Sunteți pe pagina 1din 85

Administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei

Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii a constituit obiectul a numeroase dispoziţii şi norme canonice ale Bisericii. Biserica Ortodoxă a fost preocupată întotdeauna ca Taina Mărturisirii să fie administrată conform acestor dispoziţii şi norme canonice, adică după pravilă şi după hotărârile părinţilor, înscrise în codul canonic al Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Această grijă şi preocupare canonică, constantă, a Bisericii Ortodoxe Române. Neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte şi violarea secretului mărturisirii 329 sunt considerate de Regulamentul de procedură, în vigoare, drept delicte disciplinare şi se pedepsesc până la transferare 330 şi respectiv cu depunerea. Cunoaşterea şi aplicarea acestor norme canonice ale Bisericii Ortodoxe dă posibilitatea preoţilor noştri de a administra Taina Pocăinţei după rânduiala pravilei. Taina Pocăinţei comportă trei momente principale: a) mărturisirea păcatelor; b) absolvirea sau dezlegarea de păcate şi c) încuviinţarea duhovnicului de a primi Sfânta Euharistie. Prin mărturisirea păcatelor, Biserica a dat posibilitatea creştinului să-şi fie judecător al propriilor fapte săvârşite după botez şi putinţa de a primi Sfânta Euharistie, care-l uneşte cu Iisus Hristos. Totodată mărturisirea păcatelor oferă episcopului sau preotului – săvârşitorii Tainei – posibilitatea de a cunoaşte starea religios-morală a credincioşilor lor şi de a aprecia şi a trata fiecare suferinţă sufletească. În vederea cunoaşterii stării sufleteşti a penitentului şi a prescrierii tratamentului adecvat, duhovnicul trebui să fie şi un bun cunoscător al pravilelor şi rânduielilor canonice. Aşadar actul dezlegării de păcate şi cel al încuviinţării creştinului mărturisit de a primi Sfânta Euharistie comportă o responsabilitate canonică de primă importanţă. Mărturisirea păcatelor săvârşite de la ultima mărturisire constituie materia Tainei, iar rugăciunea de dezlegare 331 este forma Tainei. Mărturisirea păcatelor nu înseamnă însă şi neîndreptăţirea primirii Sfintei Euharistii. După cum s-a precizat, actul mărturisirii este urmat de cel al dezlegării şi încuviinţării exprese date de duhovnic, că cel mărturisit poate să intre în comuniune cu Hristos, adică să primească Sfânta Euharistie. În cazul în care, pentru păcatele mărturisite, va fi nevoie de vreo epitimie a cărei împlinire necesită o anumită perioadă de timp, Sfânta Euharistie nu se poate administra decât după împlinirea canonului impus de duhovnic. Aşadar, vrednicia de a primi Sfânta Euharistie depinde de împlinirea canonului dat de duhovnic, după care dezlegarea 332 dată de duhovnic îşi împlineşte efectul ei sacramental, dar şi canonic, în sensul că îndreptăţeşte pe cel mărturisit să fie primit în comuniunea cu Hristos Cel euharistic. Această capacitate o

329 Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, art. 3, alin. c, d.

330 Ibidem, art. 27 şi 28.

331 “Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu harul şi cu îndurările iubirii Sale de oameni, să te ierte pe tine, fiule (N) şi să-ţi lase toate păcatele. Şi eu, nevrednicul preot şi duhovnic cu puterea ce-mi este dată, te iert şi te dezleg de toate păcatele tale, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin!” (Molitfelnic, p. 63).

332 În cuvântul rostit la dezlegarea păcatelor mari, preotul spune: “… de vei ţine să nu te împărtăşeşti, ţi se vor dezlega păcatele tale; iar de vei îndrăzni peste părunca Sfinţilor Părinţi ca să te împărtăşeşti, atunci te vei socoti al doilea Iuda” (Molitfelnic, p. 64).

65

primeşte deci în urma dezlegării de păcat, condiţionată ipso facto de împlinirea canonului primit. Excepţie de la această rânduială, adică de la neîmplinirea canonului, se face doar în primejdie de moarte, dar, şi în această situaţie, administrarea Sfintei Euharistii este condiţionată de împlinirea epitimiei după însănătoşirea creştinului respectiv 333 . Săvârşitorii Tainei sunt episcopii şi preoţii, hirotoniţi valid, în baza împuternicirii date de Mântuitorul ucenicilor Săi prin cuvintele: “oricâte veţi lega pe pământ vor fi legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ, vor fi dezlegate şi în cer” (Matei 18, 18) sau “Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23). Canonul 52 apostolic dă expresie juridică cuvintelor Mântuitorului, menţionând pe episcopi şi preoţi ca săvârşitori ai acestei Sfinte Taine:

“Dacă vreun episcop sau prezbiter – se menţionează în canon – nu primeşte pe cel ce se întoarce de la păcat, ci-l leapădă, să se caterisească” 334 . Prin actul hirotoniei, episcopii şi preoţii dobândesc calitatea harică de a administra Sfintele Taine. Administrarea Tainei Mărturisirii creează săvârşitorului ei un statut aparte de judecător al forului intern al faptelor umane. Bineînţeles că acest statut incumbă şi o responsabilitate deosebită. Aşa se explică de ce încă de la începutul organizării ei Biserica a avut grijă ca slujitorii ei să-şi îndeplinească condiţiile cerute pentru hirotonie, inclusiv vârsta canonică. După rânduiala stabilită dintru început în viaţa Bisericii creştine, vârsta pentru hirotonie a fost lăsată la latitudinea întâistătătorilor Bisericilor respective, ţinându-se, seama, bineînţeles, de normele canonice de interesele comunităţii. Prima dispoziţie canonică în legătură cu fixarea vârstei canonice pentru hirotonie a fost prevăzută de canonul 11 al Sinodului de la Neocezareea, conform căreia “prezbiterul mai înainte de 30 de ani să nu se hirotonească, de ar fi chiar bărbat vrednic întru toate, ci să aştepte. Căci Iisus Hristos la 30 de ani S-a botezat şi a început să înveţe” 335 . Vârsta canonică cerută pentru vârsta preotului a fost în general obligatorie şi pentru episcop, deşi iniţial hirotonia întru episcop se făcea după împlinirea vârstei de 50 ani, motivându- se că prin aceasta “ar fi ferit de neorânduirile tinereţii” 336 . Prin dispoziţia canonului 14 Trulan s-a întărit “…canonul sfinţilor şi de Dumnezeu purtătorilor noştri părinţi, potrivit căruia prezbiterul să nu se hirotonească înainte de 30 de ani” 337 . În decursul timpului această dispoziţie canonică nu s-a putut respecta din diferite motive. Se pare că şi în privinţa fixării vârstei canonice, viaţa a fost cea care a avut ultimul cuvânt. Când vârsta pentru hirotonie a scăzut sub 30 de ani, s-a pus problema dacă clericii pot îndeplinii funcţia de judecător, de confesor. Unora nu li s-a permis administrarea Tainei Pocăinţei până nu au ajuns la vârsta cerută de canoane sau până când au fost feriţi de “neorânduielile tinereţii”, adică până atunci când au dat dovada unei maturităţi ce-i îndreptăţea a fi duhovnici. După cum se poate constata, împlinirea vârstei canonice a hirotoniei a fost prima condiţie pentru obţinerea duhovniciei. Hirotonia primită la vârsta

333 “Iar de vei fi bolnav şi tare slab, temându-te de moarte, atunci să te împărtăşeşti; iar de te vei însănătoşi, iarăşi vei rămânea în anii ce ţi s-au poruncit până când vei împlini canonul” (Molitfelnic, p. 64).

334 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 34.

335 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 186.

336 Constituţiile Apostolice, p. 15.

337 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 363; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

108.

66

canonică – fixată de canoane – îndreptăţea aşadar pe preotul respectiv să exercite şi puterea de a lega şi dezlega păcatele credincioşilor săi. Dacă la hirotonie preotul n-a avut vârsta canonică şi a primit hirotesia odată cu actul hirotoniei sau ulterior acesteia, dar tot înainte de vârsta legală pentru hirotonie – validitatea Tainei nu se poate pune la îndoială “dacă la împlinirea vârstei legale, cel hirotonit n-ar avea altă vină” 338 , pentru că prima condiţie canonică cerută candidatului la hirotonie rămâne înţelegerea însemnătăţii acestei Sfinte Taine şi obligaţia sfântă de a o exercita cu vrednicie, aşa cum prevede de altfel şi canonul 15 Trulan 339 , “ca hirotonia să nu se dea decât celor în măsură să-i înţeleagă însemnătatea şi să o exercite cu vrednicie” 340 . După cum se ştie, duhovnicia nu este o taină aparte prin care s-ar acorda un har special – celui căruiam i se conferă – pentru a administra Taina Pocăinţei, ci doar o binecuvântare. Prin actul duhovniciei, episcopul nu transmite de la el puterea, aşa cum nici în cazul hirotoniei, ci aceasta este de la Duhul Sfânt. Aşadar, deşi capacitatea de a săvârşi Sfânta Taină a Pocăinţei se dobândeşte prin Taina Hirotoniei, îndreptăţirea de a o săvârşi se primeşte printr-un act special – hirotesia întru duhovnic – pe care îl acordă episcopul. Acest act al hirotesiei s-a introdus pe cale de obicei, care conform canonului 87 al Sfântului Vasile cel Mare, “are putere de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţi s-au predanisit nouă legiuirile” 341 . În decursul timpului, cunoscându-se faptul că foarte mulţi preoţi fuseseră recrutaţi dintre tineri care nu împliniseră vârsta cerută de Sfintele Canoane, şi nu aveau nici priceperea şi tactul pastoral de a asculta mărturisirea păcatelor şi de a aprecia gravitatea lor, s-a introdus obiceiul ca acest drept de a fi săvârşitor al mărturisirii să nu se acorde odată cu hirotonia, ci atunci când episcopul va socoti că preotul a ajuns la maturitatea înţelegerii însemnătăţii actului în sine şi a exercitării lui cu vrednicie. Administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei de către un preot care nu are hirotesirea întru duhovnic îşi produce efectul canonic deplin, dar preotul respectiv se abate de la rânduiala stabilită de Biserică. În acest caz, nerespectarea rânduielii statornicite de Biserică se consideră neascultare şi nesupunere faţă de autoritatea bisericească şi se pedepseşte ca atare, potrivit dispoziţiilor canonice şi legale 342 . În caz de necesitate primejdie de moarte etc. – mărturisirea săvârşită de un preot neduhovnic, este deplin valabilă. Preotul săvârşitor al acestei Taine nu poate fi sancţionat, în această situaţie, nici pe cale disciplinară. În legătură cu săvârşitorii Tainei stă şi problema epitimiilor, despre care canoanele Bisericii fac atâtea referinţe (can. 19, 38, 68, 76 şi 80 ale Sfântului Vasile cel Mare). Iniţial, în Biserica primară, dreptul de a aplica epitimiile, de a verifica dacă pedeapsa dată a fost dreaptă sau nu, de a excomunica sau de a reprimi pe cel excomunicat l-a avut doar episcopul, aşa după cum ne mărturiseşte şi canonul 39 apostolic , care dispune ca

338 Asist. Univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, Bucureşti, 1937, p. 25.

339 Canonul 15 Trulan dispune: “Iar dacă cineva dintre cei ce se găsesc în orice treaptă ierarhicească s-ar hirotonisi înainte de vârsta hotărâtă să se caterisească”(Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.

364; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 109).

340 Asist univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, p. 25.

341 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

362.

342 Vezi art. 14 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii

Ortodoxe Române.

67

“preoţii şi diaconii să nu săvârşească nimic fără învoirea episcopului” 343 . Canonul 57 Laodiceea reafirmă această dispoziţie, făcând menţiune expresă doar la preoţi, cărora li se interzice a săvârşi ceva “fără socotinţa episcopului” 344 . Canonul 6 al Sinodului de la Cartagina, din anul 390, confirmă această practică existentă în Biserica primară, menţionând că “ne aducem aminte că la sinoadele ţinute mai înainte s-a hotărât

ca…graţierea penitenţilor…să nu se facă de preoţi…pentru că episcopii Bisericii Cartaginei au prevăzut că nici nu este îngăduit să împace pe cineva la liturghia publică…” 345 . Episcopii au avut şi dreptul de a dispune în privinţa duratei penitenţei, a fixării felului tratamentului ei, precum şi a modului iertării penitenţilor. Potrivit dispoziţiei canonului 5 al Sinodului de la Ancira, “episcopii să aibă putere ca, cercetând felul întoarcerii lor, să-i trateze şi mai blând sau să prelungească mai mult timpul de pocăinţă” 346 . Canonul 12 al Sinodului I ecumenic întăreşte această dispoziţie, dându-i un caracter universal obligatoriu. Aplicând principiul iconomiei bisericeşti, Sinodul I ecumenic

a îngăduit episcopului “să dispună şi mai blând” 347 . Sinodul I ecumenic prin canonul 12, a

recunoscut episcopilor nu numai dreptul de a şterge sau a reduce pedeapsa dată pentru delicte, dar şi putinţa de a reprimi în Biserică pe cei care “vor arăta de fapt convertirea lor,

cu frică şi cu lacrimi şi cu stăruinţă şi prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă…” 348 . După cum se poate constata, canoanele din secolele III-IV au interzis preoţilor dreptul de

a primi pe cei ce se pocăiesc şi de a le împărtăşi iertarea în public, la Sfânta Liturghie.

Prin urmare, în Biserica primară, doar episcopii aveau dreptul de a da epitimii, de a primi

pe creştini la pocăinţă, de a le hotărî timpul şi felul pocăinţei, de a primi pe cei excomunicaţi şi de a-i face vrednici de Sfânta Împărtăşanie pe cei care au fost excluşi de la primirea ei, după ce şi-au împlinit epitimia prescrisă. După introducerea mărturisirii private sau particulare a păcatelor, dezlegarea 349 s-a putut da şi de preotul respectiv. În privinţa dreptului episcopului de a fixa timpul de penitenţă, canonul 30 al Sinodului de la Iponia, din anul 393, sau canonul 43 al Sinodului de la Cartagina, a dispus ca “celor ce se pocăiesc să li se hotărască timpul de penitenţă cu judecata episcopilor după deosebirea păcatelor; iar preotul să nu dea absolvire celui ce se pocăieşte fără ştirea episcopului, decât numai în lipsa episcopului din nevoie constrângătoare…” 350 . Observând “legea de moarte, cel care a fost pus sub epitimie şi i s-a interzis administrarea Sfintei Euharistii, să se poată învrednici de “merindea cea mai de pe urmă şi cea mai necesară, după examinarea făcută de episcop” 351 . În cazul în care respsctivul rămâne în viaţă, canonul prevede ca acela “să fie cu cei ce participă numai la

343 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 274; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 28.

344 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 116; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

216.

345 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 154-155; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 230.

346 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 175.

347 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 56.

348 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 56.

349 Vezi comentariul canonului 6 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 156-157).

350 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

243.

351 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 63; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 57.

68

rugăciunea comună”, adică nu se mai poate împărtăşi până când nu-şi împlineşte epitimia dată. Despre dreptul episcopului de a administra Taina Mărturisirii penitenţilor care nu au îndeplinit timpul penitenţei pentru cei ce se pocăiesc, potrivit deosebirii şi felurilor păcatelor, ne face menţiune expresă şi canonul 7 al Sinodului de la Cartagina. În lipsa episcopului, canoanele îngăduie preotului să administreze Taina Mărturisirii condiţionând-o însă tot de aprobarea episcopală. În acest sens, canonul 73 al Sinodului de la Cartagina stipulează următoarele: “Dacă cineva, fiind în primejdie (de moarte) ar cere să se împace cu Sfintele altare, lipsind episcopul, atunci este cu dreptate ca preotul să întrebe pe episcop şi aşa, după dispoziţia aceluia, să împace pe cel ce este în pericol de moarte…” 352 . Prin urmare în Biserica primară, episcopul a vut dreptul de a reduce epitimia celor ce arătau “vreun rod de pocăinţă” (can. 4 Sf. Vasile cel Mare) căindu-se sincer de păcatele lor. Canonul 16 al Sinodului Iv ecumenic adevereşte că episcopii au avut “puterea de a dispune umanitar faţă de aceştia” 353 . Episcopilor le-a revenit dreptul şi de a-i reintegra pe aceştia în Biserică, dându-le “voie să stea împreună” (can. 4 Sf. Vasile) şi să fie aşezaţi “la locul împărtăşirii”. Această practică a Bisericii primare, la început, s-a întemeiet “nu din vreun canon, ci din urmarea celor primite mai înainte” (can.4 Sf. Vasile) 354 . Canoanele au confirmat deci o practică care se validase de obiceiul cel îndelung observat. În baza drepturilor recunoscute episcopilor, graţierea acordată de către episcopii eterodocşilor, persoanelor care au fost pedepsite de episcopii ortodocşi nu are valabilitate. “Toţi aceia, care pentru fapte bune necuviincioase au fost condamnaţi de Sfântul Sinod dau de către episcopii lor, se spune în canonul 5 al Sinodului III ecumenic, să rămână…caterisiţi” 355 . Această dispoziţie, înscrisă şi în canonul 32 apostolic, a statornicit drept normă generală în Biserica creştină principiul că “dacă vreun preot sau diacon se afuriseşte de episcop, acela nu poate fi primit de altul, decât de cel ce l-a afurisit…” 356 . În administrarea Tainei Pocăinţei, rolul preotului din zilele noastre nu se reduce doar la primirea mărturisirii şi la dezlegarea penitenţilor de păcate, ci el are sarcina grea de a diagnostica păcatul fiecăruia şi de a-i prescrie medicamentul potrivit, în scopul ca viaţa harică, restabilită în suflete, să se menţină şi să se dezvolte, pentru ca astfel să se asigure înaintarea penitenţilor în virtute şi perfecţiune. După cum se ştie, preotul este “iconom”, “chivernisitor”, “administrator al tainelor dumnezeieşti” (I Corinteni 4, 1), şi “împreună-lucrător” sau “colaborator al lui Dumnezeu” (I Corinteni 3, 9). Ca săvârşitor al Tainelor, preotul este organul prin care Dumnezeu împărtăşeşte credincioşilor harul Său, special fiecărei Taine. În administrarea Tainei Spovedaniei, preotul duhovnic are un rol deosebit, îndeplinind în acelaşi timp şi o acţiune de conducere pastorală. În exercitarea calităţii sale de păstor, preotul duhovnic trebuie să contribuie la îndreptarea celui ce se pocăieşte, să-l determine să colaboreze cu harul divin al iertării, pogorât în conştiinţa sa prin actul spovedaniei. Mijlocind împăcarea penitentului cu Dumnezeu,ca slujitor al

352 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 157; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

230.

