Drept An 4 Sem 2

Administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei
Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii a constituit obiectul a numeroase dispoziţii

şi norme canonice ale Bisericii. Biserica Ortodoxă a fost preocupată întotdeauna ca Taina
Mărturisirii să fie administrată conform acestor dispoziţii şi norme canonice, adică după
pravilă şi după hotărârile părinţilor, înscrise în codul canonic al Bisericii Ortodoxe
Răsăritene. Această grijă şi preocupare canonică, constantă, a Bisericii Ortodoxe
Române. Neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte şi violarea secretului
mărturisirii329 sunt considerate de Regulamentul de procedură, în vigoare, drept delicte
disciplinare şi se pedepsesc până la transferare330 şi respectiv cu depunerea.
Cunoaşterea şi aplicarea acestor norme canonice ale Bisericii Ortodoxe dă
posibilitatea preoţilor noştri de a administra Taina Pocăinţei după rânduiala pravilei.
Taina Pocăinţei comportă trei momente principale: a) mărturisirea păcatelor; b)
absolvirea sau dezlegarea de păcate şi c) încuviinţarea duhovnicului de a primi Sfânta
Euharistie.
Prin mărturisirea păcatelor, Biserica a dat posibilitatea creştinului să-şi fie judecător
al propriilor fapte săvârşite după botez şi putinţa de a primi Sfânta Euharistie, care-l
uneşte cu Iisus Hristos. Totodată mărturisirea păcatelor oferă episcopului sau preotului –
săvârşitorii Tainei – posibilitatea de a cunoaşte starea religios-morală a credincioşilor lor
şi de a aprecia şi a trata fiecare suferinţă sufletească. În vederea cunoaşterii stării
sufleteşti a penitentului şi a prescrierii tratamentului adecvat, duhovnicul trebui să fie şi un
bun cunoscător al pravilelor şi rânduielilor canonice. Aşadar actul dezlegării de păcate şi
cel al încuviinţării creştinului mărturisit de a primi Sfânta Euharistie comportă o
responsabilitate canonică de primă importanţă.
Mărturisirea păcatelor săvârşite de la ultima mărturisire constituie materia Tainei,
iar rugăciunea de dezlegare331 este forma Tainei. Mărturisirea păcatelor nu înseamnă
însă şi neîndreptăţirea primirii Sfintei Euharistii. După cum s-a precizat, actul mărturisirii
este urmat de cel al dezlegării şi încuviinţării exprese date de duhovnic, că cel mărturisit
poate să intre în comuniune cu Hristos, adică să primească Sfânta Euharistie. În cazul în
care, pentru păcatele mărturisite, va fi nevoie de vreo epitimie a cărei împlinire necesită o
anumită perioadă de timp, Sfânta Euharistie nu se poate administra decât după împlinirea
canonului impus de duhovnic. Aşadar, vrednicia de a primi Sfânta Euharistie depinde de
împlinirea canonului dat de duhovnic, după care dezlegarea332 dată de duhovnic îşi
împlineşte efectul ei sacramental, dar şi canonic, în sensul că îndreptăţeşte pe cel
mărturisit să fie primit în comuniunea cu Hristos Cel euharistic. Această capacitate o
329
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, art.
3, alin. c, d.
330
Ibidem, art. 27 şi 28.
331
“Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu harul şi cu îndurările iubirii Sale de oameni, să te ierte
pe tine, fiule (N) şi să-ţi lase toate păcatele. Şi eu, nevrednicul preot şi duhovnic cu puterea ce-mi este
dată, te iert şi te dezleg de toate păcatele tale, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin!”
(Molitfelnic, p. 63).
332
În cuvântul rostit la dezlegarea păcatelor mari, preotul spune: “… de vei ţine să nu te împărtăşeşti, ţi
se vor dezlega păcatele tale; iar de vei îndrăzni peste părunca Sfinţilor Părinţi ca să te împărtăşeşti,
atunci te vei socoti al doilea Iuda” (Molitfelnic, p. 64).
65
primeşte deci în urma dezlegării de păcat, condiţionată ipso facto de împlinirea canonului
primit. Excepţie de la această rânduială, adică de la neîmplinirea canonului, se face doar
în primejdie de moarte, dar, şi în această situaţie, administrarea Sfintei Euharistii este
condiţionată de împlinirea epitimiei după însănătoşirea creştinului respectiv333.
Săvârşitorii Tainei sunt episcopii şi preoţii, hirotoniţi valid, în baza împuternicirii
date de Mântuitorul ucenicilor Săi prin cuvintele: “oricâte veţi lega pe pământ vor fi legate
şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ, vor fi dezlegate şi în cer” (Matei 18, 18) sau
“Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi
ţinute” (Ioan 20, 22-23). Canonul 52 apostolic dă expresie juridică cuvintelor
Mântuitorului, menţionând pe episcopi şi preoţi ca săvârşitori ai acestei Sfinte Taine:
“Dacă vreun episcop sau prezbiter – se menţionează în canon – nu primeşte pe cel ce se
întoarce de la păcat, ci-l leapădă, să se caterisească”334. Prin actul hirotoniei, episcopii şi
preoţii dobândesc calitatea harică de a administra Sfintele Taine.
Administrarea Tainei Mărturisirii creează săvârşitorului ei un statut aparte de
judecător al forului intern al faptelor umane. Bineînţeles că acest statut incumbă şi o
responsabilitate deosebită. Aşa se explică de ce încă de la începutul organizării ei
Biserica a avut grijă ca slujitorii ei să-şi îndeplinească condiţiile cerute pentru hirotonie,
inclusiv vârsta canonică. După rânduiala stabilită dintru început în viaţa Bisericii creştine,
vârsta pentru hirotonie a fost lăsată la latitudinea întâistătătorilor Bisericilor respective,
ţinându-se, seama, bineînţeles, de normele canonice de interesele comunităţii. Prima
dispoziţie canonică în legătură cu fixarea vârstei canonice pentru hirotonie a fost
prevăzută de canonul 11 al Sinodului de la Neocezareea, conform căreia “prezbiterul mai
înainte de 30 de ani să nu se hirotonească, de ar fi chiar bărbat vrednic întru toate, ci să
aştepte. Căci Iisus Hristos la 30 de ani S-a botezat şi a început să înveţe”335. Vârsta
canonică cerută pentru vârsta preotului a fost în general obligatorie şi pentru episcop,
deşi iniţial hirotonia întru episcop se făcea după împlinirea vârstei de 50 ani, motivându-
se că prin aceasta “ar fi ferit de neorânduirile tinereţii” 336. Prin dispoziţia canonului 14
Trulan s-a întărit “…canonul sfinţilor şi de Dumnezeu purtătorilor noştri părinţi, potrivit
căruia prezbiterul să nu se hirotonească înainte de 30 de ani”337. În decursul timpului
această dispoziţie canonică nu s-a putut respecta din diferite motive. Se pare că şi în
privinţa fixării vârstei canonice, viaţa a fost cea care a avut ultimul cuvânt. Când vârsta
pentru hirotonie a scăzut sub 30 de ani, s-a pus problema dacă clericii pot îndeplinii
funcţia de judecător, de confesor. Unora nu li s-a permis administrarea Tainei Pocăinţei
până nu au ajuns la vârsta cerută de canoane sau până când au fost feriţi de
“neorânduielile tinereţii”, adică până atunci când au dat dovada unei maturităţi ce-i
îndreptăţea a fi duhovnici. După cum se poate constata, împlinirea vârstei canonice a
hirotoniei a fost prima condiţie pentru obţinerea duhovniciei. Hirotonia primită la vârsta
333
“Iar de vei fi bolnav şi tare slab, temându-te de moarte, atunci să te împărtăşeşti; iar de te vei
însănătoşi, iarăşi vei rămânea în anii ce ţi s-au poruncit până când vei împlini canonul” (Molitfelnic, p. 64).
334
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 34.
335
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 186.
336
Constituţiile Apostolice, p. 15.
337
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 363; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
108.
66
canonică – fixată de canoane – îndreptăţea aşadar pe preotul respectiv să exercite şi
puterea de a lega şi dezlega păcatele credincioşilor săi. Dacă la hirotonie preotul n-a avut
vârsta canonică şi a primit hirotesia odată cu actul hirotoniei – sau ulterior acesteia, dar
tot înainte de vârsta legală pentru hirotonie – validitatea Tainei nu se poate pune la
îndoială “dacă la împlinirea vârstei legale, cel hirotonit n-ar avea altă vină”338, pentru că
prima condiţie canonică cerută candidatului la hirotonie rămâne înţelegerea însemnătăţii
acestei Sfinte Taine şi obligaţia sfântă de a o exercita cu vrednicie, aşa cum prevede de
altfel şi canonul 15 Trulan339, “ca hirotonia să nu se dea decât celor în măsură să-i
înţeleagă însemnătatea şi să o exercite cu vrednicie”340.
După cum se ştie, duhovnicia nu este o taină aparte prin care s-ar acorda un har
special – celui căruiam i se conferă – pentru a administra Taina Pocăinţei, ci doar o
binecuvântare. Prin actul duhovniciei, episcopul nu transmite de la el puterea, aşa cum
nici în cazul hirotoniei, ci aceasta este de la Duhul Sfânt. Aşadar, deşi capacitatea de a
săvârşi Sfânta Taină a Pocăinţei se dobândeşte prin Taina Hirotoniei, îndreptăţirea de a o
săvârşi se primeşte printr-un act special – hirotesia întru duhovnic – pe care îl acordă
episcopul. Acest act al hirotesiei s-a introdus pe cale de obicei, care conform canonului
87 al Sfântului Vasile cel Mare, “are putere de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţi s-au
predanisit nouă legiuirile”341. În decursul timpului, cunoscându-se faptul că foarte mulţi
preoţi fuseseră recrutaţi dintre tineri care nu împliniseră vârsta cerută de Sfintele
Canoane, şi nu aveau nici priceperea şi tactul pastoral de a asculta mărturisirea păcatelor
şi de a aprecia gravitatea lor, s-a introdus obiceiul ca acest drept de a fi săvârşitor al
mărturisirii să nu se acorde odată cu hirotonia, ci atunci când episcopul va socoti că
preotul a ajuns la maturitatea înţelegerii însemnătăţii actului în sine şi a exercitării lui cu
vrednicie. Administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei de către un preot care nu are
hirotesirea întru duhovnic îşi produce efectul canonic deplin, dar preotul respectiv se
abate de la rânduiala stabilită de Biserică. În acest caz, nerespectarea rânduielii
statornicite de Biserică se consideră neascultare şi nesupunere faţă de autoritatea
bisericească şi se pedepseşte ca atare, potrivit dispoziţiilor canonice şi legale 342. În caz
de necesitate – primejdie de moarte etc. – mărturisirea săvârşită de un preot neduhovnic,
este deplin valabilă. Preotul săvârşitor al acestei Taine nu poate fi sancţionat, în această
situaţie, nici pe cale disciplinară.
În legătură cu săvârşitorii Tainei stă şi problema epitimiilor, despre care canoanele
Bisericii fac atâtea referinţe (can. 19, 38, 68, 76 şi 80 ale Sfântului Vasile cel Mare). Iniţial,
în Biserica primară, dreptul de a aplica epitimiile, de a verifica dacă pedeapsa dată a fost
dreaptă sau nu, de a excomunica sau de a reprimi pe cel excomunicat l-a avut doar
episcopul, aşa după cum ne mărturiseşte şi canonul 39 apostolic , care dispune ca
338
Asist. Univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, Bucureşti, 1937, p. 25.
339
Canonul 15 Trulan dispune: “Iar dacă cineva dintre cei ce se găsesc în orice treaptă ierarhicească s-ar
hirotonisi înainte de vârsta hotărâtă să se caterisească”(Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.
364; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 109).
340
Asist univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, p. 25.
341
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
362.
342
Vezi art. 14 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii
Ortodoxe Române.
67
“preoţii şi diaconii să nu săvârşească nimic fără învoirea episcopului” 343. Canonul 57
Laodiceea reafirmă această dispoziţie, făcând menţiune expresă doar la preoţi, cărora li
se interzice a săvârşi ceva “fără socotinţa episcopului”344. Canonul 6 al Sinodului de la
Cartagina, din anul 390, confirmă această practică existentă în Biserica primară,
menţionând că “ne aducem aminte că la sinoadele ţinute mai înainte s-a hotărât
ca…graţierea penitenţilor…să nu se facă de preoţi…pentru că episcopii Bisericii
Cartaginei au prevăzut că nici nu este îngăduit să împace pe cineva la liturghia
publică…”345. Episcopii au avut şi dreptul de a dispune în privinţa duratei penitenţei, a
fixării felului tratamentului ei, precum şi a modului iertării penitenţilor. Potrivit dispoziţiei
canonului 5 al Sinodului de la Ancira, “episcopii să aibă putere ca, cercetând felul
întoarcerii lor, să-i trateze şi mai blând sau să prelungească mai mult timpul de
pocăinţă”346. Canonul 12 al Sinodului I ecumenic întăreşte această dispoziţie, dându-i un
caracter universal obligatoriu. Aplicând principiul iconomiei bisericeşti, Sinodul I ecumenic
a îngăduit episcopului “să dispună şi mai blând”347. Sinodul I ecumenic prin canonul 12, a
recunoscut episcopilor nu numai dreptul de a şterge sau a reduce pedeapsa dată pentru
delicte, dar şi putinţa de a reprimi în Biserică pe cei care “vor arăta de fapt convertirea lor,
cu frică şi cu lacrimi şi cu stăruinţă şi prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă…” 348.
După cum se poate constata, canoanele din secolele III-IV au interzis preoţilor dreptul de
a primi pe cei ce se pocăiesc şi de a le împărtăşi iertarea în public, la Sfânta Liturghie.
Prin urmare, în Biserica primară, doar episcopii aveau dreptul de a da epitimii, de a primi
pe creştini la pocăinţă, de a le hotărî timpul şi felul pocăinţei, de a primi pe cei
excomunicaţi şi de a-i face vrednici de Sfânta Împărtăşanie pe cei care au fost excluşi de
la primirea ei, după ce şi-au împlinit epitimia prescrisă.
După introducerea mărturisirii private sau particulare a păcatelor, dezlegarea 349 s-a
putut da şi de preotul respectiv. În privinţa dreptului episcopului de a fixa timpul de
penitenţă, canonul 30 al Sinodului de la Iponia, din anul 393, sau canonul 43 al Sinodului
de la Cartagina, a dispus ca “celor ce se pocăiesc să li se hotărască timpul de penitenţă
cu judecata episcopilor după deosebirea păcatelor; iar preotul să nu dea absolvire celui
ce se pocăieşte fără ştirea episcopului, decât numai în lipsa episcopului din nevoie
constrângătoare…”350. Observând “legea de moarte, cel care a fost pus sub epitimie şi i
s-a interzis administrarea Sfintei Euharistii, să se poată învrednici de “merindea cea mai
de pe urmă şi cea mai necesară, după examinarea făcută de episcop” 351. În cazul în care
respsctivul rămâne în viaţă, canonul prevede ca acela “să fie cu cei ce participă numai la
343
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 274; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 28.
344
216.
345
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 154-155; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 230.
346
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 175.
347
348
349
Vezi comentariul canonului 6 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 156-157).
350
243.
351
68
rugăciunea comună”, adică nu se mai poate împărtăşi până când nu-şi împlineşte
epitimia dată. Despre dreptul episcopului de a administra Taina Mărturisirii penitenţilor
care nu au îndeplinit timpul penitenţei pentru cei ce se pocăiesc, potrivit deosebirii şi
felurilor păcatelor, ne face menţiune expresă şi canonul 7 al Sinodului de la Cartagina. În
lipsa episcopului, canoanele îngăduie preotului să administreze Taina Mărturisirii
condiţionând-o însă tot de aprobarea episcopală. În acest sens, canonul 73 al Sinodului
de la Cartagina stipulează următoarele: “Dacă cineva, fiind în primejdie (de moarte) ar
cere să se împace cu Sfintele altare, lipsind episcopul, atunci este cu dreptate ca preotul
să întrebe pe episcop şi aşa, după dispoziţia aceluia, să împace pe cel ce este în pericol
de moarte…”352. Prin urmare în Biserica primară, episcopul a vut dreptul de a reduce
epitimia celor ce arătau “vreun rod de pocăinţă” (can. 4 Sf. Vasile cel Mare) căindu-se
sincer de păcatele lor. Canonul 16 al Sinodului Iv ecumenic adevereşte că episcopii au
avut “puterea de a dispune umanitar faţă de aceştia”353. Episcopilor le-a revenit dreptul şi
de a-i reintegra pe aceştia în Biserică, dându-le “voie să stea împreună” (can. 4 Sf.
Vasile) şi să fie aşezaţi “la locul împărtăşirii”. Această practică a Bisericii primare, la
început, s-a întemeiet “nu din vreun canon, ci din urmarea celor primite mai înainte”
(can.4 Sf. Vasile)354. Canoanele au confirmat deci o practică care se validase de obiceiul
cel îndelung observat.
În baza drepturilor recunoscute episcopilor, graţierea acordată de către episcopii
eterodocşilor, persoanelor care au fost pedepsite de episcopii ortodocşi nu are
valabilitate. “Toţi aceia, care pentru fapte bune necuviincioase au fost condamnaţi de
Sfântul Sinod dau de către episcopii lor, se spune în canonul 5 al Sinodului III ecumenic,
să rămână…caterisiţi”355. Această dispoziţie, înscrisă şi în canonul 32 apostolic, a
statornicit drept normă generală în Biserica creştină principiul că “dacă vreun preot sau
diacon se afuriseşte de episcop, acela nu poate fi primit de altul, decât de cel ce l-a
afurisit…”356.
În administrarea Tainei Pocăinţei, rolul preotului din zilele noastre nu se reduce
doar la primirea mărturisirii şi la dezlegarea penitenţilor de păcate, ci el are sarcina grea
de a diagnostica păcatul fiecăruia şi de a-i prescrie medicamentul potrivit, în scopul ca
viaţa harică, restabilită în suflete, să se menţină şi să se dezvolte, pentru ca astfel să se
asigure înaintarea penitenţilor în virtute şi perfecţiune. După cum se ştie, preotul este
“iconom”, “chivernisitor”, “administrator al tainelor dumnezeieşti” (I Corinteni 4, 1), şi
“împreună-lucrător” sau “colaborator al lui Dumnezeu” (I Corinteni 3, 9). Ca săvârşitor al
Tainelor, preotul este organul prin care Dumnezeu împărtăşeşte credincioşilor harul Său,
special fiecărei Taine. În administrarea Tainei Spovedaniei, preotul duhovnic are un rol
deosebit, îndeplinind în acelaşi timp şi o acţiune de conducere pastorală. În exercitarea
calităţii sale de păstor, preotul duhovnic trebuie să contribuie la îndreptarea celui ce se
pocăieşte, să-l determine să colaboreze cu harul divin al iertării, pogorât în conştiinţa sa
prin actul spovedaniei. Mijlocind împăcarea penitentului cu Dumnezeu,ca slujitor al
352
230.
353
354
355
356
69
Tainei,preotul are datoria şi de a contribui, printr-o acţiune salutară şi pedagogică357 la
îndreptarea celui ce se pocăieşte.În acţiunea sa de îndrumare spirituală, preotul
urmăreşte vindecarea ranelor lăsate de păcat şi-l călăuzeşte în drumul perfecţiunii
spirituale.Antidotul trebuie să fie deci opus păcatului, care operează totdeauna prin
subjugarea şi pervertirea voinţei şi a slăbirii puterilor ei de a făptui binele.Darea
absoluţiunii sau a iertării şi dezlegării de păcate sunt deci atribuţii ale preoţiei şi acte ale
administrării Tainei Pocăinţei.
După cum se ştie, disciplina mărturisirii şi a penitenţei publice a fost în vigoare
pînă la sfârşitul secolului al IV-lea. Principiile de bază ale disciplinei penitenţei, în această
perioadă, au fost: a) exerciţiu de îndreptare personală; b) mediul social propriu; c)
eficacitatea disciplinei penitenţiale. În cazul aplicării epitimiilor, dezlegarea de păcate se
făcea numai după împlinirea canonului de pocăinţă. Verificarea, dacă s-au împlinit
epitemiile prescrise se făcea în cadrul comunităţii.
Acest obicei, care a stăruit în Biserica primară câteva secole, a avut şi urmări
negative, mai ales în timpul persecuţiilor. Cu timpul s-a trecut la mărturisirea secretă în
faţa episcopului sau a duhovnicului. Îngrădirea mărturisirii publice s-a făcut în timpul
episcopului Nectarie al Constantinopolului (sec. IV). La sfârşitul secolului al IV-lea,
mărturisirea secretă se generalizase aproape în întreaga Biserică creştină. Canonul 43 al
Sinodului de la Cartagina aminteşte deja de mărturisirea publică ca o excepţie în viaţa
Bisericii: “…dacă vreodată delictul celui ce se pocăieşte este public şi divulgat, zguduind
Biserica întreagă – se menţiona în acest canon – apoi asupra aceluia înaintea tindei să
se pună mâna”358. După mărturia acestui canon, reiese că actul mărturisirii păcatelor se
făcea în tinda bisericii. Absolvirea de păcate se manifesta prin acest act exterior al punerii
mâinilor duhovnicului peste capul penitentului.
Mărturisirea păcatelor se poate face oricând. După cuvântul Sfântului Vasile cel
Mare “pocăinţa nu trebuie să înceteze în cursul vieţii întregi: căci cine e fără păcat? În
toată clipa păcătuim, dacă nu cu fapta, apoi cu cuvântul; dacă nu cu cuvântul, atunci cu
gândul. Oricât de mici sunt păcatele…ele pătează conştiinţa, iar conştiinţa trebuie să fie
mereu curată. Dacă trebuie să fie păstrată în curăţenie dar, totuşi, zilnic se pătează,
atunci în toată ziua trebuie să o şi curăţim”359. Mărturisirea frecventă reprezintă un mijloc
pentru întărirea voinţei, o înfrânare în faţa noilor ispite. Mărturisirea cu valoare morală şi
cu eficacitate este cea făcută în formă expozitivă şi monologică. Examenul de conştiinţă
este momentul pregătitor pentru Taina Mărturisirii. Actul material al mărturisirii păcatelor îl
constituie materializarea căinţei penitentului întru prim act de voinţă morală, concretizat în
dorinţa expresă de îndreptare. Locul îndreptăţit pentru aşezarea scaunului de spovedanie
este biserica. În cazuri excepţionale, poate fi administrată şi în case. Simeon,
arhiepiscopul Tesalonicului, cerea ca mărturisirea să se facă “în loc cinstit, sfânt şi osebit,
fără zgomot”360.
357
Vezi: Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Alba Iulia, 1995, p. 29.
358
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 243.
359
Regulile Sfântului Vasile cel Mare (XVII Reguli duhovniceşti lăuntrice), trad. rom. “Vechile rânduieli ale
vieţii monahale”, Mănăstirea Dobruşa, 1929, p. 518.
360
Despre pocăinţă, în P. G., 156, 481
70
Potrivit regulilor disciplinii penitenţiale, cercetarea conştiinţei trebuie practicată
serios, stăruitor, minuţios, metodic şi îndelung. Învăţătura către cel ce se pocăieşte
glăsuieşte ca “mai înainte de a merge la duhovnic, două sau trei săptămâni,…şezi cu
linişte multă şi plecându-ţi capul, fă cercetarea conştiinţei tale şi fă-te nu apărător, ci
judecător al păcatelor tale…sau măcar socoteşte câte păcate ai făcut după ce te-ai
mărturisit cu lucrul, cu cuvântul, cu învoiala gândurilor…socoteşte cu multă silinţă, ca să
afli fiecare păcat al tău…”361.
Primitorii Tainei sunt creştinii cu Botez valid, care şi-au mărturisit păcatele şi au
primit dezlegarea pentru primirea Sfintei Euharistii. După rânduiala canonică. Vârsta de la
care se socotesc sau osândesc păcatele s-a fixat la 10 ani. Dispoziţia canonului 18 al lui
Timotei al Alexandriei, deşi impune această vârstă, atrage atenţia duhovnicilor că
principalul criteriu în stabilirea vârstei rămâne însă “cunoştinţa şi înţelepciunea
fiecăruia”362. În baza acestui principiu canonic, duhovnicii Bisericii Ortodoxe Autocefale au
ţinut seama în determinarea vârstei de caracterul şi temperamentul fiecărui individ,
depăşind dau coborând această vârstă. După cum se ştie, în Biserica noastră, vârsta de
7 ani este considerată drept limita de la care se osândesc păcatele. Această vârstă are
importanţa ei fiziologică şi psihologică. Este vârsta la care se consideră că respectivul
copil are o individualitate aparte în comportamentul său fizic şi psihic, săvârşind acte
raţionale. Aşadar, criteriul hotărâtor pentru stabilirea vârstei da la care trebuie să se
impună spovedania copiilor îl stabileşte starea puterii de discernământ a fiecăruia.
Rămâne totuşi stabilit că, odată cu vârsta de 7 ani, funcţiunile raţiunii şi ale voinţei implică
responsabilitatea şi puterea individului de a colabora conştient la perfecţiunea sa. Deci de
la această vârstă, copiii pot fi o preocupare de seamă a duhovnicului.
Potrivit canoanelor 32 Sfântul Vasile cel Mare, 27 Cartagina, 69 apostolic etc.,
obligaţia mărturisirii păcatelor revine clericilor, inclusiv episcopilor. Simeon al
Tesalonicului ne povăţuieşte ca “noi, atât arhiereii cât şi preoţii, neîncetat, cu luare
aminte, cu umilinţă şi cu spovedanie, săvârşind Sfânta Liturghie, să ne împărtăşim cu
înfricoşatele Taine”363.
Secretul mărturisirii păcatelor implică datoria necondiţionată a duhovnicului de a
păstra toate secretele ce i-au fost mărturisite. Această datorie s-a impus în mod firesc,
după introducerea şi generalizarea mărturisirii private (can. 28 Nichifor Mărturisitorul) în
Biserică, în secolele IV-V. Nerespectarea acestei obligaţii a atras întotdeauna după sine
pedeapsa prescrisă de canoane364. Canonul 28 al lui Nichifor Mărturisitorul interzice
“duhovnicului, care primeşte mărturisirea celor ce mărturisesc păcate ascunse…să…dea
în vileag cele ce le ştie despre ei…”365. Sfântul Vasile cel Mare, amintind obligaţia
duhovnicului de a păstra secretul mărturisirii, motivează în canonul 34 că acest lucru este
prescris de “Părinţii noştri – care – au oprit de a de păcatele la iveală în public, ca nu
361
Nicodim Aghioritul, Carte folositoare de suflet, Bucureşti, 1898, p. 149.
362
375.
363
Despre sfârşitul nostru, în P. G., 156, 672.
364
Vezi comentariul canonului 132 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele.., vol. II, part. 1, p. 287).
365
426.
71
cumva văduindu-se să le ofere cauză de moarte”366 celor care le-au mărturisit. Conform
dispoziţiilor canonului 132 Cartagina, în caz că duhovnicul divulgă păcatele mărturisite la
spovedanie, dar penitentul nu le recunoaşte, să nu i se dea crezare duhovnicului 367. După
Regulamentul de procedură al Bisericii noastre, art. 28, violarea secretului mărturisirii se
pedepseşte cu depunerea din treaptă a duhovnicului.
În scaunul mărturisirii, duhovnicul prescrie canonul de spivedanie. Înainte de
fixarea canonului, duhovnicul trebuie să aibă în vedere următoarele condiţii ale
penitentului: a) temperamentul; b) moralitatea; c) puterea fizică şi psihică a penitentului;
d) mediul de viaţă; e) felul, natura şi gravitatea păcatului; f) dispoziţia de îndreptare; g)
gradul de publicitate al păcatului săvârşit; h) motivul, intenţia şi scopul păcatului; i)
momentul şi împrejurările generale ale păcătuirii; j) recidiva şi cumulul de păcate etc. 368.
În afară de cunoaşterea temeinică a penitentului, a psihologiei sale religioase, la fixarea
canonului de spovedanie, duhovnicul trebuie să mai cunoască două lucruri, şi anume: a)
psihologia religioasă369 a duhovnicului, adică trebuie să se cunoască pe sine însuşi, şi b)
normele şi rânduielile canonice privind aplicarea epitimiilor. Cunoscându-se pe sine,
duhovnicul va şti să ceară de la credincioşii săi cum să se întoarcă în starea activă de
căinţă sinceră pentru greşelile lor. El va şti că trebuie să aibă o conştiinţă morală, să fie o
autoritate morală. Cunoscându-se pe sine, duhovnicul nu va uita că fiecare om este o
persoană aparte, că fiecare penitent îşi are propriile sale nevoi sufleteşti, care îşi aşteaptă
alinarea. Cât priveşte cunoaşterea normelor şi rânduielilor canonice privind aplicarea
epitimiilor, duhovnicul trebuie să fie conştient de faptul că aceasta necesită o familiarizare
cu textul canoanelor, dar mai ales cu principiile canonice de bază ale aplicării epitimiilor,
întrucât nu există un catalog cu norme şi rânduieli canonice care să soluţioneze diferitele
situaţii sau să aplice epitimiile de la caz la caz. Succesul aplicării canonului de pocăinţă
rezidă deci în trei factori: 1) exemplul personal al duhovnicului (viaţamorală, pregătire
intelectuală şi teologică); 2) cunoaşterea temeinică a penitentului; 3) cunoaşterea
prescripţiilor canonice privind aplicarea epitimiilor. Sfântul Grigorie de Nazianz ne atrage
atenţia că toate acestea se dobândesc cu timpul. Prin practică şi experienţă îndelungată,
care fac din duhovnic un adevărat doctor al sufletului: “…este cu neputinţă – ne spune
Sfântul Grigorie de Nazianz – să închegi…anumite reguli generale sau să concretizezi
într-un singur capitol, pentru a învăţa mai bine o dată pentru totdeauna arta vindecării
sufletelor, oricât te-ai sârgui şi oricât de mult ai învăţa. Numai practica şi experienţa
îndelungată desăvârşeşte ştiinţa şi abilitatea medicului”370.
La fixarea epitimiilor celor pioşi, fireşte, duhovnicul va recomanda canoane cu
caracter spiritual, adică meditaţie religioasă, rugăciuni, lecturi biblice etc. La aceştia
366
367
279.
368
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 229-242.
369
Vezi: Pr. prof. Petru Rezuş, Duhovnicie şi psihologie, în “Glasul Bisericii”, an. XVIII(1959), nr. 1-2, p.
42.
370
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont sau Despre preoţie, XXXIII, în
“Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Efrem Sirul, Despre Preoţie”, traducere,
introducere, note şi un cuvânt înainte de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 176.
72
epitimiile vor urmări deci întărirea şi sporirea lor în virtute. La cei căzuţi în păcate,
epitimiile vor avea însă un caracter corecţional, de îndreptare şi de vindecare. Sfântul
Ioan Postitorul sfătuieşte pe duhovnici să ţină seama nu numai de starea morală a
penitentului, de mărimea păcatului, ci şi de puterile acestuia. De aceea, duhovnicul
trebuie să uşureze pedeapsa atunci când ea devine insuportabilă şi să o înăsprească
când este prea uşoară371. Desigur un duhovnic care va ţine seama de cuvântul Sfinţilor
Părinţi nu va prescrie ca epitimie, de exemplu, rugăciunea zilnică, îndelungată, unui
penitent absorbit peste măsură de ocupaţia lui profesională. Scopul salutar al canonului
nu ar fi în acest caz atins. Un bun duhovnic va avea în vedere în fixarea canonului de
pocăinţă şi împrejurările care au hotărât gravitatea păcatului, precum şi dispoziţia de
îndreptare. Canonul 102 Trulan ne spune că “cel ce dovedeşte pricepere medicală în
privinţa sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze dispoziţia celui ce a păcătuit şi dacă
acela înclină spre sănătate, dimpotrivă, dacă prin moravurile sale provoacă asupra-şi
boala, să supravegheze în ce chip se îngrijeşte el între timp de întoarcerea sa, de nu se
împotriveşte medicului şi de nu creşte rana sufletului prin întrebuinţarea doctoriilor puse
asupra ei, şi aşa să măsoare milostivirea după vrednicie”372. Sfinţii Părinţi recomandă
duhovnicului să nu administreze penitenţilor epitemii ce le-ar putea crea neajunsuri în
societatea respectivă, din cauza publicităţii păcatelor lor. Canonul 34 al Sfântului Vasile
cel Mare atrage atenţia duhovnicilor de a renunţa la publicitate, atunci când este vorba,
de exemplu, de o femeie care a comis adulter, dar care nu este încă cunoscut în public.
“Pe femeile care au comis adulter şi…au mărturisit sau vădite fiind în oarecare chip –
spune canonul Sfântului Vasile – părinţii noştri au oprit de a le da la iveală în public, ca nu
cumva văduindu-se să le oferim cauză spre moarte; dar au poruncit ca ele să stea fără de
împărtăşire până se va împlini timpul pocăinţei”373. Evident, epitimia care i se
administrează nu urmăreşte înlăturarea de la Biserică, ci îndreptarea, chiar dacă este
oprită pe un timp limitat de la Sfânta Împărtăşanie374. În canonul 46 al Sfântului Ioan
Postitorul se prevede ca “nici femeia laică, nici călugăriţa, să nu se despartă de Biserică
pentru orice fel de păcar, ci numai de la Împărtăşanie”. Canonul zice să facem aşa din
cauză că multe femei s-au sinucis de ruşine; precum nici preotul nici diaconul, potrivit
acestei norme: “nu vei pedepsi de două ori pentru aceeaşi”375. La recidivişti întâlnim şi
cumul de păcate. Pentru aceştia se va aplica, în primul rând, canonul pentru păcatul cel
mai grav. În asemenea situaţii, se cere ca duhovnicul să lucreze cu multă înţelepciune şi
tact pastoral deosebit. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că “…mulţi ajung la sminteală
şi cad în deznădejde de mântuirea lor pentru motivul că nu pot să suporte doctoriile
amare, tot astfel sunt unii care, pentru că nu li se dă pedeapsa în proporţie cu păcatele
lor, cad în nepăsare şi mulţi se fac mai răi şi sunt împinşi să păcătuiască mai mult.
Aşadar, se cuvine ca preotul să nu scape din vedere nimic din toate acestea, ci totul să
371
Vezi: Slujba şi rânduiala cu privire la cei ce se mărturisesc, în P. G., 88, 1902.
372
152.
373
374
Canonul 87 Trulan prevede oprirea de la Sfânta Împărtăşanie pe timp de şapte ani (Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 145).
375
415.
73
fie examinat cu multă băgare de seamă şi dirijat de el potrivit împrejurărilor pentru ca nu
în zadar să fie străduinţa lui”376.
Aplicarea canonului de pocăinţă are un dublu scop: a) pozitiv şi b) negativ. Scopul
pozitiv al apitimiilor este disciplinarea simţurilor trupeşti377 şi descătuşarea psihologiei
omeneşti “de pofta păcatului, de dorinţa şi aplecarea spre el cu necesitate”378. În
terapeutica spirituală, Sfinţii Părinţi au formulat şi practicat principiul metodic –“contraria
contraris urantur” (contrariul prin contrariu se vindecă), adică în aplicarea canonului de
pocăinţă se prevăd remedii contrare păcatelor. Prin urmare, duhovnicul trebuie să
determine pe penitent a face fapte contrarii păcatelor din trecut, adică să practice virtutea
opusă păcatului respectiv. Referitor la acest principiu, canonul 6 al Sfântului Grigorie de
Nyssa ne spune: “ … raţiunea, greşind în aprecierea binelui, i se pare că binele este în
materie, neuitându-se la frumuseţea cea imaterială; şi pofta este aplecată spre cele
inferioare, abătându-se de la ceea ce este cu adevărat de dorit… iar cel ce-şi insuşeşte
cele străine prin răpire în ascuns, apoi prin mărturisirea păcatelor, se arată pe sine
preotului cu sârguinţa sa împotriva patimilor va vindeca boala; înţeleg adică prin a da pe
ale sale săracilor pentru ca, dând ceea ce are, să se învedereze că se vindecă de
lăcomie; iar de nu ar avea nimic, şi ar avea numai trupul, apostolul porunceşte ca prin
osteneala trupească să se vindece acest fel de patimă” 379. Dacă în executarea canonului
penitentul depinde şi de altă persoană, acesta trebuie să facă tot ce este posibil
omeneşte, pentru că dacă încercările sale se lovesc de atitudinea inconciliabilă a celui
ofensat, aceasta nu duce pur şi simplu la absolvirea de orice epitimie, ci dimpotrivă. “Să
nu-mi spui mie – ne previne Sfântul Ioan Gură de Aur – că l-ai rugat o dată şi de două ori
şi n-a vrut să se împace. Dacă facem acest lucru din toată inima apoi nu vom înceta, nu-l
vom birui cu stăruinţa noastră mare, până nu-l vom atrage şi până ce nu-i vom face să
lase ura ce ne-o poartă. Crezi că îi faci cu asta aceluia vreun bine? Nu! Nouă ne facem
bine! Cu fapta aceasta atragem bunăvoinţa lui Dumnezeu asupra noastră, dobândim mai
