Cartefinal PDF

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.
net/publication/312153573
Străinul. Schiță imagologică
Book · December 2009
CITATIONS READS
0 609
14 authors, including:
Carmen Dărăbuș Ignazio Buttitta

Universitatea Tehnica Cluj-Napoca Università degli Studi di Palermo
26 PUBLICATIONS 0 CITATIONS 13 PUBLICATIONS 6 CITATIONS
SEE PROFILE SEE PROFILE
Annemarie Sorescu-Marinkovic Tomoiaga Ligia

Serbian Academy of Sciences and Arts Universitatea Tehnica Cluj-Napoca
18 PUBLICATIONS 15 CITATIONS 3 PUBLICATIONS 0 CITATIONS
SEE PROFILE SEE PROFILE
Some of the authors of this publication are also working on these related projects:
Simbolismo rituale View project
Memoria ethnologica View project
All content following this page was uploaded by Carmen Dărăbuș on 08 January 2017.
The user has requested enhancement of the downloaded file.

Străinul. Schiţă imagologică
Carmen Dărăbuş (coord.)
© 2009 Carmen Dărăbuş, coord.
Editura Universităţii de Nord - cod CNCSIS 22 (Consiliul Naţional al Cercetării

Ştiinţifice din Învăţământul Superior). Pagina web a CNCSIS: www.cncsis.ro
Toate drepturile rezervate. Nicio parte din această lucrare nu poate fi reprodusă sub
nicio formă, prin niciun mijloc mecanic sau electronic, sau stocată într-o bază de date
fără acordul prealabil, în scris, al autorului.
All rights reserved. No parts of this publication may be reproduced or distributed in any
form or by any means, or stored in a database or retrieval system, without the prior
written permission of the author.
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Carmen Dărăbuş (coord.), Crina Bud, Ignazio E. Buttitta… - Baia Mare: Editura
Universităţii de Nord; Baia Mare: Editura Ethnologica, 2009
Bibliogr.
ISBN 978-973-1729-94-7
ISBN
I. Dărăbuş, Carmen
II. Bud, Crina
III. Buttitta, Ignazio E.
Editor:
Consilier editorial:
Tehnoredactare: Claudiu Fărcaş
Design copertă: Rodica-Cristina Ţurcanu, Claudiu Fărcaş
Foto copertă: Horea Naşcu
Tiparul executat la:
Tipărit în România
Printed in Romania
ISBN 978-973-1729-94-7
ISBN
Carmen Dărăbuş
(coord.)
Crina Bud, Ignazio E. Buttitta, Carmen Dărăbuş, Christian Eccher,

Daiana Felecan, Hans Gehl, Ştefan Mariş, Matteo Meschiari,
Maria-Terezia Pirău, Annemarie Sorescu-Marinković, Delia Suiogan,
Ligia Tomoiagă, Nikolaus Tullius, Rodica-Cristina Ţurcanu
Editura Universităţii de Nord Editura Ethnologica

Baia Mare, 2009
Acest volum colectiv a fost realizat şi publicat în cadrul proiectului de cercetare
interdisciplinară Străinul. Schiţă imagologică (Contract nr. 124/25.03.2008).
Parteneri:
Asociaţia Culturală şi de Cercetare Ştiinţifică KSERO
Centrul Judeţean pentru Conservarea şi Promovarea
Culturii Tradiţionale Maramureş
Universitatea de Nord din Baia Mare
Membrii echipei:
Carmen DĂRĂBUŞ (coordonator de proiect), Universitatea de Nord din Baia
Mare, România
Crina BUD, Universitatea de Nord din Baia Mare, România
Ignazio BUTTITTA, Universitatea din Palermo, Italia
Christian ECCHER, Universitatea din Novi Sad, Serbia
Daiana FELECAN, Universitatea de Nord din Baia Mare, România
Hans GEHL, Institutul de Istorie şi Etnocultură a Şvabilor Dunăreni, Tubingen,
Germania
Ştefan MARIŞ, Centrul pentru Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale
Maramureş, România
Matteo MESCHIARI, Universitatea din Palermo, Italia
Maria-Terezia PIRĂU, Universitatea de Nord din Baia Mare, România
Annemarie SORESCU-MARINCOVIĆ, Academia Sârbă de Ştiinţe şi Arte,
Institutul de Studii Balcanice, Serbia
Delia SUIOGAN, Universitatea de Nord din Baia Mare, România
Ligia TOMOIAGĂ, Universitatea de Nord din Baia Mare, România
Nikolaus TULLIUS, Bell Nortel Research, Canada
Rodica-Cristina ŢURCANU, Universitatea de Nord din Baia Mare, România
Traducători:
Liliana-Rodica FEDER, Universitatea de Nord din Baia Mare, România
Mihaela MUNTEANU SISERMAN, Universitatea de Nord din Baia Mare,
România
Ligia TOMOIAGĂ, Universitatea de Nord din Baia Mare, România
Rodica-Cristina ŢURCANU, Universitatea de Nord din Baia Mare, România
Referenţi:
Dr. Biljana SIKIMIĆ, Academia Sârbă de Ştiinţe şi Arte, Belgrad, Serbia
Dr. Mihaela CERNĂUŢI-GORODEŢCHI, Universitatea „A. I. Cuza”, Iaşi,
România
Perioada de desfăşurare: 25.03.2008 - 25.03.2009

CUPRINS
Despre cartea de faţă ........................................................................................................9
Cartea întâi
I morti in questua. Figure dell’alterità nei riti tradizionali
del Meridione d’Italia (Ignazio E. BUTTITTA)..........................................................15
Identitate / alteritate. Ospitalitate / alterofobie (Ştefan MARIŞ).................................39
Paesaggi stranieri. La costruzione spaziale dell’Altro (Matteo MESCHIARI) ..........47
Ipostaze ale străinului în mentalitatea tradiţională românească
(Delia SUIOGAN) ......................................................................................................61
Cartea a doua
Vom Fremden zum Einheimischen (Hans GEHL).....................................................93
Imaginea alterităţii la românii din Voivodina.
Studiu de caz: Toracu-Mic (Annemarie SORESCU-MARINKOVIĆ) ......................131
Stereotipuri hazlii şi analiză contrastivă în bancurile etnice
din cultura română (Ligia TOMOIAGĂ) .................................................................151
Aller Anfang ist schwer, besonders für Fremde! Aus Rumänien nach
Kanada im Jahre 1961 (Nikolaus TULLIUS) ...........................................................175
Străin sunt, dar nimic din ceea ce este omenesc
nu-mi este străin… (Rodica-Cristina ŢURCANU) ..................................................189
Cartea a treia
Între idealul armoniei şi absurdul istoriei (Crina BUD) ..........................................265
Proiecţii ale alterităţii în romanul sadovenian (Carmen DĂRĂBUŞ).......................273
Străinul în literatura contemporană italiană (Christian ECCHER)..........................303
Imaginea străinului în dramaturgia românească
din prima jumătate a secolului al XIX-lea (Daiana FELECAN) ............................311
Ideea de străin în opera lui Liviu Rebreanu (Maria-Terezia PIRĂU).....................345
About this book ............................................................................................................377

Vorwort des Herausgebers............................................................................................383
Sur ce livre ...................................................................................................................389
Sul presente libro..........................................................................................................393
Note biografice .............................................................................................................399
DESPRE CARTEA DE FAŢĂ 9
DESPRE CARTEA DE FAŢĂ
Rezultat al unui proiect de cercetare interdisciplinară, cartea de faţă are drept cuvânt-
cheie noţiunea de alteritate, prin prisma interdisciplinarităţii - făcând apel la arsenalul
literaturii comparate, al psihosociologiei, al antropologiei culturale, al lingvisticii – în
rama imagologiei, cu rădăcini în şcoala franco-germană. România, ţară aflată la
răscruce de civilizaţii, nu poate fi privită decât prin prisma interferenţelor culturale care,
la noi, formează un tot original. Perspectiva primordialistă (primară) şi cea
constructivistă (culturală), viziunea liberală, conform căreia naţiunea e un produs
cultural bazat pe solidaritate, noţiunea de „identitate multiplă” ajută la decriptarea
relaţiilor etnice, aruncând o nouă lumină asupra noţiunii de toleranţă, transgresând
excesele etnocentrismului şi ale relativismului cultural: „Dacă etnocentrismul propune
folosirea standardelor valorice proprii societăţii căreia îi aparţin, în aprecierea
celorlalte, relativismul cultural, dimpotrivă, susţine necesitatea unor repere valorice
constituite în interiorul acelei culturi, negând, în această manieră, existenţa unui sistem
de valori universal-valabil” 1 . Imaginile se pot coagula cu un grad sporit de obiectivitate
ori, dimpotrivă, rigide (etnocentrism), artificiale (relativismul cultural).
Analiza, din perspectivă sociologică, a construcţiei identităţii etnosociale, devine o
redefinire paradigmatică a construcţiei identitare în contexte mereu noi – de la
antichitatea europeană, în care barbar era considerat tot ceea ce se situa dincolo de
spaţiul greco-latin (observaţiile lui Herodot asupra culturii egiptene şi cele ale lui
Strabon, despre triburile germanice), la perioada medievală în care triburile slave
vorbeau cu dispreţ despre nemţi, dar şi la viziunea asupra creştinismului, singura religie
considerată valabilă, până la civilizaţiile occidentale din perioada renascentistă, clasică
şi iluministă, care priveau în cel mai bun caz aşa-numitele culturi „minore”.
Expansiunile coloniale datorate noilor descoperiri geografice, venirea ţiganilor spre
Europa rediscută relaţia cu Celălalt, factorii avuţi în discuţie devenind tot mai
complecşi prin diversitatea lor (se pun tot mai mult în discuţie factorii rasiali) şi, rând
pe rând, „sociologia a scos la lumină legătura dintre cultură şi structuri sociale. Gustul,
judecata, spiritul nu mai pot fi socotite numai ca nişte daruri cereşti ale rasei sau ale
sângelui, ci ceva ce devine înainte de orice o chestiune de ucenicie, adică de organizare
socială şi de mijloace economice” 2 .
Literatura este parte importantă a imagologiei culturale vizând, ipostazierea
străinului. Armonie, neutralitate şi conflict au rădăcini variate în istoria naţională şi
internaţională a multietnicului, iar istoricul relaţiilor dintre minorităţi şi majoritate poate
constitui o explicaţie pentru starea de fapt actuală. Diversitatea socio-culturală dă un
impuls dezvoltării proceselor cunoaşterii profunde a culturii locale prin apropierea mai
multor canale de informare. Discursul literar care pune faţă în faţă pe Unul cu Celălalt
reproduce diverse tipuri de memorie etnică, apelând şi la relaţia dintre identitate şi
multiculturalism într-o lume extrem de mobilă, în care sensul acestor relaţii se schimbă,
pentru că „mutaţia semnelor este expresia însăşi a propriei noastre mutaţii” 3 . În context
comparatist, literatura nu poate ignora domeniile colaterale, confruntând şi asimilând
10 DESPRE CARTEA DE FAŢĂ
imagini şi metode. Imaginarul devine complex, dar nu extins excesiv, până la a se dilua;
nu dublează realul, ci-l reconstituie prin analize şi puncte de vedere care transced
simpla reproducere fotografică a unei felii de viaţă: „În sens comparatist, noţiunea de
imagine reclamă o definiţie sau, mai precis, o ipoteză de lucru de genul: orice imagine
provine din conştientizarea, oricât de minimă, a unui Eu raportat la un Altul, a unui aici
raportat la un Acolo. Deci imaginea este, expresia literară sau nu, a unui ecart
semnificativ între două realităţi culturale. Prin ecart găsim acea dimensiune a
străinătăţii pe care se bazează întreaga concepţie comparatistă” 4 . Între viziunile
eclectice, stufoase şi cele simplificate de istoria echilibrul nu este uşor de păstrat,
imaginile comparatiste putând cădea într-o extremă sau în alta. Oricum, spre deosebire
de alte domenii în care funcţionează imagologia comparatistă (istorie, antropologie,
sociologie), cea dată de literatură are un grad mai mare de subiectivitate constructivă, aş
spune, pentru că încearcă să vadă şi dincolo de consemnarea faptului; în cazul literaturii
comparate, rolul autorului este important, pentru că harta interioară pe care o elaborează
este pusă în scenă, este o scenă cu personaje având viaţă proprie.
În zonele de confluenţă în diverse etape ale istoriei, atât minoritatea etnică, cât şi
majoritatea se raportează frecvent la moştenirea culturală, (ritm diminuat în contextul
globalizării) în încercarea de a-şi păstra identitatea. Mitul şi mentalităţile populare sunt
părţi importante ale identităţii de grup şi cel mai adesea, în istoria culturii, ele se
reformulează, reconfirmându-se în matricea sacră ori desacralizându-se, prin metaforă,
care „trebuie considerată ca fiind echivalentul şi, într-un anume sens, « corespondentul
lingvistic » al mitului” 5 . Contaminarea la nivelul mitului este firească, pentru că
existenţa unui strat mitic comun a păstrat semnificaţii coerente la nivelul marilor
civilizaţii umane şi ale acelora formate în sfera lor de influenţă, astfel „putem spune că
nimic nu e static în lumea mitului, că nu există « mituri » , ci doar variante (ce pot fi
« încremenite » numai prin fixarea în scris), […] există doar numeroase variante,
numeroase ipostaze ale aceleiaşi teme narative” 6 . Tradiţiile, obiceiurile unei comunităţi,
riturile concretizează mitul, făcându-l accesibil, dându-i viaţă; desacralizarea nu constă
în trecerea lor în praxis, ci în moartea lor.
La nivel filosofic, se discută diversitatea câmpului imaginilor (care poate fi pus
structurat prin metode comparatiste) în funcţie de geneza lor şi de matricele senzoriale:
„Referirea la imagine este de multă vreme dominată de experienţa vizuală a ochiului.
Fără îndoială, corpul în totalitatea sa participă la formarea imaginilor şi atunci atlasul
lor merită un inventar detaliat” 7 . Wunenburger vede în imagine, precum Daniel-Henri
Pageaux în termenii literaturii comparate, o formă de socializare care implică
necesitatea verbalizării – comunicarea, traducerea, interpretarea imaginii văzute la
nivelul solidarităţii dintre „vizualizare şi verbalizare, care începe în cele mai arhaice
straturi ale psyche-ului. Imaginile verbo-iconice constituie aşadar axa dominantă a vieţii
imaginilor şi a teoretizării lor pentru că ea se confundă cu raportul nostru imediat şi
socializat cu lumea” 8 – de altfel sensul cuvântului imago în latină este sinteza dintre
cuvânt şi contur vizual.
Construcţiile teoretice şi artistice dau coerenţă imaginii, cu toate că, aşa cum observă
Wunenburger, în psihanaliză imaginea nu este obiectivă, ci un rezultat al mecanismelor
inconştientului care aduce la suprafaţă imagini ce vor fi obiectivate. Nu de puţine ori
DESPRE CARTEA DE FAŢĂ 11
psihologia pune sub semnul îndoielii obiectivitatea obiectivării, văzând în imagini
semne ale compensării unor frustrări, proiecţii de supracompensare etc.
***
Perioada contemporană privitoare la studiile identităţii de grup a emis abordări
diferite faţă de poziţiile tradiţionale, interesul fiind reorientat spre colectivităţi de gen
(sexuale), de rasă (etnice), de clasă socială, care formează pilonii noii cercetări. La nivel
colectiv, cercetările examinează mecanismele prin care se creează, se menţine ori se
modifică similarităţile ori diferenţele. Dacă în cadrul grupului, fiecare individ se
deschide spre celălalt spre a se cunoaşte şi pe sine, acelaşi lucru se întâmplă, într-un
ritm diferit în diversele contexte cultural-istorice, şi la nivel de grupuri etnice.
Transformările care apar în identitatea socială şi de grup a unei persoane presupun
procese continue şi complexe de redefinire a categoriilor care conturează identitatea
etnoculturală şi interferenţele dintre grupuri etnoculturale. Jocurile cât se poate de
serioase din raportul identitate/alteritate, care presupun înţelegerea raportului dintre
anumite structuri socio-culturale şi individul care le internalizează şi intermediază (în
cazul nostru, cercetătorului grupului sau al textului literar care vorbeşte despre el) le
exprimă prin modele identitare specifice, între care şi produsele spirituale şi materiale
ale unei culturi. Conflictul dintre perspective nu este exclus, dar efectele lui pot fi
atenuate prin obiectivitate: „Tot ceea ce istoricul şi etnograful reuşesc să facă şi tot ceea
ce li se poate cere să facă este de a lărgi o experienţă particulară la dimensiunile unei
experienţe generale sau mai generale şi care să devină, chiar prin aceasta, accesibilă ca
experienţă oamenilor dintr-o altă ţară sau dintr-o altă epocă. Condiţiile ei ca să
izbutească sunt aceleaşi: exerciţiu, rigoare, simpatie şi obiectivitatea” 9 . Simpatia şi
rigoarea nu sunt totdeauna uşor de împăcat, dar echilibrul lor conferă substanţă vie
oricărei cercetări; dozajul cogniţie / afect este dat de talentul şi de experienţa
cercetătorului (fie a unui câmp concret de investigare, fie a unui text), evitând şi
confuzia dintre imagine şi simpla opinie. Reprezentările izolate nu constituie imagini, ci
contururi vagi, care-şi aşteaptă consistenţa. Paralelismele sunt inerente oricărei metode
comparatiste, fiind elemente verificate în timp (chiar dacă uneori contestate şi acuzate
de simplificare sau de forţare a punerii în paralel a unor imagini): „procedeul ţine de o
invarianţă metodologică sigură, verificată încă din antichitate: între două sau mai multe
serii de fapte istorice, literare sau culturale există identităţi sau simetrii evidente,
raporturi de echivalenţă, de cauzalitate” 10 . Discursul antropologic are, de asemenea,
rolul de a coagula ceea ce este aparent eclectic ori, dimpotrivă, stereotip, în instanţele
imagologiei identitare, fără a putea ignora diversele ecrane dintre obiectul cercetării şi
felul cum el se reflectă.
Drumul de la natură la cultură pe care îl parcurge civilizaţia umană este urmat, într-
un anume fel, şi de imagine, care ezită între genesis şi poiesis, cu distanţări, apropieri şi
contopiri succesive, devenind, astfel, instrument cunoaştere a Celuilalt; acest fapt
conduce la ideea că afirmarea identităţii este posibilă fără teama de Celălalt, dar şi fără
anularea identităţii Celuilalt. Cunoaşterea nu este posibilă fără o raportare la un sistem
de reprezentare preexistent articulat social şi individual: „Dând seama de cauzalitatea
presupusă a fenomenelor vieţii sociale sau individuale, reprezentările sunt intim legate
de construcţia realităţii sociale şi a celei personale, putând să funcţioneze ca principii
12 DESPRE CARTEA DE FAŢĂ
explicative ale oricărui tip de experienţă” 11 . Conştiinţa umană nu este o oglindă fidelă a
imaginilor receptate, făcând posibil poiesisul într-un grad mai mare în literatura
comparată, iar în etnopsihologie, în sociopsihologie, rămâne predominant genesisul.
Diversificarea culturală, difuzionismul petrecut în timp pătrunde şi culturile particulare,
cu puternice determinaţii etno-istorice, iar în epoca globalizării fenomenul este
accelerat şi inevitabil.
Carmen Dărăbuş
NOTE
1
Alina Branda, Orientări în antropologia cultural, Ed. Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca,
2002, p. 67.
2
René Berger, Mutaţia semnelor, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1978, p. 452.
3
Ibidem, p. 455.
4
Daniel-Henri Pageaux, Literatura generală şi comparată, Ed. Polirom, Iaşi, 2000, p. 82.
5
Gillo Dorfles, Estetica mitului. De la Vico la Wittgenstein, Ed. Univers, Bucureşti, 1975, p. 30.
6
Mihai Coman, Mitos şi epos, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1985, p. 86.
7
Jean-Jacques Wunenburger, Filozofia imaginilor, Ed. Polirom, 2004, p. 15.
8
Ibidem, p. 43.
9
Claude Lévi-Strauss, Antroplogia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978, p. 27.
10
Adrian Marino, Comparatism şi teoria literaturii, Ed. Polirom, Bucureşti, 1998, p. 156.
11
Andreea Enache, Identitatea europeană: reprezentări sociale, Ed. Lumen, Iaşi, 2006, p. 45.
CARTEA ÎNTÂI
I MORTI IN QUESTUA. FIGURE DELL’ALTERITÀ NEI RITI TRADIZIONALI DEL MERIDIONE D’ITALIA 15
I MORTI IN QUESTUA.
FIGURE DELL’ALTERITÀ NEI RITI TRADIZIONALI
DEL MERIDIONE D’ITALIA
Ignazio E. BUTTITTA, Italia
Cuvinte-cheie: pomană, tipologie de rituri tradiţionale, vitalitate, dimensiune extraumană,

epifanie.
Parole-chiave: atto della donazione, tipologie di riti tradizionali, vitalità, dimensione
extraumana, epifania.
Rezumat: Simboluri ritualice structural prezente în iter-ul a numeroase sărbători religioase
tradiţionale sunt şi practicile pomenilor: cereri, tradiţional prescrise, de oferire a unui bun, obicei
ce se realizează în baza unor forme precise şi în cadrul unor segmente spaţio-temporale definite,
în acest areal acţionând subiecţi ce îşi asumă rolul de postulanţi. Actul de donaţie din partea
ofertanţilor presupune şi prevede un dar de schimb din partea pomanagiilor, aceştia asumându-şi
adeseori, dar nu neaparăt în mod obligatoriu, o dimensiune performativă; recită, cântă, vocal sau
la un instrument etc. Ceea ce defineşte irevocabil pomenile din punct de vedere ritualic ţinând
cont şi de diferitele lor conotaţii, este că această prestaţie de performanţă, ea fiind una
funcţională, actorii fiind reprezentaţi în diferite contexte de ceremonial, ca adevărate „figuri ale
alterităţii”, dobândeşte o dimensiune extraumană, divină, astefel încât din partea lor ofertantul se
aşteaptă să primească atenţie şi protecţie pentru viitorul vieţii personale şi a mediului de lucru,
cu alte cuvinte asistăm la un schimb de daruri, difuz şi diferit în timp. Indubitabila funcţie
redistributivă pe care multe rituri şi-o asumă din punct de vedere istoric este şi ea de luat în
considerare. Prin urmare, lectura lor se va efectua în termeni pur şi simplu socio-funcţionali
limitaţi, dacă nu reductivi, fiind un accesoriu care ne ajuntă la înţelegerea ritului. Este evident,
prin urmare, că sub aparentele diferenţe ce se pot observa în diferitele ocazii, timp, spaţii şi/sau
forme ale practicilor pomenii, există o ideologie comună percepută în momentul recunoaşterii
statutului non ordinar asumat de pomanagii; între lumea oamenilor şi lumea divină trebuie să
existe un constant şi ritualic circuit de schimburi cu scopul de a garanta reproducerea diferitelor
procese vitale, la toate nivelele. Alteritatea pomanagiilor, înstrăinarea lor faţă de lumea
oamenilor şi faţă de viaţa cotidiană, mai este semnalată de caractere speciale sau de o presupusă
condiţie specifică a acestora. Postulanţii trebuie înţeleşi prin urmare ca adevărate epifanii ale
divinului sau ca emisari ai acestuia, iar riturile pomenilor trebuie observate în primul rând ca
adevărate schimburi dinamice între oameni şi entităţi divine ce preced şi însoţesc scadenţele
calendarului de sărbătoare. Pornind de la această perspectivă, în lucrarea de faţă sunt examinate
diferite tipologii de rituri tradiţionale ale pomenii, varietatea lor precum şi vitalitatea acestora,
apelând la o serie de exemple concrete, în mare parte care privesc spaţiile geografice ale Siciliei,
Sardiniei, pentru a ajunge apoi la pomenile în care actorii ritualici se configurează, mai mult sau
mai puţin explicit, ca reprezentanţi / emsiari ai puterilor ctonio-infernale, sau ca „morţi”.
Sintesi: Simboli rituali strutturalmente presenti nell’iter di numerose feste religiose tradizionali
sono le pratiche di questua: richieste, tradizionalmente prescritte, di dazione di un bene, eseguite
secondo precise forme e entro precisi segmenti spazio-temporali e agite da soggetti ritualmente
demandati a rivestire il ruolo dei postulanti. L’atto della donazione da parte degli offerenti
presuppone e prevede un contro-dono da parte dei questuanti che assume spesso, ma non
necessariamente, una dimensione performativa: recita, canto, esecuzione musicale, etc. Ciò che
qualifica inequivocabilmente le questue ritualmente connotate è comunque il fatto che la
IGNAZIO E. BUTTITTA
16
prestazione performativa è funzionale ma non necessaria all’efficacia del rito, venendo gli attori
sempre a rappresentare nei diversi contesti cerimoniali delle vere e proprie “figure dell’alterità”,
rappresentanti di una dimensione extraumana, segnatamente divina, da cui ci si attende
benevolente attenzione e protezione per il futuro familiare e lavorativo, cioè un contro-dono
diffuso e differito nel tempo: quanto viene offerto ai questuanti nell’immediatezza
dell’esecuzione rituale, non va inteso dunque semplicisticamente come retribuzione di una
qualsivoglia prestazione, piuttosto come un dono dovuto alle forze e alle entità che garantiscono
l’equilibrio cosmico e microcosmico, i cicli della natura e il ciclo della vita sociale e individuale.
La indubitabile funzione redistributiva che certo assumono molti riti di questua è storicamente
da considerarsi, pertanto, derivata e accessoria e una loro lettura in termini meramente socio-
funzionali limitata se non riduttiva, non conducente comunque rispetto alla comprensione delle
ragioni prime del farsi del rito. È evidente, infatti, che al di sotto delle apparenti differenze
osservabili nelle occasioni, nei tempi, negli spazi e nelle forme delle pratiche di questua, sottostà
un comune assunto ideologico che si coglie proprio a partire dal riconoscimento dello statuto
non ordinario assunto dai questuanti: tra mondo degli uomini e mondo divino deve sussistere un
costante e ritualmente formalizzato, circuito di scambio al fine di garantire la riproduzione dei
processi vitali a tutti i livelli. L’alterità dei questuanti, la loro estraneità rispetto al mondo degli
uomini e all’ordinaria quotidianità, è d'altronde segnalata da particolari caratteri ovvero
presupposta dalla specifica condizione dei questi. I postulanti sono dunque da intendersi come
vere e proprie epifanie del divino ovvero come suoi emissari e i riti di questua devono essere
osservati in primo luogo come delle vere e proprie dinamiche di scambio tra uomini e entità
divine che precedono e accompagnano le scadenze del calendario festivo. A partire da questa
prospettiva nel presente saggio sono esaminate diverse tipologie di riti tradizionali di questua, le
loro varietà e vitalità, attraverso una serie di esempi concreti, in larga parte relativi alla Sicilia e
alla Sardegna, per giungere alle questue in cui gli attori rituali si configurano, più o meno
esplicitamente, come rappresentanti/emissari delle potenze ctonio-infere, ossia come “i morti”.
Premessa. Simboli rituali strutturalmente presenti nell’iter di numerose feste

religiose tradizionali, tutt’ora diffusamente vigenti nelle Isole e nel Meridione d’Italia,
sono le pratiche di questua: richieste, tradizionalmente prescritte, di dazione di un bene,
eseguite secondo precise forme e entro precisi segmenti spazio-temporali e agite da
soggetti ritualmente demandati a rivestire il ruolo dei postulanti. Nell’insieme dei riti di
questua possono essere incluse pratiche che vanno dal furto rituale all’accatto di cibo
e/o danaro, in ultima analisi tutte le attività itineranti, connesse a cadenze del calendario
rituale tradizionale, dirette alla raccolta di denaro, alimenti o altri beni, ivi comprese le
collette volte a sostenere le spese delle cerimonie festive.
L’atto della dazione da parte degli offerenti presuppone e prevede un contro-dono da
parte dei questuanti che assume spesso, ma non necessariamente, una dimensione
performativa: recita, canto, esecuzione musicale, etc. È da notare, tuttavia, che ciò che
qualifica inequivocabilmente le questue ritualmente connotate, è il fatto che la
prestazione performativa sia funzionale piuttosto che necessaria all’efficacia del rito,
venendo gli attori sempre a rappresentare nei diversi contesti cerimoniali delle vere e
proprie “figure dell’alterità”, precipuamente rappresentanti di una dimensione
extraumana, segnatamente divina, da cui ci si attende benevolente attenzione e
protezione per il futuro familiare e lavorativo, cioè un contro-dono diffuso e differito
nel tempo: quanto viene offerto ai questuanti nell’immediatezza dell’esecuzione rituale,
non può dunque essere semplicisticamente inteso come retribuzione di una qualsivoglia
prestazione, piuttosto come un dono dovuto alle forze e alle entità che garantiscono
l’equilibrio cosmico e microcosmico, i cicli della natura e il ciclo della vita sociale e
individuale. La indubitabile funzione redistributiva che certo assumono molti riti di
questua è storicamente da considerarsi, pertanto, derivata e accessoria e una loro lettura
in termini meramente socio-funzionali limitata se non riduttiva, non conducente
comunque rispetto alla comprensione delle ragioni prime del farsi del rito. È evidente,
infatti, che al di sotto delle apparenti differenze osservabili nelle occasioni, nei tempi,
negli spazi e nelle forme delle pratiche di questua, sottostà un comune assunto
ideologico che si coglie proprio a partire dal riconoscimento dello statuto non ordinario
assunto dai questuanti: tra mondo degli uomini e mondo divino deve sussistere un
costante e ritualmente formalizzato, circuito di scambio al fine di garantire la
riproduzione dei processi vitali a tutti i livelli. L’alterità dei questuanti, la loro estraneità
rispetto al mondo degli uomini e all’ordinaria quotidianità, è d'altronde segnalata da
particolari caratteri (costumi, maschere, immagini e segni del sacro sulle vesti, etc.)
ovvero presupposta dalla specifica condizione dei questi (bambini, orfani, pastori,
miserabili, etc.). I postulanti sono dunque da intendersi come vere e proprie epifanie del
divino ovvero come suoi emissari.
I riti di questua devono essere pertanto osservati in primo luogo come delle vere e
proprie dinamiche di scambio tra uomini e entità divine che precedono e accompagnano
le scadenze del calendario festivo. Questo è indissolubilmente legato ai ritmi stagionali,
i quali, sin dall’affermarsi delle pratiche agricole, hanno condizionato tecniche e tempi
della produzione, scandendo nell’avvicendarsi di tempi sacri e profani i ritmi della vita
sociale. Ciascuna festa viene/veniva celebrata in un tempo preciso, nel momento in cui
cioè i mutamenti stagionali spingevano a passare da un’attività all’altra. “L’aratura, la
semina, la potatura, la raccolta dei diversi prodotti della terra venivano così a iscriversi
in una dimensione religiosa, e i riti a questa connessi assolvevano precipuamente alla
funzione di sacralizzare il tempo e lo spazio” (Buttitta 1990: 17). Date queste premesse
dobbiamo considerare la questua rituale, al pari di altre pratiche, indice della
persistenza di una ideologia magico-religiosa di tipo agropastorale. A partire da questa
prospettiva in questa sede saranno brevemente esaminate diverse tipologie di riti
tradizionali di questua, le loro varietà e vitalità, attraverso una serie di esempi concreti,
in larga parte tratti dalle mie esperienze di ricerca in Sicilia e Sardegna per arrivare,
infine, alle questue in cui gli attori rituali si configurano, più o meno esplicitamente,
come rappresentanti/emissari delle potenze ctonio-infere, ossia come “i morti”.
Exempla. Forme di questua ancora attualmente diffuse in diversi centri dell’Isola

sono quelle rivolte alla raccolta del denaro (o di beni poi trasformati in denaro in genere
attraverso vendite all’asta) necessario a sostenere i costi delle feste patronali e di altre
importanti celebrazioni religiose locali e calendariali. Le operazioni di accatto sono
direttamente agite o curate da diversi soggetti e con differenti modalità. Sovente è un
“Governatore” a organizzare la raccolta dei fondi. Questi, designato di anno in anno
(secondo criteri che variano da luogo a luogo) a presiedere alla realizzazione delle
cerimonie festive, si fa carico, insieme ad altri (in genere familiari o amici), durante il
corso dell’anno, secondo tempi e spazi prestabiliti (e tra questi quelli stessi della festa),
di raccogliere denaro o beni da mettere all’asta “in nome del Santo”, “per la festa del
IGNAZIO E. BUTTITTA
18
Santo”. In alcuni centri al Governatore si affianca un Comitato organizzatore, più o
meno ufficiale, i cui componenti, che assolvono questo onere “per devozione”, possono
restare invariati di anno in anno. Insieme a governatori e comitati organizzatori, altri
soggetti tradizionalmente demandati a curare l’organizzazione dei festeggiamenti sono,
laddove esse restano vitali e operanti, le Confraternite. In questo caso sono gli
appartenenti alla congregazione ad impegnarsi nelle attività di raccolta.
A Sant’Alfio, in provincia di Catania, per la festa patronale dei santi Alfio, Cirino e
Filadelfo che culmina l’ultima domenica di maggio, dell’organizzazione, e dunque della
riuscita della festa, è responsabile appunto un Governatore (Buttitta I. E., 1999: 146
ss.). Per tutto l’anno in cui resta in carica, il suo tempo libero dovrà essere dedicato
all’organizzazione della festa e al reperimento dei fondi necessari a sostenerne le spese.
In queste attività è coadiuvato dai familiari e dagli amici. Il Governatore fino a pochi
anni fa, non solo percorreva ogni domenica le strade del proprio paese, ma si recava a
questuare nei paesi limitrofi in occasione delle fiere e delle feste patronali (cfr. Fresta
1992: 101-104). In passato, così come documentato per altre feste, venivano accattati
per Sant’Alfio da parte di mulattieri appositamente incaricati, mosto, frumento, legumi,
nocciole, che erano poi venduti. In società dove la circolazione del denaro era limitata,
questa era d’altronde la forma di “finanziamento” festivo più diffusa. Così, ad esempio,
Pasquarelli ricorda per la Basilicata: «Li prucurature di certe feste religiose usano
andare pe’ l’aria (ne le aie), pe’ li cantine in ottobre e pe’ li trappite, cercando grano,
vino e olio come contributo alle feste» (1987: 325). In effetti gli alimenti
tradizionalmente più questuati per contribuire alle spese delle celebrazioni del santo
Patrono o della Settimana Santa, erano, fino alle trasformazioni intervenute dal Secondo
dopoguerra, olio, frumento e legumi. Ricorda R. M. (nato nel 1931) a proposito della
festa del Nardu, celebrata il 6 gennaio a Santa Elisabetta (Ag): “Prima cuglivanu pi fari
la festa cu li muli, i cavaddi e cu li visazzi ‘ncoddu, e cuglivanu picchì tannu sordi un ci
nn’eranu, a ddi tempi nostri [], pi pagari la musica si cci dava frummentu, []. Cu
cci dava un munzeddu di frummentu, cu cci dava un munzeddu di favi, e cu la visazza
‘ncapu si jva cugliennu (Prima, per fare la festa, facevano la raccolta con i muli, i
cavalli, e con le bisacce addosso; e raccoglievano così perché allora, ai nostri tempi,
soldi non ce n’erano [], per pagare i musicanti si dava frumento []. Chi offriva una
piccola quantità di frumento, chi offriva una piccola quantità di fave, e con la bisaccia si
andava raccogliendo)” (cfr. Galluzzo, Iacono, Ragusa: 2004-2005). Non diversamente
A. M. (nato nel 1927), riferendo sulle modalità esecutive della festa di San Giuseppe a
Montallegro (Ag), ricorda: “Pi fari sta festa si raccugliva u frummentu. Ognunu ci dava
chiddru ca putivamu [] e su vinnivanu, e cu li sordi si faciva sta festa (Per fare questa
festa ri raccoglieva il frumento. Ognuno dava ciò che poteva [] e lo vendevano, e con
i soldi si faceva la festa)” (cfr. Scalia, Cipolla 2004-2005). A San Cataldo (Cl), fino a
un recente passato, il 1 gennaio, festa del Bamminu di lu Ratò (dell’Oratorio), gli
appartenenti alla Confraternita del SS. Sacramento andavano in giro con i muli e le
bisacce raccogliendo il frumento pi Gesù Bamminu. Ad Alimena (Pa) a questuare erano
i confrati della Compagnia di San Giuseppe. La mattina della festa, che ha luogo la
prima domenica di maggio, percorrevano le strade del paese, raccogliendo frumento
presso le famiglie che ne avevano fatto promessa.
Una particolare attività di questua, precipuamente caratterizzata dall’azione di un
singolo postulante in genere di sesso femminile, ha luogo, in Sicilia e in altre regioni
del Meridione d’Italia, per la festa di San Giuseppe (19 marzo), importante scadenza del
calendario cerimoniale contadino. In questa occasione vengono preparati, oltre che falò
di vario tipo (accesi la vigilia), ricchi e complessi altari e tavole sui quali fanno bella
mostra pani decorati e vivande insieme a immagini del Santo e della Sacra Famiglia
(cfr. Giallombardo 1990, 2003 e 2006; Buttitta I. E. 1999: 57 ss., 2006 e 2007). Le
tavole vengono realizzate da un fedele in assolvimento di un voto fatto al Santo. Il rito
culmina nella cena offerta alla Sacra Famiglia e ai virgineddi, un numero variabile di
individui, in genere bambini, provenienti dalla famiglie disagiate del paese.
L’allestimento delle tavole richiede in alcuni luoghi che l’offerente raccolga i fondi
necessari sottoponendosi a giri di questua. A Salemi (Tp) chi ha fatto voto di preparare
una tavola raccoglie i fondi andando di porta in porta per tutto il paese. A Lercara
Friddi (Pa) le famiglie che ritengono di aver ricevuto una grazia o semplicemente
devote al Santo, “imbandiscono la tavulata, sostenendo le spese in proprio, oppure
raccogliendo denaro tra la popolazione, in segno di umiliazione” (Sangiorgio 1990:
105). A Ravanusa (Ag) la purmisioni della tavola può essere fatta affidandosi al proprio
reddito personale, ma più spesso può essere quella di “iri cugliennu ppi la tavulata di
San Giuseppi (lett.: andare raccogliendo per la tavolata di San Giuseppe); e talvolta la
promessa include che bisogna farlo a piedi scalzi” (Malfitano 1993: 22). Non
diversamente a Delia (Cl): “Se i campi sono in pericolo perché non piove da molto
tempo, se qualcuno della famiglia è ammalato, se una ragazza è già in età da marito e
non ha avuto nessuna richiesta, si ricorre a S. Giuseppe; si promette una tavolata e
penserà Lui ad evitare ogni malanno. Nelle promessa viene dichiarato se la tavulata
sarà fatta a proprie spese o con denaro raccolto ‘di porta in porta’ ” (Vasapolli 1962-63:
127). Un comportamento non dissimile si osserva in associazione al culto di alcuni santi
patroni. A Calamonaci (Ag) le donne che hanno contratto un voto con san Vincenzo
Ferreri si preoccupano di organizzare un martedì dell’anno (giorno in cui hanno luogo i
viaggi a san Vicenzu) u manciarizzu per i virgineddi, dodici bambini appartenenti a
famiglie povere del paese. La raccolta dei fondi necessari viene effettuata dalla
questuante a piedi scalzi: con un vassoio su cui è deposta una immagine del Santo,
percorre il proprio quartiere accattando denaro e alimenti.
Forme di questue sono anche da considerarsi le novene del periodo invernale e altre
esecuzioni canore, musicali, coreutiche, mimiche itineranti. Si tratta, in questo caso, di
quelle che Clemente ha definito questue-cerimonie, “attività, che in uno spazio
comunitario definito e riconosciuto, e in un tempo tradizionalmente determinato, un
gruppo particolare di persone (agenti) realizza visitando le famiglie della comunità
(utenti) presso le loro case, proponendo a queste delle prestazioni espressive, e
ricevendone doni; tali doni (perlopiù alimentari) vengono usati successivamente in
modo collettivo o individuale dal gruppo” (Clemente 1982: 101). Gruppi di musici
attraversano gli abitati della Sicilia e di altre regioni meridionali nel periodo che va
dall’Immacolata all’Epifania, eseguendo brani musicali non di rado di
accompagnamento a canti che riguardano il viaggio di Giuseppe e Maria verso
Betlemme e la nascita di Gesù. Le loro prestazioni vengono ripagate da offerte in
IGNAZIO E. BUTTITTA
20
denaro, dolciumi, vari cibi e bevande. Così a Longi (Me), nel corso della novena di
Natale gruppi di giovani, i picciotti da nuvena, percorrono l’abitato, sera dopo sera,
intonando canti tradizionali con l’accompagnamento di strumenti musicali per tutta la
notte: «qua e là –ricorda Falcone– qualche fedele li invita ad entrare in casa per
mangiare e bere qualcosa, specialmente ramette (pasta di nocciole e farina, infornata e
spalmata di zucchero) e giammellotte (dolci preparati al forno con uova e farina)»
(1977: 62-63; cfr. Caravello 2003: 9-10). Anche le strade di Burgio, paese montano
della provincia di Agrigento, nel periodo che va dalla vigilia di Capodanno all’Epifania,
erano attraversate fino agli anni Sessanta da diversi gruppi di cantori “che facevano a
strina (la strenna), una questua itinerante di cibo e denaro” (Bonanzinga 1996a: 22). I
tempi e gli attori del rito erano diversi. La mattina del 31 gennaio erano i bambini a
uscire per raccogliere di porta in porta ceci e fave abbrustoliti, fichi secchi, carrube,
noci. Il giorno di Capodanno vedeva invece un gruppo di adulti itinerare per il paese,
recando un simulacro del Bambino Gesù, preceduti da un suonatore di tamburo. Ai
questuanti i devoti offrivano cudduri (biscotti di pasta reale), altri alimenti o denaro. La
notte, e poi fino all’Epifania, a questuare erano tre uomini vestiti da Re Magi.
Intonavano davanti agli usci dei devoti un breve canto che dopo aver descritto la loro
condizione di pellegrini e invitato ad adorare il Bambino Gesù, facevano esplicita
richiesta di doni, a strina appunto: “e ddàtini la strina, [...], / ca lu Signuri a vvui cchiù
gràzia vi duna. / E s’unn’aviti strina, nni dati ddinari, / e s’unn’aviti strina, nni dati a
mmanciari (E dateci la strina, [...], / che il Signore maggior grazia vi dona. / E se non
avete la strina, dateci denaro, / e se non avete denaro, dateci da mangiare)”. Estintasi a
Burgio, ancora vitale resta la questua di Capodanno a Calamonaci (Ag). Qui la vigilia,
gruppi di bambini vanno di casa in casa, accompagnandosi al suono di un campanaccio
(campanotta), questuando dolci, salsiccia, frutta secca, e, sempre più spesso, denaro.
Questa pratica è detta iri facennu a strina (cfr. Bonanzinga 1996b: nota al brano
musicale n. 5). Il canto intonato dai bambini, insieme agli auguri contiene un
riferimento alle disgrazie che colpiranno il padrone di casa qualora non sia prodigo di
doni: “s’un nni dati un vucciddatu, / vostru maritu vi cadi malatu. / [...]. / S’un nni dati
un cicireddu, / vostru maritu cci cadi l’aceddu (se non ci date un buccellato, / vostro
marito si ammalerà. / [...]. / Se non ci date frutta secca, / a vostro marito cadrà il pene)”.
Di analogo tenore la strina cantata la notte di San Silvestro a Ribera (Ag) da gruppi di
giovani accompagnati dal tamburello, dal friscalettu e, anche qui, da campanacci: “s’un
mi dati un purciddatu / vostru maritu vi cadi malatu; / s’un mi lu dati ora ora / vostru
maritu vi ietta fora (se non ci date un buccellato, / vostro marito si ammalerà; / se non
ce lo date immediatamente, / vostro marito vi caccerà di casa)” (Ciliberto 1991: 20).
Altra festa del periodo invernale segnata in varie regioni italiane dall’esecuzione di
attività di questua alimentare, oltre che della legna necessaria all’accensione dei falò
che pure numerosi vengono accesi la vigilia, è quella di Sant’Antonio abate. In questa
occasione gruppi di musici e cantori si recano di casa in casa ricevendo cibi e/o denaro
in cambio delle loro esecuzioni. Così a Castelmauro, in Molise, dove i postulanti
chiedono la carne del maiale che è stato ucciso in quei giorni: “Oggi è sìdice di Iennare
/ ti minime a salutà, / ci minime cu sune e cante / pe l’onore de quiste sante. /
Sand’Andune de le Rocche / éi sapute cì cise lu porche, / tu ne le può negà, / ca l’éie
sentute sguagnalià. / Sand’Andune vuò le salcicce, / le vò lunghe e le vò massicce. / Fa
mpresce ca vuleme e ntrà / e vulemè cangarià (Oggi è il sedici di Gennaio / ti veniamo
a salutare, / ci veniamo con suoni e canti / in onore di questo santo. / Sant’Antonio delle
Rocche / ha saputo che gli hai ucciso un porco, / tu non glielo puoi negare, / che lo ha
sentito strillare. / Sant’Antonio vuole le salsicce, / le vuole lunghe e piene. / Fai presto
che vogliamo entrare / e vogliamo masticare)” (cit. in Meo 2008: 86). Di analogo tenore
sono le numerose canzoni di questua raccolte da Donatangelo Lupinetti in Abruzzo
eseguite da “gruppi vari e molteplici di uomini giovani e perfino ragazzi, che ‘portano il
Sant’Antonio’ nelle case all’ùnico scopo di divertire per avere regali o per questuare”, e
che non di rado indossando mascheramenti: “Tra loro c’è chi impersona il santo eremita
che incede solenne con bastone, barba e campanello; spesso c’è tutta una turba di
diàvoli, con nerofumo in faccia, cornetti in testa e tridenti in mano […]” (1959: 65-66).
Rivolti i saluti di rito e narrati episodi della vita del Santo, i postulanti inoltrano la loro
richiesta: “Sand’Anduone mi’ bbunigne, / famme ’ndrare ’n-questa vigne: / no’ zappà,
no’ pputà, / sulamente a vvenegnà. / Si mmi daje nu prìsutte / mi li magn’assùtte
assùtte; / si mmi daje nu capelomme / mi li magne lomme lomme;. / si mi daje na
halline / ci faceme li tajuline (Sant’Antonio mio benigno, / fammi entrare in questa
vigna: / non per potare, non per zappare, / soltanto per vendemmiare. / Se mi dai un
prosciutto / me lo mangio asciutto, asciutto, / etc.” (Montepagano); infine porgono gli
auguri rituali a chi è stato munifico di doni: “Bona sère, gente amice, / Sand’Andone
v’abbenedice; / vi s’accresce lu patrimonie, / pi l’amore di Sand’Andonie (Buona sera,
gente amica, / Sant’Antonio vi benedice; / vi si accresce il patrimonio, / per amore di
sant’Antonio” (Lanciano); “Benediche lu bestiame / come so’ li vostre brame, / tutt’j
frutte seminate / da Sand’Andonie sarà huardate (Benediciamo il bestiame / com’è nei
vostri desideri, / tutti i frutti seminati / da Sant’Antonio saranno protetti)”
(Collecorvino) (cfr. Lupinetti 1959: 117-133).
In alcune occasioni la questua è contestuale a performances di varia natura eseguite
da uomini mascherati da animali, demoni, etc. o da fantocci animati. Sono questi i casi
di San Fratello (Me), Prizzi (Pa), Mistretta (Me), Casalvecchio (Me). Il Giovedì e il
Venerdì Santo l’abitato di San Fratello è percorso dai Giudei. Sono uomini, perlopiù di
giovane età, vestiti con una divisa di stoffa rossa con ampie decorazioni gialle e oro,
con il capo ricoperto da elmetti da cui ricadono cappucci che coprono interamente il
volto. I Giudei disturbano i cortei processionali con squilli di trombe, rumore di catene,
corse, varie acrobazie. Si aggirano disturbando i passanti per le strade costringendoli a
dare del denaro e si introducono nelle abitazioni protestando l’offerta di cibo e vino
(cfr. Buttitta 1990: 163 ss.). A Prizzi, si svolge una non dissimile pantomima, la
Domenica di Pasqua. Lungo le strade corrono saltellando tre uomini: uno, travestito con
un costume giallo, una balestra in mano e una maschera a mò di teschio, impersona la
morte; due, abbigliati di tute rosse, con pelli di capra sulle spalle e sul viso larghi
mascheroni di latta guarniti di corna, rappresentano i diavoli. Tutti e tre debbono
ostacolare l’incontro tra i simulacri del Risorto e dell’Addolorata. Questi percorrono
l’abitato sin dalle prime ore del mattino, tra salti e acrobazie, infastidendo i passanti con
toccamenti e lazzi di vario genere e trascinando con loro qualche malcapitato da cui
IGNAZIO E. BUTTITTA
22
pretendono denaro, vino e cibarie (cfr. Buttitta 1990: 169 ss.). Comportamenti analoghi
sono segnalati per il passato da Pitrè a Casteltermini (1881: 130-132).
Nel corso della Festa della Madonna della Luce a Mistretta escono i Giasanti, due
fantocci di cartapesta e stoffa, abbigliati da guerrieri e animati ciascuno da un operatore.
Intendono raffigurare Mitia e Cronos, mitici eroi fondatori della comunità, e danzano al
suono della banda in precisi luoghi e momenti del loro percorso. Tuttavia “la
performance coreutica non è circoscritta a questa sola giornata. Ancora oggi, nei giorni
dell’antivigilia e della vigilia della festa, i Gesanti vanno di casa in casa per offrire i
loro balli –questa volta accompagnati solo dal tamburo– in cambio di alimenti e
denaro” (Bonanzinga 1999: 89). Una questua di carattere non dissimile compiva una
maschera in forma di cammello a Messina in occasione della Festa dell’Assunta (Pitrè
1900: 157) e tutt’oggi compie u Camiddu a Casalvecchio Siculo (Bonanzinga 1999: 90.
Cfr. Pitrè 1900: 199 ss.).
Tra le questue mascherate vanno anche segnalate quelle di Carnevale, documentate
in Sicilia soprattutto per il passato. In primo luogo quella dell’Orso, attualmente
presente a Saponara (Me), e un tempo variamente attestata in Sicilia (Pitrè 1913: 248),
per es. a Ribera (Ag) e ad Altavilla Milicia (Pa). In genere la maschera dell’orso
«abbigliato con pelli di capra e campanaci alla cintola, era legato a una corda retta da un
conduttore. I balli e le mimiche improvvisate per strada erano sempre ripagate con
l’offerta di beni alimentari» (Bonanzinga 2003: 64). Dall’area peloritana proviene un
altro esempio. A San Filippo Superiore (Me), durante il periodo di Carnevale, uomini
con il volto ricoperto di nero fumo e il corpo avvolto in vecchie coperte, e pertanto detti
chiddi dâ cutra, si aggiravano per l’abitato conducendo un fantoccio (che alla fine
sarebbe stato gettato in un torrente) e chiedendo offerte in cibo e/o denaro.
I morti in questua. A San Marco d’Alunzio (Me), sui Nebrodi, a compiere i giri di
questua per Carnevale erano invece gruppi di bambini. Essi portavano in bocca un
rudimentale strumento, composto da due listelli di canna che tendevano una membrana,
detto cipittuta, che ne alterava la voce 1 . In questo caso è evidente che è l’alterità fonica
a sottolineare altra e più radicale alterità. La voce “non umana” è cioè, al pari dello
status, della maschera e di altri precisi indizi, l’esplicitazione della funzione vicariale
rispetto ad ambigue entità, quali “i morti”, portatrici di benessere e/o di sventura, che
periodicamente e necessariamente, si manifestano all’interno delle comunità (Buttitta
1995a). Spesso, d'altronde, le performances rituali contengono riferimenti al benessere
futuro, anche a quello dell’annata agraria. I bambini/morti ricevono dunque doni per
garantire un futuro prospero alle famiglie e un esito felice ai raccolti (Buttitta 1995a).
«I doni ai fanciulli è ai poveri piacciono ai morti» segnalava Mauss (1991: 180).
Destinatari ideali dei riti offertori sono dunque i defunti. Chi effettivamente ne gode
sono i vivi. In particolare bambini, mendicanti, stranieri, al pari dei mascherati, nella
loro riconosciuta alterità, assumono sul piano cerimoniale il valore vicario dei morti.
Tutte queste categorie hanno in comune la liminalità, l’essere figure di margine sospese
tra natura e cultura, tra vita e morte. I bambini, sono coloro che non hanno superato i
riti di passaggio all’età adulta, allo status di “uomini” (cfr. Di Nola 2001: 169 ss.); i
mendicanti sono non integrati, errabondi, non inseriti in un sistema di rapporti, di
reciprocità, non membri effettivi della comunità (cfr. Le Goff 1988: 163-172). Si tratta
cioè, come ha notato Lévi-Strauss, di figure comunque altre rispetto al corpo sociale in
quanto ad esso “solo parzialmente incorporate” (1995: 73). Per l’uomo arcaico, ha
osservato Antonino Buttitta, “I sistemi segnici o simbolici non erano sentiti, in sostanza,
come estrapolazioni della realtà ma come sue emergenze, come allotropie. Fantasmi e
figure dell’immaginario ‘sacro’ vivevano una eterna epifania in oggetti e esseri
concreti, attraverso i quali agivano e parlavano in una metamorfosi illimitata” (1995a:
11). Così dare ai poveri (e ai bambini) equivale a dare ai morti. Ai poveri sono destinati
gli avanzi del banchetto funebre e i cibi preparati per la ricorrenza dei Defunti. Non di
rado essi chiedono “in nome dei morti” (Lombardi Satriani, Meligrana 1989: 135).
Ricorda un ex colono di Marina di San Lorenzo in Calabria come al tempo della sua
infanzia il giorno dei morti gruppi di bambini andassero di casa in casa, cu nu saccuddu
ancoddu, chiedendo: “nd’i dati i mari morti?”, per ricevere piccole forme di pane e
fichi secchi. Questue infantili che vedono i postulanti chiedere in nome dei morti o
presentarsi come i morti stessi sono documentate e attualmente vigenti in Sardegna. Nel
Gerrei e nel Campidano di Cagliari “una raccolta veniva effettuata da centinaia di
bambini, i quali giravano per le abitazioni chiedendo is panixeddas (o is animeddas o is
paschisceddas), e cioè un obolo di pane o frutta o dolci che, peraltro, nessuno rifiutava.
La consuetudine, comunque, è sempre viva, in particolare a Sinnai” (Caredda 1990:
336). Ad Arzachena, la mattina del 2 novembre diversi gruppi di ragazzini, armati di
ceste o buste girano per le vie del paese e bussano alle porte urlando tutti insieme: Molti
e molti! Chi riceve la visita dona una o più manciate di caramelle, di frutta secca,
cioccolatini e qualche moneta. Fino a vent’anni fa venivano preparati dei dolci fatti in
casa gli aciuleddi e frutta secca e di stagione: fichi, noci, castagne, mele, mandarini e il
tradizionale pan di sapa 2 . Pratica analoga a quella di Arzachena è già segnalata a Nuoro
da Grazia Deledda: “Per i Santi si fa su mortu-mortu. In questo nome si compendiano i
dolciumi usati in tal giorno. Sono i papassinos, dolci di uva passa, di mandorle, di noci
e di nocciuole, riunite in una specie di poltiglia con sapa o con acqua zuccherata. […]
La sera di Tutti i Santi i sagrestani delle chiese di Nuoro si armano di un campanello e
di bisacce, e picchiano quasi ad ogni porta, chiedendo il mortu-mortu. Vengon loro dati
i papassinos, il pane, frutta secche, mandorle e noci. […]Compagnie di ragazze e di
bimbi imitano il costume dei sacrestani, e vanno per le case chiedendo il mortu-mortu”
(1995: 192).
La tradizione ricordata dalla Deledda è tutt’oggi vitale e diffusa in Barbagia, nelle
Baronie e nel Marghine come documentato da una recente indagine condotta da
Sebastiano Mannia. Al di là di qualche locale peculiarità le questue infantili sono
caratterizzate da un iter rituale analogo e ricorrono in due distinte occasioni, 1 e 2
novembre, rispettivamente festa di Ognissanti e Commemorazione dei Defunti e 31
dicembre. La denominazione più comune assunta dalla questua è quella di Su mortu
mortu (così ad Orani, Orotelli, Oniferi, Lei, Bolotana, Bottida, Burgos, Macomer); a
Fonni e a Ottana la questua prende rispettivamente il nome di Su Pruadoriu e di Su
Purgatoriu, ossia il Purgatorio, mentre ad Alà dei Sardi e Budduso è denominata Sa
Vita; a Orune il 1 novembre i bambini escono per A pedire a sas animas; a Dorgali,
Siniscola, Galtellì, il 2 novembre per Su peti coccone; a Lula il 31 dicembre per Su peti
IGNAZIO E. BUTTITTA
24
arina; nella stessa data a Bitti per Arina càputer e a Orgosolo per Sa candelaria. Le
questue prendono avvio nelle prime ore del mattino. I bambini recando i contenitori
preventivamente preparati (federe da utilizzare a mo’ di sacco, cesti e oggi, più spesso
zainetti) attraversanao l’abitato richiedendo alle famiglie di donare qualcosa. Ai
bambini oltre pani e dolci tradizionali (sa candeledda, su coccone, sos cocconeddos,
sos papassinos, etc.) realizzati appositamente per quest’occasione, vengono/venivano
offerte fave, pane, noci, castagne, a volte qualche pezzo di formaggio e salsiccia. Oggi,
assai spesso, vengono offerti dei soldi. Il dono dovuto è richiesto anche attraverso
l’esecuzione di augurali formule tradizionali che divengono maledizioni qualora non
vengano adeguatamente accolti. Durante la questua mattutina i bambini di Lula,
presentandosi implicitamente come i Santi, intonavano una filastrocca: “Peti arina,
santa Catirina / Peti coccone, santu Sarvatore / Peti papassa, santa Marinnassa / Peti
icu sicca, santa Margaita (Chiedi farina, santa Caterina / chiedi il pane, san Salvatore /
chiedi l’uva passa, santa Maria Ignazia / chiedi fichi secchi, santa Margerita)”; a Bitti, i
questuanti recitano: “arina capitò, patatas e basò a inintro de su saccu a ziu
Juanneantò (dateci farina, patate e fagiuoli da metetre nel sacco per zio
Giovannantonio)”; a Orune si chiede: “a cundeus chi m’hat mannadu Deus” o “non ne
dazzis a sas animas”. A Galtellì, quando nelle case non v’erano più beni da donare o
per altre ragioni non si voleva aprire ai postulanti, i proprietari dicevano: a perdonare!
A quel punto i bambini rispondevano con una maledizione: “e tanno corfu e istrale! (e
allora un colpo di scure!)”. Non diversamente a Dorgali in caso di risposta negativa i
bambini rispondono: “su culu marteddau, postu in sa urredda, e fattu a chisinedda! (il
culo martellato, messo nel fornello e fatto in cenere!)”; a Orgosolo: “cras manzanu in
terra nighedda! (domani mattina possiate ritrovarvi in cimitero!)”; a Pattada “gai tinne
restet’ cantu n’has datu a mie! (che te ne resti quanto mi hai dato!)”.
Attestazioni di analoghi comportamenti si hanno anche in altre regioni italiane. A
Potenza, in Basilicata, “li pizzent’, gridando dicevano carità a li vivi e carità a li mort’.
In tutte le case di famiglie agiate sul fuoco stava il caldaio pieno di cuccìa […], cioè
miscela di grano, granone e legumi cotti, per darla in limosina a quanti si prestavano a
chiedere la carità innanzi all’uscio” (Riviello 1893: 201-202 cit. in Buttitta 1996a: 250).
Passarini ricorda che nelle Marche, a Fermo, “in molte famiglie del popolo
specialmente del contado mettevansi in quel giorno a lessar fave entro capaci pajuoli,
che poi le massaie dispensavano a manate alle amiche, ai poveri, e ai bambini del
vicinato andativi ad accattarle” (1875: 87). Per la Sicilia si può ricordare quanto
avveniva fino a poco tempo fa a Caronia dove, bambini e bisognosi andavano in giro
“con dei cestini o dei tovaglioli per la questua; ma oltre che ricevere pane, uova, noci,
fichi secchi e castagne», ricevevano anche “olio e vino pi l’armuzzi dî Morti” (Falcone
1977: 82). Comportamenti analoghi, infine, ha osservato pochi anni addietro Rosario
Perricone a Ribera (Ag) (Perricone 2000).
Le questue infantili, come s’è visto, non sono presenti in Sicilia per la sola Festa dei
Morti ma ricorrono in altre occasioni del calendario rituale tradizionale. Testimonianza
particolarmente significativa ci pare quella raccolta da Grazia Maria Fusto a Motta
Sant’Anastasia sulle questue che avevano luogo il 31 dicembre. In quella occasione i
bambini si recavano in piccoli gruppi, di porta in porta chiedendo la strina. Dinanzi alle
abitazioni recitavano una filastrocca per ricevere in cambio i dolcetti che ogni padrona
di casa aveva appositamente preparato. Questi dolci si chiamavano mastazzola: un
impasto di pasta frolla ripiena di un composto a base di vino cotto. A volte qualche
famiglia donava anche arance, mandarini e fichi secchi (Fusto 2003-2004: 11).
Particolarmente interessante il riferimento alla semina contenuto nel testo del canto di
questua raccolto dalla voce di Giuseppe Pappalardo di Motta Sant’Anastasia (ex
contadino di anni 94): “Haiu u cori quantu na nucidda / vaiu ciccannu na mugghieri
bedda, / non mi ni curu su gghié picciridda / ci fazzu li scappuzzi cu la papuzzedda, / i
quasitteddi cu la giangianedda. / O mâ dati o mâ pigghiu, / o mâ fuiu do cuttigghiu; /
c’è npicciutteddu ca zappa e simina, / rapitimi a porta e datimi a strina. / Sentu nciauru
nô cufinu / m’at’a dari un mannarinu, / sentu n’ciauru nô straduni / m’at’a dari ncoppu
di vastuni; / c’è npicciutteddu ca zappa e simina, rapitimi a porta e datimi a strina
(Ho il cuore piccolo come una nocciolina, vado in cerca di una bella moglie / non mi
importa se è una ragazzina: / le faccio le scarpette eleganti, / le calzine con il sonaglino.
/ O me la date, o me la prendo / o la faccio fuggire con me dal cortile; / c’è un
giovanotto che zappa e semina, / apritemi la porta e datemi i doni della festa. / Sento un
profumo nella cesta, / mi dovete dare un mandarino, / sento un profumo nella strada /
mi dovete dare un colpo di bastone, / c’è un giovanotto che zappa e semina, / apritemi
la porta e datemi i doni della festa)”.
Analoghi comportamenti e simbolismi rituali sono segnalati da Propp in varie
regioni dell’ex Unione Sovietica (1978: 77 ss.). Varie canzoni di questua facevano
riferimento a un buon raccolto: “Dai, Signore, a chi / Abita in questa casa, / Segala
folta, / Segala per cenare: / Da una spiga, otto, / Da un chicco un pane tondo, / Da
mezzo chicco un pasticcio. / Vi dia il Signore / Vita ed esistenza, / E ricchezza, / Vi dia
il Signore / Ancora di meglio!” (Šejn cit. in Propp 1978: 90-91); “Oh! ovsen’, oh!
Koljada! / È a casa il padrone? / Non è in casa, / è andato a seminare i cereali, / Semina
i cereali, / la spiga spigosa, la spiga spigosa, / il chicco chiccoso” (Čičerov cit. in Propp
1978: 91). In alcuni casi, come a rendere ancor più esplicita la loro funzione, i
questuanti procedevano a una semina simbolica: “in Siberia, all’alba di Capodanno, i
‘braccianti’ (cioè i bambini), isolati o in gruppo, vanno di casa in casa e ‘seminano’
l’avena, cosa che si fa anche in Russia. Essi gettavano i chicchi nell’angolo di
‘ingresso’ o ‘bello’ (dove ci sono le icone) e cantavano: Semino, soffio, continuo a
seminare, / Faccio gli auguri di buon anno, / Auguro di avere bestiame, animali, / Un
piccolo figlioletto. Se era possibile, si facevano molti regali ai piccoli ‘seminatori’ che
erano considerati i preannunciatori del futuro raccolto del grano e della felicità
personale. […]. [Nel governatorato di Saratov] Il primo gennaio, di prima mattina,
arrivano i bambini che portano diversi tipi di cereali (frumento, segala, ecc.), li
spargono quindi per terra dicendo: affinché ci siano cereali, piselli, li gettiamo, o
Signore, affinché ci sia un buon raccolto e frumento e lenticchie ed il padrone di casa
goda di buona salute. Poi i bambini augurano buone feste e ricevono per questo dei
soldi” (Makarenko cit. in Propp 101-102).
Il senso sotteso a tutti i riti precedentemente ricordati è palese: con i “morti” deve
essere mantenuto un continuo circuito di scambio (in primo luogo alimentare) per
rendere prospero il futuro raccolto e apportare benessere alla famiglia. Non è affatto un
IGNAZIO E. BUTTITTA
26
caso cioè che siano poveri e bambini a ricevere doni in precise occasioni rituali, né che
nei periodi critici gruppi di mascherati irrompano fragorosamente nello spazio abitato e
vadano questuando per case e fattorie. Simboli rituali riferibili ai morti, agli antenati,
sono infatti anche le maschere cerimoniali.
L’alterità in maschera. Un sermone attribuito a Sant’Eligio ci segnala una serie di

usi praticati nel periodo delle calende di gennaio: travestirsi da vitello o da cervo, tenere
la tavola imbandita tutta la notte, dare e ricevere regali. A sua volta San Cesario
condanna coloro che si trasformano in bestie selvatiche indossando teste e pelli. E tale
condanna la ritroviamo nel concilio di Auxerre del 573-603 (Verdon 2004: 32-33)
L’uso di andar mascherati da animali, demoni, fantasmi, streghe e quant’altro è pratica
ben nota nel folklore europeo. Il loro tempo è quello che va dall’autunno inoltrato a
primavera. Già Dumézil osservava che “On a souvent constaté que la plupart des
mascarades pratiquées dans l’Europe moderne se situent, suivant les régions, à des
moments qui varient de Nöel à Pâques: tantôt à l’un de ces points extrêmes, tantôt à
l’une des stations chrétiennes qui en jalonnent l’intervalle; souvent dans un village, les
rites sont répétés à plusieurs de ces dates; souvent ils sont placés sur l’une d’elles par un
choix en apparence capricieux” (1929: 3-4). A titolo d’esempio, ricordiamo con Poppi
che in Trentino “le mascherate hanno luogo a certe giunzioni e passaggi cruciali del
ciclo stagionale. Fra questi il ciclo natalizio, col passaggio fra anno vecchio e anno
nuovo ed il ciclo di Carnevale, Quaresima e Pasqua, col relativo passaggio dall’inverno
alla Primavera” (1998: 44).
Le prime maschere appaiono i primi di novembre, e in questo senso va in primo
luogo segnalata la tradizione irlandese di Halloween che trova peraltro riscontro nel
continente europeo. Ricorda Maurice Revelard: “Il y a une cinquantine d’années, aux
environs de la fête des morts, les enfants de mon village, dans le centre du Hainaut
belge, avaient coutume de se procurer quelques betteraves, de les creuser, d’y sculpter
des visages et de les éclairer, par l’intérieur, d’un bout de chandelle. Munis de cette
lanterne impovisée ayant l’aspect d’un spectre, ils parcouraient les rues du village à la
nuit tombée, effrayant les passants ou quémandant quelque menu cadeau. […] Selon ma
mère qui avait partecipé régulièrement à la coutume avant la Première guerre mondiale,
ces visages de spectre s’identifiaient à des esprits de l’au-delà, aux morts qui revenaient
hanter le monde des vivants” (2000: 381). E Tokarev, che in Estonia: “Il giorno di San
Martino, il 10 novembre, […] un gruppo di giovanotti mascherati faceva il gior di tutte
le case con canti e musica, chiedendo regali: cibi, nastri, filati; essi battevano i padroni
di casa con rami, poi, ricevuto il dono, ringraziavano e danzavano. Il giorno di Santa
Caterina, il 25 novembre, era la volta delle donne; quella che le capeggiava assumeva la
parte della stessa Caterina, che era considerata la protettrice del bestiame e dei lavori
femminili” (1969: 155).
Ciò che avveniva in area celtica e nord-europea, è altrimenti segnalato anche in
Sicilia, Calabria, Sardegna, dove le questue mascherate tradizionali sono sempre più
confuse o sostituite dagli usi commerciali della festa di Halloween. A Santa Caterina
Villermosa, si ricorda l’uso di questue da parte di gruppi di bambini che coperti con
lenzuola bianche e a lume di lanterna, andavano questuando dopo mezzanotte dolciumi
e alimenti per le abitazioni presentandosi esplicitamente come “i morti” (cfr. Greco,
Vizzini 2004).
Particolarmente interessante, in relazione ai mascheramenti animali, segnatamente a
quelli ippomorfi (cfr. Dumézil 1929; Baumel 1954), una testimonianza di Pasquarelli
sulla “mascherata del cavalluccio”, una “antica festa popolare che ha per oggetto di
augurare i prodotti della terra”: “Una comitiva di quattro contadini, vestiti da vaccaro –
ed era il capo– da capraio, da porcaro e da contadina armata di uno specchio, girava fin
dall’alba per la campagna, ballando, cantando, facendo mille smorfie e scambietti, in
tutte le mandrie, e ricevevano in dono un agnello o un capretto o cacio o latte. A
mezzogiorno la comitiva girava il paese, raccogliendo manate di frumento e di legumi.
Colme le bisacce, i quattro si ritiravano per ricomparire in piazza l’ultima volta dopo il
vespro. Il capo portava al collo, sospeso ad un nastro, un cavalluccio d’argento, e
quest’emblema della festa si apparteneva all’Università” (1987: 330). Similmente può
dirsi per la mascherata del dzamala: in area slavo-balcanica durante festa di San Dimitri
(26 ottobre) «le dzamala, le chameau, sorte d’animal mythique en osier recouvert de
tissus et porté par une ou plusieurs personnes d’une maison à l’autre, était en réalité
moins un amusement que l’accomplissement d’un rite agraire: la tournée avait pour but
de souhaiter aux cultivateurs une “bonne récolte” pour l’année à venir, juste au moment
de l’enfouissement des graines» (de Sike 1997: 217).
La data che comunque risulta più estesamente caratterizzata da scorribande di
mascherati in tutta Europa è quella di Carnevale (cfr. Gaignebet 1974; Caro Baroja
1989; de Sike, a cura, 1994. Per Italia: Rossi, De Simone 1977; Atzori 1997: in part.
165-180; Morelli, Poppi 1998; Orrù 1999; Bonanzinga, Sarica, a cura, 2003; Grimaldi,
a cura, 2003). Basti pensare ai Blumari, ai Matazini, ai Lachè dell’arco alpino, veri e
propri demoni della vegetazione, o alle maschere teriomorfe, provenienti dallo spazio
boscoso e incolto, quali quella dell’Orso e dell’Uomo selvaggio assai diffuse in Nord
Italia, ma presenti anche in Sicilia (come già segnalato, a Saponara in provincia di
Messina), e quelle sarde dei mamutthones, dei merdules, dei boes, maschere queste
ultime che fanno la loro prima apparizione la vigilia di Sant’Antonio Abate insieme al
fuoco della tuva (Buttitta I. E. 2002: 139 ss.). Questa festa, infatti, nel Meridione
d’Italia e non solo, inaugura il tempo del Carnevale. Sant’Antonio è d’altronde investito
di una caratterizzazione ctonia, esibita attraverso simboli che spesso lo accompagnano
nell’iconografia: il fuoco, che una leggenda sarda vuole abbia rubato agli inferi, e il
maiale, l’animale ctonio per eccellenza, ritualmente sacrificato alle divinità della terra
da epoche remote (cfr. Frazer 1990: 561 ss.; Giancristofaro 2005: 100 ss.; Gimbutas
1990: 146 ss.; Guthrie 1987: 266). Questi elementi insieme al consumo di favate (fave e
maiale) ampiamente diffuso in Sardegna in occasione della festa del Santo abate,
all’uso, osservato in Sicilia (a Santo Stefano Medio, in provincia di Messina), di offrire
in olocausto sul falò carni di maiale, alla consuetudine, diffusa in passato in varie
regioni d’Italia, di allevare uno o più maiali a spese dell’intera comunità, lasciandoli
liberi di circolare per il paese per essere poi venduti o macellati il giorno del Santo (cfr.
Bottiglioni 1922: 62-63; Buttitta I. E. 1999: 32 ss.; Giancristofaro 2005: 100 ss.;
Maticetov 1968; Valla 1894a e 1894b), sono, infatti, tutti comportamenti rituali
riferibili a divinità infere (cfr. Rossi-De Simone 1977: 61; Piccaluga 1963: 244-245).
IGNAZIO E. BUTTITTA
28
Dai morti, dagli antenati, inoltratosi l’inverno, dipende più che mai la Vita. Da loro,
che in questo periodo di poca luce e di freddo trovano occasione di aggirarsi sulla
superficie della terra, è necessario però salvaguardarsi: potenti e pericolosi, potenti
perciò pericolosi e non tutti ben disposti verso i vivi. Bisogna allora renderli propizi non
mancando di offrire cibo e calore; bisogna tenerli a distanza accendendo fuochi,
producendo rumori assordanti. Dumézil ha rilevato che uno dei valori delle maschere
“que le Christianisme a mieux effacée que les autres parce qu’elle constituait un plus
gros blasphème, c’est leur interprétation en ‘âmes des morts’ ou en ‘génies du monde
des morts’ […]; les saisons où se font les mascarades sont remplies du souvenir des
morts: les fameux Douze Jours son encore, dans la conscience populaire, voués à leur
culte” (1929: 44). E Kerényi ha osservato che la maschera rituale va messa “in
connessione anzitutto con i morti che essa, nella sua applicazione arcaica, rappresenta
presso diversi popoli. Essa crea un rapporto tra vivi e morti. Gli uni si trasformano negli
altri, o più esattamente: la maschera determina una loro unione che si compie
nell’anima del portatore della maschera, non solo esteriormente. Essa è dunque lo
strumento di una trasformazione unificatrice” (1979: 444).
La maschera cerimoniale, dunque, lungi dall’essere travestimento, nascondimento, è
rivelazione, cosa concreta che enuncia drammaticamente la sua presenza e con essa il
sovvertimento dell’ordine della quotidianità. Accanto alle maschere palesemente
riferibili al risveglio primaverile si osservano maschere demoniache e zoomorfe. Si
tratta di enfatizzazioni di una o dell’altra funzione propria delle maschere-morti. Esse
provengono comunque dall’aldilà, dal territorio non antropizzato, dal selvaggio, recano
dunque le energie più pure. Esse raffigurano il caos incombente ma necessario: “En
milieu rural, leur apparition dans les rues du village, leur visite dans les maisons et les
fermes sont investies d’un rôle magique, garant de protection, de bonheur, de
prosperité, de fertilité, de mariage, de fecondité [...] mais aussi de contrôle voire de
réprobation ou de punition. Tout en marchant le temps et, en dépit du désordre apparent
que provoquent leurs sorties bruyantes, les masques garantissent la survie de la
commaunauté et sont garants du retour à l’ordre social et au respect des règles”
(Revelard 2000: 382).
Il loro avvento dunque, segnalando la necessità della morte, impone il ritorno alla
vita. Non diversamente può dirsi dell’opposizione lutto/gioia che contraddistingue i
cortei funebri del vecchio Carnevale e di consimili figure (cfr. Propp 1975: 43-81 e
1978: 131 ss.). D’altronde la cadenza calendariale della festa va correlata, come
suggerisce Toschi, alla germinazione del seme, al suo passaggio dal buio alla luce, al
movimento morte-vita: “Carnevale è una festa propiziatoria della fertilità della terra,
dell’abbondanza delle messi. Ora, per generare la nuova spiga o la nuova pianta, il seme
deve trascorrere un periodo più o meno lungo sottoterra. Là, nel buio delle plaghe
inferne, stanno le potenze della generazione, le divinità sotterranee, i démoni, le anime
degli avi che nella giornata fatidica del ricominciamento dell’anno, dell’eterno ritorno
del ciclo produttivo, evocati da appositi riti, compaiono sulla terra, e vi esercitano la
loro forza” (1976: 382).
Osservazioni conclusive. Rinviando per una più estesa analisi dei riti di questua a
miei pecedenti lavori (Buttitta I. E. 2006, in part. pp. 153 ss.) mi limiterò in questa sede
a mettere in evidenza gli aspetti rituali più conducenti ai fini del presente contributo.
All’interno dei casi di questua presentati è dato distinguere diverse destinazioni
finali dei beni raccolti: a) raccolte promosse da “governatori”, “comitati”, confraternite,
gruppi più o meno organizzati dirette a finanziare le spese festive o a raccogliere i
materiali necessari alla realizzazione di un rito (per es. legna per i falò); b) raccolte
promosse da singoli devoti per grazia ricevuta finalizzate all’organizzazione di pranzi
per i poveri, nelle quali la pratica della mortificazione (piedi nudi, reiterati itinerari,
etc.) assume un ruolo qualificante; c) raccolte effettuate da maschere, demoniache,
animali e quant’altro e questue organizzate da bambini e/o ragazzini volte
sostanzialmente a raccogliere beni (alimenti, denaro, legna, etc.), ottenuti come
“compenso/controparte” delle performances da queste messe in atto, destinati a una
fruizione personale o collettiva. Più spesso all’organizzazione di un piccolo festino tra i
questuanti.
Queste naturalmente le finalità pratiche e immediate. In quanto “fatto sociale totale”
(Mauss 1991), la circolazione di beni e servizi esercitata nella logica del dono e
controdono, assume valenze molteplici. Tra gli scopi fondamentali di tutte le dazioni
cerimoniali vi sono certamente quelli di ingraziarsi periodicamente la divinità e di
ritessere, rifondandole anch’esse ciclicamente, le relazioni sociali. Come ha osservato
Malinowski: “Ogni atto importante di carattere religioso è concepito come un obbligo
morale verso l’oggetto, lo spirito, o il potere adorato; esso soddisfa anche dei bisogni
emotivi dell’esecutore; ma al di là di tutto questo ha anche, come dato di fatto, il suo
posto in uno schema sociale, è considerato da una terza persona, o da terze persone,
come loro dovuto, osservato e poi ripagato o ricambiato con atti analoghi. Quando, per
esempio, al ritorno annuale delle anime dei defunti al loro villaggio, voi date un’offerta
allo spirito di un parente morto, soddisfate i suoi sentimenti, e senza dubbio anche il suo
appetito spirituale, che si nutre della sostanza spirituale del pasto; probabilmente
esprimete il vostro sentimento di affetto per il morto. Ma è anche implicato un obbligo
sociale: dopo che i piatti sono stati esposti per un certo tempo e lo spirito a finito il suo
pasto rituale, ciò che resta –che non appare minimamente peggiore per il consumo
ordinario dopo quello spirituale– è dato a un amico o a un parente acquisito ancora in
vita, che successivamente restituirà un dono analogo” (1972: 81).
Va inoltre osservato che la circuitazione di beni e servizi “vincolata a un’etichetta di
status di cui è parte” (Sahlins 1980: 190), viene esercitata in due direzioni:
orizzontalmente tra individui appartenenti alla stessa classe sociale o gruppi cui è
riconosciuto uno status equivalente, e verticalmente tra individui o gruppi riconoscibili
per ceto e per ruolo come “egemoni” (per qualifica, per età, per sesso) e “subalterni”.
Per ragioni di brevità, e senza alterare il senso generale del nostro discorso, mi limito a
segnalare che nel caso delle questue cerimoniali di cui ci stiamo occupando, assunto
che i questuanti sono inviati agenti per conto del santo o figure vicariali di entità
extraumane e defunti, il rapporto di scambio è, ovviamente, operante tra soggetti
appartenenti a livelli diversi. Ciò che merita di essere segnalato è l’inversione di status
generata dall’agire rituale: i subalterni per sesso (donne), per età (bambini), per ceto
IGNAZIO E. BUTTITTA
30
(poveri) divengono, nel tempo della cerimonia, egemoni. Il donatore “egemone” cioè,
manifestando la sua prodigalità, rafforza la propria immagine sociale e acquisisce
particolari meriti presso il ricevente, tuttavia si trova idealmente a rivestire, sul piano
rituale, un ruolo di inferiore.
I questuanti rituali sono sempre cioè altro da se stessi e precipuamente agenti del
sacro, inviati degli dèi. Il dono è dunque, tanto più quando rivolto agli dèi, una forma di
investimento a garanzia del futuro benessere: “Chi è caritatevole verso l’umile fa un
prestito a Yahweh, e Yahweh glielo restituirà” recita un proverbio di Salomone (cit. in
Burkert 2003: 174). La dazione non è in nessun caso atto neutro. Il gesto del donare, è
solo in certi casi e solo indirettamente riferibile all’istituto cristiano della carità. Esso si
inserisce sempre in un ampio circuito di relazioni e di scambi. Riprendendo alcune
osservazioni di Mary Douglas, Godbout osserva: “Il dono gratuito non esiste; […].
Poiché il dono serve innanzi tutto a stringere rapporti; e un rapporto senza speranza di
restituzione (da parte di colui al quale si da o di un altro che si sostituisca a lui), un
rapporto a senso unico, gratuito i questo senso, non sarebbe tale” (1993: 14). Il donare
al questuante cioè non è mai dissipazione. Esso avrà sempre un ritorno su diversi piani
tra loro interconnessi: la gratitudine dei santi e dei defunti, il riconoscimento pubblico
della propria prodigalità, il consolidamento delle relazioni interpersonali, il
mantenimento dell’ordine sociale (cfr. Mauss 1991: in part. pp. 175-181). “Le cycle
alimentaire du don et du contre-don engage non l’individu, mais le groupe tout entier, à
qui il impose l’obligation non du travail mais des pratiques magico-religieuses. Par des
offrandes alimentaires aux morts, par des rituels qui instaurent la tutelle des puissances
souterraines sur les espèces végétales, le groupe veille à relancer sans cesse la
circulation entre l’espace souterrain (hypochthonion) et la surface de la terre
(epichthonion)” (Daraki 1985: 59).
Le prestazioni di dono e controdono, come definitivamente chiarito da Mauss, hanno
“carattere volontario, per così dire, apparentemente libero e gratuito, e tuttavia
obbligato e interessato»” (1991: 157). Questi “obblighi”, infatti, vanno “osservati, e
osservati scrupolosamente [...], l’inosservanza colloca l’individuo in una posizione
intollerabile, mentre la negligenza del loro adempimento lo copre di obbrobrio”
producendo al sua espulsione “dall’ordine sociale ed economico” (Malinowski 1972:
79. Cfr. Lévi-Strauss 1969; Benveniste 1976: 47-75; Pouillon 1978; Finley 1978: 61-
65; Seppilli 1986: 13-54; Mauss 1991; Godbout 1993; Salzano 2001; Burkert 2003:
165-195). La obbligatorietà del contraccambiare, principio fondamentale della morale
del dono-scambio, esperita in ambito sociale, è il modello cui si conforma il rapporto
tra uomini e entità extraumane. Anche in questo caso il rapporto può essere individuale,
tra uomo e dio, o collettivo, tra comunità (che spesso agisce attraverso un suo
rappresentante: il sacerdote, il re, etc.) e divinità. Ha osservato Burkert sulla reciprocità
del dare nella Grecia antica: “È con doni, ricambiati, che si stabiliscono e si
mantengono rapporti di amicizia, sia tra gli uomini [...], sia tra l’uomo e la divinità. La
stessa terminologia e ideologia regola i due tipi di rapporto, mediante lo scambio
(amoiba) di doni (dora) con un criterio di equivalenza (axion). La caratteristica
essenziale di un dono, la pertinenza del suo valore, è l’aspettativa della reciprocità,
amichevole e obbligatoria insieme, che costituisce le relazioni sociali. Le regole della
società e della religione sono considerate omologhe” (Burkert 2003: 166).
Questa perpetua reciprocità del donare fonda, dunque, in ogni tempo e in ogni
cultura il rapporto tra immanente e trascendente, tra uomini e dei: in cambio di offerte
di monili, statue, edifici sacri, servitù, etc. e sacrifici di animali, alimenti, bevande, le
divinità garantiranno salute e prosperità ai loro fedeli. Questo rapporto è ben
sintetizzato da Rüpke a proposito del sacrificio nella religione romana: “Io do alla
divinità qualcosa perché lei dia qualcosa a me. Non mi aspetto di norma, che mi sia
restituito il maiale che ho appena macellato per la divinità, ma mi aspetto come
controprestazione un buon raccolto (come in Catone), una buona semina, un felice parto
senza complicazioni, una purificazione, serenità dopo il lutto, oppure successo negli
affari. In questa prospettiva il sacrificio assume qualcosa d’una stipulazione di
contratto, si arricchisce d’una componente giuridica; con il fatto che io ho dato, la
divinità si trova impegnata a restituirmi qualcosa. Anzi, l’impegno è reciproco: perché
io provvederò naturalmente a ringraziare di nuovo la divinità, con un successivo
sacrificio, se mi avrà dato qualcosa. È uno scambio continuo: la prospettiva di
concentrarsi su un episodio solo, su un unico “io do perché tu dia” della successione di
episodi, è restrittiva. Quella che si stabilisce è una concatenazione di attività, di
reciprocità nel dare. Questo è il caso normale” (Rüpke 2004: 165-166).
Chi dona acquisisce dunque meriti mondani e oltremondani e infine il “diritto di
chiedere” in caso di necessità. Qualunque rito di questua vede sempre operare
dinamiche di circolazione e redistribuzione di beni, tanto materiali che immateriali,
fermo restando che l’opposizione materiale vs spirituale nelle società tradizionali, al
pari di quella anima vs corpo, non pare declinarsi con aristotelica nitidezza. Ricorda
Benveniste “Tutto ciò che si riferisce a nozioni economiche è legato a rappresentazioni
molto più vaste che mettono in gioco l’insieme delle relazioni umane e delle relazioni
con la divinità; relazioni complesse, difficili, in cui le due parti sono sempre implicate”
(1976: 153). Anche il diverso destino finale dei beni raccolti può essere osservato
all’interno di una più generale concezione della festa come momento di promozione di
ordine e ricchezza, di ostentazione di una abbondanza mitica ciclicamente riaffermata.
La comprensione dei diversi comportamenti, se non può esulare da un esame, anche
diacronico, dei singoli istituti festivi, non può aver luogo che all’interno di un modello
sincronico. Partendo dalla constatazione che le azioni di questua sono sempre connesse
a precise cadenze del calendario rituale o comunque legate a celebrazioni festive, esse
possono essere considerate come reiterazione di “un momento fondante della cultura e
degli organismi sociali grazie all’uso regolato di grandi quantità di prodotti”
(Giallombardo 1999: 99), come momento costitutivo cioè di un iter volto alla
rifondazione del cosmos naturale e sociale (Buttitta 1996a: 256-265). In questo senso
tutte le questue, vuoi destinate a una fruizione indiretta e comunitaria dei beni raccolti
come nel caso delle manifestazioni festive (luminarie, complessi bandistici, fuochi
artificiali, macchine festive) o delle tavole di San Giuseppe (banchetti collettivi), vuoi a
una fruizione immediata e limitata a singoli o gruppi (denaro, dolciumi, carni,
formaggi, vino per gruppi di bambini e per i cantori), si propongono sempre “a un
IGNAZIO E. BUTTITTA
32
tempo come dispositivo generatore (per chi riceve) e propiziatore (per chi dona) di
abbondanza” (Bonanzinga 1999: 90).
Hanno osservato Mauss e Beauchat a proposito delle feste invernali eschimesi:
“Un’altra festa che viene osservata presso gli stessi Unalit, ma il cui equivalente sembra
che si trovi in tutti i paesi eschimesi, è quella dei morti. Essa comprende due parti
essenziali. Si comincia col pregare le anime dei morti di volersi reincarnare
momentaneamente negli omonimi che ogni morto ha in ciascuna stazione (di soggiorno
invernale); poiché è usanza che l’ultimo nato porti sempre il nome dell’ultimo morto. In
seguito, si caricano di doni questi omonimi viventi che rappresentano i morti, si
scambiano doni per tutta l’assemblea e si congedano le anime che abbandonano i loro
habitat umani per tornarsene al paese dei morti. Così in quel momento, non solo il
gruppo ritrova la sua unità, ma vede rafforzarsi in uno stesso rito il gruppo ideale
composto di tutte le generazioni che si sono succedute fin dai tempi remoti. Gli antenati
mitici e storici e quelli più recenti vengono a mescolarsi ai viventi e tutti comunicano
insieme con scambi di doni” (Mauss, Beauchat 1976: 203-204)
NOTE
1 Le informazioni relative a San Filippo e San Marco mi sono state fornite dal dott. Mario Sarica
2 Informazioni fornitemi dalla dott.ssa Marianna Columbano
BIBLIOGRAFIA
Atzori, M., 1997, Tradizioni popolari della Sardegna. Identità e beni culturali, Sassari, Edes.
Baumel, J., 1954, La Masque-Cheval et quelques autres animaux fantastiques, Montpellier,
Institut d’études occitanes (Toulouse).
Benveniste, E., 1976, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, 2 voll.: I. Economia,
parentela, società; II. Potere, diritto, religione, Torino, Boringhieri (ed. or. 1969, Le
vocabolaire des institutions indo-européennes, 2 voll.: Ie Economie, parenté, societè; IIe
Pouvoir, droit, religion, Paris, Les Éditions de Minuit).
Bonanzinga, S., 1999, Tipologia e analisi dei fatti etnocoreutici, in «Archivio antropologico
mediterraneo», a. II, n. 1/2, Palermo, pp. 77-105.
Bonanzinga, S., 2003, Un sistema cerimoniale bipolare, in Bonanzinga, S., Sarica, M., a cura,
2003, pp. 55-100.
Bonanzinga, S., a cura, 1996a, Documenti sonori dell’Archivio Etnomusicale Siciliano – Il ciclo
dell’anno (CD con libretto allegato), “Suoni e Culture / Documenti sonori - 2”, Palermo,
Centro per le Iniziative Musicali in Sicilia.
Bonanzinga, S., a cura, 1996b, I suoni delle feste. Musiche e canti, ritmi e richiami,
acclamazioni e frastuoni di festa in Sicilia (CD con libretto allegato), Palermo, Folkstudio.
Bonanzinga, S., Sarica, M., a cura, 2003, Tempo di Carnevale. Pratiche e contesti tradizionali in
Sicilia, Messina, Intilla.
Bottiglioni, G., 1922, Leggende e tradizioni di Sardegna, Ginevra, Olschki (rist. an. 1998, a cura
di Delitala, E., Roma, Meltemi).
Burkert, W., 2003, La creazione del sacro. Orme biologiche nell’esperienza religiosa, Milano,
Adelphi (ed. or. 1996, Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early Religions,
Harvard, The President and Fellows of Harvard College).
Buttitta, A., 1990, Introduzione, in Buttitta, A., a cura, 1990, La cultura materiale in Sicilia,
Palermo, Libreria Dante, pp. 7-21.
Buttitta, A., 1995a, Ritorno dei morti e rifondazione della vita, in Lévi-Strauss, C., 1995: 8-42.
Buttitta, A., 1995b, L’effimero sfavillio. Itinerari antropologici, Flaccovio, Palermo.
Buttitta, A., 1996a, Dei segni e dei miti. Una introduzione alla antropologia simbolica, Sellerio,
Palermo.
Buttitta, A., 1996b, Introduzione, in Leone, G., 1996, San Giuseppe. Le cene a Santa Croce
Camerina, Palermo, Bruno Leopardi, pp. 9-18.
Buttitta, A., a cura, 1990, Le feste di Pasqua, Palermo, Sicilian Tourist Service.
Buttitta, I. E., 1999, Le fiamme dei santi. Usi rituali del fuoco in Sicilia, Roma, Meltemi.
Buttitta, I. E., 2002, La memoria lunga. Simboli e riti della religiosità tradizionale, Roma,
Meltemi.
Buttitta, I. E., 2006, I morti e il grano. Tempi del lavoro e ritmi della festa, Roma, Meltemi.
Buttitta, I. E., 2007, La spirale du temps; feux et pains de saint Joseph en Sicile, in Jean
Cuisenier. Itinéraire d’un chercheur et questions pour l’ethnologie, “Ethnologie française –
Hors série”, PUF, Paris, pp. 65-71.
IGNAZIO E. BUTTITTA
34
Buttitta, I. E., 2008, verità e menzogna dei simboli, Roma, Meltemi.
Caravello, E., 2003, A Longi nei Nebrodi. Ciò che resta del Natale di una volta, in “Il Pitrè.
Quaderni del Museo Etnografico Siciliano”, anno IV, n. 15, pp. 5-10.
Caredda, G. P., 1990, Sagre e feste in Sardegna, Genova, Ed. della Torre – Sagep editrice.
Caro Baroja, J., 1989, Il Carnevale, Genova, Il Melangolo (ed. or. 1979, El Carnaval, Madrid,
Taurus Ediciones).
Ciliberto, G. N., 1991, La strina. Canti-musiche-immagini e feste popolari intorno a Ribera,
Ribera, Amministrazione comunale di Ribera.
Clemente, P., 1982, I canti di questua: riflessioni su una esperienza Toscana, in “La ricerca
folklorica”, n. 6, pp. 101-105.
Daraki, M., 1985, Dionysos, Paris, Arthaud.
de Sike, Y., 1997, Les “Portes de l’année” ou les chevaliers de l’année rurale. Saint George et
Saint Dimitri, maîtres du temps dans le monde orthodoxe, in Grimaldi P., a cura, 1997, pp.
209-220
de Sike, Y., a cura, 1994, Fêtes et croyances populaires en Europe, Paris, Bordas.
Deledda, G., 1995, Tradizioni popolari di Sardegna, Roma, Newton Compton, già in “Rivista
delle tradizioni popolari italiane”, maggio 1895, fasc. VI col titolo Tradizioni popolari di
Nuoro (Sardegna).
Di Nola, A. M., 2001 (I ed. 1976), Aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna italiana,
Torino, Boringhieri.
Dumézil, G., 1929, Le problème des Centaures. Etude de mythologie comparée indo-
européenne, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner.
Falcone, N., 1977, Feste religiose dei Nebrodi, Messina, Pungitopo.
Finley, M., 1978, Il mondo di Odisseo, Roma-Bari, Laterza (ed. or. 1954, The world of
Odysseus, New York, Viking press.
Frazer, J. G., 1990, Il Ramo d’oro. Studio sulla magia e sulla religione, Einaudi, Torino.
Fresta, M., 1992, La festa di S. Alfio, p. 104, in ‘La Ricerca folklorica’, n. 25, aprile, pp. 99-109.
Fusto, M. G., 2003-2004, Motta Sant’Anastasia e le sue tradizioni popolari, ricerca condotta per
l’esame di Storia delle tradizioni popolari (prof. I. Buttitta), Corso di Laurea in Scienze
dellaComunicazione – Università degli Studi di Catania (custodita presso l’Archivio del
Folkstudio di Palermo).
Gaignebet, C., 1974, Le Carnaval: essais de mythologiepopulaire, Paris, Payot.
Galluzzo, M., Iacono, G., Ragusa, A., 2004-2005, Il paesaggio siciliano: agricoltura e religiosità
a Santa Elisabetta e a Sant’Angelo Muxaro, ricerca condotta per l’esame di Architettura del
paesaggio (prof. M. Modica), Corso di Laurea in Beni archivistici e librari - Università
degli Studi di Palermo, a.a. 2004-2005 (custodita presso l’Archivio del Folkstudio di
Palermo).
Giacobello, G., Perricone, R., a cura, 1999, Calamonaci. Antropologia della festa e culto dei
santi nell’Agrigentino, Palermo, Bruno Leopardi.
Giallombardo, F., 1990, Festa orgia e società, Palermo, S. F. Flaccovio.
Giallombardo, F., 1999, Il codice della festa, in Giacobello, G., Perricone, R., a cura, 1999, pp.
97-112.
Giallombardo, F., 2003, La tavola l’altare la strada. Scenari del cibo in Sicilia, Palermo, Sellerio.
Giallombardo, F., 2006, La festa di san Giuseppe in Sicilia Figure dell’alternanza e liturgie
alimentari, Palermo, Fondazione Ignazio Buttitta.
Giancristofaro, L., 1999, Flklore abbruzzese dai modelli del passato alla postmodernità,
Lanciano, Rivista Abruzzese.
Gimbutas, M, 1990, Il linguaggio della Dea. Mito e culto della dea madre nell’europa neolitica,
Longanesi, Torino (ed. or. 1989, The language of the Goddes, unearthing the hidden
symbols of western civilization, San Francisco, Harper & Row Publishers).
Godbout, J. T., 1993, Lo spirito del dono, Torino, Boringhieri (ed. or. 1992, L’Esprit du don, Éd.
La Découverte, Paris).
Greco, E., Vizzini, S., 2004, Tradizioni del giorno della Commemorazione dei defunti in Sicilia
– 2004, Ricerca Folkstudio (custodita presso l’Archivio del Folkstudio di Palermo).
Grimaldi, P., a cura, 2003, Bestie Santi Divinità. Maschere animali nell’Europa tradizionale,
Torino, Museo Nazionale della Montagna.
Guthrie, W. K. C., 1987, I Greci e i loro dei, Bologna, Il Mulino (ed. or. 1956, Les grecs et leurs
dieux, Paris, Payot.
Kerényi, K., 1979, Miti e misteri, Torino, Boringhieri.
Le Goff, J., 1988, Il meraviglioso e il quotidiano nell’Occidente medievale, trad. it. Roma - Bari,
Laterza.
Lévi-Strauss, C., 1969, Le strutture elementari della parentela, Milano, Feltrinelli (ed. or. 1949,
Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Presses universitaires de France).
Lévi-Strauss, C., 1995, Babbo Natale giustiziato, con introduzione di A. Buttitta, Palermo,
Sellerio (ed. or. 1952, Le Père Nöel supplicié, «Le Temps Modernes», n. 77).
Lombardi Satriani, L. M., Meligrana, M., 1989, Il ponte di San Giacomo. L’ideologia della
morte nella società contadina del Sud, Palermo, Sellerio.
Lupinetti, D., 1959, Sant'Antonio abate: storia e leggenda. Tradizioni e canti popolari abruzzesi,
Lanciano, Coop. editoriale tipografica.
Malfitano, C., 1993, Accussì sia. Preghiere e canti religiosi del popolo di Ravanusa,Ravanusa, S.
E.
Malinowski, B., 1972, Diritto e costume nella società primitiva, Roma, Newton Compton (ed.
or. 1926, Crime and Custom in Savage Society, London, Routledge & Kegan).
Maticetov, M., 1968, Il furto del fuoco a Rezia, in Sardegna e nel mito prometeico, in “Studi in
onore di Carmelina Naselli”, vol. I, Catania, Facoltà di Lettere e Filosofia-Università degli
Studi di Catania, pp. 179 ss.
Mauss, M., 1991, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, in
Teoria generale della magia e altri saggi, Torino, Einaudi (ed. or. Essai sur le don in
“Année sociologique”, serie II, t. I, Paris 1923-24), pp. 153-292.
Mauss, M., Beauchat, H., 1976, Saggio sulle variazioni stagionali delle società eschimesi, in
Durkheim, E., Mauss, M., Sociologia e antropologia, Roma, Newton Compton, pp. 141-234
(ed. or. Essai sur les variations saisonnières des sociétés Eskimos, in «Année sociologique»,
a. II, pp. 520 ss.).
Meo, D., 2008, Riti e feste del fuoco. Falò e torce cerimoniali in Molise, Isernia, Volturnia
edizioni
IGNAZIO E. BUTTITTA
36
Morelli, R., Poppi, C., 1998, Santi, Spiriti e Re. Mascherate invernali nel Trentino fra tradizione,
declino e riscoperta, Trento, Curcu & Genovese, pp. 13-60.
Orrù, L., 1999, Maschere e doni. Musiche e balli. Carnevale in Sardegna, Cagliari, Cuec.
Pasquarelli, M. G., 1987, Medicina, magia e classi sociali nella Basilicata degli anni venti.
Scritti di un medico antropologo, a cura di Bronzini, G. B., 2 voll., Congedo, Galatina.
Passarini, L., 1875, Sopra due scritti pubblicati nelle Nuove Effemeridi Siciliane. Lettera al
Dottor Giuseppe Pitrè, in “Nuove Effemeridi Siciliane”, serie III, vol. II (luglio-agosto), pp.
85-91.
Perricone, R., a cura, 2000, Il volto del tempo. La ritrattistica nella cultura popolare,
Calamonaci, Associazione Michele Palminteri.
Piccaluga, G., 1963, Alcune leggende di sant’Antonio Abate sullo sfondo della comparazione
storico religiosa, in Atti del Convegno di studi religiosi sardi (Cagliari 24-26 maggio 1962),
Padova, CEDAM, pp. 237-247.
Pitrè, G., 1881, Spettacoli e feste popolari siciliane, Palermo, Lib. Pedone Lauriel.
Pitrè, G., 1900, Feste patronali in Sicilia, Torino - Palermo, C. Clausen.
Pitrè, G., 1913, La famiglia, la casa, la vita del popolo siciliano, Palermo, Libreria internazionale
A. Reber (rist. an. 1980, Bologna, Forni).
Poppi, C., 1998, Rituali mascherati nel Trentino: prospetive storiche e comparative, in Morelli,
R., Poppi, C., 1998: 13-60.
Pouillon, F., 1978, Dono, in Enciclopedia Einaudi, Torino, Einaudi, vol. V, pp. 107-125.
Propp, V. Ja., 1975, Edipo alla luce del folclore. Quattro studi di etnografia storico-strutturale,
trad. it. Torino, Einaudi.
Propp, V. Ja., 1978, Feste agrarie russe. Una ricerca storico-etnografica, Bari, Dedalo 1978 (ed.
or. 1963, Russkie agrarnje prazdniki, Leningrado, Edizioni dell’Università di Leningrado).
Revelard, M., 2000, Les rites carnavalesques et la mort, in S. M. Barillari, a cura, 2000, L’aldilà:
maschere, segni, itinerari visibili e invisibili, Alessandria, Ed. dell’Orso.
Riviello, R., 1893, Ricordi e note su costumanze, vita e pregiudizii del popolo potentino,
Potenza, Tip. Garramone e Marchesiello.
Rossi, A., De Simone, R., 1977, Carnevale si chiamava Vincenzo. Rituali di Carnevale in
Campania, Roma, De Luca ed.
Rüpke, J., 2004, La religione dei Romani, Torino, Einaudi (ed. or. 2001, Die Religion der
Römer, München, Verlag C. H. Beck oHG).
Sahlins, M., L’economia della società della pietra. Scarsità e abbondanza nelle società primitive,
Milano, Bompiani (ed. or. 1972, Stone age economics, Chicago - New York, A. de
Gruyter).
Salzano, G., 2001, Il dono proibito. Antropologia e metafisica dello scambio, Bari, Giuseppe
Laterza.
Sangiorgio, N., 1990, Lercara Friddi. Itinerari storici e tradizionali, Palermo, Kefagrafica.
Scalia, I., Cipolla, C., 2004-2005, Montallegro, ricerca condotta per l’esame di Architettura e
storia del paesaggio (prof. M. Modica), Corso di Laurea in Beni demoetnoantropologici -
Università degli Studi di Palermo, a.a. 2004-2005 (custodita presso l’Archivio del
Folkstudio di Palermo).
Seppilli, A., 1986, Alla ricerca del senso perduto, Palermo, Sellerio.
Tokarev, S. A., 1969, Urss: popoli e costumi. La costruzione del socialismo in uno stato
preindustriale, Roma - Bari, Laterza (ed. or. 1958, Etnografija narodov SSSR. Istoricheskie
osnovy byta i kul’tury, Moskva, Izd-vo Moskovskogo Universtiteta).
Toschi, P., 1976 (I ed. 1955), Le origini del teatro italiano, 2 voll., Torino, Boringhieri.
Valla, F., 1894a, Sant’Antonio Abate va all’inferno, in “Rivista delle tradizioni popolari
italiane”, a. I, pp. 499-401.
Valla, F., 1894b, Sant’Antonio e Prometeo, in “Rivista delle tradizioni popolari italiane”, a. I,
pp. 503-504.
Vasapolli, R., 1962-63, Aspetti sacri e profani di certe feste religiose in alcuni paesi della
provincia di Agrigento, Tesi di Laurea in Lettere e Filosofia, rel. Giuseppe Cocchiara,
Università degli Studi di Palermo.
Verdon, J., 2004, Feste e giochi nel medioevo, Milano, Baldini e Castoldi (ed. or. 1980, Les
Loisirs en France au Moyen âge, Paris, Librairie Jules Tallandier).
1 Le informazioni relative a San Filippo e San Marco mi sono state fornite dal dott. Mario Sarica
2 Informazioni fornitemi dalla dott.ssa Marianna Columbano
IDENTITATE / ALTERITATE. OSPITALITATE / ALTEROFOBIE 39
IDENTITATE/ALTERITATE
OSPITALITATE/ALTEROFOBIE
Ştefan MARIŞ, România
Cuvinte-cheie: reprezentare simbolică, frică, toleranţă, acceptare, valorizare negativă/valorizare

pozitivă.
Mots-clef: représentation symbolique, peur, tolérance, acceptation, valorisation négative /
valorisation positive.
Rezumat: Lucrarea Identitate/alteritate. Ospitalitate/alterofobie conturează cadrul general al
evoluţiei familiei semantice de opoziţiil eu/celălalt, devenită parte importantă a imagologiei.
Imaginile, autoimaginile – ca percepţii imagologice - generatoare şi creatoare de stereotipuri
condiţionează lanţul comportamental acceptare-comparaţie-frică, în care teama ancestrală stă la
baza stabilirii raporturilor cu Celălalt. Dispariţia sau chiar inexistenţa legăturilor cu diversitatea
lumii creează stereotipuri negative (cele pozitive vizând doar autovalorizarea), ele fiind primele
în istoria civilizaţiei, cele pozitive venind mai târziu, după un şir de revoluţii ale mentalităţii
colective. Un exemplu în acest sens este imaginea ţiganului în Ţările Române, mult timp
tributară perioadei medievale ; cum religia a fost şi încă este parte importantă a asumării
identităţii (dar şi cauză a multor conflicte), prin faptul că nu au fost creştini, şi mai mult –
nomazi, străini de practicile şi riturile autohtone, în ei autohtonii nu se puteau recunoaşte, frica şi
repulsia devenind premise ale marginalizării.
Résumé: Le travail Identité/altérité. Hospitalité/altérophobie donne le contour du cadre
générale de l’évolution de la famille sémantique d’oppositions moi/l’autre devenue partie
importante de l’imagologie. Les images, les autoimages – comme perceptions imagologiques –
génératrices et créatrices des stéréotypes conditionnent la chaîne comportementale acceptation-
comparaison-peur, ou la peur ancestrale se trouve à la base de l’établissement des rapports avec
L’Autre. La disparition ou même l’inexistence des liaisons avec la diversité du monde créent des
stéréotypes négatifs (ceux-là positifs visant surtout l’autovalorisation), les premiers dans
l’histoire de la civilisation, les autres, positifs, en venant plus tard, après une série de révolutions
de la mentalité collective. Un exemple dans ce sens c’est l’image du Gitan dans les Pays
Roumains, longtemps tributaire à la période du Moyen Age ; comme la religion a été et elle en
est encore partie importante de l’identité (mais aussi cause des plusieurs conflits) à cause du fait
qu’ils ont pas été des chrétiens, et en plus – des nomades, étranges par rapports avec les
pratiques et les rites autochtones, ceux-ci ne se pouvaient pas reconnaître comme dans un miroir,
la peur et la répugnance devenant des prémisses de la marginalisation.
Între preocupările de astăzi ale specialiştilor, imagologia constituie una din direcţiile
privilegiate ale cercetării pornind de la antropologie, etnografie, sociologie şi până la
istorie, psihologie sau literatură. Imagologia şi-a câştigat statutul de disciplină socială
autonomă odată cu cel de-al XVI-lea Congres Internaţional de Ştiinţe Istorice de la
Stuttgart (1985), unde Hélène Ahrweiller a propus ca temă de discuţie imaginea
celuilalt.
Obiectul de studiu al imagologiei nu este, însă, doar imaginea celuilalt. Trebuie
subliniat că imaginea în general şi imaginea celuilalt în special se construieşte într-un
ŞTEFAN MARIŞ
40
anumit mental, colectiv ori individual, iar acest mental înglobează informaţii despre
realitatea înconjurătoare şi, în mod implicit, despre celălalt. Toate informaţiile obţinute
din mediul social reprezintă de fapt nişte mesaje, pentru că acestea (informaţiile) sunt
emise de celălalt cel puţin în două cazuri: când se manifestă existenţa celuilalt şi ca
urmare a afirmaţiilor pe care le exprimă celălalt despre el însuşi. Aceste mesaje sunt
receptate de către oameni în procesul comunicării. Mesajele devin, astfel, adevărate
„vehicole”, extrem de importante, în cadrul lanţului informaţional, şi un mediator (sau
intermediar) între realitate şi imaginea acestei realităţi. Pericolul cel mai mare este ca
aceste mesaje-mediatori să se transforme în stereotipii (cum din păcate se întâmplă în
abordarea imaginii celuilalt, văzut ca străinul).
Se impune, astfel, ideea reprezentării simbolice, care operează cu distincţia între
realitate şi modul de transpunere al acesteia în cuvinte şi în imagini. La acestea se
adaugă faptul că cel care recepţionează mesajele despre altul poate recepţiona, în
aceeaşi măsură, mesaje despre el însuşi, prin acest mecanism rezultând imaginile de
sine (sau autoimaginile) esenţiale în autoevaluarea grupurilor umane. De altfel, aceste
două percepţii imagologice (imaginea celuilalt şi autoimaginile) sunt într-o strânsă
legătură, mărturiile despre ceilalţi şi percepţia celorlalţi transpuse în imagini sunt
întotdeauna dublate de judecăţi şi imagini de sine.
Având aceste sublinieri şi clarificări, credem că sunt trasate reperele necesare pentru
a deschide un demers imagologic având ca temă majoră identitate/alteritate, ospitalitate
/ alterofobie. Preocuparea omului pentru celălalt (pentru alt-cineva, sau pentru alt-ceva)
a existat încă de la începuturile organizării comunităţilor umane şi s-a manifestat, în
primul rând, datorită fricii „de ceea ce este străin”, după cum spune Simona Nicoară.
Este acea teamă ancestrală care a urmărit şi însoţit omul în istorie şi, paradoxal, este atât
de prezentă şi azi, în plină epocă a tehnologiei informaţiei.
Tot cercetătoarea amintită vorbeşte despre întâlnirea dintre eu-tu care ar însemna, de
fapt, o întâlnire cu „propriile graniţe spirituale”. A pune însă problema în termenii
binominali identitate-alteritate presupune, mai întâi de toate, acceptarea existenţei altei
entităţi. Această acceptare, odată realizată, impune declanşarea mecanismului de
comparaţie între propria imagine, familiară (deci cunoscută) şi una străină (adică
necunoscută), sursă de frică şi de angoasă. Această stare de frică, de angoasă este
tocmai efectul comparaţiei, în urma căreia, într-un prim impuls, respingem pe aceia care
nu „beneficiază” de aceleaşi mituri ca ale noastre. Sau altfel formulat: valorile mele
intră în conflict cu valorile lui, credinţa mea se opune credinţei lui. Iar de aici nu mai
este decât un (mic) pas spre diferitele fundamentalisme. Această ruptură, această
confruntare de valori creează, în fond, imaginarul.
Acest lanţ comportamental acceptare – comparaţie - frică (angoasă) este ghidat
(dirijat) de un vector extrem de puternic şi precis orientat. În tot acest mecanism trebuie
să existe un „punct de inflexiune” care să explice, să indice cauza sau resortul intim
responsabil pentru acest tip de mişcare (atracţie). Pentru că altfel ar trebui să avem un
alt model de lanţ comportamental, mult mai puţin consumator de „energie”, de genul
respingere-izolare. Aşadar, de unde o astfel de atracţie a „contrariilor”? O posibilă
explicaţie o formulează E. Lévinas1, care analizează această „atracţie” între două
entităţi diferite prin intermediul metafizicii: „adevărata viaţă e în altă parte. Suntem însă
în lume. Metafizica se iveşte şi se menţine în acest alibi. Ea este întoarsă către
altundeva şi altceva şi altul”. Astfel, eu-celălalt reprezintă două părţi ale aceluiaşi „tot”,
părţi care se caută una pe cealaltă dintr-un impuls interior spre necunoscut. Este o
căutare continuă a alterităţii: altcineva (acela), altundeva (acolo).
Alteritatea ca străinătate este compusă din imaginea lui acela tocmai pentru că nu
este plasat în sfera de fiinţare a imaginarului cunoscut, atât lui eu, cât şi lui tu.
Referindu-ne la acest tip de relaţie, eu-tu, se poate afirma că cele două componente, eu,
respectiv tu, sunt nişte identităţi active, care delimitează şi compun acelaşi spaţiu. Pe
când în raportarea binominală eu-acela avem în primul termen o identitate activă, iar în
cel de al doilea, o alter-identitate pasivă. Chiar dacă cele două părţi sunt într-o relaţie
antitetică de tip biunivoc, totuşi cea de a doua poate fi privită ca „obiect” pentru cea
dintâi. Pornind de aici, se glisează spre lumea cealaltă. Câmpul de atracţie (cel care
generează apropierea) este format tocmai din liniile de forţă trasate de alteritatea
„obiectului”. În esenţă, remarcăm faptul că identitatea nu poate fi înţeleasă în sensul
particular al termenului, ci doar în relaţie cu conceptul de alteritate.
Teama ancestrală care îl stăpâneşte pe om a fost cauza principală care a stat la baza
stabilirii raportului cu celălalt, a contactelor dorite cu alt model etno-cultural. Celălalt
se transformă într-o adevărată oglindă a fiinţei ce analizează tocmai pentru că imaginile
identităţii active nu interferează cu cele ale identităţii pasive, ce poate doar să reflecte
fără a putea fi reflectată. Ţinând cont de evoluţia afectivităţii şi a psihismului omului,
putem spune că acesta a parcurs o primă etapă a conştientizării celuilalt ca existenţă
întrucâtva asemănătoare, dar totuşi „altfel”. Apoi a urmat acea frică ce a indus
curiozitatea trezită de distanţa care îi separă pe unul de celălalt. Iar în acest moment se
produce apropierea dintre imaginea celuilalt cu imaginarul său propriu. Ajungem, astfel,
la stereotipii de gândire, limbaj şi manifestare ce se regăsesc în sfera simbolică şi
simbolizatoare a imaginilor care creează, în ultimă instanţă, identitatea, respectiv
alteritatea. Iar aceste imagini de care vorbim ne învaţă, nu de puţine ori, mult mai „mult
despre real decât realul însuşi”2. Putem afirma că sunt atâtea sensuri ale imaginilor
percepute câţi indivizi există. Intuim, astfel, o altă dimensiune a omului, care îşi
structurează existenţa raportându-se la sensul lumii (lume pe care el însuşi o creează),
reinventându-i şi semnificaţia, şi totalitatea elementelor componente. Ceea ce înseamnă
că nu e posibil să „evadăm” de sub spectrul aparent subiectiv al psihicului nostru care
naşte imaginile. Folosim sintagma „aparent subiectiv” referindu-ne la psihic, deoarece
în punctul de rezonanţă dintre două lumi, subiectivitatea se disipează treptat în procesul
de comparaţie ce intervine imediat; şi asta deoarece simbolul imaginilor este susţinut de
spaţiu, timp, cultură, care relativizează întreg procesul. Sau, după cum remarcă
Wunenburger, simbolul desemnează distanţa, separarea, el atrăgând, venind către noi,
tocmai datorită distanţei.
Ajunşi în acest moment al analizei noastre, se naşte o întrebare firească şi legitimă:
unde este graniţa dintre real şi ireal, ţinând cont de faptul că imaginarul nu are o
„consistenţă” fizică, el fiind doar perceput ideatic. Unde este, aşadar, limita dintre cele
două lumi ?
Un posibil răspuns poate fi dat dacă ne gândim că puntea de legătură dintre cele
două lumi sunt formele stereotipale de limbaj, imaginile-cheie identificabile în
ŞTEFAN MARIŞ
42
mozaicul imaginarului nostru, bazate pe o frecvenţă mare, pe tipurile până la urmă
extreme de reprezentare a celuilalt, care, tocmai prin extremitatea lor, indică punctul
sensibil de percepţie a realului. Astfel că, datorită oscilării imaginilor între „fobii şi
miraj”, cum spune Carmen Andraş, „imagologia îşi doreşte tocmai relativizarea acestor
reprezentări prin studiul lor comparat şi multiplicarea perspectivelor”3. Fiind un
complex ce articulează subiectivismul şi exterioritatea, gândirea imaginară impune, în
timp stereotipuri, etnotipuri, clişee care ne invadează în fiecare clipă, permiţând o
deschidere a fiinţei, dar şi o limitare în acelaşi timp.
Schimbând planul analizei, ne putem plasa într-o perspectivă ce încearcă descifrarea
relaţiei identitate-alteritate plecând de la mitologia grupurilor umane. În imaginarul
comunităţilor, străinul are o reprezentare care duce la asocierea de tip dihotomic: în
primul rând este asociat unui potenţial pericol, fiind, nu de puţine ori, privit ca
întruchiparea răului. Străinului, în ultimă instanţă necunoscutului, îi sunt atribuite puteri
ascunse şi intenţii duşmănoase, fiind cel care sparge echilibrul locului, afectând
cutumele unanim acceptate şi urmate cu sfinţenie de întreaga comunitate (este ceea ce
putem numi stereotipul negativ şi vom reveni la acest concept); în al doilea rând , este
vorba de un alt tip de imagine, dusă la extrema idealizare, care în urma expediţiilor
diferiţilor călători europeni (şi mai târziu a cercetătorilor) s-a ajuns la creionarea
modelului aşa-zisului „bunul sălbatic”, deci un stereotip pozitiv).
Un caz interesant în satele româneşti ale Evului Mediu îl constituie imaginea
ţiganului ca imagine a străinului. Prezenţa ţiganilor (romilor) în Ţara Românească este
semnalată în documente spre sfârşitul secolului al XIV-lea, însă fără îndoială că ei au
pătruns în această zonă cu mult înainte. Absenţa unor izvoare documentare interne,
privitoare la etnia romilor, ne lasă o singură posibilitate care poate fi urmată:
caracterizarea acestei etnii prin raportarea la celălalt, deci recursul până la urmă la
imaginarul medieval.
În Ţara Românească, la sfârşitul secolului XIV, comunităţile erau de tip sedentar,
astfel că „lumea conoscută” se întindea doar până la hotarele satului. Ceea ce depăşea
aceste limite era un teritoriu al necunoscutului, al haosului, generator de teamă.
Condiţia naturală a omului era de a vieţui în locurile în care s-a născut, unde avea o
continuitate istorică, dată de mormintele strămoşilor, de complexele legături de neam,
de relaţiile cu vecinii etc. Teama faţă de străini era un fenomen extrem de răspândit:
aceştia erau nişte indezirabili. Ţiganii (romii) erau şi nomazi, ceea ce conferea un grad
şi mai mare de marginalitate, în afara modelului social sau cultural unanim acceptat.
Viaţa acestor grupuri nomade în zona pădurilor (spaţii stăpânite de duhurile rele)
producea teama şi confirma negarea vieţii sociale. Faptul că ei aveau în călătorie un
mod de viaţă socialmente respins, îi transforma în percepţia sedentarilor în excluşi. Se
pare, însă, că şocul major în mentalul autohtonilor a fost produs de culoarea pielii
romilor. Valorizarea negativă a negrului este simptomatică pentru comunităţile
tradiţionale. Mai mult, în lumea creştină, simbolismul culorilor consacrat de Biserică
făcea din negru culoare păcatului, în timp ce în credinţele populare româneşti diavolul
şi alte spirite rele sunt de asemenea negre. Observăm, aşadar, că întregul cadru psiho-
social în comunităţile autohtonilor era pregătit pentru extrema şi fireasca marginalizare
a romilor. Iar această marginalizare s-a „împlinit” în robia ţiganilor, schimbare de statut
care implică şi o modificare a imaginarului acestei etnii în spaţiul românesc. De notat că
menţinerea acestui statut juridic până la 1856 (Legiuirea pentru emanciparea tuturor
ţiganilor din Principatul Ţării Româneşti) indică dificultăţile în destrămarea
mentalităţilor medievale legate de romi. Din păcate, chiar creştinismul (biserica
ortodoxă, mai precis) a contribuit la menţinerea acestui mod de raportare la celălalt,
prin vehemenţa cu care respingea ceea ce nu era acceptabil din punct de vedere religios:
ţiganii erau consideraţi păgâni, nefiind de aceeaşi religie cu restul populaţiei.
Ţigan = necreştin reprezintă caracteristica esenţială a imaginarului medieval faţă de
această etnie.
Acesta este doar un exemplu de receptare negativă a celuilalt, exemplele putând
continua indiferent de spaţiul sau timpul istoric. Iar pentru a ne explica acest tip de
receptare vom prelua observaţia pertinentă pe care o face Alina Branda, remarcând că
„modalităţile de raportare la alteritate şi, implicit, de înţelegere a ei se constituie pe
baza sesizării diferenţelor vizate de o identitate anume”4. De foarte multe ori aceste
diferenţe sunt reprezentate sub semnul percutant al negativităţii; adică sunt create
stereotipuri negative.
Seria de stereotipuri negative este uriaşă şi se întinde din antichitate până, iată, în
zilele noastre. Să amintim câteva:
 În antichitatea Greacă toţi cei diferiţi, aflaţi dincolo de spaţiul civilizat al
ţărmului Mediteranei, erau apelaţi cu termenul de barbari.
 Imaginile negative erau întruchipate de străin, sclav, sărac, nebun,
condamnat etc.
 Nomandul, cel care respingea cetatea (oraşul), era iarăşi stigmatizat (am
văzut cazul ţiganului în Ţara Românească).
 Întâlnirea dintre Lumea Veche şi Lumea Nouă impune o altă imagine
negativă, de această dată indianului american atribuindu-i-se apelativele:
sălbatic, păgân, necivilizat, crud etc.
 Omul de rând din Franţa sfârşitului de secol XVI negativizase până la
diabolizare imaginea celuilalt, cel care nu împărtăşea aceeaşi credinţă cu
el: Hughetonul (nu poate fi uitată aici noaptea Sfântului Bartolomeu din
23/24 august 1572).
 Astăzi europenii şi americanii îi văd pe musulmani drept duşmani ai
creştinătăţii, în timp ce musulmanii îi consideră pe creştini emisarii
Diavolului.
Există, pe de altă parte, o altă serie de stereotipuri, de data aceasta pozitive, care au
luat naştere la contactul europeanului cu populaţiile „exotice”. Iată câteva dintre aceste
stereotipuri pozitive:
 Modul în care Columb şi-i reprezenta pe indienii nord-americani ca
locuitori ai unui paradis terestru; Americo Vespuci, în Mundus Novus,
idealizează viaţa indigenilor americani. În ambele situaţii identificăm
transpunerea în timp şi istorie a Paradisului Ancestral.
 Stereotipul pozitiv al bunului sălbatic a fost impus în Europa mai ales în
secolele XVII-XVIII ; acest mod de receptare îşi găseşte explicaţia dacă
ŞTEFAN MARIŞ
44
ţinem cont de nostalgia europenilor din acest timp după un tărâm
paradisiac, compensatoriu faţă de marasmul vieţii cotidiene.
 Conotaţia preponderent pozitivă dată ospitalităţii în toate culturile lumii.
Aceste două modele (sau stereotipuri) care condensează percepţia faţă de celălalt
(faţă de străin, în fond) indică în trecut, dar şi astăzi, lenea în gândire, un orgoliu
nemăsurat şi păgubos, o schematizare (până la simplificarea extremă) a logicii comune.
Fără îndoială că o asemenea atitudine este extrem de periculoasă, deoarece aceste
stereotipuri se transmit de la o generaţie la alta, devenind, din păcate, locuri comune în
mentalul social. Cele două stereotipuri despre care vorbim, cel negativ, respectiv cel
pozitiv, se bazează, în ultimă instanţă, pe două atitudini diferite ale fiinţei umane:
respingerea sau acceptarea.
Dacă plecăm de la premisa că prin simpla prezentare a alterităţii nu putem ajunge la
adevărul ei, atunci înţelegem că omul (indiferent de etnie) trebuie să facă un pas mai
departe înspre toleranţă. Şi totuşi, această glisare spre toleranţă nu este suficientă, a-l
tolera pe celălalt nu este suficient. Împlinirea, desăvârşirea toleranţei se regăseşte prin
acceptarea celuilalt, ceea ce înseamnă o „recunoaştere identitară reciprocă”5. Este un
adevărat joc al alterităţii care duce, în cele din urmă, la îmbogăţire spirituală,
transformându-se într-o adevărată (şi utilă) terapie existenţială. Omul poate, prin
această abordare, să se cunoască mai bine pe sine însuşi tocmai prin raportarea la
imaginile diferite ale celuilalt. Pericolul intervine atunci când acest schimb spiritual se
întrerupe, când dispar legăturile cu diversitatea lumii, ceea ce duce la a o diaboliza. Am
ajuns, astfel, la ultima treaptă a intoleranţei care se transformă, până la urmă, în
alterofobie.
Doar prin cunoaşterea asemănărilor şi a diferenţelor putem ajunge la tolerarea şi
apoi la acceptarea celuilalt. Iar, în cele din urmă, chiar la metamorfozarea celuilalt într-
un oaspete. Concluzionând, putem spune că experienţa alterităţii presupune două
modalităţi de raportare la celălalt : fie încercăm să descoperim şi să înţelegem
asemănările, ceea ce ne va duce la acceptare, fie ne închidem în neputinţa recunoaşterii
diferenţelor, ceea ce are ca rezultat respingerea.
NOTE
1
Emmanuel Lévinas, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, Iaşi, Editura Polirom,1999.
2
Jean Jacques Wunenburger, Viaţa imaginilor, Cluj Napoca, Editura Cartimpex, 1998, p. 20.
3
Carmen Andraş, România şi imaginile ei în literatura de călătorie britanică, Cluj Napoca,
Editura Dacia, 2003, p.15.
4
Alina Branda, Repere în antopologia culturală, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj
Napoca, 2002, p. 66.
5
Sandu Frunză, Fundamentalismul ca manifestare globală a intoleranţei, în Mihaela Frunză
(Coord.), Feţele toleranţei, Iaşi, Editura Fundaţiei Axis, 2005, p. 104.
BIBLIOGRAFIE
Branda, Alina, Repere în antropologia culturală, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj
Napoca , 2002.
Chevalier, Jean şi Cheerbrant, Alain – Dicţionar de simboluri, Editura Artemis, Bucureşti, 1994.
Frunză, Sandu, Fundamentalismul ca manifestare globală a intoleranţei, în Mihaela Frunză
(coord.) Feţele toleranţei, Iaşi, Editura Fundaţiei Axis, 2005.
Lévinas, Emmanuel, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, Iaşi, Editura Polirom, 1999.
Nicoară, Simona, Istorie şi imaginar. Eseuri de antropologie istorică, Cluj Napoca, Presa
Universitară Clujeană, 2000.
1 Emmanuel Lévinas, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, Iaşi, Editura Polirom,1999.
2 Jean Jacques Wunenburger, Viaţa imaginilor, Cluj Napoca, Editura Cartimpex, 1998, p. 20.
3 Carmen Andraş, România şi imaginile ei în literatura de călătorie britanică, Cluj Napoca, Editura Dacia, 2003, p.15.
4 Alina Branda, Repere în antopologia culturală, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj Napoca, 2002, p. 66.
5 Sandu Frunză, Fundamentalismul ca manifestare globală a intoleranţei, în Mihaela Frunză (Coord.), Feţele toleranţei, Iaşi, Editura Fundaţiei Axis, 2005, p. 104.
PAESAGGI STRANIERI. LA COSTRUZIONE SPAZIALE DELL’ALTRO 47
PAESAGGI STRANIERI.
LA COSTRUZIONE SPAZIALE DELL’ALTRO
Matteo MESCHIARI, Italia
Parole-chiave: esotismo, metonimia, alterazioni, antropologia dell’immaginario.

Sintesi: L’antropologo per primo dovrebbe sapere che “alterità”, “identità” o “etnicità” sono
strumenti ermeneutici poco affilati e quasi macchiati da una magia nera, e l’antropologo
dovrebbe anche sapere che l’idea di “straniero”, che racchiude in sé queste e molte altre
impronte semantiche, nasconde un doppio oscuro che è nemico della comprensione e
dell’intelligenza. Una empasse cognitiva, oltre che etica: se ne parliamo apriamo la porta ai
demoni, se non ne parliamo i demoni hanno già vinto. Invece si può tentare un’altra via, cioè
cambiare terreno, paradigma, parole-chiave. Parlarò allora dello “straniero” scegliendo come
terreno quello dello spazio e delle strutture concettuali che sottointende, che suggerisce, che
attiva. In particolare credo che ciò che “crei” lo straniero sia non tanto un pensiero a senso unico
proiettato sull’altro, quanto il fascio di alterazioni di spazio, materiale e mentale, individuale e
sociale, che lo straniero produce in sé e negli altri dal momento del suo arrivo. Detto altrimenti,
il paesaggio percepito muta, e i suoi mutamenti hanno lo stesso impatto di un conflitto reale, di
un’intrusione fisica, di una crisi. In una frase: l’altro è un altrove. Come paradigma scelgo
invece quello dell’immaginario, nel senso che un’antropologia dell’immaginario, cioè
un’antropologia “del come si arriva a immaginare le cose”, permette di spostare l’analisi dal
pregiudizio al processo, dal poetico al poietico. In una frase: stranieri si diventa. Infine, come
parole-chiave, e come strumenti ermeneutici, userò “esotismo” e “diverso” nel senso che dava
loro Victor Segalen, e “straniamento”, “tautologia” e “metonimia” nel senso stretto della critica
testuale. Da questo bouquet di scelte deriva in qualche modo l’ultima scelta, quella del caso di
studio: l’India, perché per un occidentale è un luogo classico dell’esotismo; il testo, perché,
come sostiene Bachelard, è il terreno di indagine più fertile per studiare l’immaginario e in
particolare la genesi dell’immaginario spaziale; una scrittura del Novecento, perché nel
Novecento la tecnica dello straniamento è stata teorizzata e adottata consapevolmente in
letteratura. Sulla scelta della letteratura italiana, e di Pier Paolo Pasolini e Alberto Moravia in
particolare, la ragione vorrebbe coincidere con l’analisi.
Essere, sentirsi, immaginarsi stranieri. O immaginare lo straniero creandolo dalla

propria costola, come un riflesso deformato di quello che si è o che si crede di essere.
L’antropologia ha sondato questi pozzi di senso o di non senso fin dalle sue origini più
remote, cioè dal momento in cui il pensiero non solo ha proiettato sul “barbaro” la
propria incapacità a elaborare culturalmente la diversità umana ma, intuendo la
debolezza dei propri assunti, ha prodotto discorsi per giustificare misfatto e movente. In
questo senso, proprio come l’antropologia evoluzionista è stata un grande esorcismo
intellettuale per spalleggiare il colonialismo ma anche per rimuoverlo dalla coscienza
della classe egemone, allo stesso modo i discorsi contemporanei sullo “straniero” nella
cultura sono armi a doppio taglio. L’antropologo per primo dovrebbe sapere che
“alterità”, “identità” o “etnicità” sono strumenti ermeneutici poco affilati e quasi
48 MATTEO MESCHIARI
macchiati da una magia nera, e l’antropologo dovrebbe anche sapere che l’idea di
“straniero”, che racchiude in sé queste e molte altre impronte semantiche, nasconde un
doppio oscuro che è nemico della comprensione e dell’intelligenza. Una empasse
cognitiva, oltre che etica: se ne parliamo apriamo la porta ai demoni, se non ne parliamo
i demoni hanno già vinto.
Invece si può tentare un’altra via, cioè cambiare terreno, paradigma, parole-chiave.
Vorrei allora parlare dello “straniero” scegliendo come terreno quello dello spazio e
delle strutture concettuali che sottointende, che suggerisce, che attiva. 1 In particolare
credo che ciò che “crei” lo straniero sia non tanto un pensiero a senso unico proiettato
sull’altro, quanto il fascio di alterazioni di spazio, materiale e mentale, individuale e
sociale, che lo straniero produce in sé e negli altri dal momento del suo arrivo. Detto
altrimenti, il paesaggio percepito muta, e i suoi mutamenti hanno lo stesso impatto di un
conflitto reale, di un’intrusione fisica, di una crisi. In una frase: l’altro è un altrove.
Come paradigma scelgo invece quello dell’immaginario, nel senso che un’antropologia
dell’immaginario, cioè un’antropologia “del come si arriva a immaginare le cose”,
permette di spostare l’analisi dal pregiudizio al processo, dal poetico al poietico. 2 In
una frase: stranieri si diventa. Infine, come parole-chiave, e come strumenti
ermeneutici, userò “esotismo” e “diverso” nel senso che dava loro Victor Segalen, e
“straniamento”, “tautologia” e “metonimia” nel senso stretto della critica testuale. Da
questo bouquet di scelte deriva in qualche modo l’ultima scelta, quella del caso di
studio: L’India, perché per un occidentale è un luogo classico dell’esotismo; il testo,
perché, come sostiene Bachelard, è il terreno di indagine più fertile per studiare
l’immaginario e in particolare la genesi dell’immaginario spaziale; 3 una scrittura del
Novecento, perché nel Novecento la tecnica dello straniamento è stata teorizzata e
adottata consapevolmente in letteratura. Sulla scelta della letteratura italiana, e di Pier
Paolo Pasolini e Alberto Moravia in particolare, la ragione vorrebbe coincidere con
l’analisi. 4
Partiamo però da una protoetnografia. La conoscenza dell’India in Italia ha una
lunga tradizione letteraria che riceve una svolta e un impulso nuovo nel XVI secolo,
quando le relazioni della Compagnia di Gesù provenienti dall’Asia cominciano a
risvegliare in un pubblico eccitato dalla Controriforma un gusto esotico di genere
nuovo, quello per i racconti, assieme edificanti e terribili, sui missionari cristiani uccisi
dai “Gentili”. 5 Il più celebre di tutti è quello del viaggio e del martirio di Rodolfo
d’Acquaviva e dei suoi quattro compagni alla corte di Akbar, leggendario sultano
dell’India moghul. Oltre alle primissime stampe del Valignano e del Peruschi, 6 la
relazione più nota è quella del Padre gesuita Daniello Bartoli, che con la sua Missione
al Gran Mogòr del P. Ridolfo d’Acquaviva del 1663, scrive il primo libro italiano
moderno sull’India. 7 La modernità è dovuta all’intelligenza letteraria con cui il Bartoli
contrappone due mondi e due ideologie, due culture e due paesaggi: da un lato la
missione al Gran Mogòr, un’immersione nei fasti di corte e nelle discussioni teologiche
che oppongono Bibbia e Corano, con il fallimento di Rodolfo nel suo tentativo di
convertire Akbar alla “vera fede”; dall’altro il ritorno dell’eroe a una dimessa vita di
missionario negli squallidi villaggi dell’India portoghese, dove Rodolfo diventerà
martire per mano di una folla indù, inferocita dalla deliberata uccisione di una vacca
sacra e dalla profanazione dei luoghi di culto. L’intreccio è romanzesco: il cavaliere
della fede alla corte del più grande signore orientale del Cinquecento, e il perfetto
imitatore di Cristo che realizza nella povertà e nel martirio il dettato evangelico. E
intanto, come sfondo, i due volti canonici dell’India, che da qui si fissano per sempre
nell’immaginario europeo, e ne fondano al tempo stesso il cliché bifronte: Islam e
Induismo, palazzi e capanne, ricchezza e povertà, violenza e tolleranza.
L’astuzia barocca del Bartoli va oltre, e sottomette a questa topologia binaria anche
la struttura del libro, che si sdoppia in una prima parte cronachistica e avventurosa, e in
una seconda che ripete le medesime vicende, rileggendole questa volta in chiave
figurale e mistica. Un gioco binario che, come osserva Bruno Basile nel suo studio, 8
investe anche le coordinate spaziali e temporali del libro: le vastità storiche del regno di
Akbar si oppongono all’angustia trascendente del pozzo in cui vengono gettati i corpi
dei martiri. Ma è anche un altro spazio che il libro del Bartoli sembra inaugurare, quello
di una consapevolezza critica dello spazio letterario dedicato all’esotismo: da questo
momento lo scrittore che scrive d’Oriente deve fare i conti con un nuovo canone della
rappresentazione, e l’esotismo in letteratura si sdoppia in un movimento non sempre
chiaro di adesione e di presa di distanza. In altre parole, la doppia manipolazione
barocca dello spazio concreto e dello spazio del testo relativizza il tema dell’esotismo,
lo riconduce a un piano squisitamente letterario, lo trasforma in un problema di genere
in cui la letteratura, riflettendo i tratti di un mondo lontano, riflette al tempo stesso su se
stessa.
Con un salto temporale considerevole, il mio contributo vuole indagare la posizione
di Moravia e Pasolini, che sembrano incarnare e quasi amplificare le premesse formali
inaugurate dal Bartoli. 9 Nel 1961 Pier Paolo Pasolini e Alberto Moravia, poi raggiunti
da Elsa Morante, fanno un viaggio di un mese e mezzo in India, col pretesto di
partecipare a un convegno in commemorazione di Rabindranath Tagore. Visitano
Bombay, Aurangabad, Gwalior, Delhi, Agra, Khajuraho, Benares, Calcutta, Madras,
Tanjore, Cochin, per poi ritornare a Bombay. Pasolini tiene un diario, che pubblica nel
1962 col titolo L’odore dell’India, 10 e Moravia, una volta rientrato in Italia, scrive
undici articoli per il Corriere della Sera, che raccoglierà poco dopo in un volume dal
titolo Un’idea dell’India. 11 Nonostante la differenza di concezione, di stile e di
prospettiva, sottolineata già nei titoli dalle due parole-chiave “odore” e “idea”, bisogna
osservare che i due autori, parlando dell’India, riflettono contemporaneamente su come
si possa e si debba parlare dell’India. In equilibrio tra due tensioni, quella di un
“corretto” e intelligente usage dell’India, e quella della pesante consapevolezza di
arrivare in India dopo una lunga teoria di scrittori che la hanno ridotta a un espace usé,
Pasolini e Moravia tentano due scritture antitetiche eppure affini: fanno i conti ciascuno
a suo modo con il problema dell’esotismo in letteratura, ma si corrispondono
perfettamente sul piano del metadiscorso. 12
Per rendersene conto non esiste “reagente” migliore delle pagine di Segalen
sull’esotismo: frutto di un’esperienza “sul terreno” e di un bisogno tutto contemporaneo
di affinare degli strumenti ermeneutici, offrono le coordinate concettuali necessarie per
isolare le spie metaletterarie in Pasolini e Moravia. Con perspicacia moderna, Segalen
osserva che il concetto di “esotismo” si è degradato:
50 MATTEO MESCHIARI
Jusqu’à ce jour le mot Exotisme fut à peine synonyme de « impressions de pays lointains » ;
de climats, de races étrangères […]. Sous les termes redoutables de « littérature exotique »,
« impressions d’exotisme », …on réunissait et on réunit encore tout l’attirail cliquant d’un
retour de chez un roi nègre ; les grossiers oripeaux de ceux qui reviennent on ne sait d’où… 13
L’une des manifestations les plus simples, les plus grossières du Divers, à l’homme, est sa
réalisation géographique dans les climats, les faunes et les flores. […] C’est le Divers
vulgarisé, le Divers à la portée de tous. […] Le seul connu, il introduisit des valeurs fausses :
c’est grâce à lui que « colonial » et « exotisme » désignèrent dans un certain rayon de la
littérature des valeurs analogues. 14
Ma cercando a più riprese di dare una definizione di «estetica del Diverso», Segalen
mostra anche la direzione che deve prendere il discorso critico. In una nota di lavoro
osserva:
Dernier chapitre.
L’Exotisme Universel ou mieux l’Exotisme Essentiel.
argument : la Notion choisie, le sentiment du Divers, l’attitude spécial du sujet pour l’objet
ayant englobé toute pensée, l’être pensant (toujours par le mécanisme hindou) se
retrouve face à face avec lui-même. Voici l’Exotisme Universel, l’Exotisme
Essentiel. Mais ici encore, de par la loi du Bovarysme essentiel, il n’ignore point
qu’en se concevant, il ne peut que se concevoir autre qu’il n’est.
Et il se réjouit dans sa diversité. 15
Il «mécanisme hindou», assimilato al bovarismo, è chiarito in un’altra nota:
La loi du Bovarysme de Jules de Gaultier : tout être qui se conçoit, se conçoit nécessairement
autre qu’il n’est. Ici peut-il être question de loi ? voici un fait : je conçoit autre et sitôt, le
spectacle est savoureux. Tout l’exotisme est là. 16
Questo sentire il Diverso attraverso sé stessi, usando sé stessi come catalizzatore per
percepire e gustare la distanza, può esistere solo in un contesto di resistenza
intellettuale, un atteggiamento di difesa strenua del Diverso, un opporsi ostinato a ogni
riduzione, a ogni banalizzazione, a ogni fraintendimento ideologico e formale. È
proprio su questo punto che Moravia e Pasolini si incontrano in Segalen:
confrontandosi con il rischio enorme di scivolare nei clichés letterari dell’India,
arrivano alla drastica conclusione che l’unico modo onesto per salvarsi dal banale è
trattare la diversità come un oggetto assoluto, enfatizzandola al grado massimo, quello
della tautologia. In questo Moravia è più esplicito, e l’introduzione del suo libro è una
auto-intervista dal valore programmatico:
Allora sei stato in India. Ti sei divertito?