353 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 232; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 82.

354 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 53; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 321.

355 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 70.

356 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 234; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 24.

69

Tainei,preotul are datoria şi de a contribui, printr-o acţiune salutară şi pedagogică 357 la îndreptarea celui ce se pocăieşte.În acţiunea sa de îndrumare spirituală, preotul urmăreşte vindecarea ranelor lăsate de păcat şi-l călăuzeşte în drumul perfecţiunii spirituale.Antidotul trebuie să fie deci opus păcatului, care operează totdeauna prin subjugarea şi pervertirea voinţei şi a slăbirii puterilor ei de a făptui binele.Darea absoluţiunii sau a iertării şi dezlegării de păcate sunt deci atribuţii ale preoţiei şi acte ale administrării Tainei Pocăinţei. După cum se ştie, disciplina mărturisirii şi a penitenţei publice a fost în vigoare pînă la sfârşitul secolului al IV-lea. Principiile de bază ale disciplinei penitenţei, în această perioadă, au fost: a) exerciţiu de îndreptare personală; b) mediul social propriu; c) eficacitatea disciplinei penitenţiale. În cazul aplicării epitimiilor, dezlegarea de păcate se făcea numai după împlinirea canonului de pocăinţă. Verificarea, dacă s-au împlinit epitemiile prescrise se făcea în cadrul comunităţii. Acest obicei, care a stăruit în Biserica primară câteva secole, a avut şi urmări negative, mai ales în timpul persecuţiilor. Cu timpul s-a trecut la mărturisirea secretă în faţa episcopului sau a duhovnicului. Îngrădirea mărturisirii publice s-a făcut în timpul episcopului Nectarie al Constantinopolului (sec. IV). La sfârşitul secolului al IV-lea, mărturisirea secretă se generalizase aproape în întreaga Biserică creştină. Canonul 43 al Sinodului de la Cartagina aminteşte deja de mărturisirea publică ca o excepţie în viaţa Bisericii: “…dacă vreodată delictul celui ce se pocăieşte este public şi divulgat, zguduind Biserica întreagă – se menţiona în acest canon – apoi asupra aceluia înaintea tindei să se pună mâna” 358 . După mărturia acestui canon, reiese că actul mărturisirii păcatelor se făcea în tinda bisericii. Absolvirea de păcate se manifesta prin acest act exterior al punerii mâinilor duhovnicului peste capul penitentului. Mărturisirea păcatelor se poate face oricând. După cuvântul Sfântului Vasile cel Mare “pocăinţa nu trebuie să înceteze în cursul vieţii întregi: căci cine e fără păcat? În toată clipa păcătuim, dacă nu cu fapta, apoi cu cuvântul; dacă nu cu cuvântul, atunci cu gândul. Oricât de mici sunt păcatele…ele pătează conştiinţa, iar conştiinţa trebuie să fie mereu curată. Dacă trebuie să fie păstrată în curăţenie dar, totuşi, zilnic se pătează, atunci în toată ziua trebuie să o şi curăţim” 359 . Mărturisirea frecventă reprezintă un mijloc pentru întărirea voinţei, o înfrânare în faţa noilor ispite. Mărturisirea cu valoare morală şi cu eficacitate este cea făcută în formă expozitivă şi monologică. Examenul de conştiinţă este momentul pregătitor pentru Taina Mărturisirii. Actul material al mărturisirii păcatelor îl constituie materializarea căinţei penitentului întru prim act de voinţă morală, concretizat în dorinţa expresă de îndreptare. Locul îndreptăţit pentru aşezarea scaunului de spovedanie este biserica. În cazuri excepţionale, poate fi administrată şi în case. Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului, cerea ca mărturisirea să se facă “în loc cinstit, sfânt şi osebit, fără zgomot” 360 .

357 Vezi: Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Alba Iulia, 1995, p. 29. 358 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 243.

359 Regulile Sfântului Vasile cel Mare (XVII Reguli duhovniceşti lăuntrice), trad. rom. “Vechile rânduieli ale vieţii monahale”, Mănăstirea Dobruşa, 1929, p. 518.

360 Despre pocăinţă, în P. G., 156, 481

70

Potrivit regulilor disciplinii penitenţiale, cercetarea conştiinţei trebuie practicată serios, stăruitor, minuţios, metodic şi îndelung. Învăţătura către cel ce se pocăieşte glăsuieşte ca “mai înainte de a merge la duhovnic, două sau trei săptămâni,…şezi cu linişte multă şi plecându-ţi capul, fă cercetarea conştiinţei tale şi fă-te nu apărător, ci judecător al păcatelor tale…sau măcar socoteşte câte păcate ai făcut după ce te-ai mărturisit cu lucrul, cu cuvântul, cu învoiala gândurilor…socoteşte cu multă silinţă, ca să afli fiecare păcat al tău…” 361 . Primitorii Tainei sunt creştinii cu Botez valid, care şi-au mărturisit păcatele şi au primit dezlegarea pentru primirea Sfintei Euharistii. După rânduiala canonică. Vârsta de la care se socotesc sau osândesc păcatele s-a fixat la 10 ani. Dispoziţia canonului 18 al lui Timotei al Alexandriei, deşi impune această vârstă, atrage atenţia duhovnicilor că principalul criteriu în stabilirea vârstei rămâne însă “cunoştinţa şi înţelepciunea fiecăruia” 362 . În baza acestui principiu canonic, duhovnicii Bisericii Ortodoxe Autocefale au ţinut seama în determinarea vârstei de caracterul şi temperamentul fiecărui individ, depăşind dau coborând această vârstă. După cum se ştie, în Biserica noastră, vârsta de 7 ani este considerată drept limita de la care se osândesc păcatele. Această vârstă are importanţa ei fiziologică şi psihologică. Este vârsta la care se consideră că respectivul copil are o individualitate aparte în comportamentul său fizic şi psihic, săvârşind acte raţionale. Aşadar, criteriul hotărâtor pentru stabilirea vârstei da la care trebuie să se impună spovedania copiilor îl stabileşte starea puterii de discernământ a fiecăruia. Rămâne totuşi stabilit că, odată cu vârsta de 7 ani, funcţiunile raţiunii şi ale voinţei implică responsabilitatea şi puterea individului de a colabora conştient la perfecţiunea sa. Deci de la această vârstă, copiii pot fi o preocupare de seamă a duhovnicului. Potrivit canoanelor 32 Sfântul Vasile cel Mare, 27 Cartagina, 69 apostolic etc., obligaţia mărturisirii păcatelor revine clericilor, inclusiv episcopilor. Simeon al Tesalonicului ne povăţuieşte ca “noi, atât arhiereii cât şi preoţii, neîncetat, cu luare aminte, cu umilinţă şi cu spovedanie, săvârşind Sfânta Liturghie, să ne împărtăşim cu înfricoşatele Taine” 363 . Secretul mărturisirii păcatelor implică datoria necondiţionată a duhovnicului de a păstra toate secretele ce i-au fost mărturisite. Această datorie s-a impus în mod firesc, după introducerea şi generalizarea mărturisirii private (can. 28 Nichifor Mărturisitorul) în Biserică, în secolele IV-V. Nerespectarea acestei obligaţii a atras întotdeauna după sine pedeapsa prescrisă de canoane 364 . Canonul 28 al lui Nichifor Mărturisitorul interzice “duhovnicului, care primeşte mărturisirea celor ce mărturisesc păcate ascunse…să…dea în vileag cele ce le ştie despre ei…” 365 . Sfântul Vasile cel Mare, amintind obligaţia duhovnicului de a păstra secretul mărturisirii, motivează în canonul 34 că acest lucru este prescris de “Părinţii noştri – care – au oprit de a de păcatele la iveală în public, ca nu

361 Nicodim Aghioritul, Carte folositoare de suflet, Bucureşti, 1898, p. 149.

362 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 156; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

375.

363 Despre sfârşitul nostru, în P. G., 156, 672.

364 Vezi comentariul canonului 132 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele

365 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 238; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

426.

71

,

vol. II, part. 1, p. 287).

cumva văduindu-se să le ofere cauză de moarte” 366 celor care le-au mărturisit. Conform dispoziţiilor canonului 132 Cartagina, în caz că duhovnicul divulgă păcatele mărturisite la spovedanie, dar penitentul nu le recunoaşte, să nu i se dea crezare duhovnicului 367 . După Regulamentul de procedură al Bisericii noastre, art. 28, violarea secretului mărturisirii se pedepseşte cu depunerea din treaptă a duhovnicului. În scaunul mărturisirii, duhovnicul prescrie canonul de spivedanie. Înainte de fixarea canonului, duhovnicul trebuie să aibă în vedere următoarele condiţii ale penitentului: a) temperamentul; b) moralitatea; c) puterea fizică şi psihică a penitentului; d) mediul de viaţă; e) felul, natura şi gravitatea păcatului; f) dispoziţia de îndreptare; g) gradul de publicitate al păcatului săvârşit; h) motivul, intenţia şi scopul păcatului; i) momentul şi împrejurările generale ale păcătuirii; j) recidiva şi cumulul de păcate etc. 368 . În afară de cunoaşterea temeinică a penitentului, a psihologiei sale religioase, la fixarea canonului de spovedanie, duhovnicul trebuie să mai cunoască două lucruri, şi anume: a) psihologia religioasă 369 a duhovnicului, adică trebuie să se cunoască pe sine însuşi, şi b) normele şi rânduielile canonice privind aplicarea epitimiilor. Cunoscându-se pe sine, duhovnicul va şti să ceară de la credincioşii săi cum să se întoarcă în starea activă de căinţă sinceră pentru greşelile lor. El va şti că trebuie să aibă o conştiinţă morală, să fie o autoritate morală. Cunoscându-se pe sine, duhovnicul nu va uita că fiecare om este o persoană aparte, că fiecare penitent îşi are propriile sale nevoi sufleteşti, care îşi aşteaptă alinarea. Cât priveşte cunoaşterea normelor şi rânduielilor canonice privind aplicarea epitimiilor, duhovnicul trebuie să fie conştient de faptul că aceasta necesită o familiarizare cu textul canoanelor, dar mai ales cu principiile canonice de bază ale aplicării epitimiilor, întrucât nu există un catalog cu norme şi rânduieli canonice care să soluţioneze diferitele situaţii sau să aplice epitimiile de la caz la caz. Succesul aplicării canonului de pocăinţă rezidă deci în trei factori: 1) exemplul personal al duhovnicului (viaţamorală, pregătire intelectuală şi teologică); 2) cunoaşterea temeinică a penitentului; 3) cunoaşterea prescripţiilor canonice privind aplicarea epitimiilor. Sfântul Grigorie de Nazianz ne atrage atenţia că toate acestea se dobândesc cu timpul. Prin practică şi experienţă îndelungată, care fac din duhovnic un adevărat doctor al sufletului: “…este cu neputinţă – ne spune Sfântul Grigorie de Nazianz – să închegi…anumite reguli generale sau să concretizezi într-un singur capitol, pentru a învăţa mai bine o dată pentru totdeauna arta vindecării sufletelor, oricât te-ai sârgui şi oricât de mult ai învăţa. Numai practica şi experienţa îndelungată desăvârşeşte ştiinţa şi abilitatea medicului” 370 . La fixarea epitimiilor celor pioşi, fireşte, duhovnicul va recomanda canoane cu caracter spiritual, adică meditaţie religioasă, rugăciuni, lecturi biblice etc. La aceştia

366 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 344.

367 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 286; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

279.

368 Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 229-242.

369 Vezi: Pr. prof. Petru Rezuş, Duhovnicie şi psihologie, în “Glasul Bisericii”, an. XVIII(1959), nr. 1-2, p.

42.

370 Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont sau Despre preoţie, XXXIII, în

“Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Efrem Sirul, Despre Preoţie”, traducere, introducere, note şi un cuvânt înainte de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 176.

72

epitimiile vor urmări deci întărirea şi sporirea lor în virtute. La cei căzuţi în păcate, epitimiile vor avea însă un caracter corecţional, de îndreptare şi de vindecare. Sfântul Ioan Postitorul sfătuieşte pe duhovnici să ţină seama nu numai de starea morală a penitentului, de mărimea păcatului, ci şi de puterile acestuia. De aceea, duhovnicul trebuie să uşureze pedeapsa atunci când ea devine insuportabilă şi să o înăsprească când este prea uşoară 371 . Desigur un duhovnic care va ţine seama de cuvântul Sfinţilor Părinţi nu va prescrie ca epitimie, de exemplu, rugăciunea zilnică, îndelungată, unui penitent absorbit peste măsură de ocupaţia lui profesională. Scopul salutar al canonului nu ar fi în acest caz atins. Un bun duhovnic va avea în vedere în fixarea canonului de pocăinţă şi împrejurările care au hotărât gravitatea păcatului, precum şi dispoziţia de îndreptare. Canonul 102 Trulan ne spune că “cel ce dovedeşte pricepere medicală în privinţa sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze dispoziţia celui ce a păcătuit şi dacă acela înclină spre sănătate, dimpotrivă, dacă prin moravurile sale provoacă asupra-şi boala, să supravegheze în ce chip se îngrijeşte el între timp de întoarcerea sa, de nu se împotriveşte medicului şi de nu creşte rana sufletului prin întrebuinţarea doctoriilor puse asupra ei, şi aşa să măsoare milostivirea după vrednicie” 372 . Sfinţii Părinţi recomandă duhovnicului să nu administreze penitenţilor epitemii ce le-ar putea crea neajunsuri în societatea respectivă, din cauza publicităţii păcatelor lor. Canonul 34 al Sfântului Vasile cel Mare atrage atenţia duhovnicilor de a renunţa la publicitate, atunci când este vorba, de exemplu, de o femeie care a comis adulter, dar care nu este încă cunoscut în public. “Pe femeile care au comis adulter şi…au mărturisit sau vădite fiind în oarecare chip – spune canonul Sfântului Vasile – părinţii noştri au oprit de a le da la iveală în public, ca nu cumva văduindu-se să le oferim cauză spre moarte; dar au poruncit ca ele să stea fără de împărtăşire până se va împlini timpul pocăinţei” 373 . Evident, epitimia care i se administrează nu urmăreşte înlăturarea de la Biserică, ci îndreptarea, chiar dacă este oprită pe un timp limitat de la Sfânta Împărtăşanie 374 . În canonul 46 al Sfântului Ioan Postitorul se prevede ca “nici femeia laică, nici călugăriţa, să nu se despartă de Biserică pentru orice fel de păcar, ci numai de la Împărtăşanie”. Canonul zice să facem aşa din cauză că multe femei s-au sinucis de ruşine; precum nici preotul nici diaconul, potrivit acestei norme: “nu vei pedepsi de două ori pentru aceeaşi” 375 . La recidivişti întâlnim şi cumul de păcate. Pentru aceştia se va aplica, în primul rând, canonul pentru păcatul cel mai grav. În asemenea situaţii, se cere ca duhovnicul să lucreze cu multă înţelepciune şi tact pastoral deosebit. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că “…mulţi ajung la sminteală şi cad în deznădejde de mântuirea lor pentru motivul că nu pot să suporte doctoriile amare, tot astfel sunt unii care, pentru că nu li se dă pedeapsa în proporţie cu păcatele lor, cad în nepăsare şi mulţi se fac mai răi şi sunt împinşi să păcătuiască mai mult. Aşadar, se cuvine ca preotul să nu scape din vedere nimic din toate acestea, ci totul să

371 Vezi: Slujba şi rânduiala cu privire la cei ce se mărturisesc, în P. G., 88, 1902.

372 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 488; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

152.

373 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 344.

374 Canonul 87 Trulan prevede oprirea de la Sfânta Împărtăşanie pe timp de şapte ani (Dr. Nicodim Milaş,

Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 145).

375 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 223; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

415.

73

fie examinat cu multă băgare de seamă şi dirijat de el potrivit împrejurărilor pentru ca nu în zadar să fie străduinţa lui” 376 . Aplicarea canonului de pocăinţă are un dublu scop: a) pozitiv şi b) negativ. Scopul pozitiv al apitimiilor este disciplinarea simţurilor trupeşti 377 şi descătuşarea psihologiei omeneşti “de pofta păcatului, de dorinţa şi aplecarea spre el cu necesitate” 378 . În terapeutica spirituală, Sfinţii Părinţi au formulat şi practicat principiul metodic –“contraria contraris urantur” (contrariul prin contrariu se vindecă), adică în aplicarea canonului de pocăinţă se prevăd remedii contrare păcatelor. Prin urmare, duhovnicul trebuie să determine pe penitent a face fapte contrarii păcatelor din trecut, adică să practice virtutea opusă păcatului respectiv. Referitor la acest principiu, canonul 6 al Sfântului Grigorie de Nyssa ne spune: “ … raţiunea, greşind în aprecierea binelui, i se pare că binele este în materie, neuitându-se la frumuseţea cea imaterială; şi pofta este aplecată spre cele inferioare, abătându-se de la ceea ce este cu adevărat de dorit… iar cel ce-şi insuşeşte cele străine prin răpire în ascuns, apoi prin mărturisirea păcatelor, se arată pe sine preotului cu sârguinţa sa împotriva patimilor va vindeca boala; înţeleg adică prin a da pe ale sale săracilor pentru ca, dând ceea ce are, să se învedereze că se vindecă de lăcomie; iar de nu ar avea nimic, şi ar avea numai trupul, apostolul porunceşte ca prin osteneala trupească să se vindece acest fel de patimă” 379 . Dacă în executarea canonului penitentul depinde şi de altă persoană, acesta trebuie să facă tot ce este posibil omeneşte, pentru că dacă încercările sale se lovesc de atitudinea inconciliabilă a celui ofensat, aceasta nu duce pur şi simplu la absolvirea de orice epitimie, ci dimpotrivă. “Să nu-mi spui mie – ne previne Sfântul Ioan Gură de Aur – că l-ai rugat o dată şi de două ori şi n-a vrut să se împace. Dacă facem acest lucru din toată inima apoi nu vom înceta, nu-l vom birui cu stăruinţa noastră mare, până nu-l vom atrage şi până ce nu-i vom face să lase ura ce ne-o poartă. Crezi că îi faci cu asta aceluia vreun bine? Nu! Nouă ne facem bine! Cu fapta aceasta atragem bunăvoinţa lui Dumnezeu asupra noastră, dobândim mai dinainte iertare de păcate şi dobândim multă îndrăznire înaintea lui Dumnezeu” 380 . Efectul Spovedaniei, ca Taină, se consumă prin mărturisirea şi căinţa sinceră a păcatelor. Aceste momente constitutive ale Tainei conferă penitentului, prin preotul duhovnic, iertarea, adică reabilitarea în har, împăcarea cu Dumnezeu. În acest context, epitimiile sunt remedii ale păcatelor, acte de pocăinţă ale păcatelor. Prin mărturisire şi prin canonul de pocăinţă, penitentul dobândeşte aşadar îndrepatare Rugăciunea de dezlegare are ca efect iertarea păcatelor, dar nu şi dispensa sau absolvirea de canon. Oprirea de la Sfânta Împărtăşanie nu constituie un canon sau o epitimie. Ea este doar un “termen dat pentru îndreptare în vederea unui anumit grad de însănătoşire, spre care se tinde” 381 . De aceea duhovnicul trebuie să se ferească de a abuza de măsura îndepărtării

376 Kefalion kanonikon, în Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387.

377 Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 243.