dinainte iertare de păcate şi dobândim multă îndrăznire înaintea lui Dumnezeu” 380.
Efectul Spovedaniei, ca Taină, se consumă prin mărturisirea şi căinţa sinceră a
păcatelor. Aceste momente constitutive ale Tainei conferă penitentului, prin preotul
duhovnic, iertarea, adică reabilitarea în har, împăcarea cu Dumnezeu. În acest context,
epitimiile sunt remedii ale păcatelor, acte de pocăinţă ale păcatelor. Prin mărturisire şi
prin canonul de pocăinţă, penitentul dobândeşte aşadar îndrepatare Rugăciunea de
dezlegare are ca efect iertarea păcatelor, dar nu şi dispensa sau absolvirea de canon.
Oprirea de la Sfânta Împărtăşanie nu constituie un canon sau o epitimie. Ea este doar un
“termen dat pentru îndreptare în vederea unui anumit grad de însănătoşire, spre care se
tinde”381. De aceea duhovnicul trebuie să se ferească de a abuza de măsura îndepărtării
376
Kefalion kanonikon, în Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387.
377
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 243.
378
Ibidem, p. 242.
379
384.
380
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia XXVIII, 8 la Facere, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 21, “Sfântul
Ioan Gură de Aur, Scrieri partea I, Omilii la Facere”, traducere, introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 348.
381
74
de Sfintele Taine382. Rugăciunea de iertare se citeşte însă tuturor celor care dovedesc o
pocăinţă sinceră şi o voinţă hotărâtă pentru schimbarea vieţii în bine. Competenţa
duhovnicului în materie de dezlegare încetează însă faţă de pocăinţa penitenţilor loviţi de
excomunicare din partea episcopului. Canonul 5 al Sinodului I ecumenic dispune. În
această privinţă, că cei care au fost excomunicaţi de un episcop “… să se considere a fi
excomunicaţi legal, până ce obştea episcopilor va socoti să hotărască pentru dânşii o
sentinţă mai blândă”383. În cazul când penitentul se află în primejdie de moarte, poate fi
dezlegat şi împărtăşit de orice preot, chiar dacă a fost exclus de la Împărtăşanie de
episcopul locului (can.32 apostolic; 29 Cartagina; 4 Antiohia).
Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, conform canonului 6 al Sfântului Grigorie
de Nyssa, “… s-a transmis nouă … prin predania moştenită de la părinţi …” 384. Biserica
Ortodoxă a căutat să respecte totdeauna dispoziţia canonică în privinţa celor oprite în
chip unanim, “fiindcă părerea noastră – se menţionează în acelaşi canon – nu este
vrednică să atingă puterea canoanelor”385. Îndrumările liturgico-canonice386 din
Molitfelnicul ortodox, privind administrarea epitimiilor, urmăresc să cunoască toate
dispoziţiile şi normele canonice, precum şi principiile canonice de bază pentru un caz
identic, pentru a putea să aprecieze şi să stabilească tratamentul adecvat diagnosticului
pus. Epitimia sau canonul este un “instrument spiritual pentru îndreaptarea vieţii sau
aducerea ei la nivelul legii morale”387. Prin aplicarea canonului de pocăinţă se trezeşte
conştiinţa penitentului şi-i indică calea de îndreptare. Canonul implică însă şi o cercetare,
pedeapsă. De fapt, însuşi cuvântul epitimie (epitimia) înseamnă ceartă, pedeapsă. Prin
epitimie, penitentul nu ispăşeşte păcatul, pentru a satisface dreptatea divină, după cum
spun romano-catolicii, ci are posibilitatea de îndreptare, de vindecare. Este certat,
pedepsit ca să se îndrepte, să se vindece de patima păcatului. După cuvântul canonului
96 al Sinodului VI, pe cei păcătoşi “… cu epitimie potrivită părinteşte îi vindecăm,
povăţuindu-i şi învăţându-i să vieţuiască înţelepţeşte, ca părăsind înşelăciunea şi
deşertăciunea …, să-şi îndrepte mintea neîntrerupt către viaţa nestricată şi fericită şi cu
frică să vieţuiască în curăţenie şi să se apropie de Dumnezeu, după putinţă, prin
curăţenia vieţii, … încât să nu poarte în sine nici o rămăşiţă din răutatea potrivnicului” 388.
Despre aplicarea epitimiilor şi rostul lor ne vorbesc şi părinţii Sinodului VII ecumenic, prin
canonul 5, menţionând că “păcat de moarte este când oarecare păcătuind, rămâne
incorigibil. Dar mai rău decât aceasta este dacă oarecare se ridică cu încăpăţânare
împotriva dreptei credinţe şi adevărului, preferând … pe Mamona decât supunerea faţă
de Dumnezeu şi neţinând seama de canoniceştile lui aşezăminte. În aceştia nu este
382
Ibidem, p. 264.
383
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 28-29; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
52. Cf. canonul 6 al Sinodului de la Antiohia.
384
384.
385
384.
386
Vezi: Molitfelnic, p. 64-66.
387
388
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 480-481; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 150.
75
Domnul Dumnezeu, de nu cumva smerindu-ne se vor deştepta din greşeala lor; ci trebuie
ca ei mai mult să se apropie de Dumnezeu şi cu inimă înfrântă să ceară lăsarea şi
iertarea acestui păcat, … şi de vor stărui, prin epitimii să se îndrepte…”389.
Dispoziţiile şi normele canonice ale Bisericii Ortodoxe vorbesc despre epitimii ca
medicamente sau remedii, iar nu ca pedepse. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că în
scaunul mărturisirii “stă medicul, care tămăduieşte, iar nu judecătorul care osândeşte; aici
nu se cere pedepsirea păcatosului, ci se acordă iertarea păcatelor” 390. Canonul 2 al
Sfântului Vasile cel Mare ne îndrumă, în acest sens, afirmând că “…nu trebuie să se
întindă pocăinţa lor până la moarte, că să se primească după un termen…, dar
vindecarea să se hotărască nu după un timp, ci după chipul pocăinţei” 391. Canonul 4 al
aceluiaşi Sfânt Părinte ne spune că “…nu trebuie a-i opri pe ei cu totul de la Biserică…şi
atunci, când vor arăta vreun rod de pocăinţă, să se aşeze la locul împărtăşirii”392. Canonul
5 al Sfântului Vasile cel Mare ne arată în mod lămurit că după doctrina canonică a
Bisericii Ortodoxe epitimia are un caracter vindicativ, iar nu unul punitiv: “Aceia dintre
eretici – menţionează canonul amintit – care la ieşirea din viaţă se pocăiesc, trebuie să se
primească; să se primească însă fireşte nu fără chibzuinţă, ci cercetându-i, dacă vor
arăta adevărata pocăinţă şi vor avea rodurile, care mărturisesc râvna lor spre
mântuire”393. După cuvintele aceluiaşi Sfânt Părinte, înscrise în canonul 10,
“…deoarece…nu suntem judecători de inimi, ci judecăm după cele ce le auzim, să lăsăm
Domnului pedepsirea, iar noi îl vom primi – pe penitentul respectiv – fără deosebire, dând
iertarea prin uitare patimei omeneşti”394. Prin urmare, epitimiile au un caracter terapeutic,
vindicativ-medical şi nu unul punitiv sau de satisfacere cum sunt privite în Biserica
Romano-Catolică. În Ortodoxie prin epitimie se urmăreşte îndreptarea celui păcătos şi nu
îndepărtarea sau alungarea din obşte a celor chemaţi la mântuire. Oricât de mare ar fi
păcatul şi cât de aspru ar fi canonul dat, prin epitimie, duhovnicul urmăreşte vindecarea
sufletului de urmările păcatului şi împărtăşirea cu Hristos cel euharistic. În perspectiva
acestor principii, duhovnicul nu are voie să respingă pe păcătosul ce se întoarce la
Biserică cu pocăinţă sinceră. În baza dispoziţiei canonului 52 apostolic, “episcopul sau
preotul care nu primeşte pe cel ce se întoarce de la păcat, ci îl leapădă, să se
caterisească; căci mâhneşte pe Hristos, Cel ce a zis: bucurie se face în cer pentru un
păcătos, care se pocăieşte…”395.
Epitimiile prescrise de Părinţii Bisericii diferă unele de altele, prin durată, gradul de
asprime etc., chiar pentru acelaşi păcat. De aceea duhovnicul trebuie să cunoască toate
canoanele Bisericii pentru a putea cumpăni cu multă chibzuinţă şi tact pastoral acordarea
epitimiilor. Duhovnicul trebuie să păstreze echilibrul între pedeapsă şi iertare, adică să nu
depăşească gradul de pedeapsă dar nici pogorământul, prevăzut de Sfinţii Părinţi. O
389
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 498-499; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 156-157.
390
Omilia a III-a Despre pocăinţă, în P. G., 49, 297-298.
391
392
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 52-53; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
321.
393
394
395
76
eventuală uniformizare de principiu a acestor dispoziţii canonice, ţinându-se seama şi de
practica şi obiceiul Bisericii, ar putea pune la dispoziţia duhovnicului un îndrumător
canonic, o călăuză canonică, practică şi unitară în întreaga Ortodoxie. Întocmirea unui
eventual îndrumător canonic, în care să se prevadă categoriile de păcate şi pedepsele
prevăzute de canoane, ar ajuta mult pe duhovnic şi ar duce la o uniformizare a plicării
epitimiilor în întreaga Biserică Ortodoxă. Desigur această călăuză canonică va trebui să
fie întocmită, ţinând seama de mai mulţi factori, raportaţi la penitentul zilelor noastre, la
consecinţele păcatelor pentru societatea vremurilor noastre etc. Principiul iconomiei va
trebui să umbrească însă fiecare epitimie, fără ca aceasta să însemne un laxism moral.
Sfinţii Părinţi şi canoanele Bisericii au ţinut seama de mai mulţi factori, ca de pildă: a) fizic
(sănătatea fizică a penitentului); b) psihic – sănătatea psihică a penitentului; c) vârsta; d)
condiţiile sub care s-a făptuit păcatul deliberat sau silit de împrejurări nefericite; e)
condiţia socială; f) profesia; g) gradul de sinceritate în mărturisirea păcatelor; h)
consecinţele sau urmările păcatelor, pentru individ şi societate etc.
Împărţirea şi aplicarea epitimiilor diferă atât la Sfinţii Părinţi cât ţi în legislaţia
canonică a Bisericii. Unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, în special Sfântul Vasile cel Mare,
împart epitimiile în două categorii: a) mari şi b) mici, potrivit păcatului săvârşit. După
mărturia partiarhului Nicolae al Constinopolului, cuprinsă în canonul 9, cel ce a primit o
epitimie mică, “este lipsit de binecuvântarea care se dă în Biserică” 396. Este vorba de
binecuvântările pe care le dă episcopul sau preotul pentru rugăciune, spre a întări poporul
credincios cu ajutorul divin397. După cum am menţionat, aplicarea epitimiilor diferă de la
un Sfânt Părinte al Bisericii la altul. Un singur exemplu, ar putea fi poate edificator în
acest sens. De pildă pentru păcatul adulterului – raportul intim al soţului cu o femeie
străină sau al soţiei cu un bărbat străin – epitimiile date de Sfinţii Părinţi diferă. Pentru cei
care au săvârşit această încălcare canonică, adulterul, Sfântul Grigorie de Nyssa, prin
canonul 4, le aplică următoarea pedeapsă: “Şase ani să fie scoşi cu totul de la rugăciuni,
iar şase ani să participe numai la ascultarea rugăciunilor şi alţi şase ani să se roage întru
pocăinţă…”398. Prin urmare, cel care a comis acest păcat este supus – de Sfântul Grigorie
de Nyssa – unei epitimii de 18 ani. Sfântul Vasile cel Mare, fratele său mai mare, prevede
15 ani de epitimie, pentru acelaşi păcat. Canonul 20 al Sinodului de la Ancira dispune o
pedeapsă de 7 ani. Sfântul Ioan Postitorul, prin canonul 20, simplifică durata epitimiilor
date pentru acelaşi păcat, la numai 3 ani, motivând că, “canonul 4 al Sfântului Grigorie de
Nyssa izgoneşte pe adulteri pe 18 ani de la dumnezeiasca Împărtăşanie, iar canonul 58
al Sfântului Vasile cel Mare îi îngăduie ca după 15 ani să se împărtăşească cu Sfintele
Taine; iar canonul 20 al Sinodului de la Ancira dispune ca epitimia să se poatătermina
după anul al şaptelea. Iar noi credem, zice, că acela după trei ani să se învrednicească
de Împărtăşanie”399. După cum se poate constata, legislaţia canonică a Sfinţilor Părinţi ai
Bisericii, privind aplicarea epitimiilor, fost într-un fel uniformizată de Canoniconul lui Ioan
396
438.
397
438.
398
381.
399
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 409.
77
Postitorul (sec. VI) sau mai corect spus de practica impusă în decursul timpului, pentru că
în arma interpolărilor şi adausurilor făcute de diferiţi duhovnici, după cum se menţionează
în comentariul la canonul 1, “…s-a ajuns la rezultatul că acel Canonicon al lui Ioan
Postitorul şi-a pierdut forma sau originalul şi din multe ediţii diverse ale acestei cărţi nu se
poate şti care este cea originală şi, prin urmare, care este a se considera drept adevăratul
Canonicon al lui Ioan Postitorul”400. Poate tocmai acest lucru l-a determinat şi pe Nicolae
al Constantinopolului, prin canonul 11, să afirme: “fiindcă acest Canonicon uzează de
multă blândeţe, pe mulţi i-a pierdut; din cauza aceasta cei ce cunosc binele şi se abat de
la el, trebuiesc a se îndrepta”401. Desigur, interpolările şi adausurile făcute la Canoniconul
lui Ioan Postitorul a determinat şi pe alţi Sfinţi Părinţi la o anumită circumspecţie în
privinţa respectării dispoziţiilor prevăzute. Cât priveşte menţiunea patriarhului Nicolae, că
acest Canonicon uzează de multă blândeţe, aceasta a avut un rezultat contrariu celui
scontat. Pentru acest motiv, pentru că a uzat de multă blândeţe, Canoniconul atribuit lui
Ioan Postitorul a devenit Exomolighitarul (Manualul de Spovedanie) Bisericii Ortodoxe
Răsăritene. Nomocanonul din Molitfelnicul slavon s-a alcătuit în general pe baza acestui
Canonicon402, pe care, în secolul al XIV-lea, canonistul Matei Vlastares l-a impus din nou
atenţiei duhovnicilor ortodocşi. Nu este exclus ca Sfinţii Părinţi ai Bisericii să fi justificat
atitudinea lor favorabilă faţă de Canonicon cu înseşi cuvintele Sfântului Ioan Postitorul.
“Eu socotesc că celor care judecă drept – se spune în canonul 3 al Sfântului Ioan
Postitorul – nu li se pare că scurtarea de către noi a timpului de pocăinţă nu este o
părere salvatoare. Căci deoarece Sfântul Vasile cel Mare, şi nici cei mai vechi
dumnezeieşti părinţi ai noştri nu au stabilit pentru cei ce păcătuiesc vreo ajunare sau
priveghere sau număr de plecări de genunchi, fără numai îndepărtarea de la Sfânta
Împărtăşanie, noi am socotit că în privinţa celor ce se pocăiesc cu adevărat şi cu
sârguinţă îşi chinuiesc trupul cu disciplina aspră şi cu înţelepciune îşi schimbă viaţa,
contrabalansând răutatea anterioară, după măsura înfrânării să măsurăm şi scurtarea
timpului de pocăinţă. De pildă, dacă cineva ar primi să nu bea vin în anumite zile, am
judeca să iertăm şi noi un an din epitimia hotărâtă de Sfinţii Părinţi pentru greşeala
lui…”403. La aceste cuvinte ar trebui să adăugăm îndrumările înscrise în canonul 87 de
Sfinţii Părinţi de la Sinodul II Trulan, şi anume: “… iertarea … se … dă spre a fi în
comuniune cu Biserica”404. Prin urmare, acuzaţia adusă Sfântului Ioan Postitorul a fost
greşită – de Sfinţii Părinţi ai Sinodului VI ecumenic drept folositoare pentru reintegrarea
prin iertare a celor care se îndepărtează de Biserică, prin păcat. În contextul acestor
consideraţii, putem conchide că epitimia are un caracter terapeutic, dar şi unul de a
pregăti starea psihologică a creştinului pentru a intra în comuniune cu Hristos cel
euharistic în Biserica Sa. În secolul al XIV-lea, Matei Vlastares a impus din nou atenţiei
400
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 206-207.
401
439.
402
439.
403
404.
404
145.
78
Canoniconul lui Ioan Postitorul, alcătuind o Sinopsă, pe care a adăugat-o la sfârşitul
Sintagmei alfabetice. Sintagma sa alfabetică, bucurându-se în Biserica Ortodoxă de o
recunoaştere autoritativă, în materie de drept canonic, a impus în uz şi canoanele lui Ioan
Postitorul, adică Canoniconul lui Ioan Postitorul405, de la sfârşitul secolului al XIV-lea. De
fapt, acest Canonicona stat şi la baza altor lucrări cu caracter penitenţial, ca de pildă,
“Liber penitentialis”406 a arhiepiscopului Teodor de Canterbury din secolul al XIV-lea. Prin
traducerea şi încorporarea materialului din Sintagma lui Matei Vlastares în Pravilele 407
româneşti, în manuscris sau tipărite, canoanele lui Ioan Postitorul au pătruns în Biserica
din provinciile româneşti, bucurându-se din partea preoţilor români de un respect
deosebit. Ele au constituit408 şi constituie409 încă pentru duhovnicii noştri un îndrumător
canonic de bază în privinţa regimului acordării şi aplicării epitimiilor.
O cercetare atentă a legislaţiei canonice a Bisericii Ortodoxe ne atestă că, deşi
Sfinţii Părinţi s-au exprimat diferit în privinţa epitimiilor, se poate totuşi vorbi de o metodă,
de o procedură unitară, confirmată de practica Bisericii, pe cale de obicei. “… Ceea ce
este foarte important în privinţa acestor feluri de lucruri – mărturiseşte Sfântul Vasile cel
Mare în canonul 87 – avem a menţiona obiceiul cel de la noi, care are putere de lege,
pentru că de la bărbaţi sfinţiţi s-au predanisit nouă legiuirile…”410. Canoanele Sfinţilor
Părinţi au dat expresie obiceiului canonic al locului, urmărind totuşi acelaşi numitor
comun, îndreptarea penitentului şi reintegrarea lui în Biserica lui Hristos. Felurile şi
calitatea epitimiilor, fixate prin canoanele Sfinţilor Părinţi, au rămas limita maximă pe care
o stabileşte duhovnicul. În Biserica Ortodoxă nu se impune însă aplicarea lor automată, ci
se lasă la aprecierea duhovnicului cazul respectiv, modul de absoluţiune şi criteriile
acordării epitimiei. Cuvintele canoanelor Sfinţilor Părinţi au fost luate şi aplicate conform
principiilor canonice de bază. Ele constituie doctrina canonică a Bisericii, după care se
poate călăuzi fiecare duhovnic. De exemplu, cuvintele Sfântului Vasile cel Mare, cuprinse
în canonul 2, “vindecarea să se hotărască nu după timp, ci după chipul pocăinţei” 411, au
405
Vezi: P. G., 87, 1889-1918.
406
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 90, nota 67.
407
Vezi: C. Popovici, Fontânele şi codicii Dreptului bisericesc oriental, Cernăuţi, 1886, p. 106, 108, 114
etc.; C. Erbiceanu, Material inedit pentru istoria dreptului canonic oriental, în “Biserica Ortodoxă Română”,
an. XVI(1892-1893), p. 319-394; Şt. G. Longinescu, Istoria Dreptului Românesc, Bucureşti, 1908, p. 344 şi
urm.; I. Peretz, Curs de istoria Dreptului român, vol. II, Bucureşti, 1928, p. 31; Prof. dr. Iorgu D. Ivan,
Pravila mare de-a lungul vremii, în “Studii Teologice”, an. IV(1952), nr. 9-10, p. 581; Al. Grecu (P. P.
Panaitescu), Începuturile Dreptului scris în limba română, în “Studii de istorie şi filosofie”, VII(1954), nr. 4,
p. 215-225.
408
Vezi: Carte folositoare de suflet despărţită în trei părţi, dintre care cea dintâi cuprinde învăţătură către
duhovnici; a doua canoanele Sfântului Ioan Postitorul, iar a treia, sfaturi către cel ce se ispovedeşte,
bucureşti, 1799.
409
Canoanele Sfântului Ioan Postitorul sunt utilizate de preoţii noştri după colecţia lui Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II, part. 2, p. 205-226 şi a lui Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele
Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 1991, p. 418-431. Principiile canonice statornicite de Sfântul Ioan Postitorul stau
la baza îndrumărilor canonice incluse în Liturghierul ortodox sub forma de povăţuiri.
410
Dr. Niocodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
362.
411
Dr Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 320.
79
rămas drept normă canonică de bază în activitatea duhovnicilor ortodocşi. Tot ca principiu
canonic de bază a rămas şi dispoziţia Sfântului Vasile cel Mare înscrisă în canonul 84.
După îndemnul Sfântului Părinte, duhovnicul trebuie să “cerceteze rodurile pocăinţei; căci
negreşit nu după timpul de penitenţă le judecăm pe unele ca acestea, ci ţinem seama de
felul pocăinţei…”412.
Un alt principiu canonic de bază – afirmat de legislaţia canonică a Bisericii
Ortodoxe – care a constituit o normă generală, o călăuză canonică pentru duhovnici în
aplicarea epitimiilor, a fost acela că prin administrarea canonului de pocăinţă trebuie să
se urmărească îndreptarea penitentului. Prin canonul 102, Părinţii Sinodului VI ecumenic
au stabilit că “cei ce au primit de la Dumnezeu puterea de a dezlega şi a lega trebuie să
ţină seama de calitatea păcatului şi de aplecarea spre întoarcere a celui ce a păcătuit şi
astfel să dea boalei tratament potrivit, ca nu cumva, aplicând tratamentul în chip
disproporţionat pentru fiecare dintre cele două, să greşească în privinţa mântuirii celui
bolnav. Căci boala păcatului nu este simplă, ci de multe feluri şi deosebită, ce odrăsleşte
multe vlăstare ale pierzaniei, din care răul mult se varsă şi se lăţeşte mai departe, până
când se opreşte prin puterea medicului. Drept aceea, cel ce dovedeşte pricepere
medicală în privinţa sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze dispoziţia celui ce a păcătuit,
… căci toată grija lui Dumnezeu şi a celui ce i s-a încredinţat puterea pastorală este de a
întoarce oaia rătăcită şi de a tămădui pe cea rănită de şarpe, şi nici spre prăpastia
deznădejdei a o împinge, nici frânele a le slăbi spre renunţarea la viaţă şi spre
dispreţuirea ei; ci la orice caz să le stea împotriva patimii, ori prin doftoriile cele mai
amare şi astringente ori prin cele mai delicate şi mai blânde şi să se nevoiască spre
cicatrizarea ranei, cercetând rodurile pocăinţei şi îndreptând înţelepţeşte pe omul cel
chemat către strălucirea cea de sus. Deci se cuvine nouă să le ştim pe amândouă şi pe
ale stricteţii şi pe ale obiceiului şi la cei ce nu primesc pe cele extreme, să urmăm felul cel
predanisit, precum ne învaţă Sfântul Vasile cel Mare”413.
După cum se poate constata, preocuparea canonică a duhovnicului de îndreptare
a penitentului cere mult tact pastoral, îngemănat cu alese cunoştinţe canonice.
Îndrumările date de Părinţii Bisericii prin canonul 102 au rămas drept normă canonică de
bază în administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, a procedeului aplicării epitimiilor celor
care încalcă legea morală şi canonică a Bisericii. Tactul pastoral al duhovnicului trebuie
să aibă în vedere – după cuvântul Sfinţilor Părinţi de la Sinodul VI ecumenic – atât
principiul acriviei cât şi pe cel al pogorământului. Potrivit dispoziţiei canonului 102 Trulan,
duhovnicul trebuie să cunoască obiceiurile şi dispoziţia sufletească a penitentului, pentru
ca astfel să-i poată da epitimiile cele mai potrivite. Practica îndelungată, care este
conformă cu principiile de bază ale legislaţiei penitenţiale ale Bisericii Ortodoxe şi
rânduielile predanisite de Sfinţii Părinţi, rămân – potrivit dispoziţiilor canonului 102 Trulan
– unicele criterii după care trebuie să se administreze Taina Mărturisirii. Practica
administrării acestei Taine, care este împotriva rânduielii stabilită de canoanele Bisericii
(can, 15 I ec.; 62 VI ec.), trebuie deci să se anuleze şi nicidecum să se urmeze.
412
361.
413
152-153.
80
După cum se ştie, canoanele penitenţiale ale Sfinţilor Părinţi au fost de fapt
răspunsuri sub formă de scrisori adresate unor duhovnici ai vremii respective.
Preocuparea canonică a unor duhovnici de seamă ai Bisericii Ortodoxe, de a cunoaşte
cât mai exact procedura acordării şi aplicării epitimiilor, potrivit dispoziţiilor şi normelor
canonice, a predaniei părinţilor şi a obiceiului, a avut drept rezultat imediat redactarea
acestor răspunsuri canonice. Fiind confirmate de Sinoadele Ecumenice414, aceste
răspunsuri au rămas adevărate călăuze canonice pentru duhovnicii tuturor timpurilor. Ele
au avut şi meritul de a uniformiza şi legaliza “obiceiul bisericesc” 415 şi în privinţa
administrării canonului de pocăinţă sau a epitimiilor. În hotărârile canonice ale Sfinţilor
Părinţi, duhovnicii de astăzi găsesc, aşadar, îndrumări şi soluţii416 universal valabile.
După îndemnul Sfinţilor Părinţi, duhovnicul trebuie să administreze fiecărui
penitent doctoria duhovnicească, potrivit păcatelor săvârşite de aceştia. “Pretutindeni,
însă, în privinţa felului păcatului înainte de toate se cuvine a ţine seamade felul dispoziţiei
(sufleteşti) a celui ce se vindecă – îl îndrumă pe duhovnicul zilelor noastre canonul 8 al
Sfântului Grigorie de Nyssa – şi să creadă că timpul este suficient spre vindecare (căci
care vindecare se face în timp?), ci de intenţiunea celui ce se vindecă prin căinţă” 417.
După canonul 28 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul, duhovnicul poate să oprească de la
Sfânta Împărtăşanie pe cel care a săvârşit păcate grele ascunse, dar nu are voie să
interzică intrarea în biserică. Acelaşi părinte povăţuieşte pe duhovnici să procedeze cu
chibzuinţă cu cei care, de bună voie, îşi mărturisesc păcatele418. Sfântul Grigorie de
Nyssa, prin canonul 1, sfătuieşte pe duhovnic să acorde epitimia în conformitate cu
păcatele săvârşite şi mărturisite de penitent419. Sfântul Ioan Postitorul, prin canonul 3,
învaţă ca “… după măsura înfrânării să măsurăm şi scurtarea timpului de pocăinţă”,
pentru că patima nu poate fi rezumată decât “prin îmbelşugate plecări de genunchi …,
râvnă şi hotărâre nestrămutată pentru milostenie”420. Duhovnicul are deci dreptul să
micşoreze sau să mărească epitimiile ţinând seama de împrejurările date. Sfântul Vasile
cel Mare scria, prin canonul 54, episcopului Amfilohie că “despre deosebirile uciderilor
414
Prin canonul 2 al Sinodului VI ecumenic s-a hotărât “… ca de acum înainte să rămână întărite şi
statornicite … cele 85 de canoane … transmise nouă cu numele Sfinţilor Apostoli şi … toate celelalte
canoane date de Sfinţii şi Fericiţii noştri Părinţi” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 305-307.
Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 92-94).
415
Canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 173-174;
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 385).
416
Canonul 2 al Sfântului Vasile cel Mare ne-a prescris pedeapsa ce se cuvine femeilor care avortează,
iar prin canonul 8 Sfântul Părinte dispune felul pedepsei pentru femeile care sunt complice la avort.
Aceste prescripţii, de exemplu, constituie norme şi pentru duhovnicii zilelor noastre.
417
385.
418
426.
419
p. 378-379.
420
p. 404-405.
81
fără de voie …rămâne în chibzuinţa ca, potrivit cu împrejurările, epitimiile să se lungească
sau scurteze”421.
În privinţa fixării epitimiilor, rânduielile statornicite de Părinţii Bisericii constituie
norme călăuzitoare şi pentru duhovnicii zilelor noastre. După rânduiala statornicită de
Sfântul Ioan Gură de Aur, “la fixarea epitimiei nu trebuie să se dea întru atât mulţimii
păcatului, cât mai vârtos voinţei păcătosului, adică din motivul ca nu cumva având
intenţia să coşi laolaltă ceva, mai mare să faci gaura şi, dorind să ridici ceea ce a căzut
şi mai mult să-l distrugi; deoarece cei ce sunt bolnavi şi distraţi şi în genere cei ce se
înclină plăcerilor lumeşti, asemenea şi cei ce sunt în stare de a se mândri de originea şi
puterea lor, nu mai puţin vor voi să se gândească la păcatele lor şi numai cu încetul se
pot libera de nenorocirea care a dat peste ei. Iar, cel ce voieşte ca deodată şi cu
stricteţe să-i conducă la calea adevărată, uşor i se poate întâmpla ca ei cu atât mai
puţin să se pocăiască. Deoarece sufletul, dacă a fost condus până la nesimţire, cade în
disperare şi nu mai ascultă de vorba frumoasă şi nu-i este frică de ameninţare, nici nu
se întăreşte prin binefacere, ci devine mai rău, … din cauza aceasta păstorul are
trebuinţă de multă ştiinţă spre a putea pătrunde din toate părţile la dorinţa sufletului.
Deoarece … mulţi … disperează pentru mântuirea lor, neputând suporta doctoria
amară, tot aşa sunt unii, care, nefiind pedepsiţi în proporţie cu păcatul lor nu se mai
interesează de suflet, se fac mai răi şi păcătuiesc mai mult. Din cauza aceasta preotul
trebuie să ţină seama de toate şi cumpănind bine totul să întrebuinţeze tot ceea ce este
necesar ca nu cumva străduinţa sa să rămână fără rezultat422. După Sfântul Grigorie de
Nyssa, prin canonul 1, o bună “metodă de procedat” în privinţa aplicării epitimiilor, poate
avea doar duhovnicul care “cunoaşte deosebirea celor privitoare la suflet” 423.
Cunoaşterea sufletului uman în toată profunzimea manifestărilor lui constituie, conform
aceluiaşi canon, “drept început şi fundament la vindecarea deosebitelor suferinţe”.
Cercetarea etimologiei bolii şi diagnosticarea ei corectă nu se pot, aşadar, face fără o
cunoaştere atentă şi totală a sufletului penitentului. “Ca să înţelegem orânduirea cea
legiuită şi canonică în privinţa celor ce au păcătuit, cum să se vindece toată boala cea
sufletească, ceea ce s-ar fi făcut prin vreun păcat”, Sfântul Grigorie de Nyssa sfătuieşte
pe duhovnic să aplice un tratament propriu fiecărui păcat, întrucât “fiind de multe feluri
şi pătimirile în boala sufletească, este nevoie ca şi tratamentul să fie de mai multe feluri,
producând vindecare potrivit cauzei suferinţei”424. După afirmaţia aceluiaşi Sfânt Părinte
cuprinsă în canonul 2, păcatele “care ating partea raţională a sufletului”, ca de pildă
lepădarea credinţei în Hristos “sunt mai stricăcioase şi vrednice de căinţă mai mare şi
mai suficientă şi mai ostenitoare…”425, prin urmare şi epitimiile pe care duhovnicul le va
da pentru astfel de păcate vor fi mult mai mari ca durată şi asprime.
421
352.
422
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 57; Cf. Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387.
423
378.
424
378.
425
380.
82
Părinţii Bisericii ne-au lăsat norme şi pentru cazurile în care duhovnicul are voie
să absolve pe penitent de la canonul postului. Sfântul Timotei al Alexandriei, prin
canonul 10, ne spunecă “dacă cineva ar fi bolnav şi foarte slăbit de boală îndelungată
… se cuvine a se absolva să ia … şi hrană şi băutură cât poate suporta, căci este cu
dreptate ca mai cu seamă ca cel slăbit să se împărtăşească de untdelemn”426.
În Biserica primară, obiceiul multor norme canonice l-a format şi modul de
organizare a penitenţei. Despre sistemul penitenţial, cu cele patru grade de penitenţă
din Biserica primară, fac menţiune expresă şi următoarele canoane: 11 al Sfântului
Grigorie de Neocezareea; 11 al Sinodului I ecumenic; 25 şi 75 ale Sfântului Vasile cel
Mare; 4, 5 şi 6 ale Sinodului de la Ancira; 2 şi 19 ale Sinodului de la Laodiceea, etc.
Prima treaptă a penitenţei s-a numit , fletus, luctus = plângere. Cei ce
se găseau în acest grad de penitenţă se numeau  (flentes), adică
plângători. Ei stăteau înaintea uşii Bisericii şi, plângând, rugau pe credincioşi să se
roage pentru dânşii. Treapta a doua se numea auditus), adică ascultare.
Ascultătorii (audientes) stăteau în pridvorul bisericii şi rămâneau aici până la rugăciunea
pentru catehumeni, când erau obligaţi să iasă din biserică. A treia treaptă se numea
prosternare  (prostatio, humiliatio). Aceştia – prosternaţii –aveau voie să stea
în biserică împreună cu credincioşii, dar numai în genunchi, din care cauză se numeau
îngenunchetori. După rostirea rugăciunii pentru catehumeni, îngenunchetorii părăseau
Biserica. A patra treaptă a penitenţei s-a numit  (statio, consistentia), adică
starea împreună. Împreunăstătătorii stăteau în biserică laolaltă cu credincioşii, până la
terminarea Sfintei Liturghii, dar nu se puteau împărtăşii. Despre răstimpul penitenţei
petrecut în aceste trepte, canoanele vorbesc în diferite chipuri. După unele canoane,
penitentul trebuia să petreacă cel puţin 15 ani, pentru ca să se poată învrednici de
Sfânta Împărtăşanie. Durata penitenţei se putea reduce doar de episcopul locului.
Canonul 5 al Sinodului de la Ancira prevede ca “episcopii … să aibă putere ca
cercetând felul întoarcerii lor să-i trateze mai blând sau să prelungească şi mai mult
timpul de pocăinţă”427. Canonul 12 al Sinodului I ecumenic confirmă şi întăreşte această
dispoziţie, dispunând ca toţi cei care vor arăta îndreptare, “… cu lacrimi şi cu stăruinţă şi
prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă, aceştia plinind vremea hotărâtă pentru
ascultare, vor participa împreună, după merit, la rugăciuni, pe lângă ceea ce episcopului
îi este îngăduit să dispună şi mai blând cu privire la dânşii. Iar cei ce au suferit cu
nepăsare (excluderea de la rugăciuni) şi au crezut că spre întoarcere le ajunge
aparenţa intrării în biserică, să primească pe deplin timpul (hotărât pentru penitenţă)” 428.
Cu timpul s-a ajuns la concentrarea acestei puteri pe seama sinoadelor (canoanele 15,
100 şi 104 Cartagina; 14 Sardica; 6 Antiohia; 5 I ec.), ca să se evite eventualele abuzuri
ale unor episcopi şi pentru a da un caracter unitar disciplinei penitenţiale din Biserica
Ortodoxă. Cât priveşte cele patru stări ale penitenţei – plângerea, ascultarea,
prosternarea şi starea împreună – acestea au rămas doar un ecou al disciplinei
426
374.
427
428
83
penitenţiale din Biserica primară, deşi felurimea epitimiilor care se dau şi astăzi, potrivit
rânduielilor canonice, sunt o dovadă a prezenţei disciplinei penitenţiale, dar sub o altă
formă, în viaţa Bisericii Ortodoxe.
În privinţa efectelor canonice ale pocăinţei, trebuie reţinut următoarele:
a) în cazul penitenţilor, efectele dezlegării de păcate constă în redobândirea
statutului de membru activ al Bisericii. Clericul sau mireanul, care nu are această
dezlegare şi ar îndrăzni să meargă în alt oraş (can. 12 apostolic), se va afurisi, ca unul
“care a minţit şi a amăgit Biserica lui Dumnezeu”(can. 13 apostolic). Aşadar, cel în
cauză nu mai figurează ca membru al Bisericii.
b) cei care nu au primit dezlegare de păcate nu pot fi împărtăşiţi. După cum s-a
putut constata, canoanele 10 I ec.; 16 IV ec.; 102 VI ec.; 2, 5 şi 7 Ancira; 6 şi 43
Cartagina; 2, 54, 74, 84 şi 85 Sfântul Vasile cel Mare; 4, 5 şi 7 Sfântul Grigorie de
Nyssa; 3 Sfântul Atanasie cel Mare; 3 Ioan Postitorul cer oprirea pentru un timp limitat
sau nelimitat de la Sfânta Împărtăşanie, a celor care s-au făcut vinovaţi de păcate grele.
Efectul canonic al nedezlegării de aceste păcate este deci oprirea penitentului de a se
împărtăşi pe un timp limitat sau excluderea din Biserică. De exemplu, hula împotriva
Duhului Sfânt este un păcat care nu poate fi iertat nici în viaţa aceasta nici dincolo.
Anatema poate fi ridicată dacă nu a fost aplicată pentru hulă împotriva Duhului Sfânt şi
dacă penitentul arată îndreptare şi pocăinţă (can. 7 şi 43 Cartagina).
c) graţierea acordată de către episcopii eretici, persoanelor care au fost
pedepsite de către episcopii ortodocşi este lovită de nulitate. Conform canonul 5 al
Sinodului III ecumenic, dezlegările date de episcopii eretici sunt “împotriva canoanelor
… şi fără folos … şi întru nimic mai puţin să rămână decât cei caterisiţi”429.
Administrarea Sfintei Taine a Hirotoniei
Pentru săvârşirea lucrării de sfinţire, de propovăduire şi de păstorire a