No.
Ti sei annoiato?
Neppure.
Che ti è accaduto in India?
Ho fatto un’esperienza.
Quale esperienza?
L’esperienza dell’India.
E in che cosa consiste l’esperienza dell’India?
Consiste nel fare l’esperienza di ciò che è l’India.
E che cos’è l’India!
Come faccio a dirtelo? L’India è l’India.
Ma poniamo che io non sappia affatto che cos’è l’India. Dimmi tu che cos’è.
Neppure io so veramente che cosa sia l’India. La sento, ecco tutto. Anche tu dovresti
sentirla.
Cosa vuoi dire?
Voglio dire che dovresti sentire l’India come si sente, al buio, la presenza di qualcuno che
non si vede, che tace, eppure c’è.
Non ti capisco. Dovresti sentirla, laggiù, a oriente, al di là del Mediterraneo, dell’Asia
minore, dell’Arabia, della Persia, dell’Afganistan, laggiù, tra il Mare Arabico e l’Oceano
Indiano, che c’è e ti aspetta.
Mi aspetta per che fare?
Per non fare nulla.
Ancora una volta non ti capisco.
O meglio, per non fare, assolutamente.
Va bene. Ma tu non mi hai detto che cos’è l’India.
L’India è l’India. 17
L’insistere sulla formula tautologica non è un semplice resistere alla spiegazione

(che altro non è che una forma di appropriazione, una riduzione dell’ignoto al noto in
base a parametri che sono estranei all’oggetto di cui si parla), ma significa impostare il
problema conoscitivo (come conoscere l’India? come conoscere il Diverso, lo
Straniero?) in termini che già da subito negano un approccio logico di tipo tradizionale.
La tautologia è una affermazione che esclude i parametri della sua verifica (non può
non essere vera), ma soprattutto pone se stessa a principio unico di ciò che afferma. In
altre parole, è priva di senso, cioè non ha un contenuto conoscitivo, ma ha tuttavia un
senso, cioè una direzione, sul piano della percezione soggettiva: dice come e dove
guardare senza dire cosa guardare, dice che nulla di ciò che abbiamo può servire a
capire, e infine dice che non c’è niente da capire tranne se stessi nell’atto di capire. 18 La
tautologia, affermando, nega, e questo dissolvere l’oggetto mentre lo si afferma, è il
modo più radicale di sottolinearne la diversità, è consegnarlo a quello che Segalen
chiama l’«exotisme essentiel».
Moravia scrive i suoi articoli in una prosa giornalistica ispirata, suggestiva, ma che
non lascia spazio al lirismo emozionale. Il processo di attenuazione dell’esotico, anche
a livello di stile, risponde a un’ideale di viaggiatore «non terzomondista e
sentimentale», 19 che si fonda sui modelli “all’inglese” di Stendhal e Sterne. Ma
l’Introduzione, arrivata per ultima e, come dicevo, di sapore programmatico, non
risponde alla stessa logica razionale e distaccata degli articoli. A poco a poco la
tautologia di Moravia si allarga e si snoda in metonimia, cioè un procedere realistico
della rappresentazione che privilegia i rapporti di contiguità, ma che in definitiva è
incapace di liberarsi della circolarità tautologica: l’India è la religione, e la religione è
tutto quello che c’è in India, dunque, ancora una volta, l’India è l’India. Moravia si
lascia allora andare a un catalogo disperatamente lirico di «tante cose» e «tanti aspetti»
che per lui sono tutto quanto c’è da capire sull’India. Così la religione è:
52 MATTEO MESCHIARI
[…] la sensazione, nella schiena, del muso morbido e umido di una vacca sacra che, non
essendoci posto per avanzare nel vicolo, mi spinge, e spingendomi mi manda incontro a sei o
sette lebbrosi che camminano in fila, con i moncherini avvolti in bende e le facce lustre di
muco e di pus.
[…] le sublimi torri dei templi del sud, a Tanjore, a Madura, a Kumbakonam, le torri
chiamate gopuram che salgono e salgono come scale angeliche verso il cielo azzurro e
luminoso, portando in alto, tra i voli dei corvi, intere popolazioni di sculture gesticolanti,
mentre giù in basso nei cortili sudici e nelle piscine impure i pellegrini brulicano come
insetti.
[…] il simbolo fallico custodito nelle celle dei templi, stilizzato in forma di enorme paracarro
di pietra nera, unto e lucido di olio votivo, sparso sulla punta di corolle rosse di fiori,
immerso in un’oscurità sinistra, promiscua, puzzolente, sordida e agghiacciante.
[…] la folla di Calcutta, là dove il bazar ha i vicoli più stretti e più stretti e più fangosi, i
fondachi più serrati e più gonfi di merci, le stamberghe più crollanti e più luride.
[…] la pianura indiana, di un verde pallido, troppo chiaro, malinconico, funebre, soffusa di
nebbie di calore, immersa in un sole malato, silenziosa, informe, irreale.
[…] la selva di palme nel sud, alta, vuota e ombrosa come una sola immensa cattedrale, con i
villaggi fatti di palme, accovacciati in riva ai canali profondi o sulla sponda degli stagni
sparsi in ninfee.
[…] il Taj Mahal come lo vidi da Agra, nella lontananza, al crepuscolo di una giornata afosa,
in tutto simile ad un grande polpo bianco, con la cupola bianca simile alla testa bianca del
polpo e i quattro minareti bianchi simili a quattro tentacoli bianchi, fluttuante tra le nebbie
rosse e violacee, mentre la notte scendeva a pian piano lo inghiottiva nell’oscurità.
[…] Ma non vorrei neppure dimenticare gli sciacalli che abbaiavano a Chattarpur, di notte,
sotto il rest-house, e l’abbandono del rest-house, con i suoi mobili, le sue stampe, i suoi
tendaggi inglesi puzzolenti, ammuffiti, ingialliti e polverosi, come del resto dappertutto in
India sono ammuffiti, puzzolenti e polverosi gli oggetti creati dagli inglesi per gli inglesi. 20
C’è quasi da chiedersi se, travestito in auto-intervista, non si possa rintracciare in

questa pagine un autentico poema in prosa dal titolo L’India è l’India. L’ipotesi è
puramente provocatoria, ma quello che occorre notare è che dietro il proposito di
impostare il discorso in termini programmaticamente alternativi e “diversi”, Moravia
finisce per fornire al lettore una serie completa delle più classiche oleografie dell’India
coloniale, esattamente come avrebbe potute scriverle un Loti o un Kipling. Prima di
saltare però alle conclusioni, occorre ricordare che l’esotico catalogo indiano di
Moravia cominciava con l’odore:
L’odore dolciastro, penetrante, disfatto e nauseabondo, come di sanie, di fiori putrefatti, di

frutta marce che si sente nei vicoli di Benares, mentre ci si fa largo tra la folla dei
pellegrini. 21
E, nel primo articolo, Moravia dirà:

L’esotismo si rifugia nelle friggitorie fumanti che offrono cibi dai colori vivi, giallo
zafferano o rosso paprica, e nei negozi di spezie che esibiscono nelle ciotole piramidi di
grani e di farine violette, verdi e arancioni. Ma l’esotismo vero è soprattutto in un’aria di
corruzione ossessionante e capillare che non risparmia niente, né il frutto appena colto
dall’albero né il cemento appena colato: il clima indiano annerisce e decompone ma non
stagiona. 22
L’autocoscienza del problema dell’esotismo in letteratura è tutta racchiusa in questa

frase, anche se Segalen aveva parlato dell’esotismo dei cibi, dei colori e degli odori
come di un esotismo ancora troppo facile, alla portata di tutti. Un elemento, questo, che
deve aver comunque costituito un importante soggetto di conversazione tra Moravia e
Pasolini, tanto è vero che entrambi lo promuovono a perfetta metonimia dell’India.
Pasolini parla appunto del
solito altissimo odore che mozza il fiato. Quell’odore di poveri cibi e di cadaveri, che, in
India, è come un continuo soffio potente che dà una specie di febbre. È quell’odore, che,
diventato un po’ alla volta un’entità fisica quasi animata, sembra interrompere il corso
normale della vita nei corpi degli indiani. Il suo alito, colpendo quei poveri corpicini coperti
di leggera e sudicia tela, sembra come corroderli, impedendogli di crescere, di arrivare a una
compiutezza umana. 23
I «potenti fiati dell’odore dell’India», «quel vento indicibile di altre epoche

storiche», 24 sono l’elemento costante dell’esperienza indiana, come «i gridi delle
cornacchie», «una iterazione significativa: pare che dicano: siamo sempre qui, perché
l’India è sempre così». 25 Dunque anche Pasolini percepisce l’essenza tautologica,
ripetitiva e circolare dell’India. E anche Pasolini, scivolando nella seduzione
metonimica, arriva a scomporre questa circolarità in un caleidoscopio sensoriale: «La
strada scorre infinita. Attimo per attimo c’è un odore, un colore, un senso che è l’India:
ogni fatto più insignificante ha un peso di intollerabile novità». 26 Ecco dunque i due
poli della percezione: da un lato un atomismo esasperato, una lista interminabile di
oggetti e sensazioni, un pulviscolo fenomenologico; dall’altro l’intuizione di un’unità
soggiacente senza attributi, senza qualità, immutabilmente uguale a se stessa. Lo
scrittore Moravia, lo scrittore Pasolini, traducono in scelte di stile questa elementare
constatazione: il primo si concentra sull’idea, privilegia la tautologia intellettuale,
sceglie l’esotismo «essenziale»; il secondo sceglie l’odore, cioè la metonimia carnale, e
la mette in scena in tre modi: per usare le categorie di Segalen, l’esotismo «storico»,
l’esotismo «animale», l’esotismo «delle razze». 27
L’esotismo storico si manifesta in Pasolini quando l’altrove geografico e culturale è
reso attraverso un altrove temporale, un senso di distanza nel tempo che trova la sua
definizione in una frase come «erano solo una decina di giorni che ero via dall’Italia,
ma mi parevano dieci anni» (p. 23). In base a questa prospettiva di antichità immanente,
la «gente [è] scalza, vestita come nella Bibbia» (p. 13), «i loro panni di antichi pagani si
facevano sempre più candidi» (p. 73), i ragazzi sono «vestiti come antichi greci» (p.
13), le «migliaia di miserabili dormivano nelle loro capanne o sulla nuda terra un sonno
biblico» (p. 68), mentre altrove è il paesaggio ad essere ancestrale, con «ponticelli su
fiumi della Genesi» (p. 97), in «un gran deserto, con fiumi geologicamente primitivi»
54 MATTEO MESCHIARI
(p. 102) o ancora «tra pacifiche lagune» dove «si allungano delle isole che sembrano il
Paradiso Terrestre» (p. 45).
L’esotismo animale si ha invece quando gli Indiani sono colti nella loro diversità
attraverso paragoni che li sottraggono alla natura umana: «Mangiano in silenzio, come
cani, ma senza litigare» (p. 18), «Poi arrivano delle mendicanti, coi loro bambini piccoli
come lumache» (pp. 94-95), «Subito, comincia il brulichio, come di tanti vermiciattoli
colorati. È il bazar, la strada centrale del villaggio (p. 97), «lì vicino c’era una di quelle
fila di negozietti che stanno in un pugno, dentro i quali si vede accoccolato il
proprietario, come una gallinella nella stia (p. 51), «Il capretto è bianco bianco, il
bambino nero nero: e hanno tutti e due la stessa dolcissima pupilla» (p. 106).
Ma è l’esotismo delle razze che diventa per Pasolini il vero dispositivo di quello che
i formalisti russi chiamano “straniamento”, 28 un procedimento che mira a rendere
l’oggetto come se fosse visto a distanza, dall’esterno, per coglierne gli aspetti più
inediti. 29 In Pasolini, però, assume una duplice complessità, perché ha valore
biunivoco: da un lato serve a sottolineare l’esotismo indiano, dall’altro serve a gettare
uno sguardo esotico su una realtà familiare. In particolare, in L’odore dell’India si
incontra una lunga serie di esempi in cui la realtà indiana viene accostata a un possibile
equivalente europeo. 30 Il confronto tra le razze viene apparentemente attenuato, ma solo
per far reagire a una contiguità banalizzante e un po’assurda: da un lato la realtà indiana
è ricondotta a una falsa “normalità” che non inganna nessuno, e dunque è ancor più
colorata; dall’altro è la realtà occidentale, e più in particolare quella italiana, che
guadagna con il paragone un supplemento di esotismo, di estraneità. Ne fornisco la lista
completa per sottolineare, nella frequenza, l’importanza strutturale e ideologica che
Pasolini dà a questo procedimento di falsa equidistanza:
Ancora ai margini di questa grande porta simbolica, altre figure da stampa europea del
seicento (p. 11)
Il tono, il significato, la semplicità sono quelli di un qualsiasi canto di giovani che si può
ascoltare in Italia o in Europa: ma questi sono indiani, la melodia è indiana. (p. 12)
Malabar Hill, con le sue palazzine residenziali degne del Parioli (p. 13)
Un paesaggio da cartolina esotica dell’ottocento, da arazzo da Porta Portese. (p. 16)
[…] la notte è calda e vuota, come nei luoghi di villeggiatura al colmo dell’estate. (p. 16)
Sundar viene da Haiderabad, dove ha famiglia; cerca fortuna a Bombay, come un ragazzo
calabrese può venir a Roma (p. 17)
Mi piaceva camminare, solo, muto, imparando a conoscere passo per passo quel nuovo
mondo, così come avevo conosciuto passo passo, camminando solo, la periferia romana:
c’era qualcosa di analogo (pp. 24-25)
In mezzo a questa folla, passavano dei venditori di piccoli, indicibili dolciumi (come da noi
le noccioline americane o i gelati) (p. 25)
Questa situazione non mi era nuova: anche tra i contadini friulani succede qualcosa di simile,
in certe usanze rustiche, sopravvissute al paganesimo (p. 28)
[…] gli Indiani si alzano, col sole, rassegnati, e, rassegnati, cominciano a darsi da fare: è un
girare a vuoto per tutto il giorno, un po’ come si vede a Napoli (p. 31)
Il canto della folla accucciata, benché elementare, com’è la melodia indiana, ha qualcosa di
giocondo: ricorda i canti delle nostre osterie (pp. 37-38)
[il santone] Sembrava un capoufficio che passasse per il corridoio tra gli uscieri e i fattorini
(p. 41)
[…] c’era molta semplicità e povertà, però l’aria era simile a quella di certi posti turistici
europei, la domenica. (p. 71)
[…] questo fu l’unico, misero atto teppistico e volgare di tutto il nostro soggiorno indiano:
una cosa degna di Milano o Palermo (p. 71)
[…] piccoli banditi, coi baffi sul labbro superiore, come scrostati da qualche pala d’altare (p.
82)
[…] i quotidiani di Bombay e di Calcutta, cioè i due inferni, sembrano quelli di Zurigo o
Bellinzona (p. 85)
[…] Chandury, uno scrittore umoristico […] dall’aspetto familiare di un capostazione veneto
collezionista di quadretti macchiaioli (p. 88)
Ogni tanto si ha l’impressione di essere nella pianura padana, subito dopo la guerra, quando
le macerie dei bombardamenti erano ancora fresche. (p. 93)
Ad Agra c’è il Taj Mahal. Il San Pietro dell’India. (p. 97)
[…] compagnie di studentelli (che sono fratelli gemelli di quelli romani) che vengono qui
forse marinando la scuola (p. 98)
Intorno piccoli palazzi, che in fondo, avevano il colore e la misura dei nostri più bei palazzi
trecenteschi. Un sontuoso romanico profano. (p. 100)
L’aria è fredda, come da noi nelle notti primaverili umide. (p. 107)
Questo processo di straniamento risponde in pieno allo sguardo programmatico di

Pasolini, che usa l’India o l’Africa come reagente per ritrovare le tracce di un
“umanesimo” italiano ormai estinto. Il suo viaggio verso il Diverso, perseguito
fisicamente come spostamento nell’altrove o nell’altrui, ha lo scopo di una riscoperta
del “familiare”, un periplo che deve passare nel Lontano per riappropriarsi, almeno
idealmente, dei contenuti “di casa nostra”. L’immagine dell’India ne viene così
diminuita, svalutata, perché ridotta al rango di un quasi pre-testo, e Pasolini dirà allora
in modo perentorio: «Sia ben chiaro che l’India non ha nulla di misterioso, come dicono
le leggende», 31 «è un paese estremamente semplice e paesano». 32 Anche in questo si
può riconoscere un certo gusto per l’assurdo, non fosse che poi, esattamente come
56 MATTEO MESCHIARI
Moravia, anche Pasolini riequilibra la tautologia, il processo di svuotamento, con una

metonimia tutta impostata sui sensi, una metonimia che in definitiva fornisce al lettore
tanti “quadretti indiani” in perfetto stile carnets de voyage. Una prova della
convergenza tra Moravia e Pasolini la si trova poi nella descrizione che entrambi fanno
dei templi di Khajuraho, una specie di luogo topico in cui le due scritture arrivano ad
assomigliarsi:
I templi davanti a noi […] nell’oro del sole, erano di una bellezza inesauribile. Non cose di
pietra, parevano: ma d’un materiale quasi commestibile, più che prezioso, aereo. Nuvolosi e
nuvolette cadute in quel gran prato verdino, condensate, coagulate, diventate simili a grandi
grappoli d’uva, col gambo ficcato a terra, gocciolanti, e i grani fitti, quasi incastrati l’uno
nell’altro: e poi un po’ alla volta, un sole paziente pareva averli prosciugati, fino a renderli
sughero, canna, legno, tufo: ma lasciando a ogni superficie quel groviglio di grani incastrati,
ricciuti. 33
Ma alla fine l’idea che i templi suggeriscono è zoologica, naturalistica: i templi sono piovre
fossili scavate fuori dalla terra che le custodiva da migliaia di anni. Della piovra essi hanno
anzitutto la forma: la cupola a pan di zucchero evoca il cappuccio occhiuto, le celle che
stanno sotto la cupola, il mucchio dei tentacoli. Il colore della pietra è rosa bollito, striato di
scolaticci neri, proprio il colore dei polipi dopo che sono stati cotti. E gli ornamenti disposti
sulla cupola in strisce verticali che vanno dal fastigio alla base, fanno pensare alle file di
ventose che si allineano sui tentacoli dei cefalopodi. 34
Pasolini e Moravia oscillano entrambi tra odore (la metonimia sensoriale) e idea (la
tautologia intellettuale), due modi antitetici e complementari per confrontarsi con
quanto c’è di ineffabile nel Diverso. Ma rileggendo le due descrizioni si noterà che il
registro culinario, gaddianamente neo-barocco, è un’altra traccia del fatto che Moravia
e Pasolini ripetono il Bartoli nel gioco delle antinomie e nell’estetica della metafora
barocca: da un lato accentuano le differenze, dall’altro banalizzano le affinità, e
cercando di sfuggire all’esotismo più becero, non possono tuttavia rinunciare a una
retorica del “meraviglioso”. Intrappolati nel cliché binario dell’India, finiscono per
scivolare anche loro sotto l’implacabile “bisturi” di Segalen:
Verbalement, à en croire les mots, quelle exacerbation d’exotisme dans les antinomies. Des
notions qui non seulement diffèrent, mais s’opposent directement entre elles ! Si la saveur
croît en fonction de la différence, quoi de plus savoureux que l’opposition des irréductibles,
le choc des contrastes éternels ?
Et pourtant, à le considérer, quelle dureté, quelle sécheresse : Blanc et Noir. Noir et blanc.
[…] La sympathie est difficile. Le tirage au sort peu convaincant. Le spectateur n’aura
d’inclinaison ni pour l’une ni pour l’autre. L’Exotisme ne surgira pas. 35
Qual è la conclusione? E cosa dicono Pasolini e Moravia all’antropologo che non

hanno già detto al critico letterario? Mi sembra che durante l’analisi siano emersi alcuni
elementi di portata generale: l’esotismo è un dispositivo dell’immaginario che prima di
essere proiettato sugli altri si fa agire su se stessi; l’esotismo dei colori, degli odori, dei
cibi, degli animali, delle razze sono indici di altrettanti slittamenti spaziali rispetto a una
griglia topologica preconcetta; l’esotismo è a rischio perenne di usura e va
costantemente o periodicamente rianimato; lo straniamento in letteratura è solo una
forma particolare di una modalità generale dell’immaginario; data un’antinomia, ogni
tentativo di riduzione tende a rafforzala, ogni tentativo di polarizzazione tende a
banalizzarla. Basterebbe proiettare queste poche constatazioni sul concetto di
“straniero” per disappannare l’occhiale critico di molti ricercatori, antropologi inclusi.
La fenomenologia dello straniero che ne deriverebbe sarebbe più esatta e più
avvincente. Ad esempio: lo straniero è colui che ci fa sentire stranieri; colori, odori,
cibi, animali e popoli diversi non portano “da noi” solo se stessi, ma anche uno spazio
invisibile che modifica la percezione del nostro spazio familiare; lo straniero non è per
sempre, va reinventato in modi sempre nuovi; lo straniero porta straniamento ma è al
tempo stesso creato da uno straniamento; è il bisogno di antinomie che spinge a pensare
lo straniero, ma pensare lo straniero in termini di antinomie significa annullarne la forza
eversiva. E così via. Ma vorrei tornare al mio primo proposito, e al titolo di questo
saggio: il paesaggio.
Quando Pasolini avvicina l’India all’Italia vuole proiettare su quest’ultima una luce
straniera, ma dietro al gioco retorico e ideologico c’è il bisogno molto più elementare di
capire l’India attraverso l’Italia, cioè di riconoscere il noto nell’ignoto per esorcizzarlo.
Lo straniamento, che banalmente si può definire come la costruzione di un immaginario
esotico nel/dal quotidiano, o ancora più banalmente come il sentirsi stranieri a casa
propria, è parte di un processo più ampio di spaesamento, cioè un movimento circolare
in cui il disorientamento è esito ma anche origine dell’intera dinamica. In questo senso,
alcuni antropologi del paesaggio si stanno concentrando su una domanda molto
semplice ma ancora senza risposta: come ha fatto Homo sapiens sapiens a colonizzare
territori sconosciuti? Vista la bassa densità numerica dei gruppi umani nel Paleolitico
superiore e viste le condizioni ambientali particolarmente difficili, immaginare una
colonizzazione per semplice espansione è quanto mai riduttivo: i rischi di estinzione
erano troppo alti. Osservando l’espansione dei primi gruppi neolitici si è notato che
tendevano a colonizzare luoghi morfologicamente ed ecologicamente affini a quelli di
origine, come se un desiderio di terre familiari guidasse la scelta. Ma anche questo non
spiega come l’uomo agisse in luoghi non familiari, veduti per la prima volta, e allora si
tratta di capire quali strategie cognitive mettesse in atto per trasformare lo svantaggio di
un terreno sconosciuto, di cui non conosceva sistema ecologico e peculiarità, in una
risorsa immediatamente fungibile. 36
Un’ipotesi è che Homo sapiens sapiens, ma forse anche i suoi predecessori,
sovrapponessero modelli ambientali noti a luoghi ignoti, per sentirsi “a casa” anche in
terra straniera, e per agire su un terreno non familiare con maggiore sicurezza. Era
come proiettare la mappa mentale del proprio territorio su un paese nuovo,
riaggiustandola in modo stocastico col procedere dell’esplorazione. 37 Questo
comportamento sembrerebbe addirittura codificato a livello neurofisiologico, se è vero
che a tutt’oggi possiamo ancora vivere situazioni di déjà vu in luoghi mai visti prima, o
se di fronte a un luogo veduto per la prima volta ci capita di percepirlo come vagamente
familiare. 38 Probabilmente il gioco dello straniamento è la sistole della diastole che ho
appena descritto, un esercizio alla diversità ambientale per adattarsi ad essa.
Probabilmente lo “straniero” è una dinamica cognitiva e non un semplice
58 MATTEO MESCHIARI
soggetto/oggetto reale o immaginario. Probabilmente concetti come “esotismo”,

“diverso”, “straniero”, “straniamento”, “spaesamento”, dovrebbero essere fatti reagire
nel campo problematico vasto di un “altrove” ancestrale, non tanto per arrivare a dire
che Pasolini era in fondo un cacciatore-raccoglitore, ma per riconoscere in
comportamenti altamente culturali come un testo letterario le tracce di una biologia che
è anche arte. Arte di sopravvivere.
NOTE
1
Su spazio e antropologia, gli approcci epistemologicamente validi non sono numerosi: A.
Buttimer, D. Seamon, The Human Experience of Space and Place, London, Croom Helm,
1980; S. Feld - K.H. Basso (eds), Senses of Place, Santa Fe, School of American Research
Press, 1996; A. Gupta - J. Ferguson (eds), Culture, Power, Place: Explorations In Critical
Anthropology, Durham, Duke University Press, 1997; E. Hirsch - Michael O’Hanlon (eds),
The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space, Oxford, Clarendon Press,
1995; S. Low, The Anthropology of Space and Place: Locating Culture, Oxford, Blackwell
Publishers, 2003; D. Pellow (ed), Setting Boundaries: The Anthropology of Spatial and Social
Organization, Westport, Bergin & Garvey, 1996.
2
Vedi ad esempio P. Atkinson (eds), The Ethnographic Imagination. Textual Construction of
Reality, London, Routledge, 1990; F. Carmagnola - V. Matera, Genealogie dell’immaginario,
UTET Universitaria, Novara, De Agostini, 2008; G. Durand, Les structures anthropologiques
de l’imaginaire, Bordas, Paris, 1969.
3
G. Bachelard, La poétique de l’espace, Paris, PUF, 1957.
4
Questioni di metodo su antropologia, paesaggio e letteratura in M. Meschiari, Sistemi selvaggi.
Antropologia del paesaggio scritto, Palermo, Sellerio, 2008.
5
Per uno sguardo antologico sull’India in letteratura, da una prospettiva italiana, vedi G.
Guadalupi, M. Asso (ed), La terra dei Rajah, Milano, Anabasi, 1993.
6
Relatione della felice morte di cinque religiosi della Compagnia di Gesù. Et di alcuni altri
secolari ammazzati da’ Gentili per la Fede nelle Indie Orientali l’anno 1583. Cavata da una
del Padre Alessandro Malignano Provinciale dell’India al Padre Generale della Compagnia
di Gesù, data in Goa a 28 di dicembre dell’istesso anno, Milano, P. Pontio, 1585; G.B.
Peruschi S.I., Informazione del regno et stato del Gran Re di Mogòr, della sua persona,
qualità & costumi & congetture della sua conversione alla nostra Santa Fede, Roma, L.
Zannetti, 1597.
7
D. Bartoli, Missione al Gran Mogòr del P. Ridolfo D’Acquaviva, in Id., L’Asia, 8 voll., Roma,
Lazzari e Varese, 1667. Per l’edizione critica, vedi D. Bartoli, Missione al Gran Mogòr, a cura
di B. Basile, Roma, Salerno Editrice, 1998. Di poco posteriore al Bartoli è il benedettino C.
Tosi, Il gentilesimo confutato. Doue si decriue l’India intra Gangem, e l’imperio del Gran
Mogol con tutti i suoi regni, … Et appresso si confutano gli errori di quei gentili per
convertirli alla fede di Christo, Roma, Michele Ercole, 1669.
8
Ibidem, pp. 7-20. Ma vedi anche B. Basile, L’Asia del Bartoli, in Id., Il tempo e le forme. Studi
letterari da Dante a Gadda, Modena, Mucchi, 1990, pp. 107-130.
9
La lista dei passaggi italiani in India a partire dall’Ottocento è lunga, dal quasi sconosciuto
Lazzaro Papi, Lettere sull’Indie Orientali, 2 voll., Pisa, Klert, 1802, al padre dell’antropologia
italiana, Paolo Mantegazza, India, 2 voll., Milano, Treves, 1884, a una delle prime donne,
Maria Barbaran Tescari, Impressioni e memorie del mio viaggio nell’India e Birmania,
Padova, Sacchetto, 1890. E ancora meritano di essere ricordati L. Boccacci, La cortigiana del
cielo: viaggio nell’India, Milano, Tipografia Editrice Lombarda, 1877 e F.S. Rondina,
Viaggio nell’India e nella Cina: flora, fauna, costumi e avventure, Prato, Giacchetti, 1884. Per
il primo Novecento: E. Bertarelli, India. impressioni di viaggio, Milano, Alfieri e Lacroix,
1909; L. Zuanelli, Dall’India alla California attraverso i paesi gialli. Impressioni di viaggio
illustrate, Milano, Capriolo e Massimino, 1910; G. Gozzano, Verso la cuna del mondo.
Lettere dall’India 1912-1913, Milano Treves, 1917; A. Cipolla, Nella fiamma dell’India.
Viaggio in India nell’estate 1922, Milano, Alpes, 1922; C.F. Zanelli, Giramondo, Note
provinciali, L’Occhio sul Mare, Passeggiate Alpine, Media Europa, vagabondaggi levantini,
Oltre l’Oceano, Alle soglie dell’India, Bologna, Cappelli, 1924; E. Magli, Qualche giorno in
India. Bombay, Agra, Delhi, Bologna, Stabilimenti poligrafici riuniti, 1927; C. Ferraris, Al di
là del paese di Butterfly. Impressioni di viaggio in India, Cina, Giappone, Manciuria, Firenze,
Bemporad, 1928; E. Salgari, L’ultima tigre. Le grandi cacce nell’India, Milano, Sonzogno,
1928; L. Arditi, L’India di Gandhi. Ricordi di viaggio, Firenze, Istituto Geografico Militare,
1929; M. Sobrero, Nella terra dei fiumi sacri. Visioni dell’India, Torino, Società Editrice
Tipografica Torinese, 1929; M. Tahon di Revel, In India, Firenze, Società Editrice
Rinascimento del Libro, 1929; P.G. Jansen, Splendori ed orrori dell’India. In crociera con la
Lega Navale Italiana, Milano, Gorlini, 1930; C. Bergner, Due anni in India: 1929-1931,
Firenze, Barbera, 1932; E. Ghersi, India inquieta, Genova, P. De Fornari, 1933; L. Piccoli,
Nell’India misteriosa. Relazione di viaggio nel Nord dell’India, Verona, Chiamenti, 1938; M.
Appelius, Asia tragica e immensa. India, Giava, Indocina, Milano, Mondatori, 1940;
10
P.P. Pasolini, L’odore dell’India, Milano, Guanda, 1990 [Longanesi, 1962].
11
A. Moravia, Un’idea dell’India, Milano, Bompiani, 2001 [1962].
12
Il confronto tra i due libri crea da subito una tradizione critica. Vedi ad esempio W. Gardini,
Tre scrittori italiani e l’anima religiosa dell’India, in «Fede e civiltà», aprile 1962, pp. 283-
302; L. Spadini, Moravia e Pasolini alla scoperta dell’India, in «Paese sera», 9 marzo 1962;
P. Spriano, Tre viaggi in India, in «L’Unità», 13 giugno 1962. Ma vedi soprattutto T.
Tornitore, Moravia e l’India, in A. Moravia, Un’idea dell’India, op. cit., pp. V-XXXII.
13
V. Segalen, Essai sur l’Exotisme, une esthétique du Divers, Fontfroide, Fata Morgana, 1978,
p. 83.
14
Ibidem, p. 81.
15
Ibidem, p. 88.
16
Ibidem, pp. 23-24.
17
A. Moravia, Un’idea dell’India, op. cit., pp. 5-6, in corsivo nel testo.
18
Il paradosso è di Moravia, mentre spiega a se stesso la natura della statua di Shiva nella grotta
di Elefanta, vicino a Bombay, «la migliore descrizione di ciò che io chiamo l’India»: «È
gigantesca, ossia fuori della misura umana; è limitata alla sola testa, ossia ossessionante; è
molteplice, ossia onnipresente. Ma soprattutto rappresenta Dio non come uomo che è il modo
europeo di rappresentarlo, ma come Dio. Una tautologia, insomma […]», p. 12, in corsivo
nel testo.
19
R. Paris, L’esperienza dell’India. Un’intervista ad Alberto Moravia, in A. Moravia, Un’idea
dell’India, op. cit., pp. XXXIII-XXXVIII, p. XXXV.
20
A. Moravia, Un’idea dell’India, op. cit., pp. 9-11.
21
Ibidem, p. 9.
22
Ibidem, p. 21.
23
P.P. Pasolini, L’odore dell’India, op. cit., p. 59. Altrove, p. 104 , Pasolini dice di girare «come
un segugio dietro le peste dell’odore dell’India».
24
Ibidem, p. 86.
25
Ibidem, p. 95.
26
Ibidem, p. 100.
27
Vedi in particolare V. Segalen, Essai sur l’Exotisme, op. cit., pp. 20 e 26-27.
28
V. Sklovkij, Teoria della prosa, Torino, Einaudi, 1976.
29
Ma vedi anche lo straniamento architettonico: l’albergo, che sembra un «enorme strumento
musicale» (p. 9), le casette, «traforate come mobili vecchi» (p. 13), il «palazzone buio che
sembra di terracotta» (p. 15), e ancora le case, «gonfie come pianole» (p. 37), i monumenti,
«come prigioni ricamate» (p. 98); o quello del paesaggio, trasformato in corpo immenso:
60 MATTEO MESCHIARI
«Comincia una gran pianura scolorita, come una pelle di animale lasciata al sole e alla pioggia
per lunghe stagioni» (p. 93), «vediamo il paesaggio lentamente cangiare, come una sconfinata
schiena emergente dalla polvere» (p. 95), «La cadaverica sensualità del paesaggio indiano
regge come corpi estranei, nelle sue salgariane radure, i monumenti dei dominatori
mussulmani» (p. 98).
30
La stessa cosa accade in A. Moravia, Un’idea dell’India, op. cit., p. 18: «È il momento in cui,
in tutto il mondo, i contadini si ritirano dai campi; anche qui l’esodo avviene negli stessi modi
che in tanti altri paesi rustici, così che per un istante potrei credere di trovarmi non già nel
subcontinente asiatico bensì in Spagna o in Grecia o nell’Italia meridionale». Ma ben altro
rilievo assumono le similitudini in Pasolini, che le raffina in una particolare fattispecie
retorica.
31
P.P. Pasolini, L’odore dell’India, op. cit., p. 61.
32
Ibidem, p. 70.
33
Ibidem, pp. 40-41.
34
A. Moravia, Un’idea dell’India, op. cit., p. 127.
35
V. Segalen, Essai sur l’Exotisme, op. cit., p. 59.
36
L’unico libro che affronta in modo sistematico la questione è M. Rockman - J. Steele (eds),
Colonization of Unfamiliar Landscapes: The Archaeology of Adaptation, London, Routledge,
2003. Ma sull’antropologia del paesaggio vedi anche D. Cosgrove, Social formation and
Symbolic Landcape, London, Croom Helm, 1984; N. Haen - R.R. Wilk (eds), The
Environment in Anthropology. A Reader in Ecology, Culture, and Sustainable Living, New
York, New York University Press, 2006; G. Nash, Semiotics of Landscape: Archaeology of
Mind, Oxford, 1997; P. Ucko, P. Layton, The Archaeology and Anthropology of Landscape:
Shaping your Landscape, London, Routledge, 1999.
37
Vedi ad esempio R.G. Golledge (ed), Wayfinding Behavior, Cognitive Mapping and Other
Spatial Processes, The Johns Hopkins University Press, Baltimore & London, 1999.
38
Vedi M. Meschiari, Terra sapiens. Per una preistoria del paesaggio, in «Quaderni di
semantica», LVII (1/2008), pp. 149-162.
IPOSTAZE ALE STRĂINULUI ÎN MENTALITATEA TRADIŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ 61
IPOSTAZE ALE STRĂINULUI

ÎN MENTALITATEA TRADIŢIONALĂ ROMÂNEASCĂ
Delia SUIOGAN, România
Cuvinte cheie: identitate, străinul, călătorul, înstrăinatul, iniţiere, imagine simbolică, mentalitate
tradiţională
Key words: identity, the stranger, a traveler, the estranged, initiation, the symbolic image,
traditional mentality
Abstract: In this study – Hypostases of the Stranger in the Romanian Traditional Mentality -
we have stopped upon the symbolic image of the image of the stranger, as it appears in the
Romanian traditional mentality, analyzing it in various contexts: the stranger as the one lacking
initiation / the underage one; the stranger in the hypostasis of a traveler from one world to
another, from one country to another; the stranger as the estranged/the wanderer, or the married
woman etc. In order to do that, we have referred to ritualistic and ceremonial acts, and also to
texts belonging to the oral tradition like: Mioriţa, Cîntecul Zorilor, popular lyrical songs etc. We
have started from the idea according to which each human group, each community favours a
certain number of representations, certain behaviour patterns, capable to define their outlook on
the world and on life. Symbolic thinking and symbolic language appear to us as deep structures,
which influence behaviour dramatically. Periodically, the man of traditional environments has to
play the role of the stranger / the estranged. To be estranged from the group, the kin, the village,
no to belong to a place and not to live in your times represented dangerous situations, which
produced a hiatus at the level of the social equilibrium, but also the cosmic one – and this made
people take action towards a re-balancing and a re-gaining the harmony. This state entails a
losing of identity, and, at the same time, an exclusion from the Whole. We notice a successive
superimposition of newer identities, each new identity making the former null, keeping only the
memory of the action the ‘actor’ accomplished; these actions will lead to a step-by-step
realization of the individual destiny, which is not part of the collective, universal destiny.All
these hypostases of the stranger can be decoded only If we refer them to a general context of
rites of passage, which are nothing but the elements of a molding system, which places the
individual and the community in a relation of interdependence, as well as the individual and the
Cosmic.
Rezumat: În studiul de faţă – Ipostaze ale străinului în mentalitatea tradiţională românească -
ne-am oprit asupra dimensiunii simbolice a imaginii străinului, aşa cum apare ea în mentalitatea
tradiţională românească, analizând-o în diferite contexte: străinul ca neiniţiatul / cel mic; străinul
în ipostaza de călător dintr-o lume în alta, dintr-o ţară în alta; străinul ca înstrăinatul / pribeagul,
măritata; străinul ca opozantul. Pentru aceasta am făcut referire la acte de ritual şi de ceremonial,
dar şi la texte aparţinând literaturii orale precum: Mioriţa, Cântecul Zorilor, basmul popular,
lirica populară etc. Am pornit de la ideea potrivit căreia fiecare grup uman, fiecare societate
admite un anumit număr de reprezentări, anumite modele comportamentale, capabile să
definească viziunea asupra lumii. Gândirea simbolică şi limbajul simbolic ne apar ca structuri de
adâncime care modelează comportamentul. Periodic, omul mediilor tradiţionale este pus în
situaţia de a juca rolul străinului / înstrăinatului. A fi străin de ceată, de neam, de sat; a nu
aparţine locului şi a nu fi în vreme reprezentau situaţii periculoase care produceau o dereglare la
nivelul echilibrului social, dar şi cosmic, fapt ce presupunea acţionarea pentru refacerea
armoniei. Această stare presupune o pierdere a identităţii şi o totodată o “excludere” din Întreg.
Asistăm la o suprapunere succesivă de noi identităţi, fiecare nouă identitate anulând-o pe cea
DELIA SUIOGAN
62
anterioară, păstrând doar memoria faptului împlinit de către actant; faptul va conduce la o
conştientizare treptată a destinului individual, care nu este decât parte a destinului colectiv,
universal. Toate aceste ipostaze ale străinului pot fi decodate doar dacă le raportăm la contextul
general al riturilor de iniţiere care nu sunt altceva decât elemente ale unui sistem de modelare
care pune în relaţie de interdependenţă individul cu colectivitatea, dar şi cu Cosmicul.
Majoritatea cercetătorilor au ajuns la concluzia că a descoperi şi a recunoaşte propria

identitate este pentru om dovada exerciţiului propriei libertăţi. Omul trebuie să-şi
afirme propria identitate ca valoare, deoarece aceasta îi permite să-şi declare
apartenenţa la tot ceea ce-l înconjoară, dar în acelaşi timp să se construiască pe Sine.
„Odată identitatea cucerită şi codificată, ea devine normativă şi chiar represivă. Ea se
manifestă sub aspectele unui fenomen majoritar – unificator care apare ca produs al
unei decizii (unitate impusă), a unui avânt (unitate elaborată sub condiţii) sau a unei
alegeri (unitate liber consimţită). În afara acestei identităţi, majoritate-unitate, rămân cei
care implicit sau explicit nu acceptă normele propuse, dar şi cei care, mai ales, sunt
excluşi şi respinşi pentru că nu au calităţile cerute pentru a fi parte integrantă a
comunităţii formate după normele identităţii. Autoexcluşii se marginalizează, în acelaşi
1
timp în care autoexcluşii se radicalizează”.
Din cele mai vechi timpuri comunităţile umane au elaborat sisteme de gândire, de
raţionamente şi în timp omul a început să creadă că propriile acţiuni, devenite
deprinderi; au o putere ascunsă, dincolo de eficienţa lor strict practică, capabilă să se
impună voinţei lucrurilor din natură. Omul culturilor de tip tradiţional a avut o atitudine
rituală faţă de tot ceea ce-l înconjura, faţă de locuinţa sa, faţă de alimentele pe care le
consuma, faţă de obiectele cu care se îmbrăca etc. În timp, această atitudine rituală a
devenit una ceremonială. Ceremonializarea a condus la apariţia unor complexe procese
de comunicare şi a unor adevărate sisteme de semnificare în interiorul neamului
„Noţiunea de valoare se află în centrul oricărei definiţii a culturii. Imperiu al valorilor,
cultura este văzută ca o axiosferă a existenţei umane, un ansamblu de valori şi de
2
criterii de apreciere a lumii”.
Ne propunem ca în studiul de faţă să ne oprim asupra dimensiunii simbolice a
imaginii străinului, aşa cum apare ea în mentalitatea tradiţională, analizată în diferite
contexte: străinul ca neiniţiatul/cel mic; străinul în ipostaza de călător dintr-o lume în
alta, dintr-o ţară în alta; străinul ca înstrăinatul/pribeagul, măritata. Fiecare grup uman,
fiecare societate admite un anumit număr de reprezentări, anumite modele
comportamentale, capabile să definească viziunea asupra lumii. Fiecărei civilizaţii,
fiecărui nivel de cultură îi corespunde un “mod de viaţă”. Coerenţa acestui ansamblu de
reprezentări este cea care poate explica acest “mod de viaţă”.
„Restituirea şi reconstituirea imaginilor pe care un individ, o comunitate, o cultură
şi le construieşte cu privire la <<celălalt>>, la alteritate, la străinul cu care vine în
contact, cu privire la cultura din vecinătate, ca şi imaginile unor spaţii îndepărtate în
care sunt plasate toate neîmplinirile, visele şi iluziile care animă acea colectivitate sau
cultură, şi care circumscriu deja domeniul imaginarului şi al utopiilor conduce la
developarea eului, la cristalizarea prin diferenţă a imaginii de sine, a imaginii de grup
3
şi, mai profund, la conştiinţa etnică şi la cea naţională”.
Studiind imaginea străinului din această perspectivă, se observă cum „colectivitatea
gazdă“, creează un fel de portret robot al unui „străin imaginar“, compus dintr-un şir
aproape nesfârşit de clişee, prejudecăţi, legende, spaime, cunoştinţe prost digerate,
stereotipuri, în general. Aşa cum s-a afirmat adeseori, noţiunea de "imagine" trebuie
luată în sens figurat şi nu de imagine reală, fotografică. Imago este o reprezentare, o
construcţie mentală. Imagologia operează cu reprezentări colective, socializate, ce
trădează o mentalitate colectivă şi care sunt considerate ca reprezentative pentru acea
comunitate.
În toate studiile de specialitate, s-a observat faptul că există două ipostaze extreme
ale întâlnirii dintre „noi” şi „celălalt”: fascinaţia (magia străinului) şi repulsia. Acestea
sunt expresii, pe de o parte, ale întâlnirii benefice cu străinul, mitul eroului civilizator
venit de pe alte meleaguri, de emanaţie divină, care intervine salutar în viaţa oamenilor,
iar pe de altă parte, ale întâlnirilor malefice, periculoase pentru că dizolvă cutume şi
tradiţii, celălalt devenind inamic. În consecinţă, întâlnirea cu celălalt a fost întotdeauna
o provocare.
Străinul are câteva caracteristici esenţiale pe care orice subiect cercetat le poate reda:
străinul este necunoscut, diferit, chiar altfel, adică, la prima vedere, la nivel de percepţie
personală şi colectivă. Noi, ca şi Ceilalţi, suntem fără îndoială diferiţi şi unici, atât la
nivel individual, cât şi colectiv. Cu toate acestea, noi, precum Ceilalţi, ne definim prin
diferenţiere pentru a funcţiona, asemenea Celorlalţi, conform principiului apartenenţei.
Ne definim apartenenţa la grup, comunitate şi societate prin exacerbarea diferenţelor şi
mai puţin prin acceptarea evidenţelor. Cu atât mai mult când vine vorba să ne afirmăm
4
identitatea. „Celălalt este un personaj omniprezent în imaginarul oricărei comunităţi”.
Contagiunea mentală reprezintă fenomenul în interiorul căruia un grup acceptă
anumite credinţe, modele. Forţa sa este deosebit de mare. Grupurile comunică între ele,
colaborează şi se alimentează reciproc. Acţiunile oamenilor determină ca Sinele să
evolueze către Celălalt, nemaiexistând frontiere din momentul în care ei sunt în situaţia
de a se cunoaşte, de a se afla în acelaşi loc şi în acelaşi timp.
Este foarte important însă să nu uităm faptul că Celălalt nu apare doar în ipostaza
celui din afară, ci, în mod repetat, fiecare individ, de-a lungul devenirii sale ca Fiinţă,
va deveni un străin, un neiniţiat. Este vorba despre acel Noi în interiorul căruia se
produce o ruptură, fie prin forţarea unei limite, fie prin nevoia de trecere dintr-o stare în
alta. În mod evident, o cultură se manifestă printr-un vocabular şi printr-o sintaxă..
Constructul culturii este de natură simbolică, reprezentând o analogie cu realitatea, şi
este, în cele din urmă, o reprezentare şi nu o copie a realităţii. Cultura nu este dată, ci
făcută, ceea ce îi desemnează pe oameni în funcţia de creatori, modelatori ai experienţei
şi ai memoriei acestei experienţe, depozitată în cultură. Interpretarea “vocabularului”
este dificilă, pentru că ni se dezvăluie în ipostaza unui limbaj stilizat. Este foarte
important să redescoperim în acest sens comportamentele sociale şi ritualice dominante.
Să nu uităm că un construct identitar presupune intersecţia a două axe - realul şi
imaginarul. „Ceea ce se numeşte inconştientul colectiv al comunităţii naţionale, cu tot
aspectul său insondabil şi iraţional, este, de fapt, produsul vieţii în comun, rezultatul
DELIA SUIOGAN
64
unor acumulări istorice înfăşurate în structurile mentalităţii colective. Am putea spune
că mentalităţile reprezintă forma interiorizată a istoriei obiective a unui popor. Ea se
manifestă ca forma mentis, ca tipar al sensibilităţii şi gândirii, ca matrice stilistică, după
5
cum o denumeşte Blaga”.
Imaginea străinului în cultura tradiţională este foarte puternică, pentru că vine dintr-
o memorie colectivă, având la bază o serie întreagă de prejudecăţi, dar şi de credinţe
foarte bine construite, aparţinând unui cod comportamental şi mental, transmise din
generaţie în generaţie. Mitologia străinului este, din această cauză, puternică şi a
generat comportamente ritualice şi ceremoniale care au rezistat timpului. Majoritatea
cercetătorilor culturii au ajuns la concluzia potrivit căreia contactul cu realul al omului
în cultură se produce printr-o construcţie simbolică evolutivă, care angajează relaţia
dintre contextele culturale. Mentalitatea populară face însă o diferenţă calitativă între
străinul din cadrul comunităţii şi cel din afara comunităţii. Acest fapt are la bază relaţia
specifică mentalităţii tradiţionale ce se stabileşte între parte şi întreg. În acest context,
Celălalt nu este decât în plan simbolic exclus, ruptura ce se realizează este, la rându-i,
de natură simbolică.
Simbolul cultural ocupă un loc major în viaţa unei comunităţi. El defineşte
complexitatea unei societăţi, prin aceea că structurează în chip diferit praxis-ul acelei
societăţi, depinzând firesc de condiţiile date. Jean Servier observa că „orice societate
tradiţională posedă un ansamblu coerent de tradiţii mitice, cheia de boltă a unei
concepţii despre lume şi despre locul omului în lume. Revelarea sa progresivă ocupă
6
viaţa umană şi-i dă un sens.” Simbolul cultural constituie o însumare a unor experienţe
prin care colectivitatea se exprimă, asigură continuitatea experienţei de a trăi împreună,
prin instituţiile făurite de-a lungul unor mari perioade de timp.
Omul mediilor tradiţionale respectă ceea ce îi este dat; rânduiala fiind văzută ca
modalitate de comunicare cu Cosmosul. Doar respectarea rânduielii îi permite
individului să ducă o viaţă liniştită, lipsită de confuzii. Prin transmiterea şi receptarea
mesajelor, individul acţionează şi asupra sa, nu doar asupra celorlalţi. Urmăreşte
comportamentul celorlalţi şi este atent la atitudinea pe care o adoptă faţă de el. Îşi
construieşte o imagine despre ceilalţi, dar şi despre sine.
Simbolul este şi un mod de constituire a Sinelui, astfel omul reuşeşte să se cunoască;
însă această cunoaştere nu este posibilă decât în interiorul grupului din care face parte.
Este împotriva naturii ca omul să trăiască singur, departe de lume. Simbolul, semn cu o
încărcătură afectivă, se adresează raţiunii, sensibilităţii, conştiinţei şi inconştientului şi
presupune existenţa unui actor şi a unui spectator. Omul participă la spectacolul vieţi,
dar se transformă şi într-un actor care îşi joacă propriul rol, se descoperă şi totodată
devine altceva. TTUnul din rolurile fundamentale ale simbolurilor ar fi acela de a
echilibra individul, prin reactualizarea la nesfârşit în manifestările umane a
imaginilor arhetipale ce permit omului să devină conştient de sine.
Praxisul cultural este constituit dintr-o reţea de simboluri. Prin intermediul
simbolurilor, se realizează acea permanentă şi complexă „citire“ a realităţii şi totodată
textualizarea acesteia. Prin citirea realităţii are loc în fapt un proces continuu de definire
a locului şi a timpului în care omul acţionează. Legea lumii noastre este
comprehensibilitatea semnificantă, fiind întemeiată de existenţa sistemelor capabile să
semnifice; „ea (legea) se întemeiază pe relaţia codare-decodare, metonimie-metaforă,
iar opoziţiile esenţial-neesenţial, exterior şi interior se estompează, întrucât Lumea
7
începe să fie văzută ca şi un Text, iar Textul ca Lume”.
Omul tuturor timpurilor a dispus de mai multe tipuri de semne cu ajutorul cărora
comunica cu Lumea, dar şi cu semenii săi; fiecare individ posedă un anumit cod
comportamental, alcătuit din atitudini care sunt obligatorii în anumite împrejurări din
viaţă. În accepţie largă, codul defineşte o convenţie. “Una dintre cele mai puternice
forţe integratoare ale naţiunii rezidă în convergenţa semantică a valorilor sale culturale,
în unitatea subiacentă a codurilor prin care naţiunea respectivă îşi traduce şi exprimă
totalitatea experienţei sale de viaţă. Această convergenţă nu anulează diversitatea
lăuntrică a societăţilor, a intereselor promovate de grupuri sociale, cu atât mai puţin
8
confruntările culturale”.
Prin cultură se modelează personalitatea umană, întrucât cultura transmite modele
comportamentale, atitudini sociale, reacţii dobândite şi învăţate, întreaga istorie a
omului ca fiinţă socială. Sistemele sociale sunt creatoare de sens, iar, în timp, acestea
dezvoltă mijloace de comunicare specializate, caracterizate printr-un nivel tot mai înalt
de generalizare simbolică.
De aceea, Lumea apare în mediile arhaice şi tradiţionale ca unitate semnificativă,
foarte important este în acest caz faptul că nu apare un dezechilibru între sistemul social
şi mediu; dacă apare, sunt găsite o serie întreagă de modalităţi care să restabilească
echilibrul. Mai mult chiar, universul i se prezintă drept orizont comprehensiv
experienţei şi acţiunii, deoarece întotdeauna mediul îi apărea ca Realitate.
Prin semne şi simboluri se efectuează nu numai recunoaşterea membrilor grupului,
dar se organizează solidaritatea care sudează acţiunea. “În textul culturii este codificat
şi transfigurat contextul existenţial global în care o naţiune îşi reproduce conţinuturile
sale specifice de viaţă. Mediul intern al naţiunii reproduce şi transfigurează mediul ei
extern, formând o unitate specifică şi irepetabilă în ordinea valorilor şi a existenţei
umane.” 9
Comportamentul, clişeele de gândire, stereotipurile culturale se strecoară, în mod
nevăzut, printre ruinele vechii civilizaţii. Rolul cercetătorului etnograf este de a le
releva, reclădind (virtual) somptuozitatea vestigiilor căzute în desuetudine. Imaginile
pot şi trebuie să fie analizate drept forme de materializare practică a unei gândiri morale
şi etice. Imaginile au fost, deci, de la început mijlocul de transmitere a unor mesaje
criptice, a căror decodificare o putea realiza doar cel ce poseda „codul”, cel care
cunoştea sensul elementelor componente ce formau imaginea – acest fapt a permis
deturnarea sensurilor imaginii spre alte câmpuri semnificative. “Cultura produsă de o
naţiune dată ne apare ca un vast analogon al realităţii, o lectură particulară a existenţei
umane, făcută din perspectiva unei experienţe istorice specifice. E o interpretare a lumii
din punctul de observaţie al unui subiect colectiv ce dispune de toate registrele necesare
10
pentru a-şi reproduce existenţa”.
Legǎtura omului arhaic cu universul este mai strânsǎ decât a omului modern.
Universul este pentru omul arhaic un vast sistem de semne care trebuie descoperite şi
decodate. Descifrarea semnelor nu pot sǎ o facǎ decât iniţiaţii. Aceştia trebuie sǎ
DELIA SUIOGAN
66
parcurgǎ etapele necesare pentru a-şi dobândi statutul ontologic, pentru a deveni. Toate
actele care au ca scop devenirea fiinţei devin fapte de culturǎ.
Omului îi este caracteristicǎ devenirea întru fiinţǎ şi nu devenirea întru devenire.
Iniţierea este funcţia principală a modului de a fi în lume. Toate pragurile pe care le are
de depăşit au un scop precis: întemeierea ca fiinţa umanǎ, urmată de o întemeiere
cosmică. Dacǎ existenţa nu este întâmplǎtoare, nici devenirea nu poate fi fǎrǎ un scop.
Viaţa individului este astfel ordonatǎ prin credinţe, rituri şi obiceiuri moştenite şi
respectate prin tradiţie.
Orice devenire presupune transformare. Dar pentru ca aceasta sǎ se realizeze, omul
tradiţional a încercat sǎ diminueze tragismul despǎrţirii de vechea stare prin adoptarea
structurii de rol. Pe parcursul vieţii, indivizii devin actanţi, ei joacǎ un rol, în funcţie de
împrejurǎri. Numai îndeplinirea tuturor rolurilor le asigurǎ devenirea.
Devenirea înseamnă experimentarea unei atitudini sacre, ceea ce implică prezenţa
unor gesturi cărora li se acordă o semnificaţie ritualică, ca de altfel oricărui act pe care
omul trebuie să-l îndeplinească pe pământ. În analiza gesturilor fundamentale de la
nivelul riturilor de trecere la români vom observa că, la nivelul mentalităţii arhaice şi
tradiţionale, se pune un accent deosebit pe iniţiere, absenţa ei conduce la anularea
dreptului de a depăşi o stare şi de a accede către o alta.
Iniţierea nu era, deci, doar un proces mai lung sau mai scurt de formare, de devenire,
ci ea era percepută ca o adevărată experienţă magico-religioasă. De aici şi marea atenţie
ce se acorda tuturor gesturilor pe care le făcea actantul principal, dar şi toţi ceilalţi
participanţi la ritual sau la ceremonial. Pentru realizarea iniţierii, este deosebit de
importantă participarea la mişcare şi depăşirea conştientă a tuturor treptelor. Refuzul ei
presupune stagnarea inconştientă într-o stare improprie, de asemenea, este total respinsă
acţiunea de evitare sau de salt peste anumite trepte. Toate acţiunile au în vedere
menţinerea unui permanent raport, pe de o parte cu lumea ce-l înconjoară, iar pe de altă
parte, cu invizibilul. Este vorba despre participarea la un joc ale cărui reguli sunt
impuse de Marele Tot, căruia noi învăţăm să-i aparţinem. Astfel, acţiunile devin sacre,
ele îl pun în permanenţă pe om în contact direct cu forţele creatoare de viaţă.
Scopul ultim al mişcării este reconstituirea centrului, după cum a spus-o în repetate
rânduri marele istoric al religiilor, Mircea Eliade. Nu este acceptată nici ascendenţa fără
identificarea repetată a unei limite superioare, dar nici descendenţa de tip rătăcire.
Aşadar, chiar dacă mişcarea spiralică poate să fie prelungită la infinit, întotdeauna
există acea raportare la limită – una inferioară şi una superioară -, singura capabilă să
asigure menţinerea acţiunii respective într-o permanentă stare de echilibru.
Drumul, cu tot ceea ce ţine de el: urcare şi coborâre, stânga şi dreapta, obstacol –
zid, uşă, pod, prag, poartă –, închidere şi deschidere, ardere şi tentaţie, revenire şi
repornire, rătăcire şi atingerea ţelului, este simbolismul central, pe care se construieşte
alegoria simbolică a iniţierii, văzută ca transformare. Simbolismul drumului este atât de
puternic în memoria mediilor tradiţionale, încât în timp s-a dezvoltat ca mit; mitul
drumului – ca labirint, ca Marele Drum etc. – şi îşi va subordona tot ceea ce ţine de
ideea de iniţiere, de formare. Linia dreaptă, şerpuită sau frântă, punctul, unghiurile cu
ajutorul cărora omul şi-a reprezentat dintotdeauna drumul, fie cel în plan orizontal, fie
cel în plan vertical, au capacitatea de a susţine ideea că acest mit este la bază un cod
ritual-magic de natură simbolică.
Structura labirinticǎ a căilor ce i se propun călătorului creeazǎ alegoria drumului
ocolit, care duce întotdeauna spre centru. Omul devine o individualitate complexǎ,
strǎbǎtând drumurile care îi compun destinul şi îi asigurǎ integrarea în Marele Tot.
“Drumurile” sale sunt contacte neîntrerupte cu centrul şi cu limita, stând sub semnul
circularităţii: se porneşte de la un centru şi se ajunge la un centru. Satul a fost receptat
întotdeauna ca un Centru, unui astfel de Centru individul îi poate aparţine destul de
greu. El trebuie sǎ parcurgǎ mai multe etape pentru a fi acceptat în cadrul colectivitǎţii,
în primul rând trebuie să înveţe legile Neamului. Casa este de asemenea un centru care
are un simbolism profund pentru om deoarece este în acord cu starea lui interioarǎ. Ne
aflăm în faţa unui “sistem complex”, funcţional, dar care nu neagă ideea de libertate.
Omul, ca fiinţă complexă, se descoperă parcurgând aceste căi ale labirintului vieţii.
Drumul spre centru nu este uşor, ci este presărat cu obstacole pentru a-l pune pe om la
încercare, aceste încercări având rolul de a-l pune pe om faţă în faţă cu trăsăturile sale
pozitive şi negative. El poate să le ignore sau poate să le accepte, încercând să-şi
îmbunătăţească condiţia umană. Conştientizarea limitelor sale este un prim pas spre
evoluţie, spre împlinirea călătoriei. Neţinând seama de aceste limite sau datorită
neputinţei de a le conştientiza, individul este pus în situaţia de a se îndepărta de centru,
rătăcind pe căile labirintului. Imposibilitatea redresării spre centru îl poate duce pe
drumul pierzaniei. În acest caz, moartea este o pedeapsă, apărând ca ultimă posibilitate
de salvare a omului. În basme, de exemplu, de multe ori este necesară o moarte
simbolică pentru ca individul să depăşească starea de inconştient. După cum afirma şi
Mircea Eliade, “orice existenţă omenească este alcătuită dintr-o serie de încercări
11
iniţiatice; omul se face printr-un şir de iniţieri inconştiente”(s.n.) ; aceasta şi pentru că
omul a conştientizat, mai mult sau mai puţin, că el trăieşte nu numai pentru sine, ci şi în
legătură cu marea evoluţie a Lumii.
Neiniţiatul este străinul prin definiţie, pentru că el nu se poate identifica cu o stare,
se află undeva între două stări, ceea ce presupune pierderea identităţii, pierderea
numelui chiar. Este o stare periculoasă care poate conduce spre forme de manifestare
tragice. Recăpătarea identităţii se produce doar printr-o participare conştientă la limită,
ceea ce presupune şi trecerea dintr-o stare existenţială inferioară într-una superioară,
tragicul fiind convertit, prin relativizarea limitei, în sublim.
Ludusul este cel care permite depăşirea limitei, făcând posibil accesul către formele
de manifestare propriu-zis rituale şi ceremoniale. Am putea spune chiar că ludusul este
cel care menţine acel stadiu de trecere între două stări definite şi definibile între limitele
normalităţii, având o funcţie dominantă de apărare a protagoniştilor de acţiunea
maleficului. În interiorul acestei perioade de trecere, i se oferă individului libertatea de
a-şi alege jocul; odată ales jocul, el se va supune regulilor acestuia, reguli impuse de
acel model universal, creat tocmai pe baza experienţei consubstanţialităţii omului cu
natura, cu Cosmicul. Jocul devine o modalitate, dacă nu chiar principala modalitate de
dotare cu sens a acţiunilor noastre şi a lumii care ne înconjoară.
Orice ipostază a trecerii ne pune în faţa unei situaţii tragice, ea fiind uneori
conştientizată, de cele mai multe ori rămâne, însă, neconştientizată. Conştientizarea
DELIA SUIOGAN
68
tragicului este generată tocmai de nedescoperirea sensului noii stări spre care trecem;
descoperirea sensului se face treptat, prin învăţarea regulilor, prin recuperarea
modelului, ceea ce conduce, implicit, la anularea tragicului. Înainte de a se pune de
acord cu sine însuşi, omul culturilor de tip tradiţional se punea de acord cu valorile
naturalului şi ale etniei; toate acţiunile individului se subordonează unui cod de valori,
de legi, validate de colectivitatea din care acesta face parte.
Obiceiurile vieţii de familie pot demonstra această teorie, prin riturile şi ritualurile
legate de naştere, nuntă şi moarte, individul uman se integrează în colectivitatea
umană, dar în acelaşi timp se integrează Cosmicului. Avem de-a face cu forme
simbolice prin care se reactualizează acel mit al “eternei reîntoarceri”, după formula lui
Mircea Eliade. A trăi în colectivitate presupune acceptarea necondiţionată a regulilor
neamului, devenite legi ale pământului. Din imagine în imagine, se constituie o figură
complexă a integrării individului într-un ciclu pe care nu-l înţelege în totalitate, dar
care-i oferă posibilitatea de a se salva prin evadarea din propria sa corporalitate şi
reintegrarea în Marele Tot.
Copilul nenumit, nebotezat, tânărul necăsătorit, nelumit, bătrânul ce nu primeşte
dreptul la moarte, la devenirea sa ca strămoş al neamului sunt tot atâtea ipostaze ale
străinului, ale individului care nu a încheiat acţiunea de învăţare a apartenenţei la
Marele Tot, ceea ce îl pune în situaţia de a juca rolul lui Altul. Toate aceste momente au
rolul de a marca un moment de criză prin care trece orice om, asigurând însă, în acelaşi
timp, rămânerea individului în interiorul grupului căruia îi aparţine, acelaşi şi, totuşi,
deosebit.
Naşterea presupune trecerea de la preexistenţă în existenţă – din lumea neagră, în
lumea albă sau lumea cu dor - obiceiurile ce însoţesc această tranziţie au rolul de a-l
integra pe copil în viaţa comunităţii, dar şi de a-l separa de haotic, de necunoscut.
Străinul venit din acea lume neagră poate acţiona negativ asupra lumii albe, de aceea se
acţionează în mod repetat pentru anularea acestei stări. Un rol foarte important în
îndeplinirea funcţionalităţii ceremonialului îl joacă moşitul, năşitul, dar şi ospăţul; ele
marchează integrare socială, dar şi cosmică. Copilul nu este doar parte a familiei mici
sau a familiei mari (neamul celor vii, dar şi neamul celor plecaţi), ci şi a
macrocosmosului, prin închinarea lui Cerului, Pământului şi Arborelui sacru.
Moşitul, năşitul, dar şi ospăţul nu le privim prin prisma relaţiilor de rudenie, ci prin
cea a gesturilor şi acţiunilor magico-simbolice implicate. A moşi înseamnă: a tăia
buricul, a scălda, a ridica la grindă, toate marcând acţiuni ce vizează separarea
copilului de vechea stare, făcând posibilă trecerea şi integrarea în noua stare. A năşi
înseamnă: a ţine lumânare, a jura, a purta de grijă, ceea ce presupune realizarea
trecerii propriu-zise şi a integrării. Ospăţul, repetat periodic, la care participă, pe lângă
familie, moşi şi naşi, ceilalţi membri ai comunităţii are rolul de a marca agregarea la
noua stare, prin acceptare, altfel spus aducerea la nivelul lui Noi.
Odată cu naşterea şi cu asimilarea sa de către grupul în care a apărut, individul
începe să intre treptat în posesia codului de comunicare – “condiţie clară de integrare în
societatea matrice; acest cod se concretizează într-o suită întreagă de cunoştinţe care
diferă în funcţie de gradul de evoluţie al comunităţii; fără prezenţa codului,
12
comunicarea cu grupul este întreruptă”. Capacitatea de comunicare anulează în mod
explicit starea de străin a copilului, transformându-l într-o parte a întregului. Să nu
uităm, la nivelul mentalităţii tradiţionale, întregul nu este suma părţilor, ci totalitatea
acestora; absenţa părţii, anulează întregul. De aceea este foarte important ca toate actele
ritualice şi ceremoniale să fie corect performate şi să primească girul întregii
colectivităţi.
Nunta, la rându-i, este un complex de obiceiuri, prin căsătorie, tinerii suportă o
trecere de la o stare la alta, grija colectivităţii fiind aceea de a asigura o “transformare”
sub semnul normalităţii. „Trecerea” tinerilor din starea de fecior/fecioară în cea de
femeie/bărbat nu presupune doar o modificare de structură socială, ci şi acceptarea unui
model nou de comportament. De aceea căsătoria este un eveniment important ce se cere
consacrat, iar acest lucru se realizează prin performarea unor acte rituale ce permit
transpunerea nunţii într-un plan mitic.
Nunta ne apare şi astăzi ca o formă de conştientizare repetată a stării de “prag”,
moment în care vechea structură este anulată. Apare deci o stare de dezechilibru ce intră
în relaţie de sinonimie cu Haosul primordial, dublată de refacerea stării de echilibru.
Depăşirea tuturor etapelor ceremonialului conduce la instaurarea unei noi structuri şi,
implicit, la refacerea echilibrului, ceea ce aminteşte de actul cosmicizării Haosului.
Statutul de mire şi de mireasă presupune intrarea în starea de străin/neiniţiat. Cei
doi nu mai aparţin neamurilor dinspre care vin, ci formează o diadă, care, sub acţiunea
directă a unei a treia forţe, cea care va consfinţi unirea (zeu, Demiurg), să redevină
unitate; este o unitate obţinută ca efect al unei împărţiri la care participi conştient, „în
spatele oricărei diade se află o unitate. De aceea trei nu este decât un doi şi o unitate,
13
adică revelaţia şi divinitatea care se află în spatele ei.” Important este ca această triadă
să se poată reduce la punctul central. Ceremonialul nupţial are la bază un rit de
întemeiere; doar o refacere a unităţii primordiale dă posibilitatea avansării.
Învelitul şi dezvelitul miresei, bărbieritul mirelui, adăpatul ritual al miresei, dar şi
al nevestei, intrarea în horă, împreunarea mâinilor, băutul din acelaşi pahar, mâncatul
din aceeaşi bucată de pâine, oferirea de daruri, realizarea schimburilor, legarea cu
aceeaşi năframă sunt acţiuni şi obiecte simbolice cu ajutorul cărora se încearcă intrarea
în starea de normalitate prin anularea oricărei forme de dezechilibru, doar acest fapt
făcând posibilă întemeierea conştientă despre care am vorbit mai sus.
Sinonimie între neiniţiat şi străin apare mult mai evidentă la nivelul ceremonialului
funerar. Este vorba despre o trecere dintr-o lume în alta. Venim din Lumea Neagră,
locuim în Lumea Albă, ne ducem şi rămânem în Lumea de Dincolo, Lumea
Strămoşilor. Dacă nunta ne permitea rămânerea în aceeaşi Lume, schimbându-se doar
starea actanţilor, la naştere şi la înmormântare trebuie să se producă şi o separare totală
de o lume pentru a trece în alta; schimbarea stării fiind determinată de această accedere
spre noua Lume.
Starea de înstrăinare este accentuată în aceste circumstanţe („Rămâi, casă, sănătoasă/
14
Că ieu plec în altă casă/ Dintr-o casă-ntr-altă casă,/ Dintr-o ţară-n altă ţară”) . Fără o
conştientizare totală a rupturii de vechiul spaţiu şi timp, nu se poate realiza agregarea la
condiţiile noului spaţiu. Toate acţiunile ritualice au rolul de a determina participarea
conştientă a actantului.
DELIA SUIOGAN
70
Iată câteva exemple concludente din cadrul textelor de ritual şi ceremonial specifice
ceremonialului funerar: „Iar, dragă, iar, iară/ Ia scoală (cutare), scoală/ Scoală, dragă şi
ne-ntreabă/, Noi, dragă, la ce-am venit. /Iar noi am auzât/Că eşti, dragă, călătoare/Pe o
cale lungă/Lungă, fără umbră/Lungă şi îndelungată/Pe un` n-ai fost niciodată/Şî de vrei
să pleci acuma/Dragă, pentru totdeauna,/dragă, să nu te grăbeşti/ Să stai să mai
15
hogineşti/ Vama, dragă, s-o plăteşti...”(La lumini) sau „Şi (cutare) mi-a plecat/ Pe
drum delungat/Şi neapropiat./Şi el mi-a plecat/ De ieri dimineaţă,/ Pe rouă pe ceaţă,/
După floricele./ El mi le-a cules/ Şi mi le-a ales./ Şi-a luat floarea dorului/Şi a
pârjolului./ Şi el mi-a plecat/Pe drum delungat,/ Cu pir semămat./(Cutare), (Cutare),/ Tu
plecaşi de-acasă,/ Să sileşti la drum,/ Ca să nu-nsărezi./ Că, de-ai însăra,/E rău de viaţa
ta./ Că tot ăi găsî,/Tot porţ’ încuiate/Şi buţi răsturnate./ Da’, dacă sâleşti,/ Tot bine
găseşti:/ Tot porţi descuiate,/ Mesele-ncărcate,/Făcliile-aprinse,/ Pe poiană-ntinse”. (Se
16
cântă pe drum, spre cimitir)
Drumul către Lumea Cealaltă se desfăşoară sub forma călătoriei, care este un
simbol al căutării, al iniţierii. De cele mai multe ori ea a fost identificată cu mersul spre
centru, simbol al dezvoltării spirituale. Călătoria post-mortem este cea mai
semnificativă dintre toate, scopul ei fiind acela de atingere a stării supraumane (la
nivelul gradului de cunoaştere). Este vorba, în fapt, tot despre o moarte ritualică, cea
care dă dreptul la veşnicie. Anularea condiţiei umane şi dobândirea unei condiţii
supraumane, cea de strămoş, nu este posibilă decât printr-o astfel de moarte. Orice
moarte ritualică presupune anularea identităţii şi intrarea în starea de străin/Altul. Starea
de defunct îl transformă în străin şi pentru cei vii, dar şi pentru strămoşi.
Omul se rupe de lumea celor vii, lume privită sub semnul contactului individului
uman cu matricea, pământul, şi porneşte într-o călătorie, de tip ascensional însă, ducând
cu el doar “urmele” paşilor şi faptelor sale. Ascensiunea este, evident, de natură
spirituală, presupunând cunoaşterea de tip superior; o cunoaştere făcută posibilă doar de
această reconstituire a Centrului prin aducerea orizontalei în contact cu verticala.
Alegerea drumului este deosebit de importantă, de obicei călătoria spre Lumea
strămoşilor presupune la un moment dat existenţa a două căi: „Sînt două drumurele:/
Unul îi bătut cu spini/Care duce la străini./Altulu-i bătut cu flori/Care duce la surori/Şi
17
la scumpii frăţiori”. sau “Scoal`, (cutare), scoală/ Că noi dragă am venitu/ Iar noi am
auzâtu/ Că de ieri de-alatăieri,/ Ne eşti, dragă, călători/ Iar pe-o cale-ndelungată/Unde
n-ai fost niciodată./ iar tu dacă vrei/ Sama ca să iei,/ Să n-apuci la mâna stângă/ Că
acolo-i calea strâmbă,/ Nu-i cale curată/ Cu sapa săpată,/ Doar cu bivoli îi grăpată/Şi cu
spini îi sămănată./.../ S-o iei la mâna dreaptă,/ C-acolo-i calea curată/ Şi cu pluguri
sămănată./ Numai grâu în răzorele/ Se plimbă lumea prin ele/.../Acolo să te opreşti/La
izvoare reci/Să te răcoreşti./ Şi-nainte iar să mergi/ Până la luncile verzi./Acolo să mi
te-opreşti, Apă rece să pofteşti,/ Setea să ţi-o potoleşti,/ Să te speli până la coate/ Să te
18
cureţi de păcate,/ De sudorile de moarte.”
Atingerea unei astfel de stări se poate realiza doar dacă se reuşeşte trecerea unor
poduri sau punţi. Trecerea podului „înseamnă şi trecerea de la pământ la cer, de la
19
starea omenească la cele supraomeneşti, de la contingenţă la nemurire” . Podul apare,
deci, ca una dintre componentele de bază ale drumului simbolic. “El este totodată un
20
obstacol în calea drumeţului”. În acest context, el devine o metaforă a treptei
iniţiatice. Iniţierea presupune obligatoriu un sacrificiu simbolic, reprezentat la nivelul
textelor ritualice mai ales prin acceptarea plăţii vămilor.
Podul simbolizează o tranziţie, ceea ce presupune acordarea unei şanse de
schimbare, apele care curg pe sub el fiind simbolul haosului, labirintului. De aceea era
foarte important ca sufletul să poată trece aceste poduri, pentru a nu cădea în Haos sau
pentru a nu rătăci veşnic în Labirintul dintre Aici şi Dincolo. (A plecat cutare, a plecat,/
Pe-o potecă-ndelungată/Unde n-a fost niciodată./ Cutare, samă să-ţ’ iei/ Pe cale-nainte.
/ Iar la mâna stângă/E-o potecă strâmtă/Cu sapa săpată/ Cu rugi semănată. / Cutare,
samă să-ţ’ mai iei,/ C-acolo mai este/ O maică bătrână,/ Cu-o cârpioară-n mână./ Şi ea
tot ţi-o cere/ Chipul tău./ Să ţâi bine, să nu-l dai,/ Că tu ai ce da./ Mâna-n sân s-o bagi/Şi
tu să îi dai:/ Tot un colăcel/Şi un gulerel / C-un bănuţ în el./ Cutare, samă să-ţ’ mai iei/
Pe cale-nainte,/ Că ţi-o mai ieşi/ Cete de tâlhari/ Şi de vameşi mari./ Şi ei ţ-or cere/
Iarăşi ochii tăi./ Să-i ţâi bine, să nu-i dai,/ Că tu ai ce da./ Mâna-n sân s-o bagi/ Şi tot să
le dai/ Nişte creiţari./ Cutare, sama să-ţ’ mai iei,/ Că ţ-o mai ieşi/ Vidra înainte,/ Ca să
te-nspăimânte./ Să nu te-nspăimânţ’,/ De soaţă s-o prinz’./ Că vidra mai ştie/ Sama
apelor şi a codrilor./ Şi ea mi te-o trece,/ Ca să nu te-nece./ Cutare, sama să-ţ’ mai iei,/
Că ţi-o mai ieşi/ Lupu înainte,/ Ca să te-nspăimânte./ Să nu te-nspăimânţ’,/ Frate bun
să-l prinz’,/ Că lupu mai ştie/ Sama codrilor/ Şi-a potecilor./ Şi el mi te-a scoate/ La
21
drumul departe:/ În dealu cu jocu’/ C-acolo ţ-ă locu’.”)
Atingerea stării supraumane presupune şi alegerea drumului sau a căii. Drumul,
calea sunt asociate, în mod obişnuit, devenirii. „Tipologia drumurilor simbolice se pare
că este mult mai variată şi mai bogată decât clasificarea geografică şi economică a
căilor de circulaţie. În mit, legendă, basm, cântec sau vis, semnificaţia simbolică a
drumului va depinde de o serie de factori legaţi de orientarea lui în raport cu punctele
22
cardinale, cu un anumit centru, cu direcţia spre stânga sau spre dreapta.”
În Cântecul Zorilor ni se vorbeşte, aşadar, despre necesitatea alegerii căii spre
dreapta, care devine metaforă a drumului drept ce permite atingerea scopului propus.
Drumul spre dreapta ar deveni sinonim cu drumul spre lumină sau cu drumul luminos;
calea cea luminoasă va fi o cale fără întoarcere, suprapunându-se peste drumul
ascendent al soarelui, un drum al ordinii ce îi va permite să-şi depăşească condiţia. Dar
mai important este faptul că acest drum duce la ai săi, la surori, fraţi, părinţi. Este o
formă de găsire a căii spre Noi. Drumul spre stânga se apropie de simbolismul drumului
întunecat, un drum al rătăcirii, al dezordinii, al coborârii şi, implicit, al revenirii
nefireşti la condiţia iniţială. El duce întotdeauna spre străini, cei care nu au primit
dreptul de a deveni Strămoşi – îi regăsim ca imagini simbolice în basmul popular, sub
forma opozanţilor: zmei, zmeoaice, Zgripţori sau Gheonoaie. Aceştia, prin intermediul
luptelor simbolice (lupta dreaptă), ce au puterea de a-l transforma pe călătorul în
Tărâmul Celălalt din neiniţiat în iniţiat, primesc dreptul la o nouă moarte care le dă
dreptul să refacă acea călătorie către Lumea de Dincolo.
Vom observa asemănarea dintre aceste praguri ce separă condiţia terestră a umanului
de condiţia sa cosmică şi pragurile solstiţiale şi cele echinocţiale, atât de bine marcate
ritual în cadrul obiceiurilor de peste an. Chiar dacă direcţia pare a fi un simbol al
DELIA SUIOGAN
72
spaţiului, în acest context ea devine şi un simbol al timpului. Alegerea corectă a căii va
permite individului să reaparţină acelui timp tare.
În directă relaţie cu podurile, vom pune şi simbolismul uşii, ferestrei şi cel al porţii.
Depăşirea, mai întâi a pragului uşii şi mai apoi a pragului porţii, este deosebit de
semnificativă în contextul ritualurilor Trecerii, foarte bine marcată şi la nivelul
ceremonialului funerar. Fereastra şi uşa deschise înseamnă o provocare adresată
sufletului de a se elibera de limitele sale pământeşti, o primă formă de indicare a căii pe
care trebuie să o apuce pentru a atinge un alt stadiu. Trebuie să amintim acele ferestre
ale sufletului, prezente, de altfel, în textul Zorilor. Ele erau nişte orificii făcute în sicriu
prin care defunctul putea rămâne în legătură cu cei vii, primind pe acestea pomenile
(aburii mâncărurilor şi băuturilor date de sufletul său). Ferestrele făceau posibilă şi
comunicarea dintre suflet şi trup, înainte ca acesta să putrezească. Avem de-a face, deci,
şi cu ideea libertăţii de mişcare. („Rămâi, casă, sănătoasă,/ Ca o garoafă frumoasă,Eu
mă duc la altă casă./ Casă cu nouă fereşti:/ Pe una să-mi vină/Colac şi lumină./ Pe uan
să-mi vinăPăhărele pline./ Pe una să-mi vină/ Izvorăle reci./ Pe una să-mi vină/ Miros
de bucate./ Pe una să-mi vină/ Tot mirosu, florilor./ Pe una să-mi vină/ Tot miros de
23
busuioc/ Că ieu n-am avut noroc/ Să fiu cu ai mei pe-un loc”).
Trecerea pragului porţii, care presupune în mod obligatoriu închiderea uşii şi a
ferestrelor, implică şi o invitaţie la autocunoaştere. Să nu uităm că drumul de acasă
până la cimitir reconstituie drumul simbolic al defunctului către Lumea strămoşilor, pe
parcursul căruia el va trebui să coboare în adâncurile propriului eu. Doar această iniţiere
încheiată cu o cunoaştere de tip superior îi va da dreptul să devină el însuşi strămoş. Tot
acest drum al descoperii Sinelui este, în fapt, un drum către Noi, unul care anulează
rătăcirea, starea de Haos şi reinstituie starea de Cosmos
În mediile tradiţionale putem vorbi, aşadar, despre o trăirea identităţii care este
conferită de zidurile casei, de pragul porţii sau de hotarul satului. Acest fapt nu
anulează însă capacitatea de dilatare a fiinţei dincolo de limitele geograficului.
Experimentarea limitei este o acţiune ritualico-simbolică foarte des întâlnită ca formă
de reprezentare a relaţiei dintre Eu şi Lume/Alţii. Limita poate fi definită prin margine,
capăt, finitudine. „Limita finitudinii a fost cel mai adesea îmblânzită, transformată în
vamă sau în prag; între finitul actual şi infinitul potenţial s-au creat puncte de acces,
porţi, trepte, punţi. Oricât am fi de prinşi în istoria reală a Lumii, nu putem trece lesne
24
peste aceste proiecţii, care fac parte din marile expediţii spirituale ale omenirii.”
Limita este însă şi posibilitatea continuării către un Dincolo, de aici toate acele rituri
magico-religioase ale contactului cu limita, cu hotarul: aşezarea copilului nou născut pe
pragul case, de unde va fi ridicat şi arătat Lumii; trecerea mirilor legaţi peste pragul
porţii; aşezarea sicriului cu mortul pe pragul casei si tragerea simbolică de trei ori
înăuntru şi de trei ori înafara; înfrăţirile de la hotare; închinarea la mejdă; interdicţia de
a privi înapoi sau de a te întoarce din cale; sărutarea pământului din hotar la revenirea
în sat etc.
Există fără îndoială o ”sete de formă”, după formula lui G. Liiceanu, fiecare nou
contact cu limita stă sub semnul probei, încercării, experienţei; întâlnirea dintre
conştiinţă şi limită presupune în fapt experimentarea propriei înălţări, limita are, aşadar
o funcţie modelatoare. Adevăratul subiect este eul care îşi caută propriul adevăr, propria
identitate.
Existenţa umană stă sub semnul temporalităţii şi al continuităţii. Aceasta este ceea
ce i se dă omului în această dimensiune existenţială. Datoria sa este de a parcurge până
la capăt drumul care îi este hărăzit. Întrucât vârstele umanului sunt unice şi irepetabile,
oricărei limite de vârstă care e atinsă îi urmează o alta, superioară celei anterioare.
Trecerea în eternitate nu este posibilă atâta timp cât omul trăieşte şi aparţine condiţiei
umane. Împlinirea destinului pământesc şi moartea, limita din urmă ca fiinţă umană şi
cea mai semnificativă, îi asigură omului atingerea destinului său cosmic, ca nivel
superior al existenţei.
A rămâne un rătăcitor în timpul istoric este un alt mod simbolic de a defini străinul
în colectivităţile tradiţionale. Dreptul de a te naşte presupune dreptul/obligaţia de a
muri. Un exemplu concludent în găsim în basmul Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără
de moarte, dar şi în credinţele despre moartea bună, moartea firească, în opoziţie cu
moartea rea.
Semnificativă în cadrul acestui text pentru construirea sensului este modalitatea de
introducere a motivului–temă Valea Plângerii. Naşterea, chiar dacă este pusă sub
semnul miraculosului, îl determină pe erou să aparţină condiţiei umane, aşadar, Făt-
Frumos nu poate rămâne în acest spaţiu, nu înainte de a fi urmat treptele devenirii
specifice umanului. Plecarea fiului în “căutarea” propriului său „dat” dăduse dreptul la
moarte părinţilor, iniţierea lor se încheiase; era nevoie acum de o dublă iniţiere.
Plecarea spre curţile împărăteşti ale tatălui său, pusă sub semnul unei îmbătrâniri
conştientizată doar parţial, simţea “că-i cam tremurau picioarele”, ne trimite spre o
astfel de interpretare. Atragem atenţia şi asupra faptului că „oamenii râdeau de dânsul”
pe drumul de întoarcere.
Valea ne trimite la ideea de coborâre care-i permite reintrarea în contact cu lumea
„exterioară”, urcarea forţată condusese la interiorizarea lui şi la ruptura de condiţia
umană. Valea are rol de receptacul, de aceea simbolizează “locul transformărilor
25
fecundante, unde se unesc pământul şi apa cerului” . Intrarea în Valea Plângerii sub
semnul simbolismului vânătorii şi al săgeţii sunt semnificative pentru cea de-„a doua
călătorie“. “Dorul de părinţi” este cel care declanşează acţiunea de restabilire a stării de
echilibru, chiar dacă pare că o anulează. Acea stare de fericire, de nonparticipare
conştientă la ideea de Trecere condusese de fapt la accentuarea dezechilibrului în ceea
ce-l priveşte pe feciorul de împărat; semnificativ este în acest sens şi faptul că el nu mai
poate identifica locurile prin care trece.
Numai moartea îi asigură omului dreptul de a pătrunde într-o altă dimensiune
existenţială. Depăşind toate etapele, inclusiv moartea, omul descoperă ce înseamnă
devenirea fiinţială. „Doar cel care îşi converteşte temporalitatea într-o mecanică a
devenirii - care-şi fixează repere finaliste exclusiv pe parcursul drumului - rămâne într-
26
o perpetuă mişcare (agitaţie) inferioară şi exterioară fiinţei” . De aici şi multitudinea
simbolurilor care fac legătura cu transcendenţa în momentele esenţiale ale vieţii. Omul
societăţii tradiţionale a căutat să comunice tot timpul cu Divinitatea şi să participe la
sacru, asigurându-şi în acest fel participarea la ordinea cosmică încă din această viaţă.
DELIA SUIOGAN
74
Acelaşi fenomen îl întâlnim şi în literatura orală, nu doar la nivelul actelor de ritual
şi de ceremonial. Literatura orală se constituie într-un veritabil stoc de informaţii, în ea
regăsim adevărata istorie a grupului, a neamului: credinţele, modelele
comportamentale, formele de reprezentare a Lumii, a Universului. Apelarea repetată la
aceste informaţii, printr-o înţelegere corectă a mesajelor încifrate în ele, a permis şi
poate permite încă o bună funcţionare a sistemului social.
Balada populară sau basmul aduc în discuţie astfel de ipostaze ale
străinului/neiniţiatului. Cel mic apare în aceste contexte drept „personajul” principal. El
este în fapt un fals personaj, fiind un erou, capabil să definească un model
comportamental. Eticul joacă un rol determinant la nivelul mentalităţii tradiţionale.
Ordinea este un termen de importanţă primordială pentru omul mediilor tradiţionale,
deoarece prin ea lumea există, şi dacă lumea există omul poate să continue relaţia sa cu
universul. Omul se simte ca parte dintr-un întreg, acest întreg fiind Universul care îl
înconjoară; şi numai relaţiile armonioase dintre părţile întregului duc la stabilirea
relaţiei dintre om - macrocosmos şi microcosmos.
Omul nu-şi trăieşte viaţa izolat, ci în sânul comunităţii sale, unde destinul său se
„împleteşte” cu cel al oamenilor din comunitate. În acest fel, soarta omului este legată
de aceea a grupului social, a comunităţii. Omul culturilor tradiţionale aparţine socialului
prin relaţiile de rudenie. Din partea comunităţii se aşteaptă ca toţi membrii ei să se
supună normelor şi valorilor impuse de acel grup. Relaţiile ce se stabilesc între membrii
unei comunităţi sunt de natură socială, într-un prim-plan, dar şi de natură culturală, prin
miturile, poveştile şi legendele care amintesc de partea indestructibilă a oricărei culturi.
Nerespectarea rânduielii în cadrul societăţii tradiţionale atrage după sine o mulţime
de „pedepse” din care reiese neadaptarea la contextul social şi la respectarea normelor,
un exemplu ar fi „strigarea peste sat” a fetelor nemăritate şi care au ajuns sau au depăşit
de mult vârsta măritişului, ele fiind etichetate de membrii societăţii ca fiind „fete
bătrâne”.
Codul comportamental specific tuturor membrilor comunităţii este definit, în
practica socială, prin sentinţa „aşa se cade”, care determină întregul lanţ de evenimente
al trăirii. Atâta vreme cât acţiunile omului nu alterează normele din cadrul
macrogrupului, el îşi poate realiza intenţiile şi proiectele sale existenţiale, cu condiţia ca
între ceea ce vrea el să întreprindă şi regulile impuse de colectivitate să se menţină o
permanentă armonizare. Ordinea reală e atât de temeinic articulată, încât resoarbe în
armonia ei toate stridenţele, integrează tot, echilibrează tot. /.../ Când ordinea e adânc
27
constituită, libertatea e posibilă”.
În societatea tradiţională nici un eveniment nu este lăsat la voia întâmplării, ci este
supus sistemului social, integrat grupului, întregului. Fiecare act ceremonial este trecut
prin registrul sau „filtrul” întregii colectivităţi, fără de care acesta nu îşi poate atinge
scopul propus. Toate acestea se înfăptuiau prin intermediul praxis-ului. Reprezentările
mentale funcţionează asemenea unui sistem, devenind pentru individ şi mai ales pentru
grup, resortul nevoilor sociale, reglându-se şi autoreglându-se în funcţie de necesităţile
strict sociale ale comunităţii respective. Dezordinea, în speţă răul, e, dimpotrivă,
divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea unităţii într-o multiplicitate isterică, într-
28
o legiune de particule care nu-şi realizează co-participarea la întreg.”
Să luăm exemplul textului Mioriţa. Legea care stă la baza omorului este atât o lege
impusă de o comunitate, în cazul de faţă ceata de păstori, dar şi o lege impusă de un
timp anume - timpul iniţierii în tainele cele mari ale fiinţării într-un anumit spaţiu şi
într-un anumit timp. Prin omor, cel mic îşi depăşeşte timpul individual, învăţând să
aparţină unui timp colectiv şi, implicit, unui timp universal, printr-o situare la nivelul
prezentului etern. Nu este vorba în Mioriţa despre o acceptare senină a morţii – de tip
resemnare, cum foarte adesea s-a afirmat, ci despre o acceptare a legii, doar aşa
individul având posibilitatea să redevină parte a Totului.
Acceptarea morţii ar putea fi interpretată mai ales ca gest sacrificial din partea
ciobanului sortit morţii, dar şi din partea celor care iau această hotărâre. „Legea morală
nu e o lege de care asculţi, ci una cu care comunici”. Pentru că „respectarea legii morale
nu are sens decât dacă e precedată de o opţiune intimă, de liberă recunoaştere a
validităţii şi supremaţiei ei. Legitimă e doar legea pe care o alegi în cunoştinţă de
29
cauză”.
Relaţia ce este stabilită între protagonişti este de trei tipuri: în primul rând avem de-a
face cu o relaţie profesională, etnică (de ceată, de gintă) - termenii fraţi/veri încadrându-
se în categoria de parentare de grup - conceptul de „străin" îşi are şi el locul său bine
delimitat în acest context, apărând cu sensul clar de <străin de ceată, de grup>; în al
doilea rând este adusă în discuţie relaţia de rudenie (posibilă legătură de sânge) - fie toţi
sunt fraţi, fârtaţi, veri primari, fie doar doi dintre ei sunt fraţi/veri iar „cel mic e
străinic"; în al treilea rând, este vorba despre o relaţie de tip conflictual, conflict generat
de încălcarea unor reguli, care împarte protagoniştii în două „tabere" - agresori şi
victimă.
În toate cele trei contexte, ciobănaşul intră sub semnul neiniţierii, el neputându-şi
declara identitatea, neaparţinând în fapt nici spaţiului şi nici timpului. Adjectivele mare
şi mic, folosite în caracterizarea protagoniştilor, au un rol determinant pentru decodarea
adevăratului sens al acceptării “senine” a morţii. Nu este vorba aici de opoziţia unor
termeni aflaţi în relaţie de antonimie, ci de doi termeni între care se stabileşte o relaţie
motivată. Sensul relaţiei este de la mare la mic, şi nu invers şi motivaţia acestui sens o
descoperim doar atunci când identificăm adevăratul sens al cuvintelor luate în discuţie.
Ambele cuvinte nu sunt altceva decât metafore-simbol ale timpului, dar nu ale timpului
în general, ci ale timpului iniţierii.
Cea mai frecventă motivaţie a omorului în Mioriţa este generată de apariţia
motivului străinului, care încalcă în primul rând interdicţia de rupere a cercului,
realizând o pătrundere (forţată) într-un spaţiu ale cărui legi nu le cunoaşte. Moartea în
acest caz este obligatorie, doar astfel fiind posibilă refacerea întregului ocrotitor;
moartea fiind pusă implicit sub semnul iniţierii în tainele acelui spaţiu, ceea ce va
conduce la acceptarea lui ca membru al cetei.
Alegerea locului de îngropare cunoaşte destul de multe diferenţieri în formulare de
la o variantă la alta, dar "locul-comun" cel mai frecvent este reprezentat de spaţiul
stânii: „Înaintea strungilor / În locu găleţilor", "În staulu oilor / În jocuţu mieilor", „În
staulu oilor / În strunga mulgărilor", "În strunguţa oilor / Şi-n ţărcuţu mieilor / Şî-n
urma găleţilor", „În stâna de oi / La jocuţ de miei", „Colea lângă ploca stânii / Să aud
cum latră câinii" etc. Avem de-a face, deci, cu ceea ce cercetătorii au numit
DELIA SUIOGAN
76
înmormântare în spaţiul familial, caracteristică unui stadiu îndepărtat al evoluţiei
societăţii umane. Şi prin intermediul acestui episod asistăm la o formă de descoperire a
propriei identităţi prin declararea apartenenţei la un spaţiu.
Este vorba aici de fapt despre dorinţa expresă de a se integra, şi dincolo de moarte,
într-un sistem stabil, apropiat şi cunoscut; în acest context, moartea iese de sub
incidenţa sfârşitului şi intra sub cea a ideii de continuitate, ceea ce presupune dreptul de
a intra/a participa la o mişcare de tip cerc, dându-i-se individului dreptul la
reconstituirea Centrului.
Un spaţiu destul de extins al Mioriţei îl ocupă, în structura testamentului ciobanului,
enumerarea obiectelor cu care doreşte să fie înmormântat. Obiectele cerute de păcurar
aparţin inventarului ciobănesc. Nelipsit este fluierul "cel dulce", "de fag", "de vânt" etc.,
lângă acesta apare foarte adesea trâmbiţa sau tilinca. O altă serie de obiecte este
reprezentată de armele de apărare: bota, lancea, toporul, baltagul - toate acestea sunt
substitute care îi stau la îndemână şi prin intermediul cărora păstorul reclamă
îndeplinirea ritualului funerar. Pe de-o parte, aceste elemente sunt obiecte de ritual, pe
de altă parte însă ele devin simboluri prin intermediul cărora se încearcă construirea
unei identităţi, care-i va nula statutul de străin.
Starea de echilibru, iniţierea, în cazul nostru, presupune, după cum bine ştim, o
lungă şi aprigă luptă pentru anularea stării de dezordine într-una a ordinii, pentru
eliminarea haosului şi (re)transformarea lui în cosmos. Chiar dacă nu putem vorbi
despre o luptă, avem de-a face cu o situaţie conflictuală care se cere anulată, conflictul
construindu-se în jurul unei lupte simbolice; nu este vorba despre lupta cu Celălalt, ci
cu sinele. Ciobanul participă conştient la o limită, acceptând statutul de neiniţiat
primeşte dreptul la iniţiere; acest fapt nu presupune pasivitate, ci acţiune, pentru că
orice nouă întemeiere presupune depăşirea unor probe, a unor obstacole.
Acceptarea morţii dă, aşadar, dreptul la acţiune. Fuga, răzvrătirea, răzbunarea ar fi
însemnat neconştientizarea stării-limită, definind o condiţie tragică a individului, ele
reprezentând în contextul dat - în fapt - falsa acţiune, identificabile în plan simbolic cu
rătăcirea în labirint. „Scrierea” testamentului devine aici o formă simbolizată de
acţiune, generată de o înţelegere superioară a „legilor” existenţei omului în univers.
Componenta spaţială şi arhitecturală pe care termenul de etică o implică este esenţială,

pentru înţelegerea adecvată a legii morale. Căci legea morală e abordată în chip potrivit când
e privită nu ca o verticală unidimensională sau ca un reper punctual, ci ca o desfăşurare a
verticalei sau ca o iradiere a punctului. Legea morală nu se naşte din confruntarea statică a
omului individual cu <<imperativul categoric>> al ordinii supreme. /.../ Şi e mai important
să resimţi eticul ca pe o întindere în care să te poţi înscrie printr-o liberă evoluţie decât ca pe
un ordin juridic care te fixează într-o pură supunere. Legea morală e teritoriul în cuprinsul
căruia omul încearcă să se adapteze la absolut, într-un efort simetric cu tentativa absolutului
de a se adapta la umanitate .30
Sub influenţa iniţierii, „lumea socială se dezvăluie ca o reprezentaţie (…) practicile

31
nu sunt decât roluri de teatru.” De remarcat faptul că omul tradiţional conştientiza
această structură de rol. Modul de punere în scenă a unei ceremonii colective este foarte
important pentru că el nu vizează spectacolul sau spectacularul, ci se doreşte fie
neutralizarea, fie reactivarea unor forţe, a unor acţiuni, iar acţiunea are drept scop
imediat ordonarea gândurilor, a acţiunilor „spectatorilor”. Acest lucru este făcut posibil
doar de acea coerenţă internă specifică unei acţiuni sacre. Rolul presupune un act
intenţional, întemeiat obiectiv, avându-se în vedere obligaţia de a depăşi o stare
anterioară pentru a putea trece spre o stare superioară.
Basmul anulează realul propriu-zis, dar nu instalează irealul, situându-ne de fapt
într-o stare secundă, unde se poate realiza transferul de mesaj. Aşa se întâmplă şi în
cazul riturilor, întreaga comunitate renunţă la cotidian, participând total la o acţiune
magico-ritualică de „înnoire”. Fantasticul, cu formele lui specifice de realizare:
fabulosul, miraculosul şi fastuosul, sărbătorescul joacă un rol foarte important în
menţinerea relaţiei între nivelele de semnificaţie şi sens. Aparenta părăsire a realului are
rolul de a plasa întreaga acţiune într-un timp şi un spaţiu al originilor, al exemplarului
unde „transformarea” devine posibilă. Acţionează principiul idealizării, pe care îl
regăsim în toate actele ritualice, dar şi în poezia care le însoţeşte.
Cel mic din basmul popular este neiniţiatul, capabil însă de iniţiere. Acest lucru
poate fi demonstrat însă de-abia după ieşirea sa din spaţiul familial, prin înstrăinare.
Plecarea în călătoria iniţiatică presupune în mod obligatoriu renunţarea la identitate,
devenirea sa ca străin, în intenţia de redescoperire a identităţii/într-o stare superioară,
după încheierea iniţierii.
Privită prin prisma simbolicii, călătoria iniţiatică nu este altceva decât o formă de
afirmare a apartenenţei la acel Mare Tot. Aşadar, individul devine un homo ludens;
jucându-şi propriul rol, omul devine un actor care îşi asumǎ rolurile pe care societatea i
le-a distribuit şi ajunge de la a fi jucat la a se juca. El este ceva şi în acelaşi timp
reprezintă ceva prin joc, cucerindu-şi libertatea de a se juca prin capacitatea de
semnificare.
Orice călătorie iniţiatică este reprezentată, de obicei, ca având două sensuri, unul
descendent, care ar putea fi echivalat cu o stare de rătăcire sau moarte spirituală, şi unul
ascendent - care intră în seria semantică a regăsirii căii spirituale sau respectiv
prefigurarea unei reînvierii spirituale.
Labirintul apare în călătoriile iniţiatice ca spaţiu a testării veleităţilor neofitului. Cu
cât drumul este mai complex, cu mai multe încercări, satisfacţia depăşirii acestor
praguri îi dă omului încredere de a merge mai departe. Pe parcursul acestui drum el nu
este singur, având posibilitatea de a se raporta la experienţele trăite de-a lungul
călătoriei şi de a apela, în caz de nevoie, la relaţiile făcute de-a lungul drumului.
Indivizii pe care el i-a întâlnit în cale pot reprezenta iniţial şi nişte obstacole care, odată
depăşite, pot fi de ajutor ulterior.
Intrările succesive în labirint, luptele şi jocurile de tip întrecere au rolul de a-i
descoperi eroului adevărata sa identitate. Trebuie să avem în vedere că el porneşte din
ipostaza de cel prost – o falsă identitate pe care n-o poate anula decât printr-o moarte
ritualică. Numai cei care au parcurs drumul iniţiatic pot să se bucure de răsplată. De
altfel, întotdeauna există o răsplată pentru eforturile neofitului, de ordin material
dublată de cele de ordin spiritual.
DELIA SUIOGAN
78
Ritualurile labirintice pe care se întemeiază ceremonialul de iniţiere… au tocmai drept scop
să-i arate neofitului, în chiar timpul vieţii sale pământeşti , felul de a pătrunde, fără a se
rătăci, în teritoriile morţii (care este poarta unei alte vieţi)…”32
Neofitul face o călătorie şi în adâncurile inconştientului, descoperind dorinţele ascunse

care pot să-l domine. Conştientizarea acestora îl ajută să-şi refacă unitatea fiinţială şi să
se elibereze din sclavia temerilor. El parcurge, astfel, drumul de la întuneric la lumină.
Vasile Avram în lucrarea sa Chipurile Divinitǎţii aminteşte de importanţa
arhetipurilor pentru memoria colectivǎ din comunitǎţile tradiţionale care, spune el, „nu
pot supravieţui fǎrǎ racordarea la orizontul arhetipurilor, al miturilor ordonatoare de
33
existenţǎ, al simbolurilor mediind între micro şi macrounivers” . Tot el spune cǎ
respectarea întocmai a modelului se datoreazǎ nu atât transmiterii din generaţie în
generaţie a tiparelor mnemotehnice, cât mai ales pentru a nu recǎdea cosmosul în haos
şi omul în animalitate.
De aceeaşi pǎrere este şi Mircea Eliade când vorbeşte despre culturile arhaice. Omul
culturilor arhaice se strǎduieşte sǎ aboleascǎ istoria
prin repetarea cosmogoniei şi regenerarea periodicǎ a timpului, fie acordând evenimentelor

istorice o semnificaţie metaistoricǎ /…/ coerentǎ, susceptibilǎ de a se integra într-un sistem
bine articulat în care cosmosul şi existenţa omului aveau fiecare raţiunea lor de a fi.34
Toate acţiunile sale sunt proiectate in illo tempore, într-un timp şi spaţiu mitice. Prin
repetarea unor acţiuni mitice, omul ca individualitate se transformǎ în arhetip, deoarece
mentalitatea arhaicǎ nu acceptǎ individualul şi nu conservǎ decât exemplarul.
Participarea la arhetip presupune anularea particularitǎţilor „istorice” şi „personale”.
Chiar şi trecerea prin moarte a individului şi transformarea defunctului în „strǎmoş”
presupune fuziunea individului într-o categorie arhetipalǎ.
Întemeierea este unul dintre miturile şi una dintre temele foarte des întâlnite în
mentalităţile de tip arhaic şi tradiţional care ne permite identificarea tuturor acestor
forme de reprezentare a condiţiei umane. Întemeierea nu înseamnă doar a pleca (a te
naşte) şi a ajunge (a muri), ci, în primul rând, a depăşi unele stări, unele obstacole care
sunt puse în relaţie cu Centrul, direcţia, limita şi labirintul; toate acestea sunt în fapt
alegorii ale transformării fiinţei care poate conduce la adevărata Devenire. Această
dorinţă de devenire ne demonstrează că omul a fost dintotdeauna un om religios care,
cu ajutorul credinţei, s-a descoperit ca Fiinţă eternă în relaţie cu Divinitatea.
Nu trebuie să uităm, de asemenea, că toate formele de manifestare ritualică, dar şi
elementele de artă populară, îl învăţau pe omul mediilor tradiţionale că nu trebuie să-l
trăim doar pe aici şi pe acum, ci şi pe atunci şi acolo, dar şi pe cândva şi pe undeva, şi
aceasta pentru că el nu a fost niciodată singur, ci împreună cu Ceilalţi. Principala lecţie
învăţată a fost, aşadar, aceea a locuirii în microunivers, dar şi în macrounivers. A locui
în casă, spre exemplu, însemna nu doar a te adăposti, ci a aparţine unui loc. Toate
obiectele ce ţineau de interiorul casei, de la covoare, la ştergurile de blid, de la lada de
zestre, la lingura de lemn, de la cuptorul din tindă, la farfuria din lut, îi determinau să
conştientizeze locuirea în centrul Lumii.
Satul românesc a fost receptat întotdeauna ca un Centru; unui astfel de Centru
individul îi poate aparţine însă destul de greu. El trebuie sǎ parcurgǎ mai multe etape
pentru a fi acceptat în cadrul colectivitǎţii, în primul rând trebuie să înveţe legile
Neamului. Casa este de asemenea un centru care are un simbolism profund pentru om
deoarece este în acord cu starea lui interioarǎ. De aici rezultă complexitatea riturilor de
intrare în casa nouă sau într-un alt Neam. Ne aflăm în faţa unui “sistem complex”,
funcţional, dar care nu neagă ideea de libertate.
În viziunea populară, spaţiul şi timpul „nu există ca structuri omogene infinite ori ca
forme goale de expresie a întinderii şi a duratei, ci doar ca relaţii condiţionate nemijlocit
35
de obiectele sau procesele care se derulează în ele”. Omul mediilor tradiţionale se
defineşte pe sine foarte adesea prin noţiunile de sat, casă, vecinătate, hotar, aparţinând
acestora; îndepărtarea şi înstrăinarea produc dezechilibre în sufletul acestuia, în fapt
ruperea de spaţiul familiar. Casa părintească, satul reprezintă acel acasă pentru om, ele
permiţându-i să fie în echilibru cu el şi cu Lumea. Cosmosul şi satul sunt reprezentate
în cultura tradiţională ca o ţesătură de drumuri, de căi şi de poteci pe care poţi rătăci în
căutarea Marelui Drum al Fiinţării care uneşte Aici şi Dincolo şi care are ca ultim scop
Devenirea sa ca Strămoş al Neamului.
Casa, poarta, costumul popular, mobilierul sunt în fapt adevărate forme ale unei
grafici narative, aici imaginea nu are doar rolul, limitat, de simplu instrument de
secondare, de dublare, ci, prin virtuţile sale evocatoare, imaginea grafică deschide
sensul spre imaginar sau spre domeniul cultural (dimensiunea informativ-ludică a
semnelor). Limba poziţiei fizice, cea a imaginilor pictate sau sculptate a acţionat la fel
de eficient ca şi limba vorbită în încercarea omului de a transmite mesaje, dar şi în
dorinţa de a descifra mesajele transmise direct sau indirect de lumea ce-l înconjura.
Semnele vizuale, auditive, gestuale create de omul tradiţional erau purtătoare de mesaj,
mai mult chiar, mulţi cercetători consideră că majoritatea imaginilor pot fi interpretate
drept alegorii. Imaginile sunt materializarea unei gândiri etice, dar şi estetice.
Casa ţăranului român, de la simplele adăposturi îngropate sau semiîngropate, la
locuinţele de suprafaţă de tip monocelular sau bicelular, demonstrează existenţa şi
persistenţa unui astfel de tip de raportare a omului la tot ceea ce-l înconjura. Casa a a
apărut încă de la început ca un spaţiu mitic, corespunzând unei imago mundi, ea însăşi
devine un microcosmos; această omologare casă-Cosmos apare, după cum o arată
cercetătorii, destul de timpuriu.
Casa este în acelaşi timp şi un spaţiu ritual, faptul de a se instala într-o locuinţă
devine echivalent cu o participare conştientă la tainele şi legile nescrise ale Cosmosului.
Spaţiul mitico-ritual a fost perceput de majoritatea cercetătorilor ca opus operandum,
adică ca o ordine a lucrurilor coexistente, marcat de punctele de reper sus-jos, est-vest
etc.
Casa tradiţională ne demonstrează încă o dată în plus faptul că principala modalitate
de comunicare a omului cu Cosmosul a reprezentat-o simbolizarea realităţii, ce i-a
permis omului să se situeze în interiorul misterului, aducându-l la nivel de imagine. Din
nou putem observa cum “imaginaţia” omului nu s-a oprit aici, imaginea la rândul ei este
resimbolizată, ajungându-se la o imagine simbolică (asociaţii de imagini – pragul de
sus sau cel de jos, limite; uşa, închidere şi deschidere; hornul, comunicare pe verticală;
DELIA SUIOGAN
80
stâlpul vetrei, axis mundi; vatra, centrul etc.). Simbolizarea în discuţie are în primul
rând rolul de a impune permanenţa sacrului, cât şi pe acela de a asigura constanţa
comunicării dintre Om şi Cosmos.
Prin conştientizarea acelui acasă individul nu se mai simte străin în relaţie cu
Universul pentru că acest tip de spaţiu îi oferă posibilitatea locuirii în interiorul
universului. Plecarea de acasă generează ieşirea de sub incidenţa Centrului, renunţarea
la armonie şi echilibru, înstrăinarea. (“Dorul meu e foarte greu/ Că-i dorul din satul
meu./ De când m-am înstrăinat/ Multe rele m-au mâncat/ Da satu nu l-am uitat” sau
“Foaie verde de pelin,/ Străin sunt, mamă, străin./ Nime un şti ce-i străinu,/ Numai cine-
i duce chinu./ Că străinu un ţi frate,/ Să gândeşti că un te-a bate”. sau “Străină
străinătate,/ Mult eşti fără direptate./ Din străin de bună seamă/ Nici dracu un face
36
mamă./ Din străin fără dreptate/ Nici dracu un face frate.”)
37
După Vasile Avram , când omul se situează în Centru, se întemeiază între
coordonatele cosmice ale fiinţei; el se aşează într-o geometrie perfectă şi astfel devine
un om aşezat, adică o persoană orientată spre un scop bine definit, definirea sa ca Fiinţă
cosmică. Omul nu va ieşi din acest sistem decât în mod accidental, având obligaţia de a
reveni în mişcarea de tip cerc. În rest este ocrotit de „clopotul de sticlă” care îi
protejează fiinţa, precum o placentă cosmică. Cerinţele ontologice de fiinţare şi cele de
cunoaştere intră în relaţie de intercondiţionare în funcţie de modelul mitologic pe care
fiinţa şi-l asumă.
Pentru omul satului nostru, spaţiul devine o formă de reprezentare a atitudinii sale în
faţa lumii şi a vieţii. Acelaşi Vasile Avram afirma că spaţiul este „limită şi ilimitare, şi
închidere şi deschidere, şi ordine şi entropie. Dubletele sus-jos, înainte-înapoi, mare-
mic sunt nu numai indicatoare de orientare, ci şi structuri ontologice deschizătoare de
38
sens.” În mentalitatea tradiţională, lumea nu e o succesiune de distanţe fizice între
care se aşează materia. Ea este în acelaşi timp reală, concretă, echivalentă cu lucrurile
care se află în interiorul ei şi un sistem de coordonate simbolice prin care se accede spre
transcendent. Principala calitate a lumii este ordinea, rânduiala. Lucrurile care
constituie locul, deşi individualizate ca obiecte, sunt legate între ele de o forţa magică
prin care se integreazã în Totalitatea Lumii.
Aproapele şi Departele definesc foarte bine relaţia pe care omul mediilor
tradiţionale o are cu spaţiul. A fi aproape înseamnă a fi Tu, a fi departe înseamnă a fi
Altul. Însemnele spaţiului familial au puterea de a trasa semnele unei identităţi,
înstrăinarea produce pierderea identităţii şi, implicit, rătăcirea.(“Ardea-i tu străinătate,/
Mult mi-ai fost soră şi frate/ Şi m-ai dus aşa departe./ Că pe-acolo numai brazi/ Mi-au
ţinut locul de fraţi,/ Luna şi cu soarele/ Mi-au fost surioarele” sau “De când sunt
înstrăinat,/ Doru-mi-i de al meu sat./ Dorul după satul meu/ Mă trage-napoi mereu/ Şi
39
nici nu ştiu ce voi face/ Poate că mă voi întoarce”.)
Lucrul este evident şi la nivelul poeziei de ritual şi de ceremonial. În cazul Oraţiei
mari din cadrul ceremonialului nupţial, Departele, definit aici prin căutarea în toate
zările, semnifică, dincolo de direcţiile cardinale, participarea activă şi conştientă la
refacerea armoniei cosmice. El este totodată o metaforă a meditaţiei care face posibilă
revelaţia spirituală. Departele nu presupune niciodată ieşirea totală din timp şi din
spaţiu, pentru că într-un final el va fi anulat în aproape. Este definibil drept o rătăcire în
cerc care are rolul de a conferi participantului forţă creatoare pentru „noul început”.
Este semnificativă în acest sens direcţia de pornire, mai întâi „spre apus” şi apoi ”până
la miazăzi”.
Mai întăi asistăm la o moarte rituală, simbolică, urmată de o renaştere într-o altă
stare. Ideea de rămânere în timp şi în spaţiu este întărită de reconstituirea clară a
direcţiilor de mers sus, jos, apus, răsărit, astfel încât cercul va închide fie un pătrat, fie
un romb. Dinamismul cercului este anulat de forţa de refacere a echilibrului, impusă de
pătrat.
Pe lângă faptul că sunt indicate direcţiile, vom găsi şi indicaţii ale limitelor până la
care se poate merge: „Înspre apus / Până la Cetatea cea mare / Înspre miazăzi / Până la
aste Curţi”. Avem de-a face cu nişte porţi: pe de o parte, poarta Cerului – numită adesea
Cetatea cea mare, o cetate cu nouă nivele, sau nouă odăi – prin care „nenuntitul” nu
poate trece; pe de altă parte, poarta curţilor miresei, pe care mirele trebuie să o deschidă
pentru a realiza acea întemeiere rituală şi simbolică în acelaşi timp, acţiune ce-i permite
să se desăvârşească în planul acestei Lumi, prin reconstituirea Unului, un punct de
echilibru dinspre care poate porni spre acel Centru unic, forte.
În acelaşi context, aducem în discuţie şi gestul simbolic al mutării florii, prin
scoatere şi replantare. Scoaterea înseamnă o moarte rituală, simbolică, iar replantarea
presupune renaşterea într-o altă stare. Gestualitatea implică însă mai multe nivele de
interpretare. Aşadar, săparea pământului pentru a scoate floarea cu rădăcină şi plantarea
ei „în grădina împăratului” ne trimit la ideea repetării gestului primordial de anulare a
Haosului prin descoperirea punctului, capabil să ordoneze şi să cosmicizeze.
Este un gest brutal, dar cu o funcţie foarte bine marcată. Mutarea de aici, acolo (de
aproape, departe) presupune o extindere a sacrului pe orizontală, iar rezultatul acestei
mutări, înflorirea, rodirea ar presupune aducerea orizontalului în planul verticalităţii.
Floarea intră din această perspectivă în seria simbolurilor lui axis mundi, mediind
legătura între micro şi macrocosmic.
Mutarea florii este însă şi un act de sacrificiu, ea fiind rezultatul efortului de a scoate
şi de a planta, dar şi rezultatul acceptării acţiunii respective. Acest dublu sacrificiu are
ca rezultat imediat aducerea trecutului la nivelul unui prezent etern. Floarea este mutată
dintr-o grădină în altă grădină – văzută ca un simbol al spaţiului închis, protector, fertil,
implicit un domeniu al cunoaşterii superioare. Grădina de aici i-a rezervat fetei-fecioare
dreptul la un anumit nivel de cunoaştere; grădina de acolo, unde e “sălişte mai
frumoasă”, îi oferă un alt tip de cunoaştere.
Scoaterea rădăcinilor plantei ar însemna, după R. Guenon, eliberarea de sub
40
dominaţia Principiului şi raportarea la „trepte ale existenţei de ordin suprauman”.
Această independenţă este doar temporară, cum este şi în cazul morţii unui individ,
deoarece rădăcinile vor fi replantate. Înstrăinarea va fi urmată de o schemă complexă de
rituri şi ritualuri de construire a unui Centru capabil să-şi definească alte structuri
concentrice.
Putem face o relaţie directă între acest gest simbolic şi alte acţiuni magico-simbolice
din cadrul ceremonialului nupţial: bărbieritul mirelui, împletirea şi legarea părului
miresei etc. De aceea se acordă o atenţie deosebită modului cum se scot sau se taie
DELIA SUIOGAN
82
rădăcinile, ca şi instrumentului cu care se realizează această acţiune, dar nu în ultimă
instanţă celui care performează acest act magico-religios. Nuntirea poate fi asimilată
devenirii individului ca fiinţă totală la nivelul existenţei pământeşti, de aceea se insistă
atât de mult asupra acelor gesturi, acţiuni care vor tăia legăturile cu starea anterioară,
trecându-se de la starea relativă a individualităţii la supraindividualitate, ca element
component, indispensabil, al unui Unu totalizator şi creator.
În Cântecul Zorilor, defunctul apare în ipostaza “pribeagului”, rătăcind între
pământ şi cer, între “lumea cu dor” şi “lumea fără dor”. Parcurgerea drumului
presupune depăşirea mai multor etape, foarte bine identificate deja de profesorul Mihai
Pop,
prima treaptă este, ca şi în unele basme, alegerea drumului. /…/ Treapta a doua este din nou
ca şi în basm întâlnirea cu adjuvanţii…/…/ Treapta a treia prezintă primul contact cu lumea
celor morţi, întâlnirea la frontiera acestei lumi şi vămile ce se plătesc pentru a intra în ea. 41
În ultimul segment, ni se vorbeşte despre momentul integrării „peregrinului” în acea

lume, ceea ce presupune şi refacerea echilibrului.
Pribegia a fost considerată din cele mai vechi timpuri ca o formă superioară de
iniţiere. Există o mulţime de drumuri care se încrucişează de-a lungul acestei perioade,
individul fiind pus mereu în faţa situaţiei de a alege pentru a-şi putea continua călătoria.
El caută să nu se rătăcească, încercând să menţină permanent contactul cu centrul care-i
ordonează existenţa. Pribeagul este străinul, negăsirea drumului de întoarcere la centru
îl obligă să rătăcească mereu în Labirint.
Omul, ca fiinţă complexă, se descoperă parcurgând aceste căi ale labirintului vieţii.
Drumul spre centru nu este uşor, ci este presărat cu obstacole pentru a-l pune pe om la
încercare, aceste încercări având rolul de a-l pune faţă în faţă cu trăsăturile sale pozitive
şi negative. El poate să le ignore sau poate să le accepte, încercând să-şi îmbunătăţească
condiţia umană. Conştientizarea limitelor sale este un prim pas spre evoluţie, spre
împlinirea călătoriei.
Labirintul reprezintă o încrucişare complexă de drumuri – din care unele fără ieşire –
ceea ce face dificil accesul la centrul său, ascuns în acest mod de profani/neiniţiaţi.
Acest centru este sacru, aici având loc o revelaţie, de aceea el va fi rezervat numai
iniţiatului. O dată însă ce călătorul a reuşit să ajungă în Centru, el este ca şi consacrat;
acest fapt presupune însă, în mod obligatoriu o renunţare la identitate, chiar o pierdere
de identitate, o moarte ritualică/simbolică.
Potrivit lui R. Guénon, labirintul poate semnifica şi „întunericul exterior”, aflat în
contrast cu lumina interioară din peştera iniţiatică. De altfel, autorul amintit vorbeşte
adesea despre relaţia dintre labirint şi grota iniţiatică, după cum Mircea Eliade,
vorbeşte despre intrarea în labirint ca o forma de revenire în trupul Pământului-Mamă,
ca o pătrundere în cavernă. Intrare şi revenirea din Labirint ar simboliza, aşadar,
moartea şi reînvierea spirituală, cu condiţia ca în centrul labirintului să se fi operat o
transformare a eului, a Sinelui. Simbolismul Labirintului devine în acest caz modelul
oricărei existenţe, care stă sub semnul unor iniţieri repetate, inconştiente în majoritatea
cazurilor, dar şi conştiente.
Toate riturile de trecere, fiecare în parte, dar şi toate la un loc, pot fi considerate o
metaforă totală, poate chiar o alegorie a Labirintului. Ele presupun existenţa unor
secvenţe şi etape obligatorii; e ca şi cum am vorbi despre parcurgerea unui drum care,
chiar dacă ocoleşte, este, de fapt, o linie fără nici o întrerupere; orice întrerupere ar
presupune căderea, anularea normalităţii, pentru că ea ar presupune fie o oprire
nefirească, fie întoarcerea pe acelaşi drum – vezi moartea copilului nebotezat, naşterea
de copii înainte de căsătorie, divorţul, moartea înainte de vreme. Toate aceste stări
existenţiale au rolul de a ne pregăti pentru a reaparţine Totalităţii; în fapt, pentru a ne
anula starea de înstrăinaţi, prin reafirmarea, prin descoperire şi învăţare, a identităţii.
Poate că e momentul să aducem în discuţie relaţia ce se stabileşte între Lumea
intrauterină, Lumea de Aici, Lumea de Dincolo, Tărâmul Celălalt la nivelul mentalităţii
tradiţionale. Lumea intrauterină/preexistenţa, este casa de piatră, un spaţiu ideal, al
protecţiei totale, capabil de a se suprapune peste ideea de Rai. Definit foarte adesea prin
Lumea neagră, spaţiul nu este unul al întunericului periculos, al negurilor, ci al unui
Negru / bază care îţi dă dreptul la cunoaşterea absolută. Aici / existenţa / istoria
înseamnă intra/înăuntru, cunoscut, familial, un spaţiu şi un timp al ordinii. Definit
deseori ca Lumea Albă, spaţiul este unul al căutărilor. Dincolo / postexistenţa /
eternitatea înseamnă extra / afară, dar cu posibilitatea transformării în intra/înăuntru.
Este un spaţiu ce stă sub semnul idealităţii, un spaţiu necunoscut în totalitate, dar
presupus. Acolo se ajunge prin ascensiune. Este Ţara de Sus, dinspre soare-apune. Este
însă tot un spaţiu ordonat, de tip Cosmos, pe care vrei să-l atingi şi să înveţi să-i aparţii;
un tărâm al luminii şi florilor, al meselor întinse. Acolo locuiesc Strămoşii. Între Aici şi
Dincolo există Lumea morţilor – o lume a vămilor, care ne obligă să ne redescoperim,
prin autocunoaştere. O lume periculoasă, dacă nu ştim să-i citim semnele şi dacă
refuzăm să ne acceptăm pe noi înşine. Este un spaţiu în care dispunem însă de o serie
întreagă de ajutoare, „personajele” psihopompe, care ne vor ajuta să înaintăm către
Dincolo. Tărâmul Celălalt este tot de tipul extra/afară, un spaţiu al căderii şi al
coborârii, definind ideea de înapoi. Este un tărâm, necunoscut, nefamiliar al
întunericului, de tip labirintic/Haos; un loc al întâlnirilor periculoase. Nu se suprapune
peste ideea de Iad. Individul este obligat să locuiască în toate aceste lumi pe rând; prin
trecerea dintr-o lume în alta se realizează şi acea oscilaţie între a fi străin şi a fi de-al
locului.
O altă ipostază a străinului care apare foarte des în cultura tradiţională este cea a
înstrănatului/înstrăinatei. Ca forma cea mai evidentă apare înstrăinarea prin căsătorie,
dar şi înstrăinarea prin cătănie, când tinerii erau obligaţi să se instruiască în alte ţări,
prin plecarea de acasă.
Literatura orală în general, lirica populară, în special, este expresia trăirilor omului,
fie că se realizează sub forma unei confesiuni directe, unde elementul concret ce a
generat sentimentul este uşor de identificat, fie că se atinge pragul unei generalizări
lirice, unde elementul concret capătă valoarea unui simbol poetic. Omul culturilor de tip
tradiţional s-a dovedit a fi un adevărat „meşteşugar” în a mânui elementele, imaginile
pe care Lumea, fie ea reală sau imaginară i le-a oferit. „Mânuire” nu înseamnă luare în
posesie, ci valorizare; valorizarea presupune păstrarea funcţiei de comunicare a
imaginilor pe care le foloseşte în discursurile sau textele sale; marea artă rezidă însă în
DELIA SUIOGAN
84
modul în care toate imaginile reuşesc să se construiască ca o reţea semnificantă şi
funcţională în acelaşi timp.
Fiecare categorie folclorică reuşeşte să nuanţeze utilitarismul într-o manieră proprie.
Astfel, dacă un cântec de dragoste sau de dor îşi trădează intenţiile moralizatoare, un
cântec de jale sau de înstrăinare îşi va descoperi preocuparea pentru iniţiatic. Asistăm la
o dublare obligatorie a coerenţei de eficacitate.
Străina între străine/străinul între străini este o metaforă simbol a dezrădăcinării.
De cele mai multe ori plecarea din sat prin înstrăinare este asociată cu lipsa de noroc.
Din această cauză astfel de texte primesc accente de bocet şi chiar de blestem. “Cucule,
pasăre mândră,/ Du-te-n pădure şi cântă./ Pe cine-i avea mânie, / Blastămă-l, străin să
fie.// Nu trebe mai mare fune,/ Ca străinătatea-n lume;/ Nu trebe mai mare sfoară/ Ca
42
străinătatea-n ţară.” sau „Auzit-am din bătrâni/ Că-i rea pita la străini./ Da eu unu n-
am crezut,/ Până m-am dus şi-am văzut./ (Că) pita străinului/ Galbenă-i ca bulbucu, /
Amară-i ca pelinu. / Cernută-i prin sâtă deasă, / O mânânci plângând prin casă. / Da’
pita de la mama, / Da-i neagră ca şi tina, / Îi dulce ca şi mierea. / Cernută-i prin sâtă
rară, / O mânânci râzând pe-afară.” sau „Măicuţă-i avé păcat / C-aşa m-ai înstrăinat/
Tânără m-ai măritat/Să siu departe de sat” sau „Maica me m-o blăstămat / Să n-am
parte de-al meu sat/ Nici de sat, nici de vecini/ Numai de negri străini/N ici de sat, nici
43
de vecine/ Numai de negre străine”
În mod evident, această metaforă intră în relaţie directă cu simbolismul neiniţiatului
supus probei înstrăinării ca formă de căutare a Centrului, centrul văzut atât în ipostaza
locului de pornire, dar şi în cea a locului de sosire,
totul decurge din el şi trebuie, în cele din urmă, să revină la el. Şi, din moment ce toate
lucrurile nu există decât prin Principiu şi nu fiinţează în afara lui, trebuie să existe între
acestea şi el o legătură permanentă, reprezentată prin razele care leagă de centru toate
punctele de pe circumferinţă; dar aceste raze pot fi parcurse în două sensuri opuse: mai întâi,
44
din centru spre circumferinţă, pe urmă de la circumferinţă înapoi, spre centru.
În mentalitatea tradiţională, individul este supus unor ieşiri repetate de sub ocrotirea
centrului. Plecarea fetei de acasă prin măritare este un episod obligatoriu pentru
iniţierea sa. Construirea acelui Unu totalizator care o apropie mai mult de starea de
armonie cu Cosmicul presupune un sacrificiu ritualic, simbolic. El trebuie realizat atât
de către mamă, fraţi, surori, grădina cu flori, vecini, de care fata se desparte, printr-o
forţare aparenta a limitei, cât şi de către fata ce trebuie să accepte “străinătatea”.
Plânsul generat de înstrăinare are în mod evident valori rituale, dar şi valenţe
magice, de natură apotropaică, dar şi de natură propiţiatică. Această reacţie nu ţine,
aşadar, doar de latura tragică a unor acţiuni, ci are rolul de a media comunicarea între
două planuri cel cunoscut, definit prin echilibru, şi cel necunoscut, definit prin
dezordine.
Plânsul este totodată simbol ale fricii şi al nehotărârii, dar, prin contrast, este şi
simbol al eliberării, având rolul de a stimula forţele vieţii, scoţându-l astfel pe actant de
sub influenţa maleficului şi punându-l sub ocrotirea beneficului. “Jelirea” din cadrul
ceremonialului nupţial, fie în faza preliminariilor, fie în cea a postliminariilor, ca şi cea
din cadrul ceremonialului funerar are o funcţie de reglare, de reinstaurarea a sacrului.
Plânsul ne apare aici ca o formă superioară de conştientizare a sensului ultim al
ritualului, prin acceptare. Un rol foarte important îl are aici lacrima: ea purifică mai
întâi şi abia apoi eliberează. (“Mă duc, mamă, de la tine/ Ia dorul şi-l pune bine/ Şi-l
leagă-n năframă albă/ Şi-l pune deasupra-n ladă./ Când ţi-o zini dor de fată/ Du-te la
ladă şi-l cată./ De-o fi dorul cum l-ai pus/ Poţi ştii, mamă, că m-am dus/ Şi de-a si cum
l-am lăsat/ Poţi ştii, mamă, c-am plecat./ Mămucă, rău de mi-o si/ Cui foculu m-oi jeli?/
Jelui-m-aş la chiutori/ Că mi-or si fraţi şi surori;/ Jelui-m-aş la poiată/ Că mi-a si mamă
şi tată.”) sau ( „Săracul omul străin/ Mult trăieşte cu suspin/ Biată inimă străină/ Mult
45
jeleşte şi suspină.”)
Chiar dacă pare a avea o funcţie de separare, plânsul are o funcţie de unificare. Sunt
puse faţă în faţă două situaţii aflate în opoziţie, “fetia”, cea lipsită de griji, şi “nevestia”,
cea plină de supărări. Ele nu se anulează una pe alta, ci, împreună, definesc statutul
femeii în diferitele momente ale devenirii sale; prin conştientizarea acestor schimbări,
mireasa/tânăra nevastă va putea aparţine firesc noii stări. “Obedienţa adevărată e
ulterioară alegerii şi, ca atare, nu are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrângere.
46
Obedienţa adevărată e o <<omologie>> profundă între om şi lege” ; acelaşi lucru
apare ca evident în Mioriţa, în Meşterul Manole sau în basmul popular.
Plânsul, fie că-l situăm la nivelul morţii, fie la cel al nunţii sau al naşterii, nu
defineşte tragicul unei situaţii, tot aşa cum râsul nu va defini comicul, ci, tocmai prin
intermediul acestor manifestări, tragicul şi comicul sunt anulate, mai întâi prin atenuare,
ca mai apoi să fie transformate în sublim. Plânsul şi râsul devin forme de participare la
limită. Depăşirea normală a limitei, prin conştientizare şi acceptare, conduce la
integrarea într-o nouă stare, superioară precedentei. (“Bine locu mi-o plăcut/ Unde
mama m-o făcut;/ Da unde m-oi răstăzi/ Ştii-mă focu cum mi-a si./ De-a si loc cu
dâmburele/ Mi-oi purta rujile mele/ Şî de mi-a plăcea locu/ Face-oi floare ca rugu/ Şî
rujă ca sansiu./ De-a si locu mociros/ Domoli-mni-oi ruja-n gios” sau „Zis-o mama cătă
mine/ Să mă-nvăţ a hori bine/ Că dac-oi me-ntre străine/ Iele-or râde ş-or ochi/ Io-i
47
şuiera ş-oi hori/ Şi lor mai ciudă le-a si./ Io-i hori şi-oi şuiera/Iele de ciudă-or crepa”
Omul tradiţional nu a avut niciodată intenţia de a domina mediul, ci pe aceea de a
aparţine lui. De foarte multe ori s-a vorbit în studiile de specialitate despre
funcţionalitatea ultimă a oricărui act de comunicare – cu atât mai mult al celui de natură
lirică -, cosmicizarea omului, doar prin realizarea acestei intenţii reuşindu-se obţinerea
stării de armonie, despre care vorbeam mai sus.
Cosmicizarea îi oferă dreptul individului de a avea acces liber la marile taine ale
Universului. Vorbim, deci, despre un ritm pe care umanul trebuie să-l recunoască, să şi-
l însuşească, să i se subordoneze, mai apoi, în totalitate, fiind singurul capabil să
conducă la uniunea dintre planurile universului, dându-i posibilitatea individului să se
regăsească pe sine, într-o (voită) stare de echilibru cu tot ceea ce-l înconjoară.
Omul ca fiinţă ludic-culturală este subiectul unui spectacol care-şi dă legea rolului propriu şi
nu o primeşte ca lege a unui spectacol moştenit şi constrângător Adevăratul rol este unul pe
care-l iei, cu conştiinţa necesităţii abandonate şi a distanţei care acum, cânt te joci, te
desparte de ea. Numai întrucât este gratuitate recuperată, jocul devine cu adevărat liber şi
48
creator de cultură.
DELIA SUIOGAN
86
În modurile simbolice de interacţiune dinte Eu şi Celălalt, un celălalt care se află
însă în interiorul Eu-lui şi nu în exteriorul acestuia, asistăm la evocarea unei experienţe
colective care are ca intenţie realizarea (auto)cunoaşterii, prin iniţiere. Eu-l nu-l
interpretăm în acest context doar din perspectiva individului, ci şi al colectivităţii ca
Întreg. Devenirea periodică ca parte ruptă de întreg, devenirea ca străin este o formă de
menţinere a unei comunicări permanente între planurile Totului, dar mai ales între
stările Devenirii Fiinţei. Imaginea-bază ce poate fi reconstituită este cea a întemeierii.
Omul ne apare, în mentalitatea tradiţională, drept un etern căutător al stării de echilibru,
aspirând spre o lume superioară. Prin decodarea sensurilor implicite în fapt ni se
descoperă modul în care omul se înţelegea pe sine, dotând în permanenţă cu sens
acţiunile sale. Funcţia dominantă rămâne, în acest context, funcţia integrativă,
acţionând ca o formă de control social, dar şi cultural.
NOTE
1
Helene Ahrweiler, Imaginea celuilalt şi mecanismele alterităţii, în vol. Introducere în istoria
mentalităţilor colective, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 1998, p.204.
2
Grigore, Georgiu, Naţiune. Cultură. Identitate, Editura Doigene, Bucureşti, 1997,p. 159.
3
Toader Nicoară, Introducere în istoria mentalităţilor colective, Presa Universitară Clujeană,
Cluj-Napoca, 1998, pp. 21-22.
4
Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 251.
5
Grigore Georgiu,, op. cit. , p. 136.
6
Jean Servier, Magia, Institutul European, Iaşi, 2001, p. 121.
7
Aurel Codoban, Semn şi interpretare: O introducere postmodernă în semiologie şi
hermeneutică, Editura Dacia, Cluj- Napoca, 2001, p.15-16.
8
Grigore Georgiu, op. cit., p. 96.
9
Ibidem., p. 97.
10
Ibidem, p. 137.
11
apud TTIoan Petru Culianu, Studii româneşti, I, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p.285.
12
Nicolae Panea, Mihai Fifor, Cartea românească a morţii, Centrul Judeţean al Creaţiei
Populare Mehedinţi Drobeta Turnu Severin, 1998, p. 68
13
R. Steiner, Secretul numerelor, apud, E. Bindel, Mistica numerelor, Ed. Herald, Bucureşti,
2002, p.32.
14
Cornel Boteanu, Cântecul Zorilor din Plaiul Cloşani, Editura MJM, Craiova, 2008, p. 188.
15
idem, p. 214.
16
Zorile, comuna Şovarna, jud. Mehedinţi.
17
18
Cornel Boteanu, op. cit., p. 334.
19
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol.III, Editura “Artemis”,
Bucureşti, 1995, p. 118.
20
Ivan Evseev, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Editura Amarcord, Timişoara,
1994, p. 147.
21
22
Idem, p. 55.
23
Cornel Boteanu, op. cit., p. 355.
24
Gabriel, Liiceanu, Încercare în politropia omului şi a culturii, Editura Cartea Românească,
1981, p. 160.
25
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol. III, ed cit., p. 427.
26
Vasile Avram, Chipurile Divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006, p.589.
27
Andrei, Pleşu, Minima moralia, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 39.
28
idem, p. 41
29
ibidem, p.33
30
Ibidem,p. 24, 25.
31
Pierre Bourdieu, Simţul practic, Institutul European, Iaşi, 2000, p.81.
32
Jean Chevalier, Gheerbrant Alain, Dicţionar de simboluri, I-III, Editura Artemis, 1994-
1995., p.192.
33
Vasile Avram, Chipurile…, ed. cit., p. 52.
34
Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1999, p.
137.
35
Vasile Avram, Creştinismul cosmic - O paradigmă pierdută?, Sibiu, Editura Saeculum,1999,
p.410.
36
Nuţu Roşca, Lirică populară din Maramureş, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2007, p. 132,
133, 134.
37
Vasile Avram, Chipurile..., ed. cit, pp. 47-48.
38
Vasile Avram, Creştinismul....,ed. cit., p.413.
39
Nuţu Roşca, op. cit., p.130, 139.
40
Rene, Guénon, Simboluri ale ştiinţei sacre, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 369.
41
Mihai Pop, Mitul marii treceri, în vol. Folclor românesc, II, Editura Grai şi Suflet – Cultura
Naţională, Bucureşti, 1998, p. 208.
42
Dorin, Ştef, Antologie de folclor din Maramureş, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2007,p. 86
43
Ioan Corbescu, Consideraţii despre lirica populară de înstrăinare din Maramureş, în Memoria
Ethnologica , nr. 16 – 17, iulie – decembrie, 2005 (An V).
44
Rene, Guenon, Simboluri ale ştiinţei sacre, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 74.
45
Ioan Corbescu, op. cit.
46
Andrei Pleşu, op. cit, p. 34.
47
Sanda Golopenţia, Learn to sing, my mother said, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2007, pp.
72, 68.
48
Gabriel Liiceanu, op. cit, p. 38
DELIA SUIOGAN
88
BIBLIOGRAFIE
Avram, Vasile, Creştinismul cosmic- O paradigmă pierdută?, Sibiu, Editura Saeculum,1999.

Avram, Vasile, Chipurile Divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006.
Bindel, E. , Mistica numerelor, Ed. Herald, Bucureşti, 2002.
Boia, Lucian, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Humanitas, Bucureşti, 2005.
Boteanu, Cornel, Cântecul Zorilor din Plaiul Cloşani, Editura MJM, Craiova, 2008.
Bourdieu, Pierre, Simţul practic, Institutul European, Iaşi, 2000.
Chevalier, Jean, Gheerbrant Alain, Dicţionar de simboluri, I-III, Editura Artemis, 1994-1995.
Codoban, Aurel , Semn şi interpretare: O introducere postmodernă în semiologie şi
hermeneutică, Editura Dacia, Cluj- Napoca, 2001.
Corbescu, Ioan, Consideraţii despre lirica populară de înstrăinare din Maramureş, în Memoria
Ethnologica , nr. 16 – 17, iulie – decembrie, 2005 (An V).
Culianu, Ioan Petru, Studii româneşti, I, Editura Nemira, Bucureşti, 2000.
Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1999..
Evseev, Ivan, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Editura Amarcord, Timişoara, 1994
Georgiu, Grigore, Naţiune. Cultură. Identitate, Editura Doigene, Bucureşti, 1997.
Golopenţia, Sanda, Learn to sing, my mother said, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2007.
Guénon, Rene, Simboluri ale ştiinţei sacre, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Liiceanu, Gabriel, Încercare în politropia omului şi a culturii, Editura Cartea Românească,
1981.
Nicoară, Toader, Introducere în istoria mentalităţilor colective, Presa Universitară Clujeană,
Cluj-Napoca, 1998.
Panea, Nicolae , Mihai Fifor, Cartea românească a morţii, Centrul Judeţean al Creaţiei Populare
Mehedinţi Drobeta Turnu Severin, 1998.
Pleşu, Andrei, Minima moralia, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006.
Pop, Mihai , Mitul marii treceri, în vol. Folclor românesc, II, Editura Grai şi Suflet – Cultura
Naţională, Bucureşti, 1998.
Roşca, Nuţu, Lirică populară din Maramureş, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2007.
Servier, Jean, Magia, Institutul European, Iaşi, 2001.
Ştef, Dorin, Antologie de folclor din Maramureş, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2007.
Alte surse bibliografice consultate:

Alexandrescu, Sorin, Paradoxul Român, Editura Univers, Bucureşti, 1998.
Antohi, Sorin, Civitas Imaginalis. Istorie şi utopie în cultura română, Polirom, Iaşi, 1999.
Baudrillard, Jean, Guillaume, Marc, Figuri ale alterităţii, Editura Paralele 45, Piteşti, 2002.
Bohm, David, Plenitudinea lumii şi ordinea ei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Bonte, Pierre, Izard, Michel, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi, 1993.
Braga, Corin, De la arhetip la anarhetip, Editura Polirom, Iaşi, 2006.
Braudel, Fernand, Gramatica civilizaţiilor, Bucureşti, Editura Meridiane, 1994.
Călinescu, Matei, Cinci feţe ale modernităţii, Editura Univers, Bucureşti, 1995.
Cornea, Andrei, Cuvintelnic fără frontiere, Polirom, Iaşi, 2002.
Cuisenier, Jean, Etnologia Europei, Institutul European, Iaşi, 1999.
Duţu Alexandru, Dimensiunea umană a istoriei, Meridiane, Bucureşti, 1986.
Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol I., Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
1981.
Ferréol, Gilles / Jucquois, Guy Dicţionarul alterităţii şi al relaţiilor interculturale, Collegium,
Polirom Iaşi, 2005.
Gaivoronschi, Vlad, Matricile spaţiului tradiţional, Editura Paideia, Bucureşti, 2002.
Ghinoiu, Ion, Cărările sufletului, Editura Etnologică, Bucureşti, 2004.
Heitmann, K., Imaginea românilor în spaţiul lingvistic german 1775-1918 - un studiu
imagologic, Bucureşti, Editura Univers,1995.
Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Antet XX Press,
Filipeştii de Târg, Prahova.
Identitate şi alteritate în spaţiul cultural românesc, ed. Alexandru Zub, Iaşi, 1996.
Identitate şi alteritate. Studii de imagologie, coordonatori: Nicolae Bocşan, Valeriu Leu, Editura
Banatica, Reşiţa, 1996
Lazăr, Marius, Paradoxuri ale modernizării, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2002.
Levi-Strauss, Claude, Antropologie structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978.
Mazilu, Dan Horia, Noi despre ceilalţi, Editura Polirom, Iaşi, 1999.
McDowell, Josh, Bob Hostetler, Noua toleranţă, Ediruta Aqua Forte, Cluj, 2006.
Mihali, Ciprian, Inventarea spaţiului. Arhitecturi ale experienţei cotidiene, Editura Paideia,
Bucureşti, 2001.
Moscovici, Serge, Psihologia socială a relaţiilor cu celălalt, Polirom, Iaşi, 1998.
Nicoară, Simona, Mitologiile Revoluţiei paşoptiste româneşti. Istorie şi imaginar, Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 1999.
Noica, Constantin, Devenirea întru fiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
Oişteanu, Andrei, Mythos şi Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Bucureşti, 1997.
Oişteanu, Andrei, Imaginea evreului în cultura română, ed. a II-a, Humanitas, Bucureşti, 2004.
Oişteanu, Andrei, Ordine şi Haos. Mit şi magie în cultura tradiţională românească, Polirom,
Iaşi, 2004.
Panea, Nicolae, Antropologie a tradiţiilor, Editura Omniscop, Craiova, 1995.
Patapievici, H.-R., Omul recent, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005.
Tănase, Alexandru, Cultură şi cuvilizaţie, Editura Politică, Bucureşti, 1977.
1 Helene Ahrweiler, Imaginea celuilalt şi mecanismele alterităţii, în vol. Introducere în istoria mentalităţilor colective, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 1998, p.204.
2 Grigore, Georgiu, Naţiune. Cultură. Identitate, Editura Doigene, Bucureşti, 1997,p. 159.
3 Toader Nicoară, Introducere în istoria mentalităţilor colective, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 1998, pp. 21-22.
4 Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 251.
5 Grigore Georgiu,, op. cit. , p. 136.
6 Jean Servier, Magia, Institutul European, Iaşi, 2001, p. 121.
7 Aurel Codoban, Semn şi interpretare: O introducere postmodernă în semiologie şi hermeneutică, Editura Dacia, Cluj- Napoca, 2001, p.15-16.
8 Grigore Georgiu, op. cit., p. 96.
9 Ibidem., p. 97.
10 Ibidem, p. 137.
11 apud Ioan Petru Culianu, Studii româneşti, I, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p.285.
12 Nicolae Panea, Mihai Fifor, Cartea românească a morţii, Centrul Judeţean al Creaţiei Populare Mehedinţi Drobeta Turnu Severin, 1998, p. 68
13 R. Steiner, Secretul numerelor, apud, E. Bindel, Mistica numerelor, Ed. Herald, Bucureşti, 2002, p.32.
14 Cornel Boteanu, Cântecul Zorilor din Plaiul Cloşani, Editura MJM, Craiova, 2008, p. 188.
15idem, p. 214.
16 Zorile, comuna Şovarna, jud. Mehedinţi.
18 Cornel Boteanu, op. cit., p. 334.
19 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol.III, Editura “Artemis”, Bucureşti, 1995, p. 11 8.
20 Ivan Evseev, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Editura Amarcord, Timişoara, 1994, p. 147.
22 Idem, p. 55.
23 Cornel Boteanu, op. cit., p. 355.
24 Gabriel, Liiceanu, Încercare în politropia omului şi a culturii, Editura Cartea Românească, 1981, p. 160.
25 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol. III, ed cit., p. 427.
26 Vasile Avram, Chipurile Divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006, p.589.
27 Andrei, Pleşu, Minima moralia, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 39.
28 idem, p. 41
29 ibidem, p.33
30 Ibidem,p. 24, 25.
31 Pierre Bourdieu, Simţul practic, Institutul European, Iaşi, 2000, p.81.
32 Jean Chevalier, Gheerbrant Alain, Dicţionar de simboluri, I-III, Editura Artemis, 1994-1995., p.192.
33 Vasile Avram, Chipurile…, ed. cit., p. 52.
34 Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 137.
35 Vasile Avram, Creştinismul cosmic - O paradigmă pierdută?, Sibiu, Editura Saeculum,1999, p.410.
36 Nuţu Roşca, Lirică populară din Maramureş, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2007, p. 132, 133, 134.
37 Vasile Avram, Chipurile..., ed. cit, pp. 47-48.
38 Vasile Avram, Creştinismul....,ed. cit., p.413.
39 Nuţu Roşca, op. cit., p.130, 139.
40 Rene, Guénon, Simboluri ale ştiinţei sacre, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 369.
41 Mihai Pop, Mitul marii treceri, în vol. Folclor românesc, II, Editura Grai şi Suflet – Cultura Naţională, Bucureşti, 1998, p. 208.
42 Dorin, Ştef, Antologie de folclor din Maramureş, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2007,p. 86
43 Ioan Corbescu, Consideraţii despre lirica populară de înstrăinare din Maramureş, în Memoria Ethnologica , nr. 16 – 17, iulie – decembrie, 2005 (An V).
44 Rene, Guenon, Simboluri ale ştiinţei sacre, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 74.
45 Ioan Corbescu, op. cit.
46 Andrei Pleşu, op. cit, p. 34.
47 Sanda Golopenţia, Learn to sing, my mother said, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2007, pp. 72, 68.
48 Gabriel Liiceanu, op. cit, p. 38
CARTEA A DOUA
VOM FREMDEN ZUM EINHEIMISCHEN 93
VOM FREMDEN ZUM EINHEIMISCHEN
Hans GEHL, Germania
Cuvinte-cheie: colonizare, emigrare, integrare, multiculturalism/interculturalism, interferenţe,

particularităţi.
Key-words: colonization, emigration, integration, multicultural/intercultural, interferences,
particularities.
Rezumat: Volumul meu Donauschwäbische Lebensformen an der Mittleren Donau (Etnografia
Şvabii Dunăreni de pe cursul mijlociu al Dunării) de la care porneşte studiul de faţă, ene îşi
propune să răspundă la următorul complex de întrebări: Cine sunt şvabii dunçreni, din ce ţări ale
Europei Centrale provin, ce fel de obiceiuri şi particularităţi culturale au adus din regiunile lor de
baştină, cum s-a modificat această zestre în decursul secolelor în condiţiile specifice ale regiunii
de colonizare din sud-estul Europei, în decursul evoluţiei şi al adaptării, ce au preluat de la
etniile învecinate şi ce le-a oferit acestora, cum s-au manifestat diferitele limbi şi culturi din
această zonă şi, în sfârşit, cum decurge în prezent integrarea şvabilor expulzaţi şi emigraţi în
societăţile din noile lor patrii. Coloniştii germani aşezaţi în secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea în
Bazinul Panonic provin din regiuni diferite ale Germaniei de vest şi de sud-vest. Deşi au fost
denumiţi adesea „şvabi“ şi - după separarea în trei state moştenitoare ale Monarhiei Austro-
Ungare - şi „şvabi dunăreni“, au vorbit diferite graiuri germane medii şi de sus de tip şvăbesc,
dar mai ales francon şi bavarez şi au avut obiceiuri distincte, uniformizate însă în decursul mai
multor generaţii. La acest proces de nivelare au contribuit mult mediul înconjurător şi popoarele
învecinate.
Parcurgând un proces complex de integrare în societatea înprejmuitoare, din străinii neînţeleşi de
la început au devenit băştinaşi şi chiar parteneri devotaţi pentru etniile învecinate, în toate
îmrejurările. Dovada sunt sentimenele de stimă şi împrumuturi semnificative ca: pauăr (din
germ. Bauer), maistur (germ. Meister) sau molăr (pictor, din germ. Maler), pe care scriitorul
Hans Diplich le notează ca fiind din Banat în eseul Bild der Deutschen bei den Rumänen
(Imaginea germanilor la români). După cel de-al doilea război mondial aşezările germanilor din
Europa centralã de est şi din sud-estul Europei s-au destrămat din ce în ce mai mult ca urmare a
expulzării şi emigrării lor. Exilanţii stabiliţi în Germania, în alte ţări europene şi peste Ocean se
străduiesc să perpetueze obiceiurile lor vechi într-o structură modificată.
Din cultura populară tradiţională sunt demne de păstrat anumite mâncăruri şi simboluri
caracteristice pentru regiunile de colonizare, cum ar fi rosmarinul, adesea plantat de cei exilaţi,
portul popular şi buchetul cu rosmarin purtat la sărbătoarea hramului bisericii, dar şi bisericile
ridicate de strămoşi, monumentele şi pietrele comemorative din patria veche şi din noile aşezări,
servind drept elemente semnificative ale identităţii acestei etnii. Dar şi mai importantă e
păstrarea sentimentului de comunitate, manifestat în trecut prin tradiţiile şi obiceiurile clanului şi
ale comunităţii săteşti în tot decursul vieţii, atât la sărbători, cât şi în vremuri de restrişte.
Abstract: My book Danube-Swabian Ways of Living on the Middle Danube on which this essay
is based, provides answers to the questions: Who are the Danube Swabians and where did they
come from? What customs and cultural characteristics did they bring along from their various
areas of origin? What happened to these customs and cultural characteristics over the centuries,
under the changed conditions of their south-eastern settlement areas, through amalgamation and
further development? What did the Danube Swabians take over from their neighboring ethnic
groups, and what did they provide to these groups in return? What effects did the coexistence of
94 HANS GEHL
various languages and cultures produce? And finally, how is the integration of the people
displaced and resettled after 1945 coming along in their new host countries?
The German settlers of the 18th and 19th century came to the Pannonian Basin from various
areas of western and southwestern Germany. Although they were often called Swabians and also
Danube Swabians (after their transfer to the three successor states of the Danube monarchy),
they spoke several Central and Upper German dialects and had different customs, which evolved
towards uniformity over the many generations living together. The new environment and the
neighboring nations also played a role in this development. By integrating into the new
environment, the immigrant strangers became natives and partners of their neighbors in all life
situations. Proof of this are borrowed words such as pauăr, maistur and molăr, as described by
Hans Diplich in his book Bild der Deutschen bei den Rumänen (The Romanians’ image of the
Germans).
After World War II the Danube-Swabian settlements in Eastern Central Europe disintegrated as a
consequence of flight, expulsion and ever increasing emigration. The Danube Swabians who
resettled in Germany, in other European countries and overseas, are endeavoring to carry
forward their old traditions in new ways. Components of the folk culture, such as traditional
dishes and symbols from the Danube-Swabian settlement areas, the rosemary (once again
cultivated in the garden), the real „Kirchweihtracht costume“ and „Kirchweih-bouquet“, but also
the churches, monuments and memorials in the old and the new homelands, become worthy of
preservation, as unmistakable characteristics of their identity. More important, however, is the
preservation of the community spirit, helpfulness and closeness of the extended family and the
village community in all situations, at festive as well as in emergency situations.
Zu diesem Thema soll anhand der Erfahrungen der Donauschwaben in ihrer knapp 300-
jährigen Geschichte in Mittelosteuropa (in der Pannonischen Tiefebene) Stellung
genommen werden, wobei ihre Geschichte (Kolonisierung und schwierige Anfänge,
Stabilisierung, Vertreibung und Aussiedlung mit dem Neuanfang in einem Umfeld), ihre
wirtschaftliche Entwicklung und Aspekte ihrer Ernährung (einschließlich der
Übernahme fremder Speisen) skizziert werden.
Es handelt sich um den komplexen Vorgang der Integration und der Akzeptanz von
Fremden, die in einem schwierigen Prozess und erst nach langer Zeit zu Einheimischen
werden. Und das nicht nur, weil für alle Neusiedler – infolge der ungewohnten
klimatischen Verhältnisse und der häufigen Seuchen dieser Zeit der inhaltsschwere
Kolonistenspruch galt: „Der Erste hat den Tod, der Zweite die Not und der Dritte das
Brot.“ Es geht auch um komplexe interkulturelle und linguistische
Interferenzerscheinungen, die einer raschen und problemlosen Anpassung immer im
Wege stehen.
Die folgenden Ausführungen gehen aus von Kapitel 2 und 3 meiner monografischen
Darstellung der Ethnografie der Donauschwaben [Gehl 2003], die an die
Anforderungen dieses Bandes angepasst und durch viele andere Aspekte ergänzt
wurden.
1. Zur Geschichte der Donauschwaben

In diesem Abschnitt wird ein Überblick über die Entwicklung der donauschwäbischen
Siedlungen vom späten 17. Jahrhundert bis zur Vertreibung von 1944-1945 und die
anschließende Situation der Aussiedlern in den neuen Gastländern gegeben 1 . Die
sächsische Ansiedlung im südöstlichen Mitteleuropa im Mittelalter und die schwäbische
Ansiedlung in der Neuzeit haben dem Gebiet der ungarischen Tiefebene viele
wirtschaftlichen Neuerungen des Westens gebracht und dadurch die Entwicklung dieser
Region gefördert. Dieser Aspekt soll auch berücksichtigt werden, wenngleich die
gesamte Entwicklung nicht so problemlos ist.
1.1 Kolonisierung und Anfänge im 18. Jahrhundert
Am Anfang der donauschwäbischen Ansiedlung in Ungarn steht die Niederlage der

Türken gegen das kaiserliche Heer vor Wien 1683. Es folgt die Befreiung des
Donauraumes zwischen Ostalpen, Dinarischen Alpen und Karpaten, eine
gesamtmitteleuropäische Tat, in der mehr Soldaten fielen, als später Deutsche als
Bürger und Bauern sich in Ostmitteleuropa ansiedelten. Man denke nur an die
aufreibenden Schlachten unter Karl von Lothringen (Kahlenberg 1683, Ofen 1687, an
der freilich auch viele polnische und sogar rumänische Soldaten beteiligt waren), Max
Emanuel von Bayern (Belgrad 1688), Ludwig von Baden, dem „Türkenlouis“
(Slankamen 1691) und Prinz Eugen von Savoyen (Eugenio de Savoy), (Zenta 1697,
Peterwardein 1716, Temeswar 1716, Belgrad 1717) der als "edler Ritter" in die
Literatur einging.
Als nun in dieser Zeit eine Stadt nach der anderen von den kaiserlichen Heeren
erobert wurde, fanden in der Wiener Hofkammer eingehende Beratungen über
Siedlungsmaßnahmen in Ungarn statt. Das nach dem Abzug der Türken nur schwach
besiedelte Gebiet (die Forschung geht von weniger als einem Einwohnern pro km2 aus)
sollte wieder Arbeitskräfte erhalten (die das Land wirtschaftlich aufbauen und Steuern
für den Fiskus bezahlen konnten). Im Jahre 1689 wurde das Impopulationspatent Kaiser
Leopolds I. erlassen, das den Kolonisten günstige Grundstückspreise, Steuerfreiheit in
den ersten Jahren, Mautfreiheit für den Import von Baumaterialien, die Förderung des
Handels und der Industrie versprach. Anders wäre keine Ansiedlung erfolgreich
gewesen. Diesen Zusagen folgten rasch Siedler aus den durch die Franzosenkriege
geschädigten Reichsgebieten, vor allem aus Südwestdeutschland.
Schon in den frühen 1690er-Jahren entstanden in den von den Türken befreiten
Gebieten eine Reihe deutscher Kolonistendörfer. Neben den Deutschen siedelten sich
bereits 1690/1691 zahlreiche christliche Serben an, die mit ihrem Patriarchen Arsenije
aus dem türkischen Machtbereich in das Sicherheit versprechende habsburgische Gebiet
kamen. Sie suchten in Wien um Siedlungserlaubnis an, die ihnen auf Zeit bis zur
endgültigen Zurückdrängung der islamischen Türken erteilt wurde. Die sich
ausbreitenden Siedlungen, vor allem die der deutschen Kolonisten, wurden durch den
96 HANS GEHL
Kuruzenkrieg 1703/1711 weitgehend zerstört. Erst nach dem Frieden von Sathmar
(1711) setzte die eigentliche donauschwäbische Siedlung ein. Diese erfolgte
kontinuierlich bis zum Beginn der Koalitionskriege in den 1790er Jahren und dauerte
bis ins erste Drittel des 19. Jahrhunderts.
Aufgrund der besonders umfangreichen Kolonistenzahlen werden die Jahre der drei
großen Schwabenzüge während der Regierungszeit Karls VI. (1722-1727), Maria
Theresias (1763-1773) und Josephs II. (1782-1787) in der Siedlungsgeschichte
besonders hervorgehoben, wenngleich von ungarischen Grundherrschaften besiedelte
Gebiete davon kaum betroffen sind. Im Jahre 1789 wurde die habsburgische staatlich
gelenkte Ansiedlung eingestellt. Es entstanden aber weiter staatlich geförderte
Einzelsiedlungen im Bereich der österreichischen Militärgrenze. Siedler der letzten
Periode mussten bereits selbst ihre Auslagen bezahlen.
Nach 1806 fanden nur mehr vereinzelte Ansiedlungen und die Gründung zahlreicher
Tochtersiedlungen bis ins 20. Jahrhundert statt, da bei den kinderreichen Familien der
Ackerboden auf den eigenen Dorfgemarkungen nicht ausreichte; also kauften
wohlhabende Bauern Felder in nahen oder auch entfernten Gemeinden. Ab 1829 ließ
man Nachzügler nur noch dann zu, wenn sie 500 Gulden an barem Geld aufweisen
konnten.
Die Ansiedler wurden durch wirtschaftliche, soziale und politische Zwänge - auch
durch ein gewisses Freiheitsstreben - zur Auswanderung nach Ungarn (also innerhalb
desselben Riches) veranlasst. Keineswegs ging es um Germanisierung oder
Verdrängung von Einheimischen, wie manchmal – grundlos – argumentiert wird. Die
Siedler mussten sogar bereit sein, im Gebiet der habsburgischen Militärgrenze als
Wehrbauern zu siedeln und die kaiserliche Grenze zu sichern. Die Militärgrenze
bestand wegen der häufigen Türkeneinfälle lange und wurde erst 1872 aufgelöst.
1.1.1 Schwaben und Donauschwaben

Die herkunfts- und entwicklungsmäßig organisch gewachsene deutsche
Siedlungsgemeinschaft in Ostmittel- und Südosteuropa wurde von ihren
andersnationalen Nachbarn weitgehend als Schwaben bezeichnet (vgl. ung. sváb,
serbokr. švaba, rum. ½vab), wenngleich sie nur teilweise „Abstammungschwaben“
sind; sie stammen nur zum Teil aus dem heutigen Württemberg. Die Mehrzahl von
ihnen wanderte vielmehr aus anderen Teilen Südwest- und Westdeutschlands
(linksrheinische Kurpfalz, Kurmainz, Speyer, Kurtrier, Hessen, Fulda, Würzburg) aber
auch aus dem Elsass und aus Lothringen ein.
Da jedoch die Einwanderer aus Oberschwaben, dem nördlichen Bodenseegebiet, der
oberen Donau und dem Südschwarzwald bis etwa 1723 die Mehrzahl der deutschen
Siedler in Ungarn ausmachten, wurden bereits im 18. Jahrhundert alle
nichtösterreichischen Siedler und deren Nachkommen als Schwaben bezeichnet
(Scheuerbrandt 1972 ff.:13). Es handelt sich also größtenteils um "Nennschwaben"
(nach Hugo Moser), die andere Dialekte sprechen.
Zu den Ursachen für diese Bezeichnung mag zählen, dass viele nachtürkischen
Ansiedler in den "Ulmer Schachteln" genannten Flussbooten auf der langen
Donaustraße nach Ungarn gekommen sind. Die Siedler für ungarische
Grundherrschaften schifften sich in Ulm ein, dagegen die für habsburgische
Kameralgüter geworbenen Kolonisten in Ehingen oder Günzburg (Scheuerbrandt 1972
ff.: 1). Unter den entlassenen Soldaten, z. B. aus dem Heer Ludwigs von Baden, des
„Türkenlouis“, befanden sich auch viele Schwaben. Diese Bevölkerung wurde von den
Seuchen des 18. Jahrhunderts dezimiert und zog zum Teil in andere Gebiete.
An ihre Stelle traten im Karpatenraum Bayern und Franken, auf die der Name
Schwaben übertragen wurde (vgl. Hutterer 1975: 2). Mit der Zeit übernahmen die
deutschen Siedler selbst, bewusst oder unbewusst, diese Namengebung. Sie
verwendeten sie immer mehr zur eigenen Kennzeichnung und nannten selbst ihre
verschiedenen Mundartvarianten „schwowisch“ (was im schwäbischen Dialekt
„schwabisch“ heißen würde. In der breiten Bevölkerung ist dieser Name im 19.
Jahrhundert Allgemeingut geworden.
Der Übergang von der Bezeichnung Schwaben zu der neueren Donauschwaben
hängt damit zusammen, dass zur Unterscheidung von den württembergischen
Schwaben zunächst von den Schwaben im Osten, Schwaben in Ungarn und Banater
Schwaben gesprochen wurde. Nach 1918 werden die früheren ungarländischen
Schwaben auf die Nachfolgestaaten Ungarn, Jugoslawien und Rumänien aufgeteilt, und
deshalb kann nicht mehr von „ungarischen Schwaben“ allein gesprochen werden.
Das Bewusstsein, Schwaben zu sein und eine Gemeinschaft zu bilden, blieb trotz der
Dreiteilung in allen diesen deutschen Volksgruppen lebendig. Um nicht südslawische,
Banater, Sathmarer und ungarländische Schwaben auzuzuählen und den
binnendeutschen „Ne-ckarschwaben“ gegenüberzustellen und in dieser Vielfalt in die
Forschung einführen zu müssen, fand man schließlich eine gemeinsame Bezeichnung
für diese zu einer organischen Gemeinschaft gewordenen deutschen Ethnie.
Nach mehreren Versuchen hat sich die Bezeichnung Donauschwaben für die
deutschen Siedler im südöstlichen Mitteleuropa durchgesetzt. Geprägt wurde der
Begriff erst nach dem Vertrag von Trianon, 1922, vom Grazer Geografen Robert Sieger
und anschließend von Hermann Rüdiger, Geograf am Deutschen Auslands-Institut
Stuttgart und Herausgeber der Zeitschrift "Der Auslandsdeutsche", verwendet. Dieser
Name setzte sich in den 1930er Jahren gegen die Bezeichnungen Donaubayern (für die
bairischen, aber auch schwäbischen und fränkischen Siedler) und Donaudeutsche (für
alle Siedler) durch, der vielleicht zutreffender gewesen wäre. Dieser Name wird bis
heute in Rheinland-Pfalz verwendet.
Die Benennung Donauschwaben ist als eine pars pro toto, ein wissenschaftlicher
Teilbegriff, als Verallgemeinerung zu verstehen, ähnlich der Sammelbezeichnung
Sachsen für die mittelalterlichen deutschen Siedler in Siebenbürgen 2 (die sprachlich
zumeist Moselfranken, jedoch als Siedler Deutsche: Theutonici aus Süddeutschland und
Saxones aus dem mittel- und norddeutschen Raum, aber auch Romanen aus westlichen
Gebieten sind), Palatines für die deutschen Siedler (nicht nur Pfälzer) in Pennsylvanien
oder frz. allemands für alle Deutschen, nicht nur für die benachbarten Alemannen (die
gerade im Elsass keine deutschen Schulen mehr haben und quasi zu deutschstämmigen
Franzosen wurden).
98 HANS GEHL
Ähnlich einer künftigen gesamteuropäischen Identität, die sich nur schwer und im
Gegensatz zu den regionalen Besonderheiten herausbilden wird, entwickelte sich auch
der Begriff Donauschwaben im Widerspruch zu anderen, wie Donaubayern (die sich
wie alle Stadtbewohner nicht als Schwaben verstehen), Banater bzw. Sathmarer
Schwaben, die auf ihre Eigenständigkeit pochen (von denen sich wieder die Banater
Berglanddeutschen wegen ihrer österreichischen Abstammung abgrenzen), die
Deutschen aus Ungarn und Rumänien, die in verschiedenen Gebieten wohnten und nie
eine politische oder kulturelle Einheit erreichten usw. Dennoch können die genannten
Besonderheiten in der Entwicklung der Donauschwaben als Kriterium für eine
gemeinsame Behandlung ihrer kulturellen Leistungen gewertet werden.
Die Ethnologin Annemarie Röder untersuchte 1998 den Ethnisierungsprozess der
Donauschwaben hinsichtlich ihrer Entwicklungsbedingungen und ihres
Gruppenbewusstseins. Bemerkenswert ist, dass sowohl die Bezeichnung Schwaben (die
nur für einen Teil der im 18. Und 19. Jahrhundert im mittleren Donauraum
angesiedelten Deutschen zutrifft) als auch die spätere, Donauschwaben, die erst nach
deren Aufteilung in verschiedene Nachfolgestaaten des historischen Ungarn durch die
Pariser Vorortverträge 1919/1920 geschaffen und von den Betroffenen nur zögerlich
und teilweise akzeptiert wurde, nur Sammelnamen, die entstanden sind, um die
ethnische Gruppe nach außen als homogenes Ganzes zu präsentieren und zu einem
Gefühl der Zusammengehörigkeit aller Gruppenmitgliedern beizutragen. Tatsächlich
gab es keine kulturpolitische Einheit und keine politische Eigenständigkeit (mit
Ausnahme des Banats von 1773 bis 1778 und 1849 bis 1960). Ihre Selbstverwaltung
beschränkte sich auf die kommunale Ebene. Dennoch kann man von einer eigenen
Ethnie sprechen (vgl. Röder 1998, 183-197).
Die Donauschwaben behaupteten in fremder Umwelt ihre Lebensformen, die sich
unter ähnlichen historischen, wirtschaftlichen und politischen Voraussetzungen
ausbildeten. Diese Bezeichnung setzte sich seither bei den Donauschwaben und in der
historischen, geographischen und volkskundlichen Fachliteratur zum Teil durch, etwa
englisch als The Danube Swabians, französisch Les Suabes Danubiennes, italienisch
Svevi del Danubio, ungarisch A dunamenti svábok, rumänisch als Şvabii dunăreni und
serbokroatisch als Švaba pudunavskih, weil er das Gemeinsame und Eigenartige dieser
deutschen Volksgruppe treffend hervorhebt.
Die Donauschwaben entstanden als neue Ethnie aus der Mischung mosel-, rhein-
und mainfränkischer, pfälzischer, schwäbischer, bayerischer und österreichischer,
sudetendeutscher, schlesischer Siedler usw., wobei auch einige französische,
italienische, südslawische und andere Elemente aufgenommen hat. Diese Ethnie
gewann im Verlauf von etwa 250 Jahren allmählich ihre eigene Identität durch die
Mischung und Herausbildung besondere Dialekte und Bräuche, neue Flur-, Siedlungs-,
und Hausformen, neue Rechtsgrundsätze, eine im Barock verankerte vielgestaltige
Volkskunst, dsgl. durch einen besonderen Geschichtsablauf, durch ihre geografische
Lage inmitten einer multiethnischen Umwelt.
Donauschwäbische Siedlungsgebiete erstrecken sich beiderseits der mittleren
Donau, zwischen dem Raabfluss im Nordwesten und der Donauenge am Eisernen Tor
(bei Orschowa) im Südosten. Abgesehen von zahlreichen Streusiedlungen sind es
folgende sechs Gebiete: das Ungarische Mittelgebirge, die Schwäbische Türkei, die
Batschka, Syrmien und Slawonien, das Banat und das Sathmarer Gebiet 3 .
Zur Herkunft der Donauschwaben lässt sich - unter Berücksichtigung der Ergebnisse
der Mundart- und Herkunftsforschung - folgendes feststellen: Ein Drittel ist fränkischer
(d. h. pfälzischer und hessischer), ein Drittel bairischer (auch österreichischer und
sudetendeutscher) und ein Viertel ist schwäbischer (auch alemannischer und
elsässischer) Herkunft; die restlichen 8% entfallen auf Franzosen, Italiener, Spanier,
Südosteuropäer). Eine Übersicht der staatlichen und privaten (geschätzten) deutschen
Einwanderer in den donauschwäbichen Siedlungsgebieten kommt nach Josef Volkmar
Senz auf rund 200.000 Personen, die sich wie folgt auf die Siedlungsgebiete aufteilen
(Senz, 1993, 58 f.):
Lipov
Lugo
Vrša
Oraviţ
, 2004: M.
Jekelius
Übersichtskarte: „Donauschwäbische Siedlungsgebiete“
Siedlungegebiet staatliche Ansiedler private Ansiedler (geschätzt)

1. Ung. Mittelgebirge 15 000 20 000
2. Schwäbische Türkei 5 000 25 000
3. Batschka 30 000 5 000
4. Syrmien-Slawonien 5 000 10 000
5. Banat 73 000 10 000
6. Sathmarer Gebiet 2 000 5 000
Summe: 130 000 75 000 Zusammen: 205 000
100 HANS GEHL
Die Kolonistenfamilien waren anfangs sehr kinderreich, daher wuchs die Bevölkerung
trotz stets wiederkehrender Seuchen (Cholera, Pest, Malaria) schnell an, was zu starker
Binnenkolonisation führte. Desgleichen zogen Siedler von den Ursprungsorten nach
Bosnien, Serbien und Bulgarien, in die Dobrudscha und nach Südrussland weiter. Ende
des 19. und am Beginn des 20. Jahrhunderts setzte eine große Auswanderung in die
USA und nach Kanada ein, von der einige Aussiedler heimkehrten, die übrigen jedoch
neue deutsche Siedlungen gründeten.
2. Wirtschaftliche Entwicklung der Siedlungsgebiete bis 1918

Die Kolonisten erhielten von der Hofkammer nicht nur den Boden ihres künftigen
Bauernhofes, sondern auch dessen Erstausstattung. Die Hofkammer trug auch die
Unterhaltskosten der Ansiedler (5-10 steuerfreie Jahre), bis sie sich selbst ernähren
konnten. Dennoch brachten diese Investitionen dem Staat bald reiche Früchte. Die
deutschen Kolonisten waren wegen ihrer Wirtschaftsform von den übrigen Ethnien
Ungarns geschätzt. Während bei Magyaren, Serben und Rumänen extensive Vieh- und
Weidewirtschaft vorherrschte, betrieben die deutschen Siedler intensive
Dreifelderwirtschaft mit dem einheitlichen Anbau derselben Frucht auf den einzelnen
Flurstreifen, mit häufigem Fruchtwechsel und Abschaffung der Brache. Gleichzeitig
gewannen sie durch die Stallhaltung des Viehs Dünger, der ihnen die doppelten
Felderträge sicherte. Die herkömmliche Graswirtschaft wurde in den deutschen Dörfern
durch den Anbau von Futterpflanzen verdrängt. Höhere Erträge brachten der jeweiligen
Herrschaft auch höhere Steuererträge. Dennoch war der Anfang in den deutschen
Kolonistendörfern trotz staatlicher Unterstützung relativ schwer.
Insgesamt war die Entwicklung jedoch günstig und die Einwanderung deutscher
Kolonisten wurde jahrzehntelang durch die Hofkammer gefördert. Die
Ansiedlungspatente schrieben fest, was die einzelne Familie von der staatlichen oder
adelig-kirchlichen Herrschaft zu erhalten hatte. Nach der „Impopulations-Haupt-
Instruktion“ sollten die Siedler trotz der planmäßig und gleichförmig angelegten Dörfer
(es waren schachbrettartige Straßendörfer) keineswegs alle die gleiche Ackerfläche
zugeteilt erhalten. Da nicht alle Haushaltungen gleich groß waren und dieselbe Anzahl
von Angehörigen umfassten, sollte jedes Dorf nicht nur in ganze Bauernhöfe
(Sessionen) mit 37 Joch, sondern auch in halbe (mit 21 Joch) und viertel Höfe (mit 13
Joch) aufgeteilt werden.
Die Aufteilung geschah folgendermaßen: Der ganze Hof bekam an Ackerland 24
Joch, der halbe 12 und der viertel Hof sechs; an Wiese und Weide bekam der ganze Hof
sechs Joch, der halbe vier und der viertel Hof drei, jedoch an Hausgrund erhielten alle
je ein Joch. Bei der Aufteilung des Bodens musste ein gewisser Anteil zurückgehalten
werden, um das Vieh des Pfarrers, Schulmeisters, des Wirts, der Beamten und einiger
für das Dorfleben nötigen Handwerker füttern zu können. Etwa ein Drittel der
Donauschwaben waren bis zum Ende des 19. Jahrhunderts städtische Handwerker.
Mit dem Ende der Ansiedlung neuer Kolonisten war die Kolonisation noch nicht zu
Ende, nur wurde sie zur Binnenkolonisation und führte deutsche Siedler durch Kauf
oder Eheschließung in viele bisher geschlossene ungarische, serbische oder rumänische
Dörfer. Diese Binnenkolonisation war durch die tägliche Berührung mit den übrigen
Ethnien Ungarns von erheblicher kultureller und wirtschaftlicher Bedeutung; sie
förderte die Integration.
Wenn der Viehbestand auch eine wichtige Rolle in der wirtschaftlichen Entwicklung
der Bauern und ihrer Höfe gespielt hat, spielten die Getreideernten doch eine
entscheidende Rolle. Wenn der Bauer aus der jeweiligen Ernte die öffentlichen
Abgaben entrichtet, das Saatgut für das kommende Jahr und seinen eigenen Unterhalt
gesichert hatte, war es ein gutes Jahr gewesen. Aus dem Erlös des Getreideverkaufs
bezahlte der Bauer seine Steuern, die für einen Bauernhof bei etwa 12 Gulden lagen.
Weitere Leistungen aus der Getreideernte gingen an den Dorfpfarrer, den Lehrer, die
Gemeindehirten und den Nachtwächter, die neben ihrer Wohnung auch ein Stück
Ackerland, dazu Bargeld und Getreide erhielten.
Von Bedeutung waren außer dem Getreideanbau die Gartenfrüchte, zu denen man
auch den Weinbau rechnete. Weitere Einnahmequellen waren die Milchwirtschaft, die
Haltung von Federvieh und die Wollerzeugung. Die bäuerliche Wirtschaft war zwar
nicht arm, verfügte aber kaum über Bargeld. Das durchschnittliche Jahreseinkommen
aus der Eigenproduktion von Nahrungsmitteln lag bei 200 Gulden; zum Vergleich
betrug das Jahreseinkommen eines Amtsschreibers 170 Gulden. Diese dörflichen
Verhältnisse blieben im Wesentlichen erhalten, bis die Grundherrschaften durch die
Nachwirkungen der Revolution von 1848 aufgelöst wurden. Nun ergab sich z. B. in
Syrmien und Slawonien (im heutigen Kroatien)die Möglichkeit, weitere Siedlungen
anzulegen, da der Großgrundbesitz parzelliert wurde. In den folgenden Jahrzehnten bis
zum Ende des Ersten Weltkriegs entstanden mit staatlicher Förderung noch zahlreiche
deutsche Dörfer. Die Zahl der Deutschen nahm selbst durch die Auswanderung in die
USA nicht ab, da neue Zuwanderer in die Siedlungsgebiete kamen.
Die oft weit auseinanderliegenden Äcker der deutschen Bauern wurden mit dem
System des Salaschs (etwa dem deutschen „Aussiedlerhof“ entsprechend)
bewirtschaftet, auf dem gewöhnlich ein Pächter den Bauern in der Wirtschaftsführung
unterstützte. Hauptanbaupflanzen der donauschwäbischen Bauern waren seit dem 19.
Jahrhundert Weizen und Mais. Obwohl immer die Gefahr von Missernten bestand,
ließen sich die schwäbischen Bauern zunehmend auf die Monokultur Weizen/Mais ein,
um ihre Einkünfte zu erhöhen. Der Anbau von Kartoffeln, Hanf, Flachs, Zuckerrüben,
Obst, Gemüse und Wein wurde bis zum Ersten Weltkrieg eher vernachlässigt. Auch die
Viehzucht spielte keine bedeutende wirtschaftliche Rolle.
Eine entscheidende Erneuerung des späten 19. Jahrhunderts waren die
Zusammenschlüsse der deutschen Bauern zu Genossenschaften, die bessere
Bedingungen für die Weiterbildung und die Wahrnehmung wirtschaftlicher Interessen
mit sich brachten. Der „Kroatisch-Slawonische Wirtschaftsverein“ wurde bereits 1841
gegründet, konnte aber erst in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts in vielen
Ortschaften Zweigverbände errichten. Die Genossenschaften vermittelten Neuerungen
in der Landwirtschaft und förderten den Absatz der Erzeugnisse. Indem wohlhabende
Bauern am Ende des 19. Jahrhunderts ihre Söhne häufig auf landwirtschaftlichen
Schulen in Österreich ausbilden ließen, entwickelte sich zugleich mit der Verbindung
102 HANS GEHL
zum deutschen Siedlungsgebiet auch der Widerstand der Donauschwaben gegen die
Magyarisierungsbestrebungen des ungarischen Staates seit 1867.
Im Gegenzug zum Genossenschaftswesen entstand die erste „Raiffeisen-Landwirt-
schafts-Kreditgenossenschaft“ des Banats 1897 in Großscham, der weitere folgten.
Allerdings blieb ihre Tätigkeit bis zum Ende des Ersten Weltkriegs begrenzt. In
Temeswar wurde 1891 der „Südungarische landwirtschaftliche Bauernverein“
gegründet. Bereits 1894 besaß er in 48 Ortsvereinen 2800 Mitglieder, die bis 1906 auf
126 Ortsvereine mit über 10.000 Mitgliedern anwuchsen, die durch den Verein Vorteile
hatten.
Im 19. Jahrhundert haben die donauschwäbischen Bauern ihre Anbaumethoden und
ihre Viehhaltung im Sinne der Ertragsmaximierung ausgerichtet und gingen dafür auch
die Risiken einer Monokultur (wie Weizen und Mais) ein. Der Wohlstand wuchs in den
donauschwäbischen Dörfern bis zum Ersten Weltkrieg und die Bauern setzten ihn in
den Ausbau ihrer Höfe um. Sie waren nun vollkommen integriert. Bei allen
wirtschaftlichen Schwierigkeiten, denen die Bauern ausgesetzt waren, kann doch die
Zeit von 1850 bis 1918, zum Teil auch die Zwischenkriegszeit, als die beste der
donauschwäbischen Bauern bezeichnen werden.
2.1 Die Rolle des Handwerks bis 1918
Die Banater Handwerker hatten im 18. Jahrhundert jahrzehntelang vergeblich die