378 Ibidem, p. 242.

379 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

384.

380 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia XXVIII, 8 la Facere, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 21, “Sfântul

Ioan Gură de Aur, Scrieri partea I, Omilii la Facere”, traducere, introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 348.

381 Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 260.

74

de Sfintele Taine 382 . Rugăciunea de iertare se citeşte însă tuturor celor care dovedesc o pocăinţă sinceră şi o voinţă hotărâtă pentru schimbarea vieţii în bine. Competenţa duhovnicului în materie de dezlegare încetează însă faţă de pocăinţa penitenţilor loviţi de excomunicare din partea episcopului. Canonul 5 al Sinodului I ecumenic dispune. În această privinţă, că cei care au fost excomunicaţi de un episcop “… să se considere a fi excomunicaţi legal, până ce obştea episcopilor va socoti să hotărască pentru dânşii o sentinţă mai blândă” 383 . În cazul când penitentul se află în primejdie de moarte, poate fi dezlegat şi împărtăşit de orice preot, chiar dacă a fost exclus de la Împărtăşanie de episcopul locului (can.32 apostolic; 29 Cartagina; 4 Antiohia). Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, conform canonului 6 al Sfântului Grigorie de Nyssa, “… s-a transmis nouă … prin predania moştenită de la părinţi …” 384 . Biserica Ortodoxă a căutat să respecte totdeauna dispoziţia canonică în privinţa celor oprite în chip unanim, “fiindcă părerea noastră – se menţionează în acelaşi canon – nu este vrednică să atingă puterea canoanelor” 385 . Îndrumările liturgico-canonice 386 din Molitfelnicul ortodox, privind administrarea epitimiilor, urmăresc să cunoască toate dispoziţiile şi normele canonice, precum şi principiile canonice de bază pentru un caz identic, pentru a putea să aprecieze şi să stabilească tratamentul adecvat diagnosticului pus. Epitimia sau canonul este un “instrument spiritual pentru îndreaptarea vieţii sau aducerea ei la nivelul legii morale” 387 . Prin aplicarea canonului de pocăinţă se trezeşte conştiinţa penitentului şi-i indică calea de îndreptare. Canonul implică însă şi o cercetare, pedeapsă. De fapt, însuşi cuvântul epitimie (epitimia) înseamnă ceartă, pedeapsă. Prin epitimie, penitentul nu ispăşeşte păcatul, pentru a satisface dreptatea divină, după cum spun romano-catolicii, ci are posibilitatea de îndreptare, de vindecare. Este certat, pedepsit ca să se îndrepte, să se vindece de patima păcatului. După cuvântul canonului 96 al Sinodului VI, pe cei păcătoşi “… cu epitimie potrivită părinteşte îi vindecăm, povăţuindu-i şi învăţându-i să vieţuiască înţelepţeşte, ca părăsind înşelăciunea şi deşertăciunea …, să-şi îndrepte mintea neîntrerupt către viaţa nestricată şi fericită şi cu frică să vieţuiască în curăţenie şi să se apropie de Dumnezeu, după putinţă, prin curăţenia vieţii, … încât să nu poarte în sine nici o rămăşiţă din răutatea potrivnicului” 388 . Despre aplicarea epitimiilor şi rostul lor ne vorbesc şi părinţii Sinodului VII ecumenic, prin canonul 5, menţionând că “păcat de moarte este când oarecare păcătuind, rămâne incorigibil. Dar mai rău decât aceasta este dacă oarecare se ridică cu încăpăţânare împotriva dreptei credinţe şi adevărului, preferând … pe Mamona decât supunerea faţă de Dumnezeu şi neţinând seama de canoniceştile lui aşezăminte. În aceştia nu este

382 Ibidem, p. 264.

383 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 28-29; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 52. Cf. canonul 6 al Sinodului de la Antiohia.

384 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

384.

385 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

384.

386 Vezi: Molitfelnic, p. 64-66.

387 Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 216.

388 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 480-481; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 150.

75

Domnul Dumnezeu, de nu cumva smerindu-ne se vor deştepta din greşeala lor; ci trebuie ca ei mai mult să se apropie de Dumnezeu şi cu inimă înfrântă să ceară lăsarea şi iertarea acestui păcat, … şi de vor stărui, prin epitimii să se îndrepte…” 389 . Dispoziţiile şi normele canonice ale Bisericii Ortodoxe vorbesc despre epitimii ca medicamente sau remedii, iar nu ca pedepse. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că în scaunul mărturisirii “stă medicul, care tămăduieşte, iar nu judecătorul care osândeşte; aici nu se cere pedepsirea păcatosului, ci se acordă iertarea păcatelor” 390 . Canonul 2 al Sfântului Vasile cel Mare ne îndrumă, în acest sens, afirmând că “…nu trebuie să se întindă pocăinţa lor până la moarte, că să se primească după un termen…, dar vindecarea să se hotărască nu după un timp, ci după chipul pocăinţei” 391 . Canonul 4 al aceluiaşi Sfânt Părinte ne spune că “…nu trebuie a-i opri pe ei cu totul de la Biserică…şi atunci, când vor arăta vreun rod de pocăinţă, să se aşeze la locul împărtăşirii” 392 . Canonul 5 al Sfântului Vasile cel Mare ne arată în mod lămurit că după doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe epitimia are un caracter vindicativ, iar nu unul punitiv: “Aceia dintre eretici – menţionează canonul amintit – care la ieşirea din viaţă se pocăiesc, trebuie să se primească; să se primească însă fireşte nu fără chibzuinţă, ci cercetându-i, dacă vor arăta adevărata pocăinţă şi vor avea rodurile, care mărturisesc râvna lor spre mântuire” 393 . După cuvintele aceluiaşi Sfânt Părinte, înscrise în canonul 10, “…deoarece…nu suntem judecători de inimi, ci judecăm după cele ce le auzim, să lăsăm Domnului pedepsirea, iar noi îl vom primi – pe penitentul respectiv – fără deosebire, dând iertarea prin uitare patimei omeneşti” 394 . Prin urmare, epitimiile au un caracter terapeutic, vindicativ-medical şi nu unul punitiv sau de satisfacere cum sunt privite în Biserica Romano-Catolică. În Ortodoxie prin epitimie se urmăreşte îndreptarea celui păcătos şi nu îndepărtarea sau alungarea din obşte a celor chemaţi la mântuire. Oricât de mare ar fi păcatul şi cât de aspru ar fi canonul dat, prin epitimie, duhovnicul urmăreşte vindecarea sufletului de urmările păcatului şi împărtăşirea cu Hristos cel euharistic. În perspectiva acestor principii, duhovnicul nu are voie să respingă pe păcătosul ce se întoarce la Biserică cu pocăinţă sinceră. În baza dispoziţiei canonului 52 apostolic, “episcopul sau preotul care nu primeşte pe cel ce se întoarce de la păcat, ci îl leapădă, să se caterisească; căci mâhneşte pe Hristos, Cel ce a zis: bucurie se face în cer pentru un păcătos, care se pocăieşte…” 395 . Epitimiile prescrise de Părinţii Bisericii diferă unele de altele, prin durată, gradul de asprime etc., chiar pentru acelaşi păcat. De aceea duhovnicul trebuie să cunoască toate canoanele Bisericii pentru a putea cumpăni cu multă chibzuinţă şi tact pastoral acordarea epitimiilor. Duhovnicul trebuie să păstreze echilibrul între pedeapsă şi iertare, adică să nu depăşească gradul de pedeapsă dar nici pogorământul, prevăzut de Sfinţii Părinţi. O

389 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 498-499; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 156-157.

390 Omilia a III-a Despre pocăinţă, în P. G., 49, 297-298.

391 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 320.

392 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 52-53; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

321.

393 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 56; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 324.

394 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 66; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 329.

395 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 34.

76

eventuală uniformizare de principiu a acestor dispoziţii canonice, ţinându-se seama şi de practica şi obiceiul Bisericii, ar putea pune la dispoziţia duhovnicului un îndrumător canonic, o călăuză canonică, practică şi unitară în întreaga Ortodoxie. Întocmirea unui eventual îndrumător canonic, în care să se prevadă categoriile de păcate şi pedepsele prevăzute de canoane, ar ajuta mult pe duhovnic şi ar duce la o uniformizare a plicării epitimiilor în întreaga Biserică Ortodoxă. Desigur această călăuză canonică va trebui să fie întocmită, ţinând seama de mai mulţi factori, raportaţi la penitentul zilelor noastre, la consecinţele păcatelor pentru societatea vremurilor noastre etc. Principiul iconomiei va trebui să umbrească însă fiecare epitimie, fără ca aceasta să însemne un laxism moral. Sfinţii Părinţi şi canoanele Bisericii au ţinut seama de mai mulţi factori, ca de pildă: a) fizic (sănătatea fizică a penitentului); b) psihic – sănătatea psihică a penitentului; c) vârsta; d) condiţiile sub care s-a făptuit păcatul deliberat sau silit de împrejurări nefericite; e) condiţia socială; f) profesia; g) gradul de sinceritate în mărturisirea păcatelor; h) consecinţele sau urmările păcatelor, pentru individ şi societate etc. Împărţirea şi aplicarea epitimiilor diferă atât la Sfinţii Părinţi cât ţi în legislaţia canonică a Bisericii. Unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, în special Sfântul Vasile cel Mare, împart epitimiile în două categorii: a) mari şi b) mici, potrivit păcatului săvârşit. După mărturia partiarhului Nicolae al Constinopolului, cuprinsă în canonul 9, cel ce a primit o epitimie mică, “este lipsit de binecuvântarea care se dă în Biserică” 396 . Este vorba de binecuvântările pe care le dă episcopul sau preotul pentru rugăciune, spre a întări poporul credincios cu ajutorul divin 397 . După cum am menţionat, aplicarea epitimiilor diferă de la un Sfânt Părinte al Bisericii la altul. Un singur exemplu, ar putea fi poate edificator în acest sens. De pildă pentru păcatul adulterului – raportul intim al soţului cu o femeie străină sau al soţiei cu un bărbat străin – epitimiile date de Sfinţii Părinţi diferă. Pentru cei care au săvârşit această încălcare canonică, adulterul, Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 4, le aplică următoarea pedeapsă: “Şase ani să fie scoşi cu totul de la rugăciuni, iar şase ani să participe numai la ascultarea rugăciunilor şi alţi şase ani să se roage întru pocăinţă…” 398 . Prin urmare, cel care a comis acest păcat este supus – de Sfântul Grigorie de Nyssa – unei epitimii de 18 ani. Sfântul Vasile cel Mare, fratele său mai mare, prevede 15 ani de epitimie, pentru acelaşi păcat. Canonul 20 al Sinodului de la Ancira dispune o pedeapsă de 7 ani. Sfântul Ioan Postitorul, prin canonul 20, simplifică durata epitimiilor date pentru acelaşi păcat, la numai 3 ani, motivând că, “canonul 4 al Sfântului Grigorie de Nyssa izgoneşte pe adulteri pe 18 ani de la dumnezeiasca Împărtăşanie, iar canonul 58 al Sfântului Vasile cel Mare îi îngăduie ca după 15 ani să se împărtăşească cu Sfintele Taine; iar canonul 20 al Sinodului de la Ancira dispune ca epitimia să se poatătermina după anul al şaptelea. Iar noi credem, zice, că acela după trei ani să se învrednicească de Împărtăşanie” 399 . După cum se poate constata, legislaţia canonică a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, privind aplicarea epitimiilor, fost într-un fel uniformizată de Canoniconul lui Ioan

396 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

438.

397 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

438.

398 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 168; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

381.

399 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 409.

77

Postitorul (sec. VI) sau mai corect spus de practica impusă în decursul timpului, pentru că în arma interpolărilor şi adausurilor făcute de diferiţi duhovnici, după cum se menţionează în comentariul la canonul 1, “…s-a ajuns la rezultatul că acel Canonicon al lui Ioan Postitorul şi-a pierdut forma sau originalul şi din multe ediţii diverse ale acestei cărţi nu se poate şti care este cea originală şi, prin urmare, care este a se considera drept adevăratul Canonicon al lui Ioan Postitorul” 400 . Poate tocmai acest lucru l-a determinat şi pe Nicolae al Constantinopolului, prin canonul 11, să afirme: “fiindcă acest Canonicon uzează de multă blândeţe, pe mulţi i-a pierdut; din cauza aceasta cei ce cunosc binele şi se abat de la el, trebuiesc a se îndrepta” 401 . Desigur, interpolările şi adausurile făcute la Canoniconul lui Ioan Postitorul a determinat şi pe alţi Sfinţi Părinţi la o anumită circumspecţie în privinţa respectării dispoziţiilor prevăzute. Cât priveşte menţiunea patriarhului Nicolae, că acest Canonicon uzează de multă blândeţe, aceasta a avut un rezultat contrariu celui scontat. Pentru acest motiv, pentru că a uzat de multă blândeţe, Canoniconul atribuit lui Ioan Postitorul a devenit Exomolighitarul (Manualul de Spovedanie) Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Nomocanonul din Molitfelnicul slavon s-a alcătuit în general pe baza acestui Canonicon 402 , pe care, în secolul al XIV-lea, canonistul Matei Vlastares l-a impus din nou atenţiei duhovnicilor ortodocşi. Nu este exclus ca Sfinţii Părinţi ai Bisericii să fi justificat atitudinea lor favorabilă faţă de Canonicon cu înseşi cuvintele Sfântului Ioan Postitorul. “Eu socotesc că celor care judecă drept – se spune în canonul 3 al Sfântului Ioan Postitorul – nu li se pare că scurtarea de către noi a timpului de pocăinţă nu este o părere salvatoare. Căci deoarece Sfântul Vasile cel Mare, şi nici cei mai vechi dumnezeieşti părinţi ai noştri nu au stabilit pentru cei ce păcătuiesc vreo ajunare sau priveghere sau număr de plecări de genunchi, fără numai îndepărtarea de la Sfânta Împărtăşanie, noi am socotit că în privinţa celor ce se pocăiesc cu adevărat şi cu sârguinţă îşi chinuiesc trupul cu disciplina aspră şi cu înţelepciune îşi schimbă viaţa, contrabalansând răutatea anterioară, după măsura înfrânării să măsurăm şi scurtarea timpului de pocăinţă. De pildă, dacă cineva ar primi să nu bea vin în anumite zile, am judeca să iertăm şi noi un an din epitimia hotărâtă de Sfinţii Părinţi pentru greşeala lui…” 403 . La aceste cuvinte ar trebui să adăugăm îndrumările înscrise în canonul 87 de Sfinţii Părinţi de la Sinodul II Trulan, şi anume: “… iertarea … se … dă spre a fi în comuniune cu Biserica” 404 . Prin urmare, acuzaţia adusă Sfântului Ioan Postitorul a fost greşită – de Sfinţii Părinţi ai Sinodului VI ecumenic drept folositoare pentru reintegrarea prin iertare a celor care se îndepărtează de Biserică, prin păcat. În contextul acestor consideraţii, putem conchide că epitimia are un caracter terapeutic, dar şi unul de a pregăti starea psihologică a creştinului pentru a intra în comuniune cu Hristos cel euharistic în Biserica Sa. În secolul al XIV-lea, Matei Vlastares a impus din nou atenţiei

400 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 206-207.

401 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 256; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

439.

402 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 256; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

439.

403 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 209; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

404.

404 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

145.

78

Canoniconul lui Ioan Postitorul, alcătuind o Sinopsă, pe care a adăugat-o la sfârşitul Sintagmei alfabetice. Sintagma sa alfabetică, bucurându-se în Biserica Ortodoxă de o recunoaştere autoritativă, în materie de drept canonic, a impus în uz şi canoanele lui Ioan Postitorul, adică Canoniconul lui Ioan Postitorul 405 , de la sfârşitul secolului al XIV-lea. De fapt, acest Canonicona stat şi la baza altor lucrări cu caracter penitenţial, ca de pildă, “Liber penitentialis406 a arhiepiscopului Teodor de Canterbury din secolul al XIV-lea. Prin traducerea şi încorporarea materialului din Sintagma lui Matei Vlastares în Pravilele 407 româneşti, în manuscris sau tipărite, canoanele lui Ioan Postitorul au pătruns în Biserica din provinciile româneşti, bucurându-se din partea preoţilor români de un respect deosebit. Ele au constituit 408 şi constituie 409 încă pentru duhovnicii noştri un îndrumător canonic de bază în privinţa regimului acordării şi aplicării epitimiilor. O cercetare atentă a legislaţiei canonice a Bisericii Ortodoxe ne atestă că, deşi Sfinţii Părinţi s-au exprimat diferit în privinţa epitimiilor, se poate totuşi vorbi de o metodă, de o procedură unitară, confirmată de practica Bisericii, pe cale de obicei. “… Ceea ce este foarte important în privinţa acestor feluri de lucruri – mărturiseşte Sfântul Vasile cel Mare în canonul 87 – avem a menţiona obiceiul cel de la noi, care are putere de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţiţi s-au predanisit nouă legiuirile…” 410 . Canoanele Sfinţilor Părinţi au dat expresie obiceiului canonic al locului, urmărind totuşi acelaşi numitor comun, îndreptarea penitentului şi reintegrarea lui în Biserica lui Hristos. Felurile şi calitatea epitimiilor, fixate prin canoanele Sfinţilor Părinţi, au rămas limita maximă pe care o stabileşte duhovnicul. În Biserica Ortodoxă nu se impune însă aplicarea lor automată, ci se lasă la aprecierea duhovnicului cazul respectiv, modul de absoluţiune şi criteriile acordării epitimiei. Cuvintele canoanelor Sfinţilor Părinţi au fost luate şi aplicate conform principiilor canonice de bază. Ele constituie doctrina canonică a Bisericii, după care se poate călăuzi fiecare duhovnic. De exemplu, cuvintele Sfântului Vasile cel Mare, cuprinse în canonul 2, “vindecarea să se hotărască nu după timp, ci după chipul pocăinţei” 411 , au

405 Vezi: P. G., 87, 1889-1918.

406 Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 90, nota 67.