credincioşilor, după porunca Mântuitorului au fost rânduiţi de către însuşi Mântuitorul,
Sfinţii Apostoli, care la rândul lor au instituit apoi preoţia legii noi, adică pe slujitorii
bisericeşti din cele trei trepte ale ierarhiei preoţeşti: episcopii, peoţii şi diaconii. Acest
lucru este atestat de scriitorii cărţilor Noului Testament încă din primele zile ale Bisericii,
după Cincizecime, când ierarhia bisericească de instituire divină apare deplin
constituită.
Datorită activităţii Sfinţilor Apostoli în diferitele Biserici din epoca lor, lucrarea de
propovăduire, de sfinţire a credincioşilor şi de păstorire a obştilor de creştini, era
săvârşită în chip obişnuit încă din acea vreme de slujitorii bisericeşti din cele trei trepte
ale preoţiei.
429
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 70;
Vezi şi Pr. asist. Dr. Nicolae V. Dură, Taina Sfintei Mărturisiri în lumina dispoziţiilor şi normelor canonice
ale Bisericii Ortodoxe, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. LIX(1983), nr. 4-6, p. 248-270; Pr. dr.
Nicodim Belea, Îndatoririle duhovnicului după sfintele canoane, în “Studii Teologice”, an. III(1951), nr. 9-
10, p. 481-498; Pr. Constantin Pârvu, Orânduiri canonice cu privire la Postul Mare, în “Glasul Bisericii”, an.
XVII(1958), nr. 3, p. 228-235.
84
De la rânduiala privitoare la numărul de şapte preoţi s-a ajuns apoi cu timpul la
aceea că în caz de necesitate presantă, Sfânta Taină a Maslului să poată fi săvârşită şi
numai de doi sau trei preoţi.
Se înţelege însă că această rânduială nu are fond dogmatic, ci numai caracter
ceremonial, pentru că nu există nici o urmă despre vreo învăţătură a Bisericii, potrivit
căreia preotul n-ar primi prin hirotonie calitatea harică de a săvârşi singur şase din cele
şapte Taine şi că el ar primi numai o astfel de calitate harică prin hirotonia întru
presbiter, care numai împreunate cu starea harică a altor presbiteri ar putea forma o
calitate harică superioară, singura prin care s-ar putea mijloci primirea harului ce se
împărtăşeşte prin Sfânta Taină a Maslului. O asemenea învăţătură nu există nici în
privinţa calităţii harice a episcopului şi a săvârşirii Tainei Sfântului Maslu de către
acesta. Astfel este evident că rânduiala privitoare la numărul preoţilor care trebuie să
slujească împreună la săvârşirea Sfintei Taine a Maslului are un caracter ceremonial şi
general religios, iar nicidecum un caracter dogmatic. Cum însă această rânduială are o
confirmare constantă prin practică şi deci, prin obicei, ea trebuie observată şi ca normă
legală obligatorie.
În privinţa celor care sunt îndreptăţiţi să primească această Sfântă Taină,
Biserica Romano-Catolică a introdus rânduiala deosebită de aceea a Bisericii Ortodoxe,
potrivit căreia această Sfântă Taină nu se administrează la romano-catolici decât celor
grav bolnavi, porniţi pe calea morţii, de aceea se şi numeşte de ei extrema unctio451.
Sfânta Taină a Maslului se poate repeta ca şi Sfânta Taină a Mirungerii şi a
Împărtăşaniei, dar spre deosebire de celelalte Sfinte Taine de care ne-am ocupat până
aici, aceasta nu produce nici măcar în mod excepţional vreun efect juridic.
Sfânta Taină a Maslului se săvârşeşte numai acelui creştin grav bolnav, care s-a
căit de păcatele sale şi deci e conştient. Săvârşirea acestei Taine este interzisă când
persoana respectivă refuză să se mărturisească sau când şi-a pirdut conştiinţa. De
asemenea, această Taină nu se poate săvârşi de două ori pentru aceeaşi boală, oricât
de mare ar fi durata boalei. Apoi săvârşirea Tainei Maslului este oprită persoanei
decedate452.
Administrarea Sfintei Taine a Cununiei
1. Vechimea şi importanţa căsătoriei

