1

ISTORIA GÂNDIRII JURIDICE EUROPENE

CURS I: GRECII

Motivul pentru care grecii deţin un loc aparte în istoria civilizaţiei este faptul că ei au
fost primul popor la care gândirea reflexivă a devenit un mod de a fi al omului educat. Fiind
doar un simplu antrenament pentru unii şi o profesie sau vocaţie pentru alţii, ea nu s-a limitat
doar la observarea lumii fizice şi a universului, domeniu în care egiptenii şi babilonienii le-o
luaseră cu mult înainte, ci s-a extins la observarea omului însuşi, a naturii sale, a locului său în
univers, a caracterului societăţii umane şi a celui mai bun mod de a o guverna. De asemenea,
deşi civilizaţia mesopotamiană se poate lăuda cu vechi şi faimoase coduri de legi- Codul
regelui Hamurabi (1800îHr.) şi legile lui Eshnuna-, doar grecii şi-au pus problema raportului
dintre lege şi justiţie într-un mod obiectiv, fiind cuprinsă în literatura ce a devenit de atunci
parte a unei continui tradiţii europene. De aceea, acesta este motivul pentru care istoria
gândirii juridice europene trebuie să înceapă cu grecii.
Lumea cunoscută pe atunci, privită prin ochii grecilor din sec.V-IVîHr., se contura
sălbatică şi lipsită de civilizaţie. Romanii, o altă mare civilizaţie a Antichităţii, erau în vremea
lui Pericle doar locuitorii încă destul de primitivi ai unei mici aşezări, numită Roma şi
vorbitori ai unui dialect italic, latina. Contactul acestora cu civilizaţia greacă are loc relativ
devreme, în mod indirect, prin intermediul etruscilor, cât şi direct, prin contactul cu
numeroasele colonii greceşti din sudul peninsulei, ce datau din sec. VIII îHr..Grecii, în schimb
nu par a fi deloc interesaţi de existenţa acestui mic popor bătăios. Nici treptata cucerire a
peninsulei italice, nici războaiele cu Cartagina, nu par a disturba meditaţia greacă. Singurul
eveniment demn de remarcat, pare a fi fost cucerirea Romei de către gali în 387 îHr..Restul
Europei, le apare grecilor ca un pustiu sălbatic locuit de ceea ce ei numeau barbaroi, din
rândul cărora făceau parte atât sciţii de la Marea Neagră, cât şi diversele triburi celtice, care
locuiau cea mai mare parte a centrului şi vestului Europei.
În ceea ce priveşte propria lor organizare politică, trebuie remarcat faptul că acest
popor vorbitor al diverselor dialecte elene, identificat prin afinităţi culturale comune, se
prezenta în sec.VII-IV, ca fiind organizat într-o serie de mici cetăţi (polis), ce acopereau
teritoriul Greciei continentale, insulele Mării Egee, coasta Asiei mediteraneene, precum şi
coastele Siciliei şi sudului Italiei. Aceste cetăţi erau adevărate entităţi politice independente.
Chiar dacă diversele conjuncturi politice au determinat subjugarea unora dintre cele mai mici,
altora mai mari, acest lucru nu a implicat niciodată dispariţia unei persoane politice; cele
devenite dependente, şi-au menţinut întotdeauna, în plan teoretic, autonomia, fiind capabile să-
şi facă propriile legi şi să-şi decidă propria politică. În consecinţă, având în vedere această
 2

fărâmiţare politică, în momentul în care vorbim despre literatură sau drept grec, trebuie să
înţelegem cu totul altceva decât înţelegem prin literatură sau drept roman. Astfel, pe când
literatura şi poezia romană au fost scrise într-un singur dialect, cel latin, poezia şi literatura
greacă au fost exprimate într-o serie de dialecte foarte variate; la fel, când discutăm despre
drept roman, avem în vedere legea ce a fost elaborată înăuntrul unui, mai mult sau mai puţin,
stat unitar, spre deosebire de dreptul grec, prin care înţelegem o varietate de coduri sau legi ce-
şi au sursa într-un mare număr de entităţi politic independente, locuite de populaţii de limbă şi
cultură greacă. Deşi putem găsi câteva asemănări între diversele instituţii juridice, nu putem
vorbi, în epoca clasică, despre un sistem de drept grec unitar, deoarece nu putem vorbi despre
un stat grec unitar.
În orice abordare a civilizaţiei greceşti, incluzând şi dreptul, există o tendinţă de a le
identifica pe aceasta cu cele create de Atena. Acest lucru se justifică în mare parte, datorită
faptului că această cetate era la vremea respectivă cea mai bogată în populaţie, în influenţă şi
putere politică, în bunăstare, în artă şi literatură. Chiar dacă după războiul peloponezian începe
o perioadă de decădere pe multiple planuri, acestei perioade îi datorăm cele mai mari nume ale
retoricii: Demostene, Lysias, Isocrates, Isaeus, precum şi cele mai mari nume ale filosofiei
ateniene: Platon şi Aristrotel. Sec. V îHr. este şi perioada de maximă maturitate pentru
tragedia greacă: Aristophan, Sofocles, Euripide; comedie: Aristophan; istorie: Tucidide;
sculptură: Fidias. Deşi despre Atena avem numeroase mărturii în literatura sec. V-IV, nu ne
putem aventura în a considera că dreptul atenian se regăseşte întocmai în celelalte cetăţi
greceşti despre care avem mai puţine informaţii. Datorită marelui număr de sisteme politice, ce
variază de la monarhie la tiranie, şi de la oligarhie la democraţie, trebuie să acceptăm ideea că
sistemul lor de drept reflectă această varietate de regimuri politice şi forme de guvernământ.
Materialele necesare istoriei dreptului grec nu pot fi găsite în vreun text de drept grec,
deoarece, grecii, atât de fertili în alte domenii, nu au dezvoltat o ştiinţă a dreptului. Nu ne-a
rămas de la greci nici un tratat de drept şi nici vreo urmă că aşa ceva a fost scris sau că vreo
şcoală de drept a funcţionat. Dreptul grec trebuie în consecinţă căutat în codurile şi legile
sculptate în piatră sau bronz, descoperite pe întregul teritoriu al lumii greceşti, dintre care doar
codul lui Gortin în Creta s-a păstrat intact. De asemenea, mai ales pentru Atena, preţioase
informaţii despre dreptul cetăţii descoperim în operele literare ale vremii, atât oratorice, cât şi
istorice, filosofice şi dramatice. Multe informaţii despre Egiptul elenistic le-am obţinut din
numeroasele papirusuri ce au fost descoperite acolo. Pentru perioada veche, deţinem poemele
lui Herodot şi ale lui Hesiod. Trebuie oricum de la început specificat faptul că nu a existat la
greci o filosofie de orientare exclusiv juridică. Probleme ca originea şi bazele statului, sursele
obligaţiilor juridice, raportul dreptului cu anumite standarde superioare, nu au fost discutate în
monografii dedicate unor asemenea teme sau de către specialişti în asemenea probleme. Ele
 3

trebuie căutate într-o varietate de surse literare, multe dintre ele contribuţii inconştiente la
istoria dreptului, o ştiinţă pentru care grecii nici măcar nu aveau un nume, aşa cum nu a existat
nici un cuvânt grec pentru drept ca un concept abstract.

B. IDEILE ARHAICE ALE GRECILOR DESPRE DREPT ŞI

JUSTIŢIE
Cel mai vechi corp de mărturii despre gândirea şi viaţa grecilor ne oferă operele lui
Homer: Iliada şi Odiseea. Forma lor pe care o cunoaştem astăzi, pare a data de pe la 800-700
îHr., dar, având în vedere că ele reprezintă conţinutul unei îndelungi tradiţii transmise oral,
putem considera că poemele reflectă societatea greacă din anii 1300-1100 îHr., când se
consideră că războiul troian a avut loc. Această societate arhaică era deja împărţită în cetăţi
având fiecare organizarea sa politică, constând în rege, consiliul bătrânilor şi popor. Era o
societate ce trăia după un model bine trasat, în care supranaturalul juca un rol aparte. În ceea
ce priveşte dreptul acestei societăţi, dacă îl privim din punctul de vedere al standardelor
moderne, putem clasa Europa vremii ca aflându-se într-o condiţie pre-legală.
Nu exista atunci nici o legislaţie. Regele nu “făcea” legi în sensul de norme pe care
poporul trebuia să le respecte. Nu exista nici măcar o aparentă conştientizare a cutumei ca ceva
normativ. În schimb există themis, un cuvânt al cărui forţă este greu de depistat, dar care era
aplicat într-un domeniu în centrul căruia se afla ideea de decizie inspirată de zei. Themis este,
astfel, cuvântul folosit pentru a transmite legile zeilor şi ale regilor; şi, aşa cum zeii sunt
consideraţi buni, în sensul de drepţi şi virtuoşi, aşa şi themis capătă înţelesul a nu doar ceea ce
era avantajos dar şi necesar pentru zei şi oameni laolaltă. Lângă themis, găsim la Homer şi
noţiunea de dike, un cuvânt care în epoca lui Homer, nu dobândise încă sensul său de mai
târziu- justiţie abstractă/proces/judecată-şi care are un aspect mai grosolan, mai terestru decât
themis. Themis este dreptul celest, iar dike este dreptul terestru care-l imită pe primul (R.
Costler). Cel dintâi rezidă într-o instituire divină, iar ultimul este un drept derivat din primul,
care-şi atinge scopul prin intermediul sentinţei judecătoreşti. Dintre cele două concepte, themis
este mai venerabil, mai legat de fiinţele supranaturale sau de influenţa lor asupra dreptului
uman, iar dike este un cuvânt care mai târziu a dobândit sensuri laice practice, înlocuindu-l, în
cele din urmă, pe themis. Atât themis cât şi dike, sunt simboluri ale unei lumi încă inconştiente
de existenţa dreptului. Chiar noţiunea de cutumă, nu pare a avea în poemele homerice ceea ce
numim forţă juridică. Cuvântul nomos care mai târziu va însemna cutumă iar mai apoi normă
de drept edictată nu apare deloc la Homer. De altfel, nu găsim la Homer nici o urmă a ceea ce
numim teoria dreptului sau reflecţii asupra naturii societăţii, statului sau guvernământului, fapt
care reflectă modul în care societatea elenistică trăia la sf. mil. II îHr..
 4

În anii următori lui Homer, în sec VIII-VI, deşi poezia lui Hesiod reflectă o oarecare
concepţie despre drept- Hesiod se plânge de răutatea judecăţilor strâmbe-, nu există încă nici
un semn care să ateste că ideea de drept a apărut. Cuvântul nomos încă nu apare la acest poet;
dar, ca şi cutuma, al are o serie de alte înţelesuri, a căror trăsătură comună este ideea de a
măsura sau de a aloca, incluzând ideea unui aranjament acceptat ca o distribuire corectă.
Autorii moderni au încercat să realizeze în mod spectaculos un pod între aceste familii de idei
şi ceea ce putem înţelege ca drept cutumiar: astfel de Romlly, susţine că nomos reconciliază şi
combină ideea abstractă de ordine şi aceea de cutumă observată în practică; după J. W. Jones
până în epoca democraţiei ateniene, nomos îşi păstrează o parte din vechiul său sens, acela al
modului de viaţă specific unui grup.

C. EPOCA LEGIUITORILOR
Apariţia unui drept în sensul pozitiv, statutar modern al termenului, are loc doar în
sec. VII-VI, odată cu activitatea faimoşilor legiuitori Dracon şi Solon. Este epoca în care,
strâns legat de dezvoltarea artei scrisului, se fac primele eforturi de a aşeza într-o formă
permanentă şi publică legile care la început aveau statutul vag al cutumei şi a căror interpretare
sau chiar statuare era supusă distorsiunilor de către aristocraţia care guverna în marea
majoritate a oraşelor greceşti.
Această aşezare a dreptului pozitiv, s-a numit la început nu nomoi- care încă însemna
cutumă- ci thesmoi, care, ca şi themis, s-a format de la thitemi ( a aşeza, a situa). Dramaturgul
Euripide, scriind în sec VîHr., arată că apariţia dreptului scris reprezintă o achiziţie
progresistă; legea odată publicată, înscrisă pe piatră sau bronz, era în mod egal cunoscută şi
accesibilă tuturor, nemaifiind obiectul arbitrariului unei caste privilegiate.

D. STATUTUL DREPTULUI SCRIS

După cum am văzut, etapa veche a legislaţiei greceşti este legată de numele unor
legiuitori individuali, cum au fost Dracon şi Solon la Atena, Lycurg la Sparta, Carondas la
Catana, Zaleucus la Locri. Mai târziu, însă, cel puţin în cetăţile unde exista democraţie,
procesul legislativ avea la bază majoritatea votului poporului. Apariţia unei legislaţii
democratice, pare a fi condus la lărgirea înţelesului lui nomoi, astfel încât să-l cuprindă şi pe
cel de lege-în singurul sens acum recunoscut, adică statut, cât şi pe cel de cutumă. Legea scrisă
nu devine acum doar simpla haină a dreptului, dar şi singura sa sursă; nu mai există nici o
urmă a faptului că, în acel moment, cutuma ar mai fi fost privită ca izvor de drept.
Democraţia ateniană a sec. VîHr. vedea în ale sale nomoi- legile sale, o caracteristică ce
o distingea de ceilalţi greci dar şi de vecinii lor barbari. Aceştia din urmă, de ex. perşii, erau
conduşi de tirani ce se ghidau doar după propria voinţă, în timp ce grecii, cf. lui Herodot, deşi
 5

aparent liberi, aveau totuşi un stăpân, legea, de care ei se temeau mai puternic decât se tem
perşii de regele lor tiran. Deşi nu putem vedea în această afirmaţie ceea ce numim domnia
legii, ideea lui Herodot exprimă existenţa unui drept obiectivat, diferit de vaga cutumă din
trecut. Astfel, tradiţia literară a sec. V-IV, implică un sens înalt al dreptului pe care grecii erau
acum capabili să-l edicteze pentru ei înşişi, şi de la care ei aşteptau atât libertate cât şi ordine.
Chiar şi aşa, libertatea era definită de ei ca obedienţă faţă de lege.
Această distincţie făcută de greci în ceea ce priveşte posesia dreptului scris, poate avea
o legătură cu puternica diferenţă de atitudine faţă de dreptul statutar între greci şi lumea
medievală şi modernă. Pe când în ochii lumii moderne textul original al unei legi nu are nimic
sacru, în sensul că nimic nu ar împiedica modificarea sa în concordanţă cu noul context
economico-social, grecii erau , la început, adversarii acestei idei. O tendinţă generală de a
păstra legile neschimbate este atestată atât de literatură: Eschil, Tucidide, Aristotel, precum şi
de procedura edictării unei legi noi. Astfel procesul de edictare a unei noi legi era la Atena
înconjurat de bariere formidabile. Cineva care dorea să propună o nouă lege, trebuia, mai întâi,
să ofere un soi de acuzare împotriva legii ce se dorea a fi schimbată, şi risca să fie el însuşi
acuzat de comportament neconstituţional dacă neglija această formalitate, sau dacă propunerea
sa era considerată ca ofensând valorile fundamentale. În anii care au urmat, începutul
declinului Atenei a determinat o renunţare la această rigiditate. Legile noi s-au multiplicat,
procesul legislativ a devenit un motor al strategiei politice iar înregistrarea legilor a devenit
haotică. O sursă în plus de confuzie era raportul neclar dintre psephismata-rezoluţie/decret, şi
nomoi-statute în sensul cel mai strict. Tot ceea ce se poate spune este faptul că nomoi erau
înţelese ca dispoziţii generale permanente, în timp ce psephismata erau măsuri ad-hoc; cu toate
acestea, Aristotel folosea cuvântul în sensul a ceva ce modifica legea generală pentru a instaura
echitatea într-un caz particular, iar psephismata era ocazional inclusă în categoria lui nomoi.

E. APARIŢIA TEORIEI DREPTULUI: ORIGINEA STATULUI ŞI A DREPTULUI

În momentul în care filosofii greci au început să reflecteze asupra condiţiei umane, ei s-
au descoperit pe ei înşişi şi pe vecinii lor locuind deja în cetăţi, multe dintre ele atât de vechi,
încât originea lor este de domeniul legendarului.
Deoarece existenţa urbană pare a fi imemorială, ea nu poate fi considerată doar o
problemă de istorie, ci presupune mai multe ipoteze. Platon(427-347), în opera sa Protagoras,
abordând pe scurt problema, arată că, deşi omul primitiv avea capacitatea de a se hrăni pe sine
însuşi, el nu avea posibilitatea să se apere de animalele sălbatice; la un asemenea nivel, el nu
avea încă ceea ce am putea numi aptitudini sociale-facultatea de a trăi în comun cu ceilalţi
oameni; treptat, oamenii au învăţat să se asocieze pentru a se putea apăra, înfiinţând în acest
scop cetăţi. O bună bucată de vreme nu au reuşit să se înţeleagă datorită relei atitudini ce o
 6

aveau unul faţă de celălalt, dar, în cele din urmă, Zeus le-a insuflat respectul mutual precum şi
simţul justiţiei care permite unei societăţi să existe. În ultima sa operă, Legile, Platon reia ideea
expusă mai sus. Astfel, el arată că primele acte politice ale oamenilor au dispărut în Potop,
eveniment după care, s-au pus bazele unui nou început. Hrană era din belşug, iar oamenii se
respectau unii pe alţii. Nu era nevoie de legi formale, dar trăind totuşi după cutume şi reguli
patriarhale, ei s-au reunit treptat în comunităţi largi, iar în final în entităţi politice naţionale.
Discipolul lui Platon, Aristotel (384-321), a conceput şi el apariţia vieţii civice ca pe o
dezvoltate organică, având la bază acumularea treptată a unor entităţi, începând cu familia şi
trecând prin stat/cetate spre uniune de state/cetăţi. De o importanţă majoră este la Aristotel
accentul pus pe caracterul natural al acestor entităţi familiale şi politice. Expunând ideea cf.
căreia natural pentru fiecare este de a dobândi o tot mai mare perfecţiune în realizarea scopului
propriu, el prezintă cetatea- stat ca pe un ambient perfect pentru a atinge viaţa ideală, iar
instinctul uman de a se reuni în asemenea entităţi ca pe ceva natural omului aflat pe drumul
realizării respectivului scop. În consecinţă, omul este, prin propria sa natură, un animal social-
zoon politikon. Acest aspect nu-l confundă, însă, pe om cu acele animale ce au un spirit de
turmă, deoarece el este singurul ce are capacitatea de a distinge binele de rău.
Gândirea greacă s-a preocupat şi de relaţia dintre om şi restul societăţii sau dintre om şi
stat. Răspunzând la întrebarea ce căuta să lămurească baza obligaţiei cetăţeanului de a respecta
legea, filosofia greacă a prevestit cea mai fructuoasă teorie politică şi juridică a Europei, cea a
contractului social, şi anume ideea cf căreia supunerea faţă de lege şi guvernământ are la bază
un presupus contract originar, la care fiecare cetăţean individual este parte.
Problema îşi are rădăcinile în filosofia şcolii sofistice ce a activat în perioada imediat
următoare războiului peloponesian. În contextul ambiguităţii cuvântului nomos, ei susţineau
că, deoarece legile sunt atât de diferite de la un loc la altul, ele ar trebui considerate mai curând
relative decât absolute. Cu alte cuvinte, poate o lege(nomos în sensul dreptului scris) să aibă
un conţinut moral mai irefutabil decât o cutumă( nomos în sensul primar al cuvântului) ce are
un conţinut diferit de la un popor la altul? De ce să fie nerespectarea unei legi dăunătoare, dacă
nimeni nu poate stigmatiza nerespectarea de către un trib a unei cutume recunoscute de altul?
Sofiştii au încercat să răspundă la aceste întrebări considerând că legile sunt convenţionale,
contingente, accidentale şi variabile. Acest răspuns, valid doar pentru cutumă, a aşezat sub
semnul relativului şi indiferenţei chiar şi legea, înlăturând lanţurile morale ce stăteau la baza
datoriei de a o respecta. Acestei nomos care era convenţională, sofiştii i-au opus natura care
este imuabilă. Aceasta nu este ceea ce mai târziu s-a numit drept natural inteligibil prin raţiune,
ci mai curând universul fizic natural şi natura instinctuală a locuitorilor săi umani, ce era
aceeaşi pretutindeni. Cea mai importantă consecinţă a teoriilor sofistice a fost înlăturarea
 7

conţinutului moral din încă slab dezvoltata idee de drept, despuind sistemul de drept de orice
urmă de autoritate raţională şi permanentă.
Primul filosof care a respins speculaţiile sofiştilor, a fost Socrate (469-399). Dialogul
Criton al lui Platon, prezintă ultimele clipe din viaţa marelui filosof care, condamnat la moarte
prin otrăvire în baza unui motiv care în mod evident îl nedreptăţea, nu cedează insistenţelor
prietenilor săi de a evada, ci se hotărăşte să se supună sentinţei, în ciuda injustiţiei realizate.
Argumentându-şi alegerea, el imaginează un dialog în care, legea personificată, îl convinge de
justeţea datoriei de a o respecta, datorie ce-şi are baza într-o convenţie, dar într-un sens diferit
de al sofiştilor. Adresându-se lui Socrate, legea personificată îi atrage atenţia că ea consideră
pe cineva care a acceptat să rămână sub incidenţa ei ca fiind dispus să fie obligat de normele
dispuse de ea; în acelaşi timp, nerespectarea legii este privită ca o rupere a înţelegerii de a se
supune, ceea ce ar conduce la distrugerea dreptului şi statului. Aceste argumente dau o forţă
deosebită elementului convenţiei şi contractului, ca fiind stânca pe care atât dreptul cât şi
statul sunt clădite.
Teoria convenţiei mutuale ca bază a statului şi dreptului a avut un ecou deosebit şi în
sec. următoare. Astfel, Demostene în al său discurs Împotriva lui Midias, atrage atenţia
juriului de a reflecta asupra faptului că securitatea fiecăruia depinde de solidaritatea tuturor în
a respecta legile. Aristotel, pe de altă parte, ce respinge ideea apariţiei statului doar din
instinctul pur animal al omului, vede fiinţa umană ca funciar diferită de celelalte animale în
ceea ce priveşte tendinţa sa de a se asocia în structuri sociale, formulă care, deşi nu este
explicit contractuală, poate implica un model de supunere colectivă şi de co-operare.

F. LEGEA CA O COMANDĂ
Gânditorii greci nu şi-au pus întrebarea asupra ceea ce era în esenţă dreptul. Cu toate
acestea, literatura greacă nu trece atât de uşor peste problemă. Astfel, Aristotel consideră
dreptul ca fiind un soi de ordine; un drept bun trebuie să însemne o ordine bună. Dar dreptul
are şi o forţă coercitivă, fiind produsul raţional al minţii. Problema este reluată mai târziu de
Xenofon, care descriind o presupusă conversaţie între Pericle şi tânărul Alcibiade, încearcă să
răspundă la întrebarea ce este dreptul. Discuţia celor două personaje vizează mai ales raportul
dintre lege şi autoritatea politică, iar concluzia este clară: deşi legea impusă de o oligarhie sau
de un tiran este mai curând forţă decât drept, important pentru esenţa dreptului este faptul că el
este o comandă emisă de autoritatea politică.

G. ELEMENTELE CARE CONDIŢIONEAZĂ DREPTUL ÎN PRACTICĂ

Grecii erau conştienţi de diferenţele existente între dreptul diverselor popoare, iar
unii dintre ei chiar au folosit acest aspect pentru a nega orice obligaţie morală de a respecta
 8

legea unei anumite cetăţi. Aristotel în introducerea la Politica, precum şi în finalul Eticii,
înţelege diversele colecţii de legi ale cetăţilor ca fiind folositoare oamenilor publici, capabili să
le studieze critic şi să hotărască ce anume măsuri sunt valabile, şi care dintre ele sunt potrivite
diverselor popoare. În felul acesta, Aristotel recunoaşte necesitatea adaptării legilor diverselor
caracteristici şi circumstanţe aparţinând poporului unde sunt edictate.
Percepţia unui drept ca expresie a interesului clasei dominante, asociată în epoca
modernă cu critica marxistă a societăţii burgheze, apare în lumea greacă atât în principiul des
reiterat că dreptul trebuie să fie în beneficiul întregului popor, cât şi în observaţia lui Platon
din Republica cf. căruia fiecare formă de guvernământ îşi edictează legile proprii, care sunt în
avantajul conducătorilor, iar oamenii care se abat de la ele sunt calificaţi ca răufăcători. În
acelaşi dialog, Socrate se opune concluziei că justiţia este de fapt interesul celui mai puternic,
în timp ce aceasta nu contrazicea ceea ce se întâmpla de fapt în practică.

H. RAPORTUL DREPTULUI CU UN STANDARD ÎNALT

O problemă centrală a jurisprudenţei este dacă dreptul, pentru a fi considerat ca atare,
trebuie să fie conform doar cu anumite criterii formale sau trebuie să corespundă unui
permanent, înalt şi natural standard. Ce reprezintă de fapt acest înalt standard? Această
întrebare nu a fost pusă explicit de vechii filosofi greci, dar problema nu lipseşte din literatura
vremii. Astfel, Sofocle, în a sa Antigona, dă o formă conflictuală acestei probleme: este vorba
despre hotărârea Antigonei de a-şi îngropa fratele ucis în luptă, al cărui cadavru fusese lăsat
din ordinul regelui Tebei la îndemâna fiarelor sălbatice. Argumentul oferit de ea în sprijinul
decizie sale este foarte simplu: legea impusă de zei, care cerea îngroparea cadavrului pentru a
se asigura liniştea sufletului dincolo de moarte, este eternă şi nu poate fi răsturnată de o
condamnare regală arbitrară, contrară. Acest pasaj din Antigona pare a fi izolat în peisajul
literaturii greceşti. El conţine o idee care niciodată nu a apărut în scrierile filosofice despre
drept şi nici în pledoariile oratorice în faţa instanţelor. În general, gândirea greacă nu ştie
nimic despre ideea că ar exista vreun grup de valori cu care, dacă legile umane ar veni în
conflict, acestea din urmă ar deveni invalide.
Cu toate acestea, gândirea greacă ilustrează în două moduri credinţa sa în existenţa a
ceva ce transcende dreptul pozitiv, ceva ce este în mod natural just, ceva clasificabil ca drept
natural. Mai întâi, Aristotel a enunţat o distincţie teoretică între ceea ce este în mod natural
just(to psyhikon dikaion) şi ceea ce este just doar pentru că a fost prescris de dreptul pozitiv(to
nomikon dikaion). Acest pasaj din Etica Nicomahica (1,4-5), nu este nici el deosebit de
revelator, deoarece aici Aristotel nu are în vedere un drept natural în dimensiunea moralei, ci
ceea ce am putea numi lege a universului fizic cum ar fi de ex. faptul că focul arde la fel peste
tot, atât în Grecia, cât şi în Persia. În al doilea rând, o serie de pasaje literare, sugerează faptul
 9

că mai multe tipuri de relaţii implică drepturi şi îndatoriri aşa zise naturale. Astfel, în cadrul
relaţiilor familiale, copii au îndatorirea de a-şi îngriji părinţii la bătrâneţe şi de a le asigura o
înmormântare decentă, iar părinţii, la rândul lor, au datoria de a-i educa şi a le asigura copiilor
cele necesare creşterii; sclavia este un rezultat natural al căderii în prizonierat; moştenirea
legală are la bază raporturile naturale de sânge între defunct şi moştenitori; dreptul de
autoapărare este şi el un drept natural, la fel legea talionului.

I. SCOPUL LEGII
Ideea că legislaţia este menită să aducă beneficii doar clasei conducătoare, a fost
combătută în literatura greacă. Platon, atât în Republica, cât şi în Legile sale, arată că scopul
legii este de a aduce bunăstare generală. În Legile, el susţine că datoria conducătorului este de
a-şi exercita funcţia în interesul celor pe care-i conduce, iar acest ţel trebuie să-l urmărească
permanent. Dreptul, în viziunea lui Platon, nu are însă doar rostul de a reglementa aspecte
inerente societăţii umane, ci şi de a conduce societatea în ansamblu spre un stadiu ideal de
perfecţiune. Perspectiva sa, deşi unele regimuri au încercat s-o pună în practică, a fost respinsă
mai târziu în Vestul Europei.
Concepţia despre stat articulată de Platon, exista deja în practică în cel mai
individualizat stat grec al vremii, Sparta, de unde, se crede, a venit şi inspiraţia filosofului.
Această cetate impunea tinerilor un model propriu de educaţie, care nu avea nici o bază în ceea
ce am putea numi moralitate religioasă, dar era adaptat construirii constante a unui stat
militarist. Ceilalţi greci simţeau o admiraţie tacită pentru Sparta, exprimată în cazul lui Platon
prin propunerea modelului spartan ca ideal politic.
Cetatea ideală a lui Platon se împarte în mai multe clase. Din prima clasă fac parte
gardienii, selectaţi într-o primă fază de către legiuitor; acesta împarte restul populaţiei în alte
două clase: soldaţii şi poporul de rând. Această clasificare este considerată o ordine divină
prestabilită. Instituţia proprietăţii private şi cea a familiei sunt inexistente în cetatea lui Platon,
locul lor fiind luat de o comunitate a bunurilor, femeilor şi copiilor. Educaţia tinerilor este
amănunţit reglementată, astfel încât să antreneze trupul să suporte greutăţile iar spiritul să
dovedească curaj. Formarea intelectului va tinde să producă pe viitorii legiuitori, aşa numiţii
regi filosofi. Teribila austeritate şi conformismul pe care Platon le concepe şi pe care le găsise
într-o oarecare măsură la spartani, nu sunt asociate aici cu vreo ideologie imperialistă sau
rasială cum ne-am aştepta să le găsim în sec. XX, ci exprimă mai degrabă o gândire naivă care
produce un stat nobil, în care justiţia poate cel mai bine să fie atinsă. Această teorie ce se
ambiţionează să construiască un nou tip de stat, nu a avut ecou printre filosofii greci, deşi
Aristotel, în Etica sa, atribuie de asemenea dreptului o funcţie normativă şi regulatorie, aceea
de a antrena spre virtute.
 10

J. DOMNIA LEGII
Idealul unui stat a cărui autoritate acţionează în concordanţă cu legi preexistente,
nearbitrare, nu este exprimat explicit în această formă abstractă în Grecia antică. Cu toate
acestea, substanţa idealului este exprimată adesea de filosofi şi istorici. Astfel, după cum am
amintit mai sus, pentru Herodot, suveranitatea legii este un semn distinctiv al civilizaţiei
greceşti. Suveranitatea legii asupra legiuitorilor înşişi este exprimată în pasaje ce-i arată pe
aceştia acţionând sub imperiul lor sau care recomandă o asemenea supunere ca fiind esenţială
unei bune guvernări.
Platon, în Legile sale, numeşte magistraţii servitori ai legii şi arată că aceasta
reprezintă o condiţie vitală pentru sistemul său ideal (L.715d). Aristotel, în Etica nicomahică,
spune că: Noi nu permitem unui om să guverneze, ci doar legii (5.6.5). În Politica, el arată că
dacă legile sunt corect edictate, se cuvine să fie suverane, conducătorilor lăsându-li-se doar
discreţia detaliilor pe care legea nu le poate acoperi. În comentariul său asupra constituţiei
ateniene, Aristotel laudă conducătorii ce se supun legilor şi arată că principalii magistraţi
atenieni, arhonţii, prestează la intrarea în funcţie jurământul că vor guverna în concordanţă cu
legea, iar cetăţenii pot acuza un oficial pentru nerespectarea lor. Plutarh, scriind patru sec.
mai târziu, accentuează aceeaşi latitudine a guvernării. În general, gândirea greacă, în măsura
în care este accesibilă, acceptă că cel ce guvernează trebuie să se supună propriilor legi.