407 Vezi: C. Popovici, Fontânele şi codicii Dreptului bisericesc oriental, Cernăuţi, 1886, p. 106, 108, 114

etc.; C. Erbiceanu, Material inedit pentru istoria dreptului canonic oriental, în “Biserica Ortodoxă Română”,

an. XVI(1892-1893), p. 319-394; Şt. G. Longinescu, Istoria Dreptului Românesc, Bucureşti, 1908, p. 344 şi

urm.; I. Peretz, Curs de istoria Dreptului român, vol. II, Bucureşti, 1928, p. 31; Prof. dr. Iorgu D. Ivan,

Pravila mare de-a lungul vremii, în “Studii Teologice”, an. IV(1952), nr. 9-10, p. 581; Al. Grecu (P. P.

Panaitescu), Începuturile Dreptului scris în limba română, în “Studii de istorie şi filosofie”, VII(1954), nr. 4, p. 215-225.

408 Vezi: Carte folositoare de suflet despărţită în trei părţi, dintre care cea dintâi cuprinde învăţătură către

duhovnici; a doua canoanele Sfântului Ioan Postitorul, iar a treia, sfaturi către cel ce se ispovedeşte, bucureşti, 1799.

409 Canoanele Sfântului Ioan Postitorul sunt utilizate de preoţii noştri după colecţia lui Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II, part. 2, p. 205-226 şi a lui Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 1991, p. 418-431. Principiile canonice statornicite de Sfântul Ioan Postitorul stau

la baza îndrumărilor canonice incluse în Liturghierul ortodox sub forma de povăţuiri.

410 Dr. Niocodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

362.

411 Dr Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 320.

79

rămas drept normă canonică de bază în activitatea duhovnicilor ortodocşi. Tot ca principiu canonic de bază a rămas şi dispoziţia Sfântului Vasile cel Mare înscrisă în canonul 84. După îndemnul Sfântului Părinte, duhovnicul trebuie să “cerceteze rodurile pocăinţei; căci negreşit nu după timpul de penitenţă le judecăm pe unele ca acestea, ci ţinem seama de felul pocăinţei…” 412 .

Un alt principiu canonic de bază – afirmat de legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe – care a constituit o normă generală, o călăuză canonică pentru duhovnici în aplicarea epitimiilor, a fost acela că prin administrarea canonului de pocăinţă trebuie să

se

urmărească îndreptarea penitentului. Prin canonul 102, Părinţii Sinodului VI ecumenic

au

stabilit că “cei ce au primit de la Dumnezeu puterea de a dezlega şi a lega trebuie să

ţină seama de calitatea păcatului şi de aplecarea spre întoarcere a celui ce a păcătuit şi astfel să dea boalei tratament potrivit, ca nu cumva, aplicând tratamentul în chip

disproporţionat pentru fiecare dintre cele două, să greşească în privinţa mântuirii celui

bolnav. Căci boala păcatului nu este simplă, ci de multe feluri şi deosebită, ce odrăsleşte multe vlăstare ale pierzaniei, din care răul mult se varsă şi se lăţeşte mai departe, până când se opreşte prin puterea medicului. Drept aceea, cel ce dovedeşte pricepere medicală în privinţa sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze dispoziţia celui ce a păcătuit,

… căci toată grija lui Dumnezeu şi a celui ce i s-a încredinţat puterea pastorală este de a

întoarce oaia rătăcită şi de a tămădui pe cea rănită de şarpe, şi nici spre prăpastia deznădejdei a o împinge, nici frânele a le slăbi spre renunţarea la viaţă şi spre dispreţuirea ei; ci la orice caz să le stea împotriva patimii, ori prin doftoriile cele mai amare şi astringente ori prin cele mai delicate şi mai blânde şi să se nevoiască spre cicatrizarea ranei, cercetând rodurile pocăinţei şi îndreptând înţelepţeşte pe omul cel chemat către strălucirea cea de sus. Deci se cuvine nouă să le ştim pe amândouă şi pe ale stricteţii şi pe ale obiceiului şi la cei ce nu primesc pe cele extreme, să urmăm felul cel predanisit, precum ne învaţă Sfântul Vasile cel Mare” 413 . După cum se poate constata, preocuparea canonică a duhovnicului de îndreptare

a penitentului cere mult tact pastoral, îngemănat cu alese cunoştinţe canonice.

Îndrumările date de Părinţii Bisericii prin canonul 102 au rămas drept normă canonică de bază în administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, a procedeului aplicării epitimiilor celor care încalcă legea morală şi canonică a Bisericii. Tactul pastoral al duhovnicului trebuie să aibă în vedere – după cuvântul Sfinţilor Părinţi de la Sinodul VI ecumenic – atât principiul acriviei cât şi pe cel al pogorământului. Potrivit dispoziţiei canonului 102 Trulan, duhovnicul trebuie să cunoască obiceiurile şi dispoziţia sufletească a penitentului, pentru ca astfel să-i poată da epitimiile cele mai potrivite. Practica îndelungată, care este conformă cu principiile de bază ale legislaţiei penitenţiale ale Bisericii Ortodoxe şi

rânduielile predanisite de Sfinţii Părinţi, rămân – potrivit dispoziţiilor canonului 102 Trulan

– unicele criterii după care trebuie să se administreze Taina Mărturisirii. Practica

administrării acestei Taine, care este împotriva rânduielii stabilită de canoanele Bisericii (can, 15 I ec.; 62 VI ec.), trebuie deci să se anuleze şi nicidecum să se urmeze.

412 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 124; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

361.

413 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 488; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

152-153.

80

După cum se ştie, canoanele penitenţiale ale Sfinţilor Părinţi au fost de fapt răspunsuri sub formă de scrisori adresate unor duhovnici ai vremii respective. Preocuparea canonică a unor duhovnici de seamă ai Bisericii Ortodoxe, de a cunoaşte cât mai exact procedura acordării şi aplicării epitimiilor, potrivit dispoziţiilor şi normelor canonice, a predaniei părinţilor şi a obiceiului, a avut drept rezultat imediat redactarea acestor răspunsuri canonice. Fiind confirmate de Sinoadele Ecumenice 414 , aceste răspunsuri au rămas adevărate călăuze canonice pentru duhovnicii tuturor timpurilor. Ele au avut şi meritul de a uniformiza şi legaliza “obiceiul bisericesc” 415 şi în privinţa administrării canonului de pocăinţă sau a epitimiilor. În hotărârile canonice ale Sfinţilor Părinţi, duhovnicii de astăzi găsesc, aşadar, îndrumări şi soluţii 416 universal valabile. După îndemnul Sfinţilor Părinţi, duhovnicul trebuie să administreze fiecărui penitent doctoria duhovnicească, potrivit păcatelor săvârşite de aceştia. “Pretutindeni, însă, în privinţa felului păcatului înainte de toate se cuvine a ţine seamade felul dispoziţiei (sufleteşti) a celui ce se vindecă – îl îndrumă pe duhovnicul zilelor noastre canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa – şi să creadă că timpul este suficient spre vindecare (căci care vindecare se face în timp?), ci de intenţiunea celui ce se vindecă prin căinţă” 417 . După canonul 28 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul, duhovnicul poate să oprească de la Sfânta Împărtăşanie pe cel care a săvârşit păcate grele ascunse, dar nu are voie să interzică intrarea în biserică. Acelaşi părinte povăţuieşte pe duhovnici să procedeze cu chibzuinţă cu cei care, de bună voie, îşi mărturisesc păcatele 418 . Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 1, sfătuieşte pe duhovnic să acorde epitimia în conformitate cu păcatele săvârşite şi mărturisite de penitent 419 . Sfântul Ioan Postitorul, prin canonul 3, învaţă ca “… după măsura înfrânării să măsurăm şi scurtarea timpului de pocăinţă”, pentru că patima nu poate fi rezumată decât “prin îmbelşugate plecări de genunchi …, râvnă şi hotărâre nestrămutată pentru milostenie” 420 . Duhovnicul are deci dreptul să micşoreze sau să mărească epitimiile ţinând seama de împrejurările date. Sfântul Vasile cel Mare scria, prin canonul 54, episcopului Amfilohie că “despre deosebirile uciderilor

414 Prin canonul 2 al Sinodului VI ecumenic s-a hotărât “… ca de acum înainte să rămână întărite şi statornicite … cele 85 de canoane … transmise nouă cu numele Sfinţilor Apostoli şi … toate celelalte canoane date de Sfinţii şi Fericiţii noştri Părinţi” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 305-307.

Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 92-94).

415 Canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 173-174;

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 385).

416 Canonul 2 al Sfântului Vasile cel Mare ne-a prescris pedeapsa ce se cuvine femeilor care avortează, iar prin canonul 8 Sfântul Părinte dispune felul pedepsei pentru femeile care sunt complice la avort. Aceste prescripţii, de exemplu, constituie norme şi pentru duhovnicii zilelor noastre.

417 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 174; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

385.

418 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 239; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

426.

419 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162-164; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 378-379.

420 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 209-210; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 404-405.

81

fără de voie …rămâne în chibzuinţa ca, potrivit cu împrejurările, epitimiile să se lungească sau scurteze” 421 . În privinţa fixării epitimiilor, rânduielile statornicite de Părinţii Bisericii constituie norme călăuzitoare şi pentru duhovnicii zilelor noastre. După rânduiala statornicită de Sfântul Ioan Gură de Aur, “la fixarea epitimiei nu trebuie să se dea întru atât mulţimii păcatului, cât mai vârtos voinţei păcătosului, adică din motivul ca nu cumva având intenţia să coşi laolaltă ceva, mai mare să faci gaura şi, dorind să ridici ceea ce a căzut şi mai mult să-l distrugi; deoarece cei ce sunt bolnavi şi distraţi şi în genere cei ce se înclină plăcerilor lumeşti, asemenea şi cei ce sunt în stare de a se mândri de originea şi puterea lor, nu mai puţin vor voi să se gândească la păcatele lor şi numai cu încetul se pot libera de nenorocirea care a dat peste ei. Iar, cel ce voieşte ca deodată şi cu stricteţe să-i conducă la calea adevărată, uşor i se poate întâmpla ca ei cu atât mai puţin să se pocăiască. Deoarece sufletul, dacă a fost condus până la nesimţire, cade în disperare şi nu mai ascultă de vorba frumoasă şi nu-i este frică de ameninţare, nici nu se întăreşte prin binefacere, ci devine mai rău, … din cauza aceasta păstorul are trebuinţă de multă ştiinţă spre a putea pătrunde din toate părţile la dorinţa sufletului. Deoarece … mulţi … disperează pentru mântuirea lor, neputând suporta doctoria amară, tot aşa sunt unii, care, nefiind pedepsiţi în proporţie cu păcatul lor nu se mai interesează de suflet, se fac mai răi şi păcătuiesc mai mult. Din cauza aceasta preotul trebuie să ţină seama de toate şi cumpănind bine totul să întrebuinţeze tot ceea ce este necesar ca nu cumva străduinţa sa să rămână fără rezultat 422 . După Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 1, o bună “metodă de procedat” în privinţa aplicării epitimiilor, poate avea doar duhovnicul care “cunoaşte deosebirea celor privitoare la suflet” 423 . Cunoaşterea sufletului uman în toată profunzimea manifestărilor lui constituie, conform aceluiaşi canon, “drept început şi fundament la vindecarea deosebitelor suferinţe”. Cercetarea etimologiei bolii şi diagnosticarea ei corectă nu se pot, aşadar, face fără o cunoaştere atentă şi totală a sufletului penitentului. “Ca să înţelegem orânduirea cea legiuită şi canonică în privinţa celor ce au păcătuit, cum să se vindece toată boala cea sufletească, ceea ce s-ar fi făcut prin vreun păcat”, Sfântul Grigorie de Nyssa sfătuieşte pe duhovnic să aplice un tratament propriu fiecărui păcat, întrucât “fiind de multe feluri şi pătimirile în boala sufletească, este nevoie ca şi tratamentul să fie de mai multe feluri, producând vindecare potrivit cauzei suferinţei” 424 . După afirmaţia aceluiaşi Sfânt Părinte cuprinsă în canonul 2, păcatele “care ating partea raţională a sufletului”, ca de pildă lepădarea credinţei în Hristos “sunt mai stricăcioase şi vrednice de căinţă mai mare şi mai suficientă şi mai ostenitoare…” 425 , prin urmare şi epitimiile pe care duhovnicul le va da pentru astfel de păcate vor fi mult mai mari ca durată şi asprime.

421 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 110; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

352.

422 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 57; Cf. Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387.

423 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

378.

424 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

378.

425 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 165; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

380.

82

Părinţii Bisericii ne-au lăsat norme şi pentru cazurile în care duhovnicul are voie să absolve pe penitent de la canonul postului. Sfântul Timotei al Alexandriei, prin canonul 10, ne spunecă “dacă cineva ar fi bolnav şi foarte slăbit de boală îndelungată … se cuvine a se absolva să ia … şi hrană şi băutură cât poate suporta, căci este cu dreptate ca mai cu seamă ca cel slăbit să se împărtăşească de untdelemn” 426 . În Biserica primară, obiceiul multor norme canonice l-a format şi modul de organizare a penitenţei. Despre sistemul penitenţial, cu cele patru grade de penitenţă din Biserica primară, fac menţiune expresă şi următoarele canoane: 11 al Sfântului Grigorie de Neocezareea; 11 al Sinodului I ecumenic; 25 şi 75 ale Sfântului Vasile cel Mare; 4, 5 şi 6 ale Sinodului de la Ancira; 2 şi 19 ale Sinodului de la Laodiceea, etc. Prima treaptă a penitenţei s-a numit , fletus, luctus = plângere. Cei ce

se găseau în acest grad de penitenţă se numeau  (flentes), adică plângători. Ei stăteau înaintea uşii Bisericii şi, plângând, rugau pe credincioşi să se roage pentru dânşii. Treapta a doua se numea auditus), adică ascultare.

Ascultătorii (audientes) stăteau în pridvorul bisericii şi rămâneau aici până la rugăciunea pentru catehumeni, când erau obligaţi să iasă din biserică. A treia treaptă se numea prosternare  (prostatio, humiliatio). Aceştia – prosternaţii –aveau voie să stea în biserică împreună cu credincioşii, dar numai în genunchi, din care cauză se numeau îngenunchetori. După rostirea rugăciunii pentru catehumeni, îngenunchetorii părăseau Biserica. A patra treaptă a penitenţei s-a numit  (statio, consistentia), adică starea împreună. Împreunăstătătorii stăteau în biserică laolaltă cu credincioşii, până la terminarea Sfintei Liturghii, dar nu se puteau împărtăşii. Despre răstimpul penitenţei petrecut în aceste trepte, canoanele vorbesc în diferite chipuri. După unele canoane, penitentul trebuia să petreacă cel puţin 15 ani, pentru ca să se poată învrednici de Sfânta Împărtăşanie. Durata penitenţei se putea reduce doar de episcopul locului. Canonul 5 al Sinodului de la Ancira prevede ca “episcopii … să aibă putere ca cercetând felul întoarcerii lor să-i trateze mai blând sau să prelungească şi mai mult timpul de pocăinţă” 427 . Canonul 12 al Sinodului I ecumenic confirmă şi întăreşte această dispoziţie, dispunând ca toţi cei care vor arăta îndreptare, “… cu lacrimi şi cu stăruinţă şi prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă, aceştia plinind vremea hotărâtă pentru ascultare, vor participa împreună, după merit, la rugăciuni, pe lângă ceea ce episcopului îi este îngăduit să dispună şi mai blând cu privire la dânşii. Iar cei ce au suferit cu nepăsare (excluderea de la rugăciuni) şi au crezut că spre întoarcere le ajunge aparenţa intrării în biserică, să primească pe deplin timpul (hotărât pentru penitenţă)” 428 . Cu timpul s-a ajuns la concentrarea acestei puteri pe seama sinoadelor (canoanele 15, 100 şi 104 Cartagina; 14 Sardica; 6 Antiohia; 5 I ec.), ca să se evite eventualele abuzuri ale unor episcopi şi pentru a da un caracter unitar disciplinei penitenţiale din Biserica Ortodoxă. Cât priveşte cele patru stări ale penitenţei – plângerea, ascultarea,

prosternarea şi starea împreună – acestea au rămas doar un ecou al disciplinei

426 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.

374.

427 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 175.

428 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 56.