Căsătoria este socotită cea mai veche instituţie a dreptului divin, fiindcă ea a
luat fiinţă – aşa cum reiese din Sfânta Scriptură – odată cu crearea primilor oameni
Adam şi Eva. Într-adevăr, aşa cum se referă în Facere, capitolele I şi II, după ce
Dumnezeu a făcut pe om a văzut că “nu este bine să fie omul singur” şi de aceea i-a
făcut ajutor potrivit pentru el, făcând în acest scop pe femeie cu os din oasele lui Adam
451
Vezi: The Code of Canon Law, Title VI: The Sacrament of annointing of the sick, can. 998-107, p. 179-
181.
452
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 563; Canonul 164 al Nomocanonului din Evhologhiul
cel Mare. Se semnalează o practică necanonică la greci, unde Taina Sfântului Maslu se dă morţilor
(deşi acest lucru nu este de acord cu principiul dogmatic al acestei
Taine (Iacob 5, 14). Practica a fost dezaprobată de patriarhul Nichifor al II-lea în secolul al XIII-lea.
94
şi carne din carnea lui (Facere 3, 23). I-a unit apoi aşa încât să fie amândoi ca un trup
(Facere 2, 24) şi, binecuvântându-i, le-a spus: “Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi
pământul şi-l supuneţi” (Facere 1, 28). Totodată Dumnezeu a rânduit ca înmulţirea
oamenilor să aibă loc prin crearea de noi familii, dispunând: “De aceea va lăsa omul pe
tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup” (Facere 2,
24). Dintru început s-a stabilit deci importanţa familiei ca celulă a societăţii, numai în
cadrul familiei formându-se în cele mai bune condiţii viitorii membri ai societăţii.
2. Scopul căsătoriei
Din textele Sfintei Scripturi rezultă clar că Dumnezeu a unit pe bărbat şi femeie
cu scopul de a se întrajutora, iubindu-se unul pe altul, şi ca să nască şi să crească copii,
care, la rândul lor, să îndeplinească aceleaşi îndatoriri. În acest scop, Dumnezeu a sădit
în firea bărbatului şi a femeii tot ceea ce le este necesar pentru a putea îndeplini
misiunea pentru care au fost creaţi. Pentru acest lucru, că bărbatul şi femeia au în firea
lor simţurile şi sentimentele care să-i unească şi iubindu-se, să poată da naştere la
copii, căsătoria este socotită şi ca instituţie de drept natural, iar familia ca celulă
indispensabilă – şi de neînlocuit – a societăţii; pentru că într-adevăr în căsătorie şi în
familie se întreţin şi se cultivă cele mai nobile sentimente umane, de iubire şi de dăruire
a unui soţ pentru celălalt şi a amândurora pentru copii; şi, în acelaşi timp, se
obişnuieşte omul cu ordinea, cu respectul şi cu ascultarea faţă de cei mai mari.
3. Caracterele căsătoriei
Din cuprinsul textelor biblice menţionate se desprind şi caracterele pe care
Dumnezeu le-a stabilit căsătoriei pe care a instituit-o. Unind un singur bărbat cu o
singură femeie, Dumnezeu a voit ca această unire să fie şi să rămână monogamă. În
acelaşi timp, unirea fiind atât de intimă încât ambii soţi formează un trup, iar trupul
având viaţă este indivizibil, căsătoria are şi caracterul indisolubilităţii, adică este
socotită ca încheiată pentru toată viaţa. De asemenea, unitatea trupului care se
realizează între cei doi soţi, prin căsătorie, presupune egalitatea lor şi, deci,
împărtăşirea de către ambii de aceleaşi drepturi şi îndatoriri, prevăzute atât de legile
divine cât şi de legile civile453; între aceste îndatoriri este menţionată, ca deosebit de
importantă, fidelitatea reciprocă.
Aceste caractere necesare trăiniciei căsătoriei nu au fost respectate însă
întotdeauna. Căderea în păcat a primilor oameni – Adam şi Eva – s-a răsfrânt curând
cu consecinţe păgubitoare şi asupra căsătoriei. Astfel, principiul monogamiei a fost
călcat de către unuldin descendenţii lui Cain, din a cincea generaţie, numit Lameh, care
s-a căsătorit cu două femei (Facere 4, 19). De asemenea n-a fost respectată nici
indisolubilitatea căsătoriei, practicându-se desfacerea ei atât prin divorţ cât şi – mai ales
– prin procedura repudierii femeii de către bărbat. Cu toată stăruinţa sa,de a asigura
căsătoriei indisolubilitatea, Moise n-a reuşit să împiedice nici divorţul, nici repudiere, din
cauza învârtoşirii inimilor compatrioţilor săi, după cum a ţinut să precizeze Mântuitorul
453
Aceste caractere se desprind clar şi din definiţia pe care jurisconsultul Modestin a dat-o căsătoriei –
definiţie pe care şi-a însuşit-o şi Biserica creştină -: “Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, consortium
omnis vitae, divini et umani juris communicatio” (Digestae, I, 1, 23, 2).
95
Hristos în răspunsul pe care l-a dat fariseilor care, ispitindu-l, l-au întrebat pentru ce a
îngăduit Moise ca bărbatul să poată da carte de despărţenie soţiei şi să o lase, dacă a
fost rânduit ca ceea ce a unit Dumnezeu omul să nu despartă” (Matei 19, 8).
Evreii nu respectau nici egalitatea dintre soţ şi soţie; pentru ei femeia trebuia să
corespundă datoriei de a asigura soţului succesori. Aşa se explică practica repudierii
soţiei care nu avea copii şi practica leviratului, potrivit căreia când un evreu murea fără
moştenitori, fratele său era dator să se căsătorească cu cumnata sa, văduvă
(Deuteronom 25, 5-10), iar dacă decedatul nu avea frate, obligaţia revenea unei rude
apropiate (Rut 4, 5); dar şi într-un caz şi într-altul, primul copil care se năştea din
asemenea căsătorie era socotit ca fiind al celui decedat.
În privinţa infidelităţii, este adevărat, legislaţia pedepsea şi pe femeie şi pe
bărbat pentru săvârşirea adulterului (Deuteronom 22, 22); în practică însă era pedepsită
mai mult femeia, motiv pentru care Mântuitorul nu a condamnat pe femeia adulteră, ci
numai l-a recomandat ca pe viitor să nu mai păcătuiască.
Situaţia aceasta de decădere în care se găsea căsătoria la evrei, în timpul
Mântuitorului Hristos, se găsea şi la greci şi la romani. Într-adevăr, legislaţia romană
prevedea principiul monogamiei; în practică însă el nu era respectat pe de o parte
fiindcă se tolera concubinajul, iar pe de altă parte fiindcă stăpânii puteau beneficia, când
doreau, de sclavele lor, fără a se expune la vreo pedeapsă. De asemenea, nu putea fi
vorba de egalitatea soţiei cu soţul. Pentru exemplificarea inegalităţii care exista între soţ
şi soţie, ne vom limita la înfăţişarea inferiorităţii soţiei în cele două feluri de căsătorii mai
importante, pe care le puteau încheia cetăţenii romani: căsătoria in manu mariti şi
căsătoria sine manu mariti. În primul fel de căsătorie soţia ieşea de sub autoritatea
tatălui său şi trecea sub autoritatea soţului ei, dar nu ca egală cu el, ci ca un fel de fiică
a lui, egală cu copiii care rezultau din căsătorie; în această situaţie, soţul putea dispune
şi de viaţa soţiei, aşa cum putea dispune de viaţa copiilor săi. Tot atât de uşor soţul
putea să îşi şi alunge soţia. În cel de al doilea fel de căsătorie, fără manu, soţia nu
trecea sub autoritatea soţului ei, ci rămânea mai departe sub autoritatea tatălui său,
care o putea retrage din căsătorie, dacă dorea; dar şi soţul o putea alunga oricând
dorea, fără ca soţia să aibă vreun drept de a protesta sau de a cere şi ea desfacerea
căsătoriei, chiar dacă ar fi avut ca motiv adulterul soţului. Numai în cazul când tatăl său
o scotea de sub puterea sa părintească – şi ea devenea sui iuris, adică independentă –
numai atunci putea să se plângă şi ea împotriva soţului său, cu care se căsătorise fără
să treacă sub ascultarea lui, putând să-l acuze – dacă era cazul – şi de adulter şi să
ceară desfacerea căsătoriei ei pentru acest motiv. De altfel, desfacerea căsătoriei
devenise la romani, către sfârşitul Republicii şi începutul Imperiului, atât de uşoară încât
putea fi obţinută şi numai pentru simpla bănuială de adulter.
Din exemplele relatate cu privire la situaţia căsătoriei şi familiei la evrei şi romani
– exemple care se întâlneau la toate popoarele în vremea Mântuitorului Hristos –
rezultă limpede că aceste instituţii se îndepărtaseră atât de mult de principiile pe care le
stabilise Creatorul la instituirea primei căsătorii şi a primei familii încât de la dispoziţiile
legislaţiei civile care le reglementau în acel timp şi de la măsurile ce puteau fi luate pe
calea justiţiei sau administraţiei pentru impunerea respectării acestor dispoziţii nu se
mai putea nădăjdui readucerea acestor instituţii la îndeplinirea rolului important pentru
96
care au fost instituite. De aceea, pentru ca la unirea lor în căsătorie, soţii să ajungă să
aibă în conştiinţa lor clară răspunderea pe care şi-o asumă faţă de Cel ce le-a imprimat
în fire tendinţa spre această unire, era nevoie de înzestrarea căsătoriei cu o forţă
morală care să depăşească puterea constrângătoare pe care o prevedeau legile civile.
În acest scop a înălţat Mântuitorul Hristos căsătoria la rang de Sfântă Taină.
4. Căsătoria ca Sfântă Taină