Einführung der Zunftverfassung gefordert, die in anderen donauschwäbischen
Siedlungsgebieten als reglementierende Satzung des Wirtschaftslebens bis weit ins 19.
Jahrhundert bestand. In den Städten beschränkten sich die Zünfte in der Regel auf ein
Handwerk, während in kleineren Städten und Marktflecken allgemeine Zünfte
bestanden, die alle ortsansässigen Handwerker vereinigten. In Syrmien haben sich diese
Zünfte erst zwischen 1815 und 1848 gebildet. Da sie wirtschaftlich nicht mehr
vertretbar waren, wurden sie 1859 durch ein kaiserliches Patent aufgehoben und die
Gewerbefreiheit eingeführt. Die neu eingerichteten Gewerbegenossenschaften atmeten
noch den Zunftgeist, sodass 1872 die vollständige Gewerbefreiheit eingeführt wurde.
Handels- und Gewerbekammern waren nun die Interessenvertreter der Handwerker und
Gewerbetreibenden, Deutscher und Andersnationaler. Nach 1900 sank der Anteil der
deutschen Handwerker zugunsten ungarischer, rumänischer und serbischer Handwerker.
Die weniger ausgeprägte Industrie stand im Zusammenhang mit der Landwirtschaft.
Zuerst entstanden Industriebetriebe zur Verarbeitung landwirtschaftlicher Erzeugnisse
wie Zuckerfabriken, Dampfmühlen, Spiritusfabriken und lederverarbeitende Industrie.
Im 19. Jahrhundert entwickelten sich noch Ziegeleien, Zündholzfabriken und andere
landwirtschaftlich orientierte Fabriken. Insgesamt spielte die Industrie vor dem Ersten
Weltkrieg eine Nebenrolle.
Die Wiener Hofkammer hatte allerdings 200 Jahre nach der Ansiedlung im 18.
Jahrhundert ihr Ziel erreicht: Die nach dem Rückzug der Türken entvölkerten Gebiete
Ungarns waren nach 200 Jahren zur Kornkammer Österreich-Ungarns geworden. Im
ausgehenden 19. Jahrhundert gelangten die Nachkommen der Kolonisten an vielen
Orten zu einem bescheidenen Wohlstand, der sich insbesondere im repräsentativen
Hausbau ausdrückte.
2.2 Wirtschaftliche Entwicklung im Banat
Wegen seiner besonderen Geschichte erfuhr das Banat eine besondere wirtschaftliche
Entwicklung. Dieses Gebiet fiel mit dem Frieden von Passarowitz 1718 als
Siedlungsgebiet an Österreich und blieb bis 1778 unmittelbar unter der Verwaltung der
Hofkammer, um dann Ungarn angegliedert zu werden. Im Jahre 1718 verlor das Banat
seinen bisherigen Status als Grenzprovinz, der dauernde Kriegsbelastung mit sich
gebracht hatte. Zu dieser Zeit war das Gebiet weitgehend menschenleer,
Landwirtschaft, Handwerk und sonstige Betriebe fehlten fast völlig. Während die
Hofkammer bei der Besiedlung der übrigen Gebiete (die Städte ausgenommen) einen
relativen Schwerpunkt auf die Förderung der Landwirtschaft gesetzt hatte, wurden im
Banat das Handwerk und die Großbetriebe gefördert, ohne jedoch die Landwirtschaft
zu vernachlässigen. Da die Hofkammer im Banat nicht auf eine bereits ansässige
Handwerker- oder Bauernschicht zurückgreifen konnte, musste sie von Grund auf neu
beginnen. Da sie den Handwerkern neben einer sechsjährigen Steuerfreiheit auch
Ackerland zur Selbstversorgung versprach, waren ihre Bemühungen bald erfolgreich.
Schon vor dem Friedensschluss von Passarowitz kamen 1717 49 Gewerbetreibende
nach Temeswar und 1818 wanderten bereits 300 Handwerker ein, die den Kern der
Temeswarer Bürgerschaft bilden sollten. Weitere folgten vor allem bis 1725, ohne dass
die Hofkammer ihrem Wunsch nach Absicherung durch Zünfte nachkam. Mit dem
Türkenkrieg von 1736 wurde das blühende Handwerk stark getroffen. Als das Banat
1739 wieder zur Grenzprovinz wurde, flüchteten zahlreiche Handwerker und andere
mussten angeworben werden. Maria Theresia genehmigte die kostenlose Verleihung des
Meister- und Bürgerrechts an Handwerker und die Erhebung einiger Orte zu
Marktflecken, um den Absatz landwirtschaftlicher und handwerklicher Produkte zu
sichern. Allerdings wurde die Zunftordnung noch immer nicht eingeführt.
Die Hofkammer begann bereits 1718 Manufakturen anzulegen. Sie ließ auf eigene
Kosten Bräu- und Branntweinhäuser bauen, die sie bis 1840 verpachtete und danach in
eigener Regie weiterführte. Ebenso förderte die Verwaltung den Bau von Schiffs-,
Löffel-, Pferde- und Walkmühlen. Durch den Bau von Manufakturen sollten die
Rohstoffe des Banats im Land verarbeitet, die Einfuhr vermindert und Arbeitsplätze
geschaffen werden. Als erstes entstanden in der Vorstadt von Temeswar und in den
Städten Lippa, Lugosch und Karansebesch Textilmanufakturen, die hohe Gewinne
einbrachten und schon 1730 verpachtet werden konnten. Auf die Tuchmanufakturen
folgten eine Gerberei, eine Hut- und eine Strumpffabrik und Seidenmanufakturen in
Temeswar und Werschetz. An weiteren Manufakturen entstanden Glashütten,
Eisenschmelz- und Hammerwerke, Seifensiedereien, eine Strick- und Schönfärberei,
eine Ölpresse, eine Pulver- und Salpeterfabrik usw. Während des Türkenkriegs 1736-
1739 wurden die meisten Manufakturen zerstört und konnten nach dem Frieden von
Belgrad (1739) nur teilweise wieder erbaut werden, auch wandte sich die staatliche
104 HANS GEHL
Förderung in dieser Zeit hauptsächlich der Landwirtschaft zu. Erst seit 1765 begann
unter Maria Theresia eine erneute Industrieförderung. Im Bereich der Agrarpolitik
wurden nicht nur umfangreiche Mengen Saatgut für die Kolonisten angekauft und
verteilt, sondern 1728 bis 1733 auch der Bega-Kanal errichtet., um die zahlreichen
Sümpfe und Überschwemmungsgebiete trockenzulegen. Neben dem Getreideanbau
förderte man den Anbau von Wein, Hopfen, Tabak, Hanf, Flachs, Reis und Raps oder
führte ihn neu ein. In der Viehzucht wurde eine Verbesserung der Rinder erreicht.
Ähnlich ging man in der Schaf- und Bienenzucht vor. In den 1750er-Jahren wurde ein
großer Getreideüberschuss erreicht, wodurch sich das Banat zunehmend zur
Kornkammer Südosteuropas entwickelte. Damit lief die landwirtschaftliche
Ausbaupolitik der ursprünglich gleichgestellten industriellen Entwicklung den Rang ab.
2.3 Besitzübergabe und Erbrecht
Nach der Heirat half der Bauernsohn einige Zeit im väterlichen Bauernhof oder ggf. in
dem der Schwiegereltern mit, bis sich die Jungen selbst ein Haus bauen und selbständig
wirtschaften konnten. Grundbesitz hatte das junge Paar als Aussteuer mitbekommen.
Da die Kinder jung heirateten, die Mädchen oft schon mit 16 Jahren und die Burschen
nach der Ableistung des Militärdienstes, also ab 21 Jahren und dieses System sich durch
die Generationen fortpflanzte, gehörte mancher Bauer mit 45 Jahren schon ins Altenteil
und übergab den Hof an den Jungbauern.
Um ruhig leben zu können, sicherten sich die Alten den Lebensunterhalt und den
Wohnsitz mit einem Vertrag. Desgleichen waren alle Kinder abzufinden - so lange nicht
das Einkindsystem um sich gegriffen hatte. Deshalb waren alle Erbschaftsfragen
rechtzeitig und einvernehmlich zu lösen. Zuerst ein günstiges Lösungsmodell für die
Regelung der Besitzübergabe, nach einer Mitteilung aus dem Banater Dorf
Kleinjetscha.
Auf dem Banater Bauernhof - doch nicht nur dort - war es üblich, dass die Eltern
den Hof ihrem Sohn vererbten und weiter auf dem Hof blieben. Wenn der junge Erbe
den Hof übernahm, wurde gewöhnlich ein Vertrag aufgesetzt, in dem beide Seiten
festhielten, welche Pflichten und Rechte einer gegenüber dem anderen und den
Geschwistern gegenüber hatte. Nachdem die Eltern den Hof übergeben hatten, traten sie
in den Vorbehalt, den Ausbehalt oder in das Leibding, also in den Ruhestand. Der
Jungbauer hatte die Pflicht, den Eltern diese Zeitspanne so erträglich wie möglich zu
gestalten. Nach dem Vertrag erhielten die Eltern lebenslang freies Wohnrecht in der
Stube des Bauernhauses oder im gegenüber erbauten Vorbehaltshaus, freien Zugang zur
Küche und zu den Wirtschaftsräumen. Je nach Vereinbarung erhielten sie: Weizen,
Mais, Eier, Milch und ein Schwein sowie Maiskolben und -stengel als Heizmaterial.
Manche Altbauern behielten sich vier Katastraljoch Ackerland zurück, das der junge
Erbe für die Eltern bearbeiten musste.
Auf dem Bauernhof war es meist so, dass die ganze Großfamilie unter einem Dach
wohnte und alle gemeinsam am selben Tisch aßen. Es war eine große Hilfe für die
junge Bäuerin, wenn die Großmutter für alle das Essen zubereitete, die Enkel versorgte
und der Bäuerin so manche Arbeit abnahm. Auch der Großvater half noch kräftig in der
Wirtschaft mit. Konnte er nicht mehr mit aufs Feld, so machte er sich im Hof nützlich
und stand dem jungen Bauern mit Rat und Tat zur Seite.
Der Altbauer gab seine Lebenserfahrungen weiter. Gerne saß der Vorbehalter am
Abend auf einem Stuhl oder auf einer Bank auf der Gasse, rauchte seine lange Pfeife
und erzählte mit den vorbeigehenden Nachbarn. Wurden er alt und krank, so versorgten
ihn der junge Bauer und die Bäuerin bis zur letzten Stunde, denn es waren ja die Eltern,
die man nun betreute.
Ausgehend vom Banat behandelte Luzian Geier das Erbschaftsbrauchtum in seiner
Entwicklung, das ursprünglich auf dem Gewohnheitsrecht fußte. Wir greifen hier seine
wesentlichen Ausführungen auf. Da es in der Ansiedlungszeit noch kein bürgerliches
Gesetzbuch gab, wurden die Erbschaftsprobleme nach dem Gewohnheitsrecht
gehandhabt. Ähnlich wie bei den Deutschen war es auch bei den anderen
Nationalitäten, bloß pflegten sie ein verschiedenes Gewohnheitsrecht. Das
österreichische bürgerliche Gesetzbuch wurde erst 1852 auf die ganze historische
Provinz Banat ausgedehnt, jedoch nur bis 1860 angewendet. Im Jahre 1860 wurden die
Erbschaftsnormen außer Kraft gesetzt. Nach dem Ausgleich von 1867 folgte das
ungarische Gewohnheitsrecht, das keine kodifizierten Erbschaftsnormen enthielt und so
den Fortbestand der früheren Erbschaftssitte in den deutschen Gemeinden sicherte.
Auch andere Rechtsfragen, selbst die Wahl des "Richter" genannten Dorfschulzen und
der Geschworenen war anfangs den Siedlern überlassen. Die Dorfrichter trugen als
Wahrzeichen bei Rechtshandlungen einen Richterstab.
Das Urbarium war eine Gesetzessammlung, die lange Zeit grundlegend auf alle
Bereiche des öffentlichen Lebens eingewirkt hatte. Darin waren nicht nur die Rechte
des Grundherrn auf Zehent und Robot (Abgaben und Frondienst) verbrieft, sondern
auch dessen Erbrecht auf die Habschaften jener Untertanen, die ohne leibliche Erben
und letztwillige Verfügung gestorben waren. Desgleichen hatte der Grundherr das
Recht, den Vormund für Waisen zu ernennen und Vormundschaftsrechnungen zu
überprüfen. Vielerorts griffen die Grundherren auch in die Gemeindeverwaltung ein,
ernannten den Richter selbst oder schlugen ihn zur Wahl vor. Es war üblich, dass die
Herrschaft auch Einsicht in die Verträge zwischen ihren Untertanen verlangte oder diese
sogar genehmigte. Sehr einträglich waren für die Grundherren die ausschließlichen
Rechte auf Ausschank von Getränken, auf Jagd und Fischfang, zur Errichtung von
Mühlen, Wirtshäusern, Fleischereien und Branntweinkesseln, die zumeist auf begrenzte
Zeit verpachtet wurden, sowie das Marktrecht. Der Großteil dieser Privilegien war in
der Ansiedlungszeit Staatsmonopol. Das Urbarium verbriefte auch das Recht der
Herrschaft, kleinere Vergehen mit Robot, Einsperren oder Leibeszüchtigung zu
bestrafen, selbst die Frauen durften ausgepeitscht werden. Wenigstens einmal im Jahr
wurde von der Herrschaft ein Gerichtstag abgehalten, an dem Streitigkeiten der
Untertanen - auch in Erbangelegenheiten - vor dem Komitatsstuhlrichter behandelt
wurden. Schwerere Vergehen kamen vor das Komitatsgericht.
Einige bis ins 20. Jahrhundert erhaltenen Elemente des Rechtsbrauchtums reichen
bis weit ins Mittelalter zurück, etwa das Recht, öffentlich zu verlautbaren. Das geschah
im Freien, vor der Kirche (zumeist am Sonntag nach dem Hochamt), wo vieler Leute
106 HANS GEHL
versammelt waren oder vor dem Gemeindehaus, da diesem Amt die Verordnungen und
Rundschreiben zugesandt wurden. Zu diesem alten Rechtsbrauchtum gehört der -
manchmal auch als Kleinrichter bekannte - Trommelmann. Er machte durch seine
Ausrufe an Straßenkreuzungen amtliche Verlautbarungen, aber auch Verkäufe und
Lizitationen (unter anderem zwecks Erbteilung) im Dorf bekannt. Der Trommler ist für
die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts verbürgt, dürfte aber eine ältere Geschichte
haben.
So wie die Dorfgemarkung ursprünglich durch große Steine, kleine Erdhügel,
Bachläufe oder Steinsäulen, sog. Hotterhügel als unveränderliche Grenzgemarkung
gekennzeichnet war, gab es auch auf den Bauernfeldern überlieferte Grenzzeichen,
Steine oder Holzpflöcke mit bestimmten Zeichen. An den Häusern und Gärten führte
die Schaad oder Schieding (Grenzscheide) immer wieder zu Streitigkeiten - bei
manchen schlimmen Nachbarn bis heute.
Zum Gewohnheitsrecht gehört die seit der Ansiedlung gepflegte Anerbesitte, d. h.
Haus, Hof und Feld wurde gewohnheitsgemäß ungeteilt einem Sohn, gewöhnlich dem
ältesten, übergeben. Dieser übernahm in einem bestimmten Alter und nur nach
Familiengründung die Leitung der Bauernwirtschaft mit allen daraus erwachsenden
Verpflichtungen und Belastungen. Den Geschwistern musste er zu einer bestimmten
Zeit - meist bei ihrer Heirat - ihren Anteil an der Wirtschaft auszahlen, wobei es häufig
zu Streitereien kam. Der junge Hausherr war bei der Übernahme der Wirtschaft auch
bestimmte Verpflichtungen den Eltern gegenüber eingegangen, die besonders bei
wohlhabenden Bauern schriftlich niedergelegt wurden und durch behördliches
Gutachten Rechtskraft erhielten.
In den ersten Jahrzehnten nach der Ansiedlung - in jenen Dörfern, die nicht an
Gutsherren verkauft wurden, auch im 19. Jahrhundert noch - hatte dieser alleinige
Eigentümer auch das Recht, die Wirtschaft ungeteilt zu verkaufen, wie es auch im
Kolonisationspatent Maria Theresias vom 6. Januar 1759 betont wurde. Dieser
Erbbrauch blieb auf dem Lande bis ins 20. Jahrhundert die Regel, obwohl eine Teilung
von Haus und Feldern bereits nach der Revolution von 1848/ 49 möglich geworden war
(vgl. Geier 1981, 167-179).
Die Regel war auch das Vorbehalt-, d. h. das Übergabesystem, wodurch die
Erbschaftsprobleme der Gewohnheit gemäß bei Lebzeiten geregelt wurden, nämlich
dann, wenn der älteste Sohn und Erbe militärfrei wurde und heiratete. Wie fest dieser
Brauch in der öffentlichen Meinung verwurzelt war, beweist das Verhalten der
Dorfbevölkerung bei Ausnahmen. Als beispielsweise Nikolaus Neurohr aus Grabatz
nach der Heirat seines Sohnes die Wirtschaft nicht übergab sondern selbst weiterführte,
belegte man ihn sofort mit dem Spottnamen „alter Ratz“ (alter Raitze, d. h. 'Serbe'), da
die serbischen Väter die Wirtschaft so lange weiterführten wie sie konnten und erst
dann dem Sohn übergaben.
Das Übergabesystem weist Vorteile und Nachteile auf. Es verhinderte
Erbstreitigkeiten und Prozesse nach dem Tod des Erblassers oder ein Knechtverhältnis
zwischen Vater und erwachsenen Söhnen, wie es z. B. das patriarchalische
Gewohnheitsrecht der Serben mit sich bringt. Viele Siebenbürger Sachsen sahen die
Banater schwäbische Erbteilung auf dem Lande als vorteilhaft an, weil sie nicht zur
totalen Feldzersplitterung führte, wie es in Siebenbürgen der Fall war. Andererseits
brachte die Anerbesitte oft eine Kräfteverschwendung mit sich, vor allem Ende des 19.
und anfangs des 20. Jahrhunderts, als die Kinder früh heirateten und Väter im besten
Alter, mit 40 bis 45 Jahren in den Vorbehalt (ins Altenteil) gehen mussten. Solche junge
Vorbehalter wurden dann zur Gemeindeleitung herangezogen: Richter und
Geschworene mussten vielerorts Vorbehalter sein. Weniger nachteilig erwies sich das
System für die ärmeren Bauern, bei denen alle Familienmitglieder bei der Arbeit
zugreifen mussten.
Die Übergabebedingungen wurden in gesonderten Verträgen oder gleich in den
Ehekontrakten festgelegt. Dazu ist zu bemerken, dass die Jungvermählten in
Bauernfamilien nach der Hochzeit, nachdem sie ihre Wohnung bezogen hatten, dennoch
etwa ein Jahr mit den Eltern zusammen wirtschafteten. Das Feld des jungen Ehepaares
wurde von allen Familienangehörigen mitbewirtschaftet, wobei der Reinerlös der Ernte
zur Gänze dem jungen Paar verblieb. Kost und Quartier waren für sie frei, und sie
erhielten Taschengeld für kleine Auslagen.
Das Ziel dieser Strategie war es, dem jungen Ehepaar in möglichst kurzer Zeit so
viel ersparen zu helfen, dass es sein eigenes Haus kaufen und sich verselbständigen
konnte. Danach fingen sie selbstständig zu wirtschaften an: „Sie gingen extra“. Freilich
blieben sie noch jahrelang mit der elterlichen Wirtschaft aufs engste verbunden. Diese
Strategie, sogar zwei jungvermählte Familien im elterlichen Haushalt zu dulden, setzte
die unbelohnte Mitarbeit der übrigen Familienangehörigen, d. h. der jüngeren
Geschwister, voraus. Sie mussten zuerst die Existenz der älteren Kinder mitbegründen
helfen.
Das jüngste der Geschwister bekam in der Regel das elterliche Haus und ein
Reststück des elterlichen Feldes. Anders als im Anerberecht brauchte es keine
Geschwisteranteile mehr auszuzahlen. Mit der Verheiratung des letzten Kindes
übergaben die Eltern bzw. Schwiegereltern das eigene Haus und die Restwirtschaft und
gingen in das Ausgedinge, den Vorbehalt. Die Besitzverhältnisse und Verpflichtungen
wurden gewöhnlich vor den Hochzeit in umfangreichen Heiratskontrakten geregelt.
Je größer das Vermögen oder die Kinderzahl war, desto ausführlicher wurden die
Verträge verfasst. Sie beachteten die damaligen Gegebenheiten und Erfahrungen, etwa
eventuelle Sterbefälle, die ja früher auch bei jungen Leuten häufig vorkamen. Die
Anerbesitte bezweckte vor allem die Erhaltung der Wirtschaft als ganzer Besitz, mit
allen seinen Folgen.
Natürlich wurden die anderen Kinder bei diesem System nicht enterbt. Sie erhielten
meist eine Auszahlung in Bargeld, wenn sie heirateten und eine eigene Wirtschaft
gründeten. Oft kauften die Eltern auch für diese Kinder etwas Feld vom vorhandenen
Überland der Gemeinde oder aus fremden Dorfgemarkungen. Dieser Feldaufkauf
bürgerte sich vor allem nach 1848 ein. Mit ihrem Erbteil kauften oder errichteten sich
die Kinder entweder eigene Häuschen und blieben als Landarbeiter im Dorf, erlernten
ein Handwerk oder studierten und wurden Intellektuelle. Die Anerbesitte hielt sich bis
Ende des 19. Jahrhunderts.
Der Wandel im Erbschaftsbrauchtum durch Vordringen der Realteilung wurde durch
das Vordringen der kapitalistischen Produktionsweise in der Landwirtschaft ausgelöst,
108 HANS GEHL
die auch das Ende des Vielkindersystems und die Auswanderung nach Amerika mit sich
brachte. Der Realteilung versuchte man durch das Einkindsystem entgegenzuwirken.
Doch diese Erscheinung führte zu einem großen Mangel an landwirtschaftlichen
Arbeitern, dem man durch immer mehr Knechte und Mägde aus ärmeren, kinderreichen
Dörfern, später sogar aus anderen Landesteilen, entgegenwirkte.
Um die Jahrhundertwende trat das Testament anstelle der früheren Ehe- und
Übergabeverträge, behielt aber viel vom alten Erbbrauchtum bei. Aufgrund der sozialen
Gesetzmäßigkeiten kam es nach dem Tod des Erblassers immer öfter zur Aufteilung der
Bauernhöfe.
Einerseits führte das zur Verarmung und zu Verkäufen von Kleinbesitz,
Verschuldung bei den Banken, häufigen Erbstreitigkeiten und Prozessen, die nicht
gewonnen werden konnten. Andererseits gab es immer öfter Heiraten zwischen jungen
Leuten, die jeweils einen ungeteilten Besitz aufweisen konnten. Dadurch vertieften sich
die sozialen Unterschiede auf den Dörfern und wirkten sich bald auf alle Bereiche des
gesellschaftlichen Lebens aus.
3. Ernährung
Wie jedes Volk seine kulturellen und wirtschaftlichen Besonderheiten aufweist, so hat
es auch seine besonderen Speisen, seine Küchenbräuche. Die Grundnahrungsmittel
müssen die nötigen Nährstoffe, Vitamine und Spurenelemente enthalten. Diese
wissenschaftliche Erkenntnis ist auch in der Redensart „Esse un trinke halt Leib un Seel
z'samm“ zusammengefasst. Die These von der starken kulturellen Konstanz der Speisen
und Getränke, d. h. dem Festhalten an überlieferten Nahrungsgewohnheiten, ist alt und
weit verbreitet.
Deshalb ist es naheliegend, die Stichhaltigkeit dieses Geschmacks-Konservatismus
bei Menschen zu untersuchen, die ihre gewohnte Umgebung gewechselt haben und „im
Spannungsfeld zwischen alter und neuer Heimat“ stehen wie es z. B. der Ethnograf
Ulrich Tolksdorf von 1964 - 1972 an 800 ausgesiedelten Gewährspersonen aus Ost- und
Westpreußen durchgeführt hat. Tolksdorf stellt dabei fest, dass sich die einzelnen
Kategorien der Nahrungsmittel und der Kochkunst als Bedeutungsträger und als
Symbole zur gesellschaftlichen Differenzierung besonders gut eignen. Wir erlernen das
kulturelle System der Küche während unserer Kindheit. Neben der Selektion
kulturgeprägter Nahrungsmittel und Gewürze sind Mahlzeiten Systeme erzieherischen
Handelns im Bereich des familiären Kommunikations- und Verhaltenssystems (vgl.
Tolksdorf 1978: 341-364).
Allerdings wurden die spezifischen Ernährungsgewohnheiten hier nicht im Sinne
weitausholender soziologisch-ethnologischer Zusammenhänge wie in besonderen
Studien (vgl. etwa: Dunca, Petru/ Suiogan, Delia/ Mariş, Ştefan 2007), sondern
lediglich als Aspekt der Integratiponsprozesses untersucht. In diesem Sinne kann
festgestellt werden, dass die heimatlichen Speisen für jedes Individuum einen
wesentlichen Teil der Heimatbindung, bedeuten.
Dies wird ihm erst dann voll bewusst, sobald er in eine neue Umgebung kommt.
Deshalb sind auch die Koffer der Gastarbeiter nach einem Heimaturlaub vorwiegend
mit heimatlichen Getränken und besonderen Nahrungsmitteln gefüllt, wenngleich die
großen Warenhäuser in Westeuropa bereits Stände mit typischen türkischen,
griechischen, italienischen und serbischen Nahrungsmitteln und Getränken führen. Es
wird behauptet, dass ein Auswanderer eher die Sprache seines Vaterlandes als die
heimatlichen Essgewohnheiten vergäße (vgl. Tolksdorf 1978: 342).
3.1 Notzeiten nach der Ansiedlung
Die Essgewohnheiten und die Küche der Donauschwaben 4 weist wohl viele
Ähnlichkeiten mit den kulinarischen Besonderheiten der Herkunftsgebiete auf, doch als
wichtige Faktoren ihrer Entwicklung und Erneuerung sind die lokalen Gegebenheiten
wie Bodenbeschaffenheit und Klima sowie der nicht zu unterschätzende Einfluss der
benachbarten Völkerschaften auf die überlieferte Küche zu berücksichtigen.
Erschwerend wirkte sich auch der Nahrungsmangel nach der Ansiedlung und in kriegs-
und wirtschaftsbedingten Krisenzeiten aus. Zudem griff man in ärmeren Gemeinden
immer auf wildwachsende Feldfrüchte zurück.
Als die deutschen Ansiedler im 18. Jahrhundert in ihre neue südosteuropäische
Heimat kamen, brachten sie die Speisegewohnheiten der jeweiligen Herkunftsgebiete
mit, doch in den anfänglichen Notjahren mussten sie mit allem vorliebnehmen, was auf
dem Feld und im Wald an Essbarem wuchs. Die Ansiedler sammelten Pilze für einfache
Gerichte. Aus den deutschen Siedlungen in der Schwäbischen Türkei wird überliefert,
dass vor allem Handwerker und Tagelöhner in Wäldern Pilze suchten. Es gab vor allem
den Brotschwamm (Lactarius volemus), den Champignonschwamm (Agaricus
campestris) und den Eierschwamm (Cantharellus cibarius). Auf den Ackerfeldern
wuchsen keine Pilze, doch man fand allerorten Kräuter, aus deren Blüten bzw. Blättern
medizinisch verwendeter Tee gekocht wurde. Dazu zählen: Wermut (Artemisia
Absinthium), Kamille (Matricaria Chamomilla), Veilchenblatt (Viola odorata),
Lindenblüte (Tilia grandifolia) gegen Husten verwendet, Spitzwegerich (Plantago
lanceolata), Tausendguldenkraut (Erythraea Centhaurium) gegen Magenschmerzen,
Brennnessel (Urtica dioica), Huflattich (Petasites officinalis) gegen Schwindsucht,
Zinnkraut (Equisetum arvense) als Herzmittel usw. In Bohl/ Boly erinnerte man sich
noch daran, dass in den 1860er Jahren in der Gegend eine Choleraepidemie wütete. Als
Heilmittel ließ man die Kranken Kastanientee trinken. Zur Kenntnis der Heilkräuter
trug das Buch von Sebastian Kneipp bei, das Handwerksgesellen von ihren
Wanderungen aus Österreich mitbrachten.
Die wildwachsende Malve (Malva neglecta) wurde als Heilpflanze verwertet,
während die Kinder ihre kleinen Früchte als "Labbrederje" (Laibbrötchen) gern aßen.
Auch die Blüten der Akazie (Robinia pseudoacacia) waren wegen ihres Nektars beliebt.
Kriechende Brombeersträucher wuchsen auf den Feldern und im Wald. Die schwarzen
Beeren sammelte man als willkommene Ergänzung des kalten Mittagbrotes. Als später
auf Anordnung der Landesregierung Maulbeerbäume zur Förderung der
Seidenraupenzucht angepflanzt wurden, aß man die „Zigeunerkirschen“ genannten
110 HANS GEHL
süßen Beeren gleichfalls roh zwischen den Mahlzeiten. Daraus wird auch - bis heute -
ein aromatischer Maulbeerschnaps gebrannt. Altüberliefert ist die Sauerampfer- und die
Brennnessel- bzw. Salatsuppe, zu denen man in Fett geröstete Brotwürfel und -falls
vorhanden - Rahm gab. Feldsalat wurde auch für den rohen Verzehr, besonders als
Fastenspeise in der Karwoche, gesammelt.
Der weiße Blütenstand des Holunders (Sambucus nigra) eignete sich als Hustentee
und Erfrischungsgetränk; er wurde aber auch als Nahrungsmittel in Fett bzw. in
Palatschinkenteig gebacken und verzehrt. Die schwarzen Beeren des Zwergholunders,
der Attich oder Attichholunder (Sambucus ebulus), lieferte ein willkommenes Mus,
ähnlich den mehligen Früchten einer wilden Mispelart. Man konnte daraus auch
Schnaps brennen. Die stark färbenden Fruchtstände des Attichs wurden abgeschnitten,
in Körben gesammelt und in Fässer auf dem Pferdewagen geleert.
In hügeligen Gegenden der Schwäbischen Türkei, wo die „Hetscherl“ genannten
Hagebutten, die Früchte der wilden Rose (Rosa gallica) in größeren Mengen wuchsen,
war das Einsammeln für ärmere Familien aus den meisten Ortschaften eine einträgliche
Tätigkeit. Gewöhnlich an einem Wochentag Ende Oktober, Anfang November fuhr ein
Wagen mit vier-fünf Familien zur Ernte. Die Frauen rupften die Früchte und sammelten
sie in einen vorgebundenen kleinen Sack oder eine Blaufärberschürze. Waren diese
Schürzen voller Früchte, so wurden sie in einen Korb auf den Wagen entleert. Der
Sammelertrag wurde für den Hausgebrauch verarbeitet, aber auch an bestimmte
Kunden oder auf dem Wochenmarkt verkauft. Seit den 1960er Jahren verkaufen die
Sammler das zubereitete Mus in Milchkannen. (Mihályi 1981, 9 f.)
3.2. Entwicklung der Speisengewohnheiten
Das Sprichwort „Wer lang suppt, lebt lang“ erklärt, weshalb die Suppe immer ein
wichtiger Bestandteil der donauschwäbischen Hauptmahlzeit war. Bis ins 20.
Jahrhundert kamen schon zum Frühstück einfache Suppen auf den Tisch. Als sie von
der Milch, später vom Milchkaffee oder Tee verdrängt wurden, verlagerten sie sich zum
Mittagessen bzw. zum Nachtmahl, wenn bei den Feldarbeiten zu Mittag rasch ein kalter
Imbiss eingenommen und erst am Abend zu Hause gekocht wurde.
Die donauschwäbischen Bauern bereiteten ihre Speisen - ähnlich den anderen
Ethnien in ihrem Umfeld - fast ausschließlich aus selbsterzeugten Produkten, nur
Gewürze und seltener, Fleisch wurden im Geschäft gekauft. Unter den Nahrungsmitteln
stand das Mehl an erster Stelle; es wurden sehr viele Nudeln, Knödel, Nockerl, Strudel
und Hefegebäck gegessen. Häufig wurden auch Bohnen, Kraut und Kartoffeln zur
Nahrungszubereitung verwendet.
Die Sicherung der täglichen Nahrung für die vielköpfigen Familien war eine der
größten Sorgen der Siedler seit ihrer Ankunft. Deshalb bepflanzten die Frauen den
Küchengarten mit Salat und Küchengemüse, dessen Samen sie bei der Einwanderung
mitgebracht hatten. Die anfängliche Kost der Siedler war eine überwiegend pflanzliche
und bestand aus Gemüsesuppen, Zuspeisen, gekochten und gebackenen Mehlspeisen,
Brei und Mus. Die Küchenpflanzen haben sich besonders gegen Ende des 19.
Jahrhunderts vervielfältigt, als die Budapester Firma Mauthner im Banat Sämereien
verkaufte (Reb 1981: 68).
Das Jagd-, Fischfang- und Vogelfangrecht stand zwar dem Gutsherrn allein zu, doch
die Untertanen durften in jenen Sümpfen fischen, aus denen sie ihr Schilfrohr zum
Dachdecken gewannen. Besonders in den ausgedehnten Fastenzeiten (vor Weihnachten
und Ostern) kamen vielerorts Fische auf den Tisch. Siedler aus dem Elsass und aus
Lothringen brachten auch die seltenere Vorliebe für Weinbergschnecken mit. Frisches
Fleisch kam in der Regel nur an Sonn- und Feiertagen auf den Tisch, wochentags
begnügte man sich - wenn überhaupt - mit geräuchertem Fleisch. Auch sonntags wurde
die Fleischsuppe oft aus geräucherten Schinkenknochen gekocht.
Erst um die Wende zum 20. Jahrhundert wurde die vorwiegend pflanzliche Kost der
ländlichen Bevölkerung abwechslungsreicher. In der Zwischenkriegszeit nahm die Zahl
der Kochbücher zu. Das ausgebackene (panierte) Fleisch ist erst seit Anfang des 20.
Jahrhunderts bekannt und verbreitete sich in kleine, abgelegene Dörfer erst in den
1930er Jahren oder sogar später; ähnlich geschah es mit dem Gulasch. Vor dem Zweiten
Weltkrieg verdrängten Feingebäck und Torten allmählich den Brei und das Hefegebäck
vom festlichen Speisetisch. Trotz dieser einschneidenden Veränderungen blieb die Kost
der Donauschwaben - besonders der bäuerlichen Bevölkerung - relativ einseitig und
wegen des übermäßigen Gebrauchs von geselchtem Schweinefleisch und Fett zum
Kochen relativ ungesund (Wild/ Wild 1994, 13 f.).
3.3 Landschaft und Nachbarn
Eine "Geographische Beschreibung des Königreichs Ungarn" aus der Ansiedlungszeit

(von 1785) schildert den fruchtbaren Landstrich, in dem auch schon unsere Vorfahren
ihr Können und ihren Schweiß eingebracht haben, in den schönsten Farben:
(...) Der Himmelsstrich, unter welchem Ungarn liegt, ist einer der gemäßigsten und
fruchtbarsten. Der Boden trägt allerlei Arten des schönsten Getraides im Überflusse, den
besten Tabak, Hanf, Flachs, Safran, alle Gattungen von Feld- und Hülsenfrüchten, Kohl und
Wurzelgewächsen. Alles Obst wächst in Menge, und von besonderer Güte. Von Pflaumen-
und Zwetschgenbäumen trifft man ganze Wälder an, von deren Früchten ein Geist gebrannt
wird, den man Slibowitza nennet, und als ein magenstärkendes Getränk gebrauchet. Es
werden auch ganze Aecker mit köstlichen Zucker- und Wassermelonen angebauet, von
welchen letzteren man oft solche findet, die dreißig und mehr Pfund wiegen. Die Weyden
sind vortrefflich, und nähren eine unglaubliche Menge Hornvieh (...) (Doll 1785: 158-160)
Die Essgewohnheiten der ungarndeutschen Siedler, aus denen durch die

Grenzverschiebungen des 20. Jahrhunderts die auf mehrere Länder verteilten und unter
verschiedenen staatlichen Hoheiten lebenden Donauschwaben entstanden, sind seit dem
19. Jahrhundert bei weitem nicht mehr identisch mit jenen der Ansiedlungszeit und
weisen ein spezifisches Gepräge auf.
Die Grundlage dieser Küche bilden zwar die durch Generationen vererbten
Essgewohnheiten, die aber durch die von den Österreichern, Ungarn, Südslawen,
Rumänen und Slowaken entlehnten Küchenbräuche ergänzt wurden. So werden die
112 HANS GEHL
hauptsächlich aus Mehl und Kartoffeln bereiteten Speisen der Herkunftslandschaften

bewahrt, in der Art ihrer Zubereitung ist aber der Einfluss der neuen Umgebung zu
spüren, der sich primär in der Art der verwendeten Gewürze äußert. Dabei ist
insbesondere auf den Gebrauch von Gewürzpaprika, Zwiebel und Knoblauch zu
verweisen. So kam etwa. zum Kartoffelbrei mit Knödeln, beim Bohnenbrei und beim
Bohnengemüse der Ungarndeutschen in der Schwäbischen Türkei eine Paprika-
Zwiebel-Schwitze dazu. Der Brot-, Einbrenn- und Nudelsuppe wird ebenfalls
Gewürzpaprika beigefügt. Der Paprika als Gewürz oder Gemüsepflanze wurde zum
unentbehrlichen Bestandteil vieler Speisen (Wild/ Wild 1994, 10 f.).
Von den benachbarten Ungarn, Rumänen und Serben übernahmen und erweiterten
die eingewanderten Deutschen die Anpflanzung der Melonen, der Speise- und
Bratkürbisse, die Verwendung der Tomaten und Paprikaschoten, der Aprikosen und
Pfirsiche, Pflaumen und Zwetschgen zu vielfältigen Speisen und Getränken. Aus der
ungarischen Küche stammen „Paprikasch“, eine stark paprizierte Kartoffel- und
Hühnerfleischssuppe (ung. csirkepaprikás 'Paprikahuhn'), „Gulaschsuppe“ (ung.
gulásleves) „Gulasch“ (ung. pörkölt) und „gefüllte Paprikaschoten“ (ung. töltött
paprika) sowie das „Szekler Gulasch“ (ung. székely gulyas 'Krautfleisch'). Der
ursprüngliche Hirsebrei wurde durch den „Mamaliga“ (von rum. mçmçligç) genannten
Maisbrei, die Polenta, bzw. den „Malai“, „Kukruzmali“ (von rum. mçlai, ung. málé)
'Maiskuchen' ersetzt, den die Schwaben mit Milch, Zucker, Eiern, Speck oder
Kürbisstücken zubereiteten (Reb 1981: 75 f.).
Die Grundbirne, „Grumbier“, auch ung. krumpli, krumpér genannt, war von den
Deutschen mitgebracht worden, die oft als „Grumbierebaure“, „Grumbiereschwowe“
geneckt wurden und dieses Gemüse den anderssprachigen Nachbarn weitergegeben
haben. Die Speisen „Schmarren“, „Faschiertes“, „Buchteln“, „Gugelhupf“ usw.
entstammen der österreichischen Küche und sind auch bei den anderen Völkern der
ehemaligen Donaumonarchie anzutreffen.
Gebackene Mehlspeisen aus Österreich wurden im 19. Jahrhundert durch
Kochbücher bekannt, zuerst in den Städten, später auch in den Dörfern, wohin sie durch
die Vermittlung deutscher Mädchen gelangten, die sich in der Stadt bei wohlhabenden
Familien verdingt hatten oder eine weiterführende Schule besuchen konnten.
Die mit gemahlenem Fleisch (und auch mit gekochtem Reis) gefüllten Krautwickel
sind bei den Donauschwaben als „gefülltes Kraut“ und „Sarme“ bekannt und gehen auf
südslawisch sarma und weiter auf türkisch sarma 'dasselbe' zurück. Auch rumänisch ist
das Wort als sarmç, sarmale vertreten. Der deutsche „Paprika-Paradeis“ oder das
„Juwetsch“, ein 'Reisgericht mit Gemüse und Fleisch', auch rumänisch ghiveci, kommt
über südslawisch djuveč(e) 'Reisfleisch' ursprünglich aus türk. güveç 'Schmorgemüse
mit Reis' (Gehl 1994: 48-50).
In neuerer Zeit wurde von den Rumänen die „Tschorba“ aus rum. ciorbă 'saure
Gemüsesuppe' (das von türkisch şorba 'Suppe') stammt, und die „Winete“ aus rum.
vinete (Pl. von pçtlçgea vânçtç 'blaue Tomate') 'Aubergine', oder „Brinse“, von rum.
brânzç 'gesalzener Schafkäse' entlehnt. Der einfache und der doppelt gebrannte
Zwetschgenschnaps heißt nicht etwa „Slibowitz“ wie das serbokroatische. Vorbild,
sondern „Raki“ nach dem rumänischen rachiu 'Schnaps', obwohl dieses Wort eigentlich
von türkisch raki 'Branntwein aus Rosinen oder Anis' kommt. Freilich gibt es im Banat
auch den „Maulbiere-“, den „Trebeschnaps“ u. a. Schnapssorten.
Bemerkenswert ist, dass auch die rumänische Küche von der deutschen Schnitzel,
Krenwürstel (rum. crenvur½ti), Gurkensalat, Apfelstrudel u. a. Speisen übernommen
hat. Die allgemein verbreitete Bratwurst heißt bei den Ungarndeutschen in der
Schwäbischen Türkei „Stiffoler“ und wird zum Unterschied vom Herkunftsgebiet der
Siedler, um das Stift Fulda (in Nordhessen) nicht mit Pfeffer, sondern mit
Gewürzpaprika zubereitet. Diese Fleischwurst wurde von den Ungarn als stifolder
übernommen und ist bis heute geschätzt. Sie wird geräuchert und hat so eine lange
Haltbarkeit.
3.4 Kulinarische Besonderheiten der Donauschwaben
Seit dem Ende des 19. Jahrhunderts wird die Kost der donauschwäbischen ländlichen
Bevölkerung abwechslungsreicher und aufwendiger als in den vorausgegangenen 100
bis150 Jahren seit ihrer Ansiedlung. Allerdings entsprechen nicht alle neuen Speisen
den heutigen hygienischen Anforderungen. Während die Aussiedler anfangs ganz ohne
Fleisch auskommen mussten, kam es Ende des 19. und vor allem im 20. Jahrhundert
oftmals zu dreimaligem Fleischgenuss pro Tag. Durch den übermäßigen Fett- und
Fleischgenuss war vor allem die Batschkaer und Banater Kost zu üppig und einseitig,
wenngleich die Bauernbevölkerung für ihre harte Arbeit viele Kalorien benötigte und
auch das viele Trinkwasser an heißen Sommertagen vor den Mahlzeiten durch einen
Schluck Schnaps neutralisiert werden musste. Von rumänischer Seite kommt das - vor
allem für die Nachkriegszeit zutreffende - Urteil:
„Die deutsche Küche benutzt im Überfluss das Schweine-, Rind- und
Geflügelfleisch, Schweinefett, Kartoffeln, Soßen, Salate und Teigwaren (die
„Mehlspeisen“); Bier, Kompott u. ä. Speisen sind hier häufiger als in anderen Küchen
vertreten“. (Săhleanu 1977: 126)
Die Donauschwaben nahmen in der Regel täglich drei Mahlzeiten ein. „Jausen“
(österreichisch für 'Vesper') gab es nicht, doch während der Feldarbeit konnte jeder
nach Verlangen am Nachmittag vom übriggebliebenen Kuchen oder Speck essen.
Frauen tranken oft Buttermilch. Die Schulkinder aßen in der großen Pause ein Stück
Brot und einen Apfel, zwei Pellkartoffeln oder ein Schmalz-, Quark- oder Musbrot,
doch keine belegten Brötchen.
Zum kalten Mittagsbrot auf dem Feld briet man höchstens „Zigeunerspeck“ am
Spieß oder schmorte Kartoffeln und grüne Maiskolben am offenen Feuer. Nur bei
höchsten Anforderungen, im Schnitt und beim Drusch, brachte eine Großmutter oder
Magd allen Erntehelfern ein warmes Mittagessen aufs Feld: Suppe, Fleisch mit Beilage
und Gebäck. Auch zu Hause gab es oft zu Mittag bloß geräucherten Schinken oder
Speck mit eingesäuertem Gemüse, höchstens für die Kinder kam noch ein süßes Mus-
oder Honigbrot dazu. Auch abends reichte die Zeit manchmal nicht mehr zum Kochen.
Dann wurde rasch eine „Eierspeise“ (österreichisch. für 'Rührei') gemacht und dazu
Sauer- oder Süßmilch mit Brot gegessen.
114 HANS GEHL
Gekauft wurde neben wenigen anderen Nahrungsmitteln nur der schwarze

„russische“ Tee, während die übrigen Sorten wie Lindenblüten-, Pfefferminz-,
Nussschalen- und Zwiebeltee (auch ein Sud aus entkernten Maiskolben) aus der
eigenen Wirtschaft stammten. Außer dem kühlen Brunnenwasser trank man auch das
„Sodawasser“, das aus Brunnenwasser und Kohlendioxyd in Druckflaschen erzeugt und
vom Hersteller mit seinem Pferdewagen zu den Kunden befördert wurde.
Besonderheiten wies die städtische Kost auf, war vielleicht auch ausgewogener, und
wich von den Nahrungsgewohnheiten der Dorfbevölkerung ab, wie aus einem Interview
mit einer Sprecherin hervorgeht, die ihre Jugenderinnerungen aus Großbetschkerek
(Zrenjanin) erzählt.
Margarethe G.: Als Stadtleite habn wir fast alles ausm Gescheft gekauft: die Milch, dann
Brot, Semml, Gemüse und Fleisch. Von Vewandtn aufm Dorf hat man Selchware, Mehl
und Geflügl bekommen, das musstn wir nicht kaufn. Die Großmutte hat zum [14.30a]
Frühstück imme Tee getrunkn. Lindenblütn und Pfeffeminz, das hat sie gärne gehabt und
sie hat dann ein Buttebrot dazu gegessn. Un zum Abnd, da hat sie imme nur einen Kaffee
getrunkn und mit einem Kipfl oder mit eim Semmlbuttebrot und etwas [15.00a]
Fleischware. Ja, Milchkaffee, das hat sie immer schon früh, um fünf Uhr, halb sechs Uhr
höchstns, gegessn, un das war ihre Jause und auch das Nachtmahl gewesn.
Frage: Na un was hat man mittags gegessen?
Margarethe G.: Zu mittags, ich glaub, das war ebnso wie das Essen heutzutage. Also es hat
immer eine Suppe gegebn, dann ein Gemüse mit etwas Fleisch und zwaamal in de Woche,
gab es Mehlspeise, einmal gekochte, einmal gebackene Mehlspeise.
Frage: Was sind Mehlspeis?
Margarethe G.: Also Kuchn ja, nicht zuviel mit Hefe, fill mehr mürber Teig gefüllt mit Topfn
und mit Nüsse ode mit Marmelade. Das hat si gebackn und Mehlspeis hat sie selbst
gmacht und mit Mohn gefüllt die Kipfl. Da hat sie imme so kleine Kipfl gemacht, die warn
entwede mit Nuss, mit Mohn ode mit einer Marmelade gefüllt. Und am Dorf hat fast jedes
Haus seien Backofn gehabt, un dort wurden die Ziehstrudel gebackn. 5
3.5 Feste Speisefolgen
Gegen Ende des 19. Jahrhunderts hat sich in vielen Gemeinden unseres
Siedlungsgebietes ein Wochenmenü herausgebildet. Die feste Speiseordnung für die
einzelnen Wochentage bewirkten einen regelmäßigen Wechsel der Nahrungsmittel,
sodass sich die einzelnen Speisen innerhalb der Woche nicht wiederholten. In vielen
Gemeinden erhielten die Wochentage von den an ihnen zubereiteten Speisen auch ihren
Namen. Zum Beispiel galt im Banat:
Montag - Nudeltag, Dienstag - Fleischtag, Mittwoch - Strudeltag, Donnerstag -
Fleischtag, oft mit Kraut, Freitag - Bohnentag, Samstag - Fleischtag bzw. „Paprikasch“
('gewürztes Gulasch'), Sonntag - Feiertag - (Fleischsuppe mit Nudeln, Fleisch mit einer
Beilage, danach Kuchen). Ähnlich lautete der Wochenspeisezettel in ungarndeutschen
Dörfern um Mohatsch: Montog - Nulltog, Denstog - Krauttog, - Mettwoch - Fleischtog,
Donneschtog - Knelltog (Knödeltag), Freitog - Buhntog (Bohnentag), Samstog -
Grombiantog (Kartoffeltag), Sonntag - Feiertog.
In den ungarndeutschen Dörfern am Donauknie oberhalb von Budapest aß man am
Montag, Mittwoch und Freitag eine Mehlspeise, am Dienstag und Donnerstag Gemüse
und am Samstag Kartoffeln, sodass Fleischgerichte gar nicht in die Waagschale fielen.
Zum Frühstück aßen Kinder und Frauen meistens in Milchkaffee eingebrocktes
Brot. Die Männer bekamen ein ausgiebiges Frühstück: Zwiebeltunke mit Wurst oder
Eiern, gedünstetes Kraut mit gebratenem Speck oder Schinken, gebratenes Blut (von
geschlachtetem Geflügel) oder Schinken mit gesäuertem oder frischem Gemüse.
Das Mittagessen galt als Hauptmahlzeit und wurde pünktlich um 12 Uhr
eingenommen. Man aß in der Regel gekochte Speisen, eine Suppe und ein zweites
Gericht. Zur Geflügelsuppe oder Eingemachten Suppe gehörten ein Fleischgericht mit
Kartoffeln, Reis und saurem Paprika. Braten und „Faschiertes“ ('Hackfleisch').
Im Winter gab es meistens ein kaltes Abendessen. Dabei wurde geräuchertes Fleisch,
Quark, Käse oder Rahm mit Brot oder gebratenen bzw. Pellkartoffeln auf den Tisch
gestellt. Oft wurde das Überbleibsel vom Mittagessen aufgewärmt. Man trank leichten
Hauswein.
Am Sonntag war immer dasselbe Mittagsmenü. Es bestand in der Regel aus
Fleischsuppe, gekochtem Fleisch mit Soße sowie einem Hefegebäck. Dieses Essen war
ausgiebig und relativ billig. Die Suppe kochte man aus Geflügel- oder Rindfleisch,
früher auch aus Schinken. Zum Suppenfleisch aß man Tomaten-, Weichsel-,
Knoblauch- oder Dillsoße. Auch Kren wurde dazu gereicht. Aus Hefeteig wurden
Mohn- und Nussstriezel, Salzkipfel, Buchteln, Gugelhupf sowie Strudel gebacken.
Kleingebäck kam erst in den letzten Jahrzehnten auf den Sonntagstisch. Als Nachspeise
reichte man auch Kompott oder gekochtes Dörrobst. Zum Abendbrot aß man entweder
die Reste vom Mittag oder gedünstetes Kraut bzw. gekochte Wurst mit Kren,
gedünstete Kartoffeln mit Wurst (Wild/ Wild 1994, 14 f., 17-19).
Natürlich gab es zu den hohen kirchlichen Feiertagen, aber auch zu Fasching,
Silvester sowie an der Hochzeit und zu anderen Gelegenheiten besondere
Speiseangebote und Vorschriften, wobei Fett- und Süßspeisen, aber auch
symbolträchtige Lebensmittel (wie Nusskern- oder Mohnnudeln – wegen der
glücksverheißenden großen Zahl) eine Rolle spielten.
Eine besondere Gruppe bildeten die Fastenspeisen, etwa in der Karwoche und auch
am Heiligen Abend vor dem Weihnachtstag. Am Aschermittwoch galt als Fastenspeise
eine saure Eiersuppe (Eier mit Essig, Paprika und Einbrenne gekocht). Der
Gründonnerstag wurde (symbolträchtig) durch Spinat mit Spiegeleiern gewürdigt, und
am Karfreitag wurde bei kalten, gekochten Bohnen mit Ölkraut gefastet. Und so gehen
die Speisenvorschriften durch den gesamten Jahresablauf weiter, ähnlich dem
Speiseplan bei den benachbarten Ethnien.
4. Entwicklung der donauschwäbischen Siedlungsgebiete

von 1918 bis 1944
Nach dem Ersten Weltkrieg wurde das donauschwäbische Siedlungsgebiet durch den
Friedensvertrag von Trianon unter den Nachfolgestaaten Ungarn, Jugoslawien und
Rumänien aufgeteilt. Dadurch wurden jahrzehntelang gewachsene Verbindungen durch
116 HANS GEHL
die neuen Grenzen abgerissen. Neben der Behauptung der wirtschaftlichen Stellung
fällt in diese Zeit das Bemühen um eine höhere Bildung. Dazu trug die Gründung des
Ungarländisch Deutschen Volksbildungsvereins (1924) durch Jakob Bleyer in Ungarn,
des Schwäbisch-Deutschen Kulturbundes in Jugoslawien (1920) und der deutschen
Ackerbauschule in Wojtek in Rumänien (1927) bei. Der verbesserte Bildungsstand der
Donauschwaben wirkte sich bald positiv auf ihre wirtschaftliche Lage aus.
In diesem Zeitraum traf der Geburtenrückgang mit einer Fortsetzung der
Auswanderung nach Amerika zusammen und verminderte die Bevölkerung. Auch war
die donauschwäbische Wirtschaft war noch nicht entsprechend entwickelt, um aus
eigener Kraft moderne Kreditinstitute und Handelsbanken gründen zu können. Die
gewerbliche Wirtschaft geriet daher teilweise in Bedrängnis und musste einige größere
industrielle Betriebe und Fabriken aufgeben. Dennoch kann man nicht von einem
Rückschritt der donauschwäbischen Wirtschaft sprechen, denn sie war weiterhin von
der Landwirtschaft geprägt und konnte sich durch den Einsatz moderner Maschinen,
durch die Verwendung von Kunstdünger, durch das Anwachsen der Viehzucht und der
Milchwirtschaft im Gleichgewicht halten.
4.1 In Ungarn
Von den etwa 1,5 Millionen Donauschwaben lebten 1920 in „Rumpfungarn“, nach der
amtlichen Statistik, 551.000 Deutsche (6,9% der Gesamtbevölkerung). Im Jahre 1930
bekannten sich 478.000 zur deutschen Muttersprache (5,5% der Gesamtbevölkerung).
Die Aufteilung nach Berufsgruppen zeigt, dass 1926 etwa 56,2% Deutsche in der
Landwirtschaft tätig waren. Im Bergbau, im Hüttenwesen und in der Industrie waren es
27,9%, im Handel 3,7%, in der Kulturarbeit 2,7%, außerdem gab es 3% Pensionäre. Die
Statistik belegt das Schwergewicht der Landwirtschaft, zeigt aber auch den wachsenden
Anteil der Donauschwaben in der Industrie und in selbständigen Gewerben. Dank der
intensiven deutschen Landwirtschaft stammten in Ungarn 40% der abgelieferten Milch
von deutschen Bauernhöfen, die 60% der Butterausfuhr Ungarns bildete.
In der Schwäbischen Türkei hatte sich die Leinen- und Wollwaren-Hausindustrie zu
hoher Blüte entwickelt. Auch hier haben die Donauschwaben eine alte Tradition aus
südwestdeutschen Gebieten mitgebracht und fortgesetzt. Auch der Weinbau aus den
Gebieten um Fünfkirchen/ Pécs und im Tokajer Gebiet erlangte Weltruf: Auch in der
Rinderzucht erzielte die donauschwäbische Landwirtschaft große Erfolge (vgl. Eberl
1990).
4.2 In Jugoslawien
Hier wurden in der Zwischenkriegszeit etwas mehr als 500.000 Donauschwaben

gezählt, die sich auf die Siedlungsgebiete jugoslawisches Banat (Wojwodina) ,
Batschka, Syrmien und Slawonien verteilten. In der Wojwodina besaßen die Deutschen
1941 22% der Nutzfläche des Landes und erzeugten über 30% der Ernteerträge. Von
den Handwerkern des Gebiets stellten die Donauschwaben 42% und an der Industrie
waren sie sogar mit 58% beteiligt.
In der Batschka beteiligten sich die Donauschwaben maßgeblich am Hanfbau, worin
Jugoslawien den dritten Platz in Europa einnahm. Auch in Syrmien und Slawonien
waren die Donauschwaben in der Landwirtschaft und an der Industrieproduktion stark
beteiligt.
4.3 In Rumänien
Im östlichen, zu Rumänien gehörenden Teil des Banats, standen die Donauschwaben

1930 mit 226.600 Personen und 25,2% der Gesamtbevölkerung (nach Josef Senz waren
es über 300.000) an zweiter Stelle nach den Rumänen. Dabei umfasste die
Landbevölkerung 79,3% und die Stadtbevölkerung 20,7%. Die Ackerflächen wurden zu
52% für Getreideanbau genutzt (davon allein 41,8% für Weizen), zu 37,5% für
Hackfrüchte, zu 4,5% für Futterpflanzen und zu 6% für Sonstiges genutzt. Demnach
waren Weizen und Mais die wichtigsten Anbaupflanzen im rumänischen Banat.
Vor dem Zweiten Weltkrieg wurde auch intensive Viehzucht betrieben. Es wurden
vor allem Schweine und anderes Mastvieh aus Rumänien nach Westeuropa exportiert.
In der Weinausfuhr war der Anteil des Banats wesentlich höher als der aller übrigen
Gebiete Rumäniens. An den Einfuhren aus dem Deutschen Reich war das Banat seit
dem 19. Jahrhundert in steigendem Maße beteiligt, es wurden vor allem
landwirtschaftliche Geräte bezogen.
Die Überlegenheit der donauschwäbischen Landwirtschaft über jene der 1918
neugebildeten Staaten im südöstlichen Mitteleuropa hat schließlich zu einer verstärkten
Ablehnung der deutschen Minderheit geführt. Die wirtschaftlichen Bindung der
Donauschwaben an das Deutsche Reich, wodurch sich die alten Beziehungen zu den
benachbarten Nationalitäten gelockert hatten, wurde durch die politischen Verhältnisse
noch unterstützt. Somit hat die Zwischenkriegszeit von 1918 bis 1944 bereits die nach
dem Krieg erfolgte Enteignung und Vertreibung der Donauschwaben vorbereitet (vgl. J.
V. Senz 1993: 224 ff.).
5. Die Situation nach 1945

Trotz des verhältnismäßig kurzen Zusammenlebens (vom Ausgangspunkt, der
Rückeroberung Ofens von den Türken und dem kaiserlichen Impopulationspatent 1689
bis zur Vertreibung und Aussiedlung nach 1945) konnten die Siedler aus verschiedenen
Gebieten Mittel- und Südwestdeutschlands, Österreichs und der Nordschweiz durch
intensive Mischung von Sprache, Kultur, Wirtschaftsweise, Brauchtum und
Volkscharakter, durch den Einfluss der multikulturellen Umwelt sowie durch die
Ausgleichswirkung der österreichischen Verwaltung und der bairisch-österreichischen
Umgangssprache eine relative Einheit erreichen, die sich bei den etwa 1,5 Millionen
Donauschwaben (um 1940 in Ungarn, Rumänien und Jugoslawien) trotz der Dreiteilung
durch den Trianoner Vertrag bis heute auswirkt.
In den südosteuropäischen Siedlungsgebieten lebten - nach SENZ - 1980 noch etwa
118 HANS GEHL
550 000 Donauschwaben (J. V. Senz 1993: 224). Allerdings sind diese Werte diskutabel.
Nach Josef Wolf berichtet die offizielle Statistik in Ungarn von 302.198 Deutschen im
Jahre 1941 und von 30.824 im Jahre 1990. 6 Dagegen schätzte das Statistische
Bundesamt Wiesbaden in seinem "Länderbericht Ungarn 1992" die Anzahl der
deutschen Minderheit auf über 200 000 Personen (Wolf 1994: 67). Nach der
Bevölkerungsstatistik Rumäniens nach Nationalitätszugehörigkeit gab es 1977 in
Rumänien 359.109 und 1992 noch 119.462 Deutsche (Wolf, Tab. 17: 127). In
Jugoslawien lebten nach amtlichen Quellen 1953 noch 60.536 Deutsche und 1.459
/deutsche) Österreicher, im Jahre 1981 nur 8.712 Deutsche und 1.402 Österreicher
(Wolf, Tab. 13; 112).
Davon ist heute schon ein Teil verstorben. Wie viele von ihren Nachkommen sich als
Deutsche bekennen oder die deutsche Sprache beherrschen, lässt sich nur schwer
einschätzen. Deshalb differieren die von verschiedenen Historikern und Autoren
genannten Zahlenangaben für die Zeit von 1950 bis heute beträchtlich.
5.1 In den Staaten des südöstlichen Mitteleuropa
Der Ausgang des Zweiten Weltkriegs bedeutete für die Donauschwaben den Verlust
ihrer gesamten Wirtschaftsbasis durch Enteignung und Vertreibung. In den drei
Nachfolgestaaten der Donaumonarchie ging man unterschiedlich vor. Während
Rumänien seine Banater Schwaben nur enteignete, aber vorläufig im Lande wohnen
ließ, vertrieb Ungarn rund die Hälfte seiner deutschen Bevölkerung nach vorheriger
Enteignung. Jugoslawien nahm ihnen nicht nur den gesamten Besitz, sondern hat durch
Erschießungen in der landesweiten Aktion Intelligenzija, in Arbeits- und
Vernichtungslagern ein Drittel seiner Deutschen umgebracht. Die am Leben
gebliebenen Donauschwaben kamen in Arbeitslager, und die Überlebende waren
rechtlos und mussten Jugoslawien verlassen.
5.1.1 Ungarn 7
Die geschätzten 200.000 verbliebenen Ungarndeutschen (offiziell 30 824, die Deutsch
als Muttersprache verwenden) leben heute in drei Zentren: in der Schwäbischen Türkei,
in den Komitaten Branau, Tolnau und Schomodei, mit dem Zentrum Fünfkirchen/ Pécs,
in der Umgebung von Budapest und im Buchenwald nordwestlich des Plattensees
(Komitate Wesprim/ Veszprém, Weißenburg/ Székesfehérvár und Komorn/ Komarom)
sowie in Westungarn.
Der überwiegende Teil der Volksgruppe lebt infolge der Vertreibung und
Umsiedlung nicht mehr in geschlossenen Siedlungsgebieten und verfügt kaum mehr
über deutsche Sprachkenntnisse. Die Ungarndeutschen waren zunächst aller
staatsbürgerlichen Rechte beraubt, konnten aber am 5. November 1955 den
Demokratischen Verband der Ungarndeutschen gründen, der nach 40 Jahren aufgelöst
und seit 1995 durch die "Landesselbstverwaltung der Ungarndeutschen" ersetzt wurde.
Die Neue Zeitung in Budapest erreichte 2007 ihr 50. Erscheinungsjahr. Daneben gibt
es die Periodika: Sonntagsblatt, Der neue Pester Lloyd, Deutscher Bote und
Vereinigungen wie: die Jakob-Bleyer-Gemeinschaft, der Bund Ungarndeutscher
Schulvereine oder der Bund Ungarndeutscher Unternehmer. Im Jahre 1994 wurde ein
vorbildliches Minderheitengesetz verabschiedet, das zusammen mit dem deutsch-
ungarischen Vertrag vom 6. Februar 1992 der deutschen Minderheit eine rechtliche
Grundlage für ihre Arbeit bietet. Derzeit hat die deutsche Volksgruppe in über 250
Orten Minderheitenselbstverwaltungen gewählt, die ihre Belange vertreten.
Die Bundesregierung unterstützt die deutsche Minderheit in Ungarn durch
gemeinschaftsfördernde, kulturelle, medizinische und landwirtschaftliche Hilfen. Eine
wichtige Rolle spielt hierbei die Ausstattung von rund 150 Begegnungsstätten zur
Bewahrung oder Wiedererlangung der eigenen Sprache und Identität. Um die
Jahrtausendwende wurde an 280 Grundschulen und 10 Gymnasien die deutsche
Sprache von rund 40.000 Schülern gelernt. Es werden rund 100 Fachberatern und
Programmlehrern an ungarische Schulen zur Förderung des Deutschunterrichts
entsandt.
Zu den Kernstücken der deutsch-ungarischen Zusammenarbeit in der
Minderheitenförderung gehört das ungarndeutsche Bildungszentrum in
Frankenstadt/Baja, das Ungarndeutsche Kulturzentrum Lenau-Haus in Fünfkirchen/
Pécs sowie ein Theatergebäude für die Deutsche Bühne in Sexard/ Szekszárd.
5.1.2 Rumänien
Nach dem Zweiten Weltkrieg wurden die Deutschen aus Rumänien nicht vertrieben,
jedoch restlos enteignet und im Januar 1945 zirka 75.000 arbeitsfähige Männer (von 16
bis 45 Jahren) und Frauen (von 17 bis zu 30 Jahren - aber auch darüber) aus den
deutschen Siedlungsgebieten, darunter etwa 40.000 Banater und Sathmarer Schwaben,
zur Zwangsarbeit in die Sowjetunion deportiert. In den 200 Arbeitslagern in der
Ukraine und entlang des Urals kamen bis Dezember 1949 etwa 11.000 Deutsche aus
Rumänien ums Leben (Weber 1998: 45).
Zudem wurden 1951 etwa 9.400 Banater Deutsche aus 64 Dörfern, neben
enteigneten Rumänen und Serben (insgesamt 40.300 Personen), aus einem 50 km
breiten Grenzstreifen zu Jugoslawien in die Bçrçgansteppe (Donautiefebene südlich von
Bukarest) verschleppt, wo sie sich ansiedeln und zwangsweise bis 1956 bleiben
mussten. Während dieser Zeit verstarben 629 Menschen (Weber 1998, 48-52).
Rumänien ließ erst Ende der 1960er Jahre eine als "Familienzusammenführung"
umschriebene Aussiedlung zu, die in den folgenden Jahrzehnten stufenweise
ausgeweitet wurde, was aus dem Vergleich der Volkszählungsdaten (von 1977: 359.000
und 1992: nur mehr 119.500 Deutsche) hervorgeht. Sehr viele verbliebene Deutsche
sind erst nach Ende der Ceauşescu-Diktatur ab 1989 ausgesiedelt, so dass um 2000
noch rund 80.000 Staatsbürger deutscher Volkszugehörigkeit in Rumänien leben, davon
zirka 30.000 Banater Schwaben, 25.000 Siebenbürger Sachsen und 10.000 Sathmarer
Schwaben. Etwa 10.000 Deutsche leben in Bukarest und Altrumänien und 2.000 in der
Bukowina (Nordostrumänien).
120 HANS GEHL
Die Bemühungen um eine bessere Absicherung der Minderheitenrechte nach der

politischen Wende von 1989, z. B. durch den deutsch-rumänischen Vertrag vom 21.
April 1992, kamen historisch zu spät, um den Aussiedlungsdruck noch aufzuhalten.
Minderheitenrechte gab es formal auch schon in den Jahrzehnten kommunistischer
Diktatur, doch das Vertrauen der Deutschen in ihren Heimatstaat war durch die
Unterdrückung zerstört worden. Heute ist die deutsche Minderheit im Demokratischen
Forum der Deutschen in Rumänien (DFDR) mit Sitz in Hermannstadt/Sibiu organisiert.
Dieses ist der Dachverband der fünf Regionalorganisationen, der Kreis- und über
hundert Ortsforen. Im Banater Bergland ist seit 1987 der Kultur- und
Erwachsenenbildungsverein Deutsche Vortragsreihe Reschitza tätig.
Daher kann die Lage der verbliebenen Rumäniendeutschen heute als gesichert
angesehen werden. Die Zahl der verbliebenen Banater Deutschen beträgt noch etwa
30.500, die zusammen mit den 10.500 Sathmarschwaben zu den Donauschwaben
gerechnet werden können. Deutsch als Muttersprache ist in Rumänien noch lebendig,
und für den Muttersprachenunterricht bestehen zur Zeit 19 deutschsprachige
Kindergärten und 148 deutsche Abteilungen mit rund 5.700 Kindern sowie 10
selbständige deutsche Schulen (darunter sechs Gymnasien) und 105 deutsche
Abteilungen, die von 14.800 Schülern besucht werden.
Groß ist auch das Interesse an allen Schulstufen, Deutsch als Fremdsprache zu
erlernen. landesweit sind es rund 322.000 Schüler. 8 Neben Germanistiklehrstühlen an
mehreren Universitäten gibt es auch deutsche Abteilungen an den Technischen
Universitäten von Temeswar, Klausenburg und Bukarest. Das Kulturprogramm der
Bundesrepublik Deutschland umfasst derzeit die Entsendung von 68 Pädagogen,
Programmlehrern und Fachberatern sowie Projektmittel für kulturelle Veranstaltungen.
Es gibt eine deutsche Tageszeitung, die Bukarester Allgemeine Deutsche Zeitung für
Rumänien mit einer Wochenbeilage der früheren Neuen Banater Zeitung, die
Wochenzeitung Hermannstädter Zeitung und eine Literaturzeitschrift. Desgleichen
funktioniert bis heute das Deutsche Staatstheater Temeswar und eine deutsche
Abteilung am Staatstheater Hermannstadt/Sibiu.
Anders als in benachbarten osteuropäischen Ländern wurden die Deutschen im
Banat in die Privatisierung, d. h. die Rückgabe enteigneter landwirtschaftlicher Flächen
mit einbezogen, wenngleich diese Aktion nicht reibungslos verläuft. Dabei erhielten
ehemalige Landbesitzer oder LPG-Bauern pro Person bis zu 10 ha Ackerfläche
zugeteilt. Das privatisierte Land wird von Einzelbauern oder landwirtschaftlichen
Vereinen und Maschinenringen deutscher Landwirte bzw. von rumänisch-ungarisch-
deutscher Dorfgemeinschaften bewirtschaftet.
5.1.3 Ehemaliges Jugoslawien

In dem nach 1918 gegründeten Nachfolgestaat der k. u. k. Monarchie lebten zu Beginn
des Zweiten Weltkriegs rund 540.000 Menschen deutscher Muttersprache: 510.000
Donauschwaben und 30.000 Sloweniendeutsche. Die Wohngebiete der Donauschwaben
lagen im nördlichen Teil Jugoslawiens, vorwiegend in der Batschka, im Banat, in
Syrmien und Ostslawonien. Vor dem Herannahen der Roten Armee und der
Machtübernahme durch die Tito-Partisanen flüchteten im September und Oktober 1944
rund 190.000 Zivilpersonen aus Jugoslawien nach Österreich und Deutschland, doch
195.000 waren dem Tito-Regime ausgeliefert. Sie wurden umgehend enteignet,
entrechtet und in bewachte Lager interniert.
Die bereits 1961 vom Bundesministerium für Flüchtlinge und Kriegsgeschädigte
herausgegebene Dokumentation über Vertreibungsopfer, einschließlich über das
Schicksal der Deutschen in Jugoslawien, wird durch ausführliche Schilderungen
überlebender Wissensträger ergänzt und durch Namenslisten mit Personaldaten von
über 60.000 Deutschen, rund 70% aller Umgekommenen, untermauert, die in der
Dokumentationsreihe „Leidensweg der Deutschen im kommunistischen Jugoslawien“,
Bd. 1-4 festgehalten sind.
Aus einer Zusammenfassung dieser Bände geht hervor, dass durch den Krieg und
die Nachkriegsereignisse von den insgesamt erfassten 509.350 Personen, 16,8%)der
ehemaligen deutschen Ethnie Jugoslawiens, 92.400 ums Leben gekommen sind, davon
85.400 Donauschwaben und 7000 Sloweniendeutsche. Die Soldatenopfer der
Donauschwaben betragen 26.064 und die Ziviltoten 59.335, die auf der Flucht, durch
Gewaltakte der Militärverwaltung der Partisanen, in jugoslawischen Lagern und unter
Zwangsmaßnahmen vom Oktober 1944 bis 1948 in Jugoslawien, und in der
Sowjetunion bis 1949 (Deportation) ums Leben kamen 9 .
Vom Oktober 1944 bis August 1945 wurden rund 167.000 verbliebene deutsche
Zivilpersonen enteignet und in die Arbeitslager interniert. In diesen starben bis April
1946 rund 44.000 Lagerinsassen, zum großen Teil Kinder, Frauen und Alte, an Hunger
und Typhusepidemien. Vom Spätherbst 1946 bis Herbst 1947 flüchteten zwischen
30.000 und 40.000 Donauschwaben aus den Lagern über Ungarn und Rumänien.
Nachdem die Lager im März 1948 aufgelöst waren, wurden mit den Überlebenden
Arbeitsverträge auf drei Jahre abgeschlossen. Nach Loskauf von der jugoslawischen
Staatsbürgerschaft wurden die meisten Deutschen (bis auf etwa 8000) von 1952 bis
1960 ausgebürgert. 10 .
Nach dem Zerfall Jugoslawiens stellte sich heraus, dass in den neuen Staaten im
Norden (Serbien mit der Autonomen Provinz Wojwodina, Kroatien und Slowenien) nur
noch vereinzelt Deutsche lebten, die sich nun unter großen Schwierigkeiten in
deutschen Vereinigungen zusammenzufinden versuchen. Sie sind zumeist in anderen
Ethnien aufgegangen.
5.1.4 Serbien
In der nördlich von Belgrad gelegenen Provinz Wojwodina leben noch 2.000-4.000
Donauschwaben, die jüngsten im Alter von 60 Jahren, von denen sich ein Teil in zwei
Vereinen: Deutscher Verein Donau in Neusatz/Novi Sad (1992) und Deutscher
Volksverband in Mariatheresiopel/ Subotica (1996) zusammengeschlossen hat. Seit
2007 besteht ein Nationalrat der deutschen Minderheit in Serbien, deren Mitgliederzahl
nur geschätzt werden kann. In Neusatz ist 1995 erstmals wieder eine donauschwäbische
122 HANS GEHL
Zeitschrift Die Nachrichten erschienen. Seit 2007 besteht ein Nationalrat der deutschen
Minderheit in Serbien, deren Mitgliederzahl nur geschätzt werden kann.
Dennoch haben die Nachkommen dieser Donauschwaben bis heute keine
Möglichkeit, ihre deutsche Muttersprache in der Schule zu erlernen, wenngleich an der
Universität Novi Sad auch Germanistik unterrichtet wird. Durch Eigeninitiative der
Verbände und mit Unterstützung der deutschen Bundesregierung werden deutsche
Sprachkurse eingeführt. In Vorbereitung sind Projekte zur Erfassung deutscher
Kulturdenkmäler, der Schaffung von Begegnungszentren in Novi Sad und Subotica
sowie zur Förderung der Jugend- und Medienarbeit.
5.1.5 Kroatien
Die Zahl der Deutschen in Kroatien wird ebenfalls auf 2.000-4.000 Personen geschätzt,
die heute überwiegend in den Gebieten Ostslawonien, um Esseg/ Osijek und um
Agram/ Zagreb leben und in drei Vereinigungen organisiert sind. Die vierteljährlich
erscheinende (zweisprachige) Zeitschrift „Deutsches Wort“, wird von der seit 1992
bestehenden „Volksdeutschen Gemeinschaft“ in Agram, einer Art Landsmannschaft,
herausgebracht. In Esseg besteht seit 1990 der „Verein der Deutschen und Österreicher
in Kroatien“.
Bereits im Schuljahr 1995/ 96 konnte mit deutscher Hilfe ein deutscher Klassenzug
in der Esseger Deutschen Schule „Sankt Anna“ seine Arbeit aufnehmen. Das Interesse
am Erlernen der deutschen Sprache ist in Kroatien hoch: In 900 Schulen wird Deutsch
als erste oder zweite Fremdsprache unterrichtet. Die Vereinigungen der kleinen
deutschen Minderheit in Kroatien werden von Deutschland durch Ausstattungshilfen
und Sprachkurse gefördert.
5.2 Die vertriebenen und ausgesiedelten Donauschwaben
Nach privaten Schätzungen des Arbeitskreises Dokumentation der Donauschwäbischen

Kulturstiftung, München, leben von den rund 1.400.000 Donauschwaben des Jahres
1940, bzw. von den 1.235.000 Personen, die Krieg, Vertreibung und Internierung
überlebt haben, nach dem Stand des Jahres 2000 noch etwa 40%, d. h. rund 490.000
Donauschwaben. In den alten Heimatländern leben heute: in Ungarn etwa 78.000, in
Rumänien etwa 32.000 und in Jugoslawien und Kroatien insgesamt etwa 5.000.
Die überwiegende Mehrheit der nach 1945 Überlebenden, etwa 810.000 Personen,
haben im deutschen Sprachraum eine neue Heimat gefunden, davon etwa 660.000 in
Deutschland und rund 150.000 in Österreich. In Übersee ist von folgenden Zahlen
auszugehen: USA 70.000, Kanada 40.000, Brasilien 9.000, Argentinien 6.000 und
Australien 5.000. Weitere rund 10.000 Donauschwaben sind weltweit in sonstigen
Staaten sesshaft geworden.
5.2.1 In Deutschland
Etwa die Hälfte aller Donauschwaben ist nach dem Zweiten Weltkrieg in die Heimat
ihrer Vorfahren zurückgekehrt wo sie bis 1947 in Barackenlagern leben mussten. Doch
bald begannen sie, sich eine neue Existenz aufzubauen. Nach Untersuchungen über die
Eingliederung der Heimatvertriebenen und Flüchtlingen in Baden-Württemberg haben
vor allem die zahlreichen Handwerker gute Eingliederungsmöglichkeiten gefunden.
Ähnliches wiederholte sich in den 1980er und 1990er Jahren, nach der Ankunft
deutscher Spätaussiedler aus Rumänien.
Problematischer war es, die Bauern wirtschaftlich zu integrieren. Viele konnten
nicht weiter als Landwirt tätig sein, deshalb wanderten in den 1950er Jahren vieler
Schwaben aus ländlichen Gebieten in industrielle Ballungsräume weiter. Insgesamt
gesehen ist die wirtschaftliche Eingliederung der Donauschwaben gelungen. Die bis
1945 als Landwirte tätig waren, haben sich ohne große Probleme auf Handwerk und
Fabrikarbeit umgestellt.
Neben der wirtschaftlichen Integration stand auch die Wahrung der kulturellen
Identität und Zusammenhalt der zerstreut lebenden Donauschwaben im Vordergrund der
landsmannschaftlichen Ziele. Als erste donauschwäbische Vereinigung entstand am 18.
August 1947 die „Arbeitsgemeinschaft Donauschwäbischer Lehrer“, danach wurden die
Landsmannschaften der Sathmarer Schwaben (1947), der Deutschen aus Jugoslawien
(1949), am 21. Mai 1950 die der Banater Schwaben (1950) und der Ungarndeutschen
(1951) gegründet. Am 11. September 1954 übernahm das Land Baden-Württemberg die
Patenschaft über die gerade in Süddeutschland zahlreichen der Donauschwaben und
1998 auch über die Banater Schwaben.
Im Jahre 1978 wurde in München die „Donauschwäbische Kulturstiftung - Stiftung
des privaten Rechts“, gegründet. Als Forschungseinrichtung des Landes Baden-
Württemberg wurde am 1. Juli 1987 in Tübingen das „Institut für donauschwäbische
Geschichte und Landeskunde“ eröffnet. In der Begegnungsstätte, dem „Haus der
Donauschwaben“ in Sindelfingen, hat seit 1983 der „Dachverband der Donauschwaben
in Europa und in Übersee“ seinen Sitz, der mit seinen Zeitungen die Verbindung
zwischen allen Donauschwaben sichert.
Schließlich wurde zur Dokumentation des Lebens und der Arbeitswelt der
Donauschwaben von der Bundesrepublik, dem Patenland Baden-Württemberg und der
Stadt Ulm ein „Donauschwäbisches Zentralmuseum“ errichtet und am 9. Juli 2000 in
der Donaubastion eröffnet. Somit kann die donauschwäbische Ethnie ihre kulturelle
Identität weiter sichern.
5.2.2 In Österreich
Wien, Salzburg, Linz und Wels sind Schwerpunkte der etwa 150.000 Donauschwaben
in Österreich, für die es eine „Donauschwäbische Arbeitsgemeinschaft“ als
Dachverband und einen (bereits 100-jährigen) „Verband der Banater Schwaben in
124 HANS GEHL
Österreich“ gibt. In Salzburg befindet sich ein „Donauschwäbisches Kulturzentrum“. Es

besteht, vor allem bei der Jugend, die Tendenz Assimilation mit den Österreichern –
freilich mit deutscher Muttersprache.
5.2.3 In Frankreich
Nach dem Zweiten Weltkrieg wurden in Frankreich 10.000 Donauschwaben
angesiedelt, von denen ein großer Teil in Elsass-Lothringen blieb. Auch die Siedlung La
Roques-sur-Pernes in der Provence (bei Avignon) wurde zu einem „donauschwäbischen
Dorf“ mit einer gutgehenden Obst- und Gemüsekultur. Heute spricht die junge
Generation nur noch französisch. Und im Elsass ist - trotz deutscher
Bevölkerungsmehrheit - Französisch immer noch die alleinige Unterrichtssprache.
Frankreich tut sich schwer, seine Minderheiten anzuerkennen.
5.2.4 In den USA

Obwohl die rund 250.000 Donauschwaben, davon rund 70.000 Neuzuwanderer nach
1945, in fast allen Staaten der USA zu finden sind, haben sich doch einige
Schwerpunkte herausgebildet, z. B. in Akron, Aurora, Chicago, Cincinnati, Cleveland,
Detroit, Südkalifornien (hauptsächlich Los Angeles und Umgebung), Milwaukee, New
York, Philadelphia, Rock Island, Rochester, St. Louis und Trenton. Man versucht hier
mit Hilfe deutscher Sprach- oder Wochenendschulen den Verlust der deutschen
Muttersprache bei Jugendlichen aufzuhalten.
Es gibt seit 1957 einen „Verband der Donauschwaben in den USA, ferner die
Zeitschrift „Nachrichten der Vereinigung der Donauschwaben in Chicago. Die
zahlreichen deutschen Clubs dienen vor allem der Unterhaltung, wobei auch deutsche
Lieder und Tänze eingelernt werden. Bemerkenswert ist das Interesse der
Enkelgeneration an der europäischen und deutschen Herkunft der nach 1900
ausgewanderten Großeltern, das ihnen vielmals Zugang zur verschütteten deutschen
Überlieferung verschafft.
5.2.5 In Kanada
Die meisten der rund 40.000 donauschwäbischen Einwanderer nach dem Zweiten
Weltkrieg wurden in den Provinzen Ontario und Quebec ansässig. Zentren entstanden
in: Ontario: Windsor, Leamington, German Village, Niagara, Kitchener, Toronto,
Hamilton, Scarborough, Etobicoke, New Market, West Hill, Waterloo, Bradford, N.
Wollowdale, New Hamburg, Queensville, Preston, Cambridge, Brampton, West
Downsview. Quebec: Laval-Des-Rapides, Montreal u. a. Es besteht ein „Verband der
Donauschwaben in Kanada“. Seit 1961 erscheint in Toronto bzw. Scarborough
(Ontario) die Zeitung „Heimatbote. Stimme der Donauschwaben in Nordamerika“.
5.2.6 In Brasilien
Von den rund 10.000 Donauschwaben Brasiliens kamen im Jahre 1952 rund 2.500 in
den Bundesstaat Paraná. Hier wurden in der Provinz Entre Rios fünf Dörfer angelegt
und nach alten Flurnamen benannt: Vitória, Jordãozinho, Cachoeira, Socorro und
Samambaia. Die Donauschwaben haben mit dem Aufbau der Siedlung, mit dem
wirtschaftlichen Aufschwung und der Schaffung einer gesicherter Existenz, mit
hervorragenden sozialen und kulturellen Leistungen (Rundfunk, Gymnasium) und
schließlich mit wirtschaftlichem Erfolg zum Nutzen des ganzen Landes eine gebracht
und ein international anerkanntes Gemeinwesen geschaffen. Wie lange es noch sein
Inseldasein führen kann, werden die nächsten Jahrzehnte beweisen.
Anfangs wurde die Siedlergemeinschaft durch die Not in sich zu festigen. Doch
jetzt, bei dem erreichten Wohlstand, sind die bewährten Kolonistentugenden und der
alte Zusammenhalt, insbesondere aber die deutsche Sprache gefährdet. Der jungen
Generation in Entre Rios steht eine neue Bewährungsprobe bevor: der Kampf um ein
erfüllendes Ziel, um die Sinngebung im ererbten Wohlstand.
Dieser Gefahr stehen kulturelle Errungenschaften gegenüber: Es gibt zweisprachige
Schulen, einen lokalen Rundfunksender, die Zweimonatsschriften „Jornal de Entre
Rios“ und „Entre Rios Revista“ in deutscher und portugiesischer Sprache. Neben
Paraná bildet der Bundesstaat Rio de Janeiro einen zweiten Siedlungsschwerpunkt der
Donauschwaben in Brasilien.
5.2.7 In Argentinien
Für die etwa 20.000 donauschwäbischen Einwanderer, davon etwa 6.000 nach 1945,
gibt es zweisprachige Schulen, z. B. die „Deutsche Schule Lanús Oeste“, und den
„Verband der Donauschwaben in Argentinien“. Sie leben schwerpunktmäßig in der
Provinz Buenos Aires. In der jungen Generation wird die deutsche Muttersprache vom
Spanischen verdrängt.
5.2.8 In Australien
Die ausgewanderten Donauschwaben - davon etwa 5.000 nach dem Zweiten Weltkrieg -
leben vorwiegend in den Bundesstaaten: New South Wales (Hauptstadt Sydney),
Queensland (Brisbane), Victoria (Melbourne), Tasmanien (Hobart), South Australia
(Adelaide), Western Australia (Perth) und Northern Territory (Darwin). Wichtige
Zentren sind unter anderen die St.-Raphaels-Gemeinde in Blacktown (New South
Wales) und der „Verein der Donauschwaben in Südaustralien“ in Woodville, der die
Zeitschrift „Die Donau“ herausbringt. Bei der jungen Generation verdrängt das
Englische die deutsche Muttersprache.
126 HANS GEHL
6. Schlussfolgerungen
Die donauschwäbische Siedlungsgeschichte in Südosteuropa, im historischen Ungarn
und nach 1920 in den Nachfolgestaaten der Donaumonarchie, war mit 250-300 Jahren
nur eine kurze Episode im Strom der Geschichte. Die ungewohnten klimaterischen und
Bodenverhältnisse und die Beziehungen zur neuen multinationalen und multikulturellen
Umwelt gestalteten den Neubeginn – trotz mancher Erleichterung durch die Behörden -
nicht gerade einfach.
Durch häufige Seuchen in dem unkultivierten, nach der Türkenherrschaft häufig
überschwemmten Land und infolge der noch anhaltenden Türkenkriege in der ersten
Hälfte des 18. Jahrhunderts, bewahrheitete sich der alte Kolonistenspruch „Der Erste hat
den Tod, der Zweite die Not und erst der Dritte das Brot“, auch an den Donauschwaben.
Doch dank ihres unermüdlichen Fleißes und ihres Kinderreichtums (bis ins 20.
Jahrhundert), wurde der fruchtbare Humusboden urbar gemacht, brachte bereits im 19.
Jahrhundert reiche Ernten und ermöglichte den Export von Getreide und Mastvieh.
Zugleich entwickelte sich das Handwerk mit verlässlichen Zunftregelungen, es wurden
Manufakturen und später auch Industriebetriebe.gegründet und viele Produkte
exportiert.
Die Fremden wurden durch ihre strebsame Arbeit zu Einheimischen und
akzeptierten Partnern, in allen Siedlungsgebieten. Zu Störungen im zwischennationalen
Verhältnis kam es nur selten durch übertriebenen Neid gegen die erfolgreichen
Nachbarn, die nationalistische Verblendung (konsequente Magyarisierungs-
bestrebungen) seit dem Ende des 19. Jahrhunderts und die unbegründete, kollektive
Verurteilung der Deutschen nach dem Zweiten Weltkrieg.
Die Akzeptanz und Wertschätzung der eingelebten Fremden und verlässlichen
Partner beschreibt der aus dem Banat stammende Schriftsteller Hans Diplich in einem
Essay über die Sicht der Rumänen auf ihre deutschen Nachbarn. Hier ist zu lesen:
 „Die Rumänen bezeichnen den Bauern seit jeher als ţăran, plugar, clăcaş,
neuerdings als agricultor. Im 18. Jahrhundert wurde das Wort ţăran zwar nicht
verdrängt, über ihm steht aber der Begriff pauăr (von deutsch: Bauer), der nicht
nur die neue Arbeitsweise des Siedlers, sondern auch den selbstbewussten
Stand, eben den Bauernstand, anzeigt, dem man zugezählt werden möchte, da
man ihm schließlich auch angehört.
 Das Gleiche gilt für den Handwerker; die Rumänen des Banats nennen ihn
maistur nach dem deutschen Meister und nicht wie in Siebenbürgen „meşter“
nach dem ungarischen mester, der in die rumänische Hochsprache einging und
ebenfalls deutscher Herkunft ist. Gleichzeitig mit dem Bauern und Handwerker
fügte sich der Künstler in die neuen Verhältnisse ein: Der rumänische
Ikonenmaler heißt nicht mehr wie bisher zugrav sondern „molăr“ (von deutsch:
Maler).
 Die drei Wörter: pauăr, maistur und molăr mögen für viele andere stehen, als
Zeugen eines Vorgangs von entscheidender geschichtlicher Bedeutung. Die
Einverleibung dieser Begriffe zeigt Grundsätzliches an, das sich im neuen
staatlichen Gemeinwesen abspielte. Wie alles Organische weist es auf
Wachstumsverhältnisse hin. Und dies geschah, bevor der Nationalismus sich
der Südvölker bemächtigte.“ (Diplich 1975: 206 f.)
Und schließlich kann es nur als besondere Wertschätzung angesehen werden, wenn
Rumänen sich so äußern: „nu sunt nemţi, ci şvabi de-ai noştri“. Ihre Aussiedlung wurde
oft von vielen Rumänen bedauert, und Besucher in der alten Heimat in Rumänien und
Ungarn (heute auch bereits in Serbien) werden in der Regel von Nachbarn und früheren
Arbeitsgenossen freudig begrüßt und aufgenommen. Man feiert sogar gemeinsame
Dorffeste (Kirchweih).
Die gesamten Erfolge und das gute Zusammenleben wurde (nicht nur bei den
Deutschen) durch die kommunistischen Enteignungen und Entrechtungen nach 1945 in
Frage gestellt. Die Arbeits- und Vernichtungslager im titoistischen Jugoslawien – als
Gipfel der Menschenverachtung -, die brutalen Vertreibungen in Ungarn und die
Deportationen der Rumäniendeutschen in den Bărăgan und in die Sowjetunion
vernichteten viele Menschenleben, brachten in jede Familie unsägliches Leid und
drängten die Menschen zur Aussiedlung und zu einem Neuanfang um jeden Preis, auf
deutschem Sprachgebiet und in vielen Staaten der Welt.
Donauschwäbische Begegnungsstätten, Dachorganisationen, aber auch
Internetseiten versuchen den Zusammenhalt der weltweit zerstreuten Ethnie und ihre
nationale Identität zu gewährleisten. Doch die Einwirkungsmöglichkeiten sind
beschränkt. Die Integration der Folgegenerationen in die verschiedene
Sprachgemeinschaft und in das neue kulturelle Umfeld, in dem sie sowohl in den
früheren Siedlungsgebieten, als auch in den neuen Gastländern leben, ist eine
Gesetzmäßigkeit, der nur das Interesse der Enkelgenerationen nach der Wurzelsuche,
nach der Andersartigkeit und dem besonderen Kulturerbe der Vorfahren, entgegensteht.
NOTE
1
Dieser Abschnitt fußt auf den historischen Darstellungen von Tafferner/ Schmidt/ J. V. Senz
1981; J. V. Senz 1987; I. Senz 1994; Eberl 1990, Weber 1994 und Wildmann/ Sonnleitner/
Weber 1998.
2
Nach Gündisch/ Beer 1998 (S. 30) fällt 1206 zuerst der Name Saxones, der sich in der
ungarischen Kanzleisprache für die Bezeichnung aller Inhaber von Privilegien im
mittelalterlichen Ungarn durchsetzt, die zunächst von sächsischen Bergleuten ausgehandelt
worden sind.
3
Vgl. Tafferner/ Schmidt/ Senz 1981: 1, und die Übersichtskarte im vorliegenden Band.
4
Vgl. dazu Gehl 1987, 207 – 259.
5
Tonband 256-A [14.00-19.00a]im Tonarchiv des IdGL Tübingen. Die Laufwerknummer
umfasst die Minutenangabe der Tonkassette, mit Angabe Vorderseite a, Rückseite b.
6
Wolf 1994, Tabelle 2: 66.
7
Die folgenden Ausführungen, vor allem die statistischen Daten, fußen auf Mitteilungen von
8
Welt 2008: MDB): 8-11; sowie auf: Weifert 1998: 5-8.
9
Nach einer Pressemitteilung (in „ADZ“ vom 18.09.2000) von Ovidiu Ganţ, Direktor des
Temeswarer Nikolaus Lenau-Gymnasiums.
10
Nach K. Weber 1994,:1018 f., Wildmann/ Sonnleitner/ Weber 1998: 309, 312-314.
11
Nach Wildmann/ Sonnleitner/ Weber 1998: 339 f.
128 HANS GEHL
LITERATURANGABEN
DIPLICH, HANS (1975): Das Bild der Deutschen im Blickfeld der Rumänen (1973), In: Hans
Diplich: Essay. Beiträge zur Kulturgeschichte der Donauschwaben. Homburg/ Saar: Verlag
Ermer KG, S. 206-212.
DOLL, ALOYSIUS (1785): Grammatica germanica ex Gottschedianis libris collecta. Adiecta est
geographica descriptio Regni Hungariae. Editio aliis multo emendatior. Posonii
(Pressburg/ Bratislava).
DUNCA, PETRU/ SUIOGAN, DELIA/ MARIŞ, ŞTEFAN (2007): Mâncarea între ritual şi simbol (Die
rituelle und symbolische Funktion des Essens). Universitatea de Nord Baia Mare: Editura
Ethnologica
EBERL, IMMO (1990): "Der erste hatte den Tod, der zweite die Not, der dritte das Brot". Zur
wirtschaftlichen Situation und Bedeutung der Donauschwaben. In: Beiträge zur
Landeskunde. Regelmäßige Beilage zum Staatsanzeiger für Baden-Württemberg, Nr.
2 / April 1990, S. 1-8.
GEHL, HANS (1987): Ernährungswesen der Gemeinde Glogowatz im Banat. In: Jahrbuch für
ostdeutsche Volkskunde, Bd. 30, Marburg, S. 207-259.
GEHL, HANS (1994): Voraussetzungen für südosteuropäische Sprachinterferenzen. In:
Interferenzen in den Sprachen und Dialekten Südosteuropas. (Hrsg.) HANS GEHL/ MARIA
PURDELA SITARU (= Materialien 4/ 1994), Tübingen 1994, S. 31-78.
GEHL, HANS (2003): Donauschwäbische Lebensformen an der Mittleren Donau. Interethnisches
Zusammenleben und Perspektiven. Schriftenreihe der Kommission für deutsche und
osteuropäische Volkskunde, Bd. 85, Marburg: N. G. Elwert Verlag.
GEIER, LUZIAN (1981): Banater Erbschaftsbrauchtum. In: Hans Gehl (Hg.): Schwäbische
Familie. Beiträge zur Volkskunde der Banater Deutschen, Bd. 4, S. 167-179.
GÜNDISCH, KONRAD/ BEER, MATHIAS (1988): Siebenbürgen und die Siebenbürger Sachsen. (=
Studienbuchreihe der Stiftung Ostdeutscher Kulturrat, Bd. 8) München: Langen Müller
Verlag.
HUTTERER, CLAUS JÜRGEN (1991): Die deutsche Volksgruppe in Ungarn. In: Claus Jürgen
Hutterer: Aufsätze zur deutschen Dialektologie. Hg. Karl Manherz, Budapest:
Schulbuchverlag, S. 253-280.
MIHÁLY, ROSINA (1981): Volksnahrung in der Baranya. In: Beiträge zur Volkskunde der
Ungarndeutschen 3. Budapest, S. 7-66.
REB, KARL EUGEN (1981): Volksnahrung im Wandel der Zeit. In: Hans Gehl (Hg.): Schwäbische
Familie. Beiträge zur Volkskunde der Banater Deutschen. Bd. 4, Temeswar: Facla Verlag, S.
57-91.
RÖDER, ANNEMARIE (1998): Donauschwaben. Rthnisierungsprozesse einer deutschen
Minderheit in Südosteuropa. Schriftsnreihe der Kommission für deutsche und osteuropä-
ische Volkskunde, Bd. 78, Marburg: N. G. Elwert Verlag.
SĂHLEANU, VIRGIL (1977): Omul si alimentaţia (Der Mensch und seine Ernährung). Bucureşti.
SCHEUERBRANDT, ARNOLD (1972 ff.): Die Auswanderung aus dem heutigen Baden-Württemberg
nach Preußen, in den habsburgischen Südosten, nach Rußland und Nordamerika zwischen
1683 und 1811. Erläuterungen zum historischen Atlas von Baden-Württemberg. Beiwort
zur Karte XII, 5. Stuttgart.
SENZ, JOSEF VOLKMAR (1993): Geschichte der Donauschwaben von den Anfängen bis zur
Gegenwart. Wien/ München: Amalthea Verlag.
SENZ, INGOMAR (1994): Die Donauschwaben. (= Studienbuchreihe der Stiftung Ostdeutscher
Kulturrat, Bd. 5). München, Langen Müller Verlag.
SENZ, INGOMAR (Hg.) 1997. Donauschwäbische Geschichte, Bd. II. Wirtschaftliche Autarkie und
politische Entfremdung 1906 bis 1918. München: Universitas Verlag.
SENZ, JOSEF, VOLKMAR 1988): Die geistig-kulturelle Eingliederung und die Kulturstiftung der
Donauschwaben. In: Ingomar Senz: Zwischen Bewahrung und Anpassung. Erbe und
Auftrag der Donauschwäbischen Kulturstiftung. Festschrift. Hrsg. Donauschwäbische
Kulturstiftung, München, S. 12-15.
SENZ, JOSEF VOLKMAR (1993): Geschichte der Donauschwaben von den Anfängen bis zur
Gegenwart. Wien/ München: Amalthea Verlag.
TAFFERNER, ANTON/ SCHMIDT, JOSEF/ SENZ, JOSEF VOLKMAR (1981): Die Donauschwaben im
pannonischen Becken, ein deutscher Neustamm. München.
TOLKSDORF, ULRICH (1978): Essen und Trinken in alter und neuer Heimat. Zur Frage des
Geschmacks-Konservatismus. In: Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde, Bd. 21. Marburg,
S. 341-364.
WEBER, KARL (Bearbeiter) (1994): Leidensweg der Deutschen im kommunistischen
Jugoslawien. Bd. 4. Menschenverluste - Namen und Zahlen. München/ Sindelfingen.
WEBER, WILHELM (1998): Und über uns der blaue endlose Himmel. Die Deportation in die
Bărăgan-Steppe Rumäniens 1951. München: Landsmannschaft der Banater Schwaben.
WEIFERT, MATHIAS (1998): Die Donauschwaben - eine südostdeutsche Volksgruppe. (Donau-
schwäbisches Archiv - Reihe I, Bd. 18). München.
WELT, JOCHEN (2000): Die Situation der deutschen Minderheiten in den Staaten Südosteuropas.
In: Donauschwäbische Forschungs- und Lehrerblätter (München). 46. Jg., Heft 1, Folge
181, S. 8-11.
WILD ANNA/ WILD, KATHARINA (1994): Großmutters Küche. Ungarndeutsche Gerichte für
Alltag und Festtag. Budapest.
WILDMANN, GEORG, SONNLEITNER, HANS, WEBER, KARL u. a. (Arbeitskreis Dokumentation)
(1998): Verbrechen an den Deutschen in Jugoslawien 1944-1948. Die Stationen eines
Völkermords. Hg. Donauschwäbische Kulturstiftung, München.
WOLF, JOHANN (1987): Banater deutsche Mundartenkunde. Bukarest: Kriterion Verlag (Darin die
Übersicht: Deutsche Mundarten des Banats, S. 36-147).
WOLF, JOSEF (1994): Deutsche Minderheiten in Südosteuropa im Umbruch. Die Volkszählungen
1990-1992. (Materialien Heft 3 des IdGL), Tübingen.
1 Dieser Abschnitt fußt auf den historischen Darstellungen von Tafferner/ Schmidt/ J. V. Senz 1981; J. V. Senz 1987; I. Senz 1994; Eberl 1990, Weber 1994 und Wildmann/ Sonnleitner/ Weber 1998.
2 Nach Gündisch/ Beer 1998 (S. 30) fällt 1206 zuerst der Name Saxones, der sich in der ungarischen Kanzleisprache für die Bezeichnung aller Inhaber von Privilegien im mittelalterlichen Ungarn durchsetzt, die zunächst von sächsischen Bergleuten ausgehandelt worden sind.
3 Vgl. Tafferner/Schmidt/Senz 1981: 1, und die Übersichtskarte im vorliegenden Band.
4 Vgl. dazu Gehl 1987, 207 – 259 .
5 Tonband 256-A [14.00-19.00a]im Tonarchiv des IdGL Tübingen. Die Laufwerknummer umfasst die Minutenangabe der Tonkassette, mit Angabe Vorderseite a, Rückseite b.
6 Wolf 1994, Tabelle 2: 66.
7 Die folgenden Ausführungen, vor allem die statistischen Daten, fußen auf Mitteilungen von
Welt 2008: MDB): 8-11; sowie auf: Weifert 1998: 5-8.
8 Nach einer Pressemitteilung (in „ADZ“ vom 18.09.2000) von Ovidiu Ganţ, Direktor des Temeswarer Nikolaus Lenau-Gymnasiums.
9 Nach K. Weber 1994,:1018 f., Wildmann/SonletineW
r/ ebe1998:
r 309, 312-314.
10 Nach Wildmann/SonleitneW
r/ ebe1998:
r 339 f.
IMAGINEA ALTERITĂŢII LA ROMÂNII DIN VOIVODINA. STUDIU DE CAZ: TORACU-MIC 131
IMAGINEA ALTERITĂŢII LA ROMÂNII DIN VOIVODINA.

STUDIU DE CAZ: TORACU-MIC
Annemarie SORESCU-MARINKOVIĆ, Serbia
Cuvinte-cheie: comunităţi româneşti, Banat, Serbia, identitate, alteritate, analiza discursului,

povestea vieţii.
Key words: Romanian communities, Banat, Serbia, identity, otherness, discourse analysis, life
story.
Rezumat: Studiul de faţă are la bază un interviu cu o interlocutoare de origine română din
Toracu-Mic (Voivodina, Serbia). În discursul acesteia, ‘Ceilalţi pozitivi’ şi ‘Ceilalţi negativi’
(întruchipaţi de nemţi, sârbi sau romi, în funcţie de situaţie) îşi schimbă în permanenţă rolurile,
fiind ‘reduşi’, într-un final, la un numitor comun: natura lor umană. Chiar dacă uneori
interlocutoarea subliniază dihotomizarea între comunitatea căreia îi aparţine şi celelalte grupuri
etnice, în final complementarizarea predomină. În loc să accentueze supremaţia propriului grup
în detrimentul simbolic sau social al Celorlalţi, aceasta reuşeşte să stabilească un tipar
comparativ şi, astfel, să atenueze diferenţele dintre diferitele grupuri etnice. Ne putem pune
întrebarea în ce măsură se pot trage concluzii generale pe baza informaţiilor primite de la un
singur interlocutor. Povestea vieţii analizată în studiul de faţă este relevantă doar la nivelul
istoriei ‘minore’, afective, care este, mai presus de orice, individuală. Interlocutoarea îşi prezintă
ideologia personală şi încearcă să explice şi să argumenteze diferenţele şi asemănările între
diferitele grupuri etnice din spaţiul multietnic în care şi-a petrecut viaţa, într-o încercare de a
interpreta prezentul. Chiar dacă acest material nu are nicio valoare pentru istorici, poate fi
deosebit de interesant pentru antropologi şi etnolingvişti.
Summary: The present contribution – The image of otherness with the Roumanians from
Vojvodina. Case study: Toracu-Mic - is based on an interview with a member of the Romanian
community from Toracu-Mic (Vojvodina, Serbia). In her discourse, the ‘positive Others’ and
‘negative Others’ (who are embodied by Germans, Serbians or Roma, depending on the
situation) are all the time switching roles, being ‘reduced’, in the end, to a common
denominator: their human nature. Even if sometimes she emphasizes the dichotomisation
between the community whose member she is and other ethnic groups, complementarisation
takes over in the end. Instead of highlighting the supremacy of her own ethnic group above the
others, the interlocutor manages to establish a stable comparative relation and to mitigate the
differences between ethnic groups. We can ask ourselves to what degree, on the basis of the
information received from a single interlocutor, general conclusions can be drawn. The personal
narrative analyzed here is relevant exclusively on the level of the ‘minor’, affective history,
which is, above anything else, individual. The interlocutor presents her personal ideology and
tries to explain and argument the differences and similarities between different ethnic groups in
the multiethnic space where she has spent her life, in an attempt to interpret the present. Even if
this material is not valuable for classical historians, it can be of great interest for anthropologists
and linguistic anthropologists.
132 ANNEMARIE SORESCU-MARINKOVIĆ
1. Consideraţii preliminare
Studiul de faţă valorifică unul din numeroasele interviuri cu etnici români înregistrate în
Banatul sârbesc (Voivodina) între 2004 şi 2008, împreună cu echipa de cercetători a
Institutului de Balcanologie din Belgrad sau în alte formule de cercetare. Pentru
început, am considerat necesar un scurt istoric al existenţei românilor din Voivodina,
pentru a reface mai uşor contextul la care face trimitere povestirea vieţii pe care ne-am
bazat analiza. Am încercat să arătăm cum se construiesc şi cum sunt marcate, la nivel
discursiv, diversele grupuri etnice care populează acest spaţiu şi cum este definită
alteritatea prin prisma etnicilor români.
Deoarece, până acum, cercetătorii români s-au aplecat cu precădere asupra Banatului
românesc, caracterizat prin aprecierea pozitivă a schimbului intercultural, spaţiu care
are drept adevărate embleme multiculturalitatea, multietnicitatea şi multiconfesio-
nalitatea, am hotărât să încercăm o ‘punere în oglindă’, mai exact să vedem cum se
prezintă aceste constante în Banatul sârbesc, care nu a împărtăşit în totalitate soarta
regiunii surori din România.
2. Românii din Voivodina
Minoritatea română din Voivodina numără astăzi circa treizeci şi cinci de mii de
persoane, care populează mai mult de patruzeci de localităţi din partea centrală şi sudică
a Banatului sârbesc. Unele dintre acestea sunt foarte vechi, fiind menţionate în
documentele istorice din Evul Mediu, în timp ce altele s-au format mai târziu, în secolul
al optsprezecelea sau la începutul secolului al nouăsprezecelea, în timpul colonizărilor
habsburgice ale Banatului (Măran 2003: 5). Întregul secol al optsprezecelea, precum şi
primele decenii ale secolului al nouăsprezecelea au reprezentat o perioadă de continue
dislocări de populaţie în Banat, în cele mai multe cazuri dirijate de autorităţile militare
austriece. În aceste migraţii sunt antrenate diferite popoare, care vor contribui la
modificarea radicală a structurii etnice a Banatului. Pe lângă sârbi şi români, în această
perioadă au loc dislocări masive de populaţie de origine germană, maghiară, slovacă,
cehă, bulgară, ruteană, ucraineană etc.
În ceea ce priveşte localităţile cu populaţie de origine română din Banatul sârbesc,
ele pot fi împărţite, în funcţie de poziţia geografică, după cum urmează: localităţile din
zona Vârşeţului, localităţile „de pustă“ din sudul Banatului, grupate în jurul oraşului
Panciova, şi localităţile din Banatul central, grupate în jurul oraşului Zrenjanin. În
funcţie de originea populaţiei româneşti, deosebim localităţi cu populaţie bănăţeană
(majoritatea localităţilor), localităţi cu populaţie oltenească (Satu-Nou, Sân-Mihai,
Straja) şi localităţi cu populaţie crişano-ardelenească (Iancaid, Clec, Ovcea, Glogoni,
Iabuca, Toracul Mic etc.). în satele din jurul oraşului Vârşeţ, populaţia românească este
autohtonă, aflându-se în locurile respective înainte de ocuparea Banatului de către
Imperiul Habsburgic. În primele decenii ale secolului al nouăsprezecelea migraţia
românilor se apropie de sfârşit, cu toate că şi mai târziu se mai înregistrează valuri de
emigranţi sporadice şi de intensitate redusă (Maran 2004: 11-12).
Istoria, tradiţia şi cultura minorităţii române din Voivodina au fost intens cercetate,
constituind obiectul câtorva monografii istorice (Popi 1976, 1993), a unor lucrări cu
caracter enciclopedic (Roşu 1998, 2004), a unei monografii etnologice cuprinzătoare
(Maluckov 1985)1 şi a nenumărate monografii locale, de dimensiuni reduse (de
exemplu, Gătăianţu / Bagiu 1989, Bosioc 1998, Măran 1998, Ursulescu 1997).
Graiurilor româneşti vorbite în Banatul sârbesc le-a fost dedicat un întreg şir de studii,
dintre care o deosebită importanţă o are monografia lui Radu Flora, Graiurile româneşti
bănăţene în lumina geografiei lingvistice (vezi Flora 1971). Despre identitatea, cultura,
tradiţia şi limba românilor din Voivodina s-au scris mii de pagini, ale căror autori sunt
atât membri ai comunităţii (Flora 1981, Maran 2004), cât şi cercetători din România
(Zaberca 2003, Hedeşan 2005) sau din Serbia (Pavković / Naumović 1996, Sikimić
2001).
3. Begheiţii de astăzi, Toracul de altădată
Despre Torac s-a scris mult,2 aşa că, în cele ce urmează vom marca doar succint cele
mai importante repere din istoria acestei localităţi. Toracul (Mic şi Mare), respectiv
Begheiţii de astăzi, face parte din şirul străvechilor localităţi româneşti ale Banatului
sârbesc, fiind aşezat pe malul stâng al canalului Bega, la răspântia drumurilor care duc
de la Zrenjanin la Timişoara şi de la Kikinda la Vârşeţ. Prima atestare documentară a
acestei localităţi datează din 1331, Toracul fiind amintit în listele de dijme şi zeciuieli
papale. Între anii 1401–1405 , Toracul aparţine Comitatului de Cuvin, sub administrarea
Grofului de Timiş – Csanky Miklos. După aceea, o perioadă îndelungată, aproximativ
două secole, satul apare, ca de altfel şi celelalte localităţi din Banat, ca o vatră nelocuită,
praedium, cum este tecut pe unele hărţi maghiare, însă părerile istoricilor sunt împărţite.
A urmat, între anii 1713–1718, războiul austro-turc şi mai apoi Pacea de la Passarowitz
(1718), în urma căreia Toracul, împreună cu celelalte aşezări bănăţene, devine
proprietate a Casei Imperiale Austriece. La patru decenii după aceea, începe colonizarea
Banatului cu „elemente germano-catolice”, iar conform Ordinului Curţii de la Viena,
din 14 iulie 1765, semnat de Maria Tereza, „toate satele româneşti aflate în calea
coloniştilor germani trebuiau mutate în alte părţi” (Roşu 1997: 26). Este vorba de
Patentul de colonizare al împărătesei Maria Tereza din 25 februarie 1763, prin care
ordona mutarea populaţiei româneşti în partea de sud a Torontalului, pentru a face loc
coloniştilor şvabi. Astfel, românii din Săcălaz (de lângă Timişoara) şi din Serdin (de
peste Mureş, din Crişana), căruia coloniştii germani i-au schimbat numele în Schöndorf,
adică ‘Sat frumos’ (astăzi Frumuşeni), şi-au părăsit vetrele străbune şi au luat-o spre
apus, pe malul Timişelului, Bega de astăzi, ajungând undeva pe teritoriul Banatului
sârbesc de nord al zilelor noastre.
Nici astăzi nu se ştie cu siguranţă unde s-au stabilit nou-veniţii. Istoricii cred însă că
nu pe vatra vechiului Torac, ci pe drumul care ducea de la Becicherechi (Zrenjanin) la
Timişoara. Coloniştii au dat noilor aşezări numele satelor din care au venit – Serdin şi
Săcălaz – cu aceste denumiri aflându-se înregistrate pe o hartă maghiară a Banatului din
1769. După câţiva ani însă, ei coboară pe malul Begăi, o regiune mlăştinoasă,
înconjurată de sălcii şi trestii, un teren uşor inundabil şi greu de lucrat, dar care oferea o
mai mare siguranţă în faţa prădătorilor.
Iosif al II-lea, în urma celor trei călătorii ale sale prin Banat (în 1768, 1770 şi 1773 –
în ultimele două trecând şi prin Torac), constatând că românii de aici trăiesc în condiţii
foarte grele, le-a făcut o serie de facilităţi, dintre care cea mai importantă a fost faptul
că au primit pământ (pentru detalii vezi Roşu 1997: 30).
În anul 1779, o dată cu înfiinţarea Comitatului Torontal şi anexarea de către Ungaria
a Banatului, ambele sate, Săcălazul şi Serdinul, îşi schimbă numele, primul în Nagy
Torak (Toracu-Mare), iar cel de-al doilea în Kiss Torak (Toracu-Mic). Din 1782,
torăcenii devin iobagi pe moşia grofului Kiss Iszak, care ia în arendă de la Curtea
Imperială ambele sate. Până în 1848, Toracele se află în posesia a diferiţi membri din
familia grofului Kiss. Situaţia grea a torăcenilor nu se schimbă prea mult nici după
această dată. În timpul primului război mondial, mai mult de o sută de torăceni şi-au
pierdut viaţa pe frontul din Galiţia. Între anii 1929 şi 1937, torăcenii, din cauza
condiţiilor precare de viaţă, emigrează în Dobrogea, în Franţa, Suedia şi peste ocean, în
SUA, Argentina, Canada. După al doilea război mondial, în 1947, Toracu-Mic şi
Toracu-Mare se unesc într-un singur sat, Begheiţi, care, din 1960, după organizarea
teritorial-administrativă, aparţine comunei Žitište.
În anul înfiinţării sale, Toracul a avut cel mai mic număr de locuitori: în jur de 2.000
de persoane. Între cele două războaie mondiale, Toracu-Mare are 3.150 de locuitori, iar
Toracu-Mic 2.993, dintre care 90% români, iar restul sârbi, maghiari, nemţi şi romi.
Conform statisticilor oficiale, numărul locuitorilor din Begheiţi a atins cota maximă în
1916, şi anume 6.012. Satul Begheiţi, aşa cum reiese din unele statistici, are astăzi
3.698 de locuitori, dintre care 67% români. Pe de altă parte, rezultatele recensământului
oficial al populaţiei Serbiei din 2002, realizat de Institutul Republican pentru Statistică,
ne arată că Toracul are în total 2.850 de locuitori, dintre care 1.780 se declară români,
569 – sârbi şi 203 – romi.
4. Câteva repere metodologice
Metoda de cercetare pe care am adoptat-o pe teren a fost, în general, povestirea vieţii,3

care are avantajul de a radiografia identitatea sub aspectul ei dinamic, „ca un proces în
care se produc reconfigurări periodice şi în care rolul decisiv al interrelaţionării şi
interacţiunii este foarte vizibil (cu cei din anturajul imediat, cu grupuri şi cadre de
referinţă – reale sau simbolice – cu un orizont de norme şi valori în funcţie de care
evenimentele sunt (re)semnificate sau un proiect de viaţă capătă, retroactiv, un anume
sens) (Vultur 2001). Practica interviului de tip povestea vieţii, în Voivodina, o regiune
cu o tradiţie interculturală importantă, este utilă, printre altele, şi pentru a explora
dinamica identităţilor individuale şi colective. În foarte multe dintre situaţii, povestirile
înregistrate nu sunt importante din punctul de vedere al etnologului, însă ele „sunt
uneori relevante ca istorii ale unui destin, alteori ca proiecţii retrospective ale unui
proiect de viaţă, dezvăluind ideologii personale, un spaţiu mental, o lume de discursuri,
în care realul se întreţese cu imaginarul şi se construieşte împreună cu el, în care
judecata de valoare stă alături de nostalgiile personale, iar trecutul e ‘reamenajat’,
pentru a vorbi cât mai sugestiv despre durerile, bucuriile, speranţele prezentului”
(Vultur 2000b: 6).
Cu ajutorul analizei calitative a unui astfel de interviu (vezi Wiesenfeld 2000) se
poate observa cum comunitatea, prin intermediul povestirilor autobiografice,
construieşte o imagine a identităţii proprii mult mai bine profilată decât prin intermediul
interviului strict dirijat. Prin urmare, am încercat să limităm la maximum intervenţiile
noastre, pentru ca interlocutorii să hotărască singuri care sunt lucrurile cele mai
importante pe care vor să le comunice despre ei înşişi, despre viaţa lor şi despre viaţa
Celorlalţi. Sublinierile, omiterile, mistificările, invenţiile, comentariile, ordinea
prezentării faptelor – toate acestea fac parte dintr-o complexă strategie de reconstrucţie
a memoriei interlocutorilor noştri. Chiar dacă interviul directiv, semi-directiv şi
chestionarul sunt câteva dintre condiţiile esenţiale ale demersului etnologic, cercetătorul
trebuie, totuşi, să le completeze dând cuvântul interlocutorilor. Oamenii vor să
povestească, iar metoda autobiografică este, în majoritatea cazurilor, un instrument
preţios pentru culegerea de noi informaţii şi favorizarea pătrunderii modului de gândire
a informatorului (Géraud et all 2001: 39). Din această cauză, ea rămâne una dintre cele
mai eficiente metode de a înţelege modul în care indivizii interiorizează şi pun în
practică diferitele seturi de norme, în care se articulează concepţia lor despre lume şi
viaţă.
Singura strategie viabilă pe care am putut-o aplica în Toracu-Mic a fost să ne mulăm
fără echivoc pe poziţia de outsider a antropologului care vine într-o comunitate din
afara acesteia, dispus, însă, „să o vadă, să o asculte, să o experimenteze, să o înţeleagă
şi poate chiar să o înveţe” (Hedeşan 2005: 39). O astfel de metodologie, care presupune
luarea ad hoc de decizii în legătură cu direcţionarea interviului, necesită „un cercetător
cu experienţă, capabil să ia în cel mia scurt timp o hotărâre cu privire la metoda pe care
o va aplica în cazul fiecărui interlocutor concret de pe teren” (Sikimić 2004: 50).
Materialul pe care se bazează acest studiu cuprinde un interviu de aproximativ 180
de minute cu o interlocutoare din Toracu-Mic, născută la Clec, efectuat în 2005, care a
fost parţial publicat şi interpretat din perspectiva metodologiei de teren în articolul
Torac via Clec: când biografia bate etnografia, apărut în volumul colectiv Torac –
metodologia cercetării de teren, publicat la Novi Sad (Sorescu Marinković 2005).
Acelaşi material va fi folosit, în lucrarea de faţă, însă pentru a ilustra modul în care se
conturează identitatea etnică în cadrul discursului interlocutoarei noastre. 4
Ideea de la care am pornit a fost aceea că povestea vieţii poate ilustra modul în care
interlocutorii se raportează la propria comunitate, propria memorie şi propriul trecut,
ceea ce înseamnă, implicit, că o astfel de povestire poate ilustra şi modul în care ei se
percep în relaţia cu Ceilalţi, în care Ceilalţi îi percep pe ei şi în ce măsură această
privire din exterior influenţează discursul despre sine. Pe scurt, am dat cuvântul
oamenilor obişnuiţi, membrilor comunităţii româneşti din Voivodina, care au vorbit
liber despre sine, despre propria identitate şi despre propria comunitate locală.
Opţiunea pentru spaţiul Banatului este uşor de explicat, având în vedere că această
zonă, datorită pluralismului său etnic şi îndelungatei tradiţii a multiculturalităţii, oferă
un teren ideal pentru cercetarea modului în care se reconstruiesc şi rearticulează astăzi

graniţele identităţii, „într-un timp al tranziţiilor şi al unei istorii ce nu a apucat încă să
profite pe deplin de ridicarea cenzurilor de altădată şi să valorifice ceea ce memoria a
păstrat sub tăcerile ei impuse sau autoimpuse ”, cum afirmă Smaranda Vultur în prefaţa
unui volum dedicat unei alte minorităţi, de această dată din Banatul românesc, şi anume
minoritatea germană (Vultur 2000a: 5).
Experienţa de teren de până acum ne-a demonstrat că, în ceea ce priveşte tipologia
interlocutorilor, există, în mare, două tipuri principale: 5
a) cei care, în cadrul interviului semi-directiv,6 răspund la întrebări, aşteptând
momentul în care se poate produce o breşă, pentru ca discursul lor să gliseze
spre povestirea (auto)biografică;
b) cei care îşi prezintă povestirea (auto)biografică la început, pentru ca apoi, după
ce s-a creat o relaţie de încredere între aceştia şi cercetător, să răspundă la
întrebările acestuia din urmă.
Aceste nuclee narative personale care apar obligatoriu pe parcursul unui interviu
reprezintă, de fapt, ca să folosim termenul unui antropolog englez, the stories we are
„poveştile care suntem” (Kenyon 2003), adică un set de povestiri pe care oamenii le
spun în diferite circumstanţe, indiferent de context, povestiri care le definesc identitatea
şi dau glas temerilor sau dorinţelor lor. Gavreliuc numeşte aceste constante mentale
ordonatoare ale rememorărilor ancore discursive (Gavreliuc 2005: 66). De cele mai
multe ori, informatorii în vârstă vorbesc despre povara bătrâneţii, suferinţă şi
singurătate, acestea constituind adevăratele ancore discursive ale discursului lor
(Sikimić/Sorescu 2004: 162–180).
La debutul discuţiei cu interlocuotarea noastră, ca de obicei, i-am lăsat acesteia
iniţiativa. Cea despre care auzisem la Clec că este o foarte bună povestitoare şi
păstrătoare a tradiţiilor, care „ştie cel mai bine cum a fost viaţa la Clec”, ar fi putut avea
predilecţie pentru o temă sau alta ori ar fi putut dori să canalizeze discuţia despre
obiceiuri pe un anumit traiect. De aceea, introducerea pentru care am optat a fost cât
mai vagă cu putinţă: Mi-a spus doamna (...) că dumneavoastră ştiţi cel mai bine....
Interlocutoarea mea nu a ezitat şi, după câteva fraze, a trecut direct la povestea
biografică, care însă nu a fost povestea vieţii, ci istoria exemplară, în tonuri de legendă,
a unui înaintaş – candidatul Lazăr Gruiescu („uica Laza, ablegatul”):
E, şî io baş am spus că, dzâc, da, dzâc, şću şî ţân minće mult că când eram io copil n-o fost
televizor, n-o fost nimica, nu radio, nu nimica, şî numa đivan şî mie m-o plăcut s-ascult la ăi
bătrâni śe-or povestut tot dân trecut. Ş-aşa că io şću mult dân trecut. Şî o avut strămoşu m’eu
un uică ş-o fost... candidat ca, ca, ş-or avut votări mari, aiśea în toće saćili, că nu şću cât,
câće saće-n ocol, şî o aźuns ablegat, s-o dzâs atunśea.
(Lazăr Gruiescu.)
Lazăr Gruiescu, da. Şî io mi-s dân familia lor.
Această primă secţiune a discuţiei are o pondere foarte însemnată în economia

interviului, reprezentând, după cum am menţionat mai înainte, opţiunea narativă
exclusivă a interlocutoarei mele. Din transcrierea interviului se poate vedea că
intervenţiile cercetătorului, foarte rare, se limitează la aprobări (de cele mai multe ori
monosilabice) sau repetări ale anumitor afirmaţii ale acesteia.
5. Identitate şi alteritate
Disciplinele umaniste corelează de obicei conceptul de identitate cu problematica

relaţiei dintre individ şi societate: identitatea personală şi identitatea colectivă sunt două
faţete ale aceluiaşi proces, şi anume formarea personalităţii individului. Identitatea
apare în cadrul interacţiunii dintre organism, conştiinţa individuală şi structura socială,
nefiind o caracteristică inerentă a unei persoane sau grup social, ci construindu-se
treptat şi în mod continuu (Golubović 1999). Majoritatea antropologilor consideră că
există două tipuri principale de identitate: identitatea personală şi identitatea colectivă.
În timp ce identitatea personală presupune „existenţa conştiinţei persoanei proprii ca
diferită de toate celelalte“, în cadrul identităţii colective „se corelează originea şi istoria,
trecutul şi viitorul, înrădăcinarea în tradiţie şi ritualurile care se practică în cadrul
evenimentelor şi sărbătorilor colective, cu ajutorul cărora se întăreşte sentimentul
apartenenţei şi solidarităţii în simbioză cu ceilalţi” (Golubović 1999: 21, 28).
Identitatea colectivă este percepută în acelaşi timp ca o culegere şi continuitate de
elemente caracteristice unei anumite comunităţi, pe baza cărora se diferenţiază de altele
şi care îi stabilesc unicitatea (Bugarski 2005: 67). Identitatea este formată dintr-o serie
de componente, deoarece spaţiul social se construieşte prin intersectarea şi
suprapunerea diferitelor grupuri sociale, pe care le formează persoanele de diferite
orientări. Fiecare dintre aceste componente poate modela un alt tip de identitate şi,
astfel, putem vorbi de identitate etnică, naţională, culturală, confesională, socială,
regională şi despre alte tipuri şi subtipuri ale identităţii.
Identitatea etnică este percepută, de cele mai multe ori, ca un element inerent al
comportamentului uman. Astfel, membrii unui anumit grup etnic au sentimentul
originii, istoriei şi destinului comun, precum şi al solidarităţii colective. Golubović
observă că, prin urmare, principalele caracteristici ale unui grup etnic conceput astfel
sunt următoarele: sentimentul de apartenenţă la grupul respectiv, conştiinţa apartenenţei
şi diferenţei, ataşamentul afectiv faţă de comunitate şi trecutul acesteia, precum şi de
tradiţiile proprii.
Afirmarea identităţii etnice este relativ slabă în cadrul comunităţilor mari şi
prospere, fiind mult mai puternică în cazul comunităţilor de minoritari ameninţate cu
dispariţia, care, în încercarea de a se împotrivi asimilării, manifestă uneori chiar
tendinţa exacerbării propriilor caracteristici. Acesta este şi cazul comunităţii româneşti
din Voivodina, unde discuţia interlocutoarei noastre gravitează inevitabil în jurul
identităţii româneşti. Memoria individuală se activează la contactul cu cercetătorul, care
este perceput drept un posibil transmiţător al informaţiilor pe care membrii comunităţii i
le pun la dispoziţie.
Sanda Golopenţia, glosând pe marginea noţiunilor de „colectivităţi-memorie” şi
„memorii colective”, oferea o definiţie a memoriei şi a modului în care aceasta
funcţionează în cadrul colectivităţilor tradiţionale – „Memoria e întotdeauna lacunară,
indicială mai degrabă decât iconică, la modul imperfectiv mai degrabă decât la cel
perfectiv, ezitândă mai degrabă decât sigură de sine, punct de plecare pentru
reconstituiri indefinit negociabile mai degrabă decât depozit imuabil” (Golopenţia
2001: 35) – observând că etnologul care, „plonjând în viaţa multiplă şi secretă a unui
sat”, încearcă să pătrundă tainele memoriei familiale, economice, sociale sau religioase,
nu face decât să oglindească într-un mod mai sistematic configuraţia grupurilor pe care
comunitatea i le propune, pe care ea le percepe şi despre care interlocutorii vorbesc în
timpul anchetei. Sau, cu alte cuvinte, să decanteze şi să sistematizeze materialul brut
oferit de interlocutori, în încercarea de a înţelege modul în care identitatea acestora
funcţionează. Se ştie că imaginea de sine a grupurilor etnice decurge din orizontul de
interpretare al oamenilor, fiind rezultatul autoevaluării şi dezvăluind elemente
importante ale identităţii acestora. Imaginea de sine a grupurilor etnice se actualizează
în funcţie de reacţiile acestora la provocările mediului natural şi social
(Chiciudean/Halic 2003: 94).
Astfel, pentru a înţelege cum se construieşte şi funcţionează identitatea şi alteritatea
în comunităţile de români din Voivodina, am încercat să sistematizăm materialul pus la
dispoziţie de interlocutoarea noastră. După cum vom vedea în continuare, identitatea şi
alteritatea, atât în interiorul, cât şi între grupurile sociale, se construiesc prin manipulări
subtile de semne şi imagini, care devin evidente cu ocazia analizei discursului.
6. Mai multe moduri de a fi român
Aşa cum sublinia Smaranda Vultur, probabil că aspectul cel mai interesant al
interviurilor de tip povestea vieţii din Banat îl constituie felul în care un individ
ierarhizează criteriile şi cadrele de referinţă în funcţie de care îşi gândeşte identitatea:
„Pentru unii e determinantă o istorie familială ce funcţionează ca un fel de poveste
întemeietoare asemănător cu felul în care, pentru alţii funcţionează istoria comunităţii
căreia îi aparţin” (Vultur 2001). În discursul interlocutoarei noastre din Toracu-Mic,
apartenenţa la românitate nu este percepută univoc şi omogen: identitatea românească
are mai multe nivele, mai exact spus mai multe cercuri concentrice, în interiorul
fiecăruia dintre ele existând o serie de jocuri de forţe absolut necesare pentru conturarea
actanţilor identitari.
Un prim cerc al românităţii ar fi cel al familiei Gruieştilor, familia din care descinde
interlocutoarea:
Lazăr Gruiescu, da. Şî io mi-s dân familia lor.
Numele Gruiescu este, metaforic vorbind, echivalent cu numele satului Clec, dar
chiar în interiorul Clecului – cu toate că numărul românilor de acolo nu a fost niciodată
prea mare 7 – există diferenţierea între Gruieşti şi Totani:
...că ei or fost Gruiescu şî Totan numa-n Cl’ec.
În caracterizarea Gruieştilor sunt folosite doar epitete la superlativ:

Ei or fost tare-naintaţ, a lu Gruiescu.
Ei or fost tare buni, ei n-or înjurat, nu, s-aźuţi pă lum’e şî să şći toće să l’e lucri şî tot or vrut
să-nv’eţă să şćie tot şî or aźutat pă toată lum’ea.
Interesant de observat faptul că nurorile, nenumite, persoanele intrate în familie din

exterior sunt apreciate negativ, acestea reprezentând factorii dezbinării familiei:
El’e n-or fost mulţămiće, nurorili, că lucră păntru domnu

...ş-atunśea śe s-or supărat nuroril’e-al’ealate, c-o trăbuit să cumpere clisă să să ducă la sapă
şî tot păntru domnu şî păntru domnu şî-i faśe şî iasă doi fraţ afară.
După cercul familial, cel mai puţin numeros, dar cel mai intens marcat afectiv,
urmează cel al românilor din sat. Însă, deoarece interlocutoarea noastră este născută la
Clec, dar după căsătorie s-a mutat la Toracu-Mic, identificarea sa cu unul din cele două
sate oscilează permanent:
Sărbiniu or fost torăśenii ăi miś, noi.
sau
Că ei n-or fost dă cai, ńemţî, nu l’e-o plăcut caii-atâta ca cl’ecănii, vedz, ca Gruieşćii.
Se poate afirma că ea simte că aparţine, de fapt, în aceeaşi măsură ambelor sate, aşa
cum se poate observa din afirmaţia de mai jos, în care referentul incert al pronumelui
noi este, poate, cel mai bun indiciu al sentimentului de dublă apartenenţă:
Numa noi cu cl’ecănii şî torăśenii au un dialect.
Un al treilea cerc al românităţii include satele de români din Banatul sârbesc,

diferenţiate în funcţie de subdialectul vorbit şi de codul vestimentar:
Ancaitu vorb’esc, că moşu m’eu spuńea că-s olteni. Ei dzâc pă će. Noi nu-l dzâśem, noi
dzâśem śe şî... Noi vorbim aşa. Şî limba, tot s-o lovit cu Toracu-Mic. Nu cu Toracu-Mare,
numa cu Toracu-Mic. Că Toracu-Mare îs cu cătrânţă înainće şî-napoi, ăia dzâc pă pră. Noi
ni-s arđil’eni. Noi nu vorbim aşa. Adică Toracu-Mic şî Cl’ecu or fost arđil’eni. Dân Arđeal
viniţ ba-s încă ş-aśia unđeva. (...) Nainće-or înferat, l-or spart cu un ac în, cu un śeva pân
inimă să-i treacă şî or făcut dă toaće. Numa la Cl’ec şî la Torac încoaśe nu mai. (...) Da am
fost la Ofśea (...) ş-acuma-nfieradză. Şî śe cred.
Trebuie notat faptul că informatoarea face o serie de distincţii: între Clec şi Iancaid,
pe baza limbii vorbite – clecanii sunt consideraţi ardeleni, iar iancaizenii, greşit, olteni8,
ceea ce face probabil trimitere la unele particularităţi ale graiului vorbit de aceştia; între
Clec şi Toracu-Mic, pe de o parte, şi Ovcea, pe de altă parte – în privinţa obiceiurilor
funerare, mai exact a înfierării morţilor ca măsură apotropaică; între Clec şi Toracu-
Mic, pe de o parte, şi Toracu-Mare, pe de altă parte – în privinţa portului şi a graiului
vorbit. Interesant de observat că, în timp ce clecanii sunt numiţi arđil’eni, iar
iancaizenii olteni, cei din Toracu-Mare rămân nenumiţi:
Noi îs dân Arđeal, ăşća-s dân altu loc,
probabil din cauza faptului că bănăţăni este un apelativ rezervat pentru sârbii
autohtoni din Banat:
Ş-ăia toţ or fost lale, cum să spuńe, cum le dzâśe la ăşća, la bănăţăni, şî când or vinit ei i-or
scos.
Dacă ar fi să marcăm, pe o imaginară hartă mentală, satele româneşti din Voivodina

menţionate în discursul interlocutoarei, observăm că acestea nu sunt foarte numeroase
şi conturează, de fapt, spaţiul vital al acesteia. Apar astfel, în ordinea importanţei:
 Clecul şi Toracu-Mic – primul fiind satul natal, cu rândurile sale de morţi
dragi din cimitir, al doilea, spaţiul în care trăieşte de mai mult de o
jumătate de secol şi care este resimţit drept acasă.
 Iancaidul – satul cel mai apropiat, în care bătrânii din Clec mergeau la
biserică:
...ai bătrâni i-or dus cu cośia până la Ancait, ăi bătrâni care-or vrut la biserică,
şi în care se măritau multe fete din Clec.

 Ovcea – satul în care au fost strămutaţi românii din Clec şi cu care are
legături de rudenie. Trebuie să cităm aici şi frumoasa legendă cu privire
la numele acestei localităţi:
Şî spuńea moşu m’eu că Ofśa, ei când s-or dus acolo la ei goşći, familia, la Ofśa, numa-or
oftat, c-o fost pământ rău ş-o fost, că Lavińel şćie toată istoria. Ş-atunśa el şî pă urmă, când
furt spuńeau ńe duśem la oftat. Şî careva or, śică, dân oftat o aźuns Ofśa. Or dzâs careva, da.
Că s-or dus la oftat, că numa-or oftat (...).
 Ecica şi Sărcia – sate ai căror locuitori au participat la votările din 1869,

la care „uica Laza” a fost ales deputatul românilor:
Or vinit saće şî or fost şî ńemţ, puţâni dă tot, şî or fost câţva bulgari şî mai sârbi puţâni, şî
români or fost saće mari: Eśca, mare sat, ş-atunś o fost Sărśia, mar’e sat...
 Toracu-Mare – doar ca termen de comparaţie cu Toracu-Mic şi Clecul.

 Glogoni – amintit o singură dată, datorită unei îndepărtate relaţii de
rudenie:
Şî ăla o vinit la a noşć şî fiećili al’ea, verişoarili al’ea lu strămoşu m’eu ş-al’ea dă la Glogoni
or vinit ş-a dă la Ancaid o vinit întruna, numa ăia a lu Ghiţă Maistoru...
Al patrulea cerc al românităţii este unul transfrontalier, care-i include atât pe etnicii
români din Banatul sârbesc, cât şi pe cei din România. 9 Interlocutoarea menţionează de
câteva ori pe parcursul discuţiei legăturile dintre românii din Voivodina cu România:
clecanii au venit din Chişfalo, da lângă Arad, iar torăcenii mici din Serdin, dintr-un sat
învecinat; Marişca, o fată orfană de care a avut grijă unul din înaintaşii ei, s-a căsătorit
cu un preot din Moneasa, dar a fost mai întâi peţită de unul din Pecica; fiul
interlocutoarei a fost în România pentru a vizita satele de unde au plecat, acum două
sute de ani, clecanii şi torăcenii. Timişoara este însă oraşul menţionat cu insistenţă în
discursul acesteia: de aici au adus strămoşii ei o vrăjitoare pentru a le recupera caii
furaţi; acolo s-a căsătorit o rudă îndepărtată cu un neamţ; în al doilea război mondial,
când bubuitul tunurilor se înteţea, moşul credea că se aude de la Timişoara:
Şî noi, moşu-m’eu dzâśe: A, ăşćia-s la Ćimişoara. Acuma bat mai tare ca înainće vreme,
dzâśe el.
Observăm că Timişoara nu este un spaţiu marcat afectiv, dar este oraşul care apare
de cele mai multe ori în discursul interlocutoarei (spre deosebire de Zrenjanin, cel mai
apropiat oraş din Voivodina, care este amintit cu totul sporadic). Putem deduce de aici
că Timişoara este un spaţiu cunoscut, dar destul de îndepărtat pentru a nu fi încadrat în
spaţiul vital (indicator este, în acest sens, faptul că tunurile care se aud la Timişoara
înseamnă pentru cei din familie că luptele se duc la o distanţă destul de mare pentru a se
considera în siguranţă). De asemenea, Timişoara se bucură de un anumit prestigiu, la
întrebarea mea dacă nu erau vrăjitoare şi în sat interlocutoarea răspunzându-mi:
Ş-or fost la Ancait, numa nu, ei original śeva, dân Ćimişoara-or adus-o.
Dar, în timp ce România particulară (Timişoara) este un spaţiu cunoscut, cu care

identificarea este posibilă, România generală (de unde vin eu) reprezintă alteritatea,
dovadă fiind numeroasele explicaţii la care interlocutoarea recurge când foloseşte
cuvinte sau noţiuni pe care crede că nu le înţeleg sau când mă întreabă cum sunt acestea
numite „la România”, trasând o graniţă – cel puţin lingvistică – fermă între noi şi voi:
Cum s-o dzâs, cum să dzâśe la Rumânia d-ai băgat, d-ai încăldzât soba? Sobă?
(Sobă.)
Na, noi am dzâs cuptori.
7. Nemţii şi umanizarea Celuilalt
Etnicitatea se bazează simultan pe asemănare şi pe neasemănare. Reciprocitatea

identificărilor scoate la iveală o chestiune fundamentală, şi anume cea a frontierei dintre
colectivităţi, dintre identităţi şi dintre etnii. Limitele dintre ‘Noi’ şi ‘Ei’ fac obiectul unei
‘negocieri’ implicite între grupuri care „fixează, deplasează, recunosc, marchează
limitele simbolice care le despart şi legăturile care le apropie (prin trăsături identitare),
în funcţie de situaţie şi de relaţiile pe care le întreţin unele cu altele” (Ferréol / Jucquois
2005: 47).
Orice comunitate se defineşte şi în relaţie cu ceea ce nu este: outsideri, străini, non-
membri, într-un cuvânt Ceilalţi. Identităţile sociale şi grupurile etnice sunt în primul
rând relaţionale, în sensul că sunt definite în relaţie cu alte identităţi şi grupuri (Eriksen
1995: 427). Construirea identităţii etnice la nivelul imaginarului individual se realizează
şi prin recursul la Celălalt (un ‘Celălalt semnificativ’, în termenii lui Eriksen), care
poate fi ‘Celălalt regional’ (din alte familii, alte sate, din România etc.) sau ‘Celălalt
etnic’ (nemţii, sârbii, ţiganii etc.). Dintre etniile străine care apar în discursul
interlocutoarei se remarcă în special nemţii. Aceştia nu sunt un ‘Celălalt imaginar’
(Ćirković 2005: 250-252), deoarece interlocutoarea i-a cunoscut atât mediat, prin
intermediul a ceea ce au povestit bătrânii despre ei, cât şi nemediat, copilărind împreună
cu aceştia în Clec.
Identitatea este o instanţă plurală şi ierarhizată, şi, în ierarhia pe care românul din
Banatul românesc o înglobează discursului despre sine, germanul ocupă un loc
privilegiat. Faptul e legat şi influenţat de felul în care memoria orală, în primul rând,
dar apoi şi cea scrisă, a transmis istoria colonizării germanilor din Banat: ţinutul în care
au venit în căutare de o viaţă mai bună nu părea a avea nimic dintr-un Eldorado, dar,
harnici şi hotărâţi, sprijiniţi de Curtea de la Viena cu bani şi înlesniri fiscale, înfruntând
clima nesănătoasă, germanii au reuşit în scurtă vreme să înjghebeze sate, să cultive
pământul, să ajungă la o relativă prosperitate (Vultur 2000a: 7-8). Cu toate acestea, în
cazul interlocutoarei noastre din Banatul sârbesc, de regulă, când se face referire la
evenimente din trecut (cunoaşterea mediată), discursul despre nemţi are conotaţii
negative:
Ş-atunśea el o făcut şî la ńemţ, fie că ńemţî... Da el o fost al mai bun priećen cu ńemţî. Că s-
o dus, ăşćalalţ nu s-or dus cu ńemţî, cum s-or dzâs, la birt nainće, la cafană. Ş-atunśea el cu
ei să, ş-or trebuit să fie, să primească un român în, în comună, ş-atunśea l-or ales totuşi pă el
şî el c-aşa s-o avut bińe cu toţ şî cu toată lumea o trăit el bińe, ma n-ai putut cu ńemţî, noi
tot valahi am fost păntru ei.
Însă când se face apel la propria experienţă, nemţii sunt prezentaţi într-o lumină
foarte favorabilă: Clecul este curat pentru că este sat nemţesc:
...moşu m’eu dzâśea: O, dar vin bosanăţî ăşćia şî-s śeva, o ruină, o fost sat ńemţăsc curat, ei
cu vaś pă uliţă, cu nu şciu śe, napoiaţ dă nu s-o mai putut.;
nemţoaicele sunt fete inteligente şi interlocutoarea în copilărie a fost prietenă cu

acestea:
Când am m’ers la grădiniţă atâta dă bińe-am trăit cu ńemţoanăl’e, dă o Doamńe. Şî

ńemţoanăl’e-or fost feće mai dăbălaće, mai nu şću śe;
nemţii au fost mai înaintaţi:
...ńemţonili-or fost tare-naintaće.
La întrebarea mea referitoare la plecarea nemţilor din Clec, răspunsul

interlocutoarei a fost unul foarte detaliat, probabil deoarece acesta este tot un fragment
autobiografic. Dacă la început, când vorbeşte despre nemţi, aceasta are o atitudine
rezervată şi detaşată faţă de ei, pe măsură ce povestirea înaintează spre prezent,
perspectiva sa se modifică. Am văzut că în fragmentul de mai sus interlocutoarea
vorbeşte cu simpatie despre prietenele ei nemţoaice din copilărie. Când povesteşte însă
despre război şi despre plecarea nemţilor din Clec, discursul său capătă tente
compătimitoare:
Şî toţ s-or pregăćit să fugă, să nu aşćepće pă ruş. Să să ducă-n Germania, că ei să duc la
fireru lor (...)
Şî ş-or săpat, săraśi, şî aşća...
un ńamţ o fost tare bun, o avut el maşână dă triet, tare bun cu moşu m’eu ş-o vinit la moşu
m’eu năcăjât: Uită că pierđem şî ńe duśem, ńe dăspărţâm, Todore.
Contactele cu nemţii au continuat însă şi după război, când unii dintre ei s-u întors în
vizită în sat. În fragmentul respectiv, compătimirea atinge nivelul cel mai înalt, marcat
însă, ca şi mai înainte, cu ajutorul epitetului săraś:
Ş-o vinit o muiere la moşu m’eu goastă ş-o spus că ńeagră ni-i viaţa, nu ni-s preţuiţ. Tot ńe
dzâc că ni-s ţâgani ş-atunśea noi dacă am crescut porś, a noşti-or mers mai bińe ş-o spus că
uită ţâgainării cum şću să răńească şî nu vreau să să căsătorească cu fiećilii noastre şî o
ńepoată d-a lor s-o căsătorit cu un ńeamţ şî nu vrea să-i recunoască, nu vińe la ei niśicum.
(...) Ş-atunśea, vedz, tot l’e-o strâgat că śe-aţi vinit să ńe mâncaţ pita noastră, śe n-aţ stat
unđe-aţi fost. Da şî ei săraśi s-or luptat, ei or vrut unire, nu?
Chiar dacă atitudinea interlocutoarei noastre faţă de nemţi oscilează – de la detaşare

la admiraţie – trebuie observat că aceasta nu recurge la stereotipuri, iar discursul său nu
este unul clişeistic (cf Ćirković 2005: 248-250). Cu toate că la începutul discuţiei nemţii
sunt prezentaţi ca ‘Ceilalţi’,10 care se ţin şi îi ţin la distanţă pe români, la sfârşit aceştia
sunt ‘umanizaţi’ şi, astfel, nivelaţi cu toate celelalte etnii, cum vom vedea în continuare.
8. Mai multe feluri de a fi sârb
Relatarea interlocutoarei despre sârbi este foarte întinsă, în acest caz categoria Celălalt
fiind prea diversă pentru a-i desemna pe toţi sârbii care apar în discursul său şi
impunându-se necesitatea unei diferenţieri. Pentru început, trebuie să observăm că
aceasta, când vorbeşte despre sârbi, în diferite contexte utilizează diverse apelative, şi
anume: sârbi, colonişć, herţegovaţî, bosanăţî, lale, bănăţăni. Menţionăm că primele
patru fac, în general, referire la populaţia originară din diferite părţi ale Bosniei şi
Herţegovinei, care a colonizat Voivodina după cel de-al doilea război mondial, 11 în timp
ce ultimele două sunt folosite pentru a desemna sârbii autohtoni din Voivodina.
Primele patru denumiri sunt interşanjabile şi de multe ori apar ca sinonime pentru
unul şi acelaşi referent, în anumite contexte:
Şî când, vedz, moşu m’eu dzâśea: O, dar vin bosanăţî ăşća şî-s śeva, o ruină, o fost sat
ńemţăsc curat, ei cu vaś pă uliţă, cu nu şću śe, napoiaţ dă nu s-o mai putut. Atâta or fost dă-
napoiaţ, herţegovaţî. Şî, da oamini dăşćepţ, curaţ, nu, s-or împriećenit mai bińe dăcât cu
ńemţî cu ei. Sârbi, na.
Denumirile lale şi bănăţăni apar o singură dată, termenul de bănăţăni fiind folosit
pentru a-l explica pe cel de lale:
Şî care-or lucrat dă săraś or ajuns la odaie să lucre. Nu-n sat. A ăia toţ s-or mutat în Cl’ec. Ş-
ăia toţ or fost lale, cum să spuńe, cum le dzâśe la ăşća, la bănăţăni, şî când or vinit ei i-or
scos. Când or vinit, or fost rânduiţ să vină. (Când or venit coloniştii).
Trebuie remarcat faptul că interlocutoarea foloseşte denumirile colonişć, herţegovaţî

şi bosanăţî doar când vorbeşte despre momentul venirii acestora în Clec şi despre anii
imediat următori stabilirii lor acolo, în timp ce sârbi este utilizat atât în contextele care
fac referire la primii ani de după război şi la contactele cu populaţia de etnie sârbă din
sat, cât şi la situaţia actuală.
Discursul despre sârbi este construit pe baza câtorva contraste şi paralelisme. Una
din opoziţiile principale care structurează imaginea despre aceştia este cea trecut –
prezent. Se observă idealizarea trecutului în dauna momentului actual (cf. Spăriosu
2005). Astfel, în trecut sârbii erau mai omenoşi, dar cei de astăzi şi-au pierdut
generozitatea, odinioară le plăcea să audă vorbindu-se româneşte, dar în prezent sunt
intoleranţi:
Nu-s mai ăia śe-or fost, ai bătrâni. Ai bătrâni o fost mai omenoş. Ăşća s-or mai blestămăţât.
Îs mai blestămaţ şî nu le mai baş plaśe-aşa dă români, să nu će-audă să vorbeşć aşa
româńeşće, vreau tot limba lor. Da ai bătrâni nu, or fost, tare-or fost...,
femeile din primele generaţii de colonişti erau înalte şi puternice, un „soi de oameni
mari”, dar astăzi sunt mici de statură:
Şî tari or fost, şći cât or fost dă tari ele, f’ećil’i, eu am fost mănuntă p-îngă el’e, aşa un soi dă
oamini mari, acuma nu-s mai aşa, dzâśem că s-or schimbat.
O altă opoziţie în funcţie de care se construieşte imaginea coloniştilor este cea care
implică prejudecăţile despre ei şi negarea acestor prejudecăţi, prin prisma experienţei
directe a interlocutoarei. Astfel, de exemplu, românii din Clec credeau că sârbii
colonişti sunt păduchioşi, dar s-au convins că nu e aşa:
Cârpă albă, atâta dă albă, dă o Doamńe, apă a noşt s-or închipuit că or fi păduchioşi, da n-or
fost, săraśii. Şî io mă ćem că apa lor o fost tare bună.
Chiar dacă sârbii apar de multe ori în contexte negative, în special când e vorba de
prima generaţie venită după război:
Mama mea śe s-o năcăjât, c-or înśeput şî ei pă urmă, după nişće ani să mai facă cârnaţ şî ei şî
să... Ş-atunśa moşu m’eu i-o dat măşâna şî i-o-nvăţat şî le-o arătat cum. Doamńe, i-or adus-o
năspălată toată, năgrijâtă. A, śe să năcăja, dă o Doamńe; Atâta or fost dă-napoiaţ, herţegovaţî,
aceştia sunt, ca şi nemţii, umanizaţi, prin folosirea aceleiaşi formule-epitet, săraśi:
Or vinit cu trenurli, Doamńe, śe-or fost săraśi dă pierduţ. Nu le-o plăcut, ei niś nu s-or uitat
c-avem cărare, dă cărămidă o fost. Ei tot pă miźloc dă drum. O fost o ploaie, o toamnă
ploioasă, imală, nu s-o mai şćut śe. N-or avut dă foc, n-or şćut, la ei or vinit dă la cald, dân
Herţegovina, aproape dă mare, dân Trebinje. Ş-atunśa vineau la noi, da moşu-m’eu îi căuta
să-i sfătuie, l’e-o spus mult, că cum aiśa să trăieşće, cum trebă să facă, apă le-o părut bińe,
săraśi, că n-or şciut să să regăsască.
9. Ţiganii – o alteritate radicală?
În ceea ce priveşte ierarhizarea cadrelor de referinţă ale procesului de definire a

Celuilalt, întâlnim variabile importante, în discursul interlocutoarei, în funcţie de etniile
despre care se discută. Ţiganii12 sunt menţionaţi în două contexte diferite în discursul
interlocutoarei noastre: pe de o parte, la întrebarea noastră directă despre aceştia
(Ţâgani or fost două familii. Şî s-or înmulţât ei pă urmă.), pe de alta, regulat, în timpul
interviului, în expresii aforistice, în care aceştia sunt termenul negativ de comparaţie,
Celălalt absolut, ne-oamenii: 13
Niś ţâganii n-arată pă drumu mare ca mińe;

...dac-o fost śińeva rău, îi ca ţâganu-ăl unguresc;
...c-aşa o fost ţâganu, cu pomana.
Când interlocutoarea vorbeşte despre experienţa ei nemediată cu privire la ţigani,

aceştia apar de regulă în contexte negative: după plecarea nemţilor din sat, ţiganii au
început să fure din casele acestora:
Şî ţâganii-or tras şi-or furat. După śe s-or dus ńemţî numa o pană pă uliţă o fost, tot or rupt
ţâgańii ş-or dat drumu la p’eńe ş-or luat dosurli, cum să dzâśe, în śe să puńe p’enil’i, ca
mătarial, că o trebuit şî chimeaşă, şî nu şću śe, că n-or mai fost haine;
la cimitir nu îi lăsau pe români să dea în linişte de pomană, ci săreau la ei ca să

capete de mâncare:
Şî dacă cu pomana, io m-am dus cu baba mea, o, Doamńe, şas săptămâni în toaće dzâlili la
morminţ la mătuşa mea. Şî erau ei, aşća baş cu casa aia, că mătuşa mea o murit în patrudzăś,
şî or dzâs că, śică: Đe śe, ei îi părea rău lu baba: Đe śe ieşâţ în cal’ea m’ea, că vă dau când
vin înapoi, o viniţ la morminţ. Ma or sărit la ea la grumaz să-i deie. Pomană, da;
dacă le plăteşti înainte, nu mai fac lucrul pentru care au fost tocmiţi:
Am plăćit la ţâgani şî n-or mai vinit să sape. Na. Bińe c-ai plăćit nainće.
În ciuda faptului că ţiganii apar în majoritatea cazurilor în contexte negative,

interlocutoarea nu are o atitudine dispreţuitoare faţă de aceştia, iar discursul ei nu este
dominat de stereotipuri. În final, ca în cazul nemţilor sau al sârbilor, şi ţiganii sunt
umanizaţi (în cazul lor şi al nemţilor se poate vorbi chiar de victimizare), cu ajutorul
aceleiaşi figuri stilistice (epitetul săraśi), aceştia apărând, dintr-o dată, într-o lumină
complet diferită, statutul lor în societatea multiculturală a Clecului fiind, astfel, mult
nuanţat şi problematizat:
Ţâgani or fost două familii. Şî s-or înmulţât ei pă urmă. Şî când or vinit ńemţî, ńemţî i-or
scos afară şî or fuźit săraśi la oraş. (...) Cu tr’este, cu śe-or şćut, ş-aşa c-or rămas aśia vun an-
doi şî p-urmă i-or scos cu tot, că i-o făcut, săraśi, şî păstă fântână să sară, şî urât i-or
batjucurit ńemţî dă la Cl’ec pă ţâgani.
Astfel, interlocutoarea, prin referirile şi aprecierile pe care le face vizavi de celelalte

etnii, reuşeşte să construiască imaginea despre sine – aceea a bunului bănăţean. Toţi
ceilalţi, fie aceştia nemţi, sârbi sau ţigani, la început ostili şi sălbatici, sunt metaforic
„îmblânziţi” treptat şi transformaţi în buni vecini.
10. Consideraţii finale
Observăm, astfel, că interlocutoarea reuşeşte să contureze extrem de plastic imaginea

Voivodinei multietnice a anilor ‘40 – ‘50 ai secolului trecut, dar şi pe cea a începutului
de secol XXI. În discursul ei apar, pe rând, în prim plan, un ‘Celălalt diurn’, generos şi
cald, şi un ‘Celălalt nocturn’, ameninţător (rolul acesta jucându-l, pe rând, nemţii, sârbii
şi ţiganii), pentru ca în final toţi să fie reduşi la acelaşi numitor comun: natura lor
profund umană. Astfel, chiar dacă Celălalt reprezintă, în unele momente, alteritatea
radicală, la sfârşit se constată o relativă similaritate a tuturor etniilor menţionate pe
parcursul discursului. Folosind termenii implementaţi de Harald Eidheim pentru a face
distincţia dintre diferite aspecte ale etnicităţii, dihotomizare şi complementarizare,
putem afirma că, cu toate că, pe alocuri, avem impresia că discursul interlocutoarei
subliniază preponderent dihotomia dintre comunitatea căreia îi aparţine şi celelalte
grupuri etnice, în final complementarizarea predomină. Şi anume, în loc să accentueze
supremaţia propriului grup în detrimentul simbolic sau social al Celorlalţi, aceasta
reuşeşte să stabilească un tipar comparativ şi, astfel, să atenueze diferenţele dintre
diferitele grupuri etnice, scoţând în evidenţă elementele comune. În orice caz,
distincţiile etnice rămân, la nivel conceptual, contraste categorice care îi ajută pe
oameni să simplifice universul social, chiar dacă intens disputatele „diferenţe culturale”
sunt, în cel mai bun caz, doar stereotipuri. Cu toate că, în ultimul timp, studiile etnice au
fost subiectul unor intense dispute, etnicitatea rămâne un puternic principiu de
organizare a vieţii sociale, aşa cum ne-o dovedeşte, printre altele, şi exemplul din acest
studiu.
NOTE
1
Pentru o analiză completă a bibliografiei etnologice relevante cu privire la românii din
Banatul sârbesc, vezi Maluckov 1985: 18-26.
2
Vezi, de exemplu, Popi 2001, Roşu 1997, passim.
3
„Povestirea vieţii (...) e un tip de discurs autobiografic, de tip oral, rezultat al unei interacţiuni
între povestitor şi cel care îl intervievează. De aici caracterul ei oarecum aleatoriu, ţinând de
abilitatea celui care ia interviul, de disponibilitatea celui care îşi povesteşte viaţa, de gradul de
încredere care se stabileşte între cei doi, de punerile în temă reciproce iniţiale, dar şi de
factori mai puţin subiectivi, cum ar fi raporturile care se stabilesc la un moment dat, într-o
anumită societate, între ce ţine de sfera privată şi cea publică, în primul rând în privinţa a ceea
ce poate fi şi ceea ce nu poate fi spus ” (Vultur 2000b: 331).
4
Acelaşi cuprinzător interviu a stat şi la baza compilării unui glosar dialectal al satului Toracu-
Mic (Sorescu Marinković 2006).
5
Vorbind despre cercetarea de teren, Sanda Golopenţia diferenţiază patru tipuri de informatori
(numiţi de aceasta indivizi), şi anume: individul creator (calităţile lui definitorii sunt
inventivitatea şi originalitatea), individul executant (definit prin pricepere, talent, respect
pentru norma consacrată, acurateţe), individul martor (care descrie, precizează, dă lămuriri cu
privire la desfăşurarea unei acţiuni) şi individul comentator (care evaluează, critică, laudă o
anumită acţiune) (Golopenţia 2001: 18). În lucrarea de faţă nu vom opera însă cu aceste
categorii, ci vom încerca să schiţăm o nouă categorizare, în funcţie de predilecţia narativă
biografică a interlocutorilor.
6
Vezi Géraud et all 2001: 42.
7
După colonizarea românilor din Clec la Ovcea, din anul 1815, numărul etnicilor români care
au rămas la Clec a fost foarte mic, în locul celor plecaţi venind nemţi. Conform
recensământului din 1921, din numărul total de 1.338 de locuitori, 154 erau de naţionalitate
română (Măran 2003: 18).
8
Radu Flora afirmă că Iancaidul este o „insulă ardelenească” în Banat (Flora 1971: 511),
această localitate făcând, mai exact, parte din subgrupa crişană (împreună cu Toracu-Mic şi
Ovcea).
9
De multe ori, interlocutorii români din Banatul sârbesc percep locul în care trăiesc ca un
spaţiu situat între două teritorii, între România şi Serbia, care, însă, în discursul lor nu sunt
resimţite ca două state separate (pentru mai multe detalii legate de identitatea de graniţă vezi
Sorescu Marinković 2006).
10
„Celălalt, fie el individ sau grup, reprezintă instanţa referenţială în viaţa fiecăruia dintre noi şi
constituie însoţitorul nostru nemijlocit în cadrul unui destin în care sensul drumului şi miza
acestuia, intensitatea trăirii, împlinirea şi recompensele simbolice se construiesc numai în
condiţiile prezenţei sale (reale sau imaginare)” (Gavreliuc 2002: 29).
11
Pentru detalii vezi Gaćeša 1990 şi Ćirković 2005.
12
Conform cercetărilor etnologice din 1965 ale Mirjanei Maluckov, în Torac există 80 de case
de ţigani: în Toracu-Mic trăiesc băieşi sau fusari (limba lor maternă este limba română, ştiu şi
sârbeşte, nu vorbesc ţigăneşte), în timp ce în Toracu-Mare, lăieţi (limba romă este limba lor
maternă, vorbesc româneşte şi sârbeşte) (Maluckov 1979: 107).
13
Pentru mai multe amănunte cu privire la modul în care astfel de „descrieri dure” fixează
pentru romi o identitate imuabilă, vezi Chelcea/Lăţea 2000: 98–104.
BIBLIOGRAFIE:
Bosioc 1998 – G. Bosioc: Nicolinţ – pagini de istorie culturală, Novi Sad.

