stat
islamic. In istoria Arabiei este vorba de prima încercare de organizare socială fundamentată pe
religie, nu pe relații de rudenie. Allah este simbolul supremației. In timpul vieții, Mahomed
este reprezentantul său legitim și conducătorul suprem pe pământ. Prin urmare, Mahomed, pe
lângă atribuțiile sale spirituale, deținea și autoritatea politică, echivalentă cu aceea a unui șef
de stat. Toți membrii comunității, indiferent de apartenența tribală sau afinitățile mai vechi,
erau acum frați în numele islamului, noua lor religie.
13
4. Formarea și răspândirea islamului

La moartea lui Mahomed (632), tânăra comunitate musulmană a început să se confrunte

cu o serie de probleme dificile. In primul rând, dispariția Profetului provocase în sufletul multor
credincioși o mare dezorientare, aceștia fiind conștienți de faptul că de acum înainte vor fi
lipsiți de un real suport, reprezentat de învățătura sa. Era vorba de interpretarea mesajului divin,
definirea precisă a legilor și cutumelor, codificarea actelor de cult, gestionarea problemelor
sociale, militare și politice, judecata fără cusur privind diversele probleme ale vieții cotidiene
etc.
In această perioadă de mare confuzie s-a impus figura lui Abu Bakr (mort în 634), unul
dintre prietenii apropiați ai lui Mahomed. Prin atitudinea sa hotărâtă, el a știut să-i încurajeze
pe cei foarte tulburați de moartea Profetului, susținând că opera acestuia va continua. Dat fiind
faptul că se profilaseră tot felul de zvonuri conform cărora Mahomed ar fi încă în viață, izvorâte
din disperarea celor care îi erau foarte devotați, Abu Bakr i-a adunat pe credincioși, spunându-
le: „O, voi, oameni buni, dacă cineva îl iubea pe Mahomed, ei bine, Mahomed e mort! Dacă
cineva îl iubește pe Dumnezeu, Dumnezeu e viu și nu moare” (cf. Coran 3, 144). Izvoarele
menționează că asemenea afirmații laconice ale lui Abu Bakr le-au indus credincioșilor o stare
de liniște interioară și resemnare senină.
Pericolul cel mare cu care se confrunta comunitatea musulmană nu venea, însă, de la
Medina, cât mai degrabă din alte regiuni din Arabia, unde trăiau triburi care aderaseră la islam,
într-un mod relativ superficial, acestea putând constitui un puternic element de dezagregare.
Liderii lor politici acceptaseră să semneze pactul cu Profetul mai cu seamă, din rațiuni politice
decât dintr-o profundă convingere religioasă. După moartea Profetului, mulți dintre aceștia s-
au considerat absolviți de obligațiile asumate prin semnarea acelui pact, susținându-și din nou
propria autonomie. Insă Abu Bakr, care, între timp, fusese desemnat de comunitate drept primul
dintre „succesori” (khalifa, „calif”) „ortodocși” ai Profetului, nu a dat dovadă de slăbiciuni, ci
a răspuns printr-o foarte dură politică represivă oricărei încercări de succesiune. El și-a propus
să transmită comunității musulmane mesajul prin care să-i facă să înțeleagă cu toții că islamul
schimbase în mod profund relațiile dintre oameni, că legăturile de sânge și înțelegerile dintre
triburi fuseseră înlocuite definitv prin legăturile de frăție prin credință, în numele căreia fiecare
trebuia să renunțe pentru totdeauna la interesele particulare și personale.

14
 In anul 634, înainte de a muri, Abu Bakr l-a desemnat califi, adică succesor la
conducerea comunității musulmane pe Omar, cel care avea să-i învingă pe bizantini la Yarmuk,
în Siria (636), după care a cucerit Antiohia (637) și Egiptul (642). Moare, asasinat în anul 644,
fiind urmat de al treilea calif, Othman, ginerele lui Mahomed, provenind din rândul aristocrației
de la Mekka, respectiv din dinastica Omeyazilor.
In anul 656, beduinii garnizoanelor din Egipt și Irak îl ucid pe califul Othman,
conducând la o criză majoră, legată de succesiunea califatului. Criza a dat naștere unui adevărat
război civil desfășurat pe o perioadă de cinci ani în cadrul comunității musulmane (umma),
rămânând în istorie până astăzi sub numele de fitra sau „vremea ispitirii”. In acea perioadă,
islamul se extinsese până la Afganistan în răsărit, până în Libia la apus, iar în nord până în
munții Caucaz.
Ultimul din seria celor patru califi „ortodocși” a fost Ali, care nu a reușit să-și impună
autoritatea în fața familiei predecesorului său, Othman. Intr-un climat de mare rivalitate între
mai multe grupări, unele chiar din familia Profetului, Ali a fost permanent contestat. De pildă,
ramura mai veche, din care făcea parte și Ali, cunoscută sub numele de hașeniți, se afla într-un
continuu conflict cu o ramură mai tânără, cea a omeyazilor, care se va impune în cele din urmă.
Această situație nu a fost, însă, acceptată de gruparea kharidjiților („revoluționarii”), ca și de
gruparea lui Ali, care va deveni Shia, șiiții, reprezentând astăzi cam 10% din totalul
musulmanilor.
Inainte de a fi asasinat în anul 661, Ali a renunțat la drepturile sale în favoarea lui
Moavia (Muawiya), vărul lui Othman și guvernatorul Siriei. Cei care au propus „arbitrajul
Coranului”, respectiv sunniții, majoritari, sperau că vor rezolva problema succesiunii prin
renunțarea lui Ali, iar guvernatorul Siriei, Moavia, cerea ca alegerea califilor să se facă în
funcție de meritele religioase, ci nu după înrudirea cu Mahomed. Odată cu preluarea conducerii
politice de către Moavia, califatul a fost mutat la Damasc, în Siria.
După domnia lui Ali, prin desemnarea fiului său, Yazid, ca moștenitor, Moavia
introduce principiul dinastic în califat. La rândul lor, adepții califatului Ali au încercat o
recuperare a conducerii islamice prin al doilea fiu al lui Ali, Hussein. In lupta care a avut loc
la Karbala, în Irka, după moartea lui Moavia în 680, Hussein și membrii familiei sale au fost
masacrați. In urma acestui eveniment tragic, s-a născut noua ramură a islamului, șiiții, care s-
au stabilit în Iran, completând ramura majoritară, sunniții.
In anul 741, arabii au pătruns în Spania prin nordul Africii, intrând, de asemenea, și în
India, după ce au traversat fluviul Indus. In Europa, arabii au fost obligați să se retragă în Franța
15
de către Carol Martel, în anul 732, dar au rămas în Spania încă șapte secole și jumătate. In
Ortient, omeyazii au înaintat până la lacul Aral, după ce reușiseră să ocupe aproape în totalitate
Pakistanul și Afganistanul de astăzi. In Occident, în timpul califatului Abbasizilor, care își avea
capitala la Bagdad, extinderea teritoriilor islamice a rămas aceeași cu cea din perioada
anterioară. In schimb, în Orient, musulmanii au cucerit nordul Indiei și zona din jurul Golfului
Bengal. Foarte curând, acest teritoriu imens de la Pirinei până în Bangladeshul de astăzi s-a
divizat într-un număr destul de mare de teritorii independente, guvernate de-a rândul de urmașii
dinastiilor islamice de odinioară în vreme ce stăpânirea Abbasizilor s-a redus la spațiul
actualului Irak.
Spania musulmană a fost condusă de omeyazii spanioli între anii 753-1031, după care
a cunoscut o decădere în perioada reconchistei creștine, care a atins apogeul în anul 1492, în
urma cuceririi Granadei. Atunci mulți musulmani și evrei au fost obligați să părăsească pentru
totdeauna Spania.
Sultanii turcilor otomani, la rândul lor, s-au autointitulat califi și au invadat în secolul
al XV-lea Europa răsăriteană și au cucerit rapid cea mai mare parte din Balcani. In următoarele
două secole, Imperiul Otoman a înconjurat treptat Marea Neagră și s-a extins, spre nord-vest,
până aproape de Viena, iar spre nord-est, până aproape de Kiev, în vreme ce spre sud au ajuns
să controleze Egiptul, nordul Africii și spațiul Semilunei fertile. In schimb, în cursul secolului
al XIX-lea, Imperiul Otoman a pierdut cea mai mare parte din teritoriile pe care le controla în
Europa și în nordul Africii. In Orient, de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, musulmanii moguli
(mongoli) stăpâneau practic întreaga Indie, inclusiv teritoriile de astăzi ale Pakistanului,
Afganistanului, Kashmirului și Bangladeshului. Totuși, pe parcursul secolelor XVIII – XIX,
au pierdut controlul asupra teritoriilor mai îndepărtate și, ulterior, și asupra nordului Italiei. In
anul 1858, britanicii l-au detronat pe ultimul împărat mogul. Prin urmare, arabii au fost alungați
din Europa Occidentală, turcii din aproape întreaga Europă răsăriteană și mogulii din India.
Este demn de remarcat, însă, faptul că această expansiune rapidă politică și militară a
imperiilor guvernate de arabi și de alți musulmani nu a presupus nici pe departe implicit o
răspândire la fel de rapidă a religiei islamice. Regiunile în care conducătorii politici și
majoritatea populației s-au convertit la islam au fost numite cu apelativul dar al-islam („casa
islamului”). Spre deosebire de evrei, dintre care foarte puțini au aderat la religia islamică,
majoritatea covârșitoare a populațiilor din nordul Africii, din spațiul Semilunei fertile și din
Anatolia unde creștinismul era prezent sub diferite forme, au aderat la islam. De asemenea, o
bună parte a zoroastrienilor din Irna a aderat la noua credință. Incepând chiar cu perioada
16
Abbasizilor, islamul a continuat să se extindă spre Orient, folosindu-se cu precădere, de această
dată, de mijloace misionare, ajungând până în China și Asia de sud-est, mai cu seamă în
Malaezia, Indonezia și în Africa de nord sub-sahariană, unde o mare parte a populației este
astăzi musulmană.

5. Izvoare ale religiei islamice

5.1. Coranul, cartea sfântă a islamului

Adunând la un loc toate revelațiile transmise de Allah lui Mahomed, Coranul reprezintă
cartea cea mai sfântă, cuvântul lui Dumnezeu pentru întreaga lume musulmană. Termenul arab
Qur’an derivă din verbul qara’a și are în Coran semnificația de „a recita”, „a predica”, fiind
din această perspectivă echivalentul noțiunii de „predică”. Ulterior, termenul capătă
semnificația de „culegere de revelații sub formă scrisă”. In paralel, cu aceeași semnificație, se
utilizează și termenul de Al-kitab, „Cartea”, „Scriptura”.
La moartea Profetului, în 632, s-a luat hotărârea ca acest Coran, recitat până atunci din
memorie de un grup restrâns de credincioși, să fie fixat în scris, lucru realizat începând cu anul
644, în timpul califatului lui Omar. Acesta a pus în valoare o tradiție coranică anterioară, care
s-a cristalizat încă de pe vremea califului Abu Bakr. Munca de compilație a fost continuată,
până în anul 656 de califul Othman, care a ales cea mai bună versiune dintre cele care circulau
în vremea aceea. Aceasta a rămas până astăzi ca formă redacțională, de bază a Coranului, chiar
dacă nu cuprindea semnele diacritice.
In mod paralel și independent, în acea perioadă, se răspândiseră și diferite tipuri de
„lecturi” sau „recitări” (qira’at, termen care provine din aceeași rădăcină ca și Qur’an), feicare
dintre acestea întemeiată pe o tradiție care se revendică de la Mahomed. In acest caz, spre
deosebire de text, nu s-a mers niciodată pe linia unei uniformizări absolute, oferindu-le
credincioșilor o anumită libertate, respectând în acest fel flexibilitatea limbii arabe și
pluralitatea opțiunilor. In cele din urmă, tradiția unanimă a acceptat șapte tipuri diferite de
lectură, cărora le-a conferit în egală măsură legitimitate, în timp ce unele lecturi ulterioare s-au
bucurat de o recunoaștere ceva mai redusă. In cele din urmă, numărul total al „lecturilor” a
ajuns până la zece sau paisprezece.
Cele șapte lecturi recunoscute drept „canonice”, de tradiție, aproape toate în secolul al
VIII-lea, poartă numele învățaților care le-au fixat coordonatele. Doar două dintre aceste tipuri
de lecturi, însă, și-au păstrat importanța consacrată până astăzi, respectiv, cea a lui Nafi,
17
prezentă mai cu seamă în toată Africa septentrională din partea vestică a Egiptului, și cea a lui
Așim, prezentă în diferite variante în restul lumii musulmane. Totuși, data fiind ediția tipărită
a Coranului, realizată în 1923 din inițiativa regelui Egiptului – devenită într-un fel textul
standard de referință, bazat pe lectura lui Așim –, se poate afirma că aceasta a devenit varianta
aproape universală în întreaga lume islamică.
Versiunea general acceptată este alcătuită din 114 capitole, sure (surah), de o lungime
variabilă, între 3 și 280 de versete. Unele versete conțin un singur cuvânt (56, 66), altele numai
două (69, 2), altele, în schimb acoperă o jumătate de pagină. Cele mai lungi sure sunt plasate
la începutul Coranului, fără vreo anumită legătură cu ceea ce înseamnă cronologia sau data
când au fost făcute publice aceste fragmente din revelație. Surele poartă nume precum Sura
vacii, Sura luminii etc., sunt vechi și au fost menționate de Sfântul Ioan Damaschinul, deci
înainte de 750 d.Hr. De asemenea, încă din vremea califului Ali, mort în anul 661, erau prezente
sure care conțineau mai mult de „o sută de versete”. In ansamblu, textul coranic se constituia
din ceva mai mult de 6200 de versete.
In Coranul de astăzi, titlul fiecărei sure este urmat de această notă: „mekkană” sau
„medineză”, sugerând faptul că au fost făcute publice la Mekka sau, după hegira, la Medina.
De asemenea, sunt clasate sau menținute, între surele mekkane și medineze, grupuri de versete
aparținând unor perioade diferite. Această dezordine a fost aspru criticată de șiiți, acuzându-l
pe califul Othman că ar fi eliminate versetele care făceau trimitere la califul Ali și familia lui,
atât de importante pentru islamul șiit.
Surele mekkane, în număr de aproximativ 90, sunt în general scurte, incisive –
provenind din perioada de conflicte armate –, marcate totodată de sentimente profetice.
Principalele teme pe care se axează sunt unicitatea lui Allah, atributele sale, obligațiile morale
ale credincioșilor și răsplata în viața viitoare.
In schimb, surele medineze, în număr de 24 – aproximativ o treime din Coran –,
„pogorâte” (unzilat) după Victoria lui Mahomed împotriva Mekkăi, sunt lungi, amănunțite și
cuprind multe prescripții legislative. Cele mai multe teme sunt legate de teologia islamică,
rugăciune, post, pelerinaj și lunile sfinte. Alte teme vizează interdicții privind vinul, carnea de
porc, practicarea jocurilor de noroc, ca și anumite prevederi fiscale și militare (zakat, „dania”
și jihad, „războiul sfânt”), reglementări cu un caracter civil și penal (crima, răzbunarea, furtul,
camăta, căsătoria și divorțul, moștenirea și eliberarea sclavilor). Cea mai frecvent citită sură (4,
3) face referire la căsătorie, dar aceasta mai degrabă limitează numărul soțiilor decât să instituie
poligamia.
18
 In general, toate istorisirile din Coran își au un corespondent biblic, cu excepția câtorva
exclusive arabe, menționate succinct. Printre principalele personaje din Vechiul Testament care
figurează în Coran se numără: Adam, Noe, Avraam – menționat de aproximativ 70 de ori în 25
de sure, iar sura 14 îi poartă numele –, Ismael, Lot, Iosif – căruia îi este consacrată sura 12 –,
Moise, al cărui nume apare în 34 de sure, Saul, David, Solomon, Ilie, Iov, Iona, al cărui nume
îl poartă sura 10. Referatul biblic despre creație și istoria izgonirii din Rai este menționat de
cinci ori, cea a potopului de opt ori, și tot de atâtea ori cea a Sodomei, de fapt, Coranul se
apropie cel mai mult de Pentateuh, decât toate textele biblice.
Dintre personajele Noului Testament, singurele asupra cărora Coranul insistă sunt
Zaharia, Ioan Botezătorul, Ișa (Iisus) și Maria, mama lui Iisus. In general, ultimele două nume
apar împreună. Maria, mama lui Iisus, este și fiica lui Imran și sora lui Aron. Trebuie remarcat
faptul că formele arabe ale numelor personajelor din Vechiul Testament par să provină mai
degrabă din limba siriacă (de pildă Nuh, Noe) și greacă (de exemplu, Ilyas, Ilie; Iunus, Iona),
decât din limba ebraică.
Desi, din perspectivă istorică, este ultima dintre cărțile sacre monoteiste, Coranul este
cea mai citită carte din lume care a existat vreodată. El este utilizat nu doar în practicarea
cultului, ci și ca manual, din care practic orice musulman învață să citească în limba arabă. In
afară de traducerea oficială în limba turcă, nu există nicio traducere musulmană autorizată în
alte limbi străine. In schimb, există traduceri libere, neautorizate, făcute de musulmani în
numeroase limbi precum farsi, bengali, urdu, marathi, javareză și chineză. In total, Coranul a
fost tradus în peste 40 de limbi.
Influența exercitată de Coran asupra mentalității musulmane este una extraordinară; în
tiparul Coranului s-a format, de fapt, concepția islamică despre lume. Această concepție sau
„viziune despre lume” explică, în fond, uniformitatea mediilor musulmane, în ciuda
diferențelor etnice dintre ele. In instituții de învățământ ca al-Azhar (Egipt), cea mai mare
universitate islamică din lume, Coranul reprezintă întregii curicule. Doar datorită Coranului,
diferitele dialecte arabe nu au devenit limbi distincte, așa cum s-a întâmplat cu limbile
romanice. In timp ce astăzi un irakian înțelege destul de greu dialectul unui marocan, acesta nu
va întâmpina nicio dificultate să îi înțeleagă limba scrisă, întrucât atât în Irak, cât și în Maroc,
Siria, Egipt, Arabia etc, în scris, se utilizează cu strictețe limba clasică, având ca model
Coranul.

19
 5.2. Sunna și Hadith

Termenul sunna ca și conceptul de „tradiție” subînțeles acestuia aparțineau limbii și

civilizației arabe preislamice. Ele făceau trimitere la obiceiurile, uzanțele și cutumele
preislamice, constituind patrimonial și valorile fundamentale ale societății, așa cum se întâmplă
și în lumea greco-romană.
După apariția Islamului, sunna capătă o semnificație mai specială, indicând, în esență
modul de a acționa arătat de Dumnezeu popoarelor cărora, de-a lungul istoriei, le-a trimis
proprii profeți și mesageri. Ulterior, termenul a ajuns să indice mai cu seamă obiceiurile
Profetului și ale primilor săi apropiați, cu timpul dobândind o valoare normative tot mai mare.
Sunna avea în vedere întreaga viață a credinciosului, începând de la viața lui culturală.
Astfel, ea oferă detalii privind modalitățile abluțiunilor, puritatea rituală, rugăciunea în toate
formele ei și încadrarea ei în programul cotidian. Sunt prezentate prescripții clare privind
milostenia (zakat), valoarea ei morală și spirituală. Fiind vorba în realitate, de un impozit, sunt
specificate bunurile care fac obiectul lui, precum și procentele datorate pentru fiecare dintre
acestea. De asemenea, Sunna expune sistematic complicatele rituri ale pelerinajului, detalii
legate de postul ritual etc.
Pe lângă actele de cult, Sunna prezintă o serie întreagă de aspecte legate de viața
cotidiană, cum ar fi: vânzarea – cumpărarea, locația sau închirierea, procurile, garanția,
mandatul, cererea unui ajutor reciproc, plata datoriilor, interdicția și insolvabilitatea, amanetul,
donațiile, tranzacțiile, testamentele, prada de război etc.
In plus, Sunna face referire la toate normele care reglementează aspecte delicate ale
vieții personale și sociale, cu ar fi căsătoria, repudierea, copiii, succesiunile, pedepsele legate
de furt, adulter, sperjur etc. Toate acestea scot în evidență deosebirea fundamentală existentă
între dreptul Islamic și dreptul occidental, din moment ce primul, spre deosebire de al doilea,
în virtutea originii sale divine, nu face distincția între normele individuale și cele colective, dar
aspiră să reglementeze cele mai diverse aspecte ale vieții individului și colectivității.
Din această masa de observații culese în primul secol, constituind laolaltă Sunna, avea
să se nască în secolul următor o disciplină cu totul specială, cunoscută sub numele de Hadith.
Termenul hadith („noutate”) desemnează, în fapt, o vorbă sau o cugetare atribuită lui Mahomed
sau „Prietenilor” lui, prin care se încearcă justificarea sau confirmarea unei practici aparținând
Sunnei. Prin urmare, din punct de vedere cronologic, Sunna este anterioară hadithului. De

20
asemenea, se va recurge la hadith pentru a crea un text de Sunna inexistent anterior sau pentru
a determina un curent de opinie favorabil apariției unui asemenea text.
Treptat, materialul acesta încă nesistematizat și fără să aibă un caracter oficial, a fost
împărțit în două secțiuni. Pe de o parte, textul propriu-zis al hadithului, numit matn, iar pe de
altă parte, lanțul celor care îl transmiteau (isnad sau sanad, literalmente „sprijin”), adică lista
numelor care garantau credibilitatea informației. Desigur, cu cât mai mare era reputația
garanțiilor, cu atât hadithul cunoștea o mai mare popularitate. A existat, din păcate, și un efect
pervers, în sensul că erau „fabricați” isnad prestigioși, tocmai pentru a face să circule un hadith
inventat din rațiuni partizane. Fenomenul falsificării (tadlis) a devenit foarte răspândit, așa
încât spre sfârșitul primului secol de după Hegira, se punea cu seriozitate problema
autenticității multor hadithuri. Tocmai de aceea, generații întregi de învățați de aici înainte se
vor consacra lămuririi acestei probleme foarte delicate.
Știința care se ocupă de toate aceste texte numite hadith, care alcătuiesc o bibliotecă
imensă, se cheamă tot hadith. Ea studiază detalii dintre cele mai mărunte și pitorești, toate
laolaltă încercând să-l ajute pe credinciosul musulman să-și contureze profilul său
comportamental în concordanță cu principiile religiei islamice. In acest scop, hadithul oferă
detalii legate de felul cum își făcea rugăciunile și abluțiunile Mahomed, cum mânca, cum
postea, cum se îmbraca, cum se comporta în familie, cu nevestele lui, cu membrii familiei, cu
slujitorii și semenii lui. Explicative și interpretative la formă, hadithul legiferează frecvent, dar
ascunzându-se mereu în spatele Profetului, a cărui învățătură se consideră că o dezvoltă.
Invățații sunniți consideră cu toții că sunt cinci colecții de hadith, fundamentale pentru
lumea islamică. In primul rând, cele două colecții „autentice” (șahih), una alcătuită de Bukhari
(mort în 870) și cealaltă de Muslim (mort în 875), acestea fiind de departe cele mai respectate
și citate colecții. In aceeași ierarhie a colectivelor hadith, urmează și culegerea lui Abu Da’ud
(mort în 882) și cele alăcuite de Tirmidhi (mort în 892), respectiv Nasa’I (mort în 915).

5.3. Igmă și qiyās

Atunci când a apărut necesitatea de a stabili o normă pentru un fapt în privința căruia
nu există precedente, sunnismul a aderat în întregime la conceptul de igma, termen care
înseamnă literalmente „acord”, „convergentă” și care a fost atestat pentru a exprima noțiunea
de „aprobare generală a comunității”.

21
 Acceptând igma, în sensul acesta, foarte larg, s-a ajuns la recunoașterea faptului că
infailibilitatea (ișma) nu era atribuit anumitor persoane, ci mai degrabă al întregii comunități.
Totuși, nu era clar dacă acest consens trebuia să implice literalmente întreaga comunitate a
credincioșilor sau doar păturile sale cele mai reprezentative. Problema n-a fost niciodată
soluționată peste tot la fel, întrucât diferitele școli au exprimat opțiuni diferite: unele au insistat
mai mult pe valoarea universală a consensului, în vreme ce altele l-au limitat doar la opinia
înțelepților cu o largă reputație în lumea musulmană (specialiști în drept, teologi etc). Dintre
toate soluțiile promise a fost acceptată, în cele din urmă, definiția generală a consensului,
formulate de gândirea sunnită: „igma este, în general, acordul la care ajung toți credincioșii, în
special cel al persoanelor competente cărora le-a fost încredințată sarcina de a lua hotărâri în
materie juridică”.
Ulterior, a fost elaborată o distincție între diversele tipuri de consens, în funcție de
forma în care acesta este exprimat. E vorba în primul rând, de consensul principal, adică de
consensul prin cuvânt (qawl), exprimat în mod explicit de învățații dintr-o anumită generație.
In al doilea rând, se poate vorbi de consensul practic, consensul obținut prin intermediul actului
făptuit (fi’l), dedus din deciziile practice luate de aceiași înțelepți, în pofida faptului că nu există
o declarație explicită în acest sens. Nu în cele din urmă, inclusiv tăcerea (sukūt sau taqrir) poate
fi considerată semnul unei convergențe de opinii și am putea s-o numim consens de fapt,
întrucât și acordul tacit indică o aprobare generală.
In sunnism, când nu există posibilitatea soluționării unei probleme pe baza celor trei
surse precedente, se recurge la al patrulea instrument normativ, respectiv qiyās, raționamentul
analogic, sau analogismul. Acesta este considerat ultima dintre surse, conținând obiectul a
numeroase restricții. In primul rând, pentru faptul că pătrundem în sfera de acțiune a rațiunii
umane, care, în mod evident și nu de puține ori, poate comite erori și căreia trebuie să i se
traseze limite precise. Partizanii folosirii qiyās au citat întotdeauna în sprijinul tezei lor pasajul
din Coran, 59, 2: „... deci, luați-vă ca pildă, o, voi, cei cu pricepere”. De asemenea, există un
hadith, în care Mahomed aprobă felul în care acționase unul dintre însoțitorii săi, Mu’adh ibn
Gabal, numit de el guvernator în Yemen, care îl înștiința legat de faptul că se bazase pe propria
rațiune atunci când nu găsise suficiente elemente în Coran și Sunna care să-l ajute să-și formeze
o părere în anumite privințe. Prin urmare, credinciosul musulman poate apela la propriul
raționament atunci când nu găsește suficiente temeiuri în Coran și Sunna.