K. ANALIZA ARISTOTELIANĂ A JUSTIŢIEI

O gândire apropiată unei conştiente teorii a dreptului, poate fi descoperită în CarteaV a
Eticii nicomahice, dedicată analizei justiţiei şi echităţii. Justiţia există, după Aristotel, doar
între aceia ale căror raporturi sunt guvernate de legi, iar legea există doar acolo unde este
posibilă justiţia. Justiţia este de două feluri: distributivă şi corectivă. Prin justiţie distributivă,
el înţelege pe aceea care este folosită în distribuirea onorurilor, bogăţiilor şi altor averi comune
ale comunităţii, care pot fi alocate membrilor acesteia în părţi egale sau inegale. În termeni
moderni, am putea califica această definiţie ca potrivindu-se unei justiţii legislative, de felul
celei ce apare în statute şi alte măsuri guvernamentale care distribuie beneficii sau stabileşte
limite şi proporţii pe care le putem accepta ca raţionale şi corecte vis-a-vis de o problemă
ridicată. Justiţia corectivă nu este justiţia legislativă ci ceea ce numim mai curând o justiţie
judiciară, justiţia realizată de instanţe. Menirea ei este de a restabili un echilibru acolo unde
balanţa justiţiei a fost dezechilibrată. Pentru Aristotel nu contează calitatea umană a părţilor
implicate într-un astfel de dezechilibru: nu contează de ex. că un om bun a prejudiciat un om
rău; ceea ce contează e că s-a produs o inegalitate care trebuie înlăturată, iar judecătorul
urmăreşte să-i facă egali prin pedepsele ce le impune. Justiţia corectivă prezintă şi ea două
 11

forme: cea care survine în situaţii voluntare şi cea care intervine în situaţii involuntare.
Distincţia pe care el o face între voluntar şi involuntar corespunde superficial distincţiei pe
care noi o facem între contract şi crimă.

L. DREPT ŞI ECHITATE
În aceeaşi Carte V a Eticii nicomahice, Aristotel tratează problema echităţii-epieikeia-
ca ceva distinct de justiţie. În esenţă, spune el, ceea ce este echitabil este de fapt just, dar nu şi
în acord cu legea. Echitatea este mai curând o corecţie a justiţiei legale. Din cauza iregularităţii
şi varietăţii naturale a materialului pe care legea caută să-l reglementeze, ea nu poate să
prevadă un just tratament pentru fiecare caz posibil. De aceea, echitatea nu acţionează
schimbând legea generală, ci printr-un vot popular care înmoaie ad-hoc aplicarea acesteia şi
printr-un arbitru acceptat de părţile unei dispute. Într-o altă operă, Retorica, el spune că ceea
ce este corect şi echitabil este un soi de justiţie care merge de-a lungul justiţiei legale şi de
aceea poporul preferă un arbitru care se conduce după principiul echităţii, decât un judecător
care aplică strict legea. De aceea a fost de fapt inventat arbitrul.
Aristotel nu analizează epieikeia în termeni ce au legătură cu un sens natural al justiţiei
sau o ierarhie morală în cadrul căreia spiritul legii ar fi preferat literei. Ideea lui Aristotel nu se
ridică până la a recunoaşte la atenieni un sistem dual al dreptului şi echităţii, familiar
englezilor şi , într-o formă diferită, dreptului roman. Din contră, poate fi demonstrat că, chiar
şi atunci când faptele scot la iveală ceva semănând cu buna credinţă, care la englezi şi romani
ar fi constituit baza unei apărări şi justiţii echitabile, instanţele ateniene erau legate de litera
legii şi nu aplicau principiul echităţii în opoziţie cu ea.

M. EGALITATEA ÎN FAŢA LEGII

Gândirea greacă nu a ocolit acest subiect, dar ideea unui fel de egalitarianism
antiaristrocatic putând fi exprimat în formula un om este la fel de bun ca altul, este străin
acesteia. Dar atât Solon, citat de Aristotel, cât şi Dracon, citat de Demostene, se pronunţă
pentru egalitate între cetăţeni. Astfel, Dracon se pronunţă împotriva edictării unor legi
destinate unor indivizi particulari, iar Solon se pronunţă şi el pentru edictarea legilor atât
pentru cei buni cât şi pentru cei răi. Platon, în Menexus, spune că egalitatea noastră din naştere
ne impulsionează să căutăm şi egalitatea în faţa legii.

N. CURSUL CORECT AL LEGII. STANDARDELE ELEMENTARE

ALE JUSTIŢIEI
 12

Nu există la greci o expresie corespunzătoare a ceea ce numim cursul corect al legii.

Ceea ce ştim însă, este faptul că a condamna pe cineva la moarte fără proces ( akritos),
reprezintă pentru ei o manifestare tipică de tiranie.
Grecii nu aveau nici o teorie a greutăţii probelor sau a ceea ce numim astăzi justiţie
naturală. Dar substanţa celei mai importante caracteristici a justiţiei naturale: obligaţia de a
asculta ambele părţi ale cazului şi a da persoanei acuzate şansa de a se disculpa, era
recunoscută. Astfel, jurământul depus de judecători la Atena, atribuit de Demostene lui Solon,
conţine promisiunea de a asculta atât pe reclamant cât şi pe pârât, iar Aristofan reproduce un
simţământ general cf. căruia ambele părţi trebuie ascultate. Din operele lui Aristotel şi
Euripide se deduce şi un curent favorabil unei proceduri judecătoreşti regulate şi imparţiale.
Exista, de asemenea la grecii atenieni, cf lui Demostene, înscris chiar şi în legi, deşi
acesta nu arată care sunt acelea, principiul cf. căruia nu se putea rejudeca o cauză asupra căreia
s-a pronunţat deja o sentinţă judecătorească. Este ceea ce noi numim astăzi autoritatea lucrului
judecat. Nu avem date care să ateste prezenţa acestui principiu şi la alţi greci.

N. TEORIA PEDEPSEI
În epoca primitivă, administrarea pedepsei a fost probabil instinctuală şi nereflectată,
un produs al simţămintelor victimei şi rudelor sale. Un pas important l-a reprezentat mai apoi,
aplicarea pedepsei în baza unor raţiuni politice obiective. La Platon, pedeapsa are două
aspecte: unul corectiv, urmărind să-l determine pe vinovat să-şi corecteze conduita, şi unul
preventiv, urmărind să-i descurajeze pe alţii să-l imite pe răufăcător. Ultimul aspect, cel
preventiv, va deveni o idee mult vehiculată, printre alţii şi de Demostene în discursul său
împotriva lui Androtion, precum şi de Licurg care arată că tinerii sunt puternic impresionaţi
de pedepsirea crimelor şi fug prin frică de pedeapsă.
Gândirea greacă a realizat de asemenea o legătură între pedeapsă şi starea mentală a
răufăcătorului. Ideea, care pare elementară în lumea modernă, că vinovăţia şi capacitatea de
răspundere depind de starea mentală ce acompaniază actul ilegal, era axiomatică în lumea
antică. În ciuda legendei lui Oedip, ce ar putea demonstra contrariul, codul atribuit lui Dracon
datând din sec. VIIîHr., recunoaşte mai multe grade ale omuciderii, legate de starea mentală a
criminalului. Asfel, se disting: crima cu premeditare, uciderea din culpă într-un concurs atletic
şi uciderea din autoapărare. Deşi originalitatea lor este îndoielnică, aceste cuvinte dovedesc
existenţa unei conştiinţe a factorului intenţie, a unei vinovăţii mai mari sau mai mici, legate de
starea mentală a răufăcătorului.
În sec. următoare, ideea a primit o consacrare filosofică. Platon, în Legile sale, arată că
răul făcut voluntar şi cel făcut involuntar, au fost recunoscute ca distincte de fiecare legiuitor şi
privite ca atare de fiecare lege (L, 86Ia,6). În cazul omuciderii, el propune mai multe grade de
 13

vinovăţie: uciderea involuntară-atunci când are loc un accident sportiv; uciderea fără intenţie
dar într-o oarecare măsură culpabilă; uciderea pasională ce cuprinde atât un act comis sub
impulsul furiei, cât şi premeditarea. Ideea lui Platon este că actul ce seamănă cu un rău mai
mare, trebuie să primească o pedeapsă mai mare şi invers. Aristotel, în Etica nicomahică,
consideră necesar ca legiuitorul să stabilească ceea ce este voluntar şi ceea ce este involuntar.
Acesta pedepseşte pe răufăcător, cu excepţia cazului când ignoranţa a fost cauza actului
respectiv. Demostene, la rândul său, consideră că această distincţie a fost stabilită de natura
însăşi în legile ei nescrise şi în simţul moral al omului.
Proporţionarea pedepsei după seriozitatea prejudiciului, chiar independent de rolul
intenţiei în estimarea acestei gravităţi, este un principiu pe care filosofii atenieni nu l-au tratat
separat. Pe de altă parte, aceasta pare a fi un corolar al regulilor generale enunţate de Platon şi
Aristotel privind proporţia şi măsura. Pentru Platon, a trata inegal lucruri egale, ca şi cum ar fi
de fapt egale, produce inegalitate. Abordarea aristoteliană a justiţiei pretinde ca lucrurile egale
să fie tratate egal, iar cele inegale, inegal. Mai apoi el declară că justiţia este proporţie, iar
injustiţia lipsă de proporţie.
O altă idee greacă este aceea cf. căreia pedeapsa trebuie să se potrivească cu crima, nu
doar în sensul de proporţie enunţat mai sus, ci şi în sensul acordării unei pedepse similare
crimei. Astfel, Platon afirma că a suferi acelaşi rău pe care l-ai făcut altuia reprezintă justiţie
în acord cu natura.

O. TEORIA PROPRIETĂŢII
Filosofii atenieni au fost conştienţi de dimensiunile morale şi politice ale proprietăţii şi
au propus în lucrările lor asupra statului ideal moduri de a o privi şi reglementa legal. Ceea ce
trebuie reţinut de la bun început, este faptul că ei nu considerau proprietatea ca pe un atribut
natural al omului, această viziune fiind specifică, mai târziu, Evului mediu dezvoltat.
În Legile sale, Platon expune o societate ideală, având la bază comunitatea femeilor şi
copiilor şi, într-o oarecare măsură, a proprietăţii. Toate terenurile disponibile, sunt aşezate în
comun, apoi parcelate în loturi egale şi oferite cetăţenilor. Platon recunoaşte că o completă
egalitate a proprietăţii între cetăţeni va fi imposibilă, deoarece aceştia vor ajunge să deţină
treptat cantităţi diferite de avere. El nu propune o expropriere sau redistribuire a bunurilor
ajunse în comunitate în urma muncii fiecăruia, şi nici nu opreşte dobândirea de bunuri prin
donaţie, afaceri sau descoperirea de comori. Dar trebuie să existe o limită în evoluţia acestor
inegalităţi. Limita maximă este de patru ori valoarea terenului primit iniţial, orice surplus fiind
confiscat pentru cetate şi zeii săi. Platon ridică la rang de principiu datoria fiecărui proprietar
de a respecta proprietatea celuilalt.
 14

Viziunea lui Aristotel este mult mai prudentă şi mai pragmatică. Proprietatea, spune el,
ar trebui să fie comună, dar, ca o regulă generală, ea trebuie să fie particulară; deoarece, atunci
când fiecare are propriul său interes, se va realiza un progres mai mare, deoarece fiecare se va
ocupa doar de propriile sale afaceri. Un comunism egalizator, pe de altă parte, stinge iniţiativa,
determină o proastă administrare a bunurilor comune şi diminuează motivele unei libertăţi
proprii. El nu oferă proprietăţii private o justificare abstractă, considerând doar că este
necesară, dar nu în forma acumulării nelimitate de bogăţii.

CURSUL II: ROMANII

A. ROMANII ŞI ITALIA
La începuturile Romei, romanii ocupau doar cele 7 coline situate lângă gura de vărsare
a râului Tibru în Mediterana, precum şi împrejurimile acestora. În peninsulă existau, însă, şi
alte comunităţi de sânge similar sau înrudit cu al romanilor( aparţinând ramurii italice a
familiei indo-europene ), precum şi puternice civilizaţii individuale. Astfel, ţărmul sudic al
Italiei şi Sicilia fiind populat de colonişti greci care construiseră aici încă din sec. VII îHr.
puternice oraşe, făceau parte din lumea greacă. Centrul Italiei( Toscana de astăzi ), era ocupat
de misterioşii etrusc, probabil de origine feniciană, a căror cultură a fost puternic influenţată de
civilizaţia greacă. Puterea etruşcilor s-a întins şi asupra Romei, unde, se pare, că aceştia şi-au
instaurat dinastia regală al cărei ultim reprezentant - Tarquinius Superbus- a fost expulzat in
509 îHr.. În nordul Italiei, locuiau celţii, mai apropiaţi din punct de vedere lingvistic de
popoarele italice decât alţii, şi a căror nelinişte agresivă i-a purtat spre Roma, pe care au
devastat-o în anul 390 îHr..
În cursul sec. IV-III îHr., puterea Romei creşte de la începuturile modeste, până la a
deveni forţa dominantă în peninsula italică. Dezvoltarea sa a avut la bază crearea unei reţele de
alianţe cu popoarele vecine, implantarea de colonii şi aşezări, precum şi progresiva extensie a
cetăţeniei romane. Această dezvoltare a fost punctată şi cu războaie contra acestor popoare ce
se revoltau împotriva unei alianţe ce era mai mult o dependenţă. Per ansamblu, însă, accesul
Romei spre supremaţie în Italia, n-a fost doar o simplă campanie de cucerire militară. O
generoasă politică în ceea ce priveşte oferirea cetăţeniei romane şi o prudentă restrângere a
exerciţiului autorităţii la ceea ce era necesar pentru menţinerea securităţii militare ( neexistând
 15

nici o încercare de a impune un sistem uniform de guvernământ local, de justiţie şi religie ), au

condus la apariţia unei Italii armonioase, romană în limbă, sentimente şi preocupări. La jum.
sec. III îHr., Roma intră în război cu Cartagina- puternic oraş fenician din nordul Africii.
Când, peste 150 de ani, războiul ia sfârşit prin distrugerea Cartaginei, Roma devine cea mai
mare putere nu doar în Italia ci şi în întregul bazin mediteranean. În urma acestui război,
Sicilia devine provincie romană. Sunt create, mai apoi, provincii în nordul Africii, Spania şi
sudul Galiei. Urmează cucerirea nordului Galiei, Ţărilor de Jos, peninsulei Balcanice, şi a
teritoriilor de dincolo de Bosfor, în Asia mică, până la Marea Neagră şi Eufrat. În timpul lui
Caesar, este cucerit Egiptul, în sec I dHr. Bretania, apoi, în sec. II, Dacia. Singurul loc din
Europa, unde romanii n-au stăpânit, au fost pământurile popoarelor germanice- nordul Dunării
şi estul Rinului. Aceste popoare, în sec. următoare, vor răsturna ordinea Imperiului Roman şi
vor pune fundaţia principalelor naţiuni- state ale Europei moderne.

B. STATUL ROMAN
Statul roman timpuriu a fost, din punct de vedere al formei de guvernământ, o
republică: nu o democraţie egalitariană ca în zilele noastre, ci una puternic marcată de
dominaţia unei aristocraţii. Republică însemna faptul că funcţia publică era electivă, că
adunările legiuitoare cuprindeau pe toţi cetăţenii bărbaţi adulţi, iar magistraţii se schimbau
anual, chiar dacă înăuntrul aceleiaşi clase dominante. Modelul general pe care-l implică
această constituţie republicană ne este bine cunoscut; chiar dacă nu a fost niciodată încorporată
într-o formă juridică scrisă (constituţie în acest sens este o invenţie modernă ) şi, chiar dacă,
concepţia unei constituţii, aşa cum o înţelegem noi ( sau pe care grecii o numesc politeia ), nu
a fost, probabil, o noţiune distinctă pentru romani, în ciuda sintagmei jus publicum, această
sintagmă a înlocuit în mod adecvat ideea de constituţie în diverse contexte.
Cele mai multe informaţii le avem despre sf. Republicii, epoca lui Caesar şi a lui
Cicero (sec. I îHr. ). Suprema autoritate în stat o deţine Senatul, un corp compus la origine din
capii familiilor conducătoare (senatus vine de la senis, ce înseamnă om bătrân); micşorarea în
mod natural a numărului membrilor, era compensată prin recrutări în rândul clasei
conducătoare şi anual suplimentată prin includerea fiecărei persoane ce era aleasă într-o înaltă
magistratură. El nu era, strict vorbind, un corp legislativ, dar, se bucura de o virtuală autoritate
legislativă. Puterea de a edicta legi, legi propriu-zise, aparţine poporului, adunat în diferite
tipuri de adunări, destinate unor scopuri diverse, însă era exercitată cu intermitenţe. O adunare
romană, are un caracter diferit de un parlament modern: ea nu putea iniţia, dezbate sau amenda
un proiect de lege; ea putea doar să accepte sau să respingă o lege propusă de un magistrat
(care trebuia să aibă aprobarea anterioară a Senatului pentru ea ). Puterea executivă era
exercitată de magistraţi aleşi. Cursus honorum începea cu magistratura de aedil, în atribuţiile
 16

căreia intrau un soi de sarcini poliţieneşti pe străzi şi în pieţe; urma magistratura de questor,
care era funcţionar al trezoreriei; apoi pretorul, a cărui principală responsabilitate a fost
coordonarea şi administrarea justiţiei; în vârful piramidei se aflau cei doi consuli, aleşi anual;
culmea demnităţii era funcţia de cenzor, ce era ales din 5 în 5 ani.
Populaţia distinctă de patriciat, plebea, avea şi ea proprii ei magistraţi numiţi tribuni.
Aceştia puteau exercita o considerabilă influenţă politică. Provinciile erau conduse de
guvernatori, ce fuseseră înainte consuli sau praetori, trimişi, după încheierea anului lor de
magistratură la Roma, să le conducă pentru mai mulţi ani. Ei erau consideraţi că guvernează în
calitate de consul sau praetor- pro consule sau pro praetore- şi, în consecinţă, erau numiţi
proconsuli şi propraetori.
Justiţia era administrată după un model de judecată ce contrastează puternic cu tipurile
moderne. În materie civilă existau câteva jurisdicţii distincte care nu erau în competiţie şi nu se
suprapuneau, dar a căror existenţă nu poate fi explicată teoretic decât prin referire la originea
lor şi la cadrul specific în care acestea operau. În al doile-a rând, judecătorii nu erau, atât în
materie civilă cât şi penală, magistraţi permanenţi şi salariaţi, ci membrii ai clasei avute,
acţionând onorific. Ei erau selectaţi de la caz la caz, ad hoc; în litigiile civile, puteau fi
desemnaţi doar cu acordul părţilor; în consecinţă, un judecător unic ce judeca o acţiune dintr-
un contract, era mai mult un arbitru modern decât un judecător. Rolul pretorului, pe de altă
parte, după cum vom vedea, - de o importanţă cardinală în dezvoltarea dreptului roman, a fost
mai degrabă reformator, regulator şi supervizor decât judiciar.
Rivalităţile politice, răsărind în contextul unor disputate reforme sociale, au devenit
violente în sec. II îHr., şi s-au situat într-o perioadă de aprox. 90 de ani de continuu război
civil şi haos, în care, anormala prelungire a conducerii militare, deţinerea în mod repetat de
către aceeaşi persoană a demnităţii de consul şi cvasidictaturile au semnalat dereglarea şi
apropiatul colaps al vechii constituţii. Această eră de lupte şi de succesive autocraţii- ale lui
Marius şi Sulla, Pompei şi Caesar, Antoniu şi Octavian a fost numită era revoluţiei romane.
Republica, aşa cum în mod convenţional o înţelegem, se sfârşise, iar epoca împăraţilor
(Imperiul roman mai curând în sensul de formă de guvernământ decât în sensul întinderii
dominaţiei teritoriale) i-a succedat. A fost însă un foarte special sfârşit, în primul rând, un
foarte subtil fel de revoluţie. Deoarece fantoma şi imaginea Imperiului Roman au exercitat o
influenţă puternică asupra gândirii juridice şi politice europene în sec. următoare, ea, revoluţia,
e în mod greşit considerată geneza şi natura acestei forme de guvernământ, evenimentele de la
Roma având o semnificaţie aparte.
Cele două revoluţii semnificative ale modernităţii: cea franceză, la sf. sec.
XVIII, şi cea rusă, la începutul sec. XX, se caracterizează prin distrugerea totală a sistemului şi
a simbolurilor vechiului regim. Acelaşi lucru este valabil pentru revoluţia americană (1776-
 17

1787) şi pentru cea irlandeză (1916-1922); acestea fiind mai puţin totalitare în spirit şi metodă,
conţin în mod deliberat, indiciul unei conştiente rupturi cu trecutul şi repudierea vechilor
suveranităţi. Revoluţia romană, pe de altă parte, s-a consumat în spiritul unei anxietăţi
dureroase, care sugerează că nimic esenţial nu s-a schimbat. Acest fapt se datorează
caracterului şi politicii noului şef de stat, nepotul lui Caesar- Caius Octavius, numit mai târziu
Caius Iulius Caesar Octavianus sau simplu Octavian, care, după ce a dobândit supremaţia
politică, primeşte din partea Senatului în 27 îHr. titlul ce implică numirea divină şi cel prin
care e consacrat în istorie: Augustus.
Augustus, socotit de noi primul împărat al Romei ( deşi în timpul său era denumit cu
un nume mai puţin formal-principe), apare ca având un respect real faţă de legile şi obiceiurile
ancestrale ale Romei, acest lucru conducându-l, se pare, la a menţine în vigoare vechea
constituţie. Dar, chiar dacă era aşa, această atitudine era un curs pe care calculul politic îl putea
oricum sugera. Uşoara aparenţă a restauraţiei putea efectiv să ascundă realitatea perturbatoare
a revoluţiei. La suprafaţă, într-adevăr, nimic nu s-a schimbat: Senatul încă se reuneşte- pentru
el începe o epocă de prestigiu aparte; magistraţii erau încă anual aleşi; adunările poporului,
care fuseseră absente o bună vreme ca şi corpuri legiuitoare, erau revitalizate, probabil, ca
urmare a existenţei unei picături de romantic interes pentru vechi din partea lui Augustus, în
scopul de a edicta câteva legi în domeniul moralei şi obiceiurilor familiale, precum şi pentru a
împiedica diluarea rasială a corpului cetăţenesc prin excesive emancipări de sclavi; vechiul
sistem de judecată funcţionează ca în trecut, procedurile sale fiind actualmente raţionalizate.
Cu toate acestea, o tăcută, greu vizibilă transformare, chiar transsubstanţiere, are loc în fapt,
deoarece fiecare parte a constituţiei conţine acum ceva nou, subtil sugerat: supunerea faţă de
voinţa unui singur individ. Augustus însuşi a lăsat o relatare a vieţii sale publice, încă păstrată
în două inscripţii oficiale din Ancyria şi Antiohia. În mod elegant şi franc, el prezintă poziţia
sa prin cuvintele:” după acel timp (restaurarea statului făcută de el), eu îi depăşesc pe toţi
ceilalţi în autoritate personală, dar nu dispun de mai multă putere publică decât alte persoane
care-mi erau colegi într-o magistratură oarecare”. Faptul crucial exprimat prin această
declaraţie, este că exista o schimbare a centrului de greutate al puterii, pe baze constituţionale,
de la magistrat la nedefinita putere a unui individ, bazându-se pe propria autoritate personală:
cu alte cuvinte, de la republică la monarhie.
Această ciudată revoluţie, văzută din punct de vedere politic, a fost un virtual total
succes. Vechile sentimente republicane au supravieţuit ici-colo, dar minima suspiciune că ele
ar conţine germenul unei active opoziţii a condus la o nemiloasă represiune. În acelaşi timp, o
populaţie obosită de trei generaţii de război civil, a fost dornică să accepte o nouă ordine;
teatrele romane, care cultivau literatura, în particular, au suportat revoluţia augustiniană, iar
figuri precum Virgiliu şi Horaţiu şi-au aşezat geniul poetic în slujba sa. În sfârşit, împăraţii
 18

romani n-au revendicat niciodată titlul de rege, aparent pentru că el era asociat în memoria
populară cu dinastia Tarquiniană, expulzată în 509 îHr. Însă, din scopuri practice, această
aversiune a cedat aprecierii ordinii pe care monarhia o poate asigura.
Văzut ca un experiment de guvernare, noua ordine romană a avut o permanentă
semnificaţie pentru Europa. Augustus şi succesorii, săi au evitat demolarea vechii structuri
republicane, dar, au creat efectiv şi una nouă, paralelă cu cea veche, dependentă de aceasta,
asigurându-şi forţa prin autoritatea personală a împăratului- auctoritas principis. Prin crearea
noii instituţii a prefecturii, nu prin legislaţie, ci prin introducerea ei direct de către împărat,
bazele unei administraţii moderne au fost aşezate; şi pentru că împăraţii, în mod treptat, au
dezvoltat ( sau mai curând uzurpat- deoarece dezvoltarea trebuia făcută într-o atmosferă
neprielnică şi fără bază legală în constituţia republicană) noi grade de jurisdicţie în
administrarea justiţiei civile şi penale, ceva semănând cu o ierarhie de instanţe, cu un sistem de
apel a apărut pentru prima oară. Singurul domeniu în care se poate spune că noua ordine în
mod repetat a eşuat, în acord cu un standard pe care lumea modernă l-ar considera vital, a fost
problema succesiunii la tron. În timpuri de pace, în general se urmau dorinţele împăratului
defunct, cărora el le dădea viaţă adoptând un succesor personal. Acesta era un sistem inerent
vulnerabil disputelor, iar originile militare ale revoluţiei, niciodată pe deplin înlăturate, au
tentat mulţi comandanţi să aducă oameni proprii, de regulă promiţându-le recompense băneşti,
pentru a-i prezenta ca pretendenţi, aclamându-i imperator. Succesiunea la tron, disputată în
acest mod, a fost motivul neîncetatelor războaie civile din sec. III îHr., şi au contribuit, alături
de alţi factori, la decăderea finală a imperiului vestic şi distrugerea sa de către popoarele
nordice.

C. ROMA ÎN CONTACT CU CULTURA GREACĂ

În vremea în care romanii avansau în dominarea Italiei, Grecia cunoştea culmea
dependenţei şi declinului. Acest fapt s-a datorat şi cuceririlor lui Filip şi Alexandru, care au
redus cetăţile libere ale Greciei la sf. sec IV şi în sec. III îHr. la o supunere din care nu şi-au
mai revenit. Împreună cu declinul politic, s-a manifestat şi o decădere a civilizaţiei greceşti.
Aceasta a fost oarecum epoca în care vigurosul stat roman a deveni capabil să
aprecieze lumea intelectului grec. Romanii erau, într-adevăr, de mult timp conştienţi de
civilizaţia greacă, deoarece fuseseră într-un strâns şi constant contact cu ea prin vecinii lor din
cetăţile greceşti situate pe coasta sudică a Italiei şi în Sicilia. Astfel, o veche tradiţie romană
susţine că, în 450 îHr., comisia ce trebuia să formuleze un cod scris de legi, cunoscut mai
târziu ca Legea celor XII table, a călătorit de la Roma la Atena pentru a studia Legile lui Solon
şi chiar a încorporat unele din ele în munca ei . În sec II îHr., romanii pătrund militar în
Grecia. Prima lor apariţie victorioasă a îmbrăcat veşmântul eliberării, astfel că, generalul
 19

filoelen Flaminius a proclamat libertatea Greciei (sub protecţie romană). Cincizeci de ani mai
târziu, după o serie de provocări, un alt general roman, Mummius, a distrus Corintul şi a
transformat Grecia într-o provincie romană.
În timp ce aceste evenimente se desfăşurau pe plan militar şi politic, ceva semănând cu
o cucerire în sens invers, a avut loc în sfera spiritului. Romanii educaţi puteau vedea că propria
lor literatură şi artă erau primitive comparativ cu cultura greacă. Modelele greceşti în materie
de epică, lirică, istoriografie, tragedie şi comedie, filosofie şi retorică, arte vizuale şi
arhitectură, erau studiate şi admirate. Ele au găsit simpatizanţi în aşa numitul “ teatru
Scipionic”, ce reprezenta un grup de aristocraţi influenţi, numit aşa după figura sa centrală:
Scipio Aemilianus Africanus (185-129 îHr.). Imitarea modelelor greceşti a transformat
curând fiecare departament al vieţii intelectuale romane: poetului sau sculptorului roman îi
aparţinea geniul, dar cadrul în care lucra, standardele ce şi le fixa, erau oferite de greci.
Această percepţie a culturii greceşti la Roma, ne permite să vorbim despre lumea clasică ca
despre o continuitate greco-romană. Horaţiu pomenea într-o epigramă:” Graecia capta ferum
victorem cepit”, adică, Grecia captivă a capturat sălbaticul ei cuceritor. Găsind în publicul
roman un bun auditoriu, o serie de filosofi atenieni au emigrat spre capitala lumii romane.
Printre aceştia se afla şi Panaetius, un adept al filosofiei stoice, care a devenit companionul lui
Scipio. Filosofia stoică a devenit astfel influentă în rândul clasei romane educate şi al juriştilor
(în măsura în care ei au fost receptivi la influenţele externe, fapt ce este încă disputat), şi prin
asta au contribuit la teoria dreptului pe care au oferit-o lumii. Filosofia stoică a găsit un sol
propice în temperamentul roman: austeritatea, simplicitatea, indiferenţa faţă de soarta bună sau
rea propovăduite de stoici, pe care romanii le admirau la ei înşişi şi la străbunii lor, reprezintă
o similară disciplinare a sinelui. Alte doctrine de origine stoică, şi-au găsit locul în textele
legale romane sau în filosofia dreptului romană. În orice caz, filosofia stoică, a cucerit mintea
romanului din epoca sf. Republicii şi din Imperiul timpuriu. Aproape toţi juriştii romani, a
căror profesie începe să se contureze în epoca cercului Scipionic, urmează învăţătura stoică.
Aşa au făcut şi acei romani care ei înşişi au scris filosofie: Cicero, spre sf. Republicii; Seneca
în sec. I dHr.; împăratul Marcus Aurelius, în sec. II dHr..