Pentru că în curgerea vremii, ca urmare a căderii primilor oameni în păcat, se
uitase cu totul adevăratul scop şi adevărata formă a căsătoriei, pierzându-şi caracterul
de monogamie chiar la evrei, Mântuitorul Hristos a redat căsătoriei cinstea cuvenită,
ridicând-o la rangul de Sfântă Taină şi i-a imprimat caracterul de indisolubilitate, ca
efect al săvârşirii acestei Sfinte Taine de către episcop sau preot soţilor – un bărbat şi o
femeie – care se unesc în căsătorie. Într-adevăr, prin săvărşirea acestei Sfinte Taine a
Cununiei, căsătoria primeşte, prin puterea Duhului Sfânt, sfinţirea legăturii conjugale şi
întărirea soţilor ca să-şi poată îndeplini tot ceea ce constituie scopul unirii lor, adică
naşterea de copii pentru înmulţirea membrilor societăţii în general, şi a membrilor
Bisericii în special, şi creşterea lor în spiritul învăţăturii încredinţate de Mântuitorul
Hristos Sfinţilor Apostoli, spre învăţarea tuturor neamurilor şi botezarea celor care vor
primi această învăţătură; apoi întrajutorarea lor reciprocă, în orice împrejurare – şi la
bine şi la rău – până la sfârşitul vieţii, împărtăşindu-se în comun şi în mod egal de toate
drepturile şi obligaţiile pe care le prevăd, deopotrivă, legile divine şi cele civile,
referitoare la reglementarea căsătoriei şi a familiei.
Biserica creştină a educat pe membrii ei în sensul de a socoti ca scop principal al
căsătoriei lor naşterea şi creşterea de copii. Astfel, Sfântul Justin Martirul, scoţând în
evidenţă superioritatea moravurilor creştinilor faţă de corupţia vieţii păgânilor, spune în
legătură cu acest scop al căsătoriei: “Noi nu ne căsătorim decât pentru a avea copii, dar
dacă nu ne căsătorim rămânem într-o castitate perpetuă”454. De altfel toţi Sfinţii Părinţi
care au elogiat starea de feciorie au ţinut să adauge că prin aceastanu au înţeles să
condamne sau să arate o mai mică preţuire căsătoriei. În acest scop, Sfântul Grigorie
de Nisa, pentru a nu i se interpreta greşit laudele pe care le-a adus stării de feciorie, în
cartea asupra acestei stări, a accentuat că prin aceasta el nu dezaprobă deloc
căsătoria, menţionând că el însuşi a primit binecuvântarea lui Dumnezeu în
căsătorie”455. De asemenea, Sfântul Ioan Gură de Aur, luând starea de feciorie pe care
o consideră superioară stării de căsătorie, adaugă: “Şi totuşi aceasta nu înseamnă că
eu socotesc căsătoria printre lucrurile rele; dimpotrivă, eu o laud foarte mult. Ea este
pentru cei care vor s-o folosească aşa cum trebuie un mijloc de înfrânare a poftelor,
care menţine natura în limitele ei juste”456. La fel Sfântul Vasile cel Mare, expunând în
ce constă adevărata integritate a fecioarelor, spune că şi căsătoria este onorabilă dacă
454
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, 29, trad. rom. de Pr. prof. Olimp N. Căciulă, în “Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti”, vol. II, “Apologeţi de limbă greacă”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 44.
455
Sfântul Grigorie de Nissa, De virginitate, P. G., 46, 353, 354.
456
P. G., 48, 539, 570.
97
este încheiată în mod legitim şi cu scopul de a avea copii, iar nu numai pentru simpla
plăcere457.
În legătură cu momentul în care Mântuitorul a ridicat căsătoria la treapta de
Sfântă Taină, am amintit că se socoteşte participarea Sa la nunta din Cana Galileii,
împreună cu ucenicii Săi, când a săvârşit şi prima Sa minune. În această participare
Sfinţii Părinţi au văzut intenţia Mântuitorului de a arăta nu numai soţilor acelei nunţi, ci
soţilor din toate veacurile, de câtă cinste se bucură căsătoria în faţa lui Dumnezeu.
Apoi, Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Efeseni, după ce sfătuieşte pe femei să se
supună bărbaţilor ca Domnului, iar pe bărbaţi să-şi iubească femeile precum Hristos a
iubit Biserica şi după ce repetă cuvintele Mântuitorului (Matei 19, 5), adaugă: “Taina
aceasta este mare, iar eu zic în Hristos şi în Biserică”(Efeseni 5, 22-23), iar în Epistola I
către Corinteni (7, 39), vorbind despre libertatea femeii de a se căsători după ce îi va
muri bărbatul, condiţionează această îngăduinţă de îndatorirea ei ca noua căsătorie, pe
care o va încheia să fie “numai întru Domnul”, adică numai cu binecuvântarea Bisericii,
căci numai dacă este încheiată “întru Domnul” căsătoria este “Taină mare”.
Caracterul de Taină al Căsătoriei a fost recunoscut de toţi creştinii – şi
calcedonieni şi necalcedonieni – până la începutul secolului al XVI-lea, de când
protestanţii de toate nuanţele în care s-au diversificat i-au tăgăduit acest caracter. Cu
acest caracter de Taină este cinstită căsătoria şi în Biserica Romano-Catolică.
5. Condiţiile necesare pentru săvârşirea validă a Sfintei Taine a Cununiei

Ca şi celelalte Sfinte Taine şi la săvârşirea Tainei Cununiei trebuie respectate cu
stricteţe rânduielile pe care Biserica Ortodoxă le-a stabilit cu privire la: săvârşitor,
primitor, materie şi formă.
Săvârşitor al Tainei Cununiei este episcopul – care poate săvârşi toate Tainele
Bisericii – şi preotul care poate săvârşi numai şase Sfinte Taine, Taina Hirotoniei fiind
de competenţa exclusivă a episcopului. La romano-catolici săvârşitori sunt socotiţi înşişi
mirii, cei care se căsătoresc, accentuându-se importanţa consimţământului lor, ca
element esenţial al validităţii căsătoriei, iar nu binecuvântarea preotului. Prezenţa
preotului, după doctrina consacrată în Biserica Romano-Catolică de către Sinodul
tridentin, nu are un rol activ; preotul era socotit un spectator sau mai degrabă un martor
spectator, “testis spectabilis”. Binecuvântarea religioasă şi toate actele şi formalităţile pe
care le îndeplineşte preotul romano-catolic înainte de binecuvântare nu au nici o
importanţă juridică în privinţa validităţii căsătoriei. În această situaţie, validitatea
căsătoriei apare ca efect al harului Duhului Sfânt, în urma săvârşirii acestei Sfinte Taine
de către episcop sau preot. Măsura luată de papa Pius al X-lea, prin decretul “Ne
temere” din 2 august 1907, prevăzând ca obligatorie – sub pedeapsa nulităţii căsătoriei
– prezenţa preotului la contractarea căsătoriei, nu a reuşit să se impună în sensul ca
starea de căsătorie rezulte atât din consimţământul soţilor cât şi din binecuvântarea
preotului, Codexul Canonic intrat în vigoare la 27 noiembrie 1983 prevede – prin
canonul 1055, parag. 2, că un contract matrimonial încheiat valid între doi botezaţi
devine “eo ipso sacramentum”, din momentul exprimării sonsensului liber între soţi.
Caracterul de contract al căsătoriei se recunoaşte şi în Biserica Ortodoxă – numai
457
P. G., 30, 745, 746.
98
căsătoriei civile i se recunosc efecte juridice – dar caracterul de taină îl dobândeşte
căsătoria numai prin binecuvântarea preotului, nu “eo ipso”, prin consimtământul soţilor.
De asemenea, de momentul dobândirii caracterului de Taină – prin binecuvântarea
preotului se leagă strâns în Biserica Ortodoxă şi dobândirea caracterului indisolubilităţii
căsătoriei, iar nu de momentul intervenirii actului de intimitate fizică între soţi, ca în
Biserica Romano-Catolică.
Primitorii sunt cei ce se căsătoresc – un bărbat şi o femeie – dovedind înaintea
preotului paroh că au botez valid şi îndeplinesc – pe lângă condiţiile pe care la prevăd
legile statului pentru încheierea căsătoriei civile – şi condiţiile stabilite de Biserică.
Materia este consimţământul liber al bărbatului şi al femeii de a se uni şi trăi
împreună întreaga viaţă, în iubire şi sprijin reciproc, pentru îndeplinirea tuturor
îndatoririlor prin care se realizează scopul căsătoriei. La baza consimtământului soţilor
de a se uni în căsătorie nu trebuie să stea însă nici o condiţie care ar contraveni legilor
bisericeşti şi legilor civile, moralei creştine şi bunelor moravuri.
Forma Tainei Cununiei o constituie invocarea Duhului Sfânt prin formula: “Se
cunună robul lui Dumnezeu (N) cu roaba lui Dumnezeu (N), în numele Tatălui şi al Fiului
şi al Sfântului Duh, Amin”. În cazul în care numele dat la botez ar fi altul decât cel din
certificatul de naştere de la Oficiul de stare civilă, în formulă se va pronunţa numele dat
la Botez.
6. Actele premergătoare Cununiei