22
6. Teologia islamică
6.1. Dumnezeu

Partea cea mai importantă a mărturisirii de credință musulmană sună astfel: la illah illa
Allah, respectiv „Nu există altă divinitate în afara de Dumnezeu”. Semnificația mărturisirii
poate fi înțeleasă cu mult mai bine dacă înțelegem că numele Allah era interpretat în forma
articulată a substantivului ilah („divinitate”, „zeu”) și că divinitatea cu numele de Allah era
cunoscută încă din perioada preislamică ca divinitate supremă, creator al lumii, alături de alte
divinități subordonate lui. Tocmai de aceea, adversarii islamului prin excelență sunt al-
musrikuna, „asociaționiștii”, „politeiștii”, respectiv cei care îi asociază lui Allah alte divinități.
Din acest motiv, s-a spus că nu se poate traduce formula islamică Allahu akbar prin „Allah este
cel mai mare”, cum ar sugera forma iakbar, întrucât aceasta ar presupune un termen de
comparație lucru pe care monoteismul absolut islamic nu-l poate admite. De aceea, Allahu
akbar se traduce în mod obișnuit, prin „Allah este Mare” sau „Allah este foarte Mare”.
Unicitatea lui Dumnezeu în credința musulmanilor este caracteristica principală a
islamului, în contrast cu politeismul arab, în spiritul căruia a crescut Mahomed. Mesajul
islamului este orientat cu precădere împotriva acestui politeism. Politeismul, în arabă,
„asociație” (shirk), reprezintă o expresie foarte urâtă a necredinței (kuf’r). „Politeismul”
(muschrik) este pur și simplu necredinciosul (kafir), în vreme ce adevăratul credincios
(mu’min) este cel care crede într-un singur Dumnezeu (muwahhid). Necredincioșii amintiți în
Coran sunt de asemenea, păgânii din Arabia veche, dar mai cu seamă, compatrioții politeiști ai
lui Mahomed, din Mekka. De altfel, perioada anterioară apariției și răspândirii islamului este
socotită în general perioada „necunoașterii” (dschāhilīyya). Noțiunea este echivalentul
termenului nostru de „păgânism”.
Monoteismul absolut al islamului nu este afirmat doar în opoziție cu politeismul, ci și
în raport cu monoteismul creștin. In viziunea coranică, Sfânta Treime, din creștinism, apare ca
o formă de a-I admite niște „asociați” lui Dumnezeu: nu se poate ca Dumnezeu cel unic să aibă
un fiu, se subliniază în Coran, așa cum el nu poate participa la condiția umană prin experiența
morții, chiar dacă aceasta ar fi în folosul oamenilor. In concepția islamică, există o distincție
clară între divin și uman: Dumnezeu este Absolutul, iar omul reprezintă relativul.
Dumnezeul nu poate fi reprezentat sub nicio formă materială și nici nu poate fi imaginat
în vreun fel anume. Islamul exclude ideea de exprimare simbolică cu privire la divinitate,
întrucât aceasta transcende totul.
23
 Insușirile atribuite lui Dumnezeu sunt aceleași ca în iudaism și creștinism, dar islamul
le-a ierarhizat în funcție de importanța lor, formând diferite grupe de atribute eterne. Toate
aceste atribute, cuprinse fie în Coran, fie în Hadith, sunt în număr de 99, musulmanii trebuind
să le cunoască și să le recite folosindu-se de anumite mătănii (tesbih) cu 99 de mărgele.

6.2. Ingeri, demoni și djini

La fel ca în iudaism și creștinism, între Dumnezeu și om, Coranul așează anumite ființe
spirituale intermediare: îngeri, demoni și djini. Coranul îi descrie pe îngeri ca pe niște creaturi
înaripate care se deplasează mereu între cer și pământ ca mijlocitori în relația dintre Dumnezeu
și oameni. Creați pentru a-L cinsti pe Dumnezeu, ei sunt modelul desăvârșit de supunere și
slujire a Lui sub diverse forme. Una din funcțiile lor principale este aceea de a trasmite
oamenilor anumite mesaje din partea lui Dumnezeu.
Coranul amintește câțiva dintre acești mesageri ai lui Dumnezeu (malaika). In primul
rând, este pomenit îngerul Gabriel (Djibril), cel care s-a descoperit lui Mahomed pe muntele
Hira, transmițându-I apoi revelația divină (Coran 4, 97). Gabriel este numit, de asemenea,
„duhul cel credincios” (Coran 26, 193), care a descoperit cuvântul lui Dumnezeu, și „duhul
sfânt” (Coran 16, 104).
Gabriel este mesagerul trimis de Dumnezeu s-o înștiințeze pe Maria că va fi mama lui
Mesia. Prin urmare, atunci când se menționează că Iisus (Isa) este „întărit cu duhul sfânt”
(Coran 5, 109), se face trimitere, de fapt, la îngerul Gabriel. Alți îngeri îndeplinesc alte misiuni
speciale. De exemplu, Israfil va suna din trâmbiță și va anunța învierea morților la judecata de
apoi. Malik este îngerul invocat de cei condamnați la chinurile iadului, pentru a-i ajuta să se
elibereze. La rândul lui, Zabanija supraveghează focul iadului, punând în aplicare poruncile
lui Dumnezeu. Ingerii din jurul tronului lui Dumnezeu se cheamă Muqarra-bun, iar cei doi
îngeri Harut și Marut au misiunea de a-i ajuta pe credincioși să facă distincția între adevărații
profeți și cei falși.
Dacă existența și misiunea îngerilor sunt clar ilustrate în Coran, în schimb natura lor
este una controversată. Oricum, în opinia generală, ei sunt corpuri fine care pot lua diferite
chipuri. Conform unei tradiții, îngerii au fost creați din lumină, așa explicându-se faptul că se
pot deplasa cu mare rapiditate în univers.
O ființă spirituală intermediară, plasată între îngeri și djini, o reprezintă demonul,
diavolul care în Coran este numit Iblis. Ca și în tradiția iudeo-creștină, acesta apare ca un înger
24
neascultător față de Dumnezeu. Atunci când Dumnezeu poruncește îngerilor să se prosterneze
în fața lui Adam, reprezentând oamenii, Iblis refuză, argumentând că omul – Adam a fost creat
din lut, în vreme ce el dintr-un element mai nobil, din foc. De aceea, a fost izgonit de Dumnezeu
(Coran 38, 73-85).
Cultura islamică și tradiția profetică musulmană cunosc alături de Iblis, un număr mare
de alți demoni. Aceștia sunt de fapt produsul întâlnirii dintre universul spiritual arab preislamic
și mediul iudeo-creștin. Totuși, Coranul nu amintește nimic concret despre acești alți demoni
și despre misiunea lor. In plus, figura diavolului, profilul său, în general, apar doar în surele
mekkane.
Pe lângă îngeri și demoni, mai există o grupă de ființe spirituale, pe care oamenii nu le
pot percepe, respectiv djinii. Aceștia se plasează în egală măsură între îngeri și demoni, între
bine și rău. Coranul afirmă că Dumnezeu a creat aceste spirite din foc, iar misiunea lor este de
a-L slujini pe Dumnezeu (Sura 15, 27; 51, 56; 55, 15).
Tradiția islamică distinge djinii în spirite bune și rele (demoni). In concepția unor
teologi, djinii pot viețuii și în oameni, fiind vorba de o posesie demonică. Ei au puterea de a
provoca diferite afecțiuni fizice oamenilor, dar nu pot să lezeze în vreun fel relația dintre om și
Dumnezeu.
Este absolut interzis ca un credincios musulman, în situații de criză, să invoce djinii.
Credincioșii care preferă să intre în contact cu aceste spirite, cum ar fi în cazul unor boli sau
nevoi speciale, sunt catalogați drept escroci și șarlani.

6.3. Profeți și mesageri

In general, Coranul nu amintește de profeții lui Dumnezeu sau de scrierile lor. Atunci
când sunt, totuși menționați în pasajele mekkane ulterioare, ei sunt numiți „mesagerii” (rasul)
lui Dumnezeu.
Abia după Hegira (622) și după victoria musulmană în lupta de la Badr (624), rolul de
„profet” (nabi) apare foarte frecvent în Coran, iar Mahomed apare explicit în lista profeților.
Cu toții laolaltă sunt considerați descendenți ai lui Avraam, socotit în tradiția islamică primul
monoteist și, prin urmare, primul „musulman”, în sensul de cel care s-a consacrat în totalitate
lui Dumnezeu.
In afară de unii profeți, trimiși la arabi înainte de Mahomed, Coranul prezintă o lungă
listă care cuprinde și multe figuri preluate din Biblie. In ciuda virtuților și minunilor atribuite
25
lor, profeții sunt percepuți ca oameni precum toți ceilalți. Unii dintre ei săvârșesc păcate grave,
dar mesajul încredințat lor de Dumnezeu este transmis cu mare grijă fără a fi afectată în vreun
fel integritatea cuvântului lui Dumnezeu.
Intre aceste personaje deosebite, unele primesc o inspirație personală, fiind doar simpli
sfătuitori și modele pentru poporul lor, pe când altora li s-a încredințat un mesaj anume și
misiunea de a face cunoscută legea și pactul lui Dumnezeu cu oamenii. Ulterior, această
distincție a condus la o precizare foarte clară a termenilor care definesc aceste personaje. Astfel,
rasul a fost desemnat cel căruia i-a fost încredințat un text revelat, în vreme ce nabi îl reprezintă
pe toți ceilalți. Prin urmare, orice rasul este și nabi, dar reciproca nu este valabilă. Cu toții
laolaltă au un mesaj pur monoteist, chiar dacă fiecare în parte, în conformitate cu teoria
revelației progresive, nu se rezumă doar la confirmarea celor spuse de predecesor, ci le
integrează și desăvârșește până la stadiul de revelație ultimă, reprezentată de cel mai mare și
ultimul profet, Mahomed.
Coranul nu menționează în rândul profeților pe profeții canonici „mari” și „mici” din
Vechiul Testament (Isaia, Ieremia etc). Coranul asimilează din Biblie în rândul profeților alte
nume: Adam (Adam) și Noe (Nūḥ), Avraam (Ibrahim), Isaac (Ishak) și Iacob (Ya’qub), Iosif
(Yusuf) și frații săi, Moise (Musa) și Aaron (Harun), Ilie (Ilyas) și regii David (Dawud) și
Solomon (Sulaiman), Ezdra (Uzair) și Iisus (Isa). De asemenea, apar consemnați pe listă și doi
profeți trimiși în Arabia în perioada primară, având numele Hud și Salih; dintre profeții biblici
„mici” doar profetul Iona (Yunus) apare ca o figură relativ importantă.

6.4. Sfinții

Islamul a preluat cultul sfinților din creștinism. In Siria creștină, credincioșii veneau în
apropierea asceților și pustnicilor, cautând binecuvântare și ajutor spiritual. Când aceștia
treceau la cele veșnice, creștinii se îndreptau spre mormintele lor, cerându-le ajutor și
binecuvântare. După ce islamul s-a răspândit în Siria, după modelul creștin, credincioșii
musulmani și-au identificat proprii sfinți, venerându-le memoria și veșmintele. In fapt, „eroii”
vechiului islam au devenit sfinții lumii islamice.
Cu toate acestea, unii teologi musulmani contestă cultul sfinților, aducând ca argument
cuvintele lui Mahomed: „Ei slujesc, afară de Dumnezeu, celui ce nu le poate nici strica, nici
ajuta și zic: <<Aceștia sunt mijlocitorii noștri la Dumnezeu!>> Spune: <<Voiți să-i vestiți voi
lui Dumnezeu ceea ce nu știe El în ceruri și pe pământ? Mărirea Lui și El sunt mai înalte decât
26
ceea ce-i faceți deopotrivă!>>” (Coran 10, 19). Insă nu după multă vreme, teologii musulmani
au acceptat venerarea sfinților, aducând temeiuri în această privință. Mai mult decât atât, s-a
dezvoltat o adevărată teologie a sfinților, confirmând faptul că, la mormintele sfinților,
credincioșii pot primi ajutor și binecuvântare, chiar dacă mântuirea vine exclusiv de la Allah.
Teologia islamică i-a validat pe sfinți ca pe „cei aflați în apropierea lui Dumnezeu”, cu ajutorul
cărora credincioșii înșiși pot ajunge în apropierea lui Dumnezeu. In același timp, teologia
musulmană a validat oficial toate minunile săvârșite de sfinți.
In urma validării venerării sfinților, mormintele lor au devenit adevărate locuri de
pelerinaj (zyara), jucând un rol deosebit în viața religioasă a spațiului islamic. Aceste morminte
sfinte pot fi recunoscute, de regulă, după cupola arcuită de deasupra lor. Credincioșii aflați în
nevoi sau care trăiesc anumite suferințe vin la mormintele sfinților pentru a se ruga sau pentru
a depune diferite legăminte pe care le respectă, având credința fermă că sfinții le vor asculta
rugăciunea. In situația în care au loc mari catastrofe, nenorociri, cum ar fi o secetă îndelungată,
o epidemie etc., se organizează mari procesiuni religioase la mormântul celui mai mare sfânt
din regiunea respectivă, cerându-i ajutorul și ocrotirea.
Intre alții, în lumea islamică, doi mari sfinți se impun de departe în memoria și venerația
credincioșilor musulmani: al-Khidr (Siria) și Ahmat al-Badawi (Egipt). Dacă trecutul lui al-
Khidr își are rădăcinile în perioada preislamică, sfântul egiptean Ahmad al-Batawi este un sfânt
de proveniență strict islamică, care a trăit în secolul al XIII-lea d.Hr. Acesta din urmă a devenit
foarte popular în rândul credincioșilor, în primul rând, prin viața sa ascetică și mai puțin prin
calitatea sa de mare învățat. Exercițiile sale mistice și minunite care i-au fost atribuite au făcut
din el o figură centrală în peisajul marilor sfinți musulmani. Din aceste motive, era mereu căutat
de credincioși, iar după moartea sa, în Tanta Egiptului, locul unde a și trăit, a fost construită o
mare moschee pe mormântul său, foarte frecventată de credincioșii musulmani.
In islam, fiecare sfânt mai important își are „ziua” de „naștere”, sărbătorită cu mare
evlavie de credincioși prin recitarea unor texte din Coran și procesiuni speciale. Unii extatici,
precum dervișii, practică în moscheea consacrată sfântului respectiv sau în corturile amplasate
în jurul ei, tehnica dhikr, un exercițiu mistic care îl ajută pe practicant să se unească pe cale
mistică cu Dumnezeu.

6.5. Eshatologia

27
 Conform Coranului și teologiei islamice, în ziua judecății de apoi, Dumnezeu va împărți
fiecăruia răsplata sau pedeapsa veșnică. Acest mare eveniment de la sfârșitul istoriei lumii
numit și „ziua Invierii”, iar alteori pur și simplu „ziua”, e descris foarte plastic în Coran ca fiind
momentul în care se obțin fie desfătările pe care le oferă raiul, fie chinurile veșnice din focul
infernului (cf., de pildă, 56, 11-56; 69, 13-37; 76, 11-22 etc.).
In tradiția islamică mai târzie, datorită unor temeiuri incerte coranice, perioada obscură
dintre moarte și reînviere va fi umplută de o judecată particulară, în prezența celor doi îngeri,
Munkar și Nakir. Defunctul va trebui să răspundă la toate întrebările formulate de cei doi îngeri,
în funcție de aceasta primind o răsplată sau o pedeapsă imediate; răsplata sau pedeapsa vor
avea un caracter temporar, în așteptarea judecății de apoi, judecății definitive.
Chiar dacă învățătura islamică acordă prioritate responsabilității morale a individului
pentru faptele săvârșite, totuși, străvechea credință arabă în destinul omului nu a fost uitată și
s-a dezvoltat ulterior într-o concepție a predestinării faptelor omului. Conform acesteia, fiecărui
om, înainte de naștere, îi sunt prestabilite faptele pe care le va săvârși. Mai concret, îi sunt
prestabilite sexul, dacă va avea o viață fericită sau plină de suferințe, cu ce alimente se va hrăni
și chiar lungimea vieții sale pământești (cf. Coran 9, 51). Tocmai de aceea, au existat și vor
mai exista controverse în cadrul școlilor teologice musulmane privind căutarea și aflarea unui
răspuns rezonabil care să concilieze teoria predestinației cu libertatea și responsabilitatea
individuală.
Ziua judecății de apoi va fi precedată de minuni și semne apocaliptice, între care și
venirea în lume a unui fel de Antihrist, monstru cu un singur ochi și călare pe un asin. După
aceea, însă, va veni Mahdi, cel „condus” de Allah, un fel de Mesia islamic, care va converti
lumea la islam și va aduce dreptate și ordine în lume. De asemenea, Iisus însuși (Isa), cel mai
mare profet după Mahomed, va coborâ din cer, se va arăta oamenilor la moscheea din Damasc,
după care îl va ucide pe Antihrist și va rămâne 40 de ani pe pământ, aducând pacea de care
întreaga creație avea nevoie.

7. Cultul islamic

Noțiunea de „cult” în islam se exprimă prin ceea ce se cheamă ibada, la plural ibadat,
„practice de cult” sau „practice rituale”.
Ca și în alte religii, ritualul islamic este strâns legat de credință, fiind dominat de ideea
unui Dumnezeu atotputernic, fără asociați, fără intermediari.
28
 Majoritatea prescripțiilor rituale pot fi îndeplinite de fiecare credincios în parte, în afara
comunității, în afara unei anume organizări. Aceasta înseamnă că orice musulman se poate ruga
în particular, poate rosti singur, poate pleca în pelerinaj singur ș.a.m.d. Indeplinirea
conștiincioasă a obligațiilor rituale îi procură și îi întrețin o stare de pace interioară.
Pe de altă parte, îndeplinirea acelorași prescripții în cadrul și împreună cu ceilalți
credincioși conduce la o anumită omogenizare, la o coeziune și solidarizare între toți membrii
aceleiași comunități.
Obligațiile rituale fundamentale din islam, respectiv mărturisirea de credință (shahada),
rugăciunea canonică (shalat), milostenia (zakat), postul din luna Ramadan (saun) și pelerinajul
la Mekka (hajj), sunt reglementate foarte strict de legislația islamică (sharya), atât pe baza
Coranului, cât și pe baza spuselor și faptelor lui Mahomed (hadith). Cu excepția mărturisirii de
credință, în cazul celorlalte se poate obsera o legătură cu anumite practici din perioada
preislamică sau cu diferite practici din creștinism și iudaism. Două exemple concludente în
acest sens sunt pelerinajul la Mekka, preluat din tradiția preislamică, și postul, preluat din
mediul creștin și iudaic.

7.1. Obligații rituale fundamentale

7.1.1. Mărturisirea de credință (shahada)

Shahada înseamnă, în principiu, cu mult mai mult decât o simplă practică rituală, ea
este mai degrabă o formulă dogmatică, o condiție indispensabilă pentru a putea trece la
îndeplinirea celorlalte obligații rituale. Mărturisirea de credință în sine este următoarea: „Nu
există alt Dumnezeu în afară de Allah, iar Mahomed este trimisul Său” (La ilaha illal lahu
Muhammadum rasuhul lah).
Shahada reprezintă instrumentul prin care credinciosul musulman își exprimă la modul
concret acceptul (iqrar) față de adevărurile fundamentale ale islamului. In absența unui ritual
specific de „inițiere”, rostirea mărturisirii de credință se validează ca unicul mod prin care
cineva poate fi recunoscut, cel puțin formal, ca fiind membru al comunității musulmane. E
suficientă pronunțarea acestei scurte mărturii în prezența a doi martori, convertirea la islam
devenind valabilă și efectivă. Desigur, Dumnezeu poate accepta o convertire și în afara acestei
reguli, însă credincioșii musulmani așteaptă respectarea acestei mărturisiri pentru a recunoaște
pe cineva ca frate întru aceeași credință.

29
 Așa cum reiese din mărturisire, esența credinței în islam constă în unicitatea lui Allah
(tawhid), exprimată în sura 112: „Spune: <<El este Dumnezeul cel unic, Dumnezeul cel veșnic,
El nu se naște și nu este născut și nimeni nu-i este asemenea>>” (112, 1-4). Pentru credinciosul
musulman, credința într-un singur Dumnezeu face ca propria sa religie să se deosebească de
celelalte, inclusiv de creștinism, întrucât Dumnezeul treimic din creștinism, deși unul în ființă,
nu este nimic altceva în accepțiunea islamică, decât o formă de pervertire a unicității lui
Dumnezeu.
Acceptarea unicității lui Dumnezeu (tawhid) reprezintă o formula cheie pentru spațiul
islamic. De altfel, se spune că însuși Mahomed ar fi numit-o „cheia raiului”. In lumea islamică,
ea apare scrisă de steagul unor state islamice, pe monede apare ca strigăt mobilizator în lupte,
formula de jurământ, e pronunțată de cel care poartă sicriul sau îl văd trecând la o
înmormântare, apare înscrisă pe ușile unor case, e considerată chiar o formulă magică, ocrotind
de deochi, de Satana etc.
A doua parte a mărturisirii de credință, respectiv „Mahomed este trimisul lui Allah”, nu
este decât o prelungire a primei părți. Afirmația că Allah este singurul Dumnezeu presupune în
mod obligatoriu și faptul că Mahomed este mesagerul (rasul) și profetul său (nabi).
De fapt, după venirea lui Mahomed, musulmanii au considerat că epoca profeților a luat
sfârșit. De aceea, el a fost numit prin expresia katem’unnebiyyan, ultimul dintre profeți și cel
mai mare dintre ei. In credința musulmanilor, prin Mahomed, s-a instituit o singură credință
pentru toți oamenii din lume, iar el a fost ales profet al tuturor oamenilor. Intrucât mesajul său
se adresează întregii umanități și tuturor timpurilor, toate celelalte credințe și religii devin
neimportante și fără valoare.
Dincolo de exprimarea doctrinară a numelui lui Allah, shahada nu este nimic altceva
decât echivalentul botezului din creștinism și circumciziei din iudaism, deși pe aceasta din
urmă o regăsim și în islam. Mărturisirea de credință reprezintă în spațiul islamic reactualizarea
pactului primordial (mithaq) existent din veșnicie între Dumnezeu și oameni, prin care aceștia
depuneau mărturie că îl recunosc drept Dumnezeul unic și atotputernic. Indeplinirea tuturor
obligațiilor rituale canonice reprezintă, din această perspectivă, o garanție a fidelității față de
acest angajament.

7.1.2. Rugăciunea canonică (shalat)

30
 In islam, rugăciunea reprezintă calea cea mai directă pe care credinciosul o poate accede
spre împărăția lui Allah, dovedind supunere și ascultate față de El. Totodată, rugăciunea
reprezintă o altă formă de mărturisire a unicității lui Dumnezeu-Allah. Așa se explică faptul că
un credincios musulman nu se roagă și nu se prosternează decât în fața lui Allah.
Termenul shalat desemnează, în fapt, obligația rituală care poate fi asumată prin
modalități precise, respectându-se o serie de prescripții. Prin urmare, rugăciunea canonică nu
trebuie confundată cu acea formă de rugăciune liberă și spontană, numită dua, prin intermediul
căreia credinciosul se adresează direct lui Dumnezeu, aceasta nefiind, deci, reglementată prin
nicio lege.
Rugăciunile obligatorii pe care fiecare credincios trebuie să le facă în fiecare zi sunt în
număr de cinci. Numărul inițial a fost de cincizeci de rugăciuni, însă în urma unor repetate
cereri ale lui Mahomed către Dumnezeu, au fost acceptate cinci momente ale zilei pentru
rugăciune: a) în zori; b) la amiază; c) după-amiază; d) la apusul soarelui; e) noaptea.
Jurisprudența ulterioară a făcut din orele de rugăciune o adevărată disciplină distinctă care își
propune, apelând la diverse calcule astronomice, să stabilească foarte exact momentul în care
trebuie să se desfășoare fiecare rugăciune canonică (shalat).
In țările musulmane, ora de începere a oricărei rugăciuni este anunțată prin chemare
(adhan) care are rolul de a aminti obligația credincioșilor de a se ruga. Chemarea la rugăciune
trebuie lansată de pe un loc înalt – de aici a apărut ideea construirii minaretelor pe lângă
moschei –, iar sarcina invitației credincioșilor la rugăciune este încredințată, de regulă, unui
adevărat expert, unui „muezin” (mu’adhin, „cel care îndeplinește adhan”).
Rugăciunea din zori începe, practic, imediat după ce mijește lumina zilei și se încheie
când Soarele s-a ivit deja la orizont; rugăciunea de la amiază durează din momentul în care
Soarele, după ce a ajuns la zenith, își începe coborârea; rugăciunea de după-amiază începe când
Soarele este la jumătatea drumului între amiază și apus; cea de la apus se desfășoară între
momentul în care Soarele abia a apus și ține până când mai apare vreo urmă de lumină pe cer.
In fine, ultima rugăciune poate fi împlinită începând cu lăsarea întunericului și până la răsăritul
Soarelui din ziua următoare.
Orice rugăciune rituală condiționează efectele ei, în primul rând, de starea de puritate a
celor care se roagă (tahara). Legea face distincție, în acest context, între impuritățile „vizibile”
și cele „invizibile”: primele pot fi percepute cu ajutorul simțurilor, cum ar fi prezența unei
substanțe impure (sânge, vin, urină etc.) pe trupul și hainele celui ce se roagă sau la locul de
rugăciune; celelalte nu au o manifestare exterioară și pot fi determinate de cauze dintre cele
31
mai variate. Intre impuritățile minore din această ultimă categorie, pot fi amintite cele cauzate
de somn, nevoi fiziologice, pierderea de sânge, consumarea de băuturi și alimente interzise,
contactul cu substanțe impure etc.; pe de altă parte, impuritatea majoră este determinată de
raportul sexual, iar în cazul special al femeilor de menstruație și de starea care durează patruzeci
de zile după naștere.
Desigur, starea de impuritate poate fi eliminată în urma unui rit special de abluțiune.
Pentru a realiza purificarea de impuritățile minore, este necesară spălarea cu apă curată a
mâinilor, a gurii, a nărilor (inhalând lichidul), a feței, a antebrațelor până la coate, o frecare cu
degetele umede a pielii capului și spălarea picioarelor până la glezne. In eventualitatea în care
apa lipsește, se poate folosi nisipul sau pulberea. Având în vedere caracterul simbolic al
abluțiunii, în locul spălării complete a picioarelor, se admite chiar o ușoară frecare a acestora
făcută direct peste încălțăminte. In schimb, atunci când e necesară înlăturarea unei impurități
majore, se impune o purificare și o abluțiune completă (ghusl), făcută în așa fel încât apa să
curgă și să acopere întreaga suprafață a corpului.
Efectul rugăciunii (shalat) este condiționat, între altele, și de curățenia hainelor și a
locului unde aceasta se desfășoară. Tocmai de aceea, în lumea musulmană, în moschei și în
casele particulare, nu se folosește încălțăminte și se folosesc mult rogojinile și covoarele care
servesc pentru a proteja podeaua de impuritățile aduse de afară. Așa se și explică faptul că arta
țesutului covoarelor s-a dezvoltat atât de mult în țările din spațiul islamic, devenind celebră în
toată lumea.
In timpul rugăciunii, credinciosul trebuie să stea orientat cu fața spre Mekka, acolo unde
se află Kaaba (Coran 2, 144). In această direcție sunt orientate moscheile, mormintele și, pe
cât posibil, casele. Atunci când credinciosul este dezorientat de împrejurările geografice, el
întreabă pe cei din jur în ce direcție se află Kaaba sau, dacă are, își consultă busola. Pentru a
facilita orientarea credincioșilor în timpul rugăciunii, în țările islamice, se fabrică busole
prevăzute cu un sistem care precizează această direcție cu o aproximație de o zecime de grad,
în orice loc de pe planetă se găsesc, și chiar și covorașe pentru rugăciune cu o busolă
încorporată în ele.
Cea mai importantă rugăciune pentru musulmani este rugăciunea publică de vineri,
obligatorie pentru toți bărbații adulți. Pentru femei, în schimb, nu este obligatorie, deși ele pot
participa la ea în eventualitatea în care nu-și neglijează activitățile gospodărești. Această
rugăciune are loc la moschee, la ora prânzului, în prezența a cel puțin patruzeci de credincioși,
fiind condusă de un imam („cel care stă în față”). Acesta, în schimb, nu este un sacerdot, un
32
preot, în accepțiunea creștină, nici reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ, în fața celorlalți
credincioși. Din acest punct de vedere, el nu se deosebește de ceilalți credincioși, pentru că, în
religia islamică, fiecare bărbat își este propriul său preot, prin simplul fapt că aparține islamului.