D. IMPACTUL GREC ASUPRA DREPTULUI ROMAN

Independent de familiarizarea cu temele filosofice de relevanţă juridică, romanii au

obţinut de la instructorii lor greci importante învăţăminte în ceea ce priveşte organizarea
materialului juridic. Cu toate acestea, impactul modelului grec asupra “ dreptului practic”
roman, a fost nul sau virtual nul. A fost un domeniu în care grecii nu i-au învăţat nimic pe
captivii lor romani. Deşi cetăţile greceşti aveau legi şi tradiţie în legiferare, nicăieri nu găsim
 20

acolo o ştiinţă a dreptului sau vreo tehnică legislativă sofisticată. Grecii nu aveau nici un jurist
profesionist care să ghideze, organizeze sau să dezvolte propriile coduri de legi. De asemenea,
nu întâlnim aici nici un nume de persoană care să fi lucrat ca şi consilier juridic ci doar ca
orator( chiar şi litigiile lor erau rezolvate mai puţin în spiritul unei lupte legate de
aplicabilitatea obiectivă a normelor legale, ci ca o dispută oratorică), de persoană care să fi
predat dreptul studenţilor ori vreun titlu de carte de drept.
La Roma, pe de altă parte, înaintea intensificării influenţei greceşti, îşi face apariţia
profesiunea de jurist, într-o formă ce n-a existat niciodată la greci şi care a rămas, într-adevăr,
unică în lume până la apariţia jurisconsulţilor Evului Mediu timpuriu. Această profesie,
practicată în spiritul datoriei publice de către aristocraţie, a fost în întregime laică, deşi
originile ei pot fi găsite, în parte, în atribuţiile preoţilor romani, într-o vreme când ritualul de
cult, magic în esenţă şi viaţa juridică, erau aspecte ale aceluiaşi complex de idei, şi anume
implicarea divinităţii în activitatea umană. În perioada Republicii, toate urmele acestei
asociaţii primitive dispar. Juriştii, care de la jum. sec II îHr. ne devin nominal cunoscuţi, şi-au
continuat activitatea, consiliind pe magistraţi, transmiţând ştiinţa lor studenţilor şi publicând
comentarii, monografii, colecţii de opinii, precum şi manuale pentru studenţi.
Aceşti jurişti au urmat o ştiinţă care a fost opusul teoreticului. Formularea unor mari
principii şi sinteze le-a fost străină. Ei au fost exclusiv practici, concentrându-se asupra
cazurilor concrete în legătură cu care au fost consultaţi în materie juridică( de aici şi numele
lor juris consulti ce înseamnă persoană consultată în legătură cu legea), dând răspunsuri clare
şi succinte, fără înflorituri filosofice s-au oratorice. Oricine caută principii generale ale muncii
lor în domeniul dreptului, trebuie s-o facă printr-o atentă cernere a materialului cazuistic şi a
comentariilor perpetuate peste secole în Digestele lui Justinian. Această ştiinţă le-a fost
necunoscută grecilor, contribuţia lor la dreptul roman fiind aproape inexistentă, independent de
tradiţie sau de puţinele aspecte în mod conştient împrumutate cu ocazia edictării LXIIt. Ar fi,
cu toate acestea, nedrept să nesocotim aportul grec la cuceririle romane în materie juridică,
deoarece juriştii romani datorează grecilor importante elemente ale metodei lor pe care le-au
întâlnit în filosofia, gramatica şi retorica greacă. Cea mai importantă dintre acestea a fost aşa
numita metodă dialectică, ce reprezintă organizarea materialului de lucru într-un sistem
ordonat printr-un proces de diviziune şi subdiviziune în genuri şi specii, la care se ajunge
stabilind distincţii şi afinităţi( diairesis şi synthesis). Pe lângă dialectică, romanii au mai
preluat, probabil, şi metodele de interpretare a textelor legale. Unele aspecte ale interpretării
par a-şi avea locul natural în ideea romană de echitate, dar , la un nivel pur tehnic, putem
reţine că romanii, foarte adesea, au recurs la etimologie-reala sau presupusa derivaţie a unui
cuvânt- în scopul de a explica forţa sa legală. Această tehnică ar fi putut, probabil, să fie
găsită, în mod spontan, şi de romani, dar ea a re prezentat o idee comună stoicismului grec, de
 21

la care romanii l-au împrumutat. O altă regulă de interpretare pretindea ca cuvintele să fie
înţelese în sensul în care în mod regulat sunt folosite iar nu într-un sens particular. Această
regulă poate avea, parţial, o origine romană, deşi unii au susţinut contrariul, însă, cu toate
avantajele sale practice, nu se potriveşte uşor cu insistenţa grecilor pentru primatul spiritului
asupra literei. Jurisconsulţii romani nu au tratat interpretarea cuvintelor ca pe un departament
distinct al dreptului: nici Instituţiile lui Gaius, nici Epitomul Ulpian-manuale pentru începători
într-ale dreptului din epoca clasică- nu au de-a face cu acest subiect.

E. FILOSOFIA GREACĂ ŞI ECHITATEA ROMANĂ

Ideea greacă a superiorităţii spiritului asupra literei, a avut un puternic impact asupra
teoriei şi practicii juridice romane. Epieikeia greacă romanii au preluat-o ca aequitas,
însemnând ceea ce e drept sau moral, precum şi o valoare co-ordonată lui jus, dreptul pozitiv.
E mai uşor să se traseze influenţa greacă în interiorul acestor aspecte, decât în activitatea
pretorului, deoarece începuturile jurisdicţiei acestuia sunt anterioare momentului receptării
filosofiei greceşti la Roma, şi alte forţe ar fi putut impulsiona activitatea acestuia pe bazele
echităţii.
Distincţia între cuvânt(verba) şi intenţie(voluntas), este un loc comun filosofiei stoice şi
este adesea enunţată de romani în favoarea ultimei. Astfel, jurisc. Papinian a stabilit un
principiu conform căruia, în convenţiile între părţile contractante, trebuie să se acorde atenţie
intenţiei şi nu cuvintelor. Trei luări de poziţie favorabile intenţiei, a avut şi jurisconsultul
Celsus (aprox. 120 îHr.): a) a cunoaşte legile, nu înseamnă doar a înţelege cuvintele ci şi forţa
şi scopul lor; b) legile trebuie interpretate cu generozitate, pentru ca, în final, scopul lor să fie
reţinut; c) dacă textul unei legi este ambiguu, el ar trebui înţeles de o manieră care nu e
criticabilă, mai ales când intenţia legii poate fi culeasă din el.
Accentul pus de stoici pe primatul intenţiei a jucat, probabil, la romani, un rol clar în
edictarea unor norme de drept concrete; de exemplu, această intenţie determină dacă un caz
particular de control fizic asupra unui lucru reprezintă posesie sau doar detenţie-simplu control
fizic. De asemenea, concepţia aristoteliană şi stoică asupra voinţei şi intenţiei, a determinat
introducerea, în ultimul sec. al Republicii a acţiunii bazate pe metus şi dolus (fraudă şi
violenţă) în scopul dea împiedica efectuarea de tranzacţii prin aceste două moduri de viciere a
voinţei. Rolul lui epieikeia-equitas la romani, este însă mult diferit în practică.
Concepţia echităţii ca un standard coexistând cu dreptul şi având rolul să-l ajusteze sau să-l
completeze, era cunoscută de la Aristotel; dar aşa cum epieikeia nu avea nici un rol în practica
curentă a instanţelor ateniene, aşa aequitas nu reprezintă nici un standard separat, recunoscut
de romani ca limitare a dreptului. Cuvântul equum, cum a fost folosit de jurişti, nu implică un
 22

contrast cu dreptul pozitiv, pe care-l limitează. Într-adevăr, “equum est”, poate uneori însemna
nu mai mult decât “lucrurile merg corect”.
Deşi distincţia aristoteliană între drept strict şi echitate, a fost o idee larg răspândită în
antichitate. La Roma, ea a servit, însă, mai ales ca o temă obişnuit folosită în scopuri de
antrenament în şcolile de retorică. Esenţa echităţii, chiar dacă nu a fost ridicată la rangul unei
doctrine legale, putea fi respectată totuşi în instanţa romană, în care, avocaţii, în mod natural,
foloseau armele cu care educaţia lor greacă, filosofică şi oratorică, îi înarmase.
O teorie a echităţii făcea, deci, parte din armura intelectuală romană, chiar dacă într-o
formă ce nu era admisă printre normele explicite ale dreptului roman. A existat, cu toate
acestea, o cale formală prin care, ceea ce numim azi valori echitabile, au fost de fapt introduse
în drept, şi anume jurisdicţia pretorului, deşi, această jurisdicţie nu a existat doar pentru acest
scop. Trebuie remarcată şi în acest caz influenţa filosofiei greceşti, dar nu atât prin preluarea
conştientă de idei, ci, mai ales, prin sfaturile primite de acest magistrat, de regulă un politician
lipsit de cunoştinţe juridice, de la jurisconsulţi. Având în vedere rolul pretorului în organizarea
instanţei de judecată (l-am putea numi chiar un stăpân absolut şi necontrolat al acesteia),
precum şi realele sale puteri legislative, exercitate în acest cadru, ne putem explica
numeroasele noi reglementări apărute care, sunt denumite generic: drept pretorian. Dintre
acestea putem aminti: recunoaşterea de noi drepturi prin crearea unor noi acţiuni care să le
ocrotească, de ex. actio Publiciana în favoarea proprietarului pretorian deposedat de bunul
abia cumpărat; din sec. I îHr., o apărare specială, bazată pe dovada relei intenţii a
reclamantului, numită excepţio doli, a apărut, fiind menită să blocheze acţiunea reclamantului
ce avea litera legii de partea sa; s-a reglementat, de asemenea, gestiunea de afaceri. Cu privire
la activitatea pretorului, Papinian concluzionează: Jus pretorium est quod ad pretorem
introduxerunt adjuvandi vel corigendi vel supleandi juris civilis propter gratia utilitatem
publicam.

F. TEORIA ROMANĂ A DREPTULUI NATURAL

Ceea ce poate fi numit vocabularul doctrinei dreptului natural a Bisericii catolice
medievale şi secularizatului drept natural de mai târziu, a fost conturat în lumea romană
precreştină, fiind datorat atât filosofilor cât şi juriştilor acestei lumi. Cu toate acestea ,filosofii
romani foloseau termenul de natură într-un sens total diferit de al juriştilor. Iar aceştia, la
rândul lor, înţelegeau prin acest termen lucruri diferite. Toate aceste diverse înţelesuri,
reprezintă în acelaşi timp, tot atâtea teorii ale dreptului, care trebuie distinse una de alta. La
Cicero, care a scris cu o detaşare academică, întâlnim o concepţie a dreptului natural care nu
seamănă cu cea creştină, dar care a contribuit esenţial la conturarea teologiei acesteia. În
lucrarea sa De legibus, puternic influenţată de Aristotel şi stoici, el prezintă natura ca pe o
 23

sumă de reguli destinate individului uman, o sursă accesibilă pentru ceea ce fiecare consideră a
fi propria sa justificare. Toate aceste reguli îşi au originea în zei. El susţine că: ”legea e
suprema raţiune implantată în natură care determină ceea ce e bine şi rău; aceeaşi raţiune,
sădită şi desăvârşită în mintea omului, este legea....înţelepciunea este legea, iar forţa ei constă
în faptul că ne porunceşte să procedăm corect şi ne interzice să ne abatem de la această
cale.”(1.6.18-19). Gândirea sa este, însă, cel mai bine sintetizată în următorul pasaj din
Republica: ”Adevărata lege este desigur înţelepciunea dreaptă, conformă cu natura, prezentă
în toţi oamenii, consecventă, eternă, care ne cheamă la datorie şi ne dă porunci interzicându-ne
să comitem fraude şi îndepărtându-ne astfel de la ele; efectul poruncilor şi interdicţiilor ei nu
este niciodată zadarnic în ceea ce-i priveşte pe cei cinstiţi, dar nu produce nici o impresie
asupra celor necinstiţi. Divinitatea ne interzice să modificăm în vreun fel această lege, să
procedăm la vreo derogare sau s-o abrogăm integral; nu putem fi exceptaţi de la ea nici prin
intervenţia Senatului, nici prin cea a poporului, nici nu este nevoie de vreun Sextus Aelius care
s-o aplice sau s-o interpreteze. Ea nu va fi una la Roma, alta la Atena, una acum, alta în viitor,
ci toate popoarele din toate vremurile vor fi stăpânite de o singură lege, eternă şi fixă, şi va
exista un singur zeu pentru toţi, învingător şi conducător al tuturor; cine n-o respectă, se evită
pe sine şi dispreţuind astfel natura umană va avea de ispăşit cele mai grele pedepse, chiar dacă
va ocoli alte suplicii demne de acest nume.”(3.22.33). Lactanţiu(250-317dHr.), căruia îi
datorăm acest pasaj, îl consideră “aproape divin”.
Cicero filosoful conferă, pe de altă parte, dreptului pozitiv uman cu care a avut de-a
face în calitate de avocat, un loc specific, subordonat dreptului natural. Simplul fapt că o
regulă a fost edictată printr-un proces legislativ general acceptat, nu o îndreptăţeşte să fie
respectată ca fiind justă sau chiar să i se acorde titlul de drept dacă ea defineşte principii: ”Cea
mai nebunească idee dintre toate, este să se creadă că e just tot ceea ce e aşezat în legile sau
cutumele naţiunilor. Ar fi acest lucru adevărat chiar dacă aceste legi ar fi edictate de tirani ?...
(D.L.1.15.42). El prezintă, de asemenea, câteva principii esenţiale de drept ca derivând din
dreptul natural: dreptul de autoapărare; interdicţia de a înşela sau păgubi pe altul; obligaţia de
a-l apăra pe altul de prejudiciu.
Privind acum spre juriştii romani, vedem că deşi ei vorbesc frecvent despre drept
natural şi raţiune naturală (jus naturale; naturalis ratio) şi folosesc cuvântul natural pentru a
justifica concepte ca posesie şi obligaţie, ei înţeleg prin aceasta ceva diferit de accepţiunea de
drept superior a lui Cicero. Când ei pomenesc despre acestea ca fundamentând nişte reguli sau
instituţii, ei nu se referă la voinţa lui Dumnezeu, ci la natura lucrurilor în general, lucrurile aşa
cum sunt, lucruri pentru care bunul simţ, faptele de viaţă, esenţa relaţiilor de afaceri etc., în
mod natural presupun un tratament legal potrivit. Natural era pentru ei nu doar ceea ce rezultă
din calităţile fizice ale omului şi lucrurilor dar, de asemenea, în cadrul aceluiaşi sistem, pare a
 24

se potrivi cu ordinea normală şi rezonabilă a intereselor umane şi, din acest motiv, nu era
nevoie de nici o altă dovadă pentru aceasta. Ar putea să nu fie o prea exagerată comparaţie a
spune că relaţia dintre dreptul divin, inspirat, al lui Cicero şi dreptul natural practic, al
aceluiaşi, se aseamănă cu relaţia ce se va ivi la începuturile epocii moderne între dreptul
natural de inspiraţie divină al lui Toma De Aquino şi al Bisericii catolice şi secularizatul,
raţionalul drept natural pe care Grotius l-a clădit pe dreptul naţiunilor şi care a dominat teoria
dreptului sec. XVII şi XVIII.
Acest drept natural practic, le-a sugerat juriştilor ca de la sine evidente, reguli ca:
ocrotirea proprietăţii, a copiilor şi nebunilor; chemarea tuturor rudelor de sânge la succesiunea
legală; dreptul de auto apărare; anulabilitatea promisiunii contractuale de a presta ceea ce e
fizic imposibil. O oarecare categorie de reguli era centrată nu atât pe natura fizică a lucrurilor
şi pe instinctul uman, cât pe o generală percepţie a ceea ce era o corectă şi simplă regulă de
folosit în acest cadru legal, natura reprezentând aici ordinea inerentă condiţiilor de viaţă aşa
cum le vedeau romanii. Acestei categorii îi aparţin principii ca: poziţia unui om poate fi
îmbunătăţită fără consimţământul sau cunoştinţa sa, dar nu făcută mai rea; cineva ce devine
detentorul unui lucru ce nu a aparţinut niciodată cuiva, devine proprietarul acelui lucru.
Întreaga utilizare practică a termenului de natură de către jurişti, se leagă în minţile lor
de un element din sistemul de drept roman ce apare în domeniul comerţului cu străinii pe
teritoriul roman sau chiar între străinii înşişi. Acest element se numeşte ius gentium şi
reprezintă dreptul tuturor naţiunilor, distinct de dreptul civil (ius civile) ce aparţinea doar
romanilor ( Instituţiile lui Gaius). Această instituţie nu dovedeşte vreun interes ştiinţific al
romanilor pentru dreptul altor popoare, nespecific antichităţii, ci reprezintă un grup de norme
juridice, romane prin naştere, cu caracter excepţional, deoarece normele dreptului roman se
aplicau doar cetăţenilor romani, ce erau aplicate în raporturile juridice dintre romani şi străini
sau între străinii aflaţi pe teritoriu roman. Acest lucru se întâmplă în cursul sec. III şi II îHr.,
când, extinderea dominaţiei politice romane conduce la multiplicarea raporturilor comerciale
dintre romani şi peregrini, fapt ce necesita o rapidă reglementare. Necesitatea a fost satisfăcută
nu prin reflecţie asupra ceea ce raţiunea naturală sugera, în scopul de a compune o ordine
comercială internaţională, ci prin simpla aplicare a unor norme romane ce păreau potrivite,
adică simple şi de o minimă tehnicitate: transferul prin simplă tradiţie a proprietăţii asupra
bunurilor mobile; împrumutul de bani neformal; contractul verbal (stipulatio); contractele
consensuale (elementul lor esenţial era consensul părţilor) -vânzarea-cumpărarea, mandatul,
societatea.
Această dezvoltare în plan practic nu a primit doar turnura falsă a dreptului comparat,
conferită de Gaius, ci i-a fost conferit şi un întâmplător ton filosofic de către juriştii ce au fost
 25

tentaţi să identifice dualismul ius civile-ius gentium cu contrastul, preluat de la greci, între
dreptul pozitiv ( to nomikon dikaion ) şi dreptul natural ( to physicon dikaion ).
Singura excepţie de la identificarea lui ius gentium cu ius naturale, a fost sclavia. Cu
toate că trebuia admis că prin natură oamenii se năşteau liberi, practica generală a lumii vechi
era contrară acestei doctrine, iar utilizarea generală a cuvântului natural ca opus lui civil în
descrierea cvasiposesiei şi cvasidrepturilor de tip contractual ce puteau fi imputate unui sclav,
au fost sacrificate. Când dreptul civil şi cel natural veneau în conflict, ca aici, avocaţii romani
nu aveau nici un dubiu că primul are întâietate şi că cel de al doilea trebuie pus la zid.

G. CONCEPŢIA ROMANĂ DESPRE STAT

Grecii nu aveau un concept abstract pentru ceea ce noi numim STATUL. Singurul
cuvânt legat de el era polis (cetatea ), reprezentând singurul cadru în care organizarea politică
le era familiară. Cuvântul roman civitas, pare a tinde spre abstract, aşa cum o face şi sintagma
mult mai comună, folosită în acest context: res publica, în care publica e un simplu adjectiv
provenind de la populus-popor. Spre sf. Republicii a existat şi o frază oficială, abreviată pe
inscripţii şi monede: SPQR-SENATUS POPULUSQUE ROMANUS, ce servea ca un nume
constituţional al statului, evidenţiind originea puterii în Senat şi în popor.
Avocaţii romani, în concordanţă cu preocupările lor practice, nu s-au preocupat de
speculaţii privind bazele istorice şi morale ale statului şi societăţii din care făceau parte.
Filosofia romană, lipsită de originalitate aici, ca şi în altă parte, a menţinut vie teoria greacă
asupra acestui subiect. În acest sens, cel mai reprezentativ scriitor a fost Lucretius (99-55îHr.).
Ucenic al lui Epicur, el a expus în lucrarea sa De rerum natura pe lângă filosofia epicureană,
şi o teorie a apariţiei societăţii şi statului, stabilind legi asemănătoare cu cele expuse de Platon
în Protagoras şi Legile. Trăind la origini separaţi unii de alţii şi hrănindu-se cu roadele
pământului, oamenii, din prietenie, s-au adunat laolaltă, în baza a ceea ce Lucreţius numeşte
foedera-angajament. Descoperirea aurului, dând naştere lăcomiei şi ambiţiei, a impus, în baza
unor reguli, alegerea unui conducător şi stabilirea de legi, iar creşterea violenţei i-a determinat
să devină dornici a se supune legilor. Cicero, în a sa operă De republica, expune şi el o teorie
despre originea societăţii politice, având la bază o idee contractualistă, ca şi Lucretius. Ca şi
acesta, Cicero prezintă mai întâi statul ca fiind expresia finală a instinctului uman de a se
asocia cu semenii săi, dincolo de căsătorie şi familie. Odată explicat acest instinct social
natural al omului, poate fi descoperită şi sursa legilor şi a dreptului însuşi:”...poporul nu este
orice ceată de oameni adunaţi la întâmplare, ci o mulţime unită într-un sistem juridic întemeiat
printr-un acord comun în vederea utilităţii comune.”(1.25.39). Cicero pare aici influenţat de
ideea aristoteliană că omul este un zoon politikon, exprimând, în acelaşi timp şi o viziune
contractualistă, tot de origine greacă:”...fundamentul unui popor îl constituie o comunitate
 26

întemeiată pe consimţământul şi alianţa tuturor”(3.31.43). În acest stat bazat pe contract este,

spre deosebire de cetatea imaginată mai târziu de Hobbes ca aflându-se sub o conducere
absolutistă a cărui autoritate toţi au acceptat-o, respins orice tiran. Cicero prezintă tirania ca pe
o negare a statului:”...trebuie spus că acolo unde un tiran guvernează, statul nu e atât defect cât
inexistent”. Seneca, mai târziu, a avut o gândire similară, când şi-a imaginat o eră de aur
utopică erodată de viciu şi tiranie. El propune, spre vindecare, apariţia legilor.

H NATURA IDEALĂ A DREPTULUI

Aşa cum s-a văzut, filosoful Cicero a scris despre drept într-un mod idealizat, ca fiind
inseparabil de raţiunea implantată de natură în umanitate. Juriştii, pe de altă parte, au găsit o
utilizare practică a cuvântului de natural, însemnând ceea ce este simplu şi evident, având
legătură cu condiţiile actuale ale vieţii şi societăţii. Dar, ocazional, juriştii, de asemenea, în
încercările lor rare de defini sau descrie ceea ce ei practicau, au atins planul idealului. Un
exemplu celebru, este pasajul de deschidere al Digestelor lui Justinian, unde Ulpian îl citează
pe Celsus, definind dreptul ca fiind “ars boni et aequi”. Aici este citat şi Ulpian cu o definiţie
a justiţiei: “constans et perpetua voluntas suum quique tribuere”. Influenţa greacă asupra
acestor maxime este de neconfundat.

I.IZVOARELE DREPTULUI ROMAN

Formele în care dreptul roman a subzistat au variat de la o epocă la alta. Strict vorbind,
ele au inclus forme statutare, comparabile funcţional cu codurile moderne ca responsa
prudentium şi într-o poziţie mai modestă, cutuma. În epoca Republicii, această formă
statutară este reprezentată de legile propriu-zise-adică reguli edictate de adunările poporului,
de legi impropriu numite astfel-plebis scita-măsuri adoptate de concilium plebis, cărora le era
conferită forţa legilor, senatus-consulte- acte ale Senatului, menite doar să coordoneze
activitatea magistraţilor. În perioada Imperiului, acestora li se adaugă constituţiile imperiale-
acte ale împăratului ce luau diverse forme, toate fiind acceptate ca legi, înlocuind de fapt toate
celelalte izvoare.
Teoria romană despre sursele de validitate ale dreptului are, în mod curios, două feţe.
Pe de o parte, mai mult în felul în care Cicero a gândit statul ca necesitând susţinerea
consensului popular, îl întâlnim pe jurisconsultul Julian, scriind în timpul împăratului Hadrian,
accentuând legătura democratică dintre drept şi subiectele cărora acesta li se aplică (D.1.3.32).
Câteva generaţii mai târziu, o nuanţă diferită este evidenţiată de Ulpian (aprox. 215 îHr.),
reflectând, probabil, rapida alunecare de la Principat la Dominat. Într-o frază, ce era de
neconceput pentru Cicero, dar care va deveni mai târziu, până la revoluţia franceză, cea mai
veche axiomă a absolutismului, el afirmă: quod principi plaquit, legis habet vigorem.
 27

Digestele, redau acest pasaj amintind şi justificarea raţională a acestui principiu, şi anume
faptul că autoritatea împăratului are la bază transmiterea de către popor împăratului, printr-un
statut regal, a întregii puteri constituţionale ce o deţinea. Statutul regal invocat, presupus ar fi
fost edictat de vechile adunări populare romane pentru primul principe- Augustus, este
cunoscut ca fiind o veche ficţiune construită pentru a legitima prin trecut actuala putere a
împăratului.

J. CONCEPŢIA ROMANĂ DESPRE DREPTUL STATUTAR

Dreptul statutar roman vechi, dominat de LXIIt, s-a bucurat, probabil de aceeaşi
prezumţie de semipermanenţă ca şi vechile legi ateniene. În orice caz, el nu a fost des
modificat, ci doar parţial îmbunătăţit. Dar ce putea să fie acest drept statutar? Lex, printr-un
termen mai apropiat decât jus, îl găsim definit în termeni pe care jurisprudenţa analitică
modernă iar putea găsi inadecvaţi. Cicero numeşte conceptul de lex raţiunea justă în a comanda
şi prohibi. Modestinus( sec.III), este citat în Digeste ca spunând: ”Efectul unui cod este de a
comanda, interzice, permite sau pedepsi”. Mai puţin clară, şi, de asemenea nesatisfăcătoare,
este definiţia lui Papinian: ”Un cod este un ordin general, fructul sfatului juriştilor, represiunea
ofenselor aduse deliberat sau din neglijenţă sau un angajament general al încrederii publice în
stat”.
În final, trebuie notat faptul că, deşi Ulpian de ex. vede avocaţii şi preoţii dedicaţi
transformării în bine a poporului, nici Cicero, nici vreun alt scriitor roman nu l-au urmat pe
Platon în a înţelege să participe la modelarea statului sau cetăţenilor în concordanţă cu un plan
detaliat. În această omisiune putem vedea înclinaţia spre practic şi superficial a mentalităţii
juridice romane.

K. DOMNIA LEGII
Idealul unui stat guvernat în concordanţă cu nişte reguli cunoscute care să oblige atât
pe legiuitori cât şi pe cei guvernaţi, a apărut printre scriitorii romani într-o formă mai plăpândă
decât la greci. Până la instaurarea definitivă a autocraţiei imperiale, tema se face rar auzită. Cel
mai bun şi mai vechi exemplu îl găsim la Cicero în Pro Cluentio unde, respingând cerinţa
reclamantului ca distincţia formală între senatori şi cei de rang inferior să fie ignorată, el spune
că, chiar dacă această delimitare este greşită, nu reprezintă o mare nenorocire, într-un stat ce
se bazează pe lege, faptul că acest lucru ar putea să fie o abatere de la drept. Iar aceasta,
deoarece dreptul garantează aceste privilegii ale noastre, este baza libertăţii noastre, izvorul
justiţiei...Statul fără drept este asemenea corpului uman fără cap...Magistraţii ce aplică legea,
judecătorii ce o interpretează, respectă legea cu scopul de a putea fi liberi. În sec. următor,
Seneca, cel mai mare reprezentant al stoicismului roman, în tratatul său despre clemenţă, îi
 28

cere lui Nero să se comporte ca şi cum ar fi răspunzător de propriile legi. După ce autoritatea
imperială s-a transformat în absolutism formal, a apărut o nouă doctrină, necunoscută
Republicii, ce susţinea că împăratul este mai presus de lege: principus legibus salutus est,
enunţată de Ulpian pe la 200îHr.. Dio Casius, în a sa Istorie romană (53.18.1), înţelege prin
acest lucru faptul că împăratul este liber de toate constrângerile legilor, nefiind obligat de nici
o normă scrisă. Acest tip de autoritate romană, a fost chemată mai târziu, să justifice
absolutismul regal până în vremea regelui Louis al XIVlea şi chiar mai departe. Principiul
domniei legii, după cum vom vedea, va avea câştig de cauză mult mai târziu în Europa.

L. EGALITATEA ÎN FAŢA LEGII

În timp ce Cicero putea să stabilească în mod elocvent principiul suveranităţii legii, el a
trăit într-un sistem care recunoştea prin lege un grad înalt de diferenţiere între diverse ranguri
sociale. Nici el, nici alţi jurişti, nu au explicat ideea egalităţii în faţa legii în sensul refuzării
unei asemenea discriminări. Dimpotrivă, Cicero credea că reglementarea prin lege a rangurilor
sociale era necesară pentru buna funcţionare a statului. El declară în De Republica (1.27.43)
că, într-o democraţie, oricât de dreaptă şi de moderată ar fi, egalitatea însăşi este inechitabilă
din moment ce nu există nici un fel de ierarhie a demnităţilor. El credea că democraţia
ateniană de după căderea lui Aeropagus, a diminuat în splendoare din cauza faptului că
poporul nu a mai respectat diferenţa de rang.
În viaţa juridică de zi cu zi, ideea lui Cicero o putem descoperi în câteva forme. Astfel,
pe când inculpaţii bogaţi şi de rang social înalt erau judecaţi de instanţele numite questiones
(de ex. procesul lui Verres-fost guvernator al Siciliei), delicvenţii provenind din clasa de jos
erau judecaţi de magistraţi minori în mod superficial. În domeniul dreptului civil, existau
contexte în care diferenţele de clasă erau expres recunoscute ca justificând tratamentul diferit
al părţilor: de ex. delictul iniuria ce se referea la ultraj şi insultă, devenea agravat -iniuria
atrox- dacă partea prejudiciată era de rang înalt. De asemenea, nu se permitea oricui să
introducă acţiunea de dolo-imputarea unei înşelăciuni pârâtului, având drept rezultat şi pecetea
infamiei asupra acestuia, dacă acţiunea avea succes-de ex. unui plebeu împotriva unui consul.
Cu toate acestea, într-un mod curios, idealul egalităţii în faţa legii coexista cu realitatea
descrisă mai sus. Cicero, ce propovăduia un sistem de drept discriminator, oferă într-o schemă
a codului de drept ideal, o apreciere filosofică a principiului egalităţii. El propune introducerea
în acest cod a ceea ce LXIIt cuprindea deja, şi anume principiul privilegia ne inroganto, ce
înseamnă că magistraţii nu vor putea propune legi direcţionate împotriva unui singur individ.
Acest principiu pare a se referi aici la condamnarea penală a unei persoane prin lege. În De
Legibus (3.19.44), el justifică astfel interdicţia lui privilegia:”...străbunii noştri au edictat o
admirabilă regulă pentru viitor: ei n-au admis legile referitoare la persoanele particulare, acesta
 29

este un privilegiu; dacă forţa legii constă în faptul că este adoptată şi aplicată tuturor, ce este
mai nedrept decât un privilegiu?”. În Pro Milone, el pare a combina cele două perspective
teoretice:”...lăsaţi să existe o diferenţă între clasele de sus şi cele de jos ale societăţii, dar lăsaţi
un criminal să fie guvernat de aceleaşi legi şi aceleaşi pedepse”. În fine, în tratatul său de
retorică, el defineşte aequitas ca ceva ce, în aceleaşi circumstanţe, pretinde un tratament egal.
Mai târziu, Marcus Aurelius, în Meditaţiile sale, propune un stat cu o singură lege pentru toţi,
bazat pe egalitatea între indivizi şi libertatea cuvântului (1.14).