83

penitenţiale din Biserica primară, deşi felurimea epitimiilor care se dau şi astăzi, potrivit rânduielilor canonice, sunt o dovadă a prezenţei disciplinei penitenţiale, dar sub o altă formă, în viaţa Bisericii Ortodoxe. În privinţa efectelor canonice ale pocăinţei, trebuie reţinut următoarele:

a) în cazul penitenţilor, efectele dezlegării de păcate constă în redobândirea statutului de membru activ al Bisericii. Clericul sau mireanul, care nu are această dezlegare şi ar îndrăzni să meargă în alt oraş (can. 12 apostolic), se va afurisi, ca unul “care a minţit şi a amăgit Biserica lui Dumnezeu”(can. 13 apostolic). Aşadar, cel în cauză nu mai figurează ca membru al Bisericii. b) cei care nu au primit dezlegare de păcate nu pot fi împărtăşiţi. După cum s-a putut constata, canoanele 10 I ec.; 16 IV ec.; 102 VI ec.; 2, 5 şi 7 Ancira; 6 şi 43 Cartagina; 2, 54, 74, 84 şi 85 Sfântul Vasile cel Mare; 4, 5 şi 7 Sfântul Grigorie de Nyssa; 3 Sfântul Atanasie cel Mare; 3 Ioan Postitorul cer oprirea pentru un timp limitat sau nelimitat de la Sfânta Împărtăşanie, a celor care s-au făcut vinovaţi de păcate grele. Efectul canonic al nedezlegării de aceste păcate este deci oprirea penitentului de a se împărtăşi pe un timp limitat sau excluderea din Biserică. De exemplu, hula împotriva Duhului Sfânt este un păcat care nu poate fi iertat nici în viaţa aceasta nici dincolo. Anatema poate fi ridicată dacă nu a fost aplicată pentru hulă împotriva Duhului Sfânt şi dacă penitentul arată îndreptare şi pocăinţă (can. 7 şi 43 Cartagina). c) graţierea acordată de către episcopii eretici, persoanelor care au fost pedepsite de către episcopii ortodocşi este lovită de nulitate. Conform canonul 5 al Sinodului III ecumenic, dezlegările date de episcopii eretici sunt “împotriva canoanelor … şi fără folos … şi întru nimic mai puţin să rămână decât cei caterisiţi” 429 .

Administrarea Sfintei Taine a Hirotoniei

Pentru săvârşirea lucrării de sfinţire, de propovăduire şi de păstorire a credincioşilor, după porunca Mântuitorului au fost rânduiţi de către însuşi Mântuitorul, Sfinţii Apostoli, care la rândul lor au instituit apoi preoţia legii noi, adică pe slujitorii bisericeşti din cele trei trepte ale ierarhiei preoţeşti: episcopii, peoţii şi diaconii. Acest lucru este atestat de scriitorii cărţilor Noului Testament încă din primele zile ale Bisericii, după Cincizecime, când ierarhia bisericească de instituire divină apare deplin constituită. Datorită activităţii Sfinţilor Apostoli în diferitele Biserici din epoca lor, lucrarea de propovăduire, de sfinţire a credincioşilor şi de păstorire a obştilor de creştini, era săvârşită în chip obişnuit încă din acea vreme de slujitorii bisericeşti din cele trei trepte ale preoţiei.

429 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 70;

Vezi şi Pr. asist. Dr. Nicolae V. Dură, Taina Sfintei Mărturisiri în lumina dispoziţiilor şi normelor canonice

ale Bisericii Ortodoxe, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. LIX(1983), nr. 4-6, p. 248-270; Pr. dr.

Nicodim Belea, Îndatoririle duhovnicului după sfintele canoane, în “Studii Teologice”, an. III(1951), nr. 9-

10, p. 481-498; Pr. Constantin Pârvu, Orânduiri canonice cu privire la Postul Mare, în “Glasul Bisericii”, an. XVII(1958), nr. 3, p. 228-235.

84

De la rânduiala privitoare la numărul de şapte preoţi s-a ajuns apoi cu timpul la aceea că în caz de necesitate presantă, Sfânta Taină a Maslului să poată fi săvârşită şi numai de doi sau trei preoţi. Se înţelege însă că această rânduială nu are fond dogmatic, ci numai caracter ceremonial, pentru că nu există nici o urmă despre vreo învăţătură a Bisericii, potrivit căreia preotul n-ar primi prin hirotonie calitatea harică de a săvârşi singur şase din cele şapte Taine şi că el ar primi numai o astfel de calitate harică prin hirotonia întru presbiter, care numai împreunate cu starea harică a altor presbiteri ar putea forma o calitate harică superioară, singura prin care s-ar putea mijloci primirea harului ce se împărtăşeşte prin Sfânta Taină a Maslului. O asemenea învăţătură nu există nici în privinţa calităţii harice a episcopului şi a săvârşirii Tainei Sfântului Maslu de către acesta. Astfel este evident că rânduiala privitoare la numărul preoţilor care trebuie să slujească împreună la săvârşirea Sfintei Taine a Maslului are un caracter ceremonial şi general religios, iar nicidecum un caracter dogmatic. Cum însă această rânduială are o confirmare constantă prin practică şi deci, prin obicei, ea trebuie observată şi ca normă legală obligatorie. În privinţa celor care sunt îndreptăţiţi să primească această Sfântă Taină, Biserica Romano-Catolică a introdus rânduiala deosebită de aceea a Bisericii Ortodoxe, potrivit căreia această Sfântă Taină nu se administrează la romano-catolici decât celor grav bolnavi, porniţi pe calea morţii, de aceea se şi numeşte de ei extrema unctio 451 . Sfânta Taină a Maslului se poate repeta ca şi Sfânta Taină a Mirungerii şi a Împărtăşaniei, dar spre deosebire de celelalte Sfinte Taine de care ne-am ocupat până aici, aceasta nu produce nici măcar în mod excepţional vreun efect juridic. Sfânta Taină a Maslului se săvârşeşte numai acelui creştin grav bolnav, care s-a căit de păcatele sale şi deci e conştient. Săvârşirea acestei Taine este interzisă când persoana respectivă refuză să se mărturisească sau când şi-a pirdut conştiinţa. De asemenea, această Taină nu se poate săvârşi de două ori pentru aceeaşi boală, oricât de mare ar fi durata boalei. Apoi săvârşirea Tainei Maslului este oprită persoanei decedate 452 .

Administrarea Sfintei Taine a Cununiei

1. Vechimea şi importanţa căsătoriei Căsătoria este socotită cea mai veche instituţie a dreptului divin, fiindcă ea a luat fiinţă – aşa cum reiese din Sfânta Scriptură – odată cu crearea primilor oameni Adam şi Eva. Într-adevăr, aşa cum se referă în Facere, capitolele I şi II, după ce Dumnezeu a făcut pe om a văzut că “nu este bine să fie omul singur” şi de aceea i-a făcut ajutor potrivit pentru el, făcând în acest scop pe femeie cu os din oasele lui Adam

451 Vezi: The Code of Canon Law, Title VI: The Sacrament of annointing of the sick, can. 998-107, p. 179-

181.

452 Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 563; Canonul 164 al Nomocanonului din Evhologhiul cel Mare. Se semnalează o practică necanonică la greci, unde Taina Sfântului Maslu se dă morţilor (deşi acest lucru nu este de acord cu principiul dogmatic al acestei Taine (Iacob 5, 14). Practica a fost dezaprobată de patriarhul Nichifor al II-lea în secolul al XIII-lea.

94

şi carne din carnea lui (Facere 3, 23). I-a unit apoi aşa încât să fie amândoi ca un trup (Facere 2, 24) şi, binecuvântându-i, le-a spus: “Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi” (Facere 1, 28). Totodată Dumnezeu a rânduit ca înmulţirea oamenilor să aibă loc prin crearea de noi familii, dispunând: “De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup” (Facere 2, 24). Dintru început s-a stabilit deci importanţa familiei ca celulă a societăţii, numai în cadrul familiei formându-se în cele mai bune condiţii viitorii membri ai societăţii.

2. Scopul căsătoriei

Din textele Sfintei Scripturi rezultă clar că Dumnezeu a unit pe bărbat şi femeie

cu scopul de a se întrajutora, iubindu-se unul pe altul, şi ca să nască şi să crească copii, care, la rândul lor, să îndeplinească aceleaşi îndatoriri. În acest scop, Dumnezeu a sădit

în firea bărbatului şi a femeii tot ceea ce le este necesar pentru a putea îndeplini

misiunea pentru care au fost creaţi. Pentru acest lucru, că bărbatul şi femeia au în firea

lor simţurile şi sentimentele care să-i unească şi iubindu-se, să poată da naştere la copii, căsătoria este socotită şi ca instituţie de drept natural, iar familia ca celulă indispensabilă – şi de neînlocuit – a societăţii; pentru că într-adevăr în căsătorie şi în familie se întreţin şi se cultivă cele mai nobile sentimente umane, de iubire şi de dăruire

a unui soţ pentru celălalt şi a amândurora pentru copii; şi, în acelaşi timp, se

obişnuieşte omul cu ordinea, cu respectul şi cu ascultarea faţă de cei mai mari.

3. Caracterele căsătoriei

Din cuprinsul textelor biblice menţionate se desprind şi caracterele pe care Dumnezeu le-a stabilit căsătoriei pe care a instituit-o. Unind un singur bărbat cu o singură femeie, Dumnezeu a voit ca această unire să fie şi să rămână monogamă. În acelaşi timp, unirea fiind atât de intimă încât ambii soţi formează un trup, iar trupul având viaţă este indivizibil, căsătoria are şi caracterul indisolubilităţii, adică este socotită ca încheiată pentru toată viaţa. De asemenea, unitatea trupului care se realizează între cei doi soţi, prin căsătorie, presupune egalitatea lor şi, deci, împărtăşirea de către ambii de aceleaşi drepturi şi îndatoriri, prevăzute atât de legile divine cât şi de legile civile 453 ; între aceste îndatoriri este menţionată, ca deosebit de importantă, fidelitatea reciprocă. Aceste caractere necesare trăiniciei căsătoriei nu au fost respectate însă întotdeauna. Căderea în păcat a primilor oameni – Adam şi Eva – s-a răsfrânt curând cu consecinţe păgubitoare şi asupra căsătoriei. Astfel, principiul monogamiei a fost călcat de către unuldin descendenţii lui Cain, din a cincea generaţie, numit Lameh, care s-a căsătorit cu două femei (Facere 4, 19). De asemenea n-a fost respectată nici indisolubilitatea căsătoriei, practicându-se desfacerea ei atât prin divorţ cât şi – mai ales – prin procedura repudierii femeii de către bărbat. Cu toată stăruinţa sa,de a asigura căsătoriei indisolubilitatea, Moise n-a reuşit să împiedice nici divorţul, nici repudiere, din cauza învârtoşirii inimilor compatrioţilor săi, după cum a ţinut să precizeze Mântuitorul

453 Aceste caractere se desprind clar şi din definiţia pe care jurisconsultul Modestin a dat-o căsătoriei – definiţie pe care şi-a însuşit-o şi Biserica creştină -: “Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, consortium

omnis vitae, divini et umani juris communicatio” (Digestae, I, 1, 23, 2).

95

Hristos în răspunsul pe care l-a dat fariseilor care, ispitindu-l, l-au întrebat pentru ce a îngăduit Moise ca bărbatul să poată da carte de despărţenie soţiei şi să o lase, dacă a fost rânduit ca ceea ce a unit Dumnezeu omul să nu despartă” (Matei 19, 8). Evreii nu respectau nici egalitatea dintre soţ şi soţie; pentru ei femeia trebuia să corespundă datoriei de a asigura soţului succesori. Aşa se explică practica repudierii soţiei care nu avea copii şi practica leviratului, potrivit căreia când un evreu murea fără moştenitori, fratele său era dator să se căsătorească cu cumnata sa, văduvă (Deuteronom 25, 5-10), iar dacă decedatul nu avea frate, obligaţia revenea unei rude apropiate (Rut 4, 5); dar şi într-un caz şi într-altul, primul copil care se năştea din asemenea căsătorie era socotit ca fiind al celui decedat. În privinţa infidelităţii, este adevărat, legislaţia pedepsea şi pe femeie şi pe bărbat pentru săvârşirea adulterului (Deuteronom 22, 22); în practică însă era pedepsită mai mult femeia, motiv pentru care Mântuitorul nu a condamnat pe femeia adulteră, ci numai l-a recomandat ca pe viitor să nu mai păcătuiască. Situaţia aceasta de decădere în care se găsea căsătoria la evrei, în timpul Mântuitorului Hristos, se găsea şi la greci şi la romani. Într-adevăr, legislaţia romană prevedea principiul monogamiei; în practică însă el nu era respectat pe de o parte fiindcă se tolera concubinajul, iar pe de altă parte fiindcă stăpânii puteau beneficia, când doreau, de sclavele lor, fără a se expune la vreo pedeapsă. De asemenea, nu putea fi

vorba de egalitatea soţiei cu soţul. Pentru exemplificarea inegalităţii care exista între soţ

şi soţie, ne vom limita la înfăţişarea inferiorităţii soţiei în cele două feluri de căsătorii mai

importante, pe care le puteau încheia cetăţenii romani: căsătoria in manu mariti şi

căsătoria sine manu mariti. În primul fel de căsătorie soţia ieşea de sub autoritatea

tatălui său şi trecea sub autoritatea soţului ei, dar nu ca egală cu el, ci ca un fel de fiică

a lui, egală cu copiii care rezultau din căsătorie; în această situaţie, soţul putea dispune şi de viaţa soţiei, aşa cum putea dispune de viaţa copiilor săi. Tot atât de uşor soţul

putea să îşi şi alunge soţia. În cel de al doilea fel de căsătorie, fără manu, soţia nu trecea sub autoritatea soţului ei, ci rămânea mai departe sub autoritatea tatălui său, care o putea retrage din căsătorie, dacă dorea; dar şi soţul o putea alunga oricând dorea, fără ca soţia să aibă vreun drept de a protesta sau de a cere şi ea desfacerea căsătoriei, chiar dacă ar fi avut ca motiv adulterul soţului. Numai în cazul când tatăl său

o scotea de sub puterea sa părintească – şi ea devenea sui iuris, adică independentă –

numai atunci putea să se plângă şi ea împotriva soţului său, cu care se căsătorise fără să treacă sub ascultarea lui, putând să-l acuze – dacă era cazul – şi de adulter şi să ceară desfacerea căsătoriei ei pentru acest motiv. De altfel, desfacerea căsătoriei devenise la romani, către sfârşitul Republicii şi începutul Imperiului, atât de uşoară încât putea fi obţinută şi numai pentru simpla bănuială de adulter. Din exemplele relatate cu privire la situaţia căsătoriei şi familiei la evrei şi romani – exemple care se întâlneau la toate popoarele în vremea Mântuitorului Hristos – rezultă limpede că aceste instituţii se îndepărtaseră atât de mult de principiile pe care le stabilise Creatorul la instituirea primei căsătorii şi a primei familii încât de la dispoziţiile legislaţiei civile care le reglementau în acel timp şi de la măsurile ce puteau fi luate pe calea justiţiei sau administraţiei pentru impunerea respectării acestor dispoziţii nu se mai putea nădăjdui readucerea acestor instituţii la îndeplinirea rolului important pentru

96

care au fost instituite. De aceea, pentru ca la unirea lor în căsătorie, soţii să ajungă să aibă în conştiinţa lor clară răspunderea pe care şi-o asumă faţă de Cel ce le-a imprimat în fire tendinţa spre această unire, era nevoie de înzestrarea căsătoriei cu o forţă morală care să depăşească puterea constrângătoare pe care o prevedeau legile civile. În acest scop a înălţat Mântuitorul Hristos căsătoria la rang de Sfântă Taină.

4. Căsătoria ca Sfântă Taină Pentru că în curgerea vremii, ca urmare a căderii primilor oameni în păcat, se uitase cu totul adevăratul scop şi adevărata formă a căsătoriei, pierzându-şi caracterul de monogamie chiar la evrei, Mântuitorul Hristos a redat căsătoriei cinstea cuvenită, ridicând-o la rangul de Sfântă Taină şi i-a imprimat caracterul de indisolubilitate, ca efect al săvârşirii acestei Sfinte Taine de către episcop sau preot soţilor – un bărbat şi o femeie – care se unesc în căsătorie. Într-adevăr, prin săvărşirea acestei Sfinte Taine a Cununiei, căsătoria primeşte, prin puterea Duhului Sfânt, sfinţirea legăturii conjugale şi întărirea soţilor ca să-şi poată îndeplini tot ceea ce constituie scopul unirii lor, adică naşterea de copii pentru înmulţirea membrilor societăţii în general, şi a membrilor Bisericii în special, şi creşterea lor în spiritul învăţăturii încredinţate de Mântuitorul Hristos Sfinţilor Apostoli, spre învăţarea tuturor neamurilor şi botezarea celor care vor primi această învăţătură; apoi întrajutorarea lor reciprocă, în orice împrejurare – şi la bine şi la rău – până la sfârşitul vieţii, împărtăşindu-se în comun şi în mod egal de toate drepturile şi obligaţiile pe care le prevăd, deopotrivă, legile divine şi cele civile, referitoare la reglementarea căsătoriei şi a familiei. Biserica creştină a educat pe membrii ei în sensul de a socoti ca scop principal al căsătoriei lor naşterea şi creşterea de copii. Astfel, Sfântul Justin Martirul, scoţând în evidenţă superioritatea moravurilor creştinilor faţă de corupţia vieţii păgânilor, spune în legătură cu acest scop al căsătoriei: “Noi nu ne căsătorim decât pentru a avea copii, dar dacă nu ne căsătorim rămânem într-o castitate perpetuă” 454 . De altfel toţi Sfinţii Părinţi care au elogiat starea de feciorie au ţinut să adauge că prin aceastanu au înţeles să condamne sau să arate o mai mică preţuire căsătoriei. În acest scop, Sfântul Grigorie de Nisa, pentru a nu i se interpreta greşit laudele pe care le-a adus stării de feciorie, în cartea asupra acestei stări, a accentuat că prin aceasta el nu dezaprobă deloc căsătoria, menţionând că el însuşi a primit binecuvântarea lui Dumnezeu în căsătorie” 455 . De asemenea, Sfântul Ioan Gură de Aur, luând starea de feciorie pe care o consideră superioară stării de căsătorie, adaugă: “Şi totuşi aceasta nu înseamnă că eu socotesc căsătoria printre lucrurile rele; dimpotrivă, eu o laud foarte mult. Ea este pentru cei care vor s-o folosească aşa cum trebuie un mijloc de înfrânare a poftelor, care menţine natura în limitele ei juste” 456 . La fel Sfântul Vasile cel Mare, expunând în ce constă adevărata integritate a fecioarelor, spune că şi căsătoria este onorabilă dacă

454 Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, 29, trad. rom. de Pr. prof. Olimp N. Căciulă, în “Părinţi şi

Scriitori Bisericeşti”, vol. II, “Apologeţi de limbă greacă”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 44.