Bugarski 2005 – R. Bugarski: Jezik i kultura, Beograd, Biblioteka XX vek.
Chelcea / Lăţea 2000 – L. Chelcea, P. Lăţea: România profundă în comunism – Dileme
identitare, istorie locală şi economie secundară la Sântana, Bucureşti, Nemira.
Chiciudean / Halic 2003 – I. Chiciudean, B.-A. Halic: Imagologie. Imagologie istorică,
Bucureşti: comunicare.ro.
Ćirković 2005 – S. Ćirković: Despre încrederea în cercetător: un bosniac în Toracu-Mic, Torac:
metodologia cercetării de teren, Novi Sad – Panciova, 225-266.
Golopenţia 2001 – S. Golopenţia: Intermemoria – Studii de pragmatică şi antropologie, Cluj-
Napoca, Dacia.
Eriksen 1995 – T.H. Eriksen: We and Us: Two Models of Group Identification, Journal of Peace
Research, vol.32, no.4, 427-436.
Ferréol / Jucquois 2005 – G. Ferréol, G. Jucquois: Dicţionarul alterităţii şi al relaţiilor
interculturale, Iaşi, Polirom.
Flora 1971 – R. Flora: Rumunski banatski govori u svetlu lingvističke geografije, Beograd.
Flora 1981 – R. Flora: Zapisi – književnost i kultura Rumuna u SAP Vojvodini, Zrenjanin,
Gradska biblioteka „Žarko Zrenjanin”.
Gaćeša 1990 – N. L. Gaćeša: Iseljavanje iz Bosne i Hercegovine u Vojvodinu 1945–1948,
Migracije i Bosna i Hercegovina, 389-404.
Gavreliuc 2002 – A. Gavreliuc: O călătorie alături de „celălalt” – studii de psihologie socială,
Timişoara, Editura Universităţii de Vest.
Gătăianţu / Bagiu 1989 – P. Gătăianţu, P. Bagiu: Locve ieri şi azi, Novi Sad.
Géraud et all 2001 – M.–O. Géraud, O. Leservoisier, R. Pottier: Noţiuni-cheie ale etnologiei –
Analize şi texte, Iaşi, Polirom.
Golopenţia 2001 – S. Golopenţia: Intermemoria – Studii de pragmatică şi antropologie, Cluj-
Napoca, Dacia.
Golubović 1999 – Z. Golubović: Ja i drugi – Antropološka istraživanja individualnog i
kolektivnog identiteta, Beograd, Republika.
Hedeşan 2005 – O. Hedeşan: Exerciţii de etnologie. După teren, Torac: metodologia cercetării
de teren, Novi Sad – Panciova, 37-110.
Kenyon 2003 – G.M. Kenyon: Telling and Listening to Stories: Creating a Wisdom Environment
for Older People, Generations, vol. 27, Issue 3, 30–33.
Maluckov 1979 – M. Maluckov (ed.): Etnološka građa o Romima – Ciganima u Vojvodini, Novi
Sad, Vojvođanski muzei.
Maluckov 1985 – M. Maluckov: Rumuni u Banatu. Etnološka monografija, Novi Sad.
Maran 2004 – M. Maran: Kulturni razvoj Rumuna u Banatu 1918–1941, Pančevo.
Măran 1998 – M. Măran: Vladimirovaţ – Pagini de istorie cultuală, Novi Sad.
Măran 2003 – M. Măran: Localităţi bănăţene – Trecut istoric şi cultural, Panciova, Libertatea,
Timişoara, Augusta.
Pavković / Naumović 1996 – N. Pavković, S. Naumović: Faşancu la Grebenaţ: folklorizam,
simboličke strategije i etnički identitet rumunske nacionalne manjine u Banatu, Položaj
manjina u Saveznoj Republici Jugoslaviji (ed. Miloš Macura, Vojislav Stanojčić), Beograd:
SANU, 697-708.
Popi 1976 – G. Popi: Rumuni u jugoslovenskom Banatu između dva rata (1918–1941), Novi Sad.
Popi 1993 – G. Popi: Românii din Banatul sârbesc, Panciova-Bucureşti.
Popi 2001 – G. Popi: Parohia şi biserica din Toracu-Mic, Novi Sad, Editura Fundaţiei.
Roşu 1997 – C. Roşu: Academicianul Emil Petrovici şi Toracul Natal – Evocări (ediţie
bilingvă), Novi Sad, Societatea de Prietenie Sârbo-Română din Republica Serbia.
Roşu 1998 – C. Roşu: Lexiconul jurnalisticii româneşti din Iugoslavia, Panciova, Editura
Libertatea.
Roşu 2004 – C. Roşu: Personalităţi româneşti din Voivodina (1734–2004), Panciova: Editura
Libertatea.
Sikimić 2001 – B. Sikimić: Projekat etnolingvističkog rečnika Rumuna u jugoslovenskom
Banatu, Actele simpozionului Banatul iugoslav – trecut istoric şi cultural, Editura
Fundaţiei, Novi Sad, 154-158.
Sikimić 2004 – B. Sikimić: Taj teško da gu ima po knjige, Liceum 8 (ed. B. Sikimić),
Kragujevac, 31-69.
Sikimić / Sorescu 2004 – B. Sikimić, A. Sorescu: The Concept of Loneliness and Death among
Vlachs in North-Eastern Serbia, Symposia – caiete de etnologie şi antropologie, Aius,
Craiova, 159-182.
Sorescu Marinković 2005 – A. Sorescu Marinković: Torac via Clec: Când biografia bate
etnografia, Torac: metodologia cercetării de teren, Novi Sad – Panciova, 111-172.
Sorescu Marinković 2006 – A. Sorescu Marinković: Românii din Banatul sârbesc – identitate şi
memorie, Probleme de filologie slavă, Timişoara, 337-348.
Sorescu Marinković 2006 – A. Sorescu Marinković: Din lexicul dialectal al satului Toracu-Mic,
banatul sârbesc, Analele Universităţii de Vest din Timişoara, Seria ştiinţe filologice, XLIV,
231-251.
Spăriosu 2005 – L. Spăriosu: Referiri asupra modului de viaţă şi a unor obiceiuri la Torac.
Paralelă între trecut şi prezent, Torac: metodologia cercetării de teren, Novi Sad –
Panciova,203-224.
Ursulescu 1997 – F. Ursulescu: Jankov Most – Iancaid, trecut şi prezent, Novi Sad.
Vultur 2000a – S. Vultur (koordonator): Germanii din Banat, Bucureşti, Editura Paideia.
Vultur 2000b – S. Vultur (koordonator): Lumi în destine – Memoria generaţiilor de început de
secol din Banat, Editura Nemira, Bucureşti.
Vultur 2001 – S. Vultur: Arhiva de istorie orală a Fundaţiei „A treia Europă” din Timişoara,
www.memoria.ro.
Zaberca 2003 – V.M. Zaberca: Românii de peste fruntarii, Editura Libertatea, Panciova.
1 Pentru o analiză completă a bibliografiei etnologice relevante cu privire la românii din Banatul sârbesc, vezi Maluckov 1985: 18-26.
2 Vezi, de exemplu, Popi 2001, Roşu 1997, passim.
3 „Povestirea vieţii (...) e un tip de discurs autobiografic, de tip oral, rezultat al unei interacţiuni între povestitor şi cel care îl intervievează. De aici caracterul ei oarecum aleatoriu, ţinând de abilitatea celui care ia interviul, de disponibilitatea celui care îşi povesteşte viaţa, de gradul de încredere care se stabileşte între cei doi, de punerile în temă reciproce iniţiale, dar şi de factori mai puţin subiectivi, cum ar fi raporturile care se stabilesc la un moment dat, într-o anumită societate, între ce ţine de sfera privată şi cea publică, în primul rând în privinţa a ceea ce poate fi şi ceea ce nu poate fi spus ” (Vultur 2000b: 331).
4 Acelaşi cuprinzător interviu a stat şi la baza compilării unui glosar dialectal al satului Toracu-Mic (Sorescu Marinković 2006).
5 Vorbind despre cercetarea de teren, Sanda Golopenţia diferenţiază patru tipuri de informatori (numiţi de aceasta indivizi), şi anume: individul creator (calităţile lui definitorii sunt inventivitatea şi originalitatea), individul executant (definit prin pricepere, talent, respect pentru norma consacrată, acurateţe), individul martor (care descrie, precizează, dă lămuriri cu privire la desfăşurarea unei acţiuni) şi individul comentator (care evaluează, critică, laudă o anumită acţiune) (Golopenţia 2001: 18). În lucrarea de faţă nu vom opera însă cu aceste categorii, ci vom încerca să schiţăm o nouă categorizare, în funcţie de predilecţia narativă biografică a interlocutorilor.
6 Vezi Géraud et all 2001: 42.
7 După colonizarea românilor din Clec la Ovcea, din anul 1815, numărul etnicilor români care au rămas la Clec a fost foarte mic, în locul celor plecaţi venind nemţi. Co nform recensământului din 1921, din numărul total de 1.338 de locuitori, 154 erau de naţionalitate română (Măran 2003: 18).
8 Radu Flora afirmă că Iancaidul este o „insulă ardelenească” în Banat (Flora 1971: 511), această localitate făcând, mai exact, parte din subgrupa crişană (împreună cu Toracu-Mic şi Ovcea).
9 De multe ori, interlocutorii români din Banatul sârbesc percep locul în care trăiesc ca un spaţiu situat între două teritorii, între România şi Serbia, care, însă, în discursul lor nu sunt resimţite ca două state separate (pentru mai multe detalii legate de identitatea de graniţă vezi Sorescu Marinković 2006).
10 „Celălalt, fie el individ sau grup, reprezintă instanţa referenţială în viaţa fiecăruia dintre noi şi constituie însoţitorul nostru nemijlocit în cadrul unui destin în care sensul drumului şi miza acestuia, intensitatea trăirii, împlinirea şi recompensele simbolice se construiesc numai în condiţiile prezenţei sale (reale sau imaginare)” (Gavreliuc 2002: 29).
11 Pentru detalii vezi Gaćeša 1990 şi Ćirković 2005.
12 Conform cercetărilor etnologice din 1965 ale Mirjanei Maluckov, în Torac există 80 de case de ţigani: în Toracu-Mic trăiesc băieşi sau fusari (limba lor maternă este limba română, ştiu şi sârbeşte, nu vorbesc ţigăneşte), în timp ce în Toracu-Mare, lăieţi (limba romă este limba lor maternă, vorbesc româneşte şi sârbeşte) (Maluckov 1979: 107).
13 Pentru mai multe amănunte cu privire la modul în care astfel de „descrieri dure” fixează pentru romi o identitate imuabilă, vezi Chelcea/Lăţea 2000: 98–104.
STEREOTIPURI HAZLII ŞI ANALIZĂ CONTRASTIVĂ ÎN BANCURILE ETNICE DIN CULTURA ROMÂNĂ 151
STEREOTIPURI HAZLII ŞI ANALIZĂ CONTRASTIVĂ

ÎN BANCURILE ETNICE DIN CULTURA ROMÂNĂ
Ligia TOMOIAGĂ, România
Cuvinte cheie: Identitate naţională, stereotipuri etnice, prejudecăţi etnice şi culturale, bancuri
etnice, etnocentrism, etno-psihologie (imagologie), autoironie.
Key words: National identity, ethnic stereotypes, ethnic and cultural prejudices, ethnic jokes,
ethnocentrism, ethno-psychology (imagology), self-irony.
Rezumat: Stereotipiile naţionale care apar în bancurile etnice au fost studiate din două puncte
de vedere: ca etape intermediare primejdioase conducând spre discriminare şi fobii; şi ca
mecanisme „naturale” prin care popoarele folosesc prejudecăţile pentru a putea să se apropie de
alte popoare. Astfel, bancurile etnice se constituie în obiect de studiu pentru mai multe tipuri de
domenii de cercetare: pentru sociologie, etno-psihologie, filosofie, studii culturale – toate
acestea încercând să le analizeze şi să le judece din varii perspective. În cultura româna, ca şi în
mult ealtele, bancurile etnice sunt foarte bine reprezentate, atât bancurile referitoare la
minorităţile etnice trăitoare pe teritoriul românesc, cât şi despre alte popoare. Intenţia noastră în
această lucrare a fost să demonstrăm că streotipiile etnice, atunci când sunt la nivel de
verbalizare, nu sunt foarte periculoase, sunt chiar normale, şi nu conduc cu necesitate la
următoarele nivele de discriminare. În acelaşi timp, încercăm să demonstrăm, printr-o abordare
umanistă a bancurilor etnice, că bancurile etnice româneşti au două claităţi care le fac şi mai
puţin „dăunătoare”, adică, ele manifestă o autoironie deosebită, şi în acelaşi timp, nu îi tratează
pe străini prin folosirea binecunoscutei scări ierarhice (eu-român-superior, tu-străin-inferior).
Abstract: National stereotypes that appear in ethnic jokes have been approached from two
different angles: as dangerous steps towards discrimination and phobias; and as „natural”
mechanisms by which peoples use prejudices in order that they may get closer to other peoples.
Thus, ethnic jokes are an object of study for several types of research domains: sociology, ethno-
psychology, phylosophy, cultural studies – all these have tried to consider and judge them from
various angles. In Romanian culture, as in many others, ethnic jokes are very well represented,
both jokes about the ethnic minorities that live on Romanian territory, and about foreign peoples.
Our intention in this paper is to demonstrate that ethnic stereotypes, when they are at the level of
verbalization, are not very dangerous, they are normal and do not, necessarily, lead to the next
levels of discrimination. At the same time, we are trying to show, in a humanist approach to
ethnic jokes, that Romanian ethnic jokes have two qualities that make them even less
„harmful”, that is, they use much self-irony, and they do not treat foreigners by using the well-
known hierarchical scale (me/Romanian- superior, you/foreigner-inferior).
Stereotipii şi prejudecăţi – scurtă analiză teoretică

Pentru a trata ceva ce ţine atât de cultura populară (atât de puţin prezentă în studiile
academice române, încât nu are un nume încă - i se spune cultură urbană, cultură de
masă, cultură non-tradiţională, etc.), cât şi de sfera comicului, simţim nevoia de a ne
ancora într-o disciplină teoretică strictă, pentru a nu cădea în derizoriu. O ancorare
teoretică a bancului, şi mai ales a bancului etnic, va ţine seama de cele două axe pe care
se situează coordonatele sale, şi anume prejudecata şi stereotipia.
LIGIA TOMOIAGĂ
152
Într-un studiu dedicat sociologiei relaţiilor etnice, profesorul István Horváth
analizează aceste concepte şi le leagă de sfera culturală, politică, socială şi psihologică,
arătând felul în care acestea apar, acţionează şi se dezvoltă în societatea umană. Studiul
este lipsit de spirit partinic, nu abuzează de consideraţii morale, ceea ce îl face deosebit
de interesant într-un peisaj în care stereotipiile etnice sunt, de obicei manifeste (vezi
referinţele la political correctness şi tendinţele extremiste din studiul de faţă) în „luările
de atitudine” în acest domeniu.
Prejudecata face ca un anumit individ sau un anumit grup de indivizi să fie practic
respinşi printr-o atitudine negativă, fără o judecată individuală şi obiectivă, ci pe baza
unor stereotipii (Horváth, 37). Deci, prejudecata şi stereotipia sunt legate în mod
intrinsec, stereotipia stând la baza prejudecăţilor, iar invocarea stereotipiilor ducând la
respingerea unor indivizi şi grupuri. Astfel, din masa de stereotipii se formează o
atitudine de respingere, care, apoi, duce la prejudecată.
STEREOTIPII
PREJUDECATA ATITUDINI DE
RESPINGERE
(Horváth, 37)
Potrivit lui G.W. Allport, există mai multe tipuri de prejudecăţi, diferenţa dintre ele
făcându-se în special pe baza intensităţii lor. Astfel, Allport împarte prejudecăţile în
cinci tipuri diferite (Allport, citat de Horváth, 38): 1. verbalizarea; 2. evitarea; 3.
discriminarea; 4, violenţă fizică şi simbolică; 5. pogrom, genocid. Evident, faza de
verbalizare a prejudecăţii este faza în care se folosesc stereotipuri în glume, bancuri,
istorioare, în conversaţii cu membrii aceluiaşi grup sau grupuri de inter-relaţie; faza de
evitare este faza în care se evită în mod conştient şi programatic contactul cu indivizii
sau cu grupurile respective, chiar dacă acest lucru presupune un oarecare disconfort
social sau financiar; faza de discriminare este deja o fază de afirmare la nivel social,
cultural şi politic prin elaborarea şi menţinerea conştientă a unor tratamente diferenţiate
pe baza prejudecăţilor; faza de violenţă nu este doar o fază de manifestare a agresivităţii
fizice asupra membrilor grupurilor supuse unor prejudecăţi, ci şi o fază de manifestări
agresive asupra unor însemne şi monumente considerate ca simboluri ale acestor
grupuri (steaguri, monumente, însemne, etc.); ultima fază, cea a pogromului şi
genocidului se referă la faza de exterminare etnică programată, bazată pe singurul
criteriu al apartenenţei etnice.
Dacă pentru ultimele trei faze există legi care să poată urmări şi pedepsi manifestări
de acest gen (care, de altfel apar doar în epoci istorice foarte clar delimitate, nu
reprezintă o constantă, deşi reizbucnesc cu o frecvenţă mult prea mare în ultimul timp),
primele două, şi anume faza de verbalizare şi cea de evitare sunt constante ale vieţii
multor populaţii de pe glob. Este, oare, sigur că toţi cei care verbalizează şi evită vor
ajunge la un moment dat să treacă la discriminare şi abuz? Există studii în acest sens
care susţin acest lucru cu obstinaţie, şi propun politicile de corectitudine socială –
political correctness – care, cu timpul, se speră că vor avea un impact profund asupra
conştiinţei oamenilor şi îi vor face să înceteze de a-şi mai exprima prejudecăţile etnice.
Dacă nu vor mai putea să şi le exprime, atunci, cu timpul, ele se vor şi estompa foarte
mult.
În studiul Ethnic Prejudice, Stereotypes, Discrimination, and the Free Market
(Prejudecată etnică, stereotipuri, discriminare şi piaţa liberă), profesorul de filosofie
Kelley Ross de la colegiul Van Nuys de la Universitatea Los Angeles Valley din
California, porneşte de la aceeaşi idee că prejudecăţile, stereotipiile şi discriminarea nu
pot fi agreate de nici o persoană rezonabilă, mai ales atunci când se referă la grupuri
etnice, rasiale sau sexuale. Niciun om responsabil, cu o viziune acceptabilă din punct de
vedere moral şi politic nu va pune la îndoială „în public” (sublinierea autorului) aceste
valori sociale moderne. Totuşi, după cum arată filosoful, în viaţa privată, majoritatea
acestora, ba chiar membrii ai grupurilor victimizate, împărtăşesc stereotipii de un
oarecare fel, măcar cu referire la un anumit grup de indivizi.
Probabil cea mai greu reprimabilă manifestare a acestui secret vinovat poate fi găsit în
glumele cu caracter etnic, rasial, sau sexual care apar la suprafaţa cu regularitate, ca un fel de
dumnezeu păcălici, care face anume ca să îi ruşineze pe politicieni, sau să îi jignească pe cei
la adresa cărora sunt făcute aceste glume. (Ross)
Evident că nici unuia dintre noi nu ne place să fim noi înşine ţinta unor asemenea
bancuri, sau să fim judecaţi conform acestor stereotipii, sau conform oricăror
stereotipii, fiecare dorind să fim luaţi ca individualităţi în parte şi nu părţi ale unor
grupuri. Ceea ce, însă, e clar, după părerea profesorului Ross, chiar dacă profesăm cu
toţii o asemenea viziune sănătoasă asupra acestei probleme, este aproape imposibil să o
punem în practică. Ba mai mult, nu toate aspectele legate de prejudecăţi şi stereotipii
sunt moral inacceptabile, adică nu toate violează ceea ce considerăm noi o datorie
morală.
Cuvântul „prejudecată” vine din latinul praejudicare, adică a judeca înainte. Deşi
prejudecăţile sunt considerate în mare parte dăunătoare şi imorale, există, însă, un tip de
prejudecăţi necesare vieţii noastre zilnice. Nu putem să cunoaştem totul din experienţă,
de multe ori ne bazăm pe informaţii pe care le avem oarecum înainte de a putea avea o
experienţă proprie a fenomenelor, a lucrurilor pe care le vom experimenta, probabil.
Practic, doar copiii foarte mici experimentează direct ceea ce ajung să cunoască, şi nu
pornesc cu o cunoaştere anterioară venită de la alţii prin intermediul limbii. Nu putem
să ne aşteptăm ca tot ceea ce trăim să fie întâmpinat cu un fel de carte albă a minţii, să
nu ne aşteptăm la nimic, să nu credem ce ni se spune despre lucrurile care sunt
periculoase, de exemplu, şi să ne expunem riscurilor etc. Astfel, ceea ce de obicei
judecăm în avans pe baza unor judecăţi care ne vin de la alţii, sunt categoriile şi
indivizii. După cum arată şi Ross, judecăm un anumit tip de lucruri după ceea ce ştim în
general despre ele, şi acest lucru ne poate păzi de multe probleme. Desigur, nu toţi
pitbullii, spune Ross, sunt răi, dar a te feri de un pitbull până la proba contrarie,
LIGIA TOMOIAGĂ
154
înseamnă a da dovadă de un comportament foarte rezonabil. Funcţionăm, astfel, pe baza
unor generalizări „grăbite”, oarecum superficiale – căci, desigur, există pitbulli mai
blânzi decât mieii – astfel de generalizări fiind nimic altceva decât manifestări ale
veşnicei Probleme a Inducţiei:
Dacă numărăm calităţi, indivizi sau evenimente, de unde ştim că am numărat suficiente
pentru a face o afirmaţie universal adevărată? (Ross).
Desigur, nu există o ieşire din această dilemă, aşa că ne facem aceste generalizări pe
baza a ceea ce Karl Popper numeşte „conjuncturi”. Conjuncturile pot fi în timp
contrazise dacă se întâlnesc destule cazuri pentru a ne convinge că nu sunt reale, dar nu
pot fi evitate cu totul pentru că ne ajută în a cunoaşte realitatea, iar din punct de vedere
moral nu pot fi considerate o vină. Sunt un element necesar în cadrul procesului de
învăţare a lumii pe baza experienţei (Ross).
A face generalizări despre oameni apare a fi un lucru foarte grav, imoral, înseamnă a
da dovadă de cele mai reprobabile prejudecăţi. Chiar definiţia conjuncturilor stă la baza
acestor generalizări, precum şi la baza ideii de jignire a grupurilor de oameni, prin
atribuirea generalizatoare de trăsături, fără a lua în seamă cazurile contrare. Pe de altă
parte, aceste conjuncturi ţin atât de mult de firea umană, de chiar ideea de raţionalitate
(este raţional să mă tem de greci chiar şi când aduc daruri, pentru că am fost cetăţean al
Troiei). Această realitate face să fim confruntaţi cu următoarea dilemă: ceea ce este
rezonabil este imoral şi jignitor,deci moralitatea ar trebui să ne împiedice de la a fi
rezonabili, spune Ross, dând ca exemplu al faptului că reacţionăm rezonabil, prin
aplicarea „conjuncturilor” chiar în pofida noastră înşine, şi apelează la următoarea
situaţie: vă aflaţi în prezenţă unui grup de motociclişti germani, îmbrăcaţi în negru,
purtând însemne cu zvastica şi plini de tatuaje sugestive; nu v-aţi simţi în primejdie?
Ştim că mulţi asemenea oameni se joacă doar de-a serioşii, poartă acele însemne mai
mult pentru a se compara ei între ei, decât pentru cei din jur etc. Şi totuşi....
Unele dintre stereotipii provin şi din fapte atestate istoric, din realităţi, nu numai din
generalizări grăbite sau conjuncturale. Ross se referă la situaţia din Statele Unite ale
secolului 19, cu grupurile etnice de irlandezi şi italieni. Ce ar fi făcut un angajator în
cazul în care ar fi trebuit să angajeze un irlandez sau un italian. Desigur că ar fi fost mai
bine să angajeze întâi un psiholog care să judece persoana în sine, dar pentru
capitalismul de atunci, generalizările erau norma. Pe de altă parte, dacă studiem
dosarele poliţiei din New York, vom vedea că cele mai multe cazuri de probleme legate
de alcool au fost provocate de irlandezi, că tot irlandezii au fost cei care au atacat alte
grupuri etnice, că violenţa în cartierele irlandeze era la ordinea zilei....Desigur,
angajatorul a preferat să îl angajeze pe italian, chiar dacă ştia că acesta poate să mai
întârzie la serviciu, să se complice cu unele probleme familiale, să nu respecte întocmai
ce i se spune...De aici până la un comportament foarte bigot şi bazat exclusiv pe
prejudecăţi a fost doar un pas. Ca urmare, legile anti-discriminare sunt foarte bune
pentru a-i împiedica pe angajatori să pună în practică aceste prejudecăţi cu prea mare
fervoare. Totuşi, a presupune că toate prejudecăţile etnice sunt iraţionale, imorale şi
periculoase, este un pas prea mare, după cum arată Ross, şi poate duce la un alt tip de
bigotism, la un alt tip de discriminare, şi la un fel de oportunism al „political
correctness”, cu rezultate dintre cele mai dezastruoase.
Nu vom sta acum să analizăm care sunt generalizările care pot fi considerate
discriminatorii şi jignitoare. Dar, dacă ar fi să tragem un fel de concluzie a celor două
studii menţionate, a profesorului Horváth şi a profesorului Ross, şi dacă luăm în
considerare tipurile de prejudecăţi enumerate de Allport, credem că prejudecăţile de
gradul 1, acelea apărute la nivelul verbalizării, fără alte consecinţe, şi mai ales cele care
apar sub forma unor glume, nu duc neapărat la atitudini discriminatorii, ci chiar la
atitudini prieteneşti faţă de un grup etnic sau altul. Vom vedea acest lucru mai ales cu
privire la glumele româneşti despre alte etnii, care nu se pretează la predictibila
discriminare: noi – cei buni, şi ei (etnic diferiţi) – cei răi, ci fac uz de o ironie sănătoasă
adresată atât lor, cât şi nouă.
Bancuri şi glume – stereotipii hazlii: argumente umaniste

Una din zicalele cele mai cunoscute în spaţiul anglo-saxon, prin care se reflectă o parte
din stereotipiile etnice atât de cunoscute în toate culturile, spune aşa: „Raiul este acolo
unde poliţiştii sunt englezi, bucătarii sunt francezi, mecanicii germani, amanţii italieni
şi totul este organizat de către elveţieni. Iadul este acolo unde poliţiştii sunt germani,
bucătarii sunt englezi, mecanicii sunt francezi, amanţii elveţieni, şi totul este organizat
de italieni.”
Pornind de la această glumă „nevinovată”, cum ar spune unii, Katherine Wren
publică un articol de o seriozitate demnă de cauze mai bune, în revista prestigioasă
Science, în octombrie 2005, articol prin care susţine nici mai mult nici mai puţin decât
moartea glumelor de tip etnic, odată cu unele descoperiri ştiinţifice care arată că toate
aceste glume identitare sunt demolate de realitate. Desigur, realitatea a fost studiată de
oameni de ştiinţă proveniţi din ştiinţele sociale, psihologie etc., şi rezultatele acestei
cercetări pot fi rezumate la observaţia că stereotipiile înlocuiesc cunoaşterea apropiată,
adică, atunci când cunoaştem o persoană în mod direct, fie ea aparţinătoare a unei
culturi străine, tindem să o caracterizăm din mai multe puncte de vedere, să vedem toate
laturile sale, să o analizăm mai profund, ceea ce face ca diferenţele etnice să se şteargă
aproape complet. Dimpotrivă, atunci când ne referim la o anumită cultură sau la
persoane provenind din aceasta, cu care avem o legătură superficială, sau pe care nu o
cunoaştem deloc, tindem să apelăm la stereotipii. Acest lucru este considerat de
autoarea articolului drept foarte dăunător, ca sursă de discriminări majore, ca semn al
existenţei unui teren minat pe care se grevează, apoi, toate relele lipsei de comunicare
inter-etnice (Wren).
Pe de altă parte, dorinţa de a spune şi de a inventa glume pe diverse teme, mai toate
din domeniul slăbiciunilor umane, este enorm de veche. Într-un studiu dedicat
comediei, scriitorul şi filosoful Jim Holt reflectează asupra capacităţii noastre de a
glumi în directă legătură cu condiţia umană (Holt, 1). Astfel, autorul îşi surprinde
cititorii cu ideea de a lua în considerare bancurile ca obiect de studiu al filosofiei,
mergând, însă, pe urmele unui Harry Frankfurt, care este autorul unui celebru eseu
LIGIA TOMOIAGĂ
156
filosofic intitulat On Bullshit (într-o traducere liberă ar fi Despre c-c-turi, sau Despre r-
h-turi, căci cuvântul „baligă de bou”, corespondentul lui „bullshit” nu corespunde în
limba română încărcăturii semantice din limba engleză). Filosofia, însă, s-a ocupat de
comic, de glume, de foarte mult timp, Hobbes şi Kant, Alexander Bain şi Henri
Bergson, printre alţii, încercând să meargă la sursa comicului din bancuri, şi încercând
să explice propensiunea pentru glumă, pentru anecdotă a omului cultivat. Pe lângă
contribuţiile lor la a delimita gluma de alte tipuri de comic (satiră, ridiculizare etc.), ei
au reuşit şi să definească ceea ce mai târziu Max Eastman a numit „emoţia comică”
(Holt 23). Max Eastman arată şi că explicaţiile care se dau glumelor nu sună bine, par
incorecte, pentru că cer ca ascultătorul să îşi piardă brusc starea de emoţie comică şi să
devină preocupat în amănunt de problema ridicată de respectiva instanţă de care tocmai
a râs cu poftă, atunci când a fost pusă în forma aceea atât de atrăgătoare a glumei, a
bancului (Holt 43).
Tocmai aici stă contradicţia dintre primul punct de vedere, cel al cercetătorilor care
s-au dedicat stereotipiilor etnice, şi cel al filosofiei comicului, mult mai îngăduitoare cu
condiţia umană, şi, prin urmare, mult mai aproape de adevăr: nu putem considera
glumele etnice ca pe dovezi de intransigenţă etnică, ca pe elemente de xenofobie, sau
desconsiderare a celuilalt; dimpotrivă, aceste stereotipii comice îmblânzesc oarecum
relaţiile interetnice, aduc mai aproape de noi ceea ce pare extrem de departe,
umanizează străinătatea, străinul, altă cultură, alte obiceiuri. Parcă văzute din această
perspectivă, şi, mai ales în contrast cu alte stereotipii aparţinând altor culturi sau culturii
de baştină, aduc o lumină caldă, plină de umor, plină de înţelegere umană, căci, iată, toţi
apărem în aceste glume ca „mult mai puţin ca perfecţi”.
Dar să ne întoarcem la glumă şi la istoria ei. Inventarea glumelor este atribuită de
legendă personajului homeric Palamedes, care este de asemenea considerat a fi
inventatorul alfabetului, farului, zarurilor şi mâncatului la ore regulate. Cel mai vechi
volum de glume cunoscut a apărut în secolul 4 sau 5 Î. Hr. şi era intitulat „Philogelos”.
Asemenea culegeri de glume au apărut apoi cu regularitate, unul dintre marii
colecţionari de glume fiind Poggio Bracciolini, secretar a opt papi de pe vremea
Renaşterii timpurii, şi care se pare că îşi culegea materialul în timpul unor întâlniri cu
alţi scribi şi secretari de la Vatican, la un fel de club al lor pe care îl ţineau după „orele
de muncă”(Holt 55). Una din glumele rămase până astăzi din această colecţie este încă
foarte savuroasă: Un preot foarte convins de misiunea sa de a-şi convinge enoriaşii cât
de mult murdăreşte păcatul trupesc fiinţa umană, s-a exprimat în felul următor: „Decât
să mă culc alături de o femeie măritată şi murdărită de păcat, mai bine alături de zece
virgine” – „Nu zău, au răspuns bărbaţii din audienţă!”.
Printre succesorii lui Poggio se numără marele colecţionar de bancuri Nat
Schmulowitz, care a donat colecţia sa de câteva mii de volume bibliotecii din San
Francisco, unde Holt a putut s-o studieze în voie.
Totuşi, în urma acestor lecturi atât de savuroase, Holt abandonează, oarecum, găsirea
unei teorii satisfăcătoare privitoare la bancuri bazându-se pe descoperirea că o parte a
lobului frontal stâng, la excitarea electrică, face ca omul să găsească aproape orice
deosebit de comic. Este păcat că această lucrare rămâne doar la acest nivel, pentru că
este sigur că majoritatea cititorilor săi se întreabă, totuşi, de ce unele lucruri au acest
efect asupra unor oameni şi altele nu; sau de ce unii oameni răspund la un fel de glume
şi la altele nu? De ce există atâtea diferenţe între tipurile de bancuri, tipurile de oameni
care spun bancuri şi cei care le apreciază? Adică, de ce „lobii noştri frontali stângi” sunt
atât de diferiţi?
Întorcându-ne la bancurile etnice, putem spune fără tăgadă şi fără a fi necesară o
enumerare de autori şi titluri pentru că este un adevăr uşor de acceptat de oricine, putem
spune, deci, că aceste bancuri sunt dintre cele mai apreciate, că apar în toate culturile,
că proliferează indiferent de perioada istorică, şi că sunt parte integrantă a culturii
populare, şi nu numai. Ştim că majoritatea culturilor străine şi mare parte din propria
noastră cultură, ajung să ne fie cunoscute doar prin reputaţie. Imaginea pe care ne-o
facem despre scoţieni, despre englezi, despre ruşi, ca şi despre unguri, sau olteni, vine
mai mult din aceste „zvonuri”, din bancuri, din poveşti, din literatură, din ceea ce ne
spun alţii, chiar dacă ajungem până la urmă să cunoaştem câteva „personaje” aparţinând
etniei respective. Considerăm ca reprezentative pentru o naţiune aceste trăsături pe care
le întâlnim foarte des, şi astfel, putem spune că „spaniolii sunt mândri”, „scoţienii sunt
zgârciţi”, sau „ruşii sunt îmbibaţi în vodcă”. Cu atât mai mult ne bucurăm să auzim
bancuri care să conţină referiri la această reputaţie, care, desigur, de multe ori apelează
şi la un oarecare sentiment de superioritate al etniei proprii, în comparaţie cu cea a
personajelor din bancuri.
Mulţi oameni recunosc că există un sâmbure de adevăr în aceste bancuri, chiar dacă
sunt conştienţi că acestea sunt rezultatul unor generalizări şi a unor stereotipii. Alţii, în
special aşa-numiţii „imagologi”, cei ce se ocupă cu imaginea de sine a popoarelor şi
etniilor, arată că acest mod de a îi judeca pe alţii pot duce la exagerări şi la suferinţă,
dând ca exemplu situaţia evreilor din timpul războiului doi mondial, precum şi pe a
ţiganilor, situaţie la care părerea „proastă” a oamenilor influenţaţi, printre altele, şi de
bancurile cu evrei, ţigani etc., a contribuit într-o oarecare măsură. Totuşi, imagologii
reuşesc să depăşească această latură a problemei, şi se concentrează pe materialul în
sine, pe bancurile în sine, ca dătătoare de imagine într-o lume care se bazează atât de
mult pe reputaţie.
În ceea ce priveşte etniile din România, imagologii (sau etnopsihologii) au făcut un
studiu al celor mai reprezentative minorităţi cu felul în care se văd pe ele însele, adică
cu reprezentările lor sociale. Astfel, etnia română, cu o reprezentare de 19 milioane de
oameni, din cei 21 de milioane de locuitori (în 2002), se poate caracteriza sintetizând
autoetnoimaginile sale, ca fiind saturate de o viziune paseistă de raportare la criteriile
etnopsihologice, şi anume are ca şi caracteristică un fel de „compromis prin
ambivalenţă” (Gal, Hiţicaş). Specificul românesc poate fi redat astfel: „bucurie
gravă”(G. Bogza), „zăbavă în hotărâre”(C. Noica), „tragicul senin”(C.Brâncuşi),
„bucuria amară” (S. Mehedinţi), „tristeţea însorită” (O. Paler), (Gal, Hiţicaş). Adică,
râsu’-plânsu’, după cum spun alţii. Maghiarii, pe de altă parte, au o auto imagine etnică
diferită, caracterizaţi prin rezervă, prin control emoţional.
Rromii acţionează după alt pattern relaţional, folosindu-se de situaţia lor conjuncturală şi
istorică pentru a-şi crea un mod de viaţă specific. Astfel, vom întâlni la ei automarginalizare,
autodenigrare şi autoevaluare negativă, autocompătimire, autoînjosire, strategii îmbinate cu
presiuni în vederea obţinerii resurselor materiale.”(Gal, Hiţicaş).
LIGIA TOMOIAGĂ
158
Dacă autoreprezentările etnice sunt astfel, este şi mai clar de ce reprezentările
heteroetnice, văzute în bancuri nu fac decât să bată monedă pe aceleaşi stereotipii şi
imagini ale grupului.
Astfel, studiind stereotipurile naţionale referitoare la aşa-zisul „caracter naţional”
sau reputaţie naţională a popoarelor, imagologii nu răspund la întrebarea dacă această
reputaţie este adevărată sau nu, ci îşi pun întrebarea cum se face că această reputaţie a
ajuns să fie cunoscută şi recunoscută de o majoritate de oameni. Aceasta înseamnă că
aceste imagini sunt studiate nu ca informaţii despre realitate, ci ca proprietăţi ale
contextului în care au apărut. Cu alte cuvinte, atunci când auzim sloganuri de tipul:
”Ardelenii sunt înceţi la minte”, sau „Nemţii sunt lipsiţi de imaginaţie”, nu ne gândim
dacă acest lucru este adevărat, ci ne punem întrebări de genul: ”Cine susţine acest
lucru? Cui se adresează emiţătorul când spune asta? De ce simte autorul necesar să facă
o asemenea precizare? Care sunt circumstanţele politice şi istorice la timpul când acest
text a fost scris? Cum se potriveşte acest enunţ cu textul în sine? .
Răspunzând la acest tip de întrebări, în special în legătură cu textele în general, dar
şi la bancuri, putem să observăm că atunci când textele spun ceva referitor la
caracteristicile naţionale ale unui popor, aceasta se bazează pe o reputaţie deja existentă,
şi nu pe observaţie la prima mână. Această intertextualitate a stereotipiilor stă la baza
recognoscibilităţii lor în primul rând, precum şi a puterii lor de convingere, căci
procesul de formare a semnificaţiei nu se produce între text şi realitate, ci text şi alte
texte privite ca „autoritate de lucru judecat”, ca să ne exprimăm într-un limbaj juridic.
Sau, aşa cum spune specialistul norvegian Joep Leerssen „Stereotipurile naţionale sunt
constructe intertextuale: convenţiile şi locurile comune moştenite de la o tradiţie
textuală pre-existentă, umbresc complet experienţa realităţii”(Leerssen). Sau, cu alte
cuvinte „Aceasta, deci, înseamnă că forţa istorică a stereotipurilor naţionale rezidă mai
mult în valoarea lor de recunoaştere, decât în valoarea lor de pretins adevăr.
Stereotipurile naţionale provoacă ceva căruia germanii îi spune Aha!-Effekt: un loc
comun („proştii” de belgieni, „mândrii” spanioli) care sună familiar, şi apropo de care
auditoriul confundă un sentiment de familiaritate cu unul de validitate”(Leerssen).
Ceea ce pune Leerssen în evidenţă în continuare este deosebit de interesant. Cu toate
că unii acuză stereotipiile de influenţă asupra mentalităţii unor popoare despre alte
popoare, sau grupuri etnice, cu reverberări politice în anumite circumstanţe istorice,
aceste stereotipii au anumite constante structurale trans-naţionale, anistorice, un fel de
similarităţi structurale care apar în modul de reprezentare a mai tuturor ţărilor (cel puţin
în privinţa ţărilor europene....). Astfel, se pot distinge câteva asemenea constante
structurale în imaginea atât de sine, cât şi a „celorlalţi”: diferenţele specifice între nord
şi sud; diferenţele între rural şi urban (centru şi periferie); reprezentarea ţărilor este de
obicei de tip contradictoriu folosind caracteristici total opuse.
În ceea ce priveşte diferenţa între nord şi sud, există enorm de multe bancuri atât în
Italia, cât şi în Anglia, în Germania şi, bineînţeles, în România. De obicei locuitorii din
nordul oricărei ţări europene sunt văzuţi ca fiind mai realişti, mai puşi pe treabă, mai
pragmatici, prozaici, chiar, individualişti şi liberali, iubitori de libertate (Leerssen);
dimpotrivă, sudiştii (chiar dacă nordiştii italieni pot fi priviţi ca sudişti germani, de
exemplu, stereotipia rămâne aceeaşi) sunt oarecum poeţi, superficiali, nu te poţi baza pe
ei, nu le place să muncească, veseli, guralivi....
Zona rurală sau periferia este, desigur, mai tradiţională, oarecum atemporală,
înapoiată, mai aproape de natură, pe când centrul, metropola respectivei zone este
cosmopolită, modernă, progresivă, „culturală”. Aceste caracteristici pot fi văzute atât
într-o lumină pozitivă, cât şi într-una negativă. Zona respectivă poate fi chiar şi o ţară
întreagă, vezi România, sau Rusia în context european, dar, evident, poate fi o zonă
dintr-o ţară, cum ar fi la noi oltenii, maramureşenii, moldovenii, etc., în raport cu
bucureştenii. Un exemplu extrem ar fi viziunea unui european asupra celor din „lumea a
treia”, periferia în acest caz fiind un fel de „periferie globală”. Din acest punct de
vedere, mulţi români au avut o adevărată revelaţie atunci când au descoperit după
revoluţie că în multe din ţările din jurul nostru se spuneau acelaşi tip de bancuri. Astfel,
bancurile poloneze, de exemplu, sunt foarte asemănătoare celor româneşti, şi nu mă
refer aici doar la cele legate de „realităţile comuniste”, ci şi la cele bazate pe scenariul
geografic nord-sud, cum ar fi bancurile cu ardeleni la noi. Există, astfel, în Polonia
bancuri cu locuitorii din jurul zonei Zakopane, „baco”, foarte asemănătoare cu cele
româneşti (inclusiv bancul cu badea care „numa şede” apare în folclorul polonez). La
fel se pune problema şi în Slovacia, în Rusia, dar şi în ţări mai depărtate ca Estonia,
Letonia şi Lituania, unde bancurile bazate pe această distribuţie geografică a trăsăturilor
de caracter sunt foarte bine reprezentate.
O altă caracteristică structurală se referă la contradicţiile care par a caracteriza
membrii aceluiaşi popor, caracteristici care implică, oarecum, existenţa propriilor lor
opusuri. Astfel, francezii sunt ori formali, raţionali, reci, şi distanţi, ori excitabili,
sanguini, pasionaţi; englezii ori beau ceai, sunt respectabili, şi demni, ori sunt robuşti,
nonconformişti, uşor de ofensat.... Putem spune că cel mai cuprinzător clişeu care se
poate folosi atunci când vorbim despre aproape orice ţară, este că este „plină de
contraste”. Această viziune este, evident, datorată variilor izvoare din literatură şi
istorie, sursele în sine fiind contradictorii, şi depinzând, iniţial de contextele istorice,
politice şi diplomatice, precum şi de cunoaşterea mai mult sau mai puţin mediată a
autorilor acestor surse. Astfel, dacă o sursă susţine că germanii sunt deosebit de
ingenioşi, iar o altă sursă declară că germanii sunt total lipsiţi de imaginaţie, o a treia
sursă, care nu cunoaşte realitatea nemediată, va încerca să le împace pe cele două,
susţinând că germanii sunt „o combinaţie unică de ingeniozitate şi lipsă de imaginaţie”.
Felul în care este receptat acest stereotip va depinde, desigur, de intenţiile autorului, de
felul în care favorizează una sau alta din aceste feţe ale aceleaşi monede, şi ţine de
finalitatea textului respectiv.
Felul în care stereotipurile sunt valorizate poate fi pozitiv sau negativ, de obicei
acest lucru se leagă de circumstanţele politice: dacă o anumită ţară reprezintă un pericol
la un anumit moment dat, atunci se vor exacerba valorile negative ale stereotipului (vezi
bancurile cu ruşi din perioada comunistă a estului Europei, când caracteristicile
definitorii ale ruşilor erau mai ales agresivitatea şi lipsa de responsabilitate); în
perioadele în care ţările respective sunt văzute ca inofensive, ca locuri demne de vizitat
în linişte, atunci se simte un parfum de xenofilie, iar rusul este văzut ca acel mujic beţiv,
gata să sacrifice orice pentru o vodcă (lucru care pentru români nu este neapărat o
caracteristică pozitivă, dar nici negativă, căci românul are mare înţelegere pentru firea
LIGIA TOMOIAGĂ
160
umană în general, şi pentru aplecarea spre băutură în special).
Lucrul demn de reţinut din aceste studii ale imagologilor, pe lângă aceste
caracteristici funcţionale care pot fi foarte folositoare ca bază de lucru în crearea unor
tipologii ale stereotipiilor etnice, este faptul că de cele mai multe ori, valorizarea lor ca
pozitive sau negative, nu depinde de ele în mod deosebit, ci de contextul în care au fost
spuse, şi, mai ales, de intenţia şi atitudinea autorului. Felul în care un englez, un danez,
sau un român îl privesc pe un german poate fi, de asemenea, diferit, şi, cu atât mai mult
va fi diferit de felul în care germanul se priveşte pe sine. Astfel, aşa cum arată şi
Leerssen, există o diferenţă între auto-imagine şi hetero-imagine: „Orice reprezentare a
unor relaţii culturale este o reprezentare a unei confruntări culturale; şi valorile şi
presupunerile culturale proprii ale autorului sunt şi ele parte, în mod inevitabil, în
această confruntare. Cu alte cuvinte, există întotdeauna un
grad de subiectivitate (auto-imagine) implicată în reprezentarea altei culturi. Acest grad de

subiectivitate este de neevitat şi aduce una din diferenţele majore între o „imagine” şi o
informaţie obiectivă.” (Leerssen).
Printre teoriile referitoare la umorul etnic, cea mai cunoscută aparţine profesorului
Christie Davies, care şi-a formulat mare parte din argumente într-un articol intitulat
Ethnic Jokes, Moral Values and Social Boundaries (Bancuri etnice, valori morale şi
graniţe sociale), apărut în 1982. Davies şi-a continuat studiile într-o serie de monografii
apărute în 1990, 1998, 2002, şi articole dedicate umorului etnic (1987, 1991, 1998,
2003), prin care a elaborat şi a adâncit scara empirică a teoriei sale. Bazat pe SSTH
(Semantic Script Theory of Humour – Teoria umorului ca script semantic), aparţinând
lui Raskin, Davies se axează în special pe opoziţiile binare ca bază a umorului etnic.
Astfel, Davies consideră că opoziţia binară deşteptăciune-prostie stă la baza celor mai
multe din bancurile etnice (căci prin ele se confruntă două grupuri etnice, şi unul trebuie
oarecum să iasă la suprafaţă ca mai bun, mai inteligent, mai....deştept într-un domeniu
sau altul) (Davies, 390). Studiul său este de tip comparativ, şi încearcă în principal să
descopere acele trăsături regularizatoare care se pot distinge atât în apariţia, cât şi în
răspândirea glumelor de tip etnic. Pentru a face acest lucru, Davies ia în considerare
cele mai importante „scenarii” ale vieţii omului, felul în care omul se relaţionează cu
acestea fiind considerat ca bază a majorităţii bancurilor. Aceste scenarii nu sunt altceva
decât activităţile cele mai banale ale omenirii: munca, mâncarea şi băutura, viaţa
sexuală şi războiul. Aspecte legate de acestea vor fi descoperite, desigur, în majoritatea
comunităţilor de pe glob; acolo unde unele dintre acestea lipsesc, nici bancurile
respective nu sunt prezente (bancuri despre alcool şi beţie nu vor apărea în societăţi de
tip musulman sau evreiesc).
Comparând bancuri venite din diferite ţări, Davies observă (1990) că există nişte
modele culturale implicite care configurează situaţiile sociale, şi care duce, în final, la
producerea aceluiaşi tip de glume în diferite ţări (acelea bazate pe acelaşi tip de
scenariu, desigur).Aceste trăsături comune apărute în mai multe culturi se bazează, de
fapt, pe caracteristica de bază a bancului, şi anume, aceea că se axează pe ceea ce este
diferit de normă, pe divergenţă, pe ieşit din comun; or, experienţa unor popoare care
sunt mai mult sau mai puţin aparţinătoare aceleiaşi regiuni geografice (Europa, să
zicem), nu poate fi atât de diferită, încât să conţină diferenţe majore. Totuşi, aceste
diferenţe sunt taxate imediat, îngroşate, astfel încât comportamentul uman în situaţiile
descrise de scenariile de bază devine extrem, situat în poziţie de opoziţie binară. Astfel,
dacă activitatea respectivului scenariu nu este luată în serios, iar personajul eşuează
lamentabil, aceasta este o situaţie complet opusă uneia în care activitatea este luată prea
în serios şi personajul eşuează într-un mod oarecum dramatic. Pentru a ilustra, putem să
ne referim la bancurile legate de război, de exemplu, unde dacă scenariul nu este luat în
serios, personajul va eşua şi va fi calificat drept laş, pe când, dimpotrivă, dacă situaţia
este luată foarte în serios, eşecul va fi de tip oarecum dramatic, şi anume, în militarism.
Dar, o privire asupra tabelului făcut de Davies, referitor la cele mai importante opoziţii
în bancurile etnice, ne poate lămuri şi mai bine:
Atributele defective comice arătate

în seturi de opoziţii în cadrul bancurilor etnice
Activitatea 1. Activitatea nu este luată suficient Activitatea este luată prea în serios.
umană care stă în serios Ţintele bancurilor sunt personaje
la baza bancului 2. Ţintele bancurilor sunt personaje prea calculate.
inepte, nepăsătoare, tembele Consecinţa este eşec comic, dar nu
3. Consecinţa este eşec cras hazliu.
Munca prostie isteţime
Comportamentul
promiscuitate asexualitate
sexual
Consumul de
beţie băutor doar de ceai
alcool
Războiul laşitate militarism
(Davies, 1990, 32, trad. autoarei)
Bancurile din fiecare ţară (care împărtăşesc o arie geografică, culturală şi lingvistică
rezonabil de omogenă) au anumite ţinte pentru bancurile despre stupiditate – şi anume,
oameni care sunt oarecum situaţi la marginea naţiunii, sau a unui domeniu, şi care sunt
receptaţi ca având un rol ambiguu din punct de vedere cultural; sau, ei pot fi oameni de
la marginea oraşelor, din sate, sau, în unele ţări, imigranţi care sunt angajaţi să facă
munci cu un prestigiu social scăzut. Astfel, bancurile despre prostie sunt, în general,
plasate în cadrul unor grupuri etnice caracterizate prin următoarele trăsături:
1. sunt vecini cu cei ce spun bancurile respective (locuind în acelaşi perimetru
sau în ţări vecine, imigranţi, grupuri etnice cu care au împărţit teritoriul la un
moment dat în istorie, sau oameni care au obţinut putere şi au devenit o elită
socială fără a dovedi că sunt demni de aceasta).
2. limba şi cultura lor este adesea similară cu cea a celor ce spun bancurile
3. cei ce spun bancurile îi consideră retardaţi, provinciali, având obiceiuri
arhaice ciudate.
În bancuri, spune Davies (1990, 67) centrul şi periferia, clasele sociale, situaţia
economică favorabilă şi nefavorabilă sunt juxtapuse – centrul spune glume despre
oameni care trăiesc la periferie, dar foarte rar invers; clasele mai înalte în ierarhia
socială spun glume despre cele de mai jos; cei bogaţi spun glume despre cei săraci.
LIGIA TOMOIAGĂ
162
Spunerea bancurilor este asimetrică – adică, funcţionează doar în jos. Spunerea de
bancuri simetric reciprocă este rară. Davies face o listă de grupuri etnice „stupide” din
28 de ţări, descoperind că toate, sau câteva din cele trei trăsături, se aplică tuturor
acestor ţări (52-53). Depinzând de atitudinea celor ce spun bancuri, scenariul prostiei
este adesea asociat cu calităţi mai specifice, ca îmbrăcămintea excentrică, pantofii,
igiena personală, sau obiceiurile alimentare. Aceste generalizări se aplică şi bancurilor
politice (82).
Pentru a da câteva exemple din cultura bancurilor româneşti care pot foarte bine să
ilustreze aceste caracteristici, putem să ne referim la bancurile „cu secui”, ca grup etnic
văzut ca ciudat şi periferic, şi care apare în multe bancuri despre prostie  :
Doi secui sunt în pădure şi taie copaci. La un moment dat, Janos îi strigă lui Istvan: „Hei,
Istvan, ce să le spun acasă nevesti-tii şi copiilor?” „Da, de ce trebuie să le spui tu ceva, măi
Janos?”. Într-asta, copacul pe care-l tăiau se răstoarnă peste Istvan. „Uite de-aia!”, zise Janos.
sau
Apare secuiul cu un costum foarte larg, dar şi mult prea scurt la pantaloni şi la mâneci.
Românul îl întreabă:”D-apăi măi Janos, de ce ţi-ai făcut un costum aşa larg?”; „C-o fost de
unde!”, zice secuiul. „Ş-atunci de ce l-ai făcut aşa scurt?”, întreabă românul; „D-apoi dacă n-
o ajuns....”
Bancuri despre cei ce au ajuns într-o elită a societăţii, dar dau dovadă de prostie sunt
fără îndoială, bancurile cu Sir şi John, în care John este de multe ori văzut ca un fel de
etalon al normalităţii, un fel de „român”, iar Sir ca pe un etalon al prostiei, dar o prostie
care vine din lipsă totală de contact cu realitatea, Sir fiind un fel zevzec, de hăbăuc,
neîndemânatic, fără simţ practic – o prostie conjuncturală, am spune, venită din regimul
de viaţă al elitei.
„John, lămâia are pene?”, întreabă Sir. „Nu, Sir”. „Înseamnă că iar am stors papagalul în
ceai.”
sau
„John, adu-mi te rog un pahar de apă.”; „Da, Sir”. După un minut:”John, mai adu-mi te rog
un pahar de apă”; „Imediat, Sir”. Apoi, iarăşi: „John, mai adu un pahar de apă”; „Bine, Sir,
dar de ce aveţi nevoie de atâta apă?”; „A luat foc biblioteca, John.”
Aceste bancuri cu Sir şi John exemplifică şi felul în care românul înţelege conceptul
de „umor englezesc”, sau „umor sec”.
Un alt banc despre prostie are ca protagonist „rusul”, ca exemplar „tipic” de
agresivitate lipsită de prea multă gândire – desigur, această faimă a fost câştigată de ruşi
în timpurile dictaturii comuniste, când erau identificaţi cu bolşevicii, cu aducătorii de
nenorocire, fără ca, însă, să ştie măcar ce fac. Spre deosebire de chinezi, care sunt

Mulţumesc pentru bancuri fratelui meu, Marius Filipaşcu, care a pierdut multe ore scriindu-mi-
le, şi soţului meu, Dorel Tomoiagă, amândoi “izvoare nesecate”de banuri româneşti.
percepuţi ca foarte ingenioşi, foarte inteligenţi, foarte greu de „citit” de omul de rând.
De aceea, în perioada comunistă au apărut multe bancuri cu ruşi (sovietici) şi chinezi:
Într-un război ipotetic între sovietici şi chinezi, sovieticii constată că, deşi în ultimele trei
bătălii forţele umane şi cele armate au fost egale, chinezii au învins. Ca atare, îl trimit pe
Alexei Alexeievici, spion, în tabăra chineză. Prins, Alexei Alexeievici recunoaşte că este
spion şi le spune chinezilor motivul pentru care a fost trimis. „Păi noi avem în plus
inteligenţă”, spune un general chinez. „Şto tacoi inteligenţă?”, întreabă spionul. „Păi, cum să-
ţi explic? Aha” Uite, eu pun palma întinsă pe această masă şi tu trage-mi un pumn, cât poţi
de tare pe palmă”. Alexei se-ncordă şi lovi cât putu de tare dar generalul îşi trase mâna, şi
Alexei lovi masa, ceea ce îi provocă multă durere. „Haraşo! Haraşo!”, spuse Alexei,
pricepând, se apre, cum stă treaba cu inteligenţa.
Lăsat liber, se-ntoarce la comandamentul sovietic, aflat într-un cort, pe câmpul de luptă.
„Ei?”, întrebă generalul.”Au în plus inteligenţă!”, spuse Alexei. „Şto tacoi inteligenţă?”,
întrebă surprins generalul. „Păi cum să vă explic? Avem pe-aici o masă?... Ah, nu...Atunci,
fiţi atent, eu îmi pun palma desfăcută pe obraz şi dumneavoastră daţi un pumn, cât puteţi de
tare, în palma mea......”.
Epilog: aşa pieri singurul soldat sovietic care a înţeles ce este aceea inteligenţă.....
Istoric vorbind, un asemenea banc îşi are explicaţia şi în caracteristica armatei

sovietice din al doilea război, când în rândurile sale erau mulţi „mujici”, oameni total
nepregătiţi din punct de vedere militar.
Considerăm, însă, că bancurile etnice din România diferă de această ipoteză a lui
Davies, prin aceea că există foarte multe bancuri care funcţionează de jos în sus pe
scara socială (chiar şi bancurile cu Sir şi John sunt un exemplu), probabil şi ca urmare a
perioadei comuniste, când „elita” era, de fapt, o elită politică, foarte bună pentru a face
obiectul hazului. Totuşi, ca bancuri etnice, este clar că bancurile româneşti scot în
evidenţă carenţele de gândire, sau de logică a altor grupuri etnice, şi care sunt văzute ca
atare nu neapărat dintr-un punct de vedere obiectiv, ci diferenţă comică benignă. Căci,
deşi există studii care se referă la bancurile româneşti ca unice în lume, lucru pe care
încercăm să-l demontăm aici, este ştiut că bancurile etnice fac parte din zestrea
culturală a fiecărui popor. Ceea ce, însă, îi diferenţiază pe români de alte popoare, este
autoironia, bancurile prin care comparându-se cu membri ai altor naţiuni, românul se
vede nu neapărat mai inteligent, ci, eventual mai şmecher. Nici această trăsătură nu este
singulară, căci şi polonezul se vede pe sine mai şmecher în comparaţie cu alţii, tonul
însă este diferit, prin aceea că românul într-un fel dă „cezarului ce-i al cezarului”,adică
recunoaşte meritele altor etnii, merite pe care le cunoaşte din proprie experienţă (cum ar
fi ordinea şi exactitatea germană), şi se priveşte pe sine cu o autoironie foarte sănătoasă,
are bunul simţ de a nu se lua prea în serios.
LIGIA TOMOIAGĂ
164
Bancuri tipic româneşti; ironia, autoironia

şi umanismul stereotipiilor comice
Majoritatea stereotipurilor etnice se bazează, aşa cum am arătat, pe o raportare ierarhică
la diferenţele de tip cultural, adică pe o evaluare a lor în termeni de „superior-inferior,
bun-rău, civilizat-sălbatic, frumos-urât etc.”(Gal, Hiţicaş). Astfel, atunci când se
autoevaluează, grupul etnic respectiv consideră că propriile valori sunt norma, iar
diferenţele observate la alte grupuri sunt devieri de la normă, adică manifestări
inferioare, care nu fac decât să scoată în evidenţă superioritatea propriului grup. Acest
tip de reflex cultural se numeşte „etnocentrism”, şi determină o reacţie psihologică
...elementară şi primară în contextul pluralismului cultural şi al unor contacte interculturale.

În socializare, manifestările culturii proprii sunt transmise şi asumate ca fiind de la sine
înţelese, naturale şi fără alternativă. Contactul cu alte manifestări culturale se face pornind de
la această atitudine, raportarea la diferenţe se face în termeni de comparare a manifestărilor
diferite care sunt evaluate prin raportarea la manifestările proprii văzute ca naturale, fără
alternativă. Contactul implică o evaluare primară, o reacţie negativă de reţinere sau
respingere. Etnocentrismul este considerat ca o formă universală a cunoaşterii intuitive.
Cadrele cunoaşterii însuşite în socializarea primară vor marca modul de procesare a
cunoaşterii dobândite ulterior şi vor marca modul în care vom evalua diferenţele culturale
complexe.” (Gal, Hiţicaş)
Ceea ce trebuie avut în vedere, totuşi, aşa cum am arătat, este că unele din stereotipii
nu sunt de sorginte etnocentristă neapărat, ci vin din ceea ce Ross numea contexte, iar
Horvath denumeşte memorie, diferită de istorie. Astfel, dacă istoria este văzută ca
trecutul unei societăţi în mod obiectiv, memoria este doar reconstituirea istoriei într-un
mod selectiv, subiectiv, incomplet şi parţial. Această memorie istorică este supusă
analizei etno-istorice mai mult, ea făcând parte din modalităţile de determinare a acelor
stereotipii care se transformă în prejudecăţi. Mai ales în studiul relaţiilor interetnice
sociologia memoriei istorice şi-a adus o contribuţie deosebită. Astfel, de exemplu, s-a
observat că există nişte condiţii care agravează, sau, dimpotrivă, atenuează stereotipiile
etnice. Astfel, după cum arată şi Horvát, prejudecăţile sunt slăbite dacă:
a) în interacţiuni, indivizii se consideră şi sunt trataţi ca având un status
identic;
b) interacţiunea implică interdependenţă cooperativă (indivizii trebuie să
coopereze ca să realizeze scopuri valorizate de ambele părţi);
c) actorii definesc interacţiunea ca o relaţie intergrupuri şi nu o cooptare a unor
indivizi făcând parte din celălalt grup;
d) valoarea pozitivă a cooperării lor este reiterată de instanţe exterioare.
(42)
Teoretic, cu cât contactele sunt mai variate şi mai frecvente între grupuri, capacitatea
indivizilor de a judeca fără prejudecăţi creşte.
Bancurile româneşti verifică unele dintre aceste teorii, dar le şi invalidează pe altele.
Astfel, este clar că memoria istorică a contribuit enorm la relaţiile inter-etnice din
Ardeal, în special la relaţiile româno-maghiare. Pe de altă parte, este de asemenea
adevărat că interacţiunea dintre grupurile etnice române şi maghiare în Ardeal fiind
permanentă, şi convieţuirea ducând la o cunoaştere mai profundă a „celuilalt”, şi
părerile etnice şi glumele sunt mult mai „liberale” aici decât în sud, unde, din lipsă de
cunoaştere, românii par a fi mult mai îngrijoraţi de „soarta Ardealului”, şi se arată mult
mai intransigenţi cu etnia maghiară. Bancurile, însă, şi invalidează unele dintre aceste
modele teoretice. Am menţionat deja faptul că stereotipiile etnice sunt de tip ierarhic, că
persoanele aparţinând grupului dominant şi majoritar dau dovadă de etnocentrism, nu se
văd pe picior de egalitate cu cel ce aparţine altei etnii. Nu este cazul la noi, unde de cele
mai multe ori românul se vede pe picior de egalitate cu reprezentanţii altor neamuri, iar
diferenţele par a ţine de anecdotic, de istorie, de conjunctură. Pentru a exemplifica acest
lucru, voi apela în primul rând la un banc foarte cunoscut, bancul cu mătuşa Mărie din
Maramureş, care se urcă în tren şi vede că în compartiment este şi un negru:
„De unde eşti dumăta,domnişor? Întrebă ea”; „Din Ghana, zise bărbatul. „Da’ de-a cui din
Ghana eşti dumăta?”.
Prin acest banc se anulează ideea etnocentristă conform căreia mătuşa ar fi trebuit să
observe doar diferenţa – şi diferenţa de culoare este ce mai frapantă diferenţă într-o ţară
cu oameni de o singură rasă . Dimpotrivă, mătuşa are o poziţie umanistă, şi încearcă să
atribuie categorii culturale proprii celuilalt, pentru a şi-l apropia, pentru a-l înţelege,
pentru a-i arăta că îl acceptă.
Un bun exemplu pentru modul autoironic cu care românul se priveşte în relaţia cu
maghiarul ar fi un banc cu românul şi ungurul, oarecum atipic, dar înscriindu-se în
umorul tipic românesc:
Ion şi Janos erau vecini, gard în gard, şi foarte buni prieteni de o viaţă. Într-o zi, Ion vine
acasă şi-i strigă peste gard lui Janos:”Du-te spune-ţi rugăciunile, ia-ţi rămas bun de la nevastă
şi copii, că apoi vin să te omor.” „Da de ce măi Ioane? Nu suntem noi cei mai buni
prieteni?”. „Ba da, zise Ion, dar eu azi tot te-omor.”. „Dar de ce? Ce ţi-am făcut?”, întrebă
Janos. „Băi, voi ungurii l-aţi omorât pe Mihai Viteazu!”. „Bine, zise Janos, dar asta a fost
acum 400 de ani!”. „Da, zise Ion, da io numa amu am aflat!”.
Acest banc spune enorm de mult atât despre concepţia românului asupra felului în care
trebuie văzută istoria, precum şi modul său ironic şi autoironic de a privi relaţiile inter-
etnice, chiar şi atunci când este vorba de o etnie cu care a avut momente de antagonism
foarte serios, care a dus la lupte inter-etnice grave. Nu este aici vorba de a privi etnia
maghiară ca inferioară, nu este vorba aici de a sublinia superioritatea românului, aşa cum
reiese din schema lui Davies, ci este vorba de o concepţie de viaţă foarte tolerantă, care îi
arată pe cei doi reprezentanţi ai celor două etnii odată antagoniste trăind în perfectă
armonie. Ce ar putea strica această armonie? Discursurile patriotarde, dezgroparea
„morţilor”, învierea unei uri desuete. Acest lucru s-a şi întâmplat în 1990 la Târgu Mureş,
şi se va mai întâmpla atât timp cât discursul de incitare la ura etnică aduce voturi. Totuşi,
atitudinea fundamental românească se citeşte din acest banc, românul dând dovadă de
ironie la adresa grupurilor etnice, dar şi de fair-play, de înţelegere umană şi umanistă a
firii omeneşti. Vom vedea acest lucru la mai toate tipurile de bancuri.
LIGIA TOMOIAGĂ
166
Un alt scenariu popular este cel referitor la isteţime, care este atribuită unor grupuri
etnice mai atent alese, după cum susţine Davies. Un grup etnic este considerat isteţ dacă
1. se ştie că nu te poţi baza pe ei, că sunt ciudaţi, chiar dacă sunt complet
asimilaţi în comunitatea celor ce spun bancurile;
2. sunt legaţi de stereotipurile potrivit cărora sunt oameni de afaceri foarte
descurcăreţi şi inteligenţi;
3. sunt plini de succes după ce au pornit de la o poziţie destul de joasă şi îşi
datorează realizările strict posibilităţilor lor şi caracteristicilor lor etice şi
etnice.
Calculul afacerist este clar delimitat de zgârcenie. Oricum, tipice pentru cultura
română sunt bancurile cu evrei, pentru prima categorie, cea a afaceriştilor, şi cele cu
scoţieni, pentru a doua. Aceştia sunt situaţi la două extreme faţă de români, care nu
strălucesc nici la capitolul afaceri, şi nici prea parcimonioşi nu sunt. Astfel, cele două
categorii etnice apar ca fiind de tot râsul, atât prin exacerbarea talentului la afaceri la
unii, cât şi prin exagerarea zgârceniei la ceilalţi. Amândouă categoriile, însă, dau
dovadă de ceea ce Davies numeşte „isteţime” în ceea ce priveşte banii.
Bancurile cu evrei apar în toate culturile, dar, parcă, nicăieri nu sunt mai suculent
decât în România, unde evreii au fost destul de bine toleraţi mult timp, dar, unde, din
păcate, relaţiile s-au stricat datorită celor două evenimente istorice drastice, al doilea
război mondial, în timpul căruia şi evrei din România au fost persecutaţi, şi instalarea
comunismului, care a dus la emigrarea aproape în totalitate a evreilor. Totuşi, bancurile
cu evrei continuă să facă deliciul multor „degustători” şi „răspânditori” de bancuri
etnice, dintre care, aşa cum se ştie, primii sunt chiar....evreii.
Iţic mergea cu tancul pe câmpul de luptă israeliano-arab. Ali, din tranşee trăgea în tanc, cu
Klashnikov-ul. Ali, trage continuu până când rămâne fără gloanţe. Atunci iese, lasă arma jos,
pleacă capul şi-şi începe ultima rugăciune, în aşteptarea morţii. Iţic opreşte tancul în faţa lui
Ali, şi iese prin turela deschisă: „Arab?”, întreabă Iţic. „Da!”, răspunde Ali, cu capul plecat.
„Şi-ai tras în mine vrând să mă omori?”; „Da!”; „Şi-acum nu mai tragi pentru că nu mai ai
gloanţe?”; „Da” „Cumperi?”
sau
Iţic pe patul de moarte, cu mâna în mâinile soţiei lui. „Şi băiatul nostru unde este?”, întrebă
cu glas stins. „Aici, lângă tine, dragul meu!”, răspunse ea cu lacrimi în ochi. „Şi fata
noastră?”...”Tot aici, scumpul meu...”; „Şi ginerele?”...”Tot aici!”...;”Şi-atunci cine mama
dracului vinde în prăvălie?!!!!”.
Desigur că îmi asum riscul de a cita aceste două bancuri cu evrei, deşi ştiu foarte
bine că eventualii cititori vor avea cel puţin alte zece în minte, pe care le vor considera
mai grăitoare, mai comice....Dar exact acest lucru, cred eu, dovedeşte ceea ce doream să
exemplific, şi anume, felul ironic, dar cald în care românul îşi manifestă stereotipiile
etnice. Există o înţelegere umană la baza acestor bancuri, o distanţă caldă, o critică cu
zâmbetul pe buze.
La fel şi în cazul scenariului cu omul zgârcit, al cărui reprezentant universal este
scoţianul. Dar, faţă de bancuri cu scoţieni aparţinând spaţiului anglo-saxon sau
provenind din alte culturi, cele ale românilor sunt oarecum mai „blânde”, străbătute de
o înţelegere a omului sărac, care face haz de necazul altuia, dar nu neapărat în bătaie de
joc.
Scoţianul se plimbă cu fiul său prin piaţă. Copilul vede lubeniţă şi cere insistent să i se
cumpere. Scoţianul, într-un moment de slăbiciune, îi cumpără copilului o felie de lubeniţă.
Peste ani, scoţianul se plimbă prin oraş cu fiul său, venit în vacanţă de la colegiu. Fiul îi
spune: „Hai, tată, să bem şi noi o bere!”; „Eşti nebun?, zise tatăl, bere după lubeniţă?”
Bancurile despre „isteţi” au apărut, potrivit lui Davies, în Marea Britanie la sfârşitul
secolului al 18-lea, odată cu industrializarea, iar în Estul Europei abia mai târziu
(Davies 1998, 170). El pretinde, de asemenea, că un grup etnic căruia i s-a aplicat
eticheta de „isteţ” este un fel de specie în pericol, un grup care este supus persecuţiilor,
este vulnerabil la atacuri neprevăzute. În cultura română, asemenea grupuri sunt, în mod
evident, evreii şi într-un oarecare moment istoric, armenii.
Despre isteţime, însă, avem şi alte tipuri de bancuri, acele bancuri cu „un american,
un neamţ şi un român”, sau o altă asemenea triadă, bancuri în care cei cu adevărat
deştepţi sunt, de obicei, americanii, sau nemţii, dar cei simpatici sunt românii, cu
neobosita lor ingeniozitate în a adapta o realitate cât se poate de tristă, şi a o „farda”
pentru a se potrivi unei lumi aparent mai bune. În asemenea bancuri, românul apare de
multe ori ca un fel de trickster, de păcălici, un personaj simpatic, deştept, dar care nu
prea are cu ce se lăuda. Totuşi, simţul său de observaţie şi ironia bonomă nu poate să nu
se proiecteze atât asupra celor din alte grupuri etnice şi naţionalităţi, cât şi asupra lui
însuşi. Este foarte greu să selectezi bancuri din această categorie, fără a risca reacţii de
tipul „o, dar mai bine se potrivea aici...”. Risc, totuşi, şi dau exemplul a două bancuri
deosebit de savuroase, unul în care „păcală”- românul îl demască şi pe rus, iar altul, nu
foarte vesel, tipic pentru bancurile politice din perioada comunistă:
Americanul, rusul şi românul discută despre marile realizări ale chirurgilor din ţările lor. „Un
vecin şi-a pierdut piciorul drept în urma unui accident auto, a fost operat, montându-i-se un
picior artificial. Ei bine, continuă americanul, nu numai că-l foloseşte ca pe un picior normal,
dar şi arată exact ca celălalt picior pe care-l are!”
„Asta-i nimic! Exclamă rusul. Bunică-mea a căzut, şi i-a intrat un ciot în ochiul drept. A fost
operată, i s-a pus un ochi artificial şi, nici nu vă puteţi imagina, arată identic cu ochiul stâng,
dar şi vede perfect cu el!!”
„Aha, spuse românul. Păi să ştiţi că fratele meu, muncitor forestier, şi-a tăiat complet mâna
de la încheietură. Chirurgii români l-au operat refăcându-i palma şi degetele dintr-un uger de
vacă. Astfel are din nou mâna exact cum era înainte, foloseşte degetele aşa cum le folosea
înainte, şi în plus dă şi lapte!!!”
„Oh, nu se poate, cine a mai văzut aşa ceva?! Spuse rusul intrigat”.
„Bunică-ta cu ochiul de sticlă!! Răspunse românul”.

LIGIA TOMOIAGĂ
168
Al doilea banc referitor la timpurile comuniste este dovada clară că românul a
înţeles clar diferenţa între datorie asumată şi datorie impusă, dintre datoria luată ca crez
individual în regim de libertate, şi datoria ca urmare a fricii:
Mergând Ceauşescu la Nixon, îl întreabă până unde merge loialitatea gărzilor sale de corp.
Nixon susţine că gărzile lui de corp ar face orice pentru el. Atunci, Ceauşescu îi sugerează lui
Nixon să vadă dacă aceştia s-ar arunca pe fereastră pentru el. Nixon se apropie de un
membru al gărzii sale şi îi cere să se arunce pe geam (era etajul 4). Acesta, însă, spune:”Ce-s,
nebun? Eu am familie, copii...”. Când Nixon a venit în România, s-a gândit să i-o facă lui
Ceauşescu, şi i-a sugerat să ceară gărzii sale de corp să s arunce de la etajul 9 în gol. Omul,
fără ezitare, se apropie de geam, gata să sară. Atunci, Nixon îl opreşte întrebându-l: „Chiar
erai gata să sari? Nu te împotriveşti ordinului?”; „Ce-s, nebun?, zise omul, am nevastă,
copii....”.
Desigur că bancurile referitoare la viaţa şi performanţa sexuală îi favorizează pe

români, atunci când se fac comparaţii. Când se referă la alte etnii, de obicei,
stereotipiile sunt cele clasice: italianul iubăreţ şi superficial, francezul libertin, neamţul
leneş şi lipsit de imaginaţie, englezul mai degrabă asexuat. Unul din bancurile cele mai
„complete” cu privire la englezi este destul de lung, ceea ce face reproducerea lui destul
de riscantă într-o lucrare cu abordare academică, dar ilustrează atât de bine ceea ce
susţin în această lucrare, încât prefer să îmi asum riscul.
Într-un club londonez, Sir Timothy citea Times-ul în sala de lectură. Sir John intră:
„Vă rog să mă scuzaţi, Sir Timothy, pentru că vă deranjez în timpul lecturii ziarului, dar aş
vrea să vă propun să jucăm o partidă de şah”; „Oh, Sir John, vă rog să nu interpretaţi refuzul
meu ca datorat faptului că m-aţi întrerupt din lectură, DEOARECE sincer să fiu, am jucat şah
o singură data în viaţă, m-am plictisit îngrozitor, şi de atunci nu am mai jucat”.
După o oră, Sir John intră din nou în sala de lectură unde Sir Timothy citea.”Sir Timothy, se
pare că în seara aceasta risc să mă etichetaţi ca bădăran, dar sunt forţat să vă întrerup a doua
oară din lectură pentru că ne-am strâns trei membri ai clubului şi v-am propune să fiţi al
patrulea într-o partidă de bridge.”; „Sir John, să ştiţi că nu m-a deranjat de loc această a doua
întrerupere, DAR sunt nevoit să vă refuz din nou, deoarece, să ştiţi, bridge am jucat o singură
dată, m-am plictisit îngrozitor şi de atunci nu am mai jucat.
După încă o oră, Sir John revine:”Este o seară efectiv nefastă, Sir Timothy. Sunt forţat de
împrejurări să vă deranjez încă o dată! Suntem deja 21 de membri ai clubului şi avem nevoie
de doar unul pentru a juca o partidă de fotbal. Aţi fi interesat?”; „Aveţi dreptate! Este o seară
nefastă pentru amândoi! Repet: nu mă deranjează faptul că mă întrerupeţi din lectură. Aş
accepta propunerea dumneavoastră, DAR am jucat fotbal o singură dată în viaţă, m-am
plictisit îngrozitor, şi de atunci nu am mai jucat. În schimb, cred că putem pune capăt
situaţiilor neplăcute pentru amândoi, deoarece ştiu că fiul meu a sosit la club, se află la bar şi
este un mare amator de fotbal, drept care sigur va accepta propunerea dumneavoastră”.
„All right! Mulţumesc mult! Fiul dumneavoastră....este unicul copil, presupun....”
Un banc de o savoare deosebită, după cum se poate observa.....

Există, apoi, desigur, câteva scenarii etnice tipice despre militarism, erotomanie, sau
lipsa ei, consumul de alcool, etc. Bancurile cu aceste scenarii sunt bazate pe
cunoaşterea mediului cultural al personajelor. În general, bancurile etnice cultural-
specifice conţin cele mai valide informaţii despre ţinta bancului şi cele mai bine
înrădăcinate stereotipuri: locuitorii ţărilor cu soare – italieni, spanioli, precum şi
africani, sau prin extensie afro-americani, sunt hipersexuali, pe când cei din ţările
nordice sunt hiposexuali. Desigur, aceste stereotipuri sunt exagerate o dată în plus, de
dragul comicului. Bancurile etnice cu conţinut sexual sunt dificil de analizat, căci
credinţele despre comportamentul sexual - evaluative (axiologice, morale, etc.) ca
semne ale unui tip de comportament – sunt mult mai dificil de descris decât, să spunem
atitudinile referitoare la muncă. Câteodată, asemenea bancuri sunt spuse nu pentru a
critica, sau a râde de un tip, sau o etnie, ci pentru a lăuda performanţele propriei etnii în
domeniu.
Raskin a dezvoltat o serie de categorii de scenarii pentru bancurile etnice (1985),
menţionând scenarii de hiper- şi hiposexualitate, devieri sexuale, sau ignoranţă,
mărimea şi aspectul aparatului genital, militarismului, laşităţii, politeţii, alcoolismului
etc. Dintre acestea, cele mai frecvente la români sunt bancurile despre politeţea
englezească, hipersexualitatea francezului, alcoolismului rusului, şi militarism.
Rusul şi vodca lui este laitmotivul unui număr imens de bancuri, dintre care cel mai
reprezentativ, şi aici ştiu că voi fi în asentimentul tuturor cunoscătorilor, este următorul:
Alexei prinde din Volga peştişorul de aur. Acesta îi spune că dacă îl va cruţa, aruncându-l din
nou în apele Volgăi, îi va îndeplini trei dorinţe. Alexei este de acord şi-l aruncă în Volga.
„Care-i prima ta dorinţă?, întrebă peştişorul, scoţând capul din ape”. „O sticlă de vodcă!,
răspunse Alexe, şi imediat se trezi cu sticla în mână. După ce Alexei goli sticla, peştişorul
ieşi din nou şi-l întrebă care este a doua dorinţă. „Să curgă pe Volga, o oră, numai vodkă!!!”
Într-adevăr, pe Volga începu să curgă vodkă şi Alexei sări în Volga şi-ncepu să se bălăcească,
să bea, să înoate, să bea, să sară-n sus, să bea, să se scufunde, să bea....După o oră, Alexei
ieşi epuizat pe mal şi se întinse pe spate cu faţa în sus. „Ei bine, care e a treia dorinţă?,
întrebă peştişorul. „Hmmm.......păi....încă un păhărel de vodkă!, răspunse Alexei după un
moment de gândire.”
Printre cele mai simpatice şi iubite bancuri ale românilor, se numără bancurile
militariste, românul având o viziune foarte clară a tipului de comportament militarist al
diferitelor etnii. Astfel, dacă americanii se bazează doar pe armament, chinezii pe
numărul lor nesfârşit, şi ruşii pe totalul dispreţ faţă de fiinţa umană, există şi alte naţiuni
reprezentate în bancurile româneşti, despre care puţine alte naţiuni ar crea bancuri cu
acest scenariu: avem bancuri cu albanezi, cu ţările mici, cu italieni.....
De ce iese submarinul albanez din 5 în 5 minute la suprafaţă? Ca să ia aer echipajul....
sau
Ziua întâia a războiului Luxemburg-Monaco: armata Luxemburgheză, dovedind curaj, a

ocupat PĂDUREA. A doua zi, armata statului Monaco, profitând de faptul că
luxemburghezii erau mahmuri după sărbătorirea victoriei, cuceresc PĂDUREA. A treia zi,
luxemburghezii, profitând de somnul celor din Monaco, cuceresc PĂDUREA....a douăzeci şi
una zi, armata statului Monaco, regrupată şi demonstrând eroism, cucereşte PĂDUREA. În a
douăzeci şi doua zi, pădurarul, iritat de atâta zarvă, le dă afară pe ambele armate din
PĂDURE.”
LIGIA TOMOIAGĂ
170
sau, din nou,
Tranşeele italiene în al doilea război mondial. Căpitanul, văzând că a sosit momentul pentru
atac, pune baioneta pe umăr, ia arma în mâna dreaptă şi o ridică deasupra capului ieşind din
tranşee şi strigând: „Avanti!!!”. Un soldat în tranşee, către colegul său:”Ma che bella voce a
il capitano!!”
Probleme relative la muncă, comportament sexual, alcool şi război sunt oarecum

comune tuturor ţărilor. De aceea, existând aceste realităţi, există şi bancuri referitoare la
ele. Desigur, existenţa unor grupuri etnice pe teritoriul ţării, aşa cum este şi în cazul
României, presupune şi existenţa bancurilor referitoare la acestea. Dar, acestea sunt
doar o parte din bancurile etnice, căci dorinţa omului de a se compara cu alte naţii, de a
le apropia pe acestea prin glumă, şi de a se vedea şi pe sine, dă naştere la aceste
preţioase mărturii ale mentalităţii unui popor.
Este clar că aceste bancuri nu trebuie luate ca pe judecăţi de valoare, ca pe opinii
bine stabilite cu privire la alte popoare. Bancurile au un rol deosebit în diferite perioade
istorice, au rolul de a ne împăca cu istoria, cu suferinţele, fac haz de necaz, fac un fel de
curăţenie morală, sau ajută la a face faţă realităţii – aşa cum s-a întâmplat în perioada
comunistă.
Aplicând, însă, teoria lui Davies şi opoziţiile binare pe care acesta le-a observat în
legătură cu cele câteva scenarii ale bancurilor etnice, am putea spune că bancurile
româneşti dau dovadă de o ironie destul de bine echilibrată. Românul nu uită să se pună
şi pe sine în bancuri, cu poziţia sa periferică la o lume a dezvoltării şi civilizaţiei, dar şi
puternică, prin ancorarea în tradiţii şi siguranţă a rădăcinilor. Bancurile româneşti
merită o soartă mai bună, ca subiect academic; merită să începem să facem acele
antologii de bancuri atât de necesare, şi apoi să le analizăm din punct de vedere
structural, tematic, funcţional, astfel încât să fie chiar un mijloc de a cunoaşte
mentalităţi, de a „citi” gândurile poporului cristalizate în ele. Teoriile lui Davies se
aplică şi nu prea spaţiului românesc, căci, aşa cum am arătat, multe din bancurile
noastre sunt referitoare la propria noastră fire în comparaţie cu a altora, pe care, chiar
dacă şi-i apropie prin stereotipii, poporul ştie să le aprecieze. Ironia şi autoironia sunt
armele prin care se face această comparaţie hazlie, dar de multe ori, foarte aproape de
adevăr.
Primejdia de a exagera nu vine din aceste diferenţe subliniate ironic, din bancurile
etnice, chiar dacă pot fi la rigoare considerate câteodată ofensatoare pentru unele etncii
şi rase. Primejdia ni se pare a fi mult mai mare în brandurile politice, în aşa numitele
„branduri de ţară” care fac ca unele naţiuni să poată accede la structurile mondiale la
care vor să acceadă, iar altele nu, pe baza unor studii nu de imagologie, nu de etno-
psihologie, ci pe baza unor studii pe care le văd oarecum oculte. Vrea poporul cutare să
se integreze în cutare structură? Dacă da, atunci trebuie să demonstreze ca popor
capacitatea de a cumpăra, vinde, clădi, considera ceva ce alte popoare consideră, vând,
clădesc şi cumpără, sau consideră că este important să cumpere, vândă, să considere sau
să clădească. Ce este brandul de ţară dacă nu o valorizare politică a unor stereotipii, a
unor prejudecăţi, a unor analize superficiale? Căci nici un referendum nu poate, la o
adică, să indice realitatea individuală a milioane de oameni. Vedeţi, deci, că avem
nevoie de stereotipii etnice, că le recunoaştem, că a râde de ele poate că nu e foarte
frumos, dar nici absolut dăunător, că a fi moral nu trebuie să însemne şi a fi total
iraţional, iar stereotipiile ţin de raţional de multe ori.
Bancurile naţionale româneşti dovedesc o distanţă destul de confortabilă faţă de
orice fel de extremism. De fapt, majoritatea naţiunilor au bancuri care nu pot fi
considerate extremiste, chiar dacă mesajul lor face apel la o istorie a extremismului,
cum ar fi următorul:
Îţi dai seama că lumea e total pe dos când vezi că cel mai bun rapper este un tip alb –
Eminem – cel mai bun jucător de golf este un tip negru – Tiger Woods – cel mai înalt
basketbalist este un chinez – Zao Ming – şi Germania nu vrea să intre în război – în Irak”
(banc spus de Charles Barkely, în 2003).
sau următorul:
Libanezii sunt cei ce sunt capabili să cumpere de la greci şi să vândă la evrei şi tot să facă
profit. (zicală libaneză)
Iată că românul înţelege acel modus in rebus, acea cale mijlocie tradiţională chiar şi
cu referire la străini. În mult citatul prolog la Baltagul, în care Sadoveanu notează o
anecdotă privitoare la darurile date de Dumnezeu la începutul lumii, prin care se
încearcă o dovedire a caracterului extremist al stereotipiilor etnice româneşti, se trece
cu vederea peste ceea ce notează românul că ar fi primit de la Dumnezeu: o inimă
uşoară, o oarecare superficialitate, o uşurinţă de a se vedea pe sine aşa cum este,
precum şi de a-l accepta pe celălalt aşa cum este el. Românul nu se vede ca cel mai
deştept, ci ca pe un fel de Sancho Panza, un pragmatic-visător, un păcălici. Bancurile nu
îl arată pe român ca fiind foarte moral, căci, după cum am arătat moralitatea este de
multe ori total iraţională; nu se vede a fi foarte muncitor, sau foarte civilizat; îşi înţelege
şi asumă greşelile, îşi vede latura sa „haioasă” după cum o vede şi pe a celorlalţi. Ca să
cităm şi noi un exemplu de banc cu împărţirea darurilor de către Dumnezeu, iată un
banc specific:
Când s-au împărţit darurile românul a avut treabă şi a ajuns ultimul. „Of, zise Dumnezeu,
acuma ce să îţi mai dau, că nu mai am decât două daruri: frumuseţea şi prostia. Ce doreşti?”.
La care românul a zis:”Păi, dă-mi prostia,că frumuseţea-i trecătoare”.
Poate că la acest capitol ar trebui să ne referim şi la bancurile cu Bulă, atât de

grăitoare pentru această psihologie umanistă şi liberală a românului, căci, iată, Bulă nu
are o identitate etnică, nu este străinul, este o chintesenţă de prostie şi înţelepciune
umană. Dar acest subiect rămâne pentru o altă cercetare. Deocamdată, să ne luăm rămas
bun de la bancurile etnice româneşti prin a ne aminti un banc în care românul nu numai
că nu se arată foarte inteligent şi pragmatic, ci se vede ca o victimă a propriei sale lipse
de consecvenţă. Un brand de ţară destul de descurajant, dar, iată, foarte uman:
Canibalii prind un american, un rus si un român. Seful canibalilor le spune:

- Daca vreţi să scăpaţi cu viaţă aveţi 3 posibilităţi : ori plătiţi 100 $, ori primiţi 100 de lovituri
pe spate, ori mâncaţi grămada aia de rahat din faţa voastră.
LIGIA TOMOIAGĂ
172
Americanul duce mâna la buzunar, scoate 100 $ şi scapă.
Rusul îndură 100 de lovituri pe spate şi de asemenea scapă.
Românul, care este renumit pentru afacerile lui proaste spune:
- Eu m-aş înfige în grămada aia de rahat.
Mănâncă aproape jumătate, i se face greaţă şi spune:
- De restul daţi-mi lovituri pe spate.
Îndură el ce îndură, însă nu mai poate de durere şi, chinuit spune:
- Fir-aş al naibii, ia de aici 100 $ şi lasă-mă în pace!...
BIBLIOGRAFIE
Eriksen, T. H., 1997 Images of the neighbour. Reciprocal national steretypes in Scandinavia, in
LIBER, vol. 4., June.
Davies, Ch., 1982. Ethnic Jokes, Moral Values and Social Boundaries. „The British Journal of
Sociology”, 33 (3), pp. 384-403.
Davies, Ch., 1990. Ethnic Humor Around the World: A Comparative Analzsis. Boomington:
Indiana University Press.
Davies, Ch.,1998, Jokesand Their Relation to Society. Humor Research 4., Berlin and New
Zork: Mouton de Gruyter.
Gal, L., Hiţicaş, B., Reprezentări identitare etnice în spaţiul românesc, consultata online la:
www.e-scoala.ro/psihologie/reprezentari_identitare_etnice_spatiul_romanesc.html
[14.03.08]
Holt, Jim, 2008, A History and Philosophy of Jokes, New York: Norton&Company.
Horváth,Istvan, Sociologia relatiilor etnice, consultată online la:
http://209.85.135.104/search?q=cache:VrtHSnjYuW0J:adatbank.transindex.ro/vendeg/html
k/pdf6665.pdf [23.08.08].
Leerssen, Joep, 2003, Images - information - national identity and national stereotype, consultata
online la: http://cf.hum.uva.nl/images/info/leers.html [27.05.08]
Ross, Kelley L., Ethnic Prejudice, Stereotypes,Discrimination, and the Free Market,
http://www.friesian.com/discrim.htm
Raskin, Victor, 1986, Semantic Mechanisms of Humor, Dordrect: Reidel
Wren, Katherine, 2005, Science gets the last laugh onethnic jokes, „Science”, October 6,
consultata online la: http//www.msnbc.msn.com/id/9598717/print/dispoaymde/1098/htm
[16.03.08]
ALLER ANFANG IST SCHWER, BESONDERS FÜR FREMDE! 175
ALLER ANFANG IST SCHWER, BESONDERS FÜR FREMDE!

AUS RUMÄNIEN NACH KANADA IM JAHRE 1961
Nikolaus TULLIUS, Canada
Cuvinte-cheie: Romania, Canada, exilul, integrarea, diversitatea culturală, şvabi dunăreni,

emigranţi actuali.
Key-Words: exile, integration, cultural diversity, Danube Swabians, actual emigrants.
Rezumat: La începutul secolului XIX autorul acestor rânduri a avut marele noroc să emigreze
din România socialistă în Canada capitalistă. În această lucrare, el încearcă să vorbească despre
experienţele sale ca imigrant într-o nouă şi foarte diferită ţară. După o scurtă trecere în revistă a
motivelor care l-au determinat sa emigreze şi a vieţii sale în condiţiile realismului socialist, a
descris, pe scurt, noua sa experienţă a călătoriei pe calea aerului; apoi sosirea la Montreal, în
provincia canadiană Quebec, oferind primele impresii despre Canada. În particular, autorul
notează marile diferenţe dintre cele două ţări în privinţa salariilor şi a preţului alimentelor.
Autorul vorbeşte şi despre eforturile sale de a pătrunde în câmpul muncii, de a avansa în profesia
sa de inginer. Varietatea limbilor şi a dialectelor în oraşul cosmopolit Montreal, eforturile unor
emigranţi de a se adapta la noile realităţi, anumite comparaţii între universităţi, profesori, metode
de predare în România şi în Canada, diferenţele şi varietatea expresiilor culturale şi instituţionale
dintre cele două ţări sunt menţionate şi comentate pe scurt. Autorul sugerează existenţa unei
predispoziţii, în ceea ce-l priveşte, pentru emigraţia în America de Nord, unde s-a născut mama
sa, el aparţinând, de altfel, grupului etnic al şvabilor dunăreni, un popor descris ca având
„rădăcini portabile”. Concluzia autorului este aceea că în Canada a avut o viaţă compensativă,
caracterizându-se el însuşi ca fiind un cetăţean al lumii, un şvab dunărean născut în România,
forţat să renunţe la cetăţenia română; un german care nu a trăit niciodată în Germania, un
cetăţean american (datorită mamei lui) care nu a trăit niciodată în S.U.A.; şi, în cele din urmă, un
inginer canadian multilingv, bucurându-se de retragerea sa în Canada.
Abstract: In the early nineteen-sixties, the author of these lines had the good fortune to be able
to emigrate from ‘socialist’ Romania to ‘capitalist’ Canada. In this essay, he is looking back at
some of his experiences as an immigrant in a new and very different country. After a short
review of the reasons for his decision to emigrate and his life under the conditions of real
socialism, he briefly describes his brand new experience of travel by air. He then describes his
arrival in the city of Montreal, in the Canadian province of Quebec, and gives his first
impressions of Canada. In particular, the author notes the great difference between the two
countries in both the salaries earned and the prices of food. The author briefly reviews some of
his efforts to enter the work force and later to advance in his field as a professional engineer. The
variety of languages and dialects experienced in a cosmopolitan Montreal, and the efforts made
by some of the emigrants to adapt to it, are further discussed. Some comparisons between the
universities, professors, and teaching methods in Romania and Canada are briefly mentioned.
The author then comments briefly on the difference and variety of cultural expressions and
institutions in the two countries. Further, the author suggests that he may have had a
predisposition towards emigration to North America, where his mother was born, and also
because he belongs to the ethnic group of the Danube Swabians, a people described as having
“portable roots”. The author’s conclusion is that he had a rewarding life in Canada, and he
characterizes himself as a citizen of the world, a Romania-born Danube Swabian, forced to give
up his Romanian citizenship; a German who never lived in Germany; an American citizen
(because of his mother), who never lived in the USA; and ultimately, a multilingual Canadian
engineer, enjoying his retirement in Canada.
176 NIKOLAUS TULLIUS
Ein quälender Traum: Ich befinde mich wieder im Land meiner Geburt. Ich will das
Land verlassen, aber ich werde dort mit Gewalt zurückgehalten. Und ich erwache mit
dem Gefühl eines ungeheuren Versagens: Du hattest es dir doch geschworen, dich nie
wieder in diese Lage versetzen zu lassen; wie konntest du derart versagen und erneut in
die Falle tappen?
Das ist eine kurze Beschreibung des Albtraums, der viele, wenn nicht gar alle,
Auswanderer aus den ehemaligen sozialistischen Ländern durch das Leben begleitet.
Der Traum tauchte auch bei mir immer wieder auf, Jahrzehnte hindurch, bis er seltener
wurde und dann – endlich ausklang. Andere Auswanderer aus diesen Ländern haben
mir von diesem oder einem ähnlichen Traum erzählt und er wurde auch in so manchem
Buch beschrieben. Peter Freund, ein einstmaliger Kollege beim Temeswarer
Polytechnikum und langjähriger Professor der Physik in Chicago, beschreibt ihn in dem
Buch Ciobanu/ Freund, 2006, wie folgt:
...În fiecare noapte a început să mă tulbure unul şi acelaşi coşmar ... apărea un agent de la
securitate şi-mi cerea paşaportul .... austriac, ce mai austriac? ... Cum se face că vorbiţi
româneşte? În Austria nimeni nu vorbeşte limba noastră! .... Şi mă forţa spre inchisoare...
Wird der Ablauf dieses Auswanderer-Traumes nur von den Erlebnissen vor der
Ausreise bestimmt oder hat er auch etwas mit dem neuen Leben im Westen zu tun? Die
oft nach langem Warten erreichte Auswanderung wurde von den Betroffenen so gut wie
immer als Glücksfall empfunden. Hatte sie vielleicht auch ihre Schattenseiten? Ich
hoffe, dass der folgende Bericht über meine persönlichen Erlebnisse beim Wechsel aus
einem sozialistischen Land in den kapitalistischen Westen etwas zur Beantwortung
dieser Fragen beitragen kann.
1. Warum will man auswandern?
Die kürzeste Antwort auf diese Frage ist sicher die, dass wir in Freiheit leben wollten.
Wir wussten aber auch, dass die Ideale von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, auch
wenn sie nur angestrebt und nie erreicht wurden, im Westen bessere
Lebensbedingungen für die große Mehrheit der Menschen geschaffen hatten, als es
unter dem Sozialismus der Fall war. Es war uns oft unverständlich und schwer
erträglich, dass wir in unseren ehemals wohlhabenden Dörfer und Städten im Banat und
in Siebenbürgen, während des kommunistischen Regimes in einer solchen
Mangelwirtschaft leben mussten.
Die Banater Schwaben und Siebenbürger Sachsen hatten unter der Unterdrückung
und den Schikanen nach dem Zweiten Weltkrieg schwer zu leiden. Schicksalsschläge
wie Enteignung der Häuser und Felder, Nationalisierung des gesamten Vermögens,
Verschleppung in die Sowjetunion (UdSSR), Verschleppung in die Bărăgan Ebene,
Einquartierung von rumänischen Kolonisten in ihre Häuser und zeitweiliger Verlust der
Zivilrechte führten dazu, dass die meisten Rumäniendeutschen mit dem Leben in ihrer
angestammten Heimat unzufrieden waren und keine Zukunft für sich selbst oder für
ihre Kinder hier sahen.
Auch als sie später einige Rechte zurückerhielten, wie z. B. das Eigentumsrecht über
ihre Häuser, wollten dennoch viele in den Westen, wo ihre bereits ausgewanderten
Verwandten oder Nachbarn einen ungleich höheren Lebensstandard erreicht hatten. Aus
sprachlichen, verwandtschaftlichen und anderen Gründen war die Bundesrepublik
Deutschland das angestrebte Ziel für die Mehrheit der auswanderungswilligen Banater
Schwaben. Andere wollten in die Vereinigten Staaten von Amerika oder nach Kanada,
da sie durch die Geburt oder den zeitweiligen Aufenthalt ihrer Eltern, Großeltern, oder
Verwandten mit diesen Ländern verbunden waren.
Zu der zuletzt genannten Gruppe gehörte auch ich, da mein Vater sich nach den
Wirren des Zweiten Weltkriegs in Kanada niedergelassen hatte. Zu Beginn der 1960er
Jahre war es mir möglich, aus Rumänien nach Kanada auszuwandern und auf dem
amerikanischen Kontinent ein neues Leben zu beginnen.
2. Die Ausreise mit zahlreichen Hindernissen
Da meine Mutter bereits im Jahre 1945 während der Deportation, in Stalino (im
Donezbecken, Ukraine) gestorben war, war meine Großmutter meine einzige Stütze
während der Schuljahre in Temeswar. Durch viel Mut, Tatkraft und Ausdauer gelang es
ihr, unser Familienhaus in Alexanderhausen/ Şandra als festen Familiensitz aufrecht zu
erhalten. Als Großmutter im November 1957 plötzlich aus diesem Leben schied, fühlte
ich mich zum erstenmal heimatlos und entwurzelt. Der rumänische Staat gab mir zwar
das Eigentumsrecht über mein Vaterhaus zurück, aber ich konnte es aus beruflichen
Gründen nicht bewohnen.
Im Jahre 1958 hatte ich mein Ingenieur-Diplom von der Fakultät für Elektrotechnik
des Temeswarer Polytechnikums (der volle Titel war zu jener Zeit „Institutul Politehnic
Timişoara“) erhalten. Es wurde mir eine Arbeitsstelle in Arad angeboten, welche ich
auch annahm. Doch bevor ich nach Arad zog, stellte ich einen Antrag für meine
Ausreise nach Kanada, auf der Grundlage der Familienzusammenführung. Von diesem
Antrag wusste niemand, weder in Arad, noch in Alexanderhausen. Das muss wohl der
Grund dafür gewesen sein, dass ich an meinem Arbeitsplatz keine Schwierigkeitem
bekam oder benachteiligt wurde.
Gegen Ende des Jahres 1960 erhielt ich meine Ausreisebewilligung („Certificat de
Călătorie“), nachdem ich die vorgeschriebenen 14 Bescheinigungen und Dokumente
gesammelt und vorgelegt hatte. Einige dieser Dokumente kosteten Geld, wie etwa die
notariell beglaubigte Erklärung über die Aufgabe meiner rumänischen
Staatsbürgerschaft. Inzwischen hatte mein Vater das Einreisevisum für Kanada besorgt,
sowie die Flugkarte bei der belgischen Fluggesellschaft „Sabena“ hinterlegt.
Drei Tage vor dem geplanten Abflugtermin fuhren mein Cousin und ich mit dem
Zug nach Bukarest. Dort wurde mein „Certificat de Călătorie“, die Ausreiseerlaubnis,
vom Britischen Konsulat (in Vertretung für Kanada) mit dem kanadischen
Einreisevisum versehen. Dann holten wir im Büro der „Sabena“ mein Flugticket ab. Es
blieb uns ein weiterer Tag um mein Ingenieurdiplom für die Ausreise vorzubereiten.
Wir erhielten einen Stempel mit Unterschrift im Unterrichtsministerium und brauchten

nur mehr dasselbe vom Außenministerium. Dort war der Stempel kein Problem, aber
der für die Unterschrift zuständige Direktor war an diesem Tag eben nicht in seinem
Büro. Da ich die Flugreise nicht verschieben konnte, musste ich es meinem Cousin
überlassen, die Unterschrift am nächsten Tag einzuholen und mir dann das Diplom
durch die Post nachzusenden.
Auf dem Flug nach Brüssel gab es Zwischenlandungen in Budapest und Köln/
Bonn. Wir hatten unsere Verwandten in Budapest verständigt und sie waren zur
angegeben Zeit auf dem Budapester Flugplatz erschienen. Leider war ein Gespräch mit
ihnen dort nicht möglich (die Staatssicherheit war eben wachsam); darauf mussten wir
noch zwanzig Jahre lang warten.
In Brüssel sollte ich auf eine Boeing 707 umsteigen und noch am selben Tag
Montreal erreichen. Kurz bevor der Landung in Brüssel wurde jedoch bekanntgegeben,
dass der Flug nach Montreal auf den folgenden Tage verschoben war. Die
Fluggesellschaft brachte mich im Hotel „Metropole“ unter und ich durfte eine Tag lang,
auf Kosten der Fluggesellschaft, den Touristen spielen. Zum Unterschied von den
Passanten auf den Straßen von Brüssel war meine Brieftasche jedoch leer. Ich konnte
nicht einmal die drei Silberdollars, ein Erbe meiner Großmutter, als Erinnerungsstück
aus Rumänien mitnehmen. Ich versuchte auch, den Kellnern des Hotels „Metropole“ zu
erklären, warum ich ihnen kein Trinkgeld geben konnte.
Am folgenden Tag wurde mein Mittagessen durch eine Lautsprecheransage
unterbrochen. Ich verstand genug Französisch um mitzubekommen, dass der Bus zum
Flugplatz für einen Monsieur Tülliüs bereit stand. Die Düsenmaschine Boeing 707 war
das modernste Passagierflugzeug jener Tage und brachte uns problemlos, im Direktflug
von etwa sechs Stunden, nach Montreal.
3. Die Ankunft und erste Eindrücke
Montreal, damals noch die größte Stadt Kanadas, lag unter einer Eisdecke, da am
Vortag ein Eissturm die Stadt und ihre Umgebung heimgesucht hatte. Als Einwanderer
musste ich eine Weile auf die Abfertigung durch die Einwanderungsbehörde und den
Zoll warten. Ich musste eine Landungskarte ausfüllen und schrieb meinen Namen
genauso wie er in meinem Taufschein stand, nämlich in seiner ursprünglichen,
deutschen Schreibweise. Zu meiner Überraschung waren die Beamten damit zufrieden;
es störte sie nicht, dass in meinem Reisepass mein Vorname rumänisch geschrieben war
und am Ende meines Familiennamens seit ungarischen Zeiten ein „z“ hinzugefügt
worden war.
Dieser erste Eindruck eines unbürokratischen Landes wurde später durch der
Tatsache bekräftigt, dass es in Kanada keinen Personalausweis, keine Anmeldepflicht
und kein Wohnungsamt gibt. Ein Führerschein, Geburtsschein (für die in Kanada
Geborenen), oder das Staatsbürgerzeugnis (für Einwanderer) war immer gut genug zur
Identifizierung jeder Person. Leider hat sich das in der letzten Zeit geändert. Aus Angst
vor Terroristen verlangen die Grenzbehörden der USA neuerdings einen Reisepass zur
Einreise in ihr Land.
Das Wiedersehen mit meinem Vater verlief so, wie es nach der langen Trennung zu
erwarten war. Ich hatte ihn zum letzten Mal gesehen, als ich acht Jahre alt war, und nun
war ich 25 Jahre alt. An diesem Abend wurde viel erzählt und viel Hauswein getrunken,
bis sich auch die letzten Landsleute verabschiedeten, nachdem sie mich alle zum
Besuch bei ihnen eingeladen hatten.
Ich hatte zwei Jahre lang in Arad gearbeitet und in einem Zimmer in Neuarad
gewohnt, welches zwar elektrischen Stromanschluss, aber keine Wasserleitung hatte. So
etwas gab es in Montreal nicht mehr. Unsere Wohnung hatte eine moderne Küche, mit
Kühlschrank, Elektroherd und Ofen. Im Wohnzimmer gab es einen schwarz-weiß-
Fernseher und einen Musikschrank mit UKW-Radio und Plattenspieler. Im Badezimmer
gab es ein Waschbecken, Toilette und eine Dusche über der Badewanne. Warmes
Wasser war immer vorhanden; es kam von einem eigenen, elektrisch geheizten
Wassertank, welcher sich irgendwo in der Garage oder im Untergeschoss befand.
Jede Familie schien wenigstens ein Auto zu besitzen. In den nächsten Tagen kam ein
Landsmann vorbei und holte mich zu einem Besuch in seinem Eigenheim ab. Wie jedes
Jahr, war er auch in diesem Winter arbeitslos und bezog die staatliche
Arbeitslosenunterstützug, bis er im späten Frühling den Arbeitsplatz bei seiner Firma
wieder einnehmen konnte. Ein Arbeitsloser im kapitalistischen Kanada war also nicht
mit einem Arbeitslosen im sozialistischen Rumänien zu vergleichen; wenn es den
letzteren überhaupt gab (offiziell jedenfalls nicht).
Ich hatte Gelegenheit, einige weit verstreute Farmen zu besuchen und musste mit
Erstaunen feststellen, dass sie alle Stromanschluss hatten. Man hatte ganz einfach zwei
Drähte an einfachen hölzernen Masten aufgehängt, dazu einen Transformator an einem
nahe der Farm stehenden Mast, und irgendeine Firma freute sich, einen neuen Kunden
für ihre Stromlieferung zu haben. Das schien mir ungleich logischer und einfacher als
die noch immer in den Ohren klingende Formel Lenins, vom Zusammenhang zwischen
der Elektrifizierung des Landes und dem Kommunismus.
Die hohen Löhne und Gehälter sowie die niedrigen Preise für alle Konsumgüter
versetzten mich immer wieder in Staunen. Im Supermarkt konnte man sich die
wöchentlich benötigten Lebensmittel für drei Personen um etwa 20 Dollar besorgen.
Am billigsten schienen mir die Hähnchen zu sein, welche - kochfertig - etwa 30 Cent
das Pfund (bzw. 60 Cent das Kilo) kosteten. Erst später erfuhr ich, dass sie aus der
Massenproduktion kamen und daher wenig schmackhaft waren. Die Hähnchen von
daheim hatten – auch ohne viel Soßen und Gewürze - viel besser geschmeckt. Das Brot
war auch spottbillig, doch ebenfalls nicht schmackhaft. Es fühlte sich an wie
Schwamm, war meistens luftdicht verpackt und voller Konservierungsmittel. Es war
lange Zeit haltbar, ein großer Vorteil für die Supermärkte, aber ein gravierender
Nachteil für ihre Kunden. Die einzigen im Supermarkt erhältlichen Paprikaschoten
waren dunkelgrün und nur zum Kochen verwendbar. Die damals nur im Spätsommer
und Herbst erhältlichen Tomaten hatten wenig Geschmack; sie waren mit unseren
Banater „Paradeis“ ebenfalls nicht zu vergleichen.
Die Supermärkte waren aber überall in den („suburbs“ genannten) Vorstädten oder
Satellitenstädten vorhanden, so dass die meisten Menschen ihre Lebensmittel dort
einkauften. Dann gab es noch kleinere Delikatessen-Läden, welche eine kleinere

Auswahl von Lebensmitteln und Gebrauchswaren führten. In manchen von ihnen
konnte man auch Brot von besserer Qualität kaufen, dazu Zigaretten für die Raucher
und auch Bier, aber keinen Wein. Dieser war, ebenso wie Schnaps und andere
alkoholische Getränke, nur in staatlichen “Alkohol-Läden“ erhältlich.
Im Stadtzentrum, an der „Sankt Lorenz“ (offiziell “boulevard St. Laurent“) gab es
von Europäern aus verschiedenen Ländern betriebene Geschäfte, welche Wurstwaren,
Speck und Schinken “wie zu Hause“ verkauften, ebenso auch Brot besserer Qualität
und Importwaren aus Europa. Um dort einzukaufen zu können, musste man aber viel
mehr Zeit als in den Supermärkten und auch ein Auto haben.
Die ersten in Kanada verbrachten Weihnachten waren wohl die schwersten. Ich
erinnere mich an Besuche bei den verschiedenen Landsleuten, bei welchen sich so
etwas wie die alte banatschwäbische Gastfreundschaft einstellte und die Banater Küche
Triumphe feierte. Bei einem Gottesdienst in der rumänisch-orthodoxen Kirche von
Montreal wurde für König Michael I. und seine Königin gebetet, was in Rumänien
schon längst nicht mehr geschah.
Oft fühlte ich mich allein, den es fehlten die Freunde und Kollegen, mit welchen
man die oft schweren und trotzdem schönen ersten 25 Jahre seines Lebens zusammen
verbracht hatte. Damals fand ich die Zeit, ein Tagebuch zu führen. Darin fand ich
unlängst einige Zeilen eines Gedichtes, welche meine trostlose Gemütslage und mein
Heimweh zu den ersten Weihnacht in Montreal festhalten hatte:
- „An den Ufern des Sankt Lorenz/ Dehnt endlos sich ein Häusermeer,/ Darin
wohnen zehn Millionen/ Und doch ist es trostlos leer./
- Menschen hasten früh am Morgen/ In die große Stadt hinaus,/Kehren dann am
Abend wieder,/ Löschen spät die Lichter aus ...
- Stille steigt am Abendhimmel/ derselbe Mond, der uns einst schien./ In unendlich
weite Ferne/ Die Gedanken heimwärts ziehn ...“
4. Jetzt gilt: Fußfassen in der neuen Welt
Zugleich mit unseren Ingenieurdiplomen vom Temeswarer Polytechnikum erhielten wir

auch Anstellungsangebote im Land. Einige Kollegen wollten aber Temeswar nicht
verlassen und nahmen die ihnen zugewiesenen Stellen, meist in anderen Städten oder
Landesteilen, nicht an. Da aber Ingenieure überall gebraucht wurden, fanden auch sie,
nach kürzerem oder längerem Warten, angemessene Arbeitsstellen. Auf dieser
Erfahrung beruhte wohl meine Erwartung, auch in Kanada eine annehmbare Stelle zu
finden.
Die internationale Post hat sich schließlich bewährt: Nach langem Warten hatte sie
mein Ingenieurdiplom über den Atlantik befördert. Ich ließ eine amtlich beglaubigte
Übersetzung davon anfertigen und konnte sie nun bei meinen Bewerbungen benützen.
In den ersten Monaten verbrachte ich ganze Tage mit dem Verfassen von
Bewerbungsschreiben. Diese versandte ich mit der Post an verschiedene Firmen, deren
Namen ich in Zeitungsanzeigen oder auch in Telefonbüchern gefunden hatte. Auf die
meisten dieser Bewerbungen erhielt ich überhaupt keine Antwort; andere schlossen mit
den freundlichen Zeilen: “Wir fanden ihre Qualifizierungen beeindruckend, haben aber
leider keine entsprechende Stelle frei ...“ und manche fügten noch hinzu: „Rufen Sie
uns bitte nicht an; wir rufen Sie an.“.
Durch Verwandte und Bekannte kam eine Verbindung zustande, mit einem Banater
der älteren Generation, welcher seit der Zwischenkriegszeit in Montreal lebte und eine
kleine Fabrik besaß. Indirekt erhielt ich die frohe Botschaft, dass er „etwas für mich
finden“ wollte. An einem Montagmorgen fuhr ich mit dem Bus zu seiner Fabrik und
wurde von einem als Meister angestellten Elektriker in Empfang genommen. Dieser
wusste aber nicht, was er mit mir anfangen sollte. Sein Job war die Instandhaltung aller
elektrischen Installationen der Fabrik, welche aber soeben gut funktionierten und keiner
Reparatur bedurften. Er konnte mir nur den Rat geben, dass ich so tun sollte, als ob ich
“immer voll beschäftigt“ wäre.
Diese Einstellung zur Arbeit war mir aus dem sozialistischen System nur zu gut
bekannt: “Die tun, als ob sie uns bezahlten; wir tun, als ob wir arbeiteten.“ Ich war nicht
wenig überrascht, diese Einstellung in einem kapitalistischen Land zu finden! Nach drei
Tagen konnte ich das unnützige Herumstehen nicht mehr ertragen und blieb einfach zu
Hause. Leider (oder zum Glück) habe ich den Boss dieses Werkes nie zu Gesicht
bekommen; er war eben nicht neugierig und hatte kein Interesse daran, mich
kennenzulernen. War es möglich, dass er als Geschirrspüler in Kanada begonnen hatte
und nicht verstehen konnte, warum ich es leichter haben sollte? Wusste er etwas von
Qualifikationen und Sprachkenntnissen? Waren Eigenschaften wie Mitgefühl und
Hilfsbereitschaft ihm fremd? Ich weiß es nicht.
Ich setzte also meine erfolglose Stellensuche fort. Ein Ereignis dieser Zeit bleibt
unvergessen. Es passierte einige Tage später, als ich mit dem Bus unterwegs war. Ich
musste von einem Bus in einen anderen wechseln, und dabei riss der Wind mir meinen
Fahrschein aus der Hand. Ich ließ ihn nicht aus den Augen, rannte ihm hinterher und
erfasste ihn endlich wieder. Wieder einmal Glück gehabt, sagte ich mir, denn ein neuer
Fahrschein hätte Geld gekostet und meine Brieftasche war leer.
Doch allmählich stellte sich eine große Enttäuschung ein: Im gelobten Land Kanada
wurde zu dieser Zeit ein junger Ingenieur einfach nicht gebraucht. Ich erwog bereits
eine Rückreise - nicht nach Rumänien, sondern nach Deutschland - aber dazu hätte ich
wieder Geld gebraucht. Außerdem war mein Vater hier in Kanada; der Krieg hatte von
unserer Familie nur uns beide übriggelassen. Und er hatte schließlich meine Reise
bezahlt.
Im August fand ich dann doch noch eine Stelle im Entwicklungsbüro eines kleinen
Betriebes, welcher Dieselgeneratoren nach Kundenangaben herstellte. Ich hatte diese
Stelle durch ein Inserat in einer Montrealer deutschen Zeitung gefunden. Das Inserat
war also an deutschsprachige Neuankömmlinge gerichtet, welche sich weder in den
Landessprachen, noch in den örtlichen Gegebenheiten auskannten. Tatsächlich war
unser Büro, mit Ausnahme eines Französich-Kanadiers, ausschließlich mit Emigranten
besetzt. Die ganze Belegschaft bestand aus Einwanderern aus dem europäischen Raum.
Mein Monatsgehalt betrug ganze 200 Dollars, wovon ich 100 Dollar für meine
Vollpension bezahlen musste.
Im Herbst desselben Jahres, als es mit der Wirtschaft wieder aufwärts ging,
wechselte ich zu einer besseren Firma über und mein Monatsgehalt stieg auf 600
Dollars. Ich hatte also die Gleichwertigkeit mit meinen kanadischen Kollegen erreicht.
Mein Bankkonto stieg nun mit jeden Monatsgehalt, und gegen Ende des Jahres 1962
kaufte ich mein erstes Auto, ein „Chevrolet Impala“ 1963. Der Wagen kostete etwas
mehr als 3000 Dollar und das Benzin kostete damals 30 Cent die etwa 4,5 Liter
enthaltende “imperial gallon“.
Inzwischen hatte ich verschiedene Dinge über Land und Leute gelernt. In
Nordamerika verstand der Durchschnittsbürger unter der Bezeichnung “engineer“ vor
allem einen Lokomotivführer. Für Leute meines Faches war (und bleibt) der Titel
“Professional Engineer“ die richtige Berufsbezeichnung. Diesen Titel konnte aber keine
Hochschule verleihen, sondern nur eine auf Provinzebene funktionierende
Ingenieurvereinigung. Diese Vereinigung verlangte nicht nur ein abgeschlossenes
Ingenieurstudium an einer anerkannten Hochschule, sondern auch Sprachkenntnisse
und die kanadische Staatsbürgerschaft. Diese konnte man damals nur nach fünf Jahren
Aufenthalt in Kanada und durch den Beweis elementarer Landeskenntnisse erhalten. Im
Jahre 1966 konnte ich endlich meine kanadische Staatsbürgerschaft und auch die
Mitgliedschaft im Verein der Ingenieure der Provinz Quebec erhalten. Das berechtigte
mich, den Titel “P. Eng.“ hinter meinen Namen zu setzen, brachte aber kaum weitere
Vorteile, da meine Firma mir längst eine feste Anstellung erteilt hatte. Weitere
Bewerbungen, Vorweise von Fachwissen oder Zuständigkeit waren zu dieser Zeit nicht
mehr notwendig.
5. Die Sprachen in Montreal
Montreal galt damals als die - nach Paris - größte französischsprechende Stadt der Welt.
Aus praktischen Gründen aber war die Mehrsprachigkeit der Einwohner mir wichtiger.
Im Bereich der Technik galt Englisch ohnehin als Lingua franca. Da ich Englisch und
Französisch bereits in Rumänien studiert hatte, konnte ich mich mit den Einheimischen
so gut verständigen, dass man mir oft nicht glaubte, dass ich erst seit relativ kurzer Zeit
im Land war.
Wenn man eine Stadt in Kanada oder in ganz Nordamerika als kosmopolitisch
bezeichnen konnte, dann war es Montreal. Da gab es nicht nur Einwanderer aus aller
Herren Länder, sondern auch viele Englisch-Kanadier und Französich-Kanadier. Die
Nationalität oder das Geburtsland der Gesprächspartner konnte man oft an ihrer
spezifischen Aussprache des Englischen erkennen. Man konnte die verschiedenen
Akzente erwarten, den schließlich waren wir fast alle Einwanderer in diesem riesigen
Land, ob in der ersten, zweiten, oder einer älteren Generation.
Unter den Donauschwaben von Montreal stellten die Vorkriegseinwanderer, welche
in den 1920er Jahren nach Kanada gekommen waren, die Minderheit dar. Manche von
ihnen waren Fabriksbesitzer oder Eigentümer von Miethäusern in der Stadt. Einige von
ihnen sprachen lieber englisch, auch wenn sie den schwowischen Dialekt ihrer
Herkunftsgemeinde von ihren Eltern erlernt hatten.
Die meisten Donauschwaben waren nach dem Zweiten Weltkrieg eingewandert und
sprachen unter sich schwowisch, bereichert durch viele aus dem Englischen entlehnte
Wörter. Diese Lehnwörter bezeichneten oft neue Dinge, mit welchen sie im Banat gar
nicht oder nur wenig in Berührung gekommen waren. So wurde phone (Aussprache
etwa wie 'fohn') oft für das Telefon und auch für das Verb 'telefonieren' verwendet.
Häufig wurden die nordamerikanische Bezeichnung car ('kahr') für das Auto, sowie das
Verb to pick up für 'abholen' benützt. In einen Telefongespräch konnte ein Satz dann
etwa wie folgt lauten: “Ich fohn dich um acht Uhr, un dann pick ich dich mit meinm
Kahr ab!“
Im Einwanderungsland Kanada, und besonders in der kosmopolitischen Stadt
Montreal, war man den verschiedenen Akzenten und kleineren Sprachfehlern
gegenüber wohl viel toleranter, als im alten, traditionsbewussten Europa. Sobald der
neue Einwanderer diese Tatsache erkannt hatte, hatte er das vielleicht größte Hinderniss
zur Benutzung der Landessprache überwunden. Es hieß, dass nur diejenigen das the
richtig aussprechen könnten, welche seit ihrer Kindheit den englischen Tee getrunken
hatten.
Ich stellte fest, dass junge Einwanderer, welche die Sekundär- oder Mittelschule hier
in Kanada besuchten, meist ein akzentfreies Englisch sprechen. Jedoch diejenigen von
uns, welche als Erwachsene hier angekommen sind, wird man immer an ihrer
Aussprache erkennen. Allerdings hat auch Henry Kissinger sein Akzent nicht
geschadet, und er hat auch den meisten von uns kaum Nachteile gebracht. Dabei bleibt
uns der Trost, dass wir wenigstens ein akzentfreies Englisch schreiben können und über
einen überdurchschnittlichen Wortschatz verfügen. So kann man sich überall im Land,
zu allen Gelegenheiten, gut zurechtfinden.
6. Universitäten und Professoren
Bei meiner Ankunft in Montreal gab es dort zwei große Universitäten: Die englische
„McGill University“ und die französische „Université de Montréal“. Im Herbst 1961
belegte ich bei McGill einen Semesterkursus für „Graduierte, also 'Akademiker'
(englische Bezeichnung: “postgraduate level“, also für 'Absolventen einer Technischen
Hochschule oder Universität'). Die Vorträge hielt der Dekan der Elektrotechnischen
Fakultät („Chairman of the Department of Electrical Engineering“). Ob es Mangel an
Interesse war oder niedrige pedagogische Fähigkeiten des Dekans, die Hörer lernten
wenig und das empfolene Textbuch half kaum weiter.
Ich musste an die Professoren des Temeswarer Polytechnikums zurückdenken, mit
bekannten Namen wie Andronescu, Mikloşi, Dordea, Arghiriade, Sălăgean und viele
andere. Ihre Vorträge waren nicht nur wissenschaftlich auf einem hohen Niveau,
sondern sie verstanden es auch, komplizierte Vorgänge und Zusammenhänge
verständlich darzustellen. Sie gaben sich Mühe und erzielten dadurch gute Ergebnisse.
Es gab damals nicht viele gedruckte Vorlesungen. Wir waren schon zufrieden, wenn uns
ein Professor lithografierte Kursnotizen zugänglich machte. Ansonsten mussten wir
Studenten uns selbst ausführliche Notizen machen, auf welche wir bei den Vorbereitung
für die Prüfungen angewiesen waren.

Mündliche Prüfungen, wie wir sie beim Polytechnikum hatten, habe ich in
Nordamerika nirgends angetroffen. Die allgegenwärtigen schriftlichen Prüfungen
machen den Professoren sicher weniger Arbeit, besonders wenn sie die Auswertung
ihren Assistenten überlassen. Auf diese Art können sie aber die Kenntnisse des
Studenten nicht so gut beurteilen, wie es durch den Dialog einer mündlichen Prüfung
möglich wäre.
Spätere Berufsaufgaben boten mir die Gelegenheit, mit Absolventen der
verschiedenen Elite-Ingenieurschulen aus der angelsächsischen Welt
zusammenzuarbeiten. Dabei konnte ich kaum eine Überlegenheit in ihrer fachlichen
Vorbereitung feststellen. Ich gewann immer wieder die Überzeugung, dass unsere
Lehrer am Temeswarer Polytechnikum uns gut vorbereitet hatten, wenngleich oft unter
recht schwierigen Bedingungen. Bei dem im Juni 2008 in Temeswar veranstalteten
Absolvententreffen fand ich endlich die Gelegenheit, dem Vorsteher meiner
Diplomarbeit, Akademiemitglied Toma Dordea, herzlichst für seine gewissenhafte
Arbeit zu danken.
Im Jahre 1967 konnte ich auf Kosten meiner Firma zwei Semester auf der „Queens
University“ in Kingston, Provinz Ontario, verbringen. Der Studienplatz wurde mir auf
Grund einer Bewerbung zugesprochen. Die Lehrkräfte an dieser bekannten kanadischen
Universität reichten von erfahrenen und kompetenten kanadischen Professoren bis zu
Assistenten, die ihr Doktorat erst vor kurzem in England erhalten hatten. Wir Studenten
kamen von etwa zehn kanadischen Firmen der Fernmelde-Branche und hatten
durchschnittlich zehn Arbeitsjahre hinter uns. Die Lehrkräfte gaben sich Mühe und
ebenso auch die erwachsenen Studenten.
Einen guten Eindruck aber machten mir die angebotenen Lebens- und
Studienbedingungen. Wir wohnten in Einzelzimmern, jedes mit Bad, Schreibtisch und
Telefon ausgerüstet. Dazu hatten wir Gemeinschaftsräume mit Farbfernseher,
Billiardtisch und einen stets mit Bierflaschen angefüllten Kühlschrank. Das Abendessen
wurde uns in einem getrennten Speisesaal serviert. Ich dachte an die Zimmer der
Studentenheime in Temeswar, wo 14 Studenten des ersten Studienjahres in einem
Zimmer beisammen wohnen mussten. Das Studentenleben an der Queens University
war unbeschwert und freundlich; ich konnte nur die Tatsache bedauern, dass ich es
nicht ein Jahrzehnt früher erleben durfte.
Eine wirklich reiche Universität lernte ich freilich erst einige Jahrzehnte später
kennen, als mein Sohn auf der „Harvard University“ studierte. Wichtig war dort aber
nicht, dass man bei der Abschlussfeier Lachs und Champagner servierte, sondern, dass
die Universität bemüht war, die besten Lehrkräfte anzuwerben und sie auch zu behalten.
So kommt es bei der Bewertung der Studienmöglichkeiten nicht bloß auf das soziale
System des Landes, sondern auch auf viele andere Faktoren des jeweiligen Instituts an.
7. Kulturelle Vielfalt: dort und hier
Seit seiner Zeit als „Klein-Wien“ hatte die Banater Metropole Temeswar sich eine
vielfältige und traditionsreiche Kultur bewahrt. Das „Symphonieorchester“, die
„Rumänische Staatsoper“, das „Temeswarer Nationaltheater“, das „Deutsche
Staatstheater“, und das „Ungarische Staatstheater“ führten ihre Stücke die ganze
Spielzeit hindurch auf. Zu meiner Zeit waren die Eintrittspreise so günstig, dass auch
wir Studenten Zutritt zu den Vorstellungen hatten.
In unserem Studentenheim gehörte ich einer kleinen Gruppe von begeisterten
Opernbesuchern an. Wenn die Opernkasse am Montag ihre Tore öffnete, war einer von
uns immer dort und besorgte die nötigen Eintrittskarten für die Mitglieder der Gruppe.
Die für Studenten bestimmten Eintrittskarten waren billig; unsere Sitze waren auf dem
zweiten Balkon (auf rumänisch “cucuricu“ genannt), aber in der ersten Reihe. Da der
Saal klein und die Akustik sehr gut war, empfanden wir fast jede Vorstellung als
unvergessliches Erlebnis.
Die Großstadt Montreal hatte keine Oper und kein Staatstheater. Es gab einige
Theatergruppen, welche Theaterstücke, in englischer und französischer Sprache, in
kleineren Sälen aufführten. Im Sommer trat auch das „Deutsche Theater Montreal“ auf,
in einem kleinen Saal auf der Sankt-Helen-Insel. Opern wurden nur in unregelmäßigen
Abständen von Gasttruppen aufgeführt.
Ein Höhepunkt war für mich die Weltausstellung „Expo’67“, welche in Montreal
stattfand. Eine Truppe des „Montreal Symphony Orchestra/ L’Ochestre Symphonique
de Montreal“ inszenierte dabei die Oper „Faust“ (von Charles Gounod); die
Stockholmer „Opera Royal“ brachte „Tristan und Isolde“ (von Richard Wagner) und
„Ein Maskenball“ (von Giuseppe Verdi), während die „Wiener Staatsoper“ mit „Figaros
Hochzeit“ (von Wolfgang Amadeus Mozart) und „Wozzeck“ (von Alban Berg) auftrat.
Im Rückblick gesehen, waren die Opernaufführungen in Temeswar ein Lichtblick in
unserem nicht immer leichten Studentenleben. Sie waren leicht zugänglich, wurden zu
einem Bestandteil unseres Alltags und erweckten in uns eine lebenslange Vorliebe für
diese Kunstart. Im Juni 2008 feierte ich ein Wiedersehen mit der „Temeswarer
Staatsoper“, als wir bei einem Besuch im Banat einer Aufführung des „Zigeunerbarons“
beiwohnen konnten. Die Vorstellung war ein Genuss und dazu voller Erinnerungen an
die schweren und doch so schönen Tage, als wir noch Studenten in Temeswar waren.
Die Einrichtungen und Veranstaltungen der Kultur können in den meisten Städten
Nordamerikas nicht auf eine jahrhundertealte europäische Tradition zurückblicken.
Oper und Theater werden leider immer noch lediglich als Unterhaltung für die Eliten
angesehen. Dagegen bringen Veranstaltungen der verschiedenen Sportarten (in Kanada
hauptsächlich Eishockey) die große Masse der Zuschauer in die Arena und sind daher
rentabler. Es gibt aber auch in kleineren Städten viele kleine Theatergruppen, und die
Großstadt Toronto besitzt zumindest ein Opernhaus.
8. Schlussbetrachtung
Man sagt, dass der Mensch sich an alles gewöhnen kann, wenn man ihm nur genügend
Zeit dafür lässt. Die meisten Menschen können sich nach einem Jahrzehnt wohl überall
in der Welt zu Hause fühlen, vielleicht auch nach kürzerer Zeit, wenn sie als Kinder
oder junge Leute in ihre neue Umwelt gezogen sind. Ältere Menschen dagegen,
brauchen länger, vielleicht zwei oder drei Jahrzehnte, und so manche von ihnen können
sich in einem neuen Land nie mehr ganz heimisch fühlen.
Man hat die Donauschwaben als ein Volk mit tragbaren Wurzeln bezeichnet,
belastbar und anpassungsfähig (Stenger Frey 1982). Ihre Vorfahren sind aus ihrer,
zumeist westdeutschen, Heimat, die Donau abwärts gezogen und haben sich in
Gebieten wie das Ungarischen Mittelgebirge (um Budapest), die Schwäbische Türkei,
die Batschka, das Banat, das Sathmarer Gebier, Syrmien und Slawonien niedergelassen.
Wie viele Familienforscher heute feststellen, sind die Ansiedler oder ihre Nachkommen,
auf ihrer Suche nach besseren Bedingungen, oft weiter gezogen.. Manche sind dabei
durch verschiedene Dörfer und Städte gezogen. Eine große Anzahl ist sogar nach
Nordamerika (USA oder Kanada) und Südamerika ausgewandert.
Auch die Eltern meiner Mutter waren in Amerika, sind aber nach dem Ersten
Weltkrieg ins Banat zurückgekehrt. Ich erinnere mich noch daran, dass meine
Großmutter einen Obstkuchen backte, den sie Pai nannte (englisch: pie). Ich erinnere
mich auch noch, dass Großmutter aus Amerika ein Sprichwort mitgebracht hatte, und
zwar: “Jeder für sich selbst und Gott für uns alle“. Diese Kindheitserlebnisse könnten
mich irgendwie zu einre spätere Ausreise nach Amerika disponiert haben. Bestimmend
waren jedoch die einschneidenden Kriegs- und Nachkriegsereignisse und ihre Folgen
für meine Familie, wie auch für die gesamte Ethnie der Banater Schwaben und ihr
Weiterleben in ihrer angestammten Heimat.
Wie so viele Banater erfahren mussten, ist schon eine Umsiedlung in die
Bundesrepublik Deutschland oft nicht leicht. Eine Auswanderung in ein Land mit
anderer Sprache und anderen Sitten kann nur schwerer sein, besonders wenn vom
Einwanderungsland keinerlei Unterstützung zu erwarten ist.
Wie viele Nachkriegseinwanderer, hatte ich aber ein abgeschlossenes Studium
aufzuweisen und war auch mit einigen Sprachkenntnissen ausgerüstet. Das hat sicher
die Zeit der Anpassung verkürzt und ebenso auch die Zeit der materiellen Mängel. Mit
dem Einleben kommt auch ein besseres Verständnis des Landes und der Leute. Ich kann
also aufrichtig sagen, dass ich im großen Ganzen zufrieden bin. Darüber nachzudenken,
wie andere Alternativen sich ausgewirkt hätten, bringt heute nichts mehr
So bleibe ich eben ein Weltbürger ziemlich seltener Art: ein in Rumänien geborener
Banater Schwabe, aber kein rumänischer Staatsbürger; ein Deutscher, der nie in
Deutschland gelebt hat; ein amerikanischer Staatsbürger (durch meine Mutter), der nie
in den USA gelebt hat; und schließlich ein meist Englisch sprechender, in Kanada
lebender Rentner.
Allerdings kann dem entgegengestellt werden, dass heute in der immer mehr
globalisierten Welt Emigration und weltweite Wanderungen bereits zum Alltag
geworden sind. Besonders nach der Wende von 1989 sind nicht bloß
Rumäniendeutsche, sondern auch Millionen Rumänen als Arbeitsmigranten in andere,
meist europäische, Länder gezogen. Aber schon früher sind Kollegen vom
Polytechnikum nach Deutschland, nach Israel, und auch nach Übersee ausgewandert.
So ist der erwähnte Peter Freund über Österreich nach Amerika gekommen (s. Ciobanu/
Freund 2006).
Persönliche Schicksale verdichten sich so zu typischen Prozessen, deren
Entwicklung es, mit einigem Abstand, von der Forschung auszuwerten gilt. Meine
Integrationserfahrungen können dabei, als Farbnuance, im großen Bild der
Entwicklung, vom Fremden zum Einheimischen, beitragen. Diesen komplexen und
folgenschweren Schritt machten die Sachsen und Schwaben auf dem Gebiet des
heutigen Rumänien und er bleibt auch den heutigen Neuankömmlingen in allen
Ländern der Welt nicht erspart.
Literatur
CIOBANU, RADU / FREUND, PETER: Dialog peste Atlantic. EMIA 2006 (Seiten 24-26).
STENGER FREY, KATHERINE: The Danube Swabians – A people with Portable Roots. Mika
Publishing Company, Belleville, Ontario, 1982.
STRĂIN SUNT, DAR NIMIC DIN CEEA CE ESTE OMENESC NU-MI ESTE STRĂIN… 189
STRĂIN SUNT, DAR NIMIC DIN CEEA CE ESTE OMENESC

NU-MI ESTE STRĂIN…
Rodica-Cristina ŢURCANU, ROMÂNIA
Rezumat: Lucrarea tratează inter- şi transdisciplinar problematica străinului, în corelaţie cu

identitate / alteritate, autohtonie / alohtonie, muncă –adaptare -integrare-asimilare, migraţie şi
exil, experienţă de comunicare lingvistică şi culturală. Lucrarea se bazează pe studiul teoretic,
teoretic aplicat, pe culegerea de date pe teren (corpus parţial în anexă), şi din surse lexicografice
şi media.
Abstract: The paper under the title I am a stranger, but nothing human is strange for me…
discusses from inter- and transdisciplinary point of views the topic of the stranger / foreigner
focussed on concepts like identity / alterity, autochtonie / allochtonie, migration-adaptation-
integration-assimilation, linguistic and cultural contact and communicative experience. The
paper is based on theoretical and applied studies, data sampling (partial corpus attached), on data
prelevation in media sources and lexicographic works.
Motto:
Orice jignire adusă unui om, indiferent cărei rase i-ar apaţine,
este o dezonoare pentru întreaga omenire (Albert Camus)
Preambul
Om sunt şi nimic din ce este omenesc nu-mi este străin. - Homo sum et nihil humani a
me alieno puto. (Terenţiu Heauton timonumeros, Cel ce se pedepseste singur)… Cele
naturale nu sunt ruşinoase. - Naturalia non sunt turpia. (după Euripide)… Omului nu-i
sunt străine defel, printre multe altele, contactele (economice, culturale, lingvistice) cu
alţii decât cei asemenea lui însuşi şi alor săi, datorate mobilităţii individuale şi de grup,
motivate de nevoia de supravieţuire, de spiritul explorator şi „căutarea” de mai bine (de
la ţinuturi de vînătoare şi păşunat mai bune până la locuri de muncă mai bune şi munca
mai bine plătită, înafara ţinutului de baştină, a ţării natale sau a continentului). Aşa cum
nu prea mai există comunităţi, cel puţin în Europa, (cf. Peter-Hans Nelde în Ţurcanu
2005) care să nu fi avut vreodată contacte cu străini, puţini sunt cei ce nu au fost la
rândul lor străini: străini de loc, străini de ţară, străini de grup. A fi străin este natural şi
omenesc. Atunci, nimic din ce este străin nu poate fi ruşinos. Şi totuşi…Civilizaţiile
trecute şi prezente cunosc prea bine că a fi străin înseamnă / a însemnat nu o dată, o
ruşine, o problemă, o plagă pentru comunitate, a purta o vină, aceea de a fi altfel, a fi
culpabilizat individual sau colectiv pentru aceasta…a deveni din oaspete (însuşire
legată de durata scurtă a şederii), duşman, sau dimpotrivă, din oaspete străin, unul
dintre ai noştri.
RODICA-CRISTINA ŢURCANU
190
Străinul desemnează, alături de imigrant sau migrant şi o categorie din sociologie,
după Georg Simmel, care corelează străinul cu simultaneitatea apropierii şi a
depărtării. Pe baza acestei simultaneităţi şi ca produs al acesteia, străinului i se atribuie
însuşiri precum mobilitate, obiectivitate şi o esenţă abstractă, deoarece numai
generalităţile creează o legătură cu străinul. În raporturile interumane se accentuează
ceea ce nu este comun şi se percepe ca fiind tipic. Ca exemplu clasic în acest sens,
Simmel consideră a fi istoria evreilor europeni. (http://de.wikipedia.org/wiki/Fremde).
“Străinii înseamnă lipsa clarităţii, nu poţi fi sigur niciodată, ce vor face, cum vor
reacţiona la propriile acţiuni; nu se poate spune dacă sunt prieteni sau duşmani – şi de
aceea nu poţi să-i priveşti cu mustrare.” (după Zygmunt Baumann, 2000, Vereint in
Verschiedenheit, în: J. Berghold / E. Menasse / K. Ottomeyer (Hg.), Trennlinien. Drava,
Klagenfurt, 35-46, citat în http://de.wikipedia.org/wiki/Fremde). Ceea ce este străin
desemnează ceva ce este perceput ca abatere de la lucrurile familiare, ca ceva altfel, sau
foarte îndepărtat, astfel poate fi asociat pozitiv cu exotismul sau negativ - cu xenofobia.
Totuşi, doar două sunt, după sursa citată, modalităţile de abordare a ceea ce este străin,
ambele specifice comportamentului uman normal : una pozitivă (integrarea, ce deschide
noi posibilităţi, receptată ca extindere a propriilor capacităţi şi desemnată adesea ca
învăţare.), a doua, negativă (ceea ce este străin este respins şi exclus, ceea ce împiedică
contactul/confruntarea cu noul, ba chiar consolidează ceea ce este vechi, familiar etc.)
Astfel, ce este şi ce nu este străin va fi hotărât la nivel social, de opiniile grupului.
Problematica străinului este strâns legată de dinamica grupurilor, de identitate şi
migraţie, de autohtonie şi alohtonie, totodată şi de diferenţierea între minorităţi şi
majoritatea naţională, cu situaţii extreme în perioada nazismului, de considerare a
evreilor şi a ţiganilor drept străini de neam şi de rasă etc., iar apoi cu tot cortegiul
complicatelor proceselor de de- şi aculturaţie, adesea trecute sub tăcere. Etnologia
diferenţiază între alteritate (însuşirea transferabilă de a fi altfel) şi alienitate (însuşirea
radicală de a fi altfel). Problematica străinului este legată de xenofobie (teama de străin,
pe baza imaginii negative a străinului) şi xenofilie (născută din ideea superiorităţii
propriei culturi şi apetitul pentru exotism), patrie şi exil, înstrăinare etc. Imaginea
negativă a străinului duce la variate forme de excludere a indivizilor şi grupurilor, pe
baza comportamentului xenofob, care „se învaţă”şi se poate „dezvăţa”. Depinde doar de
actorii creatori de imagine despre străini sau cei altfel şi de interesele ştiinţifice,
culturale şi economice, mediale, politice, ale acestora. Astfel, modelul explicativ
biologistic este utilizat pentru legitimarea rasismului, modelul economistic afirmă că
mărfurile şi tehnicile străine sau personalul străin pot crea teamă, modelul culturalistic
afirmă că acţiunea socială este supraformată cultural, adică distanţarea şi duşmănia sunt
dispoziţii fundamentale dobândite şi au în comun faptul că nu cercetează procesele
construcţiei istorice şi sociale ale imaginii de sine şi celei a străinului. (după:
http://de.wikipedia.org/wiki/Xenophobie). Naţiunile europene se scaldă în opulenţa cea
mai ostentativă. Această opulenţă europeană este literalmente scandaloasă, deoarece a
fost construită pe spinarea sclavilor, s-a hrănit cu sângele sclavilor, vine în linie
dreaptă de pe solul şi din subsolul acestei lumi subdezvoltate. Bunăstarea şi progresul
europenilor au fost construite cu sudoarea şi cadavrele negrilor, arabilor, indienilor şi
a rasei galbene, afirma cu virulenţă Frantz Fanon în 1961. (după Fanon: 2002: 94)
Statisticile ce au în vedere înregistrarea populaţiei exclusiv pe principiul autohtoniei
limbilor vorbite de populaţia locală duc la considerabile dezechilibre, în măsura în care
grupurile mici şi foarte mici sunt respectate, doar dacă trec drept autohtone, pe de altă
parte totuşi, masive comunităţi alohtone (neautohtone), adică migranţii, sunt trecute cu
vederea. Astfel, după Nimmi Hutnik 1991, citat de Krefeld (2004:17), “Ethnic groups
are often, though not always, minority groups. […] The essential difference between
definitions of ethnic groups and minority groups lies in the implications of a serious
imbalance in power and prestige: minorities are subordinate segments of complex state
societies; they are bound together by common experiences of discrimination and social
disadvantage; they have special physical or cultural traits which are held in low esteem
by the dominant segments of society. By definition, then, membership in a minority
group entails the many social consequences of being unlike the majority”. Grupurile
etnice minoritare se transformă calitativ în urma comportamentului diferit al unor
segmente de grup, uneori se dizolvă cu totul, de asemenea se modifică şi profilul
cultural al grupului majoritar. (Krefeld: 2004: 17, a se compara cu Ţurcanu 2005)
În privinţa întrebării sociologice şi sociopsihologice (cu consecinţele sale în
politicile lingvistice şi juridice), când localităţile şi ţinuturile în care se aşază grupuri
încep să devină prin tradiţie multilingve, se poate afirma că tradiţionalitatea locală
începe acolo unde şi atunci când se formează o conştiinţă socială, o identitate de grup
suprapuse spaţiului respectiv, unde spaţiul / ţinutul sau localitatea / aşezarea devine
factor al construcţiei identităţii, pornind de la normalitatea vieţii cotidiene. (Krefeld:
2004:15; ref. la identitate şi migraţie vezi şi Ţurcanu 2008 şi Partea a 2-a a studiului de
faţă).
Thomas Krefeld (2004: 10-18) pune în discuţie, pe exemplul Germaniei, ceea ce
hărţile lingvistice nu evidenţiază, şi anume faptul că împărţirea tradiţională a Europei în
mari spaţii / areale lingvistice fundamentate istorico–lingvistic are acum o valabilitate
limitată: Germania, în sensul din limbile italiană şi română, adică ţara ce poartă acest
nume, aparţine, în baza limbii sale de stat, mulţimii teritoriilor de limbi germanice care
în tradiţia limbajului ştiinţific, marcat de limba latină, se numeşte tot Germania. În nici
un caz însă, Germania contemporană (adică spaţiul de limbi şi culturi germanice) nu se
află în severă opziţie cu marile grupuri analoge, precum Slavia sau Romania; mai
degrabă se poate observa o crescândă, dar asimetrică şi reciprocă suprapunere,
încrucişare, întretăiere a acestor spaţii ideale tipice. Romania, precum Slavia se
întrepătrund cu Germania, iar Romania care nu mai poate fi considerată în sensul
istoric-spaţial drept instanţă modernă a Imperium romanum, trebuie privită şi înţeleasă
în varietatea şi diversitatea sa ca Romania multipla. Este de la sine înţeles că
192
problematica specifică a spaţiului şi limbilor în contact necesită o abordare unitară, în
mod surprinzător însă, corelarea lor sistematică nu este de la sine înţeleasă. Hărţile
lingvistice obişnuite, alcătuite după modelul mozaicului, aşa încât arealele mai extinse
apar ca spaţii parţiale monolinguale, mai mici sau mai mari, au în vedere – pe baza
principiului statistic al autohtoniei, pe de o parte limbile naţionale, pe de altă parte aşa-
numitele enclave lingvistice, care pot fi cuprinse în alte limbi naţionale, precum
enclavele germane în Europa de Est şi Sud-Est, sau care constituie limbi distanţat-
izolate, precum limba bască. Hărţile lingvistice de acest fel nu pot (şi nu vor) să
reprezinte multilingvismul dintr-un anumit loc, respectiv spaţiu / areal, nici chiar atunci,
când acesta caracterizează întregi comunităţi lingvistice respectiv de vorbitori, deoarece
astfel de hărţi descriu limbile nu şi comunităţile de vorbitori, dintr-o perspectivă
exclusiv şi integral geografică, ca şi cum acestea ar fi elemente constitutive ale
topografiei unui spaţiu. (Spre exemplu, mai mult de o treime din vorbitorii de limbă
retoromană ca prima limbă, similar cu limba maternă, din Elveţia, trăiesc în ţinuturi de
alte limbi, dacă se adaugă cei ce vorbesc retoromana în familie, şcoală, profesie, atunci
aceştia reprezintă mai mult de jumătate din vorbitori). Limbi ale căror comunităţi de
vorbitori nu sunt legaţi de un loc (nu sunt sedentari, ci nomazi), precum au fost / sunt în
Europa Sinti şi Roma, sau limbile care, în urma unei masive mobilităţi a populaţiei, se
manifestă şi se stabilizează într-un anumit spaţiu, nu sunt nici acestea reprezentate. În
această situaţie sunt, în primul rând, limbile migranţilor, deoarece migraţia este o formă
specifică de mobilitate, totuşi nu orice mobilitate este migraţie. Mai degrabă, spune
Krefeld, trebuie limitat conceptul migraţie la trăsături ale mobilităţii care aduc cu sine
reorientări spaţiale fundamentale ale universului de viaţă. În esenţă se va diferenţia
deplasarea în spaţiu (o altă localizare în sens concret) de scindarea spaţială în două sau
mai multe localităţi. Krefeld înţelege prin univers de viaţă, universul normalităţii
cotidene, organizată în jurul a doi poli: asigurarea existenţei prin muncă şi în jurul
social network, chiar dacă între cele două nu se poate trasa întotdeauna o linie de
separaţie.(vezi şi Ţurcanu 2008 şi Partea a 2-a a studiului de faţă).
Migraţia se numără printre forţele mobilizatoare dominante ale dinamicii culturale,
iar potenţialul său dinamic se reflectă în planul limbii, în forma masivei varietăţii /
variaţii lingvistice, fiecare cultură purtând germenele hibridizării în actualizarea sa,
adică în aplicarea efectivă a modelului de către anumiţi indivizi. Cauzele deosebirilor
culturale rezidă mai puţin în omogenitate şi mult mai mult în înălţimea diferită a
pragurilor de toleranţă şi acceptanţă cu care sunt înconjurate practici ce se abat de la
regulă. Parafrazând vechiul principiu al dreptului privat locus regit actum, adică legea
locului determină procedura, Krefeld (idem:18) afirmă locus regit sermonem, adică
obiceiurile locului determină felul în care se poartă discuţia.
Ce înseamnă cuvântul străin şi ce înseamnă a fi străin? Cine este străin, unde şi
pentru cât timp? A fi considerat străin – o povară sau un avantaj, sau amândouă, şi
pentru cine? A nu mai fi considerat străin – o răsplată din partea comunităţii / forţei
guvernante / factorilor de decizie, pentru merite deosebite de adaptare / integrare, când
nu mai este cineva străin? Acestea sunt doar câteva dintre întrebările în jurul cărora se
structurează studiul de faţă ce are un caracter interdisciplinar, deoarece puţine sunt
domeniile ştiinţelor omului şi culturii sale cu care tematica străinului să nu găsească
conexiuni.
Partea întâi: Despre identitate şi alteritate

Identitate şi alteritate, concepte din domeniul ştiinţei filozofiei, sunt, după Raible (1998:
11) termeni complementari, conform conceptelor dialectice de completare / excludere
reciprocă. Identitatea presupune existenţa alterităţii, alteritatea presupune existenţa
identităţii. Din perspectivă epistemologică, termenii desemnează două procese
cognitive alternative; după Raible (1998:20), a vedea identitatea în domeniul socialului
înseamnă a accentua caractere / trăsături / însuşiri comune; a vedea alteritatea înseamnă
a accentua diferenţe/ deosebiri. Identitate înseamnă prezenţa manifestă de
corespondenţe / potriviri / acord între două sau mai multe persoane, alteritatea exprimă
diferenţierea acestora.
Astfel, identitatea constă din ceva propriu, comun şi altora şi din altceva, faţă de
care apare delimitarea. Conceptele reciproce de identitate şi alteritate prezintă o mare
importanţă pentru ontogeneza unui subiect / individ. Conştiinţa umană este legată de
experienţa alterităţii. După Raible (1998: 7), subiectul / individul trebuie mai întâi să-şi
formeze o imagine despre altul / celălalt, pentru a-şi putea recunoaşte propriul sine.
Numai atunci pot să fiu conştient de mine însumi în adevăratul sens, când totodată
preiau în conştiinţa mea şi altceva decât pe mine însumi. Conştiinţa ego-ului presupune
perceperea celuilat – a unui alter. Identitatea presupune recunoaşterea celuilalt şi în
consecinţă se constituie prin trasarea de limite / delimitarea faţă de celălalt. Fără a fi
conştient de altul, nu există conştiinţă de sine. (Raible: 1998: 15). Ca urmare, individul
trebuie să vadă ceea se abate de la el însuşi, pentru a se înţelege pe sine ca personalitate
independentă şi a-şi stabili / constitui capacitatea proprie de a acţiona. Crearea /
edificarea identităţii este, de aceea, o conlucrare între incluziune (Eingrenzung) şi
excluziune (Ausgrenzung) şi totodată un proces dinamic ce se modifică şi se
perfecţionează în permanenţă.
Limba (inclusiv varietăţi ale aceleiaşi limbi) preia nu numai sarcina de comunicare,
ci şi pe aceea de creare a identităţii, a convingerii că aceasta există şi este în siguranţă;
totodată limba este părtaşă la construcţia conştiinţei (Thim-Mabrey: 2003: 5) şi la
crearea identităţii colective (Assmann în: Spitzmüller 2003: 58 / 2005; Büchi: 2004: 2-
3). Prin identitate colectivă se înţelege imaginea pe care un grup o construieşte despre
sine şi cu care se identifică membrii acestuia. Identitatea colectivă este o problemă a
identificării din direcţia indivizilor părtaşi. Ea nu există în sine şi pentru sine, ci numai
în măsura în care anumiţi indivizi îşi recunosc apartenenţa la aceasta, consideră că-i
194
aparţin. Identitatea colectivă este un construct care presupune anumite însuşiri şi valori
cu care membri grupului se identifică. Această identitate se constituie prin două procese
complementare: autoatribuirea anumitor valori şi însuşiri şi presupunerea anumitor
elemente comune cu ale altor indivizi respectiv valori, însuşiri, tradiţii şi distanţarea
faţă de alţi indivizi şi grupuri, care se presupune că nu fac parte din această identitate
(Spitzmüller 2003: 60 / 2005, în Büchi: 2004: 2-3). Jocul alternativ al integrării şi
respingerii construieşte identitatea colectivă.
Astfel, identitatea şi alteritatea sunt importante pentru autodefinirea individuală şi
colectivă. Ele fac posibilă autoreceptarea ce conţine acele scopuri, valori, convingeri, pe
care o persoană le consideră importante şi faţă de care se consideră datoare / obligată,
iar limba este doar un agent, un mijloc pentru transmiterea unor astfel de conţinuturi.
Alte sisteme de comunicare individuale sau colective şi mijloace de expresie
mijlocesc / transmit, în mod asemănător, concepţii individuale şi colective despre lume.
Spre exemplu: comportamentul, mimica, gestica, muzica, plastica etc., sau
instrumentele specifice guvernării şi/sau de exercitare a forţei precum, coduri de legi
(cu măsuri, spre exemplu, coercitive – de schimbare a numelui, punitive – pentru
utilizarea limbii şi portul vestimentaţiei tradiţionale spre exemplu; de stigmatizare,
exterminare a celor ce sunt altfel ), reglementări privitoare la mişcări de populaţie,
reglementări de sistematizare a teritoriului corelate discriminatoriu cu structura
populaţiei, măsuri de reglementare discriminatorie a natalităţii, stării civile a indivizilor
/ grupurilor, inclusiv discursul mediatic, ca spre exemplu, asupra imigraţiei poloneze în
Fanţa, în anii 40: …o veritabilă invazie, metodică, în care emigraţii soseau grupaţi, cu
preiţii lor, cu învăţătorii, cu călugăriţele lor. Li s-au pus la dispoziţie localităţi întrgi,
care constituie adevărate sate străine, unde franceza nu este înţeleasă, unde aburii ce
ies din bucătării amintesc mirosurile Europei Centrale. Această populaţie este
alcătuită din mulţi străini onasimilabili, care trăiesc în grupuri închise, cu bisericile, cu
şcolile, magazinele, jocurilelor, străini de restul populaţiei. (după:Ariès (1948): 1971:
110-111)
Asupra identităţii plurale

Din această lume fac parte deopotrivă, sinele şi altul: eu, noi şi-ai noştri vs. celălalt,
alţii / ceilalţi şi toţi ai lor, procesul de autodefinire individuală şi colectivă se supune
legilor şi dinamicii sale specifice, diferă doar perspectiva contemplării, scopurile,
valorile, convingerile, alianţele şi coaliţiile în continuă schimbare ce se formează spre
apărarea acestora, începând cu cele de familie şi sfârşind cu cele politice şi economico-
financiare globale. Identitatea este, ca toate mărimile sociale, greu măsurabilă, din
cauza multi- şi transdisciplinarităţii extinse şi cuprinzătoare a conceptului şi reţelei de
raporturi între conceptele asociate acesteia. Identitatea este un proces dinamic şi nu un
dat stabil. În derularea sa se organizează dimensiuni afective, sociale, cognitive ale
anumitor concepte; înafară de aceasta, de mare importanţă sunt raporturile între
identitate şi cultură, deoarece interculturalitatea formează contextul identificării
complexe şi pe baza relaţiilor dintre limbi şi identităţi colective (după Ferréol/Jucquois:
2005:329). A fi altfel este atât condiţie cât şi instrument al dinamicii identitare.
Identitatea individuală se construieşte în comparaţie cu colectivitatea în ale cărei valori,
modele, idealuri individul se regăseşte şi are ca rezultat printre altele mărturisirea
apartenenţei sale, sentimentul de a ţine de un anume grup social. Cu cât un individ se
recunoaşte / declară aparţinător al mai multor grupuri (comunitate religioasă, grup
profesional, grup etnolingvistic etc.), cu atât „mai plurală“ devine identitatea sa. Dacă
din comparaţia cu alte grupuri rezultă aspecte negative, individul acţionează dezvoltând
/ elaborând strategii de modificare a propriei sale identităţi. Între identitatea personală
şi cea socială se intreprind comparaţii, în diferite planuri. (Ferréol/Jucquois: 2005)
Cineva poate fi, spre exemplu, totodată bărbat (între femei), etnic ţigan (între
români de etnie română şi de alte etnii), cetăţean român (între cetăţenii altor state
europene), european (pe alte continente) etc.. Pe de altă parte, indivizilor li se atribuie
identităţi „administrative“ din partea autorităţilor, spre exemplu prin codul numeric
personal (compus din cifre ce semnifică: 1: bărbat, 2: femeie, data naşterii, codul
judeţului, cifre care identifică strict persoana), prin criterii de clasificare
antropogenetică, politic corecte şi standardizate (caucazian, asiatic, african, afro-
american, latino etc.), prin criterii de identificare în raport cu legea penală: „cunoscut
cu antecedente penale“ sau „nu este înscris în cazierul judiciar“, de identificare în raport
cu sistemul de organizare, protecţie şi asigurare a sănătăţii (număr de asigurat) (a se
vedea şi Lahire :2000). Comunităţile rurale tradiţionale româneşti (spre exemplu din
Transilvania şi Maramureş şi nu numai aici) identifică persoane pe baza descendenţei,
alianţelor de rudenie („....a lui unceşu’ S… a lui tâna I… din vale“) sau căsătorie
(„Ionu’ Iftinichii“), profesiei tradiţionale din familie („…a căuaciului“), poreclei în baza
statutului socioeconomic („de-a chiaburului“) sau originii etnice marcate de etnonimul-
poreclă („… a lui Andreica lui Saxon“), localizării casei părinteşti în raport cu toponime
ca hidronime, genonime etc. („Veronica din Pleş“, „a lui Rus din Deal“, „Augustin din
Vale“) ş.a.. În cazul populaţiei de etnie romă, complexa mărime identitate prezintă
poate o structură şi mai complicat articulată. Astfel se adaugă identităţilor menţionate,
ca cetăţenie, etnie de bază etc., altele, precum: apartenenţa la grupul etnic propriu, la
un grupul etnolingvistic minoritar într-o societate-gazdă (ţigan ungur din România,
Romungro), din grupul etno-socioprofesional al căldărarilor, din Bihor , din neamul
lui…etc.
Identitatea depinde de propria conştiinţă de sine şi de negociabila recunoaştere de
către alţii , nu numai de membri propriului grup. Din aceasta rezultă o serie de obligaţii
reciproce, în forma ajustărilor, în planul individului şi al comunităţii, aşa încât
recunoaşterea îi conferă individului legitimitatea însuşirii de a fi altfel, ceea ce oferă
posibilitatea adevărată, garantată politic şi juridic, de a afirma oficial diferenţa.
196
(Ferréol/Jucquois::2005:330-331;Bourdieu citat de Ferréol/Jucquois: 2005: 331).
Constructul identitar este localizat la intersecţia a două axe (după Pirotte, 2001 în
Ferréol/Jucquois: 2005:331) în punctul de intersecţie a realului (spaţiului de existenţă,
instituţiilor, cultural tangibil) şi imaginarului respectiv reprezentărilor mentale precum
convingerile şi stereotipurile, care sunt hotărâtoare pentru constructul identitar.
Stereotipurile simplifică realitatea şi o transformă în favoarea propriului grup şi în
defavoarea altora. (Ferréol/Jucquois: 2005: 332).
România este o ţară primitoare şi ospitalieră, unde se intersectează Europa Centrală
de Est şi aşa numitul spaţiu balcanic şi unde cursul istoriei politice, sociale, lingvistice
şi culturale a dat naştere unor identităţi, mentalităţi şi alianţe specifice. Româna este o
limbă neolatină cu o marcantă identitate, totuşi primitoare, deschisă preluărilor din
limbile sale de contact, şi în sensul eurolingvisticii, capaibilă de alianţe lingvistice.
(Eurolinguistik, Sprachbund: Reiter :1995)
Odată cu conceptul şi edificarea naţiunii – în sec. al XIX-lea – şi cu naşterea
naţionalismului, se evidenţiază, cu pregnanţă, importanţa limbii materne şi cu aceasta şi
puritatea limbilor materne. Astfel, limbii i se conferă o valoare şi o semnificaţie
simbolică şi ideologică. „Ficţiunea monolingvismului unui om, care nu în ultimul rând
trebuia să asigure puritatea limbii, a fost tot mai puternică” (Kremnitz, în prefaţa la H.
Stiehler: 2000: VII-IX). Kremnitz pune în discuţie conceptul de literatură naţională,
care ar necesita un corectiv, la fel ca şi ideea că scriitorii s-ar putea exprima numai în
limba maternă. Limba influenţează textul, fie şi doar în planul conotaţiei, de aceea nu
ar trebui să ne raliem opiniei tehnocrate şi mecaniciste, că unealta limbii ar fi
irelevantă pentru producţia de semnificaţii (dimpotrivă: traducerile nefericite,
autotraducerea etc.); o posibilă modificare de perspectivă poate consta în considerarea
spaţiului şi locului drept cadru; …pentru întregi ţinuturi, mai cu seamă pentru cele în
care se vorbesc limbi minoritare, s-ar putea oferi o astfel de perspectivă. De-abia
atunci sunt vizibile legăturile lingvistice transfrontaliere, care încă înaintea epocii
mediilor electronice aveau o importanţă mai mare decât adesea se presupune. (idem)
Printre numeroasele grupuri etnolingvistice istorice (în jur de 19) din teritoriul
României contemporane, se numără armeni (de 1000 de ani), maghiari / unguri (de 900
de ani), germani (saşi de 800 de ani, şvabi de 300 de ani), evrei (de mai mult de 700 de
ani), ţigani (de 6/700 de ani) şi multe altele, printre care turci, tătari, greci, ruşi etc. de
asemenea de mai multe secole.
În general, societatea românească a dovedit şi dovedeşte o istorică şi tradiţională
disponibilitate de a primi indivizi şi grupuri în mijlocul său, lipsa materializării
discriminării drastice, ceea ce se reflectă, pe de o parte, în limba şi experienţa
comunicativă şi culturală a majorităţii şi minorităţilor etnolingvistice, pe de altă parte,
în contribuţia indivizilor sau grupurilor străine cândva, la construirea identităţii
culturale româneşti, aşa cum este ea astăzi.
De îndată ce un imigrant în S.U.A. scapă de paşaportul cu care a plecat de acasă,
renunţă şi la pretenţia sau dreptul de a i se recunoaşte apartenenţa la grupul
etnolingvistic din care face parte şi se cufundă în naţiunea americană, aparţinându-i. În
Europa, individul nu se cufundă într-o unică naţiune, ci poate opta: migrează spre
grupul etnic vecin, mai mare, mai prestigios, sau înspre majoritate, motivat înainte de
toate de şansa ascensiunii sociale, sau individul rămâne ceea ce este, deoarece europenii
se remarcă printr-o accentuată vocaţie identitară, în ciuda experienţelor negative trăite
din această cauză, nu arareori, de-a lungul timpului.
Nationality / naţionalitate în Europa nu înseamnă cetăţenie de stat /
Staatsangehörigkeit / Staatsbürgerschaft, ci pur şi simplu apartenenţa la un grup
etnolingvistic. Autorităţile vamale şi de frontieră britanice, ar putea să se preleveze de
limba engleză cuasi-identică cu limba de stat a S.U.A. totuşi opereză între cetăţenii ce-i
trec graniţele diferenţierea din Commonwealth, din EU, Non-EU, adică nu confundă
naţionalitatea (turcă, greacă, română etc.) cu cetăţenia (dintr-un stat al Imperiului
Britanic, al UE sau dinafara acesteia). „Cei mai europeni dintre străini“, şi după
numărul cetîăţenilor de etnie romă, a doua minoritate din România, romii / ţiganii, s-au
adaptat acestui model creat de majoritate, în care identitatea etnolingvistică şi culturală
este importantă, ca dovadă, prea puţini ţigani au emigrat/emigrează în America. Ei sunt
în zilele noastre, în ciuda diversităţii în mai mult de 40 de subgrupe, oficial reuniţi în
documente legislative sub denumirea de Ţigani/Roma/Sinti - după apartenenţa la grup
etnic şi fahrendes Volk, nomadi sau traveller (popor călător) – după caracteristica
predominantă de odinioară, din perspectiva sedentarismului societăţii gazdă, şi anume
lipsa domiciului stabil, cu toate că în zilele noastre, majoritatea nu mai sunt demult
nomazi. În cazul importanţei severe a graniţelor de stat, cetăţenia de stat implică
drepturi şi obligaţii pentru ambii parteneri (cetăţean şi stat), în constructul
transfrontalier al UE, aceasta este al treila partener cu drepturi şi obligaţii. A 28-a
naţionalitate din Europa, singura minoritate fără ţară, dar prezentă în toate ţările şi cu
aceastal, cea mai mare minoritate europeană, devine pe baza Europarat-Resolution
1203 /1993, o True European Minority. Această True European Minority numără 10-12
milioane de oameni, cifre oricum aproximative, din pricina identităţii multiple sau
plurale şi a strategiilor dezvoltate în scopul construirii de identităţi.
Din prelucrarea unei cronologii (Zeitliste der Geschichte der Roma) ce conţine 256
repere temporale privitoare la înregistrarea / luarea în evidenţă, legislaţie şi menţiuni
între anul 1000 şi 1945, în legătură cu istoria europeană a romilor / ţiganilor, rezultă
două tipuri ale atitudinii europene faţă de grupul străin de Europa: una mai pozitivă /
acceptanţă / toleranţă dinspre Europa Centrală spre Răsărit şi una negativă /
intolerantă / cruzime dinspre Europa Centrală spre Apus astfel :
198
A. măsuri/legi/dispoziţii negative:
Aprox. 50 – toate formele de discriminare: de la expulzare până la ucidere pentru vina
de a fi ţigan în: Europa de Vest, Centrală, Scandinavia şi Insulele
Britanice
Aprox.17 – muncă forţată / sclavie, interdicţia căsătoriei, pentru vina de a fi ţigan:
în Europa Centrală de Est, Balcani şi Europa de Est (Deportare doar
în al II- lea Război Mondial şi nu au existat stigmatizarea, mutilarea
uciderea)
B. măsuri/legi/dispoziţii pozitive:
Aprox. 30 – Europa de Est, Centrală, Scandinavia (în România: ţăranii şi ţiganii
sunt împroprietăriţi de stat în 1864, 1924)
Aprox. 13 – Scandinavia şi Insulele Britanice, Europa de Vest
C. înregistrare / evidenţa populaţiei, menţiuni, evenimente culturale peste 100
(după: Zeitliste der Geschichte der Roma in: http://www.minderheiten.org/roma/ueberblick/

2.2 .timeline.htm şi altele)
Printre măsurile negative se numără următoarea:
L’esclave fugitif qui aura été en fuite pendant un mois à compter du jour que son maître
l’aura dénoncé en justice, aura les oreilles coupées et sera marqué d’une fleur de lis sur une
épaule et s’il récidive une autre fois à compter pareillement du jour de la dénonciastion, aura
le jarret coupé et il sera marqué d’une fleur de lis sur l’autre épaule et la troisième fois il sera
puni de mort.
(Code noir 1724, Art. 32 : 2006 :55)
În ţesătura societăţii româneşti, se identifică în dinamica construcţiei identităţii,

referitor la autoperceperea şi perceperea de către alţii a grupurilor etnolingvistice,
puternice discrepanţe, dependent de gradul de asimilare / integrare / adaptare al
acestora, sau în baza unor perspective diferite, dependent de ţeluri şi căi de acces la
acestea, ale grupurilor, comunităţilor şi indivizilor. Într-un context cu aspect de mozaic
se naşte necesitatea unei perspective ce să coreleze identitatea şi interculturalitatea.
(Ferréol/Jucquois: 2005:334-336, după Azzi/Klein, 1998; Vinsonneau, 2002, Hofstede,
2001; Camilleri et alii, 1990).
În principiu pot fi consemnate două direcţii principale în elaborarea de strategii
individuale şi de grup, în raport cu existenţa unei populaţii majoritare şi a grupurilor
minoritare, în cadrul unei interacţiuni multiple şi de durată istorică (privitor la
‘minorităţile naţionale‘ tradiţionale) şi în sincronie (spre exemplu în România, privitor
la grupurile minoritare apărute după 1989, pe care deocamdată i-aş numi migranţi).
Acestea ar fi :
 strategii adoptate în scopul evitării conflictelor, adică aproximativ a trăi unul
pe lângă altul / paralel, a face abstracţie unul de altul (sich aneinander
leben) - sau dimpotrivă, aspectul opus, complementar, prin fluidizarea
identităţii şi comportament adaptativ, adică aproximativ a-şi împleti
existenţele (sich ineinander leben)
 un al doilea tip de strategie, cu ajutorul reglementărilor interculturale între
dezvoltatorii / posesorii diferitelor proiecte, adică aproximativ a trăi împreună
/ convieţui (miteinander leben).
În contextul actual al masivizării fenomenului de migraţie spre vestul Europei,
migranţii în calitatea lor de aparţinători la un grup etnic, dispun pe baza condiţiilor -
cadru ale politicii sociale ale Uniunii Europene de mai multe opţiuni de adaptare – după
Nimmi Hutnik 1991, citat de Krefeld (2004: 17) :
1. The assimilative style: those who adapt themselves exclusivley to the majority
group and not the etnic minority group.
2. The dissociative style: those who adapt themselves exclusivley to the ethnic
minority group and not the majority group
3. The acculturative style:those who identify with both the ezthnic minority group
culture and the majority group culture
4. The marginal style: those who identify with neither group
Din perspectiva experienţei de comunicare, indivizi bi/trilingvi precum şi
monolingvi se află într-un interlect - continuum (Ferréol/Jucquois: 2005: 337), primii
pendulează atât între limbi, practică code switching und language borrowing, dar şi, la
fel ca monolingvii, comută (switch), într-o singură limbă, între varietăţi şi stiluri
funcţionale, fapt ce nu conduce neapărat la conflicte identitare, deoarece a vorbi o limbă
comună crează o identitate colectivă şi sentimentul apartenenţei la comunitate. A vorbi
mai multe limbi inclusiv limbi mixte născute din limbi cu conţinut mare de elemente
din alte limbi, crează o identitate plurală, marcată intercultural şi sentimentul
apartenenţei şi la alte grupuri, nu doar la propriul grup.
Materialul lingvistic, ce documentează experienţa pozitivă / negativă a contactului /
comunicării cu populaţii minoritare în teritoriul României, dovedeşte durata istorică
mare a existenţei sale, influenţarea reciprocă a limbilor, muzicii, portului tradiţional,
obiceiurilor. Etnonime, toponime, proverbe, zicători/vorbe din popor, vorbe de ocară
dar şi metafore,, eufemisme, diminutive etc., în legătură cu grupuri etnolingvistice,
reflectă, înafară de coexistenţa în acelaşi teritoriu, o amplă, variată şi rafinată
cunoaştere a ceea ce înseamnă a fi altfel şi de asemenea o mare experienţă de
comunicare. Spre exemplu, în legătură cu etnia romă, această cunoaştere şi experienţă
s-a constituit prin ● relaţii social-economice ● discriminare şi autodiscriminare ●
respingere şi autoizolare ● acceptare-integrare-asimilare ● dubla/tripla delimitare sau/şi
integrare în raport cu majoritatea şi minoritatea mai mare / altă minoritate, prin
apartenenţa la propria etnie, dar şi la un alt grup etnolingvistic (ţigani români, ţigani
unguri, ţigani turci etc.) ● autoatribuirea superiorităţii pe baza unor trăsături genetice a
unui alt grup, concepţie rasistă, de altfel, de pe urma căreia etnia romă a avut de suferit:
„uitaţi-vă la noi – suntem blonzi cu ochi albaştri suntem urmaşi ai Imperiului şi n-am
200
fost chiar aşa dispreţuiţi“ (un ţigan bătrân, într-un reportaj TV, undeva lângă Arad, la o
sărbătoare / festival)– şi într-adevăr, în timpul Monarhiei Habsburgice, Maria Theresia a
încercat pentru prima dată integrarea reală a cetăţenilor de etnie romă, desemnaţi noii
cetăţeni / új polgárok / neue Bürger ● evitarea desemnării ţigan / rom etc. (spre
exemplu, fabrica de ciocolată – veche denumire pentru „ţigănia“ din Ferneziu lângă
Baia Mare, urmaşi ai spălătorilor de aur) ● nepreluarea / utilizarea desemnării rom (cu
siguranţă din pricina asemănării cu român) şi transmiterea apartenenţei asupra altor
grupuri etnice, spaţial îndepărtate (mexicanii noştri; negrii noştri) etc. (A se vedea în
studiul de faţă, Anexe: Asupra experienţei de comunicare intra- şi interculturale în
teritoriul României: etnonime, antroponime/apelative, toponime etc.)
Cineva care este altfel este străin, sau străinul este întotdeauna altfel?
Ce înseamnă cuvântul străin, ce înseamnă a fi străin?
Limba reflectă procesul de constituire a identităţii individuale şi colective în raport cu
alteritatea şi autodefinirea individuală şi colectivă; totodată însă limba reflectă
relativismul unor noţiuni precum minoritate / majoritate etnolingvistică, spre exemplu,
care-şi păstrează sensul doar în corelaţie cu răspunsurile cel puţin la întrebările unde şi
când, sau al noţiunilor de prieten / duşman, raportate la alianţe şi interese în legătură cu
scopuri, valori, convingeri etc. Astfel, „Prietenul duşmanului meu este duşmanul meu”;
„Duşmanul prietenului meu este duşmanul meu”; „Duşmanul duşmanului meu este
prietenul meu”; „Prietenul prietenului meu este prietenul meu”. Cum toate enunţurile
sunt adevărate, în două din cele patru situaţii, prieten înseamnă duşman. Considerând
câteva variabile precum timpul, locul, contextul situaţional, scopul relaţiei / acţiunii
etc., posibilităţile ca prieten să însemne duşman şi duşman să însemne prieten sunt
infinite. În acord cu Lahire (Omul plural, 2000), putem afirma că individul posesor al
identităţii plurale sau multiple (cetăţean, bărbat, tată, angajat, membru al…, etc.) va fi
totodată oaspete şi străin (lat. extraneus), dar şi unul de-ai noştri: (Oaspetele vostru,
străinul pe care-l găzduiţi este din ţara / localitatea / parohia /…mea, adică cel care
pentru voi este străin, în urma deplasării sale în calitate de peregrin / călător, din
exteriorul mediului vostru, este unul de-ai noştri, un ne-străin şi ne-oaspete pentru noi.)
Ludwig Doederlein discută câmpul semantic format de externus, extrarius,
extraneus, peregrinus, hospes şi caupo sub aspectul sinonimiei şi etimologiei, corelate
cu distribuţia pentru formarea de colocaţii şi aspecte socioculturale reflectate în
utilizarea acestora în scrieri antice. La Cicero (citat în: Doederlein: 1831: 384) exteras
nationes şi ab extero hoste se referă la persoane dinafară, străine (Auswärtige), în
relaţiile politice cu Roma; Expresia apud externos populos conţine o desemnare
exclusiv geografică; exteri regis nu este acelaşi lucru cu externi: exterae este un epitet
pentru gentes, nationes (la Cezar, Quintilian, Suetoniu, Pliniu etc.), exteri, substantiv
(ca inferi/superi), iar externus este adjectiv (ca infernus / supernus). Adjectivele
derivate din exter sau extra: extraneus şi extrarius se deosebesc greu, spune Doederlein.
După acesta, cele afirmate de Festus (Doederlin: 1831: 385) „Extrarius est, qui extra
focum sacramentum (Jos. Scaliger sacra) jusque sit, extraneus ex altera terra, quasi
extraterraneus” şi Pseudo-Fronto: „Extraneus, qui extra eadem januam est, extrarius,
qui extra eadem aream” ar fi speculaţii etimologice şi nu observaţii ale utilizării limbii,
dar (după Sueton.Vesp.5 comparat cu Claud.9 şi Cap.4.Aug. 64) „Extrarium pars mei
non est, extraneus pars domus meae non est”, adică există o diferenţă între ceeea ce face
parte sau nu din fiinţa individului şi ceea ce este parte sau nu din posesiunea sa.
Peregrinus desemnează străinul lipsit de drepturi cetăţeneşti / de rezidenţă, pe
când hospes desemnează străinul care are drept de rezidenţă. Modul în care aceştia
sunt receptaţi de către comunitate, în baza trăsăturilor distinctive ale identităţii lor
raportate la identitatea colectivă a grupului pentru care sunt străini, se reflectă în
atitudinile / comportamentul acestuia: faţă de peregrinus, dispreţuitor sau indiferent,
faţă de hospes, omenos şi respectuos. (Doederlein: 1831: 389). Doederlin îl citează,
după Hill, pe Cicero care presupune: „În ambele calităţi, compania acestuia i-ar fi fost
plăcută prietenului său; în prima [cea de peregrinus], s-ar fi bucurat de ea pe durată
scurtă (s.n.), în a doua însă [cea de hospes], pentru un timp mai îndelungat (s.n.).”
(Idem: 390). După Weber Uebungsschule (p. 88, citată în Doederlein: 1831: 390)
peregrinus este străin conform criteriului originii de loc, faţă de alienus care este străin
conform criteriului asemănărilor / deosebirilor de însuşiri, ce plasează fiinţele şi
obiectele în clase / categorii diferite, adică diversus / diferit dar şi străin, după criteriul
posesiunii. Cicero (Off.I,34,124 citat în Doederlein: 1831: 390) prezintă opoziţia
peregrinos et incolas vs. civibus, unde primii doi sunt străini, totuşi peregrinus este
călător, iar incola este, în sens politic, aşezat / sedentar (Hintersasse), eventual
habitator, în sens general, dar nu este cives, adică cetăţean.
Se remarcă înrudirea de sens între peregrinus şi hostis pe de o parte, peregrinus şi
hospes, pe de altă parte. Totuşi, hostis şi hospes nu au fost sinonime. Fără medierea prin
ruda neutră peregrinus, hostis şi hospes ar fi fost o pereche opozitivă clară. Sensul
iniţial general al lui hospes a fost oaspete. În hospes, sensul „a fi străin” este un concept
secundar, cel principal fiind „relaţie de prietenie”; probabil hospes a însemnat atât
gazda ce primeşte oaspeţi (der bewirtende Gastfreund) cât şi oaspetele primit de
gazdă (der aufgenommene Gastfreund).La Ulfilas, Gast (oaspete) înseamnă Fremdling
- străin cu sens peiorativ, adică hostis. (Idem: 391-392).
În relaţie cu cele de mai sus, printre numeroase exemple din limbi neolatine şi
germanice, pot fi menţionate: din lat. hospes, în limba engleză există şi host (utilizat în
sec. al 13-lea), din fr.veche hoste, din hospitem (nominativul lui hospes) cu sensul
oaspete hôte (fr.): „celui qui est reçu”, „l’invité”, „le voyageur”, „celui qui reçoit”, atât
„gazdă” cât şi „oaspete”, „călător”; alte derivate hôtel, hôpital; otage (fr.) din fr. veche
hostage (logement: locuinţă) din hospes / hostis (străin, duşman): „Le mot vient donc de
l’endroit ou les personnes étaient en général retenues: dans le logement de l’ennemi.”;
202
ostatico (it.), ostatic (rom.) sau în limba engleză: hostage (http://en.wiktionnary.org), cu
trăsăturile distinctive comune „străin”, „duşmănos”, dar şi „reţinut cu de-a sila”, de ce
nu „găzduit împotriva voinţei sale”, într-un fel „oaspete” rezultat dintr-o relaţie de
duşmănie.
Limba germană (www.pflanzen-bild.de ş.a.) reţine apropierea şi minimala
diferenţiere între:
în lb. latină în lb. germană în lb. română

hospes Fremder, Fremdling, Gast străin, străin / neintegrat, lipsit de drepturi
(peior.), oaspete
hospitus fremd, ausländisch străin de loc, de ţară
hosticus fremd, feindlich străin, duşmănos/ostil (adj.)
hostis Fremder, Landesfeind, Feind străin, duşman de ţară, duşman (subst.)
peregrinus Fremder, Reisender străin, călător, peregrin
Totuşi, toate unităţile lexicale menţionate, de la oaspete la călător, conţin şi

sensurile străin, celelalte sensuri conţinute se împart între duşman / duşmănos / ostil şi
neintegrat / lipsit de drepturi. Pe de altă parte, majoritatea unităţilor lexicale care în
limbile contemporane desemnează „persoana străină” au şi sensuri sau sinonime
precum: ciudat, bizar, neobişnuit, straniu sau chiar nebun.
Ce înseamnă străin,-i, străină, -e [Lat. extraneus; cf. sl. straninǔ] (Şăineanu:
1997), în limba română? Cine sau ce este străin, sub ce aspect, conform căror criterii?
PERSOANE - CRITERIUL SPAŢIAL