1. Logodna. Biserica creştină a folosit de la început logodna ca act premergător
căsătoriei, fiindcă ea era practicată – fiind chiar legiferată – atât în Vechiul Testament
cât şi în dreptul roman. Definiţia logodnei – sponsalia – a adoptat-o Biserica din dreptul
roman ca “promisiunea reciprocă a unui bărbat şi a unei femei că se vor căsători în
viitor”458. Importanţa şi consecinţele logodnei Biserica şi le-a însuşit însă din Vechiul
Testament, în care logodnica era socotită ca soţie a logodnicului, iar acesta ca soţ al
logodnicei lui (Deuteronom 22, 23-27; Matei 1, 18-20). Însuşirea acestei concepţii au
confirmat-o Părinţii Sinodului VI ecumenic, în canonul 98, socotind vinovat de adulter pe
cel care va lua în căsătorie pe o femeie logodită cu altul, fiind încă în viaţă logodnicul ei.
Aceeaşi concepţie o exprimase şi Sfântul Vasile cel Mare, cu trei veacuri mai înainte, în
canonul 69, potrivit căruia urma ca logodnicul care ar fi avut raporturi de intimitate cu
logodnica sa înainte de încheierea căsătoriei, să fie sancţionat numai cu oprirea de la
Sfânta Împărtăşanie, aplicându-se pedeapsa menţionată numai pentru neînfrânare, iar
nu pentru desfrânare, socotindu-se că, în realitate, el a păcătuit cu o femeie care nu era
cu totul străină de dânsul.
După deptul roman, cei logodiţi – cu toate că logodna se încheia cu oarecare
forme, prin act scris sau în faţa martorilor – nu erau constrânşi să-şi respecte
promisiunea şi să treacă la încheierea căsătoriei, dacă între timp se răzgândeau.
Singura consecinţă la care se putea expune soţul vinovat de nerespectarea logodnei
era restituirea darurilor pe care le primise cu prilejul logodnei, uneori chiar dublu acestor
458
Digestae, XXIII, 1, 1: “sponsalia sunt mentio et repromissio nuptiarum futurarum”, la Vladimir Hanga,
Drept privat roman, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 191, nota 3.
99
daruri459. Biserica – intervenind la încheierea logodnei cu binecuvântare, ca şi la
încheierea căsătoriei – a dat logodnei aceeaşi importanţă morală obligatorie ca şi
căsătoriei. Dar întrucât logodna se putea încheia şi la o vârstă mai mică decât cea
prevăzută pentru încheierea căsătoriei – chiar la 7-8 ani, când cei în cauză nu-şi puteau
da seama de importanţa actului pe care îl încheiau – s-a apreciat că obligaţia care
rezultă pentru logodnici din binecuvântarea Bisericii, de a se considere ca şi căsătoriţi,
era în contradicţie cu libertatea pe care o acordau legile statului celor logodiţi de a nu-şi
respecta promisiunea făcută prin logodnă, dacă nu mai doreau să se căsătorească
împreună. De aceea împăratul Leon Filosoful (886-912), prin Novela 74, a confirmat
punctul de vedere al Bisericii, asimilând logodna cu căsătoria, în privinţa consecinţelor,
şi a interzis ca Biserica să mai binecuvinteze logodna celor care nu au împlinit vârsta
cerută pentru încheierea căsătoriei, stabilită prin această Novelă de 14 ani pentru
bărbaţi şi 13 ani pentru femei. La puţin timp însă Leon Filosoful a intervenit cu o nouă
lege – Novela 109 – prin care a menţinut interdicţia ca logodna să fie binecuvântată
înainte ca logodnicii să fi împlinit vârsta prevăzută de Novela 74, dar a îngăduit ca fără
binecuvântarea religioasă aceasta să poată fi încheiată şi la vârstă mai mică, dar nu
sub şapte ani. În acelaşi timp el şi-a rezervat sieşi, ca împărat, dreptul de a acorda
dispensă atât pentru vârstă cât şi pentru binecuvântarea religioasă celor logodiţi cu
dispensă de vârstă dată de el.
Asimilarea logodnei cu căsătoria a fost întărită în Imperiul Bizantin şi de către alţi
împăraţi ce au urmat lui Leon Filosoful. Dar, după ce au luat naştere statele naţionale
cu Biserică Ortodoxă autocefală, asemenea dispoziţii au putut fi respectate numai în
statele în care jurisdicţia asupra căsătoriei a fost încredinţată Bisericii; în acele state în
care logodna nu a fost legiferată, iar efectele juridice s-au recunoscut numai căsătoriei
civile, respectarea rânduielilor bisericeşti, referitoare la logodnă şi căsătorie a devenit
tot mai dificilă. De aceea pentru evitarea incovenientelor ce ar fi rezultat dacă fiecare
Biserică autecefală ar fi aplicat legislaţia proprie, făcând abstracţie de legislaţia statului
respectiv, Sinodul fiecărei Biserici autocefale a hotărât pe de o parte ca logodna religioasă
să nu se mai oficieze seperat, ci numai o dată cu Sfânta Taină a Cununiei, iar pe de altă
parte ca Sfânta Taină a Cununiei să se săvârşească numai celor care fac dovada că au
încheiat în prealabil căsătoria civilă.
O asemenea situaţie a intervenit în Biserica Ortodoxă Română cu începere de la 1
decembrie 1865, data intrării în vigoare a Codului civil. Caracterul exclusiv civil al
căsătoriei l-a păstrat şi Codul Familiei, care a intrat în vigoare de la 1 februarie 1954. În
art. 3 din acest Cod se prevede: “Căsătoria nu poate fi dovedită decât prin certificatul de
căsătorie eliberat pe baza actului întocmit în registrul actelor de stare civilă”. Asemenea
prevederi legale nu împiedică însă pe credincioşi să ceară Cultului respectiv şi
binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor, întrucât în România se garantează prin
Constituţie tuturor cetăţenilor libertatea de conştiinţă şi libertatea religioasă, iar cultelor
religioase recunoscute, libertatea de a se organiza şi funcţiona liber.
2. Vestirile sau anunţările. Căsătoria ca act civil este reglementată de către stat,
iar ca act religios de către Biserică. De aceea atât Statul cât şi Biserica caută ca înainte
459
Justinian, Codex, V, 1, 1-2.
100
de a aproba încheierea unei căsătorii, să se documenteze cu privire la raporturile dintre
soţi, pentru ca nu cumva între ei să existe piedici legale sau religioase care s-ar opune
încheierii căsătoriei lor, dar pe care ei fie nu le cunosc, fie ar fi ispitiţi a le trece sub
tăcere, a nu le mărturisi. Pentru o cât mai largă informare asupra raporturilor dintre
viitorii soţi, Codul Familiei, după ce în art. 13 prevede datoria lor de a arăta în declaraţia
de căsătorie că nu există nici o piedică legală la căsătorie, în art. 14 precizează că
“Orice persoană poate face opunere la căsătorie dacă există o piedică legală, ori dacă alte
cerinţe ale legii nu sunt îndeplinite”, trebuind să arate însă în scris dovezile pe care îşi
întemeiază opunerea.
Biserica respectă toate dispoziţiile prin care statul reglementează căsătoria sub
aspectul civil, inclusiv hotărârile prin care delegatul de stare civilă ar respinge unele
cereri de căsătorie dacă “în temeiul verificărilor ce este dator să facă, al opunerilor
primite sau al informaţiilor ce are, găseşte că cerinţele legii nu sunt îndeplinite”( C. F. ar.
15). Cu toate acestea, întrucât Biserica are şi dispoziţii proprii prin care reglementează
căsătoria din punct de vedere religios – după ce va constata că mirii sunt botezaţi
ortodox şi că între ei nu există rudenie în grade interzise de Biserică – va anunţa
cererea de căsătorie în două duminici consecutive, iar în caz de urgenţă motivată, într-o
duminică sau zi de sărbătoare, cu o săptămână înainte de ziua fixată pentru Cununie.
7. Impedimente la Căsătorie
Prin impedimente la căsătorie se înţeleg împrejurările sau situaţiile care se opun la
încheierea unei căsătorii. Determinarea impedimentelor aparţine autorităţii civile, pentru
caracterul civil al căsătoriei şi autorităţii bisericeşti pentru caracterul religios. În general
impedimentele la căsătorie se împart, după conţinutul sau întinderea lor, în absolute şi
relative, iar după efectele lor, în dărâmătoare (impedimenta desimentia) şi
împiedicătoare (impedimenta impedientia). Impedimentele absolute împiedică
încheierea căsătoriei cu orice persoană, fără excepţie, iar cele relative numai cu
anumite persoane. Cu privire la efecte, căsătoria încheiată cu nerespectarea
impedimentelor dărâmătoare este nulă, fără valoare; iar cea încheiată cu nerespectarea
impedimentelor împiedicătoare rămâne valabilă, dar se pedepsesc soţii cu epitimii şi
preoţii săvârşitori cu sancţiuni bisericeşti care pot fi mai aspre sau mai puţin grave, după
cum se constată că cei în cauză au cunoscut sau nu impedimentele.
A. Impedimentele absolute
Acestea pot fi impedimente absolute pe care le prevede Codul Familiei şi pe care
le respectă şi Biserica, şi apoi impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică
1. Impedimentele absolute prevăzute de Codul Familiei pe care le respectă şi
Biserica sunt:
a) Vârsta soţilor. Ţinându-se seama de scopul esenţial la căcătoriei – naşterea de
copii – prin lege s-a stabilit o vârstă minimă, care presupune dezvoltarea fizică a
viitorilor soţi, ca să poată da naştere la copii sănătoşi. Această vârstă potrivit art. 4 din
Codul Familiei este de 18 ani pentru bărbat şi 16 ani pentru femeie. În cazuri
excepţionale, pentru motive temeinice şi numai în baza avizului medicului Consiliului
101
Judeţean al Capitalei şi cel Judeţean poate încuviinţa căsătoria femeii care a împlinit 15
ani. Căsătoria încheiată fără respectarea vârstei legale este socotită nulă.
b) Consimţământul liber al viitorilor soţi, care trebuie exprimat personal de fiecare
soţ şi în mod public în faţa delegatului de stare civilă (art. 16 C. F.). Căsătoria încheiată
fără respectarea condiţiilor prevăzute pentru exprimarea consimţământului de către soţi
este socotită nulă (art. 19 C. F.). În legătură cu această condiţie, a consimţământului
liber, se prevede că este oprit să se căsătorească – sub sancţiunea nulităţii căsătoriei –
debilul mintal, precum şi cel care este lipsit vremelnic de facultăţile mintale, cât timp nu
are discernământul faptelor sale (art. 9 C. F.). În cazul în care consimţământul unui soţ
ar fi fost viciat prin eroare cu privire la identitatea fizică a celuilalt soţ, prin viclenie sau
prin violenţă, acesta poate cere anularea căsătoriei în termen de şase luni de la
încetarea violenţei sau de la descoperirea erorii sau vicleşugului (art. 21 C. F.).
c) Căsătoria existentă a unui soţ. Codul Familiei respectă principiul monogamiei
prevăzând că “este oprit să se căsătorească bărbatul care este căsătorit sau femeia
care este căsătorită” (art. 5 C. F.)
2. Impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică sunt următoarele:
a) Hirotonia. Cel care a acceptat să fie hitotonit în treptele ierarhiei sacramentale –
diacon, preot, episcop – fiind căsătorit, nu se mai poate căsători după aceea (can. 26
ap.; can. 3, 6 Trulan; can. 1 Neocezareea).
b) Votul castităţii. Cel care a fost tuns în monahism, făcând voturile: ascultării,
sărăciei şi castităţii, nu se mai poate căsători (can. 16 IV ec.; can. 6 Sfântul. Vasile cel
Mare).
c) Existenţa căsătoriei a treia. După desfacerea primei căsătorii - prin moartea unui
soţ sau prin divorţ – Biserica a îngăduit, cu epitimii, încheierea căsătoriei a doua şi a
treia (can. 4 şi 50 Sfântul. Vasile cel Mare). Prin hotărârea luată de Sinodul din
Constantinopol în anul 920, prin Tomos-ul Unirii, existenţa căsătoriei a treia a fost
decretată ca impediment absolut la încheierea unei noi căsătorii.
d) Deosebirea de religie. Tainele Bisericii împărtăşindu-se numai celor botezaţi, iar
căsătoria realizând o unitate între soţ şi soţie, nu s-a îngăduit căsătoria unui creştin cu
un necreştin. Excepţia îngăduită de Sfântul Apostol Pavel (I Corinteni 7, 12-14), ca un
creştin să rămână în căsătorie cu un necreştin, priveşte cazurile ce se iveau mai des la
începutul creştinismului, când numai unul dintre soţii căsătoriţi ca păgâni trece la
creştinism, în nădejdea că prin această convieţuire şi soţul necreştin se va creştina.
B. Impedimente relative
Impedimentele relative – care împiedică încheierea căsătoriei numai între anumite
persoane – rezultă în general din raporturi de rudenie. Prin rudenie se înţelege legătura
de intimitate ce se creează între două sau mai multe persoane în baza unui act. După
natura actului care creează raportul de rudenie se socoteşte şi felul rudeniei. Astfel este
socotită rudenie fizică legătura ce se creează prin actul fizic a naşterii, numită
consângenitate, şi legătura ce se creează prin actul fizic al căsătoriei, numită cuscrie, sau
afinitate; şi este socotită rudenie spirituală, numită năşie, legătura ce ia naştere prin actul
primirii la Sfântul Botez. Asimilată rudeniei ce rezultă din actul naşterii este legătura ce se
102
creează prin actul juridic al adopţiunii sau înfierii, dar raporturile acestei rudenii sunt
apreciate îndeosebi sub raport moral, etic. De asemenea, logodna săvârşită separat de
Taina Cununiei creează şi ea o anumită rudenie, numită cvasi-afinitate, cuscrie
închipuită sau ideală, a cărei importanţă redusă rezultă din însăşi întinderea redusă a
acestei rudenii. În afară de rudenie, impedimente la căsătorie mai creează situaţia de
tutore şi deosebirea de confesiune.
Întinderea impedimentelor rezultate din rudenie diferă de la o rudenie la alta, după
importanţa legăturii pe care o creează fiecare fel de rudenie şi după consecinţele pe
care le-ar avea încheierea de căsătorii între asemenea rude.
RUDENIA
Consângenitatea sau Rudenia de sânge

Consângenitatea – sau rudenia de sânge – este raportul de intimitate ce se
stabileşte între două sau mai multe persoane, în baza comunicării aceluiaşi sânge, prin
actul fizic al naşterii. Raportul rudeniei de sânge este mai apropiat sau mai depărtat
după cum comunicarea sângelui are loc prin descendenţa mai multor persoane dintr-un
progenitor comun. Astfel, rudenia de sânge este mai apropiată şi directă între părinţi şi
copii, şi mai îndepărtată sau indirectă între bunici şi nepoţi sau strănepoţi, ori între fraţi
ca descendenţi ai aceloraşi părinţi, sau între veri ca descendenţi indirecţi ai aceloraşi
autori comuni (bunici, străbunici). Raportul de rudenie, mai apropiat sau mai depărtat,
se stabileşte prin numărul naşterilor care despart persoanele între care vrem să stabilim
acest raport. Fiecare naştere este socotită un grad. Astfel, tatăl şi fiul sunt consângeni
în gradul I, fiindcă este vorba de o singură naştere, a fiului; bunicul şi nepotul sunt
consângeni în gradul II, fiindcă este vorba de două naşteri, întâi cea a tatălui ca
descendent direct, apoi a nepotului ca descendent indirect al bunicului. Legătura de
sânge uneşte astfel atât pe aceia care coboară unii din alţii, cât şi pe aceia care, fără a
descinde unii din alţii au totuşi un ascendent comun. De aceea se face distincţie între
cele două categorii de consângeni, rudenia celor din prima categorie, care descind unii
din alţii, fie nemijlocit, fie mijlocit – fiind numită rudenie în linie dreaptă sau directă – iar
rudenia celor din categoria a doua – când persoanele nu sunt născute una din alta –
dar între ele există un şir neîntrerupt de naşteri – fiind numită rudenie în linie colaterală.
Sunt astfel rude în linie directă tatăl şi fiul, dar şi nepotul ori strănepotul de fiu sau de
fiică cu bunicul sau străbunicul lui; iar rude în linie colaterală sunt: fraţii, surorile, unchii,
mătuşile şi nepoţii sau verii, fiindcă, urcând şirul naşterilor – potrivit raporturilor de filiaţie
a fiecăreia dintre ele – se ajunge la un ascendent comun, care formează vârful sau
capul neamului. De la acest ascendent comun pornesc despărţite, dar alături, două sau
mai multe şiruri de filiaţii în cadrul cărora persoanele fiecăruia dintre aceste şiruri sunt
rude, consângeni în linie colaterală cu persoanele care aparţin celorlalte şiruri.
Calcularea gradelor de rudenie atât în linie directă cât şi în linie colaterală se face
ţinându-se cont de numărul naşterilor, alcătuindu-se totdeauna, pentru siguranţa
calculului, spiţa neamului sau arborele genealogic. În linie directă calculul este mai uşor;
103
în linie colaterală, calcului se face pornindu-se de la o persoană dintr-o linie până la
protopărintele comun şi coborându-se apoi la persoana din linia a doua, cu care vrem
să stabilim gradul de rudenie; numărul naşterilor de pe o linie, până la autorul comun
care nu se ia în calcul, plus numărul naşterilor de pe cealaltă linie, dă gradul rudeniei.
Astfel, fraţii între ei sunt consângeni în linie colaterală, în gradul II, fiind o naştere pe o
linie şi altă naştere pe cealaltă linie; verii primari sunt în gradul IV, fiind două naşteri pe
o linie şi două naşteri pe cealaltă linie; verii al doilea sunt consângeni în linie colaterală
în gradul VI, fiind trei naşteri pe o linie şi şi trei naşteri pe a doua linie; la
consângenitatea în linie colaterală inegală, calculul se face la fel: unchiul cu nepotul de
frate sunt consângeni în gradul IV, în linie colaterală inegală, fiind trei naşteri pe o linie
şi o naştere pe cealaltă linie.
Principalele semne conveţionale folosite la schiţarea grafică a diverselor feluri de
înrudire, precum şi a gradelor în limitele cărora acestea constituie impedimente la
căsătorie sunt următoarele:
… – un mic pătrăţel prin care se înseamnă o familie alcătuită din elementele ei
de bază, adică soţ şi soţie.
… – un mic cerc prin care se însemnează partea bărbărească şi anume fie soţ,
fie frate, fie părinte, fie nepot, etc.
… – un mic triunghi prin care se însemnează partea femeiască, adică o
persoană de genul feminin, fie soţie, fie mamă, fie soră, fie nepoată, fie bunică, etc.
… – o scurtă linie verticală, aşezată între două persoane, prin care se însemnează
descendenţa sau naşterea fizică a unei persoane, naştere care poate fi raportată fie la
familie, şi în cazul acesta linia respectivăporneşte dintr-un pătrăţel, fie la tată, fie la
mamă, şi în cazul acesta linia respectivă porneşte dintr-un cerc sau dintr-un triunghi.
… – o linie curbată, boltită în jos şi ale cărei capete sunt fixate unul pe un cerc şi
altul pe un triunghi, înseamnă legătura conjugală dintre două persoane căsătorite,
adică prin aceasta se arată că persoanele pe care le uneşte sunt căsătorite.
…. – aceeaşi linie boltită în sus, înseamnă legătura din afara căsătoriei dintre
două persoane de sex opus, adică concubinaj.
…. – aceeaşi linie curbată, boltită în jos, dar formată din mici segmente,
însemnează legătura ce se stabileşte prin logodnă între două persoane de sex opus.
….. – o linie dreaptă verticală, asemenea aceleia prin care se însemnează
descendenţa fizică, dar formată din segmente, înseamnă raportul de filiaţie adoptivă
sau de înrudire prin adopţiune, stabilită între două persoane.
…. – o scurtă linie verticală, dar formată dintr-un şir de puncte, dispuse vertical,
deci dintr-o linie punctată, înseamnă raportul de filiaţie religioasă, stabilit prin actul
ţinerii la botez.
…. – o linie dreaptă de acelaşi fel, dar formată din segmente şi puncte, care se
succed şi sunt dispuse tot vertical, înseamnă filiaţia religioasă sau înrudirea
religioasă stabilită prin asistarea la cununie.
…. – o linie scurtă, schiţată sinuos, dar dispusă vertical, înseamnă raportul de
tutelă dintre două persoane.
104
….. – o diagonală trasă peste oricare din semnele prin care se însemnează
persoanele sau legăturile de înrudire dintre acestea sau legăturile din care se nasc
înrudirile, înseamnă atât încetarea din viaţă a persoanelor respective cât şi încetarea
legăturilor pe care le fixează sau peste care se trage460.
1. Consângenitatea în linie directă s-ar reprezenta astfel în schemă:
- Linia este descendentă dacă se începe de la A, care ar fi tatăl lui
B, bunicul nepoatei C, străbunicul strănepotului D, şi răstrăbunicul
răstrănepoatei E, şi ar fi consângen în gradul I cu B, în gradul II cu
C, în gradul III cu D şi în gradul IV cu E, corespunzător numărului de
naşteri care îi despart; în cazul în care calculul ar porni de la E, D i-
ar fi tată, C bunic, B străbunic şi A răstrăbunic, în acest caz linia
diind tot directă, dar în sens ascendent.
2. Consângenitatea în linie colaterală se reprezintă astfel în schemă:
- Din autorul comun A pornesc două şiruri de naşteri prin fiii B şi
B’, care au la rândul lor B pe fiica C, iar B’ pe fiica C’, iar C pe fiul D
şi C’ pe fiica pe fiica D’. Fraţii B şi B’ sunt consângeni în gradul II în
linie colaterală egală; verii primari C şi C’ în gradul IV şi verii al
doilea D şi D’ în gradul VI în linie colaterală egală. B cu C’ (unchiul
şi nepoata de frate) sunt consângeni în gradul III în linie colaterală
inegală, iar C’ cu nepotul său D, de vară primară, sunt consângeni
în gradul IV, în linie colaterală inegală, diind două naşteri pe o linie
şi trei naşteri pe cealaltă linie.
Consângenitatea a constituit impediment la căsătorie pentru considerente de
ordin moral, natural, igienic şi social. Respectul şi veneraţia pe care le datorează
descendenţii părinţilor şi celorlalţi ascendenţi ai lor nu sunt compatibile cu raporturile de
egalitate pe care le impune căsătoria între soţi, iar consângenii colaterali – fraţii şi
surorile, bunicii şi nepoatele, bunicile şi nepoţii – n-ar mai respecta curăţenia morală în
raporturile dintre ei, în atmosfera de intimitate a familiei, dacă ar şti că se pot căsători
între ei. La acestea s-a adăugat experienţa de veacuri carea dovedit că încheierea de
căsătorii repetate între consângeni în grade apropiate are drept consecinţă inevitabilă
degenerarea neamului omenesc, atât sub aspect fizic cât şi sub aspect spiritual. Pentru
aceste motive, ca şi pentru îndepărtarea vrăjmăşiilor dintre diferite neamuri, s-au căutat
să se încheie căsătorii între membri din familii cât mai depărtate.
În privinţa impedimentului consângenităţii în linie dreaptă, Biserica – urmând
dispoziţiile din Vechiul Testament (Levitic 18, 7-10) şi din dreptul roman – socoteşte
acest impediment nelimitat, indispensabil, oprind astfel căsătoria la infinit, oricât de
mare ar fi numărul naşterilor care separă pe cei doi consângeni.
În privinţa impedimentului consângenităţii în linie colaterală, urmând aceleaşi
dispoziţii, Biserica a limitat oprirea la gradul IV, prin canonul 54 Trulan. Dar apreciind că
460
Arhid, prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol. II, p. 84-
85.
105
prin extinderea acestui impediment, căsătoriile dau societăţii membri mai sănătoşi,
Biserica având şi încuviinţarea autorităţii de stat a extins oprirea mai întâi la gradul VI şi
mai târziu, în secolul al XII-lea, în 1166, şi la gradul VII. În principiu a rămas ca normă
această măsură: căsătoria este oprită în mod absolut, până la infinit, între consângenii în
linie dreaptă şi până în gradul VII inclusiv între consângeni, în linie colaterală.
Hotărârea Sinodului VI ecumenic, prin canonul 54, oprind căsătoria între
consângenii în linie colaterală până la gradul IV (verii primari), Bisericile autocefale
acordă dispensă pentru gradele V-VII, când încheierea căsătoriei între consângeni, rude
în aceste grade, nu poate fi evitată.
Căsătoria între consângeni în linie dreaptă este oprită şi în dreptul modern al
statelor, ca şi în dreptul bisericesc, adică la infinit, iar în linie colaterală, unele state
limitează oprirea la gradul III altele la gradul IV. Între statele din această ultimă grupă
face parte şi România, care – în art. 6 din Codul Familiei – prevede:
“Este oprită căsătoria între rudele în linie dreaptă precum şi între cele în linie
colaterală până la al patrulea grad inclusiv. Pentru motive temeinice, căsătoria între
rudele în linie colaterală de gradul al patrulea poate fi încuviinţată de Primăria Capitalei
şi de Consiliul Judeţean în cuprinsul căruia cel care cere această încuviinţare îşi are
domiciliul”461.
Cazurile de asemenea încuviinţare fiind tot mai rare, Biserica Ortodoxă Română
nu a fost nevoită să ia o hotărâre oficială pentru săvârşirea cununiei religioase a celor
căsătoriţi cu asemenea încuviinţări, lăsând la latitudinea episcopului respectiv să
aprecieze, în cazul în care cei în cauză ar solicita binecuvântarea căsătoriei lor.
RUDENIA AFINITĂŢII – CUSCRIA
Cuscria – afinitatea sau alianţa – este raportul de rudenie ce se stabileşte între

două sau mai multe persoane, în baza – şi ca efect – al căsătoriei. Cuscria este, deci, ca
şi consângenitatea, rudenie fizică, fiindcă rezultă din actul fizic al căsătoriei, aşa cum
consângenitatea rezultă din actul fizic al naşterii.
În Dreptul bisericesc ortodox – care a urmat în privinţa cuscriei dispoziţiile
dreptului roman şi apoi pe cele ale dreptului bizantin – sunt cunoscute şi aplicate trei
feluri de cuscrii:
1. Cuscria sau afinitatea de felul I sau de un neam, care se realizează între un soţ
şi consângenii celuilalt soţ;
2. Cuscria sau afinitatea de felul II sau de două neamuri, care există între
consângenii unui soţ şi consângenii celuilalt soţ;
3. Cuscria sau afinitatea de felul III sau de trei neamuri, care există între cuscrii
unui soţ din prima lui căsătorie şi cuscrii lui din a doua căsătorie; sau între cuscrii unui
461
Codul Familiei, Decizii ale C. E. D. O., Decizii ale Curţii Constituţionale, Decizii ale Curţii Supreme de
Justiţie, Ediţie îngrijită şi adnotată de judecător Adina Nicolae, Lect. univ. Marian Nicolae, Editura Rosetti,
Bucureşti, 2001, p. 17.
106
membru dintre o familie de mijloc, cu cuscrii unui alt membru din această familie de
mijloc (de exemplu, cuscrii unui frate cu cuscrii fratelui său, căsătoriţi cu soţii din familii
diferite; în rudenie de cuscrie de felul III se găseşte de asemenea tatăl vitreg cu fiica
vitregă a fiicei sale vitrege).
Calcularea gradului cuscriei se face tot cu ajutorul schemei – spiţa neamului sau
arborele genealogic – ca şi la rudenia de sânge cu deosebirea că la cuscrie trebuie să
se ţină seama de două sau trei tulpini ale neamurilor; iar la numărare intră în calcul
numai naşterile nu şi persoanele căsătorite.
1. Cuscria de felul I
Cuscria de felul I este raportul de rudenie ce se creează între un soţ şi ascendenţii şi
descendenţii celuilalt soţ; sau între un soţ şi consângenii colaterali ai celuilalt soţ.
Cuscria de felul I se redă în schemă în felul următor:
1. 2. 3.
Schema I reprezintă încuscrirea soţului A cu ascendenţii şi descendenţii lui B.