7.1.3. Milostenia (zakat)

In limba arabă, există două noțiuni care desemnează ceea ce se cheamă „milostenie”
sau „danie”: zakat și sadaqa. Diferența între acestea două constă în faptul că zakat-ul face
trimitere la milostenia sau dania obligatorie pentru fiecare musulman, în vreme ce sadaqa
reprezintă milostenia voluntară, benevolă, oferită fără vreo obligație.
Dania legală (zakat) presupune, practic, plata a 2,5% din banii economisiți pe parcursul
unui an întreg. Ca atare, fiecare musulman care are o situație financiară peste o limită
determinată trebui să doneze comunității (umma) 2,5% din venitul său.
Există o bază de impozitare minimă (nishab) pentru fiecare categorie de bunuri supuse
impozitării, iar în anumite cazuri cote progresive. Aceste norme generale variază în funcție de
regnul natural din care provine profitul. De pildă, din regnul animal sunt impozitate turmele de
cămile, bovine, ovine, însă sunt excluse – în eventualitatea în care nu sunt comercializate –
animalele de povară (de pildă asinii și catârii), caii și animalele de pe lângă casă.
In domeniul vegetalelor sunt impozitate toate acele produse care reprezintă alimentele
de bază dintr-o anumită zonă; în consecință, categoriile impozabile sunt stabilite în mod diferit
în funcție de regiunile geografice și de perioade, în funcție de diferitele cutume alimentare.
Oricum, întotdeauna sunt impozitate grâul, orzul, meiul, bobul, orezul, frunctele, măslinele etc.
In domeniul mineralelor, sunt taxate aurul, argintul, ca și alte metale care se
comercializează pe piață, la care se adaugă diferite tipuri de valori (bancnote, titluri etc.), ca și
mărfurile care nu sunt nici de origine animală, nici vegetală. In schimb, nu sunt impozitate
pietrele prețioase care nu fac obiectul comerțului, ca și bijuteriile purtate de femei, adică acelea
care nu intră în categoria investițiilor.
Tot ceea ce se colectează prin zakat pentru comunitate de perceptori numiți anume
trebuie apoi redistribuit unor categorii de persoane precizate în Coran: „Milosteniile sunt numai
pentru cei sărmani și nevoiași și pentru cei ce se ostenesc pentru ele, și pentru cei ale căror
mâini sunt împreunate, și pentru cei din temnițe, și pentru cei datornici, și pentru drumul lui
Dumnezeu și pentru fiul drumului” (9.60). Pornind de la acest text, Legea (sharya) a stabilit că
sunt opt categorii de persoane care se pot bucura de milostenii, definindu-le mai precis

33
caracteristicile. In esență, săracii și nevoiașii fac parte din aceeași categorie, însă reprezintă
două grade diferite de sărăcie: „sărmanul” sau „săracul” (faqir) este, în general, o persoană care
nu reușește să-și satisfacă nevoile proprii, ca și pe cele ale familiei sale, chiar dacă dispune de
un minimum de resurse care, în alte împrejurări, ar fi trebuit să fie supus obligației de plată a
zakat-ului; în schimb, „nevoiașul” (miskin) trăiește într-o stare de sărăcie totală, fiind lipsit de
orice mijloace de subzistență.
Conform prescripțiilor musulmane (cf. Coran 9, 60), văduvele, orfanii, săracii și
nevoiașii, handicapații, șomerii care nu-și pot folosi forța de muncă din cauza lipsei locurilor
de muncă, cei talentați și inteligenți nativ, care învățând ar fi putut deveni elite ale societății,
dar, în absența mijloacelor necesare, nu pot realiza acest lucru, se numără în rândul celor care
se pot bucura de beneficiile zakat-ului.
In ultima vreme, însă, zakat-ul a devenit mai degrabă o îndatorire cu un caracter de
ordin moral, fără a fi impusă de o anume autoritate exterioară. La modul foarte onest, fiecare
musulman își evaluează singur ce i-a mai rămas din venitul pe un an și face milostenie în
valoare de 2,5% din averea sa sau din economiile sale. Ca și în cazul celorlalte obligații rituale,
zakat-ul impune ca primă condiție onestitatea. In condițiile în care aceasta nu există, zakat-ul
devine nul.
De fapt, zakat-ul reprezintă o formă de justiție interioară instituționalizată, obligatorie,
contribuind la solidaritatea credincioșilor, adică a tuturor celor care trebuie să-și învingă
egoismul și lăcomia. Zakat-ul nu face altceva decât să le aducă în memorie credincioșilor că
orice bogăție, tot ceea ce a fost dobândit, aparțin, în cele din urmă, lui Allah. Nimeni dintre
proprietarii efemeri ai acestor bunuri nu poate dispune de ele după bunul său plac, întrucât
fiecare proprietar vremelnic este membru al aceleiași comunități a Dumnezeului unic, Allah.
Există totuși, astăzi în lumea islamică, un fenomen cu totul deosebit. Multe țări arabe,
cum ar fi Arabia Saudită, Qatar, Bahrein, Emiratele Arabe Unite etc. au devenit foarte bogate
datorită în mod special exportului de petrol în toată lumea. In spațiul acestor țări, sărăcia este
deja o excepție, săracii fiind tot mai greu de întâlnit. Intr-o atare situație, zakat-ul este colectat
și distribuit în țări musulmane sărace.
Pe de altă parte, a doua formă de milostenie, cea benevolă, este oferită în afara
procentului de 2,5%, impus de zakat. Prin urmare, sadaqa este forma de milostenie autentică,
cea care are efectele cu adevărat profunde și mult așteptatele implicații morale și spirituale.

34
 7.1.4. Postul în luna Ramadan (saun)

In islam, există trei feluri de post, și anume postul Ramadanului – cel mai important,
postul de „pocăință” și postul benevol.
Postul din luna Ramadanului, a noua lună din calendarul islamic, se extinde pe durata
întregii luni, dar numai ziua, cât este lumină. Nu trebuie uitat faptul că, întrucât anul lunar
islamic este mai scurt, această lună de post poate să cadă în orice anotimp. Din cauza
dificultăților de stabilire a momentului exact de începere a postului, se apelează la astronomi
care îl stabilesc pe baza unor observații și calcule. După aceea, se anunță oficial momentul în
întregul spațiu islamic, folosindu-se toate mijloacele de care dispune comunitatea respectivă:
odinioară, prin focuri aprinse, iar în epoca modernă, prin internet, telefon, radio și televiziune.
A fost aleasă luna Ramadanului ca lună de post, întrucât în această perioadă a anului,
Mahomed a primit primele revelații și pentru că ea comemorează prima revelație a Coranului
(2, 183; 2, 185).
In timpul postului, credinciosul trebuie să-și țină sub supraveghere întregul
comportament: să nu mintă, să-și țină promisiunile, să nu trădeze, să nu jignească sau să
calomnieze pe cineva, să vorbească frumos și, dacă se poate, cât mai puțin. De asemenea, este
interzis fumatul, folosirea parfumurilor, vizionarea spectacolelor de teatru și orice altceva, care
ar produce satisfacție trupului. Pe întreaga perioadă a postului, conduita fiecărui musulman
trebuie să fie ireproșabilă.
Toți musulmanii adulți, de ambele sexe, care sunt sănătoși, trebuie să postească. Există,
însă, și anumite excepții. De pildă, le este interzis să postească femeilor însărcinate sau lehuze.
Ele trebuie, însă, să compenseze perioada de post în altă lună, atunci când sunt apte din punct
de vedere fizic. Oamenii foarte bătrâni sau bolnavii incurabili sunt și ei scutiți de obligația
postului; ei pot, eventual, să facă milostenie în loc să postească. In general, postul care
afectează în vreun fel starea de sănătate a cuiva este descurajat, ba chiar interzis. De asemenea,
sunt scutiți de post călătorii, însă cu obligația de a compensa perioada nepostită în alte zile. De
altfel, există posibilitatea de recuperare a postului și pentru cei care în mod deliberat l-au
neglijat: două luni de post ulterior, precum și o taxă care să acopere cheltuielile pentru a hrăni
șaizeci de săraci.
Pe parcursul nopții, credinciosul musulman este absolvit de toate obligațiile postului.
Ba dimpotrivă, îi este prescris să mănânce, iar ultima masa este prezentată ca o „binecuvântare
a lui Dumnezeu”, la care trebuie să nu se renunțe. Există chiar o latură ludică în nopțile de

35
Ramadan, când toate localurile de distracție sunt deschise, când se mănâncă foarte bine, cu
dulciuri și alte preparate speciale, când se spun povești, când totul este învăluit în atmosfera de
mister care se instalează mai cu seamă după miezul nopții.
Atunci când Ramadanul cade vara, postul presupune chinuri greu de suportat mai ales
pentru cei care își duc viața în deșert. Ținând seama de faptul că, pe toată durata zilei, este
interzisă mâncarea, dar și apa, este lesne de înțeles ce sacrificii implică postul.
Sfârșitul postului este marcat de o mare sărbătoare, numită „sărbătoarea ruperii
postului”. Aceasta este o zi a mulțumirii și a fericirii; este unul dintre marile prilejuri de
exprimare a solidarității musulmane. Pe lângă diferitele festivități ce au loc, musulmanii se
adună și se roagă împreună, mulțumind lui Allah pentru ajutorul primit în scopul respectării
postului.
In spațiul islamic de astăzi, există zone, cum ar fi Africa de Nord, în care postul este
respectat cu deosebită strictețe, fiind considerat ritul esențial în lumea islamică, în vreme ce în
Indonezia, de pildă, acesta este total ignorat.

7.1.5. Pelerinajul la Mekka (hajj)

In lumea musulmană, există mai multe pelerinaje locale, cum ar fi cele de la mormintele
sfinților sau în multe alte locuri socotite sacre. Totuși, singurul și adevăratul pelerinaj, apreciat
ca al cincilea „stâlp” al credinței islamice, este pelerinajul la Mekka (Arabia Saudită). Multă
vreme, hajj-ul a fost îndeplinit în condiții dificile și chiar periculoase. Astăzi, în schimb, având
în vedere progresele făcute în domeniul transporturilor și în întreaga infrastructură saudită, s-a
ajuns la o creștere mare a numărului de pelerini din toată lumea islamică, aici fiind prezenți
milioane de credincioși în pelerinajul din postul Ramadanului.
Pentru a conferi o mai mare importanță pelerinajului de la Mekka, Coranul afirmă că
zidirea templului Kaaba de la Mekka ar fi locul unde s-a închinat însuși Avraam, părintele
monoteismului primordial (3, 95-97).
In anul 632, Mahomed a participat la „pelerinajul de adio” de la Mekka, fixând cu acest
prilej toate rânduielile și ritualurile care apar consemnate în Coran 2, 196-199. El a creat o
mulțime de legende legate de acest loc și semnificațiile sale: Adam ar fi trăit în sanctuarul
Kaaba, locul de origine al umanității, mai târziu, Avraam l-ar fi reconstruit cu ajutorul lui
Ismael; profetul Mahomed ar fi participat la rândul său, în tinerețe, la o reconstrucție a Kaabei,

36
punând el însuși, la temelia ei, piatra neagră. Pentru că sanctuarul este socotit „buricul lumii”,
Mekka a fost numită „Mama orașelor”.
Dar, dincolo de toate aceste legende, Kaaba este o realitate, este cel mai iubit sanctuar
și loc din spațiul islamic. Insuși numele Al-Kaaba, cunoscut și ca Baitullah, înseamnă „casa lui
Dumnezeu”. Conform tradiției islamice, poziția Kaabei reprezintă locul cel mai înalt de pe
planetă (ca altitudine geografică), Steaua Polară indicând că mijlocul lui se află în punctul
central al cerului.
Fiecare credincios musulman are obligația de a merge o singură dată în viață la Mekka,
în pelerinaj. Pelerinajul poate fi repetat doar atunci când normele impuse și legate de acest act
ritual nu au fost respectate.
Pelerinajul poate fi făcut oricând în viață. Totuși, există teologi musulmani care susțin
ca pelerinajul să fie făcut cât mai repede posibil, ca nu cumva credinciosul să se îmbolnăvească
și să moară.
Doar musulmanii au acces la pelerinajul la Mekka. In plus, orice pelerin trebuie să fie
matur. De pildă, copiii pot participa la pelerinaj doar însoțiți de părinții lor, dar vor trebui să
repete pelerinajul când vor deveni adulți. O altă condiție pentru participanții la pelerinaj este
ca aceștia să fie în deplinătatea facultăților mintale. Dacă cineva nu îndeplinește această
condiție, atunci pelerinajul poate fi realizat în locul său de altcineva.
O altă condiție importantă pentru a participa la pelerinaj este ca respectivul să dispună
de mijloacele necesare pentru a avea parte de el. Pelerinului îi este interzis ca, prin participarea
sa la pelerinaj, să aducă vreun prejudiciu propriei sale familii: de pildă, să-și lase familia fără
resurse sau neîngrijită. Intr-o astfel de situație, pelerinajul devine nul.
Femeile au și ele obligația de a merge în pelerinaj la Mekka. Este obligatoriu, însă, ca
ele să fie însoțite de soț sau de una dintre rude, respectiv bărbați cărora le este interzisă prin
lege căsătoria cu ele. De asemenea, ele pot fi însoțite de una sau două femei de încredere. Chiar
dacă nu primește permisiunea soțului pentru a merge în pelerinaj, soția poate să-l facă, întrucât
pelerinajul a fost instituit la porunca lui Allah.
In eventualitatea în care cineva moare fără să fi participat la pelerinaj, deși ar fi avut
această posibilitate, atunci trebuie necondiționat ca altcineva să-l facă în locul său, folosind
banii celui decedat. De asemenea, dacă cineva are posibilitatea să facă acest pelerinaj, dar din
diferite motive, cum ar fi boala sau bătrânețea, nu poate, atunci, ca și în cazul decesului, trebuie
să plătească pe altcineva care să-l reprezinte.

37
 In timpul pelerinajului, musulmanii își exprimă tot timpul cu voce tare supunerea față
de Allah: „Pentru Tine, Allah, pentru Tine. Tu nu ai egal, pentru Tine”. Exprimarea acestei
supuneri până la apusul soarelui în fiecare zi atrage după sine ștergerea păcatelor și bucuria
anticipată a părtășiei la binefacerile raiului.
Pe de altă parte, pelerinul are obligația de a înconjura de șapte ori Kaaba, sărutând
colțurile construcției cubice, dar în special colțul în care este încastrată „piatra sfăntă”.
Tawaf-ul sau cele șapte înconjurări sunt, la rândul lor, un prilej de meditație și
rugăciune, de altfel neprescrise formal în Coran. După ce va încheia acest ritual și va rosti cele
două părți de rugăciune la locul lui Avraam, credinciosul va bea apă, din izvorul sfânt Zem-
zem, descoperit de pruncul Ismael, abandonat împreună cu mama sa Agar, în deșert.
In opinia teologilor, deplasarea pe muntele Arafat reprezintă, de asemenea, o etapă
principală a pelerinajului. Prin acest ritual, participanții au convingerea că scapă de focul
iadului și dobândesc binecuvântarea lui Allah.
Următoarele trei zile sunt consacrate unui ritual mult comentat, dar care nu figurează
în Coran. E vorba de trecerea prin apropierea a trei pietre, aflate între Arafat și Mekka, și
aruncarea a șapte pietre mici în direcția fiecăreia dintre ele. Prin această lapidare, se manifestă
supunerea totală față de Allah și renegarea pentru totdeauna a lui Satana.
Cea de a treia zi este, pentru pelerini, „ziua sacrificiului”, adică „Marea Sărbătoare”.
Aproape fiecare pelerin, în pofida disperselor existente, preferă să-și aducă propria jertfă, fără
a ține cont de posibilitatea de a găsi pe cineva dornic să primească ofranda, deși, în asemenea
împrejurări, oferta depășește cu mult cererea. Pentru a acoperi risipa prin sacrificiul atâtor
animale, autoritățile religioase au creat un complex de recuperare a cărnii și pieilor,
distribuindu-le celor nevoiași.
Un penultim moment al pelerinajului, legiferat prin Coran și Sunna, este rasul sau
scurtarea cu un deget a părului capului. Femeilor le este interzis să se radă, trebuind doar să-și
scurteze părul.
In fine, ultima etapă a pelerinajului este procesiunea de plecare; fără aceasta, pelerinajul
devine nul. Plecarea începe cu miezul nopții de sacrificiu. Toți participanții trebuie să trăiască
în totală abstinență, dar pătrunși de marea bucurie că au putut lua parte, în prezența lui Allah,
la acest moment unic în viața fiecărui musulman.

7.2. Locurile de cult

38
 Intr-una din predicile sale, Mahomed afirmă că un credincios se poate ruga oricând și
în orice loc de pe pământ, așa încât sanctuarul nu apare de la bun început ca o necesitate
absolută în islam. Locul în care primii credincioși se întâlneau pentru a se ruga la Medina era
chiar locuința Profetului, acoperită la una dintre extremități cu crengi așezate pe trunchiuri de
palmier. De fapt, moscheile ulterioare respectă, în principiu, această arhitectură simplă a
primului lăcaș de rugăciune: e vorba de o curte (sahn) cu galerii pe margine, având în spate
sala de rugăciune.
Cuvântul moschee, desemnând locul de rugăciune în islam, vine de la termenul arab
masgid, însemnând „loc de prosternare”, „loc de rugăciune”. Mai există un termen care
desemnează locul de rugăciune, respectiv geamia, o moschee mai mare, unde credincioșii se
adună pentru rugăciunea în comun de vineri.
Spațiul interior al moscheii este foarte simplu. Partea cu totul specială a lăcașului de
cult o reprezintă o nișă numită mihrab, de fapt, o firidă care indică direcția spre care se
orientează credincioșii – Mekka, atunci când se roagă (qibla). Alături se află un fel de amvon,
unde se așează predicatorul și mici platforme din lemn pe care stau cei care recită textile din
Coran.
Un spațiu cu totul izolat în moschee este destinat femeilor. Sunt interzise în moschee
picturile și sculpturile. In exteriorul moscheii se află ridicate unul sau mai multe turnuri –
minarete, în vârful cărora se află amenajată o platformă de pe care muezinul invită credincioșii
la rugăciune. Vocea sa puternică este înlocuită astăzi, însă, din ce în ce mai mult, de difuzoare.
De la o vreme, a devenit o cutumă generală ca toți cei care intră într-o moshcee să-și
lase încălțămintea la intrare, chiar dacă nu există prevedere în acest sens în legislația canonică.
De asemenea, legislația islamică nu formulează vreo interdicție pentru creștini de a intra în
moschee. Asemenea cutume și interdicții au apărut ulterior, după ce lăcașul de cult a căpătat
un caracter sacru. De asemenea, nu sunt prescrise nici ceremonii speciale de consacrare pentru
moschee, chiar dacă în eventualitatea în care o moschee a fost profanată au loc diferite ritualuri
de purificare.
Intreg personalul moscheii – imam, predicator, muezzin, recitatorii din textele
Coranului – nu este un sacerdoțiu în sensul consacrat al termenului, așa cum se întâmplă în alte
religii. Fiecare dintre ei își exercită atribuțiile exclusive în baza unei pregătiri pur „tehnice”,
fiind familiarizat cu tot ceea ce are de îndeplinit. Cheltuielile legate de întreținerea moscheii și
a personalului sunt suportate de anumite „fundații pioase” (waqf) și prin contribuția
credincioșilor.
39
 Unele moschei reprezintă loc de pelerinaj pentru toți credincioșii musulmani. Cu
precădere, însă, sunt recomandate pentru a fi vizitate moscheea de la Mekka, cea de la Medina
(moscheea Profetului) și moscheea de la Ierusalim, pomenită în Coran drept locul de unde a
pornit Mahomed în călătoria sa nocturnă spre rai. De asemenea, în unele tradiții, pe același plan
cu cele trei menționate, apare moscheea din Kufa, ca al patrulea loc recomandabil pentru
pelerinaj.

7.3. Oficianți și conducători religioși

Islamul nu are un sacerdoțiu propriu-zis. Imam-ul („cel care merge înainte”) nu este
decât un conducător al rugăciunilor publice la care participă credincioșii. Se cere din partea lui
să aibă o viață morală ireproșabilă și să cunoască bine ritualurile cultului musulman. Cel mai
adesea imam-ii sunt căsătoriți și nu îmbracă veșminte speciale.
In islamul sunnit, termenul de imam se folosește pentru a-l desemna pe calif în calitatea
sa de conducător spiritual al comunității, el având și sarcina, între altele, de a prezida
rugăciunea în comun. De asemenea, ca titlu onorific, el poate fi atribuit unor teologi musulmani
de vază, unor întemeietori de școli juridice sau unor savanți din domeniul dreptului islamic.
In schimb, în islamul șiit, imam-ul este un descendent al lui Ali și al Fatimei, fiica
Profetului, recunoscut în calitate de lider spiritual și temporal al comunității. Diferențele
constau, practic, în numărul de imami admiși în general, sau, la un moment dat, în calitățile
celui recunoscut ca imam etc.
In islamul șiit, imam-ul este perceput ca fiind infailibil. Relația dintre imami nu este
percepută ca o simplă relație de la tată la fiu, întrucât doar unul dintre fiii unui imam ajunge el
însuși imam.
In șiism, imamii sunt asimilați și venerați ca sfinți. Toate mormintele lor, ale rudelor lor
apropiate și ale descendenților lor devin locuri de pelerinaj pentru credincioși, dar și centre ale
vieții religioase islamice.
In Iran, în accepțiunea multor credincioși șiiți, imam-ul are o funcție similară celei a lui
Iisus Hristos în creștinism, în sensul că doar prin el și numai prin el pot avea acces la adevăr și
mântuire.
In spațiul șiit, apare titlul de mollah, reprezentând un descendent al Profetului care
trebuie să fie, în același timp, interpret și inspirat în materie de Coran și hadith. Mollah-ul este
deopotrivă profesor și conducător religios al unui cartier, al unei localități, al unei regiuni.
40
 De asemenea, în lumea șiită iraniană, apare titlul de ayatollah deținător al unui nivel de
cunoștințe religioase recunoscut de către toți credincioșii. El are și îndatoriri administrative
legate de încasarea unor impozite religioase. Există cel puțin un ayatollah în fiecare provincie
și, mai mulți în centrele consacrate învățământului religios. In Iran, mai cu seamă după
Revoluția islamică (1979), rolul lor în viața politică, socială și economică a crescut.
La rândul lor, ulema-lele (ulema, „învățat”, „savant”) sunt în primul rând, juriști și, într-
o măsură oarecare, teologi. Termenul apare, de regulă, la plural, întrucât acești învățați se
constituie într-un corp care ia decizii în probleme de dogmă și legislație, reprezentând
„consensul” comunității musulmane.
Autoritatea acestor savanți se leagă de numele unor vestite facultăți de teologie din
lumea islamică, cum ar fi Al-Azhar (Cairo), Az-Zaytura (Tunis); în spațiul șiit, e vorba de Qom
(Iran) și Najaf (Irak).
Cel care oferă o opinie sau o consultație în materie de probleme religioase, în spațiul
islamic, este muftiul. Avizul său se cheamă fatwa. Opinia sa trebuie fundamentată
necondiționat pe cunoașterea profundă a legislației canonice (sharya), cât și pe cea a
precedentelor acumulate în aplicarea acesteia, în anumite situații particulare.
In anumite țări islamice moderne, este evidentă tendința de a evita valabilitatea
deciziilor muftiului privind probleme legate de familie, cum ar fi căsătoria, divorțul,
succesiunea etc., în vreme ce restul problemelor sunt reglementate de norme inspirate din
codurile europene. In alte țări musulmane, însă, autoritatea muftiului atinge cotele unui fel de
ministru al cultelor, pe de altă parte, în țările în care comunitățile musulmane sunt minoritare,
cum ar în România, muftiul este considerat șeful comunității respective, reprezentând
comunitatea în relația cu alte comunități și cu autoritățile.
La rândul său, cadiul (qadiu, „judecător”), în conformitate cu legislația musulmană, ia
decizii în toate problemele de legislație civilă și penală. El trebuie să fie un bun cunoscător al
legislației și cu un comportament ireproșabil. Nu are voie să primească daruri, nu are voie să
facă negoț nici direct, nici prin intermediari.