 După criteriul spaţiului în care trăieşte / din care se deplasează / originii de loc:
străin de ţară: 1. (şi m., f.) [a] (persoană) care aparţine populaţiei altei ţări decât
cea în care trăieşte;
 După criteriul spaţiului în care trăieşte / din care se deplasează / originii de loc:
străin de loc: [b] (persoană) originară din altă regiune, localitate etc. decât cea
în care trăieşte;
 După criteriul spaţiului altul decât cel de origine, de baştină al cuiva: 6. aibi
milă de familia mea rămasă…în străine locuri. CAR.;
 După criteriul spaţiului în care se deplasează : venetic,
 După criteriul mobilităţii / lipsei domiciliului: pribeag: începu a sili pre străini
şi pre catolici a-şi lepădare legea. NEGR.;
CRITERIUL APARTENENŢEI LA UN GRUP / COMUNITATE

 După criteriul originii originii etnice: (persoană) care aparţine altei comunităţi
(etnice) decât a majorităţii populaţiei unei ţări;
 După criteriul apartenenţei la un grup pe baza de convingeri religioase: care
aparţine altei comunităţi religioase, etc.) decât a majorităţii populaţiei unei ţări;
 După criteriul afilierii şi accesului: 3. (şi m., f.) (persoană) care nu face parte
dintr-o instituţie, dintr-o întreprindere, considerată în raport cu aceasta: accesul
străinilor este interzis;
 După criteriul apartenenţei la o comunitate lingvistică: 5. (spec.) alta decât
limba, dialectul matern sau limba oficială a ţării în care trăieşte; care aparţine
sau provine din altă limbă decât cea maternă sau oficială: vorbeşte multe limbi
străine; s-au împrumutat numeroase cuvinte străine;
CRITERIUL SPAŢIU + COMUNITATE (statul-naţiune)

 După criteriul cetăţeniei: 4. (şi m., f.) (persoană) care aparţine altei naţiuni,
altui stat; vor veni cu oşti streine şi vai de biata ţară. NEGR.;
CRITERIUL RELAŢII INTERUMANE

 După criteriul relaţii interumane: 7. (persoană) care nu se află în relaţii
apropiate (de rudenie, de prietenie) cu cineva; (om) înstrăinat sufleteşte,
dezrădăcinat: acei…exilaţi în oraşul lor, străini lângă căminul lor. EM.; te simţi
străină-ntre ai tăi VLAH; prin (sau printre, în, între) străini, departe de casă;
între necunoascuţi: flăcăul…se trezise printre străini. CR.. 2. (şi m., f.) (om)
necunoscut: venise multă lume străină la pomenire;
CRITERIUL RAPORTULUI PERSOANA - NOŢIUNI ABSTRACTE

 După criteriul raportului cu un subiect / temă / obiect material: 8. lipsit de
legătură, de contingenţă cu ceva: el era străin de uneltirile clanului; problemele
lingvistice îi sunt cu totul străine;
CRITERIUL ATRIBUTE: PERSOANE şi NON PERSOANE

 După criteriul propriu / specific pentru un spaţiu sau grup: propriu, specific
altui popor, altei ţări;
 După criteriul provenienţei / originii: (despre mărfuri, produse etc.) de import:
străinilor voi nu le-aţi spus că doine ca a noastre nu-s? COŞBUC; obiceiuri
străine; […];
 După criteriul abaterii de la normă: 9. deosebit, diferit de mediul în care se
află, de cum ar trebui să fie; bizar, ciudat, excentric […];
 După criteriul posesiunii: 10. care nu este proprietatea cuiva; care aparţine
altuia: avere străină;
 După criteriul clasei de obiecte: 11. de altă natură decât materia cu care este
amestecat; (spec.) introdus accidental într-un organism, într-un organ:[…] corp
străin […]
În limba italiană estraneo are sensurile: străin (pers.), necunoscut (pers.), irelevant
(subiect/temă), colateral (subiect/temă), marginalizat (pers.), străin (pers.), necunoascut
(pers.) şi sinonimele: assente, alieno, avulso, straniero; acesta din urmă are
corespondentul în limba străin. În limba franceză étranger , în engleză stranger, dar şi
foreigner din fr. veche forain (din lat. vulg. *forānus, din lat. forās, forī), alien (din lat.
alienus), sau outlander, cuvânt compus, calc după lat. extraterraneus similar cu (germ.)
Ausländer: „străin de ţară”; fremd / Fremder (de origine germanică) înseamnă „străin
de loc“. Ca sinonime pentru foreigner, în limba engleză sunt menţionate (Wiktionary),
în utilizarea pentru „străin de ţară” overseas, „din altă cultură” alien şi „care se află în
locul de care nu aparţine” … adică este un extraneous.
În limba română, cuvântul straniu, -ii, stranie, -ii desemnează lucrul, persoana,
204
fenomenul „care iese din comun, greu de explicat, de înţeles; ciudat, bizar, neobişnuit;
[…] [Din it. stranio], după Şăineanu (1997); (io) stranio este pers. I sg., indicativ a
verbului straniare: a înstrăina, iar strano este adjectivul care înseamnă inconsueto,
raro, insolito, ignoto, non conosciuto (în lb. română: rar, insolit, necunoscut,
neobişnuit; în portugheză: anormal, inabitual, não costumeiro; în spaniolă: inhabitual,
desacostumbrado; în franceză: inaccoutumé, inhabituel etc. etc. Astfel, străinul pare a
fi, în limba română, mai degrabă neobişnuit, altfel şi ciudat (adică nu este ca noi), decât
din alt loc / spaţiu / din altă ţară.
Cuvântul venétic, -ci, venetică, -ce înseamnă, după Şăineanu (1997), „(înv.) care
aparţine (sau aparţinea) Veneţiei […] sau populaţiei acesteia, privitor la Veneţia […] sau
la populaţia acesteia; […]: adamască venetică; (înv. şi pop.) galben venetic (şi subst. m)
monedă veneţiană de aur […], care a circulat în trecut şi în ţările române […] // m., f.
epitet depreciativ pentru o persoană venită din alte locuri şi considerată străină străină
în locul unde s-a stabilit: orice venetic, în ţara asta, este oploşit de dumneavoastră.CR.
(adj.) acei domni…, crescuţi în Fanar, adunară în jurul lor străini venetici; (şi: (înv. şi
reg.) venitic).[Din gr. mod. venétikos]”. DEX online menţionează sensurile: I. persoană
venită undeva din alte locuri şi consderată străină în locul unde s-a stabilit şi II. Veche
monedă veneţiană… precum şi limbile de origine ale cuvântului: ngr. venétikos şi
trc.venedik, cu sinonimul din Banat avenitură.
Venetic, avenitură (din avenire [A³, adică prep. din lat. ad. + venire], din
verbul a veni (lat. venire): ajungere, venire + sufixul -tură, sau chiar vinitură (întâlnit
în Maramureş şi Bistriţa-Năsăud, fără menţiuni în Şăineanu şi DEX), marchează cu
prisosinţă şi peiorativ însuşirea de a fi străin în temeiul deplasării / migraţiei dintr-un
loc în altul, atribut al unor persoane / familii / grupuri, menţinut în mentalul colectiv al
unor comunităţi rurale româneşti, peste generaţii (spre exemplu, în jud. Bistriţa-Năsăud,
cu referire la cei ce nu erau „întemeietorii” satului), şi similar cu mai modernul, dar
neutrul colonişti (întâlnit în 2008, la Mangalia, cu toate că familiile respective trăiau în
localitate de cel puţin 2 generaţii).
Programul Perseus (Perseus-Tufts English-Latin Word Search_files – 09.07.2008)
prezintă (după Lewis & Short, Elem. Lewis), 15 unităţi lexicale în limba latină clasică
(Words in Roman) a căror definţie conţine sensul „foreigner”, adică străin de loc /
ţară: advena, alienigena, barbaricus, barbarus, Bebryces, externus, gens, gentilis,
hospes, hostis, peregrinitas, peregrinus, recedo, Tauri, transvena. Definiţiile a 64 unităţi
lexicale în latina clasică sau greacă conţin sensul „stranger”, adică străin de
grup/cultură, credinţă, obiceiuri, ciudat, nemaivăzut, nemaiauzit ş.a.: admirabilis,
advena, adveticius, adventorius, albus, alienigena, alienus, atat, auctoritas, babae,
barbaricus, barbarus, bombax, Busiris, convena, exsulo, exter, externus, extraneo,
extraneus, extrarius, foras, hospes, hospitalis, hosticus, hostis, inauditus, induco,
insolentia, insolesco, inusitatus, invisitatus, longinquus, Mars, metoecus, mirabilis,
miraculum, mirificus, miror, mirus, monstrificabilis, monstrificus, monstruosus, novitas,
novus, papae, paradoxus, peregrinos, peregrinus, petricosus, portendo, praetor,
prodigialis, prodigiosus, profanus, peoselytus, removeo,rudis, Siren, tat, transvena,
xenodochium, xenodochus, xenoparochus.
Prin specificul limbii germane, acela de a descrie cu precizie referentul / denotatul,
de a marca cu exactitate asemănări şi deosebiri faţă de starea de normalitate, sau altfel
spus diferenţa specifică faţă de genul proxim, aceasta dispune de un mijloc lexico-
gramatical, morfemul –ling, sufix substantival care semnalizează „discriminatoriu”
neconformitatea cu norma în categoria referentului (pentru persoane: adult, integrat
socioprofesional, sedentar etc., pentru plante şi animale: mature etc., pentru obiecte: cu
forme şi destinaţii clare). Astfel substantivul Fremdling, derivat din adjectivul fremd
(„străin de loc” dar şi „străin de grup/cultură, credinţă, obiceiuri”), cu ajutorul sufixului
–ling, desemnează în mod relativ peiorativ o persoană cu statut neconform cu cel
considerat „standard”. Alte exemple, conform analizei lexico-semantice:
Fremdling: străin de loc, venetic; Dichterling: poetaş, poet de

[+uman] doi bani; Schreiberling: scriitor de slabă valoare, scribalău;
[-asimilat unui grup Lehrling: învăţăcel, ucenic; Liebling: iubiţel, drăguţ (subst.);
standard / de referinţă] Schwächling: slăbănog (slab de caracter, de puteri);Frechling:
[-demn de consideraţie] persoană obraznică, obrăznicuţ; Flüchtling: fugar, evadat;
Ankömmling: nou-venit; Säugling: sugar
Saibling: varietate de somon (de dimensiuni mici), trăieşte în
[+animal]
lacuri şi pâraie de munte, nu migrează (cf. Brehms Tierleben:
[+tânăr / mic]
194: 48-59); Frischling: pui de porc mistreţ (sub 1 an), de fapt,
[-matur]
animal nou-născut
Setzling: răsad, puiet; Stechling: butaş; Pfifferling: gălbior
[+vegetal]
(ciupercă) trad. „pipăruş”; Gelbling: gălbior; Rehling: gălbior.
[+tânăr/mic]
Expresie idiomatică: das ist keinen Pfifferling wert: nu are nici o
[-matur]
valoare (Wahrig: 2005)
[-animat] [-complet]
Weitling: vas de metal cu gura largă şi cu două torţi (rom. var.
[-asimilabil unui grup de
reg.: vailing)
elemente clar definite]
Rezultă din cele de mai sus numeroase concluzii, printre care:

1. Relevanţa binecunoscutei formule a lui Laswell Who says what in which
channel to whom with what effect (ca model funcţional al comunicării, preluat
în ultimii 50 de ani în toate domeniile vieţii socioeconomice), pentru cercetarea
socioumană inclusiv sociolingvistică, pragmatică lingvistică ş.a..: Cine spune
ce, pe ce cale / unde, către cine, cu ce efect, şi extinzând, ce face, când / cât
timp, cum, prin ce mijloace, în ce scop / cu ce intenţie, în ce context etc., iar în
contextul tematic de faţă, pentru corelaţia limbă / comunicare – mentalul
colectiv / identitate – politici lingvistice, economice, sociale, culturale,
demografice, pentru corectitudinea politică, politici juridice, drepturile omului
etc.
2. Se pare că ceea ce este străin şi cel ce este străin vor fi însoţiţi de atributele
206
ciudat, bizar de mirare, straniu, neobişnuit, până când se „încetăţenesc” /
„einbürgern”, la fel cum străinul devenit cetăţean, deodată nu mai este altfel, ci
este ca noi şi de-al nostru.
Partea a doua: Cine este străin, de ce, unde şi mai ales, cât timp?
„Dacă am face un bilanţ al bunurilor noastre spirituale, s-ar dovedi, că majoritatea
acestora, nu provine din patria individuală a fiecăruia dintre noi ci din fondul european
comun. În noi toţi, predomină europeanul, nu germanul, spaniolul, francezul… Patru
cincimi din averea noastră interioară sunt valori europene comune.” – citează istoricul,
arheologul şi papirologul german Carsten Peter Thiede (1952 - 2004) din José Ortega y
Gasset (1883-1955).
Fără unitate europeană nu s-ar fi reuşit depăşirea infatuării naţionaliste şi adânc
înrădăcinatele duşmănii moştenite; pace prin integrare este formula succesului şi
determinarea esenţială a Uniunii Europene; integrarea europeană a fost replica
popoarelor europene faţă de războaiele şi distrugerile din secolul trecut; acesta este
primul obiectiv al unităţii europene… afirma Gerhard Schröder, cancelar al Republicii
Federale Germania, la 26 Noiembrie 2004, la Conferinţa pentru Politică Culturală
Europeană de la Berlin, sub motto-ul „A da Europei un suflet”. (Thiede: 2005: 5)
Winston Churchill lansase în 1946 metafora „cortina de fier (la Westminster College
/ Fulton / Missouri), desemnând prin aceasta linia de separaţie „de la Sczeczin/Stettin
(la Marea Baltică) până la Trieste (la Marea Adriatică) şi marcase atunci o sarcină de
viitor: „securitatea lumii necesită unitate în Europa, din cuprinsul căreia să nu fie
exclusă nicio naţiune timp prea îndelungat”. Prin acceptarea primelor state est-europene
în UE, la 1 Mai 2004, popoare şi state ce s-au considerat parte istorică a Europei, s-au
întors în familia europeană. Ceea ce reprezintă continuarea consecventă a unităţii
europene, şi părea în 1945 de neimaginat, este azi primul spaţiu transnaţional ce s-a
constituit după al II-lea Război Mondial şi formează cea mai mare piaţă internă din
lumea aspuseană. Au luat naştere programe ştiinţifice şi culturale în acelaşi spirit dar în
multe limbi, pe pieţele mondiale UE este cel mai mare exportator şi importator, un
global player, fără un model istoric anterior. (Imperiul Roman, ar fi putut reprezenta un
model, dar a acţionat ca integrator prin exercitarea forţei; „Commonwealth”- ul britanic
nu a fost un model de integrare, iar S.U.A nu păstrează identitatea lingvistică a
cetăţenilor lor.) Modelul de integrare UE este unic şi viabil, şi în temeiul mobilităţii de
transformare constante, adaptabilităţii la noile realităţi, modificându-şi configuraţia,
păstrând însă spiritul şi caracterul (cf. Gerhard Schröder), şi a început cu Comunitatea
germano-franceză a cărbunelui şi oţelului, proiectată de Robert Schumann, ministru de
externe francez în anul 1950, în baza unei viziuni asupra modalităţii de apărare a păcii,
printr-o Federaţie Europeană. Integrarea europeană pe principiile libertăţii individuale şi
a opiniei, a dezvoltării şi bunelor relaţii între statele şi popoarele europene, generând o
fază de pace exemplară, a devenit etalon pentru alte spaţii geo-poltice. (cf. Thiede:
2005: 5-10)
Peter Schiffauer (Schiffauer: 2007: 1) afirmă în Res Publica Europea – Utopie sau
provocare actuală? că alegerea unui titlu în limba latină, ca acesta, ar putea reprezenta
o plecăciune în faţa venerabilei tradiţii academice, o axiomă într-un program european
de considerare şi respectare a diversităţii lingvistice. Totuşi, în spatele titlului în limba
latină se ascunde intenţia sa de a face cunoscute probleme de conţinut, în jurul
afirmaţiei: Pe calea către ‘Res Publica Europea’ este necesar aici şi acum, a se realiza
transparenţa măsurii în care problemele UE sunt probleme ale unui ’populus’ format
din cetăţenii săi şi care privesc esenţa comună ce îi leagă. Câteva din întrebările pe
care şi le pune autorul în acest sens sunt Are nevoie UE de o justificare? Care sunt
performanţele sale? Are nevoie de un proiect de constituţie? Care sunt rădăcinile
comune pe care îşi înalţă edificiul? Care este cel mai urgent proiect? Ce-i leagă pe
europeni între ei? Să fie imaginea omului responsabil faţă de esenţa comună şi
deţinător de drepturi fundamentale inalienabile cea care reprezintă fundamentul
constructului european? Preambulul la contractul constituţional formulează astfel :
adăpându-se din moştenirea culturală, religioasă şi umanistă a Europei, din care s-au
născut drepturile intangibile şi inalienabile ale omului precum libertate, democraţie,
egalitate şi statalitate de drept ca valori universale. Privitor la ‘Res Publica Europea’
Curtea Constituţională Federală (din R.F.G.) atrage atenţia asupra faptului că
funcţionarea democraţiei depinde nu numai de instituţii şi metode / procese / procedee,
ci şi de partenerii din viaţa socială, de partidele politice şi mediul de evoluţie al cestora,
de peisajul mediatic şi de multiplele forme de organizare ale societăţii civile. În plan
european acestea se află în proces de constituire: partide politice europene şi o suită de
organizaţii cu sarcini de politică culturală, structuri mediatice transnaţionale (Arte sau
Euronews), consolidarea democraţiei participative. Aceste intenţii ascund potenţialul de
dezvoltare şi desfăşurare a unei dezbateri publice asupra unor probleme ale Uniunii ce
depăşesc orizontul naţional, şi dacă vor avea succes, fiecare individ va vedea, în ce
măsură în UE se negociază propria sa cauză. (Schiffauer: 2007: 5-9) Dacă negocierile
se vor reflecta şi asupra distribuţiei atributului străin sau în utilizarea substantivului
străin în limbajul cotidian, prin educarea corectitudinii politice, rămâne de văzut.
Conform legendei antice greceşti, Europa, fiică de rege din Fenicia (Orientul
Apropiat) este răpită de Zeus (metamorfozat în taur) şi dusă pe insula Creta şi ajunge să
dea nume unui continent; legenda este, de-a lungul mileniilor, sursă şi motiv de
inspiraţie pentru toate domeniile artei; în reprezentările grafice / artistice din sec. al III-
lea p.Chr. continentul Europa era mult mai întins şi depăşea limitele sale actuale, pe
care le cunoaştem prin intermediul geografiei şi reprezentărilor cartografice. În vremea
când lumea îşi povestea legenda Europei, continentul cu acest nume ar fi reprezentat o
lume ideală, un mare spaţiu cultural, în care oamenii ar fi vorbit o limbă comună -
greaca, mai târziu latina. Era o vreme, în care mitologia era populată de peste 30.000 de
208
zei şi zeităţi, 4000 sunt cunoscuţi/cunoscute cu numele lor din inscripţii. Aceştia aveau
diverse atribuţii, iar dacă aşteptarea sa nu era îndeplinită, omul îşi adresa rugăminţile
altuia. Mulţi dintre zei, multe dintre zeităţi erau foarte „flexibili/flexibile”, se găseau
sub alte nume, în alte ţări şi alte limbi, iar Zeus şi Europa nu ieşeau cu nimic în
evidenţă. În acele timpuri au luat naştere multe elemente ce au amprentat civilizaţia
europeană, marcând-o cu un stil specific de cultură (literară, muzicală), arte
(arhitectură, sculptură), ştiinţe, fiecare din acestea cu…muza sa. Cine trăia în afara
acestui cerc cultural, adevărat sistem de piloni ai societăţii, era barbar, diferenţiere,
discriminare operată iniţial după criteriul limbii (barbar era cel ce nu vorbea varietatea
atică a limbii greceşti, apoi cel ce nu era grec etc., apoi progresiv, barbar ajunge să
însemne străin şi necivilizat, crud etc.; după Kluge: 2002: 90)
Centrul acestui spaţiu, ce gravita în jurul bazinului mediteranean, se afla în Orientul
Apropiat, dar migraţia cuplului Zeus-Europa, face ca el să se transfere ceva mai la
vest, însă tot în jumătatea răsăriteană a Mării Mediterane. În sprijinul Europei ca
„dătătoare de nume” unui întreg continent, vine Herodot (484-425 a. Chr.), părintele
istoriei, supranumit de Thiede „primul istoric profesionist” al Antichităţii. Herodot a
elaborat în mod conştient / intenţionat planul opunerii a două mari spaţii culturale; pe
sine Herodot se vedea ca fiind european, iar cultura sa trebuia să se impună în faţa
concurenţei asiatice, întrupate de expansiunea Marelui Imperiu Persan. Cu toată
imprecizia şi nesiguranţa în desemnarea celor ce se înfruntau în această opoziţie
concurenţială, dar şi a denumirii de Europa - pe care le recunoaşte în scrierile sale în
mod cinstit – Herodot afirmă: „Destul pe această temă. În ceea ce mă priveşte, eu voi
folosi în orice caz aceste nume, care pe calea obişnuinţei, au devenit familiare.” Astfel
devine Herodot nu numai „părinte al istoriei” (ca domeniu) ci şi „părinte al Europei”
(cf. Thiede: 2005: 46-61).
Încercarea de a reuni Europa şi Asia într-un spaţiu comun îi aparţine lui Alexandru
cel Mare. Nietzsche vede o Europă de la Atlantic până la Urali, ceea ce se justifică din
punct de vedere geografic deoarece este „unul din cele 7 continente ale Pământului,
situat între Oceanul Arctic (la nord), Oceanul Atlantic (la vest), Marea Mediterană (la
sud), Marea Caspică şi Munţii Urali (la est); 10.524.000 kmp; 750.000.000 locuitori” –
Şăineanu: 1997).
Nu ştim până unde se întindea Europa pentru Napoleon, dar campania din Rusia
sugerează că tot până la Urali. Un citat din Napoleon, pe care nu l-am mai întâlnit în
legătură cu idei mai vechi sau mai noi, referitoare la unitatea europeană, pare
surprinzător, cel puţin pivitor la limbajul foarte modern pentru primii ani ai secolului al
XIX-lea, în ciuda exercitării de forţă în scopul integrării, aplicate de autor: 352.Aş fi
întemeiat un sistem european, un cod de legi european, aş fi înfiinţat o curte de casaţie
europeană; în Europa ar fi existat un singur popor! 353. Soarta nu a vrut, ca eu să-mi
inaugurez opera, să împlinesc renaşterea socială a Europei…(trad. după: Rehlen –
Bücher, Berühmte Ausprüche und Worte Napoleons, von Corsika bis St.Helena, Leipzig
verlegt bei Julius Zeitler, fără an, aprox. 1902, pag. 140)
Dacă Europa a fost până la sfârşitul sec. al XV-lea numele unuia dintre cele trei
continente cunoscute, reprezentanţi ai Romantismului german consideră Europa drept
spaţiu de cultură unitar în limitele latinităţii creştine ale cărui rădăcini trebuie căutate
în Evul Mediu. (Dr. Thomas Wetzstein, 2007). Interesul contemporan pentru
identificarea şi cercetarea proceselor transnaţionale s-au extins şi în medievistică de
unde apar şi confirmări referitoare la o fază importantă a dinamicii procesului de
omogenizare, în sec. XI-XII, ce a dus la constiuirea şi cuprinderea mai multor zone
extinse în spaţii de cultură. La baza constituirii acestora stau, după Wetzstein (2007: 1)
patru tipuri de comunicare la distanţă: 1. procesele de omogenizare datorate măsurilor
emanate de la papalitate 2. structurile de comunicare individuală / de grup fără scopuri
de comunicare şi norme precise ale pelerinilor, negustorilor, călătorilor, învăţaţilor etc.
3. ordinele cavalereşti şi aristocraţia şi 4. una dintre cele mai vechi metode de
comunicare colectivă trans-spaţială în societăţile premoderne: adunarea
(reprezentanţilor puterii domnitoare / guvernante sau înaltului cler.) (după Thomas
Wetzstein 2007: 3)
Europa şi universul său lingvistic

Uniunea Europeană numără 450 de milioane de cetăţeni de diverse etnii, culturi şi
limbi. Modelele lingvistice ale ţărilor europene sunt complexe şi generate de factori
istorici, geografici şi mobilitatea populaţiei. […] De la 1 ianuarie 2007, Uniunea
operează în 23 de limbi oficiale,... iar în jur de 60 alte limbi autohtone şi neaautohtone
se vorbesc dincolo de spaţiul geografic al acesteia. Termenul de multilingvism se
referă la situaţia în care o mulţime de limbi se vorbesc într-un anume spaţiu geografic
şi la abilitatea unei persoane de a a fi competentă în mai multe limbi. Astfel,
multilingvismul / multilingualismul este o trăsătură caracteristică a Europei în ambele
sensuri.[…]; în zilele noastre, Uniunea Europeană este multilingvă / multilinguală în
dublu sens: numeroase limbi materne se vorbesc în interiorul unei arii geografice şi un
număr considerabil de cetăţeni, posedă abilităţi de comunicare în mai multe limbi.
(după Eurobarometer, Special Eurobarometer 243 / Wave 64.3 – TNS Opinion &
Social, European Commission Europeans and their Languages, 2006, Summary p.1-2)
Din cele 2500 până la 8000 de limbi identificate în lume (Rudolf de Cillia după
Störig, 1992 în de Cillia: 2002: 30), în Europa se vorbesc puţin peste 200 de limbi
(părerile fiind aici împărţite: după Grimes, 2000, ar fi 225 de limbi autohtone, după
Haarmann, 1993, ar fi 76 limbi autohtone; în de Cillia: 2002: 30). După criterii ca
număr de vorbitori şi utilizarea pe domenii – politică, diplomaţie, economie, ştiinţă
- limbile europene se numără printre cele mai importante din lume, şi deoarece
majoritatea vorbitorilor de engleză, spaniolă şi portugheză se află în afara continentului
european. Astfel, engleza este vorbită de 350 milioane de vorbitori, spaniola de 250
210
milioane, germana de 100 de milioane şi franceza de 70 milioane de vorbitori. (În
privinţa numărului de vorbitori, cifrele variază: spre exemplu, conform List of
Languages by number of native speakers en.wikipedia.org/wiki/, unde se prezintă, de
altfel, date din două surse paralele, ar exista, 322 milioane vorbitori nativi de spaniolă,
177,5 de portugheză, între 64,5 78 milioane vorbitori de franceză). Pentru politică şi
diplomaţie engleza şi franceza sunt cele mai importante limbi; în 60 de state engleza
este limbă oficială, franceza în 30, spaniola în 20, germana în 8 iar portugheza în 7.
Engleza este limba oficială a 16 organizaţii internaţionale, franceza a 12, spaniola a 9,
rusa a 5, araba a 2, germana a unei singure organizaţii internaţionale. (Rudolf de Cillia
după Crystal, 1995, Ammon, 1994, 1999, în: de Cillia: 2002: 30). Ca importanţă
interioară pentru Europa, limba rusă (167 milioane vorbitori) este o limbă de circulaţie
regională, la fel şi germana, care nu şi-a pierdut statutul de lingua franca, sau şi l-a
recucerit, şi este în interiorul UE cel mai mare grup de limbi, căruia îi aparţin un sfert
din vorbitori, urmată de limba engleză, franceză şi italiană cu câte o optime din
vorbitori şi spaniola cu 10% din populaţia Uniunii Europene. (idem)
Dacă la limba maternă se adaugă şi limbile străine cunoscute, engleza (orice
nivel) este vorbită de mai mult de jumătate dintre europeni, germana de mai mult de o
treime, franceza de o pătrime, italiana şi spaniola de câte o optime.
În cele 29 de state ale UE, cea mai vorbită limbă străină într-un stat (după
numărul de vorbitori de acea limbă) este engleza (în 19 state), rusa (în 4 state),
franceza, şi germana în câte 3 state. Cea mai vorbită limbă străină în toate statele
UE, orice nivel, este engleza (în toate statele UE), germana (în 22 de state) şi
franceza (în 17 state).
În România, 29% din cetăţeni cunosc limba engleză (orice nivel), 24% franceza,
6% germana, faţă de Ungaria: 25% germana, 23% engleza, 11% altele, de Bulgaria:
35% rusa, 23% engleza, 12% germana, şi faţă de, spre exemplu, Croaţia, unde 49% din
cetăţeni cunosc engleza, 34% germana, 14% italiana. Cel mai puţin cunosc/vorbesc
limbi străine cetăţenii Marii Britanii şi Irlandei (după Eurobarometer survey 2006,
09.07.07: http://ec.europa.eu/education/policies/lang/languages/eurobarometerreport_
de.pdf,)
Alte limbi oficiale/de stat în Uniunea Europeană sunt: daneza, greaca, olandeza,
portugheza, suedeza, grupul de limbi slave: slovena, ceha, poloneza, slovaca, bulgara,
limbile fino-ugrice: finlandeza, estona, maghiara, limbile baltice letona şi lituana, şi
limba de origine semitică, malteza, iar la grupul limbilor romanice se adaugă limba
română. Dacă Turcia va fi admisă, atunci în UE va fi reprezentat şi grupul limbilor
altaice.)
Într-un astfel de babilon, este firească existenţa politicilor lingvistice. Rudolf de
Cillia defineşte termenul de politică lingvistică după Herbert Christ (1991) astfel: orice
influenţare oficială a razei de comunicare a limbilor, suma acelor iniţiative poltice ‘de
jos’ şi ‘de sus’, prin care o anumită limbă sau anumite limbi sunt sprijinite în validarea
lor oficială, funcţionalitatea şi răspândirea lor. Ca orice politică, ea este periclitată de
conflicte şi trebuie re-reglementată permanent, pe calea discuţiei şi confruntării. (de
Cillia: 2002: 30).
Europa - unitarism lingvistic şi globalizare: o privire critică şi o

pledoarie pentru multilingvismul european
Sistemele europene ale cunoaşterii sunt determinate de istoria lor. Mai cu seamă
premisele tăcute se dovedesc eficiente: cele de nezdruncinat, din texte şi discursuri, din
acţiuni şi renunţări, din supunere şi dominaţie, expansiune şi retragere, în care sunt
depozitate experienţe rezultate de-a lungul secolelor; a le modifica necesită o forţă ce
trebuie să intervină dincolo de simple argumente. (Ehlich: 2002: 15)
Konrad Ehlich (2002: 9-18) priveşte în mod critic, chiar virulent unitarismul
lingvistic şi globalizarea sub aspectul unei semantici a trend-ului creat în baza
„americanizării” şi a identificării unui singur stat naţional cu dezvoltarea lumii întregi, a
creării pieţei mondiale, prin impunerea celei mai puternice economii şi a consecinţelor
dure, pentru toţi cei ce nu aparţin acestuia, a marginalizării comunicative a Europei:
1. Europa ca „Lume Veche” şi-a produs concurent: „Lumea Nouă”. Cu toate că, nici
măcar nu este înconjurat de ape din toate părţile, ci o prelungire spre răsărit a imensei
mase de uscat reprezentate de continentul asiatic, Europa se află în centrul lumii de
sute de ani, chiar dacă lumea este rotundă, iar pe harta lumii desfăşurată, Europa se
află în centrul acesteia, şi nu pe „cealaltă faţă”. „Departe” şi „aproape”, „peste mări
şi ţări”, „la capătul pământului”, „la marginea lumii” se raportează la Europa şi la
poziţia sa centrală în conştiinţa cultural-istorică, faţă de care concurentul său America,
proiecţia sau clona sa, se emancipează, priveşte Europa într-adevăr ca pe o „Lume
Veche” şi îşi revendică poziţia de centru al lumii contemporane. Astfel se constituie un
spectru larg de reacţii, între lamentare şi adaptarea la noua situaţie şi la trendul
globalizării. În 1989 dicţionarele nu conţineau încă cuvântul globalizare. Globalizarea
este un şi în trend, o chemare a vremii, nu poate fi împiedicată, evitată, influenţată, este
soarta şi totodată şansa cea mare care mai demult se numea „crearea pieţei mondiale”.
Violenţa discursului globalizării antrenează în cursul său, tot ceea ce i se opune,
nivelează tot ce nu se conformează. Gândirea globalistă proiectează scenarii pozitive şi
negative ale unei lumi, a pieţei universale şi periclitării sale.
2. Printre victimele importante ale globalizării se numără limbile. Economia de piaţă

solicită o nouă treaptă / un nou nivel a / al economiei limbii. Unitatea pieţei, a
actanţilor săi şi uniformitatea limbii sale formează o „trusă de supravieţuire”, cu
ajutorul căreia se asigură sentimentul de a fi „pe val”. Limba-ţintă este limba
obligatorie (Normsprache), iar aceasta este limba engleză. Aceasta este preluată de
212
către toate culturile mai degrabă de bună-voie decât cu de-a sila. Tot de trend ţine şi
entuziasmul pentru această limbă a celei mai în trend generaţii iar părinţii îşi fac
datoria de părinţi pentru a asigura trendului pătrunderea în învăţământ. Unitarismul a
devenit program, permite acţiuni raţionale în economie, iar mai mult nici nu este
nevoie: o singură lume şi o singură limbă – oricum pentru toate domeniile relevante,
deci pentru cele economice şi pentru cele ale administraţiilor internaţionale, deoarece
globalizarea şi unitarismul merg mână în mână, susţinute şi de mediile de informare,
care trăiesc după alte limbi decât engleza. Unica limbă mondială a economiei şi unica
economie mondială, trec dincolo de conceptele ce ţin de naţional aşa cum sunt ele
caracteristice mai cu seamă pentru vechea Europă – ce par a fi chiar şi numai în baza
atributului vechi, suficient de discreditate şi înapoiate. Globalizarea pare a fi o forţă a
naturii şi tendinţa către o limbă unitară se ancorează în conştiinţa discursului public.
Dincolo de unica limbă mondială există poate încă insule şi rezervaţii, în care se
cultivă dialecte, poate limbi regionale spre a funcţiona ca donatoare de colorit …
3. Cel ce vorbeşte despre limbi, vorbeşte despre componente ale cunoaşterii practicii şi
experienţei umane, care se deosebesc întru-totul de universurile limitate ale cunoaşterii
promovate de globalizare. Limbile conţin istorie, iar debarasarea de istorie pare a fi o
sarcină prioritară a discursului globalizării… Le-ar râmâne rezervat specialiştilor
dreptul de a arhiva cunoaşterea depusă în limbă, de a-i demonstra inofensivitatea, iar
aceşti specialişti ar fi indispensabili în cazul în care s-ar constitui o gândire
alternativă…
4. Unitarismul lingvistic este promovat cu precădere de către înalţi funcţionari politici,

din administraţie, din economia multinaţională şi din toate acele alianţe şi asociaţii,
pentru care oferă un considerabil avantaj comunicativ cotidian. Unitarismul lingvistic
este parte a acelei ideologii, care reduce complexitatea socio-culturală în aşa măsură,
încât o acţiune raţională simplă devine posibilă pe bază de decizii rapide în condiţii de
pseudo-prezenţă personală, în orice loc, cu ajutorul mediilor de comunicare noi şi al
bunului plac comunicativ. (Ehlich: 2002:13).
În acest context, nu pare a stârni uimire tendinţa angajaţilor unui concern

transnaţional de a insista asupra identităţii lor europene, în confruntarea cu globalizarea.
Astfel, într-o locaţie de producţie a unui concern transnaţional, iniţial o firmă germană,
care în urma unor fuziuni şi preluări, urmează trend-ul, devine global player, şi
transferă în Europa de Est (nord-vestul României) capacităţi de producţie şi limbaj de
întreprindere german, dar limbaj comercial şi cultura de întreprindere de limba engleză,
angajaţii autohtoni refuză concepte specifice culturii intreprinderii şi logo-uri în limba
engleză. Motivul invocat este „nu suntem asiatici, să vorbească cu noi engleză”;
angajaţii refuză chiar traducerea din limba engleză în română preferând-o pe cea din
limba germană, se întreabă de ce „nu e bună germana”, când „ei” vorbesc în limba
germană şi „să vorbească cu noi mai aproape de cum gândim noi”; indiferent dacă
angajaţii sunt români, maghiari, germani maghiarizaţi sau maghiari sau de alte etnii
românizate, primează apartenenţa la Europa, apoi la spaţiul de limbă şi cultură al
Europei Centrale şi de Est, care include limbile germană şi română, dar nu şi limba
engleză, care până în urmă cu vreo 15 ani era oarecum exotică. (studiu de caz: Ţurcanu:
2006 Rumänisch -Deutsch - Englisch: Sprachkontakt und -konflikt, am Beispiel einer
Trainingsveranstaltung).
Situaţia descrisă nu este întâmplătoare sau unică. Un expert britanic citat de Ruth
Wodak (Wodak: 2002: 25) afirmă într-o adunare de dezbatere asupra „locaţiei Europa”:
„..it’s very much easier as a European to develop commercial partnerships outside your
domestic country than it is for Americans, or Japanese. And that’s partly because of our
inheritance and history.” şi “…they [americanii] have difficulty in sensing the
differences between countries…..“ Afirmaţia este susţinută şi prin următorul exemplu
de situaţii reale: în anul 2002 / 2003, o doamnă - visiting professor, PhD în matematică,
PhD în ştiinţele educaţiei / educaţia adulţilor, din Chicago se află în România pentru un
interval de timp mai mare şi are prilejul să viziteze numeroase zone turistice, dar şi să
participe la evenimente oficiale şi private. La întrebarea conducătorului instituţiei-gazdă
asupra impresiilor de călătorie doamna răspunde: “…este altfel decât în Nigeria…aici
sunt foarte multe antene de satelit…” (vorbitoarea diferenţiază între continente, nu între
ţări, ştiindu-se într-o ţară din răsăritul fost comunist, comparaţia are loc cu lumea a treia
etc.); cu ocazia unei invitaţii la o aniversare, unde mâncarea se servea în farfurii de
porţelan, aceeaşi persoană întreabă dacă “…vesela este un produs tradiţional local….”
(în limba engleză porţelan se spune china, cuvântul de bază al colocaţiei china
porcelaine dispărând, a rămas numai atributul china care oricum trimite la China; astfel,
din nou vorbitoarea a fost pusă în încurcătură privitor la regimul politic, culturi,
civilizaţii şi repartiţia geografică a acestora). Rezultă de aici că atributul străin nu este
nicidecum absolut ci reprezentabil scalar, în temeiul înrudirilor, apropierii / distanţării
culturale, spaţiale etc., adică, în principiu, s-ar putea vorbi despre ceva sau cineva mai
străin, nu chiar atât de străin, foarte străin, extrem de străin.
5. Printre premisele tăcute ale Europei se numără concepţiile sale de bază asupra
limbii. Separarea lumii în oameni care au limbă (logos) şi oameni care nu au (barbari)
face din limbă un semn de diferenţiere, care armonizează perfect cu propriul
etnocentrism. După ce în culturile vest-europene limbile naţionale şi-au câştigat într-un
proces de durată, valoarea similară de separare şi diferenţiere, această funcţie a limbii
a fost întărită şi impusă, deîndată ce principiul de dominaţie dinastică a fost înlocuit,
prin impunerea politică cu uriaşă violenţă, a conceptului de naţiune iar naţiunea
devine temeiul dominaţiei politice. Limba devine pentru naţiune un mijloc fundamental
de creare a identităţii. Limba şi naţiunea se ancorează în sistemul cunoaşterii în
214
calitate de concepte de bază ce se sprijină reciproc iar gândirea asupra limbii este
determinată de atunci încoace cu preponderenţă de această echivalenţă. Conceptul de
naţiune şi aplicarea sa politică a fost desemnată pe drept cuvânt „proiect”, iar acesta
fascinează lumea de la 1789 încoace şi nu a putut fi oprit de nici o experieţă, oricât de
negativă a fost aceasta, nici până în prezent, iar decolonizarea este la fel de orientată
în acest spirit precum aplicarea sa promovată necondiţionat pretutindeni în Europa,
unde în sângeroasa istorie a secolului al XX-lea nu a reuşit. Fascinaţia şi spaima ce
rezultă din proiectul naţiune continuă şi azi, determinări politice ale dominaţiei şi
legitimările lor iî sunt datoare şi obligate acestuia, cu atât mai mult cu cât diverse
programe internaţionaliste trec drept eşuate. (Ehlich: 2002: 16)
6. Şi în domeniul limbii, S.U.A. sunt îndatorate Europei în totalitate pentru acest tip de
discurs: întemeierea naţiunii americane pe o unică limbă naţională, engleza, nici nu se
discută, la fel ca în programul proiectului naţiune. În timp ce în Europa acest concept
s-a relativizat pe baza realităţii multilingvismului, în S.U.A. toleranţa lingvistică faţă de
locuitorii băştinaşi ai continentului nu a avut nicio şansă; de-abia imigraţia de limbă
spaniolă ameninţă monolingvismul de stat al S.U.A, şi generează reacţii naţionale
iritate şi chiar naţionaliste (după Ehlich: 2002: 17). Astfel „proiectul naţiune” devine
program politic lingvistic pentru o lume întreagă, întemeindu-se pe dominaţie
economică în general, import de inteligenţă europeană şi din întreaga lume, şi are ca
sursă tocmai fuga de persecuţie politică, etnică, lipsa mijloacelor de trai ale individului
şi voinţa sa de a reuşi profesional şi de a trăi mai bine.
7. În trend-ul globalizării, statele naţionale europene în momentul noii lor organizări în

cadrul procesului european de unificare, rămân uitate din punct de vedere lingvistic, pe
când sarcina lor ar fi, dimpotrivă, edificarea unei noi conştiinţe lingvistice, care ar
avea drept conţinut transnaţionalizarea conceptului de limbă. Această sarcină
înseamnă, cu condiţia păstrării şi dezvoltării structurilor şi resurselor lingvistice, a
găsi o concepţie de viitor privitoare la limbi, care să ofere siguranţă şi posibilitate de
dezvoltare bogăţiei de universuri de cunoaştere, varietăţii de limbi, în care au fost
depozitate şi potenţialelor lor de dezvoltare ne-monolinguală şi care să atragă viitoare
cunoaşterea diferenţiată a universului. Globalizarea şi unitarismul lingvistic nu percep
această sarcină… Multilingvismul ca opţiune pentru Europa şi ca perspectivă pentru
întreaga lume, deschide alte căi şi permit accesul altor posibilităţi în proiectare şi
gândire decât calea unică a unei singure limbi. (după Ehlich: 2002:18)
Globalizarea în forma actuală are drept pandant unitarismul lingvistic, precum

naţiunea, limba unică (după Ehlich: 2002:17); dar specifică Europei nu pare a fi
corelaţia un continent - un stat/naţiune - o limbă, nici măcar un continent – multe
state/naţiuni cu câte o limbă, ci poate multe grupuri etno-lingvistice / limbi - un stat,
sau mai degrabă o Europă – multe state - multe limbi pe de o parte, iar pe de altă parte,
un european – multe limbi – indiferent de stat.
Ruth Wodak (2002: 19-27) analizează, în baza a numeroase exemple, modul în care
politicieni şi funcţionari ai instiuţiilor europene, preocupaţi de noua organizare şi
legitimitatea UE, se ocupă de caracteristicile Europei, considerând că unii dintre ei sunt
conştienţi diferenţierea faţă de S.U.A. şi Japonia şi că firul roşu de-a lungul acestor
texte este tocmai multipla identitate a Europei. Totuşi, în baza datelor de analiză rezultă
faptul că politica lingvistică nu este discutată în mod explicit, că relevanţa
multilingvismului, comunicării interculturale etc. este prezentă mai mult în cercuri de
specialişti şi în documente scrise. Ruth Wodak conchide, că tocmai lingviştii şi alţi
specialişti în ştiinţe sociale ar trebui să-şi facă publice preocupările, deoarece limba este
imanent împletită cu edificiul identităţii, iar edificarea de identităţi trebuie corelată cu
politici lingvistice, altfel conflictele sunt anteprogramate, deoarece după Edgar Morin
(2005:25), există încă în naţiunile noastre occidentale, minorităţi care sunt convinse că
prezenţa străină a emigranţilor naturalizaţi mânjesc identitatea naţională. Xenofobia,
antisemitismul persistă în ciuda integrării europene. Naţionalismele şovine, fondate per
ideea purităţii, nu au murit.
Un studiu comandat de Directoratul General pentru Educaţie şi Cultură al Comisiei
Europene în decembrie 2005 intreprins de Centrul Naţional pentru Limbi Străine din
Marea Britanie în colaborare cu o echipă internaţională de cercetători a avut ca obiectiv
informarea comisiei şi factorilor de decizie din statele membre şi prezentarea unei
analize asupra competenţelor de utilizare a limbilor în organizaţii economice şi
impactul asupra performanţei economice. Acesta prezintă trei concluzii semnificative:
 un număr considerabil de afaceri au eşuat ca rezultat al lacunelor de limbă /
competenţelor lingvistice defectuoase respectiv al barierelor lingvistice.
 identificarea în mod clar a relaţiei dintre limbi şi succesul în domeniul
exportului şi patru elemente ale managementului de limbă pot fi asociate cu
performanţa în acest domeniu: aplicarea unei strategii de comunicare
multilingvă, întâlniri cu vorbitori nativi, recrutarea de personal cu abilităţi de
comunicare şi utilizarea de traducători şi interpreţi.
 limba engleză este limbă-cheie de acces pe pieţele exportului. Totuşi, studiul
sugerează că imaginea este mult mai complexă, decât cea prezentată prin ideea
bine cotată, că engleza ar fi limba universală. Limbi-cheie în Europa de Răsărit
ar fi rusa, germana, poloneza, în Africa, franceza, în America Latină, spaniola.
Asigurarea de parteneriate pe termen lung depinde în mod esenţial de
edificarea de relaţii şi managementul acestora, iar aceasta depinde de
cunoaşterea culturală şi lingvistică specifică ţării vizate.(după: Effects on the
European Economy of Shortages of Foreign Languages Skills in Enterprise in:
Europa-Rapid-Press Releases)
216
Migraţie, azil, exil şi integrare. Cine este străin? Ubi bene ibi patria?
În vremuri neliniştite, „profesori” de limbă străină, dar şi de religie, de tehnici şi
tehnologii, purtători şi transmiţători ai elementelor unor culturi şi civilizaţii străine, au
fost năvălitorii şi cuceritorii, grupurile transferate forţat de către aceştia, grupuri aşezate
voluntar sau pe baze privilegiale, contractuale, personalul sistemului administrativ şi
organizator de domenii ale vieţii sociale şi economice, cei ce şi-au impus propriul
sistem şi au practicat nu de puţine ori, politică lingvistică şi culturală prin exercitarea de
forţă. Între timp şi în trendul actual de reconciliere cu trecutul şi de asumare a acestuia,
limba engleză spre exemplu, este considerată în India ca limbă a ţării, deoarece este
element constitutiv al identităţii acestui stat şi a cetăţenilor săi, alături de cele 1600
limbi vorbite de aceştia, cum de asemenea, limba şi cultura franceză fac parte din istoria
statelor arabe din nordul Africii.
Din perspectiva unei tipologii simple, istoria migraţiei voluntare, misionare,
contractuale şi silite, şi forme hibride ale acestora, urmăreşte îndeaproape istoria
socială, politică şi economică a omenirii. Fără a detalia, menţionăm aici câteva aspecte,
spre a sublinia încadrarea fenomenului migraţiei în interesele specifice ale individului
sau grupului de indivizi. Privitor la migraţia voluntară, din perspectivă diacronică,
enumerăm doar câteva din motivele pentru care individul sau grupul de indivizi
migrează spre un iluzoriu sau real „mai bine”: catastrofe naturale, foamete, faliment
economic, teama de lege, de război, de concurenţă profesională şi economică, de
persecuţia politică sau religioasă, teama pentru propria viaţă şi cea a familiei sau
grupului faţă de care un individ are responsabilităţi, curiozitatea, spiritul de aventură,
dorinţa de a descoperi necunoscutul şi multe altele – motivaţia este aici una existenţială,
material-economică. Fenomenul mobilităţii de grup, dar şi individuale poate fi parte a
unui mod de viaţă (spre exemplu indienii din America de Nord, până la ghetto-izarea
spaţiului de existenţă al triburilor, odată cu venirea europenilor), poate fi condiţionată
ocupaţional (creşterea oilor, deplasarea turmelor în funcţie de terenurile de păşunat /
fenomenul transhumanţei, urmărirea turmelor de reni în ţinuturile nordice etc.).
Persecuţia rasială, religioasă şi politică trimite indivizi şi grupuri în auto-exil. Spre
exemplu evreii hasedini (din vestul Europei) aşezaţi în Ungaria şi teritorii aferente
(Ucraina Subcarpatică), în sec. XII; hughenoţii (adepţi francezi ai Reformei religioase,
protestanţi calvinişti) urmăriţi şi persecutaţi în sec. al XVI-lea şi al XVII-lea, dar mai
ales după Noaptea Sfântului Bartolomeu (23/24 August 1572) cînd au fost asasinaţi în
masă; în jur de 200.000 de fugari se refugiază în Elveţia, Ţările de Jos, Anglia,
Germania şi America. La invitaţia Marelui Principe Elector (1640-1688), în 1685, la
Berlin, care avea o populaţie de 6000 de locuitori, se aşează 20.000 de francezi
hughenoţi ce au contribuit în mod semnificativ la dezvoltarea economică a oraşului, iar
peste 600 intră în armata prusacă. Tot hughenoţii au adus în Germania creşterea
viermilor de mătase. În 1687 un grup mare de hughenoţi se îmbarcă spre Capul Bunei
Speranţe, ducând cu sine viţă-de-vie, astfel viticultura din Africa de Sud cunoaşte un
mare avânt.
Exilaţi, fugari, urmăriţi şi persecutaţi în toate timpurile şi din toate continentele s-au
îndreptat spre toate destinaţiile: paşoptişi turci şi greci şi garibaldişti italieni spre
România (sec.al XIX-lea), gânditori democraţi germani înainte de al II-lea Război
Monadial şi apoi nazişti după război, spre Mexic şi America de Sud, ruşi după Marea
Revoluţie Socialistă din Octombrie spre Franţa, S.U.A, Marea Britanie; evrei spre
Suedia, S.U.A, Mexic, în timpul războiului, evrei din toată lumea, spre Israel, după
declararea independenţei acestui stat (1948); cetăţeni ai fostelor colonii franceze
emigrează în Franţa, sunt „naturalizaţi” francezi, cetăţeni ai Indiei se bucură de
privilegii economice în Marea Britanie, în virtutea fostelor relaţii coloniale iar limba
străină odinioară, engleza, devine limbă oficială, alături de alte 1600, deoarece face
parte din identitatea culturală a Indiei.
Mobilitatea / migraţia misionară, îmbracă numeroase forme, majoritatea hibride,

dacă considerăm şi includem şi „comandamentul divin” în sarcinile de serviciu: de la
deplasarea individuală în scop de convertire, prozelitism, propovăduire (Isus Christos,
Buddha, călugărul irlandez Bonifatius - creştinatorul germanilor), deplasarea organizată
precum cruciadele şi până la misiunile colective de creştinare a popoarelor din noile
teritorii descoperite, cucerite şi / sau colonizate sau misiuni mixte economice, religioase
şi de „civilizare” în colonii.
Odată cu misiunile economice, colonizarea din interese economice şi misiunile
religioase, se pare că şi ideologia iluministă a sec. al XVIII-lea este implementată cu
mult succes pe continentul american. Aici se încearcă edificarea de comunităţi
conforme cu noile modele sociale (Jean Jacques Rousseau) la care aspiră iluminiştii,
unde „o poţi lua de la-nceput”, ca într-o „ţară a făgăduinţei”. În literatură această
concepţie se regăseşte spre exemplu în romanele Paul et Virginie de Bernardin de Saint-
Pierre, Moll Flanders de Daniel Defoe (ce aşază la poli opuşi morala conservatoare şi
liberală, analizează problema valorii materiale şi „trecerea” reversibilă sau pendularea
între două spaţii geografice, unul vechi şi unul nou, între forme de viaţă de „aici” şi
„acolo”, Robinson Crusoe prin care Daniel Defoe oferă modelul ideal al colonistului ce
întruneşte calităţi de misionar religios şi economic într-o lume nouă etc.
De-a lungul timpului, migraţia silită cunoaşte şi ea numeroase forme, spre exemplu:
răpirea, vânzarea (Mircea cel Bătrân cumpără 15.000 de ţigani din Bulgaria),
prizonieratul, colonizarea (de exemplu coloniile romane în teritorii cucerite, coloniile
greceşti), a duce în sclavie (din Africa în America de Sud, de Nord), etc. În legătură cu
migraţia populaţiei de romi / ţigani / sinti, se poate afirma că doar parţial s-a datorat
nomadismului ca mod de viaţă şi condiţie de existenţă (ca meseriaşi şi artişti ambulanţi,
înainte de anul 400, în spaţiul limitat al nord-vestului Indiei/ Pakistanului de Est, deci
218
foarte departe de Europa), deoarece această populaţie a fost dislocată silit astfel:
224 Din India de Nord, azi Pakistan: colonie persană prin şahul Ardashir
(Grigore/Sarău după Donald Kenrick, 1995); 241-274 (Shapur I): Indieni în
Kabul - salahori la construirea Digului Shuster
430-433 Imperiul Persan: menţiuni scrise (printre altele) Firdusi în Cartea Regilor (la
anul 1000): 10 000 de muzicanţi Luri au fost aduşi în Imperiul Persan
820-834 Siria: crescători de bivoli de apă, aduşi de arabi din Persia în Mesopotamia şi
deportaţi : poporul Zott
855 Siria: bizantinii iau populaţie Zott ca prizonieri de război
1001-1002 Sindh şi Panjab: armata turco-persană ia cu sine 500 000 sclavi şi-i instruieşte
ca soldaţi (au luptat împotriva Imperiului Roman de Răsărit;
1028 Războinicul afgan Mahmud Ghazni cucereşte Kannauj din India: 53.000 de
locuitori wurden au fost vânduţi Persiei: meşteşugari, muzicanţi... (Marcel
Courthiade, 1999 in Grigore/Sarău)
Exilul şi deportarea sunt şi ele forme ale migraţiei prin care indivizi şi grupuri devin
peste noapte străini (spre exemplu în sec. XVIII - XIX infractori englezi şi francezi
deportaţi în Colonii – America, Australia; în Imperiul Ţarist - deportări în Siberia,
transfer de populaţie de fapt, în interiorul marelui Imperiu Ţarist; cunoscută este
sintagma „pohod na Sibir”, care marca punerea în mişcare a convoiului de deportaţi şi
însoţitorilor voluntari ai acestora; deportarea de saşi şi şvabi de către sovietici, în Rusia
Sovietică; deportarea evreilor în timpul celui de al III-lea Reich, cu finalul Holocaust),
stabilirea de domiciliu forţat (spre exemplu: şvabi din Banat transferaţi forţat în
Bărăgan şi Delta Dunării) şi multe altele. Motivele grupului dominant / guvernant
pentru exercitarea forţei în aceste cazuri sunt întotdeauna legalitatea, pericolul
ideologic, discriminarea rasială.
Migraţia „de serviciu”, contractuală, prin înţelegere, se poate referi la fenomenul de
deplasare masivă de grupuri organizate (misiuni militare - toate mişcările militare în
lumea premodernă sunt mişcări de populaţii, care duc cu sine modele şi produse
culturale, deschid rute comerciale, spre exemplu Alexandru Macedon, romanii, turcii
etc.), de aşezare a unor indivizi sau grupuri în baza îndatorilor de serviciu, a unor
înţelegeri, contracte, cu drepturi, obligaţii, condiţii etc. Astfel saşii se aşază (începând
cu sec. al XII-lea, în interiorul Arcului Carpatic şi şvabii, în sec. al XVIII-lea, în Banat
şi zona Satu Mare prin acte privilegiale regale/imperiale dar şi pe baza unor înţelegeri
private). Armata şi administraţia engleză în India au fost deplasări de serviciu în cadrul
aceluiaşi imperiu colonial, dar în alt spaţiu lingvistic şi cultural. Migraţia de serviciu
este reprezentată de armata şi administraţia de origine europeană în toate coloniile
(începând cu sec. al XVII-lea – când debutează acţiunea de edificare a Imperiului
Colonial Britanic). Comunităţile reformate şi alte comunităţi creştine ne-catolice şi
neocreştine, s-au aşezat prin înţelegeri care includ toleranţa religioasă (germani în SUA
sau zona Satu Mare, sec. al XVIII-lea), iar grecii şi turcii în Germania după cel de-al
Doilea Război Mondial, în cadrul aplicării Planului Marshall de reconstrucţie şi în lipsa
forţei de lucru masculine locale, au contribuit decisiv la înfăptuirea „miracolului
economic” (Wirtschaftswunder) german etc. etc.
Tipologia migraţiei după Petersen (1958, în Hoffmann-Nowotny 1970, în Sussong Cho: 2006)
Tipul
Tipul Impulsul Categoria/ Tipul migraţiei
migraţiei
interacţiunii migraţiei clasa migraţiei conservativ
inovativ
presiune migraţiunea popoarelor, fuga din ţara
natură şi om primitivă
ecologică a nomazilor de origine
politică violentă deportări comerţ cu
stat şi om
migraţionistă silită fuga sclavi
omul pretenţii
liberă grup pionierat
şi normele sale crescute
comportament impulsuri migraţiune de aşezare
urbanizare
colectiv sociale masă în mediu rural
Conform unor macroteorii neoclasice ale migraţiei forţei de muncă (Lewis 1954,
Ranis/Fei 1961, Harris/Todaro 1970): 1. migraţia forţei de muncă are loc în dependenţă
de dezvoltarea economică; există diferenţe geografice între pieţele muncii regionale ca
fundal al migraţiei: dinspre o regiune cu forţa de muncă excedentară şi lipsa de capital
spre o regiune cu deficit de forţă de muncă şi excedent de capital, ca mecanism de
echilibrare de conţinuturi între ţările – emiţătoare (sursă, donatoare) şi ţările receptoare
(ţintă, primitoare). 2. Investiţiile în ţările în curs de dezvoltare aduc profit mai mare,
paralel are loc o contramigraţie de forţă de muncă supracalificată, adică de capital
uman.
În microteoriile neoclasice ale migraţiei (Sjaadstad 1962, Todaro 1969), homo
oeconomicus operează o alegere raţională şi un calcul de costuri şi foloase în plan
individual, caracteristicile capitalului uman individual şi costurilor scăzute ale migraţiei
cresc probabilitatea acesteia, iar fluxurile/valurile de migraţiune sunt doar simple
aglomerări de migraţii individuale. În noua economie a migraţiei (Taylor1986, Stark
1991), actorii sunt familia şi gospodăria privată, motivul migraţiei este creşterea
venitului şi diminuarea riscului prin lejeritatea unor constrângeri ale condiţiilor cadru
externe (prăbuşirea structurală a pieţii) care influenţează alocarea de resurse.
În teoria pieţii duale a forţei de muncă (Piore 1979), interesul faţă de migraţie este
cauzat în permanenţă de cererea de forţă de muncă străină, în interiorul unei structuri
economice caracteristice a statelor dezvoltate/industrializate: inflaţia structurală,
probleme de motivaţie, dualism economic, susţinerea demografică a muncii. Conform
cu momentul demarării edificării sistemului / ordinii mondial/e / sistemului global
(Portes/Walton 1981, Petras 1981, Castells 1989, Sassen 1991, Morawska 1990),
teoriile migraţiei se bazează pe teoria dependenţială marxistă (Wallerstein 1974), pe
pătrunderea sistemelor economice capitaliste dinspre centru spre periferie,
restructurarea societăţilor necapitaliste, emigrarea spre Global Cities ale statelor-
nucleu/centru; căile de transport şi comunicaţii devin rute ale migraţiei din sens opus -
220
material links, trecutul colonial „comun” reprezintă ideological links.
În teoria reţelei (Hugo 1981, Taylor 1986, Massey 1990, Gurak/Caces 1992),
aceasta din urmă s-ar constitui din migranţii din prima generaţie, din cei care au venit
după ei şi din cei ce nu mai migrează., un element favorizant fiind reducerea de costuri
de migraţiune şi acumularea de capital social pentru migranţii care urmează să vină dar
şi reducerea riscurilor pentru cei rămaşi acasă, ceea ce duce la un lanţ nesfârşit al
migraţiei. Conform teoriei cauzalităţii cumulate (Myrdal 1957, Stark/Taylor/Yitzhaki
1986, Taylor 1992), orice migraţie declanşează modificări atât în zona-ţintă (de
destinaţie) cât şi în zona de origine, ceea ce creşte probabilitatea migraţiei în lanţ:
repartiţia venitului, repartiţia de teren, organizarea producţiei agrare, cultura migraţiei,
dislocarea de capital uman, stigmatizarea socială. (sinteză în Ţurcanu: 2008, O
introducere, după sursa: comunicare/referat: Susanna Ssusong Cho, 04.05.2006, RWTH
Aachen, Geographisches Institut, Hauptseminar: Internationale Migration, Dozent:
Prof. Frank Dickmann, SS 2006)
Comerţul, negocierile, contactele de orice tip dintre grupuri etnolingvistice diferite,
(comunicarea interpersonală, tranzacţională şi instituţională) reprezintă tot atâtea situaţii
de contacte culturale şi lingvistice „fără profesor” în situaţii de comunicare
interculturală şi multilingvă, în toate timpurile, care includ şi transferul de tehnologie şi
mobilitatea / migraţia forţei de muncă şi relaţiile de muncă. Dovezi în acest sens sunt la
îndemână: nu de la vreun profesor de vreo limbă din Occident ştiu azi vorbitorii de
limbă română maternă sau ca a doua limbă, în general sau în areal mai restrâns, ce
înseamnă glet, maltăr, firnais, ştrudel, linţer, fraht, surtuc, ginşi, top, body, GPS, ABS,
hatchback, Kombi, handy, ciocolată chindăr, pui grill, life style, talk show etc., sau de la
vreun profesor turc, ce înseamnă baclava, sarailie, ibric, cearşaf, buluc, balamuc,
ghiul, ghiudem, ciamurliu, ciacâr, paşă, beizadea şi multe altele. Atracţia pentru
produsul străin, exotic, investit cu valoare şi din pricina rarităţii sale, s-a născut poate
când cineva, pe vremea când oamenii doar culegeau, vânau şi se apărau, a confecţionat
şi a dat la schimb contra hrană, artefacte exotice partenerului de negociere comercială
sau, de ce nu, în schimbul stingerii unui conflict. Plata sau răsplata, pomana, schimbul,
darul simbolic, răscumpărarea, tributul, peşcheşul, mita, suvenirul, furtul, închirierea,
împrumutul, contrabanda, dota sunt, de-a lungul timpului tot atâtea posibile vehicule de
intermediere a contactelor între grupuri etnolingvistice şi de intrare în posesia de
obiecte străine.
Migraţie, contact şi conflict etnolingvistic, integrare. Străin de loc,

străin de ţară…
Contactele etnolingvistice, transformate în convieţuiri de durată istorică, în spaţii intra-
şi/sau transfrontaliere, se reflectă în limbă şi comunicarea prin limbaj, în toate
domeniile vieţii social-economice şi politice. Astfel, dincolo de o istorie a limbii ca
istorie a unei limbi naţionale focalizate pe evoluţii ale unui singur cod, se poate vorbi
despre o istorie a limbii nedisociată de ce a culturii, dar şi ca istorie a unui spaţiu de
comunicare. (Krefeld: 2004: 138).
Din acest punct de vedere, integrarea / dezintegrarea prin limbă / cultură /
comunicare duce la desăvârşirea / nedesăvârşirea unei opere / misiuni a umanităţii, spre
exemplu după un model ca cel al Turnului Babel, unde lipsa de comunicare în relaţiile
de muncă (ierarhic, între manager şi angajaţi, dar şi între membrii echipelor) împiedică
finalizarea obiectivului şi cauzează dezintegrarea socială, culturală şi politică. Cât de
importante erau „neamurile” şi relaţiile dintre ele o dovedeşte şi Apostolul Pavel (el
însuşi iniţial străin de creştinism, de origine evreiască şi convertit), numit şi „apostolul
neamurilor” sau „apostolul păgânilor”, care introduce ideea salvării sufletului
(mântuirii) pentru toţi oamenii, pe baza credinţei şi nu a legii divine, iar despre aceasta
trebuie informate toate neamurile. El condamnă segregaţia rasială, întrebând retoric
(Romani 3: 28-30) dacă Dumnezeu este doar al evreilor, nu cumva şi al tuturor
neamurilor; credinţa fiind componenta principală în doctrina justificării, fiind de părere
că neamurile nu trebuie să devină israelite dacă se convertesc la creştinism, deoarece
Dumnezeu nu este al unui neam (al evreilor), ci atât al acestora, cât şi al altor neamuri
(Gentiles), oamenii fiind judecaţi după credinţa şi faptele lor. (http://de.wikipedia.org/
wiki/Paulus_von_Tarsus…şi Christian Answers.Net Bible Encyclopedia ş.a.) Şi mai
demult, la romani, zeul Ianus, cel mai vechi zeu roman, fără corespondent în mitologia
greacă, iniţial un zeu creator al universului, al tuturor lucrurilor şi acţiunilor, al
începutului şi sfârşitului, chiar al haosului, al intrărilor şi ieşirilor, al veghei şi porţilor
păzite etc. pare a fi un zeu al comunicării între oameni dar şi între oameni şi zei. Porţile
templelor sale erau deschise (poate pentru contacte şi negocieri) în vreme de război şi
închise în vreme de pace. Ianus Bifrons este reprezentat cu două şi chiar cu patru feţe şi
a fost considerat şi mediator între oameni şi zei. (după Kernbach : 1983: 288;
Webster’s…1994: 763; 1058)
Conflictele pe baza contactelor etnolingvistice, sunt considerate de marea majoritate
a cercetătorilor acestui fenomen, ca fiind generate de situaţii de exercitare a forţei, de
„sus în jos”, în nici un caz acestea nu-şi au originea în individul sau în grupul
reprezentând „omul/oamenii obişnuit/obişnuiţi”. Chiar şi noţiunile de minoritar şi
majoritar sunt relative şi dependente de configuraţii convenţionale specifice unor
perioade istorice, iar discriminarea între grupuri, prin politicile puterii, generează nu
numai conflicte moderabile, ci în situaţii extreme, conflicte ce pot duce până la
genocid.Un exemplu de generare de conflict de „sus în jos , adică de incitare a unui
grup etno-lingvistic împotriva altuia, îl constituie o situaţie reală, ce se încadrează în
„modelul insulei“: Pe o insulă din Lumea Nouă trăieşte o comunitate de englezi,
germani şi francezi în relaţii paşnice, de bună înţelegere şi prietenie unde veştile ajung
cu vaporul poştal la fiecare două săptămâni. În septembrie 1914, comandantul vasului
comunică oficial reprezentanţilor insulei, odată cu înmânarea ziarelor şi corespondenţei,
222
că ţările lor se află în război. Aceştia se află în faţa unei dileme: care să fie relaţiile
dintre locuitorii insulei, deoarece ei nu au nici un motiv de a se comporta conform cu o
situaţie conflictuală. (în Ţurcanu 2005: McRae 1989, citează pe Walter Lippmann,
Public Opinion, Penguin New York, 1946, 1-2) Nu se poate afirma că în Europa există
vreun stat contemporan, care să nu cunoască fenomenul de convieţuire a două sau mai
multor grupuri etnolingvistice sau fenomenul diglosiei ori multilingvismului, să nu se
confrunte în propria ţară cu limbi străine sau cu varietăţi ale propriei limbi, sociolecte şi
dialecte (după Nelde 1980, în Ţurcanu :2008 : 58 ).
În privinţa greu cuantificabilei mărimi sociale toleranţă etnolingvistică în spaţiul
românesc, relevantă ar putea fi o scală, ce să aibă în vedere comunităţi izolate, lipsite de
contacte lingvistice şi culturale la un moment dat sau de-a lungul unui interval de timp
mai mare, cu grad de intoleranţă ridicat, şi până la comunităţi care s-au dezvoltat în
context multilingv şi multicultural de la începutul existenţei lor. Relevante sunt în acest
sens trei exemple, ce ar putea marca extremitatea negativă, zona mediană şi extrema
pozitivă a scalei:
 „Baba Pădurii s-o măritat cu Omu’ din Miazănoapte ş-o făcut ficiori cu copite“
(folclor, Văleni, Maramureş), unde personajul feminin este evident localnic iar
cel masculin străin, occidental, rezultatul combinaţiei fiind stigmatizat.
(Concluziile unor cercetători privitoare la originea cuvântului Europa trimit mai
întâi la Ezechiel - 622-cca 560 a. Chr., trăitor cu 100 de ani înaintea lui
Herodot, ale cărui spuse sunt consemnate de Biblie: „Lumina vine de la
Răsărit” – Ezechiel 43, 2, şi atunci numele de Europa vine din spaţiul lingvistic
semitic, de la cuvântul Ereb care înseamnă „seară” sau „întunecime”, deci
„apusul”, „ţările apusene”, „Miazănoaptea”, nu sunt numai vestul, Occidentul,
ci chiar Europa, raportat la Răsărit, Orient, Soare Răsare etc.; după Thiede:
2005: 53)
 (Intervievat) : …La Constanţa, grecii vin în sec. al VII-lea a. Chr. şi întemeiază
cetatea Tomis… şi convieţuiesc cu cei dinainte… (Reporter): Ce erau
constănţenii înainte? Ce erau înainte… ce să fie, erau autohtoni (fără precizarea
vreunei naţionalităţi)…(comentator imagine): … în sec. al XIX-lea vin din nou
greci, după englezi, iar la 1872 populaţia Constanţei număra 3/4000 de
locuitori, din care 1000 greci… deci populaţia majoritară era de etnie greacă
(Moşteniri: Constanţa, TVR 1, 14.02.07, ora 16 :00) - autohtoni nu se
raportează la un grup etnic, ci la toţi locuitorii dintr-un loc. „Asupra istoriei şi
răspândirii conceptului de autohtonie ar merita să se realizeze un studiu
transnaţional” spune Gottfried Schramm (Schramm 1997 citat în: Ţurcanu
2008 : 35)
 Reclamă (aprox. 2006/7) la Pălinca de Bihor: un avion necunoscut/străin,
aterizează în curtea unui ţăran bătrân, care stă la masă cu familia; din avion
coboară două personaje în costum de zbor, poate uniformă necunoscută;
bătrânul întoarce capul, vede pe cei ce i-au „invadat” curtea, şi într-un mod
foarte firesc spune: „na bine, nevastă, mai adă două pahare”, ceea ce pare o
parabolă contemporană atât a istoriei constituirii spaţiului/spaţiilor de
comunicare multilingvă şi multiculturală din teritoriul României, cât şi a
conştientizării problemelor de comunicare interculturală în epoca globalizării şi
societăţii multiculturale, în care competenţa interculturală face parte dintre
deprinderile şi calificările-cheie în economie, relaţii internaţionale şi viaţa
cotidiană a instituţiilor şcolare.
Problematica migraţiei este prezentă de-a lungul istoriei culturilor şi în legătură cu
orice tip de trecere dintr-o lume într-alta, fie că este vorba de trecerea de la viaţa
pământească la cea de dincolo de moarte, nu numai dintr-un spaţiu geocultural şi/sau
geopolitic în altul, dintr-un spaţiu politic şi administrativ în altul, dintr-o stare socială în
alta, dintr-un stadiu de dezvoltare în altul, dintr-un sistem în altul; „trecătorile” sunt
păzite de gate keepers (paznici de porţi); începând cu Cerber-ul ca paznic al trecerii în
lumea de dincolo de moarte în mitologia antică, vameşul din parabola biblică, vameşii
văzduhului din credinţa populară, „vămile”, frontierele naturale şi convenţionale
ispitesc. Romanii trec prin cuceriri frontierele către lumea barbară, barbarii devin
cetăţeni romani, în jurul burgurilor medievale se aşează grupuri de populaţie şi de
îndată ce au posibilitatea să se înconjoare cu un zid de apărare, devin cetăţeni. Masele
de emigranţi europeni de la începutul secolului al XX-lea se leapădă de identitatea lor
etnolingvistică la porţile Americii, păzite de gate keepers ai Oficiului pentru Imigraţie,
iar azi cartea verde (green card) este simbolul trecerii de aceste porţi, la fel cum
cetăţenia respectiv apartenenţa la un stat occidental era un vis al celor ce au e- şi i-
migrat; gate keepers acţionează conform unor criterii mai mult sau mai puţin severe, iar
operaţia de selecţie depinde de interesele lumii pe care o păzesc şi în care cei ce trec de
porţi, au sau nu şanse (evaluarea de şansă pentru emigrare în SUA şi Canada spre
exemplu); în Europa de după 1990 criteriile gate keepers au depins de identitatea
etnolingvistică: slovaci de origine au putut munci în Slovacia (de exemplu mineri din
Bihor), „legitimaţia de maghiar” a dat dreptul maghiarilor din România la muncă în
Ungaria; numeroşi cetăţeni de origine germană din fostele state socialiste / comuniste,
au putut munci în Germania (litera D înscrisă în paşaport era un ţel în viaţă, la fel şi
recunoaşterea originii germane, după multe verificări şi încercări, în scopul
„reîntoarcerii în patria mamă”, deoarece mulţi dintre aceştia, de exemplu din România,
îşi pierduseră de-a lungul timpului identitatea etnolingvistică şi culturală). Totuşi,
germanii reintegraţi în spaţiul de limbă şi cultură / statul-naţiune de origine, se
autoidentifică şi sunt identificaţi în continuare ca subgrupuri etno-lingvistice cu atribute
specifice statului în care au reprezentat secole de-a rândul o minoritate. În mijlocul
tendinţei go west, a apărut şi ideea de a se acorda cetăţenia Republicii Moldova,
cetăţenilor români originari din Basarabia, refugiaţi în România. Nu ştiu câţi dintre
aceştia au răspuns invitaţiei go east. Cert este că gate keepers ai spaţiului economic,
cultural, politic vest-european s-au mutat întâi la graniţa austriacă de răsărit, apoi la cea
ungară de răsărit, iar după „intrarea” României în Europa, la graniţa de răsărit a
României. În scopul trecerii de paznicii porţilor, infracţionalitatea în legătură cu furtul
224
şi vânzarea-cumpărarea de false identităţi, reprezentate prin acte de identificare a
persoanei, prosperă.
Migraţia forţei de muncă nu este neapărat transfrontalieră: forţa de muncă din sudul
agricol / sărac migrează spre nordul bogat / industrializat (în Italia inter- şi postbelică;
în SUA, în preajma Războiului de Secesiune, sclavii de pe plantaţii migrează spre
nordul industrializat, unde se presta muncă salariată). Există şi o migraţie a muncii
nord-sud, spre exemplu în SUA, în perioada crizei economice (1929-1933), când
şomeri din nord migrează spre plantaţiile din sud pentru munci sezoniere; un alt
exemplu de migraţie intrafrontalieră a forţei de muncă de la nord la sud dar şi de la est
la vest, l-ar putea constitui pe de o parte migraţia voluntară a echipelor de „delegaţi”
oşeni şi maramureşeni (din nord spre sud), care înainte de 1989 executau lucrări de
pământ pentru sistemele de irigaţii din Bărăgan şi alte zone din sudul României, lucrări
forestiere (de exemplu în Vrancea), lucrări de recoltare manuală a cerealelor în
Dobrogea (Medgidia, Babadag), Bărăgan (Urziceni, Slobozia) şi Banat (Sântana), ori
munci sezoniere în zone viticole din centrul Transilvaniei (de exemplu Câlnic /Alba).
Pe de altă parte, dinspre Moldova către Transilvania, adică de la est spre vest, a avut
loc o migraţie a unei viitoare forţe de muncă în timpul foametei din 1946 când au fost
aduşi în Ardeal, copii moldoveni aproape morţi de foame, pentru a fi plasaţi în familii
adoptive. Aceştia au crescut la sat sau la oraş şi nu s-au mai întors niciodată în zona de
origine. O altă fază a migraţiei forţei de muncă de la est la vest în România a avut loc în
timpul industrializării forţate (sau nu), când tot din Moldova au fost
deplasate/strămutate grupuri întregi de populaţie spe exemplu la Braşov, Cluj, Târgu
Mureş, Timişoara, în Valea Jiului ori în Covasna.
Neîndoielnic este faptul că, spre exemplu, în zone unde condiţiile climatice şi
resursele agrare nu asigură supravieţuirea grupurilor, timp îndelungat, populaţia
dezvoltă strategii şi tactici de supravieţuire; spre exemplu în Elveţia migraţia bărbaţilor
pentru a se înrola în trupe de mercenari în Evul Mediu, iar după inventarea ceasului de
buzunar, se înregistrează şi migraţia sezonieră a forţei de muncă dintr-un domeniu în
altul: vara în agricultură, iarna în manufacturi; tot în Elveţia se înregistrează un
fenomen de reconversie profesională ca strategie de supravieţuire a unui grup
profesional: prin controlul religios exercitat de Calvin (sec.XVI) în scopul aplicării
Reformei religioase, nu s-a mai permis confecţionarea şi comercializarea de bijuterii şi
obiecte de cult din metale preţioase, astfel bijutierii, aurarii, argintarii, au devenit
ceasornicari.
Atracţia „sedentarilor” şi indivizilor şi grupurilor supuse convenţiilor sociale, pentru
aventură şi mobilitatea pe care o implică apropierea de locul şi lucrul străin, au generat
personaje mitologice, legendare, literare, pozitive sau negative din toate categoriile
sociale care să satisfacă dorinţa de participare la acestea, fie ea şi virtuală. În mitologia
greacă, titanul Prometeu a furat focul, desigur a fost pedepsit pentru aceasta, dar l-a
dăruit oamenilor, Hermes era protectorul drumeţilor, negustorilor dar şi al hoţilor în
Antichitate, aşa cum fiecare profesie avea cîte un zeu protector.
Astfel, în antichitatea greacă drumeţia şi comerţul sunt asociate cu hoţia şi migraţia,
cu lipsa de adăpost, în Evul Mediu cu grupurile călătoare, fie ele etnolingvistice, de
pelerini, bande militarizate, haiduci, piraţi şi alţii, unde tocmai mobilitatea este cea care
crează nu numai confuzie şi suprapuneri ale statutului profesional cu cel social, moral
etc. ci prin tradiţie, chiar îndreptăţesc la teama contemporană de migranţi ce se
manifestă în ţările din vestul Europei. Astfel, naşterea bandelor organizate, de fapt a
criminalităţii organizate, se leagă de încheierea Războiului de 100 de ani (1435) când
mercenarii au rămas fără slujbă, iar în Franţa, de falşii pelerini, coquillards, după
modelul grupurilor ce se deplasau în pelerinaj la Santiago de Compostella.
Foamea, frica, lenea, curiozitatea şi dorinţa de dominaţie au creat spiritul mobil,
explorator, inventiv şi competitiv, au învins teama de străinătate, de a trăi printre
străini, a fi străin, reflectate până la urmă în muncă şi învăţare, comunicare şi
concurenţă, adaptare şi asimilare, ceea ce în universul ideal al valorilor medievale
cavalereşti s-ar traduce astfel: spiritul, curajul şi fermitatea cuceresc frumuseţea, rangul
şi bogăţia (Walter Scott, Quentin Durward: 1966: 615), personajul Quentin Durward
fiind el însuşi un străin în căutare de muncă. Totuşi hoţia, înşelăciunea, minciuna, alte
delicte morale şi civile şi infracţiuni până la crima organizată s-au dezvoltat în
continuare ca strategii şi tactici prin care omul aspiră la rang şi bogăţie, sancţionate
negativ şi punitiv de societatea-gazdă în care se dezvoltă, inclusiv prin punerea lor, pe
bună dreptate sau în mod eronat, pe seama străinilor.
În contemporaneitate cucerirea se îndreaptă mai cu seamă spre locuri şi societăţi din
zona „insulelor bunăstării”, reprezentate de statele dezvoltate, puternic industrializate,
iar ideea de migraţie se leagă şi de criminalitatea organizată. Astfel, sentimentul de
criză şi ameninţare născut în ultimii 15 ani în ţările vesteuropene, activează xenofobia,
mişcările de extremă dreaptă în temeiul aşa-numitei „Invazii a săracilor ” (Streitparth:
2005: 7), care duce la generarea de conflicte etnolingvistice, nu prin exercitarea forţei
guvernante, ci de „jos în sus” şi impulsionează politicile de prezervare a intereselor.
Categoria „interes” este recunoscută în domeniul relaţiilor internaţionale, acesta fiind
asimilat de unii teoreticieni „puterii” (şcoala realistă) iar de adepţii politicii
constructiviste, interesul este un construct care stă la baza formării voinţei politice,
definit în consens şi orientat spre prosperitatea unui grup, vizează grija faţă de trecutul
şi viitorul structurii existenţiale a corpului populaţional şi social extrapolitic.
(Streitparth: 2005: 7) Astfel, de la Acordul UE de la Maastricht încoace, politica
migraţiei este o problemă de interes european comun iar accentul cade pe securizarea
graniţelor exterioare ale Uniunii Europene.
Teama de „invazia săracilor” este mare: Nu esistă decât o singură politică justă şi
eficace de luptă împotrivă imigraţiei, pe care trebuie să o impunem comunităţii
internaţionale şi Europei: este de a garanta africanilor că pot trăi convenabil în Africa,
din munca lor, ca nişte oameni de ispravă declară François Bayrou, în Discours de la
226
réunion publique de Lille [1] ( http://www.bayrou.fr/bayrou-lille-141206.html ,
14.12.06). Pe de altă parte, Franţa are de două ori nevoie [de imigranţi] […] pentru a-
si creste demografia în declin […]şi pentru că muncile grele şi prost plătite pe care le
acceptă imigranţii sunt munci pe care nu le-ar face nici unul dintre ceilalţi (după
Christian Delacampagne, Une histoire du racisme, éd. Le Livre de Poche, 2000, cap.
XIV – Le racisme en France depuis 1945, p. 244)
Teama de „invazia săracilor”, unde săracii sunt uşor asimilaţi cu delincvenţi şi
infractori, iar aceştia cu străinii, a atins în Italia un punct culminant în noiembrie 2007,
când românii şi romii au fost asimilaţi aceluiaşi grup etnolingvistic, cel puţin din patru
motive: primul ar fi teama de migraţia de la est la vest după extinderea UE (Streitparth:
şi alţii), al doilea, faptul că etnia romă nu este recunoascută în Italia, membri acestui
grup fiind consideraţi nomadi, exclusiv după criteriul domiciliului instabil, iar
nomadismul şi migraţia au trăsături comune sub aspect economic: în ambele situaţii se
caută condiţii economice / de viaţă mai bune; al treilea motiv este cultural-lingvistic:
dacă vorbesc româneşte, ca cei foarte mulţi etnici români din migraţia muncii în Italia,
atunci romii sunt români, ceea ce ce este adevărat din perspectiva identităţii
administrative / naţionale a cetăţeanului, impresia că românii sunt romi fiind doar un
efect al apartenenţei naţionale (al cetăţeniei de stat) a etnicilor români, comune cu cea a
etnicilor romi. Ce nu s-a luat însă în calcul, a fost poate faptul că în cadrul migraţiei
masive a muncii este prezentă problematica socioeconomică, etnolingvistică şi
infracţională din ţara de origine, dar şi tendinţa globală de nomadizare a forţei de
muncă, în general. Diversitatea abordării fenomenului migraţiei muncii, a nomadizării
forţei de muncă şi a nomadismului legat de etnia romă se manifestă în mod
contradictoriu în UE: pe de o parte statul italian a tolerat iniţial tabere pentru nomadi,
populaţia asimilându-i pe aceştia cu romii, pe de altă parte, în cadrul ofertei de muncă
sezonieră pentru cetăţenii români în Danemarca, li se cere acestora să posede…cort,
cheltuielile de camping fiind suportate de angajator. (radio-Europa FM, Ştiri, 22.01.08,
ora 14:00).
Partea a 3-a: … e de ajuns să devenim conştienţi de scopul care ne

apropie pe unii de alţii, căutându-l împreună acolo unde el ne uneşte
pe toţi…
Experienţa ne arată că a iubi nu înseamnă a ne privi reciproc, ci a privi împreună în
aceeaşi direcţie….Pentru ce să ne urâm? Purtaţi de aceeaşi planetă, echipaj al
aceleiaşi nave, noi suntem solidari. Şi dacă, pentru a participa astfel la noi sinteze, e
bine că marile civilizaţii se înfruntă unele pe altele, e monstruos că se sfâşie reciproc -
sunt cuvinte ce aparţin lui Antoine de Saint –Exupéry (1939) /1967 : 6, 217, 222) şi
unui Pământ al oamenilor, aşa cum ar trebui să fie acesta… Nu este poate tocmai
potrivit începutul pentru acest capitol ce tratează aplicativ contactul lingvistic, şi
vorbele autorului atrag după sine, ca o posibilă continuare, altele, de felul : Şi de va
zăbovi un străin la tine, în ţara voastră, să nu-l asupriţi… Ca unul născut dintre voi să
vă fie străinul, să-l iubeşti ca pe tine însuţi; căci străini aţi fost voi în ţara Egipt. (după:
3. Mose 19 : 33, 19 : 34)
* * *
În nici un caz nu este de mirare faptul că în zonele de dominaţie, contact şi
suprapunere a sferelor de influenţă a trei mari imperii (austro-ungară, slavă şi turco-
bizantină), în enclava lingvistică romanică reprezentată de spaţiul de limbă şi cultură
românesc, se constituie o remarcabilă experienţă de comunicare individuală şi de grup
multilingvă şi multiculturală, marcată de îndelungatul proces de formare a limbii
române ca limbă neolatină, pe un fundament bicultural iniţial, de superstrat slav ulterior
şi adstrat al limbilor de contact din afara teritoriului actual, dar şi intrafrontaliere prin
cele 19 naţionalităţi ale României de azi.
Încă din secolele XVII-lea şi al XVIII-lea, în Germania, numeroase personalităţi ale
vieţii socioculturale se manifestă nu numai împotriva imitaţiei modului de viaţă de la
curtea Franţei, ci şi prin strădanii de purificare a limbii, de eliminare a influenţelor
franceze şi de damnare a împrumuturilor lexicale în general. Nu este străin acest curent
de idei nici limbii şi literaturii române, totuşi el se manifestă de-abia în sec. al XIX-lea.
(Costache Facca, 1800-1845, prin critica imitării de obiceiuri occidentale şi a stâlcirii
limbii române – Fanfuzele), V. Alecsandri – Chiriţa în provincie – 1852; Chiriţa în Iaşi
– 1850), I.L. Caragiale (mai ales în Momente şi Schiţe) satirizează imitaţia semidoctă a
manierelor şi comportamentului lingvistic străin (la bulivar, alivoa, monşer etc.), iar
Massim şi Laurian propun crearea de cuvinte din fondul existent, în loc de a le
împrumuta (încercare experimentată de altfel şi de Goethe, pentru limba germană;
propunerea lui Goethe, Gesichtserker în loc de Nase, nu este mai presus de exemple
precum cuvintelnic, de sine mergătoriu sau gâtlegău).
Odată cu conceptul şi edificarea naţiunii – în sec. al XIX-lea – şi cu naşterea
naţionalismului, se evidenţiază, cu pregnanţă, importanţa limbii materne şi cu aceasta şi
puritatea limbilor materne. Astfel, limbii i se conferă o valoare şi o semnificaţie
simbolică şi ideologică. „Ficţiunea monolingvismului unui om, care nu în ultimul rând
trebuia să asigure puritatea limbii, a fost tot mai puternică” (Kremnitz, în prefaţa la H.
Stiehler: 2000: VII-IX). Kremnitz pune în discuţie conceptul de literatură naţională,
care ar necesita un corectiv, la fel ca şi ideea că scriitorii s-ar putea exprima numai în
limba maternă. Limba influenţează textul, fie şi doar în planul conotaţiei, de aceea nu ar
trebui să ne raliem opiniei tehnocrate şi mecaniciste, că unealta limbii ar fi irelevantă
pentru producţia de semnificaţii (dimpotrivă: traducerile nefericite, autotraducerea etc.);
o posibilă modificare de perspectivă poate consta în considerarea spaţiului şi locului
drept cadru;….pentru întregi ţinuturi, mai cu seamă pentru cele în care se vorbesc limbi
minoritare, s-ar putea oferi o astfel de perspectivă. De-abia atunci sunt vizibile
legăturile lingvistice transfrontaliere, care încă înaintea epocii mediilor electronice
228
aveau o importanţă mai mare decât adesea se presupune. (idem)
În ce măsură se poate identifica o relaţie între multilingvism literar şi contact /
conflict lingvistic? Această relaţie şi complexul de raporturi ce o creează, prin depăşirea
de limite regionale şi naţionale ale spaţiilor geografic şi istoric destinate comunicării
inter- şi multiculturale, este moderată / grestionată tocmai de contactele lingvistice la
toate nivelele. Şi totuşi, se poate observa, că într-un mediu multilingv şi multicultural
scriitorul are posibilitatea opţiunii pentru una sau alta dintre limbi şi implicit (dar poate
nu întotdeauna), şi pentru apartenenţa la un grup etnolingvistic sau la altul; ca oricare
vorbitor, acesta optează pentru varianta Go west! Eminescu a vrut să fie poet român,
inclusiv prin numele său (iniţial Eminovici), Joseph Konrad Korzeniovski, de origine
poloneză şi care a învăţat limba engleză în pragul maturităţii, a vrut să fie scriitor
englez şi a devenit cel pe care îl cunoaştem drept Joseph Conrad. Panait Istrati, de
origine greacă din România, urmează tendinţele vremii şi soarta influenţelor şi
interferenţelor culturale specifice pentru Moldova şi Valahia şi devine scriitor de limbă
franceză. Mai târziu, Tristan Tzara şi Eugen Ionescu, nu mai fac parte dintr-o lume
marcată de influenţe turco-greceşti, ci tind spre vest, devenind scriitori de expresie
franceză. În cazul lui Paul Celan (a cărui operă se studiază în învăţământul superior a
cel puţin trei state naţionale cu limbi de stat diferite: România, Germania, Franţa), a
cărui limbă maternă a fost de fapt o a patra limbă, idiş, devine evidentă măsura în care
evoluţiile politice pot influenţa limbile literaturii (vezi şi Kremnitz, idem).
Limba literară este varietatea de prestigiu a unei limbi date. Dacă pentru un scriitor,
însăşi limba literară poate face obiectul opţiunii, înseamnă că spaţiul, locul, marcate de
multilingvism şi multiculturalitate, spaţiile de vechi şi tradiţionale contacte lingvistice şi
culturale, marchează prin influenţe şi efecte nu doar nivelul limbajelor / stilurilor
funcţionale / varietăţilor funcţionale ale limbii păturilor sociale inferioare şi comune
(low variety) ci au pătruns la utilizatori de varietăţi mai înalte (high variety), spre
exemplu, în limba română utilizată de Nicolae Filimon în romanul Ciocoii vechi şi noi
şi specifică Ţării Româneşti / Valahiei în perioada 1850-1860, împănată de turco-
grecisme precum ciubucciu, mezelicuri, kir (chir), kera (chera), bogasier, meterhanea
etc., dar şi de influenţe italiene (o vineră, maloneşti), datorate cu siguranţă contactelor
cu limba spectacolele trupelor de teatru italiene.
Privind prezenţa contactului lingvistic în limba literaturii din altă perspectivă,
constatăm că scriitorii au perceput şi exploatat dintotdeauna modul de a vorbi al
utilizatorilor de elemente de contact lingvistic intra- şi interlingual (între varietăţi low şi
high ale aceleiaşi limbi şi între limbi diferite), cărora le-au dat viaţă prin personajele
operei lor.
Prin Harriet Beecher Stowe (1811-1896), în Coliba unchiului Tom, cititorului i se
transmit informaţii asupra complexităţii spaţiului de desfăşurare al acţiunii, cel puţin
bicultural, şi asupra varietăţilor limbii comunicativ-funcţionale locale, în contextul
istoriei socioculturale şi politico-economice americane.
Prin Rudyard Kipling (1865-1936) în Cartea Junglei, cititorul englez/occidental
trăieşte experienţa lingvistică a britanicilor din Colonii prin contactul cu unităţi lexicale
din limbi indiene precum sahib, memsahib, mahut etc., chiar dacă autorului i s-a
reproşat o anumită atitudine rasistă; pe de altă parte, limba engleză este astăzi una din
cele 1000 de limbi oficiale în India, deoarece face parte din istoria culturală a acestei
ţări.
În urma succesului extraordinar al lui Karl May (1842-1912) cu Winnetou, cititorul
european şi nu numai a experimentat exprimarea în limbi amerindiene prin elemente ca
tomahawk, wigwam, teepee, howgh etc. şi a putut pătrunde problematica veneticului şi
contactului cultural.
În Pygmalion (1912) sau My Fair Lady (1956), dramaturgul englez George
Bernard Show (1856-1950) pune problema diglosiei şi incluziunii / excluziunii sociale
pe baza competenţelor lingvistice în cadrul aceleiaşi limbi.
În 1933, în chiar anul ascensiunii naţional-socialismului în Germania, prin alegerea
lui Adolf Hitler în fruntea NSDAP, Victor Ion Popa (1895-1946) aduce în discuţie, prin
Take, Ianke şi Cadîr, ideea de toleranţă în chestiunea convieţuirii în comunităţi
multiculturale şi a contactelor lingvistice în spaţiul României de sud, evidenţiind cu
măiestrie specificul comunicării interculturale în comunitatea civică şi economică
multilingvă.
În Toate pânzele sus, Radu Tudoran (1910-1992) plasează personajul turcului
Ismail, aproape de prim-plan uneori şi ca element de coeziune al grupului, investindu-l
cu o calitate, poate mai puţin percepută la prima vedere: aceea de mediator între limbi şi
culturi, de personaj care moderează conflicte, tocmai prin exploatarea modului său de a
vorbi (comic de limbaj) dar şi al aspectelor de comportament adaptativ. Şi exemplele de
acest fel sunt mai mult decât numeroase.
Schimbând din nou perspectiva, nu trebuie să uităm că populaţiile minoritare din
teritoriul unor state (naţionale sau multinaţionale) considerate într-o perioadă istoric şi
politic determinată, s-au manifestat şi printr-o literatură deosebit de valoroasă, spre
exemplu literatura germană şi maghiară din România, în care desigur se vor identifica
cultureme specifice contactelor culturale şi lingvistice din acest teritoriu. (Oskar Walter
Cisek, Alfred Margul-Sperber, Werner Söllner, Hertha Müller, Ion Calinciuc –
Boruteanu, Sütö András şi mulţi alţii.)
Contactul şi conflictul lingvistic au fost cercetate mai cu seamă în secolul al XX-lea,
iar în acest interval, mai ales după 1950, în contextul abordării interdisciplinare a
domeniilor de cercetare respectiv în ştiinţele „cu liniuţă de unire”, după cum spunea
Peter Hans Nelde (1942-2007), şi totuşi, nu înainte ca Joshua A. Fishman (n. 1926)
să definească conceptele de sociologia limbajului, politică lingvistică, educaţie bilingvă,
corelaţia limbă-etnicitate, ca William Labov (n. 1927) să conceapă metodologia
sociolingvistică şi sociolingvistica variaţionistă, ca Einar Haugen (1906-1994) să fi
fost pionier al socio-, eco- şi etnolingvisticii şi ca Uriel Weinreich (1926-1967) să fi
230
fost primul lingvist care a constatat existenţa fenomenului interlingualismului, iar Els
Oksaar (n. 1926) să fi statuat teoria culturemelor şi să fi afirmat că nu există conflict
între limbi, ci doar conflict din cauza limbii.
Astfel, Els Oksaar consideră că, asemănător fenomenului prin care limbi diferite
exprimă idei identice în moduri diferite, tot aşa, culturi diferite exprimă forme de
comunicare identice, în mod diferit, şi anume prin cultureme. Ce se întâmplă însă,
atunci când culturi diferite vin în contact, iar spaţii menite istoric şi geografic să
adăpostească indivizi şi comunităţi aparţinătoare unor grupuri etnolingvistice diferite şi
totodată comunităţii multiculturale şi multilingve, ca unităţi administrative
supraordonate?
Născută din balcanologie, eurolingvistica - termen utilizat pentru prima dată de
Norbert Reiter în 1991- este o direcţie de cercetare lingvistică apărută la sfârşitul sec.
al XX-lea, cu o perspectivă preponderent culturalgeografică. Ţelul eurolingvisticii este
de a cartografia structura lingvistică a Europei pe un fundal sociolingvistic, de tipologie
lingvistică, etnic şi istoric. În centrul cercetării eurolingvistice se află cercetarea
diferitelor aspecte ale legăturii dintre popoarele şi limbile Europei între apartenenţa lor
la grupuri politice şi economice şi interacţiunile lor.
Produse lingvistice populare precum epistola versificată Dragă vere!, analizată din
perspectiva contactului lingvistic tradiţional, pot face parte din materialul lingvistic
cercetat de eurolingvistică, dar şi de lingvistica migraţiei, cu aplicarea modelului
spaţiului comunicativ al lui Krefeld (2004: 22) constituit din:
1. spaţialitatea LIMBII ( în sensul AREALITATE şi TERITORIALITATE)
2. spaţialitatea VORBITORULUI (în sensul PROVENIENŢĂ şi MOBILITATE)
3. spaţialitatea situativă a ACTULUI COMUNICATIV / COMUNICĂRII (în
sensul POZIŢIONALITĂŢII comunicatorilor şi INTERACŢIUNII lor.
Dragă vere! varianta originală bilingvă (română – germană),:

Dragă vere din Hălchiu daß die soacra war german.
einen Brief ich heut’ dir scriu Mach‘s mit martor wenn du klug,
um zu geben dir răspuns: geht's nicht anderst, gib ciubuc.
Deutschland ist ceva für uns! Dann primeşti Eingliederungsschein,
Drum ich gebe dir în scris, und Socialgeld obendrein.
wie’s jetzt hier in Deutschland is. Mergi apoi la Kleiderkammer,
Unul darfst du nicht vergessen, Zeigst dort Tränen und Gejammer,
hier ist ein gefunden fressen. kriegst dort Kleider und Papuc,
Fii atent, schon la sosire, brauchst nicht gehn zu Meister Buck.
wirst genommen în primire. Hast du alles adunat,
Dann beginnt die întrebare, suchst für Wohnung an bei Stadt.
nach străbun şi mama mare. Wenn auch casa du primit,
Onkel, frate, vere, Tanten, sind cam toate lămurit.
Ob auch nemţi die Anverwanten? Kannst du dann concediu machen,
Einer hat da nichts gewusst, mergi acas’ um deine Sachen,
drum hat er ‘napoi gemusst. bringst du gleich die Leana mit,
Also weist du ce să zici, dann ist alles reuşit.
paß gut auf ca să nu pici. Und weil Schmecher du ai fost,
So erzählst du die Geschicht, lachst du über neamţu prost.
daß sich hat das Blut vermischt. Hai noroc, la revedere,
Vorteil auch wer sagen kann, al tău mult geliebter vere!
Dragă vere! Varianta monolingvă, în limba română, ar putea arăta astfel:

Dragă vere din Hălchiu este avantajat.
O scrisoare azi îţi scriu Fă-o cu martori isteţ de eşti,
Ca să-ţi dau eu un răspuns: nu merge altcum, dă ciubuc.
În Germania-i de noi! Apoi talonul de membru-l primeşti,
De aceea-ţi dau în scris, Şi peste toate, alocaţie socială
Cum îi în Germania mai nou. apoi spre garderobă te-ndrepţi
Unul nu trebuie să uiţi, în lacrimi şi jale te-arăţi,
Aici toate pe gratis îs. capeţi haine şi papuc,
Fii atent, de la sosire, n-ai de mers la meşter Buck.
Eşti luat tu în primire. După ce toate le-ai adunat,
Apoi începe întrebare, cerere de locuinţă la primărie depui
De străbun şi mama mare. Dacă şi casa tu ai primit,
unchiul, frate, veri, mătuşi, îs cam toate lămurit.
Dacă nemţi îs rudele, totuşi? Poţi apoi să faci concediu,
Unul n-a ştiut ce să zică, mergi acasă după lucruri,
De-aia ‘napoi a trebuit să se ducă şi pe Leana o iei cu tine
Deci tu ştii cam ce să zici, apoi toate-au ieşit bine
Fii atent, ca să nu pici. Şi fiindcă tu Schmecher ai fost,
Aşa că tu să povesteşti Te râzi de neamţu’ prost.
Cum că sângele –i amestecat. Hai noroc, la revedere,
Cel ce poate să spună al tău mult iubit vere!
că soacra era germană
Dragă vere! / Lieber Vetter! Varianta monolingvă, germană, ar putea arăta astfel:
Lieber Vetter aus Hălchiu daß die Schwiegermutter, Deutsch’ war.
einen Brief ich heut’ dir schreib Mach‘s mit Zeugen wenn du klug,
um zu geben dir’ Bescheid: geht's nicht anderst, so bestech‘.
Deutschland ist etwas für uns! Dann bekommst Eingliederungsschein,
Drum ich gebe dir geschrieben, und Sozialgeld obendrein.
wie’s jetzt hier in Deutschland is. Gehst dann zu der Kleiderkammer,
Eines darfst du nicht vergessen, Zeigst dort Tränen und Gejammer,
hier ist ein gefunden fressen. kriegst dort Kleider und Pantoffeln,
Pass gut auf, schon beim Ankommen, zu Meister Buck brauchst du nicht gehn.
wirst du amtlich übernommen. Hast du alles aufgetrieben,
Dann beginnt man mit den Fragen, suchst für Wohnung an bei Stadt.
nach Großmutter und Ahnen. Wenn auch Haus du hast bekommen,
Onkel, Vetter, Bruder,Tanten,. sind fast alle Dinge klar.
Ob auch Deutsch’, die Anverwanten? Kannst du dann ’nen Urlaub machen,
Einer hat da nichts gewusst, Gehst nach Haus um deine Sachen,
drum hat er ‘zurück gemusst. bringst du gleich die Leana mit,
232
Also weist du was zu reden, dann ist alles gut geschafft.
paß gut auf, um zu bestehen. Und weil Schmecher du warst, über den
So erzählst du die Geschicht, dummen Deutschen lachen du kannst.
daß sich hat das Blut vermischt. Lebe wohl,, auf Wiedersehen,
Vorteil auch wer sagen kann, Dein viel geliebter Vetter!
Împrejurările descoperirii produsului lingvistic popular “Dragă vere ...”.

“Dragă vere din Hălchiu...” aparţine folclorului contemporan şi a ajuns în posesia
mea, în formă scrisă, prin intermediul unei studente din Satu Mare. Primise „poezia” de
la profesorul de limba germană, domnul Calvocorescu, acesta la rândul său o deţinea de
la un fost elev de origine germană (şvab) emigrat în Germania. Textul, o epistolă în
versuri, provine cu siguranţă de la un german (sas) din Hălchiu / Braşov emigrat şi se
află / s-a aflat în circulaţie, atât în comunităţile de saşi, cât şi de şvabi din Germania, de
origine din România. Acestora realitatea românească pe care au trăit-o într-un spaţiu de
comunicare multiculturală şi cel puţin bilingv, dar şi tradiţia multor generaţii de
strămoşi, a căror patrie opţională a fost teritoriul actual al României (saşi: din secolul al
XII-lea, şvabi: din secolul al XVIII-lea) le-a conferit atributul de Rumäniendeutsche, în
cadrul noţiunii / grupului numit cândva Volksdeutsche (etnici germani), utilizat în zilele
noastre foarte rar, şi care se deosebesc de Binnendeutsche (germani din interiorul
graniţelor de stat ale R.F.G., dar şi de cel al ţărilor cu limbă de stat germană precum
Austria, Elveţia, Liechtenstein, Luxemburg).
Condiţii ale textului referitoare la limbă. Din perspectivă statistică rezultă
următoarele raporturi:
a. Raportul număr de cuvinte număr procent
în limba română 62 27,5%
în limba germană 150 72,5%
Total 212 100%
b. Raportul rânduri/versuri - limbă număr procent

în limba română 2 4,76%
în limba germană 11 28,56%
în limba mixtă R/G 29 69,40%
Total 42 ≈ 100%
c. Raportul corect/greşit corect greşit

în limba germană în 33 rânduri/versuri (chiar dacă dial., învechit, 5 rd./versuri
poetic)
în limba română în 26 rânduri/versuri 2 rd./versuri
d. Tipologia greşelilor tip număr

în limba română gen (soacra ….german, în loc de germană) 1
număr (martor în loc de martori) 1
caz (vere: cazul vocativ, în loc de nominativ văr/veri) 1
lexic/gramatică (unul, în loc de un lucru) 1
Total 6
în limba germană topică 2
construcţii specifice limbii germane (utiliz. reg./ lbj. 1
uzual: brauchst + inf., în loc de brauchst + zu+ inf.)
prepoziţie+caz/lexic (bei Stadt în loc de bei der 1
Stadtgemeinde)
Ortografie (Anverwanten în loc den Anverwandten; 4
anderst, în loc de anders; weist în loc de weißt; fressen
în loc de Fressen)
total 8
Total general greşeli 14
Condiţii ale textului referitoare la conţinut

a. În opoziţie se află aici realitatea românească din Hălchiu/România, familiară
autorului, şi realitatea nouă, cea a căminului / taberei / lagărului de solicitanţi
de azil din Germania.
b. Poezia poate fi asimilată unei epistole în versuri, de la un german din România
aflat în curs de a deveni cetăţean german, care dincolo de experienţa sa în
străinătate, descrie unei rudenii (german sau român de acasă, dar cu siguranţă
aflat într-o alianţă de familie mixtă, român-germană), demersul şi procedurile
de îndeplinit în scopul integrării / împământenirii / naturalizării / recunoaşterii
etnice / acordării de cetăţenie în patria de origine a strămoşilor săi.
În urma experienţei trăite, autorul redă în vers popular, modul în care a înţeles şi
aplicat instrucţiunile conţinute de un discurs în limbaj oficial / de cancelarie / utilitar,
fără a putea evita termenii, în totalitate (Eingliederungsschein: certificat de integrare).
Nu pot fi trecute cu vederea (de către autor, de către destinatar, de către cititor),
aspectele de conţinut care vizează:
 importanţa menţinerii alianţei familiale (cu o soţie şi rudele din alt grup
etnolingvistic);
 afirmarea individului în ciuda „amestecului de sânge”(das Blut sich hat
vermischt) şi a lipsei „purităţii etnice”;
 menţionarea personajului Meister Buck, pantofarul satului, care apare în
legătură cu ideea de a nu mai repara pantofi, deoarece în Germania ţi se dă
încălţăminte, iar hier ist ein gefunden Fressen, adică totul se obţine fără efort,
sunt menite să-l convingă pe adresant despre superioritatea economică a
Germaniei.
Analiza din perspectiva contactului lingvistic

Judecăţi primare
Factori cu raportare la limbă
a. În această epistolă versificată avem de a face cu o limbă mixtă R/G, unde 1/3
sunt unităţi lexicale în limba română şi 2/3 în limba germană. Cu toate acestea,
încercarea de a traduce în germană segmentele în limba română şi invers, în
limba română segmentele în germană, pare a fi o întreprindere sortită eşecului,
deoarece efectul originalului se pierde aproape complet: nu se mai pot reda
umorul de limbaj, ritmul şi rima, decât prin modificarea topicii, prin alegerea
234
unor alte unităţi lexicale etc. Astfel, se poate afirma cu siguranţă că autorul
posedă competenţe în limba mixtă pe care a utilizat-o în mod natural.
b. limba germană a epistolei versificate conţine:
 elemente dialectale şi / sau învechite
 licenţe poetice (elemente modificate în scopul realizării ritmului / rimei)
 sub influenţa limbii române: topică şi ortografie modificate în limba germană,
 sub influenţa limbii germane: topică şi ortografie modificate în limba română
 un cuvânt de origine turcă, din limba română (ciubuc)
 greşelile de limbă germană ar putea dovedi faptul că autorul stăpâneşte limba
uzuală, varietatea locală a limbii germane, totuşi are lipsuri începând de la
nivelul Mittelstufe spre Oberstufe; ortografia sa în limba germană este
influenţat în mare măsură de ultima perioadă a şcolarităţii, în clase cu limba
de predare română precum şi de mediul familial ş.a.
c. limba română a epistolei versificate conţine: Greşeli de gen, număr şi caz şi ar
putea dovedi faptul că autorul este bilingv, dar limba română este a doua limbă.
Factori cu raportare socială
a. Între expeditorul epistolei, autorul (german) şi destinatar (vere, român) există o
alianţă socială (căsătoria este un contract social). Prin aceasta, noua sa
apartenenţă la un grup etnolingvistic este evidentă: “Deutschland ist ceva für
uns” (grupul români + saşi)
b. Germania este (pentru cele două personaje) ţara de vis din punct de vedere
economic “Unul darfst du nicht vergessen/Hier ist ein gefunden fressen”
c. “gib ciubuc” face trimitere la darea de mită, fenomen binecunoascut
cetăţeanului român de orice naţionalitate.
d. Încălţămintea este importantă nu doar pentru protecţia fizică, ci şi ca semn al
condiţiei socioeconomice: în Hălchiu “Meister Buck” este pantofarul. În
Germania nu trebuie să mergi la pantofar.
e. Versurile de la 33 la 36 descriu încheierea procedurilor oficiale de acordare a
cetăţeniei.
f. Versul 37: soţia româncă poate merge şi ea (darf mit).
g. Versurile de la 37 la 39 apelează la capacitatea româniului de a fi şmecher, fapt
cunoscut de românul de origine germană. Totuşi, un cuvânt echivalent pentru
şmecher, nu există în limba germană. Astfel: schlau (singura posibilitate de
traducere) înseamnă viclean sau isteţ, care cu siguranţă nu acoperă conţinutul
lui şmecher.
h. Versurile de la 40 la 42 exprimă sentimente de loialitate faţă de comunitatea de
convieţuire şi de alianţa familială a sasului şi românului: “neamţu’ prost” este
desigur cel din Germania, neamţu’ deştept este desigur din Hălchiu.
Judecăţi secundare
a. Schmecher este scris cu majusculă: din cauza ortografiei germane? Poate nu
numai de aceea, ci şi pentru că Schmecher este un erou, şi în condiţiile
contactului cu limba germană, chiar dacă autorul poate opta pentru scrierea în
limba română (cu minusculă), acest erou tipic, şmecherul, devine nume propriu.
b. Conţinutul acestui produs lingvistic popular poate fi considerat drept
Instrucţiuni şi consultanţă juridică pe înţelesul tuturor, privitoare la probleme
de emigraţie în patria de origine şi de acordare a cetăţeniei pentru etnicii
germani din afara teritoriului statului german. Aceste instrucţiuni vin de la o
persoană care a parcurs cu succes toate procedurile în acest sens şi sunt
destinate unui aliat social, economic şi cultural, care evident, este român.
Concluzii în urma unor consideraţii privitoare la condiţiile lingvistice ale apariţiei

produsului de creaţie populară în discuţie
a. În limba mixtă R/G, sunt 29 din totalul de 42 versuri, adică 69,04% respectiv
aproape 70% din text. Aceasta poate reprezenta o dovadă, că în satul Hălchiu se
utilizează mai degrabă o limbă mixtă R/G, decât două limbi: una germană -
săsească „curată” şi una română „curată”.
b. Atât elementele lexicale germane din limba română cât şi cele româneşti din
limba germană se adaptează normelor sistemului limbii primitoare. În această
adaptare rezidă diferenţa limbilor mixte europene faţă de limbile pidgin şi
creole, în care verbele se utilizează la infinitiv, lipseşte declinarea etc.
c. Influenţa contactului lingvistic apare totuşi şi la nivel de normă, prin preluarea
spre exemplu a topicii germane în limba română şi scrierea cu majusculă a
unor substantive. În temeiul acesta, se susţine calitatea autorului de „cetăţean
român de origine germană”.
d. Limbii mixtă R/G din Hălchiu, aşa cum apare aceasta în acest produs lingvistic,
nu-I sunt străine turcismele limbii române (ciubuc) şi austriacismele (brauchst
nicht gehn – fără zu).
e. Greşelile de ortografie trimit şi la o influenţă mai profundă a contactului
lingvistic local. Termeni precum Socialgeld sau complexe concepte ce reflectă
specificul sociocultural al grupului ne-german, precum Schmecher sunt
utilizaţi astfel: primul, în contextul limbii de stat şi al grupului majoritar român,
este ortografiat cu c (ca în limba română) în loc de z; al doilea, prezintă o
germanizare (Eindeutschung) parţială evidentă: majusculă, şi sch pentru ş,
păstrând totuşi che, pe care l-ar fi putut scrie ke, în cazul unei germanizări
complete.
f. Experimentând posibilităţile de realizare a variantelor monolingve (R şi G), am
constatat prezenţa unei coeziuni intralingvistice a variantei bilingve, într-o
aemenea măsură, încât prin traducerea în limba germană a părţilor în limba
română şi traducerea în limba română a părţilor în limba germană, pare a se
interveni distructiv în ritmul, rima, lexicul, unorul de limbaj şi de situaţie
realizate în varianta bilingvă. Acest fapt pledează pentru afirmaţia există
vorbitori / comunităţi de vorbitori care posedă competenţe comunicative pe
lângă limbile materne, în limbi mixte rezultate din acestea, şi care dependent de
experienţa lingvistică şi de comunicare a vorbitorului, conţin elementele şi
regulile celor două sisteme componente în proporţii variabile.
236
Concluzii în urma unor consideraţii de ordin social, cultural, etnic referitoare la
condiţiile de apariţie ale produsului lingvistic popular în discuţie şi la autorul său
a. Autorul, etnic german din România aparţinător grupului etnolingvistic al
saşilor, este atât german cât şi român.
b. Prin mentalitatea şi biligvismul său, prin capacitatea de a se comporta şi a
acţiona intra-, inter- şi multicultural, el este mult mai şmecher decât germanii
din Germania (neamţu’ prost) a cărei legislaţie privitoare la „încetăţenirea” /
Einbürgerung (acordarea cetăţeniei germane) etnicilor germani dinafara
teritoriului de stat al acestei ţări ştie să o exploateze şi în favoarea rudelor sale
negermane.
c. Atitudini şi strategii comportamentale dar şi obiceiuri specific răsăritene, mai
degrabă orientale, în relaţia cu autorităţile, par a fi în vestul Europei deosebit de
utile (cel puţin câţiva ani după disoluţia Blocului Răsăritean şi până la atragerea
de specialişti în mediere interculturală în structurile administrative, vamale,
organelor de ordine publică, justiţie, instituţii de executarea a pedepselor
privative de libertate): exprimarea zgomotoasă a nemulţumirii, suferinţei etc.
văietatul (Gejammer) şi ciubucul.
d. Autorul nu renunţă nici la apartenenţa sa la grupul etnolingvistic german şi la
drepturile pe care recunoaşterea acesteia i le garantează, nici la înrudirea de
sânge şi cea prin alianţă din ţara natală. Din aceste considerente suntem
îndreptăţiţi să credem că el se consideră membru al unui grup etnolingvistic cu
caracteristici speciale conferite de o experienţă socioculturală şi de comunicare
lingvistică care diferenţiază acest grup de altele, din cadrul Volksdeutsche.
În loc de concluzii…
…un excurs oarecum literar, ancorat în experienţa câştigată prin studiul teoretic şi al
unor modele funcţionale pe de o parte, şi pe de altă parte, prin alcătuirea corpusurilor
din anexe, poate fi util, mai ales în cazul dezbaterii unei teme precum „străinul”; mă
tem că substantivul şi atributul „străin” intervin în universul uman, cu tot ce cuprinde
acesta, ideologii, cultură, artefacte, în cel animal, vegetal şi mineral… Atributul străin
ne însoţeşte pe fiecare, cel puţin din cauza mobilităţii şi identităţii noastre plurale, a
includerii, excluderii şi autoexcluderii fiecăruia dintre noi, în şi din cele mai diverse
grupuri şi alianţe…Mă tem că omul este un veşnic străin, depinde doar când, unde şi cât
timp… Mă tem că uriaşa frecvenţă de distribuţie a atributului străin, nu reflectă decât
faptul că individul este întotdeauna şi un străin pentru cineva, cândva, undeva… De nu
va fi din alt continent, altă ţară, regiune, din alt sat, din alt cartier, va fi măcar din alt
grup etnic, socioprofesional, grupare politică, religioasă, va fi altfel, bizar sau ciudat, va
avea alte obiceiuri… Aşa încât, poate că lumea este populată exclusiv de străini,
omenirea nefiind altceva, decât un mare grup de străini…. Dar acesta este un gând
absurd şi „l’absurdité est surtout le divorce de l’homme et du monde” spunea Albert
Camus… şi până la urmă, „tout refus de communiquer est une tentative de
communication. Tout geste d’indifférence ou d’hostilité est appel déguisé”, afirmă
convingător cel ce ştia prea-bine, cine este Străinul …
Urcându-mă în troleibus, într-un oraş dintr-o ţară apuseană, mi-am depus bagajul
lângă un rând de 2 scaune libere, în ideea de a-mi „ţine loc“, până-mi copostez biletul.
Când am revenit, locurile erau ocupate de doi bărbaţi în costum, cu pielea întunecată şi
care purtau turbane albe. M-am aşezat pe locul liber de lângă o doamnă care şedea pe
rândul de scaune de vizavi. Uşor neliniştită, aceasta mi-a şoptit: „Ştiu că bagajul este al
dumneavoastră… Oare n-ar fi bine să-l aduceţi aici? De la străinii ăştia, nu şti niciodată
la ce să te aştepţi…“ Mă întreb şi acum: oare cum ar fi fost, dacă eu, cu tenul şi părul
evident mai închise la culoare, decât ale autohtonilor, m-aş fi aşezat lângă bagajul cuiva
mai puţin pigmentat… Cine ar fi fost atunci străinul, de la care nu şti niciodată, la ce să
te aştepţi?
Astfel, se pare că aşa cum iubim şi ţinem pe lângă casă, mai degrabă mamifere cu
păr sau blană, capabile de comunicare şi care pot fi dresate, pentru că sunt înrudite mai
îndeaproape cu noi, şi seamănă cu noi înşine, mai degrabă decât peştii, reptilele sau
păsările, tot aşa, mai puţin străin ne este cel ce se aseamnănă mai mult cu noi înşine.
Şi uite că, la ultima nuntă la care am dănţuit, şi unde (în trendul globalizării tuturor
domeniilor, inclusiv a vieţii private şi familiei), printre invitaţi se numărau şi străini, şi
când mirele spuse în glumă (o glumă ce putea fi înţeleasă doar de trăitori în fostul bloc
răsăritean) „hai să facem poze cu străinii!”- s-au prezentat doar doi. Unul care nu era de
pe continent (asta ca să dau o replică tardivă cuiva, care va să zică unui insular, ce m-a
întrebat odată „doamna este de pe continent?” şi desigur nu este deloc de mirare că
Ephraim Kishon spune că cel mai mare mister al englezilor este de ce nu emigrază). Al
doilea, de de pe cu totul alt continent, populat oricum în covârşitoare majoritate de
străini… Oare, pentru că numai ei nu apucaseră să devină de-ai noştri ? – m-am
întrebat… Nu avuseseră timpul istoric, pe care alţii, cu mult înaintea lor, sau poate mai
puţin demult, l-au trăit cu folos, muncind şi petrecând, ciondănindu-se şi împăcându-se,
înrudindu-se şi aliindu-se, şi de a nu mai fi străini…
238
ANEXE
Asupra experienţei de comunicare interculturală pozitivă / negativă

reflectată în folclor, corelată cu problematica identităţii / alterităţii
Experienţa de comunicare şi cunoaştere inter-/multiculturală relevă numeroase aspecte
ale convieţuirii diferitelor grupuri etnolingvistice în spaţiul cultural al Maramureşului şi
sunt reflectate în poezia populară. În corpusul considerat, Culegere de folclor
maramureaşan de Ion Bârlea şi Bartok Béla 1904/1913 publicat în 1966/1968, autorul
anonim îşi exprimă, uneori, identitatea / apartenenţa la grupul etnolingvistic din ţinutul
natal, prin delimitarea / diferenţierea faţă de alţii, vieţuitori în acelaşi teritoriu, pe care
însă nu-i numeşte străini.
Aceste alte grupuri etnolingvistice, unguri, ruşi, nemţi, sunt menţionate prin
etnonime. Etnonimul evreu / evrei nu apare, ci este substituit prin antroponim specific
(Şloim), din care derivă la Şloim (La Şloim) utilizat pentru cârciumă sau prăvălie, sau
prin ideonim (rabin), din care derivă un toponim Podu’ Rabinului. Autoritatea (austro-
ungară) nu este menţionată prin alăturarea dublului atribut, derivat din toponimele
Austria şi Ungaria, generat de alianţa politică cunoascută sub denumirea de Dubla
Monarhie, ci doar prin denumirea autorităţii supreme – împărat, sau etnonimul (neamţ)
şi numele de funcţie (birău), unde neamţul ca reprezentant al Împăratului este orb ori
beat, adică nu este responsabil de faptele sale şi apare opus birăului – reprezentant al
Regatului Maghiar, lăsându-se incitat, provocat de acesta din urmă.
Producţiile folclorice ca depozitare ale unei experienţe şi înţelepciuni milenare de
cunoaştere a omului nu au emis judecăţi eronate şi iată că experienţa de a fi străin este
una negativă: variante ale lexemului străin apar numai în legătură cu ţară străină unde
omuţu’ este bătut cu botele…
Dorul de ducă (mult mă-ntreabă inima), în căutarea de mai bine şi ideea emigraţiei
apar în legătură cu toponimul America şi factorul distanţă (departe-i…)
O tipologie a subdomeniilor vieţii social-economice relevantă pentru tipul de
experienţă menţionat rezultă din corpusul considerat :
a) Comunicare / necomunicare (eşecul comunicării) în temeiul apartenenţei la

grupuri etnolingvistice diferite
“Strigă moartea la fereastră: Şi un popă unguresc
-Spoveditute-ai nevastă; Să nu ştie ce grăiesc
-Taci moarte nu mă-ntreba. ………………………………
…………………………… Trebe-mi şi un popă rus
Şepte popi din şepte sate Să nu ştie ce i-am spus
Să mă scoată din păcate Că am un mare păcat
…………………………… De l-ar îmbăta de cap”
b) Experienţă în teritoriu străin / străinătate: armată, şcoală, închisoare
1. BĂTĂLIA DE LA SOLFLORIN (Solferino) , culeasă de I.BÎRLEA dar şi de Tache

Papahagi, nu mai este cunoascută de mai mult de 40 de ani.
2.“M-ai făcut mamă fecior “Hai mîndră de mă petreci

Ţările să le-nconjor” De aci pînă la Beci” (= ung.Bécs, germ.Wien, rom.Viena)
(BÎRLEA: 1968: 142)
3. CE-AI ZIS MÎNDRA-ALALTĂSARĂ

……………………………….
“Că-i scoate şeaua din cămară, Domnişor de la o şcoală
Să mă duc mîne-n ţiară Vin’ acasă şi te-nsoară
În Ţara Talienească (BARTÓK: 1966: 41/35)
Să-mi cumpăr pană domnească,
Şi hîrtie să-nvăţ a scrie”
(BÎRLEA: 1968: 104, 169) (Situaţii comparabile cu cele actuale:burse de studiu etc.)
4. SĂRACII PRIETINII MEI

“Săracii prietinii mei, (Situaţii comparabile cu cele actuale: delincvenţă,
Plină-i temniţa de ei. expulzare, interdicţie, reţinere pentru cercetări etc.
Da încă nu-i plină bine,
Pîn’ce s-a umplea cu mine.
Omuţu-n ţară străine, comparabil cu:
Ca şi măru lîngă drum: 5. Cântec (ţigănesc, casetă, auzit în autobusul 8 Baia
Toţi îl bat cu botele, Mare - Baia Sprie)
Pînă sar crengările.” “In Austria şi-n Germania
(BÎRLEA: 1968: 29-179) Mi-am pierdut tinereţea” (Ţurcanu, 2002)
6.
„Mult mă’ntreabă inima (Sfârşitul sec. al XIX-lea şi începutul sec. al XX-lea au
Departe-i America“ au fost perioadele marelui exod de populaţie din Europa
(BARTÓK: 1966: 71/207) Centrală, de Nord, Centrală de Est şi de Est spre S.U.A.
c) experienţa în privinţa asigurarii calităţii, nivelului de trai, certificarea sănătăţii,

modalităţilor de comunicare
1. MULT ÎI NEAMŢU’ MARE HOŢ (=şmecher, isteţ)
“Mult îi neamţu mare hoţ, Berbecele de lînos
Că alege miel cu creţ Şi fecioru de frumos”
Şi fecioru de isteţ (I.BÎRLEA: 1968: 158-159)
2. ………………….
“Cucule, cucuţule, Trimes-o-mpăratu’ carte (germ. Postkarte)
Vină cântă-n curtea mea, La fetile de pă sate
Că eu bine te-oi ţinea: (BARTÓK: 1966: 42/35)
Cu vin roşu străcorat,
Cu pita de la-mpărat.”
d) discriminare pozitivă/negativă operată faţă de reprezentanţii Dublei Monarhii

“Măi neamţule, cînd m-ai luat,
240
Nu ştiu orb ai fost, ori bat
O birău ţi-o-nzitat. (= ung. biró, lat: judex
De ţi-o-nzitat birău, (-nzitat: lat. incitare)
Ardă-i şura şi grajdu.
(I.BÎRLEA: 1968 : 142)
e) comunicare cu grup etnic evreu, relaţii economice, toponim: oikodonim din

antroponim
“De când beau la Şloim în dîmb “Fosto capu să mi-l pui,
De-atunci mălai n-am să vînd.” Pentru mîndra oarecui,
(I.BIRLEA: 1968: 16-162) Pe podu rabinului.”
(I.BIRLEA: 1968: 93-279)
Asupra experienţei de comunicare pozitive / negative intra- şi

interculturale în teritoriul României reflectate în etnonime,
antroponime / apelative, toponime etc.
(sursele corpusului: Şăineanu, 1997; Grigore / Sarău 2005;
surse media, culegere de date pe teren, informatori etc.)
● Etnonime, antroponime / apelative pentru român criteriul: apartenenţa la grup

etno-lingvistic: blah bleah bocskoros (magh.) oláh (magh.) opincar român/româncă
valah vlah vlas vlaşin voloşin (11)
● Etnonime, antroponime / apelative pentru ungur / maghiar criteriul:
apartenenţa la grup etno-lingvistic: boanghină bozgor/bozgoroaică ciangău hun
maghiar secui săcui ungur (8)
● Etnonime, antroponime / apelative după criteriul: apartenenţa la grup
etnolingvistic (incl. derivate din ergonime, zoonime, etc.) pentru ţigan / rom / sinti :
aţigan băieş. balaoacheş baragladină baraon / baraoană bizanţ bohemieni bulibaşă
căldărar cioacă cioară cioroi ciocănaş (şugău) ciorânglav cioropină ciorpandel ciucă
ciurar corturar covătar danci, dăncuş faraon / faraoancă fusar gaşper / gaşperiţă
gorobete (gurbet, ţigan macedonen) horholină laie lăieţ lăieş (fierar) lăutar lingurar
netot pirandă porumbac potcovar / covaci parpandel puradel / puradei rândunele rotar
rudar saracen (fr. sarrazin, lat saracenus) spoitor (cositoreşte) tătăraş tătărel ţigan
ţigan de mătasă ursar vătraş zlătar lovari / geambaş (elem. de contact : din magh. ló
cal). (peste 50) În lb. maghiară (ergonime ca antroponime / nume de familie
specifice) Rostás (lucrează cu fier) Rozsdás (zdrenţăros) Reszmüves (cositoreşte)
bádogos (face acoperişuri şi burlane) Hegedüs / hegedüs (lăutar, ceteraş) Bájász. După
criteriul culorii: szöke cigány (ţigan blond / probabil Jenische / “weiße Zigeuner“ /
”ţigani albi”), aşa, mai bronzat, tuciuriu. În limba română, ergonime ca
antroponime/nume de familie specifice sau/şi porecle şi din etnonime: Arapu
Băieşu Spoitoru Geambaşu Lingurar Sitar Ciurar Fusar Zlătaru Ciucă Cioacă Benga
Ţigan Ţigănaş ş.a.
etnolingvistic pentru: german / neamţ: burcuş (şi nume de câine rău din contaminarea
burkos „miţos” + brandenburgi „prusaci din Brandenburg”) frailă (servitoare,
guvernantă nemţoaică) friţ (din Fritz, diminutiv de la Friedrich) găbur / găburi
(învechit, din Gebauer „ţăran neamţ bogat”) neamţ / nemţoaică nemţălău / nemţălaie
nemţăuş / nemţăuşcă săsălău sas / săsoaică / sască şvab / şvăboaică ţipţer/ ţipţeroaică,
lipscan (învechit) (15)
● Etnonime, antroponime / apelative după criteriul: apartenenţa la grup etno-
lingvistic pentru: rus şi ucrainean: hahol huţul/huţulca hoţolcan ivan / nataşă
lipovean / lipovan / lipoveancă / lipovancă rus / rusoaică / ruscă rusin rusniac /
rusniacă rutean ucrainean (17)
etnolingvistic pentru: alte grupuri / popoare / naţiuni / rase
albanez arnăut; arab harap; bulgar bulgăroi; englez britanic angliuş; evreu israelit
ovreu ovrei ovreiaş jid jidov; francez frânc Frangu (nume de familie din
Mahmudia/Tulcea;; grec elen grecean grecan grecotei; italian broscar boscar
macaronar; polonez leş leah mazur polac; turc turcaleţ; tătar / tătăroaică / tătarcă;
sârb, sârban; negroaică, colorat, negrotei (persoană de culoare); gălbejit (persoană de
origine asiatică),
● Crononime ce conţin etnonime: când au venit ruşii (1944/45) când s-au dus nemţii
încolo (1943/44) pe vremea ungurilor (1941/45, dar şi 1867/1918) de pe vremea lui
han-tătar (foarte demult) i-am tot aşteptat pe americani (1945-1960…) „de când cu
jidovii şi cu tătarii” (din vechime, cu mult timp în urmă; Şăineanu: 1997: 442) când au
intrat ruşii în Cehoslovacia (1968) când o fost foametea (ultima foamete, 1946)
 ● A doua diferenţiere conform identităţii etnolingvistice spaţiale, preluare
protectivă în sânul majorităţii, diferenţiere intragrup majoritar, pe bază de
ergonim ce include culturem
 neamţ (de) neamţ, nu de-al nostru (din Germania, nu din România); ungur de-
al nostru (din România nu din Ungaria); era românaş de-al nostru (include culturem);
mi-o făcut fata nepot pandur (2004, V.I., 50, BM; ergonim, metaforă pentru oltean,
include culturem); io-s neam de lobonţ, ce ştiţi voi… (2006,L.M., 60, BM; ergonim în
loc de etnonim, apartenenţa la grup etnolingvistic nesigură, sigură este perioada istorică
şi profesia primului strămoş cunoscut; include deci, culturem)
● Unităţi lexicale (cuvinte şi colocaţii) ce conţin etnonime, ergonime, ideonime etc.
cu raportare la un anumit grup etnolingvistic sau instituţie specifică unei anumite
perioade istorice. Exprimarea respingerii, ocări, formule de jurământ, comparaţii,
deplângerea condiţiei sociale etc.:
 - respingere, injurii, formule de jurământ: O laie ! (ceată de ţigani nomazi,
lăieşi, spre deosebire de vătraşi; expresia se utilizează pentru a respinge spusele cuiva,
ca neadevărate) Du-te-n franţ! Mânci-te/Mânca-te-ar franţu! (boala franţuzească:
242
sifilis) Ce mă chestionezi ca la gestapou? Să mi se facă franţ pe limbă, dacă te mint !
(F.V. 60, BM/Vad) , comsomolist, dă-l încolo de / că-i dederist redegist, esesist,
fanariot, e cam levantin, fascist, hortist, nazist, politruc (responsabil cu instruirea
ideologică în armata sovietică, utilizată şi ca om cu feţe, prefăcut, trădător) etc.
 - pe baza unor judecăţi / prejudecăţi asupra trăsăturilor morale, ale
intelectului, comportamentale etc. positive / negative:
basarabean împuţit, bieţii românaşi, büdös oláh (ung.; valah împuţit), büdös zsido
(ung.; evreu împuţit), ca jidanu’ la târg (cu multe bagaje), câine de neamţ, csoró roma
(ţigan zdrenţăros, magh./ vers muzică, Feny -TV), eşti un găgăuţă, hoţii de români,
iudă, jidan prost, mai jidan ca toţi jidanii, sas prost, şi ăsta ca jidanu’…(se târguieşte),
şvab bogotan, szürös talpa (ung. barbar, talpă păroasă; ungurii din Ungaria despre
ungurii din România), ţigancă împuţită (Tr.Băs./2007), ungur de-ăla rău, ungur de-ăla
magyar, unguroaică a dracului / focoasă / iute / gospodină, walachischer Dieb (germ.
hoţ valah),
- pe baza apartenenţei religioase : aproape toate învechite: papistaş / popistaş
(catolic) păgân (necreştin), necredincios (dependent de vorbitor: fie musulman, fie
creştin) dreptcredincios (musulman) (câine de) ghiaur / câine necredincios (musulman)
musulman, mahomedan : litfă (de boier) litfean, litfeni (lituanieni, catolici în general, în
special polonezi, unguri (a se vedea Şăineanu : 1997).
- discriminare negativă pe baza apartenenţei teritoriale / naţionale / continentale,
instituţionale, orientării politice, condiţiei sociale (derivate din toponime,
ideonime, ergonime, polidonime etc.), istorisme cu conotaţii negative, legate de un
grup etnolingvistic: balcanic, bizantin, neam de dac, român verde, ungur verde / de-
ăla magyar, arată ca un panchist; ăsta-i căzut din copac/cocotier; ca la ăia, de li s-o
rupt o cracă ş-o căzut guvernu’ ; aşa mai contadin, adică mai paysan; suferă de boala
franţuzească (sifilis), suferă de boala englezească (morbus anglicus: tuberculoză), „În
sfârşit văd şi eu un armean competent”! (Tr.Băs., 10.09.07, Revista presei, Europa FM,
ora 08 :43).
- alte tipuri de diferenţiere pozitivă / negativă sau lipsa acesteia (criteriul politic,
condiţiei sociale / nivelului de viaţă, rangului, apartenenţei la un grup socioprofesional,
etnosocioprofesional, modele pozitive / negative etc., ce includ cultureme legate de un
grup etnolingvistic străin sau local): „Când lucrează cu Bauleiter şi românul e neamţ“
(reclamă, Pro Cinema, 12.08.07); „Machidonii domnesc în Ghencea” (Revista
presei, Europa FM, 26.06.07, ora 7 :45); baron; başbuzuc, başibuzuci beizadea
bimbaşa birău (biró (ung.); ca o gheişă; ca un hipiot; ca un paşă; e o lady, e un lord;
gospodar ca sasu’ / şvabu’ / unguru’;
haine nemţeşti (Lit..XIX.Jh.); căciulă / haină / cizme de husar, arată ca un husar;
înconjurat de cadâne; jumări şvăbeşti; mustăţi ungureşti neam de grof / pui de grof,
pui de fişpan, neam de traistă, nemeş, porţieş, precum califul din Bagdad, se poarta
ca John cu lordu’, seimen (mercenar albanez), trăieşte ca un bulibaşă, trăieşte ca un
belfer (Hilfslehrer), zici că-i împaratul Chinei, disciplinat ca un soldat prusac, „Io-s
supus austriac şi fac ce mi se spune” (O.Ş., 36, R/U/G)
- Expresii frazeologice, comunicative, stereotipuri verbale ce conţin etnonime: Ho,
că nu dau tătarii! Ho, că nu dau turcii! (nu te grăbi !) Te cerţi ca la uşa cortului ! (ca
ţiganii ; include culturem) S-o îngrăşat ca o balabustă…(soţie de evreu) Nu fii ţigan !
(nu întrece măsura !) Ce-i cu ţigănia asta? Nu te mai ţigăni cu mine! (nu negocia / nu te
certa) Fumează ca un turc… Ce stai la masă cu căciula-n cap, ca mahomedanii?
(include culturem) Eşti un/cam găgăuţă…Ăsta-i/un/cam găgăuţă… (prostănac; din
găgăuz, trc.: gagauz, populaţie creştină de origine turcă, în Dobrogea şi sudul
Basarabiei)
- în contact cu alte culturi şi modele transmise pe cale livrescă: ai rămas ultimul
mohican,
jucătorii lusitani / galezi / iberi, te-ai îmbrăcat ca un eschimoş, parc-au trecut vandalii
pe-aici…
Reprezentarea grupurilor etnolingvistice în antroponime / nume de

familie derivate din etnonime/apelative în judeţul Maramureş
(sursa prelucrată: Carte de telefon Pagini Albe/Pagini Aurii, 2005-2006,
Editat de Pagini Aurii S.A.)
Străinu Streinu Ausländer.