M. TEORIA PEDEPSEI
La fel ca alte aspecte ale gândirii juridice romane, şi această problemă a fost influenţată
de filosofia greacă. Astfel, în tratatul său despre milă, Seneca enumeră trei temeiuri în
favoarea pedepsei. El consideră că injuriile aduse altora ar trebui pedepsite de împărat pentru
aceleaşi motive pentru care sunt pedepsite de lege, şi anume: reeducarea delicventului, oferirea
unui exemplu concludent pentru alţii şi îndepărtarea criminalului pentru ca ceilalţi să poată trăi
în siguranţă.
Un secol mai târziu, Aulus Gellius, discutând temeiurile pedepsei stabilite de Platon în
Gorgias-corecţia şi prevenţia, se întreabă de ce vindecarea onoarei terfelite nu se regăseşte
printre ele. Acesteia îi dă numele de timoria, asociind-o cu cuvântul grec pentru onoare- time;
însă, timoria este cuvântul grec general pentru pedeapsă, iar sensul în care este folosit de greci,
nu pare a reflecta vreo conştientă asociere cu ideea lui Gellius. Cu toate acestea, căutarea unei
etimologii plauzibile, a dat, probabil, formă la ceea ce într-adevăr era o trăsătură romană-
sensibilitatea la atingerea demnităţii-, care, după cum am văzut, putea agrava iniuria în iniuria
atrox.
În ceea ce priveşte relaţia dintre aplicarea pedepsei şi intenţia răufăcătorului, putem
aminti mai întâi o lege atribuită regelui Numa, edictată în sec. VIIîHr., citată de gramaticianul
Festus, ce califica drept criminal doar pe acela care, cu rea intenţie, a cauzat moartea unui om
liber. Mai târziu, LXIIt, este creditată ca reglementând distincţia dintre facerea voluntară şi
involuntară a răului. Pedeapsa de ardere pe rug în caz de incendiere era aplicată conform LXIIt
doar dacă incendiatorul a acţionat conştient şi prevăzând efectele; dacă incendierea a fost un
accident, ne spune Gaius, trebuia doar acoperită paguba sau, dacă vinovatul nu era capabil să o
facă, să primească o bătaie uşoară. De asemenea, conform lui Cicero, LXIIt conţinea o clauză
referitoare la omorul prin aruncarea unei arme: dacă vinovatului i-a scăpat mâna, mai curând
decât să arunce arma, un berbec era aşezat în locul lui şi astfel suporta răzbunarea familiei
victimei. Tot Cicero, în De inventione, emite principiul conform căruia intenţia este cea care
trebuie căutată în toate lucrurile, nimic nefiind mai rău decât a pedepsi pe cineva ce nu era
vinovat. Acest principiu pare a-şi fi găsit, mai târziu, ecoul într-un rescript al lui Hadrian: în
 30

caz de crimă, atenţia nu trebuie îndreptată spre evenimente, ci spre intenţie. Este posibil ca
ambele aceste opinii să fie rodul unui efort teoretic influenţat de filosofia greacă, în care
primatul intenţiei este un lucru comun. General vorbind, în dreptul roman clasic, starea
mentală a răufăcătorului era centrală doar în dreptul civil; textele juridice abundă aici în
distincţii legate de acest element, redate printr-o serie de cuvinte ca: dolus, fraus, culpa,
animus, mens, voluntas, consilium, sponte.

N. TEORIA PROPRIETĂŢII
Încă din vremea când romanii au lăsat primele urme în istorie, instituţia proprietăţii
apare ca deja clar stabilită, deşi într-un sistem social ce recunoştea capacitatea de a fi
proprietar doar lui pater familias. Într-o primă fază, a existat doar o formă de proprietate
colectivă sau tribală, iar, în epoca regatului, doar un număr redus de terenuri au fost repartizate
indivizilor, putând fi lăsate moştenire. Date despre o teorie a proprietăţii, indiferent de originea
şi de justificarea ei avem puţine în literatura romană. Astfel, Lucretius, în teoria sa asupra
originii societăţii şi dreptului, deja amintită, arată că, după descoperirea aurului de către
oameni, noua ordine instaurată pentru a evita haosul implică protecţia particularilor în scopul
de a se bucura de ceea ce le aparţine. Cicero, în singura teorie explicită despre stat pe care o
avem la romani, compară bunurile lumii cu un teatru: aşa cum, deşi un teatru este un bun
public, se poate spune că locul pe care stă o persoană este al ei , aşa în stat sau în lume, deşi
acestea sunt proprietate comună, nici un argument nu poate fi opus ideii că bunurile fiecărui
om trebuie să fie ale sale.

O. TEORIA DREPTULUI INTERNAŢIONAL

Romanii, în perioada Republicii, aveau un tip special de preoţi, fetiales, care exercitau
atribuţii legate de relaţiile cu alte popoare: declaraţiile de război, facerea unor tratate de pace,
şi aşa mai departe. Aparte de acest jus feciale, găsim la Cicero conceptul unui drept guvernând
la modul general raporturile dintre popoare, cel puţin în domeniul războiului. El face distincţie
între jurământul dat unei naţiuni inamice şi promisiunea de răscumpărare făcută unor piraţi,
deoarece piratul nu intră înăuntrul conceptului de duşman legal. Mai curând decât a vedea în
cele spuse de Cicero un drept internaţional comun ce ar fi trebuit să se răspândească în acelaşi
fel la Cartagina ca şi la Roma, ar fi mai bine să le înţelegem ca pe o doctrină pur romană.
Sacralitatea jurământului oferit de romani unui inamic, deşi uneori era împotriva propriilor
interese, reflectă propria lor concepţie despre fides, valoare care, în cadrul conduitei statului
sau cetăţenilor, nu depinde de reciprocitate.
 31

CURS III EVUL MEDIU TIMPURIU ( PÂNĂ LA 1100)

Într-un sens mai larg, prin Ev Mediu, înţelegem întreaga perioadă dintre sfârşitul
Imperiului roman de apus şi apariţia Europei moderne, semnalate o mie de ani mai târziu. de
Renaştere, marile descoperiri geografice şi Reformă. Pentru a prezenta istoria ştiinţei dreptului
de-a lungul acestei vaste perioade, este necesară împărţirea acesteia în trei etape, cea mai
avantajoasă metodă pentru o asemenea abordare. Prima perioadă este cea care apare în urma
evenimentelor din epoca Imperiului roman târziu şi cuprinde ceea ce se cheamă “anii
întunecaţi”, urcând până la epoca primelor cruciade, schisma bisericească(1054), conflictele
dintre împăraţii germani şi papalitate şi cucerirea normandă, până în anul 1100.

A. IMPERIUL ROMAN TÂRZIU

A.1 DIVIZIUNEA IMPERIULUI
Trei mari evenimente istorice, petrecute în sec. IV-VdHr., au închis era lumii greco-
romane păgâne centrate în bazinul mediteranean, deschizând o altă eră, cea a lumii creştine, al
cărei centru de greutate se va muta, treptat, la nord de Alpi. Acestea au fost: divizarea formală
a Imperiului în două-cel de Est şi cel de Vest; adoptarea creştinismului ca religie oficială a
noului Imperiu şi cucerirea Imperiului de Apus de către popoarele germanice.
Sec. IIIdHr. a reprezentat pentru Imperiu atât apariţia unor puternici şi luminaţi
împăraţi ca, de ex. Marcus Aurelius, dar şi adâncirea crizei sistemului, a cărui slăbiciune era
accentuată de luptele interne pentru tron între pretendenţi ce se sprijineau cel mai adesea pe
armate de mercenari, ameţite de promisiuni. Decăderea economică , mai ales în vest, precum şi
dezordinea în administraţie, l-au determinat pe împăratul Diocleţian(284-305dHr.) să
conceapă o nouă organizare administrativă a Imperiului, împărţindu-l în două, fiecare jumătate
fiind condusă de un Augusti având alături un coleg mai tânăr numit Caesar, desemnat ca
succesor al celui dintâi. Ideea lui Diocleţian de a împărţi responsabilitatea administrativă şi
militară a Imperiului, a fost continuată de Constantin cel Mare(306-337), care a mers până la
a muta capitala acestuia la gura Bosforului, pe locul unei vechi colonii greceşti numită
Byzantion. Noua capitală imperială s-a numit Constantinopol.
Deşi ambii împăraţi au urmărit doar o divizare administrativă, factori economici şi
culturali vor conduce, peste puţin timp, cele două jumătăţi la conflict. Din punct de vedere
economic, Imperiul Vestic cunoaşte o puternică prăbuşire în sec III, ce a condus treptat la
înlocuirea monedei cu trocul iar, din punct de vedere politic, s-a instaurat haosul creat de
apariţia unor puternice interese locale, în timp ce în est, imperiul a reuşit să-şi menţină
grandoarea; din punct de vedere cultural, în timp ce în vest cultura şi limba latină au dominat,
imperiul estic, a cărui inimă o constituiau teritoriile vorbitoare de limbă greacă, s-a grecizat
 32

treptat, astfel că, deşi a rămas singurul Imperiu roman, limba şi administraţia sa au fost
greceşti iar împăraţii s-au numit adesea împăraţi greci.
Imperiul roman de răsărit (bizantin) a supravieţuit până în 1453 când a fost cucerit de
turci. În tot acest timp, Imperiul a devenit tot mai oriental, instaurându-se aici o monarhie
absolută, caracterizată prin forme şi ritualuri umilitoare ale supunerii şi prin veneraţia unui
singur conducător, fapt care i-ar fi dezgustat pe grecii sau romanii epocii clasice. Cultura
bizantină, deşi le-a apărut vesticilor ca greoaie şi adesea sinistră, este de o enormă importanţă
pentru istoria civilizaţiei europene. Diferenţierea ei de cultura vestică, a condus însă, la 1054 la
ruptura Bisericii în ceea ce se cheamă astăzi Biserica catolică şi cea ortodoxă. Bizanţul a
păstrat într-o formă specifică limba greacă şi, odată cu aceasta, literatura şi ştiinţa greacă, în
timp ce vestul, odată cu cucerirea germană, s-a cufundat într-o stare de semibarbarie. De o
importanţă crucială pentru istoria dreptului, a fost activitatea împăratului bizantin
Justinian(527-565) care, în Digestele sale a compilat operele celor mai mari jurişti romani..
Deşi publicată în Italia în cursul scurtei sale reveniri la imperiu, lucrarea nu a fost cunoscută în
vest până în sec. XI, când a devenit treptat baza întregului drept civil continental şi a altor
teritorii, unde a pătruns prin colonizare sau influenţă culturală.

A2. CREŞTINAREA IMPERIULUI

Romanii, până la sf. sec. I dHr., nu i-au băgat în seamă pe creştini, nereuşind nici
măcar să-i deosebească de evrei. Treptat însă, nu atât faptul că se închinau la un singur zeu, cât
faptul că refuzau să se închine zeilor romani oficiali, le-a atras romanilor atenţia. Atitudinea
creştinilor, neînţeleasă, a fost considerată antisocială şi destabilizatoare, fapt care explică
persecuţiile ce au urmat în sec. următoare. Cu toate acestea, creştinismul a continuat să se
răspândească nu doar în rândurile clasei de jos ci şi în rândurile aristocraţiei educate. În sec.
IIIdHr., mai ales în Italia, mare parte din populaţie era creştină. Iar împăratul Constantin,
considerând că victoria sa de la podul Milvian se datorează Dumnezeului creştin, declară
creştinismul religie tolerată iar mai târziu religia oficială a Imperiului.

A3. CĂDEREA IMPERIULUI ROMAN DE VEST

Teritoriile de la est de Rin şi nordul Dunării, locuite azi de germanii moderni şi cele
din Scandinavia şi Polonia de azi, nu au fost niciodată cucerite de romani. Ele au fost locuite
de popoare germanice sedentare, cultivatoare de cereale, ce se adăposteau în colibe, lipsite de
literatură sau arhitectură, a căror civilizaţie poate fi calificată drept barbară în comparaţie cu
cea greco-romană. Însă, din punct de vedere fizic, ele erau foarte puternice şi deţineau toate
virtuţile militare.
 33

Aceste popoare, ele însele aflate sub o presiune enormă dinspre est, au presat continuu
asupra frontierelor imperiului, încă de la cucerirea Galiei de către Caesar. Contactele
romanilor cu aceştia nu au fost însă doar belicoase. Triburi întregi de germani au fost antrenate
şi transformate în trupe auxiliare, ba chiar instalate înăuntrul imperiului, cu misiunea de a
apăra frontiera nordică. Germanii, însă, au privit întotdeauna bogăţiile romane nu în
profunzimea lor ci ca nişte prădători. În consecinţă, profitând de haosul politic şi economic din
sec. III, ei au început să prade imperiul pe care trebuiau să-l apere. În 410, goţii lui Alaric
jefuiesc Roma, iar în 476, ultimul împărat roman al vestului, Romulus Augustulus, abdică.
Imperiul roman de apus a murit.

B. REGATELE EVULUI MEDIU TIMPURIU

Cel mai întins şi mai semnificativ dintre regate a fost cel al francilor. Francii (oamenii
liberi) s-au aşezat, venind dinspre centrul Germaniei, de-a lungul Rinului, în teritoriul romano-
celtic al Galiei, căruia i-au dat numele lor-Franţa. La început, pe teritoriul Franţei de astăzi se
găseau şi alte popoare germanice: burgunzii(estul Franţei), vizigoţii( sudul Franţei), dar sub
domnia lui Charlemagne(768-814) regatul francilor cunoaşte o întindere fără precedent,
cuprinzând Franţa, Belgia, Olanda, Elveţia, Austria, vestul Germaniei şi cea mai mare parte a
Italiei. Charlemagne a fost primul rege francez încoronat de papă, în ziua de Crăciun a anului
800. După moartea sa, prin tratatul de la Verdun(843), imperiul franc a fost împărţit între
urmaşii săi de aşa manieră încât a separat Franţa şi Germania pentru totdeauna. Regii ce i-au
urmat lui Charlrmagne nu au avut însă decât o suveranitate nominală asupra ducatelor
provinciale, cel mai cunoscut dintre acestea fiind Normandia.
La jumătatea sec. V, teritoriul de azi al Spaniei a fost ocupat de vizigoţi. După anul
700, el a fost ocupat de principii arabi din nordul Africii iar dinastia vizigotă se prăbuşeşte.
Aproape întreaga peninsulă devine un regat arab cu capitala la Cordoba. El a fost un puternic
centru de iradiere a culturii arabe dar şi a filosofiei greceşti. Înaintea sf. sec. VIII, rămăşiţele
puterii vizigote, reunite în câteva comitate în Pirinei, au început aşa numita Reconquista care,
până la 1100, a readus sub legea creştină jumătate din peninsulă.
Italia a cunoscut, începând cu sec. V instaurarea mai multor regate barbare şi creştine.
În 476, vizigoţi lui Odoacru cuceresc Roma; regatul lor va fi înlăturat curând de ostrogoţi-goţii
estici- ce au sosit aici dinspre Ungaria şi Iugoslavia şi al căror rege şi-a stabilit capitala la
Ravenna; în sec VI, Italia este cucerită de Justinian şi încorporată Imperiului Bizantin;
stăpânirea bizantină este înlăturată de lombarzi, a căror casă de origine era Elba-în 568, ei
instaurează in regat cu capitala la Pavia, cuprinzând toată peninsula, cu excepţia câtorva
enclave bizantine în sud; cea mai mare parte a acestui regat-nordul şi centrul-intră în 774 în
 34

componenţa regatului franc al lui Charlemagne; după sec. X, cea mai mare parte a Italiei intră
pentru 300 de ani în mâinile împăraţilor germani.
În această epocă, Germania este locuită de numeroase naţiuni dintre care cea mai
importantă a fost cea a francilor estici, ce locuiau în partea vestică a Germaniei de azi. În nord-
vestul Germaniei şi Olandei trăiau friesienii, anglii şi saxonii ce au fost încorporaţi treptat în
imperiul lui Charlemagne. După 843, francii estici au format un regat ce a stat la baza apariţiei
Sfântului imperiu roman al germanilor. Împăratul german a fost, alături de papă, cea mai
importantă figură a Europei medievale. Odată cu Reforma, importanţa împăratului scade în
semnificaţie, subzistând în dinastia de austriacă de Habsburg, până la abolirea ei de către
Napoleon în 1806.

C. CREŞTINISMUL ŞI LUMEA ROMANĂ TÂRZIE

Căderea Imperiului Roman de apus a fost urmată din punct de vedere cultural de o
stagnare culturală. Această noapte a fost rar luminată de Biserică, ale cărei mănăstiri au fost
centrul educaţiei lumii vestice. Ştiinţa de carte era accesibilă doar clericilor, ei fiind singurii
capabili să citească Evanghelia şi s-o interpreteze. Doar părinţii Bisericii au lăsat în scrierile
lor vestigii ale teoriei politicii şi dreptului în lumea medievală, toată literatura laică privind
aceste teme fiind moartă.
Aceşti părinţi, în măsura în care au tratat asemenea teme, au menţinut o oarecare
distanţă faţă de rădăcinile originare ale Bisericii şi faţă de mesajul fondatorului ei. Mesajul lui
Hristos nu are nimic de a face cu legile acestei lumi şi nici nu poate fi aşezat sub conceptul de
“jurisprudenţă cenzorială”. Din contră, o parte considerabilă a lui constă în respingerea
legalismului, ataşamentului arid faţă de litera VT, ce-i caracteriza pe farisei. Hristos a sugerat
explicit irelevanţa legilor şi a declarat că legile nu sunt cuprinse în coduri ci în iubire. Justiţia
despre care El vorbeşte, nu este justiţia judiciară umană, ci o virtute complet ireductibilă la
legi avocăţeşti.
Cu toate acestea, ideile de normativitate, reglementare, subordonare, nu au fost străine
Bisericii deoarece aceasta însăşi era un organism complex ce avea nevoie de reguli. Acceptând
aceasta, toate teoriile privind natura statului, sursa dreptului de a guverna, dreptul natural,
proprietatea, trebuiau puse de acord cu învăţătura creştină. Făcând acest lucru, creştinismul şi-
a dezvoltat o teorie a juridicului şi politicului proprie. Aceasta n-a fost unitară şi originală, dar
a reuşit să îmbrace vechi idei cu forţa credinţei religioase, asigurându-i perenitatea, într-o
epocă în care credinţa religioasă a fost factorul central al lumii europene.

D. CONCEPŢIA DESPRE STAT ÎN LUMEA POST ROMANĂ

 35

Romanii, după cum am văzut, aveau doar o concepţie rudimentară despre stat.
Sintagma res publica, poate reda cu aproximaţie ideea de stat, deşi ar putea reda mai bine
ideea de societate sau de interes public. Statul, văzut ca o entitate distinctă de cele mai
importante componente ale sale(senatul şi poporul), este aproape absent din gândirea lor,
Cicero fiind singurul care a încercat să-i exprime esenţa şi scopul. Doar în imperiul creştinat şi,
mai ales, în lumea medievală a apărut o teorie a statului ca o ramură aparte a filosofiei.
Atitudinea creştină faţă de stat se regăseşte iniţial în NT. Deşi IH cheamă spre o viaţă
ce transcende statul şi legile, El stabileşte limitele puterii Cezarului şi importanţa sferei asupra
căreia domneşte autoritatea pământească. ”Să i se dea Cezarului ce este al Cezarului...”. Sf.
Pavel explică, la rândul lui, creştinilor că trebuie să se supună puterii temporale, deoarece
autoritatea ei vine de la D, iar guvernanţii sunt instrumente ale lui D(In.19:11). În sec. II, Sf
Irineu şi Teofil, recunosc şi ei rolul pozitiv al statului.
În epocă apar însă şi o serie de viziuni negative asupra statului, care s-au menţinut şi
după ce acesta a devenit creştin. Astfel, după Apocalipsa lui Ioan, statul este diabolic, iar
Tertulian protestează împotriva represiunii exercitate de acesta. Mulţi scriitori prezintă statul
ca pe un rău necesar, sprijinit, e adevărat chiar de D, dar avându-şi rădăcinile în răul uman.
Atât Lactanţiu (aprox.300) cât şi Sf. Teodoret (393-460), dar, mai ales Sf. Augustin (354-
430), văd în stat efectul îndepărtării omului de D şi al căderii în păcat, fiind necesar pentru a-i
ocroti pe cei buni şi a-i pedepsi pe cei răi. Această combinaţie între recunoaşterea originii
divine a autorităţii publice şi o pesimistă reflecţie asupra a ceea ce îl face necesar, a rămas un
standard de-a lungul întregului Ev mediu timpuriu, deşi el a fost treptat copleşit de doctrina
absolutistă care, crescând rolul conducătorului şi prescriind supunerea necondiţionată faţă de
acesta, a dat prioritate mai mult legitimităţii statului decât originilor sale.

E. SURSA DREPTULUI DE A GUVERNA

Atmosfera imperiului târziu, în care monarhilor li se spunea mai mult “domn şi stăpân”
decât şef, a fost prielnică revitalizării ideii lui Ulpian conform căreia, poporul, deţinătorul
originar al autorităţii, a transmis-o pe aceasta împăratului pentru a guverna. Pe de altă parte,
germanii care au invadat imperiul au adus alte tradiţii în materie de guvernare, iar regii
germani nu au ridicat pretenţii în legătură cu poziţia lor, pretenţii pe care împăraţii romani le-
au cultivat. O perspectivă asupra teoriei politicului şi juridicului în Evul Mediu timpuriu, ne
descoperă o competiţie între două concepţii opuse despre sursa autorităţii şi a dreptului
înăuntrul statului.
Ele s-au numit teoria descendentă şi cea ascendentă a puterii. Cea descendentă susţine
că puterea este centrată în mod originar în conducător, care nu o datorează nici unei fiinţe
umane şi ai cărui supuşi nu au nici un rol în a o ameliora sau a-i impune condiţii în exerciţiul
 36

ei, ci trebuie doar să se supună. În teoria ascendentă, puterea derivă de la popor care o deleagă
în sus, în mâinile conducătorului; acesta nu este absolut, dar, în conformitate cu sursa
autorităţii sale, este obligat să respecte legile poporului care-i sunt antecedente. Teoria
descendentă a fost specifică romanilor, cea ascendentă tradiţiei germane.
Documentele istorice despre tradiţia germană sunt puţine. De aceea, informaţii despre
ea trebuie căutate atât în scrierile istoricilor romani, cât şi în scrierile romanticilor de mai
târziu. Astfel Gibbon, vorbeşte cu admiraţie despre faptul că germanii erau departe de a avea
o atitudine servilă faţă de regii lor, care erau limitaţi de tradiţia şi cutumele tribale. Opinia sa a
fost influenţată de descrierea de către Tacitus a obiceiurilor şi valorilor morale ale vechilor
germani. Popoarele germanice, după Tacitus, îşi alegeau regii din aristocraţie, dar puterea lor
nu era nelimitată sau arbitrară. O parte a deciziei aparţinea poporului întrunit în adunări, iar
propunerile şefului, dacă erau nepopulare, erau înlăturate. Germanii care au dominat Europa
vestică, după căderea imperiului roman, au fost animaţi de aceleaşi idei politice, sintetizate în
aşa numita teorie ascendentă a puterii.
Germanii nu au rămas totuşi imuni la această lume a confortului şi bogăţiei pe care au
găsit-o în teritoriile romane. Ei s-au adaptat rapid acesteia, atât material cât şi cultural. Odată
cu încreştinarea, ei au preluat şi ideile politice ale lumii romane târzii şi ale Bisericii, conform
cărora, puterea provine de la conducător( ce a primit-o la rândul său de la D) şi se exercită, de
sus în jos, asupra supuşilor. Această variantă creştină a teoriei descendente a puterii, a fost
repetat susţinută de scriitorul medieval Scotus- ce a trăit pe la 850 la curtea episcopului de
Liege- în a sa operă “Despre conducătorii creştini”.
Astfel, au fost formulate şi acceptate în Evul Mediu timpuriu, mai întâi suveranitatea
umană şi, de aici , aceea a legitimităţii legislaţiei şi guvernământului uman, iar, mai apoi,
derivarea acestei suveranităţi de la D. Ea nu depinde de delegarea sau consimţământul
supuşilor, aceştia trebuind doar să se supună. Ca urmare a influenţei creştine, această teorie a
fost adoptată şi de germani, iar teoria ascendenţei a fost lăsată deoparte până în sec. XIII.

F. STANDARDUL IDEAL AL LEGISLAŢIEI ŞI GUVERNĂMÂNTULUI

Teoria descendenţei puterii, nu a confiscat în întregime activitatea culturală a Evului
Mediu timpuriu. Câteva doctrine tindeau să limiteze, cel puţin teoretic, puterea conducătorului.
Unele dintre ele susţineau că, deşi principele nu era supus controlului supuşilor săi, el trebuia
să-şi exercite puterea în interesul lor. Teoria a fost susţinută şi de Sf. Isidor de Sevilla(560-
636) în opera sa Etimologia. El spune că o lege nu trebuie elaborată în interesul unei persoane
individuale ci pentru beneficiul comun al cetăţenilor. De asemenea, un rege îşi păstrează titlul
atâta timp cât face bine şi şi-l pierde când face rău.
 37

Şi codurile de legi elaborate de regii vizigoţi în Spania şi sudul Franţei, par a reflecta
aceste idei. Deşi în codul regelui Erving, conducătorul nu mai este considerat ca primind
puterile de la popor, se înţelegea că aceasta nu justifică arbitrarul în conducerea sa. Aşa cum
regii Erving(681) şi Reccared(586-601) au susţinut, D le-a dat puterea pentru a salva ţara şi
pe locuitorii ei de la păcat. Tema binelui public, incluzând şi salvarea spirituală ca prim scop al
guvernării, a apărut constant în legile vizigote.

G. TEORIA CONTRACTUALĂ A DREPTULUI DE A GUVERNA

Legată de ideile mai sus amintite, deşi nu a rezultat explicit până la sf. sec. XI, este
ideea conform căreia, relaţia dintre guvernanţi şi guvernaţi poate fi concepută ca un contract.
Deşi regalitatea este de origine divină, un suveran îşi ocupă totuşi tronul în baza unui contract
mutual cu supuşii săi. Această imagine era în parte sugerată de jurământul depus la încoronare
de suveranii medievali că vor face dreptate şi vor respecta legile, precum şi de jurământul
depus de supuşii săi cu aceeaşi ocazie. A existat însă, din sec XI, un factor mult mai important
ce sugerează o interpretare contractuală a respectivului raport şi anume: feudalismul. Apărut
după căderea Imperiului franc, el a fost un model aparte al relaţiilor economice şi sociale,
menit să ofere un tip de ordine şi un tip de suport mutual. Specific feudalismului, a fost
bilateralitatea obligaţiilor: vasalul datora credinţă suveranului său, iar acesta datora în schimb
protecţie şi sprijin suzeranului său. În cazul în care suzeranul nu-şi îndeplinea obligaţiile,
vasalii erau îndreptăţiţi să renunţe la credinţa lor.
În sec XI, viziunea teoretică pe care o abordăm, apare şi în cadrul lungului conflict
dintre papalitate şi împăraţii germani privind pretenţia conducătorului laic de a numi episcopi.
Conflictul a atins intensitatea sa maximă între Papa Grigorie VII şi împăratul german Henric
IV. Printre sprijinitorii papali s-a aflat şi călugărul german Manegold de Lautenbach , care,
admiţând originea divină a puterii regale şi supunerea datorată acestuia, apără dreptul supuşilor
săi de a-i rezista în caz de proastă conduită. După el, dacă regele ridicat de popor deasupra lui
pentru a realiza un guvernământ just, nu respectă înţelegerea prin care a fost ales, poporul se
poate considera eliberat de datoria de a fi supus. Papa Grigorie cel Mare a recunoscut la
rându-i că un conducător tiranic este păcătos, dar murmurul ridicat împotriva lui se ridică şi
împotriva lui D. Ideea sa se înscrie în cadrul teoriei medievale conform căreia, indiferent cât
de tiranic este un rege, supuşii săi nu au nici un drept de a se răscula împotriva sa, regele fiind
alesul lui D. Această teorie a stat la baza răspândirii monarhiei absolutiste şi iresponsabile în
Evul Mediu. Cu toate acestea, trebuie remarcat potenţialul revoluţionar al teoriei lui Manegold,
conform căreia, poziţia conducătorului depinde de respectarea contractului cu poporul său. Ea
a stat la baza rezistenţei parlamentului englez faţă de dinastia Stuart în sec. XVII.
 38

H. DOMNIA LEGII
Deşi teoria ascendenţi puterii a fost înlăturată, regii germani guvernau totuşi în limitele
cutumelor poporului şi erau obligaţi de ele. Această atitudine era în contradicţie cu teoria
romană conform căreia, ceea ce principele porunceşte, este lege. În ciuda opiniei părinţilor
Bisericii că nu ar trebui să se opună rezistenţă nici măcar unui monarh tiran care nu respectă
cutumele, teoria germană s-a menţinut în forma existenţei unei obligaţii morale a regelui de a
respecta. legile pe care le edicta pentru alţii. Această obligaţie a fost rapid statuată în Evul
Mediu creştin, fiind susţinută de mari personalităţi bisericeşti ca: Sf. Ambrozie(340-397), Sf.
Augustin( De vera religione, 31), Sf. Isidor al Sevillei( Sententiae, 3.51), Alcuin şi Duns
Scotus:”cel care doreşte să comande pe supuşii săi şi să corecteze greşelile altora, trebuie el
însuşi să nu comită relele pe care le reprimă la alţii”.

I. LEGISLAŢIE ŞI CUTUMĂ
Deşi în Evul Mediu timpuriu, teoria ascendenţei puterii a fost înlocuită cu cea a
descendenţei, aparţinând Imperiului roman târziu, regii germani, după cum am mai amintit, nu
au fost văzuţi niciodată ca independenţi, ca nişte legiuitori unici, aşa cum îi descria Justinian
pe împăraţii romani. Norma de drept era vizualizată ca o imemorială cutumă a poporului care
nu numai că nu era edictată de vreun rege dar, reprezenta şi terenul juridic pe care regele era
obligat să se mişte. Noile norme, edictate în completarea sau înlocuirea celor vechi, erau valide
doar dacă aveau consimţământul unui fel de consiliu al marilor bărbaţi ai naţiunii, a căror
aprobare era presupusă a fi sprijinită de consensul popular. Un exemplu în acest sens, pot fi
legile regelui Rothari al lombarzilor(636-652). Teoria necesităţii acestui consimţământ apare
şi în scrierile Arh. Hincmar de Reims, consilier al regelui Charles Baldul, care vorbeşte
despre legile promulgate de predecesorii împăratului “cu consimţământul general al
credincioşilor săi supuşi”. Acest lucru nu însemna consultarea tuturor credincioşilor, ci doar a
celor mai influenţi: de ex., aşa numitele capitula, promulgate ca anexe la legile lui
Charlemagne din 803, au fost citite de seabineii Parisului, şi semnate, alături de ei, de
numeroşi episcopi şi abaţi. În consecinţă, legea ca atare se prezenta medievalilor mai mult ca
ceva tradiţional şi obişnuielnic decât ca un rezultat al unui proces legislativ.