7.4. Sărbătorile

Sărbătoarea religioasă săptămânală în islam este vinerea, deși aceasta nu are un caracter
sacru, cum ar fi duminica în lumea creștină sau sâmbăta în spațiul iudaic. In această zi, la

41
amiază, are loc rugăciunea comună la geamia orașului, deși munca și toate activitățile sunt
continuate.
O importanță foarte mare în lumea islamică o are sărbătoarea de încheiere sau „rupere”
a postului celebrată în fiecare an în prima zi a lunii care urmează postului Ramadanului și în
zilele următoare. Este o sărbătoare marcată de o mare explozie de bucurie: credincioșii se
felicită, își strâng mâinile indiferent dacă se cunosc sau nu se cunosc, îmbracă haine noi, merg
în vizită, pregătesc dulciuri speciale, copiii primesc bani, se plimbă, merg la grădina zoologică
etc. Tot cu acest prilej, se face milostenie, se invită la masă săracii, iar patronii își invită
angajații.
O altă mare sărbătoare, legată tot de postul Ramadanului, este „sărbătoarea
sacrificiului”, celebrate în ziua a zecea a pelerinajului, atunci când pelerinii sacrifică animalul
la Mina. Animalul care va fi sacrificat trebuie să aibă o anumită vârstă, să nu aibă defecte fizice,
iar cel care îl sacrifică trebuie să rostească anumite formule rituale și să stea cu fața orientată
spre Mekka.
O a treia mare sărbătoare este sărbătoarea nașterii lui Mahomed, în a douăsprezecea zi
a lunii Rabi. Cu acest prilej, au loc procesiuni, se cântă, se dansează, se recită poeme în cinstea
Profetului etc.
In fine, mai există o sărbătoare foarte populară în lumea islamică, respectiv „noaptea
destinului” (laylatu al-qadr), celebrate în ziua a douăzeci și șaptea a lunii Ramadanului. In
credința populară, se spune că în această noapte ar fi fost revelat Coranul, deși se știe despre
Coran că nu a fost revelat dintr-odată, ci etapizat.
In nordul Indiei, musulmanii șiiți au câteva sărbători speciale, la care participă și
sunniții, dar și hindușii. Sărbătorile au o parte principală care durează zece zile, reprezentând
un fel de mistere. E vorba de reprezentarea martiriului lui Hasn și Husain, fiii lui Ali și nepoți
ai lui Mahomed, asasinați de adversarii califului Ali. Cu prilejul sărbătorii, sunt organizate
procesiuni cu diferite care alegorice, reprezentând luptele celor doi martiri și mormintele lor.
In aceste zile, credincioșii aprind și întrețin focuri aprinse în jurul caselor, dansând în jurul lor.
Datorită faptului că unii atribuie forțe magice acestor focuri, unii fanatici se aruncă în flăcări
sau chiar înghit cărbuni aprinși.

7.5. Alte practici, obiceiuri și percepte legate de cult

7.5.1. Nașterea

42
 La nașterea unui fiu, tatăl trebuie să îndeplinească o serie de acte rituale, prevăzute în
Sunna. Se recomandă ca aceste practice să fie efectuate în ziua a șaptea de la naștere, iar dacă
nu este posibil, atunci trebuie îndeplinite în ziua a paisprezecea sau a douăzecea. Prima dintre
ele este șoptirea de către tată, la cele două urechi ale copilului a celor două forme de chemare
la rugăciune (adhan și iqama), amintind noului-născut faptul că rugăciunea este cea mai
importantă obligație religioasă pe care o are în viață. După aceea, tatăl mestecă o curmală și o
pune în gura copilului, atingându-i ușor gâtul (tahniq). Mai departe urmează punerea numelui
(tasmiya) și tăierea unei șuvițe de păr de pe capul pruncului. Aceasta este cântărită, iar
echivalentul ei în aur, argint sau bani este dat de pomană. Cel mai important rit legat de naștere
se cheamă aqiqa, constând în sacrificarea unei oi sau a altui animal, ca semn de mulțumire
adusă lui Dumnezeu pentru venirea copilului pe lume. O parte din carne este consumată de
familie, iar restul este oferit de pomană.

7.5.2. Circumcizia

O altă practică neconsemnată în Coran, dar impusă de Sunna este circumcizia (khitan).
Este vorba de o cutumă cunoscută din perioada preislamică. Intre școlile juridice, există
divergențe privind această practică, dar toate o tratează ca pe o practică rituală secundară în
comparație cu principalele obligații rituale amintite, chiar dacă unele o consideră obligatorie,
iar altele doar o cutumă recomandabilă.
Pentru cei mai mulți credincioși, ca și pentru nemusulmani, circumcizia reprezintă un
semn al apartenenței la islam, așa cum botezul este semnul apartenenței la creștinism.
Acest ritual are loc, de obicei, în a șaptea zi după naștere, fie la trei, la cinci, la șase, la
șapte sau la zece ani de la naștere, în funcție de zonă sau de tradiție.
In toată lumea islamică, circumcizia reprezintă un prilej de mare sărbătoare. In ziua
respectivă sau în ajun are loc o procesiune a copiilor, care poartă o îmbrăcăminte specială, fiind
însoțiți de părinți și, uneori, chiar de autoritățile locale. Costurile unei asemenea ceremonii sunt
destul de mari pentru anumite familii, așa încât, uneori, sunt circumciși mai mulți copii
împreună, iar tatăl celui mai bogat suportă cheltuielile.
Odinioară, circumcizia era efectuată de un bărbier, fiind folosit un cuțit sau o foarfecă.
Astăzi, în schimb, ea este efectuată în condiții igienice superioare, de către un medic. In unele
zone, fetele sunt supuse și ele unui ritual de excizie. Cei mai mulți specialiști susțin că această
operație mutilantă este cauza frigilității – dovedită clinic – unor femei care au suportat-o.

43
 7.5.3. Căsătoria

Evenimentul prilejuit de căsătorie reprezintă o mare solemnitate, dar care variază mult
de la o țară la alta. Așa cum e prevăzută în Sunna, sărbătoarea nupțială (‘urs) e mai degrabă
săracă, totul rezumându-se la oferirea unui ospăț.
Conform unei vechi tradiții, înainte de căsătorie, mirele trebuie să stea o vreme într-un
loc retras, fiind însoțit de cavalerii săi de onoare. In ziua în care mireasa este adusă la domiciliul
mirelui și în noaptea nunții sunt efectuate diferite ritualuri magice, având drept scop protecția
mirilor în fața acțiunilor demonilor, ca și asigurarea norocului de care au nevoie în viață. După
aceea, soția rămâne închisă în casă vreme de o săptămână, iar bărbatul întrerupe orice legătură
cu societatea. După cele șapte zile petrecute separat, soții se supun unui rit de purificare, apoi
începând viața obișnuită de familie.

7.5.4. Moartea

Imediat ce a avut loc decesul, dacă ochii mortului au rămas deschiși, ei trebuie închiși,
conform spuselor lui Mahomed: „Când sufletul părăsește trupul, muribundul îl urmărește cu
privirea”. Exprimarea durerii celor rămași în viață trebuie să fie reținută, întrucât conform
învățăturii Profetului, sufletul celui decedat suferă foarte mult în momentul în care aude strigăte
prea puternice și necontrolate. După deces, foarte importantă este recitarea surei 36 din Coran
(Ya-sin), care amintește de Judecata de Apoi și de destinul omului, fiind totodată cel mai bun
suport pentru suflet în drumul său către lumea de dincolo.
In continuare, cadavrul este supus unei spălări complete, făcută de femei în situația
decesului unei femei și de bărbați în cazul decesului unui bărbat. Cele sau cei care spală
cadavrul trebuie să fie rude foarte apropiate.
In cazul martirilor în numele credinței islamice, sângele, care, de regulă, produce
impuritate, este considerat ca element purificator și nu trebuie îndepărtat de pe trup. Așa cum
se subliniază de multe ori în Coran, cei decedați în numele credinței nu sunt nici pe departe cu
adevărat morți, ci rămân în viață pentru totdeauna: „De veți fi omorâți pentru drumul lui
Dumnezeu sau veți muri, este iertarea lui Dumnezeu și îndurarea Sa mai bună decât [toate
averile] câte le-ați adunat. Căci dacă veți muri sau veți fi omorâți, vă veți aduna la Dumnezeu”
(2, 151-152).

44
 După aceea, trupul este parfumat și înfășurat într-un giulgiu; în cazul celor care au fost
în pelerinaj la Mekka, în giulgiul de pelerin adus de acolo.
Inmormântarea celor decedați întră în sarcina bărbaților, femeile jucând un rol
secundar. Trupul decedatului este purtat spre mormânt de către cât mai multă lume, în funcție
de situație. In mormânt, trupul, fără sicriu, este așezat pe partea dreaptă, cu fața orientată spre
Mekka.

7.5.5. Restricții alimentare

Intreaga lume islamică trebuie să respecte anumite norme alimentare menționate în

Coran și în învățătura Profetului. Un musulman nu are voie să consume carne de porc, carne
din trupurile unor animale moarte din cauze naturale, carne de asin sau catâr, carne din trupul
unui animal carnivor (feline din toate speciile, câini, lupi, vulpi etc.), din aceeași categorie
făcând parte și elefanții. De asemenea, este interzis consumul cărnii de păsări răpitoare sau
animale domesice. In general, vânătoarea este permisă, cu excepția celei organizate doar din
motive de distracție. De asemenea, este permis pescuitul, ca și consumul animalelor marine, cu
foarte puține excepții. In schimb, este interzis consumul unor substanțe nocive pentru organism,
cum ar fi cele toxice, anorganice (nisipul sau argila), ca și tot ceea ce produce repulsie omului,
cum ar fi, de pildă, insectele.
Pentru ca o carne să poată fi consumată (halal), animalul trebuie sacrificat sau ucis
conform unui ritual foarte precis. Mai întâi de toate, sacrificiul trebuie făcut în numele lui
Dumnezeu, rostind formula Bisni ‘Llah Allah akbar („In numele lui Dumnezeu, Dumnezeu e
mai mare”), iar uciderea propriu-zisă trebuie făcută prin tăierea gâtului, lăsând sângele să se
scurgă complet, lucru care nu se întâmplă în practica occidentală. Diferitele specii de animale
trebuie înjunghiate în anumite puncte exacte alte gâtului pentru a garanta o moarte rapidă și
pentru a fi evitate suferințele inutile.
Dintre băuturi, este interzis vinul, ca și toate celelalte băuturi alcoolice. Totuși,
jurisprudența islamică nu e unanimă în această privință, pentru că unii înțeleg prohibiția ca
fiind absolut obligatorie în cazul vinului, consumul altor băuturi alcoolice fiind considerat
reprobabil. Interpretarea vine din formularea neclară pe care Coranul o dă acestei interdicții
(cf. 5, 92-94). Totuși, în principiu, orice musulman se abține de la consumul oricărei băuturi
care conduce la o stare de ebrietate. Nu în cele din urmă, toate școlile interzic laptele animalelor
a căror carne nu poate fi consumată.

45
8. Curente, schisme, mișcări
8.1. Sunnism

Sunnismul reprezintă ramura majoritară în islam. Termenul sunna, de la care provine

adjectivul sunni(t), are înțelesul de „obicei”, „tradiție”.
In perioada de început a islamului, sunna făcea trimitere la „obiceiul” sau modul de a
proceda al lui Mahomed în anumite situații, el fiind de departe modelul exemplar pentru toți
credincioșii musulmani. De asemenea, termenul acesta face trimitere, nu de puține ori, și la
comportamentul exemplar al apropiaților Profetului, ca și al întregii comunități de la Medina,
devenită, tocmai din acest motiv, capitala sau „casa tradiției” (dar as-sunna).
Sunniții reprezintă în jur de 85% din numărul total al credincioșilor musulmani.
Comparativ cu alte două orientări islamice, respectiv șiismul și kharigismul, sunnismul se
definește în funcție de singurul și același criteriu care face deosebirea între ele. Este vorba de
cine are dreptul să conducă comunitatea islamică după moartea lui Mahomed. Fitna sau Marea
Discordie care a apărut după moartea Profetului și a produs ruptura extrem de clară în lumea
islamică, provocând efecte pe atunci nebănuite în evoluția ulterioară a islamului. Pornind de
aici, toate evenimentele din perioada primară a islamului au fost interpretate diferit. Astfel,
sunniții au idealizat și sacralizat această perioadă, numindu-i pe primii patru califi drept califii
„ortodocși” sau „bine orientați” (ar-rașidun), în următoarea succesiune: Abu Bakr (632-634),
Omar (634-644), Othman (644-656) și Ali (656-661). In credința șiiților, doar Ali este
adevăratul calif, în vreme ce pentru kharigiți contează doar cei doi califi de dinainte de sciziun,
respectiv Abu Bakr și Omar.
In fine, este evident că din această perioadă de început a islamului, ruptura produsă a
făcut ca până astăzi religia să interfereze cu politica, de unde și disputele și controversele
permanente din lumea islamică.

8.2. Șiism

Termenul shi’a („grupare separată”, „partistă”), de la care provin șiism, șiit,

desemnează la modul general o mulțime de orientări, curente și grupări care susțin laolaltă
faptul că îl recunosc pe califul Ali drept „succesor” (khalifa) legitim al lui Mahomed după
moartea acestuia. Din perspectiva șiită, atât sunnismul, cât și șiismul sunt expresia cea mai
46
fidelă a ortodoxiei islamice, a modului de interpretare a aceluiași adevăr. Dacă ar fi să facem o
comparație cu religia creștină, atunci sunnismul ar fi echivalentul romano-catolicismului, iar
șiismul al Ortodoxiei.
Spre deosebire de califul sunnit, în accepțiunea șiită, imamul, ca descendent al lui Ali,
moștenise de la Mahomed nu doar autoritatea pe o perioadă limitată de timp, dar și dreptul de
a interpreta Legea islamică. In această calitate, imamul apare în ipostaza unui învățător infailibil
și dispunând de darul impecabilității. Spre deosebire de sunnism și sufism, șiiții susțin că o
anumită convingere religioasă fermă se poate obține exclusiv sub îndrumarea unui asemenea
imam, aflat sub ocrotirea lui Dumnezeu împotriva greșelii și păcatului. Ali, primul imam șiit a
fost urmat de fiul său Hasan, iar apoi de celălalt fiu, Husein, ai cărui urmași au fost și sunt cei
mai venerați.
Musulmanii șiiți susțin că și astăzi se poate realiza o adaptare a Legii islamice (sharya),
spre deosebire de sunniți, care consideră că sharya nu poate fi modificată nicidecum. O altă
mare diferență doctrinară și de interpretare în șiism și sunnism constă în faptul că șiiții sunt de
acord cu ceea ce se cheamă căsătoria temporară, pe o perioadă limitată de timp (din plăcere),
ca și cu permisiunea de a nu-ți face cunoscute convingerile religioase în perioada în care au loc
anumite persecuții religioase. Nu în cele din urmă, o altă diferență majoră provine din faptul
că spre deosebire de sunnism, șiismul îi apropie foarte mult pe imami de Profet, promovând un
anumit cult al sfinților, în centrul cărora se află chiar imamii.
Astăzi, autoritatea religioasă a șiiților este exercitată prin intermediul mollah-ilor,
interpreți abilitați pentru Coran și hadith-uri, respectiv învățători și lideri religioși ai unui
cartier, localități sau regiuni.
In cadrul șiismului, există mai multe ramuri și curente, dintre care se impune, în primul
rând, șiismul duodecimanilor, prezent mai cu seamă în Iran, Irak, Afghanistan, Pakistan,
Azerbaidjan, Siria, Liban și Turcia. Adepții săi apreciază ca legitimă lista celor doisprezece
imami, avându-l în frunte pe Ali și terminându-se cu Muhammad al-Mahdi, „Imamul ascuns”,
un băiețel de patru ani care a dispărut într-o peșteră de lângă Bagdad (873). Conform învățăturii
șiite, acest imam trăiește și în prezent, ba mai mult, el este așteptat de întreaga lume musulmană
pentru a readuce pe pământ dreptatea și a pregăti așa cum trebuie Ziua Judecății de Apoi. Din
perspectiva sunnismului, rolul acesta este atribuit fie lui Mahomed, fie lui Iisus.
Dogma imamului-mahdi reprezintă o componentă fundamentală a șiismului, de altfel,
aceasta este și astăzi, principala deosebire dintre islamul șiit și sunnit. Sunniții, deși așteaptă pe

47
cineva să reabiliteze credința islamică, nu îl numesc pe acesta nici Mahdi, nici nu îi conferă
vreo importanță majoră în învățătura lor privind eshatologia.
Cu timpul, șiismul s-a ramificat, regăsindu-se, cu nuanțele de rigoare, în numeroase
schisme, curente, mișcări etc. Dintre acestea, cea mai importantă expresie a șiismului o
reprezintă ismailismul, care a jucat un rol foarte important în istoria Africii de Nord și în Orient
în timpul cruciadelor.
Misionarii islamiliți au ajuns în întreaga lume islamică pentru a prezenta doctrina lor
ezoterică (batin), o doctrină potrivit căreia Coranul trebuie interpretat într-o manieră alegorică.
Novicii erau inițiați cu multă discreție, după ce în prealabil jurau că vor păstra secretul. Inițierea
consta în deprinderea elementelor doctrinei ezoterice, între care crearea Universului prin
emanație divină, transmigrarea sufletelor (reîncarnarea), imanența Divinității în Ismail și
reîntoarcerea lui în lume (rag’a) ca Mahdi. Se pare că inițierea avea loc în șapte până la nouă
etape, așa cum se întâmplă și în francmasoneria de astăzi.
Cel care a dat forma finală ismailismului este Abdullah, care și-a stabilit reședința mai
întâi la Basra, iar apoi la Salanya, din nordul Siriei.
După ce a fondat această societate secretă, cu puțin timp înainte de moarte (874),
Abdullah a descoperit un prozelit irakian zelos în persoana lui Mandan Qarmat, cel care va
întemeia mișcarea ezoterică cunoscută sub numele de karmațiană. Numărul membrilor
mișcării crește odată cu prozelitismul în rândul nabateenilor, țărani și meșteșugari, ca și în
rândul arabilor.
Acești „bolșevici ai islamului”, așa cum îi numesc anumiți cercetători moderni,
foloseau un catechism alegoric bazat pe Coran și îl considerau ca fiind adaptat tuturor
credințelor, raselor și categoriilor sociale.
Prin tendințele sale comuniste, revoluționare, mișcarea karmațiană avea să devină o
excrescență malignă a islamului ideologizat și politic. Karmațienii considerau vărsarea de
sânge inamic drept legitimă, chiar dacă era vorba de musulmani.
După prăbușirea statului karmațian, întemeiat ca stat independent (899) pe țărmul vestic
al Golfului Persic, doctrina ismailită a fost preluată de faimizii din Egipt, așa luând naștere alte
curente, cum ar fi Acela al druzilor, iar apoi al neoismailiților sau assassinilor. Mișcarea
acestora din urmă a fost fondată de Hasan ibn-al-Sabbah (mort în 1124), probabil persan. După
ce, în anul 1090, cucerește fortăreața montană Alamut, situată la o altitudine de 3400 de metri,
el împreună cu discipolii săi încep atacurile împotriva altor cetăți. Pentru a-și atinge scopurile,

48
în timpul luptelor se foloseau fără discernământ de secure, făcând din asasinat o adevărată
pasiune. De aici, desigur, și numele mișcării.
Inspirat din ismailism și având un caracter secret, ritul karmațian avea drept scop, între
altele, să-l elibereze pe cel care era inițiat din capcana tuturor principiilor doctrinare, să îl facă
să înțeleagă și să accepte că profeții nu sunt necesari, să îl determine să nu creadă nimic și să
nu aibă teamă de absolut nimic.
In vârful ierarhiei karmațiene, se afla maestrul suprem, după care urmau marii maeștrii
(al-da’i al kabir), fiecare dintre aceștia gestionând un anumit teritoriu. Apoi urmau misionarii
obișnuiți și, în fine, masa adepților mișcării (fida’i), care trebuiau să ducă la îndeplinire, oriunde
și oricând, dispozițiile maestrului superior. Se pare că maestrul suprem recomanda consumul
hașișului în rândul adepților pentru a-i determina să se sacrifice.
Astăzi, mai există mici grupuri de asasini în nordul Siriei, în Iran, Oman, Zanzibar și
mai cu seamă în India. Toți îl recunosc drept maestro suprem pe Aga Han (Agha Khan) din
Bombay (India), care pretinde a fi descendentul lui Ismael, al șaptelea imam.
Nușayriții din nordul Siriei reprezintă o altă mișcare ismailită care a supraviețuit până
astăzi. Aceștia reprezintă un remarcabil exemplu de grup de adepți care au trecut direct de la
„păgânism” la ismailism. De altfel, așa se explică deosebirile foarte mari dintre nușayriți și
ismailism în general.
Asemenea altor mișcări șiite extreme și spre deosebire de ismailiți, nușayriții îl
consideră pe califul Ali întruparea Divinității. Așa a apărut denumirea de alawiți, un termen
prin care nușayriții au fost desemnați de la stabilirea mandatului francez în teritoriile lor. Spre
deosebire de alte mișcări șiite, nușayriții au liturghie și au adoptat o serie de sărbători creștine,
cum ar fi Paștele și Crăciunul, unii adepți poartă nume creștine, cum ar fi Matta (Matei),
Yuhanna (Ioan) și Hilana (Elena).
Astăzi, numărul nușayriților este în jur de 300.000, de regulă, țărani. Ei locuiesc în
zonele muntoase din centrul și nordul Siriei, comunități disparate existând și în Cilicia turcă.
Druzii și alawiții provin din gruparea ismailiților din Liban, Siria și Israel. Cei dintâi au apărut
în secolul al IX-lea, reprezentând 90% din populația Libanului, iar alawiții trăiesc în Siria,
numărând 11% din totalul populației. Diferența majoră doctrinară dintre druizi și alawiți constă
în faptul că primii afirmă că al-Hakim (996-1021), califul Fatimid, a fost ultima întrupare a
Divinității, în vreme ce alawiții îl consideră pe Ali drept întruparea lui Dumnezeu, fiind
superior profetului Mahomed.

49
 Șiiții duodecimani, majoritari, consideră că toate aceste curente, mișcări și orientări
desprinse din șiism, cum ar fi nușayriții, assassinii, druizii, karmațienii etc. sunt grupări
extremiste (gula), întrucât compromit tot ceea ce înseamnă Dumnezeu și ignoră, nu în cele din
urmă, menirea profeției lui Mahomed.
La polul opus acestor mișcări șiite extremiste, se află zaidiții din Yemen, adepții lui
Zayd, nepotul lui Husein, considerat fondatorul mișcării. Acest curent din cadrul șiismului este
mai apropiat de sunnism și, în foarte multe privințe, manifestă cea mai tolerantă atitudine față
de celelalte mișcări, curente sau grupări. Spre deosebire de alte curente și mișcări șiite, zydiții
nu împărtășesc acea credință în imamul ascuns, nu practică nicidecum căsătoria temporară
(mut’a). In schimb, sunt total împotriva misticii sufismului, ca toți ceilalți șiiți. In ansamblul
său, șiismul împreună cu toate curentele, mișcările sau ramificațiile sale, are cam 60.000.000
de adepți, reprezentând în jur de 14% din numărul total al musulmanilor.

8.3. Kharigism

Numele acestei fracțiuni provine de la cuvântul arab kharij, un participiu activ de la

verbul kharaja, care înseamnă „a ieși”, „ieșirea” sau „desprinderea” acestui grup reprezintă un
episod încă de la începuturile islamului.
După ce Ali a fost desemnat calif, singurul care a refuzat să se supună mai mult sau mai
puțin, a fost Moavia, guvernatorul Siriei, înrudit și el de departe cu familia lui Mahomed.
Ramura omeiadă din care făcea parte Moavia, avea resentimente împotriva lui Ali și profită de
faptul că acesta nu a fost acceptat drept calif de către toți asociații Profetului, negând alegerea
sa în această demnitate. Urmează confruntarea armată în anul 657, când are loc bătălia de la
Siffin. Temându-se că masacrul va conduce la autodistrugerea credincioșilor, unii înțelepți au
cerut oprirea luptei. In noua situație creată, Moavia invocă în sprijinul combatanților Coranul.
El propune ca acesta să fie „arbitru” între taberele aflate în conflict. In vederea încheierii
„pactului”, sunt aleși reprezentanți de o parte și de cealaltă, formulându-se un document destul
de ambiguu, în care atât Ali, cât și Moavia sunt desemnați drept lideri ai propriei lor „partide”
(sh’ia). Cei care vor deveni ulterior kharigiții făceau parte din tabăra lui Ali și reprezentau
oarecum, aripa dură a acesteia, refuzând concilierea cu tabăra lui Moavia.
In cele din urmă, ei se separă de Ali și de tot restul comunității, considerând că dețin
monopolul adevărului și acuzându-i pe ceilalți de necredință. De altfel, kharigiții sunt foarte
cunoscuți prin puritanismul, intransigența și chiar fanatismul lor. Din punctul lor de vedere,
50
nimeni, indiferent de etnie sau trib, nu poate conduce comunitatea islamică decât dacă este un
musulman ireproșabil.
In epoca modernă, sunt cunoscuți mai cu seamă sub numele de „ibadiți” sau „abadiți”,
de la numele lui Ibn ’Abad, liderul celui mai puțin extremiste dintre numeroasele subgrupuri
în care s-au divizat. Este singura comunitate care a supraviețuit până astăzi, datorită tendițelor
ei mai puțin radicale.
In zilele noastre, pot fi întâlniți, în grupuri restrânse, în primul rând, printre berberii din
nordul Africii, în Algeria, în regiunea Omanului, de unde au trecut în Zanzibar, care a devenit
un centru al publicațiilor kharigite.

8.4. Mutazilism

După moartea lui Mahomed, așa cum am arătat, comunitatea islamică s-a împărțit în
două tabere, neînțelegerea pornind de la criteriile după care trebuie ales succesorul (khalifa)
Profetului la conducerea comunității. Totuși, a existat un număr de credincioși care a dorit să
nu se înregimenteze în niciuna dintre cele două grupări, adică au rămas neutri. Este vorba,
practic, de așa-numiții mutaziliți („neutri”). Incepând cu secolul al VIII-lea, aceștia au constituit
o școală de teologie speculativă, schismatică, intrând în conflict cu ortodoxia teologiei
musulmane (motekallim). Specificul mișcării mutazilite constă, de fapt, în „raționalismul” său,
adică în interpretarea doctrinei și conceptelor islamice cu ajutorul raționamentelor filosofice, o
metodă absolut interzisă până atunci de reprezentanții ortodoxiei musulmane. Pe de altă parte,
mutaziliții nu acceptă ideea că, de fapt, Coranul ar fi Cuvântul necreat și veșnic al lui
Dumnezeu, susținând natura „creată” a acestuia. Totodată, ei combăteau teorie predestinației,
nefiind de acord cu idea că Allah ar prestabili anticipat faptele oamenilor, pe care aceștia doar
le îndeplinesc.
Din punct vedere doctrinar, teologia mutazilită poate fi rezumată în cinci puncte
esențiale, unanim recunoscute, cu mici nuanțări de către toate curentele. In primul rând, e vorba
de unitatea și unicitatea lui Dumnezeu (tawhid). Ca atare, Dumnezeu este unul și unic, fiind
exclusă orice pluralitate în cazul său. Pornind de la acest principiu, nu sunt condamnabile doar
acele idei care atentează direct la unitatea divină, ci și acele tendințe literaliste care pot promova
concepții antropomorfice despre Dumnezeu.
Un alt principiu important îl reprezintă justiția divină (al-’adl). Teodiceea este,
probabil, domeniul în care gândirea mutazilită își demonstrează cel mai limpede caracterul ei
51
rațional. Dumnezeu nu poate comite, nicidecum, nedreptăți. Dacă viața în această lume e
marcată, deseori, de aparente nedreptăți și de suferințe nemeritate, aceasta nu înseamnă că
Dumnezeu ar dori să facă rău, întrucât, în realitate, El știe ce e mai bine pentru om, iar ceea ce
poate părea a fi nenoricire, este, în fapt, un lucru făcut în vederea unui bine superior.
Făgăduința și amenințarea reprezintă al treilea principiu. Dumnezeu trebuie să-și
respecte promisiune în privința răsplăților și să pună în aplicare amenințările cu pedeapsa. A
nu recunoaște acest principiu, ar însemna fie negarea în sine a ideii de răsplată și pedeapsă, fie
a sugera că El nu-și ține cuvântul, ceea ce este, desigur, de neconceput.
Un penultim principiu îl reprezintă ceea ce se cheamă „starea între două stări” (munzila
bayna’l-manzilatayn) a omului. In baza acestui principiu, omul vinovat de săvârșirea unui păcat
grav poate fi plasat într-o poziție intermediară între aceea a credinciosului și aceea a
necredinciosului. „Păcătosul care nu s-a pocăit” (fasiq) este, deci, cel care nu poate pretinde
răsplata promisă adevăratului credincios, dar nici nu merită pedepsit cu atâta asprime precum
necredinciosul.
In fine, ultimul principiu din doctrina mutazilită vizează impunerea binelui și
interzicerea răului. Este vorba despre un precept amintit de mai multe ori în Coran (cf. 7, 157),
pe care mutaziliții l-au interpretat întotdeauna foarte rigid, ca pe o îndatorire pe care
musulmanii trebuie s-o îndeplinească fie și cu prețul recurgerii la forță.
Deși erau musulmani credincioși, mutaziliții au fost victimele unor adevărate tribunale
inchizitoriale special constituite.