455 Sfântul Grigorie de Nissa, De virginitate, P. G., 46, 353, 354.

456 P. G., 48, 539, 570.

97

este încheiată în mod legitim şi cu scopul de a avea copii, iar nu numai pentru simpla plăcere 457 . În legătură cu momentul în care Mântuitorul a ridicat căsătoria la treapta de Sfântă Taină, am amintit că se socoteşte participarea Sa la nunta din Cana Galileii, împreună cu ucenicii Săi, când a săvârşit şi prima Sa minune. În această participare Sfinţii Părinţi au văzut intenţia Mântuitorului de a arăta nu numai soţilor acelei nunţi, ci soţilor din toate veacurile, de câtă cinste se bucură căsătoria în faţa lui Dumnezeu. Apoi, Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Efeseni, după ce sfătuieşte pe femei să se supună bărbaţilor ca Domnului, iar pe bărbaţi să-şi iubească femeile precum Hristos a iubit Biserica şi după ce repetă cuvintele Mântuitorului (Matei 19, 5), adaugă: “Taina aceasta este mare, iar eu zic în Hristos şi în Biserică”(Efeseni 5, 22-23), iar în Epistola I către Corinteni (7, 39), vorbind despre libertatea femeii de a se căsători după ce îi va muri bărbatul, condiţionează această îngăduinţă de îndatorirea ei ca noua căsătorie, pe care o va încheia să fie “numai întru Domnul”, adică numai cu binecuvântarea Bisericii, căci numai dacă este încheiată “întru Domnul” căsătoria este “Taină mare”. Caracterul de Taină al Căsătoriei a fost recunoscut de toţi creştinii – şi calcedonieni şi necalcedonieni – până la începutul secolului al XVI-lea, de când protestanţii de toate nuanţele în care s-au diversificat i-au tăgăduit acest caracter. Cu acest caracter de Taină este cinstită căsătoria şi în Biserica Romano-Catolică.

5. Condiţiile necesare pentru săvârşirea validă a Sfintei Taine a Cununiei Ca şi celelalte Sfinte Taine şi la săvârşirea Tainei Cununiei trebuie respectate cu stricteţe rânduielile pe care Biserica Ortodoxă le-a stabilit cu privire la: săvârşitor, primitor, materie şi formă. Săvârşitor al Tainei Cununiei este episcopul – care poate săvârşi toate Tainele Bisericii – şi preotul care poate săvârşi numai şase Sfinte Taine, Taina Hirotoniei fiind de competenţa exclusivă a episcopului. La romano-catolici săvârşitori sunt socotiţi înşişi mirii, cei care se căsătoresc, accentuându-se importanţa consimţământului lor, ca element esenţial al validităţii căsătoriei, iar nu binecuvântarea preotului. Prezenţa preotului, după doctrina consacrată în Biserica Romano-Catolică de către Sinodul tridentin, nu are un rol activ; preotul era socotit un spectator sau mai degrabă un martor spectator, “testis spectabilis”. Binecuvântarea religioasă şi toate actele şi formalităţile pe care le îndeplineşte preotul romano-catolic înainte de binecuvântare nu au nici o importanţă juridică în privinţa validităţii căsătoriei. În această situaţie, validitatea căsătoriei apare ca efect al harului Duhului Sfânt, în urma săvârşirii acestei Sfinte Taine de către episcop sau preot. Măsura luată de papa Pius al X-lea, prin decretul “Ne

temere” din 2 august 1907, prevăzând ca obligatorie – sub pedeapsa nulităţii căsătoriei – prezenţa preotului la contractarea căsătoriei, nu a reuşit să se impună în sensul ca starea de căsătorie rezulte atât din consimţământul soţilor cât şi din binecuvântarea preotului, Codexul Canonic intrat în vigoare la 27 noiembrie 1983 prevede – prin canonul 1055, parag. 2, că un contract matrimonial încheiat valid între doi botezaţi devine “eo ipso sacramentum”, din momentul exprimării sonsensului liber între soţi. Caracterul de contract al căsătoriei se recunoaşte şi în Biserica Ortodoxă – numai

457 P. G., 30, 745, 746.

98

căsătoriei civile i se recunosc efecte juridice – dar caracterul de taină îl dobândeşte căsătoria numai prin binecuvântarea preotului, nu “eo ipso”, prin consimtământul soţilor. De asemenea, de momentul dobândirii caracterului de Taină – prin binecuvântarea preotului se leagă strâns în Biserica Ortodoxă şi dobândirea caracterului indisolubilităţii căsătoriei, iar nu de momentul intervenirii actului de intimitate fizică între soţi, ca în Biserica Romano-Catolică. Primitorii sunt cei ce se căsătoresc – un bărbat şi o femeie – dovedind înaintea preotului paroh că au botez valid şi îndeplinesc – pe lângă condiţiile pe care la prevăd legile statului pentru încheierea căsătoriei civile – şi condiţiile stabilite de Biserică. Materia este consimţământul liber al bărbatului şi al femeii de a se uni şi trăi împreună întreaga viaţă, în iubire şi sprijin reciproc, pentru îndeplinirea tuturor îndatoririlor prin care se realizează scopul căsătoriei. La baza consimtământului soţilor de a se uni în căsătorie nu trebuie să stea însă nici o condiţie care ar contraveni legilor bisericeşti şi legilor civile, moralei creştine şi bunelor moravuri. Forma Tainei Cununiei o constituie invocarea Duhului Sfânt prin formula: “Se

cunună robul lui Dumnezeu (N) cu roaba lui Dumnezeu (N), în numele Tatălui şi al Fiului

şi al Sfântului Duh, Amin”. În cazul în care numele dat la botez ar fi altul decât cel din certificatul de naştere de la Oficiul de stare civilă, în formulă se va pronunţa numele dat la Botez.

6. Actele premergătoare Cununiei

Biserica creştină a folosit de la început logodna ca act premergător

căsătoriei, fiindcă ea era practicată – fiind chiar legiferată – atât în Vechiul Testament

cât şi în dreptul roman. Definiţia logodnei – sponsalia a adoptat-o Biserica din dreptul

roman ca “promisiunea reciprocă a unui bărbat şi a unei femei că se vor căsători în

viitor” 458 . Importanţa şi consecinţele logodnei Biserica şi le-a însuşit însă din Vechiul Testament, în care logodnica era socotită ca soţie a logodnicului, iar acesta ca soţ al logodnicei lui (Deuteronom 22, 23-27; Matei 1, 18-20). Însuşirea acestei concepţii au confirmat-o Părinţii Sinodului VI ecumenic, în canonul 98, socotind vinovat de adulter pe cel care va lua în căsătorie pe o femeie logodită cu altul, fiind încă în viaţă logodnicul ei. Aceeaşi concepţie o exprimase şi Sfântul Vasile cel Mare, cu trei veacuri mai înainte, în canonul 69, potrivit căruia urma ca logodnicul care ar fi avut raporturi de intimitate cu logodnica sa înainte de încheierea căsătoriei, să fie sancţionat numai cu oprirea de la Sfânta Împărtăşanie, aplicându-se pedeapsa menţionată numai pentru neînfrânare, iar nu pentru desfrânare, socotindu-se că, în realitate, el a păcătuit cu o femeie care nu era cu totul străină de dânsul. După deptul roman, cei logodiţi – cu toate că logodna se încheia cu oarecare forme, prin act scris sau în faţa martorilor – nu erau constrânşi să-şi respecte promisiunea şi să treacă la încheierea căsătoriei, dacă între timp se răzgândeau. Singura consecinţă la care se putea expune soţul vinovat de nerespectarea logodnei era restituirea darurilor pe care le primise cu prilejul logodnei, uneori chiar dublu acestor

1. Logodna.

458 Digestae, XXIII, 1, 1: “sponsalia sunt mentio et repromissio nuptiarum futurarum”, la Vladimir Hanga, Drept privat roman, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 191, nota 3.

99

daruri 459 . Biserica – intervenind la încheierea logodnei cu binecuvântare, ca şi la încheierea căsătoriei – a dat logodnei aceeaşi importanţă morală obligatorie ca şi căsătoriei. Dar întrucât logodna se putea încheia şi la o vârstă mai mică decât cea prevăzută pentru încheierea căsătoriei – chiar la 7-8 ani, când cei în cauză nu-şi puteau da seama de importanţa actului pe care îl încheiau – s-a apreciat că obligaţia care rezultă pentru logodnici din binecuvântarea Bisericii, de a se considere ca şi căsătoriţi, era în contradicţie cu libertatea pe care o acordau legile statului celor logodiţi de a nu-şi respecta promisiunea făcută prin logodnă, dacă nu mai doreau să se căsătorească împreună. De aceea împăratul Leon Filosoful (886-912), prin Novela 74, a confirmat punctul de vedere al Bisericii, asimilând logodna cu căsătoria, în privinţa consecinţelor, şi a interzis ca Biserica să mai binecuvinteze logodna celor care nu au împlinit vârsta cerută pentru încheierea căsătoriei, stabilită prin această Novelă de 14 ani pentru bărbaţi şi 13 ani pentru femei. La puţin timp însă Leon Filosoful a intervenit cu o nouă lege Novela 109 – prin care a menţinut interdicţia ca logodna să fie binecuvântată înainte ca logodnicii să fi împlinit vârsta prevăzută de Novela 74, dar a îngăduit ca fără binecuvântarea religioasă aceasta să poată fi încheiată şi la vârstă mai mică, dar nu sub şapte ani. În acelaşi timp el şi-a rezervat sieşi, ca împărat, dreptul de a acorda dispensă atât pentru vârstă cât şi pentru binecuvântarea religioasă celor logodiţi cu dispensă de vârstă dată de el. Asimilarea logodnei cu căsătoria a fost întărită în Imperiul Bizantin şi de către alţi împăraţi ce au urmat lui Leon Filosoful. Dar, după ce au luat naştere statele naţionale cu Biserică Ortodoxă autocefală, asemenea dispoziţii au putut fi respectate numai în statele în care jurisdicţia asupra căsătoriei a fost încredinţată Bisericii; în acele state în care logodna nu a fost legiferată, iar efectele juridice s-au recunoscut numai căsătoriei civile, respectarea rânduielilor bisericeşti, referitoare la logodnă şi căsătorie a devenit tot mai dificilă. De aceea pentru evitarea incovenientelor ce ar fi rezultat dacă fiecare Biserică autecefală ar fi aplicat legislaţia proprie, făcând abstracţie de legislaţia statului respectiv, Sinodul fiecărei Biserici autocefale a hotărât pe de o parte ca logodna religioasă

să nu se mai oficieze seperat, ci numai o dată cu Sfânta Taină a Cununiei, iar pe de altă

parte ca Sfânta Taină a Cununiei să se săvârşească numai celor care fac dovada că au

încheiat în prealabil căsătoria civilă. O asemenea situaţie a intervenit în Biserica Ortodoxă Română cu începere de la 1 decembrie 1865, data intrării în vigoare a Codului civil. Caracterul exclusiv civil al căsătoriei l-a păstrat şi Codul Familiei, care a intrat în vigoare de la 1 februarie 1954. În art. 3 din acest Cod se prevede: “Căsătoria nu poate fi dovedită decât prin certificatul de

căsătorie eliberat pe baza actului întocmit în registrul actelor de stare civilă”. Asemenea prevederi legale nu împiedică însă pe credincioşi să ceară Cultului respectiv şi binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor, întrucât în România se garantează prin Constituţie tuturor cetăţenilor libertatea de conştiinţă şi libertatea religioasă, iar cultelor religioase recunoscute, libertatea de a se organiza şi funcţiona liber. 2. Vestirile sau anunţările. Căsătoria ca act civil este reglementată de către stat, iar ca act religios de către Biserică. De aceea atât Statul cât şi Biserica caută ca înainte

459 Justinian, Codex, V, 1, 1-2.

100

de a aproba încheierea unei căsătorii, să se documenteze cu privire la raporturile dintre soţi, pentru ca nu cumva între ei să existe piedici legale sau religioase care s-ar opune încheierii căsătoriei lor, dar pe care ei fie nu le cunosc, fie ar fi ispitiţi a le trece sub tăcere, a nu le mărturisi. Pentru o cât mai largă informare asupra raporturilor dintre viitorii soţi, Codul Familiei, după ce în art. 13 prevede datoria lor de a arăta în declaraţia de căsătorie că nu există nici o piedică legală la căsătorie, în art. 14 precizează că “Orice persoană poate face opunere la căsătorie dacă există o piedică legală, ori dacă alte

cerinţe ale legii nu sunt îndeplinite”, trebuind să arate însă în scris dovezile pe care îşi întemeiază opunerea. Biserica respectă toate dispoziţiile prin care statul reglementează căsătoria sub aspectul civil, inclusiv hotărârile prin care delegatul de stare civilă ar respinge unele cereri de căsătorie dacă “în temeiul verificărilor ce este dator să facă, al opunerilor

primite sau al informaţiilor ce are, găseşte că cerinţele legii nu sunt îndeplinite”( C. F. ar. 15). Cu toate acestea, întrucât Biserica are şi dispoziţii proprii prin care reglementează căsătoria din punct de vedere religios – după ce va constata că mirii sunt botezaţi ortodox şi că între ei nu există rudenie în grade interzise de Biserică – va anunţa cererea de căsătorie în două duminici consecutive, iar în caz de urgenţă motivată, într-o

duminică sau zi de sărbătoare, cu o săptămână înainte de ziua fixată pentru Cununie.

7. Impedimente la Căsătorie

Prin impedimente la căsătorie se înţeleg împrejurările sau situaţiile care se opun la încheierea unei căsătorii. Determinarea impedimentelor aparţine autorităţii civile, pentru caracterul civil al căsătoriei şi autorităţii bisericeşti pentru caracterul religios. În general

impedimentele la căsătorie se împart, după conţinutul sau întinderea lor, în absolute şi

relative, iar după efectele lor, în dărâmătoare (impedimenta desimentia) şi

împiedicătoare (impedimenta impedientia). Impedimentele absolute împiedică încheierea căsătoriei cu orice persoană, fără excepţie, iar cele relative numai cu anumite persoane. Cu privire la efecte, căsătoria încheiată cu nerespectarea impedimentelor dărâmătoare este nulă, fără valoare; iar cea încheiată cu nerespectarea impedimentelor împiedicătoare rămâne valabilă, dar se pedepsesc soţii cu epitimii şi preoţii săvârşitori cu sancţiuni bisericeşti care pot fi mai aspre sau mai puţin grave, după cum se constată că cei în cauză au cunoscut sau nu impedimentele.

A. Impedimentele absolute Acestea pot fi impedimente absolute pe care le prevede Codul Familiei şi pe care le respectă şi Biserica, şi apoi impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică

1. Impedimentele absolute prevăzute de Codul Familiei pe care le respectă şi

Biserica sunt:

a) Vârsta soţilor. Ţinându-se seama de scopul esenţial la căcătoriei – naşterea de copii prin lege s-a stabilit o vârstă minimă, care presupune dezvoltarea fizică a viitorilor soţi, ca să poată da naştere la copii sănătoşi. Această vârstă potrivit art. 4 din Codul Familiei este de 18 ani pentru bărbat şi 16 ani pentru femeie. În cazuri excepţionale, pentru motive temeinice şi numai în baza avizului medicului Consiliului

101

Judeţean al Capitalei şi cel Judeţean poate încuviinţa căsătoria femeii care a împlinit 15 ani. Căsătoria încheiată fără respectarea vârstei legale este socotită nulă.

b) Consimţământul liber al viitorilor soţi, care trebuie exprimat personal de fiecare

soţ şi în mod public în faţa delegatului de stare civilă (art. 16 C. F.). Căsătoria încheiată fără respectarea condiţiilor prevăzute pentru exprimarea consimţământului de către soţi este socotită nulă (art. 19 C. F.). În legătură cu această condiţie, a consimţământului liber, se prevede că este oprit să se căsătorească – sub sancţiunea nulităţii căsătoriei – debilul mintal, precum şi cel care este lipsit vremelnic de facultăţile mintale, cât timp nu are discernământul faptelor sale (art. 9 C. F.). În cazul în care consimţământul unui soţ ar fi fost viciat prin eroare cu privire la identitatea fizică a celuilalt soţ, prin viclenie sau prin violenţă, acesta poate cere anularea căsătoriei în termen de şase luni de la încetarea violenţei sau de la descoperirea erorii sau vicleşugului (art. 21 C. F.).

c) Căsătoria existentă a unui soţ. Codul Familiei respectă principiul monogamiei

prevăzând că “este oprit să se căsătorească bărbatul care este căsătorit sau femeia care este căsătorită” (art. 5 C. F.)

2. Impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică sunt următoarele:

a) Hirotonia. Cel care a acceptat să fie hitotonit în treptele ierarhiei sacramentale –

diacon, preot, episcop – fiind căsătorit, nu se mai poate căsători după aceea (can. 26 ap.; can. 3, 6 Trulan; can. 1 Neocezareea).

b) Votul castităţii. Cel care a fost tuns în monahism, făcând voturile: ascultării, sărăciei şi castităţii, nu se mai poate căsători (can. 16 IV ec.; can. 6 Sfântul. Vasile cel Mare).

c) Existenţa căsătoriei a treia. După desfacerea primei căsătorii - prin moartea unui

soţ sau prin divorţ – Biserica a îngăduit, cu epitimii, încheierea căsătoriei a doua şi a treia (can. 4 şi 50 Sfântul. Vasile cel Mare). Prin hotărârea luată de Sinodul din Constantinopol în anul 920, prin Tomos-ul Unirii, existenţa căsătoriei a treia a fost decretată ca impediment absolut la încheierea unei noi căsătorii.

d) Deosebirea de religie. Tainele Bisericii împărtăşindu-se numai celor botezaţi, iar

căsătoria realizând o unitate între soţ şi soţie, nu s-a îngăduit căsătoria unui creştin cu un necreştin. Excepţia îngăduită de Sfântul Apostol Pavel (I Corinteni 7, 12-14), ca un creştin să rămână în căsătorie cu un necreştin, priveşte cazurile ce se iveau mai des la începutul creştinismului, când numai unul dintre soţii căsătoriţi ca păgâni trece la creştinism, în nădejdea că prin această convieţuire şi soţul necreştin se va creştina.