J. DREPTUL NATURAL
Filozofia şi teologia Evului Mediu timpuriu, axate pe valorile Noului Testament şi pe
învăţăturile Apostolilor, şi-au descoperit afinităţi cu majoritatea doctrinelor stoice, datorită
înaltului conţinut moral al acestora din urmă. Filosofia creştină, acum construită, reprezintă în
multe aspecte, o fuziune între datele ei fundamentale şi învăţăturile stoicilor, a căror viziune
despre dreptul natural a fost redată, într-o viziune canonică de Cicero în De Republica.
 39

Nicăieri nu au existat rezultate mai importante pentru viitoarea civilizaţie europeană decât pe
terenul dreptului natural.
Cicero prezenta, însă, un D abstract, un element, o cauză, o sursă despre care nu exista
o teologie elaborată, dar care era izvorul dreptului şi care căpăta un sens clar în contextul
operei sale. În schimb, D creştin este puternic personalizat, are un nume, o istorie, un Fiu, care
edicta norme concrete, de neînfrânt, transmise în mod fizic liderului poporului ales. Această
viziune ridică însă problema primatului dintre cultură şi o voinţă superioară, de natură divină.
A ordonat D lui Moise astfel pentru că ordinea naturală conţinea deja normele pe care
Decalogul le prevede? Dacă este aşa, atunci mai era Decalogul necesar? Invers, dacă ceea ce
era perceput ca o lege a naturii era doar expresia voinţei lui D, îi era permis lui D să modifice
regulile ?, caz în care, natura nu poate fi privită ca o regulă de conduită infailibilă. Problema
nu a fost însă dezbătută de Sf. părinţi la un nivel atât de înalt. Pentru ei era suficient să afirme
identificarea dreptului natural în formele sale stoice cu legea lui D. Irnerius( 130-200), scrie
că sursa dreptului natural este natura, creaţia lui D şi că cele 10 porunci sunt doar un rezumat
al preceptelor naturale, ce au existat chiar şi înainte de a le primi Moise. Origen(185-254),
numeşte dreptul natural legea lui D, scrisă în inimile oamenilor, unde se manifestă ca forţă a
raţiunii,
În ceea ce priveşte raportul dreptului natural cu dreptul uman pozitiv, Origen afirmă că
dacă legile statului sunt contrare dreptului natural, atunci ele sunt invalide. Sf. Augustin, deşi
plasează mai târziu voinţa lui D într-o poziţie centrală, numeşte dreptul natural ordinea pe care
dreptul uman trebuie s-o respecte. Mult înainte de sistematizarea dreptului natural făcută de
Thomas d'Aquino în sec. XIII, a existat o tradiţie fermă în învăţătura creştină în privinţa
existenţei unui standard mai înalt decât dreptul terestru, după care acesta din urmă trebuie
măsurat. În mod normal, în practica actuală a regatelor germane, asemenea construcţii rămân,
ca şi în epoca lui Cicero, mai mult teoretice. Biserica creştină timpurie a fost de fapt conducta
prin care vechea idee a dreptului natural a pătruns dinspre Grecia şi Roma clasică spre Evul
Mediu dezvoltat.

K. TEORIA EGALITĂŢII ŞI CONSECINŢELE EI

Deşi, după cum s-a văzut, lumea veche recunoştea egalitatea dintre oameni în mod
teoretic, a existat o mare dificultate în a încadra instituţia universală a sclaviei în acest context.
Conflictul a fost rezolvat perpetuu în favoarea sclaviei.. Cu toate acestea, sf. Imperiului aduce
cu sine o reconsiderare atât practică, cât şi teoretică a poziţiei sclavilor, ideea că oamenii sunt
egali de la natură, fiind tot mai des relevată. În consecinţă, învăţătura creştină asupra aceluiaşi
subiect, deşi avea origini diferite, nu s-a simţit străină în lumea romană.
 40

În viziune creştină, egalitatea dintre oameni nu rezultă din consideraţii raţionale, ci din
raportul umanităţii cu Hristos, salvatorul ei. Sf. Pavel scrie galatenilor că cei ce sunt botezaţi
“nu mai sunt evrei nici străini, nici sclavi nici oameni liberi, nici bărbat nici femeie”(3:28).
Această idee a stat la baza largei şi rapidei răspândiri a creştinismului printre membrii clasei de
jos şi printre sclavi. Ea a fost susţinută mai apoi de teologi ca: Sf. Grigorie de Nazianz şi Sf.
Grigorie cel Mare. Toţi au accentuat faptul că, în ochii lui D, toţi oamenii sunt egali. Această
insistenţă a Bisericii în a susţine egalitatea oamenilor o va implica însă într-o serie de
probleme practice strâns legate de respectiva teorie.

L. SCLAVIA
Aceasta a fost problema care a determinat o puternică divergenţă între practica
lumească şi învăţătura creştină. Astfel, creştinii Bisericii primare nu au practicat sau chiar
pledat eliberarea universală a sclavilor. Chiar Sf. Pavel, teoretician al egalităţii între oameni, a
cerut sclavilor obedienţă faţă de stăpâni. Deşi Biserica privea eliberarea ca pe un act virtuos,
aceasta putându-se realiza chiar în interiorul lăcaşului bisericesc, episcopii puteau avea
servitori de condiţie sclavi. Unii scriitori chiar au încercat să justifice teoretic sclavia,
prezentând-o ca pe un efect al păcatului, printre aceştia aflându-se chiar şi Sf. Augustin. După
ei, egalitatea între oameni ar aparţine unei epoci ideale, anterioare căderii omului în păcat,
sclavia fiind un afect al actualei stări de corupere a lumii. Într-o altă perspectivă, Sf. părinţi
accentuează că adevărata sclavie nu înseamnă a fi supus unui alt om, ci păcatului.
O excepţională figură, chiar dacă minoră, s-a desprins în cursul Evului Mediu timpuriu
de încercările de a acomoda sclavia teoriei egalităţii între oameni. Abatele Smaragdus, de
lângă Verdun-cea mai importantă piaţă europeană de sclavi- a cerut regelui său să interzică
sclavia în regat şi să impună creştinilor să-şi elibereze sclavii.

M. PROPRIETATEA
Începuturile creştinismului nu au adus şi o reconsiderare teoretică a instituţiei
proprietăţii şi nici o conexiune între distribuirea inegală a bogăţiilor lumii şi ideea egalităţii
între oameni. Mesajul lui Hristos, precum şi teoriile teologilor, nu au tratat proprietatea ca pe o
instituţie juridică, ci au abordat problema într-un context moral, salutând caritatea şi împărţirea
averilor între semeni.
Nu se poate spune că învăţătura creştină a Evului Mediu timpuriu a recunoscut
proprietatea ca pe un drept natural. Deşi au recunoscut-o ca pe un fapt real al vieţii cotidiene,
mulţumindu-se s-o ghideze din punct de vedere moral, în momentul în care au abordat
originea şi legitimitatea ei, teologii au condamnat-o ca nefiind în concordanţă cu natura.
Natura şi-a oferit bogăţiile tuturor oamenilor, dar timpul şi dreptul uman au transformat-o în
 41

proprietate privată. Ea nu este rea în sine, dar legitimitatea ei într-un caz dat depinde de cum
sunt folosite aceste bunuri private.
Deşi învăţătura creştină a acestei perioade nu a fost comunistă şi nu a exclus
proprietatea privată, unele din mijloacele prin care aceasta era dobândită erau blamate: cele
comerciale, dar şi cele agricole şi artizanale. Cea mai blamată era însă camăta. Erau
condamnaţi, de asemenea, intermediarul, speculantul şi monopolistul, la care era condamnat
faptul că profitau de dificultăţile economice ale altora.

N. SUBORDONAREA POLITICĂ
Inegalitatea reprezentată de subordonarea politică şi de obligaţia de a asculta pe
conducători, este o parte a problemelor legate de stat. Sf. Grigorie cel Mare susţine că deşi
toţi oamenii se nasc egali, în baza unor merite deosebite, o subtilă departajare plasează pe unii
sub conducerea altora. Atât el, cât şi Sf. Isidor de Sevilla, accentuează rolul pe care frica de
autoritatea politică îl are în întoarcerea oamenilor de pe calea răului şi în constrângerea
acestora, prin legi, la o viaţă mai bună.

O. ECHITATEA
În puţine lucrări ale Evului Mediu timpuriu, se continuă tradiţia greco-romană despre
echitate ca un standard capabil să corecteze rigiditatea legii. Acestei tradiţii îi corespunde, mai
mult inconştient, arh. Hincmar de Reims. Acesta conferă regelui puterea de a transcende sau
comprima dreptul pozitiv, în scopul de a impune justiţia lui D printr-o judecată bazată pe
echitate( judicium aequitas). Acest judicium aequitas a fost remediul pe care conştiinţa juridică
a acelor vremuri l-a aplicat eternei dizarmonii dintre dreptul strict şi justiţia substanţială.

P. TERORIA DREPTULUI NAŢIUNILOR

Lumea romană a cunoscut nişte norme ce astăzi ar putea fi incluse în dreptul
internaţional. Tratatele cu alte popoare se îndesiseră în epoca Republicii iar inviolabilitatea
ambasadorilor era general recunoscută. O teorie a dreptului internaţional a apărut însă doar
odată cu creştinismul, în operele câtorva părinţi ai Bisericii.
Sf. Augustin condamnă statele mari, atotdominatoare, asemenea Imperiului roman. El
se pronunţă teoretic pentru existenţa mai multor state mici, care să trăiască în bună vecinătate
asemenea familiilor într-o cetate, supunându-se unor legi comune. Războiul ar fi justificat,
după el, doar în cazul apariţiei răului şi în scopul distrugerii acestuia. Sf. Isidor al Sevillei, a
fost cel care a dat o definiţie a dreptului ginţilor total diferită de a dreptului roman. După el,
jus gentium ar consta dintr-o serie de aspecte ca: luarea în posesie a unui teren în scopul
stabilirii pe el ; dreptul rezultând din construirea de clădiri şi fortificaţii; reguli privind
 42

prizonierii de război; tratatele de pace; inviolabilitatea ambasadorilor; interdicţia căsătoriei cu

un străin. Cu ajutorul acestora, lumea renaşterii şi Hugo Grotius au construit dreptul
internaţional modern.

R. TEORIA DREPTULUI PENAL ŞI A PEDEPSEI

Lumea medievală timpurie, nu a cunoscut o literatură special dedicată scopului,
justificării şi măsurii pedepsei penale. Cu toate acestea, deoarece guvernarea este justificată de
Sf. părinţi ca fiind necesară pentru represiunea răului şi protecţia victimelor lui, legitimitatea
sancţiunii criminale în general este înţeleasă de la sine. Deşi deplânge măsurile dure ale
justiţiei, Sf. Augustin recunoaşte cu melancolie necesitatea existenţei în această lume a
pedepselor penale.
În lumea romană veche, pedeapsa avea un clar caracter represiv, pedepsind răufăcătorul
în acord cu calitatea actului său şi lăsând instanţei discreţia alegerii pedepsei. Ocazional, în
funcţie de loc şi de timp, o pedeapsă era intensificată în scopul de a avea un efect preventiv
asupra celorlalţi. De la anul 300 înainte, când Imperiul s-a transformat într-un totalitarism
militar, dreptul penal îşi asumă tot mai mult un rol preventiv, tinzând spre stoparea haosului.
Sub imperiul necesităţii, atitudinea reflectată în cuvintele Sf. Asugustin devine generală, iar
idealul coordonării pedepsei cu condiţiile obiective şi subiective ale prejudiciului nu are un loc
important aici.
Biserica a avut un rol important în ameliorarea rigorii dreptului penal. În ochii ei,
dreptul penal era legat atât de toate circumstanţele-inclusiv cele subiective-modificând astfel
aspectul pur intimidant al dreptului, cât şi de pocăinţă şi asumarea păcatului care tindea să
reducă incidenţa pedepsei cu moartea.
Un tablou similar poate fi găsit în regatele germane. În regatele vizigote din Spania şi
sudul Franţei ferocitatea romană în scopul prevenţiei a supravieţuit. Printre franci şi anglo-
saxoni funcţia pedepsei ca necesară ordinii publice a fost predominantă, cu toate că vinovatul
mai era încă supus vendetei. Printre lombarzii din Italia, crima nu era luată în considerare din
punct de vedere subiectiv ci doar obiectiv, material. Influenţa Bisericii a determinat însă, atât
la lombarzi cât şi la anglo-saxoni luarea în considerare a tuturor circumstanţelor prejudiciului
şi, dacă era necesar, o mai puţin feroce pedepsire a acestuia.

CURS IV EVUL MEDIU DEZVOLTAT (1100-1350)

Începând cu anul 1100 epoca marilor migraţii, incluzând aventurile vikingilor şi pe ale
normanzilor, pare ase fi încheiat. Epoca a cunoscut o serie de evenimente: prima cruciadă ce a
 43

condus la instaurarea unui regat franc în Palestina (1099); ţaratul de la Kiev dobândeşte
dimensiunile sale maxime; normanzii cuceresc Anglia, sudul Italiei şi Sicilia. În comparaţie cu
anii întunecaţi, o epocă de relativă stabilitate se instaurează: popoarele extra europene au fost
respinse şi stăpânite; principii creştini din N Pirineilor au început reconquista peninsulei
iberice¸maghiarii învinşi de regele Otto I în 995, s-au stabilit în Panonia; în Est Imperiul
Bizantin confruntându-se cu turcii islamici, opresc înaintarea acestora în Europa.
Din sec. X, datorită relativei stabilităţi, economia şi populaţia Europei au început să
crească. Deşi nu există documente care să ateste sporul de populaţie, intensificarea exploatării
pământului, creşterea numărului ordinelor religioase, mutaţiile de populaţii, dovedesc o
creştere a numărului acesteia. Creşterea populaţiei a fost asociată şi cu intensificarea
schimburilor comerciale şi culturale. Astfel, cetăţile stat italiene Genova, Veneţia, Pisa îşi
stabilesc numeroase baze comerciale pe ţărmurile Mării Negre şi ale Mediteranei de Est ; noi
drumuri comerciale se deschid de la nord la sud prin Alpi şi de la est la Vest. Se ridică acum şi
imperiul comercial german, formalizat în sec. XII în aşa-numita Ligă Hanseatică. Se dezvoltă
în paralel economia monetară.
Specifice acestei epoci au fost organizaţiile numite bresle, formate din oameni având
aceleaşi interese economice, religioase, sociale. Mentalitatea lor corporativă şi-a pus amprenta
asupra gândirii juridice europene, deoarece aceste bresle se autoguvernau, aveau şefi aleşi de
comunitate, fiind o întrupare evidentă a teoriei ascendenţei puterii politice.
Epoca Evului Mediu dezvoltat, s-a remarcat şi printr-o renaştere a vieţii religioase şi
reforma disciplinei bisericeşti şi monahale, asociate cu epoca Papei Grigorie VII (1073-1085)
şi Sf. Bernard de Clairvaux (1090-1153). Papa Grigorie VII a reuşit să scoată Biserica de sub
controlul laic sub care a trăit de la sf. Imperiului roman, în finalul aşa numitului conflict al
învestiturii. Iar sf. Bernard de Clairveux a fost cea mai puternică figură a monahismului vestic.
Epoca lor s-a evidenţiat printr-o explozie a credinţei, simbolizată prin ideea de cruciadă şi
imensele catedrale gotice ale sec. XII şi XII.
Viaţa urbană cunoaşte o dezvoltare în această perioadă, cu deosebire în Flandra şi N
Italiei. În Flandra acest fapt s-a datorat producţiei de postav, iar în cazul Lombardiei şi
Toscanei e vorba de comerţul oraşelor state. De altfel, Italia a cunoscut continuu o civilizaţie
urbană şi după căderea Imperiului Roman, fiind susţinută de regatul lombard în nord, de
papalitate în centru, de bizantini şi regatele normande în sud. Aceste oraşe vor deveni în
curând centrele izbucnirii intelectului european renascentist. Europa a dobândit de la ei, pe de
altă parte şi cele mai importante instrumente de comerţ pe care le are astăzi.
Acestor regiuni li s-au alăturat în curând sudul Franţei şi al Germaniei, estul Angliei,
nord estul Spaniei. Dezvoltarea acestor regiuni a fost impulsionată uneori de factori naturali-
sudul Germaniei de ex.-alteori, însă, rolul determinant l-a avut apariţia unor puternice
 44

monarhii centralizate. Acest fapt este strâns legat de dezvoltarea Parisului, Londrei,
Palermoului în sec.XII, ca cele mai mari oraşe ale regatelor lor. Tinzând spre naţiunea stat, ale
cărei prime semne acum apar, monarhiile au ca centru puternice oraşe capitale. Spre deosebire
de regii Evului Mediu timpuriu, regii acestei epoci, în ciuda aparatului administrativ redus,
dispuneau de o curte permanentă cu aparatul propriu de justiţie, deţineau comanda militară,
dispuneau de trezorerie, de un ceremonial religios şi de curte, de patronajul artelor, ceea ce a
determinat o înmulţire a personalului auxiliar şi a dat de lucru breslelor şi comercianţilor.
Aceste condiţii, explică probabil diferenţele de mărime dintre cele trei capitale şi alte oraşe din
regatele respective.
Puternicele guvernări din sec. XII şi existenţa unei Biserici mult mai bine organizate şi
disciplinate, a avut o strânsă legătură cu apariţia universităţii europene. Administraţia civilă şi
cea bisericească, mult mai eficiente şi mai ambiţioase decât în trecut, căutau personal capabil
să ţină înregistrări clare, să deseneze hărţi, să întocmească autorizaţii, să deservească o
magistratură, să ordoneze corespondenţa, în general oameni capabili să organizeze şi să
prezinte un material într-o limbă latină clară. Această capacitate nu depindea doar de ştiinţa de
carte, ci şi de înţelegerea gramaticii, logicii şi retoricii. Aceste discipline, slab menţinute în
viaţă, de la prăbuşirea Imperiului roman, în şcoli rudimentare ataşate episcopiilor şi
mănăstirilor, au devenit baza unor vaste aspiraţii intelectuale, pentru satisfacerea nevoilor
guvernamentale, cât şi pentru renaşterea ideilor juridice. Filosofia a primit şi ea un nou impuls
din momentul descoperirii operelor lui Aristotel prin intermediul civilizaţiei islamice şi iudaice
din Sicilia şi Spania. Datorită nevoii de a apăra creştinismul, teologii s-au apropiat de filosofie.
Din apropierea lor a rezultat aşa numita teologie scolastică, al cărei exponent principal a fost
Sf. Toma Aquinas(1226-1274). Din acest complex de necesităţi-politice şi religioase-au
rezultat cele mai înalte şcoli ale Europei: Bologna, Paris, Oxford, Padova (1222), Neapole
(1224), Cracovia (1364), Salamanca (1230), Praga( 1348), Heidelberg (1386).

A. NOUA ŞTIINŢĂ A DREPTULUI

Cea mai importantă şcoală de teologie şi filosofie a fost la Paris, cu al său Abelard,
dar, cea mai semnificativă în materie juridică a fost, probabil, şi cea mai veche, Bologna. Ceea
ce ştim concret despre ea este faptul că, pe la 1100, un profesor numit Irnerius şi-a făcut aici
apariţia, iar ştiinţa pe care a răspândit-o nu a fost gramatica s-au logica, ci dreptul. Ceea ce a
făcut specială activitatea sa, a fost faptul că a oferit spre studiu Digestele lui Justinian care, din
sec. VI-momentul edictării lor-au fost ignorate în Italia. Reapariţia lor se datorează, probabil,
şi emigrării profesorilor bizantini în Occident, refugiindu-se din calea turcilor. În orice caz, un
imens interes s-a trezit pentru acest material legal, un drept încununat cu aura Imperiului
roman, pe care lumea medievală îl considera încă în viaţă, atât sub forma Imperiului german,
 45

cât şi a papalităţii. Digestele împreună cu Novelele, Codexul şi Instituţiile au constituit pentru

medievali Corpus Iuris Civilis. Din interiorul acestuia, ştiinţa medievală a dreptului a preluat
principii privind justiţia, conceptul de drept, diviziunea dreptului, iar Codul şi Novelele au
făcut cunoscută o formă pură de guvernământ monarhic având înfăţişarea dreptului.
Epoca studiilor juridice inaugurată la Bologna se împarte convenţional în două
perioade: de la 1100 la 1250 avem epoca numită a Glosatorilor, iar de la 1250 la 1400 cea a
Comentatorilor. Numele lor este strâns legat de metoda de lucru folosită. Numele glosatorilor
vine de la faptul că au adăugat note explicative succesive-numite glose-textului clasic. Spre
deosebire de Glosatori, Comentatorii au purces la a comenta toate problemele juridice tratate
de juriştii romani. Munca glosatorilor a fost editată în 1250 de Accursius, a cărui Glossa
Ordinaria a devenit canonică. Dintre comentatori, cel mai cunoscut a fost Bartolus de
Saxoferato (1314-1357), urmat de ucenicul său Baldus de Ubaldis (1327-1400). Toţi aceştia
au privit dreptul roman ca pe suprema raţiune a vieţii politice şi juridice, dându-i o evoluţie
care a condus la recepţia şi contopirea sa cu sistemele de drept native ale statelor medievale.
Dar atât Glosatorii cât şi Comentatorii au fost interesaţi mai întâi de aplicarea practică a
dreptului şi mai puţin de aspectele sale teoretice, la fel ca şi predecesorii lor romani. În
consecinţă, teoriile lor trebuie deduse din operele lor.
O ştiinţă a dreptului ne parvine însă în aceşti ani mai mult de la oamenii bisericii decât
de la laici. Aceştia au enunţat perspectiva lor despre drept într-un context religios ce viza
raportul omului cu Dumnezeu şi cu creaţia Sa. Importantă este în această epocă şi dezvoltarea
dreptului canonic ce a reglementat anumite instituţii ca familia, căsătoria şi moştenirea. În
jurul anului 1140, un călugăr pe nume Graţian, a adunat şi a pus de acord o masă de norme
ale autorităţilor eclesiastice, numite formal Concordantia discordatium canonum care,
cunoscută sub numele de Decretum, va constitui o importantă sursă a ştiinţei dreptului în Evul
Mediu.

B. TEORIA STATULUI
Pe la 1100, conceptul de stat ca un cadru permanent şi independent pentru
guvernământul temporal nu se conturase pe deplin. Guvernământul temporal (regnum) şi
dimensiunea spirituală (sacerdotium), erau considerate două aspecte ale societăţii creştine care,
în practică, se suprapuneau unul altuia. Astfel, regalitatea era considerată o demnitate cu o
dimensiune sacerdotală. Rivalitatea dintre împăraţi şi papi, care în sec, XI înclina în favoarea
primilor, ia în sec. XII şi XIII o turnură nouă, odată cu revigorarea papalităţii. Deşi monarhiile
sunt mult mai puternice în această perioadă, ele au fost confruntate cu pretenţiile dominatoare
ale papalităţii asupra lor. Acestea aveau la bază teoria Sf. Bernard că cele două săbii amintite
 46

în Evanghelia Sf. Luca (22:38) reprezintă alegoric două dimensiuni: cea statală şi cea
ecleziastică. Ambele puteri sunt oferite de fapt Bisericii, dar, cea temporală, este delegată de
Papă regilor. Culmea acestei idei a fost atinsă în 1302 prin bula Unam sanctam a lui Bonifaciu
VIII, care proclama stăpânirea universală a lui Hristos, exercitată pe pământ prin intermediul
vicarului său-Papa. În consecinţă, pentru a se putea mântui, oamenii trebuiau să devină supuşi
ai pontifului roman.
Acestor pretenţii ale Bisericii le-au răspuns partizanii monarhiei, afirmând
independenţa statului. În această perioadă are loc şi o renunţare la teoria Evului Mediu cf.
căreia statul era doar consecinţa căderii omului în păcat, având menirea de a reprima păcatul şi
de a pedepsi pe răufăcători. Acum statul este considerat o instituţie de origine divină. O bază
ideologică pentru această teorie a fost oferită de Thomas d’Aquino (1226-1274) care în a sa
Summa Theologica se întreabă dacă în situaţia în care n-ar fi existat căderea în păcat ar mai fi
fost posibilă subordonarea unui om faţă de altul. Făcând apel la ierarhia existentă între îngeri şi
la argumentele lui Aristotel cu privire la natura civică a fiinţei umane, el ajunge la concluzia că
ar fi existat o organizare politică chiar dacă natura umană n-ar fi fost coruptă (ST Ia 2ae 96.4).
În altă operă De regimine principum, adresată regelui Hugh al Ciprului, acelaşi autor arată că
omul are nevoie, spre deosebire de animale, de varietatea produselor altora, de protecţia
solidarităţii altora. De aceea, omul este o fiinţă socială şi politică iar din acest fapt rezultă
necesitatea ordinii civice, într-un cuvânt a statului. Fuziunea pe care Thomas d’Aquino o
realizează între doctrina lui Aristotel despre natura civică a omului şi doctrina creştină a
creaţiei, legitimează statul ca parte a proiectului dumnezeiesc. Prin aceasta el, deşi nu era
adversar al papalităţii, oferă statului o justificare universală şi abstractă independentă de a
partizanilor Bisericii. Departe de a fi un rău necesar, consecinţă a căderii în păcat a omului,
statul, ca produs al naturii, a avut de la bun început sprijinul lui Dumnezeu.
Teoria lui Thomas d’Aquino va sta, o generaţie mai târziu, la baza grandioasei teorii a
lui Dante Alighieri (1265-1321). Dezamăgit de viaţa publică a epocii sale, dominată de lupta
dintre susţinătorii papei şi ai împăraţilor germani, el vede cea mai potrivită soluţie pentru
creştinătate într-un imperiu universal, prin care înţelegea dominaţia universală a unui Imperiu
roman revitalizat condus de împăraţi germani. În tratatul său De monarchia (1310), el vede
societatea umană ca destinată de Dumnezeu şi natură activităţi pe care indivizii, familiile,
oraşele, regatele ar fi capabile să o realizeze, adică instaurarea păcii şi a justiţiei. În concepţia
sa, doar o monarhie universală ar putea realiza acest lucru pentru umanitate.
Teorii ale autonomiei statului au expus şi alţi teologi, printre care şi Ioan de Paris, în
opera sa De potestate regi et papali (1302), precum şi de Marsilius de Padova (1270-1342) în
opera Defensor pacis. Acesta din urmă a fost condamnat ca eretic de către papii Ioan XXII şi
Clement VI din cauza afirmaţiei că autoritatea spirituală şi guvernarea temporală aparţin unor
 47

sfere diferite. El cere subordonarea Bisericii statului în problemele temporale: clericul,

indiferent de rolul său în afacerile spirituale, este nu mai puţin un cetăţean, cu toate
consecinţele în ceea ce priveşte supunerea ce acest lucru o presupune. Teoria sa, neluată în
seamă în această epocă, va avea un impact deosebit în epoca Reformei.
Astfel, conceptul de stat secular autonom, nesupus autorităţii religioase, începe să apară
din negura medievală. Acestuia i s-a adăugat o nouă dimensiune: cea a suveranităţii externe:
regii sunt văzuţi nu numai ca suverani faţă de alţi patentaţi din regatul său, ci şi ca imuni faţă
de jurisdicţia altor suverani. Această teorie apare în sec. XII în universităţile italiene şi
franceze. În sec. XIV, în contextul unei dispute între împăratul german şi regele Siciliei, ea a
fost confirmată de papa Clement V prin bula Pastoralis curia, ce reprezintă prima expresie, în
termeni legali a suveranităţii teritoriale. De asemenea, ea marchează începutul conceptului de
suveranitate statată.

C. BAZELE AUTORITĂŢII POLITICE ŞI LEGISLATIVE

Iustinian şi Corpus Juris Civilis au oferit muniţie proaspătă pentru dezbaterea legată de
bazele guvernământului temporal susţinută acum, pe lângă clerici şi de laici. Există acum texte
care, oferă o alternativă la teoria teocratică descendentă a puterii. Toţi laicii sunt de acord în a
deriva dreptul de a conduce de la popor. Această unanimitate nu a închis dezbaterea asupra
unei reale dificultăţi: poporul delega această putere regelui în mod permanent şi irevocabil?
Sau i-a delegat această putere cu condiţia unei bune conduite, rămânându-i posibilitatea de a
restrânge puterile acestuia sau de a-l demite dacă se comportă tiranic?
Unii glosatori au acceptat prima alternativă: Irnerius şi Placentinus(1160); alţii ca
Azo şi Hugolinus(1200) susţineau că poporul nu a renunţat niciodată la autoritatea lui iar
capacitatea lor de a legifera putea fi văzută în forţa legală ataşată cutumei, care poate să se
suprapună dreptului pozitiv. Cu poate că susţinerea absolutismului a fost rară, în epocă s-au
făcut totuşi auzite aserţiuni în favoarea acestuia. De ex. împăratul Frederik I Barbarosa a
afirmat în 1155 că ”este dat prinţului să prescrie legi pentru popor iar nu poporului prinţului”.
Dar aceste cazuri au fost izolate. În practică, vechiul obicei german de a cere regilor să
respecte legile ancestrale şi de a consulta poporul înaintea edictării altora noi, s-a menţinut în
vigoare.
Filosofii creştini s-au situat şi ei împotriva absolutismului laic. În sec. XIII, sf. Thomas
d’Aquino în timp ce percepea statul ca pe un produs natural al instinctului civic al omului, a
folosit un limbaj care sugerează că puterea regală se origina în popor şi a fost rezultatul unui
contract cu acesta. Acelaşi lucru susţine şi Engelbert de Volkesdorf: scriind târziu în sec.
XIV, el vede statul ca răsărind din necesitatea alegerii de către oameni a unui conducător
 48

căruia să i se oblige printr-o convenţie de supunere. La fel, Ioan de Paris în al său Tractatus
de potestate regia et papali, leagă apariţia statului de raţiune, convingere şi consimţământul
uman. Dumnezeu şi natura creată de acesta sunt aşezate în continuare în epocă la baza originii
statului, dar sunt văzute acum ca lucrând prin mecanismul consimţământului uman.
Din toate acestea rezultă înlăturarea vechii teorii a descendenţei puterii. Scriitorul ce a
evidenţiat cel mai pregnant acest aspect şi a cărui operă a constituit o piatră de căpătâi a
libertăţii constituţionale, a fost Marsilius de Padova. După cum s-a văzut, el a susţinut
separarea Bisericii şi Statului, propunând chiar şi subordonarea primei faţă de ultima. Pentru
Marsilius, suveran în stat este poporul care nu-şi alege un conducător irevocabil, ci pentru a
duce la capă acele funcţiuni pe care comunitatea, prin natura lucrurilor nu putea să le realizeze.
Acest conducător poate fi verificat şi revocat de popor, pentru care el rămâne doar partea
executivă. Marsilius pare să fi cunoscut necesitatea practică a principiului majorităţii; legile,
scrie el, trebuie să fie făcute de corpul cetăţenesc sau de o parte preponderentă a sa. Teoriile
sale vor avea însă un important impact asupra generaţiilor viitoare decât asupra generaţiei sale.
Este posibil ca apariţia elementelor republicane în această epocă să fie legată de
elementele democratice din teoria constituţională a lui Marsilius. Regulile noilor ordine
religioase Franciscan(1209) şi Dominican(1216), au fost democratice. Aşa numita mişcare
conciliară din sânul Bisericii catolice tinde şi ea spre această direcţie: ea susţine dreptul
conciliului general şi nu al Papei de a decide în probleme importante. În viaţa laică, de
asemenea, se pune accent mai mult pe autoguvernare decât pe supunerea faţă de monarhi.
Acest spirit se face simţit în noile universităţi, în bresle şi frăţii, în guvernarea oraşelor.