Schemele II şi III reprezintă încuscrirea lui A cu consângenii lui B, în linie colaterală.
Deci atât în linie dreaptă cât şi în linie colaterală, consângenii lui B sunt în raport de
cuscrie cu A, şi anume de aceeaşi apropiere sau depărtare după cum sunt ei faţă de B.
Prin urmare, calculându-se gradul de rudenie tot aşa ca şi la consângenitate, după linii
sau grade, atunci o persoană căsătorită A este încuscrită cu consângenii lui B, în
acelaşi grad în care sunt ei cu B, consângeanul lor. Astfel, în schema I, A este încuscrit
cu C, D şi E în linie directă ascendentă în gradul 1, 2 şi 3, iar cu F, G şi H, în linie
descendentă, în gradul 1, 2 şi 3. În schema a II-a, A este încuscrit cu colateralii soţului
B, adică cu I, K, L şi M, în gradul 2, 3, 4 şi 5. În schema a III-a, A este încuscrit cu
colateralii mai îndepărtaţi ai lui B, adică cu O, P, R şi S, în gradul 4, 5, 6 şi 7.
Cuscria de felul I creează impedimente la încheierea căsătoriei aproape la fel cu
consângenitatea, atât în linie directă – ascendentă şi descendentă – cât şi în linie
colaterală, pentru că soţii, formând o unitate, fiecare devine pentru consângenii celuilalt
soţ, rudă în acelaşi grad, în care acesta se găsea cu consângenii săi, cu singura
deosebire că rudeniei nu i se spune consângenitate, ci cuscrie; fiecare soţ nu este deci
consângean cu consângenii soţului său, ci cuscru; totodată se schimbă şi denumirile
raporturilor de rudenie: astfel un soţ, deşi formează o unitate cu soţul său, devine pentru
părinţii acestuia ginere sau noră, iar părinţii devin pentru el socrii; de asemenea fraţii
unui soţ sunt cumnaţi pentru celălalt soţ, ş. a. m. d.
La stabilirea impedimentelor la căsătorie rezultate din cuscrie s-au luat în
considerare aceleaşi motive ca şi la consângenitate, accentuîndu-se însă şi mai mult
motivarea din dreptul roman că la încheierea căsătoriei trebuie să se ţină seama nu
numai de ceea ce este legal, ci şi de ceea ce este cuviincios. Dar impedimentele la
căsătorie rezultate din cuscria de felul I iau naştere numai după ce căsătoria a fost
desfăcută prin moartea unui soţ sau prin divorţ legal, iar soţul rămas în viaţă doreşte să
se recăsătorească cu o persoană dintre cei care fuseseră încuscriţii săi. Întinderea sau
107
restrângerea impedimentelor rezultate din cuscrie, pentru încheierea căsătoriei între
asemenea rude, depinde de felul cuscriei în care s-au găsit cei în cauză.
Cuscria de felul I constituie impediment la căsătorie în linie dreaptă la infinit,
atât ascendentă cât şi descendentă, ca şi rudenia de sânge. În Vechiul Testament sunt
prevăzute ca interzise căsătoriile între cuscrii de felul I, în linie directă ascendentă şi
descendentă, numai până la gradul III inclusiv (Levitic 18, 8, 15, 17). Aceeaşi oprire
este prevăzută şi în Basilicale462. Biserica a socotit totuşi această rudenie ca
impediment absolut, apreciind că gradele mai îndepărtate n-au fost menţionate nici în
Vechiul Testament, nici în legislaţia civilă, pentru că însăşi natura face imposibilă
încheierea căsătoriei între persoane aflate rude în aceste grade. În linie colaterală,
adică între un soţ şi consângenii colaterali ai celuilalt soţ, Biserica a socotit cuscria de felul
I impediment la căsătorie până în gradul VI inclusiv. La început Biserica a respectat
dispoziţia prevăzută în Vechiul Testament care interzice căsătoria unui soţ cu încuscriţii
săi din linie colaterală numai până în gradul III (Levitic 18, 14, 16, 18). Prin canonul 54
Trulan, impedimentul a fost extins până la gradul IV de cuscrie în linie colaterală, adică
între un soţ şi verii celuilalt soţ. După ce gradele rudeniei de sânge în linie colaterală au
fost extinse întâi până la gradul VI şi apoi până la gradul VII inclusiv, au fost extinse şi
gradele rudeniei colaterale de cuscrie, întâi până la gradul Viaţa şi apoi până la gradul
VI, prin hotărâri ale Sinodului patriarhal de la Constantinopol din anii 996 şi 1199. Ca şi
la consângenitate pentru cuscrii de felul I, în gradele Viaţa şi VI în linie colaterală,
episcopul poate acorda dispensă.
2. Cuscria de felul II
Cuscria de felul II sau între două neamuri este raportul de rudenie ce se creează
între ascendenţii şi descendenţii unui soţ cu ascendenţii sau descendenţii celuilalt soţ; sau
între ascendenţii şi descendenţii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ, precum şi între
colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ.
Cuscria de felul II se prezintă în schemă în felul următor:
1. 2. 3. 4.
Schema I reprezintă cuscria între ascendenţii şi descendenţii unui soţ şi

ascendenţii şi descendenţii celuilalt soţ. Schema a II-a reprezintă cuscria între
ascendenţii şi descendenţii unui soţ şi colateralii celuilalt soţ. Schemele III şi IV
reprezintă cuscria între colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ. Dacă dorim să
calculăm gradele de rudenie dintre consângeanul unui soţ şi consângeanul celuilalt soţ
atunci trebuie să numărăm gradele de rudenie dintre un soţ şi consângeanul său şi apoi
gradele de rudenie dintre celălalt soţ şi consângeanul său cu care dorim să aflăm gradul
de rudenie şi adunându-le la un loc obţinem gradul de rudenie dorit.
Astfel în schema I, străbunica E a soţului A este cu nepoata G’ a celuilalt soţ B’
încuscrită în gradul V, deoarece între E şi A sunt trei grade, iar între B’ şi G’ sunt două
grade. În schema a II-a, bunicul D al soţului A este încuscrit în gradul VI cu vărul primar
462
Basilicale, 28, 5, 3.
108
L al celuilalt soţ B. În schema a III-a, mătuşa K a soţului A cu nepotul P al celuilalt soţ B
este încuscrită în gradul VI. În fine, în schema a IV-a, nepotul mare Q’ al soţului A cu
nepoata dreaptă P a celuilalt soţ B este încuscrit în gradul VII al cuscriei de felul II.
Cuscria de felul II – adică rudenia între consângenii unui soţ cu consângenii
celuilalt soţ – este prevăzută ca impediment la căsătorie de canonul 54 Trulan până la
gradul IV. În acest sens canonul 54 Trulan stipulează următoarele: “Dacă se va
împreuna prin legătura căsătoriei tatăl şi fiul cu mama şi fiica; sau cu două surori; sau doi
fraţi cu două surori, mai întâi unii ca aceştia să se despartă de nelegiuita însoţire, apoi vor
cădea sub canon şapte ani”463.
Impedimentul cuscriei de felul II, conform canonului 54 Trulan, se prezintă în

schemă în felul următor:
1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu mama şi fiica.
- Deci, fiul C al lui A nu se poate căsători cu fiica D
a lui B, dacă A s-ar căsători cu B, deoarece C cu
D sunt în gradul 2 al cuscriei de felul II.
2. Tatăl şi fiul nu se pot căsătorii cu două surori.

- În schema a II-a, este oprită căsătoria între fiul C
al lui A cu sora E a celuilalt soţ B sau invers,
deoarece C şi E sunt încuscriţi în gradul 3 al
cuscriei de felul II.
Sau mama şi fiica cu doi fraţi.
- În schema a III-a, este oprită căsătoria între fratele
E al lui B şi fiica C a lui A, deoarece E cu C sunt
încuscriţi în gradul 3 al cuscriei de felul II.
3. Doi fraţi nu se pot căsători cu două surori.
- Dacă A s-a căsătorit cu B, atunci fratele său, adică
E, nu se poate căsători cu sora soţiei fratelui său,
adică cu F, deoarece E cu F sunt încuscriţi în
gradul 4 al cuscriei de felul II.
Această practică s-a menţinut neschimbată până în secolul al X-lea, când în
anul 996 impedimentul a fost extins şi la gradele 5 şi 6, în următoarele cazuri:
a) la căsătoria unchiului şi nepotului cu două surori
- Unchiul A şi nepotul H cu două surori: B şi F. Dacă
A se căsătoreşte cu B, nepotul H nu se poate
căsători cu F, fiind încuscriţi în gradul 5 al cuscriei
de felul II.
463
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 424; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 130-131.
109
b) la căsătoria a doi fraţi cu mătuşa şi nepoata
- Dacă A se căsătoreşte cu B, atunci fratele E al lui
A nu se poate căsători cu nepoata G a lui B,
deoarece sunt încuscriţi în gradul 5 al cuscriei de
felul II.
c) la căsătoria a doi fraţi cu două verişoare primare

- Dacă A se căsătoreşte cu B, atunci fratele E al lui
A nu se poate căsători cu verişoara primară H a
lui B, deoarece sunt încuscriţi în gradul 6 al
d) la căsătoria a două surori cu doi verişori primari

- Dacă verişorul primar A se căsătoreşte cu sora B,
atunci verişorul primar H al lui A nu se poate
căsători cu sora D a lui B, deoarece sunt în gradul
6 al cuscriei de felul II.
În privinţa gradului VI s-a făcut însă distincţia că el numai atunci constituie

impediment la căsătorie dacă produce aşa-numitul amestec ilicit de nume(canonul 87 al
Sfântului Vasile cel Mare). Asemenea schimbare sau amestec ilicit de nume se produce
– de exemplu – când două persoane consângene ajung, prin două căsătorii, într-un
raport de cuscrie neegal. Astfel, dacă unchiul şi nepotul s-ar căsători cu două surori,
atunci unchiul devine cumnatul nepotului său, coborându-se pe aceeaşi treaptă cu
nepotul său. De asemenea, dacă unchiul şi nepotul dintr-o familie s-ar căsători cu
mătuşa şi nepoata din altă familie – unchiul luând de soţie pe nepoată şi nepotul pe
mătuşă – atunci, prin această căsătorie unchiul devine nepotul de cuscrie al nepotului
său după consângenitate, ajungând astfel pe o treaptă inferioară faţă de nepotul său,
iar nepotul devine unchiul unchiului său după consângenitate, urcând astfel pe o treaptă
mai înaltă. Dacă însă unchiul ar lua pe mătuşă, iar nepotul pe nepoată, căsătoria s-ar
putea încheia, fiindcă îşi păstrează fiecare poziţia pe care o aveau potrivit raportului lor
de rudenie, neintervenind amestecul ilicit de nume.
Amestecul ilicit de nume are loc în următoarele cazuri:
1. Dacă prin două căsătorii copiii dintr-o căsătorie şi copiii din cealaltă căsătorie
devin consângeni şi au un nume de consângenitate după un părinte şi altul după
celălalt părinte. De exemplu, doi fraţi nu se pot căsători cu două verişoare primare.
- Dacă doi fraţi A şi B s-ar căsători cu două
verişoare primare C şi D, copiii E şi F sunt după
taţii lor veri primari, iar după mamele lor verişori ai
doilea.
110
2. Unchiul şi nepotul nu se pot căsători cu două surori
- Dacă unchiul A şi nepotul E se căsătoresc cu două
surori B şi G, atunci unchiul ar deveni cumnatul
nepotului său, iar nepotul unchiul unchiului său. E
cu G sunt în gradul V al cuscriei de felul II.
3. Unchiul şi nepotul cu mătuşa şi nepoata

- Dacă unchiul A şi nepotul E dintr-o familie s-ar
căsători cu mătuşa H şi nepoata B din altă familie,
şi anume unchiul căsătorindu-se cu nepoata (A cu
B), iar nepotul cu mătuşa (E cu H), atunci unchiul
ar deveni nepotul nepotului său, iar nepotul ar
deveni unchiul unchiului său. E cu H sunt în gradul
VI al cuscriei de felul II.
4. Bunicul şi nepotul nu se pot căsători cu două verişoare primare.
- Bunicul A şi nepotul D nu s-ar putea căsători cu
două verişoare primare B şi H, deoarece bunicul A
prin căsătorie cu verişoara nepotului său ar deveni
cumnatul nepotului său. Iar verişoarele B şi H ar
deveni după cuscrie, una din ele nepoata
celeilalte, coborându-se pe o treaptă inferioară, iar
cealaltă căsătorită cu bunicul s-ar ridica pe o
treaptă superioară faţă de cealaltă verişoară. D cu
H sunt încuscrite în gradul VI al cuscriei de felul II.
5. Străbunicul şi strănepotul nu se pot căsători cu nepoata şi mătuşa.
- Dacă străbunicul A şi strănepotul E s-ar căsători,
străbunicul A cu nepoata B, iar strănepotul E cu
mătuşa H, căsătoria lor ar fi ilegală deşi sunt
încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul II,
deoarece intervine amestecul ilicit de nume, astfel
străbunicul, prin căsătoria cu nepoata soţiei
nepotului său, ar deveni nepot al strănepotului
său, iar mătuşa ar deveni strănepoata nepoatei
sale. E cu H sunt în gradul VI al cuscriei de felul II.
111
Nu există confuzie sau amestec ilicit de nume în următoarele cazuri:
1. Unchiul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa şi nepoata, dacă unchiul ia pe
mătuşă, iar nepotul pe nepoată.
- Dacă unchiul A se căsătoreşte cu mătuşa B,
atunci nepotul E se poate căsători cu nepoata H a
lui B, deoarece E cu H deşi sunt încuscriţi în
gradul VI al cuscriei de felul II, nu intervine cofuzie
sau amestec ilicit de nume.
2. Tatăl şi fiul se pot căsători cu mătuşa mică şi nepoata mică, dacă tatăl ia în
căsătorie pe mătuşa mică, iar fiul pe nepoata mică.
- Dacă tatăl A se căsătoreşte cu mătuşa mică B,
atunci fiul C al lui A se poate căsători cu nepoata
mică D a lui B, chiar dacă sunt încuscriţi în gradul
VI (C cu D = gradul VI), deoarece nu există
amestec ilicit de nume.
3. Bunicul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa mare şi nepoata mare, dacă bunicul
se căsătoreşte cu mătuşa mare iar nepotul cu nepoata mare.
- Dacă bunicul A se căsătoreşte cu mătuşa mare B,
atunci nepotul D al lui A se poate căsători cu
nepoata mare H a lui B, chiar dacă sunt încuscriţi
în gradul VI al cuscriei de felul II (D cu H = gradul
VI), deoarece nu există amestec ilicit de nume.
Amestecul ilicit de nume, când prin căsătorie ascendenţii ar coborî pe o treaptă
egală sau chiar inferioară descendenţilor lor, a fost socotit ca impediment la căsătorie
chiar şi pentru gradul VII, în următoarele situaţii:
1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu două verişoare secundare.
- Dacă tatăl A şi fiul C ar dori să se căsătorească cu
două verişoare secundare, B şi D, căsătoria lor ar
fi oprită chiar dacă sunt încuscriţi în gradul VII al
cuscriei de felul II, deoarece tatăl A prin căsătorie
cu verişoara a doua B a soţiei fiului său ar deveni
un fel de cumnat al fiului său, coborându-se pe
aceeaşi treaptă cu fiul său.
2. Bunicul şi nepotul cu mătuşa mică şi nepoata mică

- Dacă bunicul A s-ar căsători cu nepoata mică B,
iar nepotul D al lui A cu mătuşa mică I, a lui B,
atunci bunicul ar deveni nepot mic al nepotului
său, iar mătuşa mică ar deveni nepoata nepoatei
sale mici.
112
S-ar putea căsători bunicul cu mătuşa mică şi nepotul cu nepoata mică, deoarece
nu există amestec ilicit de nume.
- Bunicul A căsătorindu-se cu mătuşa mică B,
nepotul D, al lui A, se poate căsători cu nepoata
mică I, a lui B, deoarece nu există amestec ilicit de
nume, chiar dacă sunt încuscriţi în gradul VII al
În privinţa impedimentului rudeniei cuscriei de felul II s-a următoarea regulă:

Cuscria de felul II constituie impediment la căsătorie în toate cazurile până în
gradul V inclusiv; în cazurile de confuzie ilicită de nume până în gradul VI inclusiv,
iar în cazurile de confuzie ilicită de nume între ascendenţi şi descendenţi până în
gradul VII inclusivB. Un caz aparte este produs de căsătoria a doi fraţi cu două
verişoare primare, când amestecul ilicit de nume se produce numai la urmaşi.
Dar întrucât Codul Familiei şi Codul Civil ale României nu recunosc sub nici o
formă cuscria de felul II ca impediment la căsătorie, Biserica face pogorămintele
necesare, când cei căsătoriţi civil – aflaţi rude de cuscrie de felul II – ar solicita
binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor.
3. Cuscria de felul III