B. Impedimente relative Impedimentele relative – care împiedică încheierea căsătoriei numai între anumite persoane – rezultă în general din raporturi de rudenie. Prin rudenie se înţelege legătura

de intimitate ce se creează între două sau mai multe persoane în baza unui act. După natura actului care creează raportul de rudenie se socoteşte şi felul rudeniei. Astfel este socotită rudenie fizică legătura ce se creează prin actul fizic a naşterii, numită

consângenitate, şi legătura ce se creează prin actul fizic al căsătoriei, numită cuscrie, sau

afinitate; şi este socotită rudenie spirituală, numită năşie, legătura ce ia naştere prin actul

primirii la Sfântul Botez. Asimilată rudeniei ce rezultă din actul naşterii este legătura ce se

102

creează prin actul juridic al adopţiunii sau înfierii, dar raporturile acestei rudenii sunt

apreciate îndeosebi sub raport moral, etic. De asemenea, logodna săvârşită separat de

Taina Cununiei creează şi ea o anumită rudenie, numită cvasi-afinitate, cuscrie

închipuită sau ideală, a cărei importanţă redusă rezultă din însăşi întinderea redusă a

acestei rudenii. În afară de rudenie, impedimente la căsătorie mai creează situaţia de

tutore şi deosebirea de confesiune. Întinderea impedimentelor rezultate din rudenie diferă de la o rudenie la alta, după importanţa legăturii pe care o creează fiecare fel de rudenie şi după consecinţele pe care le-ar avea încheierea de căsătorii între asemenea rude.

RUDENIA

Consângenitatea sau Rudenia de sânge Consângenitatea – sau rudenia de sânge – este raportul de intimitate ce se

stabileşte între două sau mai multe persoane, în baza comunicării aceluiaşi sânge, prin

actul fizic al naşterii. Raportul rudeniei de sânge este mai apropiat sau mai depărtat după cum comunicarea sângelui are loc prin descendenţa mai multor persoane dintr-un progenitor comun. Astfel, rudenia de sânge este mai apropiată şi directă între părinţi şi copii, şi mai îndepărtată sau indirectă între bunici şi nepoţi sau strănepoţi, ori între fraţi ca descendenţi ai aceloraşi părinţi, sau între veri ca descendenţi indirecţi ai aceloraşi autori comuni (bunici, străbunici). Raportul de rudenie, mai apropiat sau mai depărtat, se stabileşte prin numărul naşterilor care despart persoanele între care vrem să stabilim acest raport. Fiecare naştere este socotită un grad. Astfel, tatăl şi fiul sunt consângeni în gradul I, fiindcă este vorba de o singură naştere, a fiului; bunicul şi nepotul sunt consângeni în gradul II, fiindcă este vorba de două naşteri, întâi cea a tatălui ca descendent direct, apoi a nepotului ca descendent indirect al bunicului. Legătura de sânge uneşte astfel atât pe aceia care coboară unii din alţii, cât şi pe aceia care, fără a descinde unii din alţii au totuşi un ascendent comun. De aceea se face distincţie între cele două categorii de consângeni, rudenia celor din prima categorie, care descind unii din alţii, fie nemijlocit, fie mijlocit – fiind numită rudenie în linie dreaptă sau directă iar rudenia celor din categoria a doua – când persoanele nu sunt născute una din alta – dar între ele există un şir neîntrerupt de naşteri – fiind numită rudenie în linie colaterală. Sunt astfel rude în linie directă tatăl şi fiul, dar şi nepotul ori strănepotul de fiu sau de fiică cu bunicul sau străbunicul lui; iar rude în linie colaterală sunt: fraţii, surorile, unchii, mătuşile şi nepoţii sau verii, fiindcă, urcând şirul naşterilor – potrivit raporturilor de filiaţie a fiecăreia dintre ele – se ajunge la un ascendent comun, care formează vârful sau capul neamului. De la acest ascendent comun pornesc despărţite, dar alături, două sau mai multe şiruri de filiaţii în cadrul cărora persoanele fiecăruia dintre aceste şiruri sunt rude, consângeni în linie colaterală cu persoanele care aparţin celorlalte şiruri. Calcularea gradelor de rudenie atât în linie directă cât şi în linie colaterală se face ţinându-se cont de numărul naşterilor, alcătuindu-se totdeauna, pentru siguranţa calculului, spiţa neamului sau arborele genealogic. În linie directă calculul este mai uşor;

103

în linie colaterală, calcului se face pornindu-se de la o persoană dintr-o linie până la

protopărintele comun şi coborându-se apoi la persoana din linia a doua, cu care vrem să stabilim gradul de rudenie; numărul naşterilor de pe o linie, până la autorul comun care nu se ia în calcul, plus numărul naşterilor de pe cealaltă linie, dă gradul rudeniei. Astfel, fraţii între ei sunt consângeni în linie colaterală, în gradul II, fiind o naştere pe o linie şi altă naştere pe cealaltă linie; verii primari sunt în gradul IV, fiind două naşteri pe

o linie şi două naşteri pe cealaltă linie; verii al doilea sunt consângeni în linie colaterală în gradul VI, fiind trei naşteri pe o linie şi şi trei naşteri pe a doua linie; la consângenitatea în linie colaterală inegală, calculul se face la fel: unchiul cu nepotul de

frate sunt consângeni în gradul IV, în linie colaterală inegală, fiind trei naşteri pe o linie

şi o naştere pe cealaltă linie.

Principalele semne conveţionale folosite la schiţarea grafică a diverselor feluri de înrudire, precum şi a gradelor în limitele cărora acestea constituie impedimente la căsătorie sunt următoarele:

… – un mic pătrăţel prin care se înseamnă o familie alcătuită din elementele ei de bază, adică soţ şi soţie.

… – un mic cerc prin care se însemnează partea bărbărească şi anume fie soţ, fie frate, fie părinte, fie nepot, etc.

… – un mic triunghi prin care se însemnează partea femeiască, adică o

persoană de genul feminin, fie soţie, fie mamă, fie soră, fie nepoată, fie bunică, etc.

… – o scurtă linie verticală, aşezată între două persoane, prin care se însemnează

descendenţa sau naşterea fizică a unei persoane, naştere care poate fi raportată fie la familie, şi în cazul acesta linia respectivăporneşte dintr-un pătrăţel, fie la tată, fie la mamă, şi în cazul acesta linia respectivă porneşte dintr-un cerc sau dintr-un triunghi. … – o linie curbată, boltită în jos şi ale cărei capete sunt fixate unul pe un cerc şi

altul pe un triunghi, înseamnă legătura conjugală dintre două persoane căsătorite, adică prin aceasta se arată că persoanele pe care le uneşte sunt căsătorite. …. – aceeaşi linie boltită în sus, înseamnă legătura din afara căsătoriei dintre

două persoane de sex opus, adică concubinaj.

…. – aceeaşi linie curbată, boltită în jos, dar formată din mici segmente,

însemnează legătura ce se stabileşte prin logodnă între două persoane de sex opus.

o linie dreaptă verticală, asemenea aceleia prin care se însemnează

descendenţa fizică, dar formată din segmente, înseamnă raportul de filiaţie adoptivă

sau de înrudire prin adopţiune, stabilită între două persoane.

…. – o scurtă linie verticală, dar formată dintr-un şir de puncte, dispuse vertical,

deci dintr-o linie punctată, înseamnă raportul de filiaţie religioasă, stabilit prin actul

ţinerii la botez.

…. – o linie dreaptă de acelaşi fel, dar formată din segmente şi puncte, care se

succed şi sunt dispuse tot vertical, înseamnă filiaţia religioasă sau înrudirea

religioasă stabilită prin asistarea la cununie.

…. – o linie scurtă, schiţată sinuos, dar dispusă vertical, înseamnă raportul de

tutelă dintre două persoane.

104

… – o diagonală trasă peste oricare din semnele prin care se însemnează

persoanele sau legăturile de înrudire dintre acestea sau legăturile din care se nasc înrudirile, înseamnă atât încetarea din viaţă a persoanelor respective cât şi încetarea

legăturilor pe care le fixează sau peste care se trage 460 .

1. Consângenitatea în linie directă s-ar reprezenta astfel în schemă:

- Linia este descendentă dacă se începe de la A, care ar fi tatăl lui

B, bunicul nepoatei C, străbunicul strănepotului D, şi răstrăbunicul

răstrănepoatei E, şi ar fi consângen în gradul I cu B, în gradul II cu

C, în gradul III cu D şi în gradul IV cu E, corespunzător numărului de

naşteri care îi despart; în cazul în care calculul ar porni de la E, D i-

ar fi tată, C bunic, B străbunic şi A răstrăbunic, în acest caz linia

diind tot directă, dar în sens ascendent.

2. Consângenitatea în linie colaterală se reprezintă astfel în schemă:

- Din autorul comun A pornesc două şiruri de naşteri prin fiii B şi

B’, care au la rândul lor B pe fiica C, iar B’ pe fiica C’, iar C pe fiul D

şi C’ pe fiica pe fiica D’. Fraţii B şi B’ sunt consângeni în gradul II în

linie colaterală egală; verii primari C şi C’ în gradul IV şi verii al

doilea D şi D’ în gradul VI în linie colaterală egală. B cu C’ (unchiul

şi nepoata de frate) sunt consângeni în gradul III în linie colaterală

inegală, iar C’ cu nepotul său D, de vară primară, sunt consângeni

în gradul IV, în linie colaterală inegală, diind două naşteri pe o linie şi trei naşteri pe cealaltă linie. Consângenitatea a constituit impediment la căsătorie pentru considerente de ordin moral, natural, igienic şi social. Respectul şi veneraţia pe care le datorează descendenţii părinţilor şi celorlalţi ascendenţi ai lor nu sunt compatibile cu raporturile de egalitate pe care le impune căsătoria între soţi, iar consângenii colaterali – fraţii şi surorile, bunicii şi nepoatele, bunicile şi nepoţii – n-ar mai respecta curăţenia morală în raporturile dintre ei, în atmosfera de intimitate a familiei, dacă ar şti că se pot căsători între ei. La acestea s-a adăugat experienţa de veacuri carea dovedit că încheierea de căsătorii repetate între consângeni în grade apropiate are drept consecinţă inevitabilă degenerarea neamului omenesc, atât sub aspect fizic cât şi sub aspect spiritual. Pentru aceste motive, ca şi pentru îndepărtarea vrăjmăşiilor dintre diferite neamuri, s-au căutat să se încheie căsătorii între membri din familii cât mai depărtate. În privinţa impedimentului consângenităţii în linie dreaptă, Biserica – urmând dispoziţiile din Vechiul Testament (Levitic 18, 7-10) şi din dreptul roman – socoteşte acest impediment nelimitat, indispensabil, oprind astfel căsătoria la infinit, oricât de mare ar fi numărul naşterilor care separă pe cei doi consângeni. În privinţa impedimentului consângenităţii în linie colaterală, urmând aceleaşi dispoziţii, Biserica a limitat oprirea la gradul IV, prin canonul 54 Trulan. Dar apreciind că

460 Arhid, prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol. II, p. 84-

85.

105

prin extinderea acestui impediment, căsătoriile dau societăţii membri mai sănătoşi, Biserica având şi încuviinţarea autorităţii de stat a extins oprirea mai întâi la gradul VI şi

mai târziu, în secolul al XII-lea, în 1166, şi la gradul VII. În principiu a rămas ca normă

această măsură: căsătoria este oprită în mod absolut, până la infinit, între consângenii în

linie dreaptă şi până în gradul VII inclusiv între consângeni, în linie colaterală. Hotărârea Sinodului VI ecumenic, prin canonul 54, oprind căsătoria între consângenii în linie colaterală până la gradul IV (verii primari), Bisericile autocefale

acordă dispensă pentru gradele V-VII, când încheierea căsătoriei între consângeni, rude în aceste grade, nu poate fi evitată. Căsătoria între consângeni în linie dreaptă este oprită şi în dreptul modern al statelor, ca şi în dreptul bisericesc, adică la infinit, iar în linie colaterală, unele state

limitează oprirea la gradul III altele la gradul IV. Între statele din această ultimă grupă face parte şi România, care – în art. 6 din Codul Familiei – prevede:

“Este oprită căsătoria între rudele în linie dreaptă precum şi între cele în linie

colaterală până la al patrulea grad inclusiv. Pentru motive temeinice, căsătoria între

rudele în linie colaterală de gradul al patrulea poate fi încuviinţată de Primăria Capitalei

şi de Consiliul Judeţean în cuprinsul căruia cel care cere această încuviinţare îşi are

domiciliul” 461 . Cazurile de asemenea încuviinţare fiind tot mai rare, Biserica Ortodoxă Română nu a fost nevoită să ia o hotărâre oficială pentru săvârşirea cununiei religioase a celor căsătoriţi cu asemenea încuviinţări, lăsând la latitudinea episcopului respectiv să aprecieze, în cazul în care cei în cauză ar solicita binecuvântarea căsătoriei lor.

RUDENIA AFINITĂŢII – CUSCRIA

Cuscria afinitatea sau alianţa este raportul de rudenie ce se stabileşte între

două sau mai multe persoane, în baza – şi ca efect – al căsătoriei. Cuscria este, deci, ca şi consângenitatea, rudenie fizică, fiindcă rezultă din actul fizic al căsătoriei, aşa cum consângenitatea rezultă din actul fizic al naşterii. În Dreptul bisericesc ortodox – care a urmat în privinţa cuscriei dispoziţiile dreptului roman şi apoi pe cele ale dreptului bizantin – sunt cunoscute şi aplicate trei feluri de cuscrii:

1. Cuscria sau afinitatea de felul I sau de un neam, care se realizează între un soţ

şi consângenii celuilalt soţ; 2. Cuscria sau afinitatea de felul II sau de două neamuri, care există între consângenii unui soţ şi consângenii celuilalt soţ;

3. Cuscria sau afinitatea de felul III sau de trei neamuri, care există între cuscrii

unui soţ din prima lui căsătorie şi cuscrii lui din a doua căsătorie; sau între cuscrii unui

461 Codul Familiei, Decizii ale C. E. D. O., Decizii ale Curţii Constituţionale, Decizii ale Curţii Supreme de

Justiţie, Ediţie îngrijită şi adnotată de judecător Adina Nicolae, Lect. univ. Marian Nicolae, Editura Rosetti, Bucureşti, 2001, p. 17.

106

membru dintre o familie de mijloc, cu cuscrii unui alt membru din această familie de mijloc (de exemplu, cuscrii unui frate cu cuscrii fratelui său, căsătoriţi cu soţii din familii diferite; în rudenie de cuscrie de felul III se găseşte de asemenea tatăl vitreg cu fiica vitregă a fiicei sale vitrege). Calcularea gradului cuscriei se face tot cu ajutorul schemei – spiţa neamului sau arborele genealogic – ca şi la rudenia de sânge cu deosebirea că la cuscrie trebuie să se ţină seama de două sau trei tulpini ale neamurilor; iar la numărare intră în calcul numai naşterile nu şi persoanele căsătorite.

1. Cuscria de felul I

Cuscria de felul I este raportul de rudenie ce se creează între un soţ şi ascendenţii şi

descendenţii celuilalt soţ; sau între un soţ şi consângenii colaterali ai celuilalt soţ. Cuscria de felul I se redă în schemă în felul următor:

1.

2.

3.

Schema I reprezintă încuscrirea soţului A cu ascendenţii şi descendenţii lui B.

Schemele II şi III reprezintă încuscrirea lui A cu consângenii lui B, în linie colaterală.

Deci atât în linie dreaptă cât şi în linie colaterală, consângenii lui B sunt în raport de

cuscrie cu A, şi anume de aceeaşi apropiere sau depărtare după cum sunt ei faţă de B. Prin urmare, calculându-se gradul de rudenie tot aşa ca şi la consângenitate, după linii sau grade, atunci o persoană căsătorită A este încuscrită cu consângenii lui B, în

acelaşi grad în care sunt ei cu B, consângeanul lor. Astfel, în schema I, A este încuscrit

cu C, D şi E în linie directă ascendentă în gradul 1, 2 şi 3, iar cu F, G şi H, în linie

descendentă, în gradul 1, 2 şi 3. În schema a II-a, A este încuscrit cu colateralii soţului

B, adică cu I, K, L şi M, în gradul 2, 3, 4 şi 5. În schema a III-a, A este încuscrit cu

colateralii mai îndepărtaţi ai lui B, adică cu O, P, R şi S, în gradul 4, 5, 6 şi 7. Cuscria de felul I creează impedimente la încheierea căsătoriei aproape la fel cu consângenitatea, atât în linie directă – ascendentă şi descendentă – cât şi în linie colaterală, pentru că soţii, formând o unitate, fiecare devine pentru consângenii celuilalt soţ, rudă în acelaşi grad, în care acesta se găsea cu consângenii săi, cu singura deosebire că rudeniei nu i se spune consângenitate, ci cuscrie; fiecare soţ nu este deci consângean cu consângenii soţului său, ci cuscru; totodată se schimbă şi denumirile raporturilor de rudenie: astfel un soţ, deşi formează o unitate cu soţul său, devine pentru părinţii acestuia ginere sau noră, iar părinţii devin pentru el socrii; de asemenea fraţii

unui soţ sunt cumnaţi pentru celălalt soţ, ş. a. m. d. La stabilirea impedimentelor la căsătorie rezultate din cuscrie s-au luat în considerare aceleaşi motive ca şi la consângenitate, accentuîndu-se însă şi mai mult motivarea din dreptul roman că la încheierea căsătoriei trebuie să se ţină seama nu numai de ceea ce este legal, ci şi de ceea ce este cuviincios. Dar impedimentele la căsătorie rezultate din cuscria de felul I iau naştere numai după ce căsătoria a fost desfăcută prin moartea unui soţ sau prin divorţ legal, iar soţul rămas în viaţă doreşte să se recăsătorească cu o persoană dintre cei care fuseseră încuscriţii săi. Întinderea sau

107

restrângerea impedimentelor rezultate din cuscrie, pentru încheierea căsătoriei între asemenea rude, depinde de felul cuscriei în care s-au găsit cei în cauză. Cuscria de felul I constituie impediment la căsătorie în linie dreaptă la infinit,

atât ascendentă cât şi descendentă, ca şi rudenia de sânge. În Vechiul Testament sunt prevăzute ca interzise căsătoriile între cuscrii de felul I, în linie directă ascendentă şi descendentă, numai până la gradul III inclusiv (Levitic 18, 8, 15, 17). Aceeaşi oprire este prevăzută şi în Basilicale 462 . Biserica a socotit totuşi această rudenie ca impediment absolut, apreciind că gradele mai îndepărtate n-au fost menţionate nici în Vechiul Testament, nici în legislaţia civilă, pentru că însăşi natura face imposibilă încheierea căsătoriei între persoane aflate rude în aceste grade. În linie colaterală,

adică între un soţ şi consângenii colaterali ai celuilalt soţ, Biserica a socotit cuscria de felul

I impediment la căsătorie până în gradul VI inclusiv. La început Biserica a respectat dispoziţia prevăzută în Vechiul Testament care interzice căsătoria unui soţ cu încuscriţii săi din linie colaterală numai până în gradul III (Levitic 18, 14, 16, 18). Prin canonul 54 Trulan, impedimentul a fost extins până la gradul IV de cuscrie în linie colaterală, adică între un soţ şi verii celuilalt soţ. După ce gradele rudeniei de sânge în linie colaterală au fost extinse întâi până la gradul VI şi apoi până la gradul VII inclusiv, au fost extinse şi gradele rudeniei colaterale de cuscrie, întâi până la gradul Viaţa şi apoi până la gradul VI, prin hotărâri ale Sinodului patriarhal de la Constantinopol din anii 996 şi 1199. Ca şi la consângenitate pentru cuscrii de felul I, în gradele Viaţa şi VI în linie colaterală, episcopul poate acorda dispensă.