D. DOMNIA LEGII
Odată cu noua turnură a teoriei constituţionale, apare, în forme mult mai clare, o nouă
teorie despre domnia legii. În sprijinul ideilor care solicitau legiuitorilor să respecte legile pe
care le edictează pentru alţii, vin şi opiniile diverşilor jurişti ai epocii. Însă, vechea teorie
conform căreia regele este mai presus de lege, nu a dispărut atât de uşor. Imensa autoritate a
lui Thomas d’Aquino a avut ca efect menţinerea acesteia în viaţă. Acesta declară că regele nu
este supus puterii de coerciţie deoarece, el fiind deţinătorul puterii nu se putea constrânge pe
sine şi, din acelaşi motiv, nu putea fi constrâns de către nimeni. Cu toate acestea, regele are o
datorie morală de a respecta legea. În consecinţă, oricine edictează legi pentru alţii, ar trebui să
le respecte. În judecata lui Dumnezeu, un conducător trebuie să respecte legea, dar trebuie s-o
facă în mod voluntar. În sec XIV, Jason de Mayno, îi citează pe comentatorii Bartolus de
Saxoferato şi pe Baldus de Ubaldis ca susţinând şi ei că legiuitorul nu este supus legii.
 49

În epocă apar şi opinii contrare. Ele s-au conturat în Anglia sec. XIII, dobândind
forma unor norme constituţionale pozitive. În 1215 apare Magna Charta, care, în cap. 39,
prevede că “nici un om liber nu va fi împrizonierat sau proscris ori exilat sau în orice fel ruinat
sau atacat, decât în baza judecăţii nobililor sau a legii pământului”. Cap. 61, pedepsind pe rege
dacă se abate de la această Chartă, îl aşează pe acesta sub lege, într-un sens constituţional. În
aceeaşi perioadă, clericul Henry de Bracton a scris tratatul său intitulat De legibus et
consuetudinibus Angliae, în care susţine aceeaşi teorie: ...regele trebuie să fie supus lui
Dumnezeu şi legii...”.
În lumea franceză, Philippe de Beumanoir, scria că nobilii sunt obligaţi să respecte
dreptul cutumiar şi să aibe grijă ca supuşii lor să le respecte; iar dacă nobilii încălcau legea sau
permiteau încălcarea acesteia, regele nu trebuia să tolereze aceasta, deoarece el este obligat să
respecte şi să asigure respectarea dreptului regatului său.

E. NATURA ŞI SCOPUL DREPTULUI

Ca şi în Evul Mediu, scriitorii sec. XII şi XIII au continuat să accentueze legătura
dintre drept şi binele comun, între drept şi justiţie, valori care sunt obiectul guvernământului
uman. Găsim, de asemenea, în Summa Theologica a lui Thomma d’Aquino, prima concepţie
sistematizată despre dreptul uman, care a fost definită şi pusă în legătură cu dreptul naturii şi
cel dumnezeiesc. După el, dreptul este o regulă sau o măsură a acţiunii, în virtutea căreia unii
sunt determinaţi să îndeplinească o anume activitate şi împiedicaţi să realizeze altele; pe când o
persoană privată nu are nici un drept să impună un comportament corect, legea, pentru a fi
eficientă în promovarea unui asemenea comportament trebuie să aibă forţa de a sili; aceasta
aparţine comunităţii ca întreg sau reprezentanţilor ei legali, a căror sarcină e de a aplica
pedepse; ei singuri au puterea de a face legi. În concluzie, el defineşte dreptul ca pe o ordine
raţională a lucrurilor ce priveşte binele comun, creată de oricine este însărcinat cu binele
comunităţii.
Relaţia dreptului cu binele comun este accentuată, scoţându-se în evidenţă repudierea
abuzului de drept şi guvernarea în avantajul personal al conducătorului. John de Salisbury,
(+1180) scrie în al său Policratus că” prinţul este de fapt sclavul justiţiei, el reprezintă publicul
în toate cu imparţialitate, el pedepseşte răufăcătorii pentru prejudiciile aduse tuturor
oamenilor”. Sf. Toma d’Aquino susţine şi el că “dreptul trebuie să aibă ca scop al său binele
întregii comunităţi...”. Dreptul, după al, are şi o dimensiune morală care împiedică înţelegerea
binelui comun doar într-un sens material, deoarece “adevăratul ţel al dreptului este de a
determina subiectele sale de a-şi căuta propria virtute”. Pentru Marsilius de Padova, pe de altă
parte, “dreptul nu are în sine conotaţii şi nu oferă vreo scurtătură pentru obţinerea mântuirii”
dar el poate realiza bunăstarea tuturor acelora cărora li se aplică.
 50

Sf. Toma d’Aquino accentuează şi legătura dreptului cu raţiunea, prin care dreptul
natural poate fi dobândit de inteligenţa umană: ”dreptul uman are caracterul de drept numai
dacă este în acord cu raţiunea...în măsura în care deviază de la raţiune este un drept injust...este
violenţă”. După el, dreptul este just dacă îndeplineşte trei condiţii: a)este direcţionat spre
binele comun; b)când legea edictată nu excede puterile celui care a edictat-o; c)când sarcinile
sunt în aşa fel impuse cetăţenilor încât să promoveze bunăstarea comună. El atrage atenţia şi
asupra egalităţii în faţa legii ca cerinţe ale echităţii legislative şi nediscriminării.

F.CUTUMĂ ŞI LEGISLAŢIE
În pasajele anterioare, Sf. Thoma pare a avea în minte doar dreptul scris-legea edictată
în mod conştient de legiuitor. Când abordează însă modificarea dreptului şi condiţiile necesare
pentru aceasta, el priveşte dreptul ca pe un produs al cutumei şi mai puţin al legislaţiei.
Graţian, în al său Decretum, susţine şi el că cutuma este singura formă în care dreptul uman
există. Citându-l pe Isidor de Sicilia, el susţine că ceea ce este corect în concordanţă cu dreptul
uman trebuie înţeles ca rezultând din cutumă. Sf. Toma acordă o importanţă mai mare
dreptului cutumiar decât celui statutar, acceptând introducerea celui din urmă doar când este
evident că cel dintâi produce injustiţie, abătându-se de la binele comun.
Adepţii noii ştiinţe a dreptului roman nu sunt însă de acord cu viziunea Sf. Thomas.
Pentru ei problema se leagă de acea lex regia a lui Ulpian. Dacă poporul, delegându-şi puterea
de a face legi principelui, în mod definitiv, el nu mai poate face legi prin cutumă sau în alt
mod. Dacă el şi-a menţinut o fărâmă de putere legislativă, atunci lex regia nu-l poate împiedica
să dezvolte cutume obligatorii. Pe când glosatorii Azo, Hugolinus, Bulgarus şi John
Bassianus susţineau că poporul nu a renunţat pe deplin la puterea legislativă, iar ultimii doi, că
o cutumă universală poate abroga dreptul edictat, Irnerius, fondatorul noii jurisprudenţe şi
Placentinus, au respins validitatea cutumei ca lege şi puterea ei de a abroga dreptul edictat.
A existat o oarecare falsitate în dezbaterile sec. XII şi XIII. Aceasta era totuşi naturală,
având în vedere că studiul dreptului roman s-a făcut asupra formei pe care acesta o dobândise
în sec. absolutist, când legislaţia imperială umbrea toate celelalte izvoare ale dreptului. Însă,
după cum s-a văzut, baza dreptului în Evul Mediu a constituit-o cutuma. Concepţia unui drept
edictat înainte de toate de un legiuitor, i-a fost străină. Pentru juriştii şi filosofii epocii
respective, dreptul era în primul rând ceva ce exista ca parte a vieţii naţionale sau locale, având
ca izvor cutuma.
Din vremea lui Thoma d’Aquino-ultimul sfert al sec.XIII-tabloul ideilor începe însă să
se schimbe. Cu toate că acordă un rang înalt cutumei, referinţele la dreptul statutar şi la ideea
modificării conştiente a legii, pot reflecta apariţia legislaţiei scrise cu un statut mai important
 51

în sistemul de drept ca până atunci. A fost posibil ca, în acelaşi timp, Bracton să descrie Anglia
ca fiind guvernată doar de dreptul cutumiar, nescris, şi lui Beaumanoir să afirme că în Franţa
toate pledoariile se bazează pe cutumă. Iar cel mai mare monument al dreptului german
medieval, Sachsenspiegel, compusă între 1215 şi 1225 de Eike von Repgow, o simplă
compilaţie a dreptului cutumiar al pământului şi celui feudal, a servit ca model pentru alte
lucrări similare în Germania. Noile influenţe încep însă să dea rezultate.
Mai întâi a existat o legătură nouă cu lumea juridică romană, orientată spre legislaţie,
care trebuie să fi avut efectele sale, indiferent de dezacordul cu privire la rolul cutumei. În al
doilea rând trebuie avut în vedere noul tip de regate, mult mai puternice decât cele ale Evului
Mediu timpuriu. Nu numai că, adesea, regii trebuie să treacă peste cutumă pentru a impune
taxe şi a ridica armate, dar, deoarece populaţia creştea, guvernământul trebuia să devină mai
complex, necesitând mai multe legi. Legislaţia devine astfel mai frecventă şi e recunoscută ca
atare. Chiar în regatul regelui german Frederick Barbarossa(1152-1190), cancelaria sa a
declarat că existau două lucruri de care împăratul era condus: legile divine ale împăraţilor şi
cutumele predecesorilor.
Legislaţia care apare acum nu a fost însă privită doar ca un produs al voinţei regelui.
Ca şi în tradiţia germană, edictarea noilor legi sau modificarea celor vechi presupunea
consultarea şi asigurarea consensului popular sau al corpului ce reprezintă poporul. În acest
context, ideea că principele este cel care face legile nu a fost decât rar acceptată. Atât cartea de
legi intitulată Glauvill, în Anglia, cât şi Summa de legibus compusă în Normandia sec.XIII, au
exprimat ideea că legile nu sunt doar expresia voinţei regelui ci şi a consensului popular. De
asemenea, Bracton în Anglia şi Beaumanoir în Franţa, au susţinut că în procesul de edictare a
legilor, voinţei regelui trebuie să i se alăture acordul consiliului celor mai importanţi oameni ai
regatului. În Spania, regele Alfonso X al Castiliei(1252-1284) a promulgat culegerea de legi
Siente Partidas, care, formal, interzice regelui să facă legi noi fără consimţământul poporului
format din prelaţi, baroni, cavaleri şi cetăţeni.
Toate acestea constituie rădăcinile tradiţiei parlamentare europene.

G. DREPTUL NATURAL

Doctrina conform căreia dreptul uman şi acţiunile omului trebuie să fie conforme cu un
drept etern, supravieţuind din epoca antică în lumea medievală creştină, reimpusă de învăţătura
creştină centrată pe cele zece porunci şi pe Evanghelii, a cunoscut o dezvoltare notabilă,
asociată în particular cu numele lui Toma d’Aquino.
Decretum Gratiani publicat după 1139, colecţie de drept canonic ce va constitui baza
viitorului Corpus Iuris Canonicii, distinge între dreptul natural şi cel uman, dar, ca şi Părinţii
 52

bisericii, leagă dreptul natural de Decalog şi de porunca de a iubi a lui Hristos. Ceea ce e
contrar dreptului natural este nul şi, în consecinţă, respins. Atât reglementările bisericeşti cât şi
cele laice, dacă sunt contrare dreptului natural, trebuie respinse.
În sec. următor-XIII-sub influenţa lui Aristotel, această concepţie centrată pe revelaţie
este treptat înlocuită cu o alta ce accentua raţiunea umană şi ceea ce putea fi descoperit de către
ea. William de Auxerre, Alexander de Hales, cât şi Sf. Bonaventura, aşează la baza
dreptului natural raţiunea umană, care ne spune ce să facem. Astfel, în sec XIII, dreptul natural
este văzut ca drept al raţiunii juste, ce coincide cu dreptul biblic, dar nu derivă din el.
Germenul moralei bazate pe natură începe astfel să se separe de morala creştină şi să formeze
o dimensiune independentă.
Cel care a realizat o sinteză totală între dreptul natural ca produs al raţiunii şi doctrina
creştină a fost Sf. Toma d’Aquino.
El desprinde de la Aristotel ideea de bine suprem şi cauză a tuturor lucrurilor existente.
Acestea au toate un potenţial ideal şi participă la bine în măsura în care realizează acest
potenţial. Astfel apare ordinea naturii. Dar aşa cum, în general, ordinea este expresia raţiunii, o
raţiune transcendentă creaţiei trebuie concepută. Există, de asemenea, în creaţie, ca o
manifestare a principiului ordinii, principiul subordonării-de ex. subordonarea individului faţă
de colectiv. Întreaga creaţie, de la îngeri la animale acţionează în baza principiului
subordonării.
Ideea stoică a unui drept universal etern, Sf. Toma o prezintă ca pe o manifestare a
înţelepciunii lui Dumnezeu, înţelepciunea lui Dumnezeu aplicându-se creaţiei. Este dreptul
care izvorăşte din formele ideale ale intelectului divin şi este primul principiu activ al creaţiei.
Acest drept este primit de creaţie prin două surse: revelaţia supranaturală(lex divina) care,
formulată de Biserică, devine drept pozitiv şi dreptul natural(lex naturalis) care este
recunoscut ca atare de raţiunea umană şi devine normă generală a comportamentului (STh. Ia
2ae 91.2-3; 92.3). Pentru Sf. Toma, dreptul natural nu este altceva decât reflectarea dreptului
etern în creaturile raţionale. Iar raţiunea umană trebuie să plece de la preceptele dreptului
natural spre alte dispoziţii particulare , numite drept uman. Acest drept uman are calitatea de
drept doar în măsura în care acţionează în baza raţiunii juste. În acest sens este clar că el derivă
din dreptul etern.
Preceptele dreptului natural sunt legate de înclinaţiile naturale ale omului, printre care
există şi o înclinaţie naturală spre bine. Pornind de la acest punct, baze raţionale pentru legile
umane pot fi elaborate, cum ar fi valorile: autoconservării, naşterea şi educarea copiilor,
dorirea adevărului religios, înclinaţia adunării în societăţi organizate. Regulile derivate din
preceptele primare ale dreptului natural sunt numite de Sf. Toma drept natural secundar, ce
include şi aşa numitul jus gentium: ex.- regulile privind vânzarea-cumpărarea. Acestea derivă
 53

din faptul că omul este un animal social. Toate legile umane care nu corespund cu acest drept
natural sunt doar o degradare a dreptului.
În generaţia ulterioară lui Toma ‘Aquino, o doctrină diferită apare în privinţa surselor
obligaţiilor umane, legată de numele lui Scot John Duns Scotus(1265-1308) şi al englezului
William de Occam. Doctrina lor se centrează pe voinţa lui Dumnezeu, ce este obligatorie
pentru oameni nu datorită unei presupuse armonii cu natura, ci datorită faptului că este voinţa
lui Dumnezeu. Pentru Occam, dreptul este Voinţă, Voinţă pură, neavând nici o bază în lumea
lucrurilor. Dreptul natural nu mai este un pod între Dumnezeu şi om. El nu oferă nici o
indicaţie cu privire la existenţa unei ordini eterne. Înlăturând ideea că imperativele morale au o
bază în natură şi oferind ideea că au drept bază o voinţă superioară ce nu poate fi interpelată, o
nouă cale intelectuală pare a se evidenţia, prin accentuarea voinţei în general, şi nu prin
referire exclusivă la voinţa lui Dumnezeu, ca o bază suficientă pentru obligaţia legală. Aceasta
a fost una din rădăcinile intelectuale ale pozitivismului laic şi a ideii că voinţa statului face
legea.

H. EGALITATEA
Teoria conform căreia toţi oamenii sunt egali, ca şi copii ai lui Dumnezeu, a fost
universal recunoscută în Evul Mediu dezvoltat. Astfel, Ivo de Chartres, precum şi Decretum
Gratiani accentuează egalitatea între fiinţele umane fie ele bogate sau sărace, libere sau sclave.
În aceeaşi perioadă, glosatorii susţin acelaşi principiu, dar mai mult din punctul de vedere al
dreptului roman clasic decât al doctrinei creştine. Astfel, Bulgarus vorbeşte despre dreptul
naturii prin care toţi oamenii sunt egali, la fel Placentinus, pentru care observarea naturii
dovedeşte egalitatea tuturor oamenilor. În sec. XIII, teoria este susţinută de dreptul cutumiar
german compilat în Sachsenspiegel şi Schwabenspiegel, de Bracton în Anglia şi Beaumanoir în
Franţa. Teoria a fost folosită, însă, doar în scopul de a evidenţia contradicţia principiului
libertăţii tuturor oamenilor cu realitatea existenţei sclaviei, a subordonării politice şi a
distribuirii inegale a proprietăţii private.
Există în această perioadă, la Sf. Toma d’Aquino şi referinţe cu privire la ceea ce se
poate numi echitate legislativă, atunci când acesta se referă la distribuirea corectă a sarcinilor
în stat, precum şi cu privire la impunerea taxelor în concordanţă cu numărul persoanelor
impozabile, în gândirea lui Beaumanoir.
Gândirea acestei perioade nu s-a ocupat însă şi de tratamentul egal în materia dreptului
penal. Sf. Toma d’Aquino nu încurajează, totuşi, tratamentul diferit al persoanelor delicvente,
avându-se în vedere rangul lor social, cu toate că existenţa unor clase sociale distincte a condus
în practică la discriminări de acest tip. Problema juriştilor nu era atât să potrivească pedeapsa
cu crima, cât să stabilească statutul social al criminalului. Astfel, după magistratul Albert de
 54

Gandino, diferenţa trebuie să depindă de pedeapsa pecuniară sau corporală aplicată: în primul
caz de pedeapsă, bogaţii trebuie pedepsiţi mai sever, în timp ce pentru cei săraci pedeapsa
trebuia restrânsă; în cazul celei de a doua pedepse, cei săraci trebuie pedepsiţi mai sever. O altă
diferenţă exista în cazul numeroaselor persoane ce beneficiau de imunităţi judiciare, clerul de
exemplu, ce erau scutite de judecata laică şi supuse doar jurisdicţiei ecleziastice.
Perioada se caracterizează pe de altă parte, şi prin apariţia unor shimbări în
administrarea dreptului penal, care tind să o facă mai raţională şi egală pentru toţi. Se dezvoltă
acum şi o rezistenţă faţă de vechile mijloace de probă: duelul şi ordaliile.

I. SCLAVIA
Sclavia este o instituţie încă prezentă în această epocă. Deşi dispare din nordul Europei,
cu excepţia Angliei, transformându-se din sec. XIII în iobăgie(lucrau pentru seniorul lor dar nu
puteau fi vânduţi ori cumpăraţi), în sudul Europei ea se menţine în Italia, Spania şi Portugalia.
Ştiinţa dreptului nu a trecut cu vederea contradicţia flagrantă între această instituţie şi doctrina
egalităţii între oameni. Atât canoniştii cât şi juriştii laici considerau că sclavia nu face parte din
dreptul natural, dar s-a dezvoltat ca o parte a dreptului ginţilor. Canoniştii au explicat existenţa
ei ca o urmare a căderii omului în păcat şi degradarea naturii umane. Deşi Biserica a avut o
mare contribuţie la dispariţia sclaviei, ea a fost adeseori proprietar de sclavi. Sursele laice au
explicat şi ele fenomenul: Beaumanoir îl justifică prin capturarea de prizonieri în război,
autovânzarea ca sclav în scopul de a înlătura sărăcia, incapacitatea unor oameni de a rezista
celor mai puternici ce-i reduc la statutul de sclavi.
O notă diferită este adusă de Sf. Toma d’Aquino ce adoptă teoria lui Aristotel, după
care sclavia este o deviere a ordinii naturale, anumiţi oameni născându-se pentru a fi sclavi.
Aceasta sugerează două nivele de naturalitate: la un prim nivel, sclavia nu este naturală, dar,
datorită consecinţelor ei în cazuri particulare, poate fi considerată ca atare; la un al doilea
nivel, un sclav este în mod natural astfel deoarece, deşi este fizic puternic, el este redus
intelectual şi, în mod natural, va trăi sub conducerea celor mai înţelepţi.

J. SUBORDONAREA POLITICĂ
În cazul tratării acestei probleme, juriştii laici se dovedesc mult mai idealizanţi decât
teologii, care sunt mai realişti. Beaumanoir scria la 1280 că la origine toţi oamenii erau egali
şi aveau acelaşi grad de libertate; conflictele existente au determinat alegerea unui rege. Sf.
Tomas, scriind puţin mai târziu, nu acceptă ideea unei egalităţi politice originare. După teoria
sa, subordonarea apare sub două forme: cea a sclaviei, ce este incompatibilă cu starea primară
de inocenţă a omului şi apare doar ca o consecinţă a păcatului; dar acelaşi lucru nu este valabil
pentru guvernământul civil şi pentru subordonarea politică. Acestea puteau exista în faza
 55

inocenţei originare şi este compatibil cu natura umană, omul fiind o fiinţă ce tinde spre
existenţă civică, datorită motivaţiei practice amintite mai sus(vezi cap. Dreptul natural), iar
acest motiv salvează subordonarea politică de conflictul cu egalitatea naturală.

K. PROPRIETATEA
Decretum Gratiani(1140) reia vechea opinie creştină conform căreia bogăţiile
pământului sunt, prin natură, proprietatea comună a întregii omeniri iar proprietatea privată
este consecinţa căderii în păcat. Concepţia mai recentă a lui “al meu” şi “al tău” reglementată
de cutume şi legislaţie este considerată inechitabilă. Un comentator al lui Gratian, Rufinus din
Assissi(1157) a dat un exemplu de comunitate ideală a bunurilor: după el proprietatea privată
sancţionată de lege nu trebuie să fie privită neapărat ca un efect al păcatului, dar e blamabilă.
Aceeaşi linie este urmată şi în sec. XIII de William de Auxerre şi Alexander of Hales. Ambii
consideră că proprietatea privată poate fi justificată de dreptul natural, primul considerând că
instituţia proprietăţii este presupusă de comandamentul biblic “să nu furi”.
O justificare elaborată a proprietăţii private o întâlnim la Toma d’Aquino, bazată nu
pe dreptul natural, ci pe crearea sa legitimă de către dreptul pozitiv uman, ca un adaos la
dreptul natural. Conform teoriei sale, deşi, luat în sine, nimeni nu este mai îndreptăţit decât
altul să deţină un teren, cel ce cultivă în mod paşnic acel teren este mai îndreptăţit să-l aibă în
proprietate. După el, proprietatea privată este necesară din trei motive: a) pentru că orice om
este mai preocupat să obţină ceea ce-l priveşte pe el însuşi decât, decât să se ocupe de afacerile
tuturor oamenilor; b) afacerile umane merg mult mai bine atunci când fiecare are propria sa
afacere; c) deoarece conduce la pace între oameni-observăm că disputele între oameni sunt
mult mai frecvente când posedă ceva în comun.
Relaţia muncii cu bogăţia şi efortul de a produce ca justificând proprietatea este
evidenţiată ocazional în această perioadă. Pe lângă Toma d’Aquino şi John de Paris, în
sec.XIV, susţine că posesia laicilor a fost dobândită prin munca proprie, prin care ei dobândesc
o adevărată dominaţie asupra bunurilor.
Într-un asemenea context, opiniile în favoarea legitimităţii proprietăţii se întăresc.
Civilistul Odofridus(sf. sec. XIII) şi William de Occam susţin că regii nu sunt stăpânii
regatului lor în sens de unic proprietar- putând să dispună de toate bunurile din regat după
placul lor-ci doar protectori ai pământului, putând să dispună într-adevăr de el doar în cazul
vinei proprietarului sau în beneficiul tuturor. Legat de aceasta, juriştii au susţinut că orice
expropriere publică trebuie urmată de compensare.

L ECHITATEA
 56

În prologul lucrării anonime Petri exceptiones legum Romanorum din sec. XII
autorul îşi propune să calce în picioare tot ceea ce în legi ofensează echitatea. Mai apoi, el
susţine că legile trebuie respectate dacă nu apare vreo raţiune care să justifice vreo schimbare a
acestora. Glosatorii au avut şi ei o poziţie asemănătoare, dar este incert dacă echitatea pe care
o concepeau este ceva sugerat judecătorului într-un caz particular sau ceva stabilit de
autoritatea tradiţională ca un factor modificator. Bulgarus, la jumătatea sec. XII, scrie că
judecătorul trebuie să dea întâietate echităţii asupra legii dar oferă ca exemplu regula că “în
dreptul strict convenţiile trebuie respectate”. În funcţie de echitate se apreciază şi convenţiile:
unele convenţii, cum sunt cele realizate de persoane handicapate sau prin înşelăciune şi
violenţă, nu trebuie aplicate.
O teorie pură a echităţii avem doar la Sf. Toma d’Aquino. Adoptând teoria lui
Aristotel, el afirmă că în cazurile în care aplicarea strictă a literei legii ar ofensa dreptul
natural, judecata poate fi făcută în concordanţă cu echitatea, aceasta fiind şi adevărata intenţie
a legiuitorului.

M. DREPTUL PENAL ŞI PEDEAPSA

Tot Toma d’Aquino a fost cel care a întocmit o teorie completă, indicând scopul
dreptului penal, legitimitatea pedepsei şi scopul ei, precum şi rolul ce trebuie oferit existenţei
sau inexistenţei intenţiei inculpatului. Scopul dreptului penal este de a incrimina acele vicii de
la care marea majoritate a oamenilor se abţin şi care, dacă nu ar fi prohibite, ar produce haos în
societate. El derivă incriminarea anumitor fapte grave din preceptul dreptului natural: “Nu fă
rău nimănui”.
Scopurile dreptului penal sunt: unul represiv şi unul preventiv. Efectul reformator al
pedepsei penale asupra actualului sau potenţialului infractor este cert. Cei care nu sunt
convinşi prin vorbe să nu facă rău, pot fi determinaţi prin forţă şi frică la aceasta şi, probabil,
cu timpul, se vor supune în mod voluntar. Măsura pedepsei trebuie să fie, de asemenea,
proporţională cu răul făcut, chiar dacă acest lucru nu implică o strictă echivalenţă.
O pedeapsă penală este inacceptabilă dacă nu se leagă de o greşeală morală, altfel, este
injustă, iar gravitatea pedepsei trebuie să ţină seama de intenţia inculpatului. Tot ceea ce omul
face din ignoranţă, face în mod accidental şi, în consecinţă, atât dreptul uman cât şi cel divin
trebuie să aibă în vedere acest aspect atunci când judecă dacă anumite probleme sunt de
pedepsit sau de iertat.

N. ORDINEA DE DREPT INTERNAŢIONALĂ

În epocă nu a existat un drept propriu-zis al naţiunilor. În plan practic însă, un
asemenea drept poate fi descoperit mai ales în culegeri de drept maritim şi comercial, adoptate
 57

de mai multe state: Rolls of Oberon(sec.XII) recunoscut în nordul Franţei şi Marea Baltică,
fiind încorporat în Black Book of the Admiratity, a englezilor; Consolato del Mare, apărută la
Barcelona în sec.XIV, a devenit răspândită în Mediterana. Alte exemple de raporturi de drept
internaţional: medierile papale între regi; tratatele dintre regi sau cetăţi; consulatele cetăţilor
stat italiene.
În plan teoretic, atât juriştii laici cât şi teologii au contribuit la apariţia unui sistem de
drept internaţional. Bartolus de Saxofferato, pornind de la realitatea existenţei mai multor
state independente, consideră că această stare de fapt necesită un sistem de drept
corespunzător.
Trebuie amintit pentru această epocă şi conceptul de război just. O temă comună
scriitorilor pe marginea acestui subiect a fost necesitatea ca războiul să fie purtat de state
suverane, pentru a fi corect. Motivul acestei cerinţe a fost, în sec.XII şi XIII, restricţia luptelor
particulare dintre seniorii locali. Această teorie a contribuit atât la ideea pluralităţii statelor
suverane, deoarece e nevoie de doi pentru o luptă, cât şi la dezvoltarea ideii unei ordini
transcendente obligând toate statele.

CURSUL V RENAŞTEREA ŞI REFORMA

A. CONTEXTUL ISTORIC
Evul Mediu târziu se caracterizează prin două mari evenimente care i-au condiţionat
decisiv viaţa intelectuală: renaşterea tradiţiei greco-romane în artă şi literatură, precum şi
ruperea unităţii lumii catolice prin Reforma protestantă. Ele aduc în prim plan factorii din care
s-a născut lumea modernă: secularizarea vieţii publice şi emanciparea laicilor de autoritatea
spirituală. Toate aceste elemente şi-au găsit reflectarea în gândirea juridică.
Istoria perioadei este marcată de conturarea tot mai puternică a statelor naţiuni conduse
de regi naţionali, tinzând să elimine independenţa cetăţilor şi a altor mici entităţi politice.
Excepţie făceau Germania şi Italia ce cunoşteau în continuare fărâmiţarea. În schimb, în
Anglia, Franţa şi Spania, un nou tip de regat apare. Anglia şi Franţa devin puternice regate
naţionale în urma războiului de 100 de ani(1337-1453) dintre ele, conduse de regi autoritari:
de ex. Henry VIII(1509-1547) şi Elisabeta I(1558-1547) în Anglia şi Louis XI(1461-1483) şi
Francisc I(1515-1547) în Franţa. Ultimul este considerat fondatorul monarhiei absolutiste
franceze. Statul şi imperiul spaniol apar şi ele în urma căsătoriei din 1469 a regelui Ferdinand
de Aragon cu Isabella de Castilia. Cea mai şocantă figură a acestui nou imperiu a fost Philip
 58

II(1556-1598), considerat campion al Contrareformei, cap al celebrei Armada(1558) şi agresor

al olandezilor protestanţi.
În timp ce în vest stafia Imperiului Roman era înlăturată de lupta dintre puternicele
state naţiuni, în est Imperiul Bizantin îşi încheia existenţa în 1453, moment în care turcii
capturează Constantinopolul. Din anul 1550, aceştia controlează cea mai mare parte a Greciei,
Bulgariei, României şi Ungariei moderne, precum şi estul Mediteranei. Deşi înfrânţi în lupta
de la Lepanto(1566) de către flotele reunite ale Spaniei, Veneţiei şi papalităţii, ei se vor
menţine mult timp ca un factor politic important în Europa.
Din punct de vedere economic, după două sec. de dezvoltare continuă, sf. sec. XIV
cunoaşte o perioadă de stagnare. Acest lucru s-a datorat atât ciumei bubonice(moartea neagră)
ce a ucis, se pare, o treime din populaţia Europei, precum şi războaielor-de ex. Războiul de
100 de ani. Recesiunea economică, sub aspectul ei agrar, a determinat apariţia sistemului de
succesiune bazat pe dreptul primogeniturii( inexistent în dreptul roman sau germanic vechi);
fărâmiţarea pământului între numeroşii fii, determinând o bază de producţie redusă, a
determinat transmiterea pământului doar celui mai în vârstă dintre fii. Odată cu sec. XV,
activitatea economică începe să ia avânt, populaţia, oraşele, comerţul se dezvoltă, însă pe
fondul unor puternice nemulţumiri populare soldate cu războaie(Jaquerie în Franţa-1358; cele
conduse de Wat Tyler-1381 şi Jack Cade-1450, în Anglia), manifestări anticlericaliste, iar în
sec. XVI, războiul ţărănesc în Germania anului 1525.
Epoca se remarcă şi prin evidente schimbări tehnologice, atât în domeniul militar, cât şi
al navigaţiei, fapt ce a deschis lumea corbiilor europene. În 1498 portughezii descoperă India,
trecând pe la Capul bunei speranţe. În 1492, genovezul Cristofor Columb descoperă lumea
nouă traversând Atlantilul. În 1520, Magellan face înconjurul lumii. Se nasc, în consecinţă,
vastele imperii coloniale portughez şi spaniol. În sec XIV se foloseşte pe larg praful de puşcă,
iar Gutemberg descoperă tiparul. Faptul acesta a dat naştere unui avânt cultural deosebit, fiind
propice şi dezvoltării protestantismului. Concepţia veche, aristoteliană despre univers este
răsturnată de cercetările lui Copernicus, Brake şi Kepler. Această nouă viziune despre univers
a fost, alături de luptele interne dintre papi, unul dintre puternicele crize suferite de Biserica
catolică. Acestora li se alătură mişcările rebele ale lui John Wycliffe(1330-1384) în Anglia şi
Ian Hus(1372-1415) în Boemia, cauzate de lăcomia, lipsa de scrupule şi abuzurile clerului.
Deasupra tuturor acestor evenimente se situează însă trezirea unui nou spirit laic şi unui
nou interes pentru civilizaţia clasică greco-romană, ce a purtat numele de Renaştere. Noua
mişcare s-a născut în oraşele din nordul şi centrul Italiei, unde prosperitatea a creat bazele
materiale ale apariţiei unei noi clase având inteligenţă de fructificat. Noul curent se va extinde
rapid peste Alpi în Franţa, Germania şi Olanda. Acest spirit clasic ce se infiltrează în Europa
vestică s-a numit umanist, în centrul său aflându-se judecata calmă, critică şi independentă,
 59

libertatea intelectuală şi autosuportul, opus vechii mentalităţi medievale obişnuită să accepte în

orice autoritatea Bisericii. Răspândirea umanismului a influenţat puternic Reforma protestantă
şi, în particular, a determinat mulţi cugetători luminaţi s-o accepte.
Ceea ce caracterizează protestantismul este nu doar respingerea autorităţii papale ci şi
accentul pus pe completa dependenţă a individului de Dumnezeu şi expunerea sa la eternul
destin pe care i L-a trasat Acesta, pe care nici influenţa sfinţilor, nici a preoţilor nu-l poate
modifica. Trebuie remarcată, de asemenea, legătura dintre morala protestantă, ce accentuează
raportul direct al omului cu Dumnezeu şi ridicarea capitalismului modern.
Răspunsul Bisericii catolice nu s-a lăsat mult timp aşteptat. Contrareforma, condusă
de Ordinul iezuiţilor, înfiinţat în 1540, a oprit răspândirea protestantismului. De asemenea,
Conciliul de la Trent(1545-1563) a stabilit o serie de reforme în disciplina Bisericii, în scopul
de a-i readuce pe rebeli la Biserica mamă.