Armeanu, Őrmény/i; Bulgaru; Burcus, Burcuş; Böhm; Cazacu Cozac Kozák; Ceh Cseh;
Czipczer; Frânc/u Frâncău Frâncuş Frank Fränkel; Goth; Grec/uGrecan Grecica
Greceniuc Grek Görög; Huţuleac Hoţolcan Hoţoleanu; Horváth Horvat; Israil; Leş,
Leşe Leşiu Leşinschi Leahu Lyah Liahovici Lengyel Lenghel Lyachovici Polák Polak
Polac Poliac Polhac Polyak; Lipovan; Maghiar Maghear Magyar Magyari Maghiar
Maghiari Magjar; Mazur/u Mazur Masur Madzur; Neamţ/u Nemţiu Német/h Deutsch
Teutsch Nemet Németi; Román Roman Romaniuc Romanyi Romaniuk Romanyuk
Romanov (Atili) Romanese Romanisin (János); Rus/u Rusnac Rusneac Orosz Oros
Rusz Rusnak Rusznyák; Sas/u Sasciuc Szász; Sârb/u Sîrb/u Szirbe Szîrbe; Schlesinger
Şlezinger Şlezingher; Şvab Sváb Schwab Schwob Svób Şvob; Secui Săcui Székely
Sechel; Slovenschi Szlovenszky; Olosz Olos; Tătar/u Tătăran, Tătăreanu Tatarin
Tataren Tatár/i; Tăut/u Tóth Tot, Toth, Tout; Turc/u Turcuş Török; Ţigan/u Ţigănaş
Czigány Czigán; Ungur, Unguraş Ungurean/u Ungar Unger; Vlas Vlasan Vlaşin Vlăşan
Vlăsceanu; Oláh Olah. Altele: Litan Litvinescu Leta Litvanschi Litvinschi Cerchez
244
Reprezentarea grupurilor etnolingvistice din România prin toponime

derivate din etnonime
Sursa : http://ro.wikipedia.org/wiki/Wikipedia: Proiectul_local…
http://www.receptie.ro/index.php,
http://www.f15.parsimonz.net/forum25980/messages/1320.htm şi hărţi
Grupul Toponimul Localizarea în regiunea istoric-

etnolingvistic / nr. geografică şi judeţul
localităţi
Dobr. 2 :Constanţa
albanezi 2 Seimeni, Seimenii
Mici
Mold 1Vrancea ; Trans.1 : Sibiu
armeni 3 Armeni
Trans.1 : Harghita
Dealu Armanului
Trans.1 : Sălaj
bulgari 4 Bulgari
Bulgăruş Banat 1 : Timiş

Trans. 1 : Harghita
Bulgăreni
Banat 1 : Timiş
Colonia Bulgară
Frâncenii Boiului,
franci, francezi 5 Frâncenii de Piatră Trans. 2 : Maramureş , Sălaj
(aici posibil falsă etim.: Frink – antrop.
Francezi sau alte germ.; din fringen /ringen: a pune belciug
grupe din zona în nas, a ridica movile de turbă ş.a. (J./W.
romanică Grimm Deutsches Wörterbuch)
medievală a
Europei de Vest
Munt. 2 : Gorj 1, Vâlcea 1
Frânceşti
Frânceştii de Coastă
Marsilieni Munt. 1: Ialomiţa
Greci Munt. 5: Vâlcea 1, Olt 1, Ialomiţa 1,
greci 13 Mehedinţi 1, Dâmbov 1; Dobr. 1:Tulcea
(toate extracarpatic)
Greceanca Mold. 1: Buzău
Greceşti Munt. 1: Dolj
Moara Grecilor Mold. 1: Vaslui
Valea Grecului Mold. 1 : Vaslui
Puţu Greci Munt. 1: Giurgiu
Greaca Munt. 1: Giurgiu
Moşnenii Greci Munt. 1: Argeş
italieni 4 Olosig olaszok (ung.) Trans. 1: Bihor
Oloşag olaszság (ung.) Banat 1 : Timiş
Italieni Munt. : Dolj
(Veneţia) Trans. 1: Bihor 1 (cartier, Oradea)
Velinţa / ung. Velence
evrei jidovi jehudi, Ieud (jood , etnonim / Maramureş : 1
incl. din antrop. 27 apelativ în neerl. sau
jehudi, copil, fiu,
urmaş evreu, ebr.)
Jidoştina Trans. 1: Alba
Jidoşiţa Mehedinţi 1
Trans. 1: Bistriţa-Năsăud
Jidoviţa (cartier)
Sodomeni Mold. 1 Iaşi
David 4 Davideşti Mold. 1 Vaslui, Munt. 1: Argeş
David Mold. 1 Neamţ
Davideni Mold. 1 Neamţ
Adam 3
Între Adam Trans. 1: Năsăud (cartier)
Adam Mold. 1 Galaţi
Adămuş Trans. 1: Mureş

Avram 3 Avrămeşti Munt. 1: Vâlcea; Mold. 1 : Vaslui; Trans.
1: Mureş
Avrămeni Mold. 1 : Botoşani
Solomon 1
Solomon Trans. 1: Sălaj
Moise 5 Moisei Maramureş 1
Moisa Mold. 1 : Suceava ; Trans. 1: Mureş
Moiseni Trans. 1: Satu Mare
Moiseşti Munt. 1: Mehedinţi
Moisica Mold. 1 : Buzău
Hoişe 1 Hoişeşti Mold. 1 : Neamţ
Isaiia 1 Isaiia Mold. 1 : Iaşi
Iosub 1 Iosupeni Mold. 1 : Iaşi
kirghizi, cerchezi 4 Cerchezu Dobr. 1 : Constanţa
Cerchejeni Mold. 1 : (lângă Fălticeni)
Cerghizel Trans. 1: Mureş
Slava Cercheză Dobr. 1 : Tulcea
cazaci 3 Cazaci Mold. 1 : Neamţ; Munt. 1: Dâmboviţa
Cazaşu Mold. 1 : Brăila
croaţi 2 hrvat (cr.) Horoatu Cehului Trans. 1: Sălaj
horváth (ung.) Horoatu Crasnei Trans. 1: Sălaj 1
ruşi lipoveni 7 Lipova Banat 1: Arad Mold. 2 :Bacău , Suceava
Lipoveni Mold. 1 : Suceava
Lipovăţ Mold. 1 : Vaslui
Lipovu, Lipovu de Sus Munt. 2 : Dolj
246
lituanieni 4 Liteni Trans.1: Cluj ; Mold.3: Suceava 2, Iaşi 1
macedoneni 1 Macedonia Banat 1: Timiş
machidoni
machedoni
maltezi 1 Maltezi Munt. 1: Ialomiţa 1
polonezi 5 Leahu Nacu Mold. 1 : Iaşi 1
Leheceni Trans. 1: Bihor 1
Leheşti Trans. 1: Bihor 1
Leş Trans. 1: Bihor 1
români 69 blahi Româneşti 14 Munt. 5: Gorj 1, Vâlcea 1, Dolj 1,
valahi vlahi vlaşi Romăneşti 1 (Iaşi) Dâmboviţa 1, Prahova 1; Mold. 5:
pământeni Botoşani 2, Suceava 2 Vrancea 1; Banat
(autohtoni) 1: Timiş; Maram. 1; Trans. 2: Satu Mare
1, Sibiu 1
Româna Munt. 2: Olt , Argeş
Românaşi Trans. 1: Sălaj
Români 3 Mold. 1:Neamţ; Munt. 1: Vâlcea; Trans.
1: Sălaj
Românii de Sus / Jos Munt. 2: Vâlcea
Romanu Mold. 1: Brăila
Vlaha Trans. 1: Cluj
Vlahi Dobr. 1: Constanţa
Vlaşca Munt. 1: Ialomiţa
Vlaşin Munt. 1: Giurgiu
Vlăsceni Munt. 1: Dâmboviţa
Vlăsineşti Mold. 1: Botoşani
Vlăşcuţa Munt. Argeş
Voloşcani Mold.1: Vrancea
Bogdana Voloşeni Mold.1:Vaslui
Moara Vlăsiei Munt. 1: Ilfov
Băleni Român
Bogatu Român Trans. 1: Sibiu 1
Bretea Română Trans. 1: Hunedoara 1
Stamora Română Banat 1: Timiş
Sânmihaiu Românesc Banat 1: Timiş
Daia Română Trans. 1: Alba
Ghirişu Român Trans. 1: Cluj
Gladna Română Banat 1: Timiş
Ohaba Română Banat 1: Timiş
Lăpuşu Românesc Trans. 1: Maramures
Bocşa Română Banat 1
Valea Lungă Română Banat 1: Timiş
Nou Român Săsesc Trans. 1: Sibiu
Măneciu -Pământeni Munt. 1: Prahova
Poseştii Pământeni Munt. 1: Prahova
Bitina Pământeni Munt. 1: Ialomiţa
Chiroiu Pământeni Munt. 1: Ialomiţa
Drăgăeşti Pământeni Munt. 1: Dâmboviţa
Oeştii Pământeni Munt. 1: Argeş
Căpăţânenii Pământeni Munt. 1: Argeş
Albeştii Pământeni Munt. 1: Argeş
Ceparii Pământeni Munt. Argeş
Roman Mold. 1: Neamţ
Romani Mold. 1: Neamţ
ruşi 46 Rus Trans. 2 : Maramures 1, Sălaj 1
Rusavăţ Mold. 1: Buzău
Ruşeţu Mold. 1: Buzău
Fântânele Rus Trans. 1: Sălaj
Rusăneşti Munt. 2 : Olt , Vâlcea
(rusca: plantă roşie, Rusca Banat 1:Caraş-Severin; Mold. 2: Suceava
model sască, duce ,Vaslui
la rusoaică) Trans. 1: Hunedoara
Rusca Montană Banat 1: Caraş Severin
Rusciori Trans. 1: Sibiu; Munt. 1: Olt
Ruscova Maramures 1
Ruseni Mold 3.: Neamţ 2, Iaşi 1; Trans. 1: Satu
Mare
Rusenii de Sus /Răzeşti Mold. 2 : Bacău
Rusenii Noi /Vechi Mold. 2: Iaşi
Ruseşti 2 Trans. 2: Alba 1, Hunedoara 1
Ruşeni Maramures 1
Ruşi Trans. 3: Alba 1, Hunedoara 1, Sibiu 1;
Mold. 5: Suceava 1, Vaslui 1, Bacău 3
Ruşii Mânăstirea Mold. 1: Suceava
Rusova Nouă / Veche Banat 2: Caraş-Severin
Rusu Bârgăului (2) Trans. 2: Bistriţa-Năsăud
Rusu de Sus / de Jos Trans. 2: Bistriţa-Năsăud 2
Orosfaia orosz (ung.) Trans. 1: Bistriţa-Năsăud 1
Piscu Rusului Mold. 1: Iaşi
Ruşor Maramureş 1, Trans. 1: Hunedoara
Valea Rusului Munt. 1 : Călăraşi
Ruşii Munţi Trans. 1: Mureş
Orosia orosz (ung.) Trans. 1: Mureş
Slava Rusă Dobr. 1: Tulcea
saşi 27
saxoni, nemţi,
germani 7 : 34 Sasca Mică/Mare/Nouă Mold. 3 : Suceava
Sasca Montană Banat 1: Caraş- Severin
Sasa Trans. 1: Alba ; Munt. 1: Gorj
Saschiz Trans. 1: Mureş
Sascut, Sascut Sat Mold. 3: :Suceava 1, Bacău 2
Sasova Mold. 1: Vaslui
Săsarm Trans. 1: Bistriţa-Năsăud
Săsăuş Trans. 1: Sibiu
Săscioara Munt. 1 : Vâlcea
Săsciori Trans. 2: Alba , Braşov
Săseni Mold. 1: Galaţi
Săsenii Noi/Vechi/Vale Mold. 4 : Buzău, Galaţi
Sasvereş Trans. 1 : Harghita
Valea Sasului Trans. 2: Alba , Mureş
Micăsasa Trans. 1: Sibiu
Nou Român Săsesc Trans. 1: Sibiu
248
Tămăsasa Trans. 1: Hunedoara
Sânmihaiu German Banat 1: Timiş
Sânpetru German Banat 1:: Arad
Saxoni Munt. 1: Giurgiu
Piatra Neamţ Mold. 1: Neamţ 1
Târgu Neamţ Mold. 1: Neamţ 1
(Judeţul) Neamţ Mold. 1: Neamţ 1
Vânători Neamţ Mold. 1: Neamţ 1
Nemţişor Mold. 1: Neamţ 1
secui 13 Săcuieni Trans. 2: Bihor, Cluj ; Munt. 1:
Dâmboviţa
Săcuieu Trans. 1 : Cluj
Secui Munt. 1: Dolj
Secuia Mold. 1: Vaslui
Secuieni Mold. 3: Bacău 1, Neamţ 2; Trans. 1:
Harghita
Secuiu Mold. 1: Buzău 1
Cristuru Secuiesc Trans. 1 : Harghita
Odorheiu Secuiesc Trans. 1 : Harghita
sârbi 22 Sârbeni Dobr. 2: Tulcea; Munt. 1: Teleorm.;
Trans. 1: Hargh.
Sârbeşti Trans. 1: Bihor; Munt. 1: Gorj 1; mold 1:
Buzău
Sârbi Banat 1: Arad ; Mold. 5: Bacău , Botoşani
,Galaţi , Vaslui ,Vrancea; Trans. 5:
Maramures 2, Bihor 1 Sălaj 1, Hunedoara
1; Munt.1:Vâlcea
Sârbova Banat 1: Timiş
Sârsca Munt. 1: Dolj
Sârghieşti Mold. 1: Suceava
Sânmartinu Sârbesc Banat 1: Timiş
slovaci, tăuţi 13
tóth (ung.): slovac Tăut Trans. 1: Bihor
Tăuta Mold. 1: Bacău
Tăutelec Trans. 1: Bihor
Tăuteşti Mold. 3: Botoşani , Iaşi , Suceava
Tăuteni Trans. 1: Bihor
Tăuţi Trans. 4 : Alba 1, Cluj 1, Maramureş 2
Tăuteu Trans. 1: Bihor
Tofalău(Tothfalu, ung.) Trans. 1: Mureş
tătari 28 din etn.
26, antropon. 2 Tătarca Mold. 1: Galaţi
Tătaru Mold. 3 : Brăila , Suceava , Vrancea
Dobr. 1 : Constanţa ; Munt. 1 : Prahova
Tătărani Mold. 3 : Vaslui 2, Vrancea 1; Munt. 3:
Dâmboviţa , Prahova , Vâlcea
Tătărăi Munt. 1 : Prahova
Tătăranu Mold. 1: Vrancea
Tătăraşi Trans. 1 : Hunedoara
Tătărăşeni Mold. 1: Botoşani
Tătărăşti Mold. 1: Bacău ; Trans. 3: Satu Mare 1;
Tătărăştii (de Jos / Sus) Hunedoara 2,; Dobr. 2: Tulcea; Munt. 2:
Teleorman
Tătăruşi Mold. 1: Iaşi
Ostrovu Tătaru Dobr. 1: Tulcea
Mârza Munt. 1: Dolj
Amzeşti 1
cehi 5 Cehu Silvaniei Trans. 1 : Sălaj
Horoatu Cehului Trans. 1: Sălaj
Cehal Trans. 1: Satu Mare
Cehăluţ Trans. 1: Satu Mare
Cehei Trans. 1: Sălaj 1
turci, osmanlâi,
otomani 33, din
etnonim 10 ergon.,
rang , antropon. 23 Turceni Munt. 1: Gorj
Turceşti Munt. 2: Argeş , Vâlcea
Turcineşti Munt. 1:Gorj 1
Turcoaia Dobr. 1: Tulcea
Turcani lângă Tg.Jiu 1
Podu Turcului Mold. 1: Bacău
Odaia Turcului Munt. 1: Dâmboviţa
Sacoşu Turcesc Banat 1: Timiş 1
Lacu Turcului Munt. 1: Prahova
Podu Hagiului Mold. 1: Iaşi
Hagieni Munt. 1: Ialomiţa ; Dobr. 1:Constanţa
Hagieşti Munt. 1: Ialomiţa
Hagioaica Munt. 1: Dâmboviţa
Hadâmbu Mold. 1: Iaşi
Viziru Mold. 1: Brăila
Vizireni Mold. 1: Buzău
Sultana Munt. 1: Călăraşi
Sultanu Munt. 1: Dâmboviţa
Spahii Munt. 1: Dolj
Ceauru Munt. 1: Gorj
Ceairu Mold. 1: Buzău
Caraula Munt. 1: Dolj
Ceauş Trans. 1 : Mureş
Saraiu Dobr.1: Constanţa
Osmancea Dobr.1: Constanţa
Otomani Trans. 1: Bihor
Mahmudia Dobr. 1: Tulcea
Rahman Dobr. 1: Tulcea
Beidaud (Bei Daud) Dobr. 1: Tulcea
Vadu Paşii Mold. 1: Botoşani
Valea Hogei Mold. 1: Bacău
unguri, maghiari
37 Unguraş Trans. 2 : Cluj , Maramures
Valea Unguraşului Trans. 1 : Cluj
Valea Ungurului Trans. 1 : Mureş
Ungurei Trans. 1 : Alba
ungurean şi pentru : Ungureni Mold. 5 : Bacău 2, Botoşani 1, Galaţi 1,
250
ardelean Vrancea 1; Maramures 1 ; Munt .13 :Olt
1, Gorj 1, Argeş 2, Dâmboviţa 4, Prahova
3, Dolj 2
Unguriu Mold. 1: Buzău
Unguroaia Mold. 1: Botoşani
Măneciu Ungureni Munt. 1: Prahova
Poseştii Ungureni Munt. 1: Prahova
Sânmartinu Maghiar Banat 1 : Timiş
Smida Ungurenilor 1
Bitina Ungureni Munt. 1: Ialomiţa
Chiroiu Ungureni Munt. 1: Ialomiţa
Drăgăeşti Ungureni Munt. 1: Dâmboviţa
Oeştii Ungureni Munt. 1: Argeş
Căpătănenii Ungureni Munt. 1: Argeş
Ceparii Ungureni Munt. 1: Argeş
Albeştii Ungureni Munt. 1: Argeş
ţigani 40, din
etnonim 8 ergonim
11, cioară 10, din
eufemism 8 Ţigănaşi Mold. 1: Iaşi ; Munt. 1: Mehedinţi
Ţigăneşti Mold. 2: Bacău 1, Galaţi 1, Munt. 2:
Argeş , Teleorm
Ţigăneştii d. Beiuş/Criş Trans. 2 : Bihor
Căldăraru Munt. 2: Ilfov, Argeş
Căldărăşti Mold. 1: Buzău
Căldăruşia Mold. 1: Buzău
Căldăruşanca Mold. 1: Buzău
Cioranca Mold. 1: Buzău
Ciorani Mold. 1: Vrancea
Ciorari Munt. 1: Gorj
Cioranii de Sus Munt. 1: Olt
Cioreşti Munt. 1: Vâlcea
Cioroiaşu Munt. 1: Olt
Cioroiaşi Munt. 1: Dolj
Cioroiu Munt. 1: Olt
Cioroiu Nou Munt. 1: Dolj
Cioraca Munt. 1: Olt
Ciurari / Ciurari Deal Munt. 2 : Teleorman
Corcodel Mold. 1: Iaşi
Dancu Mold. 1: Iaşi ; Trans. 1: Cluj
Dancu Mare/ Mic Trans. 2 : Hunedoara
Dănciuleşti Munt. 1 : Gorj
Faraoani Mold. 1: Bacău
Faraoanele Mold. 1: Vrancea
Porumbacu de Sus/Jos Trans. 3 : Sibiu 2, Mureş 1
Porumbac
Covaci (fierari) Banat 1: Timiş
Cadar (cădar, căldărar) Banat 1: Timiş
Zlătari Mold. 1: Bacău ; Munt. 1: Dolj
Toponime după religia sau apartenenţa la o husiţi: Huşi Huseni Hus (Vaslui /
mişcare istorică a întemeietorilor localităţii: Moldova)
calvinişti: Calvini (Buzău/ Moldova)
Diferenţiere intra-grup
etnolingv. după reg. ist.- Toponimul Judeţul
geogr. de origine a
întemeietorului
olteni 19 Olteni 10 Trans. 2: Alba, Covasna; Mold 1:
Vrancea;
Munt. 6: Vâlcea, Teleorman, Ilfov,
Dâmboviţa 2, Prahova; Dobr. 1:
Constanţa
Olteanca 4 Munt. 4: Vâlcea 2, Teleorman 1,
Mehedinţi 1
Olteneşti Mold. 1: Vaslui
Oltina 2 Dobr. 1: Constanţa; Munt. 1: Călăraşi
Olteniţa Munt. 1: Călăraşi
Bogata Olteană Trans. 1: Braşov
munteni 8 Munteni Munt. 1:Vâlcea; Mold. 3: Iaşi, Galaţi,
Neamţ
Munteni Buzău Munt. 1: Ialomiţa
Mold. 1: Vaslui
Munteneşti
Muntenii de Sus/Jos Mold. 2: Vaslui
moldoveni 1 Moldoveni Munt. 1: Ialomiţa
mocani/moţi 2 Mocani Mold. 1: Vaslui
Valea Moţilor Trans. 1: Alba
mureşeni 1 Mureşeni Trans. 1: Mureş
Fără relevanţă pentru perceperea / identificarea etno-lingvistică la vorbitorul

contemporan de limbă maternă română, relevant pentru vorbitori de limbă maghiară
sau bilingvi român-maghiari
Familii din grup Regiunea istoric-

etnolingv. minoritar Toponimul geografică
întemeietoare… şi judeţul
Tamás 6
Tămăşeni Trans. 1 Satu Mare;
Mold.1: Neamţ
Tămaşi Munt. 1: Ilfov
Tămăşeşti Maramureş 1; Munt. 1:

Gorj
Tămaşu Trans. 1: Harghita

Bálint 2 Balinteşti Mold. 1: Galaţi
Balinţi Mold. 1: Botoşani
252
Farkas 5 Fărcaş 2 Mold. 1: Vrancea,; Munt.
1: Dolj
Fărcaşa 3 Maramureş 1, Mold. 2:
Neamţ 1, Bacău 1
Fărcăşeni Mold. 1: Iaşi
Fărcăşeşti, Fărcăşeşti Munt. 2: Gorj
Moşneni
Domokos 1 Dămăcuşeni Maramureş
Miklós 5 Miclăuşeni Mold.Iaşi
Micloşu Munt.Gorj
Fără relevanţă pentru perceperea / identificarea vreunui grup etno-lingvistic la

vorbitorul contemporan (uitarea istorică ; lacune culturale)
După: etnonim
popor migrator Toponimul Regiunea istoric-geografică şi judeţul
cumani
11 Comăneşti Mold. 3: Suceava 1, Galaţi 1, Bacău 1,
Munt. 2: Mehedinţi 2; Trans. 1:
Harghita.
Comanca Munt. 1: Olt
Comana, Comana de Jos, de Munt. 1: Giurgiu; Trans. 2: Braşov
Sus
Coman Mold. 1: Bacău
Iaşi Mold. 1 Iaşi; Trans.1: Braşov
iasi 3
Valea Iasului Munt. 1: Argeş
Exemple de toponime - oronime, hidronime, oikodonime etc. derivate din

etnonime (nume de ţinuturi, zone restrânse, cartiere, imobile ş.a) de pe teritoriul
României
Grădina lui Gheţăle (MM, 1904/13); Între Adam (cartier în Năsăud, BN); Păşunea
Ungurilor (Mintiu/Nimigea de Jos, BN.); Munţii Neamţului; Tăietura Turcului (CJ,
Cluj); Cheile Tătarului (MM); Câmpul Tătarului (Mas. MM); Valea Sasului (MM);
Preluca Tătarilor (Mas.MM); Strada Lipscani (Buc.); Vârful Ţiganului (Mas. MM);
Dealul Ţiganului (Mas.MM); Dealu’ Sasâlor (Mintiu, BN.); Uliţa Armenească, Biserica
Armenească (Buc.), Biserica Italiană (Buc.) ş.m.a.
Exemple de expresii idiomatice / frazeologisme, proverbe, bancuri, citate ş.a. în

legătură cu grupuri etnolingvistice de pe teritoriul României
Despre ruşi
● De-i dai nas lui Ivan, ţi se suie pe divan. (proverb; şi la I. Creangă)
● Tata rus, mama rus, da’ Ivan îi moldovan. (S.S., 55/2002, ing. dipl., Buc.)
● Tata rus, mama rusoaică, da’ Nataşa’i moldovancă. (S.S., 55/2002, ing. dipl., Buc.)
● Puturos îi Ivanuşca, tre’/a/va să iei la el canciuca. (S.F., 80/2003, prof., BM)
Despre unguri
Exemple de bancuri pe tema relaţiei români-unguri
● (Ceauşescu în vizită în Secuime) - Cum te cheamă pui de dac? - János Ferenc. (1970)
● Doi unguri în Timişoara, pe stradă; se apropie un român şi-i întreabă: - Ştiţi vă rog, cumva,
unde este poşta? – Nu, îmi pare rău, nu ştim - răspunde unul dintre ei. După ce se înepărtează
românul, celălalt ungur îl întreabă pe prietenul său: - Măi, da de ce nu i-ai spus, că doar ştii
unde-i poşta? – Auzi, de ce să ştiu eu? El trebuie să ştie, dacă-i aici de 2000 de ani ! (inf. C.K.
Baia Mare, 2007)
● În secolul al XI-lea, după ce au călărit prin Transilvania, doi unguri au dormit adânc, întinşi în
iarbă; când se trezesc, unul zice: - Măi, cum ar fi să ne aşezăm noi aici, că uite nu-i nimeni....-
Zău? - răspunde celălalt - şi nouă cine ne-o furat caii azi-noapte? (inf. C.K. Baia Mare, 2007)
Despre evrei
Citate
“măi jidane, măi jupâne / nu-i schimba calul cu mine?“ (lit. pop. în Şăineanu: 1997: 438)
“colo-n vale la priloage / ţin orânda trei jidance “ (lit. pop. în Şăineanu: 1997: 438)
Exemplu de banc lingvistic

Într-o primăvară, un rabin, al cărui copil urma să meargă la şcoala din sat, către un român care
era cioban: - Mai ciubane, onde eşt’ ca ţ’am adus cupilu’ sa-l anveţ’ romăneşte! Toamna, vine
ciobanul cu copilul la rabin şi spune: - Rabi onde eşt’ ca ţ’am adus cupilu’.
Despre saşi
Proverbe
● Fie Hans / sasu’ cât de prost, numa’ mare să fie, s-ajungă la slănină! (Alba, Bistriţa)
● Iaba-i sasu’ prost, că-i mare ş-ajunge la slănină! (S.Ţ., 60, Sebeş/AB/Bistriţa)
● Sasu’ când n-are ce face îşi strică casa. (L.P.,77, Chiralej, Bistriţa / S.Ţ., 78, AB/Transilv.)
Despre ţigani
Citate
“când mă scoate cineva din răbdare, apoi nu-mi trebuie nici ţigan de laie împotriva mea“
( Creangă în Şăineanu: 1997: 446)
“ne scot oamenii afară din sat ca pe nişte lăieţi “ (Creangă în Şăineanu: 1997: 450)
“lăieţele noastre de paparude“ (Odobescu în Şăineanu: 1997: 450)
“Ne-am săturat de scîrţîiturile a doi păcătoşi de gaşperi. (Ispirescu în Şăineanu: 1997: 327)
“Gaşperiţa se duse îndată în bucătărie” (Ispirescu în Şăineanu: 1997: 327)
“Te faci că nu ştii, gaşperiţă! “ (Caragiale în Şăineanu: 1997: 327)
“…acolo era tărâmul gaşperiţei.“ (Ispirescu în Şăineanu: 1997: 327)
Proverbe
● S-a înecat precum ţiganu’ la mal.
● Nici ţiganu’ nu-i ca omu’, nici răchita nu-i ca pomu’.
● A ajuns ţiganu’-mpărat şi pe tată-său l-a spânzurat.
● Ţiganul e ţigan şi-n ziua de Paşte.
● Ţiganul nu-i om. (după Iulius Zanne în: Grigore / Sarău: 2007: 64, 65)
● Dacă ar face toate muştele miere, ar mânca şi ţiganii cu lingura. (idem)
● Nici răchita pom de bute / Nici ţiganul om de frunte. (idem)
● Ştie ţiganul, ce e şofranul? / Îl vede pe tarabă, şi crede că-i otravă. (idem)
● Ţiganul până nu fură, nu se ţine om. (idem)
254
● Dracul a mai văzut ţigan popă şi nuntă miercurea. (idem)
● Noroc şi bani şi moartea-n ţigani. (idem)
● Ţiganului de-i dai un deget, îţi ia toată mâna.
● Ţigan prost şi raţă înecată nu se poate. (regele Cioabă, în emisiune TV, toamna 2007)
● Noroc şi bani şi gură de la ţigani! (urare, auzită de mine în copilărie / Transilvania)
● Unde-i pigment, e şi talent. (auzită de la Mădălin Voicu, emisiune TV, toamna 2007)
Vorbe, zicători, expresii frazeologice, expresii comunicative

● Din ţigan nu se poate face popă, că şi-a mâncat biserica…(Folclor cules de I.Zanne, citat în
Grigore / Sarău: 2007: 64, 65)
● Dacă va intra vrun ţigan în vreo biserică, trebuie târnosită de-al doilea. (idem)
● La cimitir, ţiganii trebuie îngropaţi de başca, ca să nu se amestece oasele lor cu ale românilor.
(idem)
● Cu ţiganul nu e păcat : poţi să-i faci orice-i vrea, căci toţi ţiganii din lume nu fac cât un
creştin al lui Dumnezeu… ( idem)
● La ţigan nu e bine să dai de pomană, că-ţi fură cioara puii de la cloşcă…( idem)
● Ţiganul e rudă cu dracul… (idem)
● Cu ţiganul nu e bine să mănânci dintr-o strachină, ori să bei dintr-un pahar, că te spurci…
( idem)
● Ţiganului de-i dai un deget, îţi ia toată mâna. (idem)
● Umbli dezbrăcat ca un pui de ţigan. (F.S./alţi inf. 1960-2008, expresie frazeologică)
● Nu sta lângă foc, să nu miroşi ca ţiganii… (… a fum; S. Ţ. Sebeş/Alba)
● Nu te ţigăni! / Ce te ţigăneşti cu mine? (expresie frazeologică frecventă)
● Ce-i cu ţigănia asta? (expresie frazeologică frecventă)
● Zi-i ţigan şi pace! (în sudul României)
● Te pui cu ţiganu’! (în sudul României)
● Ăsta-i lucru ţigănesc! (rău făcut, neterminat; Sebeş / Alba)
● De ce n-au ţiganii biserică? Că au făcut-o din caşcaval şi-au mâncat-o! (regele Cioabă)
● roată ţigănească (formă de asociere în scop de ajutor reciproc bănesc)
● a da cu moartea-n ţigani (a da vina pe alţii) (nu în Transilvania)
● a fi învăţat ca ţiganul cu ciocanul/ cu scânteia (nu în Transilvania)
● a se muta ca ţiganul cu cortul (expresie frazeologică)
O anecdotă
Un ţigan bate la poarta unui român, care tocmai mulsese vaca şi zice: - Dă şi mie nişte lapte,
mânca-ţi-aş inima aia de român bun ce eşti, să duc şi io la copilaşi….- şi –şi ia clopu’ de pe cap -
ia pune-aici mânca-ţi-aş…! Românul toarnă laptele în pălăria întinsă, dar mai rămâne puţin, pe
fundul doniţei. Atunci ţiganul zice:- Toarnă-mi şi ce-o mai rămas, că tot n-ai ce face cu puţinu’
ăla, să duc şi io la copilaşi, să se sature…!- Păi nu vezi că ţi-i plin clopu’, mă ţâgane, unde să-ţi
mai torn ? – Ia aicea –zice ţiganul şi întoarce pălăria, să folosească şi scobitura din
calotă….(Anecdotă ca pildă, auzită în Mintiu / Năsăud în anii 60; se încheie de obicei cu: Aşa şi
tu acuma, după ce ai…, vrei şi…, da’ nu te gândeşti că poţi pierede şi ce-ai avut / căpătat /
câştigat)
Despre turci / tătari

● Fumează ca un turc. (expresie frazeologică)
● Cum îi turcu’i şi pistolu’. (proverb)
● Tot turcul plăteşte. (zicătoare)
● Ce eşti turc? (în loc de: de ce nu înţelegi?)
Despre sârbi
● Cal verde şi sârb cuminte nu s-au pomenit. (proverb, inf. [BoBi], prof. de matematică, 47,
1993; comentariu la izbucnirea conflictului din Kosovo)
………………………
Despre alte grupuri etnolingvistice
Citate
● „cu leahul, cu maghiarul, cu turcul” (Alexandri în Şăineanu: 1997: 452)
● „mazurii …dat-au asupra lui Boldur” (Ureche în Şăineanu: 1997: 485)
● Grecotei cu nas subţire, bulgăroi cu ceafă groasă... (Eminescu)
● „Ei stimabile, prea te faci chinez!” şi ● „Iar te faci chinez!” (în loc de: te prefaci că nu
înţelegi; Caragiale: din O scrisoare pierdută replici într-o scenă / conversaţie dintre
Farfuridi / Brânzovenescu / Trahanache)
Secvenţe de etnodiscurs încărcate afectiv pozitiv, în baza comunicării

interculturale şi asumării de convieţuiri şi experienţe comune
1. „Salut, mă bozgoroaică, hai să te pup! Ce faci, că nu te-am văzut de-un car de vreme,
mă ce dor mi-o fo’ de tine…. ” (2005 :BuAl., către HaEr, ambii 26/ BM, prieteni din
copilărie)
2. „mă săsălău ce eşti, ce n-ai mai venit pe la noi, te-ai dat cu nemţii, sau ce…. ”
(2000, în Sebeş / AB /Ziegler/la prietenii din vecini)
3. „mă M... mă, te-ai făcut ungur mă, da dacă nevastă-ta-i armeancă, în Armenia
trebuia să vă duceţi, măi; te-ai dus tu din România, te-ai făcut pesti fiu [fiu/fecior de la
Pesta]… ” replica interlocutorului: „da tot la piaţ’ în Baie umblu, că-i mai bun
pătrunjelu’ aici” (BM, 1995, C.M./ 37)
4. „soră-mea o duce bine, că ea predă matematică în limba germană la Budapesta şi nu-i
pasă, că ea îi şi româncă, nu, că are ore şi cu români, şi ia bani că ştie şi engleză, da
mie-mi pasă, că io mă consider de-aici, nu ştiu ce-s, da io-s român, că aici m-am născut,
mie nu-mi pasă că ei [bunicii]s-o maghiarizat cândva, că o fost polonezi înainte, da
aveau limba maternă germană, şi prietena mea-i din Vâlcea şi io nu pot trăi
altundeva…. ” (SoRo, 21, BM/TM, student)
5. „Mai avem de discutat în ce limbă facem catalogul şi mapa…. ” „Păi, să se facă
catalogul în română, că noi aici toţi suntem români !” (DC,50, BM/magh.) - „Ha, ha,
mai ales tu !” (PO, 50, BM/rom.)
Denumiri de preparate culinare, băuturi etc.
… care conţin atribute derivate din etnonime

Ciorba a la grec (corect : à la grècque), salata bulgărească, borş rusesc, ouă à la russe,
supă franţuzească (de ceapă), cartofi franţuzeşti, mic dejun englezesc vs. mic dejun
continental, bere germană, vin franţuzesc / italian, alune americane, varză secuiască,
gulaş secuiesc, plăcinte moldoveneşti (poale-n brâu), pârjoale moldoveneşti, cozonac
moldovenesc, bufet suedez (rece),
vodca rusească, vodca poloneză, jumări şvăbeşti, biftec tartar, sos tartar, plăcintă
Macedonia, pască jidovească, zacuscă evreiască (cu fasole), aluat franţuzesc, sos
256
olandez, salată berlineză, şvaiţer (caşcaval elveţian), poliş……………………
…care conţin atribute derivate din toponime străine

şuncă de Praga, şuncă de Parma, pui Şanhai, şniţel vienez, şniţel parizian, şniţel
Palermo, vin de Malaga, vin de Porto, (alte vinuri după regiuni), coniac (Cognac),
şampanie (Champagne), tort parizian, pizza napoletana (Napoli), spaghete milaneze
(Milano), spaghete bolognese (Bologna), maioneză (Fort Mayon), brânzeturi după
regiuni, brânză / brânzeturi franţuzească/franţuzeşti (după regiuni), brânzeturi germane
(după regiuni), debreţiner (Debrecen), cracauer (Krakau/Cracovia), parizer (Pariser
Wurst), Pandişpan (pan d’ Espagna / pain d’Espagne), vin de Porto
Notă
Studiul de faţă conţine şi fragmente, unele identice, altele modificate prin prescurtare sau
adăugire preluate din :
(1) Materialul prezentat de autoare la Conferinţă mondială KCTOS Viena, decembrie 2007 (în
limba germană, în curs de apariţie în buletinul conferinţei)
(2) O introducere…la volumul colectiv coordonat de autoare Transfer tehnologic-transfer
terminologic…, Editura Universităţii de Nord Baia Mare / Editura Risoprint Cluj-Napoca, 2008
(în limba română)
(3) Comunicarea susţinută de autoare la Simpozionul Internaţional Spaţii culturale şi fond
arhaic Baia Mare 2008 (în limba română, în curs de editare în limba germană)
(4) Secvenţe de corpusul alcătuit asupra experienţei de comunicare multi – şi interculturale în
România, cercetare aflată în derulare; relevanţa acesteia şi primele date statistice în urma
alcătuirii de corpusuri parţiale pe baza culegerii de date prin studiu lexicografic şi pe teren au
fost prezentate la Simpozionul Români majoritari / români minoritari, Iaşi, septembrie 2007.
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
(în ordine alfabetică, după numele autorilor)
Alexe, Ileana Discriminare şi rromi (III) în: Didactica Magna Revista on-line a Şcolii de
Aplicaţie pentru ofiţeri “Mihai Viteazul” a Jandarmeriei Române Nr. 12 – Ediţie nouă ,
pag.1-6
Ariès, Philippe (1948), Histoire des populations françaises, éd. Seuil, 1971
Ba Tal Lidal, Angela / Strain, Will Romany/English Dictionary compiled by, last updated on 1-
11-97 http://www.geocities.com/SoHo/3698/rrom
Barany, Zoltan Minderheiten, Ethnopolitik und die osteuropäischen Roma in: Ethnos-Nation 2
(1994) H.2, S. 5-17; Heft 2 – Jg.2 (1994) http://www.uni-koeln.de/phil-
fak/soeg/ethnos/inhalte/inhalte4/ barany.htm 04.11.07
Baungarner, Gerhard Die Schwarzen Europas – Behandelt wie Untermenschen Sinti und Roma
: Die größte Minderheit wird europaweit ausgegrenzt in: Gesellschaft für bedrohte Völker
http://www.gfbv.it/3dossier/sinti-rom/rom.html (aus pogrom-bedrohte Völker 225 (3/2004)
14.10.2007
Berend, Dr. Nora (St.Catherine“s College, Cambridge) Ungarn-die Juden zwischen Integration
und Exklusion in: Kultur, Mobilität, Migration und Siedlung von Juden im
mittelalterlichen Europa 27.01.2007 http://www.unitrier.de/uni/fb3/geschichte/cluse/eu/dt
_conf_j_ berend .html
Brandt, Veronika (VB) / Rutkowski, Stephan (SR) Nationalismus und Diskriminierung am
Beispiel von Roma in Wien – Diplomarbeit zur Erlangung des Magistergraes der
Philosophie an der Fakultät für Human- und Sozialwissenschaften der Universität Wien ,
im März 2003; http://www.textfeld.at/pdf/507.pdf ; http://www.mnemopol.net Signatur #
425 2002; 04.11.07
Bungarten, Theo (Projekte) Unternehmenskulturen im Konflikt zwischen Globalisierung und
nationaler Identität ARBUK – Arbeitsbereich Unternehmenskommunikation,
http://webapp5.rrz.uni-hamburg.de/arbuk/arbuk/unternehmenskulturen_im.php?sprache=de,
05.07.07
Büchi, Claudia Identität und Alterität Eine sprachphilosophische Betrachtung von
Jugendsprache -/ 15 Sept. 2004, in Perspektiven der Jugendsprachforschung SS 2004,
Dürscheid, Christa Prof. Dr., Universität Zürich / Deutsches Seminar , S. 2-3,
www.ds.uzh.ch/lehrstuhlduerscheid/docs/semarb/buechi-identitaet-04.pdf
Calabalic, Petrina / Ardelean, Horaţiu / Stanciu, Bogdan Reportaj 100% Revolta sângelui,
23.01.2004 http://www.clujeanul.ro/articol/ziar…19.08.07
Cillia, Rudolf de Europäische Sprachenpolitik – Anspruch und Wirklichkeit in: Die Union 1 / 02
Vierteljahreszeitschrift für Integrationsfragen Europäische Kommission Vertretung in
Österreich, 2001 pag. 29-39
Crai, Eugen LL.M. Cadrul istoric La harta cu mine însumi (sau despre „exotic” în cultura
romani) in: rroma.ro – istoria romilor Oficiul Naţional pentru Romi
http://www.rroma.ro/romanian/info_ history. htm 04.11.07
Delacampagne,Christian, Une histoire du racisme, cap. XIV – Le racisme en France depuis 1945
éd. Le Livre de Poche, 2000
Doederlein, Ludwig Lateinische Synonyme und Ethymolgien, Vierter Theil, Leipzig 1831 bei
258
Friedr. Christ. Wilh. Vogel / digitalizat de Public Library New Zork la 26 sept. 2006,
http://books.google.com
Ehlich, Konrad Sprachlicher Unitarismus und Globalisierung in: Die Union 1 / 02 Vierteljahres-
zeitschrift für Integrationsfragen Europäische Kommission/Vertretung in Österreich, 2001
pag. .9-18
Eremia, Anatol Toponimia Republicii Moldova: studiu etimologic, lexical-semantic şi
derivaţional; principii de reglementare; teză de doctorat 2004; Autoreferat; Copyright ©
2001-2007 Consiliul National pentru Acreditare şi Atestare;
http://www.cnaa.acad.md/thesis/253316.08.07
Fanon, Frantz, Les Damnés de la Terre (1961), éd. La Découverte poche, 2002
Ferréol, Gilles / Jucquois, Guy Dicţionarul alterităţii şi al relaţiilor interculturale, Collegium,
Polirom Iaşi, 2005
Gaiţă, Prof. Alexandru Cine sînt, de fapt, ţiganii dun Curbura Carpaţilor http:// www.cărţi.
x6.ro/cartea … 19.08.07
Gehl, Hans Donauschwäbische Lebensformen an der mittleren Donau – interethnisches
Zusammenleben und Perspektiven, N.G. Elwert Verlag Marburg 2003
Georgescu, Ioan Coloniile germane din Dobrogea, Extras din Analale Dobrogei, anul VII 1926,
Institutul de arte grafice şi editură “Glasul Bucovinei” Cernăuţi 1926
Grigore, Delia / Sarău, Gheorghe Istorie şi tradiţii rrome, coord. Gabriela Alexandrescu
http://per.org.ro/wp-content... 19.08.07
Gyemant, Ladislau (Prof., Ph.D., Faculty of European Studies, Babes-Bolyai University, Cluj,
Romania) in The Romanian Jewry: Historical Destiny, Tolerance, Integration,
Marginalisation http://jsri.ro/old/html%20version/index/no_3/ladislau_gyemant-
articol.htm 27.01.2007
Haidinger, Martin Im Land der vielen Sprachen Artikel aus dem EXTRA Lexikon der Wiener
Zeitung.at http://www.wienerzeitung.at/ 14.10.2007
Hübschmannova, Milena Untergruppen der Roma in: ROMBASE Didactically edited
information on Roma Data „Ethnologie und Gruppen“ Allgemeine Themen „ Untergruppen
der Roma http://romani.uni-graz.at/rombase 14.10.2007
Jurová, Anna Die Roma in der Slowakei nach 1945 in: Ethnos-Nation 2 (1994) H.2, S. 29-47;
Heft 2 – Jg.2 (1994) http://www.uni-koeln.de/phil-
fak/soeg/ethnos/inhalte/inhalte4/jurova.htm 04.11.07
Kamianets, Wolodymyr Zur Einteilung der deutschen Eigennamen in Grazer Linguistische
Studien 54 (Herbst 2000), pag. 41-58
Kernbach, Victor Dicţionar de mitologie generală, Editura Albatros, Bucureşti, 1995
Kernbach, Victor Miturile esenţiale, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1978
Krefeld, Thomas Einführung in die Migrationslinguistik narr studienbücher, Gunter Narr Verlag
Tübingen 2004
Kremnitz, Georg „Die Durchsetzung der Nationalsprachen in Europa“, in: Harald Haarmann
(Hg.): Europäische Identität und Sprachenvielfalt. Tübingen: Niemeyer, 1995, S. 67-74
Lahire, Bernard Omul plural - sociologie antropologie - Cercetări şi eseuri Editura Polirom Iaşi
2000
Morin, Edgar Culture et barbarie européennes, éd. Bayard Centurion, coll. Essais, 2005
Müller, Dr. Jörg R. (Arye Maimon - Institut, Universität Trier) Eretz geserah –„Land der
Verfolgung“ Judenpogrome im regnum Teutonicum in der Zeit von etwa 1280 bis 1350 in:
Kultur, Mobilität, Migration und Siedlung von Juden im mittelalterlichen Europa
http://www.unitrier.de/uni/fb3/geschichte/cluse/eu/dt_conf_j_muell.html 27.01.2007
Matter, Max Institut für Volkskunde, Freiburg Zur Lage der Roma im östlichen Europa
http://vandenhoeck-ruprecht.de/data/files/389971252/Einleitung.pdf 04.11.07
Nagórko, Alicja Ethnolinguistik und Kultureme im zwischensprachlichen Raum in: Rasprave
Instituta za hrvatski jezik i jezikoslovje, Institute of CroatianLanguage and Linguistics, vol.
30 No.1, 2005, 131-143 (http://hrcak.srce.hr/index.php..)
Nelde, Peter Hans „Sprachkontakt und Sprachkonflikt” in: Zeitschrift für Dialektologie und
Linguistik, Beihefte, Heft 32, Franz Steiner Verlag GmbH Wiesbaden 1980
Preoteasa, Ana Maria Proiecte internaţionale Prezentarea unei cercetări internaţionale cu privire
la starea romilor în Europa Centrală şi de Est
http://www.iccv.ro/romana/revista/rcalvit/pdf/cv2003.2.a09.pdf
Prunduş, Silvestru / Plăianu, Clemente Catolicism şi ortodoxie românească Scurt istoric al
Bisericii Române Unite Casa de Editură Viaţa Creştină Cluj-Napoca 1994
Raible, Wolfgang Alterität und Identität in: Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik
(LiLi), Stuttgart, Metzler Verlag 110, 1998, pag. 7-22
Rakelman, Georgia A. Die Migration osteuropäischer Zigeuner nach Westeuropa in: Ethnos-
Nation 2 (1994) H.2, S. 19-28; Heft 2 – Jg.2 (1994) http://www.uni-koeln.de/phil-
fak/soeg/ethnos/inhalte/inhalte4/rakelman.htm 04.11.07
Ramminger, Johann Neulateinische Wortliste, Lemma ‘extrarius’, URL:
www.neulatein.de/words/0/000536.htm (used on 10.7.2008)
Rehlen (Hrsg.), Robert Berühmte Ausprüche und Worte Napoleons, von Corsika bis St.Helena,
Leipzig verlegt bei Julius Zeitler, 5.-6. Tausend, fără an, aprox. 1902/5
Reiter, Robert Die Eurolinguistik und Osteuropa, in: Institutionen der Osteuropaforschung,
Berliner Osteuropa Info 1995, pag. 51-52
Saint –Exupéry, Antoine de (1939) Pământ al oamenilor, Col. Meridiane, Editura pentru
Literatură Universală, Bucureşti, 1967
Schiffauer, Peter Res Publica Europea. Utopie oder aktuelle Herausforderung, in: Iablis 2007
Festvortrag, 8. Dez. 2006/Fernuniversität Hagen
http://www.iablis.de_t/2007/schiffauer07.html (IABLIS: Jahrbuch für europäische
Prozesse/Anuarul proceselor europene); 02.02.2008
Spitzmüller, Jürgen Metasprachdiskurse, Einstellungen zu Anglizismen und ihre
wissenschaftliche Bedeutung, Philosophische Dissertation, Freiburg i. Breisgau 2003 / de
Gruyter, Berlin 2005
Stiehler, Heinrich Interkulturalität und literarische Mehrsprachigkeit Südosteuropa Das Beispiel
Rumäniens im 20. Jahrhundert – 8. Beihefte zu Quo Vadis, Romania? Edition Praesens
Wien, 2000
Streitparth, Alexander E.. Interessenpolitik – Quo vadis? Das gesamtstrategische Vakuum in der
deutschen Außen- und Sicherheitspolitik in: Wissenschaft & Sicherheit Textze des
Bundesverbandes Sicherheitspolitik an Hochschulen Nr. 5/2005-1. April
Stureland, Per Ure Eurolinguistik und Europäistik als Fächer an Universitäten in: Linguistik
online 8, 1/01, www.linguistik-online.com/1_01/ Ureland.html 06.07.2007
260
Ssusong Cho, Susanna 04.05.2006, RWTH Aachen, Geographisches Institut, Hauptseminar:
Internationale Migration, Dozent: Prof. Frank Dickmann, SS 2006
Thiede, Carsten Peter Europa – Werte, Wege, Ziele Presse-und Informationsamt der
Bundesregierung, 2005
Thim – Mabrey, Christiane Sprachidentität – Identität durch Sprache. Ein Problemaufriss aus
sprachwissenschaftlicher Sicht in: Janich, Nina/ Thim – Mabrey, Christiane (Hrsg.):
Sprachidentität – Identität durch Sprache, Tübingen 2003, pag. 1-18
Ţurcanu, Rodica-Cristina Sprachkontakterscheinungen : Rumânisch-Deutsch- Ungarisch in
Baia Mare und Umgebung, Editura Risoprint Cluj- Napoca 2005
Ţurcanu, Rodica-Cristina (coord.) Transfer de tehnologie – transfer de terminologie, Editura
Universităţii de Nord Baia Mare / Editura Risoprint Cluj-Napoca, 2008
Weichhart, Peter Raumbezogene Identität 24 Juni 2002 RegId03 -Entstehungsbedingungen
und „Leistung“ raumbezogener Identität Exzerpte aus dem Aufsatz „Heimatbindung und
Weltverantwortung. Widersprüchliche oder komplementäre Motivkonstellationen
menschlichen Handelns?“ in geographie heute, Band 100, 1992, S. 30-33 und 43-44 u.a.
links, letzte Aktualisierung 21.09.2004;
http://homepage.univie.ac.at/peter.weichhart/Homepage/RegId/regId03.htm 05.08.07
Wetzstein, Dr. Thomas Die Konstituierung von Kommunikazionsräumen im westeuropäischen
Hochmittelalter, © 2005 Max-Planck-Institut für europäische Rechtsgeschichte URL:
http://www.mpier.uni-frankfurt.de/forschungsgebiete/mitarbeiterforschung/wetzstein-
konstituierung.html
Wodak, Ruth Europäische Sprachenpolitik und europäische Identität in: Die Union 1 / 02
Vierteljahreszeitschrift für Integrationsfragen Europäische Kommission/Vertretung in
Österreich, 2001 pag.19-26
http://www.bayrou.fr/bayrou-lille-141206.html
http://de.wikipedia.org/wiki/Xenophobie
http://de.wikipedia.org/wiki/Fremde
www.pflanzen-bild.de © Konrad Tadesse, Berlin 23.12.2007; 09.07.08, 16:30
www.woxikon.de ; 10.07.08, 08:30
www.it.flexidict.de ; 10.07.08
http://www.scriptorium.ro/carti/filimon_nicolae/filimon... 02.05.08, ora: 14:00
http://www.itcnet.ro/... 02.05.08, ora: 13:00
http://www.ceeol.com/aspx/getdocument 02.05.08, ora 16:00; Gheorghe-Alexandru Niculescu,
N.E.C. Yearbook 1997-1998
http://www2.hu-berlin.de/ni/institut/jahresberichte/jb2006/ ... 11.07.07 după: Key word: Norbert
Reiter şi Eurolinguistik: Eurolinguistik-suchmappe.de, 11.07.07
* * * Perseus-Tufts Perseus Network English-Latin Word Search pag. 1-3
* * * Europeans and their Languages in Eurobarometer, Special Eurobarometer 243/Wave 64.3 –
TNS Opinion & Social, Fieldwork: November-December 2005, Publication: February 2006
European Commission
Enciclopedii, dicţionare, culegeri, altele
Barcianu, Sab. Pop. / Barcianu, Dr. D. P. Dicţionar român-german şi german-român, Editura şi
tiparul lui W. Krafft Sibiu/Hermannstadt/Nagyszeben, 1910
Brehms Tierleben, völlig neu bearbeitet von Dr. Walter Rammner, Zweiter Band: Fische, Lurche,
Kriechtiere, Bibliographisches Institut Leipzig, 1941
Kluge, Friedrich Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 24. Auflage, Walter de
Gruyter Verlag, Berlin, 2002
Şăineanu, Lazăr Dicţionar Universal al limbii române, Ed. Mydo Center, Iaşi 1997
Şăineanu, Constantin / Schroff, M.W. Dicţionar român-german, Ed. Scrisul Românesc
Craiova, fără an (aprox.1936)
Wahrig, Gerhard Deutsches Wörterbuch, Bertelsmann Lexikon Institut, Gütersloh / München,
2005
* * * Webster’s Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language, Gramercy
Books, New York/Avenel
* * * Jüdisches Lexikon Band II, Berlin 1928, pag. 395-396
* * * Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1971, pag. 1087-1090, 1093-1094, 1341-1342, 1523-
1524
* * * Code noir, redigé sous Louis XIV (1685) et modifié sous Louis XV (1724), éd. Sepia,
2006, Article 32 (1724), p.55)
Periodice
Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik (LiLi), Stuttgart, Metzler Verlag 110, ISSN
0049-8653
CARTEA A TREIA
ÎNTRE IDEALUL ARMONIEI ŞI ABSURDUL ISTORIEI 265
ÎNTRE IDEALUL ARMONIEI ŞI ABSURDUL ISTORIEI
Crina BUD, România
Cuvinte–cheie: străin, identitate, axă ontologică şi normativă, armonie, absurd, victimele

istoriei, Babel istoric, individual, colectiv.
Mots-clef : étranger, identité, axe ontologique et normative, harmonie, absurde, les victimes de
l’histoire, Babel historique, individuel, collectif.
Rezumat: Având acces la o limbă universală precum latina, scriind cu acelaşi talent în limbile
română şi poloneză, dedicându-şi bună parte a existenţei lui sfaturilor şi mai ales rolului de
tălmăcitor, Miron Costin este un avizat observator al relaţiilor complexe dintre moldoveni de o
parte şi polonezi, nemţi, ruşi, unguri, cazaci, tătari, turci, de cealaltă parte. În relatarea istoriei lor
comune, cărturarul alternează idealul său umanist de armonie cu autentica nelinişte în faţa unui
veac plin de ameninţări la adresa identităţii şi a demnităţii umane. Lucrarea Între idealul
armoniei şi absurdul istoriei conturează Babelul istoric al secolului XVII, în care Miron Costin
defineşte condiţia străinului prin raportare la ritualurile curţii domneşti (nunta), la credinţa
religioasă (văzută ca axă ontologică şi normativă), la efectele devastatoare ale războaielor, la
bolile şi la tarele morale specifice acestui univers şi fiecărui neam în parte. Portretele colective
surprind prin concizie şi prin intuiţii psihologice. Străinătatea nu este un criteriu al valorii sau al
nonvalorii unui om; obiectiv cronicarul ştie să judece calităţile individual.
Résumé: En ayant accès à une langue universelle, le latin, en écrivant avec le même talent en
roumain et en polonais, en se dédiant une bonne partie de son existence aux conseils et surtout
au rôle de traducteur, Miron Costin est un avisé observateur des relations complexes entre les
Moldaves, d’une coté, les Polonais, les Allemands, les Russes, les Hongrois, les Casaques, les
tartares, les Turques, d’autre coté. Dans la narration de leur commune histoire, l’érudit alternent
son idéal humaniste d’harmonie avec son authentique angoisse face en face avec un siècle plein
de menaces contre l’identité et contre la dignité humaine. Le travail Entre l’idéal de l’harmonie
et l’absurde de l’histoire envisage le Babel historique du XVIIIème siècle ou Miron Costin
définit la condition de l’étranger par rapport aux rituels de la cour royale (la noce), la religion
(vue comme une axe ontologique et normative), les effets dévastateurs des guerres, aux
maladies et aux tares morales spécifiques pour cet univers en général et pour chaque
communauté en particulier. Les portraits collectifs sont étonnants par concision et par intuition
psychologique. L’étranger ce n’est pas un critère de la valeur ou de la non-valeur d’un individu ;
objectivement, le chroniqueur sais à juger les qualités individuellement.
Aparţinând unei bogate familii boiereşti moldovene - tatăl hatman, mama înrudită cu
Miron Barnovschi –, Miron Costin trăieşte din primele luni ale vieţii lui şi până la
vârsta de douăzeci de ani în Polonia, beneficiind, alături de tată şi de doi fraţi, de titlul
de nobili poloni. Fiu al unui neştiutor de carte, tânărul Miron Costin studiază la
Colegiul iezuit de la Bar, unde aprofundează clasicismul latin şi intră în contact cu
spiritualitatea barocă a Occidentului. Din 1653 se întoarce în Moldova şi îşi începe, sub
Vasile Lupu, cariera politică, parcurgând întreaga ierarhie a vremii, de la funcţia de
sluger la aceea de mare logofăt. În 1683, după asedierea Vienei de către turci, boierul
filopolon, înverşunat antiotoman, se refugiază în Polonia pentru o perioadă de trei ani.
CRINA BUD
266
În 1691, Miron Costin şi fratele său Velicico vor fi decapitaţi din porunca lui Constantin
Cantemir.
Impresionanta lui activitate cărturărească începe prin traducerea Istoriei de Crăiia
Ungurească de Laurentiu Toppeltin şi a Graiului solului tătărăsc către Alexandru
Machidon din lucrarea lui Quintus Curtius: De rebus Alexandri regis Macedonum
(1671-1673).
Cu certă vocaţie de întemeietor în cultură, Miron Costin demonstra în 1673, prin 130
de versuri de meditaţie gravă asupra destinului, că: „poate şi în limba noastră a fi acest
feliu de scrisoare ce să chiamă stihuri.” Viaţa lumii, primul poem în limba română,
reprezintă o sinteză a spiritului şi a lecturilor boierului moldovean, un text în care se
găsesc amalgamate motive clasice ale antichităţii ori ale epocii medievale (panta rhei,
ubi sunt?, fugit irreparabile tempus, fortuna labilis etc), pilde istorice şi sentinţe biblice
grefate pe un imaginar folcloric. Printr-o înşiruire de gnomisme, versurile circumscriu o
viziune asupra destinului uman sau al universului, înţeles ca o cumpănire între esenţă şi
aparenţă, între noroc şi primejdie, între început şi sfârşit: „Fârşitul ori laudă, ori face
ocară, / Multe începuturi dulci, fârşituri amară”. Insistând pe nimicnicia şi
perisabilitatea omului, ajunge să formuleze versuri de o plasticitate uimitoare:
„paianjini suntu anii şi zilele noastre”, „ceriul de gândurile noastre bate jocurie”,
„Născându-ne, murim, murind ne facem cenuşă.”
Imaginea emblematică a întregului univers pe care îl redă scrisul lui Miron Costin
este aceea a cumpenei. În 1675 el termină Letopiseţul Ţării Moldovei de la Aaron vodă
încoace, de unde este părăsitu de Grigore Ureche…, pe care îl scrie cu un sentiment al
urgenţei, sub presiunea unei ameninţări majore, cu o presimţire apocaliptică. „Noi
prăvim cumplite vremi şi cumpănă mare pământului nostru şi nouă” (p.63) 1 este fraza
din debutul Predosloviei, în care se concentrează atmosfera epocii, marea lui angoasă,
dar şi motivaţia scrisului său. Unei lumi atinse de haos, boierul conservator îi opune o
perspectivă clară, riguros organizată, asupra evenimentelor istorice şi asupra cauzelor
morale ale acestora. Idealist, cel de-al doilea cronicar al Moldovei, visează la o
cumpănire utopică, la un echilibru politic, social, moral, intelectual pentru acest colţ de
lume căzut în entropie. El resimte cu intensitate decalajul teribil dintre ideal şi real,
motiv pentru care urmăreşte de fiecare dată balansul ameţitor al lumii sale între scurte
perioade paradisiace şi epoci infernale, între înţelepciune şi nesaţiu, între hirea de hiară
sălbatică şi hirea deplină. El însuşi este o personalitate paradoxală, prinsă în angrenajul
unei lumi nesigure, o lume a tuturor compromisurilor în mijlocul căreia cronicarul îşi
exprimă cu îndârjire şi demnitate „gândul slobod”.
În această logică a alternării antinomiilor, se desfăşoară întreg Letopiseţul. Imagini
complementare cumpenei sunt cele ale măsurii („cu ce măsură măsuri măsura-ţi-se-
va”), ale casei în bună orânduială având perete comun cu o alta atinsă de incendiu („de
să poate dzice că are casa aceia pace, lângă carei alta lipită de părete arde” p.174) şi ale
roţii lumii („Roata lumii nu aşea cum gândeşte omul, ce în cursul său se întoarce”
p.115). O astfel de percepere concomitentă a binelui („gingaş”) şi a răului (devastator)
îl împinge pe acest boier animat de idealuri clasice de armonie să identifice – într-un
gest de exorcizare – multitudinea tarelor secolului XVII şi să le opună soluţii, e drept,
mult mai puţine, de reechilibrare a balanţei ce altfel ameninţă să „surpe” însăşi
umanitatea. Înţeleptul, iubitor de sfaturi, de rezolvare a conflictelor prin intermediul
cuvintelor, nu al armelor, condamnă nesfârşitele războaie ale epocii relevându-le
absurditatea prin interşanjabilitatea rolurilor părţilor implicate: moldoveni, munteni,
leşi, cazaci, unguri, ruşi, turci… se află într-un carusel ameţitor al alianţelor şi al
opoziţiilor.
Cronicarul insistă a descrie Moldova ca o ţară „mai mică”, acesta fiind motivul
pentru care „nice un lucru singură den sine, fără adunare şi amestec cu alte ţări n-au
făcut”. (p. 130) Într-un asemenea context poate fi explicată abundenţa informaţiilor
asupra străinilor din cronica sa. Poliglotul rămas celebru pentru abilităţile lui
diplomatice nu acceptă izolarea ţării sale şi elogiază pe acei domnitori care au reuşit a
menţine echilibrul în raport cu puterile vecine. Ambivalenţa lui Radu-vodă este oferită
ca un exemplu de înţelepciune politică: „şi la turci credinţă şi la creştini laudă avea, că
toate era cu înţelepciune legate.” (p. 91) Dubla ancorare politică e recomandată într-o
manieră mult mai plastică şi de către Ion Neculce: „mielul blând suge la două maici”,
mărturie a unei mentalităţi constant deschise a moldovenilor către multiplele alianţe şi
semn al poziţiei nodale a Moldovei secolelor XVII-XVIII în această parte a Europei.
Miron Costin, tentat adesea de generalizări, de exprimarea sentenţioasă, gnomică,
fără să aibă apetitul lui Ion Neculce sau Dimitrie Cantemir pentru amănuntul picant şi
pitoresc, acordă, totuşi, o atenţie specială nunţilor domneşti tocmai pentru că aceste
evenimente interne erau un prilej de a verifica relaţiile externe, afinităţile şi
animozităţile momentului. De cinste îi este lui Ieremia vodă că „au avutu […] trei fete
măritate în Ţara Leşească, tot după oameni mari” (p. 57), iar faptul că la nunta
feciorului lui Radu-vodă „şi soli streini cu daruri erau veniţi de la unguri şi de la câţiva
domni din Ţara Leşească” (p. 91) reprezintă o garanţie a calităţilor politice ale
domnitorului şi o confirmare a recunoaşterii lui în complicatul joc al istoriei.
Grandoarea şi puterea unui domnitor excepţional precum Vasile Lupu sunt măsurate şi
prin faptul că la nunta fiicei sale sunt prezenţi „meşteri de bucate, aduşi din alte ţări”
(p.121), ba, mai mult, până şi ceremonialul îmbină obiceiurile locului cu cele specifice
altor neamuri: „dzicături, jocuri de ţară şi streine” (p.121).
Politic, orice negociere este încurajată, dar boierul devine circumspect şi pe alocuri
vehement în ceea ce priveşte alianţele bazate pe renunţarea la credinţa creştin-ortodoxă.
Pentru beneficiile politice ale căsătoriei dintre fata lui Vasile Lupu şi cneazul Ragivil -
„om de lege calvinească” -, se plăteşte un preţ prea mare, în fapt pierderea identităţii
„De mirat au rămas vacurilor această casă cum au putut suferi inima lui Vasilie-Vodă să
se facă.” (p.121).
Se poate observa o interesantă distincţie semantică: legea în accepţiunea cărturarului
umanist e reprezentată de dimensiunea religioasă, morală a individului şi nu de
drepturile sau constrângerile administrative. În ţara pe care Grigore Ureche o definea ca
„mişcătoare şi neaşedzată”, legile lumeşti sunt nestatornice, ele sunt dictate de
interesele de moment, fiecare domnitor impunând alte şi alte obligaţii. În schimb, legea
credinţei rămâne esenţială, ea este coagulantul unei identităţi, pentru că e generatoare şi
menţinătoare de principii, de viziune asupra lumii şi asupra existenţei, de valori morale.
Prioritatea credinţei în ipostaza ei de axă normativă, dar şi ontologică nu se explică atât
prin întârzierea într-un orizont teocentric medieval, cât prin nevoia acută de protejare a
CRINA BUD
268
unei structuri identitare în Babelul istoric al acelor timpuri. Alterarea legii este
sancţionată de fiecare dată fără menajamente, Miron Costin mergând până la
condamnări violente într-un limbaj al vituperaţiei. Verbele care marchează schimbarea
legii au o încărcătură semantică aparte, marcând o pierdere de demnitate, de nu cumva
chiar de umanitate. Astfel, „Alexandru vodă au cădzut la legea turcească” (p. 60), iar
doamna lui Ieremia, într-o scenă antologică îşi strigă umilinţa şi iremediabila umilire:
„Boieri, m-au ruşinat păgânul” (p. 65). Limbajul devine virulent în exprimarea
dispreţului faţă de Iliaş-vodă care „s-au turcitu…întunecarea minţii au venitu din
desfrânate fapte ale curviei.” (p. 75)
Războiul e o altă modalitate, generalizată în epocă, de a văduvi omul de demnitatea
şi de singularitatea sa. E contextul în care unicitatea individului cedează locul amorfului
colectiv. Spirit umanist (filtrat prin iezuitism), Miron Costin are oroare faţă de mişcările
incontrolabile ale mulţimii, faţă de comportamentul de „oi spăimântate” al oştenilor.
Înfruntările militare descrise minuţios sunt reduse uneori la „o mare glogozală”, la o
violentă şi zgomotoasă devălmăşie. Aşa cum s-a observat în repetate rânduri, în special
în legătură cu antologica scenă a uciderii boierului Batişte Veveli, Costin este primul
dintre cronicari în a zugrăvi mişcările mulţimii. De fiecare dată, însă, când masele
acţionează „desfrânat” el le sancţionează cu un ton sarcastic şi înfiorat; exclamaţii
precum: „desfrânată prostimea”, „nespusa vrăşmăşie a prostimei” (p. 98) sau „nebunite
gândurile prostimei şi turbate” (p. 184) aparţin boierului care nu-şi ascunde
superioritatea de clasă, dar care pur şi simplu urăşte dezordinea şi absenţa unui „temei”.
Dacă marea glogozală a bătăliilor e de neevitat în târziul ev mediu, „glogozala deşartă”
a beţiei îi provoacă repulsie şi jubilează în momentul pedepsirii moldovenilor lui:
„morţi beţi pre uliţe, pren toate pivniţele (…) au plătit scumpu acela vin ce-l băuse,
îndată cu capetele sale” (p. 188). Tot războiul e principala cauză a „osândei”, a „aşea de
sârg vărsare de sânge de oameni”. Prin hiperbolizare, cronicarul creează imaginea unei
lumi maculate, în descompunere, şi nu poate accepta măcelul, dar nici „stricarea ierbii
fără nici o treabă” (p. 191). O situaţie aproape caragialiană în absurdul ei unde se
îngemănează comicul şi tragicul este târgul dintre foştii combatanţi, derulat după
armistiţiu. Tensiunea conflictului se destinde brusc şi e înlocuită de mulţumirea
domestică a unei bune achiziţii: „s-au făcutu târgu între leşi şi turci, au cumpăratu leşii
mulţi cai turceşti ieftini şi corturi şi turcii de la leşi postav, pistoale.” (p. 84) Războiul
aruncă lumea în haos şi instaurează confuzia, ilogicul. În teatrul lui sângeros, oricine
poate deveni „străinul”, vinovatul, prada unei crude vănători ce nu ţine cont de
apartenenţa etnică şi cu atât mai puţin de adevăr. Iată una din situaţiile în care maşinăria
puterii şi a răzbunării funcţionează nimicitor: „Făgăduită era plata tătarilor la Hotin de
soltan Osmanu, care va aduce cap de căzac, să ia câte 50 ughi de auru, deci alerga tătarii
lovindu prin Ţara Leşească ţărănimea şi le aducea capetele şi lua bani. Ce cărasă nişte
grămadză de capete de ţărani înaintea corturilor împărăteşti, cu numele de căzaci.”
(p.82) Aceeaşi lume a aparenţelor, a falsului, a „scornelii”, tratând fiinţele – de orice
origine - ca obiecte ale unui troc machiavelic se poate observa în deznodământul
asaltului armatei lui Abaza paşea asupra oraşului Studeniţa. După cucerirea cetăţii: „ce
au fostu fruntea de oameni au ales şi i-au trimis la împărăţie, scornindu-le nume de
oameni mari în Ţara Leşească. Şi o fată ce se prilejise între roabe, foarte iscusită la trup,
au trimis-o la împărăţie, puindu-i nume că este fată hatmanului leşescu.” (p.108)
La eroziunea acestui univers a cărui armonie a fost sfărmată contribuie şi bolile,
prezentate cu un mare şi inedit interes: podagra, dizenteria, lungoarea…Sensurile lui a
fi „străin”, a fi proiectat de zarurile istoriei într-un spaţiu nefamiliar şi ostil se traduc
uneori în reacţii de rău fizic, în stări agonice, precum în exemplul următor: „Şi boli să
scornise multe în nemţi şi în leşi şi mai ales boală de ventre, învăţaţi cu berea, cu
horilca şi acolo numai apa Nistrului era băutura, care este foarte greu de băutu” (p.82).
Banii care „răscolescu împărăţiile şi mari cetăţi le surpă”, „zburdăciunea” „desfrânatele
de tot podoabe” răvăşesc rânduiala după care tânjeşte cronicarul. Demn de reţinut sub
acest aspect este spectacolul de semeţie oferit de „solul craiului leşescu, un om mare,
anume cneazul de Zbaraj din Vişnoveceşti, cu mulţime de oameni şi cu desfrânate de tot
podoabe […] Ciubărâle cu carile adăpa caii, de argintu, şi cofe, barilce, la hamuri ţintele
şi la haiduci cepragi de argintu. Intrându în Ţarigrad„ au pus potcoave de argintu, numai
câte un cui bătutu la cai, anume să cadă pe uliţe” (p. 86). Nu în ultimul rând, „hirea
lacomă de înoituri” tulbură fragilul echilibrul. Aceasta este principala trăsătură a
„neamului moldovenilor” căruia Miron Costin va încerca să-i demonstreze o nobilă
descendenţă, dar care în contemporaneitate este ţinta spiritului său critic. Inconstanţa,
uneltirile fără sfârşit, cameleonismul politic sunt demascate fără parti-pris sau
indulgenţă. Un exemplu elocvent este acela al încălcării, fără scrupule, a unui jurământ
făcut: „Slujitorii ce era cu boierii auzindu că strigă Ştefan –vodă în leafă, măcar că să
giurasă boierilor, ce pre obiceaiul neamului nostru au început mulţi […] a să rumpe de
boieri şi veni la Ştefan –vodă.” (p.62)
Denunţata inconstanţă politică a moldovenilor este amplificată până la catastrofic de
cutia de rezonanţă a acestui colţ de Europă: puterea otomană. Otomanii sunt văzuţi ca o
forţă apocaliptică, întărită an cu an, „căscând” asupra lumii creştine şi gata să o mistuie.
Lăcomia, făţărnicia, politica interesului de moment şi mai ales încercările de învrăjbire
a popoarelor din jur cu scopul unei mai uşoare stăpâniri sunt accente într-un portret
colectiv în realizarea căruia freamătă oroarea, dispreţul, dar şi teama care obligă la
prudenţă. Tuşele sunt adesea groteşti şi activează resurse stilistice necunoscute până
atunci scrisului în limba română: turcul „cu pântece fără fundu” (p. 95) „cu vreme dă,
cu vreme ia, precum este vremea, aşea lasă, blându cându este vreme de blândeţe,
sămeţu şi ageru cându este vreme de semeţie […] Creştinului niceodată cuvântul nu-l
ţine, nici este a-l amăgi ruşine, toate precum este vremea face.” (p. 58), „turcii cu săgeţi
de bumbacu ucig pre oameni”p.102 şi mai ales „lunecoasă (este) hirea lor” (p.140).
Un alt popor urmărit cu interes este cel al cazacilor care excelează în arta războiului
şi de aceea joacă mereu un rol important în nesfârşitele înfruntări militare. Tehnicile lor
de luptă, rezistenţa, dârzenia îl entuziasmează pe cronicarul moldovean 2 : „De mirat
hirea căzacilor la nevoie! După ce le-au fugit toate capetele şi hatmanul lor, ei în de sine
în loc au ridicat capu” (p. 155). Rămas celebru pentru imaginea omului sub vremi,
Miron Costin apreciază această ridicare a capului, „neînfrântă şi nespăimată hirea
căzăcească” (p. 84), curajul de a nu ceda în cele mai dificile situaţii: „Cazacii amu
fiindu la mare strânsoare de hrană, închişi din toate părţile, amu pieile de pre cai morţi
lua şi le herbea şi opincile şi rădăcini mânca” (p.157). Moral însă, hirea cazacilor
presupune lăcomie la dobândă, zăbavă la pradă şi jacuri, violenţe gratuite: „ruşinându
CRINA BUD
270
căzacii fămei şi fete şi nu ca creştinii, ce mai multu decât păgânii s-au purtat cu aceea
mănăstire” (p. 159).
Dată fiind orientarea filopolonă a cronicarului, descrierea leşilor acumulează cele
mai multe elemente pozitive 3 , singurul reproş repetat fiind acela al semeţiei lor. 4 Ţara
Leşească e un paradis al bogăţiilor: „plină oi dzice de aur, la care pre acele vremi curea
Moldova cu boi de negoţ, cu cai, cu mierea şi aducea dintr-aceia ţară auru şi argintu” (p.
120). Este interesantă modalitatea indirectă prin care marchează punctele vulnerabile
ale acestei naţii, nu observaţia şi cunoaşterea nemediată, ci reproducerea unor
„sancţionări” hâtre făcute de alte neamuri: „Bine le zic căzacii leşilor: după pagubă
leahu înţeleptu.” (p. 64) sau „craiul leşescu Jicmontu veniia încet, cum să dzice, leşeşte,
într-ajutor fecioru-său” (p. 83).
Alţi „străini” prezentaţi generic sunt tătarii, a căror hire are nevoie de spaţii largi şi
de aceea nu pot accepta „a hi închişi” şi le impune să „ferească” a face vinerea război.
Luptători iscusiţi, dar nemiloşi „arzându şi prădundu”, ei sunt „vrăşmăşie asupra ţării”
(p. 132).
Portretele colective, dispuse de-o parte sau de alta a balanţei istoriei, oglindesc
starea de spirit a locului şi a veacului şi doar personalităţile puternice, tratate strict
individual, pot influenţa, prin nebunia sau cuminţenia lor, periculosul balans al
cumpenei. Încrezător în puterile omului, Miron Costin mai speră o salvare: „O!
Muldovă, di ar hi domnii tăi (…) toţi înţelepţi, încă n-ai peri aşe lesne” (p. 66). Dornici
de a respecta legea, de a face sfat, de a respecta ierarhiile sociale sunt prea puţini: Radu
cel Mare la care „cuvântul ce-l grăia ca o pravilă era” (p.89), Miron Barnovschi, „la
inimă foarte direptu şi nelacom şi blându” (p. 103) şi Ştefan Gheorghe „om deplin, capu
întregu, hire adâncă” (p. 180), iar domnilor li se poate adăuga şi pârcălabul Ştefan „omu
de miratu de întregia lui de sfaturi şi de înţelepciune […] deplin la hire” (p. 141).
Întregia şi deplinătatea hirii după care tânjeşte cărturarul sunt mereu ameninţate de
nebunia, buiguiala în gânduri a unor personaje „umplute de duhuri spre mari lucruri”
ori pur şi simplu „fără creieri”. Rar dispreţul se exprimă în tuşe atât de groase precum în
portretul comandantului armatei cazace „nebunul Timuş”, care avea „hirea hiarelor şi
nice vorovia cu nime” (p. 152). Violent, acţionând „den mânie dobitocească”, prădător
de mănăstiri, cel care devine din jocul intereselor ginerele lui Vasile Lupu, mai are şi
păcatul de a fi „ieşit de doi ani din ţărănie” (p. 135). 5 Repulsia mai atinge asemenea
cote – antrenând mijloace narative nesperate - doar în cazul munteanului Mihnea vodă
„om fără nice un temeiu, tiran direptu fantastic, adică buiguitoriu în gânduri” (p. 186) a
cărui moarte cronicarul o consemnează cu o supremă răutate: „şi-au borât curund şi
sufletul.” Străinătatea nu este un criteriu al valorii sau nonvalorii unui om, obiectiv
cronicarul ştie să judece calităţile individuale. Astfel, lui Gaspar-vodă i se reproşează
lipsa de interes şi de respect faţă de rânduiala poporului pe care ajunge să-l conducă:
„era omu de neamul său italianu […] frâncu, omul neştiutoriu rândul şi a obiceaiurilor
ţării […] niceodată post n-au avut, ce pre ascunsu în toate posturile mânca carne.” (p.
66) 6 , dar nu se sfieşte a-l lăuda pe Condraţchii leahul: „măcară că au fostu strein, cade-
să să nu să tacă hărnicia lui şi hirea deplin ce avea. (p. 165).
Cronica e o datorie pe care, patriot, Costin o împlineşte „ca să nu se uite lucrul şi
cursul ţării, dar e şi un îndreptar moral. Cum sfatul este garanţia armoniei, cărturarul
invită la Banchet voci ale scripturii, ale marilor personalităţi ale istoriei de pretutindeni,
înţelepţi anonimi moldoveni sau leşi. Mai mult, el iniţiază un sfat cu cititorul său în faţa
căruia derulează un spectacol al formulelor retorice. Talentul dramatic al cronicarului
relevat în conceperea atâtor scene istorice, în utilizarea dialogului, în puterea de
caracterizare a protagoniştilor prin replici memorabile se manifestă şi în adresările
directe către un cititor pe care are harul de a-l transpune într-un aici şi acum al
naraţiunii sale, anulând distanţele temporale, spaţiale şi culturale. Tot înspre vrăjirea
cititorului insistă pe prezentarea lucrurilor de casă, anticipându-i, astfel, pe Ion Neculce
şi pe Dimitrie Cantemir, maeştrii dezvăluirilor din culisele istoriei. Dincolo de plăcerea
etalării unor informaţii asupra cărora are exclusivitate, Miron Costin e un narator grav,
reflexiv, aflat mereu în căutarea rostului, a temeiului. Motiv pentru care, după ce
sufletul lui „au stătut multă vreme la cumpănă”, decide să pună temelie minunatului
edificiu cărturăresc început de Grigore Ureche. Problema originilor neamului rumânesc
e mai întâi abordată în Cronica ţărilor Moldovei şi Munteniei (1677), cunoscută sub
numele de Cronica polonă, (datorită limbii în care a fost redactată şi destinatarilor ei) şi
apoi în varianta versificată a acestui text: Poema polonă, dedicată regelui Jan Sobieski.
În 1686 Costin scrie De neamul moldovenilor, din ce ţară au ieşit strămoşii lor, o
disertaţie organizată în şapte capitole, menită a demonstra originea romană a românilor
şi latinitatea limbii. Fundamental apolinic, el caută gândul limpede, adevărurile clare,
imuabile: „Toate lucrurile, dacă să încep a să spune din începutul său mai lesne să
înţeleg”. Unitar, fidel viziunii desfăşurate în Letopiseţ, el se răzvrăteşte împotriva unor
„buiguite scripturi şi deşarte” (afirmaţiile eronate ale interpolatorilor lui Ureche Simion
Dascălul şi Misail Călugărul), punând ordine în informaţii şi lăsând să se întrevadă
obsesii de geometru utopist: rumânii sunt originari din Italia, dricul pământului,
adevărat paradis lumesc, crescut „suptu cârma sfetnicilor”. Prin coroborarea datelor
aflate în cronicile accesibile lui, prin dovezi arheologice şi observaţii legate de obiceiuri
sau de port, Costin oferă o primă imagine credibilă asupra originilor acestui neam,
continuată de Dimitrie Cantemir şi de Şcoala Ardeleană.
El trasează cu acribie şi responsabilitate („Eu oi da samă de ale mele câte scriu”)
contururile identităţii istorice şi morale ale neamului său, apoi le face cunoscute
importanţilor cărturari şi oameni politici ai Poloniei secolului XVII, dar urmăreşte
constanţele şi devenirile acestei identităţi în multiplele ei raporturi cu străinii. Având
acces la o limbă universală precum latina, scriind cu acelaşi talent în limbile română şi
poloneză, dedicându-şi bună parte a existenţei lui sfaturilor şi mai ales rolului de
tălmăcitor, Miron Costin este un avizat observator al relaţiilor complexe dintre
moldoveni de o parte - şi polonezi, nemţi, ruşi, unguri, cazaci, tătari, turci de cealaltă
parte. În relatarea istoriei lor comune, cărturarul alternează idealul său de armonie cu
autentica nelinişte în faţa unui veac „descumpănit”.
CRINA BUD
272
NOTE
1
Citatele din opera lui Miron Costin sunt preluate din Opere. Letopiseţul Ţării Moldovei de la
Aron vodă încoace. Cronica polonă. Poema polonă. De neamul moldovenilor. Istoria de Craia
Ungurească. Graiul solului tătăresc. Versuri. Discursuri si scrisori, Ediţie îngrijită şi prefaţă de
P. P. Panaitescu, E.P.L.A, 1958.
2
Dan Horia Mazilu consideră atitudinea cronicarului ca fiind „sub semnul probităţii ştiinţifice
(de aflat cu uşurinţă în conduita de învăţat a lui Costin. S-ar putea să fie vorba şi de
transmiterea unei imagini cât de cât obiective a acestei „comunităţi militare”, despre care în
Apus se spuneau şi se scriau (sub înrâurire poloneză, verosimil) tot felul de grozăvii.” în Noi
despre ceilalţi. Fals tratat de imagologie, Polirom, 1998, p. 159 ;
3
“apologetica nu e partea lui tare” susţine Ion Rotaru în Valori expresive în literatura română
veche, Minerva, 1976, p.161;
4
“Când scrie despre poloni (chiar dacă îi prinde prădând şi jefiund) Costin păstrează o anumiţă
gravitate. Simpatia lui faţă de acest popor şi speranţele pe care şi le-a pus în el, pentru salvarea
propriului neam, au fost costante » - Dan Horia Mazilu, op. cit., p. 159 ;
5
Ioana Em. Petrescu observa: «La el ierarhia socială, teoretic imobilă, ar corespunde unei ordini
sacre a lumii, care se traduce în ordine morală, printr-o ierarhie a «hirilor». Natura sau «hirea»
personajelor lui Costin e pur categorială (hire de boier, domnească, împărătească) şi orice
neadecvare între hire şi statut social e o încălcare a ordinii lumii », în Configuraţii, Dacia 1981,
p. 67.
6
După Elvira Sorohan: “Apare acum în scrisul românesc categoria intrusului, a străinului temut
că « în loc de folosul ţării să-i aducă perire », în Introducere în istoria literaturii române,
Editura Universităţii Al. I. Cuza, Iaşi, 1998, p.201.
BIBLIOGRAFIE
Doina Curticăpeanu, Orizonturile vieţii în literatura română veche, Minerva,1975.
Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române, Paralela 45, 2008.
Dan Horia Mazilu, Noi despre ceilalţi. Fals tratat de imagologie, Polirom, 1999.
Ioana Em. Petrescu, Configuraţii, Dacia, 1981.
Ion Rotaru , Valori expresive în literatura română veche, Minerva, 1976.
Mircea Scarlat, Introducere în opera lui Miron Costin, Minerva, 1976.
Elvira Sorohan, Introducere în istoria literaturii române, Editura Universităţii Al. I. Cuza, Iaşi,
1998.
PROIECŢII ALE ALTERITĂŢII ÎN ROMANUL SADOVENIAN 273
PROIECŢII ALE ALTERITĂŢII ÎN ROMANUL SADOVENIAN
Carmen DĂRĂBUŞ, România
Cuvinte-cheie: arhaic, modern, toleranţă, identitate (alteritate) colectivă, identitate (alteritate)

individuală.
Mots-clef : archaïque, modern, tolérance, identité (altérité) collective, identité (altérité)
individuelle.
Rezumat: Lucrarea intenţionează conturarea imaginii străinului în trei romane istorice ale lui
Mihail Sadoveanu – trilogia Fraţii Jderi, Zodia Cancerului sau Vremea Ducăi Vodă şi Nopţile de
sânziene -, aparţinând unor epoci cultural-istorice diferite: Renaşterea, Iluminismul şi începutul
de secol XX, alcătuind, implicit, un istoric al mentalităţilor cu privire la Celălalt. Imagologia
istorică şi cea literară articulează un tablou coerent în succesiune temporală a felului în care
Străinul receptează lumea autohtonă, dar şi autohtonul receptează lumea Altuia decât a Sa, astfel
că unghiurile de reflexie sunt cel puţin duble.
Resumé: Le travail a comme but une esquisse de l’image de l’étranger dans trois romans écrit
par Mihail Sadoveanu: la trilogie Fraţii Jderi (Les frères Jderi), Zodia cancerului sau Vremea
Ducăi Vodă (La Signe du Cancer ou l’époque du Roi Duca) et Nopţile de sânziene (Les nuits
des fleurs de la Saint Jean) -, en appartenant aux périodes historiques différentes : La
Renaissance, L’Illuminisme et le début du XXème siècle, en composant, d’une manière
implicite, une histoire des mentalités concernant L’Autre. L’imagologie historique et
l’imagologie littéraire articulent un tableau cohérent dans la succession temporelle de la
modalité dont laquelle L’étranger se rapport à la vie autochtone, mais aussi l’autochtone se
rapporte à la mentalité de L’autre.
Spirit sintetizator mai ales în romanul istoric, Sadoveanu re-creează, o imagologie

implicită a unui anumit timp şi loc. Prin prisma inerent subiectivă a individualităţii
creatoare, sunt surprinse constructe colective – mai ales în romanul Fraţii Jderi, în care
autoimaginea şi heteroimaginea nu au caracter puternic individualizat, ci simbolizează
aspecte ale istoriei mentalităţii culturale ale unei comunităţii, fie prin grupuri sociale,
fie prin purtători de cuvânt ale acestora. În ciuda pretenţiilor sporite de obiectivitate în
raport cu imagologia literaturii comparate, nici imagologia istorică nu scapă
subiectivităţii, pentru că
metodologic, imaginea, ca expresie simbolică a realităţii, înseamnă reînvierea trecutului prin

ochii contemporanilor, oferind, mai ales, punctul lor de vedere. Acesta nu este neapărat
concordant cu adevărul istoric. Cele două, adevărul istoric şi imaginea lui, apar ca două feţe
ale aceleiaşi medalii. 1
Imagologia istorică şi cea literară alcătuiesc o simbioză în care raportul identitate /

alteritate foloseşte nu doar instrumentarul etnic, ci şi pe cel social, religios şi geografic,
mai puţin pe cel rasial (prezent mai ales în Nopţile de sânziene). Imaginarul socio-
istoric astfel creat se însufleţeşte dincolo de elementele de cronică, pentru că doar
274 CARMEN DĂRĂBUŞ
prezenţa lor nu ar fi suficientă pentru imaginea artistică; drumul de la mimesisul

platonician la cel aristotelic este drumul de la imaginea istorică la imaginea artistică:
Insuficienţa mimesis-ului poate fi stabilită şi pornind de la o reinterpretare a sensului său

canonic în Antichitate, în măsura în care el nu se reduce neapărat la injoncţiunea unei
duplicări pasive. De altfel, preeminenţa sa în estetica occidentală trebuie pusă atât pe seama
lui Platon, cât şi a lui Aristotel. Dacă Platon a impus imaginii vizuale mai ales legea
asemănării, Aristotel, dimpotrivă, a contribuit mai mult la canoanele estetice aplicate
naraţiunii literare şi genului dramatic. 2
Aparţinând unor epoci cultural-istorice diferite, M: Sadoveanu, în romanele Fraţii

Jderi, Zodia Cancerului sau Vremea Ducăi Vodă şi Nopţile de Sânziene, creează o
imagologie, în trei epoci succesive, din jocul alterităţii şi al identităţii, comparabilă prin
prezenţa unor invarianţi vizând modalitatea de a te privi în raport cu Altul, aplicabili şi
în relaţia inversă: „grupul de apartenenţă furnizează categorii şi modele pentru a-l
percepe pe celălalt” 3 . Trăirea identităţii este mai intens conştientizată în raport cu
Celălalt, iar cunoaşterea din exterior, alternată cu cea din interior, mediază acceptarea,
care presupune toleranţă. Subiecţii aparţinând a două universuri impun funcţii diverse
generate de părerea Celuilalt. Dacă evul mediu dă drept instrument de raportare teismul
etic (binele şi răul de esenţă biblică, concepte clar delimitate, predeterminate, care
impun o dictatură a unui tip de exclusivism religios), Renaşterea suspendă
unilateralitatea unui punct de vedre prin problematizare pe care importanţa raţiunii o
implică, totuşi dezbaterea propriu-zisă referitoare la noţiunea de toleranţă apare odată
cu sfârşitul sec. XVII şi începutul sec. XVIII, ca antidot la o îndelungă practică a
persecuţiilor religioase. Este şi perioada în care încep marile descoperiri geografice şi
perspectiva se schimbă, în principal în două direcţii:
Pe de o parte, lumea se măreşte în nişte proporţii dificil de imaginat. Procesul începuse deja
în anii precedenţi, prin descoperirea lumii greco-romane: memoria recent dobândită şi, în
strânsă legătură, statura omenirii. 4
Alexăndrel-Vodă va vorbi despre faptul că-l studiază pe Homer, lucru puţin posibil în
perioada medievală, în care antichitatea greco-latină necreştină era prohibită. Este deja
începutul noii toleranţe, care va cunoaşte, până în contemporaneitate, diverse etape,
unele benefice, altele desfiguratoare pentru acest concept, pe măsură ce nu iau în
considerare şi componenta intolerabilului: „Apariţia noii toleranţe marchează dispariţia
generală a teismului etic din cultura noastră” 5 .
Romanul Fraţii Jderi coagulează o lume neaşteptat de cosmopolită a Moldovei din a
doua jumătate a secolului al XV-lea, în jurul a ceea ce iluminismul va numi mai târziu
monarhul luminat, dar şi autocratul preocupat de păstrarea tradiţiei în constituirea unui
stat puternic – Ştefan cel Mare: „Vodă Ştefan, călcând atunci în al patruzecilea an al
vârstei, avea obrazul ars proaspăt de vântul de primăvară.[…] Deşi părea scund de
statură, cei dinaintea sa, , opriţi la zece paşi, păreau că se uită la el de jos în sus” 6 . Încă
din prima parte a trilogiei, Ucenicia lui Ionuţ,domnitorul aflat în centrul imaginii o
structurează întâi legendar, apoi mitic, pilonii săi fiind istoria, legenda şi mitul:
Mitul şi metafora sunt vehiculele – conştiente şi inconştiente – ale tuturor pornirilor
creatoare, ale tuturor solicitărilor expresive pe care arta le-a transmis întotdeauna şi care
constituie cel mai original şi autonom patrimoniu al oricărei culturi omeneşti. 7
Pământenii şi străinii îşi organizează ritmul vieţii în funcţie de cel al domnitorului:
Atunci bate clopotul de paraclis şi stau toate în târg şi în tabără. Talianul îşi pune briciul
deoparte. Ţiganii îşi acopăr vetrele cu spuză. Crâşmarilor le-a secătuit izvorul băuturii.
Oştenii nu mai umblă. Toate stau pe loc un sfert de ceas ori o jumătate de ceas, până ce bate
clopotul iar. Atunci toate pornesc din nou. 8
Conversaţia dintre Alexăndrel-Vodă, feciorul domnesc, şi Ionuţ Jder dă o imagine

despre educaţia vremii la curtea Sucevei şi care includea elemente de civilizaţie
europeană veche şi contemporană, un fundament cultural general, alături de elemente
de funcţionale (învăţarea unor limbi utilizate fie în zonele cu care Moldova a stabilit
relaţii apropiate, fie în cancelariile europene), dascălul său fiind sârb, precum şi
numeroşi constructori care lucrau la mănăstirile ridicate de tatăl său, alături de meşteri
italieni, ca senior Antonio, care dirija lucrările mănăstirii Putna: „- Râd pentru că, dacă
vii la curte, la Suceava, precum a orânduit măria sa, are să trebuiască să înveţi şi tu
bucoavnă sârbească şi să-ţi vâri în cap stihuri de Omer” 9 , dascălul său fiind Timoftei
Sârbu, al cărui nume îl identifică etnic. Dintru început, educaţia se structurează în raport
cu valorile şi obiceiurile Altuia, aşa cum se întâmplă în cadrul oricărei educaţii
complexe. Imaginea dascălului străin despre Moldova se structurează ca una pozitivă,
fapt deloc de mirare, dată fiind poziţia sa privilegiată la curte, dar şi înclinaţia sa spre
convivialitate în vecinătăţi gastronomice ales: „Toate-s cu rânduială, căpitane, la curtea
măriei sale şi bine este de trăit întru această Ţară a Moldovei […].
- Aşa că, urmă călugărul sârb, având eu slăbiciune atât pentru friptură de batal câr şi
pentru vin de Cotnari, aşa de bine mi se desleagă limba, încât s-ar mira părintele
Amfilohie auzindu-mă ce fel mă bucur” 10 . Adaptat spaţiului şi timpului, ştie să-şi
păstreze cu abilitate privilegiile, regăsindu-se în felul de a fi al moldovenilor, singura
critică fiind autoironia – vorbind despre bucuria pe care i-o face înaltul prelat
moldovean iertându-i pornirile lumeşti, bucurie care nu ar fi posibilă în absenţa primei
bucurii, a desfătării gastronomice. Aceeaşi identificare etnică în funcţie de onomastica-
poreclă o regăsim în cazul lui Hărman Neamţul şi a fiului său ori în cazul lui Atanasie
Alvanitul, caraulă a lui Alexăndrel-Vodă. De fapt, voievodul oferă fiului său o educaţie
complexă pentru că el însuşi a avut-o, aşa cum vedem din replica dată părintelui
Geronimo de către interlocutorul său, spre sfârşitul romanului: „Vei avea plăcerea,
părinte, să cunoşti că măria sa a băut apa înţelepciunii din aceeaşi fântână răsăriteană
din care s-a adăpat Apusul. În tinereţea sa, Ştefan-Vodă a stat la învăţătură între monahi
şi dascăli ai Bizanţului” 11 , cunoscând greaca şi latina. În plină Renaştere europeană,
educaţia celor aleşi să conducă destine se făcea în mod necesar şi privind în ochii
Celuilalt, această epocă culturală fiind cea a ieşirii din teismul etic monolit spre
multiplicitatea punctelor de vedere; în Ţara Moldovei rămâne dominant cel religios, dar
nu exclusiv.
Vecinătatea cu Ţara Leşească, element de legătură la acea vreme, între Apus şi
Răsărit, influenţează componenta materială a imaginii. Cristea Jder avea
o trăsură de modă leşească […] cu patru cai înhămaţi doi câte doi. Coşul acelei căruţe
scumpe, vopsită în verde, era atârnat de leuci în legături de curele, ca să aibă legănare şi să
nu se zdruncine la mers. 12
Vestimentaţia, mai ales a doamnelor tinere, era puternic influenţată de moda leşească,
materiale scumpe şi bijuterii fiind comandate la Varşovia şi Liov, stârnind indignarea
doamnelor conservatoare; ieşirea din cutume este un pericol al stabilităţii pe care vor
încerca s-o sancţioneze verbal, dar eşuând, o vor pedepsi pe Candachia, soţia lui
Cristea, prin a nu-i rosti numele pentru a anula pericolul:
Cu neputinţă li se părea cneaghinelor moldovence de-atunci să-şi închipuie alt port şi altfel
de cuviinţă decât cele pe care le moşteniseră din zile vechi. Orice schimbare li s-ar fi părut ca
un sfârşit al timpurilor. Îndrăznelile noutăţilor erau numaidecât osândite. Patru ani au vorbit
jupânesele din scaunul Sucevii despre oarecare soţie a unui boier de mâna a doua, cu numele
Candachia, care se fudulea cu zorzoane leşeşti. 13
Iar când schimbarea adusă este de influenţă străină, lucrul este cu atât mai scandalos şi
opoziţia – mai fermă. Dămian, unul dintre fraţii Jderi, locuieşti la Liov şi este unul
dintre factorii de dinamizare a imaginii prin legăturile (sub aspecte mai complexe decât
s-ar bănui) pe care le face între Ţara Moldovei şi Ţara Leşească. Jupâneasa Ilisafta vede
necuviinţă periculoasă în acest tip de contaminare vestimentară, care devine obiect de
dispută cu nora sa, jupâneasa Candachia: „straiele ei, şi juvaierurile ei şi părul ei pe
care-l scoate la vedere, ca şi cum ar fi încă fecioară, toate-s tocmai ca la curtea crăiască
de la Varşava. Sa fiu eu în locul măriei sale, aş da poruncă jupâneselor moldovence să
fie mai cuviincioase” 14 . Factori dinamici şi de puternică socializare, femeile, după o
perioadă de închistare medievală, compun şi recompun elemente ale imaginarului
social; dacă la curtea Sucevei radiază obiceiuri leşeşti, acestea, la rândul lor, sunt
influenţate de moda petersburgheză şi prusacă, prima de influenţă franceză, a doua –
habsburgică. Elemente ale unor nuclee importante ale imaginarului social migrează
pentru a se recompune aluvionar şi uneori original, în alte părţi:
Imaginarul fiind dotat cu un fel de plasticitate şi de creativitate proprie, trebuie identificaţi şi

descrişi factorii dinamici care îi explică formarea şi transformările. Se pot distinge factori
intratextuali, infratextuali şi supratextuali, aceleaşi categorii fiind aplicabile imaginilor
vizuale. 15
Schimbări în vestimentaţia feminină se petrec şi la sălaşul roabelor ţigănci, care intrigă

generaţiile mai vârstnice prin felul în care se îndepărtează şi ele de tradiţie; şi nu doar
de tradiţia, ci mai ales de condiţia socială de rob, idee renascentistă care încă nu se
structurează la curtea Sucevei, dar până şi o astfel de îndrăzneală vestimentară nu ar fi
fost posibilă cu câteva zeci de ani mai înainte:
O clipă numai lucea soarele după-amiezii în salbele care li se zbăteau pe piept. Erau
îmbrăcate cu pânzeturi răsăritene aprig colorate, după moda tătărască; cele mai tinerele fiice
ale sălaşului, ca şi cum ar fi dorit să se depărteze de robie, părăseau portul nestatornicilor
nomazi şi îndrăzneau a trece cu catrinţă şi cu năframă pe lângă moaşa lor care purta încă
şalvari. Acele slugi negre erau dar al măriei sale, închinat jupânesei Maruşca, de casă nouă. 16
Vestimentaţia, obiectele de decor, alături de ideile-pilon ale unei epoci transgresează

dintr-un spaţiu în altul, intrigând, stârnind admiraţie, respingere – o gamă eterogenă de
reacţii până la a se fixa într-un imaginar colectiv dintr-un anumit cronotop.
Negustorii sunt elemente mobile ale unui imaginar cu caracter de universalitate,
văzuţi în mod tradiţional sub două aspecte: unul pozitiv, factor de progres care făcea să
circule capitalul, informaţia, spirite cosmopolite prin diversitatea spaţiilor cu care intră
în contact, - şi unul negativ prin morala relativă, laxă care-i caracterizează, punând
ideea de profit deasupra tuturor celorlalte comportamente considerate morale, demne,
nobile. În ciuda aspectelor contradictorii, negustorul devine „unul din factorii
determinanţi ai evoluţiei societăţii europene, deşi într-o manieră neomogenă, în funcţie
de zone şi de împrejurări” 17 . Ei sunt purtători de stereotipuri, dar şi de nuanţe,
evaluează lumea în mod constant prin relaţia identitate/alteritate; ei sunt purtătorii unei
tipologii de categorie socială, dar şi etnică, devin structuri stereotipe; în acelaşi timp ei
emit judecăţi despre teritoriile pe care le străbat pentru a vinde sau contracta mărfuri, pe
care le transmit mai departe. Negustorii de la ospătăria lui Iohan Roşu din Suceava
intrigă tocmai prin faptul că nu aparţin părţii ştiute din imaginea negustorului leşesc:
Înfăţişarea lor nu era din cele obişnuite, căci nu erau mari şi graşi, cum e dat neguţătorilor
lioveni, ci se arătau ca nişte bărbaţi sprinteni; de aceea umblau călări, ceea ce era întrucâtva
iarăşi de mirare. Caii lor nu erau de mare preţ, cumpăraţi din grajduri domneşti, ci nişte
alergători de dârvală, însă iuţi la fugă şi răi la apropierea oricărui străin. 18
Ieşirea din stereotipurile dătătoare de siguranţă înseamnă presimţirea unui pericol, iar
observatorul nu se va înşela, pentru că falşii negustori de ceară – dorită de dogii
veneţieni - sunt veniţi în Moldova cu alte îndeletniciri şi nici lioveni reali nu sunt.
Fizionomiei şi onomasticii îi sunt ataşate, intuitiv (tot o intuiţie cu caracter de
stereotipie), identităţi etnice; astfel, Grigorie Pogonat
purta într-adevăr o barbă frumoasă după numele-i grecesc şi descâlcea şi el destul de bine
moldoveneşte; iar al treilea era mut, adică neamţ, cum spun ruşii, şi nu putea scoate o vorbă
omenească; însă, şoptit, îi umbla foarte repede limba într-un grai străin. Pe acesta îl chema
Matiaş Croşca. 19
Iată, aşadar, limba cunoscută este limbă „omenească”; înţelegerea ei dă un sentiment de

securitate; o limbă neînţeleasă este anulată nu atât dintr-un dispreţ real, ci din teama
generată de lipsa înţelegerii ei. negustorilor li se adaugă trei adunători de ceară, între
care rusul Ilia Alpin; simulând că este chior, spionează pe îndelete, sub aerul omului
umil, grajdurile care vor deveni ţintă a prăzii. Străinul este, şi aici, invadatorul; înainte
de a ataca grajdul care-l adăpostea pe Catalan, vestitul cal de rasă, moldovenii îşi iau
identitatea unor străini.
Reconstituirea imaginarului istoric nu se referă strict la spaţiul moldav, ci naraţiunea
devine un excurs în civilizaţii considerate barbare în spaţiul european şi duşmani
comuni care oripilează prin cruzimea lor: „Îndată noroadele au cunoscut că Mamac,
împăratul tătarilor de dincolo de Volga, şi-au scos căpcăunii în pradă asupra lumii.
Acesta era feciorul haitei, duşmanul lui Mengli Ghirai, hanul de la Crîm.
Pe când crâmlenii ieşiseră demult la lume şi trăiau în case, având grădini de
trandafiri deasupra Mării Negre, nohaii din pustie rămăseseră tot la cortul de pâslă şi la
căruţa lor de lăieşi; încă mâncau carne crudă şi purtau cojoace mânjite cu sânge, ori
platoşe de piele de bour, ca în vremea lui Ghinghis-Han. La gâtul suliţii aninau păr de
om încleiat cu sânge cruşit; săgetau din fugă; ştiau să călărească în picioare pe cal;
aruncau cu mare dibăcie arcanul; ştiau să zvârle din suliţă câlţi aprinşi în streşinile
caselor; luau în suliţă ca în ţiglă copiii: Umblau ca viforul prăvălind toate în dreapta şi-n
stânga; adunau sub harapnic pe creştini şi-i mânau ca pe turme în fugă grăbită spre
răsărit; străpungeau ţărâna pe costişe, căutând gropile de grâu şi de orz, deschizându-le
şi prădându-le” 20 . Din enunţuri scurte, dinamice, cu o adevărată tehnică
cinematografică, se reconstituie cruzimea unui grup etnic – Străinul, prin excelenţă.
Reprezentarea socială a acestuia este în funcţie de experienţa Ţării Moldovei, extinsă la
celelalte popoare care au constituit ţinta frecventelor invazii ale tătarilor şi constituie tot
un mod de cunoaştere a lumii: „Imaginile, în ciuda diversităţii lor, sunt reprezentări
care participă la operaţiile cognitive ale subiectului, indiferent dacă ele se referă la datul
sensibil sau la entităţi abstracte” 21 . În a doua parte a imaginii, ferocităţii îi succedă
lenea şi motivaţia atitudinii lor – aceea de a-şi asigura, pentru o perioadă, traiul din
munca altora:
Încărcau claie peste grămadă în căruţele lor cu roate înalte tot ce găseau de preţ – straie, arme
şi argintării – şi se răsuceau îndărăt într-acelaşi vârtej, neaşteptând nicio întâlnire cu oştile
domnilor. Ieşirea lor la lume se făcea năprasnic, pentru dobândă, după care se întorceau în
pustie, ca să se aşeze cu foalele în sus sub cort, şi să mistuie în lenevie grânele semănate şi
secerate de alţii, punând pe robi să împlinească treburile de dârvală în sălaşele lor şi
aşteptând în acelaşi timp preţ de răscumpărare pentru aceşti robi de la neamurile lor rămase
în urmă şi scăpate de primejdie. 22
Nu au subtilitatea altor invadatori, care cercetează înainte locul, şocând prin

brutalitatea atitudinii. Înaintea bătăliei cu păgânii barbari, armata moldovenilor se
roagă, intonând Psalmul al nouălea sub oblăduirea arhimadritului Amfilohie Şendrea.
Alteritatea este văzută deja nu doar în termeni etnici, ci şi rasiali şi religioşi; dacă în
antichitate barbarii erau consideraţi cei din exteriorul spaţiului greco-roman, acum
barbarii sunt cei care nu aparţin vreunei forme de cult a creştinismului. Romanul
dezvoltă două aspecte importante ale Străinului: cel care nu este moldovean, pe de o
parte, iar pe de alta, cel care nu este creştin. „Ismailitenii” sunt duşmanii comuni ai
creştinătăţii, împotriva lor se coalizează forţe importante, iar la nivel simbolic,
Suleiman-Beg, mai apropiat de graniţa Moldovei, este străinul de aproape, purtător al
unui potenţial de risc sporit, având interese imediate şi cunoscând mai bine calităţile şi
slăbiciunile celui pe care vrea să-l atace:
Dacă înlăturăm din coasta noastră putreziciunea, n-are să ni se mai aplece când bate vânt
dinspre Ormanlî-Ghiol. Strigăte, răcnete, cărţi: noi avem mărturie pe aceiaşi neguţători fie de
la Veneţia, fie de la Împărăţia nemţească, fie de la Levant, că răutăţi mai mari decât ale lui
Suleiman-Beg nu s-au mai pomenit pe lume. […]
Ascultaţi, oameni buni şi creştinilor; nici în poveşti nu s-a pomenit una ca asta! 23
Omul bun e omul creştin, religie în virtutea căreia se uită mici şi mari rivalităţi, întru
apărarea valorilor religioase comune. Pe de altă parte, coaliţia creştină speră chiar în
sprijinul sultanului, dezgustat de comportamentul hanului tătarilor, care ar compromite
lumea musulmană: „se poate ca chiar Sultanul să întoarcă fruntea încolo şi să zică: Eh!
mai bine şi mai curat în lume este fără acea dihanie pe care am lepădat-o de la faţa
noastră!” 24 Rând pe rând, imaginea păgânului devine imaginea Răului, respins chiar de
coreligionarii săi. Compromisurile politice între lumea creştină şi cea păgână au, în
mentalitatea răsăriteană, limite clare, dincolo de care stabilirea unor legături de familie
este inacceptabilă, devenind chiar legendă negativă: „Să ştiţi că Litovit-Craiul de la
franţuji a avut numai o fată. A pus pe acea fecioară a lui cu toată zestrea într-o corabie şi
a trimes-o la Mehmet Împăratul turcilor; să fie Mehmet fiicei lui soţ, iar măriei sale
prietin. Iaca ce zile am ajuns noi creştinii. Asta s-a întâmplat în ziua de Sfântu-Ion. De
aceea s-a cutremurat pământul. Nu se poate să nu se fi auzit şi în Ţara Moldovei de
asta” 25 . Problema toleranţei ţine de teismul etic medieval; la acest nivel, deşi acţiunea
este situată în perioada Renaşterii, din această perspectivă nu s-a suspendat încă
unilateralitatea unui punct de vedere, generată de exclusivismul religios. Cruciadele
occidentale din epoca medievală sunt mutate, mai apoi, la graniţa Europei cu Orientul:
„Aflăm, de asemenea, cei care credem cu adevărat în lumina lui Hristos, că Ştefan-
Voievod găteşte în braţul său drept fulgere împotriva ismailitenilor. Suntem întrucâtva
mâhniţi că nu se învrednicesc craii să fie mai harnici, ridicând sabia pentru credinţă” 26 .
Nuanţarea termenului, la Sadoveanu, se va produce în romanul Zodia Cancerului sau
Vremea Ducăi-Vodă, prin acumularea elementelor de deschidere renascentiste şi a celor
iluministe.
O replică necruţătoare este riposta creştinilor, evocată în istoria personală a
Tătarului-Botezat, slugă credincioasă a lui Ionuţ Păr-Negru, cel mai mic băiat al
clanului Păr-Negru. Orfan de la vârsta de 10 ani, ajunge să fie vândut de câteva ori,
până ajunge în cetatea Brăilei, „iar în vremea războiului lui Vlad-Vodă, stăpânii mei au
fost puşi toţi sub sabie şi aşteptam şi eu să vie careva să mă taie. Aşa a fost acel război
că nu trebuia să rămâie păgân cu viaţă, nici sălaş al păgânilor nepârjolit” 27 . Salvat de
Manole Păr-Negru, îşi va asuma ortodoxia de care se va prevala în momente dificile;
refuza să mai fie considerat străin, în virtutea legilor creştine, dar şi a moralei generale,
fiind recunoscător comisului pentru gestul său, pe care-l plăteşte dovedind fidelitate
fiului acestuia: „-Stăpâne, nu mă bănui, răspunse Botezatu, căci am făcut cruce şi am
jurat. Am eu socotelile mele şi văd că nu se poate altfel. Pe lângă asta, eu am de plătit o
datorie mare către jupân Manole, comisul” 28 . Raportul om/eveniment reconstituie lumii
complexe; un loc important între factorii evenimenţiali îl constituie războiul, care
generează o formă de cunoaştere a naturii umane dintr-un anumit loc şi spaţiu în
momente-limită, cunoaştere căreia i se atribuie limite şi deschideri: „Adevărat este că
un astfel de « contact » prilejuieşte o « cercetare » unilaterală (şi univocă) şi că
încheierile sunt « monotone », ele conturând – în tabăra agresată – în exclusivitate
aproape trăsăturile unei alterităţi ostile. Aceste «încheieri » fixează, de regulă, câte o
trăsătură, foarte drastic definită, lângă care îşi fac loc şi rezultatele unei observări ale
firii (cu « urcări » spre caracterizări globale. Şi turcii, şi tătarii, de pildă, sunt prădalnici
(«prada» fiind asociată cu distrugerea aşezărilor şi cu « robirea » locuitorilor)” 29 .
Evocările străinilor, creştini sau nu, apar, aşa cum am văzut, cu anumite obiecte
însoţitoare, cu valoare simbolică, sugerând obiceiuri şi temperamente: „turcii cei cu
cealma şi cu iatagan” 30 ; oamenii se recunosc din aceeaşi stirpe după arta vorbirii, după
ceremonial, după detalii de comportament; străinul e altfel: „-Domnilor mei cinstiţi
oaspeţi, vă rog să iertaţi sărăcia noastră; că noi altceva nu vă putem pune dinainte decât
morun, nisetru şi păstrugă, nesuferită hrană de care suntem sătui până în gât, iar acest
crap de nouă ocă l-a trimes medelnicerul numai să vă uitaţi la dânsul, că de plăcut ştie
că nu vă place. Dor ne este nouă de păpuşi de brânză şi de ierunci de la ţinutul
Neamţului!
Numai după aceste vorbe comisul Manole şi starostele Căliman lepădară orice fel de
sfială faţă de cinstitul pârcălab şi-l socotiră prietinul domniilor lor” 31 . Dincolo de
opoziţia imaginilor culturale ale creştinilor pe de o parte, şi ale ismailitenilor, pe de alta,
există şi elemente de contaminare la nivel de moravuri:
Dar aşa-i rânduiala turcilor; cu cât eşti mai în putere, cu atâta te împresură şi te sprijină toţi.
Şi numai un deget să mişte Mehmet-Sultan, şi toată puterea lui Hrana-Beg e la pământ şi nu
mai îndrăzneşte nimene să-l ţie de subsuori 32
sau
Aflaţi şi cunoaşteţi şi voi că la Mehmet-Sultan e altă rânduială decât la împăraţii frâncilor.

Acolo beii îs după rubedenie; aicea, după vrednicie. 33
Despre un tip similar de comportament se vorbeşte şi în contemporaneitate în ţările care

au fost timp îndelungat sub stăpânire otomană, pe de o parte, iar pe de alta, despre
spiritul de clan în obţinerea şi păstrarea demnităţilor publice, despre care se spune că ar
fi de esenţă turco-fanariotă; totuşi, iată ce spune Neagu Djuvara referitor la acest
subiect: „[…] titlurile nobiliare, întocmai ca la Bizanţ, nu sunt ereditare. Dacă urmaşii
unui mare dregător nu mai ajung până la dregătoriile de prim rang, familia poate să
decadă” 34 . Totuşi, se confirmă existenţa unui nucleu dur, stabil, care ştie să negocieze
dincolo de intrigi şi rivalităţi, când interesele neamului o cer. O moştenire demnă de
luat în considerare şi în contemporaneitate.
În general, indiferent de formă, în prima parte a trilogiei, Ucenicia lui Ionuţ, Străinul
este Invadatorul. Istoriceşte, Moldova este în perioada de întărire a unui stat naţional
dătător de prestigiu exterior şi de siguranţă în interior, tendinţă existentă (chiar în
perioada de încheiere în unele state) şi în plan european:
Identitatea, odată câştigată şi codificată, devine normativă şi chiar represivă; ea se manifestă

ca un fenomen majoritar, unificator, securizant, ce tinde să elimine din câmpul său toate
elementele perturbatoare; identitatea colectivă este expresia, într-un timp sau spaţiu dat, a
unei majorităţi unificatoare şi aparent stabile. 35
Or, Moldova era într-o etapă a consolidării identităţii, fără să fi devenit represivă,
momentele delicate rezolvându-se paşnic. Totuşi, există teama de judecata comunităţii
în înfruntarea tacită, pentru a câştiga sfere de influenţă, între boierii de baştină şi cei
venetici: „Ce-au să spună domniile lor boierii de ţară când or vedea că feciorul cel mare
al comisului Manole se însoţeşte cu veneticii şi arienii? 36 Astfel este cazul lui Hărman
Neamţu cel bătrân, care-şi botezase fiul în rit catolic, însă mama sa, româncă, îl
rebotezase în rit ortodox; prezentarea religiei Celuilalt este făcută fără ostilitate, ci cu
blândă ironie: „Hărman Neamţu cel bătrân dusese pe prunc la episcopia catolică în
Cotnari, ca să-i toarne popii lor în creştet aghiasmă din nişte cănăţui de steclă. Asta s-a
săvârşit la opt zile de la naşterea copilului şi se cheamă la dânşii botez” 37 . Acest botez,
în ritul Lor, îi provoacă mamei, Smaranda Ursache, coşmaruri, astfel că, la sfatul
femeilor considerate înţelepte, îl va boteza şi în rit ortodox la biserica Sfântul Dumitru,
după care coşmarurile încetează. Crescut „în capiştea” catolicilor, i se comunică târziu
taina celui de-al doilea botez:
Pentru români, legea strămoşească (ortodoxia) a fost coincidentă, timp îndelungat, cu ideea
de identitate. Apărarea legii, conservarea credinţei, într-un efort pe care limesul […] îl
impunea (efort care a avut momentele lui de excelenţă. 38
Ajuns căpitan de oşti, Petre Neamţu dovedeşte multă abilitate în mânuirea tehnicii noi
de luptă, abilitate pusă pe seama moştenirii genetice paterne. Format în spiritul locului,
este considerat devotat fără cusur ţării şi domnitorului său. Un învăţător sârb, un
armurier neamţ pe jumătate, meşteri italieni, soţie de voievod grecoaică, un corp de oşti
plătit de origine străină, păgâni creştinaţi, fierar ungur (cu abilităţi de dentist, urmând să
extragă măseaua dureroasă a lui Manole, şeful clanului) – un imaginar colectiv deloc
simplu, armonios articulat de către autor. Moldovenii ştiu să aprecieze calităţile
Celuilalt, dacă ei nu impun autohtonilor şi un mod de viaţă în care nu se regăsesc (ca în
cazul Candachiei, cu atât mai blamată, cu cât este moldoveancă atinsă de moda
leşească, nefiind exclusă nici invidia suratelor, ascunsă în numele păstrării valorilor
tradiţionale): „Ungurul [Şandru-Şandor] acesta faur e bun meşter; o trage afară într-o
clipă” 39 . De asemenea, îi sunt apreciate calităţile Teodorei, soţia lui Dămian, fără a
scăpa din vedere, concesiv, factorul etnic; având şi cele mai puţine contacte cu Ilisafta,
datorită depărtării, este şi nora cel mai puţin criticată: „Am fost de atâtea ori la Liov, la
bădiţa Dămian, şi am văzut că cumnată-mea de-acolo, batâr că-i rusoaică, e ca o cloşcă
bună şi bădiţa Dămian e puiul ei. Îl caută şi-l ocroteşte de mi-a fost de-a mirare” 40 .
Stereotipiile şi autovalorizarea în raport cu minimalizarea Celuilalt sunt corectate şi
nuanţate în practica vieţii cotidiene, ele funcţionând mai ales la nivel de generalitate.
Organizarea de clan a familiei Jderilor – cu imixtiunile nurorilor cu tendinţe centrifuge -
reflectă, la scară redusă, organizarea statală cu tendinţele ei de modernizare.
În Izvorul Alb, partea a doua a trilogiei, se conturează mai ferm raportul auto- şi
heteroimaginea în relaţia moldoveni/străini creştini, moldoveni/păgâni,
creştini/păgâni la nivel colectiv şi individual sunt nuanţate de relaţia spaţiul
imediat/spaţiul îndepărtat dintre moldovenii înşişi. Jupâneasa Candachia, soţia lui
Cristea Păr-nagru, îşi intrigă soacra, pe Ilisafta, şi anturajul acesteia prin cochetărie,
pusă pe seama faptului că vine din alt ţinut:
Când au îndrăznit unii dintre bărbaţi să găsească plăcere în înfăţişarea acelei venetice venită
tocmai de pe ceea lume, de la Bârlad, şi aşezată aici, în Ţara-de-Sus, apoi supărarea acelui
sobor prea înalt n-a mai cunoscut margine. Nu s-a găsit altă pedeapsă mai grea decât ca
numele acelei Candachii să nu se mai rostească. 41
În manieră empirică, este intuită legătura dintre verbalizare şi imaginea concretă,

extrem de importantă începând cu perioada medievală:
imaginarul derivă din dezvoltarea gândirii verbale printr-o vizualizare iconică, iconii şi
scriitura se împletesc armonios pentru a întări legătura profundă dintre vizibil şi lizibil.
Bogăţia imaginarului, în Evul Mediu şi în Renaştere, vine fără îndoială din însoţirea
expresiei limbajului cu cea vizuală pe care o ilustrează sau o întăreşte (caligrafii figurative,
miniaturi, embleme, devize şi blazoane etc.). 42
Femeile venetice par a aduce fatalitatea în sânul clanului; combinaţia venetic+femeie

este şi o prelungire a stereotipurilor medievale, privitoare la asocierea imaginii femeii
cu cea a păcatului. Simion Jder şi fratele său, devenit, după dramă, părintele Nicodim,
în tinereţea lor timpurie fac pasiune pentru aceeaşi femeie – o grecoaică, lucru pe care îl
află amândoi din întâmplare, afectându-le viaţa socială şi emoţională pentru multă
vreme. Mai târziu, Simion se îndrăgosteşte de Maruşca, fiica boierului Iaţco Hudici
(despre care se presupune că este, de fapt, fiica biologică a domnitorului, calmând
familia Jder), ceea ce îi provoacă Ilisaftei multă suferinţă datorită originii familiei sale;
cuvântul „venetic” este recurent de câte ori Ilisafta şi anturajul conservator îşi arată
nemulţumirea, mai ales în raport cu nurorile, alături de lipsa unei reale tradiţii întru
creştinismul ortodox:
Întăi şi întăi acest Iaţco Hudici e un venetic, boier nou al măriei sale Ştefan-Vodă. El de
neamul lui ar fi arman din Ucraină.[…] Dar poate să aibă haznalele lumii; nu-i decât un
eretic din tagma lui Arie. Adevărat este că s-a lepădat de păcătoşenia lui şi l-a binecuvântat
prea sfinţitul de la Suceava în legea nouă moldovenească; dar eu ştiu de la bătrânii noştri că
oala veche nu se mai face nouă. Aşa că Maruşaca aceea, pe lângă toate, e şi fata armanului. 43
Soţiile domnitorilor au statut aparte, nefiind supuse aceloraşi critici, ca venetice; Maria
de Mangop este acceptată firesc, în virtutea alianţelor pe care domnitorii trebuie să le
facă, cu toate că nici opţiunea lui Ştefan nu scapă comentariilor Ilisaftei, care joacă un
rol normativ, cu tendinţe de represiune morală:
- Am auzit, am auzit! se tângui iarăşi jupâneasa Ilisafta Pân-acum a avut domnia alte
rânduieli; îşi căuta soţiile la leşi ori la unguri, între rudele crailor. N-aş putea să-ţi spun că-mi
place, dar aşa a fost datina. Acum ce-i vine măriei sale să trimeată în cealaltă lature a
pământului să-i aducă o împărătiţă tătăroaică? 44
Tot ce nu intră în sfera ei de cuprindere, este considerat periculos, aşadar păgân.

Primeşte cu scepticism explicaţiile privind originea Mariei Comneanca,amintind cu
amărăciune ironică despre slăbiciunile bărbaţilor moldoveni în ceea ce priveşte femeile
de altă stirpe, zvonindu-se că mama naturală a lui Ionuţ Jder ar avea origini tătărăşti; cu
toate acestea, Ilisafta nu are nimic a-i reproşa, devenind, în timp, slăbiciunea ei filială.
Nurorile, în schimb, nu au niciodată circumstanţe atenuante. Parcă pentru a păstra
echilibrul familiei, dar şi al imaginarului social, ultraconservatoarea jupâneasă Ilisafta
are trei nurori „venetice”, două chiar de alte etnii, fără ca factorul etnic să afecteze
relaţiile matrimoniale.
Pe lângă elementele de vestimentaţie, de podoabă şi decor, cele gastronomice joacă
un rol important în medierea culturilor, fiind inerente socializării. Reacţiile faţă de noua
băutură servită de jupâneasa Anca Hudici – cafeaua, servită în ceşti, recipient pătruns
odată cu cafeaua şi considerat la fel de exotic ca licoarea însăşi – pătrunsă în Ţara
Moldovei, au funcţie de substanţă revelatoare privind contactul cu alte obiceiuri,
mergând de la repulsie ori tolerare politicoasă, la acceptare:
Am poruncit să se fiarbă la cuhnie băutura aceea turcească ce se chiamă cafea, şi pe care au

adus-o de la Cafa neguţători armeni soţului meu. Cuscră-mea Ilisafta zice că nici nu vrea să o
vadă, da’ de cum să o guste. Dumneaei zice că asta ar fi numai o linciureală străină şi nouă
nu ne face trebuinţă. Cum au trăit părinţii noştri fără cafea, aşa om trăi şi noi. 45
Ilisafta este în mod consecvent conservatoare faţă de orice încercare de contaminare a

specificului moldav cu element străin, iar negustorul este cel care ispiteşte întru
schimbare. Atitudinea Ancăi este înţeleaptă, sfătuindu-şi cuscra să încerce, pentru a şti
ce respinge; nu poţi respinge decât prin cunoaştere şi argumentat, nu pe baza
prejudecăţilor. Soţie de negustor, ea însăşi având origini amestecate etnic, Anca este
familiarizată cu altceva, acceptând ceea ce-i place şi respingând ceea ce nu-i place,
indiferent de provenienţă:
Nu vrea nici să guste. Drept să vă spun, dacă n-am fi cuscre şi dacă n-am trăi ca surorile, m-
ar supăra. Sunt aşa uneori moldovenii noştri nătângi: că li-i greaţă de strai de la alte neamuri,
de mâncare străină; de băutură străină; dar alte litve vin la noi şi nu se mai satură.
S-a adus cafeaua în nişte cănăţui tot de la Cafa, dăruite tot de neguţători armeni, şi bărbaţii s-
au învoit să facă cercare şi să guste.
Cum au cercat din vârful buzelor, s-au uitat unii la alţii ş-au făcut: Îhâm!... Nu le-a plăcut
defel asemenea funingine fierbinte. 46
Respingerea celor care au gustat este abil disimulată de către părintele Nicodim
(Nicoară, în viaţa mireană), venit şi el la întrunirea familiei; replica lui dovedeşte şi
vizionarism, dar şi o subtilă cunoaştere a năravurilor locului, care nu resping ceva
pentru că este străin (cu excepţia persoanelor structural conservatoare, ca jupâneasa
Ilisafta), ci pentru că realmente nu le place, dar absorbind temeinic elementele străine
acceptate. De asemenea, el vorbeşte despre necesitatea unei gradări în ceea ce priveşte
intrarea a ceva nou, străin în gustul public; ceremonialul vorbirii salvează un moment
tensionat pentru gazdă:
Mie mi-a plăcut şi le-a plăcut şi domniilor lor. După ce ne-am deprinde, are să ne placă şi
mai bine. Iar după aceea, ţine minte de la mine, n-are să mai poată trăi nimene în ţara asta
fără asemenea băutură. Căci mai au moldovenii noştri alt nărav: când le-a plăcut ceva de la
străin, apoi se dau în vânt să dobândească. Şi când li s-a lipi de inimă străin, apoi îşi dau de
pe ei străinului tot, până la cămaşă. Acum, după ce-am cunoscut ce-i aceea cafea, să ne
clătim gura c-o leacă de băutură de-a noastră. 47
O reacţie diferită au Ionuţ Jder şi însoţitorul său, Botezatu, faţă de un fel de mâncare
oriental, care se va răspândi mult mai târziu şi la noi; fascinaţi de modul său de
preparare, iar mai apoi de arome, privesc cum „ospătarul învârte într-o ţiglă mare
sculată în picioare şi împresurată de jar acea friptură de berbec care-i fără păreche pe
lumea asta. Are nume urât, că-i zice « chebap » ; dar gustul i-i ca rouă pe limbă şi ca un
bold de plăcere în fundul împărătuşului. N-avem noi la Moldova asemenea bunătate” 48 .
Delicateţea rouăi e la mare distanţă de funinginea cafelei; imaginea gastronomiei
diferite de cea tradiţională autohtonă nu are, aşadar, a face cu respingerea fără
discernământ, a ceea ce este străin, ci pur şi simplu cu gustul personal. Descrierea
preparării este ritualic-orientală, dovedind o mare plăcere întru ale bucatelor a autorului
însuşi:
O oaie întreagă e cenătuită, tăiată felii şi aşchii şi clădită pe acea ţiglă; o cuprinde pojar de
mangal; tot dă asupra ei meşterul ospătar c-o pleaftură tăvălită prin seu şi printr-o leacă de
alifie de ai, căruia i se zice usturoi; ş-apoi, când s-a rumenit faţa chebapului, te înfăţişezi la
meşter cu talgerul tău; iar meşterul, c-un cuţit ia aşa de mare şi ascuţit ca un brici, taie de ici
un rând de bucăţele, trage şi prin cealaltă parte şi scoate alt rând de bucăţele; şi unde a rămas
balan chebapul, dă iar cu pleaftura, şi frigarea se învârte, de umblă când într-o parte, când în
alta. Mânânci, de-ţi uiţi părinţii. 49
Această ultimă expresie insinuează tocmai uitarea, temporară, fără îndoială, a

identităţii, pe care o poate provoca plăcerile lumeşti. Vinul este un element fundamental
al socializării, dar şi însoţitorul de bază al plăcerilor culinare Faptul că ismailitenii nu
beau vin este văzut ca un defect cumplit, un adevărat handicap: „N-or bea ei ca
creştinul un pahar de vin, ferească Dumnezeu; aşa-s blăstămaţi” 50 , semnalând tare
ancestrale, care scapă raţionalului altei culturi. Hrana-Beg, devenit robul lui Ionuţ, este
un alt prilej de contrarietate pentru moldoveni în ceea ce priveşte obiceiurile culinare:
îi trimet carne de porc, - nu! că el carne de porc nu mânâncă. Îi trimet carne de viţel, ori de
pasere, - strâmbă din nas. Îi fac scrob cu unt: nici asta nu-i place. Dar crezi domnia ta că de
plăcinte s-atinge? Da’ de unde! Şi-n loc de unt, lui să-i dai numai seu de oaie! Doamne maica
Domnului! Asemenea pacoste îmi trebuie mie? Şi nu pricepe o boabă din ce spunem noi; şi
nici noi nu ştim ce bolboroseşte el. Altfel, ce să zic? E om ca şi noi şi nu-i barbat urât. 51
Imaginea oferă cel puţin trei tipuri de informaţie: obiceiuri culinare moldoveneşti,
interdicţii alimentare musulmane şi felul în care sunt trataţi prizonierii de război
importanţi. Atitudinea Ilisaftei faţă de el nu este de respingere totală dat fiind faptul că e
un străin, ci, trecând peste elementele de diferenţiere, dovedeşte toleranţă, nu-l judecă la
nivelul grupului etnic, ci la nivel general uman.
Predominantă este imaginea străinului în Ţara Moldovei, cu tot ceea ce aduce el nou
în structura de suprafaţă sau de adâncime a colectivităţii sau a individului; în ultima
parte a trilogiei, Oamenii Măriei Sale, Ionuţ devine el însuşi Străinul în timpul
călătoriei prin care îşi desăvârşeşte ucenicia în viaţă, călătoria la cetatea sfântă Aton
[Atos], prin care-şi reconfirmă apartenenţa la lumea creştină bizantină; solidaritatea este
tacită, dar ura împotriva asupritorului comun – Imperiul Otoman – le dă rezistenţă: „Se
aflau acolo, pe acea costişă lină, sute şi sute de cară în podvoadă, din toate părţile
Împărăţiei. Înţelegeam că unii ar fi fiind greci, alţii sârbi; cei care stăteau în jurul
moşului, la foc, erau din Ţara Românească. Saracă şi năcăjită lume!” 52 Străinul nu mai
experimentează prin elanul tinereţii căreia îi este orice permis, ci începe să cunoască;
cunoaşterea şi experienţa prin prisma religiei neamului său este filtrul prim şi ultim
totodată, al setului de valori fără de care omul acestei părţi de lume din veacul al XV-
lea nu este pregătit să treacă prin viaţă. Iconografia încurajată de domnitor, de altfel,
este vie, tocmai prin faptul că valorile creştine sunt aduse în mundan, nu sunt păstrate
doar în ritual: „Ştefan cel Mare şi-a determinat meşterii zugravi să contureze un
program iconografic (« mijloc de transmitere » capital în Veacul de Mijloc) în stare să
individualizeze şi să exprime clar mesaje din care nu lipseau notele extra-liturgice” 53 .
Oglinzile ce compun structura imagologică a alterităţii sunt multiple în trilogia
Fraţii Jderi, aşa cum am văzut, noţiunea de „venetic” acoperind un imaginar colectiv
considerabil, atât apropiat, cât şi îndepărtat ca spaţiu şi ca mod de viaţă. Oamenii
Măriei Sale sintetizează păreri disparate, stereotipuri, dar şi judecăţi nuanţate, care văd
dincolo de aparenţe, ale solilor veneţieni Geronimo della Rovere, Giuseppe Vanini şi
Guido Solari. Întâmpinaţi de boierul Ştefan Meşter, cunoscător al limbii italiene, acesta
le cunoaşte şi obiceiurile, ştiind că cel care pare mai umil – călugărul dominican
Geronimo - este, de fapt, mai influent decât tânărul impetuos. Prezenţa lor îi dă prilejul
de a face o caracterizare a modului de a se face politică în cetatea Veneţiei, făcând
legătura între comportamentul individual şi cel colectiv:
- Veneţienii lucrează prea ascuns în treburile lor politiceşti. Îndeamnă pe alţii la război şi ei
nu prea trag sabia. Căci rigii şi împăraţii au oşti, iar veneţienii au corăbii de negoţ. Cu toate
acestea, mie îmi plac aceşti doi seniori; îmi place cum se poartă, şi ei vin cu dragoste cătră
Domnul nostru Ştefan-Vodă, despre care vorbeşte cu mare laudă în ţara lor. 54
Motivaţia este dublă: atât avantajele aduse politicii moldoveneşti, cât şi comporta-
mentul lor diplomatic: „Iar părintele Geronimo aduce cu sine mai mult folos, căci Sixt
papa, luptător aprig împotriva lui Mehmet, îi dă o scrisoare de bani cătră orice neguţător
mare papistaş din lume, şi împuternicire la crai şi împăraţi pentru ajutor de oşti” 55 . Pe
lângă Străinul care trăieşte de mult timp sau de câteva generaţii chiar, în Ţara Moldovei,
Străinul vizitator este dinamic, mult mai atent în observarea a ceea ce se întâmplă,
pentru că el nu stă aici multă vreme. Întâi observă, iar interiorizarea vine mai târziu:
Italienii ascultau cu luare-aminte – căci aceasta era treaba lor – observând mişcarea şi
rânduiala fără de cusur a călăreţilor. Erau oameni îmbrăcaţi cu şiac sur, în cap cu cuşme
brumării de oaie. Purtau sabie şi suliţă. N-aveau za de sârmă, ci numai găitane de păr la
coapse, la piept şi umeri. – E călărime uşoară după rânduiala veche a schiţilor, despre care
vorbeşte Herodot… îşi făcea socoteală părintele dominican Geronimo della Rovere, nepotul
papii Sixt. Aceştia au biruit pe Darie, Riga persienilor. 56
Postelnicul muntean Ştefan mărturiseşte că ceea ce la vizitatorul străin de rangul lui

acceptă – spiritul iscoditor - , la semenii săi, nu. Curiozitatea este firească pentru un
străin şi concluziile pot avea alte întrebuinţări decât cele ale pământenilor. Discuţia
dintre cei doi este un prilej de a contura două aspecte opuse ale imagologiei istorice
europene: pe de o parte, lumea ocupată să păstreze limesul creştinătăţii, care nu poate
construi temeinic, pentru că nu are linişte, trebuind să apere, iar pe de altă parte, lumea
Apusului, mult mai stabilă, protejată de efortul Celorlalţi. pericolul nefiind imediat şi
poate chiar anulat de un efort care le aparţine într-o mică măsură, mulţumindu-se să
trimită nu oşti, nu costuri în vieţi umane, ci sprijin financiar, nici acesta nesosind mereu
la timp; frumuseţea Moldovei are prospeţime, farmec, dar nu are măreţia Apusului:
oamenii care o locuiesc n-au avut când aşeza pe ea semnele bucuriei. I-au înecat necontenit
valurile în veac. I-au lovit şi i-au stropşit hoardele mongolilor. N-au putut agonisi nimic
statornic. Locuinţele nu şi le-au putut dura decât din lemn şi glod; mulţi au urmat pilda
fiarelor, care se ascund în pământ. […] Numai în partea asta de lume meşterii lemnari s-au
îndemnat a pune două proţapuri la car, unul în faţă, altul îndărăt: ca să-şi poată oamenii
schimba calea cu uşurinţă în strâmtori, aducând numai boii din partea cealaltă în partea de
dincoace. 57
Modul de viaţă după ritmurile naturii, orânduirile patriarhale pe care le reconstituie

proza sadoveniană pot fi o consecinţă a îndelungatelor veacuri de hăituire istorică;
natura în sens vegetal era mai sigură, mai previzibilă şi mai onestă decât natura umană
atât a celor de la Apus, cât şi a celor ce forţau limesul creştin. Replica acidă a
postelnicului, tipic muntenească, uitând pe moment ceremonialul vorbirii moldave,
schiţează, fără nuanţări, dar prin trăsături esenţiale, termenii opoziţii cu tabloul istoric
anterior:
- Statele din Apus, zise el, se bucură de huzur, au moştenit cetăţi şi bunuri şi până la ele n-
ajung loviturile hoardelor – pentru că stau aicea asemenea voievozi puţin cunoscuţi, cum este
Domnul meu. Au mai fost şi alţii: Castriotul şi Iancu de Hunedoara, cărora le-au venit în
ajutor vorbele diplomaţilor sfântului scaun ori ai măritei Republici veneţiene. Să nu vă
supăraţi dacă socot că soliile de astăzi au acelaşi scop. Totuşi Domnul meu are nevoie nu de
vorbe şi epistole 58 ,
aşa cum nu are nevoie nici de laudă verbală, considerând că faptele sale vorbesc pe
deplin. „Uimirea”, „mirarea”, „încremenirea” sunt reacţiile frecvente ale italienilor,
privitor la lucruri mari şi mai mărunte, de la obiceiuri ale locului, până la rezistenţa
voievodului în faţa păgânilor, conştientizând că ajutorul creştinătăţii a fost şi este sub
necesităţi şi sub aşteptări. Prezenţa Străinului este şi un pretext, pentru autor, de a evoca
tradiţii şi obiceiuri ale locului. După momentul de solemnitate al prezentării gărzii
alcătuite din „oamenii măriei sale”, urmează unul al veseliei: hora organizată la
marginea satului, pentru ca şi păstorii să poată lua parte la ea:
Bacii cei bătrâni cu saricile miţoase până la pământ, stăteau rezemaţi în bâte privind
tineretul. Doi dintre ciobanii tineri îşi lepădaseră miţele grele la pământ şi păşiseră cătră
feciorii din partea locului. Erau doi juni înalţi şi mlădioşi. Dăduseră drumul de sub căciuli
pletelor. Cât sunt în slujba oilor – dădu lămurire postelnicul Ştefan – aceşti păcurari îşi ţin
părul sub cuşmă. La sărbători ale tinereţii, cum e hora de azi, îşi lasă valurile de păr să le bată
şalele, până la chimir. Unul avea plete bălăi. altul negre-corb. Avântul cu care jucau împreună
cu feciorii satului danţul voinicesc, la sunetul cimpoaielor, avea ceva înaripat şi sălbatic în
acelaşi timp. Ţara părea dintrodată veselă şi fericită părintelui Geronimo. 59
Veseliei i se opune, în alt capăt al satului, o înmormântare, alt prilej de a surprinde o

imagine colectivă lângă mica biserică de lemn a satului:
Bătea un clopot sfios, risipindu-şi sunetele spre păduricea de stejari de-aproape, şi mortul, în
sicriu deschis, era purtat într-un cai cu boi porumbi, întovărăşit de neamuri: bărbaţii cu
capetele goale, muierile cu broboade cernite. Preotul, în odăjdii, călăuzea alaiul; două
bătrâne desfăşurau din când în când poduri de pânză, ca să poată trece călătorul spre
veşnicie, în lumea umbrelor. Alte babe, bocitoare, cântau cu jale după sicriu. 60
Imaginea artistică a vremii reconstituită de Sadoveanu conţine elemente complexe de

imagologie istorică, etnopsihologică, socială, imagologia în sine fiind dificil şi artificial
de conceput altfel decât interdisciplinar.
După interiorizarea reacţiilor, urmează rapoartele pe care cei doi le întocmesc. În
cuvintele lui Geronimo din raportul trimis papei Sixt se simte experienţa de viaţă,
făcând o expunere îngrijită a stării de fapt din Moldova; începe cu descrierea aşezării
geografice, pentru a continua cu natura influenţelor culturale sub care s-a format şi se
află ţara, la răscruce între interesele Apusului, ale Răsăritului, ale Orientului, dar cu
rădăcini în religia şi-n cultura bizantină:
N-aş putea susţine că Voievodul Moldovei nu mi s-a arătat şi mie, în primul ceas, în toată
măreţia unei curţi orientale, căci aşa cere rânduiala când vin solii. Se află învesmântat în strai
bizantin de brocart şi aur şi spătarul său, jupân Mihail Vrânceanu, îi purta cununa,
buzduganul şi spada, iar în jurul său toţi boierii se înşirau în haine grele, lungi. Obiceiul
acesta l-au primit moldovenii de la curţile principilor bulgari şi sârbi, odată cu limba slavă a
cultului lor şi a cancelariei; şi unii, şi alţii încearcă a imita Bizanţul. 61
Geronimo este capabil de comparaţii între limbi şi culturi, ca un sol experimentat ce

se află. Prima impresie pe care i-o fac locuitorii Moldovei este aceea a unor oameni
misterioşi, care nu se lasă „citiţi” la prima vedere. Religia grecească este particularizată
prin cutume autohtone; în acelaşi timp limba vorbită în viaţa cotidiană (de către toate
categoriile sociale) este alta decât limba cultului religios practicat; această dublare
lingvistică o observă şi-n ţara sa, unde latina vulgară şi cea cultă sunt utilizate cu
scopuri şi în locuri diferite. Observaţiile sale sunt complexe, fiind profund interesat de
natura umană de obiceiurile locului, nu doar de situaţia politică şi militară; rapoartele
solilor alcătuiesc o imagologie la scară redusă în imagologia propusă de roman: „Fără
să vreau am băgat de seamă unele ecouri asemănătoare între muzica limbii de aici şi
dialectele italiene. Am auzit desluşit chiar vocabule sarde şi spaniole. Multe alte lucruri
misterioase m-au tulburat în felul de a fi al oamenilor, în chipul cum privesc ei moartea
şi viaţa. Mă aflam departe, la hotarul lumii barbarilor, şi totuşi nu mă simţeam străin” 62 .
Implicit, Geronimo della Rovere recunoaşte apartenenţa Moldovei la spiritul european.
Ia parte la paraclisul curţii domneşti, la cine fastuoase, unde este interesat de oameni, nu
de bucate, care probabil nu-l surprind prin exotism, fapt ce dovedeşte că bucătăria este
mai curând europeană. Întâlnirea dintre cele două religii, catolică şi ortodoxă, este plină
de respect, pe alocuri admirativă, nicidecum ostilă. Nu există în acest sens o reală
alteritate. mare interes îi stârneşte imaginea socială în componenta sa umană, dar şi
obiceiurile dreptului succesoral. Astfel, boierii au o „înfăţişare bărboasă şi violentă”,
nevăzând mare diferenţă între supuşii de rang înalt şi ceilalţi, preocupările spirituale
neînsoţind o poziţie socială privilegiată. Cu onestitate, solul veneţian recunoaşte că şi-n
ţara lui sunt asemenea cazuri. Apo, „ţara nu are un statut anumit la succesiunea
voivozilor. Nu se cere Domnului decât să fie din stirpea stăpânitorilor vechi şi legitimi;
nobilii au datoria să aleagă pe cel mai vrednic” 63 . Din păcate, nu de puţine ori
vredniciei i se substituiau intrigile boierilor. Apreciază spiritul analitic al arhimadritului
Amfilohie, care pune pe seama carismei voievodului atmosfera ce domnea la curte, nu
pe o”înrâurirea mistică” 64 . Este boarea renaşterii europene, care chiar dacă nu s-a
manifestat în Moldova cu vigoarea celei apusene, a adus „vinul nou al unui ideal” în
„amfore primitive”, strălucind exterior în „iluminarea sufletească” 65 .
Tonul raportului întocmit de Giuseppe Vanini pentru vărul său, Andrea Vanini,
membru în consiliul de zece al Republicii, este diferit; tinereţea nu poate percepe
nuanţele unui loc al confluenţelor culturale, văzând în Moldova un loc de exil punitiv,
precum al lui Ovidiu la Pontul Euxin, văzând doar diferenţele, acolo sunt nuanţe: „N-
am găsit nimic din obiceiurile noastre, din mâncărurile noastre, din petrecerile noastre.
Doamnele frumoase cu care suntem prietini au rămas la Veneţia; aicea aşteptăm să ne
covârşească în curând armiile nenumărate ale necredincioşilor” 66 . Apreciază, totuşi,
domnitorul Moldovei, pentru felul în care se poartă, vorbindu-i în italiană, nu se
îndoieşte că va avea sprijin divin în lupta cu păgânii, deşi vede ortodoxia ca pe o
schismă tolerabilă în raport cu catolicismul. Lumea i se pare barbară, inclusiv boierii,
exceptându-i pe domnitor şi pe postelnicul Ştefan, cu care poate comunica în limba sa.
El vede ce nu este, nu ceea ce este diferit, aşa cum procedează Geronimo. Ce este diferit
de cultura lui, nu există. Nu aşteaptă decât întoarcerea la Veneţia, unde sunt toate cele
„iubite şi plăcute”. […] Muzici şi baluri n-avem; cărţi şi şah nu joacă nimeni; nu-mi
rămâne decât o singură îndeletnicire [...] Ca să beau vinul foarte bun al ţării, am nevoie
numai de cupă; tovarăşii pe care întâmplarea mi-i pune la îndemână mă înţeleg fără
cuvinte” 67 . Giuseppe îi consideră pe moldoveni orientali, apreciind, alături de vin,
femeile şi cântecele de petrecere: „După ce am descoperit că orientalii au poeţi aşa de
înţelepţi, m-am putut încredinţa cu ochii mei că moldovenii au prea frumoase muieri” 68 ,
fiind fermecat de cocheta jupâneasă Candachia. Raportul său este mai puţin interesat de
elementele de fond ale Moldovei, dar nu lipsesc anecdotele de curte, observând că dacă
o femeie plăcea voievodului sau fiului său (Candachia fiind curtată de către Alexăndrel-
Vodă), soţul său era adus la curte pentru ca şi soţia să fie acolo. Însă Vanini află „cu
spaimă” că jupâneasa Candachia „practică virtutea şi iubeşte cu adevărat pe soţul său.
Iată unde a trebuit să vin ca să descopăr îndeplinite poruncile ce se dau femeii în textele
sfintei noastre religii creştine” 69 . În aceeaşi gamă de conţinut intră bârfele despre
suferinţa noii principese din neamul Comnenilor, suferinţă datorată pasiunii soţului său
pentru tânăra fiică a lui Radu Basarab, fost domnitor al Ţării Româneşti, aflată,
împreună cu mama ei, într-o robie uşoară şi chiar plăcută la curtea Sucevei. O ultimă
anecdotă are tot aluzii amoroase şi o privesc pe Dafina, soţia unui oarecare Gavriluţă,
opusă ca moravuri Candachiei. Conţinutul raportului tânărului Vanini are caracter
monden, completându-l, într-un fel, pe al lui Geronimo.
Guido Solari i se adresează aceluiaşi Andrea Vanini, recunoscând competenţele
sporite ale lui Geronimo, „ca unul ce se află mai vârstnic decât mine, mai cu experienţă
şi mai cunoscător al lumii” 70 .Raportul lui analizează mica nobilime rurală şi
organizarea armată - fiind el însuşi militar - contrastând, prin sobrietate, cu cel al mai
tânărului său însoţitor. Cheia succesului militar sub conducerea lui Ştefan o vede în
întărirea disciplinei, în meşteşugul armelor considerate prea grele şi sofisticate pentru
foarte proasta stare a drumurilor: „Unele puşti uşoare pot fi trase cu uşurinţă de două
părechi de boi; însă altele care se cheamă « pive », turnate în bronz, sunt foarte grele şi
stau pe căruţe mari cu roate joase, şi trebuie douăzeci şi treizeci de perechi de boi ca să
le mişte” 71 . Pe lângă armata instruită şi plătită, domnitorul îi cheamă sub arme pe
răzeşi, ale căror arme primitive şi determinare sunt de temut. Nu primesc soldă sau
hrană, ci pământuri sau alte privilegii, domnitorul ştiind să-i cointereseze. Încă un factor
al vitejiei este determinarea interioară, pentru că solul a încercat să vadă dincolo de
aparenţe, să le cunoască motivaţiile profunde: „particularitatea oamenilor acestora de
aici e că ei socotesc războiul cu Păgânul ca o afacere personală, şi nu văd atât dobânda
după biruinţă pe cât datoria sacră, pe care o vor depune în cumpăna Domnului luminii,
la judecata ultimă” 72 . Pentru o mai bună cunoaştere din interior, ia obiceiurile locului,
se integrează temporar comunităţii. Renunţă la veşmintele veneţiene, nefolositoare în
iernile moldoveneşti şi se alătură, aşa cum şi-a propus, răzeşilor pentru a înţelege natura
comportamentului lor cotidian, nu doar militar, comportament care nu încetează să-l
uimească:
fără îndoială că aceşti răzăşi sunt dintr-o rasă anumită de oameni, ori s-au deprins din pruncie
a umbla noaptea fără făclii şi fânare; căci se mişcă fără greş prin locuri grele, ocolesc gropi şi
mlaştini, urcă în colnice şi coboară în văi, fără a se îmbulzi şi fără a vorbi. […] Oricum, îşi
făcea închipuire veneţianul, sufletele morţilor trăiesc în cei vii şi-i călăuzesc în locurile unde
s-au mai dat multe bătălii crâncene. 73
Natura mistică a comportamentului lor este un element unificator în imagologia

alterităţii, străinii, de-a lungul secolelor (acelaşi lucru se întâmplă în romanele Zodia
Cancerului sau Vremea Ducăi-Vodă şi în Nopţile de sânziene), observând coexistenţa
raţionalului cu raţionalul, vieţuirea după semne al căror înţeles le scapă, dar care, pe
oamenii locului îi structurează identitar.
Roman-frescă, roman de familie, bildungsroman, trilogia Fraţii Jderi (1935-1942)
oferă o imagine literară complexă, articulată istoric, etnologic, sociologic a celei de-a
doua jumătăţi a secolului al XV-lea în Ţara Moldovei, în care relaţia sine/alter – la nivel
colectiv şi individual – constituie substanţă revelatoare şi element de articulaţie coerent
al unei ample desfăşurări romaneşti documentată din cronicile vremii, principiul
écartului fiind al autorului privind trecutul din perspectiva prezentului (fapt ce-i permite
comentariile subtile ale celui care ştie şi urmarea secolelor următoare celui de-al XV-
lea), în rest predominând cunoaşterea din interior.
Creator al romanului istoric în literatura română, Mihail Sadoveanu plasează

acţiunea romanului său, Zodia Cancerului sau Vremea Ducăi-Vodă, în ultima parte a
secolului al XVII-lea. Scris în prima jumătate a secolului XX, cartea reflectă rezonanţa
pe care Ţara Moldovei, spaţiu geo-cultural aflat între Orient şi Occident, o are în
conştiinţa abatelui Paul de Marenne. Geneza imaginii stă, în fond, în confruntarea a
două lumi, a două civilizaţii; imaginea despre sine şi imaginea conturată în memoria
Celuilat vorbesc despre mai multe descrieri ale realităţii, aşadar nu există o singură
perspectivă sau viziune valabilă în sens absolut. Gradul de toleranţă depinde de gradul
de acceptare a imaginii Celuilat. Călugăr din ordinul Sfântului Augustin, Paul de

Marenne străbate Moldova în drum spre Ţarigrad, ca misionar care „călătorea din Apus
spre Răsărit la necredincioşi, ca să le ducă lumina cea adevărată” 74 , având scrisori de
recomandare din partea marchizului de Croissy, secretarului Regelui-Soare şi din partea
lui Vladimir Kaminski, castelan de Katowice, dar în realitate este mesager al regelui
Ludovic al XIV-lea. Abate catolic care traversează un spaţiu ortodox, opiniile lui
coincid cu cele ale ortodoxiei sud-est europene - cristalizând împreună o imagine a
lumii otomane întemeiată pe solidaritate creştină în faţa ofensivei păgâne turceşti.
Perspectiva prin care o anumită confesiune o priveşte pe alta este exclusivistă, fiecare
considerându-se singura cale întemeiată şi legitimă spre mântuire. Cei doi însoţitori ai
abatelui cunoşteau limbile turcă şi tătară, aşadar erau „cunoscători de limbi barbare” 75 .
Venind dinspre Occidentul iluminist, al încrederii în ştiinţă, abatele ia contact cu o
lume ce refuză dictatura raţiunii, acordând încredere unor experienţe arhaice, unei
tradiţii care de-a lungul vremii a generat concluzii cu nimic mai prejos decât cele
obţinute pe cale raţională. Călătoria poate deveni o formă de cunoaştere profundă, nu
doar de simplă informare:
A merge undeva înseamnă a părăsi locuri familiare, logica naturală a geocentrismului şi

etnocentrismul, operaţie dublă: pe de o parte, punem la îndoială caracterul absolut al
certitudinilor noastre, iar pe de altă parte ne deschidem validităţii şi legitimităţii altor sisteme
care, pentru a fi fundamental diferite, adoptă o coerenţă internă pe măsură ce le practicăm.
Este oare posibil să vorbim despre o dimensiune «iniţiatică a voiajului»? 76
Fără îndoială, în cazul nostru, răspunsul este pozitiv, pentru că iniţiază călătorii din
Occident în alt tip de cunoaştere, primit iniţial cu o ironie binevoitoare, ca mai apoi
veridicitatea concluziilor experienţelor din planul iraţional să coincidă cu cele din
planul raţional, familiare spiritului occidental iluminist. Cultura moldavă nu a rupt
legăturile cu misterul; de pildă, oamenii prezic cum va fi vremea în funcţie de semne –
direcţia vântului, cântecul păsărilor, culoarea văzduhului, strălucirea lunii – pe care
sfârşeşte prin a le accepta ca argumente, deşi argumentaţia, în concepţia sa iluminist-
vestică, nu aparţin misterului. Francezul, chiar sub masca unei fine ironii, acceptă –
dovezile neîntârziind să apară – demersul aparent iraţional al prezicerilor:
- Observaţiile acestea, zise el, trebuie să le comunic unora dintre prietenii mei de la
Academie. Cu cât merg mai spre răsărit, cu atât oamenii sunt mai aproape de natură şi de
Dumnezeu. 77
Precum în concepţia hindusă, legea funcţionării sociale nu se bazează pe un suport de

obligaţii, ci pe dharma:
Dharma e legea universală a existentului, temeiul funcţional al lumii. În acest context,

datoria individuală nu se decide în funcţie de exigenţele celorlalţi, ale unor instituţii sau ale
unor legiferări imanente, ci în funcţie de dharma, adică de o ordine cosmică, la care fiecare
existent trebuie să participe, dacă nu vrea să se auto-anuleze. 78
Abatele de Marenne nu comite greşala de mai târziu, a adepţilor falsei toleranţe, care
acceptă sine qua non ceva fără să înţeleagă, doar pentru a evita polemica şi ignorând
astfel fundamentele culturale ale Celuilalt. Nu ignoră amabil, ci încearcă să înţeleagă,
adesea expresia feţei sale în raport cu ineditul situaţiilor cu care se confruntă trecând de
la mirare la meditaţie.Contactul cu o altă cultură nu trebuie să diminueze, ci să
stimuleze dorinţa de cunoaştere.
Nu lipsesc stereotipiile culturale în modalitatea de receptare a fenomenului istoric,
abatele fiind bănuit că este trimis de regele său spre a-l îndemna pe sultan să continue
războiul cu nemţii spre a le slăbi forţele, pentru că „pe lumea asta, totdeauna Franţuzul
şi Neamţul au trăit ca mâţa cu câinele” 79 . Precum Usbec, personajul din Scrisorile
persane ale lui Montesquieu, şi abatele declară ca scop al călătoriei curiozitatea
ştiinţifică, căreia îi adaugă dragostea creştinească, negând probleme politice sau
diplomatice.
Imaginile care i se perindă în faţa ochilor se întemeiază pe opoziţia pe care o credea
ireconciliabilă între lumea Apusului şi cea a Răsăritului, a două civilizaţii cu structuri
diferite: „Aş fi curios, prinţule, urmă el puţin maliţios, să cunosc podurile de piatră pe
care le aveţi aruncate peste râuri” 80 – acestea fiind inexistente; sau: „-Dreptatea şi
ordinea sunt primele elemente ale unui stat, obiectă abatele de Marenne, jignit de
nepăsarea tovarăşului său” 81 , după ce constată că legile care guvernează mecanismele
sociale nu sunt unele raţional fixate, ci unele arhaice, a căror esenţă nu o înţelege la
început. Tovarăşul său, prinţul Alecu Ruset, recunoaşte implicit necesitatea
îmbunătăţirii ordinii existente, pledând, tot într-un mod misterios, pentru integrarea
lumii româneşti în Epoca luminilor europene, afirmând că acestea „sunt daruri cu care
Dumnezeu ne va face surpriză într-un veac viitor” 82 , lucru deloc uşor într-un spaţiu
ezitant, la graniţa dintre Apus şi Răsărit, aşa cum remarcă pater Guido, călugărul italian
stasbilit în Moldova, din acelaşi ordin monahal cu abatele francez: „Căci trăim, iubite
frate al nostru, la hotarul lumii barbarilor” 83 , în care turcii nu au dreptul sa-şi
construiască moschei, lege străveche pe care au respectat-o, dar în schimb finanţează
frecvente invazii ale tătarilor care ard bisericile creştine. Asemenea gesturi îi califică
pentru multe secole drept barbari în ochii creştinătăţii. Neîncrezător la început,
călătorul străin îi priveşte pe moldoveni, în cele din urmă, ca pe nişte primitivi rafinaţi,
care nu exercită asupra Celorlalţi presiuni deosebite, nu impun violent un model
cultural şi reflectează până să-l accepte pe altul, asumându-şi cu mare greutate ceva
care nu a fost verificat de tradiţia strămoşească. Spiritul convivial ia locul înfruntărilor
verbale; o astfel de scenă este petrecerea ad-hoc care se încinge în casa moldoveanului
Griga Lăzărel. Euforia vinului stimulează dialogul, preotul ortodox Nicoară şi cel
catolic, abatele de Marenne îşi păstrează fiecare cu demnitate identitatea confesională,
fără a o exclude pe a celuilalt, singura armă fiind, uneori, ironia fină care stârneşte
umorul, nu resentimentele. Prezenţa francezului este o sărbătoare pentru mica
comunitate doritoare de cunoaştere în care poposeşte. Spaţiu cultural al dublei filtrări,
dinspre Apus spre Răsăsrit şi dinspre Răsărit spre Apus, în care de multe ori lucrurile nu
ajung să se fixeze, el are avantajul unei mentalităţi tolerante, care a interiorizat
experienţe diverse şi-n care lipsa suficientei rigori este suplinită de farmec. Atitudinea
abatelui Paul de Marenne nu se înscrie doar în viziunea occidentală preponderent
raţionalistă, ci în secolul Luminilor occidental, care a schimbat mentalitatea şi
atitudinea preoţilor faţă de practicile rituale în comunitate:
Parohii din secolul al XVIII-lea nu recunosc semnificaţia magică atribuită canoanelor

ceremoniale, ce transformă preotul într-un fel de şaman: ei îi opun puterea unei raţiuni şi a
unei ştiinţe în luptă cu ignoranţa (enoriaşii sunt superstiţioşi, plini de prejudecăţi, fanatici). 84
Francezul şi italianul vin din spaţii care au cunoscut practicile magice, viaţa în ritmuri
patriarhale, dar şi clerul s-a adaptat spiritului Luminilor în încercarea de a crea un
imaginar care să îmbine miracolul credinţei cu rigoarea raţiunii.
Din întâlnirea celor două tipuri de mentalitate, imaginea nu se degradează, ci se
îmbogăţeşte, ulterior fiecare reflectând la modul de viaţă al Celuilalt, lărgindu-şi
viziunea, pentru că între oameni există legături inerente, care se exprimă prin faptul că
trăiesc în societate; astfel, oamenii se transformă unii pe alţii. Secolul XVIII se
desprinde de imaginarul baroc, capabil să absoarbă imagini diverse prin metode diverse,
alcătuind un tot eclectic; secolul Luminilor aduce, firesc, o viziune critică prin prisma
raţiunii, dar la Sadoveanu cele două lumi se confruntă mereu, chiar şi-n romanul
următor, Nopţi de Sânziene, fără o victorie evidentă de o parte sau de alta.
Romanul Nopţi de Sânziene – a cărui acţiune se petrece în prima parte a secolului

XX, este expresia unei prime forme de aculturaţie modernă prin reflectarea livrescă a
procesului de contaminare a culturilor, întâi cu tehnologia industrială, pornind de la cea
clasică, în care structurile sunt puse în discuţie de către o cultură străină. Melville
Herscovits 85 vorbeşte despre o primă etapă a transculturaţiei realizată prin compromisul
socio-cultural, apoi prin trecerea culturii vulnerabile la una mai puternică ce va fixa, în
fond, componentele mecanismului globalizării de mai târziu. Mai mult decât în
romanele anterioare, aici geneza imaginii constă în confruntarea a două lumi, de fapt, a
două civilizaţii. Modificările apăruseră anterior secolului XX, în secolul XIX, puternic
influenţat de cultura franceză:
[…] contactul cu Occidentul şi educaţia franţuzească îndepărtaseră, într-o singură generaţie,

corsetul de rezervă scorţoasă adus din lumea turco-fanariotă […]. Occidentalizarea rapidă
înlăturase însă şi alte bariere, alte piedici – avea să rupă, treptat, legăturile care, în familia
tradiţională, îi ţinea pe toţi membrii ei legaţi de pater familias, căruia i se supuneau. 86
Lupu Mavrocosti joacă rolul de pater familias pentru comunitatea de la Necşeni, iar
trădarea lui iniţială o va bulversa.
Inginerul Antoine Bernard, maior în timpul primului război mondial pe frontul din
Carpaţi, membru al misiunii franceze în România, îl cunoscuse pe prinţul Lupu
Mavrocosti pe fronturile de la Mărăşti şi Mărăşeşti. Percepţia sa despre Ţările Române
era similară cu cea a solului italian Giuseppe Vanini din Fraţii Jderi – ţinuturi orientale
cu permanente aspiraţii occidentale; este fermecat de sora prietenului său, de Kivi
Mavrocosti, poliglotă cu pielea arămie: „în plăcerea lui se adăogeau şi alte consideraţii
obscure, în legătură cu pielea prinţeselor orientale” 87 . Spirit pragmatic, bun
profesionist, el se îndoia de posibilitatea punerii în practică a proiectelor de avioane ale
prinţului, dar hotărăşte să-l sprijine: „Astfel, după trei ani de şedere a franţuzului în
România, legăturile deveniseră destul de strânse între inventator şi omul practic” 88 .
Cum cheltuielile devin tot mai mari, inginerul propune tăierea unei părţi din pădurea
Borzei, aflată în proprietatea prinţului. Agent al modernităţii pentru unii, francezul
devine invadatorul care agresează un mod de viaţă arhaic, bine cunoscut, dătător de
siguranţă: „Singurătatea milenară a munţilor celor mai sălbatici este redată industriei de
iniţiatori” 89 . Dacă în Fraţii Jderi străinul considerat ca invadator era respins de
comunitatea solidară (în Zodia Cancerului străinul nu apare în ipostaza de agresor, ci de
vizitator curios-ironic), acum se produce o răsturnare fundamentală, o „mutaţie a
semnelor”; coalizarea cu cel devenit inamic, din punctul de vedere al locuitorilor
ţinutului Necşeni: „Iată, venea un duşman; şi cei din urmă stăpâni îşi dovedeau viclenia,
unindu-se cu el pentru dărâmarea acelei alcătuiri străvechi, păstrată din generaţie în
generaţie ca un simbol al prosperităţii neamului Mavrocosti” 90 . Vizitatorul prieten se
transformă în duşman pentru comunitatea de la Necşeni, stare de spirit care îi va
contamina, în final, şi pe stăpâni cu elanuri reformiste, acaparaţi de lumea mitului
definitiv. Preocupările tehnice ale francezului creează confuzie în comunitate, Străinul
fiind perceput ca Neamţ, nu ca Francez, pentru că în mentalul colectiv tradiţional exista
percepţia că nemţii sunt preocupaţi de tehnică, de maşini, în timp ce francezii ţin de
lumea spiritului, a artelor, a cărţilor.
Imaginea ţiganilor, ca robi, este conturată sporadic şi-n romanele anterioare (în
Fraţii Jderi Chira ţiganca era cămărăşiţa şi confidenta jupânesei Ilisafta). La început de
secol XX, cătunul de ţigani aflat în proprietatea lui Mavrocosti nu mai erau în stare de
robie, însă trăiau în dependenţă de pădurea Borzei: „Acei ţigani ai familiei, totdeauna
liberi însă totdeauna legaţi de casa boierului prin existenţa pădurii, aveau aceeaşi
atitudine ca şi Borza. Tăceau c-un fel de întristare” 91 . Prinţul are presimţirea unei
catastrofe, ştiind că odată cu dispariţia pădurii, comunitatea ţiganilor nu va supravieţui.
Mărturisindu-i francezului gândurile sale, se înfruntă două tipuri de logică: prinţului i se
pare firească legătura dintre codru şi ţigani, în timp ce ce percepţia lui Antoine Bernard
se opreşte la constatări exterioare, neintuind încă subtilitatea legăturilor dintre toate
elementele componente ale moşiei, judecând prin prisma propriilor valori: „văd numai
ţigănuşi goi. Sunt foarte interesanţi; parc-ar fi sculptaţi în lemn preţios” 92 . Preţuind
spiritul şi prietenia românului, Bernard vede în logica personală a acestuia o ciudăţenie
generată de angoase nemotivate. Legătura prinţului lui ţiganii o explică, subtil,
Mavrocosti însuşi; întâlnirea cu feciorul boieresc Marandache, bun călăreţ, stârneşte
admiraţia străinului, dar replica prinţului îl deconcentrează: „cred că e un strănepot de
prinţi pecenegi, ca şi mine” 93 . Scopul vizitei este clar pentru francez – o ultimă evaluare
a pădurii înainte de tăiere, pentru a şti în ce măsură lemnul obţinut va acoperi datoriile
în bancă. Afacerii îi acordă un timp precis, iar prieteniei – alt timp, prietenia ca durată
continuă fiind ineficientă, chiar periculoasă pentru pragmatismul occidental; contrariul
acestei delimitări stârneşte o uimire istorică: „La ţară, ca şi la oraş, casa boierului este
tot timpul deschisă prietenilor şi străinului în trecere pe acolo. Ospitalitatea boierilor
moldovlahi este proverbială. Chiar şi observatorii cei mai puţin binevoitori sunt nevoiţi
să o recunoască” 94 , ospitalitate care compensează lipsa unor hoteluri şi restaurante la
standarde satisfăcătoare, cum va observa domniţa Kivi mai târziu. În opoziţie, Bernard
consideră că o asemenea invazie în căminul cuiva ar însemna lipsă de respect pentru
viaţa privată, pentru liniştea semenului său. Acesta se gândeşte la milioanele pe care le
poate scoate din lemnul obţinut, iar prinţul, deşi format educativ la şcoala raţiunii,
rămâne ancorat în natura mitică a locului care l-a format iniţial, în copilărie, invocând şi
originile sale cumane ori pecenege. Relaţia familiei Mavrocosti cu comunitatea
ţiganilor depăşeşte stereotipurile consemnate de observatorii străini de-a lungul
secolelor în Ţările Române:
Vizitatorii apuseni erau cel mai mult scandalizaţi – şi pe bună dreptate – de tratamentul
degradant la care erau supuşi ţiganii vătraşi: trăiau prost, erau dispreţuiţi, nu aveau nicio
tragere de inimă pentru muncă, încât erau cu adevărat mânaţi de la spate de către stăpân sau
vătaf. La cea mai mică greşeală, erau pălmuiţi sau snopiţi în bătaie. Erau sortiţi unei înjosiri
permanente. Toată lumea era încredinţată că, de la ţigani, nu poţi scoate nimic decât cu
biciul. 95
Aici există o complicitate pozitivă între ţigani, vătaf şi stăpâni, dar şi între ţigani şi
români, după secole de respingere, solidaritatea venind în faţa unei percepţii comune
referitoare la invadator, care ţine atât de natura magică a locului, cât şi de schimbarea
realităţilor istorice: ţiganii nu mai sunt robi, ci-şi trăiesc libertatea dobândită în secolul
precedent în simbioză cu pădurea. Documentele moşiei spun că, de altfel, ţiganii de la
Necşeni nu au fost niciodată robi, refuzând împroprietărirea în 1864, odată cu
dezrobirea ţiganilor în Ţările Române. Ei par a fi de alte origini decât cele ale ţiganilor
din restul ţării; unul dintre pădurari se numeşte Peceneaga; prinţul găseşte mai curând
asemănări ale familiei sale cu aceste neamuri, decât cu moldovenii de viţă veche:
Eu şi Kivi suntem din altă rasă. Mai degrabă sămănăm cu Marandache decât cu Sofronie.
[…] Leagănul neamului nostru a fost deci Asia, nu Elada. […] Ca şi localnicii, de altfel, noi
cei care avem sânge de demult nu prea ne bucurăm de înţelepciune, nici n-o prea preţuim.
Viaţa e mai bună pentru noi când e împodobită de un vis ori de un cântec. 96
Legenda curţii spune că tatăl său era fiul unei roabe de pe moşie; născând trei fete, soţul
cere un băiat ca moştenitor şi, temându-se să nu fie părăsită, la naştere schimbă fetiţa
nou-născută cu un băiat de neam ţigănesc. Perspectiva primordialistă şi cea
constructivistă coexistă, având câştig de cauză când una, când alta. Poveşti misterioase
de curţi princiare, poveşti de iubire între ţigani şi moldoveni de rând au clădit o istorie
vie a locului, cu interese şi afecţiuni intersectate. Francezul vorbeşte mereu de termene,
contracte, evaluări, măsurători, scadenţe, procente, afaceri, condiţii - limbaj care devine
obositor pentru prinţul care ezită între pragmatism şi accese de melancolie. Pe de altă
parte, pentru Bernard devine obositoare nesiguranţa, lipsa planificării: „Cu recolte care
atârnă de capriţiile anotimpurilor, deci care sunt însăşi nesiguranţa, nu se poate face faţă
la scadenţe cu termen precis” 97 . Lumea raţională a lui Bernard şi cea melancolică, chiar
mistică a pecenegilor s-au întâlnit în natura umană a familiei Mavrocosti, alternând
stările de agitaţie creatoare cu cele de depresie, atitudini cărora francezul vrea să le dea
consistenţă, să-l ajute să se echilibreze,dar traiul îndelungat în ritmuri patriarhale pare a
da câştig de cauză celui din urmă element. Nu doar pădurea este personificată, ci şi
tânărul stat român, condamnat că priveşte spre viitor (ceea ce nu e rău), dar ignorând
trecutul: „Statu ista e boier tânăr; măcar că a învăţat la Pariz şi la nemţi, dar obiceiurile
noastre din vechi nu le cunoaşte” 98 . La nivel simbolic, relaţia pădure/stat este cea dintre
tradiţie şi modernitate, dintre Sofronie Leca şi Antoine Bernard, prinţul Lupu
Mavrocosti rămânând mereu la jumătatea drumului, oscilând între două lumi, până alte
forţe aparent misterioase iau decizii în locul său. Dacă la început s-au înfruntat două
tipuri de logică privind soarta ţiganilor după tăierea Borzei – a lui Bernard şi a lui
Mavrocosti, mai târziu se vor înfrunta viziuni diferite privind ideea de sacrificiu:
pierzând timp şi bani, simţind ostilitatea crescândă şi forme de sabotaj tot mai lipsite de
subtilitate, se simte nedreptăţit. Prinţul simte că nu poate duce sacrificiul tăierii pădurii
până la capăt, chiar dacă asta l-ar scoate din impasul financiar, pentru că nu sacrifică
doar pădurea, ci şi o întreagă comunitate. Călătoria sa devine o incursiune nu doar într-o
cultură diferită, ci într-un alt timp, care îi modifică percepţiile despre viaţă, ajungând să
facă multe concesii în numele prieteniei: „Că voiajul care modifică condiţiile
comunicării a devenit un factor cultural este evident, cu condiţia însă de a-şi da seama
că el nu furnizează numai mijloace de înţelegere a culturii stabilite, ci cu el se schimbă
culoarea fiinţei şi a lucrurilor” 99 . Cu timpul, devine tot mai confuzie, neştiind cât e
viclenie, şi cât fantezie simulată în comportamentul prietenului său valah.
Elementele societăţii moderne de început de secol XX sunt văzute ca o ameninţare
la adresa structurii unui spaţiu idilic: „mediul-mit în care se înghesuie credinţe, dorinţe,
aspiraţii” 100 este tot mai mult dizolvat în numele ideii de progres. Străinul este agentul
agresiunii; dacă în sinea lui el se consideră într-o lume la graniţa barbariei, cei care sunt
agresaţi văd aceiaşi termeni ai reflectării. Tăierea pădurii la scară mare nu ar fi posibilă
fără tehnologia adusă de barbarii lumii moderne. Peceneaga constată că „oamenii de azi
au meşteşuguri crâncene” 101 ; în mod constant, francezul este identificat ca neamţ –
agent al tehnologizării gata să le distrugă siguranţa habitatului - de către urmaşii
pecenegilor, care şi-au pierdut liniştea, somnul, aşteaptă veşti concrete, speră că totul a
fost un zvon. Asocierea identificării etnice cu maşinăriile are o explicaţie: tatăl prinţului
adusese la moşie, după dese şi lungi călătorii în străinătate, în Germania, în Franţa şi în
Anglia, maşini folositoare unei agriculturi moderne, iar acelor maşini le spune „nemţi”.
Rând se va lăsa absorbit în vechiul mediu arhaic şi va renunţa la progresele tehnicii,
alegând să facă totul ca în trecut, simţind că se strică echilibrul lumii sale.
Pentru proprietarii Necşeniului, dar şi pentru locuitorii satelor şi cătunelor de pe
moşie, pădurea Borzei cu poienile sale est un fel de axis mundi; pierderea ei este
pierderea identităţii şi pierderea reperelor. Administratorul moşiei, Sofronie Leca, este
mediatorul dintre stăpâni şi supuşi, sintetizând atitudinile, mentalităţile ambelor părţi.
Întâlnirea din Poiana Vinului, de Sf. Ion de vară, între Sofronie şi prinţesa Kivi este
revelatoare: „Am venit să culeg un mănunchi de sânziene, să-l pun în grindă. Când or fi
zile rele, îmi aduce aminte de poiana asta şi de soare” 102 . Chiar dacă nu o spune, acelaşi
lucru face şi prinţesa. Realitatea centrală a cărţii este pădurea, însorită simbolic mai
întâi, apoi apărată prin simularea distrugerii de către furtună: „Ideea de centru
simbolizată de soare este punctul de plecare pentru o întreagă sinteză ideologică care
trebuie alăturată ideii de grup. […] Ideea de centru este într-adevăr aceea a unui grup de
situaţii surprinse în extensiunea lor universală” 103 . Adunarea magică a vieţuitoarelor
pădurii pentru a discuta situaţia creată şi şansele de a-şi apăra lumea în pericol face şi
un scurt istoric al trecerii Străinului prin acele locuri: „Numai moscali din război au
trecut şi au lăsat sămânţă de boală” 104 , sămânţă care a dat roade mai târziu prin alt străin
care nu îmbolnăveşte, ci extermină (sau cel puţin îşi propune). Precum în mentalul
colectiv al locuitorilor umani, şi-n viziunea păsărilor şi a animalelor agentul

transformator este „neamţul”, nume generic dat oricărui străin care contaminează
tehnologic un spaţiu privilegiat natura; confuzia etnică include o oarecare ironie, dată
fiind rivalitatea istorică multă vreme dintre francezi şi nemţi. Totuşi, în echipa de
muncitori a inginerului se află şi un neamţ, care se ocupă de maşinile ce urmează a fi
folosite pentru exploatarea pădurii. Ca într-un tribunal simbolic, ele caută vinovatul şi
complicele acestuia, ezitând între a-l sacrifica pe prinţul lor sau pe inginerul străin:
Noi n-avem nevoie de nemţi şi pădurea asta e salaşul nostru de la Dumnezeu lăsat. […]Aşa
că noi trebuie să-l mâncăm pe măria sa, ca să nu mai ajungă asemenea zile, să dărâme ce s-a
clădit.[…] -Ba mai bine pe neamţ. Acela vine şi se vâră unde nu se cuvine; e ca o muscă în
lapte acru. 105
Ostilitatea lor se transferă şi asupra percepţiei trăsăturilor fizice ale inginerului, văzut ca
neatrăgător, chiar dacă lucrurile nu stau aşa. Numele său nu este folosit decât de către
familia prinţului, ceilalţi numindu-l franţuzul sau neamţul. Nu contează el ca
individualitate, ci ca agent vestic al schimbării, care schimbare înseamnă distrugere în
mentalitatea arhaică, dar şi fireasca spaimă de necunoscut. Construcţia drumului pe care
urmează să fie transportate lemnele este încercarea de ieşire din mitul arhaic în istoria
contemporană.
Imaginea negustorului apare şi aici; ei nu mai sunt leşi sau transilvăneni, ci evrei,
pentru că trecuseră câteva secole de la întâmplările din Neamul Şoimăreştilor, timp în
care, începând cu secolul XVII, cu intensificare în secolele ulterioare, comunităţi de
evrei au pătruns în România, mai ales din Galiţia, având ca principală ocupaţie negoţul.
La crâşma lui Zeidel Abramovici se ţine sfat despre ce va urma, Sofronie Leca
îndoindu-se de faptul că demersurile francezului vor avea succes. Ezitările sunt puse pe
seama anotimpului friguros care urmează, pentru că „ţiganii în vremea iernii, stau mai
mult pe cuptor” 106 , iar moldovenii nu sunt familiarizaţi cu meseria de tăietori de lemne.
Zeidel Abramovici are atitudinea celui care evită disputele, aflându-se la mijloc în
problema raportării la o comunitate: cândva, neamul său era străinul, dar nu venit să
schimbe, ci să-şi prelungească îndeletnicirea tradiţională într-un alt spaţiu cultural,
căruia îi aparţine de câteva generaţii, replicile sale dovedind diplomaţie ca formă de
apărare: „-Eu n-am nimic contră, se apără, zâmbind tainic, ovreiul şi lepădând ceva
nevăzut de pe piept. Faceţi cum credeţi, faceţi cum ştiţi; mie nu-mi pasă la urma urmei
de franţuz, numai să ne fie bine nouă şi să trăim ani mulţi pe pământ” 107 . Iniţiindu-l pe
francez în modul de a negocia al locului, el se simte integrat în comunitatea moldavă,
fiind un eficient intermediar între străin şi localnici: „-Am pus la cale unele lucruri cu
domnii primari, dădu informaţie Zeidel. Veţi găsi bunăvoinţă în toate părţile. La noi,
oamenii sunt foarte cumsecade. N-avem hoteluri, însă oameni cumsecade avem. Şi
cărăuşi, câţi poftiţi” 108 . Înainte de a începe demersurile afacerii sale, Antoine Bernard
cunoscuse doar o clasă socială cu o educaţie cosmopolită, nevăzând mari diferenţe de
comportament. Desele incursiuni la Necşeni îl trimit într-o lume diferită, în care se
păstrează specificul etnic în ritmurile patriarhale ale miturilor mereu reactualizate prin
forme de viaţă., ajungând la concluzia că „ţara asta e plină de oameni ciudaţi” 109 , dar nu
este încă total descurajat.
Sadoveanu „recreează, pe coordonate noi, străvechi pattern-uri simbolice” 110 ;
pădurea îşi reînsufleţeşte miturile prin personificare, ţigăncile ies în puterea vântului cu
descântece pentru a opri dezastrul, Sofronie Leca mărturiseşte că numai în vechiul
calendar agricol se regăseşte în îndeletnicirile cotidiene, refuzând schimbarea de dragul
schimbării dacă nu este convins de sensul pozitiv al ei. Ţinând la modul lor de viaţă,
locuitorii de la Necşeni nu contestă, totuşi, calităţile străinului, după descumpănire
având puterea obiectivităţii: „Nu-i nimic de spus în privinţa corectitudinii domnului
Bernard şi asupra destoiniciei sale. Nu-i nimic de spus asupra generozităţii sale, care s-a
dovedit în diverse împrejurări. Nu-i nimic de spus asupra dreptului ce şi-a câştigat” 111 .
Dar toate acestea nu au a face cu ceea ce-şi doresc necşenii. Spirit pragmatic în orice
împrejurare, receptează ceea ce vede prin prisma modului său de viaţă. Scurta călătorie
cu Norocel, vizitiul prinţului, prin satele moşiei îl pune în contact cu viaţa adevărată a
locului; nu înţelege de ce poartă oamenii căciulă în toiul verii, care este rostul atâtor
sărbători calendaristice şi nici de ce stau degeaba după ce se trezesc. Răspunsul în
parabole îl pune pe gânduri; amândoi se studiază discret, simţind că lumile diferite din
care vin nu le permit o apropiere deschisă, securizantă. Întâmplările prin care trece la
conac îi reconfirmă acest lucru (lucruri dispar şi apar, se simte urmărit de către slugi).
La slujba religioasă la care participă este privit ca o ciudăţenie, pentru că nu cunoaşte
ritualurile, însă la sfatul prinţesei Kivi imită ritmul închinăciunilor poporului adunat,
fiind, apoi, acceptat cu bunăvoinţă, pentru că în percepţia Celorlalţi alăturarea la
gesturile ritualice este o formă de respect pentru comunitatea în care a intrat. Cu cât îi
cunoaşte mai bine, cu atât constată: „Oamenii aceştia meritau să fie cunoscuţi, îşi zicea
domnul Bernard. Însă el ar fi trebuit să vie fără bani în acest adăpost plăcut; ca să
doarmă liniştit” 112 . Cu toate acestea, crâşmarul Abramovici, bun cunoscător al naturii
umane, infirmă supoziţiile francezului: „Ce anume este, nici el singur nu poate încă
lămuri; în orice caz Sofronie Leca nu pofteşte ban franţuzesc” 113 . Devenind de-al
locului în îndelunga convieţuire cu românii, el intuieşte că dincolo de aspectul pecuniar
este vorba de motive de altă natură ale rezistenţei tacite. Crezându-se iniţial supus
implicit unui şantaj material, inginerul nu poate da alte explicaţii decât raţionale
eşecului său care se înfiripă. În acelaşi timp, cu atât devine mai prudent, constatând
proporţionalitatea între veselia expansivă a localnicilor – strategie de a-i abate atenţia şi
de a-l manipula, şi nesiguranţă pe care pe care o încearcă. Lupta dintre factorul raţional
şi cel iraţional se acutizează; după ce se face relativ acceptat, existând un grad de
disimulare de ambele părţi, francezul simte că lunecă spre lumea celor în mijlocul
cărora trăieşte temporar. Energiei, raţiunii analitice începuse să i se substituie o
periculoasă moleşeală, dar e încă perfect capabil să radiografieze naturii modului de
viaţă al moldovenilor:
În această parte de lume, unde se găseşte de câtva timp, energiile unităţilor nu se

coordonează; oamenii tind la independenţă şi la libertate primitivă; sunt foarte aproape de
edenul preistoric; pe când în Apus legea muncii are un caracter aşa de înfricoşat, încât omul
nu se poate sustrage ei fără decădere. […]
Toate se armonizau în juru-i. Până şi ritmul acela dezordonat al muncii meşterilor lemnari
avea o legătură fără noimă cu a doua zi, când tot pământul lucrează, numai oamenii din
Necşeni şi din Bălăneşti şi de la Lingurari stau cu braţele încrucişate. […]
E adevărat că sunt şi zile de mâncare şi băutură; dar iarăşi e adevărat că oamenii, ca şi

peisagiile, au şi altă bucurie care e-n aer, în lumina şi spuma sufletului lor. Abia acum
observă domnul Bernard că plăcerea de a trăi în ţara asta e aproape un viţiu. 114
Episoadele de cedare vor alterna cu efortul raţiunii de a înlătura pâcla aparenţelor,

tendinţa de a vedea un miracol în fenomene explicabile. În loc sa impună el un mod de
a acţiona în împrejurări pragmatice („În părţile noastre nu prea sunt preţuite
maşinile” 115 , îi va spune Abramovici, cel la care găseşte sprijin eficient, atât cât i-l
poate da), care-l privesc, se vede prins în capcana unei conspiraţii subtile, la care vor
participa românii, ţiganii, huţulii, natura însăşi, reuşind să se retragă înainte de a fi
absorbit în modul lor de viaţă, fără profitul scontat, chiar în pierdere. El nu ignoră, ba
chiar admiră abilitatea acestor primitivi „cunoscători de multe lucruri pe care le-au uitat
oamenii civilizaţi” 116 , dar nu uită că „Afacerile sunt afaceri; orice om cu mintea
limpede nu poate amesteca visuri neguroase şi atitudini lirice acolo unde operează
cifrele” 117 . Lumea arhaică a iraţionalului şi cea a raţionalului epocii moderne, falsa
inerţie (care ascunde un ritm special al vieţii în simbioză patriarhală cu natura) şi
pragmatismul nu se pot pune în acord în articulaţii fundamentale, ci doar în gesturi de
suprafaţă sau în elanuri temporare.
Condiţia toleranţei multiculturale este cunoaşterea caracteristicilor unei comunităţi

etnice, nu uniformizarea. Drumul spiritual spre toleranţă porneşte de la identitate,
trecând prin alteritate – un parcurs iniţiatic în urma căruia fiinţa umană evoluează
ontologic şi axiologic. Literatura reflectă dinamic un câmp al întâlnirii termenilor
identităţii şi ai alterităţii, cu momente de concordie, de tensiune, de împăcări şi trădări:
„Descifrarea dinamicii imaginilor poate contribui la înţelegerea şi la explicarea trăirii
faptului istoric real şi deci, indirect, la reconstituirea lui pornind de la planul său
subiectiv” 118 . În general, arareori o astfel de întâlnire în câmpul imaginii este sterilă;
istoria însăşi este mobilă, în concluzie şi constructele imaginarului istoric transpuse
literar sunt proteice în cadrul aceleiaşi epoci culturale sau de la o epocă la alta. Primele
două romane acoperă epoci culturale bine structurate din întâlnirea lui Eu cu Altul –
Renaşterea şi Iluminismul în spaţiul moldav, iar ultimul - , pe când ultimul roman este
loc al înfruntărilor îndârjite şi al sintezelor nu doar dintre Eu şi Tu, ci şi dintre raţional
şi iraţional în perioada interbelică a expansiunii industriale.
NOTE
1
Luminiţa Mihaela Iacob, Etnopsihologie şi imagologie. Sinteze şi cercetări, Ed. Polirom, Iaşi,
2003, p. 37.
2
Jean-Jacques Wunenburger, Filozofia imaginilor, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, p. 174.
3
Serge Moscovici, Psihologia socială a relaţiilor cu Celălalt, Ed. Polirom, Iaşi, 1998, p. 54.
4
Tzvetan Todorov, Omul Renaşterii (coord. Eugenio Garin), Ed. Polirom, Iaşi, 2000, p. 287.
5
Josh McDowell & Bob Hostelter, Noua toleranţă, Ed. Aqua Forte, Cluj-Napoca, 2005, p.29.
6
Mihail Sadoveanu, Fraţii Jderi, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1978, p. 22.
7
8
Mihail Sadoveanu, Fraţii Jderi, p. 554.
9
10
Ibidem, p. 262.
11
Ibidem, p. 725.
12
Ibidem, p. 71.
13
Ibidem, p. 299.
14
Ibidem, p. 75.
15
Jean-Jacques Wunenburger, L’imaginaire, PUF, Paris, 2006, p. 47, (trad. autoarei).
16
17
Alberto Tenenti (coord. Eugenio Garin), Omul Renaşterii, Ed. Polirom, Iaşi, 2000, p. 193.
18
19
Ibidem, p. 165.
20
Ibidem, p. 180.
21
Jean-Jacques Wunenburger, Filozofia imaginilor, p. 247.
22
23
Ibidem, p. 244.
24
Ibidem, p. 246.
25
Ibidem, p. 432.
26
Ibidem, p. 436.
27
Ibidem, p. 216-217.
28
Ibidem, p. 216.
29
Dan Horia Mazilu, Noi despre Ceilalţi. Fals tratat de imagologie, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p.
89.
30
31
Ibidem, p. 242.
32
Ibidem, p. 667.
33
Ibidem, p. 668.
34
Neagu Djuvara, Între Orient şi Occident. Ţările române la începutul epocii moderne, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 135.
35
Luminiţa Mihaela Iacob, op. cit., p. 38.
36
37
Mihail Sadoveanu, p. 272.
38
Dan Horia Mazilu, op. cit., p. 73.
39
Ibidem, p. 317.
40
Ibidem, p. 512.
41
Ibidem, p. 299.
42
Jean-Jacques Wunenburger, L’imaginaire, p. 37 (trad. autoarei).
43
44
Ibidem, p. 338.
45
Ibidem, p. 616.
46
Ibidem, p. 616.
47
Ibidem, p. 616-617.
48
Ibidem, p. 658.
49
Ibidem, p. 658.
50
Ibidem, p. 673.
51
Ibidem, p. 768.
52
Ibidem, p. 673.
53
Dan Horia Mazilu, op. cit., p. 78.
54
55
Ibidem, p. 720.
56
Ibidem, p. 720.
57
Ibidem, p. 722.
58
Ibidem, p. 724.
59
Ibidem, p. 727.
60
Ibidem, p. 728.
61
Ibidem, p. 729.
62
Ibidem, p. 730.
63
Ibidem, p. 733.
64
Ibidem, p. 733.
65
Ibidem, p. 733.
66
Ibidem, p. 734.
67
Ibidem, p. 734.
68
Ibidem, p. 735.
69
Ibidem, p. 736.
70
Ibidem, p. 737.
71
Ibidem, p. 738.
72
Ibidem, p. 739.
73
Ibidem, p. 747.
74
Mihail Sadoveanu, Zodia Cancerului sau Vremea Ducăi-Vodă,Ed. Cartea Românească,
Bucureşti, 1980, p. 215.
75
Ibidem, p. 215
76
77
Mihail Sadoveanu, Zodia Cancerului sau vremea Ducăi Vodă, p. 217.
78
Andrei Pleşu, Despre bucurie în Est şi Vest,Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 71.
79
Mihail Sadoveanu, Zodia Cancerului sau vremea Ducăi Vodă, p. 223.
80
Ibidem, p. 231.
81
Ibidem, p. 234.
82
Ibidem, p. 234.
83
Ibidem, p. 300.
84
Dominique Julia, (coord. Michel Vovelle), Omul Luminilor, Ed. Polirom, Iaşi, 2000, p. 278.
85
Melville Herscovits, Les bases de l’anthropologie culturelle, Payot, Paris, 1967.
86
Neagu Djuvara, op. cit., p. 125.
87
Mihail Sadoveanu, Nopţile de sânziene, Ed. Minerva, Bucureşti, 1986, p. 156.
88
Ibidem, p. 156.
89
René Berger, op. cit., p. 299.
90
Mihail Sadoveanu, Nopţile de sânziene, p. 158.
91
Ibidem, p. 159.
92
Ibidem, p. 159.
93
Ibidem, p. 160.
94
Neagu Djuvara, op. cit., p. 125.
95
Ibidem, p. 294.
96
Mihail Sadoveanu, Nopţile de sânziene, p. 168-169.
97
Ibidem, p. 171.
98
Ibidem, p. 218.
99
René Berger, op. cit., p. 152.
100
Ibidem, p. 454.
101
102
Ibidem, p. 162.
103
Luc Benoist, Semne, simboluri şi mituri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 60.
104
105
Ibidem, p. 181.
106
Ibidem, p. 194.
107
Ibidem, p. 195.
108
Ibidem, p. 227.
109
Ibidem., p. 228.
110
Mihai Coman, Izvoare mitice, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1980, p. 54.
111
112
Ibidem, p. 236.
113
Ibidem, p. 275.
114
Ibidem, p. 247-248.
115
Ibidem, p. 249.
116
Ibidem, p. 254.
117
Ibidem, p. 257.
118
Luminiţa Mihaela Iacob, op. cit., p. 37.
BIBLIOGRAFIE
Benoist, Luc, Semne, simboluri şi mituri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995.
Berger, René, Mutaţia semnelor, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1978.
Branda, Alina, Orientări în antropologia culturală, Ed. Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-
Napoca, 2002.
Coman, Mihai, Izvoare mitice, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1980.
Coman, Mihai, Mitos şi epos, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1985.
Djuvara, Neagu, Între Orient şi Occident. Ţările Române la începutul epocii moderne, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2007.
Dorfles, Gillo, Estetica mitului. De la Vico la Wittgenstein, Ed. Univers, Bucureşti, 1975.
Garin, Eugenio, Omul Renaşterii, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Enache, Andreea, Identitatea europeană: reprezentări sociale, Ed. Lumen, Iaşi, 2006.
Herscovits, Melville, Les bases de l’anthropologie culturelle, Payot, Paris, 2007.
Iacob, Luminiţa Mihaela, Etnopsihologie şi imagologie. Sinteze şi cercetări, Ed. Polirom, Iaşi,
2003.
Marino, Adrian, Comparatism şi teoria literaturii, Ed. Polirom, Iaşi, 1998.
Mazilu, Dan Horia, Noi despre Ceilalţi. Fals tratat de imagologie, Ed. Polirom, Iaşi, 1999.
McDowell, Josh şi Hostelter, Bob, Noua toleranţă, Ed. Aqua Forte, Cluj-Napoca, 2005.
Moscovici, Serge, Psihologia socială a relaţiilor cu Celălalt, Ed. Polirom, Iaşi, 1998.
Pageaux, Daniel-Henri, Literatura generală şi comparată, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Pleşu, Andrei, Despre bucurie în Est şi Vest, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007.
Sadoveanu, Mihail, Fraţii Jderi, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1978.
Sadoveanu, Mihail, Zodia Cancerului sau Vremea Ducăi-Vodă, Ed. Cartea Românească,
Bucureşti, 1980.
Sadoveanu, Mihail, Nopţile de sânziene, Ed. Minerva, Bucureşti, 1986.
Strauss, Claude-Lévi, Antropologie structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978.
Vovelle, Michel, Omul Luminilor, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Wunenburger, Jean-Jacques, Filozofia imaginilor, Ed. Polirom, Iaşi, 2004.
Wunenburger, Jean-Jacques, L’imaginaire, PUF, Paris, 2006.
http://www.phantasma.ro/mundus/2003/andras/capitol.html
(Centrul de Cercetare a Imaginarului, Cluj)
STRĂINUL ÎN LITERATURA CONTEMPORANĂ ITALIANĂ 303
STRĂINUL ÎN LITERATURA CONTEMPORANĂ ITALIANĂ

Christian ECCHER, Italia
Cuvinte-cheie: literatura italiană contemporană, post-colonial, „lumea sudului”.