2. Cuscria de felul II

Cuscria de felul II sau între două neamuri este raportul de rudenie ce se creează

între ascendenţii şi descendenţii unui soţ cu ascendenţii sau descendenţii celuilalt soţ; sau

între ascendenţii şi descendenţii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ, precum şi între

colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ.

Cuscria de felul II se prezintă în schemă în felul următor:

1.

2.

3.

4.

Schema I reprezintă cuscria între ascendenţii şi descendenţii unui soţ şi ascendenţii şi descendenţii celuilalt soţ. Schema a II-a reprezintă cuscria între ascendenţii şi descendenţii unui soţ şi colateralii celuilalt soţ. Schemele III şi IV reprezintă cuscria între colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ. Dacă dorim să calculăm gradele de rudenie dintre consângeanul unui soţ şi consângeanul celuilalt soţ atunci trebuie să numărăm gradele de rudenie dintre un soţ şi consângeanul său şi apoi gradele de rudenie dintre celălalt soţ şi consângeanul său cu care dorim să aflăm gradul de rudenie şi adunându-le la un loc obţinem gradul de rudenie dorit. Astfel în schema I, străbunica E a soţului A este cu nepoata G’ a celuilalt soţ B’

încuscrită în gradul V, deoarece între E şi A sunt trei grade, iar între B’ şi G’ sunt două

grade. În schema a II-a, bunicul D al soţului A este încuscrit în gradul VI cu vărul primar

462 Basilicale, 28, 5, 3.

108

L al celuilalt soţ B. În schema a III-a, mătuşa K a soţului A cu nepotul P al celuilalt soţ B

este încuscrită în gradul VI. În fine, în schema a IV-a, nepotul mare Q’ al soţului A cu

nepoata dreaptă P a celuilalt soţ B este încuscrit în gradul VII al cuscriei de felul II. Cuscria de felul II – adică rudenia între consângenii unui soţ cu consângenii celuilalt soţ – este prevăzută ca impediment la căsătorie de canonul 54 Trulan până la gradul IV. În acest sens canonul 54 Trulan stipulează următoarele: “Dacă se va

împreuna prin legătura căsătoriei tatăl şi fiul cu mama şi fiica; sau cu două surori; sau doi

fraţi cu două surori, mai întâi unii ca aceştia să se despartă de nelegiuita însoţire, apoi vor

cădea sub canon şapte ani” 463 .

Impedimentul cuscriei de felul II, conform canonului 54 Trulan, se prezintă în schemă în felul următor:

1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu mama şi fiica.

- Deci, fiul C al lui A nu se poate căsători cu fiica D

a lui B, dacă A s-ar căsători cu B, deoarece C cu

D sunt în gradul 2 al cuscriei de felul II.

2. Tatăl şi fiul nu se pot căsătorii cu două surori.

- În schema a II-a, este oprită căsătoria între fiul C

al lui A cu sora E a celuilalt soţ B sau invers,

deoarece C şi E sunt încuscriţi în gradul 3 al cuscriei de felul II.

Sau mama şi fiica cu doi fraţi.

- În schema a III-a, este oprită căsătoria între fratele

E al lui B şi fiica C a lui A, deoarece E cu C sunt

încuscriţi în gradul 3 al cuscriei de felul II.

3. Doi fraţi nu se pot căsători cu două surori.

- Dacă A s-a căsătorit cu B, atunci fratele său, adică

E, nu se poate căsători cu sora soţiei fratelui său,

adică cu F, deoarece E cu F sunt încuscriţi în

gradul 4 al cuscriei de felul II. Această practică s-a menţinut neschimbată până în secolul al X-lea, când anul 996 impedimentul a fost extins şi la gradele 5 şi 6, în următoarele cazuri:

în

a) la căsătoria unchiului şi nepotului cu două surori

- Unchiul A şi nepotul H cu două surori: B şi F. Dacă

A se căsătoreşte cu B, nepotul H nu se poate

căsători cu F, fiind încuscriţi în gradul 5 al cuscriei de felul II.

463 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 424; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 130-131.

109

b) la căsătoria a doi fraţi cu mătuşa şi nepoata

- Dacă A se căsătoreşte cu B, atunci fratele E al lui

A nu se poate căsători cu nepoata G a lui B,

deoarece sunt încuscriţi în gradul 5 al cuscriei de felul II.

c) la căsătoria a doi fraţi cu două verişoare primare

- Dacă A se căsătoreşte cu B, atunci fratele E al lui

A nu se poate căsători cu verişoara primară H a

lui B, deoarece sunt încuscriţi în gradul 6 al cuscriei de felul II.

d) la căsătoria a două surori cu doi verişori primari

- Dacă verişorul primar A se căsătoreşte cu sora B,

atunci verişorul primar H al lui A nu se poate

căsători cu sora D a lui B, deoarece sunt în gradul

6 al cuscriei de felul II.

În privinţa gradului VI s-a făcut însă distincţia că el numai atunci constituie

impediment la căsătorie dacă produce aşa-numitul amestec ilicit de nume(canonul 87 al Sfântului Vasile cel Mare). Asemenea schimbare sau amestec ilicit de nume se produce de exemplu – când două persoane consângene ajung, prin două căsătorii, într-un raport de cuscrie neegal. Astfel, dacă unchiul şi nepotul s-ar căsători cu două surori, atunci unchiul devine cumnatul nepotului său, coborându-se pe aceeaşi treaptă cu nepotul său. De asemenea, dacă unchiul şi nepotul dintr-o familie s-ar căsători cu mătuşa şi nepoata din altă familie – unchiul luând de soţie pe nepoată şi nepotul pe mătuşă – atunci, prin această căsătorie unchiul devine nepotul de cuscrie al nepotului său după consângenitate, ajungând astfel pe o treaptă inferioară faţă de nepotul său, iar nepotul devine unchiul unchiului său după consângenitate, urcând astfel pe o treaptă mai înaltă. Dacă însă unchiul ar lua pe mătuşă, iar nepotul pe nepoată, căsătoria s-ar putea încheia, fiindcă îşi păstrează fiecare poziţia pe care o aveau potrivit raportului lor de rudenie, neintervenind amestecul ilicit de nume. Amestecul ilicit de nume are loc în următoarele cazuri:

1. Dacă prin două căsătorii copiii dintr-o căsătorie şi copiii din cealaltă căsătorie devin consângeni şi au un nume de consângenitate după un părinte şi altul după celălalt părinte. De exemplu, doi fraţi nu se pot căsători cu două verişoare primare.

- Dacă doi fraţi A şi B s-ar căsători cu două

verişoare primare C şi D, copiii E şi F sunt după taţii lor veri primari, iar după mamele lor verişori ai doilea.

110

2.

Unchiul şi nepotul nu se pot căsători cu două surori

- Dacă unchiul A şi nepotul E se căsătoresc cu două

surori B şi G, atunci unchiul ar deveni cumnatul

nepotului său, iar nepotul unchiul unchiului său. E

cu G sunt în gradul V al cuscriei de felul II.

3. Unchiul şi nepotul cu mătuşa şi nepoata

- Dacă unchiul A şi nepotul E dintr-o familie s-ar

căsători cu mătuşa H şi nepoata B din altă familie,

şi anume unchiul căsătorindu-se cu nepoata (A cu

B), iar nepotul cu mătuşa (E cu H), atunci unchiul ar deveni nepotul nepotului său, iar nepotul ar deveni unchiul unchiului său. E cu H sunt în gradul

VI al cuscriei de felul II.

4. Bunicul şi nepotul nu se pot căsători cu două verişoare primare.

- Bunicul A şi nepotul D nu s-ar putea căsători cu

două verişoare primare B şi H, deoarece bunicul A prin căsătorie cu verişoara nepotului său ar deveni cumnatul nepotului său. Iar verişoarele B şi H ar deveni după cuscrie, una din ele nepoata celeilalte, coborându-se pe o treaptă inferioară, iar cealaltă căsătorită cu bunicul s-ar ridica pe o treaptă superioară faţă de cealaltă verişoară. D cu

H sunt încuscrite în gradul VI al cuscriei de felul II.

5. Străbunicul şi strănepotul nu se pot căsători cu nepoata şi mătuşa.

- Dacă străbunicul A şi strănepotul E s-ar căsători,

străbunicul A cu nepoata B, iar strănepotul E cu

mătuşa H, căsătoria lor ar fi ilegală deşi sunt

încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul II, deoarece intervine amestecul ilicit de nume, astfel străbunicul, prin căsătoria cu nepoata soţiei nepotului său, ar deveni nepot al strănepotului său, iar mătuşa ar deveni strănepoata nepoatei sale. E cu H sunt în gradul VI al cuscriei de felul II.

111

Nu există confuzie sau amestec ilicit de nume în următoarele cazuri:

1. Unchiul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa şi nepoata, dacă unchiul ia pe

mătuşă, iar nepotul pe nepoată.

- Dacă unchiul A se căsătoreşte cu mătuşa B,

atunci nepotul E se poate căsători cu nepoata H a

lui B, deoarece E cu H deşi sunt încuscriţi în

gradul VI al cuscriei de felul II, nu intervine cofuzie sau amestec ilicit de nume.

2. Tatăl şi fiul se pot căsători cu mătuşa mică şi nepoata mică, dacă tatăl ia în

căsătorie pe mătuşa mică, iar fiul pe nepoata mică.

- Dacă tatăl A se căsătoreşte cu mătuşa mică B,

atunci fiul C al lui A se poate căsători cu nepoata

mică D a lui B, chiar dacă sunt încuscriţi în gradul

VI (C cu D = gradul VI), deoarece nu există amestec ilicit de nume.

3. Bunicul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa mare şi nepoata mare, dacă bunicul

se căsătoreşte cu mătuşa mare iar nepotul cu nepoata mare.

- Dacă bunicul A se căsătoreşte cu mătuşa mare B,

atunci nepotul D al lui A se poate căsători cu

nepoata mare H a lui B, chiar dacă sunt încuscriţi

în gradul VI al cuscriei de felul II (D cu H = gradul

VI), deoarece nu există amestec ilicit de nume. Amestecul ilicit de nume, când prin căsătorie ascendenţii ar coborî pe o treaptă egală sau chiar inferioară descendenţilor lor, a fost socotit ca impediment la căsătorie chiar şi pentru gradul VII, în următoarele situaţii:

1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu două verişoare secundare.

- Dacă tatăl A şi fiul C ar dori să se căsătorească cu

două verişoare secundare, B şi D, căsătoria lor ar

fi oprită chiar dacă sunt încuscriţi în gradul VII al

cuscriei de felul II, deoarece tatăl A prin căsătorie

cu verişoara a doua B a soţiei fiului său ar deveni un fel de cumnat al fiului său, coborându-se pe aceeaşi treaptă cu fiul său.

2. Bunicul şi nepotul cu mătuşa mică şi nepoata mică

- Dacă bunicul A s-ar căsători cu nepoata mică B,

iar nepotul D al lui A cu mătuşa mică I, a lui B, atunci bunicul ar deveni nepot mic al nepotului său, iar mătuşa mică ar deveni nepoata nepoatei sale mici.

112

S-ar putea căsători bunicul cu mătuşa mică şi nepotul cu nepoata mică, deoarece nu există amestec ilicit de nume.

- Bunicul A căsătorindu-se cu mătuşa mică B,

nepotul D, al lui A, se poate căsători cu nepoata

mică I, a lui B, deoarece nu există amestec ilicit de

nume, chiar dacă sunt încuscriţi în gradul VII al cuscriei de felul II.

În privinţa impedimentului rudeniei cuscriei de felul II s-a următoarea regulă:

Cuscria de felul II constituie impediment la căsătorie în toate cazurile până în

gradul V inclusiv; în cazurile de confuzie ilicită de nume până în gradul VI inclusiv,

iar în cazurile de confuzie ilicită de nume între ascendenţi şi descendenţi până în

gradul VII inclusivB. Un caz aparte este produs de căsătoria a doi fraţi cu două

verişoare primare, când amestecul ilicit de nume se produce numai la urmaşi.

Dar întrucât Codul Familiei şi Codul Civil ale României nu recunosc sub nici o formă cuscria de felul II ca impediment la căsătorie, Biserica face pogorămintele necesare, când cei căsătoriţi civil – aflaţi rude de cuscrie de felul II – ar solicita binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor.

3. Cuscria de felul III

Cuscria de felul III sau de trei neamuri este raportul de rudenie ce se creează

între cuscrii unui soţ din prima lui căsătorie cu cuscrii lui din o a doua căsătorie; sau dintre

cuscrii unui membru dintr-o familie de mijloc cu cuscrii unui alt membru din această

familie de mijloc.

Cuscria de felul III se redă în schemă în felul următor:

1.

2.

3.

4.

5.

6.

Schemele I, II şi III reprezintă cazul când două persoane dintr-o familie mijlocesc, prin câte o căsătorie, cuscria familiei I cu familia a III-a. Iar schemele IV, V şi VI servesc pentru reprezentarea cazului când o singură persoană dintr-o familie de mijloc, prin două căsătorii succesive, mijloceşte căsătoria familiei I cu familia a III-a. În schema I, A reprezintă primul neam, C al doilea neam, iar B’ al treilea neam.

Încuscriţi de felul III sunt A cu B’ în gradul II al cuscriei de felul III. În schema a II-a, A

reprezintă primul neam, C al doilea neam, iar C’ al treilea neam. Încuscriţi sunt A cu B’

în gradul III al cuscriei de felul III şi A cu C’ în gradul IV al cuscriei de felul III. În schema

a III-a, C reprezintă primul neam, B al doilea neam şi D’ al treilea neam. Încuscriţi sunt

A şi B cu toţi consângenii lor, adică cu C, D şi E, precum şi A’ şi B’ cu toţi consângenii

113

lor, adică cu C’, D’, E’, F şi G. În schema a IV-a, B reprezintă primul neam, A al doilea

neam, iar B’ al treilea neam. B cu B’ nu sunt încuscriţi. În schema a V-a, C reprezintă

primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam. Încuscriţi sunt C şi D cu B’; C cu

B’ în gradul I, iar D cu B’ în gradul II al cuscriei de felul III. În schema a VI-a, C

reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam. B cu B’ formând o

unitate din cauza soţului comun A nu sunt încuscriţi. Dar B este încuscrit cu toţi

consângenii lui B’, şi anume cu C’ şi D’, precum şi B’ cu toţi consângenii lui B, şi anume

cu C, D, E şi F. Deci F cu D’ sunt încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul III. Deşi nu este amintită ca impediment la căsătorie nici în Sfânta Scriptură, nici de canoane – a fost însuşită de Biserică din dreptul roman şi bizantin, care opreau căsătoria între încuscriţii de felul III. Dreptul roman şi bizantin au recunoscut cuscria de felul III ca impediment la căsătorie, oprind:

1. căsătoria tatălui vitreg cu soţia fiului său vitreg

- Tatăl vitreg D nu se poate căsători cu soţia E a fiului

său vitreg C, deoarece sunt încuscriţi în gradul I al

cuscriei de felul III. Deci D cu E = gradul I al cuscriei de felul III.

2. căsătoria mamei vitrege cu soţul fiicei sale vitrege

- Mama vitregă D nu se poate căsători cu soţul E al

fiicei sale vitrege C, deoarece sunt în gradul I al

cuscriei de felul III. Deci D cu E = gradul I al cuscriei de felul III. Această practică a fost menţinută în Biserică multă vreme. Cu toate acestea, în secolul al XIV-lea Matei Vlastares şi alţi canonişti au extins impedimentul cuscriei de

felul III până la gradul III inclusiv, fiind permisă căsătoria în gradul IV. În acest caz nu se pot căsători:

1. Tatăl vitreg cu fiica vitregă a fiicei sale vitrege

- Tatăl vitreg A nu se poate căsători cu fiica vitregă

G a fiicei sale vitrege D, deoarece sunt încuscriţi în

gradul II al cuscriei de felul III. Deci A cu G =

gradul II al cuscriei de felul III.

2. Un soţ cu cumnatul (cumnata) celuilalt soţ

- De exemplu, cumnatul B cu soţia E. Aici sunt trei

familii, adică familia D, familia A şi familia C a

cumnatului B şi a soţiei E. Soţii B şi C, precum şi

D şi E formează o unitate, iar fraţii D şi C sunt rude

de sânge în gradul II. Deoarece rudele bărbatului (sau ale femeii) cu femeia (sau bărbatul) sunt în acelaşi grad de încuscrire în care sunt rudele cu bărbatul (sau femeia), atunci cumnatul B cu soţia E

114

se încuscresc în gradul II al cuscriei de felul III.

Deci B cu E = gradul III al cuscriei de felul III.

3. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană.

- De exemplu, între cumnatul