B. TEORIA DESPRE STAT

În această epocă, vechiul conflict privind statutul regilor vis a vis de papalitate s-a
încheiat. Reflecţia asupra rostului şi originii statului continuă însă, reluând tema mai veche a
lui Manegold de Lautenbach, conform căreia guvernământul laic îşi are originea într-un fel
de convenţie. Trebuie amintit în acest context cardinalul german Nicholas de Cusa care,
scriind în vremea Conciliului de la Basle(1431), atribuie instituţia guvernământului lui
Dumnezeu, dar, practic, acesta este pus în mişcare de consensul comun, de înţelegerea
guvernantului cu supuşii săi. Viziunea are la bază concepţia egalităţii originare a oamenilor.
Aceeaşi teorie o dezvolta pe la 1477 germanul Wessel de Groningen. El adaugă faptul că, în
cazul în care conducătorul nu-şi respectă partea sa de contract, supuşii săi nu mai sunt obligaţi
faţă de el. În Anglia, scriitorul John Fortescue aşează originea statului în aşa numitul proces
de unire într-un regat a oamenilor aflaţi într-o stare naturală, prin alegerea unui rege. În Italia
sec.XVI, Marius Salamonius vede statul ca un fel de parteneriat civil “civilis quaedun
societas”, ce apare ca urmare a unui pact mutual. În Spania, o serie de scriitori clerici au
prezentat statul ca pe un produs al unui contract mutual ce conferă puteri unui conducător.
Dintre aceştia amintim pe Luis de Moliva(1535-1600) şi pe Francesco de Suarez(1548-
1617), ambii accentuând caracterul voluntarist al apariţiei statului. În plus, Suarez accentuează
bilateralitatea obligaţiilor ce revin poporului, pe de o parte şi suveranului, pe de altă parte. În
cazul în care acesta din urmă nu-şi respectă obligaţiile, încălcând condiţiile alegerii sale, el
poate fi înlăturat.
În toată această literatură a sec. XIV, XV şi XVI, este clar că, în ciuda influenţei
concepţiei lui Aristotel, conform căreia statul a rezultat din instinctul omului de a se asocia,
tradiţia contractualistă medievală a fost prea puternică pentru a fi înlăturată. Faptul că omul
 60

este un zoon politikon era general admis, dar accentul cădea pe originea voluntară a statului, în
baza unui contrat de supunere. Tradiţia contractualistă se va menţine şi în sec. XVII, unde-şi
va găsi cei mai renumiţi reprezentanţi, în ciuda apariţiei unor dificultăţi de logică inerente: de
ex. cum poate obliga un contract originar de guvernământ generaţiile viitoare?
Cu toate că această perioadă nu a adus nimic nou în materia originii statului, profilul
acestuia devine mult mai puternic. Acest lucru se datorează teoriei sferelor separate ale statului
şi bisericii a lui Marsilius, dar, mai ales, doctrinei lui Nicolo Machiavelli(1469-1527).
Modelul său de stat ideal se inspiră mai curând din republica romană decât din comunitatea
creştină, iar virtuţile pe care le susţine sunt ale antichităţii păgâne şi nu cele ale societăţii
creştine. Teoria sa a devenit prototipul diplomaţiei lipsite de scrupule a statului, recomandată
conducătorilor prin opera sa celebră Principele(1513). Pentru Machiavelli, legitimitatea
activităţilor statale nu depinde de conformitatea lor cu dreptul dumnezeiesc sau dreptul natural
sau alt standard transcendent. Chiar dacă se pronunţă pentru o formă de guvernământ în care
conducătorii sunt supuşi legilor, aceasta nu este pentru el o regulă ce trebuie neapărat
respectată; interesele de stat pot în mod legitim presupune încălcarea lor. Machiavelli este
astfel o figură semnificativă în marşul intelectual ce a condus prin Hobbes şi Rouseau spre
totalitarismul sec. XX.

C. SURSELE ŞI VALIDITATEA DREPTULUI

Ideea conform căreia noile legi presupun consimţământul guvernaţilor, exprimat într-
un fel sau altul, se menţine în această perioadă. Mai mult, elementele unei oarecare
reprezentări parlamentare îşi fac apariţia în Anglia, Spania, Franţa şi, în parte, în Germania.
Principiul democraţiei îşi face loc şi în viaţa Bisericii catolice, având un oarecare succes în sec.
XV prin aşa numita mişcare conciliară. Din sec. XIV, tendinţa europeană spre o împărţire
instituţionalizată a guvernării între rege şi adunările poporului începe însă să slăbească datorită
transformărilor violente cât şi războaielor ce au marcat epoca respectivă. Vechea concepţie a
caracterului nonabsolutist al guvernării şi al necesităţii consensului popular în momentul
edictării unei legi este tot mai diluat exprimată. Apar şi voci ce proclamă dreptul absolut al
regelui de a legifera, în sensul pe care Ulpian îl revendica pentru împăraţii germani.
Vechea concepţie apare încă în operele autorilor din mai toată Europa vestică. În
Germania, la Nicolas de Cusa, în opera sa De concordatia catolica( quod omnes tangit ab
obnimus approbari debet); în Franţa, la Jean Gerson(1363-1429): o lege este lipsită de forţă
dacă nu este aprobată prin uzaj de cei cărora le este adresată; în Anglia sir John Fortescue:
regele enlez nu poate face o lege fără încuviinţarea a trei regiuni din regatul său; în Spania, la
Cortes de Castilio şi Leon: legea presupune consimţământul magnaţilor şi cetăţilor.
 61

În epocă se fac însă auzite şi opinii contrare vechii concepţii germane conform căreia
consimţământul poporului are un rol esenţial în legiferare. Astfel, se remarcă în Anglia John
Wycliffe, ce consideră că poporul trebuie să se supună regelui ca alesului lui Dumnezeu, chiar
dacă se manifestă tiranic. Aeneas Silvius Picolomini(1405-1464)-papă din 1458-scriind
despre imperiul roman, prezintă împăraţii romani ca având puterea atât de a face cât şi de a
abroga legi. Martin Luther, în timpul războiului ţărănesc, susţinea că autoritatea terestră este
de origine divină, că regii au un drept neclintit de a a fi ascultaţi, oricum s-ar comporta.
Cea mai importantă şi completă teoretizare a drepturilor regelui este cea a lui Jean
Bodin(1530-1596), evanghelistul absolutismului pe care regii Franţei îl etalează în această
perioadă. În lucrarea sa De la Republique(1576), el prezintă ideea conform căreia un stat
trebuie să conţină o putere suverană, cu adevărat suverană în fiecare ramură a dreptului
pozitiv, supusă doar legilor lui Dumnezeu, ale naturii şi ale naţiunii. Suveranul lui Bodin este
practic absolut, sursa dreptului, nefiind obligat să-şi asigure consimţământul celorlalţi. El a
dobândit această poziţie deoarece originile statului constau în forţa şi violenţa ce au determinat
subordonarea oamenilor, iniţial liberi, statului, iar a fi cetăţean propriu-zis, înseamnă a fi supus
puterii unui suveran. El consideră eronată ideea aristoteliană conform căreia a fi cetăţean
înseamnă a avea dreptul să participi la guvernarea statului. Dimpotrivă, cea mai importantă
caracteristică a suveranităţii este capacitatea de a edicta legi pentru cetăţeni, iar aceasta trebuie
făcută fără a avea nevoie de consimţământul superiorilor, egalilor şi inferiorilor. Orice
comandă sau decretează un astfel de rege are forţa dreptului. Opinia conform căreia regele ar fi
limitat de suveranitatea poporului trebuie înlăturată, deoarece alimentează proiectele
revoluţionare şi produce tulburări în viaţa statului.

D. DOMNIA LEGII
Strâns legat de teoriile expuse mai sus, conform cărora pentru a guverna şi a edicta
legi, suveranul nu are nevoie de consimţământul celor guvernaţi, transformându-se într-un
monarh absolut, este respinsă în această epocă, teoria conform căreia regele este ţinut să
respecte legea ţării sale. Există însă şi opinii ce se pronunţă în acest sens. Astfel, Jean Greson
susţine că atât regii cât şi prelaţii, chiar dacă se consideră liberi de forţa obligatorie a legilor,
trebuie, ca un exemplu pentru supuşi, să se supună legilor pe care ei le edictează. Judecătorul
englez, sir Fortescue, arată că regele nu poate nesocoti legea, aşa cum judecătorii trebuie să
decidă în acord cu legea chiar dacă regele le-a cerut să facă altfel. Germanul Nicholas de Cusa
care, după cum am văzut, deriva toată autoritatea de la popor, prezintă imaginea lui Hristos ca
un exemplu pentru conducători, deoarece Hristos a fost supus legilor. Chiar şi Machiavelli, în
Discursurile sale, arată că o Franţă fericită ar exista în momentul în care poporul ar şti că
regele lor nu ar încălca în nici o circumstanţă legea. Contemporanul său, Baltasare
 62

Castiglione, gândea de asemenea că un principe trebuie să respecte legea. Şcoala teologico-

juridică spaniolă, se pronunţă, de asemenea, prin reprezentanţii ei, Vitoria şi Suarez, în
favoarea acestei teorii.
În epocă se remarcă, după cum am văzut, şi opinii contrare. Astfel, Aeneas Silvius,
deja menţionat, susţine că, deşi ar frumos să spunem că regele este supus legilor, acest lucru nu
poate fi reţinut ca ceva serios, deoarece regele este deasupra legii. Elveţianul Ulrich
Zasius(1461-1535) arată că puterea împăraţilor romani, asumată acum de regii moderni, era
nelimitată şi nesupusă legilor. Faimosul umanist francez Guillaume Bude(1467-1540) în
comentariile sale asupra Digestelor lui Justinian, susţine de asemenea că regele este exceptat
de la obligaţiile legii, chiar dacă el poate ceda privilegiul său, şi, preluând spiritul unui simplu
cetăţean, poate accepta jurisdicţia parlamentului invocată împotriva lui. Martin Luther, în
lucrarea sa Despre autoritatea terestră(1523), afirmă autoritatea absolută a regelui, hotărâtă de
Dumnezeu pentru a proteja binele şi a înlătura răul. Legea nu este deasupra regelui deoarece
acesta, ca şi Solomon, poate căuta îndrumare direct de la Dumnezeu. În mod natural, Jean
Bodin, consideră şi el că este de esenţa suveranităţii ca suveranul să nu fie supus legilor. Dar,
până şi acest apostol al absolutismului, gândea că un regat ar trebui să fie guvernat, pe cât este
posibil, de legi, decât de voinţa arbitrară a regelui.

E. DEZVOLTARE DREPTULUI ÎN EVUL MEDIU TÂRZIU

Secole de-a rândul, sistemul de drept european a fost determinat de diviziunea lumii
juridice civilizate în două familii: cea a dreptului civil şi cea a lui common law. La baza
diferenţierii lor a stat penetrarea dreptului european de dreptul roman-jus civile-şi eşecul
permanent al acestuia de a penetra sistemul englez, ce a persistat în normele sale tradiţionale.
Deoarece a fost aplicat în întregul regat englez de un singur corp de judecători, el s-a numit
common law.
Pe continent s-a dezvoltat, de asemenea, ceea ce am putea numi jus commune. Acesta
diferă însă complet de cel englezesc. El nu reprezintă, ca în Anglia, un sistem uniform şi
inteligibil de legi impus de un corp uniform de judecători, ci mai curând acele părţi ale
dreptului roman revitalizat care, în forme variate, a fost încorporat în sistemele de drept locale
şi aplicat în instanţele locale în paralel cu vechiul drept cutumiar germanic. Acest drept roman
erudit, deoarece era cultivat de noile tipuri de programe şcolare universitare şi de civilişti,
tinde să joace un rol important în materia obligaţiilor, proprietăţii, procedurii, mai puţin în
materia familiei şi succesiunii, unde, vechile reguli tind să se menţină. Această generalizare a
fost însă foarte relativă şi nu a reuşit să anuleze diferenţele existente de la regat la regat, de la
regiune la regiune, în gradul şi formele de absorbţie a materialului juridic roman. Totuşi,
putem spune că acest element roman a constituit din Anglia până în Polonia, de la Hamburg la
 63

Palermo, o parte a sistemului de drept local şi a construit un soi de limbaj conceptual pentru
juriştii diverselor naţiuni, permiţându-le să-şi înţeleagă unii altora formulările. Acest proces
neexistând în Anglia, deducem că juriştii englezi nu participau la acest limbaj comun,
înstrăinând common low-ul de dreptul civil romanizat continental.
Dezvoltarea Germaniei în aceste secole, impune menţiuni speciale. Aici dreptul
cutumiar german a fost îndeajuns de puternic pentru a se ridica la nivelul unei bariere culturale
un faţa dreptului roman, mai puternică decât cele din Italia, Franţa sau Spania. Se poate spune,
în consecinţă că, mai sus amintitul jus commune nu s-a extins şi în Germania de la început.
Dintr-odată însă, la sf. sec. XV, Germania a primit dreptul roman, încurajată, probabil, de
spiritul Renaşterii. Ceea ce a determinat însă fragmentatul teritoriu german în numeroase
principate şi cetăţi, în contextul unei puternice revigorări economice, să accepte dreptul roman,
a fost puternicul contrast între greoaiele şi vechile instanţe locale şi procedurile clare,
inteligibile de origine romană ale instanţelor canonice. Cel ce a încercat să impună o jurisdicţie
uniformă asupra întregii Germanii a fost împăratul Maximilian I care, în 1453, a reconstruit
vechea instanţă imperială cu un nou nume( Rechskammergericht) în care jumătate din
judecători erau profesori universitari. Curând, întreaga instanţă a fost alcătuită din profesori
universitari. Curând, alte instanţe romane îşi fac apariţia. Mai mult, vechile instanţe fac apel la
universităţi pentru a obţine soluţii în diverse cazuri concrete. În mod normal acestea din urmă
au propus un mod roman de a rezolva lucrurile. Astfel că, deşi s-a raliat mai târziu dreptului
roman revitalizat, dreptul german a făcut aceasta mult mai temeinic, astfel încât, Codul civil
german, deşi promulgat peste 400 de ani, este, în unele părţi ale sale, mai roman decât orice
altă codificare din lume.
Pe când acestea se întâmplau în Germania, în Franţa ceva nou se năştea. Aici spiritul
renascentist a cuprins mai întâi nordul Alpilor. Profesorii de aici, ghidaţi de exemplul
profesorului italian Lorenzo Valla, au aplicat tehnica criticii psihologice şi istorice textelor
dreptului roman, mai ales Digestelor. Astfel, în loc să privească acest material ca pe un vast
câmp de inspiraţie, ei l-au privit ca pe o culegere de texte probabil compilate de-a lungul sec.
de copiere manuală, independent de modificările deliberate făcute de compilatorii lui Justinian.
Aceste compilaţii trebuiau înlăturate cu instrumentele studierii ştiinţifice a limbii şi istoriei, iar
textul originar redat. De asemenea, ei au privit textele romane ca pe un depozit al anilor şi
societăţii în care au fost realizate şi ca pe un tablou al vechii lumi romane care i-a fascinat atât
de profund. Studiile făcute de apostolii aşa numitei jurisprudenţe umaniste, erau departe de a fi
o jurisprudenţă istoricistă în sensul sec. XIX, încărcată de sentimente faţă de natură şi naţiune.
pentru prima oară, dreptul era studiat ca un fenomen în sine şi nu pentru a administra un regat,
a pleda o cauză în instanţă sau a răspunde unui adversar public. Printre aceşti pionieri putem
aminti pe Andrea Alciato sau Alciatus (1492-1550)-profesor de drept civil la Avignon.;
 64

Ulrich Zasius, profesor la Freibuig; Guillaume Bude-interesat de influenţa dreptului grec

asupra dreptului roman; Jaques Cujas (1522-1590) şi Hugues Doneau sau Donellus (1527-
1591) ce a arătat un interes major pentru aranjarea ordonată a textelor şi pentru posibila lor
utilizare ca bază a unui sistem de lucru modern

F. NATURA ŞI SCOPUL DREPTULUI

Sfârşitul Evului Mediu se remarcă şi el prin emiterea unor multiple definiţii ale
dreptului. În Anglia, Sir John Fortescue(1394-1476), urmând glosa lui Accursius, numeşte
dreptul “ o sancţiune sacră ce comandă ceea ce este drept şi interzice ceea ce este contrar”.
Juristul teolog Juan Mariana(1536-1624) construieşte şi el o definiţie asemănătoare: ”dreptul,
liber de orice pasiune şi izvorând din Dumnezeu, statuează acele lucruri ce sunt drepte şi
interzice pe cele opuse”. Englezul Richard Hooker remarcă şi el în Laws of Ecclesiastical
Polity că ...legile nu numai că învaţă ce e drept dar conţin şi o constrângere...”. Atât catolicii
cât şi protestanţii văd dreptul la sf. sec.XVI în acelaşi fel ca şi în trecut, în termenii imperativi
ai comenzii şi prohibiţiei.
Evul Mediu târziu a impus mai departe cerinţele tradiţionale pentru existenţa unui drept
valid. În general, el trebuie să corespundă dreptului lui Dumnezeu şi celui natural, trebuie să
fie just. Conform juristului englez Christopher St. Germain(1460-1540) dreptul uman este
just dacă: a) din punct de vedere al finalităţii sale, el e destinat binelui comun; b) din punct de
vedere al legiuitorului, când nu excede puterile celui ce-l edictează; c) din punct de vedere al
formei, când sarcinile sunt impuse subiectelor într-o formă proprie, corespunzătoare. În Franţa,
Donellus a insistat asupra binelui comun, o lege tinzând să-l prejudicieze pe acesta
necuvenindu-se a fi impusă de jurişti. La începutul sec. XVII, avocatul englez Sir Eduard
Coke susţinea că în timpul său instanţele tratau ca nule legile care erau împotriva raţiunii
comune sau care erau imposibil de îndeplinit.

G.CUTUMĂ ŞI LEGISLAŢIE
În ceea ce priveşte raportul dintre cutumă şi dreptul pozitiv, opiniile Evului Mediu
târziu oscilează între a susţine că normele dreptului pozitiv trebuie acceptate prin cutumă şi
opinia că cutuma nu mai ocupă locul de altădată.
În sistemul englez, cutuma în vechiul sens se bucură de o poziţie instituţionalizată
specială. Există cutume ce stau la baza întregului sistem de drept englez numit common law,
din care alte cutume, principii şi maxime au apărut.
În Franţa, cea mai mare parte a umaniştilor, acordă o poziţie înaltă cutumei. Cannon
atribuie o egală autoritate legii şi cutumei, la fel Donellus. Alţii aşează cutuma mult deasupra
dreptului statutar pe care-l poate abroga, în sensul că dacă o practică contrară legii devenea
 65

cutumiară, legea era respinsă. La rândul său, Jaques Cujas susţine posibilitatea ca o cutumă
bazată pe raţiune, interes comun, aplicare îndelungată în timp şi pe hotărâri judiciare să abroge
o lege lipsită de raţiune şi de beneficii.
Pe de altă parte, apostolul absolutismului, Jean Bodin, are o viziune total diferită:
pentru el dreptul statutar are o forţă mult mai mare decât a cutumei, pe care are posibilitatea s-
o abroge.

H. DREPTUL NATURAL
Conceptul unui drept natural transcendent nu a pătruns în Evul Mediu târziu doar în
forma dată de Toma d’Aquino. Ea a îmbrăca pentru unii filosofi şi forma voluntarismului lui
Ockham conform căruia rădăcinile obligaţiilor umane nu se află în ceea ce raţiunea percepe ca
just, ci ceea ce comandă Dumnezeu.
Trebuie amintit aici numele lui Gregory de Rimini, General al Ordinului augustinian.
Urmaş al lui Ockham, el a încercat o punere de acord între voinţa lui Dumnezeu şi raţiune
pentru a justifica bazele obligaţiilor umane şi a oferi o măsură răului uman. El consideră
păcatul o ofensă împotriva dreptului etern. Dar acesta are două aspecte: unul indicativ, altul
imperativ. Lex indicativa arată omului ceea ce este bine şi rău; lex imperativa ordonă omului
să facă ceva şi să se abţină de la altceva. Dar păcatul, ca o ofensă adusă dreptului etern, are loc
atunci când se aduce o ofensă dreptului indicativ. Ofensa adusă acestuia este păcat chiar dacă
Dumnezeu nu a emis nici o comandă conformă cu el. Dreptul etern este raţiune divină şi
raţiune dreaptă; ofensa împotriva raţiuni este păcat deoarece aceasta este dreaptă şi nu pentru
că este divină. Dacă nu ar exista raţiune divină sau chiar dacă Dumnezeu n-ar exista, ofensa
împotriva oricărei raţiuni ar fi accesibilă omului ar fi păcat.
În Spania, filosoful şi juristul Fernando de Vazquez, propune o viziune care, deşi
pleacă de la Ockham, se potriveşte schemei tomiste. Dreptul natural este just deoarece este
impus de Dumnezeu. Dar calea prin care oamenii percep acest drept este facultatea raţiunii pe
care Dumnezeu a aşezat-o în ei. Astfel , orice este adevărat despre o existenţă cu privire la care
nu avem nici o idee, în măsura în care suntem interesaţi, dreptul natural pe care îl percepem
prin raţiunea dăruită de Dumnezeu, este o simplă formă în care binele şi răul ni se prezintă.
Mai târziu, teologul spaniol Gabriel Vasquez scrie că nici raţiunea nici voinţa lui Dumnezeu
nu sunt standardul binelui şi răului, ci simpla natură a lucrurilor, incluzând natura raţională a
omului.. În concluzie, Dumnezeu devine doar un ghid a ceea ce este corect şi nu un creator de
standard. Dreptul natural este eliberat de originea sa dumnezeiască.
Rolul dreptului natural în cadrul dreptului pozitiv este asemănător cu cel din epoca
anterioară: dreptul uman contradictoriu dreptului natural este respins. Sir John Fortescue
scrie că dreptul natural, paralel cu dreptul dumnezeiesc sunt suprema autoritate. Dacă dreptul
 66

cutumiar şi cel statutar nu concordă cu ele, pot fi considerate o corupere a dreptului iar nu
drept. Christopher Saint Germaine, în timpul lui Henric VIII, susţinea acelaşi lucru.
La sfârşitul sec. XVI, dreptul natural nu apare doar în hainele raţiunii, dar şi fără
atributul de supremaţie asupra dreptului uman. Hooker, în Laws of Ecclesiastical Polity,
vorbeşte despre dreptul raţional pe care oamenii îl numesc dreptul naturii, înţelegând prin
aceasta dreptul pe care natura umană îl recunoaşte în raţiunea universală şi care, pentru acest
motiv, poate fi numit dreptul raţiunii. Principiul său este: investigabil de raţiune fără ajutorul
revelaţiei supranaturale sau divine.
O teorie a drepturilor naturale nu s-a dezvoltat în această epocă. Dar sămânţa acesteia
este prezentă printre juriştii teologi spanioli ce erau îngroziţi de cruda exploatare a lumii noi de
către contemporanii lor. Dintre ei, Vitoria susţine dreptul popoarelor de a nu fi înrobite şi
jefuite pentru că nu-L acceptă pe Hristos, precum şi dreptul la organizare politică a acestora.

I. ECHITATEA
De-a lungul acestei epoci se menţine vechea problemă a relaţiei dintre stricta aplicare a
dreptului şi ameliorarea sa echitabilă în anumite circumstanţe. Problema a fost accentuată de
practica instanţelor ecleziastice ce au introdus în aplicarea dreptului canonic valorile teologiei
morale şi atenţia acordată intenţiei mai curând decât literei. În Anglia, echitatea chiar a dat
naştere unei jurisdicţii separate în cadrul aceluiaşi sistem de drept sau, s-ar putea spune, unui
sistem de drept secundar în acelaşi regat.
Juristul Christopher Saint-Germain se arată familiar cu concepţia greco-romană a
echităţii. În opera sa Doctor şi student, el susţine că “echitatea este justiţia ce ia în considerare
toate circumstanţele particulare ale acţiunii, care este temperată de asemenea cu dulceaţa milei.
Asemenea echitate trebuie întotdeauna observată în fiecare lege...Iar omul înţelept spune: nu
impune legea prea strict deoarece legalitatea extremă presupune justiţie extremă( summa
justitia summa iniustitia fit)...echitatea urmăreşte să amelioreze rigoarea legii.” Astfel, ideile
lui Aristotel şi ale celorlaltor oratori romani( summum jus, summa iniustitia-Cicero) se menţin
în viaţă, atât prin civilişti şi umanişti cât şi prin canonişti.
Întrebarea cui îi este îngăduit să depăşească normele formale, s-a născut în contextul
domniei legii şi a primit un răspuns de la spaniolul iezuit Mariana(1536-1623). După el, regii
nu au voie să înlăture legile în scopuri personale dar le este permis, când este necesar, să facă
schimbări în lege, să aplice legi vechi într-un mod nou, să amelioreze aplicarea lor, să acopere
lipsurile dacă ceva nu este reglementat de lege.

J. EGALITATEA
 67

În anii de sfârşit ai acestei epoci, putem vedea inteligenţa europeană căutând o formulă
pentru bazele morale şi logice ale celor trei aspecte esenţiale ale problemei libertăţii.
Subordonarea politică prezintă câteva probleme. Mai întâi, instituţia guvernământului
a fost expres aprobată de Hristos şi de Sf. Pavel( cu toate că acesta din urmă a fost şi
teoreticianul creştin al egalităţii). Mai mult, raţiunea comună vine în sprijinul său. Teoreticieni,
filosofi şi teologi, i-au explicat necesitatea: natura umană cere societatea iar societatea
presupune autoritate-vezi Wycliffe, Vitoria, Hooker. Opiniile diferă în ceea ce priveşte
originea guvernământului: pentru unii acesta îşi are originea în dreptul natural(Hooker), pentru
alţii în dreptul uman(Vitoria). Specific teologilor şi filosofilor spanioli a fost că guvernământul
trebuie să fie liber acceptat de către cei ce se supun lui. Deoarece omul este liber de la natură,
nimeni nu are dreptul de a impune cu forţa legi asupra altora, susţine Vitoria. La fel,
Fernando Vazquez susţine ideea că, deoarece oamenii sunt egali, orice raport de subordonare
politică trebuie să se bazeze, în consecinţă, pe consimţământul supuşilor.
Scriitorii tradiţiei voluntariste, pentru care voinţa lui Dumnezeu era suficienta şi
singura justificare pentru orice ea autoriza, nu aveau nevoie de o bază atât de raţională, precum
contractul. Astfel, Martin Luther scria că autoritatea politică este expresia voinţei lui
Dumnezeu pe pământ şi este un păcat a te opune regelui, indiferent dacă acesta este opresiv
sau şi-a încălcat promisiunile. Acest fapt se datorează existenţei răului, care necesită controlul
autorităţii politice.
În consecinţă, ori consimţământul explicit ori comanda lui Dumnezeu explică în mod
suficient, subordonarea politică ce modifică egalitatea naturală a omului.

K. SCLAVIA
În această epocă, sclavia, un alt aspect al problemei libertăţii, dispare. Mai existau
câţiva sclavi casnici în sec. XV în sudul Italiei, al Franţei, în Spania şi Portugalia. Sclavia, ca
vânzare-cumpărare de oameni neliberi, va dispare între 1400 şi 1500, în parte din cauza
considerentelor economice şi, pe de altă parte, datorită influenţei Bisericii catolice care, deşi
nu a condamnat expres sclavia şi a deţinut ea însăşi sclavi, a predicat ca virtute eliberarea
sclavilor în baza egalităţii dintre oameni. Nici nu a dispărut bine sclavia de pe vechiul
continent, că un sălbatic comerţ cu sclavi a luat naştere pentru a asigura forţa de muncă în
minele şi plantaţiile coloniilor de peste mări. O serie de proteste s-au făcut auzite împotriva
teoriilor ce justificau sclavia, respingând egalitatea naturală a oamenilor.
În Anglia, Wycliffe şi-a manifestat îndoiala că instituţia sclaviei poate fi reconciliată cu
învăţătura creştină. Libertatea umană este parte atât a dreptului lui Dumnezeu cât şi a dreptului
natural. Aşa cum fiecare om nu vrea să fie transformat în sclav, nici el nu trebuie să-i
transforme pe ceilalţi în sclavi.
 68

Deşi teoria lui Aristotel revine în actualitate ici colo în opera lui Castiglione şi chiar la
Francesco de Vitoria, începând cu sf. sec. XVI, lupta împotriva acesteia este evidentă. În
conformitate cu teoria lui De Soto, nici o lege nu poate înlătura dreptul natural, iar după
dreptul natural toţi oamenii sunt liberi. Nici o lege nu permite rasei umane să admită sclavia.
Pe de altă parte, atât legea naturală cât şi cea umană permit unui om să fie dominus al altuia.
Acest lucru trebuie înţeles într-o manieră care să nu vină în contact cu principiile de bază ale
libertăţii naturale. Asfel, cel prin natură stăpân nu trebuie să se poarte cu cel prin natură
servitor asemenea cu o posesie oarecare, ci trebuie să-l antreneze spre virtute; iar acesta trebuie
să-l slujească pe primul corect şi onest.