8.5. Wahhabism

In secolul al XVIII-lea, a apărut și s-a dezvoltat un puternic curent rigorist, vizând

reîntoarcerea la vechea doctrină islamică, în forma în care era promovată de școala hanbalită.
Promotorul acestui curent a fost un arab din Najd, și anumte Ibn ’Abd al-Wahhab (1703-1791),
de unde și numele mișcării dizidente.
In jurul anului 1745, acesta a reușit să pătrundă în anturajul emirului Najdului,
Muhammad Ibn Sa’ud (mort în 1768), care avea să devină ginerele său. Susținut de emir, al-
Wahhab a reușit să-și impună propriul crez, fie prin convingere, fie prin forță, acesta devenind,
în cele din urmă, religie de stat în Najd.
Reformatorul dizident își propune, în primul rând, să readucă islamul în perioada de
mare glorie din timpul lui Mahomed. Tocmai de aceea, el predică întoarcerea la „singurele”
52
izvoare ale revelației, respectiv Coranul și Sunna primară, dar aplicând hermeneutica specifică
wahhabismului. De asemenea, wahhabismul acceptă sensul literal al Coranului și hadith-ului,
cu toate nuanțele lor antropomorfiste. In același timp, condamnă toate tendințele islamului de
a se adapta la toate schimbările provocate de modernitate, cum ar fi toleranța promovată în
spiritul progresului. In viziunea wahhabită, moscheele trebuie să revină la profilul și arhitectura
lor din vremea Profetului: fără mozaicuri și elemente poleite cu aur, fără minarete și mihrab,
nișa care indică direcția spre Mekka în timpul rugăciunii. Ibn ’Abd al-Wahhab condamnă,
totodată, muzica, purtarea de către bărbați a veșmintelor de mătase, ca și a bijuteriilor din aur
și argint. In spiritul vechii tradiții, puritanii wahhabiți sunt de acord cu istisqa, rugăciunile
pentru ploaie pe timp de secetă, refuzând, în schimb, ca asemenea rugăciuni să fie făcute la
mormintele sfinților sau la cel al Profetului de la Medina. Vreme de mai mulți ani, după ce au
pus stăpânire pe Mekka și Medina (1803-1804), wahhabiții au perceput taxe pelerinilor la
Mekka, iar în final au interzis pelerinajul care se organiza încă din perioada preislamică.
In cele din urmă, devenind un pericol pentru turci, aceștia au pornit un război pe termen
foarte lung împotriva lor, prin intermediul lui Ali, pașă al Egiptului, care i-a înfrânt în anul
1818. In general, mișcarea wahhabiților a fost numită „protestantismul islamului”, ținând
seama de faptul că și-a propus să distrugă tot ceea ce a fost construit pe tradiția islamică
autentică. Dincolo de încercările prin care au trecut de-a lungul istoriei lor, în Arabia de astăzi,
mai există încă un număr destul de mare de adepți ai mișcării.

8.6. Noi mișcări religioase

8.6.1. Ahmadiyya

Mișcarea își are originea în India, avându-l ca promotor pe Mirza Ghulan Ahmed, din
statul Punjab. Deși recunoaște profeția lui Mahomed, Ahmed are un cult deosebit, în același
timp, pentru Iisus Hristos, susținând că acesta n-ar fi murit după răstignirea pe cruce, ci s-ar fi
refugiat în India în urma unei morți aparente și după Inviere. Abia aici a murit cu adevărat, la
vârsta de 120 de ani. Deși mormântul lui este cunoscut, continuă să fie confundat cu cel al unui
profet musulman, Yuz Asaf. Potrivit doctrinei Ahmadiyya, misiunea lui Mahdi este una de
împăcare, iar jihad-ul, adică lupta dusă împotriva necredincioșilor, poate avea loc, fără
probleme, folosindu-se mijloace pașnice, spirituale. In opinia adepților comunității, Mahdi este
deopotrivă întruparea lui Iisus, cât și a lui Mahomed. In plus, Mahdi este unul dintre avatarurile
lui Krishna din hinduism.
53
 Ceea ce aduce în prim plan această nouă mișcare religioasă, sunt, desigur, hristologia,
teoria despre Mahdi, cât și nota în care este interpretat „războiul sfânt” (jihad-ul).
In principal, mișcarea are cei mai mulți adepți în Punjab (India). Se estimează, că ar fi
între 75000 și 1000000 de adepți. Mișcarea neoreligioasă Ahmadiyya posedă câteva moschei
în Europa (Anglia și Germania), dar și în SUA, editând publicații periodice și broșuri de
propagandă. Aspirațiile mișcării se concentrează în direcția legitimării ei ca o religie
universală, „nu numai pentru reforma islamului, ci și pentru regenerarea hindușilor,
musulmanilor și creștinilor”. Mișcarea în sine nu a avut succes în spațiul musulman, adepții ei
fiind excomunicați. Mai mult, în Afganistan, sunt condamnați la moarte ca apostați ai religiei
islamice.

8.6.2. Babism

Intemeietorul acestei mișcări a fost un urmaș al Profetului (sayyid), pe numele său Ali
Muhammad, născut în anul 1821 la Șiraz, în Persia. S-a considerat că în el locuia spiritul lui
Mahdi și al profeților. Bab, „Poartă”, este un termen șiit. De altfel, în șiism, Ali, ca și imamii
care l-au urmat reprezintă „Poarta” (Bab) științei ezoterice, a semnificației pline de mister a
religiei, al cărui tezaur îl conservă și păstrează. Această „Poartă” nu va redeveni accesibilă
pentru toți credincioșii decât atunci când va reveni „Imamul ascuns”. Ali Muhammad, așadar,
a adoptat titlul de Bab, de unde provine numele adepților săi. De fapt, el a devenit „poarta” prin
care credincioșii aveau posibilitatea să comunice cu „Imamul ascuns”. In numele acestuia, Bab
a continuat remodelarea islamului, mai precis, a islamului imamit șiit.
Acest Bab condamnă practicile rituale și rânduielile șiiților duodecimani. El demolează,
practic, întreg sistemul juridic construit de vechii maeștrii, așezând în loc propriile concepții.
Bab reia metoda de interpretare alegorică, aplicând-o nu doar Coranului, așa cum procedase
anterior ismailismul, ci și dogmelor rămase ca moștenire comună sunnismului și șiismului, cele
două mari orientări islamice: Judecata de Apoi, raiul, iadul, învierea.
Ali Muhammad, alias Bab, recomandă egalitatea între sexe, anulează obligația femeilor
de a purta vălul, circumcizia, abluțiunile, teoria impurităților prevăzute de Legea islamică,
legile împotriva luxului, care interziceau bărbaților dreptul de a purta bijuterii etc.
Fondatorul mișcării a fost ucis în anul 1850, la ordinului șahului, care s-a temut de
amploarea acestei mișcări neoreligioase.

54
 8.6.3. Baha’ism

Născută din babism, mișcarea a fost fondată de Baha ’Allah („splendoarea lui
Dumnezeu”), care proclamă în anul 1863, că a fost anunțat de către Bab, primind mandatul de
a întemeia o nouă religie universală, în mesajul căreia să se regăsească toate religiile mai vechi
sau mai noi.
Baha ’Allah se pretindea emanația divinității, apostolul revelației ultime, nu doar pentru
islam, ci pentru întreaga omenire. Faptul acesta l-a determinat să ignore toate învățăturile
imamite promovate de Bab, considerat ulterior doar un simplu precursor al baha’ismului. In
fine, promotorul acestei noi mișcări religioase a eliminat ultimele rânduieli, slujba, slujitorii
cultului, adică ultimele elemente care constituiau religia de legătură între babism și islam.
Noua revelație, în viziunea baha’ismului este curpinsă în „Cartea preasfântă” (Kitab
aqdas). E vorba de o nouă imitație, destul de ștearsă, a Coranului. Baha ’Allah n-a făcut altceva
decât să introducă o serie de mesaje oficiale adresate șefilor de guverne, inclusiv celor din
Europa. Acestea nu sunt decât tot felul de elucubrații în sprijinul păcii și unei pretinse frății
universale. Cu multă vreme înainte de fondarea Societății Națiunilor (1920), Baha ’Allah
sugerează înființarea unui tribunal universal, adoptarea unei „limbi mondiale, alese sau create
astfel încât să se pună capăt neînțelegerilor dintre națiuni, etnii sau religii”. Alte principii
baha’iste: se recomandă monogamia, se tolerează bigamia, dar numai ca ultimă concesie făcută
în domeniul legislației familiei; fiecare se poate ruga când și unde dorește; nu există, deci,
edificii de cult. Baha’ismul nu cunoaște și nu admite restricții alimentare. Resursele comunității
provin din donații și dintr-o taxă reprezentând a nouăsprezecea parte din averea tuturor
adepților, încasată o singură dată.
Mișcarea are mulți adepți în lume, numărul acestora fiind mereu în creștere în Europa și
chiar la noi în țară.

9. Mistica. Sufismul

In principiu, sufismul reprezintă forma adoptată de mistică în islam. In sine, el este mai
puțin o doctrină, cât mai degrabă un mod de gândire și de experiență religioasă. De altfel,
mistica islamică este o reacție la adresa intelectualismului musulman, ca și împotriva
formalismului religios rezultat din acest intelectualism exagerat. Pe de altă parte, din punct de
vedere psihologic, fundamentele sufismului trebuie căutate în aspirația omului spre o apropiere

55
și o comunicare personală, directă, fără intermediari, cu divinitatea și spre o trăire mai intensă
a adevărului religios. Asemenea tuturor mișcărilor religioase, sufismul își are rădăcinile în
Coran și în hadith. Chiar legătura lui Mahomed cu Dumnezeu avea o dimensiune mistică,
întrucât Profetul avea permanent conștiința prezenței divine.
Conform documentelor cunoscute până astăzi, denumirea de „sufism” (al-soufi) apare
pentru prima oară în anul 776 d.Hr. Cei mai mulți dintre specialiștii filologi susțin că termenul
provine din radicalul arab suf („lână”), în general, sufitul îmbracă o mantie de lână, care
simboliza sărăcia pe care și-o autoasuma, iar pe de altă parte, dorința de izolare de această lume
și de tot ceea ce oferă, într-un fel, aceasta. Desigur, nu toți, și nici întotdeauna, adepții purtau
veșmântul de lână, dar cu toții laolaltă respectau cu strictețe detașarea interioară de această
lume și de provocările ei, simbolizată de acest veșmânt cu totul special. Unii dintre adepți
purtau tunici uzate și peticite; alții veșminte obișnuite, după tradiția vestimentară a zonei din
care proveneau. Chiar dacă nu era obligatorie, mantia de lână avea o semnificație sacră și
inițiatică. Sufiții sunt convinși până astăzi că această mantie este depozitară și transmițătoare a
unor emanații divine. Astfel, pe parcursul dansului ritual (sama), atunci când misticul sufit
realizează o stare de contemplație extatică, lăsându-și veșmântul să cadă, se întâmplă ca ceilalți
participanți la ritual să-l ia și să-și împartă bucăți din el, având credința că acestea sunt
purtătoare ale unor energii divine. Din acest motiv, comercializarea lor reprezintă un act de
profanare.
Deși, la început, a fost conceput, doar ca o formă de viață ascetică, după modelul de
viață al călugărilor creștini în general, totuși, începând din secolul islamic al II-lea, sufismul
devine o mișcare sincretică, cunoscând o influență puternică, în funcție de mediul cultural și
religios în care a pătruns. De pildă, în Egipt, unul dintre centrele importante ale sufismului, s-
a simțit amprenta din partea Școlii din Alexandria, renumită pentru marea sa deschidere spre
experiențele mistice. De altfel, în acea vreme, Alexandria reprezenta, prin excelență, locul în
care se intersectau culturi, religii și etnii venite din Orient, Occident și Africa, cunoscând o
efervescență cu totul deosebită, sub toate aspectele. După ce, ulterior, a pătruns în Persia și
India, sufismul a cunoscut, de asemenea, influențe din partea zoroastrismului și hinduismului.
Existau, în acea vreme, traduceri din sanscrită în persană și în arabă a unor lucrări cu privire la
mistica Yoga, în special Yoga-Sutra a filosofului Patanjali. Prin urmare, nu e o surpriză faptul
că unele confrerii sufite din Asia indianizată / hinduizată vor apela la pozițiile yoginice, la
tehnicile de disciplinare a respirației, mai ales în cadrul tehnicilor mistice dhikr.

56
 Dhikr este exercițiul ritualic mistic cel mai semnificativ în sufism. Acest termen derivă
dintr-o rădăcină arabă, prezentă frecvent în Coran, însemnând, în același timp, „a aminti” și „a
menționa”. Prin urmare, dhikr înseamnă să-ți amintești și să-i pomenești permanent numele lui
Dumnezeu. Prin invocarea repetată a numelui lui Dumnezeu se aprinde din nou în om conștiința
prezenței divine și se reface acea stare primordială în care toate ființele au acceptat pactul lor
cu Dumnezeu (cf. Coran 7, 171).
Există câteva condiții și reguli care trebuie respectate necondiționat în cadrul dhikr. In
primul rând, se impune comunicare directă și pe cale orală între îndrumătorul spiritual (shaykh)
și „aspirant” (murid) sau ucenic, în cadrul unei relații personale confirmată, ulterior, prin
strângerea de mână care consfințește pactul inițiatic (bay’a). Apoi, îndrumătorul spiritual
stabilește modalitățile de invocare a numelui lui Dumnezeu pe care ucenicul trebuie să le ducă
la îndeplinire, uneori indicând, între altele, orele și numărul exact de invocări, sau chiar
tonurile, ritmurile și intensitatea pronunției. Desigur, cel mai practicat exercițiu dhikr este cel
consacrat invocării numelui lui Allah, însă mai sunt practicate destul de frecvent și forme
precum Huwa, „El” sau la ilaha illa Allah, care este prima parte a mărturisirii de credință
(shahada) în islam. In timp, s-a ajuns la constituirea a numeroase confrerii sau ordine religioase
în toată lumea islamică, fiecare cuvânt, rituri specifice, care se revendică de la un inițiator al
cărui nume îl poartă. Intemeietorul, asimilat unui „sfânt”, poartă numele marabut, iar mișcarea,
în întregul ei, se numește marabutism. Adepții acestor confrerii duc o viață semimonahală –
unii periodic, alții permanent –, în anumite așezăminte asemănătoare mânăstirilor (ribat)
construite, de regulă, în apropierea mormântului fondatorului. Acesta este comemorat în fiecare
an, cu prilejul zilei sale de naștere, mormântul său fiind obiect de pelerinaj.
Pe lângă riturile comune cultului islamic general, confesiunile religioase adaugă și
altele suplimentare: veghe, post, invocări repetate de o sută sau de o mie de ori ale unuia dintre
numele lui Allah, zikr („litanii”), chiar dansuri rituale, purtând costume specifice. Unii dintre
adepți folosesc tot felul de stimulente (cafea, hașiș), în vreme ce alții apelează la o serie de
practici acrobatice sau de automutilare. Totuși, astăzi, numărul lor este în scădere, chiar în zone
precum cea din nordul Africii, unde altădată se bucurau de o mare popularitate. Cea mai
răspândită confrerie din zilele noastre este Kadiriyya, în Irak, Turcia, Sudan, nordul Africii etc.
Conform unor studii, numărul adepților confreriilor nu depășește în nicio țară 3% din numărul
total al credincioșilor musulmani.
Ca și odinioară, astăzi, există mulți musulmani care condamnă sufismul, considerându-
l un corp străin religiei islamice, datorită elementelor împrumutate din religiile și filosofiile
57
elenistice și orientale. O altă acuză vine din partea celor care îl consideră un fenomen religios
degradat, având impact în mediile religioase puțin instruite și fiind subiectul foarte multor
manipulări politice. Nu în cele din urmă, alții îi reproșează faptul că prin mesajul și practicile
sale, sufismul ar fi o mișcare antimodernistă. Cu toate acestea, mișcarea sufită continuă să
căștige adepți pe toate continentele, dar în special în America, Europa și Oceania.
Ba mai mult decât atât, unii occidentali se convertesc astăzi la islam, fiind atrași tocmai
de ceea ce le oferă sufismul zilelor noastre. E vorba de dimensiunea spirituală, de experiența
religioasă vie și autentică, de care societatea occidentală contemporană, rece și secularizată,
duce atâta lipsă.

10. Filosofia (al-falsafa)

In spațiul islamic de astăzi, filosofia, comparativ cu religia, nu mai reprezintă nici pe

departe un reper fundamental, așa cum se întâmpla în trecut, cu unele excepții. In Arabia
Saudită, filosofia nu se regăsește în planul de învățământ de la nicio universitate; asemenea
teologiei sistematice, acest domeniu nu are niciun fel de relevanță. In Siria și Egipt, întrucât a
fost adoptat modelul european de învățământ, filosofia se regăsește în planurile de învățământ,
însă necesitatea ei trebuie justificată cu argumente serioase. In schimb, în Iran, a existat un
interes deosebit pentru metafizică, pentru filosofie, încă din perioada filosofului Avicenna (cca.
980-1037). In cadrul universităților șiite, filosofia joacă un rol foarte important în formarea
tinerilor. Cu toate acestea, de secole, ea este impregnată, dacă nu chiar substituită, de elemente
gnostice sau teosofice, de origine mistică.
In spațiul islamic de odinioară, „filosofi” erau considerați nu teologii, ci medicii și
funcționarii publici; medicii, întrucât ori de câte ori puneau un diagnostic apelau la logică,
filosofia naturii și metafizică. De asemenea, la multe dintre curțile regale, mai cu seamă cele
mari, existau funcționari publici pasionați de filosofia și etica politică.
Atunci când califii au luat decizia de a aproba traducerea în limba arabă a lucrărilor de
medicină și filosofie, și-au asumat o mare responsabilitate, întrucât aceasta echivala cu un act
de aculturație conștientă, care presupunea, în plus, investiții financiare foarte mari. Dar
speranța lor era una mare, și anume de a conferi revelației islamice o dimensiune universală.
Islamul cocheta nu atât cu aristotelismul, cât mai degrabă cu neoplatonismul. Acesta din urmă,
punând accentul mereu pe Transcendent, pe Absolutul transcendent, oferea o mare șansă
provocării concepției islamice despre Dumnezeu.
58
 Apariția filosofiei islamice se datorează, în primul rând întâlnirii cu filosofia greacă, în
secolul al IX-lea, întâlnire intermediată de creștinii din Siria. Pentru aceștia, filosoful grec
Aristotel era un fel de al „treisprezecelea Apostol”. Arabii cunoșteau scrierile și învățăturile
aristotelice, platonice, neoplatonice și stoice. Creștinizarea ușoară, în sensul unei teologii
naturale, a tradițiilor filosofice antice privind mai cu seamă actul creației, avea să devină un
model și pentru filosofia islamică. Dincolo de orice particularități, treptat, filosofia islamică
începe să se plieze pe sistemul filosofiei grecești, pornind de la premisa suveranității
înțelepciunii. In viziunea filosofilor musulmani, toți filosofii antici au avut privilegiul unei
anumite forme de inspirație, dar această inspirație și-ar fi atins apogeul doar în Coran.
Chiar dacă poartă o puternică amprentă religioasă, filosofia islamică nu se limitează
doar la recunoașterea învățăturilor coranice, ci își propune o abordare la nivelul standardelor
științifice. Prin contactul cu tradițiile religioase islamice, filosofia antică primește o rezonanță
religioasă pe care, la început, n-a avut-o. Interpretarea religioasă a filosofiei grecești antice de
către filosofii musulmani arată limpede de ce filosofia islamică a fost acceptată în Europa
creștină, în pofida tuturor rezervelor și criticilor. Un argument în acest sens este influența
puternică pe care a exercitat-o lucrarea filosofului musulman Avicenna, Despre suflet, asupra
Evului Mediu creștin.
Debutul filosofiei islamice are loc în secolul al IX-lea, odată cu traducerile din operele
filosofilor greci, îndeosebi Platon și Aristotel, realizate la început de traducători creștini. Primul
„filosof al arabilor” (faylasuf al-Arab) este socotit al-Kindi, mort în anul 872; el este, de fapt,
creatorul terminologiei filosofice în lima arabă, el este traducătorul lui Aristotel și, totodată,
primul care face o analiză din perspectivă rațională a textelor revelate.
Având înclinații spre filosofia neoplatonică, al-Kindi susține teoria supraviețuirii
sufletului după moartea trupului. El ajunge la concluzia că sufletul este, de fapt, o entitate a
cărei substanță este asemănătoare substanței înseși a Creatorului, a lui Dumnezeu, așa cum
lumina Soarelui este similară Soarelui însuși. Insă, în opinia sa, nu toate sufletele vor accede
în lumea inteligibilă a sferelor, unele dintre acestea urmând să se purifice traversând mai multe
etape succesive.
Cel mai mare „non-conformist din întreaga istorie a islamului”, așa cum a fost numit,
este filosoful de origine iraniană al-Razi (865- cca. 932). Nu a fost doar filosof, ci și alchimist,
fizician și clinician. Filosofia sa a mers pe linia eterodoxă a unei metafizici de orientare
platonică. In schimb, în lucrările sale de etică, a adoptat idei din opera lui Socrate. De
asemenea, în tratatul său de etică, intitulat Fizica spirituală, al-Razi promovează doctrina
59
platonică cu privire la suflet și muzică, pe care o numește „fizică spirituală”. Prin faptul că are
o atitudine critică față de ideile lui Aristotel despre vid și mișcare se apropie de doctrina lui
Democrit, fiind de acord cu doctrina acestuia despre compoziția atomică a corpurilor. Nu în
cele din urmă, al-Razi a preluat și învățătura pitagorică referitoare la transmigrația sufletelor.
Concepția sa metafizică despre cele cinci principii eterne – materie, timp, suflet și
creator – demiurg – , în încercarea sa de a le integra într-un sistem metafizic propriu și coerent,
a fost influețată de lucrare lui Platon, Timeios. Totuși, în contrast cu filosofia lui Platon, al-
Razi susține clar că lumea a fost creată în timp și că este efemeră. Pe de altă parte, faptul că
susține ideea eternității sufletului și că filosofia ar fi singura cale care poate conduce la
purificarea lui concordă perfect cu premisele raționamentului său.
Filosoful al-Razi respinge conceptul de revelație, ca și rolul profeților de intermediari
între om și Dumnezeu. El contestă profețiile subliniind că lumina rațiunii dăruită de Dumnezeu
omului este suficientă pentru cunoașterea adevărului. In același timp, filosoful consideră că
profețiile ar fi odioase, întrucât au fost cauza atâtor vărsări de sânge și războaie între, probabil,
poporul arab, care se socotea favorizat de revelația divină, și celelalte popoare care n-au avut
acest privilegiu. Acest aspect al doctrinei sale a făcut ca filosoful al-Razi să fie perceput ca un
schismatic și necredincios.
Prima prezentare sistematică în limba arabă a filosofiilor lui Platon, Aristotel și a
neplatonismului este, de fapt, opera primului mare logician și metafizician al islamului, originar
din Turkestan, al-Farabi (872-950).
Ca logician, acesta a elaborat un sistem propriu, în care a încercat, în primul rând, să
facă o conciliere între filosofia lui Platon și cea a lui Aristotel. Pe de altă parte, s-a străduit să
pună de acord aristotelismul și neoplatonismul cu doctrina islamică. De fapt, schema filosofiei
sale este un sistem de scolastică orientală.
In centrul metafizicii lui al-Farabi se plasează Prima Ființă, Unul absolut, care conform
doctrinei islamice, este identic cu Dumnezeu. Din el emană toate lucrurile existente într-o
ordine ierarhică.
In viziunea lui al-Farabi, trupurile sunt compuse din materie și formă. Inteligența umană
este iluminată de inteligența cosmică, care este intelectul activ al omului (nous epiktitos),
conform teoriei lui Alexandru din Aphrodisia.
Această doctrină a iluminării este corelată nu doar cu neoplatonismul, ci și cu mistica
orientală. Al-Farabi însuși a devenit adept al sufismului, iar filosofia sa a avut un profil religios.
Conform acestei filosofii, îndatorirea fundamentală a omului este cunoașterea lui Dumnezeu.
60
Așa cum procesul general al Universului este similar unui flux care vine de la Dumnezeu și se
întoarce la El, tot la fel ar trebui ca și omul, care provine de la Dumnezeu prin emanație și este
iluminat de El, să se străduiască să revină la Dumnezeu, asemănându-se cu El.
Dacă al-Farabi a fost cel care a introdus neoplatonismul în filosofia islamică și
principalul exponent al acestuia în spațiul Orientului, în schimb, filosoful căruia, alături de
Averroes, Occidentul îi datorează interesul major pentru aristotelism a fost Abu Ali ibn Sina
sau Avicenna (cca. 980-1037), un tadjic persan originar din nordul Persiei. Fiind un copil
precoce, Avicenna a studiat etapizat Coranul, literatura arabă, geometria, jurisprudența și
logica. Depășindu-și toți mentorii, el a studiat singur teologia, fizica, matematica și medicina,
iar la vârsta de șaisprezece ani, era deja medic practician. A studiat timp de un an și jumătate
filosofia și logica, însă doar după ce a citit un comentariu al lui al-Farabi a reușit să înțeleagă
Metafizica lui Aristotel, pe care o lecturase, așa cum el însuși mărturisește, de patruzeci de ori,
fără a o putea înțelege cu adevărat.
In viziunea lui Avicenna, Dumnezeu este Unul, existând cu necesitate; la rândul ei,
lumea este o emanație, ci nu o creație a Lui, existând dintotdeauna, asemenea lui Dumnezeu.
Nimic nu a apărut și nu există ca rod al hazardului și în afara necesității; există doar anumite
norme, principii, legi, după care funcționează și se conduce totul în Univers.
Filosofia lui Avicenna reprezintă un ansamblu de idei preluate din aristotelism și teorii
mistic-iluministe, ajungând până la o formă de panteism. Referitor la aristotelismul său, e
evident că acesta e impregnat de neoplatonism și interpretat dintr-o perspectivă religioasă.
Cel care a reacționat împotriva neoplatonismului arab a fost iranianul al-Ghazali (lat.
Algazel, 1058-1111), jurist, teolog și filosof, cel care în urma unei crize morale, a devenit adept
al sufismului, ducând o viață de mare ascet.
In lucrarea sa, intitulată Intențiile filosofilor, tradusă în limba latină în secolul al XII-
lea, al-Ghazali face o sinteză a aristotelismului arab, pe care îl combate. Intr-o altă lucrare,
Inconsecvența filosofilor, prezintă o abordare critică a concepțiilor neoplatonice ale lui al-
Farabi și Avicenna. In fine, în lucrare sa intitulată Renașterea științelor religioase, în fapt o
expunere generală a învățăturii sunnite, al-Ghazali pledează pentru experiența mistică,
sugerând că e singura cale pentru depășirea rațiunii speculative și a formalismului ritualic.
Soluția propusă de el în această lucrare este, în fond, o explicație pentru faptul că a
părăsit Bagdadul și s-a retras în Siria, unde a trăit în asceză și contemplație. Uneori revenea din
starea de asceză și izolare, adunând în jurul său ucenici, ba chiar întemeind un fel de colegiu
teologic și o școală de sufism în Tus, localitatea unde se retrăsese. In principiu, scopul major
61
al vieții sale a fost, însă, renașterea religiei dintr-o perspectivă mistică. Bazându-se nu doar pe
sursele islamice, ci și pe unele neoplatonice, ba chiar pe unele idei preluate din iudaism și
creștinism, al-Ghazali a construit un sistem filosofic personalist, ne-panteist. Desigur, unele
formulări ale sale par, la o primă vedere, că ar avea un caracter panteist, dar neoplatonismul
său a fost mai degrabă în slujba misticii religioase decât în slujba raționamentului pur
speculativ.
In Occident, mediul cutlural al filosofilor musulmani a fost asigurat de civilizația
islamică strălucitoare care s-a dezvoltat în Spania secolului al X-lea și care, în perioada aceea,
era cu mult peste nivelul atins de creștinismul occidental. Cel mai important filosof musulman
din grupul celor existenți a fost Ibn Rusd sau Averroes (1126-1198). După studii de teologie,
jurisprudență, medicină, matematică și filosofie, el a fost jurist, mai întâi la Sevilla, iar apoi în
Cordoba. După ce a căzut în dizgrația califului al-Mansur, este alungat de la Curte, plecând în
Maroc, unde a și murit.
In general, concepția sa despre relația dintre filosofie și teologie e cu mult mai
importantă decât doctrina sa filosofică. Practic, Averroes s-a străduit să reconcilieze ideile sale
filosofice cu teologia islamică tradițională. El a căutat să realizeze reconcilierea prin teoria așa-
numitului „adevăr dublu”. Aceasta nu înseamnă că o afirmație poate fi adevărată din
perspectiva filosofiei și falsă din perspectiva teologiei, după cum nici vice versa. In accepțiunea
lui Averroes, unul și același adevăr este înțeles clar în filosofie și exprimat alegoric în teologie.
Formularea științifică a adevărului este realizată doar în filosofie, însă același adevăr este
exprimat în teologie, însă într-o manieră diferită.
Ceea ce a susținut Averroes nu a fost nimic altceva decât subordonarea teologiei în
relația ei cu filosofia, așa încât filosofului să-i revină obligația de a stabili de ce anume are
nevoie doctrina teologică pentru a putea fi interpretată alegoric și în ce mod ar trebui
interpretată. Această concepție a fost acceptată de averroiștii latini, dar condamnată de teologii
musulmani. De altfel, Averroes nu a fost agreat de tradiționaliști, după cum nici el nu i-a agreat,
atitudinea sa conducând, în cele din urmă, la interzicerea studiului filosofiei grecești în Spania
islamică și la arderea lucrărilor sale filosofice.