Parole-chiave: letteratura italiana contemporanea, post-coloniale, „mondo sud”.
Rezumat: În această lucrare se analizează imagina străinului în literatură italiană contemporană.
Istoria literaturii italiene este un sistem închis, autoreferenţial, fără contacte cu alte realităţii
ştiinţifice şi nu este ciudat faptul că nici autorii, nici critica literară nu vorbeşte despre străini,
chiar dacă societatea italiană a început să se schimbe numai la sfârşitul veacului trecut şi mulţi
străini au venit din „Lumea sudului” să trăiască şi să lucreze în oraşe mari ca Milano sau Roma.
În alte literaturi europene discursul despre străin a început cu dezvoltarea discursului post-
colonial. În Italia, trecutul colonial a fost complet refulat şi înlăturarea trecutului nu a permis ca
istoria, literatura şi critica să literară se angajeze într-un discurs post-colonial. Literatura care
vorbeşte despre străini şi despre coloniali a început acum 20 ani, chiar dacă este o literatură care
numai acum şi foarte încet începe sa intre în cultură oficial. Nu este un nefiresc faptul că străinii
sunt cei care au vorbit primii în literatura italiană şi în Italia despre străini. Sunt autori din
„lumea sudului”, emigranţi care au mers să lucrez în Italia şi care au vorbit despre sine şi despre
imaginea pe care italienii o au despre ei. Despre străini au vorbit şi autori italieni din Istria după
al doilea război mondial. Numai italienii din Istria, într-adevăr, au făcut o literatură în care se
conturează figura străinului nu ca stereotip, dar ca cineva cu care se poate dialoga. Instrumentul
pentru acest dialog este chiar literatura. Din păcate, literatura având astfel de subiecte nu a intrat
încă în literatura italiană oficială.
Riassunto: In questo lavoro viene analizzata l’immagine dello straniero nella letteratura italiana
contemporanea. La storia della letteratura italiana è un sistema chiuso, autoreferenziale, senza
contatti con altre realtà e discipline scientifiche; non stupisce che né gli autori né la critica
abbiano finora parlato degli stranieri, sebbene la società italiana sia diventata a tutti gli effetti
multietnica, soprattutto nelle grandi città come Roma e Milano. Nelle altre letterature europee il
discorso sullo straniero è andato di pari passo con gli studi post-coloniali. In Italia, il passato
coloniale è stato rimosso, in senso freudiano, e tale rimozione non ha permesso alla letteratura e
alla critica letteraria di impegnarsi in un serio e necessario discorso post-coloniale. La letteratura
che parla degli stranieri e del colonialismo ha avuto inizio vent’anni fa ma soltanto adesso
comincia a entrare nella cultura ufficiale. Non è certo un caso che siano stranieri coloro che per
primi hanno parlato di loro stessi e della condizione dello straniero in Italia. Si tratta di autori
migranti provenienti dal “mondo sud”. Questi ascrittori migranti hanno per primi ricostruito
l’immagine che di loro hanno gli italiani. Degli stranieri hanno a lungo parlato anche gli autori
italiani istriani dopo la Seconda guerra mondiale. Hanno scritto dei testi in cui la figura dello
straniero non è un semplice stereotipo ma qualcuno con cui è possibile dialogare. Lo strumento
privilegiato per costruire questo dialogo è proprio la letteratura. Sfortunatamente, anche questa
interessante pagina della letteratura italiana non è ancora entrata nei testi di critica letteraria.
Italia a început să fie o societate multietnică numai în ultimii ani, deşi nu se poate spune
ca multiculturalitatea este, în ţara lui Dante, atât de răspândită şi de dezvoltată ca în
Franţa sau în Marea Britanie. Societatea italiană a început să se schimbe numai la
sfârşitul veacului trecut, şi mulţi străini au venit din „Lumea sudului” să trăiască şi să
lucreze în oraşe mari ca Milano sau Roma. Din anii ’80 au venit în Italia persoane din
304 CHRISTIAN ECCHER
Albania, din România şi din multe ţări africane. Italienii nu s-au obişnuit să trăiască
într-un context care nu mai este doar naţional, iar, din păcate, acest lucru este evident şi
în manifestări artistice cum ar fi literatura, din care lipseşte imaginea străinului.
Istoria literaturii italiene este un sistem închis, autoreferenţial, fără contacte cu alte
realităţii ştiinţifice. În veacul al XVII-lea, literatura italiană a pierdut acea valoare
exemplară pe care o avusese după Umanism şi Renaştere. Până la 1870, Italia nu a fost
o naţiune unită. Dominaţiile străine care s-au succedat de-a lungul secolelor nu au adus
o contribuţie pozitivă imaginii străinului, considerat de scriitori ca Manzoni doar un
dominator sau unul care nu are un comportament adecvat pe teritoriul Italiei. După
unire, clasa politică a început să se gândească la un viitor colonial pentru ţară, deoarece
dorea ca aceasta să fie puternică, asemeni altor naţiuni europene; un imperiu colonial a
fost soluţia potrivită pentru rezolvarea unor probleme ca sărăcia din sudul Italiei,
dobândirea materialului necesar dezvoltării industriale şi pentru crearea unui mit comun
tuturor italienilor; după unirea politică era necesară o uniune socială într-o ţară în care
persoanele nu vorbeau limba italiană, ci doar dialecte 1 . Acest mit s-a schimbat, în
realitate, în timpul fascismului, când armata lui Benito Mussolini a cucerit Albania,
Dodecanezul şi apoi Libia, Etiopia şi Eritrea. Asemeni tuturor colonialiştilor, nici
italienii nu aveau imagine pozitivă despre popoarele pe care le-au întâlnit şi pe care le-
au supus prin războaie. Străinul era pentru europeni sălbatic, lipsit de cultură şi de
istorie 2 . Fasciştii îi considerau şi pe albanezi şi pe slavi, pe care i-au persecutat în Istria
- o regiune care în acea perioadă era teritoriu italian - o rasă inferioară. Avem mai multe
descrieri ale străinilor în cărţile de istorie şi de antropologie decât în literatură, care din
cauza lipsei de libertate era, în timpul fascismului, intimă şi personală. Imperiul
colonial italian a durat 10 ani şi a fost pierdut în timpul celui de-al doilea război
mondial. În anii ’60 şi ’70, în toate ţările care au avut un imperiu dincolo de mare, în
Africa sau în America, s-a promovat un discurs post-colonial care a schimbat imaginea
pe care Europa o avea despre străini. În Italia, trecutul colonial a fost complet refulat, în
sens freudian. Aceasta a însemnat că poporul nu se simţea vinovat pentru ceea s-a
întâmplat în trecut şi credea că colonialismul italian a fost unul „All’acqua di rose”,
adică foarte lejer, prietenos şi avantajos pentru ţările cucerite. Istoria italiană nu
vorbeşte despre acest episod, şi doar câţiva istorici au scris despre colonialismul italian,
descriindu-l aşa cum a fost, feroce şi sângeros 3 . În literatură, numai un autor, Ennio
Flaiano, în Tempo di uccidere, a vorbit despre ceea ce s-a întâmplat în Africa în anii ’30.
Înlăturarea trecutului nu a permis ca literatura şi critica literară să se angajeze într-un
discurs post-colonial care ar fi fost util şi pentru elaborarea imaginii străinului, absentă
din câmpul cultural italian oficial. Literatura care a vorbit despre colonialism şi despre
străini, două realităţi cu o strictă legătură între ele, nu a intrat în istoria literaturii, sau
începe să intre abia acum. Meritul acestei recuperări este al unor comparatişti ca
Armando Gnisci şi Franca Sinopoli, care au studiat textele scrise de migranţi despre
experienţa lor de viaţă în Italia începând cu anii ’80. Dacă italienii nu au vrut să vadă
străinii, au fost străinii cei care au devenit singuri vizibili. Şi care au intrat fără să-şi
facă probleme în viaţa, în arta şi în literatură italienilor. Străinii s-au prezentat
publicului literar italian şi şi-au construit propria imagine. Prima scriere de acest gen de
literatură despre migraţie a fost Immigrato (Emigrat), scrisă de un tânăr tunisian, Salah
Methnani, cu ajutorul lui Mario Fortunato, un ziarist relativ faimos. Acest text este
important pentru că este prima lucrare în care Italia nu este descrisă ca o ţară destinată
călătoriilor, cum s-a întâmplat mereu, încă din timpul lui Goethe, care a scris un jurnal
de călătorie intitulat Călătorie în Italia. Methnani vede Italia ca pe o ţară din „lumea
nordului”, în care caută un viitor mai frumos decât cel pe care l-ar putea avea în
Tunisia. Methnani spune că se simte invizibil, că trebuie să lucreze clandestin, în timpul
nopţii, în portul din Sicilia, pe bani de nimic. Texte ca Immigrato sînt pentru italieni o
amintire a emigraţiei lor care, până în anii ’60, a fost un fenomen masiv, lăsând satele
din sudul Italiei pustii.
Pap Khouma din Senegal, Mohamed Bouchane din Maroc au scris cărţi care au
răvăşit universul literaturii, până la ei închis şi autoreferenţial. Cel mai faimos autor de
literatură a migraţiei este, cu siguranţă, Gëzim Hajdari, care a scris şi scrie în două
limbi, în italiană şi în albaneză. Poezia lui este extrem de simbolică, dar este posibil să
găsim un sens şi multe referiri la situaţia politică din Italia şi din Albania, ţara în care
autorul s-a născut. Nu este întâmplător faptul că Gëzim a hotărât să scrie în italiană şi
în albaneză: limba nu este niciodată neutrală, ci conţine o „Weltanschauung”, adică o
ideologie, reprezintă modul prin care poporul vede şi „citeşte” lumea. Gëzim spune că
el nu traduce în limba italiană poezia pe care o scrie în albaneză, ci „scrie în italiană şi
se chinuie în albaneză”. În textele lui Hajdari, lectorul poate găsi o nouă imagine a
străinului: în acest caz, migrantul este un Odiseu modern care, prin călătoria sa,
simbolizează căutarea nesfârşită a omului. Migrantul pleacă pentru a găsi tot ceea ce nu
poate găsi în ţara lui şi în condiţia sa existenţială. Migrantul este o imagine alegorică a
condiţiei umanităţii. De aceea Gëzim spune „vogliono darmi per forza una patria / io
penso all alba che mi porta all indomani” (Vor să-mi dea cu orice preţ o patrie / eu mă
gândesc la zorile care mă va purta spre ziua de mâine). Poetul nu vrea o nouă patrie, iar
cea veche este numai rădăcina nostalgiei, un punct pierdut şi un timp în care întoarcerea
este imposibilă: „Avrebbe senso tornare / nel tuo sangue?” (Ar avea sens să mă-ntorc în
sîngele tău?), se întreabă Gëzim.
Un alt poet italian, Gino Brazzoduro, a răspus la această întrebare acum 20 ani: „A
Itaca non c’è approdo. / Nutre il futuro antiche radici. / Atlantide: / solo nostra
destinazione” (La Itaca debarcarea e imposibilă / Viitorul hrăneşte vechi rădăcini /
Atlantida, / singura noastră destinaţie). Gino Brazzoduro a fost emigrant şi el; s-a născut
la Fiume-Rijeka, oraş italian până în 1946 când, în urma tratatului de la Paris, şi Fiume
şi Istria au devenit iugoslave. Cam 250.000 de italieni şi-au lăsat casele şi au plecat să
trăiască în Italia. S-a tratat despre un adevărat exod. Tensiunile cu popoarele slave din
Istria erau mari, iar Iugoslavia era o ţară comunistă. Şi Gino Brazzoduro a hotărît să
plece din Kvarnero, mergând la Pisa. Brazzoduro spune, asemeni lui Gëzim, că în
străinătate omul trebuie să privească înainte (şi istrienii s-au simţit în străinitate după
exod, chiar dacă erau italieni), să caute Atlantida (chiar dacă oraşul acesta poate nu
există); dar nu poate să se întoarcă acasă, la Itaca, pentru că nici Itaca nu mai există. A
existat, însă, iar amintirile sunt foarte importante pentru identitatea individului. Viitorul
hrăneşte, dă forţă şi putere acestei identităţi care nu are valoare dacă omul nu merge
înainte şi nu trăieşte experienţe noi, dacă nu vede altceva dincolo de Itaca.
După război, nu toţi italienii au părăsit Istria. Unii au rămas să trăiască în Iugoslavia,
acolo se simţeau acasă. Cei care au rămas au scris opere literare foarte bune: numai
italienii din Istria au făcut o literatură în care se conturează figura străinului nu ca
stereotip, dar ca cineva cu care să poate dialoga. Instrumentul pentru acest dialog este
chiar literatura. În timpul fascismului, slavii din Istria nu-şi puteau vorbi limba şi nu
aveau drepturi asemeni italienilor. În Istria, italienii, slavii, aromânii şi rromii au trăit de
veacuri împreună, italienii la oraş, iar ceilalţi - la ţară. Mussolini a rupt acest echilibru,
deoarece a încercat să facă din Istria o regiune monoetnică. Cînd s-a sfârşit războiul şi
s-a instalat puterea populară a lui Tito, slavii s-au răzbunat şi au început să-i persecute
pe italieni. Ex-fasciştii au fost omorâţi de către partizani şi cadavrele le-au fost aruncate
în „foibe”, peşteri săpate în teren de apele carstice. Din 1948, an în care Tito a întrerupt
raporturile cu URRS şi cu Stalin, şi până în 1953, pentru italienii care au rămas în Istria
a fost extrem de greu, la fel ca pentru toate minorităţile care trăiau în Iugoslavia, cum ar
fi românii din Voivodina. Lui Tito îi era teamă că, în caz de atac armat din partea
Moscovei împotriva Iugoslaviei, Italia ar fi profitat, încercând să recucerească Istria.
Situaţia s-a îmbunătăţit în 1953, când a murit Stalin, şi apoi în 1956, când Tito a mers la
Moscova, în vizită la Hruscev. În anii dificili, italienii au fost singuri, străini pentru
iugoslavi şi pentru italienii din Italia: pentru iugoslavi erau fascişti, pentru italienii din
Italia comunişti, deoarece hotărâseră să trăiască în Iugoslavia şi nu doriseră să treacă
graniţa la Trieste, unde a fost şi graniţa dintre blocul comunist şi blocul capitalist.
Dacă situaţia politică era atât de complicată, cum a putut minoritatea italiană să
supravieţuiască? Datorită ajutorului dat de cei care au mers din Italia în Iugoslavia:
tineri intelectuali, dar şi muncitori, italieni care vroiau să-l ajute pe Tito să construiască
societatea socialistă. Aceşti intelectuali au început să scrie şi au fost cei care au permis
o comunicare între italienii care au locuit mereu în Istria şi puterea de la Belgrad şi
Zagreb. Începând cu anii ’60, italienii din Istria au început să scrie poezie şi să picteze.
Pictura şi poezia sunt artele a căror putere nu poate fi controlată, deoarece folosesc o
limbă aparte, alegorică, iar mesajul nu este direct. În anii ’60 şi ’70, italienii au început
să scrie şi romane. Iugoslavia devenise ţara cea mai liberă a blocului comunist şi
minoritatea italiană a putut să scrie povestiri despre istoria sa. Într-adevăr, în romanele
lui Nelida Milani, Claudio Ugussi, Ester Barlessi, se povesteşte istoria istriană de după
1946: povestirea neîntreruptă a evenimentelor legate de exodul italienilor şi a tot ceea
ce s-a întâmplat din 1946 este necesară, deoarece permite elaborarea doliului şi
păstrarea amintirii istoriei. Predrag Matvejević, un scriitor ex-iugoslav, spune că la un
moment dat este important să ne păstrăm propria memorie. Scriitorii din Istria au reuşit
să-şi păstreze memoria şi să depăşească starea de suferinţă care derivă din această
memorie. În anii ’80, ei au început să dialogheze cu străinul, să schimbe imaginea
negativă a slavului prezentă în romanele italienilor care au lăsat Istria. Slavul nu mai
este omul diabolic, animalic, care-i ucide pe italieni şi este lipsit de cultură, cum apărea
în romanele lui Bruno Crevato Selvaggi sau ale lui Marino Mengaziol, autori care după
exod nu s-au mai întors niciodată în Istria. În anii ’80, italienii s-au forţat să înţeleagă
complexitatea istoriei prezente în lumea balcanică şi în Istria.
Claudio Ugussi a scris o povestire numită „Vado a Roma vieni anche tu” (Merg la
Roma, vino şi tu), semnificativă pentru procesul despre care am vorbit. Ennio,
protagonistul, este un tânăr italian care studiază la Zagreb în anii ’50 şi care câştigă o
bursă pentru un curs de limba italiană la Roma. Însă italienii din Istria nu ştiu bine
italiana, deoarece acasă vorbesc în dialect şi la universitate studiază în limba croată. Dar
Ennio nu pleacă singur. Autorităţile hotărăsc ca Rip, un spion al guvernului comunist,
să plece cu el. Pentru că Ennio ar putea să nu se întoarcă sau să fie contaminat de
mentalitatea italiană extrem de capitalistă. Cursul începe, iar Ennio se-ndrăgosteşte de o
daneză care studiază şi ea italiana. Problema este că tatăl ei lucrează la Ambasada
Danemarcei, o ţară occidentală. Intr-un final, Ennio reuşeşte să rămână singur cu ea în
cameră, dar, în mod inoportun, soseşte Rip, care întrerupe momentul intim. În zilele
următoare, fata nu merge la şcoală. Ennio o întreabă pe profesoară motivul, şi
profesoara răspunde că nu este bine ca o fată din Danemarca să aibă o relaţie cu un
bărbat iugoslav. Mai ales dacă acest bărbat are mereu în preajmă un spion, iar cest lucru
este periculos pentru tatăl ei, care are o poziţie foarte delicată în Ambasadă. Ennio se
întoarce acasă supărat pe Rip şi se gândeşte cum ar putea să se răzbune:
Ogni tanto pensava a Rip. Come avrebbe dovuto comportarsi con lui? Fargli una scenata?
Lasciarlo partir da solo?...
La sera lo trovò a casa che se ne stava tranquillamente preparandosi una limonata. Da una
metà di limone aveva tagliato una sottile fetta e la stava spremendo con cura in un grande
bicchiere d’acqua. Era già una settimana che usava quel limone e tutta la sua attenzione era
rivolta a spremere quello spicchio fino all’ultima goccia. Ennio l’osservava attentamente e
sentì che il rancore si stava diluendo come quelle gocce nell’acqua del bicchiere. Anche lui
avrà provato le sue, pensò. Quanti sacrifici suoi e della sua famiglia, secoli di privazioni e
umiliazioni. ...
“Passami un sorso di limonata – disse a Rip – Oggi ho camminato molto.”
Din când în când se gândea la Rip. Cum ar fi trebuit să se comporte cu el? Să-i facă
scandal? Să-l lase să plece singur?...
Seara l-a găsit acasă, stătea liniştit şi-şi prepara o limonadă. Dintr-o jumătate de lămâie
tăiase o felie subţire şi o storcea cu grijă într-un pahar mare cu apă. Trecuse deja o
săptămână de când folosea acea lămâie şi îşi concentra toată atenţia asupra stoarcerii
acelei bucăţi până la ultima picătură. Ennio îl observa atent şi simţi că ura i se dilua
asemeni acelor picături în apa din pahar. Le-a avut şi el pe-ale lui, se gândi. Sacrificii peste
sacrificii ale sale şi ale familiei, secole de lipsuri şi de umilinţe....
„Dă-mi o gură de limonadă – îi spuse lui Rip – Azi am umblat mult.”
În final, Ennio a înţeles. Toată literatura istriană din anii ’80 şi ’90 este o tentativă de
a înţelege străinul cu care italienii trebuie să trăiască. Tentativa aceasta a reuşit foarte
bine şi a avut două consecinţe extrem de importante, prima - politică şi a doua -
culturală. În ’90, când Iugoslavia a fost protagonistă într-un război absurd şi sângeros,
italienii şi croaţii din Istria au întemeiat Dieta democratică istriană, care s-a opus
proiectului naţionalist al lui Franjo Tuđman, cel care vroia o Croaţie monoetnică. Şi azi,
Dieta guvernează în Istria şi garantează egalitatea de drepturi şi de obligaţii pentru
italieni şi croaţi.
A doua consecinţă este faptul că cultura literară italiană, care a suferit de separarea
dintre practică – viaţa reală – şi teorie începe, prin analiza textelor literare din Istria şi
ale acelora care aparţin autorilor străini de limbă italiană, să fie îndreptată spre un
discurs social, post-colonial şi multicultural. Viaţa civilă şi culturală se întâlnesc în
punctul în care literatura vorbeşte despre străini şi despre străinătate. Este un proces
dificil, dar care nu se poate opri. Intelectualii care se întâlnesc cu texte de Gëzim şi de
Ugussi sunt obligaţi să se deschidă spre un discurs post-colonial, trebuie să scrie şi să
vorbească despre ceea ce a făcut fascismul în Africa şi în Istria, despre anularea
ulterioară a străinului şi despre imaginea străinului în literatură şi în critica literară.
Procesul este lent şi din cauza faptului că în Italia politica nu este interesată de el.
Literatura migraţiei şi literatura istriană nu sunt în programele şcolare şi nu este uşor de
găsit o carte de Ugussi sau de Hajdari în librărie. Dar literatura aceasta există şi va fi, pe
timp ce trece, tot mai importantă şi mai vizibilă; va fi o mărturie a importanţei literaturii
în societatea noastră.
NOTE
1
Tullio De Mauro, Storia linguistica dell’Italia unita, Laterza, Roma-Bari, 1963.
2
Faptul că popoarele africane nu au o istorie este un prejudiciu foarte răspîdit în Europa şi în
Italia. Alberto Moravia, în romanul „La donna leopardo”, spune că Africa este un continent
virgin, în care europenii se simt nesiguri pentru că nu pot să vadă o istorie exemplară, asemeni
istoriei europene. In realitate, Africa are o istorie care nu e cunoscută scrisă de către europeni
şi, în plus, este o istorie orală.
3
Italienii, de exemplu, au fost primii care au folosit avioane pentru a bombarda populaţii din
Etipia. Pentru detalii despre colonialismul italian, se poate citi Nicola Labanca, Oltremare, Il
Mulino, Bologna, 2007.
BIBLIOGRAFIA
Acquavita, Vlada, (1997). La rosa selvaggia e altri canti eleusuni. Castello di Borgo alla
Collina: Casa del Landino.
Barlessi, Ester (1991). E in mezzo un fiume. Fiume-Rijeka: Edit.
Bogliun, Loredana (1987). Mazere – Muri a secco. Fiume-Rijeka: Edit.
Bogliun, Loredana (1989). Vorbind despre noi. Craiova: Scrisul romanesc.
Crevato Selvaggi, Bruno (1958), Nozze sul rogo, Rocca San Casciano : Cappelli.
Curto, Giusto (1972). Quil puovaro Cristo. in Antologia delle opere premiate, concorso d’arte e
di cultura Istria nobilissima. Fiume-Trieste: UI-UPT.
Delton, Lidia (1998). Sulo parole cumo testamenti. Fiume-Trieste: UI-UPT.
Damiani, Alessandro (2001). Note di viaggio-Putne biljeske. Fiume-Rijeka: Tiječki ogranak-
Društva hrvatskih književnika.
Forlani, Anita, (1987). Voci e pensieri. Trieste: Lint.
Gnisci, Armando (1997). Poetiche dei mondi. Roma: Meltemi.
Gnisci, Armando (1998), La letteratura italiana della migrazione, Roma : Lilith.
Leković, Kenka (1996). La strage degli anatroccoli. Milano: Marsilio.
Luperini, Romano (1981). Il ‘900. Torino: Loescher.
Martini, Lucifero, (1979). Il ritorno, in Antologia delle opere premiate, concorso d’arte e di
cultura Istria nobilissima. UI-UPT: Fiume-Trieste.
Mengaziol, Marino (1993), Terra rossa, Italo Svevo : Trieste.
Ngugi wa Thiong’o (2000), Spostare il centro del mondo, Roma : Meltemi.
Olujić Deghenghi, Elis (2004). La forza della fragilità. Fiume: Edit.
Scotti, Giacomo (1991). Goli Otok, ritorno all’isola calva. Trieste: Lint
Sequi, Eros (1953). Eravamo in tanti. Fiume-Rijeka: Edit.
Sequi, Eros (1957). Le case di Pothia. Fiume: Edit.
Sinopoli, Franca, Poetiche della migrazione nella letteratura italiana contemporanea: il
discorso autobiografico, http://www.disp.let.uniroma1.it/fileservices/filesDISP/189-
206_SINOPOLI.pdf.
Ugussi, Claudio (1988). La città divisa. Pasian di Prato: Campanotto.
Ugussi, Claudio (1994). Il nido di pietra. Pasian di Prato: Campanotto.
Zanini, Eligio (1966). Buleistro. Milano: All’insegna del pesce d’oro.
Zanini, Eligio (1983). Razgovor s galebom Filipom. Pula-Rijeka: Istra kroz stoljeća.
IMAGINEA STRĂINULUI ÎN DRAMATURGIA ROMÂNEASCĂ DIN PRIMA JUMĂTATE A SECOLULUI AL XIX-LEA 311
IMAGINEA STRĂINULUI ÎN DRAMATURGIA ROMÂNEASCĂ

DIN PRIMA JUMĂTATE A SECOLULUI AL XIX-LEA
Daiana FELECAN, România
Cuvinte-cheie: eterogen, amalgam lingvistic, prefacere, asimilare lingvistică.

Key-words: heterogeneity, linguistically amalgam, transformation, linguistically assimilation.
Rezumat: Tabloul societăţii româneşti din primele decenii ale veacului al XIX-lea este extrem
de eterogen din pricina coexistenţei multiplelor influenţe exterioare. Identitatea naţională este
greu de gasit în amalgamul curentelor de diverse origini. Prin urmare, nu se poate vorbi de o
limbă română „curată”, la momentul istoric respectiv, fiindcă ea era plină de barbarisme (forme
lexicale de împrumut, neadaptate şi la nevoile sistemului gramatical românesc, doar la cele ale
sistemului social-economic). Este epoca tuturor prefacerilor – inevitabile, de altfel -, mai puţin a
celor corect şi conştient instrumentate lingvistic. Astfel stând lucrurile, nici imaginea străinului
nu este una imaculată. Imaginea străinului în dramaturgia veacului al XIX-lea înseamnă tot ceea
ce este element lingvistic şi mod de viaţă de import, tot ceea ce este diferit, dar necesar în spaţiul
în care şi-a făcut intrarea, tot ceea ce este altfel, dar cu timpul asimilat (mai puţin excesele
lingvistice artificiale ale unor reformatori). Imaginea străinului, incompletă şi caricaturizată,
ajută la refacerea unui modus vivendi scuzabil pentru râvna lui progresistă.
Abstract: The scene of the Romanian society from the first decades of the XIX century is very
heterogeneous because of the coexistence of the multiple exterior influences. The national
identity is hardly to find in the mixture of trends of different origins. Consequently, at that
historical moment, we couldn’t spoke of a “clearly” Romanian Language because it was full of
barbarism such as: lexical forms borrowed which were adjustable at the needs of the Romanian
social-economic system, but which were maladjusted at the needs of the Romanian grammatical
system. This is the age of all inevitably transformations; more or less of those transformations
which were linguistic instrumented in a correct and a consciousness way. Thus, neither the
image of the foreign is an immaculate one. In the dramaturgy of the XIX century, the image of
the foreign means everything that is a linguistic element and a way of existence of importation.
It also means everything that is different but necessary in the space where it got in. Moreover it
means everything that is diversified but in time is assimilated (less the artificial linguistic
excesses of one reformers). The incomplete and caricature image of a foreign helps at the
remake of a modus vivendi which is excusably for its advanced ambition.
I. Preliminarii
1. Conceptul de imagine
Deşi termen cu care operăm adesea în discursul nostru de locutori moderni, imaginea
nu îşi descoperă cu uşurinţă accepţia / accepţiile cea / cele mai satisfăcătoare. Neajunsul
este cauzat, probabil, de uzajul demonetizat de care a avut şi are parte cuvântul în
discuţie. Când vorbim despre imaginea a ceva sau a cuiva, mintea noastră eliberează şi
cataloghează o serie de date care conduc la refacerea unui întreg. Prin urmare,
312 DAIANA FELECAN
conceptul de imagine rezidă şi este condiţionat în / de percepţia din exterior, de acel

ochi din afară, apt să înregistreze într-un anumit fel o stare de lucruri. În această ordine
de idei, nu se poate vorbi despre o imagine în sine a obiectului supus observaţiei, ci
numai de o imagine despre sine (în primul caz, sintagma constituind o contradicţie în
termeni, în cel de-al doilea, ea fiind aproape tautologică). Pentru a fi reflectată, sursa
investigaţiei noastre trebuie să fie privită (în absenţa acestui exerciţiu de reflexie
platoniciană, calităţile sale rămânând în stare amorfă, nemanifestată). Imaginea ar fi,
aşadar, rezultatul activării stimulilor de orice natură, pe care cel interesat îi
concentrează asupra unui punct ce îi reţine temporar interesul.
Ştiindu-se şi simţindu-se „supravegheat”, individul – pentru că la el se face trimitere
cel mai adesea şi tot la el ne vom referi şi noi în studiul de faţă atunci când asociem
conceptului imagine un sens – adaugă comportamentului său un factor suplimentar.
Este vorba despre o preocupare – uneori cultivată excesiv – pentru atitudinea lui de a fi
în lume cu ceilalţi, aceştia din urmă, potenţiali cenzori cu şi responsabili de calitatea
socializării sale. Efortul fiecăruia tinde spre a-şi îmbunătăţi imaginea – în permanentă
facere, de altfel, - printr-un dublaj de sorginte estetică, un comportament căutat, ce
poate merge mână în mână cu estomparea exceselor şi cu autocenzura.
Totuşi, termeni ca imagine şi prelucrare a sa nu trebuie citiţi în regimul unei
sinonimii simplificatoare. Prelucrarea ar fi procesul complex de culegere a datelor, de
stocare, de decantare şi de filtrare a acestora, pe când imaginea e produsul finit al
procesării. Graţie posibilităţii de intervenire în dobândirea conturului definitoriu, acest
dublet ex-sistemologic 1 are avantajul înlăturării reziduale. Beneficiind de o primenire
asistată, această clonă socială este ego-ul extrovertit al individului. Este produsul
ambalat pentru exportul înspre ceilalţi.
În urma celor relatate până acum, am putea fi suspectaţi de o supralicitare a imaginii,
în fond a marşării pe valenţa sa pozitivă. Întrebarea firească ar fi dacă la antipodul ei stă
non-imaginea?, adică rezultatul dezinteresului faţă de tot ceea ce denumeam creştere şi
îmbogăţire a statutului „brut” al individului. Considerăm aceasta o subcategorie a
imaginii, o situaţie periferică din punctul de vedere al interesului nostru în acest studiu
şi o vom lăsa, de aceea, la o parte. Exemplele în care ne vom cantona demonstraţia
provin toate dintr-o pleiadă a figurilor ahtiate după îngroşarea abuzivă a tiparului în
funcţie de care trebuie să li se recunoască specificitatea.
Pentru a exista şi a se înscrie în graficul veridicităţii asumate de către punctul de
vedere (i. e. perspectiva vorbitorului), imaginea implică obligatoriu relaţionarea cu
ceilalţi, ieşirea din circuitul opiniei colective echivalând cu anularea ei. Altfel spus,
măsura favorabilă sau defavorabilă a lucrurilor o dă antrenarea lor într-un lanţ de
interdependenţe, iar fisurarea unuia dintre mecanisme atrage după sine defectarea
întregii reţele.
O problematică aparte ar constitui-o situaţia în care între imaginea individului
despre sine şi imaginea lumii despre el se produce o ruptură. E momentul în care se dă
o luptă între ceea ce crede individul despre sine că este şi ceea ce este el cu adevărat
(imaginea din urmă nesuprapunându-se peste aceea pe care lumea şi-o construieşte).
Acea imagine intermediară – în scurta noastră taxonomie, ceea ce este el cu adevărat –
rămâne în afara oricărei negocieri datorită caracterului său utopic. E un caz de
absolutizare, iar până la soluţionarea anticului Nosce te ipsum! mai este cale lungă.
Discrepanţa dintre aparenţă (ceea ce crede individul că este) şi esenţă (ceea ce cred
ceilalţi că este individul) produce o ruptură cu ceea ce este individul cu adevărat. Nu
am alocat statutul esenţialităţii ultimei dintre ipoteze, întrucât aceasta promovează o
imagine inoperantă, care nu poate fi validată conform niciunui principiu terţ. Or, după
cum s-a văzut, nu univocitatea referenţială e hotărâtoare în trasarea profilului
individual.
Imaginea este o noţiune a cărei denotare implică multiple perspective de abordare a
entităţii aşezate sub lentila investigatorului.
2. Conceptul de străin
Dacă în cazul conceptului de imagine am încercat o fugară trasare a limitelor semantice

între care vom opera cu termenul, în privinţa celui de străin, lucrurile sunt mai
complicate, iar definirea devine mai dificilă. Palierele de sens la care funcţionează
termenul se înmulţesc, iar noi nu ne propunem o înregistrare exhaustivă a lor. Vom
prezenta, de asemenea succint, felul în care înţelegem conceptul de străin, aplicând
sfera de sensuri circumscrisă accepţiei conferite de noi.
Ne lipsim şi de data aceasta (ca şi în cazul termenului anterior) de caracterul
restrictiv şi insuficient al unei definiţii impuse de dicţionar, folosindu-ne de o accepţie
pragmatică, consacrată de uz, neconsemnată în rigoarea normei legiferate. Ca să
legitimăm dintru început cuvântul, vom afirma că străinul - într-o definiţie preliminară -
este acel altul decât mine, situat, în cel mai avantajos dintre cazuri, în imediata mea
apropiere. Plecând de la această accepţie care se revendică proxemicii, vom arde
etapele măsurării distanţelor care se instituie între mine şi alteritate, între unul şi
celălalt etc., pentru a vorbi despre statutul străinului în perimetrul cercetării noastre.
Aşa stând lucrurile, nu se putea realiza o mai fericită alăturare lexico-semantică decât
aceea din titlul studiului în curs: imaginea străinului.
Prezenţa străinului într-un teritoriu altul decât al său nu îl fixează automat în statutul
de outsider, întrucât el nu duce aici o existenţă de exilat. Luăm în discuţie cazul
străinului care funcţionează ca model, primind o funcţie exemplară. L-am putea numi
străinul importat, care se distinge de străinul exportat. Astfel, el depăşeşte condiţia de
tolerat – cu care sunt învestiţi mai toţi intruşii în spaţii străine – şi devine un scop în
sine, o finalitate pentru un modus vivendi autohton. Profitul abuziv de prezenţa sa
declanşează reflexul opus, de respingere datorată lipsei de măsură în asumarea şi
adaptarea elementului de noutate pe care acesta îl promovează.
În studiul nostru, vom surprinde cele două tipuri de atitudini iscate ca rezultat al
întâlnirii şi al confluenţei dintre convingeri ce se revendică de la civilizaţii diferite.
Imaginea străinului se va reface cu un profil complex şi suficient pentru a formula
concluziile implantului de altă producţie decât cea băştinaşă.
314 DAIANA FELECAN
II. Contextul social-istoric al apariţiei primelor creaţii dramatice

româneşti. Impactul străinului asupra acestui cadru
Primele decenii ale veacului al XIX-lea literar se remarcă şi pentru faptul că este
perioada în care apar operele celor dintâi dramaturgi români. Fundalul social-istoric al
momentului evocat se constituie din coexistenţa a două civilizaţii opuse şi
necomplementare (sau ai căror exponenţi nu ştiu şi nu vor să le localizeze într-o
armonie liniştitoare). Perioada de dominaţie lingvistică fanariotă cuprinde tot mai slab,
cu ultimele tentacule, palierele vieţii sociale din Ţările Române. În locul acesteia, dar
într-un ritm ameţitor, se insinuează noul curent venit din Europa occidentală. Tinerii,
trimişi întru desăvârşirea studiilor în instituţiile culturale ale Franţei, mai cu seamă, se
reîntorc, aducând cu ei un nou mod de viaţă. Treptat, se îndătinează obiceiul dascălilor
de această limbă. Pentru a fi în ton cu moda vremii, orice familie mai înstărită trebuia să
subscrie la respectarea acestui tipar de import.
Demnă de a fi luată în considerare este „strânsa legătură care exista între termenii
referitori la port şi relaţiile sociale din primele decenii ale veacului al XIX-lea. Şi din
această perspectivă poate fi înţeles mecanismul de funcţionare a societăţii raportate la
limbă, mecanism care ilustrează, cel mai adesea, discrepanţa, lipsa de adecvare, distanţa
dintre esenţă şi aparenţă sugerând comicul. «Lupta» dintre vechi şi nou e oglindită,
foarte reuşit, în vestimentaţia şi termenii prin care aceasta era numită. Îmbrăcămintea
era un indiciu al apartenenţei la o anumită clasă socială (or, vom vedea în altă parte că,
în funcţie de apartenenţă, vorbitorii îşi «selectau» limba). Sau, altfel spus, «portul
reprezintă aspectul cel mai uşor sesizabil al reformării unui mod de viaţă»” 2 .
Deşi grăbită să-şi aplice un tipar verbal şi vestimentar importat din Europa occidentală,
generaţia deceniilor de mijloc ale veacului al XIX-lea rămâne cu un ochi deschis spre lumea
orientală: «Giubeaua turcă, işlicul armenesc (o căciulă cât ciubărul de miel sur, numită în
batjocură tombatera), apoi ceacşirii scarlatini [= roşii] rivalizează cu dulama circaziană, atila
maghiară, fracul germano-franc, nu arareori căptuşit cu atlas roşu» 3
„Imprimarea tot mai accentuată a modei occidentale a dus la «tocirea» treptată a

celei orientale, mişcare vizibilă în evoluţia semantică a cuvintelor. De exemplu,
componentele vechiului port boieresc revin acum categoriilor inferioare: işlicul, cu o
mărime variabilă în funcţie de capul celui care îl poartă, ajunge, până la urmă, coborând
treptele sociale, specific lăutarilor. La fel se întâmplă cu giubeaua, caftanul sau
anteriul.
O soartă asemănătoare cunosc vechile formule de adresare: cocon, cocoană, jupân,
jupâneasă sau mai noile chir, chera. Acestea au ajuns, în perioada de care ne ocupăm,
să nu mai satisfacă nici pe reprezentanţii claselor de mijloc. Locul lor a fost substituit
de formulele moderne ca madam(ă) sau demoazel(ă).
Dar noua influenţă nu a fost asimilată şi de generaţia vârstnică; acesteia nu i-a rămas
decât să atribuie semnificaţie de ocară termenilor prin care tinerii îşi caracterizau noua
orientare.
Alecsandri observă cum societatea ieşeană a inventat o categorie deosebită, pe ai
cărei reprezentanţi îi numea pantalonari, bonjurişti sau duelgii, cu referire la
intelectualitatea de la 1840, proaspăt întoarsă din străinătate.
Pe lângă vârstă şi condiţia socio-culturală, ca factori care explică raportarea
diferenţiată la noua mentalitate, intervine şi sexul vorbitorilor. Începutul civilizaţiei se
datorează sexului frumos, întrucât femeile sunt cele care au beneficiat de o educaţie
aleasă în pensioanele din ţară şi în instituţiile din străinătate. Aici, ele au deprins
manierele occidentale, învăţând limbi străine şi adoptând un mod de viaţă european.
Cavalerii cu care urmau să se mărite erau crescuţi în şcolile orientale (vezi cuplurile din
Comodia vremii, de Costache Faca 4 )” 5 .
Dată fiind starea de lucruri de pe scena socială, nici realitatea lingvistică nu putea
rămâne fără consecinţe. Una dintre preocupările majore ale oricărui filolog al veacului
era profilul limbii care, evident, cunoştea atunci intrarea într-o altă etapă. Fiecare
învăţat, chemat sau nechemat, se simţea dator să ajusteze – atâta cât îi îngăduia ştiinţa
sa, dar şi hazardul – aspectul limbii materne. Reflexul firesc al unor astfel de
manifestări a fost naşterea unui hibrid, a unei limbi artificiale, a mai multor variante ale
aceluiaşi idiom, în funcţie de gradul de pricepere al „croitorului” ei. Astfel, doi locutori
puteau pretinde că vorbesc aceeaşi limbă, însă fără a se înţelege unul cu altul. Acestui
aspect îi consacră Sorin Antohi un capitol 6 admirabil, din care cităm: „(…) avem de-a
face nu cu o limbă, ci cu mai multe (subl. aut.), de parcă stilurile funcţionale,
idiolectele, graiurile, variantele de orice fel ale limbii noastre ar fi cunoscut, vreme de
câteva decenii, un paroxism al diferenţierii. Impresia de eterogenitate a limbajului era
prezentă şi în epocă, fiindcă, adesea, chiar persoanele cu oarecare instrucţie resimţeau
existenţa unor bariere lingvistice, a unei confuzii generale a limbilor (…)”. (p. 155)
Acţiunea de primenire a lexicului – înţeleasă aşa cum a fost ea – nu este condamnabilă,
atâta timp cât aglomerarea realităţilor sociale trebuia satisfăcută prin corespondente în
plan lingvistic. Altfel spus, lucrurilor nou intrate în viaţa materială era necesar să li se
găsească un nume. Febra cărturarilor, canalizată în acest sens, a dat naştere exceselor
care nu au rămas neobservate şi nesancţionate în cadrul cel mai potrivit cu putinţă:
comedia. Zelul abuziv al reformatorilor s-a concretizat în perspective extremiste, care,
indiferent de soluţia supralicitată – purism, franţuzism, italienism, pumnulism -, conduc
spre acelaşi rezultat: înstrăinarea limbii române de înfăţişarea sa originală şi
amestecarea ei cu tot soiul de elemente contrafăcute, justificabile doar de o conştiinţă
lingvistică exaltată, atribut inerent oricăror începuturi. În fapt, limba română a acelui
veac „«prelucrează» un material lexical şi sintactic din care s-ar putea crea mai multe
limbi de sine stătătoare; vitalitatea limbii noastre e pusă la grea încercare, româna având
în epocă un metabolism accelerat şi extrem de extins”. 7
Peisajul pestriţ şi ridicol în care ajunsese să locuiască limba română a începutului de
secol este strălucit înscris – prin îngroşarea caricaturală aferentă speciei dramatice în
cauză – în comediile primilor dramaturgi români. Acestea promovează două categorii
de personaje, separate definitiv, deoarece vârsta le situează în modele de civilizaţie
contrare. De o parte sunt bătrânii, părinţii odraslelor „educarisite” în pensioanele
străinătăţii sau cu dascăli aduşi din afară. Aceştia sunt, în majoritate, boieri mahalagii,
care, dorind să ţină pasul cu mersul societăţii, au investit în copiii lor tot ceea ce
316 DAIANA FELECAN
impunea eticheta. Crescuţi, însă, în timpul şi în respectul canoanelor turco-greceşti, ei

nu se pot rupe de pravila vechii orânduieli, alimentând conflictul iremediabil dintre
generaţii. De cealaltă parte sunt tinerii, „demoazelele” şi junii galanţi, care,
maimuţărind ecourile franţuzomaniei, îşi au aportul lor la susţinerea aceluiaşi dezacord,
cauzat de discrepanţa mentalităţilor dintre generaţii. Datorită voinţei lor de a parveni şi
(sau în primul rând) lingvistic, aceştia siluiesc limba, procustând-o într-un tipar adoptat
în grabă, dar neadaptat la cerinţele definitorii ale românei de atunci. Cele două generaţii
împart un teritoriu al disputelor, în care nimeni nu se înţelege cu nimeni, în care fiecare
se invită, politicos, de altfel, la a face concesia abandonului în limba pe care şi-o refuză
în comunicare. În acest sens, invocăm, din nou, cuvintele lui Sorin Antohi:
Chiar în cadrul comunităţilor mai mici, chiar în mediul familial, deosebirile de educaţie
amplificau distanţele dintre generaţii până la limita zădărnicirii dialogului, mai cu seamă
asupra unor chestiuni ce depăşeau sfera ocupaţiilor tradiţionale. Ştefan Cazimir a sesizat
foarte bine bizara situaţie: «Într-o vreme în care tinerii încep să practice un limbaj nou, iar
vârstnicii îl păstrează, grosso modo, pe cel vechi, dacă exponenţii celor două atitudini nu ar
trăi unii lângă alţii, divergenţa lor ar genera până la urmă două limbi total diferite. Viaţa însă
obligându-i să coexiste, nevoia de a păstra o punte a înţelegerii duce la ivirea unei limbi de
tranziţie». 8
Bătrânii creionaţi în primele comedii româneşti se clasifică, la rândul lor, în două

grupe: într-o parte se situează cei care nu-şi trădează limba deprinsă dintotdeauna, aceea
supusă influenţelor orientale. Printre aceştia se înscriu coconul Ianache (Comodia
vemii, de Costache Faca), Briganovici, Mazarescu (O bună educaţie, de Costache
Bălăcescu), Stan (Un poet romantic, de Matei Millo), şatrarul Trohin (Muza de la
Burdujăni, de Constantin Negruzzi), Damian (Iorgu de la Sadagura sau Nepotu-i salba
dracului, de Vasile Alecsandri), Bârzoi (ciclul Chiriţelor, de Vasile Alecsandri). Orice
serviciu pe care l-ar face în slujba franţuzomaniei este resimţit ca o impietate de către
aceşti îndârjiţi apărători ai vechilor rânduieli. Vorbirea lor păstrează porţiuni din
mucegaiul turco-grec şi de aceea răspândeşte un miros sufocant pentru nările
„parfumarisite” ale bonjuriştilor. De cealaltă parte se află câteva exemplare care, în
ciuda vârstei, vor să prindă pojghiţă în civilizaţia cea nouă. Acestea „ajunseseră să
combine într-o singură personalitate precară elementele vechiului şi elementele noului:
haine orientale şi veşminte apusene; arhaisme şi neologisme; moravuri vechi şi
obiceiuri noi.” 9 Manierele verbale şi comportamentale lasă să se întrezărească
moravurile orientale, dar, totodată, şi strădania de a se alinia la imperativele cerute de
moda occidentală. De aici fac parte personaje ca Smaranda (Comodia vremii), cucoana
Smaranda, cucoana Elenca (Conversaţii, de Costache Faca), cucoana Caliopi Busuioc
(Muza de la Burdujăni), Gahiţa Rozmarinovici (Iorgu de la Sadagura sau Nepotu-i
salba dracului), Galuscus (Rusaliile, de Vasile Alecsandri), cucoana Chiriţa (ciclul
Chiriţelor). Aceste tipuri ilustrează cel mai potrivit distanţa dintre esenţă şi aparenţă,
dobândind o savoare a descripţiei rar egalată în literatura română. Comicul limbajului
lor rezultă din amestecul fără discernământ al cuvintelor şi obiceiurilor provenind din
două spaţii culturale profund diferite. Lipsa de adecvare – datorată neavizării – nu
cunoaşte măsură şi ea declanşează efecte de un ridicol fără echivoc.
Tinerii din comediile investigate sunt toţi roade ale însuşirii pe apucate şi alerte a
civilizaţiei apusene, în principal franţuzeşti. Ei înţeleg să facă acest pas prin negarea
totală a ecourilor educaţiei de acasă, pe care o socotesc neroadă şi neaducătoare de
progres intelectual. În viziunea părinţilor, atitudinea odraslelor echivalează cu smintirea
şi cu credinţa că „e vreun drac pă pământ”. (Comodia vremii, p. 94)
Babilonia lingvistică este sugestiv surprinsă, de acelaşi Sorin Antohi, în fragmentul:
Turca, greaca nouă, slavismele (cele vechi ori cele noi, rusismele), dar şi – lucru semnificativ
pentru o forma mentis, asemenea alfabetului de tranziţie – neaoşismele ori calcurile sunt
considerate tot mai mult reacţionare, rămânând mărci ale scriiturii réac. Neologismele latino-
romanice, în primul rând cele de provenienţă franceză, sunt considerate progresiste, devenind
mărci ale discursului novator, ale scriiturii revoluţionare. Spune-mi cum vorbeşti, ca să-ţi
spun cine eşti! Interesant este că separaţia scriiturilor avant la lettre se face chiar în viaţa
cotidiană, unde regăsim, transfigurată ca regulă mondenă, ca marcă a identităţii de salon,
aceeaşi linie de demarcaţie: e şic, de bon ton, să ştii franţuzeşte ori să-ţi presari limba
maternă cu franţuzisme; e penibil, demodat să mai foloseşti grecisme ş. c. l. 10
Este o generaţie care îşi consumă timpul în conversaţii inutile, în lecţii de dans cu
dascăli francezi, în soaréle şi în jocuri de cărţi, în urma cărora falimentează bugetul
tutorelui şi caută, apoi, să încheie un mariaj salvator. Ridicolul vine tot din strădania
disproporţionată de a astupa cicatricele lăsate de vechile deprinderi; astfel, vorbirea
franţuzită conţine şi multe însemne ale „graiului” din casa părintească. Purtătoare ale
mesajului franţuzomaniei sunt personaje precum: demoazelele Elenca şi Luxandra,
coconii Dimitrache, Simion şi Panaiotache (Comodia vremii), Eliza şi Galantescul (O
bună educaţie), poetul romantic (Un poet romantic), Iorgu (Iorgu de la Sadagura sau
Nepotu-i salba dracului), Luluţa (ciclul Chiriţelor).
Din prezentarea sumară de până acum s-a conturat, sperăm, în linii generale, ceea ce
reprezintă străinul la nivelul operei supuse analizei noastre. Nu este vorba de prezenţa
efectivă a acestuia în paginile comediilor de început, ci de ecourile celor două civilizaţii
diferite şi de felul în care înţeleg purtătorii de cuvânt ai categoriilor reprezentative să se
facă mesageri ai curentelor lingvistice la care subscriu. În acest context, receptăm drept
străin tot ceea ce este de altă provenienţă decât românească. Menţionăm că studiul
nostru vizează, dintre toate palierele la care acţionează influenţa străină, doar pe acela
verbal, întrucât este aspectul pregnant evidenţiat în dramaturgia primei jumătăţi a
veacului al XIX-lea.
Sprijinindu-ne argumentaţia pe elocvente fapte de limbă, vom înregistra efectele
pătrunderii elementului verbal de import oriental şi occidental în cultura lingvistică
românească, aşa cum ne-au lăsat-o dramaturgii epocii.
Că personajele sunt tributare ambelor curente o dovedeşte vorbirea lor împestriţată
simultan – uneori chiar în perimetrul aceluiaşi cuvânt – cu reminiscenţe orientale, dar şi
cu „trufandale” occidentale. În această situaţie sunt verbele de origine franceză, cărora
vorbitorii le postpun sufixul neogrecesc –isi (recomandarisi, voiajarisi, corespondarisi
etc.).
Comodia vremii, a lui Costache Faca, realizează tabloul deplin al întâlnirii dintre
generaţii lingvistice diferite şi, implicit, dintre culturi distincte. Bătrânul boier Ianache,
tatăl Elencăi şi al Luxandrei, îşi exteriorizează nefericirea provocată de iureşul
318 DAIANA FELECAN
„civilizator” în care s-au prins cele două fete şi mama lor. El deplânge tihna vremurilor
de demult:
N-auzeai mai înainte bonton, ceai, şi pălării.

Acum cine le mai scoase, n-ar mai fi nici pă pustii. (…)
Casă nu mai voi deşchisă, franţozoaia n-o pohtesc.
Înţelegeţi, căci, în urmă, cu toţii vă biciuiesc. 11 (p. 94 – 95)
În ciuda opoziţiei tatălui, fetele sunt în febra preparativelor pentru întâmpinarea

coconaşilor invitaţi la soaréa. Exprimarea lor abundă într-un amestec de franţuzească
stricată - luată ad litteram şi transpusă pe calapodul limbii române - cu graiul local,
deprins în familie. Comicul rezidă în conlocuirea nejustificată a două surse lexicale
aflate la poli opuşi. Situaţia acestui conglomerat lingvistic ridicol apare peste tot în
creaţiile dramatice analizate.
Intervenţiile în dialog ale surorilor sunt semnale ale preocupărilor cotidiene,
ancorate în copierea tiparului vestimentar şi a micilor mondenităţi de sorginte franceză:
Elenca:
Ascultă, mă şer (subl. n.) Luxandra, aş vrea să mă plimb pe pod,

Ş-apoi să stau cu calească la madam marşand de mod
Voi să-mi fac o pălărie, cu blonduri şi an velur,
Căci îmi vine a merveliu cu boaua dă samur. (p. 96)
Luxandra:
În jurnalu după urma, e ceva deosebit,

D' abor o demoazela, cân se află an vizit
Este de bonton la modă să aibă capot deschis,
În mână cu portofeliu şi cu beiader închis.
Iar când mergem la plimbare, voale verzi ne trebuiesc,
Ba de soa şi bodine ca-n jurnalu franţozesc. (p. 96 - 97)
Elenca:
Ah! Mă şer, să-mi vezi mantela, mai suplim, mai lucru fen,
O dublură-nfricoşată şi faţă amur san fen. (p. 97)
Luxandra:
Ş-a mea nu este urâtă, am ales-o samoa. (p. 97)
Dintre accesoriile unei june „pline de daruri şi bine educate” nu putea să lipsească
un obiect adus, odată cu moda, de la Paris şi devenit indispensabil în asortarea cu lumea
civilizată:
Luxandra:
Mă şer, unde mi-e lorneta, că nu-ş cine trece a pie. (p. 97)
În asentimentul lingvistic al demoazelelor, vin cei trei coconaşi, care consună cu
acestea într-o limbă la fel de ridicolă, dar devenită instrument al căpătuirii lor sociale:
Dimitrache:
Madmazel, cu plecăciune! ş-încă iertăciune cer

Să-ţi recomanduiesc astăzi pă tânărul ofiţer
Şi pe domnu căpitanu din întâi batalion,
Al căruia nume este monsiu, monsiu Simion. (p. 98)
Simion:
Madmazel, ce norocire ca să mă învrednicesc

La persoana d-voastră, să mă recumanduiesc.
N-am chivăra şi eşarfu, căci aşa ne este dat
Să-ndrăznim l-astfel dă case, dar mă rog să fiu iertat. (p. 98)
Panaiotache:
Ah! Ce mare norocire, parble, nu ştiu cum s-o scriu,

Să văz astfel de persoane, parcă nu crez că sunt viu!
Sunteţi atât d-elegante, încât drept să vă vorbesc,
N-aş vrea altă fericire decât să mă norocesc
Cu prieteşug şi stimă… (p. 98)
Replicile lor continuă într-un schimb de amabilităţi şi banalităţi, până când

intimitatea conversaţională e spartă de apariţia lui Ianache, cerându-le socoteală pentru
prezenţa lor în casa lui.
Elenca:
Dar şi noi ne norocim,

Ştim persoana d-voastră s-o apreasiarisim. (p. 98)
Luxandra:
Părdon că ne-aţi găsit astfel, într-atâta neglije. (p. 98)
Panaiotache:
Nu mai faceţi tualetă, mă rog, par l'amur de die. (p. 98)
Luxandra:
Anşante de vu voar… (p. 99)
În cadrul dramaturgiei în discuţie, imaginea străinului nu apare în stare pură, ci e

contaminată, la rândul ei, de influenţa autohtonă. Prin urmare, nu se poate distinge un
palier al elementului exclusiv străin, indiferent de sursa la care ne referim. Se observă
doar o coexistenţă a elementelor disparate, de origini distincte şi care împreună refac
320 DAIANA FELECAN
peisajul lingvistic eterogen din prima jumătate a secolului al XIX-lea.

Pregătirile pentru ceaiul la care sunt aşteptaţi domnişorii ne familiarizează cu
recuzita necesară în casele cu fete de măritat:
Elenca:
Adu lămpile din casă, pune apă-n samovar,

Nu umbla, mă rog, distretă şi te-nvârti în zadar.
(Către Luxandra.)
Eu zic, ma şer, c-ar fi bine să se puie un tapi,
Şi foteliu lângă masă cu oglinda vizavi.
Mariuţo, vezi găteşte pesmeţi, lapte pentru ceai,
Nu uita la cin-o cere rom, pişcoturi să le dai. (p. 105 – 106)
Luxandra:
Ia vezi, mama, nişte pasuri care m-a-nvăţat Diupor,

Şi l-aş face şi mai bine, dar mă doare un picior.
Anavande şi cu solo la catriliu franţuzesc,
Fac mai bine decât toate; ah, ce joc împărătesc! (p. 106)
Elenca:
Domnilor, fac rugăminte, ţărimonii n-aşteptaţi,

Ci în ţerclu lângă masă pohtiţi ceaiu să-l luaţi. (p. 107)
Luxandra:
Pohtiţi să jucăm pă urmă de peti je inosan? (p. 107)
Panaiotache:
Madmazel, ştiu nişte jocuri frumoase şi amiuzan. (p. 108)
Luxandra:
Am pasione pentru ele, încât nu poţi ca să crezi,

Cât voi fi de mulţumită şi cât mă îndătorezi. (p. 108)
Mândră de progenituri, mama fetelor, cucoana Smaranda, le ţine isonul în

cantonamentul lor nebunesc spre franţuzire:
(…) Cu toate astea gândesc,

Că le-or fi educaţionul leit ca un franţuzesc.
Fiindcă toată maalaua vede ce fel ne-am silit,
Cât am făcut pentru ele şi ce bani s-au cheltuit.
Apoi le-am scos şi la clupuri, la masche, la nobil bal,
Ş-acum vor să mai înveţe cum să-ncalice pă cal. (p. 107)
Ianache îşi varsă amarul în faţa unui alt confrate, coconul Pavel, afectat şi acesta –
doar că în plan profesional – de efectele franţuzomaniei:
Ianache:
Toţi, frate, te amăreşte, ele, fetile, când sunt,

Sufletu-l scot fără milă, viu te bagă în pământ.
Dascăl vor de franţozească şi-apoi te pune pe foc
Să le iai şi de chitare ş-alt dascăl iar pentru joc.
Cum se scoală, la găteală, şi să nu le zici ceva,
Că peşim încep cu gura şi-ţi spun că e mod-aşa.
Şi pă lângă cheltuială, unde eram om tihnit,
Îmi văzui casa târgu slobod şi pă mine ameţit.” (p. 104)
Pavel:
Ce să zic? nişte păcate, am ajuns o vreme rea!

Eu n-am nici copii, nici fete, dar tot am beleaua mea.
Ştii că e câtăva vreme de când m-am orânduit
Într-o judecătorie, unde aş fi mulţumit,
Căci leafă am îndestulă; să zici iar că mă muncesc,
Nu. Să crezi, prieteneşte, dor numai că iscălesc.
Mă supăr că nu ştiu treaba, nu ştiu din regulament;
Ce bine era odată, la noi la depertament!
Dar că au nişte cuvinte, nişte vorbe franţuzeşti,
Otnoşănii, ofis, delle, de nu le mai isprăveşti.
În scurt, toţi te ia-n picere, nu ştiu cum să ţi le zic,
Parc-ar fi farmazonie, că eu nu pricep nimic.” (p. 104 – 105)
Ianache:
„Mie ciuda mi-este mare! Cum crescui copiii eu?

Cum nu puţea mai-nainte lumânările de său,
Ş-acum le-apucă capu, cum dau de mirosul lor?
Nu mai poci să sufăr, frate, d-întristare oi să mor!” (p. 105)
În cealaltă comedie cu care Faca este prezent în Antologie se numeşte Conversaţii,

iar factorul străin este promovat de cocoanele Elenca şi Smaranda, care acordă şanse
doar reprezentaţiilor dramatice în altă limbă decât româna. La polul opus se află
cocoana Catinca, apărătoarea spiritului naţional, dar ale cărei opinii sunt tumultuos
contrazise de argumentele nefondate ale celorlalte două. Pentru ele, participarea la un
teatru românesc era un lucru umilitor, care nu cadra cu eticheta lor de „lume bună”. În
spatele spoielii de cultură zace o crasă ignoranţă, pe care nici nu se străduiesc să o
mascheze; singura lor justificare este alinierea la moda „evropenească”:
Cocoana Elenca:
Spune-mi, soro, ai fost vrodată la teatru românesc?
Cocoana Smaranda:
Dumnezeu să mă ferească! Nu voi nici să mă gândesc!

Pân-acum nu sunt nebună ca să hotărăsc să merg
La un loc unde băcanii şi cizmarii toţi alerg.
322 DAIANA FELECAN
Cocoana Catinca:
Să vă spui drept, mie-mi place, şi vă rog să mă iertaţi,

Că sunteţi greşite foarte la părerea ce-arătaţi.
Băcan, cizmar ş-orice meşter, sunt meşteri româneşti.
Şi de ce mai mult vă place unde merg şusteri nemţeşti?
Parcă noi nu suntem oameni, parcă datorii avem
Să simţim în limbi streine şi nemţeşte să râdem!
Cocoana Elenca:
Fi donc! ce spui, verişoară? Poate că vrei să glumeşti?

La Paris se dau vrodată piese d-ale româneşti?
Calipoi, Andronescul se pot socoti actori
Vrednici s-amusarisească nişte nobili privitori?
Mie, zău, nu-mi face cinste să văz un teatru prost,
Din cele mari până astăzi ştiu că niciuna n-a fost.
Ş-apoi ce să vezi acolo? Să asculţi la un actor
Care face-n rumâneşte declaraţii de amor?
Cocoana Smaranda:
Declaraţii rumâneşte!… Spune-mi, s-a mai pomenit?

Eu de când sunt în viaţă şi din câte-am priimit
Bile du, la care vreme n-am destulă să răspunz,
Căci îmi vin pe toată ziua (de d-voastră n-ascunz),
N-am mai văzut până astăzi nici unicul românesc:
Unu-mi zice pe greceşte că ficaţii îl rănesc,
Altul nemţeşte se jură şi-mi arată cum că sunt
Mai frumoasă decât toate stelele de subt pământ.
Hele, când e franţozeşte îmi spune că ochii mei
Seamănă cu doi luceferi ori cu cărbuni de tei.
În sfârşit, în orice limbă, numai străină de-a fi
O tragedie se poate prea frumos pasarisi.
Numai limbele străine pot vorbi de santiman;
Numai nemţii şi francezii pot avea de amiuzan.
Eu ţiu minte c-astă vară, soro, mi s-a întâmplat,
La comedia nemţească să plâng pân-am leşinat;
Eu cu verişoara Zinca, ce lângă mine şedea,
Ne-necasem de suspinuri, pe când prostimea râdea!
Cocoana Catinca:
Fără să-ntreb de se cade, soro, să mai pomenim

D-amoruri şi declaraţii, de teatru când vorbim,
Nici dac-acele comedii, la care-ai zis că ai plâns,
Pot s-aducă vro-ntristare şi tragediele râs,
Îţi spui că cocoana Zinca, să mă ierte Dumnezeu,
Ştie din limba nemţească cât ştie pantoful meu!
Cocoana Smaranda:
Adevărat, ai dreptate, nici una nu ştim mai mult,

Însă oricum, soro-mi place mai bine la nemţi s-ascult.
Dumneata, pardon, mă iartă, parcă nu eşti de bon ton,
Parcă n-ai şti că românii pe Jan îl numesc Ion!
Românii, când sunt pe şenă, ştii, ca oamenii vorbesc,
Iar când nemţii se arată parcă tună şi trăsnesc.
Asta este frumuseţea!… ş-apoi nu mai vezi chel gras
Are totdauna Conti când face ş-ăl mai mic pas?
Ce frumos întoarce ochii! Eu întâi când l-am văzut,
Am ţipat de bucurie şi din scaun am căzut.
De muzică n-am ştiinţă, însă cântecele-mi plac
Ş-operele foarte mare impresioană îmi fac.
Seara-ndată le las toate, la teatru ca să viu,
Dar nu-ş ce-am că de căscare imposiblu să mă ţin;
Ba la opera cea nouă Ţimerman când a cântat,
Eu de plesir adormisem şi târziu m-am deşteptat.
Cocoana Elenca:
Chel ide! Ce-ţi mai pierzi vremea? Şi mă mir de ce mai vrei

În chestioane serioase să intri cu dumneaei?
Nu vezi că e tot în contra oamenilor simţitori,
Dacă zice că românii pot să aibă şi actori?
Dar de zece ori mai bine voi să pleznesc şi să mor,
Decât să ajung vreodată să merg la teatrul lor!” (p. 113 – 115)
O altă piesă grăitoare pentru conflictul lingvistic dintre generaţii este cea a lui
Costache Bălăcescu, O bună educaţie. Juna Eliza se împotriveşte deciziei tatălui de a
lua în căsătorie pe Mazarescul, cu mult mai în vârstă decât ea, dar „distingherisit” graţie
poziţiei sociale şi materiale, şi fuge cu amorezul ei, Galantecul, un „tufă-n buzunări”,
îndrăgostit mai mult de banii fetei decât de graţiile ei.
Dialogul dintre cei doi tineri face parte dintr-un jargon franco-român doar de ei
înţeles:
Eliza: „Scumpul meu Alecu, pardon, monşer. Iartă că te-am asuprit, că ţi-am făcut o mare
nedreptate, îndoindu-mă un secund (subl. n.) numai de nepreţuitul tău amor, văzând ceasul că
trece, şi tu nu mai vii, mii de supsonuri mi-a trecut prin idee relativman la dragostea ta.” (p.
136) „Vinovată cu totul mă cunosc, monşer, şi-mi mărturisesc febleţa. Pardon, mil pardon,
adorabilul meu Alecu: adevăratul amor este totdauna bănuitor, mai vârtos când lempasians
numără ceasurile şi momentele aşteptării.” (p. 137)
Galantescul: „Şi care alt plezir, care altă mulţumire socoteşti că putea fi în stare ca să mă
poprească, să mă distreze un ceas măcar de a nu profita de aceste momente de care şi îngerii
crez că-mi sunt jaluzi? Un veac, o sută, o mie, o vecie întreagă de oricare alte pleziruri nu
sunt destule ca să-mi răscumpere acest ceas de acum.” (p. 137)
Eliza: „Mersi monşer, că văz că la oricare amiuzamants al tău, suvenirul Elizei tale e nelipsit
în inimă-ţi de alăturea cu plezirul.” (p. 137 – 138) „Fericire nedescrisă pentru amândoi, mon
ami… Ah! Dar vezi, iată că şi în mijlocul aceştii nemăsuratei noastre bucurii, un trist
presantiman de nenorocire vine de-mi coprinde îngrijatul meu suflet.” (p. 138)
Hotărârea fetei în privinţa mariajului este formulată în deplinătatea

324 DAIANA FELECAN
consimţământului ei, ce pare inviolabil: „Iar cât pentru acela, mai bine prefer orice
persecusion sau şi o cruelă sinucidere, decât pe dânsul de bărbat.” (p. 138) „Orice
jurământ mai sfânt, mai solanel îl fac acum aici (…)”. (p. 140)
Nemulţumirea tatălui pentru gestul necugetat al fetei este astfel întâmpinată de
aceasta: „Să vă spui, taică! Până la un loc, până la un grad, poci mărturisi că ai şi
dumneata dreptate. Dar însă şi eu îmi am cuvintele mele, care sunt foarte mari, şi care
nu se pot discutarisi, nici rifiutarisi de nimeni, pentru că amorul este nu numai orb, dar
şi copilu fără minte, şi de aceea de multe ori nu ştie ce face, şi agisariseşte în contra
chiar interesurilor sale proprii, cu idee că face bine”. (p. 142 - 143) Briganovici îi
răspunde în felul în care înţelesese el vorbirea „momiţită” a Elizei: „Poftim! Eu ce-i zic
şi ea ce-mi răspunde! Iaca îndreptare, iaca treabă! Ce vorbe sunt alea refiutariseşte,
agisariseşte! Sisiriseşte, pipiriseşte! Mare procopseală!” (p. 143)
Justificările fetei continuă în aceeaşi notă: „(…) firesc lucru era ca să doresc a mă
întâlni măcar trei momente cu iubitul meu, ca să ne mai putem plânge o dată amândoi
trista soartă, ce cu atâta atrosite ne goneşte. De la care acest pas, neputându-se afla în
lume convenanse destul de puternice, cât să mă poată popri, am socotit cu rezon, că
niciun loc nu poate fi mai sigur pentru un asemenea rendez-vous decât chiar buduarul
meu. Aceasta este toată istoria de astă-seară, taică, ţi-o spui dumitale cu toată senseritea
şi crez că o să-mi dai dreptate.” (p. 143)
Din concursul de poezie la care se înscriu Galantescul şi Mazarescul, celălalt
pretendent la mâna (sau zestrea!) Elizei, reiese apartenenţa acestuia din urmă la cultura
lingvistică orientală. Calificativul pe care îl atribuie încercărilor rimate ale lui
Galantescu este vădit în afirmaţia: „(…) dumnealui n-are semne de pricopseală după
stihurile şi limba ce văzui. Asta nu e limbă românească…” (p. 156) Dorind să facă o
demonstraţie superioară celei a contracandidatului său, Mazarescul îşi etalează ştiinţa
lui lingvistică: „Când mă puneam să scriu, curgea, curgea stihurile. Unele le ştiu încă pe
dinafară. Ia să vă spui unele care le-am făcut eu acesta. (…): „Cum poţi zice / Că cu
price / Eu pe tin' nu te iubesc; / Când vezi bine, / Că bezi tine / Alt nimic nu mai
pesnesc.
Pesnesc (subl. aut.) este adânc româneşte, va să zică cânt; pentru că peasnă se zice
cântarea în cărţile tipărite.” (p. 157) Şi fiindcă îşi găseşte o mare priză la un auditoriu
cum e Briganovici, se simte dator să continue într-o limbă tributară influenţei slave, în
general: „Şi pişanii / Şi cazanii / Sunt destoinic să le fac / Când bozoaia / Mi cară ploaia
/ De cuvinte tot pe plac. Bozoaia va să zică dumnezeoaică pe ilinica româneşte; vine de
la bozi, iar nu ca voi ăştia noi ce mi-aţi ieşit cu zea, cu dea, cu diva şi Dumnezeu mai
ştie cum.” (p. 157)
Reîntoarsă din aventura sa de fugarnică, Eliza imploră iertarea părintelui într-o
formă schimonosită a limbii, care îl scoate din minţi pe bătrân: „Pardon, papa, pentru
deplezirul (subl. n.) ce am fost eforsaritită să-ţi aduc. D-ta cunoşti prea bine că eu nu
am voit să abuzarisesc de dragostea dumitale şi ce motive m-au îndemnat şi fără voia-
mi să fac pasul acesta.” (p. 167 – 168) „Nu, papa, eu nu poci crede că noblesa sufletului
dumitale va putea vreodată suferi o aşa de mare atrosite care se poate numi o crimă în
contra legilor naturale.” (p. 168) Briganovici: „N-ai mai fi apucat să înveţi acest fel de
vorbe pricopsite, că ele te-au adus în halul acesta şi or să te piarză. Sunt sătul până-n gât
de dânsele; nu mai au nici un eziton la mine.” (p. 168)
Stratificarea lingvistică din comedia tocmai citată se regăseşte şi în creaţia lui Matei
Millo, Un poet romantic. Dialogul caustic dintre tânărul poet romantic şi bătrânul Stan
prilejuieşte evoluţia în vorbire a unui Rică Venturiano avant la lettre şi a unui slăvitor
incurabil al curentului oriental. Refuzându-i-se calitatea de pretendent la mâna uneia
dintre fetele lui Stan, poetul îşi pune la bătaie talentul lozincard, elaborând o limbă din
care interlocutorul său nu pricepe nimic:
„Zi mai bine, ia, de-aceea ignoranţa se lăţeşte,

Neputând al nostru geniu a o sparge cum doreşte,
Pentru că sub barba noastră pregiudiţile clocesc,
Mii de viţii ce pe-ncetul duhuri libere robesc.
Pentru că sunteţi, în ţară, o rugină rozitoare
Ce se-ntinde şi corumpe tot ce-i tânăr, ce-i în floare,
Virtuţi, raţie, onoruri, simtemente…” (p. 366 – 367)
Din cuvintele acestuia rezultă atitudinea pe care tineretul o are faţă de retrograzii ce
nu acordă nicio şansă progresului de altă producţie decât cea orientală. Costul acestei
sancţionări pare a fi extrem de ridicat, de vreme ce este fisurat chiar şi respectul
cuvenit faţă de cei în vârstă.
Replica de bun simţ a lui Stan – care invită la acceptul dialogului prin uzul aceluiaşi
cod - este urmată de refuzul tânărului de a activa în comunicare limba de care s-a slujit
până a dat în boala franţuzirii:
Stan:
„Mă rog, stăi.

De ai chef să ne-nţălegem, te poftesc apoi întăi
Să-mi vorbeşti cu profimie, get-beget moldoveneşte,
Căci n-am cinste a-ţi şti limba ş-a-nţălege păgâneşte,
Şi al doile, cuvântul să-l rosteşti evghenicos,
Căci altfel apoi m-oi duce, fiind dulos tapinos.
Lăsaţi, uitaţi aste vorbe, de la şonţi împrumutate,
De-aţi lua voi de la dânşii a lor fapte lăudate,
Am agiunge curând bine, dar anapoda urmaţi,
Momiţiţi tot a lor rele, ş-a lor bune le lăsaţi!” (p. 367)
Tânărul:
„Bine! Eu după plăcere-ţi voi vorbi cum ştii… prosteşte,

Dar te giur pe alba-ţi barbă nu-mi grăi turco-greceşte
Căci de ieu aceste ziceri, ziceri sfinte ce-mi lipsesc,
Le ieu dar că sunt a mele, la străini nu calicesc.
Maica dreapt-a limbei mele e latina, lumea ştie,
Ce muri, bătrână-n veacuri, într-o glorie tot vie.
Dar un ghiuj a cărui vârstă mintea lui au ruinat
Ş-a cui tidvă-i bună numai la guzgani de aruncat
Nu e vrednic să priceapă.” (p. 367)
326 DAIANA FELECAN
Muza de la Burdujăni, de Costache Negruzzi, este o piesă „cosmopolită”, deoarece

în interiorul ei se confruntă verbal – şi la propriu şi la figurat – mai multe influenţe
lingvistice. Scopul pentru care a fost scrisă farsa e deconspirat de autorul însuşi, ale
cărui cuvinte le redăm în continuare: „Noi am fost zis… că sunt mulţi care schingiuiesc
şi sfâşie frumoasa noastră limbă şi în loc de creatori se fac croitori, şi croitori răi. Asta
ne-a îndemnat a compune această mică comedie, crezând că facem un bine arătând
ridicolul unor asemenea neologişti. Publicul ne-a înţeles şi ne-a răspuns prin aplaudele
sale…” 12
Deşi trecută bine de prima tinereţe, cucoana Caliopi Busuioc mai speră încă la
partida vieţii sale şi cade, astfel, în capcana pe care i-o întinde nepotul şatrarului Trohin.
Acesta a tocmit un actor să joace rolurile a trei peţitori: un neamţ, un italian şi un grec.
Şiretlicul avea menirea fie de a o lecui definitiv pe ridicola preţioasă de măritiş, fie de
a-i deschide ochii pentru cel care nădăjduia dragoste sinceră faţă de ea de-o viaţă:
Trohin.
Vocabularul selectat al poetesei din Burdujăni abundă în cuvinte cu terminaţii
latinist-pumnuliste. Ea este o Gahiţă Rozmarinovici, care doreşte să parvină pe scara
literelor:
„Azi cu o petiţiune
M-adresai către Amor,
Şi-l rugai cu-ncordăciune,
Să astâmpere al meu dor;
De-a mea tristă pusăciune
Te îndură, zeu de foc!
De nu vrei protestăciune
Să întind în orice loc.” (p. 475)
Pentru a se asigura asupra calităţilor sale „incontestabile” de poetă, ea cere

consultanţă unei persoane, de asemenea, „avizate”: sluga Stănică. El descoperă
stihurilor chiar şi o formă internă: „Frumos, cuconiţă, tare frumos. Cam mult ciune şi
tăciune.” (p. 475) Răspunsul slugii o nemulţumeşte pe stăpână, care îi retează: „Taci,
nătărăule, dacă nu conprinzi limba cea frumoasă (…)”. (p. 475)
După ce Stănică dă citire întâiului dintre biletele de amor, acela de la presupusul
baron Flaimuc, Caliopi exclamă într-un jargon franţuzesc, alterat în spirit pumnulist:
„(…) cât e de gentil, cât e de galant! Să-ţi spun drept, Stănică, inima mea simte o
neînvingibilă atăşăciune pentru amantul acesta!” (p. 476)
Încercarea lui Caliopi de a-l civiliza vestimentar pe Trohin e sortită zădărniciei,
întrucât acesta vrea să o cucerească în „încotoşmănelile” lui de-o viaţă: „Poţi să te
îmbraci după modă. În locul nădragilor acelor roşi, să pui un pantalon elegant, botine de
glanţ, un bonjur făcut după jurnal ca toată lumea bine educată, ş-atunci aş putea suferi
viderea d-tale, iar în halul acesta, o ceriule! mă sparii!” (p. 478) Nu o satisfce nici
registrul verbal al şatrarului: „Ai nişte vorbe inconvenante, care sunt insuferibile.” (p.
479) Moda trebuie adoptată la toate nivelurile vieţii sociale, de aceea, înainte de orice,
se impune a fi respectată eticheta: „Parcă s-aude nu ştiu cine; vezi cine-i, Stănică,
întreabă numile şi anonsează frumos.” (p. 480)
Influenţa lingvistică germană e reflectată în piesă prin vorbirea falsului baron
Flaimuc, interpretat de actorul Teodorini: „Mulţi prietini a mele mi-au spus că in di
ganţe Moldau 13 nu e nimic mai curioz decât d-ta; şi fiindcă eu vreu la mine un femee
curioz, purced astăzi de la Cernoviţ cu aine iudişe ailvagen 14 ca să aduc în fuga mare
inima mea la picioarele d-tale, cu care ih habe di ere…” 15 . (p. 475 - 476) Sau: „Se pare
poate curioz la cuconiţa vizita meu, dar zo precum Dioghenes grihişer 16 filozof căuta
un om, eu, gnedige frailain 17 , caut un baronesa pentru mine, un curioz baronesa. Caut
mult un curioz baronesa şi acum mi se pare am găsit pe dânsul.” (p. 481)
Apar şi alte germanisme în vorbirea falsului baron: chinder < germ. Kinder „copii”;
zo vi der Şiller, vi der Ghete < germ. So wie der Schiller, wie Goethe „aşa ca Schiller, ca
Goethe”; ia, main şaţ! < germ. Ja, mein Schatz „da, comoara mea!”; aber ferştee niht <
germ. Aber verstehe nicht „dar nu înţeleg nimic”; saperment < germ. Saperment „pe
naiba!”; (p. 481); ih bite < germ. Ich bitte „te rog”; zer venig < germ. sehr wenig „foarte
puţin”; finf un ţvanţig < germ. Fǘnf und zwanzig „douăzeci şi cinci”; ale baide < germ.
alle beide „amândoi”; du bist maine, ih bin daine < germ. du bist meine, ich bin deine
„tu eşti al meu, eu sunt al tău”; danţen-zi? < germ. tanzen Sie? „dansezi?” (sau
„dansaţi?”); O, himel! < germ. O, Himmel „O, cerule!”; ţum viderzeen, maine libe; dain
pur tujur < germ. zum Wiedersehen, meine liebe; dein şi fr. pour toujours „la revedere,
draga mea; al tău pentru totdeauna”. (p. 482)
Italiana este şi ea prezentă în perimetrul piesei prin interpretarea de către actorul
Teodorini a lui signor Turlupini, cel de-al doilea fals peţitor al muzei: „Principesa mea!
De este adevărat că siete corta e grosa precum m-au asigurat mai multe persoane, mă
jur... Dacă va fi cu volia d-tale... să te ieu de spoză. De când am speranţă că vei fi mia,
nu mai trăiesc, mor, am murit! Aşa principesa animei mele! Mă dau d-tale cu totul, vei
fi zeiţa mea (...) şi eu îţi voi fi sclav.” (p. 476 - 477) Există aici şi un latinism: animei. Şi
continuă acelaşi „pretendent” la graţiile trecutei domnişoare: „Intru fără a mă anunţa,
adorabila mea – aşa de mare impacienţă 18 am de a-ţi cădea la picioare. (Schimbând
tonul) Ma 19 mă înselo cu bună seamă, madamigelă 20 ; voi nu sînteţi persoana che io
caut; nu sămănaţi după vârstă să fiţi damigelă de măritat.” (p. 484)
Prezentăm, în continuare, câteva cuvinte şi expresii însuşite dintr-o italiană orală,
din bogatul discurs de peţitor al falsului Turlupini: giovine „tânără” < it. giovine; sono
trasportato, incantato; non dubito che la siniorina „nu mă îndoiesc că d-şoara” < it.
non dubito che la signorina; O, la sua voce „O, vocea sa” < it. la sua voce; cvalche
coza, una barcarola, una arieta italiana „câteva lucruri, o barcarolă, o mică arie italiană” <
it. qualche cosa, una barcarola, una arietta italiana; faciamo una şena dramatica e tragica
„să facem o scenă dramatică şi tragică” < it. faciamo una scena dramatica e tragica (p. 484);
tuti li omeni sono „toţi oamenii sunt” < it. tutti gli uomini; io sono de foco < it. io sono di
fuoco; mile graţie < it. mille grazie; rispondi < it. rispondi; e fato „s-a făcut” < it. è fatto;
vengo subito „vin repede” < it. vengo subito. (p. 487) Între cei doi are loc un schimb de
replici versificate tocmai pentru a-i satisface aşteptările poetice ale stihuitoarei:
Turlupini: „Che mi servi che sei bella, / Se non m'ami, o, crudella! / Sveniro quel nero cor /
Che tradissi il mio amor 21 .(p. 484 - 485)
328 DAIANA FELECAN
Caliopi: Pieta, Signore, chiedo 22 .

Turlupini: Inumana, non ti credo.
Caliopi: Son un povera donzella 23 .
Turlupini: Ma sei cruda, infidella!
Caliopi: Sventurata, a! son 24 io!
Turlupini: Tu tradisti l'amor mio.
Sveniro quel nero cor,
Che tradissi il mio amor!” 25
Influenţa neogreacă e adusă odată cu falsul chir Lacherdopulos, cel de-al treilea
pretendent la graţiile poetei: „Calimera, che calos orisa 26 ! Ştii, chera mu, că-i departe
de la noi şi păn-la voi? De la un capăt de ţeară la altul (…). Ai primit răvaşul meu? Cum
ţi se pare? Ha, ha, ha, ai văzut că eu ştiu alege. Am auzito che joci şi Chera Marghiola,
me tin adian sas. 27 ” (p. 489) Vorbirea lui e pigmentată de grecisme: paracseno
pragma; 28 harin; 29 pnevma; 30 diolu; 31 contos psalmos, aleluia; 32 didascalos; 33
cabazlichia; 34 che ta lipa; 35 pola cala; 36 tetia mutra 37 etc.
Influenţa neogreacă apare şi într-o altă creaţie din epoca la cere ne referim, şi anume
în Barbul Văcărescul, vânzătorul ţării, de Iordache Golescu. Aici, intervenţiile
măscăriciului conţin cuvinte din această limbă: „Arhon logofete, să nu mă uiţi şî pă
mine, se paracalo 38 , măcar un milioan să-mi faci che mena, che mena 39 parte, că într-
alt fel den ipografo, den endido, echi pu ta gheni 40 ;” (p. 62) „is tin haran che o
haraccis 41 ;” (p. 74) „tihes Ghiani? tiha panda 42 ;” (p. 75) „San tin hira, sto crevati 43 ”.
(p. 79)
În Rusaliile lui Vasile Alecsandri, găsim demonstraţia de filolatinism şi pumnulism a
vechilului satului, Ion Găluşcă. Din marea admiraţie pe care o manifestă faţă de
curentele sus-menţionate, el şi-a latinizat numele în Galuscus, stabilindu-şi o „nobilă”
genealogie, care se reclamă de la strămoşul său, generalul cu acelaşi nume, trecând prin
Trifonius Petringelus şi Bostanus Coptus, rudă „cu oficialatul şi mult sapientul
Cartofilus Cesarus Craescus”. (p. 118) 44
Observaţiile lui lingvistice vizează până şi ortoepia ţăranilor pe care îi are în
subordine. Apelativul cucoane, cu care aceştia i se adresează, îi prilejuieşte o disertaţie
ce musteşte de latinism.
Galuscus: „Iar cucoane? V-am spus la toţi aice, de când mă aflu ca profesor în sat, să nu-mi
mai ziceţi cucoane, pentru că astăzi nu mai esist boierii, nu mai sunt boieri. Zi-mi frate
Galuscus, fiindcă toţi Romanii sunt fraţi.
Toader: Ţi-aş zice frate, cucoane, d-apoi nu-i obiceiu de astfel pe la noi. Numai călugării îşi
zic fraţi.
Galuscus: Bine; dacă usul nu eartă, zi-mi domnule. (…)” (p. 118)
Termenul cucoane îi pare învechit lui Galuscus, propunând corespondentele

romanice frate şi domn, singurele care îi satisfac orgoliul purist.
Dorind să o cucerească pe Suzana, nevasta vornicului satului, Galuscus îi compune o
poezie în care îşi înscrie toată priceperea talentului său filolatinist, neţinând seama, însă,
de îngustimea priceperii femeii:
„Susană, eşti belă, eşti chiar florelinte,
Ş-a tale beleţe mă scoate din minte!
Eşti belă! Şi chipu-ţi treptat se beleşte,
Şi anima-mi belo, amând vestejeşte!
Te am cu păşiune, te am cu ardoare
Ş-amoarea-mi vibrează lâng-a ta pudoare,
Te am, şi de-acuma vieaţa mea toată
Va fi pentru tine oficiolată!” (p. 124)
Încântarea firească de care ar fi trebuit să dea dovadă ţăranca e substituită de

neînţelegerea datorată puţinătăţii universului ei lexical, strict limitat la cel al
preocupărilor cotidiene: „Nu te-nţăleg domnule, ce vrei să-mi spui... Tot zici că m-ai...
tot pomeneşti de păşune, de flori de linte, de moare, de putoare... Ce limbă grăieşti, că
parcă se bat calicii la gura d-tale.” (p. 124)
De aceeaşi mărginire în pătrunderea sensului unor neologisme dau dovadă şi ţăranii
atunci când despică pe înţelesul lor cuvintele nou intrate în limbă:
Răsvrătescu: „Măi, proştilor, voi nu înţelegeţi toate avantajele unei asemine reforme?
Veveriţă: Ce-a fi acea răformă, Gheorghi?
Gheorghi: Ce să fie, cumătri? Reformă, formă ră.”(p. 132)
Răsvrătescu: „Aşa; şi să mai căraţi lemn pentru clădirea unei case comunale; pentru că toate
satele au să fie organizaze în comune.
Veveriţă (lui Gheorghe): Ce să fie cumuna ceea, Gheorghi?
Gheorghi: Adică, cum una cum alta; tot ca una, fata me.” (p. 133)
Aceiaşi ţărani confundă cuvântul sufragiu cu sofragiu, din cauza etimologiei populare:
Veveriţă: „Ce-i sufragiul cela, mă Gheorghi?
Gheorghi: Sofragiu, cumătri, ca la boieri.” (p. 131-132)
Comicul se naşte şi din necunoaşterea de către Toader a semnificaţiei neologismelor:
„Mai dăunăzi vine jăndaru c-o hârtie în care se poruncea să serbăm cu solenitate ziua
onomastică a lui sfântu... nu ştiu care. Las' că sosise porunca a treia zi după sărbătoare, d-
apoi ne-am dus vreo trei oamini la târg ca să cumpărăm solenitate şi mastic... Mastic am
găsit la băcălie, dar solenitate, mânca-o-ar cine-o iscodit-o, n-am putut găsi nici măcar la
spiţărie!” (p. 115)
Acelaşi îi împărtăşeşte nevestei ordinele sosite de la centru, însă amândoi „descurcă”

sensurile termenilor radicali cu o destoinicie ridicolă: „D-nu Găluşcă ne-o vorbit un
ceas întreg de costituţi... una, de convenţi... una, fac două; de Patrie, de amoare...
Susana: Ce moare, bărbate?
Toader: Poate că moare de curechiu, fiindcă s-apropie postu (...). El o fi ştiind, că ne-o mai
spus să fim de azi înainte cetăţeni.
Susana: Cum, cetăţeni? Să vă-nchidă la cetate?” (p. 116)
Savuroasă prin preţiozitate este şi încercarea lui Galuscus de a ajunge la inima

Suzanei, uzând de cultivarea sa lexicală, din care biata femeie recuperează fragmentele
cuvintelor care îi sună familiar:
330 DAIANA FELECAN
Galuscus: „Doamna mea, primeşte asigurăciunea înaltei mele considerăciuni cu care am

onoare a fi a domniei voastre devotat serb.
Susana (în parte): Ean auzi-l acu ci că vre să fie cerb.” (p. 119)
Formaţia sa latinistă este subminată şi concurată de analogismul pumnulist atunci

când apelează la cuvinte ca asigurăciune, considerăciune:
Galuscus: „De ce nu vrei să me capisci?

Susana: Eu?... ba să te pişte Rusaliile mai bine da nu eu.” (p. 120)
Susana: „Nu te-nţăleg domnule, ce vrei să-mi spui... Tot zici că m-ai... tot pomeneşti de
păşune, de flori de linte, de moare, de putoare... Ce limbă grăieşti, că parcă se bat calicii la
gura d-tale.
Galuscus: Ah! Nu m-ai cumprins?
Susana: Nici te-am prins, nici te-am înţăles, că doar n-am învăţat tătăreşte.” (p. 124)
Galuscus: „Cum?... Susană, n-ai priceput că deja un incendiu volcanic arde în anima mea?
Susana (în parte): Aşteaptă, mangosâtule!... păsăreşte vrei? (Tare) Stivini, ivini, căvănă,
evene, stivini, nevene, buvunu, nuvunu?
Galuscus (cu mirare): Buvunu, nuvunu? Ce jerg e acesta? În van îmi tortur inteligenţa ca să
capisc buvunu, nuvunu. Aceste scălmăciuni nu aparţin idiomului năciunei noastre. În
consecinţă mă găsesc în pusăciune a nu le putea da o interpretăciune raţională.” (p. 124)
Susana (în parte.): „N-o înţăles?... Să-i vorbesc în limba lui. (Tare). Baciune, tăciune,
teciune, pârciune, dalciune, niciune, cuciune, naiciune, minciune, teciune… Ai priceput
acum?” (p. 125)
Având o altercaţie cu subprefectul Razvrătescu, Galuscus îi chinuie şi acestuia auzul

cu „cacofoniciunile” sale: „Eşti pentru năciune / O perturbăciune, / Abominăciune, / Şi
ecsecrăciune! / Om făr' de răciune, / Plin de-aberăciune, / Duci la perdiciune / Pe biata
năciune.” (p. 134)
Subprefectul îşi adaptează limba la tiparul ciunist, promovat de Galuscus: „Ciune,
ciune, ciune, / Du-te-n năibăciune! / Eşti o scăpăciune / Din Balamuciune.” (p. 134)
În spatele acestei exagerări analogiste, se citeşte atitudinea lui Alecsandri, care a
condamnat sufixele –ţiune şi –ciune, extrem de uzate în sistemele de limbă ale
puriştilor. El le numeşte „cacofoniciuni”, 45 „sunete disgraţioase care, înmulţindu-se,
prefac armonia limbei noastre într-o ţiuitură chinezească”. 46
Iorgu de la Sadagura sau Nepotu-i salba dracului, de Vasile Alecsandri, pune
strălucit în evidenţă contrastul dintre mentalităţile celor două categorii opuse: bătrânii,
figuraţi aici de pitarul Enachi Damian, tributar – şi la nivelul numelui – deprinderilor
orientale şi tinerii, reprezentaţi de nepotul acestuia, Iorgu, reîntors acasă după doi ani de
studii în Sadagura. Tot din cea de-a doua tabără face parte Gahiţa Rozmarinovici, care,
deşi trecută de 40 de ani, „poartă toaletă pretenţioasă şi ridiculă (…), rochie umflată de
culoare vie şi evantail. Umerii şi braţele ei sunt goale, obrazul dres cu roş şi împestriţat
cu benghiuri”. (p. 330) Deprinsese aceste tabieturi europene în urma stagiului pe care îl
efectuase la Cernăuţi.
Aşteptându-şi nepotul în urma săvârşirii învăţăturii în „afcademiile” Sadagurei (târg
lângă Cernăuţi, renumit pentru iarmaroacele de boi!), pitarul pregăteşte ospăţ mare, la
care, prin intermediul unei slugi, o invită şi pe Gahiţa. Nemulţumită de procedură, ea
ripostează: „(…) şi tocmai pe el l-ai găsit mai cu cap pentru ca să-mi facă invitaţie?
Damian: „- Da ce ţi-au făcut? Pentru numele lui Dumnezeu!… ce-i înghitaţiea ceea?
Gahiţa: - Nici învitaţie nu ştii ce însemnează?… Elei! Mon cher arhon pitar, tare eşti arieré.
Damian: - Ce sunt?… rierel? Mări, ce vorbe sunt aieste? Ha, ha, ha!… Auzi: înghitaţâie,
rierel, bonjur?!… Auzi parascovenii pocite?!… Nu cumva, soro dragă, s-o mutat Ţara
Moldovii din loc?… Nu cumva suntem franţuji, nemţi, jidovi?, şi noi, ca nişte proşti, ne
credem tot moldoveni! Ha, ha, ha, rierel, înghitaţie!” (p. 333 – 334)
Damian face mare haz de toată moda lingvistică apuseană, al cărei rost nu îl pricepe
atâta vreme cât el se poate înţelege cu ceilalţi folosind doar cuvintele pe care le ştie
dintotdeauna.
Snoaba Gahiţa nu renunţă uşor, ci zgândăre ignoranţa pitarului, arătându-i limitele
înapoierii sale şi binefacerile de care a avut ea parte la întâlnirea cu civilizaţia franceză.
Gahiţa: „- D-ta râzi pentru că nu te-ai adăpat de delicateţa, de eleganţa şi de sublimitatea

limbei franceze.
Damian: - Ce să fac? Să mă adăp? Trebuie să ştii, cucoană dragă, că numai vitele s-
adapă, dar oamenii beu şi să mă ferească Dumnezeu de cateţie, de ganţ şi de blibilitatea d-
tale! Când mi-i sete, eu beu vin de Cotnar şi de Odobeşti; beu vin de cel moldovenesc curat,
iar nu ganţuri, nici bliblităţi. Aşa să ştii.” (p. 334)
Constatând închistarea incurabilă a bătrânului în înapoierea mentalităţii sale, Gahiţa

vrea să curme dialogul – pe care e evident că nu îl poate domina -, dar Enachi nu o
slăbeşte, parând fiecare replică a femeii cu un contraargument:
Gahiţa: „ - Îi superflu să mai cozarisim împreună asupra acestui suget, pentru că nu ne

înţelegem.
Damian: - Superfliur sau nesuperfliur… nu ştiu. Dar că nu te înţeleg? Asta-i adevărat. Şi mă
pot giura pe cei patruzeci de sfinţi părinţi, de pricep ceva din toate cimiliturile câte le înşiraţi
d-voastră, işti de vremea nouă, care vă ziceţi… cum, doamne iartă-mă?… Civirasalisiţi…
Ha!… civirasalisiţi. D-voastră, ipochimene alese, cărora vă este ruşine a trăi şi a grăi ca
părinţii voştri; d-voastră, oameni procopsâţi, şi mai ales pricopsâţi, care vă faceţi momiţele
altora, împrumutând de la străini numai cele rele, nemaiputând trăi decât cu bonjur, cu
blamanje şi cu parle, marle, cheschevu şi cărora, în sfârşit, vă e ruşine să fiţi moldoveni
curaţi, români getbeget. (În parte.) De mi-a veni şi Iorgu cu superfliururi, îl ciomăgesc.” (p.
334) (Doar că teama bietului unchi – care conturase atât de potrivit starea tineretului de la
mijlocul veacului al XIX-lea – se va dovedi fondată.)
Contradicţiile celor doi continuă cu nişte demonstraţii prin care, pe rând, glorifică
tipul de civilizaţie adorată. Enachi ilustrează pe omul cu principii morale, sănătoase,
verificate de tradiţie şi care percepe acest sens al progresului drept fatal pentru generaţia
tânără. De cealaltă parte, Gahiţa e o promotoare a superficialităţii, a desprinderii de un
mod de viaţă „barbar” şi a emancipării femeii de sub tutela – resimţită de către ea
oprimantă – a îndatoririlor de orice fel:
Gahiţa: - „Cucoane Enachi… n-am venit în casa d-tale pentru ca să mă ofensariseşti… şi dar
332 DAIANA FELECAN
te poftesc să-ţi mai ţii gura, c-apoi…

Damian: - C-apoi poate mi-i cere duel? Atât ar mai trebui… să iasă şi femeile la duel! C-apoi
s-au pricopsât de tot biata Moldovă! (Cu blândeţă.) Ian ascultă-mă, dragă cucoană Gahiţă…
Nu te mânia… eu te-am văzut mititică cât o şchioapă, ş-am fost bun prieten cu tatăl d-tale şi
cu bărbatul d-tale, Dumnezeu să-i ierte! În urmare, mi se poate trece câte le zic. În vremea
mea, dragă cucoană Gahiţă, bătrânii aveau voie să grăiască ce le plăcea, pentru că pe-atunci
tot omul cu părul alb era cinstit… şi cred că străinii nu ne-au stricat încă toate obiceiurile
cele bune.
Gahiţa: - Departe de a ni le strica, arhon pitar, străinii ni le-au adus în perfecţie.
Damian: - În ce, mă rog?
Gahiţa: - În gradul civilizaţiei care domneşte astăzi în Europa.
Damian: - Unde?
Gahiţa: - Aici în provincie nu poti giudeca reformaţia care s-au introdus în ţară; dar du-te je
vous prie, du-te de vezi paveaua cea nouă.
Damian: - (În parte.) Da că chiar! Hodoronc – tronc.
Gahiţa: - Du-te de te întâlneşte cu cavalerii de acolo şi să admirezi amabilitatea lor… să-i
auzi ce complimente delicate îţi fac; iar nu cum faceţi d-voastră, care vă slujiţi de cuvinte
groase şi ziceţi fiecărui lucru pe nume, fără a vă închetarisi de urechile damelor! Du-te intră
în saloanele brilante, unde ard sute de bugii, iar nu lumânări de său ca pe-aici. Du-te de vezi
oglinzile acele mari cari îţi reflectarisesc tot trupul! Canapelele acele elastice care te saltă cu
plăcere, iar nu scaunele de lemn ce-ţi intră în oase. Du-te mai ales de vezi damele acele
educarisite, care stau toată ziua la oglindă de-şi împodobesc graţiile figurei şi a trupului, iar
nu ca pe la noi, să meargă la bucătărie şi la spălătorie ca să-şi feştelească rochia şi degetile.
Du-te de le vezi toate acele ş-apoi mi-i zice dacă influenţa străinilor ne-au stricat mintea sau
dacă ne-au developat-o.
Damian: - Vel – Lopată? Destul! Am înţeles. (În parte.) Săracă limbă! De te-or fi sucind şi pe
acolo tot aşa, apoi te-ai sfinţit! Eşti bună de pus la zvântat în pod. (Tare.) Cucoană Gahiţă! Ai
toate dreptăţile şi eu sunt un nătărău! Te mulţumeşti cu atâta?
Gahiţa: - Fie… îţi dau pardon.
Damian: - Foarte mulţămesc. (În parte.) De mi-a veni şi Iorgu în doaga ei, îl trimit la Golia.”
(p. 335 – 336)
Sosirea nepotului este aşteptată cu febrilitate de unchi, care le împărtăşeşte

prietenilor paleta largă a „erudiţiei” pe care îi scrisese Iorgu că ar fi însuşit-o:
Damian: „- Mai ştiu eu, fraţilor, câte-o mai învăţat bietu copil! El mi-au scris că au trecut din
scoarţă-n scoarţă şi Miftorloghia, şi Filozofie, şi Mantemadica, şi Historia! Unde să le ţin
minte câte mi-au înşirat pe hârtie?” (p. 339)
Pe măsură ce intervenţiile verbale ale lui Iorgu sporesc, unchiul trăieşte dezamăgirea
de care îi fusese cel mai frică: nepotul este şi el o roadă a superficialităţii apusene, a
însuşirii neavizate a modei franţuzeşti în vorbire şi în maniere. Un prim însemn al
gradului de „civilizaţie” la care ajunsese Iorgu e vizibil în dialogul cu Damian şi Gângu,
un prieten vechi a băbacă-său. Şederea în Sadagura i-a adus, se pare, şi amnezia, de
vreme ce nu mai recunoaşte chipul bătrânului, a cărui fiică, Marghioliţa, îi fusese
hărăzită de soţie.
Damian: „- Da cum dracu l-ai şi uitat? El te-o purtat în braţe… adă-ţi aminte când te giucai
de-a baba – oarba cu Marghioliţa, cu fata lui.” (p. 340)
Pentru a-şi pune în evidenţă adecvarea instrumentarului indispensabil cu cerinţele

modei europene, Iorgu îşi etalează noua achiziţie nu din necesitate, ci din considerente
ce ţin de parvenitism:
Iorgu (Căutând cu lornionul la Gângu.): „Ha!… acum mă suvenarisăsc.

(Apropiindu-se de Gângu.) Mon cher monsiu Gângu, îmi pare bine că reînnoiesc amiciţâia
cu d-ta.
Gângu (…) (În parte.) - Ce dracu are de se uită la mine prin geam? (Tare.) Ian ascultă,
Iorguşorule, nu cumva ai prins orbul găinilor?
Damian: - Cu adevărat, Iorgule, ce însămnează stecluţa asta care ţi-o tot bagi în ochi?
Iorgu: - Mon cher oncle, cetirea necontenită a uvrajelor mi-au cam slăbit puterea razelor
vizuale.
Damian: Ce ţ-au slăbit, fătul meu?” (p. 340)
Nedumerirea bătrânului este prilejul cu care Gahiţa intră în dialog şi atrage atenţia
nepotului, prin consunarea în ceea ce priveşte spiritul veacului:
Gahiţa: „-Puterea razelor vizuale… Aceste cuvinte tehnice vrau să zâcă că i-au slăbit
ochelnica.
Iorgu (În parte.) – Cine să fie dama asta care mă înţelege atât de bine? (Apropiindu-se de
Gahiţa.) Madamă, cu toate că n-am avut felicitatea de a-ţi fi recomandat, dar mă folosesc de
ocazia aceasta pentru ca să te rog să mă noroceşti cu declinaţia numelui d-tale.
Damian: (Cu mirare, în parte.) – Ce dracu-i zice?
Gahiţa: - Monsiu Georges, desirul unui cavaler amabil ca d-ta nu poate rămânea neîmplinit.
Par consequence, mă grăbesc a-ţi declinarisi numele meu. Eu mă numesc Gahiţa de
Rozmarinovici, votre servante.
Iorgu: - Eu sunt, au contraire, votre serviteur, madamă, şi de doresc ceva, este numai să se
prezenteze vreo ocazie pentru ca să-ţi pot dovedi admiraţia de care sunt cuprins pentru
graţiile persoanei d-tale.” (p. 340)
Neavând acces la conversaţia celor doi, concluzia unui prieten al lui Damian pune
capăt acestei situaţii de neînţeles: „Pare-mi-se, vere Constandine, că şi Iorgu s-o
nemţit.” 47 (p. 341)
Conflictul între cele două civilizaţii şi lipsa de concesie a reprezentanţilor lor sunt
surprinse în dialogul:
Damian: „- (În parte.) Oare nu cumva o uitat şi Iorgu româneşte? (Tare.) Iorgule, Iorgule! Ian
mai întoarce-te şi spre noi. Mai spune-ne ceva de la Sadagura… despre călătoria ta.
Iorgu: - Pardon, mon cher oncle; n-am vreme acu, că prezentez omajurile mele sexului
frumos. Asta-i datoria fiecărui galant om.
Damian: - Mări, băiete, lasă de-o parte majurile şi sescul şi răspunde-mi curat la ceea ce te-
ntreb.
Iorgu: - Apoi, ce să-ţi spun, mon cher oncle?… Când au trăit cineva într-un târg civilizat ca
Sadagura, şi când este silit, în urmă, a veni într-o ţară ticăloasă ca a noastră, contrastul i se
pare atât de piramidal, încât nu poate găsi cuvinte să esplice ceea ce simţeşte înăuntru.
Gahiţa: - Rezon… are rezon, monsiu Georges! Iaca de pildă eu, care am voiajarisit, şi care
am fost la Cernăuţi… nu pot să mă deprind nicidecum cu Moldova… Of! de-aş scăpa mai
degrabă de ţara asta!
Damian: - Da bine, mă rog, ce are Moldova de nu vă mai place cum aţi călcat peste graniţă?
Iorgu: - Ah, mon cher oncle! Nu mă sili să-ţi spun câte are şi câte n-are…
Damian: - Da spune, spune… N-are şi ea târguri? N-are şi ea oameni ca şi celelalte ţări? N-
are munţi, copaci, ape, vite?
334 DAIANA FELECAN
Gahiţa. – Ba are prea multe… prea multe!

Damian: - Nu te-ntreb pe d-ta. (Lui Iorgu.) Spune ce-i lipseşte bietei Moldove? Nu-s oameni
buni şi cu frica lui Dumnezeu? Nu este grâu bun? Nu este vin bun? Nu-i, în sfârşit, belşug în
ţară?” (p. 341- 342)
Iorgu: „- Ah, mon cher oncle! Ce-mi pomeneşti d-ta de grâu, de vin, de vite! Aceste materiale
sunt bune cu adevărat, dar nu aduc nicio înaintare inteligenţii. Ce ne foloseşte că avem cele
trebuincioase pentru hrana trupului, dacă mintea moare de foame?” (p. 342)
Monologul lui Iorgu, în care deplânge amarnica soartă ce-l aşteaptă odată întors
acasă, creează un contrast între condiţiile „vitrege” de aici şi traiul pe care îl lăsase la
Sadagura, nepomenind, însă, nicăieri, de regretul după ruperea contactului livresc
pentru care fusese trimis acolo. Sunt amintite, în schimb, rasfăţurile culinare şi bahice
după care jinduieşte: „Uf! Am scăpat! Să mă mai răsuflu puţin. Borşul mi-a înăcrit
stomahul; mămăliga mi s-a prins în gât, şi curechiul cel cu raţă… (Oţerindu-se.) brrrr…
de-aş avea un pic de colonie să-mi mai dreg mirosul… (Cu disperare.) Ainsi donc! Iată
viitorimea ce mă aşteaptă! Iată viaţa ce mi se pregăteşte! Bucate ţărăneşti cu ceapă şi
usturoiu, pentru plăcerea gurei! Miros de curechiu murat, pentru plăcerea nasului!
Scârţâituri şi răcnete ţigăneşti, pentru plăcerea urechilor! Şi priveliştea unor persoane
urâte, ruginite şi necioplite, pentru plăcerea ochilor! Iată în ce se-ncheie tot traiul ce
am să sufăr până la moartea mea! O! Sadagură, Sadagură! Unde sunt mulţămirile ce
cuprinzi în sânul tău? Unde-s chiflele? Unde-i berea? Unde-s cartofele? Unde-i şniţelul
tău cel chesaro-crăiesc? Dar valţurile tale cele şvăbeşti? Dar societatea ta cea plină de
graţii? Vai ş-amar! Ce-o să mă fac? Îmi vine să ieu câmpii, să fug în lume… departe de
casa părintească; departe de provincialii aceşti fără de sentimente şi fără ideile veacului
meu; departe de toţi… şi de rude, şi de ţigani, şi de curechiu cu raţă…” (p. 343 – 344)
Rămaşi singuri, Iorgu şi Gahiţa îşi declinarisesc tristeţea de a trăi într-o lume atât de
„barbară” şi atât de profund diferită de aceea de la care au supt laptele civilizaţiei:
Iorgu: - (Cu foc.) „Simţeşti ce sufere inima mea aici, în atmosfera asta barbară, unde nu
răzbate nicio rază a civilizaţiei? Eu care sunt copilul ei şi care-s hrănit cu laptele ei!
Damian: - (În parte.) Cu a cui lapte?
Iorgu: - Gândeşte ce efect ţi-ar pricinui, când ţi-ar pica peste cap turnul Trisfetitelor…
Asemine efect îmi pricinuiesc toate lucrurile ce mă-ncongiură… Nimic nu-mi place, nimic
nu mă mulţămeşte! Parcă-mi stă o greutate nemistuitoare la stomah… Nu ştiu ce să fie?
mămăliga sau altă? Dar te rog, scapă-mă din haosul acesta în care, cu cât merg, mă dau de-a
rostogolu mai afund..
Damian: - (În parte.) O înnebunit.
Gahiţa: - Mon cher monsiu Georges! Eu nu doresc altă decât să te scap, dar cum?
Iorgu: - (Cu mare foc.) Jertfindu-mi toate simţirile inimei tale celei pline de poezie, de
melodie şi de melanholie! Dă-mi amoriul tău cel de înger tutelaire; căci de mă poate scăpa
ceva pe lume, este numai dragostea ta, vergură divină şi senină! (p. 345) (…) Tu, care ţi-ai
dezvelit mintea ca o conopidă la căldura civilizaţiei, tu, care ai făcut voiajuri, tu, care ai
văzut Cernăuţii! Nu te supune la nişte cuvinte deşerte, precum modestia şi piudoarea.
Mărturiseşte ritos sentimentele inimei tale. Spune-mi: Georges, te iubesc! Precum îţi zic eu
în patru limbi: Gahiţo! Gahiţo! Te iubesc! Sas agapo! Ich liebe ihnen! Je vous aime! (Cade în
genunchi.) Ah! Fie-ţi milă şi mă mângâie de nenorocirea ce-am avut a mă întoarce în ţara
mea şi-n casa asta.” (p. 346)
Prin limbajul pe care îl folosesc – împestriţat deopotrivă de franţuzisme şi

regionalisme – Iorgu şi Gahiţa se alătură celor care fac paradă de bruma de civilizaţie
occidentală cu care au intrat în contact. Din păcate, ceea ce promovează ei sunt doar
ecourile acelei civilizaţii, spoiala de avizare sau, altfel spus, o seamă de mondenităţi
nepretenţioase, al căror scop e să schilodească autenticitatea culturii naţionale. Tot ce se
cheamă străin, în maniera aceasta, este deformator pentru profilul civilizaţiei autohtone.
De aici, şi atitudinea denigratoare, pe alocuri extremistă, a lui Damian şi a confraţilor
săi faţă de orice binefacere a progresului. Cu alte cuvinte, progresul s-ar impune, dar
exponenţii şi opozanţii săi nu sunt dispuşi să se aşeze la masa tratativelor. Cei dintâi îl
vor infuzat cu forţa, într-un ritm accelerat şi fără să-i adapteze măsura la calapodul
importatorului. Ceilalţi îl refuză fără drept de apel, în virtutea vieţii exemplare a
strămoşilor şi tot pe aceasta o vor continuată cu caracter de lege supremă.
Felul în care personajele înţeleg să-şi însuşească moda lumii occidentale şi în care
„adaptează” la nevoile lingvistice naţionale importul lexical franţuzesc este strălucit
surprins în câteva dintre creaţiile de referinţă ale dramaturgiei româneşti: ciclul
Chiriţelor.
Boieroaică ţinutaşă cu fumuri de cosmopolită, isprăvniceasa ot Bârzoieni nu îşi
refuză nimic din ceea ce presupune traiul în conformitate cu moda pariziană. Îi atrage
pe cei din jurul ei în iureşul nebunesc al emancipării la toate nivelurile existenţei:
vorbire, maniere, îmbrăcăminte. Dându-şi seama că pentru a aduce cât mai mult cu
preceptele lumii noi trebuie să purceadă la o primenire a vocabularului, Chiriţa
sloboade un jargon franco-român, alcătuit din franţuzisme însuşite pe cale orală („că
doar nu m-o crescut mama cu gubernată, ca să ştiu nemţăşte”) şi cuvinte regionale
(moldovenisme). Ignoranţa nu o împiedică să se desfăşoare în vorbire, competenţa
idiomatică fiind printre ultimele ei preocupări. Este savuros comicul de limbaj la care se
ajunge graţie etimologiei populare şi confuziei unor neologisme.
Un procedeu des întâlnit – cum s-a văzut – în cadrul dramaturgiei discutate, este
confecţionarea unor verbe pornind de la forma neologismului de origine franceză,
căruia i se adaugă sufixul neogrecesc –isi. Dialogul dintre Chiriţa, văduva Afin şi
Luluţa 48 oferă din abundenţă astfel de exemple:
Afin: „Poate că te deranjarisăsc, cucoană Chiriţă?… dar n-am vrut să-ţi trec pe la poartă ca o
străină…
Chiriţa: Cum să mă rânjarisăşti tocmai d-ta?…
Luluţa (în parte): Rânjarisăşti?… ha, ha, ha!…
Chiriţa: Iaca şî Luluţa!… Ai scos-o din pasion astăzi?
Chiriţa: Da' de ce să tacă, soro? Las' să vorbească copila… că zâce tot nişte lucruri… Să
cunoaşte că învaţă la pasion…
Luluţa: Pansion, mătuşâcă… nu pasion.
Chiriţa: Fie şî pansion, că doar nu m-o crescut mama cu gubernată, ca să ştiu nemţăşte.
Luluţa: Guvernantă, mătuşâcă, nu gubernată… Da' bine, mătuşâcă, aşa vorbiţi pe-acolo, prin
provinţie?…” (Alecsandri, 1961, p. 157).
Ajunsă isprăvniceasă, Chiriţa (Chiriţa în provinţie) vrea să introducă în târguşorul ei

de la ţară obiceiurile protipendadei din capitală. Vrând să coboare de pe cal, ea nu pune
336 DAIANA FELECAN
la îndoială greutatea sa fizică pentru braţele profesorului Şarl, ci moralitatea gestului:
Şarl (apropiindu-se de Chiriţa): „Madam cocona… sari în braţe a me.

Chiriţa (cochetând): În braţăle d-tale, monsiu Şarlă?… Eşti foarte galant… însă mă tem…
Şarl: O! non 49 te tem… că sunt vurtos.
Chiriţa: Nu de-aceea… că şî eu îs uşurică ca o pană; dar apoi… să sar în braţăle unui
cavaler… nu ştiu de să cuvine…” 50
Prin româneasca dascălului Şarl, Alecsandri figurează varianta franţuzească a

Chiriţei.
Unul dintre „avantajele” implantate odată cu moda îl reprezintă fumatul, viciu la
care Chiriţa se înscrie grabnic:
Safta: „Iar îi să tragi tiutiun, soro?…Pare că te văd iar c-ai să te îmbolnăveşti.

Chiriţa: Ba nu, soro, c-aşa-i moda. Dacă sunt armazoancă, trebuie să mă deprind cu
ţâgările…” (Alecsandri, 1961, p. 222).
Abilitate şi inventivitate dovedeşte Chiriţa şi când este vorba de traducerea

expresiilor idiomatice. (Faptul că cele mai multe dintre acestea nu au corespondent în
franceză nu intră în câmpul cunoştinţelor sale lingvistice.)
Servindu-l pe Şarl cu o ţigară, ea precizează: „Il sont de minune… cigares de Halvanne.

Şarl (luând o ţigară): Merci madame.
Guliţă: Ţigară de halva?… Nineacă, dă-mi şî mie o ţâgară.” (Alecsandri, 1961, p. 224)
Fragmentul următor conţine procedeul lingvistic cel mai des utilizat de Alecsandri,
şi anume tălmăcirea de către Chiriţa tale-quale a expresiilor idiomatice moldoveneşti.
Este un amestec între norma idiomatică şi vorbirea populară:
Chiriţa: „Tacă-ţi gura, plodule!… Monsiu Şarlă…ia-n dites-moi je vous prie: est-ce que vous
êtes … mulţumit de Guliţă?
Şarl: Comme çi, comme ça… mulţemit et pas trop 51 .
Chiriţa: C'est qu'il est tres 52 … zburdatic… mais avec le temps je suis sûre qu'il deviendra un
tambour d'instruction 53 .
Şarl (cu mirare): Tambour?!
Chiriţa: Oui… adică dobă de carte… tambour… nous disons comme ça en moldave. 54
Şarl (în parte): Ah, bon!… la voilà lanceé. 55
Chiriţa: Et alors nous l'enverrons dedans. 56
Şarl: Où ça, madame? 57
Chiriţa: Dedans… înuntru… nous disons comme ça en moldave.
Şarl (în parte): Parle donc le moldave alors, malheureuse! 58
Chiriţa: Et voyez-vous, monsieur Charles, je ne voudrais pas qu'il perde son temps pour des
fleurs de coucou. 59
Şarl: Pour des fleurs de coucou?
Chiriţa: C'est-à-dire 60 de flori de cuc… Nous disons comme ça…
Şarl: En moldave… (în parte.) Christi! qu'elle m'agace avec son baragouin! 61
Chiriţa: Aussi, je vous prie…quand il se paressera…de lui donner de l'argent pour du miel!
62
Şarl: Comment?!… que je lui donne de l'argent?! 63

Chiriţa (râzând): Non… Să-i dai bani pe miere… de l'argent pour du miel…C'est correct…
Nous disons comme cela… 64
Şarl: C'est convenu… en moldave… Vous parlez comme un livre. 65
Chiriţa: Merci… j'ai apprendré toute seulette le français… pre legea mea. 66
Şarl: Est-ce possible?!… C'est extraordinaire!… Hé bien, votre fils vous ressemble… Il a une
facilité!… Dans quelques années il parlera aussi bien que vous! 67
Chiriţa: Quel bonheur! Gugulea nineacăi!… Auzi ce spune monsiu Şarlă?… Zâce că ai să
vorbeşti franţuzăşte ca apa… N'est-ce pas, monsieur Charles, qu'il parlera comme l'eau? 68
Şarl: Comme?… Ah, oui, oui… vous dites comme ça en moldave… Oui… oui? 69
Chiriţa: Da ian' să-i fac eu un examen. Guliţă, spune nineacăi, cum să cheamă franţuzăşte
furculiţa?
Guliţă: Furculision.
Chiriţa: Frumos… Dar friptura?
Guliţă: Fripturision.
Chiriţa: Prea frumos… Dar învârtita?
Guliţă: Învârtision.
Chiriţa: Bravo… Guliţă!… Bravo, Guguliţă!… (îl sărută).
Şarl (în parte, furios): Gogomanition, va!…” (Alecsandri, 1961, p. 224 - 227)
Asemenea Gahiţei Rozmarinovici, Chiriţa nu face rabat de la dogmele impuse de

etichetă nici atunci când primeşte scrisoarea prin care i se vestea ridicarea soţului la
rangul isprăvniciei. Îşi bruschează verbal sluga nedeprinsă suficient cu ifosele
moftangioaicei:
Ion: „Cucoană, cucoană… Iaca un răvaş de la Ieş.

Chiriţa (tresărind): De la Ieş? A fi de la d-lui… Cine l-o adus?
Ion: Un jăndar de la isprăvnicie… Cică-i grabnic.
Chiriţa: Grabnic?… Adă… (Vrea să ieie răvaşul şi se opreşte.) Da' aşa s-aduce răvaşul, măi
oblojâtule?
Ion: Apoi cum?
Chiriţa: Cum?… Nu ţi-am spus c-acum îi moda să s-aducă răvaşele pe talgere?… Ha?
Ion: Iaca… parcă răvaşele-s alivenci!
Chiriţa: Ce-ai zâs?… Lipsăşti de-aici!… Şî doar nu mi lă-i aduce acu îndată după modă… c-
atâta-ţi trebuie.
Ion: Da' unde să găsăsc eu talgere, cucoană?… că nu-s sofragiu. (Alecsandri, 1961, p. 227)
Cu acelaşi ton – şi în numele campaniei de cioplire a „provincialilor” – retează şi

nedumerirea cumnatei:
Safta: „Bine, soro, cum ai răbdare s-aştepţi, când îi răvaş grabnic, de la frate-meu, poate?
Chiriţa: Fie măcar de la Pori-împărat… Am hotărât să întroduc în provinţie obiceiurile din
Ieş, doar ne-om mai roade puţântel şî noi… N-am dreptate, monsiu Şarlă?” (Alecsandri,
1961, p. 228).
Motivând că treapta isprăvniciei este un mijloc de a accede către celelalte, ea îşi

justifică astfel ambiţia, deconspirându-şi sinceritatea, că doar nu e … ipocondră, spune
– confundând neologismul, de curând pătruns în limbă, cu un cuvânt familiar ei – în loc
de ipocrită:
Dar'!… Destul am mocnit la ţară… Ian să mai fantaxăsc70 şî eu pin târg, ca altele… doar îs
isprăvniceasă… Nu că adică m-am fudulit dintr-aceasta… sau că mi-ar fi făcut vro mulţămire mai
deosăbită… Nu!… Nu să sparie Chiriţa aşa lesne… cu una, cu două… Zău nu!… Minciuni nu
338 DAIANA FELECAN
ştiu să spun, că nu-s ipo… ipocondră… M-am isprăvnicit? Să-mi fie de bine!… Dac-am dorit-
o… am dorit-o numai de-o ambiţâie care am… iar nu de alta. (Alecsandri, Teatru, 1961, p. 231).
Snobismul şi parvenitismul personajului ocupă locul central al preocupărilor sale,

astfel încât nicio întâmplare limită a vieţii nu reuşeşte să le declaseze. Căzând de pe cal,
Guliţă nu-şi revine decât la „descântecul” păsăresc al mamei, argument că
„perspicacitatea” lingvistică a plodului e „bucăţâcă tăietă” din cea a neneacăi:
Chiriţa: „Son nez remue?… Quel bonheur!… Cher Goulitz!… il a mangé une terrible…
comment dites vous en français? 71 une terrible… trântă!
Guliţă (trezindu-se, cu glasul slab): Trântision.
Toţi: A!…
Chiriţa: Trântision!… O înviet franţuzăşte! Guguliţa nineacăi!…” (Alecsandri, Teatru, 1961, p.
243)
Fără să-i pese de idioţeniile idiomatice la care ajunge, Chiriţa îi ţine profesorului
Şarl lecţii de transpunere literală dintr-o limbă în alta:
Chiriţa: „Monsieur Charles, je vous prie, à la bracette. 72

Şarl: Comment?… Vraiment, nous partons? 73
Chiriţa: Oui, nous lavons le baril. 74
Charles: Le baril?
Chiriţa (cu nerăbdare): Oui… nous lavons le baril… spălăm putina… Quoi? 75 … Nous
disons comme ça en moldave.” (Alecsandri, Teatru, 1961, p. 247)
Între obiectivele progresiste ale Chiriţei se înscrie şi emanciparea soţului, tributar –

ca şi confratele său, Enachi Damian – vederilor retrograde. Metamorfoza vestimentară a
acestuia e inevitabilă:
Bârzoi: „Apoi dă!… de când m-ai scos din minte ca să mă schimosăşti 76 în straie strâmte, pun
câte două ceasuri până mă-mbrac… şî ian priveşte ce seamăn… cu bumbii işti mari… Parcă-s
un negustor de farfurii.
Chiriţa: Ian taci, taci… că de-o mie de ori te prinde mai bine aşa decât cu anteriu 77 şi cu
giubeaua 78 … Încalte mai seameni a ispravnic… dar înainte parcă erai un lăutar din taraful lui
Barbu… ştii, cel cu naiu.” (Alecsandri, Teatru, 1961, p. 251)
Preamărind bucatele cu care a crescut (şi care îşi trădează, prin nume, originea
turcească), Bârzoi le denigrează pe cele aduse de Chiriţa, odată cu moda, de la Paris:
Bârzoi: „Las', că dumneaei, cucoana, nu să mai catadicsăşte să caute de gospodărie… să facă

cozonaci, pască, păstrămuri, dulceţi, vutci, vişânapuri 79 … ca la casa omului… sau măcar să-
mi facă la masă vrun cheşchet 80 , vreo plachie, vro musaca, vro capama 81 , vro baclava… vro
ciulama… bucate creştineşti!… Şăde toată zâua pe tandur, 82 la tauletă, şî din blanmănjele 83 ,
din bulionuri, din garnituri nemţăşti nu mă slăbeşte… Auzi?… Blanmănjele?!…
Bulionuri?… Borş şi alivenci… că cu astea am crescut în casa părintească.” (Alecsandri,
Teatru, 1961, p. 252)
Prinsă şi ea de mania veacului, Chiriţa trebuie să facă un voiaj la Paris, întrucât e

sătulă de mocnit la ţară, iar o damă educarisâtă ca ea se impune să se mai fantaxască
prin lăuntru. 84
Bârzoi: „… dar la Paris ce-ai să cauţi?

Chiriţa: Să mă primblu… să mă mai răcoresc, că m-am uscat aici în provinţie.
Bârzoi (pufnind): Ba că chiar… Să vede că nu te-ai uitat de mult în oglindă!
Chiriţa: M-am uscat, îţi zâc… şî de nu m-oi porni degrabă… să ştii că-mi vine ipohondrie…
(Ţipând.) Of! Că nu mai pot trăi în ţara asta!…” (Alecsandri, Teatru, 1961, p. 224 - 225)
Strădania Chiriţei sfârşeşte în dezamăgire, deoarece acţiunea de „luminare” a soţului

eşuează: „Ei! … geaba, geaba! … Cât îmi bat eu capul să-l mai cioplesc … să-l mai
chilesc … pace! Îi stă rugina de-o şchioapă la ceafă.” (Alecsandri, Teatru, 1961, p. 225)
Monsiu Şarl persiflează spoiala de maniere a Chiriţei, făcându-i jocul atunci când îi
aduce paşaportul prin care i se deschid porţile Europei:
Chiriţa: „Dă-mi-l degrabă…

Şarl: Pardon… trebui un farfuri… să-l prezentez pe farfuri… à la mode…
Chiriţa: Bine zâci… Ioane!
Şarl: Non strigat… Am găsit farfuri… Monsieur barbat d-tale port un duzen la surtuc. (Se
apropie de Bârzoi şi-i taie un bumb de la surtuc). Vous permettez? 85
Bârzoi: Ce faci, neamţule?
Şarl: Non faci attention… Am trebuinţ un farfuri… et voilà! (Arată bumbul, şi, pe urmă,
pune pasportul pe dânsul, ca pe un talger, de-l prezentează Chiriţei).
Chiriţa: Merci, monsiu Şarlă… Când ai şti ce mulţămire mi-ai făcut… Vous m'avez frotté le
coeur avec du miel. 86
Şarl: Quoi?
Chiriţa: Oui… avec du miel… m-ai uns la inimă cu miere… Nous disons comme ça…
Şarl: En moldave… Suffit. 87 (În parte.) Jolie langue!” 88
Cei doi soţi fac parte din lumi care subscriu la civilizaţii diferite: Bârzoi, din aceea
care ţinea cu dinţii de ultimele zvâcniri turco-greceşti, Chiriţa, din aceea ce se alimenta
de la izvorul modernizării în spirit franţuzit. Negându-se una pe alta, lumile acestea nu
vor cădea la o înţelegere nicicând. Discrepanţa dintre mentalităţile celor doi soţi este
evidentă.
Chiriţa e ahtiată să parvină în protipendadă, are fandoseli cosmopolite şi un jargon ridicol

franţuzit. Ea este o caricatură a tendinţelor exagerat novatoare, după cum Bârzoi încarnează
conservatorismul opus oricărei primeniri.
Chiriţa aleargă după lustrul superficial al marilor oraşe. Neavând o guvernantă care să o
înveţe franţuzeşte, vorbirea ei cuprinde expresii şi cuvinte străine într-o formă stâlcită,
înregistrate numai după ureche. Ea se exprimă în funcţie de cei cu care discută. Cu slugile
vorbeşte ca o mahalagioaică, dar cu cei din lumea în care vrea să ajungă foloseşte un limbaj
căutat pe care nici ea nu-l pricepe.
În timp ce Iorgu îşi face studiile în străinătate, Chiriţa „s-a cultivat” acasă, la ţară. Ea trece cu
uşurinţă de la graiul ei local, adresat slugilor, la o traducere mecanică în limba franceză, la
pronunţarea stâlcită a unor cuvinte în conversaţia cu profesorul de franceză (…) 89
III. În loc de concluzii

Din analiza pasajelor selectate sperăm că intenţia noastră de a contura un profil a ceea
ce reprezintă elementul străin în comediografia de început a veacului al XIX-lea a
340 DAIANA FELECAN
reieşit suficient de concludentă. Am văzut că, exceptându-l pe monsiu Şarl, străinul nu

îşi face apariţia în carne şi oase în paginile investigate. Când ne referim la acest aspect,
trebuie să înţelegem impactul pe care l-a avut asupra civilizaţiei româneşti întâlnirea cu
două culturi opuse: cea orientală şi cea occidentală. Cum era şi firesc, ecourile acestora
s-au făcut cel mai eficient simţite în modul de a vorbi al personajelor. Fiind o lume care
trăia la confluenţa dintre vechi şi nou, ezitările şi stângăciile în a-şi delimita cu
certitudine – dar mai ales cu temei lingvistic – subscrierea la un curent ori la altul sunt
inerente. Astfel se explică hazardul civilizator al unora sau stagnarea retrogradă a altora.
Imaginea străinului în acest context înseamnă, în primul rând, felul în care exponenţii
celor două tabere diferite se manifestă în vorbire. Există apoi, pe de altă parte, şi un cod
comportamental, de asemenea de import – mai ales franţuzesc – asortat cu exprimarea.
Tabloul societăţii româneşti din primele decenii ale veacului al XIX-lea este extrem
de eterogen din pricina coexistenţei multiplelor influenţe exterioare. Identitatea
naţională este tocmai de aceea greu de dibuit în amalgamul curentelor de orice fel. Prin
urmare, nu se poate vorbi de o limbă română „curată”, la momentul istoric respectiv,
fiindcă ea era plină de barbarisme (forme lexicale de împrumut, neadaptate şi la nevoile
sistemului gramatical românesc, doar la cele ale sistemului social-economic). Este
epoca tuturor prefacerilor – inevitabile, de altfel -, mai puţin a celor corect şi conştient
instrumentate lingvistic.
Astfel stând lucrurile, nici imaginea străinului nu este una imaculată, în stare pură.
Ceea ce a ajuns în peisajul socio-lingvistic românesc al veacului este o mostră de
franceză, de latină, de italiană, germană, neogreacă şi turcă, adică variante ale
invariantei, „prelucrate” în conformitate cu talentul de păstrători ai pravilei strămoşeşti
(retrograzii) şi de „făuritori” ai legii celei noi (bonjuriştii). Elementul străin, nealterat,
nu se regăseşte în paginile la care facem noi referire, întrucât a fost „transplantat” aici
prin nişte intermediari prea puţin preocupaţi să nu îi „şifoneze” forma originară, ci mai
degrabă au fost ahtiaţi de a conlocui cu acesta pentru a da bine în lumea în care voiau să
parvină. Nici transportul nu i l-au asigurat la clasa I, ci a fost înghesuit în vagoanele cu
marfa al cărei nume îl purta, astfel încât pentru beneficiari fusese important doar felul în
care se pronunţa, nu şi corectitudinea grafiei de pe etichetă. Astfel, cele mai multe
cuvinte din fondul francez, adoptate de vorbitorii autohtoni, redau aspectul sonor al
corespondentului, semn al căii orale de pătrundere în limba română.
Imaginea străinului în dramaturgia veacului al XIX-lea înseamnă tot ceea ce este
element lingvistic şi mod de viaţă de import, tot ceea ce este diferit, dar necesar în
spaţiul în care şi-a făcut intrarea, tot ceea ce este altfel, dar cu timpul asimilat (mai
puţin excesele lingvistice artificiale ale unor reformatori).
Imaginea străinului, incompletă şi caricaturizată cum este, ajută la refacerea unui
modus vivendi scuzabil pentru râvna lui progresistă.
Imaginea străinului înseamnă felul în care îl văd pe altul decât mine, fel la care
acced, dacă nu pentru a-mi suprapune fiinţa interioară peste a lui, cel puţin să dau frâu
liber cugetării şi admiterii alternativei că şi el există. Imaginea străinului e acel tipar
procustian, în care şi eu intru, îmi las amprentele dimensiunii mele lăuntrice şi trec mai
departe…
NOTE
1
Este un cuvânt compus, făcând aluzie la dubletele etimologice, care pornesc şi ele de la o
rădăcină comună. Termenul nostru invită tot la o cheie etimologică de lectură.
2
Doina David, Sinteze de limbă literară, II, Timişoara, Universitatea din Timişoara, Facultatea de
Filologie, 1988, p. 40, apud Daiana Felecan, Limbajul dramaturgiei româneşti din prima
jumătate a secolului al XIX-lea, Cluj-Napoca, Editura Dacia, Editura Mega, 2004, p. 10.
3
Doina David, op. cit., p. 40, apud Daiana Felecan, op. cit., p. 10.
4
Citatele din opera dramaturgilor le-am extras din Primii noştri dramaturgi, Ediţie îngrijită şi
glosar de Al. Niculescu, Antologie, studiu introductiv şi note bio-bibliografice de Florin
Tornea, Bucureşti, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, 1960.
5
Daiana Felecan, op. cit., p. 10 – 11.
6
Civitas imaginalis. Istorie şi utopie în cultura română, Ediţia a II-a revăzută, cu un Post-
scriptum din 1999, Iaşi, Editura Polirom, 1999, cap. Cuvintele şi lumea. Constituirea
limbajului social-politic modern în cultura română, p. 153 – 196.
7
Sorin Antohi, op. cit., p. 158.
8
Ştefan Cazimir, Alfabetul de tranziţie, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1986, p. 83,
apud Sorin Antohi, op. cit., p. 155.
9
Sorin Antohi, op. cit., p. 167.
10
Op. cit., p. 175.
11
O analiză lingvistică exhaustivă a termenilor din comediile investigate am oferit în cartea
noastră, pomenită deja, Limbajul dramaturgiei româneşti din prima jumătate a secolului al
XIX-lea.
12
G. Brâncuş, Părerile lui Costache Negruzzi despre limbă, în „Limba română”, 4, Anul V, iulie-
august, 1956, p. 32.
13
Germ. In die ganze Moldau „în întreaga Moldovă”.
14
Germ. Ein jǘdische Eilwagen „o diligenţă evreiască”.
15
Germ. Ich habe die Ehre „am onoarea”.
16
Germ. griechischer „grecul”.
17
Germ. gnädige Fräulein „stimată d-şoară”.
18
It. impacienza.
19
It. ma „dar”.
20
It. madamigella „domnişoară”.
21
„Ce-mi ajută că eşti frumoasă / Dacă nu mă iubeşti, o crudo! / Voi ucide acea neagră inimă / Care a
trădat dragostea mea”.
22
„Milă, Domnule, cer”.
23
„Sunt o sărmană domnişoară”.
24
„Nenorocită, a! sunt eu!”
25
„Tu trădaşi dragostea mea. / Voi ucide acea neagră inimă, / Care a trădat dragostea mea”.
26
„Bună ziua şi porunceşte.”
27
„Cu voia dumneavoastră.”
28
„Lucru ciudat.”
29
„De exemplu.”
30
„Duh.”
31
„Întru nimic.”
32
„Cântare scurtă, aleluia.”
33
„Profesor.”
34
„Dibăciile.”
35
„Şi celelalte.”
342 DAIANA FELECAN
36
„Foarte bine.”
37
„Asemenea mutră.”
38
„Te rog.”
39
„Şi mie.”
40
„Nu subscriu, nu mă învoiesc, la ce o să se facă.”
41
„La bucurie şi haracciul.”
42
„Ce ai avut, Ioane? Ce am avut întotdeauna.”
43
„Ca văduva în pat.”
44
Opere complete. Teatru II, Bucureşti, Editura Cartea Românească, f. a.
45
„Convorbiri literare”, 1906, p. 1098, apud Petre E. Zugun, Alecsandri şi purismul, în „Iaşul
literar”, 7, Anul XVI (iulie), 1965, p. 66.
46
Scrisori, p. 55, apud Petre E. Zugun, art. cit., p. 66.
47
A şti nemţeşte însemna, în veacul al XIX-lea, a cunoaşte o limbă străină.
48
Chiriţa în Iaşi sau Două fete ş-o neneacă, în V. Alecsandri, Chiriţa în Iaşi sau Două fete ş-o
neneacă, Teatru, vol. I (Comedii), Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1961.
49
O! non (fr). „O! nu”.
50
Alecsandri, 1961, p. 217.
51
et pas trop „şi nu prea”.
52
C'est qu'il est tres „pentru că e prea”.
53
mais avec le temps je suis sûre qu'il deviendra un tambour d'instruction „dar cu timpul sunt
sigură că va deveni o tobă de carte”.
54
nous disons comme ça en moldave „aşa spunem noi pe moldoveneşte”.
55
Ah, bon!… la voilà lanceé „A, da!… iacătă-o că şi-a dat drumul”.
56
Et alors nous l'enverrons dedans „Şi atunci îl vom trimite înăuntru” – adică în interiorul
Europei.
57
Où ça, madame? „Unde, doamnă?”
58
Parle donc le moldave alors, malheureuse!” Păi, vorbeşte atunci moldoveneşte, nenorocito!”
59
Et voyez-vous, monsieur Charles, je ne voudrais pas qu'il perde son temps pour des fleurs de
coucou „Şi vezi, dumneata, domnule Charles, n-aş vrea să-şi piardă timpul de flori de cuc”.
60
C'est-à-dire „adică”.
61
Christi!… qu'elle m'agace avec son baragouin! „Christoase!… cum mă mai sâcâie cu păsăreasca
ei!”
62
Aussi, je vous prie… quand il se paressera… de lui donner de l'argent pour du miel! „de asemenea,
te rog… când o să se lenevească… să-i dai bani pe miere!”
63
Comment?!… que je lui donne de l'argent?! „Cum?!… să-i dau bani?!”
64
C'est correct… „Aşa e corect”; a da bani pe miere „a certa”.
65
C'est convenu… en moldave… Vous parlez comme un livre. „Bineînţeles… pe moldoveneşte…
Vorbiţi ca din carte.”
66
Merci… j'ai apprendré toute seulette le français… „Mulţumesc… am învăţat singurică de tot
franceza”.
67
Est-ce possible?!… C'est extraordinaire!… Hé bien, votre fils vous ressemble… Il a une facilité!…
Dans quelques années il parlera aussi bien que vous!… „Se poate?!… E extraordinar!… Ei bine,
fiul dumneavoastră vă seamănă… Are o uşurinţă de a învăţa!… În câţiva ani va vorbi tot aşa de
bine ca şi dumneavoastră!”
68
N'est-ce pas, monsieur Charles, qu'il parlera comme l'eau? „Nu-i aşa, domnule Charles, că va
vorbi ca apa?
69
Comme?… Ah, oui, oui… vous dites comme ça en moldave… Oui… oui? „Ca?… Ah, da, da… aşa
spuneţi pe moldoveneşte… Da… da?”
70
„a se fandosi”.
71
Son nez remue?… Quel bonheur!… Cher Goulitze!… il a mangé une terrible… comment dites vous
en français? „Îi palpită nările?… Ce fericire!… Dragul de Guliţă!… a mâncat o grozavă… cum
spuneţi pe franţuzeşte?”
72
Monsieur Charles, je vous prie, à la bracette. „Domnule Charles, vă rog, la braţetă”.
73
Comment?… Vraiment, nous partons? „Cum?… Plecăm într-adevăr?”
74
Oui, nous lavons le baril. „Da, spălăm putina”.
75
Quoi? „Ce?”
76
„a schimonosi”.
77
„haină lungă, purtată, până pe la mijlocul veacului trecut, de boierii români”.
78
„haină lungă purtată de boierii români pe deasupra anteriului”.
79
„vişinată”.
80
„un fel de supă turcească cu griş şi bulion”.
81
„mâncare turcească, gătită din carne de miel sau de pasăre cu stafide”.
82
„divan, scaun pătrat, acoperit cu covoare, sub care se punea un vas cu mangal pentru a încălzi pe
cel care şedea deasupra”.
83
fr. blanc-manger „carne albă în aspic; cremă albă, preparată din alune, lapte, zahăr şi aromate,
închegată cu gelatină”.
84
A merge înlăuntru însemna a călători în lumea civilizată a Europei apusene.
85
Vous permettez? „Permiteţi?”
86
Vous m'avez frotté le coeur avec du miel. „M-ai uns la inimă cu miere.”
87
Suffit. „Destul.”
88
Jolie langue! „Frumoasă limbă!”
89
Daiana Felecan, Limbajul dramaturgiei…, p. 109 – 110.
BIBLIOGRAFIE
ALECSANDRI, Vasile, Opere complete. Teatru II, Bucureşti, Editura Cartea Românească, f. a.
ALECSANDRI, V., Chiriţa în Iaşi sau Două fete ş-o neneacă, Teatru, vol. I (Comedii),
Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1961.
ANTOHI, Sorin, Civitas imaginalis. Istorie şi utopie în cultura română, Ediţia a II-a revăzută,
cu un Post-scriptum din 1999, Iaşi, Editura Polirom, 1999, cap. Cuvintele şi lumea.
Constituirea limbajului social-politic modern în cultura română, p. 153 – 196.
BRANCUS, G., Părerile lui Costache Negruzzi despre limbă, în „Limba română”, 4, Anul V,
iulie-august, 1956, p. 32.
FELECAN, Daiana, Limbajul dramaturgiei româneşti din prima jumătate a secolului al XIX-
lea, Cluj-Napoca, Editura Dacia, Editura Mega, 2004.
Primii noştri dramaturgi, Ediţie îngrijită şi glosar de Al. Niculescu, Antologie, studiu introductiv
şi note bio-bibliografice de Florin Tornea, Bucureşti, Editura de Stat pentru Literatură şi
Artă, 1960.
ZUGUN, Petre E., Alecsandri şi purismul, în „Iaşul literar”, 7, Anul XVI (iulie), 1965, p. 66.
IDEEA DE STRĂIN ÎN OPERA LUI LIVIU REBREANU
345
Maria-Terezia PIRĂU, România
Cuvinte-cheie: străinul de altă etnie, românul ca străin, străinul patologic, metastrăinul;

paradoxul datoriei, paradoxul renegatului, paradoxul duşmanului
Key-words: stranger of a different ethnic group, the Romanian as a foreigner, the pathological
stranger, the metastranger; paradox of duty, paradox of the renegade, paradox of the enemy.
Rezumat: Dacă avem în vedere doar categoriile etnice, altele decât românii, repertoriul
străinilor care populează opera lui Liviu Rebreanu este deja impresionant: este vorba de peste 21
de etnii răspândite în romane, nuvele, piese de teatru şi note de călătorie. Dar, sensul etnic
menţionat în lucrare nu este singurul în care se obiectivează ideea de străin în opera lui
Rebreanu. La acesta se adaugă sensul politic, psihiatric şi metafizic. Aşa de pildă, un subiect
obsedant al operei este românul ca străin în propria-i ţară aflată sub ocupaţie, sau ruptă în
teritorii separate şi, prin urmare, „străine”. În faţa unei oferte atât de complexe, lucrarea de faţă –
Ideea de străin în opera lui Liviu Rebreanu - îşi propune să ilustreze o parte din sensurile în
care e utilizată ideea de străin în opera scriitorului ardelean şi identifică, în contextul aceleiaşi
opere, trei paradoxuri ale străinătăţii: paradoxul datoriei, paradoxul renegatului şi paradoxul
duşmanului.
Abstract: Considering the ethnic categories alone, others than the Romanians, the repertoire of
the foreigners populating Liviu Rebreanu’s work is already impressive: it is about more than 21
ethnic groups spread over in his novels, short stories, plays, and notes of journeys. Yet, the
ethnic sense mentioned is not the only one in which the Idea of a stranger gets objectified in
Rebreanu’s work. In addition to this there is the political sense, the psychiatric one, and the
metaphysical one. Thus for instance an obsessing topic of the work is the Romanian as a
foreigner – as an alien – in one’s own country found under occupation or torn into separate and
consequently ”foreign” territories. Having to face such a complex offer, the present work – The
Idea of a Foreigner in the Work of Liviu Rebreanu - comes to illustrate some of the senses in
which the idea of a foreigner is used in the work of the Transylvanian writer and it identifies,
within the context of the same work, three paradoxes of alienation: the paradox of duty, the
paradox of the renegade, and the paradox of the enemy.
I. Ipostaze ale străinului în opera lui Rebreanu

Cadrul în care se petrece acţiunea romanelor şi nuvelelor lui Liviu Rebreanu este spaţiul
românesc şi, cu puţine excepţii (cum sunt, de pildă, nuvelele Idilă la ţară, Iţic Ştrul
dezertor, Cumpăna dreptăţii, sau piesa Jidanul), marea majoritate a personajelor
principale create de către scriitor sunt români. Totuşi, la o lectură globală a operei, ne
dăm seama că dramele şi bucuriile acestor personaje - frământările şi revelaţiile, iluziile
şi deziluziile lor, conflictele în care sunt surprinse, pasiunile lor profunde, implacabile,
devoratoare de destine, atemporale chiar – toate se petrec într-un spaţiu populat şi de
alte neamuri sau, cel puţin, într-unul atins de spiritualitatea lor.
346 MARIA-TEREZIA PIRĂU
În ceea ce priveşte romanele, de exemplu, cadrul în care se desfăşoară acţiunea

acestora este unul explicit sau implicit multicultural. Astfel, în Bucureştiul începutului
de secol XX, în care se întâmplă evenimentele din Jar, Ciuleandra, Gorila, Adam şi
Eva şi unde se ţes o bună parte din intrigile Răscoalei„se vânzolea o lume pestriţă într-
un amestec oriental”: români majoritari şi „servitoare în costume ţărăneşti ungureşti”,
”bulgari de lux cu clopoţei de alamă, turci cu acadele...” (Răscoala, 2007, pg.13),
armeni (Răscoala), ruşi (Adam şi Eva), nemţi (Gorila, Răscoala) şi evrei (Răscoala,
Gorila). Membrii familiilor din înalta societate românească vorbesc între ei franţuzeşte,
tinerii îşi fac studiile în străinătate (v. Ciuleandra), iar copiii sunt educaţi de către
guvernante aduse de pe alte meleaguri (v. Gorila). În zona Argeşului, în care se
desfăşoară evenimentele din Răscoala şi Amândoi trăiesc, alături de români, evrei, greci
şi bulgari.
În romanele care descriu mediul transilvan - fie că e vorba de Marele Principat al
Transilvaniei de la sfârşitul secolului XVIII, fie de Ardealul dinaintea sau din timpul
primului război mondial - trăiesc, alături de români - unguri, evrei, saşi, secui şi ţigani.
Uneori e vorba de localităţi întregi populate de alte neamuri. Aşa, de pildă, oraşele
Abrud şi Aiud sunt percepute de către răsculaţii lui Horia din Crăişorul ca fiind
adevărate „cuiburi ungureşti” (Crăişorul, 2006, pg. 88; 94). La mică distanţă de
localitatea Pripas, în care se desfăşoară acţiunea din Ion, se află Jidoviţa, un sat
evreiesc; despre orăşelul Lechinţa ni se spune, în acelaşi roman, că e „cam cât Armadia,
însă împestriţat cu toate neamurile” („Ion”, 2007, pg.122). În sfârşit, tânărul Titu,
mândria familiei Herdelea, schimbă în regiunea natală, trei licee: unul românesc, altul
unguresc şi un al treilea, săsesc.
Pe frontul de război din Pădurea spânzuraţilor multiculturalitatea e în aşa măsură la
ea acasă încât locotenentul Varga poate să spună:
tu [Gross n.n.] eşti ovreu, domnul căpitan e ceh, doctorul de colea e german, Cervenco e
rutean, Bologa e român, eu sunt ungur...Tu ce eşti băiete?....ce neam eşti?
- Croat, să trăiţi! (Pădurea spânzuraţilor, 2007, pg.46).
Multiculturală este şi populaţia de călători, angajaţi feroviari, vameşi, hamali,

funcţionari, artişti, personalul muzeelor, personalităţi politice, ş.a.m.d. care dau viaţă
cărţii de călătorii a scriitorului, Metropole.
Un loc aparte în seria personajelor rebreniene îl ocupă profesorul Toma Novac,
personajul principal al romanului Adam şi Eva. El ne este prezentat de către scriitor
într-o manieră cât se poate de intuitivă, ca fiind, şapte străini într-unul – altfel spus o
unitate în multiculturalitate.
Sintetizând, repertoriul străinilor (în sensul de nonromâni) care populează opera lui
Rebreanu numără peste cele 21 de etnii menţionate în tabelul de mai jos (v. Tabel nr. 1).
Am reţinut în acest tabel doar acele categorii etnice care, fie apar în mai multe scrieri,
fie, dacă apar într-una singură, personajul sau personajele au o greutate specială în
desfăşurarea evenimentelor narate.
347
Tabel nr. 1 – Etnici străini în opera lui L. Rebreanu
Nr. Etnici Exemple de opere în care apar personaje de acestă etnie
crt. străini sau referiri la etnie
Cuibul visurilor, Ion, Cumpăna dreptăţii, Calvarul, Metropole,” Iţic
1. Evrei Ştrul dezertor, Jidanul, Ocrotitorul, Răscoala, Pădurea spânzuraţilor,
Gorila
Cuibul visurilor, Ion, Calvarul, Crăişorul, Răscoala,Ocrotitorul
2. Unguri
Pădurea spânzuraţilor, Metropole, Catastrofa
3. Secui Crăişorul, Catastrofa
4. Saşi Hora morţii, Ion, Pădurea spânzuraţilor, Crăişorul
5 Ţigani Cuibul visurilor, Ion,
6. Bulgari Amândoi, Metropole
7. Sârbi Catastrofa, Metropole
8. Greci Răscoala
9 Armeni Idila de la ţară, Răscoala
10 Muscali Hora morţii, Catastrofa, Pădurea spânzuraţilor, Adam şi Eva
11 Ruteni Metropole, Pădurea spânzuraţilor
12 Italieni Metropole
13 Nemţi Adam şi Eva, Metropole, Pădurea spânzuraţilor, Gorila
15 Egipteni Adam şi Eva
16. Sumerieni Adam şi Eva
17. Romani Adam şi Eva
18. Indieni Adam şi Eva
19. Francezi Adam şi Eva, Metropole
20. Cehi Pădurea spânzuraţilor
21. Polonezi Pădurea spânzuraţilor, Metropole, Adam şi Eva
Dar ideea de străin în opera lui Liviu Rebreanu nu se limitează doar la sensul de
categorii etnice, altele decât românii.
Românul însuşi apare ca străin în diferite situaţii: de pildă ca turist, ca emigrant, ca
funcţionar în cadrul legaţiilor străine (v. Metropole), ca fugar ardelean în România
dinaintea primului război mondial (v. Răscoala, Calvarul), ca alienat într-o lume ostilă.
Românul poate apărea, de asemenea, ca alter-ego al străinului cum e, de pildă, cazul
cuplului Svoboda-Bologa din Pădurea spânzuraţilor şi al personajului principal din
Adam şi Eva. Acesta din urmă – profesorul universitar Toma Novac – apare, cumva, ca
fiind „locuit” de străinii care s-au reîncarnat în el.
Sintetizând, străinul în opera lui Liviu Rebreanu apare în patru ipostaze: străinul de
altă etnie (concetăţean sau cetăţean străin), românul ca străin, înstrăinatul patologic şi
metastrăinul (v. Tabelul nr. 2.).
Când vorbim despre ideea de străin în opera lui Liviu Rebreanu, apare evident faptul
că fiecărei ipostaze din cele menţionate mai jos îi poate fi ataşat câte un sens
corespunzător.
În cele ce urmează, voi ilustra câteva dintre chipurile şi modurile în care aceste
sensuri se obiectivează în opera rebreniană. De asemenea, în a doua parte a lucrării, voi
supune atenţiei cititorului trei paradoxuri ale străinătăţii identificate în contextul
aceleiaşi opere.
Tabel nr. 2 – Ipostaze ale străinului în operalui L.Rebreanu

Nr. Ipostaze ale
Exemple, ilustrări personaje
crt. străinului
- cârciumarul evreu Avrum, învăţătorul evreu Lang şi soţia
acestuia unguroaica Roza, săsoaica poreclită „drăguţa
tatii” şi iubită de toată familia Herdelea, etc. ( Ion);
Străinul de altă
- pantofarul evreu Mendelson, şoferul neamţ Rudolf
etnie (nonromânul:
(Răscoala);
1. concetăţeanul de
- proprietăreasa evreică din Ocrotitorul.
altă etnie şi
- ucraineanul cu nume „imposibil de reţinut” din trenul care-l
cetăţeanul străin)
duce pe scriitor la Berlin, conductori de tren, vameşi,
cetăţeni (polonezi, itatlieni, germani, sârbi, francezi, etc
(Metropole);
- slujbaşii de la legaţiile străine (Metropole)
- emigrantul român devenit pantofar America (Metropole)
2. Românul ca străin - românul (ardelean )- străin în România dinaintea primului
război mondial: Titu Herdelea (Răscoala), Remus Lunceanu
(Calvarul);
Înstrăinatul - Puiu Faranga din Ciuleandra Ana (Ion), Remus Lunceanu -
3.
patologic (alienatul) Calvarul
- „întrupările” profesorului Toma Novac: indianul Mahavira,
egipteanul Unamonu, sumerianul Gungunum, romanul
4. Metastrăinul
Axius, călugărul german Adeodatus (Hans), francezul
Gaston ( Adam şi Eva)
Străinul de altă etnie
După cum aflăm din Amândoi, la sfârşitul secolului XIX, începutul secolului XX, din
sudul Dunării veneau în România bulgari, pentru a lua în arendă pământuri şi a le
cultiva cu zarzavaturi. În calitate de arendaşi, aceştia atrăgeau în ţară muncitori de
aceeaşi etnie. De cele mai multe ori, cu banii obţinuţi, bulgarii se întorceau acasă, peste
Dunăre.
Bulgarul Danielef însă, - ai cărui descendenţi se află în centrul acţiunii din Amândoi
– a reuşit, graţie hărniciei sale, să se îmbogăţească, schimbându-şi condiţia de arendaş
cu aceea de proprietar, aşa încât, cu timpul s-a împământenit, stabilindu-se în Piteşti şi
chiar s-a afirmat în viaţa politică – neezitând, în acest scop, să-şi schimbe numele din
Danielef în Dăniloiu şi să cheltuie, în pofida zgârceniei sale „aprige”, „destule parale cu
ocazia aceasta” (Amândoi, 2006, pg.59-60). Datorită succesului său în afaceri,
concurenţii de pe piaţă se raportau la el cu un fel de „ură amestecată cu admiraţie”
(Amândoi, pg.70).
Caracteristicile principale ale bătrânului Danielef - hărnicia şi zgârcenia – le găsim
şi la fiii săi, în special la Ilarie care, după cum spune un personaj, „toată viaţa a muncit
ca un bou” şi avea o adevărată „patimă” pentru tezaurizare (idem, pg.105). La a doua
generaţie, împărţirea moştenirii şi competiţia dintre fraţi vor măcina unitatea familiei:
fiii Ilarie şi Spiru vor ajunge fruntaşi ai negustorimii piteştene, în timp ce fiica Aretia
rămâne ruda săracă şi roasă de resentimente.
Până la un punct asemănător lui Danielef, grecul Platamonu din Răscoala e
349
caracterizat de către tânărul Grigore Iuga ca fiind „un arendaş harnic şi priceput, bun
platnic” („Răscoala”, 2007, pg.55). Născut în ţară, stabilit tot în Argeş, Platamonu nu-
şi mai cunoaşte limba de origine, dar şi-a botezat copiii cu nume greceşti. Ca Danielef,
Platamonu doreşte să-şi cumpere o moşie şi visează o carieră politică pentru fiul său,
Aristide. Pentru acest din urmă motiv risipeşte o mulţime de bani în speranţa să asigure,
unui tânăr fără nici o tragere spre învăţătură, o diplomă universitară. Printre motivele
pentru care grecul „nu se bucură de simpatii” (ibidem) se numără faptul că se
„îmbogăţeşte văzând cu ochii” din exploatarea ţăranilor, că vrea să cumpere tocmai
pământul pe care-l revendică aceştia şi comportamentul abuziv, nestăpânit faţă de femei
al fiului său.
Încă la sfârşitul secolului XVIII, armenii au încercat să monopolizeze cârciumăritul
în unele zone din Ardeal ceea ce, după cum aflăm din Crăişorul a stârnit nemulţumirea
ţăranilor români (v. Crăişorul, 2006, pg.36). În nuvela Idilă la ţară, găsim - la distanţă
de mai bine de un secol de evenimentele relatate în Crăişorul- un negustor armean
şchiop „cu faţa neagră ca un harap”, vorbind prost româneşte şi foarte bine integrat în
comunitate. Armeanul Sencovici - personajul principal al nuvelei menţionate - se
bucură de simpatia sătenilor. La prăvălia sa se întruneau, seară de seară, „tot ce Maieru
avea mai nobil”. Numită „clubul intelectualilor”, prăvălia lui Sencovici era un punct
de informare local, iar armeanul - un fel de „jurnal” viu: el ştia să intre în vorbă cu
cumpărătorii, selectând „ştirile” locale importante sau senzaţionale, spre a le oferi altor
cumpărători, ca un fel de „ambalaj” spiritual sau ca bonus la marfa vândută. Din
prăvălie, boierii puteau trece într-o odaie special amenajată unde, la un joc de cărţi sau
domino, disecau, comentau, dezbăteau ştirile cele mai proaspete. Armeanul avea o
familie grea - o nevastă „înaltă, uscăţivă şi înţepată ca o prinţesă”şi trei copii (v. Idilă
la ţară, în vol. Golanii, 1965, pg.157-158).
În momentele de repaos şi melancolie, Sencovici îşi aduna familia în jurul său şi
cânta la o armonică veche, roasă şi hodorogită câte o „melodie armenească tărăgănată
şi monotonă” (idem, pg.158).
Negustorul armean din Răscoala este, ca şi Sencovici, un comerciant priceput. Dar
spre deosebire de sentimentalul Sencovici, cel care asigură de douăzeci de ani
comercializarea grâului produs pe moşia familiei Iuga - este un adevărat profesionist.
Şef al unei firme de comerţ, armeanul „înalt, bătrân şi rigid” e angajat în tranzacţii
internaţionale şi îşi tratează oaspeţii cu havană de contrabandă. Ştie să se facă în aşa
măsură preţuit de către partenerii de afaceri, încât, atunci când e pus în situaţia de-a
amâna o plată, celălalt pricepe că e preferabil să accepte condiţiile armeanului, decât să
rişte o ruptură cu acesta.
În categoria personajelor de altă etnie decât românii create de către Liviu Rebreanu
un loc aparte revine evreilor. Nici o altă etnie nu e prezentă în aceeaşi măsură în toate
provinciile româneşti şi nici una nu are atâtea denumiri în limba română: în funcţie de
loc sau de situaţie, evreii pot fi numiţi „jidani”, „târtani”, ”ovrei” sau „jidovi”. Paleta
ocupaţională a evreilor răspândiţi în satele şi oraşele româneşti descrise de Liviu
Rebreanu e foarte generoasă: întâlnim pe lângă clasicul negustor, învăţători, notari
(Ion), pantofari, jurnalişti (Răscoala), zarafi (Amândoi), avocaţi (Jidanul, Cumpăna
dreptăţii), bancheri (Gorila, Jidanul). Despre notarul Friedman din Gargalău, de pildă,
ni se spune că e „jidov ca mai toţi notarii comunali din Ardeal” (Ion, 2007, pg.188).
Figuri remarcabile sunt avocatul Mihail Haimangiu din piesa Jidanul, cârciumarul
Avrum din Pripas, învăţătorul Lang din Jidoviţa (Ion), hangiul Iţic din Fălticeni (Iţic
Ştrul dezertor), şi găzarul Şulăm (Cumpăna dreptăţii).
Cu realismu-i cunoscut, Rebreanu nu a înfrumuseţat realitatea, ci a reflectat starea de
fapt istorică. Astfel, în unele replici, apelative şi atitudini ale personajelor, transpar
prejudecăţi şi stereotipii ce apasă asupra etniei evreieşti. Dar la o lectură de ansamblu a
operei rebreniene, se conturează o imagine a evreului învăluită de simpatia scriitorului.
Într-o nuvelă cu tentă de anamneză, Rebreanu evocă cu deosebită căldură amintirea
unui negustor evreu din satul natal:
Nimeni în toată Vărarea nu mi-e mai drag ca jupânul Aron. De câte ori mă trimite tata să-i
aduc pe datorie un sfert de drojdie jupânul nu se lasă până nu-mi dă două trei bomboane (v.
Cuibul visurilor, în vol. Calvarul, 1965, pg.9)
Antisemitismul în ascensiune în prima jumătate a secolului XX face obiectul ironiei

scriitorului în piesa Jidanul şi este subiect de meditaţie gravă în Răscoala, Gorila şi Iţic
Ştrul dezertor.
Despre răscoalele ţărăneşti din primul deceniu al secolului XX, jurnalistul evreu
Roşu – poate cel mai lucid şi mai inteligent comentator al realităţii din Răscoala - îi
spune lui Titu Herdelea:
lumea nu vede în cele ce se petrec în Moldova decât o agitaţie contra ovreilor. Şi cum
spuneai tu adineaori, ce pagubă dacă o să mănânce bătaie nişte jidani? Lasă-i să mănânce.
E o supapă de siguranţă. Bătând pe jidani, ţăranii se vor răcori şi vor uita de ceilalţi boieri
şi arendaşi, care nu-s jidani, dar care îi exploatează la fel dacă nu şi mai rău. (Răscoala,
2007, pg.232)
Condiţiile care, în perioada interbelică, au stat la baza afilierii unor intelectuali

români la mişcarea legionară - deruta axiologică a tinerilor intelectuali, beţia de cuvinte
a liderilor, demonizarea evreilor într-o lume condusă de o clasă politică arivistă şi
coruptă - formează cadrul în care se desfăşoară acţiunea romanului Gorila.
Printre cele mai impresionante evocări ale figurii evreului se numără aceea realizată
de către scriitor în nuvela Iţic Ştrul dezertor. Nuvela reprezintă o adevărată performanţă
psihologică: construcţia naraţiunii se bazează mai curând pe instrospecţiile personajului
principal, decât pe acţiune sau dialog (în fond, toată acţiunea se reduce la un drum în
doi, lung şi apăsător, în care unul dintre personaje cere lămuriri cu privire la scopul
deplasării, în timp ce celălalt refuză comunicarea). Scriitorul atacă aici subiectul delicat
al unui complex de inferioritate născut în copilărie pe fondul unei constituţii lipsite de
robusteţe. La dramatismul intrapsihic se adaugă drama istorică în care e plasat
personajul. În condiţii de război, raporturile morale fundamentale – prietenia,
fidelitatea, respectul pentru viaţă şi adevăr, sunt suspendate, nu mai valorează absolut
nimic. Astfel, devine posibil ca doi prieteni, un român şi un evreu, să fie prinşi - fără
şanse de scăpare - într-o situaţie absurdă: căprarul Ion Ghioagă are ordin să-l ucidă pe
binefăcătorul său Iţic Ştrul, declarat în mod fals şi criminal, în chiar textul ordinului
primit, ca fiind „dezertor”.
351
În Metropole L. Rebreanu face încă o dată dovada simpatiei pe care o nutreşte faţă
de evrei: scriitorul relatează cum la Paris, în 1927, întâlnise un evreu plecat din
România şi aflat pe punctul de-a se întoarce: „Bine c-a dat Dumnezeu, - îi mărturisise
acesta - că tare mi se făcuse dor de ţărişoara noastră, săraca!”. Impresia pe care o lasă
evreul asupra scriitorului e cu atât mai puternică, cu cât, prin contrast, în acelaşi Paris,
cu ceva timp înainte, un „român get beget”,” intelectual cunoscut în ţară îi spusese,
dimpotrivă: „Când mă gândesc, mon cher, că peste două săptamâni va trebui să mă
întorc în ţigănia noastră murdară şi balcanică, spun drept, îmi vine să mă sinucid de
scârbă!” (Metropole, 2004, pg.148)
În opera lui Rebreanu găsim atât trimieri implicite, ca mai sus, la ţigani şi la stilul lor
de viaţă, cât şi referiri explicite – personaje ilustrând acest grup etnic. În general, a
aparţine acestei etnii sau a întreţine o atmosferă de „ţigănie” nu e, din punctul de vedere
al personajelor rebreniene, onorabil. Astfel, despre Aretia, sora fraţilor Dăniloiu din
Amândoi, se spune că nu se sfiia să-şi insulte fratele „chiar în piaţă, în faţa lumii
întregi, ca ţiganii” (Amândoi, 2006, pg.77); în Ion, soacra, Zenobia, îi spune cu
imputare răutăcioasă Anei: „parc-ai fi din ţigani nu din oameni de omenie!” (Ion, 2007,
pg. 353); în satul Vărarea bordeiele ţiganilor „se înşirau la marginea uliţei, ca nişte
cerşetori murdari, porniţi veşnic pe sfadă”, iar mamele interziceau copiilor să se joace
în anumite locuri sub ameninţarea că vor fi furaţi de ţigani. (Cuibul visurilor, în
Calvarul, 1965, pg. 11) .
Precum bordeiele din Vărarea, lăutarii ţigani Briceag, Holbea şi Găvan - ce cântă cu
sălbatică însufleţire „să-şi rupă arcuşurile”, în chiar debutul romanului Ion - fac o
figură jalnică. Parcă acordate cu cei ce le mânuiesc, până şi instrumentele lor sunt
schiloade:
Briceag, cu piciorul pe o buturugă, cu cotul stâng pe genunchi, cu obrazul culcat pe vioară,

cu ochii închişi, îşi sfârâie degetele pe strune şi cântecul saltă aprig, înfocat. Holbea e chior
şi are un picior mai scurt, iar la vioară numai trei coarde, dar secondează cu aceeeaşi
patimă cu care Găvan, un ţigan urât şi negru ca un harap, apasă cu arcul pe strunele
gordunii. Din când în când Briceag se opreşte să-şi acordeze vioara. Holbea şi Găvan atunci
îşi îndoiesc meşteşugul ca să păstreze măsura. Apoi Briceag reîncepe mai aprins,
strâmbându-se uneori la Holbea, alteori la Găvan, cu deosebire când schimbă melodia”
(Ion, 2007, pg.11)
Imaginea ţiganilor este împovărată de prejudecăţi. Porecliţi „cioroi”, ”cioare”, sunt

uneori afurisiţi şi luaţi peste picior de către ceilalţi.
Există, însă, în acelaşi roman, un alt personaj de aceeaşi etnie, foarte respectat şi
iubit: ţiganul Goghi. Adevărat artist, Goghi avea „cel mai vestit taraf de lăutari din
judeţ”. Talentul său era atât de preţuit, încât calendarul celor mai importante baluri se
stabilea şi se modifica în funcţie de programul lui Goghi. „Lăutar răsfăţat”, ştia să
cânte cele mai noi şi mai frumoase romanţe, avea „arcuşul fermecat” era lipsit de
complexe, aşa încât, la petreceri se plimba cântând „de la o masă la alta, ciocnea câte
un pahar ici colo”şi chiar „arunca priviri galeşe domnişoarelor” (Ion, 2007, 133).
Ungurii care populează scrierile lui Rebreanu – e vorba, în special, de cele trei
romane plasate în mediul transilvan - sunt numeroşi şi diferiţi ca statut social,
profesional şi sub aspect caracterial: ei pot fi nobili, funcţionari, muncitori sau ţărani; îi
întâlnim ca profesori universitari, locotenenţi, notari, judecători, aprozi, perceptori,
primari, silvicultori, ţărani, hamali, gropari, husari imperiali, sergenţi, pădurari, nemeşi,
conţi, grofi, baroni, fişpani, etc; ungurii creaţi de Liviu Rebreanu pot să ia chipul
intoleranţei şi al urii sau, dimpotrivă, al prieteniei şi al iubirii.
Uneori influenţa lor asupra destinului personajelor e decisivă. Aşa, de exemplu,
povestea lui Apostol Bologa din Pădurea Spânzuraţilor ar fi de nerecunoscut fără
profesorul său de filosofie din Budapesta, căruia-i datorează „concepţia de viaţă”, fără
nepotul acestuia, locotenentul Varga, de la care i s-a tras moartea, fără locotenenţii
honvezi care roiesc în jurul logodnicei sale şi care i-au inspirat două decizii importante
pentru destinul său - decizia de-a alege războiul şi decizia de-a rupe logodna cu Marta –
şi, în sfârşit, fără Ilona, care i-a dăruit iubirea mântuitoare.
Caracteristici des întâlnite ale personajelor de această etnie sunt narcisismul şi trufia:
astfel, locotenentul Varga era „fudul” şi „avea ambiţia să fie socotit mare cunoscător de
cai”, (Pădurea spânzuraţilor, 2007, pg.44); alte două personaje din acelaşi roman - pe
de-o parte, un fecior de judecător ungur fără nume precizat, „gol” „sec”, „ţanţoş şi
încrezut” (idem, pg. 36-37) ce umbla îmbrăcat în „uniformă strălucitoare şi cu
pinteni” şi locotenentul Tohaty „îndrăzneţ”, „felcheş, spilcuit şi pudrat” (idem, pg.
128) - par a fi variaţiuni pe-aceeaşi temă, ambii reuşind, de altfel, să o impresioneze pe
superficiala Marta; crud şi nemilos cu iobagii, baronul Kemenyi din Crăişorul, fişpan al
comitatului Albei, e caracterizat ca fiind „trufaş, dispreţuitor şi fără inimă” (Crăişorul,
2006, pg.53- 54). În romanul Ion, judecătorul ungur din Armadia este perceput de către
bătrânul Herdelea ca fiind „mândru” „răzbunător”, „dispreţuitor” şi subiectiv; în
viziunea învăţătorului, el „împărţea dreptatea după cum i se năzărea; se credea mare
cunoscător de oameni, şi tălmăcea legile astfel încât să se potrivească cu dorinţele lui”
(Ion, 2007, pg.137).
Această percepţie asupra ungurilor are profunde rădăcini istorice. În Transilvania
austro-ungară, pământurile strămoşeşti ale românilor au fost confiscate, iar limba
maghiară, transformată într-o „limbă a stăpânirii” impusă în şcoli şi în alte instituţii.
Această stare de fapt a dăunat - ce-i drept, în moduri foarte diferite - ambelor părţi: pe
de-o parte, pozitia socială privilegiată a unora a încurajat un comportament trufaş şi
narcisiac neacoperit de merite personale sau de efort, pe altă parte, discriminarea altora
în propria lor ţară a generat descurajare şi laşitate resentimentardă.
Dar, în fapt, nici imaginea acestei etnii nu suportă niciun fel de generalizare. În
fiecare dintre cele trei romane menţionate găsim personaje care nu au nimic comun cu
imaginea stereotipală. Astfel, notarul Ştefan Franz Enyedi din Viena, originar de lângă
Aiud, era, chiar în aprecierea Crăişorului Horia, „foarte cumsecade, crezător la
necazurile celor nevoiaşi, săritor şi cu vorba şi cu fapta, măcar că ungur şi domn”
(Crăişorul, pg. 31). Atunci când solgăbirăul Chiţu din romanul „Ion” e panicat datorită
faptului că românii se dedau la agitaţii şovine, cântând „Deşteaptă-te române” chiar în
prezenţa sa, prietenul său, un silvicultor ungur, intervine cu toleranţă înţeleaptă: „mai
dă-le încolo de agitaţii! – îl linişteşte Madarasy. Parcă statul are să se prăbuşească din
pricina unui cântec.. Îmi pare rău că nu-l ştiu, că l-aş cânta şi eu” (Ion, 2007, pg.
142).
353
În sfârşit, singurul care - sfidând autorităţile, protocolul şi sentinţa de trădare - cu un
ultim gest de omenie, l-a luat în braţe şi l-a sărutat pe condamnatul la moarte Apostol
Bologa, chiar sub ştreangul de care urma să fie spânzurat, este ungurul Paul Vidor.
(Pădurea spânzuraţilor, 2007, pg. 242).
Românul ca străin
În opera lui Rebreanu, românul ca străin apare în patru ipostaze: ca turist, ca emigrant,
ca slujbaş al statului român în străinătate şi ca român străin în România.
Ce-i drept abia schiţate, primele trei, împreună cu cetăţeanul străin la el acasă -
italian, neamţ sau francez - le găsim în Metropole, o carte ce cuprinde notele de
călătorie ale lui Rebreanu cu prilejul vizitelor sale ca scriitor la Berlin, Roma şi Paris, în
perioada 1926-1927.
Ochiul erudit al scriitorului-turist vede dincolo de banalul cotidian: trecute prin
cultura, gustul şi rafinamentul unui astfel de privitor - capabil să gliseze cu uşurinţă
între prezent şi trecutul cultural - peisajele, clădirile, muzeele, ruinele din metropolele
europene (Berlin, Roma şi Paris) se repopulează, ca într-un univers temporal paralel, cu
locuitorii lor de odinioară. Călătoria în străinătate e, pentru scriitorul Liviu Rebreanu,
prilej de comparaţii - uneori favorabile, alteori ironic-amare. Francezii sunt un popor cu
mare respect pentru cultură, iar Parisul e cetatea cărţii şi a luminii, în raport cu care,
„micul nostru Paris” e doar o „caricatură”. Roma e creaţia unui „popor de artişti”.
Admiraţia lui Rebreanu pentru Roma antică - leagănul latinităţii noastre - îl face să
privească cu multă subiectivitate fascismul italian. Reflectând asupra Berlinului anului
1926, locuit de „poporul cel mai disciplinat şi mai blajin” din lume, având o adevărată
vocaţie pentru uniforme, Rebreanu are intuiţia faptului că nemţii sunt în aşteptarea unui
conducător-stăpân.
Scriitorul este foarte critic la adresa slujbaşilor statului de la legaţiile române -
„armata de consilieri, secretari, ataşaţi, cancelari, miniştri şi cum se vor mai fi numind
reprezentanţii foarte diverşi ai statului român în străinătate” (Metropole 2004, pg. 84-
86) - pe care îi consideră direct responsabili pentru reputaţia necorespunzătoare a ţării
noastre în ţările vizitate.
Emigrantul român e ilustrat printr-un pantofar american de origine română, întâlnit
de către Liviu Rebreanu în trenul care-l ducea la Paris (Metropole). Printr-un mecanism
al disonanţei afective, deplin coerent din punct de vedere psihologic, emigrantul face
apologia societăţii americane şi se arată critic cu ceea ce a lăsat în urmă. Experienţa
vieţii în două lumi diferite, exerciţiul comparaţiilor, fac din pantofarul româno-yankeu
un adevărat „filosof politic”: el are soluţii nu numai pentru România, ci, surprinzător,
chiar pentru Europa: pledează, după modelul american - suntem în 1927! - pentru
„Statele Unite ale Europei”!
***
Românul ca străin în ţara sa – îl voi numi pe scurt înstrăinatul - e un personaj obsedant
în opera lui Rebreanu. Un personaj dramatic, cuprins, fără putinţă de scăpare, în
chingile unei necesităţi istorice şi sociale ostile. Deşi trăieşte între ai săi, înstrăinatul e
tratat de către cei cu care se identifică ca şi cum ar fi străin.