L. PROPRIETATEA
Deşi găsise justificări juridice încă din zilele Părinţilor Bisericii, proprietatea privată
era privită cu circumspecţie de către Biserică., ce considera că, totuşi, un comunism inocent
este condiţia originară a omului, un nivel spre care omul ar trebui acum să aspire. Tulburările
sociale din sec. XIV-XV determinate de diferenţierile de avere, l-au determinat pe Wycliffe să
declare în 1376 că proprietatea privată este consecinţa păcatului. Doar comportarea cinstită ar
justifica, după el, proprietatea. 200 de ani mai târziu, Fernando Vasquez susţine şi el că, într-
o stare primordială, oamenii nu aveau nevoie de legi sau regi şi deţineau bunurile lumii în
comun, neexistând proprietate privată, nici proprietari, nici contracte sau comerţ. La fel
Thomas Morus(1478-1535) descrie în Utopia sa un stat în care toate lucrurile fiind comune,
fiecare om are din abundenţă fiecare lucru. În schimb, lăcomia particulară este cauza sărăciei.
Iar o distribuţie egală şi justă a lucrurilor ar putea fi făcută doar dacă proprietatea este exilată.
Există totuşi o problemă: când toate lucrurile sunt deţinute în comun niciodată nu va fi
prosperitate deoarece cum poate fi abundenţă acolo unde fiecare om îşi retrage mâinile de la
muncă? Fiecare ar putea susţine că treaba tuturor nu e şi treaba lui. Astfel, natura umană, care
nu se poate bizui pe altruismul şi simţul civic al ei ca pe o regulă cotidiană, impune vieţuirea
într-o altă lume, oricât de nostalgic ar privi înapoi spre Utopia.
Contemporanul lui More, spaniolul Dominico de Sato, departe de a gândi că dreptul
natural presupune proprietate comună, a gândit mai mult sau mai puţin opusul, deşi motivul
său era excentric. Generozitatea, împărţirea bogăţiei unuia cu mai mulţi, presupune existenţa
proprietăţii private. Deşi nu e cea mai importantă dintre virtuţi, dacă nimic nu ar aparţine
individual nimănui şi totul ar fi deţinut în comun, nu ar mai exista loc pentru această virtute. În
consecinţă, a afirma justeţea proprietăţii private este corect, iar a o combate este o erezie.

M. DREPTUL PENAL ŞI PEDEAPSA

 69

Această epocă nu arată nici un avans în ceea ce priveşte interesul ştiinţific asupra
teoriei crimei sau a valorilor ce trebuie avute în vedere în reprezentarea ei. De Soto şi Molina
au dat o formă teoretică dreptului penal, punându-l în legătură cu dreptul naturii şi cu
necesitatea de a-l completa pe acesta cu dreptul uman. Una din caracteristicile corpului politic
era pentru De Soto controlul asupra îndrăznelii răufăcătorilor. Dreptul natural nu poate impune
o pedeapsă, dar ea este necesară pentru om în starea sa de natură căzută. În consecinţă, rolul
regelui este de a folosi legile penale. Molina atribuie dreptului natural principiul conform
căruia răufăcătorii trebuie pedepsiţi de autoritatea publică pentru ca pacea, justiţia, binele
comun să poată fi menţinute sau prin înlăturarea criminalilor sau prin a preveni imitarea sau
repetarea acestor fapte de către alţii. De asemenea, el susţine că hoţii nu trebuie neapărat
spânzuraţi sau biciuiţi, deoarece dreptul natural este suficient ocrotit dacă li se aplică alte
pedepse.
De altă parte, De Soto şi Vitoria sfătuiesc amândoi a nu se fixa standarde prea înalte
pentru slaba omenire. Viciile antisociale, ca şi ofense împotriva lui Dumnezeu, trebuie
pedepsite. Dacă toate viciile omului ar fi pedepsite, scrie Molina, rasa umană ar fi în asemenea
măsură oprimată încât instanţele şi închisorile ar fi incapabile să judece sau să cuprindă toate
crimele. La fel, Thomas Morus, în Utopia, se pronunţă pentru o proporţie umană a pedepsei.
Problema elementului mental al criminalului şi relevanţa sa pentru pedeapsă sau
cuantumul acesteia, este scurt tratată de Hooker în Laws of ecclesiasttical Polity. El susţine că
relele săvârşite din constrângere, nebunie sau de copii sunt mai puţin condamnabile. Dar
ofensa nu este de iertat dacă necesitatea sau gravitatea ei provine din noi înşine. De aceea,
Hooker susţine ideea atribuită lui Pittacus, care dublează pedeapsa dacă ofensa a fost comisă
la beţie. General vorbind, relaţia dintre intenţie şi vină este conturată: răul făcut dinadins e mai
puţin scuzabil şi, în consecinţă, este demn de o pedeapsă mai severă.

N. DREPTUL INTERNAŢIONAL
Acum, la sf. sec. XVI, apare un drept guvernând relaţiile dintre state, odată cu şcoala
scolastică spaniolă târzie, care va fi edificat într-un sistem de către Grotius, în sec. XVII. În
sec. XVI a avut loc atât contactul spaniol cu popoarele Lumii Noi, fapt ce a ridicat probleme
intelectualităţii europene, care a creat, în consecinţă, primele argumente ele dreptului
popoarelor, cât şi exprimarea clară a unui model al statului puternic şi suveran.
Spre sf. sec. XV, vechea concepţie ce subordona statele unui singur împărat şi papei,
începe să fie înlăturată. Concret, acest moment ar putea fi anul 1494, când Franţa invadează
Italia, pentru a cărei dominare intră în război cu Spania. Din acel moment, naţiunile se
manifestă ca personalităţi bine conturate şi, în consecinţă, se naşte un drept internaţional bine
conturat. Cea mai semnificativă trăsătură a acestei noi Europe a fost rapida răspândire a
 70

practicii menţinerii unor ambasade permanente la curţile străine, ce a înlocuit sistemul de

scrisori oficiale trimise cu diverse ocazii.
Expresia dreptul naţiunilor este o redare a lui jus gentium roman. Dar jus gentium nu
înseamnă pentru societatea romană sau cea medievală dreptul internaţional în sensul modern al
cuvântului. Acest fapt dovedeşte apariţia graduală şi pe jumătate inconştientă a dreptului
internaţional modern. Când Vitoria scrie despre dreptul de a călători şi de a face comerţ în
mod paşnic, ca făcând parte din jus gentium, el înţelege în mod evident că aceste activităţi erau
legale în ochii întregii umanităţi. În 1532 el foloseşte expresia jus inter gentes şi chiar dacă nu
înţelege în mod necesar prin ea dreptul ce guvernează relaţiile dintre naţiuni, explorarea
acestui nou teritoriu conceptual l-a îndreptăţit la titlul de fondator al dreptului internaţional
public.
Un alt pionier al acestui nou domeniu a fost italianul protestant Alberico Gentili(1552-
1608), profesor de drept civil la Oxford. El a fost primul ce a scris un tratat despre ambasade
De legationibus şi o carte despre război intitulată De jure belli(1598). Aceasta din urmă
conţine capitole despre tratatele de pace, care trebuie respectate chiar dacă sunt impuse prin
constrângere. Titlul cărţii implică o ordine normativă ce transcende ambele părţi beligerante.
Însă, doar la sf. sec. şi puţin după aceea, ideea unei ordini căreia statele i se supun este teoretic
dezvoltată.
Cea mai clară bază doctrinară a oferit-o însă iezuitul Suarez în opera sa De legibus ac
Deo legislatore. Într-o frază ce nu poate fi greşit înţeleasă, el relatează despre dreptul pe care
toate popoarele şi diversele naţiuni trebuie să-l respecte. El nu este parte a dreptului natural ci
a celui uman, fiind stabilit prin cutumă şi transmis oral.

CURS VI GÂNDIREA JURIDICĂ ÎN SECOLUL XVII

A. CONTEXTUL SOCIAL-POLITIC

Sec. XVII se profilează mai mult ca o epocă prevestitoare a evenimentelor

revoluţionare de la sf. sec. XVIII. Cele spuse şi făcute în sec. XVII şi-au pus amprenta, dacă
nu asupra formei, cel puţin asupra substanţei evenimentelor din sec. următor.
Din punct de vedere religios, sec. XVII a cunoscut gravele efecte ele Reformei, ce au
luat forma unor puternice conflicte armate între catolici şi protestanţi. În Irlanda, în 1641, a
avut loc o rebeliune protestantă ce s-a soldat cu masacrarea a mii de oameni; în Franţa, Edictul
de la Nantes din 1598 al lui Henric IV(1589-1610) a fost abrogat de Ludovic XIV(1643-1715)
în 1685, fapt ce a determinat emigrarea masivă a hughenoţilor în ţările protestante vecine. În
Germania, încercarea nobililor protestanţi din Bohemia de a aduce un protestant la tron a dat
 71

naştere Războiului de 30 de ani(1618-1648), ce a transformat Germania într-o ruină. Pacea de

la Westphalia ce a pus capăt conflictului, a însemnat, în acelaşi timp, şi aşezarea confesiunilor
în sferele lor de influenţă. Această pace a însemnat şi recunoaşterea de către coroana spaniolă a
secesiunii Ţărilor de Jos, fapt ce a determinat o epocă de înflorire comercială şi militară pentru
acestea. Deşi din Scandinavia până în Italia şi Spania regatele au aderat la noua ordine
religioasă, flacăra fanatismului a mai întunecat adeseori cerul Europei. Deşi toleranţa
religioasă nu s-a instalat încă, apropiata epocă a raţiunii şi luminii va putea stinge mai mult sau
mai puţin ura religioasă.
Din punct de vedere politic, Europa acestui secol a cunoscut mai întâi grandoarea unui
Imperiu Spaniol ajuns la apogeu, deţinător de colonii întinse în America şi Asia de sud-est,
devenit puterea maritimă a lumii, dar şi decăderea acestuia datorată unei antice structuri de
guvernământ. La rândul ei, Franţa, după înfrângerea Frondei, dobândeşte sub Richelieu şi
Mazarin,dar, mai ales sub Ludovic XIV, statutul unei proverbiale splendori aristocratice. Însă,
numeroasele războaie purtate de acesta, taxele impuse pentru susţinerea acestor campanii,
precum şi intolerabilele privilegii au condus, 70 de ani după moartea sa, la explozia
revoluţionară binecunoscută. Epoca sa a fost, însă, şi una a descoperirilor ştiinţifice şi a
creaţiei artistice ce i-au conferit prin limba şi manierele sale, un prestigiu în întreaga lume.
Germania a fost distrusă economic şi social de Războiul de 30 de ani. După sf. acestuia,
după 1648, economia începe treptat să se revigoreze, iar universităţile să-şi redeschidă porţile.
Italia a fost ferită de războaiele religioase, aici catolicismul păstrându-şi forţa, dar, din punct
de vedere politic rămâne divizată într-o parte sudică, ce formează regatul Neapolelui şi Siciliei
şi una nordică, aflată sub ocupaţia habsburgilor spanioli.
Pentru Anglia, sec. XVII a fost epoca unei revoluţii radicale pentru istoria evoluţiei
teoriei dreptului şi politicului. Începutul dinastiei Stuarţilor a fost şi startul unei dispute între
coroană şi supuşi cu privire la problema originii şi naturii autorităţii regale şi a dreptului
coroanei de a nu fi supusă legii. Convulsiile politice nu au contenit să apară: în 1649, regele
Charles I(1625-1649) este executat; în acelaşi an începe Războiul civil şi conducerea
republicană a lui Cromwell. În 1688, regele James II(1685-1688), susţinător al Bisericii
catolice, va fi depus.. Ceea ce a rezultat sănătos din toate acestea, a fost un corp de principii
privind supremaţia legii, drepturile fundamentale ale omului şi bazele democratice ale
autorităţii politice. Aceste principii au stat la baza gândirii revoluţionare americane şi franceze
din sec. următor.
Sec XVII a fost şi o epocă a revoluţiei ştiinţifice. Un bun început avusese astronomia în
sec. XVI. Acum asistăm la o transformare ştiinţifică generală, inspirată de ideea, străină epocii
medievale, că pot fi făcute descoperiri nelimitate în fiecare domeniu al cunoaşterii şi
îmbunătăţiri nelimitate ale condiţiei umane. Această perspectivă a impus însă şi refuzul
 72

autorităţii universale pe care papa şi Biserica catolică şi-o asumau. Dar cercetarea liberă nu
presupunea doar respingerea autorităţii ecleziastice dar şi a autorităţii spirituale în general,
chiar şi cea a lui Aristotel. Locul autorităţii este luat acum de certitudinea explorării şi
experimentului, aspecte ce au fost evidenţiate mai ales de juristul şi filosoful englez Francis
Bacon(1561-1626) a cărui carte Novum Organum Scientiarum(1620) a avut o influenţă
decisivă datorită accentului pus pe metoda inductivă de raţionare şi respingere a celei
deductive. Progrese importante s-au făcut în astronomie-Galileo Galilei; fiziologie-Harvey a
descoperit circulaţia sângelui; fizică-Newton; matematică-Leibniz şi Newton-descoperă
calculul diferenţial şi integral. Avântul ştiinţific a dat naştere unei serii de societăţi ştiinţifice,
în afara universităţilor, a căror corespondenţă a contribuit la sporirea invenţiilor şi
descoperirilor.

B. BAZELE STATULUI ŞI ALE GUVERNĂMÂNTULUI

Teoria contractului social, apărută în sec. XVI, joacă în sec XVII, mai ales în
Anglia, un rol central în cadrul conflictului constituţional. Acum apar şi cei doi faimoşi
exponenţi ai acestuia: Tomas Hobbes şi John Locke. Teoria apare în diverse formulări:
uneori ea nu este decât o bază pentru teoria apariţiei societăţii prin reunirea laolaltă a
oamenilor ce trăiau separaţi unii de alţii, alteori i se adaugă acesteia şi alte elemente cum ar fi
dorinţa acestor oameni de a constitui, prin contract, un conducător. Acesta îşi asumă obligaţia
de a face dreptate şi a-şi proteja supuşii iar aceştia se obligă, în schimb, să se supună.
Teoreticienii germani l-au numit contract de supunere.
În orice formă, deşi mai mult sub forma contractului de supunere, teoria contractului
social nu concordă cu alte precepte mai vechi. Ea poate fi într-adevăr armonizată cu teoriile lui
Aristotel şi Toma d’Aquino, conform cărora fiinţele umane tind prin natura lor spre existenţa
civică, realizând acest lucru printr-un contract. Dar ea contravine viziunii teocratice a
guvernământului, care îl vede pe rege ca ales al lui Dumnezeu, iar pe supuşi ca fiind obligaţi să
i se supună. Câţiva ani mai devreme, regele Angliei, James I(1603-1625) în opera sa True law
of free monarchies scrie că, în cadrul contractului de supunere, deşi se admite că regele
trebuie să aibă o comportare onorabilă, supuşii săi nu sunt îndreptăţiţi la nesupunere dacă
acesta se comportă tiranic. Nimeni nu e îndreptăţit a se considera eliberat de un contract doar
pentru că el consideră că cealaltă parte l-a încălcat, deoarece, respectiva persoană s-ar face
judecător în propria cauză.
Teoria lui James I a fost bine primită, deşi ea nu merge la originile ideii de contract de
supunere. Dar, probabil, chiar şi pe autorităţile mai puţin interesate de drepturile divine ale
regelui, întreaga teorie contractuală, dacă era aşezată ca bază atotsuficientă a guvernământului
uman, le impresionează printr-o notă raţionalistă, chiar nepioasă, inacceptabilă. Canoanele
 73

Bisericii Angliei, datând din 1606, neagă expres că legitimitatea statului depinde de acceptarea
conducătorului de către popor. Pe de altă parte, în Spania catolică, în aceeaşi perioadă, putem
găsi o teorie contractuală formulată mai mult sau mai puţin în acelaşi fel cu cea respinsă de
regele James I: un contract constituţional între rege şi supuşi. În jurământul luat regelui de
către membrii Cortesului Aragonului întâlnim:” noi, care suntem tot atât de buni pe cât tu eşti,
îţi luăm ţie jurământ, care nu eşti tot atât de bun ca noi, ca prinţ şi moştenitor al regatului
nostru, cu condiţia ca tu să păstrezi drepturile noastre constituţionale iar, dacă nu, nici noi”.
Primii mari teoreticieni ai sec. XVII, iezuitul spaniol Francesco Suarez şi protestantul
german Hugo Grotius, s-au făcut ecoul, cu variaţii specifice, teoriei contractualiste a epocii.
Suarez, în opera sa De legibus ac Deo legislatore(1612), atribuie guvernământul uman
consensului şi acceptului poporului. Poporul se adună într-un corp politic prin exprimarea
voinţei sale; dacă el îşi alege un rege originar, căruia îi transmite puterea, el va putea s-o
transmită succesorilor săi în aceleaşi condiţii în care a primit-o el de la popor. Nu este
adevărat, în opinia sa, că Dumnezeu l-a ales pe rege. Grotius este de acord cu teoria lui Suarez,
dar, adaugă precizarea că, asemenea căsătoriei, care se încheie de pe poziţii egale şi în mod
liber dar devine apoi indisolubilă, şi poporul , deşi poate alege în mod liber o formă de
guvernământ, mai apoi, nu este liber să-şi schimbe opinia.
Englezul Tomas Hobbes(1588-1679) a fost cel care, în anii războiului civil, a construit
o teorie contractualistă a bazelor statului. După el, primul precept al dreptului naturii este
autoconservarea. Omul, trăind singur, era o permanentă pradă pentru ceilalţi, iar această viaţă
primară era “solitară, săracă, primejdioasă, brutală şi scurtă”. Permanent în luptă cu alţii, omul
nu se bucura nici de securitate nici chiar de bucuriile simple ale vieţii. Pornind de la această
stare de lucruri, oamenii au găsit un mijloc de salvare, învăţând din experienţă necesitatea
guvernământului: adică limitarea sălbăticiei şi independenţei lor de către unul dintre ei capabil
să garanteze securitatea tuturor. Tipul de contract al lui Hobbes este deci unul de subordonare
faţă de un suveran al cărui nume, identic cu al cărţii sale, Leviathan, a devenit proverbial
pentru tipul conducătorului şi statului absolutist. Din această teorie a juridicului şi politicului, a
răsărit omul modern, egocentric, individualist, materialist şi ireligios, supus puterii organizate.
Contractul de supunere al lui Hobbes este anormal, deoarece conducătorul ales nu este o parte
contractuală, deci supuşii săi nu au nici un drept să-l oblige la ceea ce apare în contractul lor,
chiar dacă s-ar putea spune că el este aşezat sub o aşa zisă datorie de a asigura protecţia
supuşilor pentru care el a fost instituit. În general Leviatanul lui Hobbes furnizează un model
plauzibil de guvernământ absolutist ce se va regăsi, mai târziu, de mai multe ori în istorie.
O teorie similară a fost propusă de filosoful german Baruch Spinoza(1632-1677) care,
la fel, vede statul ca fiind legitimat de puterea conferită conducătorului de către popor pentru
 74

aceleaşi motive ca şi la Hobbes. În plus, el consideră că puterea statală trebuie exercitată

rezonabil, în conformitate cu natura umană, nu ca un principiu moral, ci ca unul al prudenţei.
Dar teoria lui Hobbes a trezit şi opinii contrare în epocă. Contele de Shafttesburg
arată în 1698 că tabloul lui Hobbes, în care oamenii se conduc după instinct, uită să
menţioneze Bunătatea, Prietenia, Sociabilitatea, Iubirea, afecţiunea naturală. Dar mult mai
influent a fost Samuel Pufendorf(1632-1694), profesor la Heidelberg şi, mai apoi, la Lund în
Suedia. Refuzând ideea conform căreia starea originară a omului era sălbăticia, aflându-se în
continuă luptă cu alţii, el a privit omul, în momentul anterior formării societăţii politice, ca
având o tendinţă naturală spre societate şi ca înţelegând că dreptul natural îi interzice să aducă
atingere altuia. Aceasta singură nu explică însă apariţia statului ca distinct de micile grupuri
lipsite de funcţiunile specifice celei mai simple forme de stat; dar perceperea utilităţii unei
asemenea organizări statale implică pe oameni în ea doar dacă îi împiedică să nu asculte
dreptul natural, care interzice prejudicierea altuia. Acest tip de organizare implică supunere
faţă de conducător, dar, spre deosebire de modelul lui Hobbes, această cerere contractuală a
statului implică nu doar promisiunea poporului de a se supune, dar şi promisiunea
conducătorului de a-i proteja. Este un contract de supunere în sens propriu.
De departe, însă, cel mai influent exponent al teoriei contractului social în sec. XVII, şi
cel mai influent în sec. XVIII, a fost englezul John Locke(1632-1704), a cărui perspectivă şi
concluzii diferă mai clar de ale lui Hobbes decât ale lui Pufendorf şi joacă un rol foarte
important în dezvoltarea ideilor despre drepturile omului şi datoria statului de a le respecta.
Preocuparea lui Locke a fost de a construi o filosofie a dreptului care să sprijine Revoluţia
engleză din 1688, într-o epocă în care conceptul unei convenţii iniţiale între conducător şi
supuşi a căpătat o statuare constituţională. Opera sa Two treatises of goverment(1690), oferă o
bază pentru stat şi guvernământ care modifică ideea de contract, altoindu-i elementul unei
convenţii în interesul celor guvernaţi.
Omul lui Locke, aflat în starea naturală, seamănă mai mult cu al lui Pufendorf decât cu
al lui Hobbes. Trăind în baza dreptului natural, ce le era accesibil prin raţiune, ei nu erau opriţi
să atingă libertatea, viaţa, proprietatea altora, putând însă să răzbune încălcarea acestor
drepturi. De aceea este nevoie de o socitate politică ce să garanteze proprietatea şi să
pedepsească pe cei ce aduc ofense acestei societăţi. Societatea politică există doar acolo unde
fiecare membru al ei a renunţat la puterea sa naturală, transmiţând-o comunităţii în toate
cazurile în care are posibilitatea de a apela la protecţia legii stabilite de ea. Cei ce sunt uniţi
într-un singur corp şi au un drept şi o justiţie comună şi o autoritate la care pot apela pentru a
tranşa controversele dintre ei şi care pedepseşte ofensele, doar aceia se află într-o societate
civilă. Membrii acestei societăţi civile trebuie să-şi aleagă un conducător. Făcând asta, ca şi în
alte cazuri, comunitatea acţionează în acord cu voinţa majorităţii ce are dreptul de a exclude
 75

minoritatea. Guvernământul, odată constituit, are ca scop ocrotirea proprietăţii membrilor

comunităţii. Prin proprietate, John Locke înţelege totalitatea intereselor legitime ele oamenilor:
viaţa libertatea şi averea. Această sarcină este conferită conducătorului nu în mod absolut şi
irevocabil ci spre binele public. Puterea deţinută de conducător nu poate să devină una
absolută şi arbitrară asupra bunurilor şi vieţilor poporului. Puterea aceasta nu este mai mult
decât rezultatul puterii deţinute de fiecare om, societăţii, pentru că nimeni nu poate transmite
mai mult decât are şi nimeni nu are o putere absolută asupra sa sau a altuia pentru a-i distruge
viaţa şi averea. În cazul în care conducătorul nu respectă limitele legitime ale puterii, el poate
fi înlăturat şi înlocuit cu altul de către poporul care l-a ales.
Toate teoriile contractualiste s-au izbit de probleme cum a fost dificultatea de a fixa
succesorilor părţilor contractante datorii pe care ei nu le-au asumat niciodată sau lipsa unor
evidenţe istorice care să ateste existenţa contractului social original. Ceea ce s-a păstrat de la
Locke, a cărui teorie nu este mai puţin artificială decât altele, a fost idealul unui guvernământ
dedicat binelui comun al celor guvernaţi. Deşi cunoscut încă din Evul Mediu timpuriu, acest
ideal , combinat de Locke cu ideea guvernământului ca act de încredere din partea celor
guvernaţi, încălcarea căreia va conduce la pierderea dreptului de a guverna, va fi baza viitoarei
dezvoltări democratice.

C. BAZELE VALIDITĂŢII DREPTULUI

În epocă se menţine spiritul a ceea ce scriitorul protestant olandez William Malyneux
numea “constituţia gotică”. Aceasta reprezintă sistemul germanic ascendent pomenit în
capitolele anterioare, considerat a fi germenele instituţiilor parlamentare europene şi a ideii că
toate legile presupun consimţământul celor pentru care sunt edictate. Tot el remarcă faptul că
libertatea gotică este eclipsată mai peste tot în Europa, cu excepţia Angliei, de absolutismul ce
are la bază doctrina lui Ulpian, reliefată de Jean Bodin. Astfel că, pe când în Franţa lui
Ludovic XIV Stările generale nu s-au mai reunit din 1614 până în 1789, în Anglia are loc
afirmarea drepturilor parlamentare împotriva prerogativelor regale şi sunt ridicaţi principalii
piloni ai teoriei ce leagă validitatea dreptului de consensul popular.
În cadrul literaturii polemice pe această temă, se desprinde opinia aripii democratice-
Levellers-a puritanilor. În aşa numita Înţelegere cu poporul din octombrie 1647, ce propune o
schemă pentru viitorul guvernământ al Angliei, ei arată că “ puterea reprezentanţilor aleşi ai
naţiunii este inferioară doar celei ce aparţine acelora ce i-au ales...”. Tendinţa acestora spre
afirmarea unor drepturi cetăţeneşti universale a fost contracarată de Henry Ireton, ginerele lui
Cromwell, ce propunea acordarea acestora doar celor ce deţineau proprietăţi în ţară. Dar şi el,
la rândul său, se opune ideii unei singure persoane legiuitoare. Iar Camera Comunelor, în luna
procesului regelui declara că poporul este, după Dumnezeu, originea puterii, iar Camera
 76

Comunelor fiind aleasă şi reprezentând poporul, are putere supremă în naţiune. Tot ceea ce
este edictat de Camera Comunelor în Parlament are forţa dreptului: Restaurarea Casei regale şi
a Camerei lorzilor în 1660, nu a însemnat şi redobândirea vechilor prerogative, deoarece ideea
mai veche a consensului popular exprimat printr-un corp ales, este acum solidificată.
La 1690 apare cartea lui Locke Two treatises of goverment. În al doilea tratat, Locke
statuează faptul că existenţa consimţământului popular este condiţia validităţii dreptului iar
legislativul nu poate fi absolut sau arbitrar, dar, în propria sa sferă, el este suprema putere.
Nimic altceva în Europa nu se compară cu această evoluţie engleză în fapt şi teorie.

D. DREPTUL NATURAL
Problema raportului dreptului cu un înalt şi transcendent standard, acela al dreptului
natural, continuă să trezească în continuare interesul teoreticienilor. Încă din sec. trecut, sub
influenţa Reformei, discursul despre dreptul natural începe să se desfacă de asocierea sa cu
teologia scolastică şi să folosească, în schimb, limbajul raţiunii. În sec. XVII, un drept natural
secularizat va constitui baza unui notabil avans al teoriei dreptului. John Locke însuşi
considera că raţiunea este adevărata lege şi nu impută invaliditatea dreptului uman ce venea în
contradicţie cu ea.
Sec. XVII a produs, de asemenea, prima respingere a existenţei superioare a dreptului
natural. Ca avocat, Francis Bacon a evocat dreptul natural; dar în general, el respinge ideile
medievale care, împletite cu teologia, tindeau să preîntâmpine explorările şi experimentele
ştiinţifice empirice. În opera sa, Nova Atlantis, el prezintă dreptul ca pe un produs al unei
simple evaluări a utilităţii umane şi nu ca reflectare unei ordini superioare. Apare astfel ceea ce
numim pozitivismul juridic ce consideră legea un simplu instrument în organizarea puterii
politice.
Sistemul lui Hobbes este liber, de asemenea, de orice urmă a unui drept superior.
Dreptul natural din Leviathanul său nu este un standard etic transcendent; dimpotrivă, el este
un corp de precepte sugerate de observarea şi dorinţa de a îmbunătăţi condiţia sălbatică a
omului în starea sa naturală originară.
Spinoza neagă existenţa dreptului natural într-un mod şi mai radical. “...Prin drept
natural eu înţeleg legile sau regulile naturii în concordanţă cu care toate lucrurile se întâmplă,
ceea ce este natural posibil...Nimic nu este prin dreptul natural absolut prohibit, doar dacă este
fizic imposibil”.
Negând realitatea dreptului natural şi nerecunoscând nici o obligaţie în afara celei
impuse de putere, Hobbes şi Spinoza au făcut o breşă clară între credinţele medievale şi cele
post renascentiste. A existat, cu toate acestea, o cale de mijloc între concepţia tomistă a unui
 77

drept natural implantat de Dumnezeu, încă vie chiar şi în Anglia protestantă, şi sistemul lui
Bacon şi Hobbes. Această cale a fost prefigurată de câţiva scriitori catolici în Evul Mediu
târziu, dar a fost conturată sistemic de germanul protestant Hugo de Groot sau Grotius(1583-
1645) considerat fondatorul dreptului internaţional modern.
Cartea sa fundamentală De jure belli et pacis, publicată la Paris în 1625, caută să
găsească acele reguli care să micşoreze ororile războiului şi să reglementeze perioadele de
pace. Lucrarea sa aspiră să confere acestei teme o bază organizată şi ştiinţifică. În centrul
operei sale se află ideea, nu tocmai originală, că dreptul natural are validitate chiar dacă
Dumnezeu nu există (etsi daramus) sau nu este interesat de afacerile umane. Punctul de plecare
al lui Grotius în elaborarea dreptului său natural în cadrul unor principii aplicabile raporturilor
dintre state, a fost ideea cf. căreia omul este prin natura sa sociabil. Chiar dacă acest drept
provine din adâncurile fiinţei umane, Grotius îl atribuie lui Dumnezeu, a cărui voinţă a fost ca
aceste reguli să existe în noi. Rezumând, Grotius consideră că dreptul natural este o comandă
a raţiunii juste, care scoate în evidenţă, în cazul unui act particular, în funcţie de concordanţa
sau neconcordanţa sa cu natura raţională, josnicia sa sau necesitatea sa morală; şi arată, în
acelaşi timp, că un asemenea act este sau prohibit sau comandat de Dumnezeu, autorul aceste
naturi raţionale a omului. În ciuda repetării insistente a credinţei sale în Dumnezeu, teoria lui
Grotius a fost decisivă în procesul de desprindere a doctrinei dreptului natural, în sensul său
etic, de teologie. Formula sa celebră etsi daremus (“chiar dacă am acceptat inexistenţa lui
Dumnezeu”) a uşurat încercările din sec. său spre crearea unui drept natural în întregime
secularizat.
Un bun exemplu în acest sens poate fi Pufendorf, pentru care, dreptul natural este rupt
de orice conexiune cu revelaţia divină, fiind un produs pur al raţiunii. Preceptele morale
derivate din raţiune au o obligativitate intrinsecă. Un astfel de principiu este: Nu lăsa pe
nimeni să acţioneze împotriva altuia într-un asemenea mod încât ultimul să se poată plânge în
mod just că egalitatea în drepturi a fost violată. Există şi alte principii derivate din raţiune,
deci din natură: nu face rău altora, iar când răul se produce, repară-l; tratează-i pe ceilalţi ca
având drepturi naturale egale în baza demnităţii proprii tuturor oamenilor; ajută-i pe alţii în
măsura în care poţi; îndeplineşte-ţi obligaţiile asumate.