11. Familia în islam

Una dintre temele cel mai frecvent analizate în perioada modernă în spațiul islamic, dar
și în afara acestuia, este problema familiei, concepția islamică despre rolul bărbaților și
62
femeilor în societate, căsătoria, poligamia, relația dintr membrii familiei, divorțul, condiția
femeii în lumea islamică de astăzi. Abordarea în sine, ca și în alte privințe, pornește de la
legislația islamică, având la bază Coranul și Sunna, tradiția, așa cum a fost ea consemnată în
colecțiile, oficial recunoscute, de relatări privind viața și afirmațiile Profetului. La rândul lor,
acestea sunt explicate și interpretate de către oameni care au o competență recunscută în
domeniul respectiv.

11.1. Căsătoria

In general, majoritatea musulmanilor preferă ca familiile lor să le aranjeze căsătoriile.

Chiar dacă, în cercurile moderne, s-a renunțat la unele dintre tradițiile mai vechi legate de
căsătorie, totuși, multe dintre cupluri își doresc acordul familiilor față de alegerea făcută.
Acordul în sine reprezintă și o expresie a respectului pe care copiii îl au față de părinți. Prin
urmare, musulmanii se căsătoresc doar rareori trecând peste voința familiei.
In islam, căsătoria reprezintă un contract juridic, încheiat între viitorul soț și tutorele
legal al viitoarei soții. Pentru a putea fi încheiat, se impune respectarea anumitor condiții, cum
ar fi: să nu existe impedimente în vederea căsătoriei; consimțământul ambelor părți; fixarea
dotei (mahr sadaq) care va fi oferită soției și îndeplinirea tuturor formalităților legale.
Prin urmare, femeia joacă un rol minor în actul încheierii căsătoriei, în sensul că ea nu
este persoană juridică în contract, putând chiar lipsi, fiind doar reprezentată în negocierile
prealabile care au loc. Tutorele legal este tatăl ei, care o poate chiar constrânge să accepte
această primă căsătorie. Deși musulmanii pretind că, de fapt, tutela ar fi formă de protecție a
femeii, în fapt, aceasta nu face altceva decât să îi restrângă propria libertate, așezând-o sub
permanenta supraveghere a tutorelui.
Chiar dacă este prevăzut în contractul încheiat, consimțământul femeii e echivalentul
tăcerii, ca un semn de consimțire. Conform tradiției islamice, fetele nu-și cunosc viitorul soț
înainte de ziua nunții; e un obicei prezent și astăzi în Algeria sau Yemen, unde fetele sunt
măritate forțat de părinte la vârste foarte fragede (14-16 ani sau chiar 10-12 ani), fără a avea
posibilitatea de a-și cunoaște vitorul soț în prealabil.
Arabii musulmani, dar mai cu seamă cei din comunitățile rurale sau tradiționale, ca și
cei din Peninsula Arabică, încheie căsătorii cu verii de gradul I și al II-lea. In medie, aproape
o treime din numărul total al căsătoriilor este între veri sau cineva de același sânge. Estimările
variază, undeva între 20-50%, cu un procentaj mai ridicat în Peninsula Arabică. Una dintre
63
explicații este faptul că o căsătorie încheiată între veri oferă posibilitatea rămânerii în familie
a banilor, sub formă de zestre sau de moștenire.
In islam, dota sau cadoul de nuntă, prevăzută în Coran și în contractul de căsătorie, sunt
oferite de către bărbat femeii, ci nu invers, așa cum se practică în tradiția populară creștină:
„Dați-le muerilor zestre cu bună voie. De vă iartă ele înșile ceva din zestre, apoi întrebuințați
aceea pentru voi bucuroși și sănătoși” (Coran 4, 3). In general, dota trebuie să fie consistentă,
nu simbolică, și să aparțină în întregime femeii. Faptul că până la primirea zestrei, căsătoria nu
poate fi consumată, lasă să se înțeleagă că acest „cadou” de nuntă este, de fapt, un preț de
răscumpărare echivalent cu dreptul de proprietate al bărbatului asupra femeii, așa cum recunosc
unii juriști musulmani. Alții, în schimb, socotesc că dota ar fi o recunoștință adusă de soț femeii
pentru rolul ei atât de important în familie, dar mai cu seamă de mamă.
După încheierea căsătoriei, fiecare dintre soți dispune de o serie de drepturi și obligații.
Astfel, femeia are dreptul de a fi întreținută de soț, se bucură de același tratament ca și celelalte
soții, dacă e vorba de poligamie, are dreptul de a-și vizita părinții și de a primi vizitele acestora
și își poate administra bunurile. La rândul său, soțul are dreptul de a-i cere soției fidelitate
conjugală, ascultare, alăptarea la sân a copiilor și grija gospodăriei.
Faptul că, în islam, avem de-a face, totuși, cu o discriminare clară a sexelor, rezultă și
din aceea că bărbatul se poate căsători și cu femei nemusulmane (creștine, evreice,
zoroastriene), pe când femeia este obligată să se căsătorească doar cu musulmani.
In mod ciudat, în legislația musulmană, mai este prevăzută și o altă formă de căsătorie,
numită „căsătoria de plăcere” (zawaj al-mut’a), avându-și rădăcinile în perioada preislamică.
Această căsătorie este prescrisă și în Coran (4, 24). După ce căsătoria și-a atins scopul, respectiv
o relație conjugală pe o perioadă strict limitată, are loc o altă ceremonie în prezența a doi
martori, și se pronunță sfârșitul perioadei de căsătorie. Datorită acestui subterfugiu, „căsătoria
de plăcere” devine o formă de prostituție legală, permisă, absolut controlabilă din punct de
vedere social și medical.

11.2. Poligamia

O problemă foarte mult analizată, mai cu seamă în afara spațiului islamic, este cea
legată de poligamie, practicată încă în multe țări musulmane. Un bărbat are dreptul să aibă în
același timp până la patru soții (Coran 4, 3), în vreme ce femeia poate avea doar un singur
bărbat. Ba mai mult, la șiiți, așa cum am arătat, există posibilitatea încheierii unor așa-numite
64
„căsătorii de plăcere”, pe termen limitat, cu oricâte femei un bărbat dorește. Durata unei
asemenea căsătorii se poate extinde de la o oră până la câțiva ani. Argumentul adus de unii
pentru a justifica practica poligamiei este acela că, în timpul războaielor mureau mulți bărbați,
așa încât cei rămași în viață trebuiau să preia soțiile acestora și să le poarte de grijă atât lor, cât
și copiilor lor.
Chiar dacă au multe privilegii, totuși, bărbații au și multe obligații față de soțiile
contractate, pe care trebuie să le respecte necondiționat. Coranul îl obligă pe musulmanul care
își dorește să-și ia a doua, a treia sau chiar a patra soție, să le trateze în mod egal pe fiecare
dintre acestea. Fiecare soție are dreptul la o casă proprie și la o întreținere conform condiției
sale sociale. Fiecare dintre soții are dreptul să beneficieze de un număr de nopți egal cu al
celorlalte lângă soț, cu excepția celei proaspăt căsătorite, care are dreptul la 6 nopți succesive
după căsătorie. Totuși, de cele mai multe ori, aceste reguli au un caracter pur teoretic, întrucât,
în practică, soțiile locuiesc în aceeași casă și își cresc copiii împreună.
Legiuitorii arabi de astăzi se străduiesc să restricționeze pe cât posibil poligamia,
folosindu-se de argumente tot din Coran. De fapt, în textul coranic, se face mențiunea, între
altele, că în eventualitatea în care cineva se teme că nu va putea trata în mod egal mai multe
soții, să se mulțumească doar cu una singură (4, 3). Pentru ca un bărbat să poată avea mai multe
soții, el trebuie să dispună în mod obligatoriu de o situație materială care să-i permită să le
întrețină pe toate. Pe de altă parte, femeia sau femeile de dinainte trebuie să fie de acord să
„împartă” bărbatul cu noua sau noile soții. Dacă acest acord nu există, aceasta sau acestea pot
cere divorțul, ceea ce nu presupune neapărat că bărbatul nu se poate recăsători.
Totuși, în zilele noastre, poligamia din spațiul islamic este practicată tot mai puțin.
Câteva motive în acest sens ar fi următoarele: imposibilitatea de a respecta în totalitate
condițiile, mai ales materiale, impuse, apoi apariția unor mișcări de emancipare a femeii și
chiar o reconsiderare a prescripțiilor coranice: „... Și dacă vă temeți că nu veți fi cu dreptate,
atunci (luați) numai una sau pe ceea ce stăpânește dreapta voastră; așa vă va fi mai ușor să nu
greșiți” (4, 3).
Astăzi, în multe țări musulmane, au fost adoptate coduri civile privind familia, fiind
inspirate, în parte, din legislația europeană, cum ar fi în Tunisia, Algeria, Maroc, Kuweit. Cele
mai multe și controversate subiecte au fost modificate într-o măsură mai mică sau mai mare.
Ele vizează, în primul rând, poligamia și repudierea unilaterală. In Tunisa, de pildă, poligamia
este interzisă, iar un soț care este deja angajat într-o căsătorie și contractează o alta, înainte de
desfacerea precedentei, este pedepsit cu închisoarea.
65
 11.3. Relațiile dintre membrii familiei

Bărbatul musulman este recunoscut drept cap al familiei sale, iar rolul și influența sa
sunt publice. La rândul ei, soția exercită și ea o anumită influență, dar comportamentul ei este
cu mult mai discret, mai ales în public. Când e vorba de probleme de familie și se impune a fi
luată o anumită hotărâre, atunci au loc numeroase discuții, iar dacă nu se ajunge la un rezultat,
ultimul cuvânt îl are soțul, tatăl sau bărbatul cel mai în vârstă din familie.
Pe măsură ce o persoană îmbătrânește, capătă mai multă autoritate și prestigiu în fața
celor mai tineri, iar opiniile sale în luarea unor decizii cântăresc foarte mult. Copiii sunt educați
să-i respecte pe cei adulți, aceasta fiind o tradiție foarte prezentă în societatea musulmană și
valabilă pentru toate vârstele. Un singur exemplu: adulții obișnuiesc să nu fumeze în fața
părinților sau a rudelor mai în vârstă.
Responsabilitatea față de ceilalți membrii îi revine, în primul rând, bărbatului mai
vârstnic din familia lărgită sau fiilor mai mari din familia restrânsă. Fiii maturi au obligația de
a-și ajuta părinții, iar în absența tatălui, frații poartă de grijă surorilor nemăritate.
Din punct de vedere emoțional, membrii familiei sunt foarte legați unul de altul. E vorba
de un fel de dependență care se menține pe parcursul întregii vieți. Unii se simt mai apropiați
de frați și surori, având mai multă încredere în ei decât în soții și soțiile lor.
In majoritatea familiilor musulmane, părinții păstrează o legătură foarte apropiată cu
proprii lor părinți, cu frații și surorile. Din acest motiv, copiii își duc viața fiind în contact
permanent cu rudele mai mari, inclusiv cu bunicii lor, care, de cele mai multe ori, locuiesc în
aceeași casă. Acest lucru face posibilă transmiterea valorilor fundamentale de la o generație la
alta. In spațiul islamic, în general, sunt puțini adolescenții sau tinerii care se revoltă împotriva
valorilor și dorințelor propriilor lor familii, lucru foarte frecvent întâlnit în societățile
occidentale.
Dintotdeauna, în cultura islamică tradițională, și chiar în cea preislamică, băieții au fost
preferați fetelor de către părinți, întrucât s-a socotit că ei vor fi cei care vor spori influența
familiei în societate. Copiilor musulmani li se oferă diferite modele în dezvoltarea
personalității: băieții trebuie să fie agresivi și fermi, în vreme ce fetele trebuie să aibă un
comportament mai pasiv. Desigur, această atitudine diferențiată începe să se schimbe după ce
fetele își încep studiile sau au deja o profesie.

66
 Așa cum se știe, în Occident, mulți părinți încep de o vârstă fragedă să-și învețe copii
să devină independenți și încrezători în forțele proprii. In acest sens, îi ajută încă din perioada
studiilor să desfășoare anumite activități, asigurându-le și o alocație regulată; în acest mod,
tinerii devin treptat autonomi, căutându-și propriul drum în viață.
La polul opus, în lumea musulmană, părinții încurajează dependența copiilor de ei. Mai
cu seamă mamele se străduiesc să alimenteze cât pot de mult starea de dependență emoțională
a copiilor față de părinți. Tinerii trăiesc împreună cu părinții până la căsătorie. De multe ori,
părinții le asigură în întregime toate necesitățile noului cămin, sprijinindu-i și mai departe din
punct de vedere financiar.

11.4. Divorțul

In lumea musulmană, divorțul este o practică frecvent întâlnită, motiv pentru care cei
doi soți care divorțează nu poartă stigmatul social, putând opta oricând să-și refacă viața. De
altfel, foarte probabil, divorțul nici nu provoacă în sine prea multă durere, din moment ce rudele
au fost cele care au aranjat căsătoria, ci nu neapărat mirii.
Forma frecventă de divorț, în islamul tradițional, este repudierea (talak) sau alungarea
soției de către soțul ei. Este suficient ca bărbatul să pronunțe de trei ori formula talak („te
repudiez”), după care urmează perioada de continență (idda), pentru a nu exista nicio îndoială
asupra paternității unui copil, născut dintr-o femeie repudiată. Totuși, în perioada de continență,
bărbatul poate revoca repudierea, reluându-și soția.
Din păcate, în anumite cazuri, soția poate fi șantajată de către soț, în sensul că acesta
pronunță doar de două ori formula talak. In această situație, căsătoria devine incertă, iar soția
este, pur și simplu, terorizată de ideea că, în orice moment, soțul poate rosti pentru a treia oară
și ultima oară formula consacrată. De atlfel există multe exemple, privind bărbați care și-au
reluat soțiile în perioada de așteptare. Practic, pronunțau de două ori formula talak, pentru ca,
spre sfârșitul perioadei de așteptare să își reprimească soția acasă, după care să rostească
împotriva ei a treia formulă talak, căsătoria fiind deja desfăcută.
După dizolvarea căsătoriei, fostul soț nu se mai poate căsători cu femeia pe care tocmai
a repudiat-o, decât după desfacerea unei alte căsătorii încheiată legal de aceasta, și, desigur,
consumată. Totuși, în această situație, apar tot felul de lucruri bizare. De pildă, se întâmplă ca
unii soți, dorind să-și reia soția repudiată, pregătesc o legătură fictivă a acesteia cu un soț „de

67
teatru”, plătit consistent pentru a juca acest rol. Uneori, însă, „actorul” nu respectă înțelegerea
făcută în prealabil, dorind să-și îndeplinească rolul de soț în mod natural.
O femeie deschide mai greu procesul de divorț, dar, de regulă, poate avea succes,
invocând următoarele motive: absența copiilor, părăsirea domiciliului de către soț, lipsa de
ajutor din partea acestuia. Pentru a putea divorța, ea trebuie să se prezinte de mai multe ori în
fața celor îndrituiți să pronunțe divorțul. In Iordania, Siria și Maroc, femeia poate stipula în
contractul marital chiar dreptul de a cere prima divorțul. Asemenea acțiuni de protecție a
drepturilor femeii sunt tot mai prezente în legislația unor state islamice.
Atunci când o femeie musulmană divorțează, soțul ei trebuie să plătească taxa de divorț,
inclusă în toate contractele de căsătorie și reprezentând o mare sumă de bani. In plus, are dreptul
de a primi sprijin financiar pe o perioadă de cel puțin trei luni de zile, pentru a se vedea dacă
nu a rămas însărcinată, sau chiar mai îndelungată, dacă este cazul. Copiii minori aflați în
custodie vor avea parte de alocație. Desigur, în contractul marital, pot fi specificate și alte
clauze suplimentare.

11.5. Femeia în islam

Ca și în spațiul creștin tradițional, rolul femeii în islam este acela de soție, gospodină,
mamă și prim educator al nou-născuților. De altfel, și islamul acordă așa cum am văzut, o foarte
mare importanță căsătoriei și instituției familiei, pe care o consideră „celula” de bază a
societății.
Totuși, restrângerea rolului femeii exclusiv la mediul familiei are în cele din urmă,
efecte dintre cele mai negative asupra societății în ansamblul ei. Conform unor studii mai
recente, în rândul ultimelor 15 state ale lumii în care femeile nu au un statut de angajat, cu o
carte de muncă, 13 sunt state islamice. Desigur, situația aceasta nu trebuie generalizată. Există
țări islamice precum Bangladesh (42,3%), Indonezia (40,6%) sau Malaezia (37,7%), în care,
în proporții destul de ridicate, femeile desfășoară o anumită activitate profesională. Un alt
exemplu și mai concludent îl reprezintă Turcia, unde în prezent există mai multe profesoare
universitare decât în Germania.
Este evident că, astăzi, inclusiv în spațiul islamic, se produc anumite mutații în planul
familiei, în plan social și, în general, în acela al mentalităților. Sub impactul culturii europene,
multe femei musulmane, recitesc Coranul și încearcă să-l interpreteze într-o altă cheie,

68
constatând că acesta nu le diminuează rolul și rostul lor, în favoarea bărbaților. Ba mai mult
decât atât, descoperă în textul sacru un suport în ameliorarea statutului lor.
In marea majoritate a statelor islamice, legea islamică (sharya) a fost înlocuită de o
legislație inspirată din sistemul juridic occidental. Inclusiv în țări precum Arabia Saudită, foarte
tradiționalistă, au fost preluate, în mod tacit, principii din legislațiile occidentale. Acesta este
și motivul pentru care multe principii discriminatorii de odinioară nu se mai regăsesc în practica
legislativă a unor state islamice de astăzi. Astfel, recomandarea Coranului cu privire la
tratamentul egal și corect al tuturor soțiilor este interpretată, în fapt, ca o aluzie la monogamie
și excluderea practicii poligamiei.
Totuși, din păcate, în unele țări islamice de astăzi, descoperim unele cutume din
perioada preislamică, care nu au nimic în comun cu civilizația modernă. Este vorba, în primul
rând, de circumcizia fetelor și femeilor tinere, în vederea căsătoriei, prezentă în multe țări
islamice până astăzi, o mutilare genitală care conduce la decesul unui număr considerabil de
tinere. Acum, la început de mileniu al III-lea, în 28 de țări islamice, cu precădere în Africa,
zilnic sunt supuse acestei practici primitive 4000 de fete, chiar dacă în unele dintre aceste țări,
precum Egiptul, ea este interzisă prin lege. Mărturii privind această practică barbară au
constituit chiar tema unor dezbateri pe agenda Organizației Națiunilor Unite (ONU).
O problemă foarte controversată privind statutul femeii în islam este legată, astăzi, de
purtarea celebrului „văl”. In diferite sure din Coran se vorbește despre pudoare, despre obligația
femeii de a-și acoperi părul și trupul, așa încât să nu se vadă forma oaselor sau chiar fața, dacă
ocupațiile nu o împiedică să facă acest lucru. Conform tradiției, vălul a fost introdus pe vremea
califului Omar (634-644), fiind purtat doar de femeile din mediul urban și de o anumită condiție
socială. Sclavele, de pildă, nu aveau dreptul să poarte văl.
In perioada modernă, renuțarea la văl a reprezentat, la un moment dat, o expresie a
emancipării femeii, a asumării unei identități moderne, occidentale. După aceea, revenirea la
văl a reprezentat, pentru multe femei, tocmai un refuz al occidentalizării și o expresie a păstrării
identității islamice. Astăzi, vălul nu este purtat doar în cazurile ultratradiționale, ci și în altele,
din diverse rațiuni, între care: ca un semn al nobleței, legat de păturile superioare ale societății,
ca simbol al integrității în mediul urban pentru cei proveniți din mediul rural, ba chiar din
motive de comoditate, așa cum afirmă unele dintre femeile care îl poartă.
In mod tradițional, vălul purtat de femeile musulmane s-a numit hijab („văl”, „perdea”);
el era purtat pentru a acoperi în întregime părul. Ulterior, însă, datorită unor orientări mai rigide,
s-a adoptat ceea ce se cheamă niqab, un văl care lasă să se vadă doar ochii, sau burqa, un văl
69
negru care acoperă trupul femeii în întregime, nepermițând să se vadă nici ochii, acoperiți cu
un văl subțire, nici mâinile, acoperite cu mânuși tot de culoare neagră. Acest tip de
îmbrăcăminte sugerează adoptarea unui islam radical, făcând diferențierea celor care o poartă
în comparație cu femeile musulmane de rând. Unele femei, atunci când intră în contact cu
bărbați străini, poartă ceea ce se cheamă khimar, fiind vorba de o eșarfă care acoperă decolteul.
Și totuși, mai devreme sau mai târziu, situația femeii în islam se va ameliora. Un
argument în acest sens este diminuarea considerabilă a numărului căsătoriilor poligame. Este
adevărat, proporția acestora este mai ridicată în țările care se intereferează cu Africa Neagră,
Sudanul, Mauritania. In toate celelalte țări arabe, căsătoriile poligame reprezintă 5% din totalul
căsătoriilor. Conform unui recensământ realizat în Siria, în anul 1970, doar 3,7% dintre bărbați
erau poligami, majoritatea dintre aceștia având două soții (3,3%), rareori trei (0,2%) și, în
situații de excepție patru (0,02%). De fapt, la această diminuare a numărului căsătoriilor
poligame, au contribuit, între altele, costurile mari pentru întreținerea soțiilor, dar și rezerva
femeilor de a se număra în rândul altor co-soții. Din aceste motive, dar și din altele, poligamia
a început, treptat, să devină o „relicvă de lux”, pe care și-o pot permite doar bărbații mai
vârstnici și cei bogați.
Singura șansă reală de emancipare a femeii în spațiul islamic, rămâne, în cele din urmă,
educația, învățătura și cunoașterea. Accesul spre studiile unviersitare poate constitui o cale
sigură spre eliberarea femeii. Deși, încă oprimată, considerată inferioară în relația sa cu
bărbatul, capabilă doar de a se ocupa de activitățile din gospodărie, femeia musulmană începe,
realmente, să se emancipeze și să își revendice drepturile ei firești.