Înstrăinatul nu se mai simte acasă în casa sa, în satul său, în regiunea, în patria în
care locuieşte. Ilustrativă este, în acest sens, izbucnirea doamnei Bologa atunci când
află cu groază că fiul său intenţionează să se înroleze, din motive „patriotice”, în armata
austro-ungară: „noi nu avem patrie”„asta nu-i patrie!”(Pădurea spânzuraţilor, 2007,
pg.78).
Titu Herdelea din Ion şi Răscoala, precum şi Remus Lunceanu din Calvarul se simt
străini în Transilvania aflată sub ocupaţie austro-ungară, aspiră la o patrie adevărată, pe
care speră să o găsească în România. Dar ardelenii ajunşi în România sunt percepuţi
uneori ca un fel de „unguri”, cum i se întâmplă, de pildă, judecătorului Aurel Dolga din
Amândoi:
despre boanghina asta am auzit că n-are delicateţă nici de două parale... Să-i fie ruşine!...Ar
trebui sa ne plângem la primul-preşedinte ori chiar la Bucureşti, să-l înveţe cum să se poarte
cu noi! Dacă e mojic să fie cu nepricopsiţii lui de ungureni!... (Amândoi, 2006, pg.87)
Deşi, spre deosebire de Lunceanu, Titu Herdelea (Răscoala) are, de la început,

avantajul de-a fi sprijinit de rudele prin alianţă ale surorii sale, situaţia sa ca tânăr
ardelean jurnalist în Bucureşti e nesigură:
– Ai observat, sper – îi spune Roşu lui Titu – că ... a fost o baie de sânge colosală ceva cum
nu s-a mai pomenit... Şi nimeni nu poate protesta...
– Dacă n-am unde să scriu? zise tânărul Herdelea. Eu aş protesta!
– Mai bine că n-ai unde, puiule, căci cu tine ar isprăvi repede: te-ar expulza din ţară ca pe
orice indezirabil!
– Eu? străin? în România? Zâmbi Titu cu superioritate ironică.
– Nu uita, puiule, că tu nu eşti cetăţean român, oricât te-ai crede mai român ca alţii! Aşa că
îndată ce vei deveni periculos ordinii publice, nu vei mai fi frate, ci duşman” (Răscoala,
2007, pg.475).
În condiţii de război, înstrăinatul nu mai vede sensul evenimentului comun la care

participă. În momentul în care, pe fondul reprezentării obsesive a ochilor lui Svoboda,
în mintea lui Apostol Bologa încolţeşte „ca un cârlig” întrebarea „Ce caut eu aici?”
începe drama sa interioară: concepţia asupra vieţii care dăduse până atunci coerenţă
evenimentelor se surpă, iar eroul e preluat de un fel de sentiment al absurdului care
trimite cu gândul la Meursault, personajul lui A.Camus. Dar Apostol Bologa n-are
nimic din indiferenţa superficială a lui Meursault. Spirit reflexiv, intelectual de formaţie
filosofică, avid să constate cum evenimentele existenţei se articuleză sub egida unui
sens, Apostol Bologa caută până la epuizare argumente şi explicaţii pentru a înţelege
ceea ce i se întâmplă. Locul său nu e în război nu numai pentru că, în calitate de ofiţer
român al armatei austro-ungare e obligat să lupte împotriva fraţilor săi români, ci,
totodată, din cauza firii sale reflexive: „în război nu trebuie să cugeţi, ci să lupţi”
(Pădurea spânzuraţilor, 2007, pg. 63) susţin generalii săi; or, din punct de vedere
psihologic, Bologa nu e apt pentru asta.
355
Alienatul
În absenţa oricărei speranţe, înstrăinarea poate avea efecte morbide. Forma cea mai
dramatică a acestui tip e străinul patologic, alienatul depresiv candidat la sinucidere.
Din punct de vedere psihologic, Remus Lunceanu din Calvarul – un ardelean aflat în
exil în România în momentul izbucnirii primului război mondial - e un apatrid nu
pentru că nu ar avea o patrie, ci pentru că, deşi are două, e lipsit, în mod sistematic, de
sentimentul apartenenţei: oriunde se duce, e primit şi tratat ca un străin. La urma urmei,
nu are importanţă ce suntem, ci modul cum ne raportăm la ceea ce suntem şi la
percepţia celorlalţi asupra noastră. Apartenenţa la un grup – o familie, o etnie, o patrie
este o necesitate primară a sufletului omenesc. Fără sentimentul apartenenţei, omul e
ameninţat în fiinţa sa profundă, iar viaţa îşi pierde sensul. E ceea ce se întâmplă cu
eroul din Calvarul, hărţuit, de o parte şi de alta, de ambele patrii aflate în război: din
perspectiva „patriei ungureşti” e un dezertor şi trădător, din perspectiva „patriei
româneşti” e suspect, ar putea fi chiar spion, câtă vreme ştie a vorbi limba duşmanului.
Exilat în mijlocul alor săi, înţelegând că „între el şi oamenii spre care năzuise din toate
adâncurile sufletului său, s-a deschis o prăpastie” (Calvarul, vol. Calvarul, 1965, pg.
66), Lunceanu îşi curmă viaţa.
Într-un univers mai restrâns, Ana, nefericita soţie a lui Ion al Glanetaşului din Pripas
este o încarnare feminină a străinului patologic. Tratată cu brutalitate de tatăl său, de
soţul său şi de familia acestuia din urmă, lipsită de prieteni, Ana nu aparţine nimănui. În
momentul în care înţelege acest lucru, deznădejdea sa ia o turnură morbidă: imaginea
obsesivă a morţii, ideea apartenenţei la cei ce au murit i se înstăpâneşte în suflet, iar
viaţa îşi pierde orice sens.
Tema femeii-obiect într-un cuplu alienant schiţată în nuvela Cântecul lebedei va fi
dezvoltată în romanul Ciuleandra. În roman, alienarea psihică devine temă principală
de meditaţie pentru scriitor: cadrul acţiunii e un sanatoriu psihiatric bucureştean în care
tânărul Puiu Faranga este internat după ce şi-a ucis, într-un acces de nebunie, soţia.
Metastrăinul
Folosesc acest termen pentru a desemna, străinul interior, metafizic. Dacă ascult cu
atenţie povestea străinului am şansa să recunosc, dincolo de formele perceptibile,
fenomenale, în care acesta mi se înfăţişează - limba şi cultura sa, tradiţiile sale, cadrul
istorico-geografic în care trăieşte, dincolo de tot ceea ce-l individualizează –
metastrăinul din el, care sunt eu. Invers, dacă analizez atent propria-mi poveste,
descopăr în ea povestea străinului.
Există, în noi, un conţinut sufletesc profund, constituit înaintea separaţiei
neamurilor, a limbilor şi a culturilor. Acest suflet universal, profund şi etern, intuit într-
o formă sau alta în toate marile religii ale lumii, şi pe care C. G. Jung îl numeşte
inconştientul colectiv sau „străinul din noi”, apare adesea în vise ca guru, înţelept
povăţuitor, spirit protector, daimonion, alter ego, etc.
Adam şi Eva este, înainte de toate, romanul unei agonii. Adevăratul teatru al
întâmplărilor – obiectivări exotice ale arhetipului Syzygia (cuplul generic, etern) - e
mintea unui muribund. Odată cu pierderea treptată a stării de luciditate, conţinuturile
atemporale şi aspaţiale ale inconştientului inundă ultimele pâlpâiri ale conştiinţei
eroului, aşa încât asistăm la contiguitatea lumilor, evenimentele se petrec cumva
simultan în două planuri paralele - unul al reprezentării subiective şi altul al fiinţării
obiective. Duratele reprezentate mental cuprind câteva milenii, pe când reprezentările
însele durează fracţiuni de secundă; pe de-o parte, cadrul scenelor reprezentate cuprinde
spaţiul a trei continente, pe de alta, tot ce-i trece prin minte muribundului are loc în
spaţiul limitat al unui salon de spital bucureştean.
Povestea e simplă, ca să nu spun banală: profesorul universitar Toma Novac, având
o educaţie riguros raţională, burlac, puţin interesat de femei, trăieşte, pe neaşeptate,
alături de Ileana Alexandrovici Poplinski, o experienţă arhetipală: atracţia şi emoţia pe
care o trăiesc personajele este peste puterile voinţei şi raţiunii lor. Prins în mrejele forţei
implacabile a arhetipului, profesorul de filosofie Novac pierde controlul raţional. După
un şir de imprudenţe, va fi prins în flagrant şi împuşcat mortal de către soţul Ilenei,
romanul relatând scene derulate de mintea sa, ca ultime pâlpâiri ale vieţii.
Ceea ce complică naraţiunea e faptul că, spre a spune după C.G. Jung, arhetipul
vorbeşte totdeauna „pe limba subiectului”, iar aici avem de-a face cu un personaj cult,
cu o minte motivată de nevoia de explicaţie, având exerciţiul coerenţei şi deprinderea
de-a integra şi semnifica experienţa prin prisma unei concepţii de viaţă. „Terenul”
acţiunii romanului - pe care puţini scriitori au avut curajul de-a-l explora - e mintea
complex mobilată a unui muribund erudit. Profesorul de filosofie Toma Novac e bun
cunoscător al istoriei, al culturilor antice, medievale şi moderne, iar a-şi plasa propria
poveste în diverse medii, nu ridică pentru el, din punct de vedere cognitiv şi cultural,
nicio problemă. Un fapt al experienţei de viaţă a personajului, care va da coerenţă cărţii,
e influenţa pe care o exercită asupra sa teoria lui Tudor Aleman privind cuplul divin şi
reîncarnarea. Deşi îl contrazice mereu pe Aleman, Toma Novac nu poate evita o
oarecare contaminare psihologică: se surprinde întrebându-se „dar dacă?”.
Potrivit teoriei lui Aleman, sufletul se reîncarnează de şapte ori, dar abia în cea de-a
şaptea viaţă se uneşte cu sufletul pereche - întâlnit şi oarecum „recunoscut” în vieţile
anterioare. În ultima fracţiune de secundă a celei de-a şaptea reîncarnări, sufletul îşi
conştientizează căutarea, reamintindu-şi sensul vieţilor anterioare. Pe acest fundal
aperceptiv se va grefa experienţa întâlnirii lui Novac cu Ileana, rănirea sa de către
Poplinski şi trăirea, în patul de spital, a stărilor mentale premergătoare morţii.
„Concepţia de viaţă” transmisă de către Aleman salvează de banalitate faptele, dând
– prin acelaşi mecanism al disonanţei cognitive deplin inteligibil din punct de vedere
psihologic - un sens înalt întâmplărilor care l-au adus pe erou în pragul morţii: Ileana nu
e o femeie oarecare, ea e chiar sufletul-pereche al muribundului, jumătatea regăsită la
capătul unei căutări de mii de ani. (Cât de penibil ar fi fost, în faţa propriei conştiinţe,
sacrificiul vieţii profesorului universitar Toma Novac dacă n-ar fi avut la îndemână o
explicaţie metafizică de asemenea anvergură!)
În mintea muribundului se perindă şapte ipostaze ale poveştii sale de dragoste,
plasate în şapte culturi şi epoci diferite: e indian sărac, iubitor de înţelepciune, pe
357
vremea regelui Arjuna, apoi fiu al unui nobil egiptean înrudit cu faraonul Kufu, renaşte
în Sumer după domnia lui Hammurappi, se reîntrupează ca nobil roman pe vremea
trecerii lui Iisus pe pământ, e călugăr german la sfârşitul mileniului I începutul
mileniului II al erei noastre, medic în timpul revoluţiei franceze. Pe scurt, profesorul de
filosofie Toma Novac e doar una dintre cele şapte Feţe ale unuia şi aceluiaşi personaj.
Dincolo de el, parte a miezului fiinţei lui, sunt străinii Mahavira, Unamonu,
Gungunum, Axius, Adeodatus, Gaston, care s-au reîntrupat în el şi în care, în sfârşit, se
recunoaşte.
Forţa care sudează cuplul etern - un fel de „glas al iubirii” ancestral - transcende
(aşa cum scriitorul va încerca să mai demonstreze o dată în Gorila) separaţiile regizate
de conjuncturi şi contexte istorico-culturale. Sufletele pereche - el şi ea - se pot căuta
mii de ani, nu e obligatoriu să formeze totdeauna un cuplu, dar se recunosc oriunde, iar
atracţia lor e mai presus de toate opreliştile sociale, morale, mai presus de raţiune, de
instinctul de supravieţuire al personajelor, chiar. E ca o poveste eternă ce se repetă iar şi
iar.
Pentru a scrie romanul Adam şi Eva autorul a trebuit să facă efortul de-a pătrunde,
odată cu personajul său, în intimitatea mentalităţilor şi vieţii cotidiene ale Indiei,
Egiptului, Sumerului şi Romei antice, în atmosfera mănăstirilor germane medievale, a
societăţii franceze premergătoare revoluţiei din 1879.
Mai puţin cunoscut decât romanele sociale, Adam şi Eva e un experiment literar în
care Rebreanu a dovedit capacitatea de-a transfigura arhetipul Syzygia în culturi,
mentalităţi, contexte, psihologii foarte diverse. Pe lângă dexteritatea de-a pătrunde
mintea străinului ca şi cum ar fi vorba de un adevărat ego, ce poartă doar un veşmânt
cultural diferit (o realizare psihologică de excepţie fiind cazul călugărului Areodatus,
atât de diferit de ceilalţi în ceea ce priveşte concepţia de viaţă şi atât de asemănător în
ceea ce priveşte trăirea mistică a arhetipului), pe lângă dialectica subtilă
identitate/alteritate, Orient/Occident, ceea ce face, potrivit opiniei mele, forţa şi
farmecul romanului este faptul că Rebreanu lasă, în realitate, la latitudinea cititorului să
decidă interpretarea psihologică, religioasă şi filosofică a naraţiunii. Despre ce a fost
vorba? se întreabă cititorul, la capătul romanului. Despre anamneză ca stadiu final al
unui gen de metempsihoză ce limitează transmigrarea sufletului la corpuri omeneşti şi
la numărul sfânt şapte? Sau despre delirul unui muribund educat în cultul raţiunii, a
cărui minte încropeşte, din datele propriei substanţe, o ultimă articulaţie coerentă, o
explicaţie sofisticată şi plauzibilă, pentru faptul jenant de-a fi fost - asemenea unui
imberb exaltat - victima unei pasiuni iraţionale?
Răspunsul aparţine cititorului şi este proiecţia propriei sale concepţii de viaţă.
II. Paradoxuri ale străinătăţii la Liviu Rebreanu
Paradoxul datoriei
În condiţii de război, două mase de străini sunt plasate într-un conflict pe viaţă şi pe
moarte. Două străinătăţi, delimitate în fronturi opuse, se vânează, se rănesc, se
mutilează, se ucid reciproc, comit cele mai abominabile fapte, făcându-şi cu toţii, de-o
parte şi de alta, datoria. Conştiinţa datoriei, pigmentată cu idei despre patrie, despre
strămoşi, despre străinul/duşman, motivează şi uşurează conştiinţele căci, în război,
performanţa numită eroism, nu merge fără crimă. Personaje pitoreşti precum
ucraineanul Cervenko din Pădurea spânzuraţilor, în realitate nu supravieţuiesc.
Personajul David din nuvela Catastrofa – o ilustrare magistrală a manipulării
soldatului prin datorie – parcurge un traseu existenţial al cărui revers este o evoluţie
interioară dramatică. Comod şi indiferent, preferând apolitismul şi neangajarea, se
trezeşte înrolat, fără voia sa, într-un război care împarte, în mod fatal, oamenii în două
tabere duşmane. Plasat, fără ieşire, în situaţia de-a ucide sau de-a fi ucis, reuşeşte o
vreme să-şi salveze echilibrul sufletesc datorită „conştiinţei datoriei”. De fapt, câtă
vreme ţinta e o masă amorfă de străini, „datoria” de-a ucide nu ridică probleme. Când
însă un element al acestei mulţimi informe prinde Faţă, ca în textul de mai jos, subiectul
e la marginea prăpastiei, el trebuie să apeleze la stereotip şi la slogan ca la nişte droguri:
Zeci de vrăjmaşi să văitau, înjurau, gemeau. Printre glasurile de suferinţă şi de spaimă

David auzi o jeluire:
- Mamă, mamă!...Sufletul meu mamă!
Pe atunci, David avea sub dânsul flăcăi de pe Someş. Unul dintr-aceştia zise mirat şi plin de
milă:
- Auziţi muscalul se vaită pe româneşte...
David n-a spus o vorbă, a tresărit scurt, simţind o săgeată în inimă, s-a gândit o clipă că
trebuie să fie vreun basarabean, dar s-a recules repede zicându-şi. „fie ce-o fi, dacă-i muscal
e duşman!” (Catastrofa, în Calvarul, 1965, pg, 35)
Complicatul demers al conştientizării morale va fi dus până la capăt de către Apostol

Bologa în Pădurea spânzuraţilor. Acesta va înţelege, cu preţul unor chinuitoare
frământări sufleteşti, „că nici o datorie nu are dreptul să calce în picioare sufletul
omului” (Pădurea spânzuraţilor, 2007, pg.94), că trebuie să existe la nivel psihic o
concordanţă elementară între ceea ce omul gândeşte şi ce simte, aşa încât creierul său să
nu ia decizii care ar putea să-i sfâşie inima. Cu o minte mult mai complex mobilată
decât a lui David, Apostol Bologa are, de la început, o „construcţie” teoretică despre
raţionalitatea războiului ca exerciţiu al datoriei: „unde-i datoria acolo-i patria” îşi spune
el. E, desigur, un nonsens câtă vreme datoria e un concept abstract din care nu poate fi
derivat ceva precum patria sau iubirea. Dar Bologa e filosof, el trăieşte, cel puţin la
început, într-o lume a ideilor. Tocmai de aceea Pădurea spânzuraţilor poate fi lecturată
ca povestea dezintegrării unei iluzii intelectuale. A iluziei trufaşe potrivit căreia o
359
concepţie teoretică ar putea „ţine piept” vieţii:
Nicăieri n-a găsit de ce binele nu e bine pretutindeni şi totdeauna. În toate cărţile omul îi
părea izolat de viaţa adevărată, singuratec şi abstract ca o formulă matematică. Cineva s-a
aşezat la masă, plin de încredere în cunoştinţele şi experienţele sale de viaţă, şi a decretat că
oamenii trebuie să fie aşa şi aşa, că e bine când faci cutare lucru şi e rău dacă faci cutare. Şi
în schema lui, acel cineva vrea să vâre cu sila sufletele vii, să le încătuşeze, parcă viaţa s-ar
modela după dorinţele sau concluziile cuiva. (idem, pg. 88)
În cele din urmă, datoria se dovedeşte un slogan, o scuză, o amăgire, un analgezic al

infernului sufletesc pe care îl declanşează războiul, un mijloc de-a amâna examenul de
conştiinţă, de-a ocoli asumarea personală, responsabilă a propriilor fapte.
Paradoxul datoriei - intuit de Rebreanu înainte ca postmodernismul să-l afirme -
este că ea pune în paranteză ceea ce pretinde a produce: moralitatea.
Paradoxul renegatului
Opera lui Rebreanu oferă nenumărate exemple ale mecanismelor sufleteşti pe care le
produce oprimarea şi discriminarea etnică. Un personaj construit şi reconstruit aproape
obsesiv este renegatul plin de ură inconştientă faţă de sine, peste care poartă, vremelnic,
o mască de succes.
Personajul Ursu Uibaru din Crăişorul e întâi gornic în slujba stăpânirii ungureşti,
apoi devine participant la răscoala ţăranilor lui Horia. Rămâne, însă, oarecum marcat de
„schimbarea la faţă” pe care, ca personaj, o reprezintă: dintre toţi, tocmai el e ales, să se
dea drept Horia, pentru a induce în eroare un reprezentant al autorităţii (Crăişorul,
2oo6, pg.106).
Renegarea e o infirmitate psihologică generată de adaptarea eronată, oportunistă, a
individului la o societate intolerantă în raport cu etnia sa. Renegaţii se recrutează din
toate păturile sociale, acolo unde o etnie e obligată să trăiască în opresiune şi
discriminare, iar afirmarea identităţii devine un fel de act eroic, periculos pentru
individ. În Ion, un conductor de tren mărturiseşte că şi-a schimbat numele din Pop
Ştefan în Pap Istvan, solgăbirăul Chiţu îşi atrage dispreţul conaţionalilor săi şi reputaţia
de renegat întrucât se arată suspicios şi intransigent faţa de orice formă de iredentism
românesc; intelectualii Zaharia Herdelea şi Vasile Belciug, de altfel patrioţi,
traversează episoade în care, servindu-şi interesele egoiste sau de supravieţuire, se
comportă ca nişte renegaţi. Personajul Pălăgieşu din Pădurea spânzuraţilor, îşi reclamă
conaţionalii, pe care-i suspectează de agitaţie împotriva ungurilor, fără a ţine cont de
consecinţele grave ale gestului său asupra destinului lor.
Renegatul este subiect special de analiză, pentru scriitor, în piesa Jidanul.
Adolescent fiind, Mendel Haimovici, era complexat din cauza comportamentului
discriminator al colegilor şi dascălilor: „mi se zicea « jidane » parcă mi s-ar fi zis
pungaşule”, îşi va aminti mai târziu. La 15 ani fuge de acasă şi, sperând să-şi poată
lepăda pentru totdeauna - precum o haină urâtă – identitatea, cere ajutorul unui preot
român „cu ochi mari şi înţelegători”. Acesta îl botează, îi dă numele Mihai Haimangiu
şi o „hârtie ştampilată” care-i certifică identitatea creştină. Trecând în ochii celorlalţi
drept român, eroul îşi va construi o situaţie profesională strălucită. Insistenţa ambiţioasă
a viitorului său socru – un evreu creştinat devenit „din ovreu mâncător de ovrei” - îl
face să consimtă chiar intrarea în politică ca reprezentant al unei ideologii antisemite.
Pe acest fundal, are loc întâlnirea neaşteptată cu părinţii săi, adevărata identitate a lui
Haimangiu e demascată, iar poziţia sa socială clădită pe „a nu fi evreu”, se zdruncină
din temelii.
Piesa Jidanul se vrea o comedie: aici exclusivismul şi discriminarea frizează
ridicolul. Obiectul ironiei autorului nu e personajul principal – renegatul Mihai
Haimangiu - ci o întreagă mentalitate. Lumea lui Haimangiu nu e cu nimic mai bună
decât el. Dimpotrivă, ea e pe măsura sa: băncile româneşti lucrează cu funcţionari şi
clienţi exclusiv evrei, băncile evreieşti lucrează cu funcţionari şi clienţi exclusiv români,
evreii care şi-au păstrat identitatea sunt anticreştini, iar evreii creştinaţi sunt antisemiţi.
E-o lume în care, în sfârşit, de-mascatul Mihai Haimangiu nu-şi mai găseşte locul, nu
mai ştie nici cui aparţine şi nici măcar cine este: „ovreu nu sunt, român nu sunt. Nu mai
ştiu ce sunt.” (Teatru, 2004, pg.299). Cu toate acestea, eliberat de masca pe care o
purtase, Haimangiu va recunoaşte: ”am scăpat de-o adevărată teroare care m-a
urmărit douăzeci de ani. Am scăpat şi acuma răsuflu uşurat” (Teatru, 2004, pg.288).
Paradoxul discriminării este că ea transformă discriminatul în discriminator,
întorcându-l, într-o dedublare cvasipatologică, împotriva lui însuşi. „Renegaţii - spune
pe bună dreptate Haimangiu - sunt cei mai vajnici şovinişti” (idem, pg. 292).
În viziune jungiană, aşteptările şi exigenţele societăţii obligă subiectul să-şi
construiască o mască, numită Persona. Construcţia educaţională a Personei presupune
sacrificiul unei părţi a personalităţii reale: conţinuturile sufleteşti care nu corespund
aşteptărilor societăţii sunt împinse - ca şi cum individul n-ar mai vrea să ştie de ele - la
marginile conştiinţei, spre inconştient. Dar sufletul inconştient este natură, iar în natură
nimic nu se pierde. Colecţia de deşeuri sufleteşti va alcătui o Umbră inconştientă cu atât
mai împovărătoare cu cât ea este mai deasă şi e cu-atât mai deasă cu cât persoana se
străduieşte mai mult să pară altceva decât este. De aceea, preţul succesului extern e,
adesea, un eşec interior.
Dezacordul cu sine şi teama de-a nu fi de-mascat sunt proporţionale cu credibilitatea
obţinută de erou. Frământările sufleteşti ale celui ce trăieşte un conflict de identitate
schiţate şi ridiculizate în „Jidanul” vor face obiectul unei analize grave în Pădurea
spânzuraţilor.
În subteranele celui constrâns să lupte în slujba unor idealuri care nu numai că nu
sunt ale sale, ci sunt opuse sentimentului său de apartenenţă, clocotesc sentimente
negative cum sunt teama, revolta şi ura (personificate, în condiţiile limită ale războiului,
prin personaje precum Klapka, Gross, şi Bologa). Trecuţi prin acest infern sufletesc cei
mai mulţi îşi pierd sufletul ca să-şi salveze trupul şi numai foarte puţini - precum
românul Bologa şi alter ego-ul său, cehul Svoboda – procedează invers.
Când reuşeşte prima oară să vadă dincolo de Persona sa clădită prin educaţie şi
întrezăreşte „vistieria” sufletului profund cu multele-i odăi – „unele pline de comori,
altele deşarte”, Bologa are o adevărată revelaţie. El îi mărturiseşte lui Klapka: „îmi
face impresia, când mă uit înapoi, c-am purtat în mine viaţa unui străin” (Pădurea
spânzuraţilor, 2007, pg.78).
361
Potrivit lui Jung, asimilarea Umbrei şi realizarea Sinelui sunt procese anevoioase,
costisitoare şi periculoase din punct de vedere psihologic. Dar, la capătul lor, subiectul
îşi găseşte împlinirea şi liniştea.
Ce ascunde lumina din privirea lui Svoboda în faţa plutonului de execuţie - descrisă
încă din primele pagini ale Pădurii spânzuraţilor şi pe care o regăsim apoi, la sfârşitul
cărţii, în ochii lui Bologa? Cititorul află răspunsul, parcurgând metamorfozele sufleteşti
ale eroului principal: într-adevăr, confruntarea cu Umbra şi dezintegrarea Personei au
pentru Apostol Bologa rolul unui purgatoriu sufletesc tămăduitor.
Paradoxul duşmanului
Duşmanul este o proiecţie a Umbrei sufleteşti asupra străinului, o reprezentare

exacerbat negativă a acestuia. Duşmanul este, prin excelenţă, periculos, agresiv, de
temut. Încarnare a răului, duşmanul accesează pârghii instinctive ancestrale: atac sau
fugă. Când reprezentarea duşmanului e colectivă, iar obiectul proiecţiei e o întreagă
etnie, avem de-a face cu exploatarea propagandistică a clişeului duşmanului, cu scopul
de-a determina mase întregi de oameni să se simtă ameninţate şi de-a le antrena în
conflicte de anvergură. Rebreanu a analizat cu o remarcabilă înţelegere a psihologiei
maselor acest mecanism. El e un scriitor al marilor conflicte internalizate psihologic,
glisând cu uşurinţă între descrierea reflexelor mulţimii, pe de-o parte, şi a stărilor
interioare, individuale, pe de altă parte. A demascat războiul ca o alienare colectivă,
nebunie generalizată, „crimă imensă”, generând „o tragedie uriaşă alcătuită dintr-o
complexitate de tragedii mărunte”. Lipsit de orice raţionalitate, războiul „n-are altă
filosofie decât norocul” (Pădurea spânzuraţilor, 2007, pg. 64). De cele mai multe ori,
când trece peste individ, războiul „îl calcă în picioare, i se încuibează în inimă, îl
stăpâneşte şi în cele din urmă îl aruncă în ocna morţii” (Calvarul, vol. Calvarul, 1965,
pg. 66 - 67).
Romanele şi nuvelele care descriu mediul transilvan la sfârşitul secolului XVIII
(Crăişorul), şi la începutul secolului XX (Ion, Pădurea spânzuraţilor, Catastrofa)
includ, aproape obsesiv, două personaje colective aflate în conflict: pe de-o parte
românimea, pe de altă parte, ungurimea. Aşa, de pildă, valahii răsculaţi sub conducerea
lui Horia sunt etichetaţi de către unguri ca fiind „barbarii cei mai fioroşi care nu
merită protecţia legilor, ci numai ţeapa şi roata” (Crăişorul, 141-142).
Pe de altă parte, în reprezentarea românilor, ungurii sunt uzurpatorii - pământurilor,
drepturilor, legii strămoşeşti – sunt călăii care torturează, care iau ţolul de pe copiii
săracului ce nu poate plăti birurile stăpânirii (Crăişorul) şi care obligă copiii ţăranilor
români să vorbească numai ungureşte la şcoală (Ion). În mentalul colectiv al răsculaţilor
lui Horia, sursa nedreptăţii sociale e etnia: ei sunt decişi să ucidă „tot ce e unguresc, fie
domn sau slujbaş, dăruind viaţă numai celor ce vor primi pe loc legea şi credinţa
românească” (Crăişorul, 2006, pg.84). Ungurimii, acestui personaj colectiv, abstract,
zugrăvit schematic i se aplică clişeul duşmanului (Ion, Crăişorul, Pădurea
Spânzuraţilor): ungurii sunt fuduli, înfumuraţi, dispreţuitori, nemiloşi şi goi pe
dinăuntru. Această reprezentare stereotipă e ilustrată de personaje episodice care, în
contextul desfăşurării evenimentelor, sunt cerberii administraţiei (judecători, inspectori,

comisari, solgăbirăi, strajameşteri, cătane împărăteşti, husari, etc.), ei posedă puterea,
iar deciziile lor afectează dramatic soarta eroilor. Judecătoria din Armadia, de pildă, e
pentru Ion al Glanetaşului un teritoriu străin din moment ce, exceptând câteva întrebări
grăbite, ameninţări şi cuvinte de ocară – de genul „câine ticălos”, „mişel” „netrebnic” -
toate celelalte informaţii privind soarta sa sunt spuse într-o limbă pe care n-o înţelege
(Ion, 2007, pg.115). Judecătorul care apare în mai multe rânduri în roman rămâne însă
un personaj fără nume şi fără vreo biografie personală.
Singurul personaj mai conturat care încarnează modelul ungurului nemilos e
locotenentul Varga din Pădurea spânzuraţilor. Varga se consideră prieten cu Bologa, se
cunosc dinaintea războiului, dar îl va deferi, fără ezitare, fără scrupule, fără conflicte
sufleteşti şi fără complicaţii empatetice, Curţii Marţiale.
În rest, când e vorba de personaje care prind Faţă - v. de expl. notarul Enyedi şi
domniţa Rafaela Kristori din Crăişorul, silvicultorul Madarasy din „Ion”, groparul Paul
Vidor şi fiica acestuia Ilona, din Pădurea spânzuraţilor - se întrezăreşte umanitatea,
lumina interioară, căldura Celuilalt Om. Astfel de personaje desprinse din masa informă
şi urâtă a duşmanului colectiv, devin, într-o totală incoerenţă cu stereotipul, sursa unor
sentimente pozitive, iradiază căldură umană, toleranţă, compasiune.
Paradoxul duşmanului constă în faptul că cealaltă faţă a sa e prietenul. După cum
cealaltă faţă a urii e iubirea.
Vrând să-l facă pe Horia uman, Rebreanu leagă povestea acestuia de năluca unei
femei, o prinţesă unguroaică - Rafaela Kristsori – şi lasă să se înţeleagă că aceasta ar fi
fost singura femeie pe care a iubit-o vreodată. Copil fiind, cel ce avea sa devină
„Crăişorul” neamului său, e poreclit „pui de grof” din pricina faptului că un grof s-a
ţinut după maică-sa; mai târziu, prinţesa Kristsori recunoaşte în trăsăturile tânărului
Horia asemănarea cu portretul unui strămoş al ei, având numele românesc Boalea (fiul
lui Boariu).
Prima relaţie pasională a Titu Herdelea (v. Ion) e unguroaica Roza Lang;
învăţătoarea Virginia din Lusca – singura care s-a dovedit capabilă să înţeleagă
românismul entuziast al tânărului Herdelea – se logodeşte, jignind profund aşteptările şi
sentimentele lui Titu, cu un ungur (idem).
Apostol Bologa rupe logodna cu Marta, în aparenţă pentru că aceasta i-ar fi vorbit
ungureşte, dar, în realitate, e deja îndrăgostit de unguroaica Ilona Vidor, pe care, în scurt
timp, o va şi cere în căsătorie.
Mai crâncene decât istoria şi neamurile sunt zeităţile păgâne, lăuntrice. Anima
bărbatului şi Animus-ul femeii nu cunosc complicaţiile limbii şi ale religiilor
civilizatoare. Implacabile, ele pândesc din chiar miezul fiinţei personajelor, amestecând,
în spaţiul unui Ardeal tragic, cu cinism şi nepăsare, sângele neamurilor.
363
Concluzii. Actualitatea operei lui Liviu Rebreanu
1. Lucrarea de faţă şi-a propus să identifice şi să ilustreze sensurile în care e folosită

ideea de străin în opera scriitorului român Liviu Rebreanu.
Dintre cele patru sensuri identificate - unul etnic, unul politic, unul psihiatric şi
unul filosofic - am acordat primului sens un spaţiu privilegiat. Am identificat în
romane, nuvele, piese de teatru şi note de călătorie peste 21 de etnii, altele decât
românii, la care scriitorul face referire. Spaţiul lucrării m-a obligat la limitarea
ilustrărilor. Lucrarea este însoţită însă de o Anexă care conţine texte selectate din
opera lui Liviu Rebreanu privind 15 etnii, altele decât românii. Cititorul interesat o
poate consulta la nevoie pentru a-şi lărgi perspectiva asupra subiectului şi pentru a
beneficia, în plus, de avantajele textului original, netransfigurat în comentariu.
Mărturisesc că m-am apropiat de acest subiect cu complexul nespecialistului
cooptat, cu încredere şi generozitate, într-o echipă formată majoritar din filologi.
M-au susţinut, pe parcursul unei munci istovitoare, dar fascinante, încrederea
arătată de directoarea proiectului şi speranţa că perspectiva diferită din care privesc
lucrurile ar putea prezenta un oarecare interes pentru filologi. Cred că ceea ce ar
putea aduce nou această lucrare este privirea filosofică şi psihologică asupra temei.
Tocmai de aici au rezultat cele trei paradoxuri ale străinătăţii pe care le-am
identificat în opera rebreniană - paradoxul datoriei (de-a ucide străinul în
condiţiile-limită ale războiului), paradoxul renegatului (sau al discriminării pe
criterii etnice) şi paradoxul duşmanului (sau despre proiectarea Umbrei colective
asupra străinului).
2. Probabil că nu e nimic deosebit în a spune despre un mare scriitor că şi-a depăşit
epoca, dat fiind faptul că marii scriitori tocmai asta fac.
Nu cred, totuşi, că aş putea să găsesc o încheiere mai potrivită pentru lucrarea de
faţă decât referindu-mă, pe scurt, la câteva dintre acele idei ale lui Liviu Rebreanu
care abia azi au devenit inteligibile şi care, totodată, pun în lumină perspectiva
înnoitoare din care scriitorul a gândit şi a scris despre străin - o condiţie pe care,
priviţi cu ochiul celuilalt, o împărtăşim cu toţii.
a. Rebreanu a trăit într-o epocă (dinaintea, din timpul primului război mondial şi
din perioada interbelică) în care ideile naţionaliste au jucat încă un rol hotărâtor
în istoria popoarelor europene, inclusiv în istoria românilor şi a oglindit, în
scrierile sale, această epocă.
Cu o singură excepţie poate (v. Metropole şi impresia pe care a lăsat-o
asupra scriitorului Mussolini şi fascismul italian) - Rebreanu a rămas un
observator echilibrat şi obiectiv al realităţii.
Spre deosebire de personajele sale, care - la fel ca-n viaţa reală - cad uneori
pradă clişeelor în judecarea Celuilalt, Rebreanu, ca scriitor, a ştiut le ocolească
şi, promovând ideea naţională, să evite totuşi o perspectivă îngustă,
stereotipizantă asupra imaginii străinului.
Ori de câte ori cititorul operei lui Rebreanu întâlneşte, de pildă, un personaj
negativ aparţinând unei etnii date, el poate fi convins că va găsi în alt loc al
operei, un alt personaj aparţinând aceleiaşi etnii, care să fie de o factură
suficient de diferită, încât să zădărnicească orice tentativă de generalizare
negativă asupra etniei ca întreg.
b. Una dintre caracteristicile datorită căreia Celălalt Om e perceput ca străin este
faptul că el încarnează o concepţie de viaţă diferită. La început de secol XX,
Liviu Rebreanu explora în Catastrofa, Pădurea spânzuraţilor, Răscoala, Adam
şi Eva, ideea - ce avea să fie revendicată mult mai târziu de către
postmodernism - potrivit căreia, există totdeauna mai multe moduri posibile de-
a explica coerent aceleaşi fenomene, evenimente şi experienţe ale vieţii.
Înţelegerea acestui fapt stă la baza unei valori fundamentale a epocii noastre, pe
care o numim toleranţă.
c. Ideea potrivit căreia moralitatea constă în face binele din pură raţiune, conform
datoriei, reprezintă o moştenire a eticii kantiene de care generaţia începutului
de secol XX, căreia-i aparţine Liviu Rebreanu, era pătrunsă ca de un adevăr
irefutabil. Îndoiala şi contestarea aparţin postmodernismului şi ele au venit ca
urmare a conştientizării ororilor celui de al doilea război mondial. Abia după
înţelegerea faptului că executanţii celor mai cumplite crime săvârşite în lagăre
şi-au anesteziat conştiinţa morală prin ideea că au „datoria” de-a executa
ordinele primite, a devenit evidentă faţa inumană a datoriei.
Lui Liviu Rebreanu i-a fost de-ajuns experienţa primului război mondial
pentru a înţelege complicitatea datoriei cu răul, într-o lume imposibil de
epuizat printr-un singur discurs raţional.
d. Oricât ar părea de surprinzător, Rebreanu a afirmat în 1927 ideea unei Europe
diverse şi unite.
Europa, spune spune un personaj al său, ar trebui „să desfiinţeze toate
graniţele cu paşapoartele, să adopte un singur fel de bani, ca dolarul... să facă
repede Statele Unite Europene, un fel de USE ca şi USA” „Metropole, 2004,
pg.128).
Citind acest text, la opt decenii după ce a fost scris şi la doi ani după intrarea
României în UE, poţi avea sentimentul că te afli, asemenea personajului lui
Gabriel Garcia Marquez din Un veac de singurătate, în faţa unei cărţi care îţi
taie răsuflarea, câtă vreme, deşi scrisă cu multă vreme înainte chiar de-a te
naşte, textul cărţii vorbeşte chiar despre tine şi despre ceea ce, aici şi acum,
tocmai ţi se întâmplă.
365
ANEXĂ
Străinul în opera lui L. Rebreanu.

Profile, trăsături, stereotipuri ilustrate prin texte
Armeanul:
„ţăranii îi zic „Armeanul” fiindcă vorbeşte foarte stricat româneşte, iar copiii
„Şchiopul” fiindcă umblă în două cârje. [Sencovici, comerciant în Maieru n.n.] are o
faţă neagră ca un harap, o chelie ca o lună plină şi o pereche de ochelari pe care toată
ziua îi freacă şi îi curăţă cu un petec de flanelă gălbuie, şi care totuşi sunt veşnic
unsuroşi. Din pricina cheliei răceşte uşor şi suferă deseori de guturai, iar cu ochelarii
nu vede bine şi de aceea nici nu-i pune decât atunci când se ceartă cu armeanca sau
are ghinion la cărţi... Şchiopul întinde armonica întoarce ochii pe dos şi cântă falş o
melodie armenească tărăgănată şi monotonă...” (Idilă de la ţară, vol. Golanii, 1965,
pg157-158).
Bulgarul:
„Părinţii celor trei fraţi Ilarie, Spiru şi Aretia au fost bulgari şi se numeau Danielef...
Au venit în ţară ca lucrători la alţi bulgari care ţineau cu arendă pământuri în lunca
Argeşului şi făceau bani cultivând intensiv zarzavaturi pe care le vindeau la Piteşti,
plecând iarna cu banii adunaţi înapoi peste Dunăre. Danielef a fost mai harnic şi a
ajuns repede din pălmaş arendaş întâi de un pogon, apoi de mai multe... Când s-a mai
înstărit , şi-a cumpărat casă în Piteşti..., a început să se numească Dăniloiu, cum l-a
învăţat un avocat, şi s-a împământenit prin cameră şi Senat, cheltuind destule parale cu
ocazia aceasta” (Amândoi, 2006, pg.59-60)
„- ...Zgârcenia oricât de aprigă, nu poate explica o viaţă de ticăloşie materială
desăvârşită!... Explicaţia o dă numai rasa, domnule jude! Ce ideal de trai poate să aibă
un om coborând din părinţi care numai duminică aveau pe masă mîncare caldă?... Eu
eram copil când a murit bătrânul Danielef bulgăroiul cum îi zicea lumea în piaţă cu un
fel de ură amestecată cu admiraţie”(idem, pg.70)
Cehul:
„...Obrajii sublocotenentului (Svoboda, n.n.) de sub ştreang se umplură de viaţă, iar în
ochii săi rotunzi se aprinse o strălucire mândră învăpăiată, care parcă pătrundea până
în lumea cealaltă.. Pe Bologa, la început, privirea aceasta îl înfricoşa şi îl întărâtă. Mai
pe urmă însă simţi limpede că flacăra din ochii condamnatului i se prelinge în inimă ca
o imputare dureroasă... Încercă să întoarne capul şi să se uite aiurea, dar ochii omului
osândit parcă îl fascinaseră cu privirea lor dispreţuitoare de moarte şi înfrumuseţată de
o dragoste uriaşă. În cele din urmă Bologa se aştepta ca gura condamnatului să se
deschidă şi să scoată un strigăt îngrozitor de izbăvire, întocmai ca cei dintâi credincioşi
care, în clipa morţii silnice, vedeau pe Hristos... Svoboda, fără să-l privească lepădă
îndată mantaua şi rămase într-o haină civilă cu gulerul răsfrânt care-i lăsa gol gâtul
alb, subţire şi lung. Pe urmă scoase pălăria, îşi netezi părul pe frunte şi sărută lacom
crucea din mâna preotului, închinându-se repede... Se uită împrejur o clipă, puţin uluit,
ca şi când ar fi uitat ceva. Apoi cu o licărire de bucurie, îşi aduse aminte şi se sui pe
scăunelul de lângă stâlpul de brad. Cu privirea lucitoare, cu faţa albă şi luminată,
părea că vrea să vestească oamenilor o izbândă mare” (Pădurea spânzuraţilor, 2007,
pg.22)
„...Trei ofiţeri din regimentul meu, unul chiar din divizionul meu, toţi cehi, au fost
prinşi într-o noapte, între linii, cu planuri şi cu hărţi şi cu secrete. Eu [Otto Klapka,
n.n.] eram să fiu al patrulea, dar în ziua plecării am primit de acasă o scrisoare şi m-
am ascuns ca un hoţ... Când s-a citit ameninţarea spânzurătorii, au strigat toţi trei într-
un glas, acolo, înaintea Curţii „Trăiască Boemia!” în vreme ce eu tremuram ca un biet
cerşetor, de milă... Când le-au pus ştreangul de gât, m-am uitat bine în ochii lor...
Străluceau cumplit, ca nişte luceferi prevestitori de soare, şi atât de măreţ şi cu atâta
nădejde, că toată faţa lor părea scăldată într-o lumină de glorie. Atunci m-am simţit
mândru că sunt frate cu cei strălucitori de sub ştreang şi am dorit moartea cu o
însetare uriaşă!”(Pădurea spânzuraţilor, 2007, pg.54-55)
Evreul :
„Nimeni în toată Vărarea nu mi-e mai drag ca jupânul Aron. De câte ori mă trimite tata
să-i aduc pe datorie un sfert de drojdie jupânul nu se lasă până nu-mi dă două trei
bomboane, adăugând cu un zâmbet trist în ochii foarte albaştri: ca să-ţi aduci aminte
de mine cînd n-oi mai fi”. (Cuibul visurilor, vol. Calvarul, 1965, pg.9)
„Apoi Iţic îl cunoştea bine [pe Ghioagă n.n.] de-acasă din Fălticeni, unde dânsul
avea un han mititel şi o ogradă destul de mare să poată găzdui joia, în ziua bâlciului,
pe ţăranii care veneau să târguiască. Ghioagă trăgea la Iţic de zece ani, încât se
împrieteniseră de-a binelea, ajutându-se omeneşte la necazuri. Acum doi ani tocmai pe
vremea asta, când nu i-au ajuns banii, Iţic a sărit frăţeşte şi, din toată sărăcia lui, i-a
împrumutat patru poli ca să nu scape chilipirul. Adevărat că nici pâna azi nu i-a întors
datoria, dar nu face nimic, căci şi Ghioagă e om nevoiaş, cu cinci copii şi fără
pământ”. (Iţic Ştrul dezertor, în vol. Calvarul, EDL, 1965, pg. 224)
„-... Lumea nu vede în cele ce se petrec în Moldova decât o agitaţie contra ovreilor.
Şi cum spuneai tu adineaori, ce pagubă dacă o să mănânce bătaie nişte jidani? Lasă-i
să mănânce. E o supapă de siguranţă. Bătând pe jidani, ţăranii se vor răcori şi vor uita
de ceilalţi boieri şi arendaşi, care nu-s jidani, dar care îi exploatează la fel dacă nu şi
mai rău. Să nu-ţi închipui că astea-s vorbe de clacă, puiule! Urmăreşte toată presa!
Pretutindeni, mai în surdină, mai pe faţă sunt justificate, aprobate, chiar blagoslovite
367
sălbăticiile ţăranilor răzvrătiţi, cu scuza subînţeleasă bineînţeles „jos jidanii”. Se
spune că e o cauză sfântă la mijloc...Cu toate astea, în loc să i se caute soluţii cinstite,
care să aline cât de cât mizeria ţărănească, toţi toarnă untdelemn pe foc”. (Răscoala,
2007, pg.232)
„ Belciug îşi înghiţi mânia şi căută să-l potolească cu o dojană blândă:
- Rău faci, Vasile, că nu te sfieşti măcar de tineretul care te vede mereu pe două
cărări. Omul de treabă nu se ţine toată ziulica numai să îmbogăţească pe jidovi şi să-şi
otrăvescă trupul cu hâlbăriile lor drăceşti”. ( Ion, 2007, pg.25)
„ –Unde te ascunzi, târtane, fi-ţi-ar neamul de ocară!....” (Ion, 2007, pg.31)
„Pe jidovi îi îngroapă înfăşuraţi doar într-un giulgiu, fără coşciug”. (Cuibul
visurilor, vol. Calvarul, 1965, pg.9, pg.10)
„Şulăm se aşeză fără curaj. Plecarea institutorului îl opărise, oricât îşi zicea în
gând că slujba-i slujbă...Despre Iosipovici ştia că nu ţine legea şi nu mănâncă cuşăr,
prin urmare e ca şi un străin”. (Cumpăna dreptăţii, vol. Calvarul, pg.277).
Francezul:
„Francezii îşi trăiesc viaţa cumpătată, sobră. Străinii caută la Paris lux, extravaganţă,
petreceri, veselie. Şi găsesc de toate, în abundenţă. Dar autohtonii nu participă, sau cel
mult ca antrenori. Miile de magazine cu obiecte de lux, miile de localuri de petrecere ar
da faliment dacă n-ar fi năvala permanentă de străini dornici de ele, numai de ele.”
(Metropole, 2004, pg.137-138).
„Pe trotuare, în prăvălii, în autobuze, în metropolitane, în localuri de spectacole
pretutindeni copilul are întâietate. „Loc copilului! Respect copilului! Admiraţie
copilului!” Sunt lozinci neexprimate, dar scrupulos urmate. Nicăieri nu se observă un
cult mai pronunţat pentru copil ca în Franţa.” (Metropole, 2004, pg.138)
„În fiecare dimineaţă când ies, oricât aş fi de grăbit, mă opreşte un răstimp librăria
de alături. E un local modest, ca mai toate librăriile pariziene, cu vitrinele întinse afară
pe tejghele ieftine, până în mijlocul trotuoarului...Printre tejghele mişună veşnic
curioşii. Cei ce zăbovesc mai îndelung sunt studenţi care n-au mijloace să cumpere şi
care citesc aici cartea pe care le-o pofteşte inima. Şi mai sunt alţii însetaţi de carte,
tineri şi bătrâni care-şi hrănesc astfel sufletul cu lectura care le trebuie... Cartierul
latin e plin de librării, trotuoarele lui oferă cărţi la fiece pas. Şi buchiniştii legendari de
pe chei şi cei de la Odeon. Parcă e o cetate a cărţii... Nicăieri în lume cartea nu e mai
preţuită ca în Franţa. În alte ţări poate să se citească mai mult, să se tipărească mai
multe cărţi. Aici cartea e o realitate vie, un factor social cu influenţă covârşitoare”
(Metropole, 2004, pg.142-143)
„Ziaristul francez se consideră scriitor înainte de toate, chiar când munca
ziaristică îi impune obligaţii de şablon, ceea ce se constată din însuşi felul îngrijit
literar în cum sunt scrise mai toate ziarele franceze... Fireşte, posibilitatea presei
franceze de-a persevera în tradiţia ei sănătoasă şi nobilă se datorează educaţiei
cititorilor francezi care ar respinge o gazetă în care, în afară de informaţie, n-ar găsi şi
un gând bun exprimat într-o formă frumoasă... E curios că toţi francezii intelectuali
ştiu să scrie foarte corect; nu mânuitorii de profesie ai scrisului, ci avocaţi, ingineri,

medici, profesori... Pe când în alte ţări – nu mă gândesc la noi ci la Anglia, Germania,
Italia, America – scrisul corect e un apanaj al scriitorilor, iar restul, dacă se manifestă
în public, e lamentabil... Singură Franţa, tocmai fiindcă are cititori pregătiţi şi mereu
însetaţi de adevărata hrană spirituală, a izbutit să-şi menţină nivelul intelectual pe
care, orice s-ar zice, îl exprimă în primul rând nivelul publicaţiilor periodice şi
însemnătatea ce o au ele în mişcarea ideilor. Evident toate acestea conferă Parisului o
mare superioritate, de altfel recunoscută în domeniul intelectual, asupra tuturor
neamurilor. Parisul e arbitrul de necontestat. De aici pornesc şi aici se consacră sau se
destramă toate curentele, toate iniţiativele. Aici e centrul firesc al vieţii spirituale. Aici
e Cetatea Luminii .Cetatea Cărţii a făcut Cetatea Luminii. Literatură, artă, chiar
ştiinţă, numai aici pot dobândi brevet universal”. (Metropole, 2004,pg.144)
„Pe străzile Parisului defilează constant toate neamurile pământului. Albi, negri,
galbeni, arămii, australieni sau argentinieni, ruşi sau spanioli, scandinavi ori italieni,
americani ori japonezi, bulgari şi turci, unguri şi români, germani şi polonezi, indieni
sau africani - toate continentele, toate climatele, toate temperamentele. Răsună discret
toate limbile. Şi totuşi nici o clipă caracterul francez al metropolei nu e atins.
Libertatea cea mai largă pentru toţi şi poate de aceea toţi se simt acasă, în aceeaşi
comunitate”. (Metropole, 2004, pg.148)
Grecul:
„Din curtea primăriei tocmai ieşea arendaşul Platamonu însoţit de băiatul său
Aristide, student la Bucureşti, foarte bine îmbrăcat şi frumuşel, cu trăsături fine, cu
nişte buze cărnoase şi umede...
Îndată ce se depărtară puţin, Dragoş murmură:
Nu e fată şi femeie tânără de care să nu se lege javra asta grecească! Tatăl despoaie
pe bărbaţi şi băiatul pe femei” (idem, 2007, pg.80)
„- ... un arendaş harnic şi priceput, bun platnic. Se îmbogăţeşte văzând cu ochii. Cu
toate acestea sau poate din pricina asta, nu se bucură de simpatii. Drept este că nici
lui nu-i prea pasă de simpatii şi îşi vede de trebuirile lui” .(Răscoala, 2007, pg.55);
„-... după cum am prins eu întâmplător de la oameni, parcă şi grecu ar umbla s-o
cumpere [moşia Nadinei, n.n.], iar oamenii, ce zic, de ce s-o ia grecul şi să n-o luam
mai bine alde noi” .(idem, pg.68);
„[Platamonu n.n.] era grec născut în ţară. Nu ştia greceşte decât vreo zece cuvinte.
Dragostea pentru elenism şi-a manifestat-o botezându-şi copiii cu nume eroice, băiatul
Aristide şi fata Elena. Astfel se naturalizase şi spera că fiul său , făcând politică, va
ajunge deputat. De aceea cheltuia cu el să studieze dreptul şi-i împlinea toate dorinţele.
Aristide însă nu moştenise hărnicia tatălui său. Îi plăceau mai mult petrecerile şi
femeile, decât cărţile. Era de trei ani student şi încă nu luase nici un examen,
pretextând că vrea să fie perfect pregătit (Răscoala, 2007, pg. 128).
369
Italianul:
„În vagon, pe coridor, oamenii vorbesc mai tare, mai dulce, o limbă melodioasă, pe
care o înţelegi chiar fără să o cunoşti. Un conductor tânăr vine, bine îmbrăcat, curat,
aproape cochet. Pe faţă i-e întipărită o delicateţe firească, iar în glas murmură
politeţea:
Grazie... grazie... „
Peste un răstimp apare cea dintâi cămaşă neagră. Un miliţian fascist. Un bărbat de
vreo treizeci de ani, boneta cochetă în cap, tunica strânsă pe corp, de subt care, la gât,
se vede cămaşa neagră cu gulerul răsfrânt. În privirea lui e vioiciune şi avânt. Trecând,
aruncă ochii în compartiment, nişte ochi care parcă se interesează dacă totul e în
ordine, dacă nu e vreo reclamaţie, dacă nu e nevoie de ajutor?” (Metropole, 2004, pg.
73)
„Aici [în Italia n.n.] fiece petec de pământ, un copac, o colibă, orice cătun şi fiecare
oraş reprezintă trei mii de ani de străduinţi de perfecţionare la care n-au contribuit
numai oamenii trecători, ci însuşi Dumnezeu atotputernicul... Armonia aceasta
desăvârşită nu se mai găseşte nicăieri în lume. Alte ţări te impresionează cu civilizaţia
lor specifică în care şi-a găsit expresia geniul specific al poporului respectiv. Italia e
unică pe pământ. Aici spiritul latinităţii prin încordări milenare, s-a cristalizat în forme
definitive. A fost odinioară leagănul latinităţii Italia; azi e mai mult e însăşi
întruchiparea spiritului latin.
Cel mai miraculos ferment civilizator în evoluţia omenirii, spiritul latin a
rămas...spiritul acesta continuă a anima sute de milioane de oameni... ca un resort
tainic de forţă creatoare.” (Metropole, 2004, pg 76-77)
„e vorba de un popor atât de artist ca italienii” (Metropole, 2004, pg. 83)
„se zice cu dreptate că, poporul italian, e artist... cum să nu fie dacă are
posibilitatea să-şi facă educaţia, la fiece pas, prin contactul direct cu marile opere de
artă, respirând în general pretutindeni o atmosferă în care pluteşte permanent creaţia
artistică cu un trecut de aproape trei milenii?!... Iacă, aici, biserica creştină,
adăpostind pe Michelangelo, e susţinută de douăzeci de coloane antice, uite-le! Şi în
fiecare colţişor vei găsi grija de frumos a fiecărei generaţii... creştinismul victorios a
devenit un mare creator de artă şi colecţionar. Credinţa şi arta pornesc din aceeaşi
rădăcină a sufletului omenesc. De aceea poate toate religiile când s-au impus, caută să
se exprime şi prin opere de artă” (idem, pg.97)
„Temperamentul fierbinte al oamenilor împrumută oraşului [Roma, n.n.] o
înfăţişare de febrilitate, de vioiciune de intensitate” (idem, pg. 101)
„Dolce farniente a fost o caracteristică a Italiei până deunăzi, un atribut peiorativ.
Adică ţara leneviei, a neputinţei, a poeziei ieftine a degenerării. O literatură întreagă
mai ales străină, glorifica tâmpit o asemenea minciună. Iar italienii înşişi se
complăceau şi se sileau să pară aievea în lumina aceasta îndoielnic poetică. Urmaşii
Romei erau astfel, în ochii lumii, un popor trândav, incapabil de vreo sforţare serioasă,
creat de Dumnezeu înadins, ca să aibă şi austriecii pe cine să bată, nişte oameni care
stau toată vremea cu burta la soare, mănâncă diverşi pepeni şi cântă romanţe
sentimentale, pândind şi primind pomana străinilor.
Mi s-a părut totdeauna o injurie pentru poporul italian să fie privit aşa şi o aspră
nedreptate. Poporul acesta orgolios, nobil, brav, fin şi inteligent cum nu mai este altul
pe pământ asupra căruia s-au năpustit două mii de ani toate poftele cuceritoare, care a
fost ciuntit, ciopârţit, împărţit, schingiuit, sângerat, jefuit de toţi barbarii istoriei, care
şi în timpurile de cumplită restrişte, a dăruit omenirii operele şi monumentele
fundamentale ale civilizaţiei actuale... Poporul italian trebuie să muncească din greu
ca să trăiască şi să-şi păstreze locul sub soare. Numai un popor harnic şi iubitor de
muncă a putut face dintr-un pământ sterp grădina minunată care este toată Italia”
(Metropole, 2004, pg.103-104)
Neamţul:
„[Doctorul Meyer, n.n.] un ursuz taciturn, suferind de insomnie, cu o dragoste specială
pentru „clienţii” lui, cum le zicea celor din tranşee (Pădurea spânzuraţilor, 2007,
pg.48)
„Picanteria germană, subt formele cele mai variate, se oferă peste tot cu o
tenacitate sistematică. În vitrine şi la chioşcuri reviste pornografice etalează toate
goliciunile, organul de publicitate al homosexualilor te pofteşte la restaurantul
prietenilor de idei, cutare magazin oferă adresa clubului lesbienelor sau pe al
asociaţiei hermafroditelor. Pretutindeni carne, carne, carne! Parcă republica germană,
decretând libertatea nelimitată, ar fi rupt zăgazurile tuturor desfrâurilor” (Metropole,
2004, pg,48-49).
„Germanul iubeşte diferenţierea vestimentară pe profesiuni, dar numai uniforme
pentru servicii inferioare: personalul hotelurilor, funcţionarii tramvaielor şi
autobuzelor, servitorii birourilor... Soldaţii însă nu se mai văd, cu atât mai puţin ofiţeri.
Marele oraş astfel pare a-şi fi pierdut o caracteristică primordială. Civilii au ajuns la
putere, aici ca pretutindeni... Berlinul fără soldaţi totuşi mi-a apărut ca o casă fără
stăpân şi unde nu e stăpân... Germania nu poate trăi fără stăpân. De aceea totul se
înfăţişează oarecum provizoriu. Ca un interregnum – o perioadă de tranziţie între
stăpânul de ieri şi cel de mâine care trebuie să vie, care se pregăteşte să apară. Un
stăpân nou, mai sever, mai neînduplecat, mai cu morgă poate decât cel vechi. Unul care
nici măcar nu e grăbit să se prezinte, fiindcă timpul îi netezeşte calea, îi inlesneşte
organizarea” (Metropole, 2004, pg.57-58).
„Despărţirea de ultimul kaizer, aşa de puţin respectuoasă, aşa de tumultoasă, are în
ochii bunului suflet german înfăţişarea unei revoluţii formidabile. Şi totuşi mai blajini
revoluţionari decât nemţii nu se poate să existe pe lume... Mulţimea germană nu va
putea face revoluţie niciodată din pricina spiritului de disciplină. Revoluţie în
Germania va face numai o minoritate îndrăzneaţă, violentă. De altfel ca peste tot.
Mulţimile nu fac revoluţii, ele le suferă sau le ajută sau le împiedică. Germanul execută
orice dacă are ordin”. (Metropole, 2004, pg.60- 61)
371
Polonezul:
„Cea dintâi gară poloneză. Ordine desăvârşită şi linişte. Câţiva soldaţi foarte bine
îmbrăcaţi, dar fără arme. Câţiva funcţionari. Şi toţi serioşi, gravi. Unde e veselia de la
noi?.... Soarele încălzeşte pământurile muncite... decepţia începe să mă supere. Când ţi
se promite o revoluţie şi ţi se oferă în schimb ordine mai multă ca la tine acasă, să nu
fii nemulţumit?... Mâinile omului, harnice, sârguitoare, au şters stricăciunile
războiului, au acoperit cu grijă rănile trecutului distrugător” (Metropole, 2004, pg. 33;
38)
Rusul :
„Unde-s muscalii?” îşi zice Haramu încet, şi întrebarea începe să-l chinuiască.
Unde-s?Unde-s?”
În faţă nu se vede decât spatele lui Boroiu, cu raniţa şi cu bidonul care zăngăne
necurmat, şi vârful şepcii. Îi mai trece o dată prin cap că Boroiu îi vrea moartea, dar
îndată se gândeşte iar: ”unde-s muscalii? Şi se înfurie, parcă i-ar fi tras cineva o
palmă. Auzi, război fără muscali!...Ruşine!” (Hora morţii, vol. Golanii, pg.202)
„E [Ştefan Alexandrovici Poplinski, emigrant rus, având origini poloneze,n.n.] un
om foarte bun, blând şi sentimental. A fost ofiţer în garda imperială şi, în vremea
războiului aghiotant al ţarului. Avea mari proprietăţi în Ucraina apuseană şi e unicul
descendent al unei familii nobile de origine poloneză”. ( Adam şi Eva, 2004, pg.216)
„Da, [ucrainienii, n.n.] am fost şi suntem mereu confundaţi cu ruşii! Străinii ne
confundă, dar ruşii niciodată! Numai ruşii au făcut să se răspândească în lume
minciuna asta, socotind că astfel ucigându-ne în conştiinţa celorlalte popoare, ne vor
putea înghiţi mai uşor şi pentru eternitate. E unul dintre străvechile lor mijloace de-a
ne distruge” (Metropole, 2004, pg.34)
„Revoluţia rusească păruse că va realiza în sfârşit Ucraina. Părerea a durat numai
o clipă, apoi totul s-a stins. Sovietismul rusesc ştie să înăbuşe Ucraina tot atât de bine
ca ţarismul”(idem, pg.35)
Sasul:
„ştiindu-i fără mulţi bani în oraşul cu cheltuieli mari Enyedi i-a îndreptat la un sas
din Orăştie care se aşezase de vreun an pe-aici deschizând o cârciumă cu han pentru
oameni mai săraci, afară la marginea oraşului. Le-a dat şi o scrisoare ca să-i
primească şi să-i găduiască ieftin. S-au învoit repede cu sasul să doarmă pe unde se va
putea, să mănânce ce se va găsi, să rămâie la dânsul cât vor dori, numai în schimb să-i
muncească ce va trebui” (Crăişorul, 2006, pg.32)
„Era grăsun, cu o faţă strălucitoare de bunătate” [maiorul Altmayer, ”comisar de
război, comandantul biroului de recrutări] Crăişorul, 2006, pg.56)
„Sublocotenentul, un sas lug şi roşcovan, cu glasul lung, adună plutonul într-un

pâlc. Vorbeşte stricat româneşte. Vrea să fie energic, dar vocea îi tremură:
- Inamicul e aproape, feciori!... În curând primim botezul de sânge... fiţi bărbaţi!
Românu-i viteaz... Fiţi români!
Soldaţii ascultă tăcuţi, cu gura căscată, parcă n-ar pricepe. Şi sublocotenentul
vorbeşte mereu. Împăratul...români...muscali...duşmani...!(Hora morţii, vol. Golanii,
1995, pg. 196).
Secuiul:
„o patrulă de grăniceri secui, cu armele pe umăr, cu căciulile pe ureche, se plimba
agale, făcând înconjurul pieţei, schimbând vorbe de şagă cu orăşencele tinere care se
simţeau măgulite de atenţia uniformelor pompoase” (Crăişorul, 2006, pg.141)
„un căprar mustăcios îşi blestemă soarta care l-a pedepsit să n-aibă odihnă nici
măcar în ziua de Anul nou din pricina unor tâlhari pe care mai bine i-ar fi spânzurat
unde i-au prins, în loc să-i poarte cu alai ca pe nişte grofi... A doua zi convoiul plecă
înainte. Soldaţii, odihniţi, erau mai veseli. Căprarul mustăcios avusese chiar răgaz să
facă o coroană de nuiele, în formă de roată, pe care în momentul plecării o puse pe
capul lui Horia, strigând:
- Uite craiul valahilor!” (Crăişorul, 2006, pg.144))
„un locotenent secui foarte mustăcios şi cu nasul vânăt, gesticula ca un desperat,
sporovăia mereu nemţeşte şi se întrerupea brusc spre a înjura lung pe ungureşte. Atunci
David a făcut ceea ce nu făcuse niciodată: a întrebat pe căpitanul croat ce s-a
întâmplat. Doi sublocotenenţi au sărit fripţi: ce s-a întâmplat? ţipară piţigăiat.
Dumneata nu ştii?... Dumneata dormi, dumneata...
Căpitanul mai potolit îl lămuri:
- S-a întâmplat amice că românii dumitale ne-au sărit în spate...
- Ca nişte bandiţi, ca nişte tâlhari! S-au repezit în Ardeal, poate că în clipa aceasta
sunt în satul meu, poate că ticăloşii acuma devastează casa mea părintească! răcni
locotenentul secui cu o privire sălbatică” (Catastrofa în vol. Calvarul, 1965, pg.31)
Ţiganul:
„Cei trei lăutari cântă lângă şopron să-şi rupă arcuşurile . Briceag, cu piciorul pe o
buturugă, cu cotul stâng pe genunchi, cu obrazul culcat pe vioară, cu ochii închişi, îşi
sfârâie degetele pe strune şi cântecul saltă aprig înfocat. Holbea e chior şi are un
picior mai scurt, iar la vioară numai trei coarde, dar secondează cu aceeaşi patimă cu
care Gâvan, un ţigan urât şi negru ca un harap, apasă cu arcul pe strunele gordunii.
Din când în când Briceag se opreşte să-şi acordeze vioara. Holbea şi Găvan atunci îşi
îndoiesc meşteşugul ca să păstreze măsura. Apoi Briceag reîncepe mai aprins,
strâmbându-se uneori la Holbea, alteori la Găvan, cu deosebire când schimbă
melodia.” (Ion, 2007, pg.11)
„Ion ascultă câteva clipe mirat cum înjură Briceag. Apoi deodată se aprinde ca
373
focul şi izbucneşte răguşit:
- Ho, cioară, fiţi-ar neamul de râs, ho!.. şi închide pliscul că te pocnesc de-ţi sar
măselele tocmai în curtea bisericii!...
Briceag a mai păţit-o cu Ion; tace. Numai după ce flăcăul se îndepărtează
bodogănind, începe iar să se necăjească cu ceilalţi lăutari pe ţigăneşte” (idem, pg.16)
„- Nouă nu ne dai un păhărel, vere? Se linguşi Holbea, zgândărindu-l cu arcuşul.
- Să vă dau, cioroilor, fire-aţi ai naibii! Râse George foarte mulţumit că au să-l
vadă toţi cum cinsteşte el pe ţigani.” (idem, pg.20);
„- Goghi! Goghi!...
Era numele ţiganului din Bistriţa care avea cel mai vestit taraf de lăutari din judeţ,
care fusese angajat spre a mări splendoarea petrecerii şi din pricina căruia se amânase
până acuma balul... Goghi avea grijă să nu scadă însufleţirea. Romanţele cele mai noi
şi mai frumoase mergeau drept în inimile înfierbântate. Arcuşul lui părea fermecat.
Cântând trecea de la o masă la alta, ciocnea câte un pahar ici colo, arunca priviri
galeşe domnişorelor, ca orice lăutar răsfăţat.” (Ion, 2007, pg. 132-134)
„Bordeiele ţiganilor se înşirau la marginea uliţei, ca nişte cerşetori murdari, porniţi
veşnic pe sfadă” (Cuibul visurilor, în Calvarul, pg. 11).
„- ...Parc-ai fi din ţigani nu din oameni de omenie!” (Ion, 2007, pg.353).
Ucraineanul:
„În faţa ofiţerilor[căpitanul Cervenco n.n.] trecea ca un fel de menonit fiindcă în doi
ani de război nicodată nu pusese mâna pe vreo armă, ci mergea în lupte numai cu un
băţ de trestie şi cântând cântece bisericeşti... Extrem de conştiincios în serviciu şi
dispreţuitor de moarte, superiorii îl lăsau în pace, mulţumindu-se a zice că-i cam
scrântit” (Pădurea spânzuraţilor, 2007, pg.43)
„Suntem [ucrainienii n.n.] un popor cu vreo cinzeci de milioane de oameni, cu
limba noastră unitară, cu literatura noastră, cu istoria noastră, şi totuşi azi când
neamuri mărunte ca estonienii sau lituanienii şi-au dobândit libertatea şi independenţa
naţională, noi continuăm a fi prada a patru sau cinci state diferite.... am fost şi suntem
mereu confundaţi cu ruşii... fiindcă suntem poporul cel mai blând şi cel mai paşnic de
pe faţa pământului, noi am ajuns să fim socotiţi drept un dialect rusesc... Conştiinţa
naţională am avut-o, întotdeauna, altfel cum ne-am fi păstrat limba şi credinţa?
Conştiinţa politică însă mai de loc. De-abia târziu o mână de intelectuali ieşiţi din
sânul poporului a început să se revolte împotriva nedreptăţii multiseculare şi să
reclame libertatea Ucrainei, sau cum s-ar zice acuma: Ucraina pentru ucrainieni.
Speranţele s-au îndreptat când într-o parte când în alta. Unii au crezut că învierea
Ucrainei va fi rodul revoluţiei şi al prăbuşirii ţarismului şi au fost revoluţionari în
Rusia. Alţii au avut încredere în sinceritatea Austriei care a privit cu ochi simpatici
mişcarea noastră ucrainiană, evident nu de dragul nostru, ci pentru că mişcarea
noastră slăbea puterile colosului rusesc” (Metropole, 2004, pg.34-35).
Ungurul:
„Fişpanul comitetului Albei era baronul Kemenyi, trufaş, dispreţuitor şi fără inimă, de
la care nici un iobagiu n-a primit decât vergi sau furci... vorbea atât de bine româneşte
că oamenii spuneau c-ar fi chiar român sau măcar de neam românesc” (Crăişorul,
2006, pg.53- 54);
„Enyedi era un om foarte cumsecade, crezător la necazurile celor nevoiaşi, săritor
şi cu vorba şi cu fapta, măcar că ungur şi domn. Înalt, subţire, slab, cu o bărbuţă
gălbuie, vorbea româneşte ca un român. Se trăgea dintr-un sat de pe lângă Aiud, şi
cunoştea toate durerile iobagilor”( idem, pg., 31)
„Toate privirile se întoarseră spre Varga... Privirile acestea mulţumiră orgoliul
huzarului brun, tânăr, frumos, cu mustăcioara tunsă şi cu înfăţişare încăpăţânată. Era
nepotul profesorului de filosofie de la Budapesta şi avea ambiţia să fie socotit mare
cunoscător de cai. Apostol îl întâlnise des în casa profesorului şi cu toate că i s-a părut
gol şi fudul s-a împrietenit cu el, având altfel un suflet deschis şi leal”; (Pădurea
spânzuraţilor, 2007, pg.44)
„...Ungurii au pentru sârbi numele de dispreţ „raţ” şi „bunievat”, întocmai ca
pentru noi „olah”(Metropole, 2004, pg.72)
„...Există un mijloc de luminare a străinilor asupra valorii unui popor: contactul
personal. Impresia bună pe care o lasă un român se răsfrânge negreşit asupra ţării.
Omul e dispus să-şi generalizeze părerile. Ungurii mai cu seamă au ştiut totdeauna să
tragă mari folose de pe urma acestui fel de propagandă... Românul pare a nu fi în stare
să-şi lase acasă certurile, bârfele, rufele murdare.”(idem, pg.85)
375
Bibliografie
Jung, C.G. (2003): Despre fenomenul spiritului în artă şi ştiinţă, Editura Trei.
Jung, C.G. (2003): Arhetipurile şi inconştientul colectiv, Editura Trei.
Rebreanu, Liviu (1965): Calvarul, Editura Pentru Literatură, Bucureşti.
Rebreanu, Liviu (1965): Golanii, Editura Pentru Literatură, Bucureşti.
Rebreanu, Liviu, (2004): Teatru, Ed. Liviu Rebreanu, Bucureşti.
Rebreanu, Liviu (2004): Metropole, Ed. Liviu Rebreanu, Bucureşti.
Rebreanu, Liviu (2004): Adam şi Eva, Ed. Liviu Rebreanu, Bucureşti.
Rebreanu, Liviu (2004): Gorila, Ed. Liviu Rebreanu, Bucureşti.
Rebreanu, Liviu (2006): Jar, Ed. Liviu Rebreanu, Bucureşti.
Rebreanu, Liviu (2006): Amândoi, Ed. Liviu Rebreanu, Bucureşti.
Rebreanu, Liviu (2007): Răscoala, Ed. Regis, Bucureşti.
Rebreanu, Liviu (2007): Ion, Ed. Regis, Bucureşti.
Rebreanu, Liviu (2007): Pădurea spânzuraţilor, Ed.Universitară, Bucureşti.
Rebreanu, Liviu (1967): Ciuleandra, Ed. Pentru Literatură, Bucureşti.
ABOUT THIS BOOK 377
ABOUT THIS BOOK
This book is the result of an inter-disciplinary research, and has as a key word the
notion of alterity from the angle of interdisciplinarity – that is, it makes use of the
arsenal of comparative studies in literature, of psycho-sociology, of cultural
anthropology, of linguistics – within the frame of imagology, with roots in the French-
German and English schools of thought. Romania, a country that is placed at the
crossroads between various civilizations, cannot be understood but by using the
perspective offered by cultural interferences, which, here in our country, form an
original unity. The primordialistic (primary) perspective, as well as the constructivist
(cultural) one, and the liberal outlook according to which nation is a cultural product,
based on solidarity, together with the concept of a “multiple identity”, all of these help
us decode ethnic relations, shedding new light on the notion of tolerance, transgressing
ethno-centric excesses, as well as those of cultural relativism: “If ethno-centrism
advocates the use of value standards that are specific for the society they belong to,
when it comes to appreciating the other people’s values, one should, on the contrary,
according to cultural relativism, maintain the necessity of finding value standards
belonging to that specific culture, and, thus, denying the existence of a system of values
that is universal” 1 Images can coagulate to a higher degree of objectivity, or, on the
contrary, they can become rigid (ethno-centric), or artificial (cultural relativism).
An analysis of the construction of the ethno-social identity, from a sociological

perspective, becomes a paradigmatic re-defining of the identity construction in newer
and newer contexts – from the European antiquity, in which anything that was situated
beyond the Greek and Latin space was considered barbaric (remember Herodot’s notes
on the Egyptian culture, or those belonging to Strabon about Germanic tribes), to the
medieval age, in which Slavic tribes were talking contemptuously about the Germans;
we may also remember here the vision of Christianity, the only religion that was
considered to hold truth, up to the Western civilizations of the Renaissance period, of
the Classical and the Enlightenment ones, who, in the best of cases, were speaking
about ‘minor’ cultures. Colonial expansions, which came as a consequence of the new
geographic discoveries, the migration of gypsies to Europe, re-kindle the discussion
about the relations with the Other, the factors that come into light becoming more and
more complex and diverse (race appears to be more and more discussed), and, one by
one, “sociology brought to light the relationship between culture and social structures.
Taste, judgment, and spirit can no longer be considered as heavenly gifts of the race or
the blood, but something that becomes, before anything else, a matter of apprenticeship
that is of social organization and economical means” 2 .
Literature is an important part of cultural imagology when it refers to the hypostases of

the stranger. Harmony, neutrality and conflict in this area have various types of roots in
the national history, as well as in the international history of the multi-ethnicity; the
378 ABOUT THIS BOOK
story of the relations between minorities and majority can constitute an explanation for
the situation we meet today. The socio-cultural diversity gives an impulse to the
development of the processes of profound knowledge of the local culture, by means of
getting familiar with several channels of information. The literary discourse which puts
the One and the Other face to face reproduces various types of ethnic memory, and it
also refers to the relation between identity and multiculturalism in a world that seems to
be extremely mobile, in the sense in which these relations are always changing as “the
mutation of sign is the very expression of our own mutation” 3 . In a comparative frame,
literature cannot ignore collateral domains, confronting and assimilating images and
methods. The imaginary becomes complex, but not excessively extended to the point
where it becomes very diluted; it does not double the real, but it recomposes it through
various kinds of analyses, and points of view, which transcend the simple photographic
reproduction of life scene: “In a comparative sense, the notion of image calls for a
definition, or, more precisely, for a hypothesis of study of the following nature: any
image comes from the awareness, even a minimal one, of an I, which is referring to an
Other, of a ‘here’, which is referring to a ‘there’. Therefore, image is the expression,
literary or not, of a significant ecart between two cultural realities. By ecart we find
that dimension of ‘foreign-ness’, which is at the basis of the entire comparative
conception.” 4 . It is not easy to maintain equilibrium between the eclectic, and abstruse
visions, and those simplified by history, as the comparative images can travel from one
extreme to the other. Anyway, contrary to other domains in which comparative
imagology can function (history, anthropology, sociology), the one that is given by
literature has a higher degree of constructive objectivity, I may say, as it tries to
penetrate beyond a simple note of the fact; in the case of comparative literature, the role
of the author is important, since the inner map that he draws is enacted, on a scene
where characters endowed with their own life may appear.
In the areas of confluence, during various stages of history, both the ethnic minority,
and the majority often refer to the cultural heritage, (a rhythm that slows down in the
context of globalization), in trying to maintain their identity. Popular myths and
mentalities are important parts of the group identity, and, more often than not, during
the course of history, they are re-formulated, they are re-confirmed in the sacred
pattern, or, on the contrary, they are de-sacralized through metaphor, which “has to be
considered to be the equivalent, in a certain way the ‘linguistic correspondent’ of the
myth” 5 . A contamination at the level of myth is natural, as the existence of a common
mythical layer has preserved coherent significations at the level of the great human
civilizations, as well as of those that were formed under their influence, and thus, “we
may say that nothing is static in the world of the myth, that there are no ‘myths’, but
only variants (which can become ‘still’ only by their getting immortalized in writing),
[…] there exist various variants, numerous hypostases of the same narrative theme” 6 .
The traditions, the customs of a community, as well as their rituals, make the myth
concrete, accessible, they bring it to life; de-sacralization does not consist in their
translation to praxis, but in their death.
ABOUT THIS BOOK 379
At a philosophical level, they discuss about the diversity of the field of images (which
can be structured by comparatist methods) according to their genesis and their sensorial
matrix: “The reference to image is for a long time dominated by the visual experience
of the eye. Undoubtedly, the body in its totality participates in the forming of images,
and, therefore, their atlas deserves a detailed inventory” 7 . The same way Daniel-Henry
Pageaux does using the concepts of comparative literature, Wunenburger sees in image,
a form of socializing, which implies the necessity of verbalization – communication,
translation, interpretation of images as seen at the level of solidarity between
“visualization and verbalization, which starts with the most archaic layers of the psyche.
The verbal-iconic images constitute, therefore, the dominant axis for the life and theory
of images, as it is superimposed on our immediate and socialized reference to the
world” 8 – in fact, the meaning of the word imago, in Latin, is the synthesis between
word and visual contour.
Theoretical and artistic constructions give coherence to image, even though, as

Wunenburger notices, image is not objective in psychoanalysis, but a result of the
mechanisms of the unconscious, which brings to surface images that are going to be
objectified. More often than not, psychology doubts the objectivity of objectifying,
seeing in images signs of compensation for some frustration, or projections by over-
compensations, etc.
Our contemporary age has employed several approaches to the studies of the group
identity, which are different from the traditional ones; thus, interest has been re-oriented
towards gender communities (sexually), race communities (ethnic), or social class,
which are the main pillars of new research. At a collective level, research examines the
mechanisms through which similarities, or differences are created, maintained, or
modified. If within a group, each individual is open towards the other, and towards
getting to know him/herself, the same thing will happen, even if at a different pace, in
various cultural and historical contexts, as well as at the level of ethnical groups. The
transformations that appear in the social and group identity of a person, presuppose
continuous and complex processes of re –defining the categories that shape the ethno-
cultural identity and the interferences between ethno-cultural groups. The very serious
inter-playing between identity and alterity - which entails an exact understanding of the
relation between certain socio-cultural structures and the individual who internalizes
and mediates them (the researcher of the group, of the literary text, in our case) – is
expressed through specific identity patterns, among which we also number the spiritual
and material products of a culture. A conflict between various perspectives cannot be
excluded, but, its effects can be lessened through objectivity: “All that the historian, or
the ethnographer can accomplish, and all that they may be asked to accomplish, is to
widen a particular experience to the dimensions of a general, or more general, one, and,
which, might become, even through this widening, accessible as experience to people
from another country, or another age. In order that such a process should succeed, there
are a few constant conditions that have to be met: exercise, rigour, empathy, and
objectivity.” 9 . Empathy and rigour are not always easy to bring together, but their
380 ABOUT THIS BOOK
equilibrium gives real substance to any research; the dosage between cognition and
affection is give by the talent and the experience of the researcher (either in a certain
domain of investigation, or in dealing with a certain text), thus avoiding the confusion
between a clear image, and a simple opinion. Isolated representations do not constitute
images, but vague contours, which are waiting for an appropriate texture. Parallelisms
are inherent for any comparative method, as they are elements that have been verified in
time (even if they have sometimes been contested and accused of oversimplification, or
of forcing parallelisms between images): “the procedure is part of a safe
methodological invariant, verified even since ancient times: between two or several
series of historical facts, as well as literary, or cultural, there exist obvious identities or
symmetries, equivalences, or causalities.” 10 The anthropological discourse also has the
role to coagulate what is apparently eclectic, or, on the contrary, stereotypical, when we
speak about identity imagology, without our being able to ignore the various screens
that come between the object of research and the way it is reflected.
The path from nature to culture that human civilization marches on is followed by
image, too, in a way, since image hesitates between genesis and poiesis, successive
distancing and coming close, becoming, thus, an instrument for getting to know the
Other; this leads to the idea that the affirmation of identity is possible without fearing
the Other, but also, without trying to annihilate the identity of the Other. Knowledge is
not possible without reference to a preexisting system of representations, which is
articulated both socially and individually: “Having to account for an envisaged
causality of our social and individual life, representations are intimately linked to the
construction of social and personal life, as they can function as explanatory principles
for any type of experience.” 11 Human conscience is not a faithful mirror for the
received images, and thus poiesis is better approached by comparative literature, which
ethnopsychology, as well as sociopsychology predominantly deal with the genesis.
Cultural diversification, as well as the diffusions that have appeared in time between
particular cultures, with their powerful ethno-historical determinants, has developed
very much, and in the era of globalization this phenomenon is accelerated as well as
unavoidable.
Carmen Dărăbuş
Traducere de Ligia Tomoiagă
ABOUT THIS BOOK 381
NOTE
1
Alina Branda, Orientări în antropologia culturală (Orientations in Cultural Anthropology), Ed.
Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2002, p. 67.
2
René Berger, Mutaţia semnelor (The Mutation of Signs), Ed. Meridiane, Bucureşti, 1978, p. 452
3
Berger, 455.
4
Daniel-Henri Pageaux, Literatura generală şi comparată (General and Comparative
Literatur), Ed. Polirom, Iaşi, 2000, p. 82.
5
Gillo Dorfles, Estetica mitului. De la Vico la Wittgenstein (The Esthetics of the Myth. From
Vico to Wittgenstein), Ed. Univers, Bucureşti, 1975, p. 30.
6
Mihai Coman, Mitos şi epos (Mythos and Epos), Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1985, p.
86.
7
Jean-Jacques Wunenburger, Filozofia imaginilor (The Philosophy of Images), Ed. Polirom,
2004, p. 15.
8
Wunenburger, 43.
9
Claude Lévi-Strauss, Antroplogia structural (Structural Anthropology), Ed. Politică, Bucureşti,
1978, p. 27.
10
Adrian Marino, Comparatism şi teoria literaturii (Comparatism and the Theory of Literature),
Ed. Polirom, Bucureşti, 1998, p. 156.
11
Andreea Enache, Identitatea europeană: reprezentări sociale (European Identity: Social
Representations), Ed. Lumen, Iaşi, 2006, p. 45
VORWORT DES HERAUSGEBERS 383
VORWORT DES HERAUSGEBERS
Die Beiträge der Verfasser vorliegenden Bandes stellen das Ergebnis eines
fachübergreifenden Forschungsprojektes dar, rund um Alterität als Begriff und
Schlüsselwort, im Rahmen der interkulturellen Hermeneutik (oder Imagologie - mit
ihren französisch-deutschen Wurzeln), das in Bereiche der Humanwissenschaften wie
vergleichende Literatur, Psychosoziologie, Kulturanthropologie, Sprachwissenschaft
hineinreicht.
Rumänien als Land im Überlappungsraum von Kulturen, erfordert und erlaubt den
forschenden Blick aus der Sicht von hierzulande ein harmonisch-komplexes Ganzes
bildenden Kulturinterferenzen. Die primordialistische (primäre) und konstruktivistische
(kulturelle) Perspektive, die liberale Vorstellung, gemäß denen die Nation als ein auf
Grund der Solidarität entstandenes Produkt zu betrachten ist, der Begriff „mehrfache /
plurale“ Identität, verhelfen zur Enträtselung interethnischer Beziehungen, indem der
Begriff Toleranz in neuem Licht erscheint und ethnozentrische Übertreibungen sowie
Kulturrelativismus transgressieren: Während der Ethnozentrismus die Anwendung
eigener gesellschaftsspezifischer Vorbilder / Maßstäbe / Normen (Standards)
vorschlägt, unterstützt der Kulturrelativismus in der Wertung anderer, ganz im
Gegenteil, den Bedarf an innerhalb der einzuschätzenden Kultur entstandenen
Wertbezügen, indem, auf diese Weise, das Vorhandensein eines allgemeingültigen
Wertsystems verneint wird. 1 Die Bilder vom Anderen entstehen hoch objektiv, oder, im
Gegenteil, starr (ethnozenrisch) und künstlich (kulturrelativ).
Die aus soziologischer Perspektive geführte Analyse der ethno-sozialen Identität
wird zu einer paradigmatischen Neudefinierung des Identitätskonstrukts, in immer
neuen Kontexten – von der europäischen Antike, wo alles, was sich außerhalb des
griechisch-lateinischen Raumes befand, für Barbar / barbarisch gehalten wurde, zum
Mittelalter, wo die slawischen Bevölkerungen die Deutschen verachteten, und aber auch
zur christlichen Perspektive, für welche die einzig gültige Religion bis zur Zeit der
Renaissance, Klassik und Aufklärung (als spezifische abendländische Kulturen),
Andere, höchstens „unmündigen“ Kulturen angehörten. Geografische Entdeckungen
und die räumliche Expandierung der europäischen Kultur und Zivilisation, die Ankunft
und Verbreitung des Zigeuner/Roma/Sinti - Volkes in Europa führen zu neuen
Auffassungen der Beziehungen zum Anderen; es werden komplexe Faktoren in
Betracht genommen, darunter immer mehr, die Rassenmerkmale; die Soziologie hat die
Verbindung zwischen Kultur und Sozialstrukturen ans Licht geholt. Geschmack,
Wertung, Geist dürfen nicht länger für rassen- und blutbedingte Fähigkeiten als
Gottesgaben betrachtet werden sondern als etwas, das vor allem erlernt werden will,
bzw. eine Sache der sozialen Organisierung und ökonomischen Mittel. 2
In der Literatur als bedeutender Bestandteil der Imagologie, indem auf
Fremdverstehen abgezielt wird, haben Harmonie, Neutralität und Konflikt vielfache
Wurzeln in der nationalen und internationalen Geschichte des Multiethnischen,
geschichtliche Betrachtungen über die Beziehungen zwischen Mehr- und Minderheiten
384 VORWORT DES HERAUSGEBERS
können aktuelle Zustände erläutern. Die sozio-kulturelle Vielfalt treibt tiefschürfende

exploratorische Erkenntnisvorgänge an, was Lokalkulturen anbelangt, indem vielfache
Informationsquellen ausgenutzt werden. Der Literaturdiskurs stellt den Einen
gegenüber dem Anderen, reproduziert unterschiedliche Typen ethnischen
Gedächtnisses, indem auch auf das Verhältnis Identität-Multikulturalität Bezug
genommen wird, in einer Welt von extremer Mobilität, wo der Sinn dieses Verhältnisses
sich umwandelt, da die Zeichenverwandlung Ausdruck unserer eigenen Verwandlung
ist 3 . Im komparatistischen Kontext, kann die Literatur, keineswegs, kolaterale Domänen
ignorieren, indem Bilder und Methoden konfrontiert und assimiliert werden. Das
Imaginäre (das Bildhafte) wird komplex, aber nicht übertrieben ausgeweitet, es
verdoppelt das Reale nicht, sondern es stellt es erneut her, mittels Analyseführung und
Gesichtspunkte, welche über die einfache fotografische Nachbildung eines
Lebensabschnittes hinausreichen; im komparatistischen Sinn, erfordert der Begriff
‘Bild’ eine Definition, oder genauer, eine Arbeitshypothese der Art: jedes Bild wird aus
der (selbst minimalen) Selbsterkenntnis eines Ich im Verhältnis zum Anderen, eines Hier
im Verhältnis zum Dort, hergeleitet. So ist das Bild als literarischer oder nicht
literarischer Ausdruck, die Darstellung eines beachtlichen Écarts (Abstand /
Unterschied / Differenz) zwischen zwei kulturellen Realitäten. Mithilfe des Konzeptes
Écart kann diejenige Dimension der Fremde definiert werden, auf welcher die gesamte
komparatistische Auffassung basiert. 4 Zwischen den eklektischen buschigen und den
von der Geschichte vereinfachtenVorstellungen das Gleichgewicht zu bewahren ist
nicht leicht, die vergleichenden Bilder können ins eine oder das andere Extrem
verfallen. Auf jeden Fall, zum Unterschied von anderen Domänen, in denen die
interkulturelle Hermeneutik eingesetzt werden kann (Geschichte, Anthropologie,
Soziologie), besitzt sie in der Literatur eine sozusagen größere konstruktive
Subjektivität, da auch über die Aufzeichnung von Fakten hinaus reicht; im Fall der
vergleichenden Literatur, ist die Rolle des Autors von Bedeutung, weil seine kognitive
Karte (mental map) inszeniert wird und auf der Bühne treten echte, lebendige Gestalten
auf.
In den Konfluenzzonen unterschiedlicher geschichtlicher Zeiträume, bezieht sich die
ethnische Minderheit wie auch die Mehrheit oft auf das Kulturerbe
(Kulturüberlieferungen) – unter dem Globalisierungsdruck, trotzdem, weniger
intensiver – in dem Versuch, ihre Identität zu bewahren und aufrecht zu erhalten.
Mythos und Volksmentalitäten sind wichtige Bestandteile der Gruppenidentität und oft
in der Kulturgeschichte werden sie neuformuliert unter Wiederbestätigung der sakralen
Matrix, oder durch Metapher, linguistisch desakralisiert; die Metapher soll als
Äquivalent betrachtet und in einem bestimmten Sinn für linguistische Entsprechung des
Mythos gehalten werden. 5 Die Kontamination auf der Ebene des Mythos’ ist natürlich,
denn mit der vorhandenen gemeinsamen mythischen Schicht, sind kohärente
Signifikationen auf der Ebene der großen menschlichen Zivilisationen, und in ihrer
Reichweite, überliefert worden; so darf behauptet werden, in der Mythoswelt sei nichts
Statisches zu verzeichnen, es gebe keine Mythen sondern nur Varianten,
Erscheinungsformen desselben Erzählthemas, welche lediglich durch Aufzeichnungen
festgehalten werden können 6 . Sitten, Bräuche und Rituale einer Gemeinschaft
konkretisieren und beleben die Mythen, gewähren ihnen Zugänglichkeit; die
Desakralisation besteht nicht in den Übergang der Mythen in die Praxis sondern in
ihrem Tode.
Auf philosophischer Ebene wird die Vielfalt des Bildfeldes, besprochen, das durch
komparatistische Verfahren strukturiert werden kann, in Anbetracht ihrer Entstehung
und der Einbettung in die Wahrnehmungsinne: Die Bezugnahme auf das Bild ist seit
langem von der visuellen Erfahrung des Auges beherrscht. Zweifellos, beteiligt sich der
gesamte Körper an dem Bau der Bilder und dann, verdient ihr Atlas ein detailliertes
Inventar. 7 Wie Daniel-Henri Pageaux, betrachtet auch Wunenburger das Bild, auf
komparatistische Weise, als Form der Sozialisation, welche vom Bedarf an
Verbalisierung – Kommunikation, Übersetzung/Übertragung, Interpretation des
wahrgenommenen Bildes gekennzeichnet ist, auf der Ebene der Solidarität zwischen
Visualisierung und Verbalisierung, welche in den archaischsten Schichten der Psyche
entstehen. Die verbal-ikonischen Bilder bilden also die vorherrschende Richtlinie des
Bilderlebens und der diesbezüglichen Theorie, da sie mit unserem unmittelbaren
sozialisierten Verhältnis zur Welt verwechselbar ist. 8 Übrigens bezeichnet das
lateinische Wort imago, imaginis (<image, frz.; <image, engl.) die Synthese von Wort
und visuell wahrgenommener Kontur.
Theoretische und künstlerische Konstrukte verleihen dem Bild Kohärenz, obwohl,
laut Wunenburger, in der Psychoanalyse das Bild nicht objektiv sondern Resultat der
Mechanismen des Unterbewusstseins ist, welches Bilder an die Oberfläche bringt, die
objektiviert werden können. Nicht selten zweifelt die Psychologie an der Objektivität
der Objektivierung, indem die Bilder als Zeichen der Kompensation von Frustrationen,
Projektionen der Suprakompensation usw. betrachtet werden.
In Bezug auf die Gruppenidentität, werden gegenwärtig von herkömmlichen
Stellungen sich unterscheidende Vorgehensweisen vorgeschlagen, das Interesse wird
auf Volks-, sozialständische, gender Gemeinschaften als Grundgegenstände der
Forschung geleitet. Auf gemeinschaftlicher Ebene, werden Ähnlichkeiten oder
Unterschiede schöpfende aufrecht erhaltende oder verändernde Mechanismen
untersucht. Wenn innerhalb der Gruppe, der Einzelne / die Person aufgeschlossen
gegenüber dem Anderen steht, um sich selbst zu erkennen, geschieht dasselbe, im
unterschiedlichen Rhythmus in unterschiedlichen kultur-historischen Kontexten und auf
der Ebene der ethnischen Gruppen. Die Umwandlungen der sozialen und Gruppen-
Identität einer Person setzen kontinuierliche komplexe Neudefinierungsvorgänge
voraus, innerhalb von ethno-kulturelle Identitäten umreißenden Kategorien wie auch
Interferenzen ethno-kultureller Gruppen. Die ernsten Spiele im Verhältnis
Identität/Alterität, welche die Erkenntnis des Verhältnisses zwischen sozio-kulturellen
Strukturen und internalisierendem vermittelndem Individuum voraussetzen (in unserem
Fall, der Forscher der Gruppe oder des über diese berichtenden literarischen Textes),
drückt sie durch spezifische identitäre Modelle aus, darunter auch durch geistige und
materielle Produkte einer jeweiligen Kultur. Der Konflikt zwischen den
Anschauungsweisen ist nicht ausgeschlossen, aber seine Auswirkungen können durch
Objektivität moderiert werden: Alles, was Geschichtler und Volkskundler tun können,
und alles was von ihnen verlangt werden kann, ist, dass sie eine private Erfahrung, bis
386 VORWORT DES HERAUSGEBERS
auf die Dimensionen einer allgemeinen oder allgemeineren Erkenntnis ausweiten,

welche dadurch als Erfahrung für Menschen anderer Länder oder Epochen zugänglich
wird. Die Erfolgsbedingungen sind dieselben: Übung, Rigorosität, Sympathie und
Objektivität. 9 Sympathie und Rigorosität sind nicht immer leicht zu versöhnen, aber ihr
Gleichgewicht verleiht jeder Forschung lebendige Substanz; das Ausmaß
Kognition/Affekt wird von Begabung und Erfahrung des Forschers (eines konkreten
Forschungsfeldes, eines Textes) angegeben, indem der Konfusion zwischen Bild und
einfacher Meinung ausgewiechen wird. Isolierte Repräsentierungen stellen keine Bilder
dar sondern auf Konsistenz wartende vage Konturen. Parallellismen sind als
zeitüberpfrüfte Elemente, für jede komparatistische Methode, unvermeidlich (selbst
wenn manchmal umstritten und der Vereinfachung oder gezwungener Vergleichbarkeit
von Bildern beschuldigt): Das Verfahren hängt mit einer schon in der Antike
überprüften sicheren methodologischen Invarianz zusammen: zwischen zwei oder
mehreren Reihen von literarischen oder kulturellen geschichtlichen Fakten, gibt es
offenbare Identitäten und Symmetrien, Äquivalenz- und Kausalitätsverhältnisse. 10 Der
anthropologische Diskurs hat, ebenfalls, die Rolle dasjenige zusammenzuschweißen,
was anscheinend eklektisch, oder, ganz im Gegenteil, stereotypisch in den Instanzen der
identitären Imagologie erscheint, ohne die unterschiedlichen Trennwände zwischen dem
Forschungsgegenstand und der Art und Weise seiner Wiederspiegelung, zu ignorieren.
Der Weg von der Natur zur Kultur, den die Menschheit zurücklegt hat, wird
eigentlich auch von dem Bild begleitet, das zwischen genesis und poiesis zögert, mit
sukzessiven Distanzierungen, Annäherungen und Zusammenschmelzungen und wird
auf diese Weise Mittel zur Erkenntnis des Anderen; dies führt zum Gedanken, dass die
Behauptung der Identität, ohne Angst vor dem Anderen erfolgen kann, aber auch ohne
die Identität des Anderen zu verungültigen. Nichts ist erkennbar, ohne Bezugnahme auf
ein sozial und individuell artikuliertes, schon vorhandenes Repräsentierungssystems:
Indem über die vermutliche Kausalität des sozialen oder individuellen Lebens
Rechenschaft gegeben wird, sind Repräsentierungen mit dem Konstrukt der sozialen
und persönlichen Wirklichkeit eng verbunden, welche als erläuternde Prinzipien für
jede Art von Erfahrung fungieren können. 11 Das menschliche Bewusstsein ist kein
wirklichkeitsgetreuer Spiegel wahrgenommener Bilder und dadurch wird das Poiesis in
der vergleichenden Literatur in höherem Maße ermöglicht, wobei das Genesis der
Ethnopsychologie, Sozipsychologie vorherrschend verbleibt. Die kulturelle
Diversifizierung, die im Laufe der Zeit stattgefundene Diffusion finden ihren Weg in
die stark ethnisch-hisorisch geprägte private Kulturen und in der Globalisierungsepoche
erscheint dieses Phänomen beschleunigt und unvermeidbar.
Carmen Dărăbuş,
Traducere de Rodica-Cristina Ţurcanu
NOTE
1
Nach Alina Branda, Orientări în antropologia culturală, Ed. Fundaţiei pentru Studii Europene,
Cluj-napoca, 2002, S.67
2
Nach René Berger, Mutaţia semnelor, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1978, S. 452.
3
Ibidem, S. 455.
4
Nach Daniel-Henri Pageaux, Literatura generală şi comparată, Ed. Polirom, Iaşi, 2000, S. 82
5
Nach Gillo Dorfles, Estetica mitului. De la Vico la Wittgenstein, Ed. Univers, Bucureşti, 1975,
S. 30
6
Nach Mihai Coman, Mitos şi epos, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1985, S. 86.
7
Nach Jean-Jacques Wunenburger, Filozofia imaginilor, Ed. Polirom, 2004, S. 15
8
Ibidem, S. 43.
9
Nach Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978, S. 27.
10
Nach Adrian Marino, Comparatism şi teoria literaturii, Ed. Polirom, Bucureşti, 1998, S. 156.
11
Nach Andreea Enache, Identitatea europeană: reprezentări sociale, Ed. Lumen, Iaşi, 2006, S.
45.
SUR CE LIVRE 389
SUR CE LIVRE
Résultat d’un projet de recherche interdisciplinaire, le livre ci-présent gravite autour de

la notion d’altérité, à travers l’interdisciplinarité - tout en faisant appel à l’arsenal de la
littérature comparée, de la psychosociologie, de l’anthropologie culturelle, de la
linguistique – dans le cadre de l’imagologie, ayant des racines dans l’école franco-
allemande. La Roumanie, pays qui se trouve au carrefour de civilisations, ne peut être
envisagée qu’à travers les interférences culturelles qui forment, chez nous, un tout
original. La perspective primordialiste (primaire) et celle constructiviste (culturelle), la
vision libérale, selon laquelle la nation est un produit culturel fondé sur la solidarité, la
notion d’„identité multiple” aide au décryptage des relations ethniques, révélant dans
une nouvelle lumière la notion de tolérance, transgressant les excès de l’ethnocentrisme
et du relativisme culturel: „Si l’ethnocentrisme propose l’utilisation des standards
valorisants propres à la société à laquelle ils appartiennent, dans l’appréciations des
autres, le relativisme culturel, au contraire, affirme la nécessité des repères valorisants
constitués à l’intérieur de cette culture-là, niant, de la sorte, l’existence d’un système de
valeurs universellement valable” 1 (n.t) Les images peuvent se coaguler à un degré
croissant d’objectivité ou, au contraire, elles sont rigides (ethnocentrisme), artificielles
(le relativisme culturel).
L’analyse, d’une perspective sociologique, de la construction de l’identité
ethnosociale, devient une redéfinition paradigmatique de la construction identitaire dans
des contextes toujours nouveaux – à partir de l’Antiquité européenne, où tout ce qui se
trouvait en dehors de l’espace gréco-latin était considéré barbare (les observations de
Hérodote sur la culture égyptienne et celles de Strabon, sur les tribus germaniques), à la
période médiévale lorsque les tribus slaves médisaient les Allemands, mais aussi à la
vision sur le christianisme, la seule religion considérée comme valable, jusqu’aux
civilisations occidentales de la période de la Renaissance, classique et illuministe, qui
jetaient un œil dans le meilleur cas sur les soi-disantes cultures „mineures”. Les
expansions coloniales dues aux nouvelles découvertes géographiques, l’arrivée des
Gitans vers l’Europe remet en discussion la relation avec l’Autre, les facteurs pris en
discussion devenant complexes de plus en plus par leur diversité (comme par exemple
les facteurs raciaux) et, petit à petit „la sociologie a révélé le lien entre la culture et les
structures sociales. Le goût, le raisonnement, l’esprit ne peuvent plus être considérés en
tant que des dons célestes de la race ou du sang, mais quelque chose qui devient avant
tout une question d’apprentissage, à savoir d’organisation sociale et de moyens
économiques” 2 . (n.t)
La littérature représente une partie importante de l’imagologie culturelle qui vise
l’hypostasiassions de l’étranger. Harmonie, neutralité et conflit ont des racines dans
l’histoire nationale et internationale du multiethnique, et l’historique des relations entre
les minorités et la majorité peut être une explication pour l’état de fait actuel. La
diversité socioculturelle dynamise le développement des processus de la connaissance
profonde de la culture locale par le rapprochement de plusieurs canaux d’information.
390 SUR CE LIVRE
Le discours littéraire qui met face à face L’Un avec l’Autre reproduit de divers types de
mémoire ethnique, en appelant aussi à la relation entre identité et multiculturalisme
dans un monde extrêmement mobile, où le sens de ces relations change, parce que „la
mutation des signes représente l’expression même de notre propre mutation” 3 . (n.t) En
contexte comparatiste, la littérature ne peut pas ignorer les domaines collatéraux, en
confrontant et en assimilant des images et des méthodes. L’imaginaire devient
complexe, mais il n’est pas étendu excessivement, jusqu’à sa dilution; il ne double pas
le réel, mais il le reconstitue à travers les analyses et les points de vue qui transcendent
la simple reproduction photographique d’une tranche de vie: „Au sens comparatiste, la
notion d’image demande une définition ou, plus précisément, une hypothèse de travail
du genre: toute image provient de la conscience, quelque minimale qu’elle soit, d’un
Moi rapporté à un Autre, d’un Ici rapporté à un Là-bas. L’image est donc l’expression
littéraire ou non-littéraire d’un écart significatif entre deux réalités culturelles. Par écart
on trouve la dimension de l’étranger qui s’appuie sur toute la conception
comparatiste” 4 . (n.t) Entre les visions éclectiques, touffues et celles simplifiées par
l’histoire, l ‘équilibre n’est pas facile à garder, les images comparatistes peuvent à tout
instant tomber d’une extrême à l’autre. De même, par rapport à autres domaines où
l’imagologie comparatiste fonctionne (histoire, anthropologie, sociologie), l’imagologie
littéraire a un degré plus élevé de subjectivité constructiviste, dirais-je, parce qu’elle
essaie de voir au-delà de la consignation du fait; dans le cas de la littérature comparée,
le rôle de l’auteur est important, car la charte intérieure qu’il élabore est mise en scène,
une scène à des personnages qui ont leur propre vie.
Dans les zones de confluence dans de diverses étapes de l’histoire, aussi bien la
minorité ethnique que la majorité se rapportent fréquemment à l’héritage culturel
(rythme diminué dans le contexte de la globalisation) et essaient de garder leur identité.
Le mythe et les mentalités populaires sont des parties importantes de l’identité du
groupe et le plus souvent, le long de l’histoire de la culture, ceux-ci se formulent de
nouveaux, en se reconfirmant dans le moule sacré ou, se désacralisent, à travers la
métaphore, qui „doit être considérée comme l’équivalent et, dans un certains sens, « le
correspondant linguistique » du mythe” 5 . La contamination au niveau du mythe est
naturelle, parce que l’existence d’un strate mythique commun a gardé des significations
cohérentes au niveau des grandes civilisations humaines et des celles constituées dans
leur sphère d’influence, ainsi „on peut affirmer que rien n’est statique au monde du
mythe, qu’il n’y a pas de « mythes » , mais seulement des variantes (qui ne peuvent être
« figées » qu’en écrit), […] il n’y a que des nombreuses variantes, des nombreuses
hypostases du même thème narratif” 6 . Les traditions, les coutumes d’une communauté,
les rites concrétisent le mythe, en le rendant accessible, lui donnant naissance; la
désacralisation ne consiste pas à les faire mettre en pratique, mais dans leur mort.
Au niveau philosophique, on parle de la diversité du champ des images (qui peut
être structuré à travers les méthodes comparatistes) en fonction de leur genèse et de
leurs matrices sensorielles: „Le renvoi à l’image est depuis longtemps dominé de
l’expérience visuelle de l’œil. Sans doute, le corps tout entier participe-t-il à la
réalisation des images et alors leur atlas mérite un inventaire détaillé” 7 (n.t) .
Wunenburger voit en image, comme Daniel-Henri Pageaux dans les termes de la
SUR CE LIVRE 391
littérature comparée, une forme de socialisation qui implique la nécessité de la
verbalisation – la communication, la traduction, l’interprétation des images vues au
niveau de la solidarité d’entre „visualisation et verbalisation, qui commence dans les
plus archaïques couches du psyché. Les images verbo-iconiques constituent donc l’axe
dominant de la vie des images et de leurs théorisation parce qu’elle se confond avec
notre rapport immédiat et socialisé avec le monde” 8 (n.t) – d’ailleurs le sens du mot
imago signifie en latin la synthèse entre le mot et le contour visuel.
Les constructions théoriques et artistiques donnent de la cohérence à l’image, bien
que, tel que Wunenburger l’observe, en psychanalyse l’image ne soit pas objective,
mais elle est un résultat des mécanismes de l’inconscient qui fait surgir des images qui
seront objectivées. Pas mal de fois la psychologie met sous le signe du doute
l’objectivité de l’objectivation, en voyant dans les images des signes de la
compensation des frustrations, projections de supracompensation etc.
La période contemporaine concernant les études de l’identité du groupe a émis des
approches différentes par rapport aux positions traditionnelles, l’intérêt étant réorienté
vers les collectivités de genre (sexuelles), de race (ethniques), de classe sociale, qui
constituent les pilons de la nouvelle recherche. Au niveau collectif, les recherches
examinent les mécanismes à travers lesquels on crée, on maintient ou on modifie les
similitudes ou les différences. Si dans le cadre du groupe, chaque individu s’ouvre vers
l’autre pour se connaître soi-même, la même chose se passe, dans un rythme différent
dans de divers contextes culturel-historiques, et au niveau de groupes ethniques. Les
transformations qui apparaissent dans l’identité sociale et de groupe d’une personne
supposent des processus continus et complexes de redéfinition des catégories qui
configurent l’identité ethnoculturelle et les interférences entre les groupes
ethnoculturels. Les jeux les plus sérieux du rapport identité/altérité supposent la
compréhension du rapport entre certaines structures socioculturelles et l’individu qui se
les assume et qui les comprend (dans notre cas, le chercheur du groupe ou du texte
littéraire qui parle de lui) et les exprime à travers des modèles identitaires spécifiques,
parmi lesquels les produits spirituels et matériels d’une culture. Le conflit entre les
perspectives n’est pas exclu, mais ses effets peuvent être atténués par objectivité: „Tout
ce que l’historien et l’ethnographe arrivent à entreprendre et tout ce que l’on peut leur
demander c’est d’élargir une expérience particulière aux dimensions d’une expérience
générale ou plus générale et qui devienne accessible en tant qu’expérience aux gens
d’un autre pays ou d’une autre époque. Ses conditions pour réussir sont les mêmes:
exercice, rigueur, sympathie et objectivité” 9 . (n.t) La sympathie et la rigueur ne vont
pas toujours de pair, mais leur équilibre donne de la vive substance à toute recherche; le
poids cognition/affect est donné par le talent et l’expérience du chercheur (concernant
soit un champ concret d’investigation, soit un texte), tout en évitant la confusion entre
image et la simple opinion. Les représentations isolées ne constituent pas d’images,
mais de vagues contours, qui recevront de la consistance. Les parallélismes sont
inhérents à toute méthode comparatiste, s’agissant des éléments vérifiés dans le temps
( même si souvent ceux-ci risquent d’être contestés et accusés de simplification ou
d’une artificielle mise en parallèle des images): „le procédé tient d une invariance
méthodologique sûre, vérifiée dès l’Antiquité: entre deux ou plusieurs séries de faits
392 SUR CE LIVRE
historiques, littéraires ou culturelles culturale il y a des identités ou des symétries

évidentes, des rapports d équivalence, de causalité” 10 . (n.t) Le discours anthropologique
a aussi le rôle de coaguler ce qui est apparemment éclectique ou, au contraire,
stéréotype, dans les hypostases de l’imagologie identitaire, sans ignorer les différents
écrans entre l’objet de la recherche et la façon dans laquelle il se reflète.
Le chemin parcouru de la nature vers la culture par la civilisation humaine est suivi,
d une certaine façon, de l’image aussi, qui hésite entre genesis et poiesis, tout en
prenant du recul, des rapprochements ou des fusions successives, devenant ainsi
instrument pour connaître l’ Autre; cela mène à l’idée que l’affirmation de l’identité est
possible sans craindre l’Autre, de même sans annuler l’identité de l’Autre. La
connaissance n’est pas possible sans se rapporter à un système de représentation
préexistant articulé socialement et individuellement: „Répondant de la causalité
supposée des phénomènes de la vie sociale ou individuelle, les représentations sont
intimement liées à la construction de la réalité sociale et a celle personnelle, pouvant
fonctionner en tant que principes explicatifs de tout type d expérience 11 . La conscience
humaine n’est pas un miroir fidèle des images reçues, le poiesis étant possible dans un
degré plus grand dans la littérature comparée, et en ethnopsychologie, en
sociopsychologie, le genesis reste prédominant. La diversification culturelle, le
diffusionnisme passé dans le temps pénètre aussi dans les cultures particulières, ayant
de fortes déterminations ethno-historiques, et pendant l’époque de la globalisation le
phénomène est accéléré et devient inévitable.
Carmen Dărăbuş
Traducere de Mihaela Munteanu Siserman
NOTE
1
Alina Branda, Orientări în antropologia culturală, Ed. Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-
Napoca, 2002, p. 67.
2
3
Ibidem, p. 455.
4
5
6
7
8
Ibidem, p. 43.
9
Claude Lévi-Strauss, Antroplogia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978, p. 27.
10
11
SUR PRESENTE LIBRO 393
SUL PRESENTE LIBRO
Risultato di un progetto di ricerca interdisciplinare, il presente libro ha come parola-

chiave la nozione alterità, attraversando l’interdisciplinarità, usa il bagaglio
appartenente alla letteratura comparata e si iscrive nell’ambito dell’immagologia, con
radici nella scuola franco-tedesca. Romania, paese collocato all’incrocio di civiltà, si
potrebbe percepire meglio capendo le sue interferenze culturali che, da noi, formano
un’insieme originale. La prospettiva primordiale (primaria) assieme alla prospettiva
costruttivista (culturale), la visione liberale, in base alla quale la nazione è un prodotto
culturale fondato sulla solidarietà, fanno si che, la parola “identità multipla”, ci aiuti a
decrittare i raporti etnici, gettando una nuova luce sulla nozione di toleranza,
trasgredendo gli eccessi dell’etnocentrismo e del relativismo culturale: “Se
l’etnocentrismo propone di usare gli standard valorici della società a cui appartiene,
nell’apprezzamento di altri punti di vista, come per esempio il relativismo culturale, si
sostiene la necessità dei punti di riferimento valorici costituiti all’interno di quella
cultura, negando, in questa maniera, l’esistenza di un sistema di valori universalmente
validi.” 1 Le immagini si possono coagulare sia con un alto grado di oggettività, oppure,
al contrario, possono rimanere rigide (l’etnocentrismo), artificiali (il relativismo
culturale).
Da una prospettiva sociologica, l’analisi della costruzione dell’identità etnosociale,
diventa una ridefinizione paradigmatica della costruzione dell’identità in contesti
sempre nuovi – a partire della antichita europea, in cui il barbaro veniva considerato
tutto quello che si trovava oltre lo spazio greco-latino (vedi le osservazioni di Herodote
sulla cultura egiziana e le osservazioni di Strabone sui tribù tedeschi), attraversando il
periodo medioevale, osserviamo che i tribù slavi parlavano in maniera spreggiativa sui
tedeschi, a tuttuo questo aggiungiamo la visione sul crestianesimo, l’unica religione
considerata valida, per arrivare alle civiltà occidentali del periodo rinascimentale, del
classicismo oppure dell’iluminismo, che riguardavano, nei migliori dei casi, le cosi
nominate culture “minori”. L’espansione coloniale dovuta alle nuove scoperte
geografiche, l’arrivo dei rom in Europa, rimettono in discusione il raporto con l’Altro, i
fattori presi in considerazione diventando sempre più complessi, per via della loro
diversità (si mettono in discusione sempre con più acutezza fattori di natura razziale) e,
man mano, “la sociologia ha messo in risalto il legame tra la cultura e le strutture
sociali. Il gusto, il giudizio, lo spirito non vengono più considerati come doni divini
della razza o del sangue, ma bensi un qualcosa che prima di tutto tiene da un certo
apprendistato, vale a dire, tiene di una certa organizzazione sociale ed economica” 2 .
La letteratura è una parte importante dell’immagologia culturale che mette in risalto
anche l’ipostasi dello straniero. L’armonia, la neutralità ed il conflitto, con vari radici
nella storia nazionale ed internazionale del multietnico, la storia dei raporti fra
minoranze e maggioritari posono costituirsi come possibile spiegazione dello stato
attuale. La diversità socio-culturale offre un’impulso allo sviluppo dei processi di un
sapere profondo nella cultura locale, esplorando tanti fonti d’informazione. Il discorso
394 SUR PRESENTE LIBRO
letterario mette faccia a faccia L’Uno e L’Altro riproducendo diversi tipi di memoria
etnica, richiamando il raporto tra identità e multiculturalismo in un modo sempre più
mobile, dove il senso dei raporti cambia, perche “il mutamento dei segni è l’espresione
del nostro mutamento” 3 . In un contesto di paragone, la letteratura non può ignorare i
settori colaterali, perche confronta ed assume immagini e metodi.
L’immaginario diventa complesso, ma non esteso in maniera eccessiva, si dissipa,
però non radoppia il reale, piuttosto lo ricostruisce analizzando punti di vista che
trascendono la semplice riproduzione fotografica di una fetta di vita: “In maniera
comparatista la nozione dell’immagine richiede una definizione, più precisamente,
un’ipotesi di lavoro di tipo: immagine che nasce dalla maniera in cui si sta
coscentizzando, anche minimalmente, di un Io raportato all’Altro, di un Qui raportato
ad un Là. Pertanto l’immagine può essere o no, l’espresione letteraria di un ecart
significativo tra due realtà culturali. Con l’ecart troviamo quella dimensione dello
straniero su cui si fonda tutta la concezione comparatista” 4 . Tra le visioni eclettici, folte
e quelle semplici che popolano la storia non è sempre facile trovare l’equilibrio, le
immagini che si paragonano cadendo facilmente da un’estrema all’altro. Comunque,
rispetto altri ambiti dove l’immagologia comparatista funziona (storia, antropologia,
sociologia), quella data della leteratura, direi, ha una soggettività costruttiva più
elevata, perche tenta di vedere oltre il fatto segnalato; in caso della letteratura
comparata, il ruolo dell’autore è importante, perche la carta interna che lo scrittore
elabora è messa in scena, la scena si popola con personaggi che a loro volta hanno una
propria vita.
Nelle zone di confluenza, in diverse tappe della storia, tanto la minoranza etnica,
quanto i maggioritari si stanno raportando frequentemente all’eredità culturale, (ritmo
diminuato nel contesto della globalizzazione) provando di mantenersi l’identità. Il mito
e le mentalità popolari sono parti importanti dell’identità di gruppo e spesse volte, nella
storia della cultura, loro si stanno riformulando, riconfirmandosi nella matrice sacra,
altre volte invece si svesteno del sacro, apoggiandosi sulla metafora, la quale “si deve
considerare come l’equivalente e, in un qual certo modo, <il corrispondente
linguistico> del mito” 5 . La contaminazione al livello del mito è naturale perche
l’esistenza di uno strato mitico comune ha mantenuto i significati coerenti al livello
delle grandi civiltà umane e anche su quelle formate fuori della loro sfera d’influenza, a
questo punto “possiamo affermare che niente è statico nel mondo del mito, che non
sussistono <miti>, ma solo delle variazioni (le quali possono rimanere <imobili> per
via della scrittura”, (...) esistono solamente tanti varianti, ipostasi dello stesso tema
nativo” 6 . Le tradizioni, i riti di una comunità, il tutto questo, concretizza il mito,
facendolo accessibile, dandoli vita; quando invece si sveste della sua sacralità, non lo
passiamo nel praxis, ma nella sua morte.
Al livello filosofico, si parla della diversità del campo delle immagini (campo che
può essere strutturato prevalendoci dei metodi di paragone) in base alla loro genesi e
loro matrici sensoriali. “Il referimento all’immagine è da tanto tempo dominato
dall’esperienza visiva dell’occhio. Senza dubbio, il corpo di per se stesso partecipa alla
formazione delle immagini ecco perche la loro carta merita un’inventario dettagliato” 7 .
Wunenburger vede nell’immagine, come per altro anche Daniel-Henri Pageaux nei
SUR PRESENTE LIBRO 395
termini della letteratura comparata, una forma di socializzazione che implica la
necessità della verbalizzazione – la comunicazione, la traduzione, l’interpretazione
dell’immagine, vista al livello della solidarietà divina è “ visualizzazione e
verbalizzazione, con inizio nei più archaici strati dello psyche. Le immagini verbo-
iconiche costituiscono dunque l’asse dominante della vita delle immagini e della loro
teoritizzazione perche si confonde con il nostro raporto immediato e socializzato con il
mondo” 8 – pure il senso della parola imago in latino è una sintesi tra la parola ed il
delineamento visivo.
Le costruzioni teoriche ed artistiche danno coerenza all’immagine, anche se,
secondo l’osservazione di Wunenbrurger, nella psicanalisi l’immagine non è oggettiva,
ma bensi un risultato dei meccanismi dell’inconscio che porta alla superficia le
immagini che verrano oggettivizzate. Non poche volte la psicologia mette sotto segno
di domanda l’oggettività dell’oggettivazzione, vedendo nelle immagini dei segni della
compensazione delle frustrazioni, proiezioni della sovracompensazione ecc.
Concernente i nuovi studi sull’idendità di gruppo del periodo contemporaneo

abbiamo notato delle posizioni diverse rispetto le posizioni tradizionaliste, l’interesse
essendo riorientato verso le colettività di genere (sesso), di razza (etnici), di classe
sociale, definiti come pilastri del nuovo orientamento di ricerca. A livello colettivo, le
indagini stanno esaminando i meccanismi che creano, mantengono e modificano le
similitudini oppure le diversità. Se nell’interno del gruppo ogni individuo si apre verso
l’altro come mezzo per conoscersi se stesso, lo stesso succede, in un ritmo diverso però,
nei diversi contesti culturali e storici, al livello di gruppi etnici. Le trasformazioni di
una persona, che si notano nell’identità sociale e di gruppo, suppogono dei processi
continui e complessi di ridefinizione delle categorie che racchiudono l’identità
etnoculturale e le interferenze tra i gruppi etnoculturali. I giochi, d’altronde molto seri,
tra identità/alterità, giochi che fanno si che si capisse bene il raporto tra alcune strutture
socio-culturali, e l’individuo che le sta internalizzando e fa da tramite (in nostro caso il
ricercatore del gruppo o del testo letterario che parla di lui) le esprime per via di
modelli d’identità specifiche, come per esempio i prodotti spirituali e materiali di una
cultura. Il conflitto tra le prospettive non viene escluso, ma i suoi effetti possono essere
atenuati aggiungendo l’obbiettività: “Tutto quello che lo storico oppure l’etnografo
riesce a fare e tutto quello che li si richiede di fare, allarga un’esperienza particolare
che riceve le conotazioni di un’esperienza generale , la quale ad un certo momento
diventa accessibile come esperienza per le persone di un altro paese ossia di un’altra
epoca. Le condizioni di riuscire sono le stesse: esercizio, rigore, simpatia e
oggettività” 9 . Non è sempre facile di mettere d’accordo la simpatia ed il rigore, ma il
loro equilibrio offre sostanza viva alla ricerca; la dose cognizione/affetto è riportata dal
talento e dell’esperienza del ricercatore (oppure data da un campo concreto di ricerca,
ossia da un testo), evitando la confusione tra immagine e la semplice opinione. Le
rappresentazioni isolati non costituiscono immagini, ma deliniamenti vaghi, che
aspettano la loro consistenza. I parallelismi sono inerenti per ogni metodo di paragone,
essendo elementi verificati durante il tempo (ache se a volte contestati ed accusati di
semplicità ossia di un forzzare il paragonare delle immagini): “il procedimento tiene di
396 SUR PRESENTE LIBRO
una invariante metodologica sicura, verificata a partire coi tempi antichi; tra due oppure
più serie di fatti storici, letterari o culturali dove vi sono identità, simetrie evidenti,
raporti di equivalenza, di causalita” 10 . Il discorso antropologico ha il ruolo di coagulare
quello che apparentemente sia ecletico oppure, al contrario, stereotipo, nelle istanze
dell’immagologia identitaria, senza poter ignorare gli schermi diversi tra l’oggetto della
ricerca e la maniera in cui si rispecchia.
Il viaggio dalla natura alla cultura che la civiltà umana percorre è inseguito, in un
certo modo, dell’immagine, che sussiste tra genesis e poiesis, manteneno le distanze
dovute e diventa uno strumento del sapere sull’Altro; questo portandoci all’ideea che
l’affermazione dell’identità è possibile senza avere paura dell’Altro, e che l’identità
dell’Altro non si deve annullare. Il sapere non è possibile senza raportarsi ad un sistema
di rappresentazione pre-esistente, articolato dal punto di vista sociale ed individuale;
“Data la causalità dei fenomeni della vita sociale e della vita personale, può funzionare
come principio di spiegazione per qualsiasi tipo di esperienza” 11 . La coscenza umana
non è uno specchio fedele delle immagini riccettati, facendo possibile la presenza del
poiesis nella letteratura comparata in un grado più elevato, mentre nell’etnopsicologia,
nella sociopsicologia, rimane predominante il genesis. La diversificazione culturale, la
difusione successa durante il tempo penetra pure le culture particolari con forti
determinazioni etno-storici, mentre nell’epoca della globalizzazione il fenomeno
diventa accelerato ed inevitabile.
Carmen Dărăbuş
Traducere de Liliana-Rodica Feder
NOTE
1
Alina Branda, Orientări în antropologia culturală, Ed. Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-
Napoca, 2002, p. 67.
2
3
Ibidem.
4
5
6
7
8
Ibidem.
9
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978, p. 27.
10
11
NOTE BIOGRAFICE
NOTE BIOGRAFICE 399
CRINA BUD
She is Senior Lecturer at the North University of Baia Mare, PhD in Philology, Cluj-
Napoca Teaching and Research Interests: Romanian Literature, Literature and
Totalitarianism, The Diaspora, Study of Theory and Criticism. Publication in volumes:
Rolurile lui A.E. Baconsky in cultura romana (The Roles of A.E. Baconsky in the
Romanian Culture) Works published in Buletinul Ştiintific (The Scientific Bulletin) of
the Faculty of Letters from Baia Mare and in Anale (The Annals) of the Alba Iulia
University. Articles and essays published in the following literary magazines:
Observator Cultural Caiete critice, Vatra, Steaua, Poesis, Nord literar, Convorbiri
literare. Scientific papers and conference participation: Research papers held at
scientific meetings organized by Societatea de Ştiinţe Filologice (The Society of
Philological Sciences), Baia Mare branch, The national conference organized by the
Faculty of History and Philology „1 Decembrie 1918”, Alba Iulia, in 2004, The
colloquium „G. Călinescu faţă cu noua critică literară” (G. Călinescu Facing the New
Literary Criticism) organized by The National Foundation for Science and Art, The
Writers’ Union of Romania and (The Association of the Writers from Bucharest). It took
place in 2007, 2008 and was lead by Eugen Simion and Livius Ciocârlie, The national
colloquium organized by The University National Centre for the study of the Romanian
Literature and held in Braşov, in 2007, 2008.
IGNAZIO BUTTITTA
Nato a Palermo il 23/06/1965. Già docente di Etnostoria e Etnografia della Sardegna

presso l’Università di Sassari è, dal novembre 2008, Professore associato di Storia delle
Tradizioni popolari presso la facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di
Palermo. E’ Presidente del Folkstudio di Palermo, Segretario Generale
dell’Associazione per la Conservazione delle Tradizioni popolari, Direttore
dell’Archivio Etnomusicale del Mediterraneo, istituzioni per conto delle quali ha
condotto numerose indagini e ha organizzato conferenze e incontri di studio. Si occupa
dello studio delle religiosità popolare nel Meridione d’Italia con particolare attenzione
all’analisi del simbolismo cerimoniale e dei suoi mutamenti di funzione e significato in
relazione al trasformarsi delle condizioni economico-sociali nonché di cultura materiale
e museografia etnoantropologica. Ha effettuato numerose ricerche sul campo in Sicilia,
Sardegna, Calabria, Corsica, producendo un’ampia documentazione, anche
audiovisuale e fotografica. Tra le sue pubblicazioni: Feste dell’alloro in Sicilia,
Palermo, Folkstudio, 1992; Le fiamme dei santi. Usi rituali del fuoco nelle feste
siciliane, Roma, Meltemi, 1999; La memoria lunga. Simboli e riti della religiosità
tradizionalee, Roma, Meltemi, 2002; Il fuoco. Simbolismo e pratiche rituali; Palermo,
Sellerio, 2002; I morti e il grano. Tempi del lavoro e ritmi della festa, Roma, Meltemi,
2006; Verità e menzogna dei simboli, Roma, Meltemi, 2008.
400 NOTE BIOGRAFICE
CARMEN CERASELA DĂRĂBUŞ
Studies: „Babes-Bolyai” University, Cluj-Napoca, Romanian-French; Ph.D. in

Literature, Master’s degree in Sociology – Bucharest University. Work Place and
Position: North University Of Baia Mare, Faculty of Letters, Assoc. Professor. Fields
of research: Compared Literature, Introduction in European Cultural Studies and
Groups and Ethnical Relations. Books published: - Nichita Stănescu – Experiment
poetic şi limbaj (Poetic Experiment and Language), Publisher: Ed. Casa Cărţii de
Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2001, Literatura universală ş cunoaşterea de sine (Universal
Literature and Selfawareness), Publisher: Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca,
2003, Despre personajul feminin: de la Eva la Simone de Beauvoir (About the Feminin
Character. From Eve to Simone de Beauvoir) Publisher: Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă,
Cluj-Napoca, 2004, Comparatismul, întâlnire a spaţiilor culturale. Studii aplicate (The
Comparatism, meeting’s place for the cultural spaces. Applied studies ) Publisher: Ed.
Universităţii de Nord din Baia Mare, Identitate şi comunicare. Studii de caz (Identity
and communication. Studies of cases), Publisher: Ed. Universităţii de Nord din Baia
Mare, 2008. Numerous articles in scientific reviews and conferences publications,
participation at the national and international conferences, membre in some researche
team projects.
CHRISTIAN ECCHER
Nato nel 1977 a Basilea. Si è laureato all’Università “La Sapienza” di Roma in

letteratura italiano contemporanea. Ha conseguito un dottorato con Tullio De Mauro e
Predrag Matvejević con una tesi riguardante la letteratura degli italiani in Istria dopo la
Seconda guerra mondiale. È lettore di libgua italiana presso la Facoltà di Filosofia a
Novi Sad, in Serbia. Collabora con quotidiani e riviste serbi e italiani.
DAIANA FELECAN
Studies: The West University of Timisoara, Faculty of Letters, Philosophy and History,
Specialization Romanian Language and Literature – Latin Language and
Literature.Doctoral degree in 2004, title of PhD in Philology; the doctoral thesis
Limbajul dramaturgiei româneşti din prima jumătate a secolului al XIX –lea. Work
Place and Position: Associate Professor PhD at the Faculty of Letters of the North
University of Baia Mare, the Department of Romanian Language and Literature. Fields
of research: I deliver the course and seminar of Contemporary Romanian Language
(Syntax), The Theory of Literature, the History of the Romanian Language and
Pragmatics. Books published: - Limbajul dramaturgiei româneşti din prima jumătate a
secolului al XIX-lea, Cluj- Napoca, Editura Dacia, Editura Mega, 2004, Între veghe şi
NOTE BIOGRAFICE 401
vis sau spaţiul operei lui Dumitru Ţepeneag, Cluj-Napoca, Editura Limes, 2006. The
work was awarded a prize at the contest „Cărţile anului 2006” (Books of the year 2006)
organized by Uniunea Scriitorilor din România, Baia Mare branch, at the “Literary
History, Criticism and Essay” section, held in the frame of the 15th edition of the
Chestnuts’ Festival, Baia Mare, 28-30 sept. 2007, Gramatica limbii române în contexte
literare, Cluj-Napoca, Editura Mega, 2007. Numerous articles and books, participation
at the national and international conferences.
HANS GEHL
Born on 7.02.1939 in Vladimirescu (Glogovăţ), jud. Arad. Studied German Language

and Literature and Romanian Language and Literature in Timişoara, where he obtains
his doctorate in German dialectology. As professor, teaches German and Romanian
languages from the grade 5 to the university level. Studies and publications in
ethnography. In Germania from 1986, researcher at the Institute for the History and
Ethnocivilization of the Danube Swabians, in Tübingen. Publishes a dictionary (4
volumes), a volume of Danube-Swabian ethnography, and a volume of linguistics.
Exploration of de culture of the upper Tisa Basin in cooperation with researchers from
the four countries bordering that river (1999-2003). Honorary Professor of the
"Universitatea de Nord" in Baia Mare (2008). Dr. Hans Gehl: Elly-Heuss-Knapp-Str.
23, D- 72074 Tübingen, Germany; Email: hans.gehl@gmx.de
ŞTEFAN MARIŞ
Research Worker and director of the C.J.C.P.C.T.MM. and chief-editor of the review
“Memoria ethnologica”, Baia Mare. Studies: graduated in Physics, Babeş-Bolyai
University, Cluj-Napoca, 1987. Master degree in ethnology and anthropology, North
University, Baia Mare, following now the doctoral courses in philosophy, North
University, Baia Mare. Fields of research: anthropology of death, philosophy of
sciences, ethnology. Co-author of the book The Food, Between Ritual and Symbol, Ed.
Universităţii de Nord, Ed. Ethnologica, Baia Mare, 2007. Numerous studies and articles
in the scientific reviews; participations and organization of the national and
international conferences and symposiums.
MATTEO MESCHIARI
(Modena 1968), è ricercatore in Beni Demoetnoantropologici presso l’Università degli

Studi di Palermo, dove insegna Etnologia e Antropologia culturale. Ha conseguito una
laurea in filologia romanza all’Università di Bologna ed è Docteur ès Lettres
dell’Université “Charles de Gaulle” - Lille 3., con una tesi dal titolo Ceccardi,
Campana, Sbarbaro : L’invention du paysage moderne dans la littérature italienne du
402 NOTE BIOGRAFICE
début du XXe siècle In Francia ha anche conseguito la Qualification aux fonctions de

maître de conférences en langues romanes. Autore di numerosi saggi di antropologia,
filosofia e critica letteraria si occupa in particolare di teoria e storia del paesaggio,
etnoecologia, processi cognitivi e arte preistorica. È inoltre autore dei volumi Sistemi
selvaggi. Antropologia del paesaggio scritto e Dino Campana. Formazione del
paesaggio, entrambi pubblicati nel 2008.
MARIA-TEREZIA PIRĂU
Studies: licence diploma in Psychology and Pedagogy, Bucharest University, 1979;

doctor in Education Sciences, Cluj-Napoca University, 2002. Occupation and
position: Assoc. Professorat the North University Baia Mare – Psychology and
Education Sciences. Studies field: teenagers moral education, neurolongvistic
programming, multicultural studies. Co-operation with Kutscheracommunication,
Kommunication in Rezonanz Institute – Austria and with Roumanian Neurolongvistic
Programming Society NLPRO – Cluj-Napoca. Member of the teams projects – MedC,
CNCSIS, UE expert in the restructuration Project of the Placement Centre for Children.
Books: Introducere în pedagogie, Ed. Risoprint, Cluj-Napoca 2005; Teste-grilă la
pedagogie: în sprijinul studenţilor şi al candidaţilor la examene şi concursuri în
învăţământ, Ed. Risoprint, Cluj-Napoca, 2005; Reforma din noi. Despre reforma morală
şi tranziţie, Risoprint, Cluj-Napoca, 2006; Dimensiunea morală a persoanei. Paradigme
istorice şi contemporane, Ed. Universităţii de Nord, Baia Mare, 2007. Articles and
studies in scientific bulletins and reviews.
ANNEMARIE SORESCU-MARINKOVIĆ
Studies: BA, Romanian-English, the University of the West, Timişoara; MA, Literature
and Mentalities, the University of the West, Timişoara; PhD student, „Babes-Bolyai”
University, Cluj-Napoca. Work place and position: The Institute for Balkan Studies,
the Serbian Academy of Sciences and Arts, Belgrade, Research Assistant. Fields of
research: Identity and culture of the Romanian communities in Serbia, migrations,
multiethnic communities, territoriality. Published works: Editor: Torac – metodologia
cercetării de teren, Editura Fundaţiei: Novi Sad, Editura Libertatea: Panciova, 2006.
For a complete list of published articles see: http://www.balkaninstitut.com/pdf/
saradnici/Sorescu%20Marinkovic,%20Annemarie.pdf
DELIA SUIOGAN
Date of birth: 28 January 1966, Ph.D., Reader, The North University, Baia Mare, The
Faculty of Letters. Domains of competence: Ethnology, Philological Sciences, and Field
Research. Domains of interest: folklore, mythology, symbology, imagology, oral
NOTE BIOGRAFICE 403
literature, the history of culture and civilization.Higher education: University of
Timisoara, Faculty of Philology 1986-1990. Postgraduate studies: The “Alexandru Ioan
Cuza” University, Iasi, 1999-2005, Doctoral studies. The Ph.D title was obtained in
April 2005, with the thesis entitled Simbolica riturilor de trecere (The Symbolic of the
Rites of Passage), supervised by Professor Petru Ursache, Ph.D.. Further specialization:
beneficiary of the mobility grant at he Free University in Brussels, Belgium, 1994, in
the domain of cultural studies. List of publications: Simbolica riturilor de trecere (The
Symbolic of the Rites of Passage), Bucuresti: Editura Paideia, 2006; Forme de
interacţiune între cult şi popular (Forms of Interaction between the Cultivated and the
Traditional), Editura Ethnologica, Editura Universităţii de Nord, Baia Mare,
2006.Collective volumes: Petru Dunca, Delia Suiogan, Ştefan Mariş, Mâncarea între
ritual şi simbol (Food, Between Ritual and Symbol), Editura Ethnologica, Editura
Universităţii de Nord, Baia Mare, 2007. Co-author Georgeta Corniţă, Nicoleta Feier,
Adrian Istrate, Mihaela Munteanu, Constantin Corniţă, Claudiu Fărcas, Delia Suiogan,
Mimicry. Romanian-French and French-Romanian Dictionary / Dictionnaire roumain-français
et français – roumain. La mimique, Publishing House of North University, Baia Mare,
2006; Georgeta Corniţă, Ramona Demarcsek, Georgeta-Beatrice Ilies, Ana
Olos, Beniamin Pop, Minodora Barbul, Constantin Corniţă, Claudiu Farcas,
Delia Suiogan, Romanian-English and English-Romanian dictionary of mimicry, Publishing
House of North University, Baia Mare, 2006;Georgeta Corniţă, Cristina-Rodica
Ţurcanu, Constantin Corniţă, Claudiu Farcas, Delia Suiogan, Mimicry. Romanian/
German and German –Romanian Dictionary / Rumänisch – Deutsches und deutsch –
rumänisches Wörterbuch der Mimik, Publishing House of North University, Baia Mare,
2006.Editor Cultural spaces and arhaic background, eds. Delia Suiogan, Ştefan Mariş
şi Carmen Dărăbuş, Editura Universităţii de Nord Baia Mare, Editura Ethnologica, Baia
Mare, 2008 etc. Several participations with studies and articles in professional journals
and in volumes of several national and international conferences – for a complete list of
studies and articles see litere.ubm.ro/structura/cv/CV%20Delia%20Suiogan.pdf
LIGIA MARA TOMOIAGĂ
Graduated from the Faculty of Philology, of the „Babeş-Bolyai”University in Cluj-

Napoca. Professional activities: in 1986. I was a teacher of English and Romanian for
9 years, and I taught all levels (beginners, intermediate, advanced, in the countryside, in
a small mining town, in a bigger town...). One year I was a literary referent at the
County Centre for the Preservation and Valorification of Traditional Culture in
Maramures. Since 1995 I have been a junior assistant at the Faculty of Letters, the
North University, in Baia Mare, a the Department for Modern Languages. I am
currently teaching the following courses: British and American Culture and
Civilization, British History and Geography, American History and Geography, Popular
Culure (British and American), American Literature of the 17th to 19th centuries,
Practical courses in translations, interpretation, debate and communication.I have also
attended several modules of specialization for the university teacher of English,
404 NOTE BIOGRAFICE
organized by the British Council in Romania. Since 2004 I have been a doctoral
student at the Faculty of Philology, of the „Babeş-Bolyai”University in Cluj-Napoca, in
the domain Philology, the specialization Contemporary British Literature. Besides my
interest for cultural studies, I have collaborated with the local journal of traditional
culture „Memoria Ethnologica”. Numerous articles in the scientific bulletins and
reviews.
NIKOLAUS TULLIUS
Studied electrical engineering at the Technical University Politehnica in Timişoara

(Temeswar, Temeschburg) where he obtains his Engineering Diploma (~MEE) in 1958.
He works in the city of Arad until 1961, when family reunification enables him to join
his father in Canada. Joins Nortel Networks in Montreal, a supplier of
telecommunication systems. In 1971 he transfers to Bell-Northern Research, the newly-
established research and development subsidiary of Nortel, in Ottawa. His work here
involves mainly the development of software-controlled communication systems.
Author or co-author of nearly twenty technical papers, most of which he presented at
international conferences. Numerous contributions to Canadian, American and
international standards in the field of electrical engineering. Retirement in 2000 allows
him to read, write and translate articles mainly focused on the history and culture of his
Danube-Swabian ancestors. He lives at 40 Nanook Crescent, Kanata ON K2L 2A7,
Canada. Email: ntullius@sympatico.ca
Ph.D (Phylology/general linguistics), docent at the Northern University of Baia Mare /

Romania; Academic teaching/disciplines: Contemporary German Language,
Sociocultural History of the German Literature; Research field: contact linguistics,
variation linguistics, cultural studies; Personal grants and third-party-funding
research grands: DAAD, TEMPUS, ÖAD; CNCSIS, CCIMM; Invited lectures,
conferences etc.: more than 40, in Germany; Austria, Romania; Publications:
Sprachkontakterscheinungen: Rumänisch-Deutsch-Ungarisch in Baia Mare und
Umgebung, Editura Risoprint Cluj-Napoca 2005; Transfer de tehnologie–transfer de
terminologie, Editura Universităţii de Nord Baia Mare / Editura Risoprint Cluj-Napoca,
2008; Kleines Lexikon der Mimik Deutsch-Rumänisch, Editura Universităţii de Nord
Baia Mare, 2006; Wortbildung, Wortschatz, Wortbedeutung Ein Übungsbuch für den
DaF-Unterricht, Editura Risoprint Cluj-Napoca, 2005; 8 Phantasiegeschichten für jung
und alt, Editura Proema Baia Mare, 1995; ca 20 articles in coll. works and more than 50
articles in scientific bulletins.
View publication stats

Cartefinal PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cartefinal PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

Străinul. Schiță imagologică

Book · December 2009

Carmen Dărăbuș Ignazio Buttitta

SEE PROFILE SEE PROFILE

Annemarie Sorescu-Marinkovic Tomoiaga Ligia

SEE PROFILE SEE PROFILE

Simbolismo rituale View project

Memoria ethnologica View project

The user has requested enhancement of the downloaded file.

Editura Universităţii de Nord - cod CNCSIS 22 (Consiliul Naţional al Cercetării

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Tiparul executat la:

Crina Bud, Ignazio E. Buttitta, Carmen Dărăbuş, Christian Eccher,

Străinul. Schiţă imagologică

Editura Universităţii de Nord Editura Ethnologica

Perioada de desfăşurare: 25.03.2008 - 25.03.2009

About this book ............................................................................................................377

DESPRE CARTEA DE FAŢĂ

Ignazio E. BUTTITTA, Italia

Cuvinte-cheie: pomană, tipologie de rituri tradiţionale, vitalitate, dimensiune extraumană,

Premessa. Simboli rituali strutturalmente presenti nell’iter di numerose feste

Exempla. Forme di questua ancora attualmente diffuse in diversi centri dell’Isola

L’alterità in maschera. Un sermone attribuito a Sant’Eligio ci segnala una serie di

Ştefan MARIŞ, România

Cuvinte-cheie: reprezentare simbolică, frică, toleranţă, acceptare, valorizare negativă/valorizare

Matteo MESCHIARI, Italia

Parole-chiave: esotismo, metonimia, alterazioni, antropologia dell’immaginario.

Essere, sentirsi, immaginarsi stranieri. O immaginare lo straniero creandolo dalla

Il «mécanisme hindou», assimilato al bovarismo, è chiarito in un’altra nota:

Allora sei stato in India. Ti sei divertito?

L’insistere sulla formula tautologica non è un semplice resistere alla spiegazione

C’è quasi da chiedersi se, travestito in auto-intervista, non si possa rintracciare in

L’odore dolciastro, penetrante, disfatto e nauseabondo, come di sanie, di fiori putrefatti, di

E, nel primo articolo, Moravia dirà:

L’autocoscienza del problema dell’esotismo in letteratura è tutta racchiusa in questa

I «potenti fiati dell’odore dell’India», «quel vento indicibile di altre epoche

Un paesaggio da cartolina esotica dell’ottocento, da arazzo da Porta Portese. (p. 16)

Ad Agra c’è il Taj Mahal. Il San Pietro dell’India. (p. 97)

Questo processo di straniamento risponde in pieno allo sguardo programmatico di

Moravia, anche Pasolini riequilibra la tautologia, il processo di svuotamento, con una

Qual è la conclusione? E cosa dicono Pasolini e Moravia all’antropologo che non

soggetto/oggetto reale o immaginario. Probabilmente concetti come “esotismo”,

IPOSTAZE ALE STRĂINULUI

Delia SUIOGAN, România

Majoritatea cercetătorilor au ajuns la concluzia că a descoperi şi a recunoaşte propria

Componenta spaţială şi arhitecturală pe care termenul de etică o implică este esenţială,

Sub influenţa iniţierii, „lumea socială se dezvăluie ca o reprezentaţie (…) practicile

Neofitul face o călătorie şi în adâncurile inconştientului, descoperind dorinţele ascunse

prin repetarea cosmogoniei şi regenerarea periodicǎ a timpului, fie acordând evenimentelor

În ultimul segment, ni se vorbeşte despre momentul integrării „peregrinului” în acea

Avram, Vasile, Creştinismul cosmic- O paradigmă pierdută?, Sibiu, Editura Saeculum,1999.

Alte surse bibliografice consultate:

VOM FREMDEN ZUM EINHEIMISCHEN

Hans GEHL, Germania

Cuvinte-cheie: colonizare, emigrare, integrare, multiculturalism/interculturalism, interferenţe,

1. Zur Geschichte der Donauschwaben

1.1 Kolonisierung und Anfänge im 18. Jahrhundert

Am Anfang der donauschwäbischen Ansiedlung in Ungarn steht die Niederlage der

1.1.1 Schwaben und Donauschwaben

Übersichtskarte: „Donauschwäbische Siedlungsgebiete“

Siedlungegebiet staatliche Ansiedler private Ansiedler (geschätzt)

2. Wirtschaftliche Entwicklung der Siedlungsgebiete bis 1918