12. Fundamentalismul islamic. Jihadul

Unul dintre cele mai mari obstacole în calea dialogului și armoniei între religii, culturi,
civilizații, popoare și oameni în lumea de ieri și de astăzi îl reprezintă fundamentalismul ,
radicalismul și extremismul islamic. Conform unor studii făcute, aproximativ 10-15% din
numărul total al musulmanilor din lume sunt fundamentaliști, adică islamiști militanți. De
altfel, spre deosebire de islam, islamismul reprezintă forma radicalizată, miltant-extremistă a
religiei islamice.
Fundamentalismul islamic, în accepțiunea sa clasică, de cele mai multe ori, predat în
școlile religioase, pledează pentru instaurarea legii islamice (sharya) și revenirea la
interpretarea ei ad literam, având în vedere spațiul larg al societății, în general, ci nu pe acela
70
al unei anumite structuri statale. De-a lungul istoriei islamului, în pofida conservatorismului
puternic, fundamentaliștii au dovedit întotdeauna o anumită capacitate de coabitare cu
autoritățile și instituțiile politice din acea vreme. Violența lor este direcționată, de altfel, în
acest sens spre propria comunitate, cu scopul epurării acesteia de toate elementele considerate
neislamice. De aici și importanța pe care ei o acordă, în anumite țări musulmane, poliției
religioase și statutului femeii, obligată să poarte văl și să evite, în general, locurile publice.
Fundamentaliștii musulmani nu sunt deloc interesați de o anumită arhitectură statală sau de
problemele politice. In viziunea lor, o societate este cu adevărat islamică, doar în măsura în
care se conformează sharyei, legii islamice, iar dacă nu face acest lucru, atunci va trebui să fie
forțată să o facă. Din această perspectivă, fundalementaliștii din zilele noastre sunt cei mai
hotărâți adversari ai occidentalizării culturii și mentalităților. Un exemplu concludent în acest
sens îl reprezintă talibanii afgani, prin impunerea lungimii bărbii drept criteriu esențial al
credinței islamice în Afganistan.
Este interesant faptul că, în epoca contemporană, fundamentalismul proliferează, în
societăți aflate în plină modernitate sau chiar postmodernitate, precum și în sânul comunităților
musulmane din Occident. Și totuși, această situație nu trebuie să ne surprindă prea mult, având
în vedere radicalizarea pozițiilor fundamentaliștilor conservatori de pe la începutul anilor 1980,
când aceștia au preluat de la islamiști stindardul de luptă împotriva Occidentului și
„imperialismului american”, susținând o serie de forme de islamizare de tip clasic, vizând
economia, statutul femeii etc.
Sub forma sa armată, fundamentalismul islamic este strâns legat de ideea de jihad,
menționat în Coran, dar cu o semnificație mult mai bogată. Din punct de vedere etimologic,
jihad înseamnă, în limba arabă, „efort suprem”, făcând trimitere la datoria tuturor
musulmanilor de a lupta, până la capăt, în scopul apărării și răspândirii islamului. In sine,
termenul are o semnificație sprituală, dublată de o alta materială. In sens spiritual, jihadul
vizează lupta interioară a credinciosului musulman cu toate înclinațiile și aplecările sufletului
spre păcat. Privit din această perspectivă, jihadul are un caracter purificator. Pe de altă parte,
sub aspectul său material, jihadul a desemnat, la început, lupta armată împotriva idolatrilor
arabi și nearabi, iar apoi împotriva creștinilor, evreilor și nemusulmanilor, în general: „Luptați-
vă pentru calea lui Dumnezeu împotriva celor ce voiesc să se lupte cu voi [...]. Omorâți-i unde-
i găsiți și goniți-i de acolo, de unde v-au gonit pe voi, căci ispita e mai rea decât omorul, însă
nu luptați împotriva lor lângă templul sfânt, doar dacă se luptă ei împotriva voastră acolo;
omorâți-i, căci aceasta este răsplata celor necredincioși” (Coran 2, 186-187). Coranul, însă, nu
71
este de acord cu războiul decât dacă acesta are un caracter defensiv: „Cine vă atacă, atunci
atacați-l și pe el întocmai cum v-a atacat pe voi și temeți-vă de Dumnezeu și să știți că
Dumnezeu e cu aceia care se tem de El” (2, 190).
In zilele noastre, fundamentaliștii extremiști sunt constituiți într-o rețea nebuloasă de
organizații mici și foarte mobile aflate într-o strânsă interdependență, iar faptul că pun un
accent deosebit pe jihad îi diferențiază de pozițiile tradiționaliste ale învățaților musulmani
(ulema-le). Pentru noii fundamentaști, jihadul sau „războiul sfânt” reprezintă o obligație
personală și permanentă, de unde și numele de jihadiști, sub care sunt cunoscuți în Pakistan.
Conform dreptului islamic, din perspectiva individului, exceptând situațiile în care un
musulman era absolvit de obligația de a lua parte la un război împotriva „necredincioșilor”,
descoperim că, în realitate, foarte mulți musulmani nu-și doreau efectiv să lupte. Erau scutiți
minorii, femeile, bătrânii, bolnavii, nebunii sau sclavii.
Ca să poată participa la jihad, un musulman de rând trebuia să fie sănătos din punct de
vedere fizic și psihic, să fie major, să nu aibă datorii față de nimeni, să nu fie sclav, să aibă
resurse financiare pentru a-și întreține familia și pentru a se putea echipa pentru război și, nu
în cele din urmă, să participe la războiul împotriva „necredincioșilor” determinat fiind nu de
acumularea unor eventuale prăzi, ci de profunda sa credință musulmană.
Jihadul devine o obligație individuală în momentul în care imamul îi cheamă pe toți
credincioșii în apărarea islamului. Martirul (shahid) este acel musulman care se jertfește în
timpul „războiului sfânt” și care „ucide și este ucis”. Din punct de vedere teoretic, jihadul nu
trebuie întrerupt și nici încheiat înainte de islamizarea întregii lumi. Acest crez este unul foarte
popular în întreg spațiul islamic.

13. Impactul islamului în Europa de astăzi

13.1. Europa de astăzi și provocarea islamului

Impactul serios al religiei și, în general, al civilizației și culturii islamice în Europa de

astăzi reprezintă o temă majoră în mediile politice, academice și culturale. In ultimele decenii,
mai cu seamă în Europa Occidentală, structura demografică și etnică s-a schimbat profund,
datorită fenomenului migrației a milioane de musulmani, care au primit acceptul de a se stabili
în spațiul european, multe familii fiind în prezent deja la a treia sau a patra generație. Din
nefericire, în pofida eforturilor făcute de autoritățile europene în vederea integrării acestora,

72
acțiunea în sine a eșuat în multe privințe, atât din cauza musulmanilor, cât și a societăților
europene.
Fiind practic în mijlocul unei societăți și a unor oameni străini, într-un mediu socio-
cultural diferit de cel natal, cei mai mulți dintre imigranți au avut o reacție instinctivă de
autoizolare, formând comunități proprii și evitând „absorbirea” lor de către societățile
occidentale. Acest proces le-a asigurat într-un fel și protecția propriei lor identități, așa încât,
musulmanii din Orientul Mijlociu, din Africa, din India, Pakistan, Afganistan etc. să poată să
reproducă în Europa un microcosmos social, în care să trăiască doar ei înșiși, cu puține contacte
cu populația autohtonă sau cu societatea în general. Din nefericire, această enclavizare a
musulmanilor, păstrată până astăzi în țările europene, cu puține excepții, aproape neschimbată
(de pildă, turcii din Germania sau maghrebienii din Franța), amintește de așezările sau coloniile
islamice (amsar) din perioada cuceririlor islamice de odinioară și demonstrează un fapt
îngrijorător, respectiv acela că enclavele musulmane funcționează ca societăți paralele,
prezente în Occident, dar care sunt străine de spiritul acestuia, nu-i aparțin.
In general, autoritățile europene au fost foarte permisive cu valurile de imigranți
musulmani, fie din rațiuni economice – având în vedere mâna de lucru ieftină – fie pentru a
evita la nivel ideologic eticheta de continent intolerant și rasist prin utilizarea și promovarea
multiculturalismului și a toleranței specifice Europei.
Din cauza unor carențe în mentalitatea și legislația europeană, ideologia
fundamentalistă musulmană sau islamistă rămâne marea amentințare la adresa Europei,
întrucât tinde tot mai mult să-și impună normele islamice în spațiul european, în care religia
este separată de stat.
Din păcate, eșecul integrării și adaptării musulmanilor la viața și la cultura societății
europene se exprimă, în ultima vreme, tot mai mult prin comportament violent al unora dintre
aceștia, prin furturi, spargeri de mașini, prin aderarea la unele organizații extremiste sau la
sprijinirea radicalismului islamic, inclusiv prin participarea la acte teroriste în anumite țări
europene.
Desigur, neintegrarea musulmanilor în societatea europeană se datorează, atât
europenilor cât și musulmanilor, cel puțin 80% din numărul total al musulmanilor din Europa
preferând mai degrabă autoconservarea și respingerea valorilor europene. De aceea,
islamizarea Europei sau europenizarea islamului au devenit cele mai invocate scenarii privind
viitorul continentului european. Scenariul pesimist care presupune că, până la sfârșitul
secolului al XXI-lea, Europa ar deveni un teritoriu islamic, s-ar fundamenta pe diminuarea
73
sporului demografic al populației europene îmbătrânite și corelarea acestui fenomen cu o
creștere continuă a diasporei musulmane.

13.2. Islamizarea Europei prin creștere demografică

Impactul demografic al populației musulmane în Europa va conduce, mai devreme sau

mai târziu, la schimbări majore în peisajul marilor orașe din spațiul european. Dacă vizitezi
astăzi orașe precum Bruxelles, Birmingham, Malmö etc., constați că populația musulmană e
arhiprezentă. Așa cum subliniază unii analiști, rata scăzută a natalității în rândul populației
autohtone europene, dublată de creșterea numărului imigranților musulmani, va schimba
fundamental cultura și societatea europeană.
Potrivit unor studii, în anul 2010, numărul total al musulmanilor din Europa era de
aproximativ 44 milioane, cu excepția Turciei, iar numărul total al musulmanilor din Uniunea
Europeană, în același an, era de aproximativ 19 milioane. Numai populația turcă din țările
europene, respectiv din afara granițelor Turciei, este de aproape 9 milioane, reprezentând cea
mai mare comunitate de musulmani a Europei. Ca să dăm doar câteva exemple, în Franța trăiesc
în jur de 3,5-5 milioane de musulmani, în Germania 3,5 milioane, fiind țara cu cea mai mare
populație musulmană din Europa Occidentală, după Franța, iar în Olanda aproximativ 1 milion
de musulmani. De asemenea, mai întâlnim comunități musulmane mari în Marea Britanie,
Suedia, Danemarca sau Spania. Se estimează că numărul musulmanilor din Europa va ajunge
în jurul valorii de 58 de milioane până în anul 2030. Musulmanii reprezintă aproximativ 6%
din populația Europei, în creștere față de procentul de 4,1% la nivelul anului 1990, iar până în
anul 2030, procentul va fi de 8%.
Există mai mulți factori care au contribuit și contribuie la sporul demografic în
comuntățile musulmane din Europa, între care: rata ridicată a fertilității la populația
musulmană, declinul moral european, secularizarea continentului european, concepția despre
viață a islamului, viața religioasă activă a lumii musulmane, rezervarea familiei și a educației
copiilor în familiile musulmane.
Totuși, în pofida creșterii impactului islamului în Europa de astăzi, prezența și mesajul
său în lumea de astăzi nu trebuie subevaluate, dar nici supralicitate. Evoluția islamului în
Europa, ca și pe alte continente, este interpretată deopotrivă într-o manieră optimistă și
pesimistă. Și tot la fel, există păreri privind un posibil faliment creștin al Europei, datorat
secularizării ei. Totuși, asemenea păreri sunt cel puțin discutabile. Este foarte adevărat că
74
moștenirea creștină a celui mai secularizat continent din câte există, Europa, a fost și este mult
diminuată din cauza încărcăturii sociale și culturale a ultimelor secole. Cu toate acestea,
previziuni în genul celor că islamul ar putea deveni o soluție pentru Europa postmodernă, nu
are vreun temei solid. Dimpotrivă, într-o Europă tot mai secularizată, creștinismul și islamul
se vor confrunta cu aceeași problemă, cu ceea ce sociologii numesc „eurosecularitatea”.

13.3. Europa între islamizarea și europenizarea islamului

Pentru a putea fi evitat un conflict între Europa și islam, întrucât atât secularismul
european, cât și islamul ca religie tradițională au viziuni diferite despre lume, se impune mai
mult ca oricând, pe de o parte, ca Europa să-și redescopere rădăcinile creștine în contextul
secularismului de astăzi, iar, pe de altă parte, o adaptare a islamului la noile probleme ale
Europei de astăzi. Din această perspectivă, se poate afirma că atât întreaga Europă, cât și
islamul transnațional trebuie să evite confruntarea inutilă, din care niciuna din părți nu ar avea
de câștigat, ba dimpotrivă, amebele ar avea de pierdut.
In lumea analiștilor de astăzi privind viitorul Europei și al comunităților musulmane
care trăiesc aici, se configurează două teze majore, respectiv o eventuală islamizare a Europei
sau o europenizare a islamului. Pe această linie, un mare cercetător musulman de origine
siriană, dar care trăiește în Occident, Bassam Tibi, este de părere că încercarea de asimilare a
musulmanilor aflați în Europa ar fi contraindicată; în schimb, susține integrarea acestora
pornind de la respectarea unor valori civice fundamentale, indispensabile unei lumi civilizate.
Prima și cea mai importantă dintre acestea este democrația care, în viziunea sa, nu este doar un
sistem politic, ci și o cultură politică, un mod de viață. Musulmanii nu pot trăi într-o țară sau
într-o lume contestând modul de viață al acesteia. Așa cum nu poți trăi în lumea islamică fără
a respecta identitatea și regulile de viață ale acesteia, tot la fel nu potți trăi în Europa fără a
respecta valorile europene.
Pornind de la cele două variante, dincolo de toate comentariile și speculațiile care pot
fi făcute asupra lor, s-a propus europenizarea islamului. Insă, în opinia lui Bassam Tibi,
europenizarea valorilor islamice trebuie să fie precedată de o amplă dezbatere interislamică în
care să fie angajați, în primul rând musulmanii fundamentaliști și cei moderați, adică cei
deschiși spre nou, spre valorile noii societăți în care trăiesc. Cei dintâi susțin că nu există decât
un singur islam, cel coranic, plasat dincolo de orice spațiu și timp, fiind valabil inclusiv în
Europa. In schimb, ceilalți acceptă faptul că islamul este, între altele, un sistem cultural care pe
75
parcursul evoluției sale istorice s-a răspândit și în afara lumii arabe, cunoscând multe schimbări
din punct de vedere cultural și religios.
Legat de europenizarea islamului, în anul 1992, a fost lansat conceptul de euro-islam.
Conform acestui concept, islamul trebuie europenizat în spațiul european, iar acest proces ar
putea fi similar cu ceea ce se cheamă „africanizarea islamului”. Un exemplu de „africanizare”
a valorii islamice îl reprezintă Senegalul unde apar o serie de manifestări pozitive ale religiei
islamice, cum ar fi femei fără văl pe cap, fără legea sharya, fără discriminarea femeii etc. De
fapt, conceptul de euro-islam reprezintă o variantă literară a islamului, acceptată atât de
imigranții musulmani cât și de societățile europene. Euro-islamul este în fond, aceeași religie
islamică, dar adaptată din punct de vedere cultural la cultura civică de astăzi, așa încât
principalele caracteristici ale sale ar trebui să fie laicitatea, modernitatea culturală și mai cu
seamă rcunoașterea pluralismului religios și cultural prin care euro-islamul va trebui să renunțe
la pretenția de întâietate și dominanță islamică în relația cu celelalte religii. In plus, va permite
adoptarea unor forme ale societății civile care să promoveze o identitate islamică deschisă,
luminată, compatibilă cu întreaga cultură civică europeană.
Totuși, există astăzi o serie de impedimente în calea configurării euro-islamului cum ar
fi: incompatibilitatea credinței islamice cu modernitatea culturii europene, creșterea și
consolidarea diasporei islamice în Europa, a cărei mare parte este fundamentalistă, acordarea
cu prea mare ușurință de către autoritățile europene a azilului pentru unii extremiști „refugiați”
din țările lor pentru atitudinea lor radicalistă. Ajunși în spațiul european, aceștia au reușit foarte
ușor să regândească o nouă revenire a islamului în lume, într-o formă politizată, cu scopul
recuperării dominației pierdute a islamului asupra lumii. Nu în cele din urmă, un alt
impediment îl reprezintă lipsa unor măsuri ferme care să neutralizeze ideologia fundamentalistă
care la rândul ei, sub numele de islamofobie, obstrucționează orice critică adusă manifestărilor
radicaliste din spațiul european.
Dincolo de orice, însă, cea mai mare problemă care ar putea apărea în urma întâlnirii
dintre Europa și islam ar putea fi, în opinia unor analiști, o posibilă islamizare a Europei,
transformarea spațiului european în teritoriu islamic. Lucrul acesta s-ar putea întâmpla din mai
multe motive. In afară de sporul demografic net superior al comunităților musulmane, trebuie
avut în vedere, în primul rând, faptul că musulmanii veniți în Europa chiar dacă în marea lor
majoritate nu sunt neapărat fideli mesajului și valorilor coranice, totuși, tind să-și impună
propriul sistem cultural și identitar. Prin urmare, fenomenul migrației în care sunt implicați
musulmanii din Europa de astăzi nu înseamnă fuga lor într-un teritoriu străin, ci și
76
propovăduirea propriei credințe și a propriilor valori, fapt care afectează din plin identitatea
colectivă seculară a Europei. De asemenea, neologizarea islamului și islamul politic ar putea
reprezenta alți doi factori importanți ai unei eventuale islamizări a continentului european.
Prozelitismul și islamizarea, ca expresii a unui concept mai larg, pax islamica, făcând trimitere
la faptul că islamul va cuprinde întreaga lume, sunt total incompatibile atât cu conceptul de
pluralism religios european, cât și cu principiul laicității.
Probabil că va mai trece o perioadă de timp până când autoritățile europene vor găsi o
cale cât mai integrativă cu privire la musulmanii europeni. Foarte posibil, cel mai bun model
în prezent este cel american, în care imigranții sunt încurajați și stimulați să se simtă cu adevărat
americani, să lupte pentru valorile democratice, un model care promovează separația între
religie și stat.

77
14. BIBLIOGRAFIE

1. Lucrări generale

- Abd-A-Masih, Der Islam unter de Lupe, Licht des Lebens, Villach.

- Abdel Aziym, Dr. Sherif, Femeia în islam, Ed. Taiba, București, 2008.
- Achimescu, Nicolae, Religie, Modernitate și Postmodernitate, Ed. Trinitas, București,
2013.
- Achimescu, Nicolae, Religii în dialog, Ed. Trinitas, Iași, 2006.
- Ahmed, Leila, Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate,
New Haven, London, 1992.
- Alak, Alina Isac, Statutul femeilor în islam. Perspective actual, Ed. Polirom,
București, 2016.
- Al-Azmeh, Aziz / Fokas, Effie, Islam in Europe. Diversity, Identity and Influence,
Cambridge, University Press, 2007.
- Al-Kindi, Die Erste Philosophie, Freiburg im Breisgau, 2011.
- Altermatt, Urs; Delgado, Mariano; Vergauvien, Guido (Hrsg.), Ders Ilsm in Europa.
Zwischen Weltpolitik und Alltag, Kohlhammer, Stuttgart, 2006.
- Amirpur, Katajun / Ammann, Ludwig (Hrsg.), Der Islam am Wendepunkt. Liberale
und Konservative Reformer einer Weltreligion, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau,
2006.
- Amman, Ludwig, Die Geburt des Islam. Historische Innovation durch Offenbarung,
Wallstein Verlag, Göttingen, 2001.
- Anawati, G.C. / Louis Gardet, Mystique musulmane, Vrin, Paris, 1968.
- Andreescu, Anghel / Radu, Nicolae, Jihadul islamic, de la „înfrângerea terorii” și
„războiul sfânt” la „speranța libertății”, Ed. Rao, București, 2015.
- Anghelescu, Nadia, Limbaj și cultură în civilizația arabă, Ed. Științifică și
Enciclopedică, București, 1986.
- Anghelescu, Nadia, Introducere în islam, Ed. Polirom, Iași, 2014.
- Anghelescu, Nadia, Identitatea arabă. Istorie, limbă, cultură, Ed. Polirom, Iași, 2009.
- Anghelescu, Nadia, Noi și Orientul arab, Ed. Polirom, Iași, 2016.
- Arberry, A.J., Sufism: an Account of the Mystic of Islam, Dover Publications, Londra,
1979.
78
- Arberry, A.J., An Introduction to the History of Sufism, New Delhi, 1992.
- Arkoun, Mohammed; Borrmans, Maurice; Arosio, Mario, L’islam – religion et
societé, Cerf, Paris, 1982.
- Armstrong, Karen, Islamul – o scurtă introducere, Ed. Ideea Design-Print, Cluj-
Napoca, 2002.
- Arnaldez, Roger, L’Islam, Desclée de Brouwer, Paris, 1988.
- Arnaldez, Roger, Aspects de la pensée musulmane, J. Vrin, Paris, 1987.
- Arnzen, Rüdiger, Platonische Ideen in der arabischen Philosophie, De Gruyter,
Berlin, 2011.
- Asmussen, J.P. / Laessoe, J.L. / Colpe, C., Handbuch der Religionsgeschichte, vol I-
III, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1971-1973.
- Attar, Farid ud Din, Le mémorial des saints, Seuil, Paris, 1976.
- Awde, Nicholas, Women in Islam: An Anthology from the Qur’an and Hadiths,
Routledge, New York, 2000.
- Ayoub, M.M., The Qur’an and its Interpreters, vol. I-II, SUNY Press, Albany, 1984.
- Bachlère, R., Introduction au Coran, Maisonneuve & Larose, Paris, 1991.
- Badawi, A., Histoire de la Philosophie en islam, vol. I-II, Paris, 1972.
- Baldick, Julian, Mystical Islam, I.B.Tauris, London, 1989.
- Balta, Paul, Islamul, Ed. Prietenii Cărții, București, 2008.
- Bausani, A., L’islam, Garzanti, Milano, 1987.
- Bălănean, Cristian, Islamul: o temă recurentă în Europa, Ed. Galaxia Gutenberg, Tg.
Lăpuș, 2013.
- Beck, Lois / Keddie, Nikki (Hrsg.), Women in the Muslim World, Cambridge MA,
London, 1978.
- Beheshti, Seyyed Muhammad Hosseini, Aspectele fundamentale ale islamului, Ed.
Kriterion, Cluj-Napoca, 2006.
- Benzine, Rachid, Islam und Moderne. Die neuen Denker, Verlag der Weltreligionen,
Berlin, 2012.
- Berger, Peter L., Războiul sfânt S.A., Ed. Alfa, București, 2002.
- Berger, Lutz, Islamische Theologie, facultas. WUV, Wien, 2010.
- Bhutto, Benazir, Reoncilierea. Islamul, Democrația și Occidentul, Ed. Rao, București,
2009.
- Bistolfi, R.; Zabal, F. (coord.), Islams d’Europe, Le Château, 1995.
79
- Bobzin, Hartmut, Der Koran. Eine Einführung, München, 2014.
- Bobzin, Hartmut, Mohammed, Verlag C.H. Beck, München, 2011.
- Boisard, Marcel A., L’Islam aujourd’hui, UNESCO, Paris, 1985.
- Bonner, M., Jihad in Islamic History. Doctrines and Practice, Princeton / Oxford,
2006.
- Bormans, Maurice, Orientations pour un dialoque entre chrétiens et musulmans, Cerf,
Paris, 1981.
- Bormans, Maurice, Dialoque avec les musulmans, Pierre Téqui ed., Paris, 2011.
- Bouamrane, Chich; Gardet, Louis, Panorama de la penseé islamique, Sindabd, Paris,
1984.
- Bousquet, G.H., Les grandes pratiques rituelles de l’islam, P.U.F., Paris, 1949.
- Breuer, Rita, Familienleben in Ilsma. Taditionen, Konflikte, Vorurteile, Herder,
Freiburg im Breisgau, 2008.
- Brissaud, Allain, Islam et Chrétienté: treize siècle de cohabitation, R. Laffont, Paris,
1991.
- Brown, D.W., A New Introduction to Islam, Malden, MA, 2004.
- Brunner, Rainer (Hrsg.), Islam. Einheit und Vielfalt einer Weltreligion, KohlHammer,
Stuttgart, 2016.
- Brusanowski, Paul, Religie și stat în Islam, Ed. Herald, București, 2008.
- Bsteh, Andreas (Hrsg.), Der Islam als Anfrage an christliche Theologie und
Philosophiei, Verlag St. Gabriel, Mödling, 1994.
- Buchta, W., Schiiten, Kreuzlingen / München, 2004.
- Bujs, Frank / Rath, Jan, Muslims in Europe: the State of Research, New York, 2003.
- Burlot, Joseph ș.a., La civilisation islamique, Hachette, Paris, 1982.
- Burton, John, An Introduction to the Hadith, Edinburgh University Press, Edinburgh,
1994.
- Cantemir, Dimitrie, Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane, Ed. Minerva,
București, 1977.
- Cardini, Franco, Europa și islamul, Ed. Polirom, Iași, 2002.
- Cardini, Franco, Europa și islamul. Istoria unei neînțelegeri, Ed. Polirom, Iași, 2002.
- Carré, O. (coord.), L’islam et l’Etat dans le monde d’aujourd’hui, P.U.F., Paris, 1982.
- Carré, O.; Dumont, P. (coord.), Radicalismes islamiques, Harmattan, Paris, 1986.

80
- Caspar, R., Traité de Theologie Musulmane, vol. I, Pontificio Istituto di Studi Arabi e
d'Islamistica, Roma, 1987.
- Caspar, Robert, Pour un regard chrétien sur l’islam, Centurion, Paris, 1990.
- Cesari, Jocelyne, When Islam and Democracy Meet: Muslims in Europe and in the
United States, New York, 2004.
- Chebel, Malek, Dictionnaire des symboles musulmans, rites, mystiques et civilization,
Albin Michel, Paris, 1995.
- Chevalier, Jean, Sufismul , doctrină , ordine , maeștri, Ed. Herald, București, 2002.
- Chevalier, Dominique ș.aș., Les Arabes, l’islam et l’Europe, Flammarion, Paris, 1991.
- Chittick, William C., Ibn ’Arabi, Oxford, 2005.
- Chueiri, Y.M., Islamic fundamentalisme, Londra, 1980.
- Coco, Carla, Harem. L’Orient amoureaux, Place Des Victoires, Paris, 1997.
- Constantinescu, Gabriel, Filosofia arabă a istoriei, Ed. Anastasia, București, 1996.
- Constantinescu, Gabriel, Filosofia arabă a istoriei, Ed. Anastasia, București, 1996.
- Cook, Michael, Muhammad, Orxford, 1983.
- Cook, Michael, Der Koran. Eine kurze Einführung¸ Reclam, Philipp, jun. GmbH,
Stuttgart, 2005.
- Cook, David, Studies in Muslim Apocalyptic, The Darwin Press, Princeton, 2002.
- Corbin, Henry, En Islam iranien, vol. I-IV, Gallimard, Paris, 1971.
- Corbin, Henry, Istoria filosofiei islamice, Ed. Herald, bucurești, 2008.
- Corre, Jean-Michel, Le voile et la femme en islam. A la rechérche des fondemnets
d’une question qui divies, Editions Couleur livres asbl, Bruxelles, 2010.
- Cuțaru, Caius, Creștinism și islam în Evul Mediu. Primele încercări de dialog
interreligios în Răsăritul creștin, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2015.
- Daftary, Farhad, The Isma’ilis: their History and Doctrines, Cambridge University
Press, 1993
- Daftary, The Assassins Legend: Myths of the Isma’ilis, I.B. Tauris, Londra, 1979.
- Daftary, Farhad, A History of Shi’i Islam, I.B. Tauris, London, 2013.
- Davy, Marie – Madeleine, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.2, Ed. Amacord,
Timișoara, 1998.
- De Ruiter, Bert (ed.), Engang with Muslims in Europe, Nürnberg, 2014.
- Delcambre, Anne-Marie, Islamul, Ed. C.N.I. „Coresi” S.A., București, 1999.
- Delumeau, Jean, Religiile lumii, Ed. Humanitas, București, 1996.
81
- Demant, R. Peter, Islam vs Islamism: The Dilemma of the Muslim World, Praeger,
London, 2006.
- Dermenghem, Emille, Vies des saints musulmans, Baconnir, Alger, s.d.
- Dicționar de civilizație musulmană, Larousse, Ed. Univers Enciclopedic, București,
1997.
- Djait, Hichem, L’Europe e l’islam, Seuil, Paris, 1978.
- Doumani, Beshara (coord.), Family History in the Middle East. Household, Property
and Gender, SUNY Press, Albany, 2003.
- El Ashary Sonbol, Amira (coord.), Women, the Family and Divorce Laws in Islamic
History, Syracuse University Press, Syracuse, 1996.
- El Bokiadi, Eugenia Laura, Alienarea spiritului european și cultura islamică, Iași,
2010.
- Eliade, M. (ed.), Encyclopedia of Religions, 16 vol., Macmillan, New York, 1986.
- Eliade, Mircea / Culianu, Ioan-Petre, Dicționar al religiilor, Ed. Polirom, Iași, 2007.
- Encyclopédie de l’Islam, Leyde / Paris, vol. I-IV, 1934.
- Ende, W.; Steibach, U., Der Islam in der Gegenwart, C.H. Beck, München, 1984.
- Ende, Werner / Steinbach, Udo, Der Islam in der Gegenwart, C.H.Beck, München,
2005.
- Endress, Gerhard, Der Islam. Eine Einführung in seine Geschichte, C.H.Beck,
München, 1997.
- Esposito, L. John, The Future of Islam, Oxford, 2010.
- Esposito, L. John, Unholy War, Terror in the name of Islam, Oxford University Press,
New York, 2002.
- Etienne, B. L’islamisme radical, LGF – Livre de Poche, Paris, 1987.
- Étiénne, Bruno, L’islamisme radicale, Hachette, 1987.
- Fahd, Toufic (ed.), L’Arabie préislamique et son environnement historique et culturel,
Brill, Leiden, 1989.
- Fahmy, Mansour, La Condition de la femme dans l’Islam, Allia, 2002.
- Fakhry, Majid, Al-Farabi, Founder of Islamic Neoplatonism, Oxford, 2002.
- Fakhry, Majid, Averroes: His Life, Works, and Influence, Oxford, 2002.
- Ferro, Marc, Șocul islamului. Secolele XVIII-XXI, Ed. Orizonturi, București, 2006.
- Ferruh, Yilmaz, How the workers became Muslims – immigration, culture and
hegemonic transformation in Europe, University of Michigan Press, 2016.
82
- Filoramo, Giovanni (coord.), Istoria religiilor, vol. III, Religiile dualiste. Islamul, Ed.
Polirom, Iași, 2009.
- Filoramo, Giovanni / Massenzio, Marcello / Raveri, Massimo / Scarpi, Paolo, Manual
de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, București, 2003.
- Firestone, Reuven, Jihad. The Origin of Holy War in Islam, Oxford, 1999.
- Flores, Alexander, Islam. Zivilisation oder Barbarei?, Suhrkamp, Berlin, 2015.
- Flori, Jean, Război sfânt, Jihad, cruciadă, toleranță și religie în creștinism și islam,
Ed. Cartier, București, 2003.
- Frunză, Sandu, Fundamentalismul religios și nou conflict al ideologiilor, Ed. Limes,
Cluj-Napoca, 2003.
- Gabriel, A. Mark, Jesus und Mohammed. Erstaurliche Unterschiede und
Güberraschende Ähnlichkeiten, Resh-Verlag, Gräfelfing, 2006.
- Gardet, Louis / Anawati, M.-M., Introduction à la théologie musulmane, Vrin, Paris,
1970.
- Gardet, Louis, L’Islam: religion et communauté, Desclée de Brouwer, Paris, 1978.
- Gardet, Louis / Anawati, M.-M., Introduction à la théologie musulmane: essai de
théologie comparéee, J. Vrin, Paris, 1970.
- Gardet, Louis, Connaître l’Islam, A. Fayard, Parid, 1958.
- Gätje, Helmut, Koran und Koranexegese, Artemis & Winkler Verlag, Zürich, 1971.
- Gaudefroy – Demombynes, M., Mahomet, Paris, 1969.
- Gaudin, Philippe (coord.), Marile religii: iudaismul, creștinismul, islamismul,
hinduismul și budismul, Ed. Orizonturi, București, 1995.
- Gellner, E. Muslim Society¸ Cambridge, 1981.
- Gerholm, Tomas / Lithman, Yngve, Georg (Hrsg.), The New Islamic Presence in
Western Europe, Mansell, London / New York, 1988.
- Gillis, Charles-André, La doctrine initiatique du pèlerinage, L’Oeuvre, Paris, 1970.
- Gimaret, Daniel, Enciclopedia Religiilor, coord. Giuseppe Annoscita, ProEditura,
București, 2005.
- Gnilka, Joachim, Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt, Ed. Herder,
Freiburg i. Br. Ș.a., 2004.
- Goldziher, Ignace, Sur l’Islam: origines de la théologie musulmane, Desclée de
Brouwer, Paris, 2003.
- Guellouz, E., Pèlerinage à la Mecque, Bibliothèque des Arts, Tunis, 1977.
83
- Guillaume, A., New light on the life of Mohammad, Manchester University Press,
Manchester, 1970.
- Gutas, Dimitri, Avicenna and the Aristotelian Tradition, E.J. Brill, Leiden, 1988.
- Halimi, G., La nouvelle cause des femmes, Seuil, Paris, 1997.
- Halm, Heinz, Die Schia, Wbg Academic, Darmstadt, 1988.
- Halm, Heinz, Die Schiiten, C.H.Beck, München, 2005.
- Halm, Heinz, Der Islam. Geschichte und Gegenwarti, Verlag C.H. Beck, München,
2015.
- Halm, Heinz, Die Schüten, Verlag C.H. Beck, München, 2015.
- Halm, Heinz, Der schütische Islam. Von der Religion zur Revolution, München, 1985.
- Hanafi, Hasan, Islam and the modern World, vol. I-II, Anglo-Egyptian Bookshop,
Kairo, 1995.
- Heiler, Friedrich, Die Religionen den Menschheit, Herausgegeben von Kurt
Goldammer, Philipp Reclam jun., Stuttgart, 1980.
- Heine, Peter, Islam zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg, 2003.
- Hellyer, H.A., Muslims of Europe. The „Other” Europeans, Edinburgh, 2009.
- Hendrich, Geert, Arabish-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart, Capus
Verlag, Frankfurt am Main, 2005.
- Hinji, Sulfikar, (ed.), Diversity and Pluralism in Islam. Historical and Contemporary
Discoverses amongst Muslims, I.B. Tauris, London / New York, 2010.
- Hofmann, Murad, Der Islam als Alternative, Dierichs, München, 1992.
- Holt, P.M. /Lambton, A.K.S. / Lewis, B. (ed.), The Cambridge History of Islam, vol.
I-II, Cambridge, 1970.
- Hourani, A., Islam in European Thought, Cambridge, 1981.
- Hunter, T. Shireen (ed.), Reformist Voices of Islam. Mediating Islam and Modernity,
Routledge, New York, 2009.
- Husain, Freda (Hrsg.), Muslim Women, Croom Helm, New York, 1984.
- Hutter, Manfred, Die Baha’i. Geschichte und Lehre einer nachislamischen
Weltreligion, Marburg, 1994.
- Hutter, Manfred, Die Weltreligionen, Verlag C.H. Beck, München, 2006.
- Hüttermann, Jörg, Islamische Mystik. Ein „gemachtes Milieu” in kontext vom
Modernität und Globalität, Ergon Verlag, Würzburg, 2002.
- Ibn Ishaq, Muhammad, Das Leben Mohammeds, Severus Verlag, Tübingen, 1976.
84
- Iqbal, M., Die WiederBelebung des religiösen Denkens im Islam, Schiler H. Verlag,
Berlin, 2006.
- Irving, Washington, Viața lui Mahomed¸Institutul European, 1998.
- J. Van Ess, Yosef, Dschihad gestern wud heute, De Gruyter, Berlin, 2012.
- Jafri, S.H.M., Origins and Early Development of Shi’a Islam, Oxford University Press,
Londra, 1979.
- Jargy, Simon ș.a., Islam et Chrétienté: les fils d’Abraham entr la confrontation et le
dialogue, Genève / Paris, 1981.
- Jaros, Karl, Der Islam. Historische Grundlagen und Glaubenslehre, Böhlau Verlag,
Wien ș.a., 2012.
- Jenkins, Philip, God’s Continent, Christianity, Islam and Europe’s Religious Crisis,
Oxford University Press, New York, 2007.
- Jomier, Jacques, Pour connaître l’Islam, Ed. du Cerf, Paris, 1988.
- Kandiyoti, Deniz (coord.), Women, Islam and the State, Temple University Press,
Philadelphia, 1991.
- Karamustafa, Ahmed, Sufism – the formative period, University of California Press,
Edinburg, 2007.
- Kedurie, E., Islam in the Modern World, Cambridge, 1981.
- Kepel, Gilles, Beyond Terror and Martyrdom. The Future of the Middle East,
Belknap Press, London, 2008.
- Khella, Karam, Arabische und islamische Philosophie und ihr Einfluss auf das
europäische Denken, Theorie u. Praxis, Hamburg, 2006.
- Khoury, Adel Theodor, Kommen Muslime in den Himmel? Gelangen Christen ins
Paradies? Beiträge zum christlich-islamischen Dialog, Echter Verlag, Würzburg,
2007.
- Kierzler, Klaus, Der religiöse Fundamentalismus. Christentum, Judentum, Islam,
Verlag C.H. Beck, München, 1996.
- Klauser, Jytte, The Islamic Challenge, Politics and Religios in Western Europe,
Oxford University Press, 2005.
- Knysh, Aleksander, Islamic Mysticism. A Short History, Brill Academic Pub, Leider,
2000.
- Kohlberg, Etan (Hrsg.), Shiism, Routledge, Aldershot, 2003.

85
- Korn, Lorenz, Die Moschee. Architektur und religiöses Leben, Verlag C.H. Beck,
München, 2012.
- Kraetzer, Ulrich, Salafisten. Bedrohung für Deutschland?, Gütersloher Verlagshaus,
Gütersloh, 2014.
- Krämer, Gudrun, Geschichte des Islam, Verlag C.H. Beck, München, 2005.
- Küng, Hans, Der Islam. Geschichte, Gegenrwart, Zukunft, Piper, München, 2004.
- Lammens, Henri, Islamul. Credințe și instituții, Ed. Corint, București, 2003.
- Laoust, Henri, Les schismes dans l’Islam. Introduction à une étude de la religion
musulmane, Paris, 1990.
- Laoust, H., Pluralismes dans l’islam, Paris, 1965.
- Laoust, H., Les schimes dans l’islam, Paris, 1965.
- Lapidus, I., A History of islamic Society, Cambridge, 1988.
- Lapidus, Ira M., A History of Islamic Societies, Cambridge, 1995.
- Lari, Seyyed Motaba Moussavi, L’Islam et la Civilisation Occidentale, Qom, 2007.
- Laroui, A., Islam et modernité, La Découverte, Paris, 1987.
- Laroui, Abdallah, Islam et histoire: essai d’épistémologie, A. Michel, Paris, 1999.
- Leaman, Oliver, A Brief Introduction to Islamic Philosophy, Polity, Cambridge, 1999.
- Lech, K., Geschichte des islamischen kultus. Das Ramadan – Fasten, Wiesbaden,
1979.
- Leiken, Robert S., Islamiștii europeni. Revolta tinerei generații, Ed. Corint, București,
2017.
- Lerch, Wolfgang Günter, Denker des Propheter. Die Philosophie des Islam, Patmos
Verlag, Düsseldorf, 2000.
- Lewis, B., The Assassins: a Radical Sect in Islam, Oxford University Press, Londra,
1967.
- Lewis, Bernard, The Muslim Discovery of Europe, W. W. Norton & Company, New
York, 1982.
- Lewis, Bernard, Europe and Islam, AEI, Washington D.C., 2007.
- Lewis, Bernard, Islam and the West, Oxford, 1993.
- Lewis, Bernard, The Crisis of Islam, Holy War and Unholy Terror, Random House
Trade Paperbacks, New York, 2003.
- Lexutt, A. / Metz, D., Christentum und Islam. Ein Quellenkompendium (8-21 Jh.),
UTB 3225, Köln ș.a., 2009.
86
- Lings, M., Muhammad, his life based on the earliest sources, Inner Traditions,
Londra, 1983.
- Lohlker, Rüdiger, Islam. Eine Ideegeschichte, facultas. WUV, Wien, 2008.
- Lohlker, R., Sharia und Moderne, Stuttgart, 1996.
- Luizard, Pierre-Jean, Modernizarea țărilor islamice, Ed. Artemis, București, 2008.
- Luizard, Pierrre-Jean, Modernizarea țărilor islamice, Ed. Artemis, București, 2008.
- MacEoin, D., Rituals in Babism and Bahaism, Cambridge, 1994.
- Madelung, W. Religious Schools and Sects in Medieval Islam, Variorum Reprints,
Londra, 1985.
- Martin, Richard C. (Hrsg.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World, Macmillan
Reference USA, New York, 2004.
- Masson, D., Le Coran et la Révélation Judéo-Chrétienne, Librairie d'Amerique et
D'Orient, Paris, 1958.
- Matei, Mihaela, Islamul politic și democrația – între reformă, interpretare și jihad, Ed.
Rao, București, 2011.
- Mernissi, Fatima, Women and Islam: an historcial and theological enquiry, Oxford,
1991.
- Meududi, Introducere în Islam, Ed. Chrater, București, 1991.
- Michon, Jean-Louis, Introduction to Traditional Islam: Fondations Art and
Spirituality, World Wisdom, Bloomington, Indiana, 2008.
- Miquel, André, Islamul și civilizația sa: sec. VII – XX, Ed. Meridiane, vol. I – II,
București, 1994.
- Moazzam, Anwar (ed.), Islam and contemporary Muslim World, Light and Life
Publishers, New Delhi, 1981.
- Moghissi, Haideh, Feminism and Islamic Fundamentalism. The limits of Postmodern
Analysis, Zed Books, London, 1999.
- Molé, M., Les mystiques musulmans, Editions Les Deux Océans, Paris, 1965.
- Molé, Marjan, Les mystiques musulmans, P.U.F., Paris, 1979.
- Nagel, Tilman, Geschichte der islamischen Theologie, C.H.Beck, München, 1994.
- Nasr, Seyyed Hossein, Essais sur le soufisme, Albin Michel, Paris, 1980.
- Nasr, S.H.; Daboshi, H.; Nasr, S.Y.R. (coord.), Shi’ism. Doctrines. Thought and
Spirituality, SUNY Press, Albany, 1989.
- Nawbakhti, Les sectes shiites, Teheran, 1980.
87
- Nesser, P., Jihad in Europe – A survey of the motivations for Sunni Islamist terrorism
in post-millennium Europe, Kjeller, 2004.
- Nicholson, R.A., The mistics of Islam, Routledge and Kegan, London, 1963.
- Nielsen, J., Muslims in Western Europe, Edinburgh University Press, Edinburgh,
2004.
- Noth, Albrecht / Paul, Jürgen, Der islamische Orient – Grundzüge seiner Geschichte,
Verlag Ergon, Würzburg, 1998.
- Nydell, Margaret K., Ce știm despre arabi?, Ed. Niculescu, București, 2008.
- Ola, Gavril, Terorismul și formele sale, Ed. Univ. Naţionale de Apărare „Carol I”,
București, 2004.
- Paret, Rudi, Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündigung des
arabischen Propheten, Kohlhammer W., GmbH, Stuttgart, 1991.
- Peters, F.E., Mahomet și originile islamului, Ed. Arc, Chișinău, 2003.
- Peters, R., Jihad in Classical and Modern Islam, Princeton, NJ, 1996.
- Peters, Rudolph, Jihad in Classical and Modern Islam. A Reader, Markus Wiener
Pub, Princeton, 2005.
- Peters, F.E., Mahomed și originile islamului, Ed. Arc, București, 2003.
- Peyronnet, Georges, L’Islam et la civilisation islamique, A. Colin, Paris, 1992.
- Pinawt, David, The Shiites. Ritual and Popular Piety in a Muslim Community,
Palgrave Macmillan, London, 1992.
- Popovic, Alexandre / Veinstein, Gilles (Hrsg.), Les orderes mystiques dans l’islam.
Cheminements et situation actuelle, Editions de l'Ecole des hautes études en sciences
sociales, Paris, 1986.
- Prenner, Karl, Die Stimme Allahs. Religion und Kultur des Islam, Styria, Graz, 2001.
- Puech, H.-Ch., Histoire des religions, vol. I-III, Paris, 1970-1976.
- Rabbath, Edmond, L’Orient chrétien à la veille de l’islam, Université libanaise
Beyrouth, 1980.
- Raeder, Siegfried, Der Islam und das Christentum. Eine historische und theologische
Einführung, Neukirchen-Verlag, Neukirchen-Vluyn, 2003.
- Rahman, Fazlur, Islam, London, 1966.
- Ramadan, Tariq, Muslimsein in Europa. Untersuchungen der islamischen Quellen im
europäischen kontext, MSV Verlag, Köln, 2001.

88
- Ramadan, Tariq, To be an European Muslim. A Study of Islamic Sources in the
European Context, The Islamic Foundation, 1999.
- Remien, Florian, Muslime in Europa: Westlicher Staat und islamische Identität, EB-
Verlag, Schenefeld, 2007.
- Reșceanu, Ștefan, Islamul între istorie și modernitate, Ed. Universitaria, Craiova,
2007.
- Richard, Y., L’islam ch’ite, Paris, 1991.
- Richard, Yann, Die Geschichte der Shia in Iran. Grundlagen einer Religion, Berlin,
1983.
- Riedel, Sabine, Der vielstimmige Islam in Europa: muslimische Beiträge zu
Integrationsdebatten, Stiftung Wissenschaft und Politik, Berlin, 2010.
- Rippin, Andrew, Muslims: their religions beliefs and practices, Routledge, London /
New York, 1990.
- Robbe, Martin (Hrsg.), Welt des Islam. Geshichte und Alltag einer Religion, Urania,
Leipzig ș.a., 1991.
- Robinson, Neal, Christ in Islam and Christianity. The Representation of Jesus in the
Qur’an and the Classical Muslim Commentaries, State University of New York Press,
Basingtone, 1991.
- Rogerson, Barnaby, Moștenitorii Profetului Mahomed. Cauzele schismei dintre șiiți și
sunniți, Ed. Polirom, Iași, 2007.
- Rohe, Mathias, Das islamische Recht. Eine Einführung, Verlag C.H. Beck, München,
2013.
- Roux, Jean-Paul, Istoria războiului dintre islam și creștinătate 622-2007. Un conflict
teribil, Ed. Artemis, București, 2007.
- Roy, O., Der islamische Weg nach Westen. Globaliserung, Entwurzelung und
Radikalisierung, Pantheon, München, 2006.
- Rudolph, Ulrich, Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart,
München, 2004.
- Rus, Remus, Istoria filosofiei islamice, Ed. Enciclopedică, București, 1994.
- Ruthven, Malise, Islamul. Foart scurtă introducere, Ed. Alfa, București, 1997.
- Ryckmans, G., Les religions arabes préislamique, Louvain, 1951.
- Sarvar, Ghulam, Islam. Credință și învățături, Ed. Helicon, Timișoara, 1993.

89
- Schimd, Die Mystik der Weltreligionen. Eine Einführung¸Kreuz-Verlag, Stuttgart,
1990.
- Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, University of North Carolina Press,
Chapel Hill, 1975.
- Schimmel, Annemarie, Sufismus. Eine Einführung in die islamische Mystik,
C.H.Beck, München, 2000.
- Schimmel, Annemarie, Die Religion des Islam, Reclam, Philipp, jun. GmbH,
Stuttgart, 2015.
- Schimmel, Tilman, Islamismus. Geschichte, Vordenker, Organisationen, Verlag C.H.
Beck, München, 2014.
- Schlabach, Jörg, Scharia im Westen. Muslime unter nicht-islamischen Herrschaft und
die Entwicklung eines mislimischen Minderheiterrechts für Europa, LIT Verlag,
Berlin, 2009.
- Schmidtke, S., Theologie, Philosophie unde Mystik im zwölfer schiitischen Islam des
9/15 Jahrhundets, Leiden, 2000.
- Schöller, Marco, Mohammed, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2008.
- Schuon, Frithjof, Să înțelegem Islamul. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane,
Ed. Humanitas, București, 1994.
- Sedgwick, Mark, Sufism: The Essentials, The American University in Cairo Press,
Cairo, 2003.
- Sedgwig, Mark, Islamul și musulmanii, Ed. Niculescu, București, 2010.
- Servier, Jean, Terorismul, Institutul European, Iași, 2002.
- Siddiqi, M.Z., Hadith Literature. Its Origin, Development, special Features and
Criticism, The Islamic Texts Society, Calcutta, 1961.
- Silvestru Octavian, Isopescul, Coranul, trad. din arabă și introducere, ediția a XIII a,
Ed. Cartier, Chișinău, 2018.
- Sivan, E., Radical islam, Yale Univ Pr, Yale, 1983.
- Smith, Jane I. / Haddad, Yvonne Y., The Islamic Understanding of Death and
Resurrection, Oxford, 2002.
- Smith, Jane I., Islam in America, Columbia Univeristy Press, New York, 1999.
- Sookhdeo, Patrick, Ghidul creștinului în lumea islamică, Ed. Făclia, Oradea, 2003.
- Sookhdeo, Patrick, Provocarea Islamului pentru Biserică și pentru misiunea ei,
Emanuel University, Oradea, 2008.
90
- Sourdel, Dominique, Istoria arabilor, Ed. Corint, București, 2001.
- Sourtel, Dominique, Sourtel-Thomine, Janine, Civilizația islamului clasic, Ed.
Meridiane, vol. I – II, București, 1975.
- Spencer, Robert, Religion of peace? : Why Christianity is and Islam isn’t?, Regnery
Publishing, 2007.
- Speyer, Heinrich, Die biblischen Erzählungen im Koran, Olms, Georg, Hildesheim,
1961.
- Stănescu, Gheorghe G., Mohamed Profetul, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1998.
- Strohmaier, Gotthard, Avicenna, C.H.Beck, München, 1999.
- Suad, Joseph (ed.), Encyclopedia of Women and Islamic Cultures, Leiden: Brill, vol.
1-4, 2003-2007.
- Tabatabai, Mohammad Hosein, Șiismul în islam, Pan Europe, Iași, 2002.
- Tămaș Christian, Crize contemporane: ofensiva Islamului, Ed. Ars Longa, Iași, 2004.
- Thomas, David, Christian doctrines in Islamic theology¸Brill, Leide / Boston, 2008.
- Thorval, Yves, Dicționar de civilizație mulsumană, Ed. Univers Enciclopedic,
București, 1997.
- Thorval, Yves, Ulubeyan, Gari, Lumea musulmană – o religie, societăți multiple, Ed.
Rao, București, 2003.
- Tibi, Bassam, Euro-Islam: Die Lösung eines Zivilisationskonflikts, Primus,
Darmstadt, 2009.
- Tibi, Bassam, Crisis of Modern Islam: A Preindustrial Culture in the Scientific –
Tehnological Age, Univ of Utah Pr, Salt Lake City, 1988
- Tibi, Bassam, Political Islam, Word Politics and Europe, Democratic Peace and
Euro-Islam versus Global Jihad, Routledge, London / New York, 2008.
- Trimingham, J.S., Christianity among the Arabs in preislamic times, World Dominion
Press, Londra, 1979.
- Trimingham, John S., The Sufi Orders in Islam, Oxford University Press, New York,
1973.
- Turki, Mohamed, Einführung in die arabisch-islamische Philosophie, Verlag Karl
Alber, Freiburg / München, 2015.
- Unal, Ali, Cum să trăiești ca un musulman. Viața în Islam, Ed. Rao, București, 2010.
- Vasilescu, Emilian, Istoria religiilor, E.I.B.M.B.O.R., București, 1982.
- Vitray – Meyerovitch, Eva de, Anthologie du soufisme, Sindbad, Paris, 1978.
91
- Vitray – Meyerovitch, Eva de, Rumi et le soufisme, Seuil, Paris, 1977.
- Voll, John, Islam. Continuity and Change in the Modern World, Syracuse University
Press, Boulder, 1982.
- Waardenburg, J., L’islam dans le mirroir d’Occident, Walter de Gruyter, Paris, 1969.
- Wadud, Amina, Insied the Gender Jihad. Womențs Reform in Islam, Oxford, 2006.
- Walther, Wiebke, Die Frau im Islam¸ Edition Leipzig, Stuttgart ș.a., 1980.
- Watt, W.M., Islamic Fundamentalism and Modernity, Routledge, Londra, 1989.
- Watt, W. Montgomery, Muhammad. Prophet and Statesman, London, 1969.
- Watt, M., Muhamad at Mekka, Oxford, 1953.
- Watt, M., Muhammad at Medina, Oxford, 1956.
- Welchman, Lynn, Women and Muslim Family Laws in Arab States, Amsterdam
University Press, Amsterdam, 2007.
- Yousefi, Hamid Reza, Einführung in die islamische Philosophie. Eine Geschichte des
Denkens von den Anfängen bis zur Gegenwart, W. Fink, Paderborn, 2014.
- Zebiri, Kate, Muslims and Christians Face to Face, Oxford, 2000.
- Zirker, Hans, Islam. Theologische und gesellschaftliche Herausforderungen, Patmos
Verlag, Düsseldord, 1993.
- Zirker, Hans, Christentum und Islam. Theologische Verwandtschaft und Konkurrenz,
Patmos Verlag, Düsseldorf, 1992.

92