Cuscria de felul III – sau de trei neamuri – este raportul de rudenie ce se creează
între cuscrii unui soţ din prima lui căsătorie cu cuscrii lui din o a doua căsătorie; sau dintre
cuscrii unui membru dintr-o familie de mijloc cu cuscrii unui alt membru din această
familie de mijloc.
Cuscria de felul III se redă în schemă în felul următor:
1. 2. 3.
4. 5. 6.
Schemele I, II şi III reprezintă cazul când două persoane dintr-o familie mijlocesc,
prin câte o căsătorie, cuscria familiei I cu familia a III-a. Iar schemele IV, V şi VI servesc
pentru reprezentarea cazului când o singură persoană dintr-o familie de mijloc, prin
două căsătorii succesive, mijloceşte căsătoria familiei I cu familia a III-a.
În schema I, A reprezintă primul neam, C al doilea neam, iar B’ al treilea neam.
Încuscriţi de felul III sunt A cu B’ în gradul II al cuscriei de felul III. În schema a II-a, A
reprezintă primul neam, C al doilea neam, iar C’ al treilea neam. Încuscriţi sunt A cu B’
în gradul III al cuscriei de felul III şi A cu C’ în gradul IV al cuscriei de felul III. În schema
a III-a, C reprezintă primul neam, B al doilea neam şi D’ al treilea neam. Încuscriţi sunt
A şi B cu toţi consângenii lor, adică cu C, D şi E, precum şi A’ şi B’ cu toţi consângenii
113
lor, adică cu C’, D’, E’, F şi G. În schema a IV-a, B reprezintă primul neam, A al doilea
neam, iar B’ al treilea neam. B cu B’ nu sunt încuscriţi. În schema a V-a, C reprezintă
primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam. Încuscriţi sunt C şi D cu B’; C cu
B’ în gradul I, iar D cu B’ în gradul II al cuscriei de felul III. În schema a VI-a, C
reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam. B cu B’ formând o
unitate din cauza soţului comun A nu sunt încuscriţi. Dar B este încuscrit cu toţi
consângenii lui B’, şi anume cu C’ şi D’, precum şi B’ cu toţi consângenii lui B, şi anume
cu C, D, E şi F. Deci F cu D’ sunt încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul III.
Deşi nu este amintită ca impediment la căsătorie nici în Sfânta Scriptură, nici de
canoane – a fost însuşită de Biserică din dreptul roman şi bizantin, care opreau
căsătoria între încuscriţii de felul III. Dreptul roman şi bizantin au recunoscut cuscria de
felul III ca impediment la căsătorie, oprind:
1. căsătoria tatălui vitreg cu soţia fiului său vitreg
- Tatăl vitreg D nu se poate căsători cu soţia E a fiului
său vitreg C, deoarece sunt încuscriţi în gradul I al
cuscriei de felul III. Deci D cu E = gradul I al cuscriei
de felul III.
2. căsătoria mamei vitrege cu soţul fiicei sale vitrege
- Mama vitregă D nu se poate căsători cu soţul E al
fiicei sale vitrege C, deoarece sunt în gradul I al
cuscriei de felul III. Deci D cu E = gradul I al cuscriei
de felul III.
Această practică a fost menţinută în Biserică multă vreme. Cu toate acestea, în
secolul al XIV-lea Matei Vlastares şi alţi canonişti au extins impedimentul cuscriei de
felul III până la gradul III inclusiv, fiind permisă căsătoria în gradul IV. În acest caz nu se
pot căsători:
1. Tatăl vitreg cu fiica vitregă a fiicei sale vitrege
- Tatăl vitreg A nu se poate căsători cu fiica vitregă
G a fiicei sale vitrege D, deoarece sunt încuscriţi în
gradul II al cuscriei de felul III. Deci A cu G =
gradul II al cuscriei de felul III.
2. Un soţ cu cumnatul (cumnata) celuilalt soţ
- De exemplu, cumnatul B cu soţia E. Aici sunt trei
familii, adică familia D, familia A şi familia C a
cumnatului B şi a soţiei E. Soţii B şi C, precum şi
D şi E formează o unitate, iar fraţii D şi C sunt rude
de sânge în gradul II. Deoarece rudele bărbatului
(sau ale femeii) cu femeia (sau bărbatul) sunt în
acelaşi grad de încuscrire în care sunt rudele cu
bărbatul (sau femeia), atunci cumnatul B cu soţia E
114
se încuscresc în gradul II al cuscriei de felul III.
Deci B cu E = gradul III al cuscriei de felul III.
3. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană.
- De exemplu, între cumnatul C din prima căsătorie şi
cumnata G din a doua căsătoria a lui E. Fraţii C şi D,
precum şi F şi G sunt rude de sânge în gradul II. Deci
C şi G sunt în gradul IV al cuscriei de felul III.
4. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană.
- Tatăl vitreg A nu se poate căsători după moartea
soţiei sale B şi a fiului său vitreg C, cu soţia
acestuia D, fiind încuscriţi în gradul I al cuscriei de
felul III; nici cu mama acesteia E, fiind încuscriţi în
gradul II, nici cu sora ei F, fiind încuscriţi în gradul
III. Dar fiul vitreg G al lui A se poate căsători cu
sora F a lui D, fiind încuscriţi în gradul IV al
cuscriei de felul III.
5. Famiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană.
- Dacă un soţ A s-a căsătorit cu soţia B, iar după
moartea sau despărţirea de ea s-a căsătorit cu o altă
soţie dintr-o altă familie, după moartea lui A, fratele
soţiei sale prime E nu va putea lua pe soţia a doua a
lui A, adică pe C, fiind în gradul II; nici pe fiica vitregă
a soţului A, după soţia a doua, adică pe F, fiind în
gradul III. Fratele soţiei sale prime E poate lua pe fiica
G a lui F, fiind în gradul IV al cuscriei de felul III.
În principiu, Biserica Ortodoxă Română a stabilit că cuscria de felul III constituie
impediment la căsătorie până în gradul III inclusiv, fiind totuşi posibil ca în gradul III să
se obţină dispensă şi de la acest impediment. Codul Familiei şi Codul Civil nu recunosc
deloc cuscria de felul III ca impediment la căsătorie.
În Biserica Ortodoxă Română cuscria sau afinitatea este prevăzută ca rudenie
alături de consângenitate în Statutul de organizare şi funcţionare al Bisericii Ortodoxe
Române, în articolele 187 şi 188 – în care se tratează despre incompatibilităţi – şi în
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată, în art. 147, unde
se prevede cine nu poate fi martor. În art. 187 din Statutul de organizare, la punctul d,
se spune: “Asemenea nu pot fi aleşi membri ai Consistoriului Protopopesc, ai Consiliului
Eparhial şi ai Consistoriului Eparhial cei ce sunt înrudiţi între ei sau cu chiriarhul
respectiv, până la al patrulea grad de sânge sau al doilea de cuscrie”; şi în art. 188 se
spune: “Nici un membru al vreunui corp bisericesc reprezentativ, administrativ, de
control şi de disciplină bisericească nu poate lua parte la deciderea următoarelor cauze:
… b) a cauzelor rudeniilor, până la al patrulea grad de sânge sau al doilea de cuscrie”.
Iar în art. 147 din Regulamentul de procedură se prevede: “nu pot fi nici într-un caz
115
martori: a)rudele în linie dreaptă ale unei părţi; b) fraţii şi surorile; c) unchii, nepoţii, verii
primari, în linie colaterală, deci până în gradul IV inclusiv; d) afinii (cuscrii) în acelaşi
grad.
Cuscria sau afinitatea de care este vorba în aceste articole este numai cea de
felul I sau de un neam, afinitate la care se referă şi dispoziţiile din legea civilă.
4. Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitate”

În dreptul bisericesc ortodox se mai aminteşte un fel de cuscrie numită
“închipuită” sau “cvasiafinitate” (quasi affinitas, affinitas ficta), careia
naştere prin logodna a două persoane din familii diferite. Importanţa acestei cuscrii s-a
accentuat îndeosebi după ce logodna religioasă a fost egalată, de către Leon Filosoful,
cu căsătoria religioasă. Dar cu toată această egalare, cuscria rezultată din logodnă n-a
constituit impediment la căsătorie în aceeaşi întindere cu afinitatea rezultată din
căsătorie, urmându-se practica dreptului roman care limita impedimentul la căsătorie
rezultat din cuscria închipuită la căsătoria dintre fiu şi logodnica tatălui şi invers; la
căsătoria dintre logodnica fiului cu tatăl şi apoi la căsătoria cu logodnica fratelui şi la cea
dintre logodnic şi mama logodnicei, adică pâna la gradul II. După ce Sinodul VI
ecumenic a prevăzut în canonul 98 pedeapsa ca pentru adulter pentru căsătoria cu
logodnica altuia, impedimentul din logodna bisericească a fost extins până la gradul VI,
ca şi la cuscria de felul I, prin decretul sinodal al patriarhului Ioan Xifilinos, din anul
1066, întărit de împăratul Nichifor în anul 1080 şi de împăratul Alexie I Comnenul printr-
o Novelă din anul 1092.
Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitatea” se redă în schemă în felul următor:
1 2 3
După Circulara Sinodului patriarhal din Constantinopol din septembrie 1808 este
interzisă căsătoria dintre logodnic şi mama văduvă a logodnicei decedate, adică A cu C,
fiind rude în gradul I al cuscriei închipuite; între logodnică şi fiul logodnicului ei mort,
adică A cu D, fiind tot în gradul I al cuscriei închipuite; şi între logodnică şi fratele
logodnicului ei mort, adică între A şi D, fiind în gradul II al cuscriei închipuite. La
încuscrierea închipuită sunt îngăduite, deci, căsătoriile în gradul al III-lea. Motivul
acestui impediment la căsătorie rezidă, pe de o parte în egalarea admisă de Biserică a
logodnei cu căsătoria, iar pe de altă parte în faptul că la căsătorie trebuie să se ţină
seama nu numai de ceea ce este permis, legal, ci şi de ceea ce se cuvine, ceea ce este
onorabil şi drept după natură. Codul Familiei nu recunoaşte o cuscrie întemeiată pe
logodnă.
Pentru evitarea consecinţelor la care s-ar expune logodnicii care nu ar mai trece
la încheierea căsătoriei, fie în urma decesului unui logodnic, înainte de a se fi căsătorit,
fie în urma refuzului unuia dintre logodnici de a se mai căsători cu logodnicul său,
Bisericile Ortodoxe au stabilit ca preoţii să nu mai săvârşească logodna religioasă decât
o dată cu cununia religioasă.
116
Rudenia spirituală, rudenia adopţiunii, rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie,
rudenia din starea de tutelă
1. Rudenia spirituală
Rudenia spirituală este legătura ce se întemeiază prin primirea la Sfântul Botez
între naş şi fin, precum şi între anumite rude ale acestora.
Botezul fiind socotit de Biserică – atât de cea Ortodoxă cât şi de cea Romano-
Catolică – o naştere spirituală, naşul care asistă pe copil la Botez este considerat ca
părintele său spiritual; de aceea şi raporturile dintre naş şi fin, precum şi dintre unele
rude ale lor, sunt asemănate celor ce se creează între copil şi părinţii săi fireşti, numai
că legăturii dintre naş şi fin – precum şi dintre unele rude ale lor – nu i se spune
consângenitate, ci rudenie spirituală. Arborele genealogic al rudeniei spirituale se
formează ca şi la rudenia fizică. Finul şi descendenţii lui formează astfel o linie paralelă
cu fiii naturali ai naşului, finul găsindu-se deci în gradul I de rudenie spirituală cu naşul
său şi în gradul II de rudenie spirituală cu fiii acestuia, ca fraţi spirituali. Fiul finului şi
nepotul naşului sunt în gradul IV de rudenie spirituală, ca veri spirituali.
La început, venind la Botez şi persoane mai în vârstă, pentru respectarea
atmosferei de moralitate care trebuie să existe între rudele spirituale în gradele
apropiate, împăratul Justinian a interzis căsătoria naşului cu fina sa464. După ce Sinodul
VI Trulan, prin canonul 53, a dat rudeniei spirituale o importanţă deosebită, socotind-o
mai mare decât rudenia fizică, s-au extins impedimentele rezultate din rudenia spirituală
în aceeaşi măsură ca şi la rudenia de sânge, adică până la gradul VII inclusiv.
Mai târziu Basilicalele465 au restrâns rudenia spirituală ca impediment la căsătoria
până la gradul III inclusiv în toate cazurile. Potrivit acestei măsuri s-a oprit:
a) căsătoria naşului cu fina (gradul I)
- Naşul A aţinut în braţe la Botez pe fina D, deci A
cu D nu se pot căsători deoarece sunt în gradul I
al rudeniei spirituale.
b) căsătoria naşului cu mama finului (gradul II)

- Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe finul D al lui B.
Deci naşul A nu se poate căsători cu mama finului
D, deci cu B, deoarece sunt în gradul II al rudeniei
spirituale.
c) căsătoria fiului naşului cu fina (gradul II)

- Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe fina D. Fiul C,
al naşului A, nu se poate căsători cu fina D,
deoarece sunt în gradul II al rudeniei spirituale
464
Codex, V, 4, 26.
465
Basilicale, XXVII, 5, 14.
117
d) căsătoria naşului cu fiica finului (gradul II)
- Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe finul D. Naşul
A nu se poate căsători cu fiica E, a finului D,
deoarece sunt în gradul II al rudeniei spirituale.
e) căsătoria fiului naşului cu fiica finului (gradul III)

- Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe finul D. Fiul C,
al naşului A, nu se poate căsători cu fiica E, a
finului D, deoarece sunt în gradul III al rudeniei
spirituale.
La rudenia spirituală gradele se numără însă numai în linie dreaptă,

descendentă, adică de la naş şi de la fin către descendenţii lor. În linie ascendentă se ia
în considerare numai mama finului cu care naşul şi descendenţii lui nu se poate
căsători. Canonistul Balsamon, în Răspunsurile sale canonice către Manuil al
Alexandriei, întemeindu-se pe importanţa dată prin canonul 53 Trulan rudeniei
spirituale, a extins impedimentul rudeniei spirituale asupra tuturor descendenţilor
naşului şi finului până în gradul VII inclusiv. Episcopul Ioan al Citrului, în Răspunsirile
sale date lui Constantin Cabasila, a extins acest impediment şi între colateralii naşului şi
finului, tot până în gradul VII inclusiv. Părerea lui n-a fost însă respectată, după cum nu
a fost respectată nici părerea lui Balsamon, impunându-se măsura prevăzută de
Basilicale, care a restrâns rudenia spirituală ca impediment la căsătorie până la gradul
III inclusiv.
Îndreptarea Legii sau Pravila cea Mare de la Târgovişte din anul 1652 şi-a însuşit
părerea lui Balsamon, extinzând impedimentul rudeniei spirituale asupra descendenţilor
naşului şi finului până la gradul VII (glava 195).
Potrivit unei decizii sinodale a patriarhului Ioasaf al II-lea al Constantinopolului
din anul 1560, se opreşte căsătoria între doi fini ai aceluiaşi naş, deşi sunt din familii
diferite, extinzând impedimentul şi asupra descendenţilor lor până la gradul VII. Prin
aceeaşi decizie patriarhală, s-a prevăzut un fel de cuscrie, întemeiată pe actul ţinerii la
Botez, declarând-o impediment la căsătorie până la gradul II inclusiv. Astfel finul nu se
poate căsători cu văduva naşului său şi nici naşul cu văduva finului, fiind înrudiţi
spiritual în gradul I; de asemenea finul nu se poate căsători cu văduva fratelui său
spiritual – precum nici două persoane care au fost ţinute la Botez, una de un soţ şi alta
de celălalt soţ – fiind rude spirituale în gradul II; dar se pot căsători două persoane care
au fost ţinute la Botez, una de socru, iar cealaltă de ginere; de asemenea se pot
căsători doi fraţi spirituali cu două surori, fiind înrudiţi spiritual în gradul IV.
Dacă tatăl ar primi, ca naş, la Botez pe propriul copil, el ar deveni faţă de soţia sa
cumătru şi în acest caz căsătoria lor ar trebui desfăcută. De aceea Biserica a interzis ca
părinţii să fie naşi ai propriilor copii, pentru evitarea desfacerii căsătoriei lor.
Codul civil român – până la intrarea în vigoare a Codului Familiei (1954 –
recunoştea ca impediment rudenia spirituală în gradul I, adică între naş şi fină şi invers.
118
Codul Familiei nu mai recunoaşte rudenia spirituală şi, deci, nici vreun impediment la
căsătoria rezultată din acest fel de rudenie.
Practic, impedimentul rudeniei spirituale s-a impus însă până în gradul II inclusiv.
În gradul III s-a acordat dispensă, pe când în gradele II şi I nu s-a acordat şi nici nu se
poate obţine dispensă (cf. can. 53 VI ec.)466.
2. Rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie
Rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie nu este prevăzută de vechile
rânduieli canonice ale Bisericii, dar s-a impus pe cale de obicei, la început până în
gradul III inclusiv, în toate cazurile, cu posibilitatea acordării dispensei în gradul al III-
lea. Acestui obicei îi dă expresie şi glava 198 din Îndreptarea Legii sau Pravila cea Mare
de la Târgovişte din anul 1652, care extinde impedimentul până la gradul IV.
3. Rudenia din starea de tutelă
Potrivit prevederilor Codului Familiei (art. 8) “în timpul tutelei căsătoria este oprită
între tutore şi persoana minoră ce se află sub tutela sa”. Impedimentul s-a impus pentru
considerente de ordin moral.
- Este prohibitiv (A cu B, gradul I).
Tutorele A se căsători cu persoana aflată sub tutela
sa când aceasta B împlineşte vârsta de 18 ani, dacă
nu există alt impediment.
3. Rudenia adopţiunii
Infierea – sau adopţiunea – este actul juridic în virtutea căruia iau naştere, în
interesul înfiatului, în afara filiaţiei fireşti raporturi de rudenie de întindere variabilă şi care
coexistă sau nu cu rudenia firească, potrivit cu felul înfierii săvârşite.
În realitate sunt două feluri de înfiere, adoptându-se sistemul reglementării
instituţiei înfierii din dreptul roman: a) înfierea deplină (adopţio plena) şi b) înfierea
nedeplină (adoptio minus plena) sau înfierea cu efecte depline şi înfierea cu efecte
restrânse.
a) Înfierea cu efecte depline – reglementată de art. 79 Codul Familiei – este
înfierea în virtutea căreia înfiatul întrerupe orice legătură de rudenie cu părinţii fireşti şi
rudele acestora şi devine rudă cu înfietorul şi rudele acestuia, la fel ca un copil firesc al
înfietorului. Numai în cazul căsătoriei se aplică dispoziţiile art. 6 din Codul Familiei,
interzicându-se căsătoria celui înfiat cu consângenii lui fireşti în linie dreaptă la infinit, iar
în linie colaterală până în gradul IV inclusiv. Drepturile şi îndatoririle izvorâte din filiaţia
între cel înfiat şi părinţii săi fireşti şi rudele acestora încetează; aceste drepturi şi
îndatoriri, din momentul încuviinţării înfierii iau naştere între înfietori şi rudele acestora şi
cel înfiat, ca şi cum ar fi vorba despre o filiaţie firească.
b) Înfierea cu efecte restrânse este înfierea în virtutea căreia se creează legături de
rudenie numai între înfietor, pe de o parte şi înfiat şi descendenţii lui, pe de altă parte. De
la data încuviinţării înfierii cu efecte restrânse înfiatul are faţă de cel ce înfiază drepturile
şi obligaţiile pe care le are copilul din căsătorie faţă de părinţii săi, iar descendenţii
466
Canonul 53 al Sinodului VI ecumenic. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 421-422;
Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 130.
119
înfiatului au faţă de cel ce înfiază drepturile şi obligaţiile pe care descendenţii copilului
din căsătorie le au faţă de ascendentul acestuia. Înfiatul şi descendenţii săi păstrează
toate drepturile şi obligaţiile izvorâte din filiaţia faţă de părinţii fireşti şi rudele acestora
(art. 75 Codul Familiei). Înfierea cu efecte restrânse nu dă naştere rudeniei între cel
înfiat şi rudele celui care înfiează (art. 77 Codul Familiei).
Potrivit prevederilor Codului Familiei (art. 7): “Este oprită căsătoria: a) între cel
care înfiază sau ascendenţii lui pe de o parte şi cel înfiat ori descendenţii acestuia
pe de altă; b) între copiii celui care înfiază pe de o parte şi copiii acestuia pe de
alta; c) între cei înfiaţi de aceeaşi persoană”.
- Potrivit art. 7, alin. 1, lit. a din Codul Familiei sunt
considerate impedimente dirimante,
impedimentele care opresc căsătoria între înfietor
şi înfiat (A cu D = gradul I), înfietor şi
descendentul înfiatului (A cu F = gradul II),
ascendenţii înfietorului şi descendenţii înfiatului (G
cu D = gradul III).
- Potrivit prevrederilor art. 7, alin. 1, lit. b din Codul
Familiei sunt considerate prohibitive
impedimentele care opresc căsătoria între copiii
înfietorului şi copiii înfiatului (C cu F = gradul III) şi
copiii înfietorului şi înfiat (C cu D = gradul II).
- Potrivit art. 7, alin. 1, lit. c din Codul Familiei sunt
considerate prohibitive şi impedimentele care
opresc căsătoria între cei înfiaţi de aceeaşi
persoană (D cu E = gradul II).
Pentru motive temeinice Codul Familiei, art. 7, alin. 2, prevede posibilitatea
acordării dispensei, adică se poate încuviinţa căsătoria între persoanele prevăzute de
art. 7, alin. 1, lit. b şi c, adică între copiii înfietorului şi înfiat (C cu D = gradul II), copilul
înfietorului şi copilul înfiatului (C cu F = gradul III) şi cei înfiaţi de aceeaşi persoană (D
cu E = gradul II).
Doctrina canonică a stabilit impedimentul din adopţiune sau înfiere pe cale de
obicei după asemănare cu impedimentul înrudirii religioase prin asistenţă la botez
extinzând acest impediment până la gradul II inclusiv. Leon al VI-lea Filosoful interzice,
prin Novela 24, căsătoria între fraţii adoptivi (D cu E = gradul II).
5. Deosebirea de confesiune
Deosebirea de confesiune nu este prevăzută de Codul Familiei ca impediment la
căsătorie. Canoanele, în principiu, nu îngăduie căsătorii între ortodocşi şi eterodocşi.
Astfel canonul 72 Trulan interzice în mod absolut asemenea căsătorii, declarând nule
pe cele care s-ar încheia; canonul 14 al Sinodului IV ecumenic le îngăduie însă cu
condiţia ca soţul eterodox să declare că va trece la ortodoxie. Această dispoziţie fiind
anterioară celei a Sinodului Trulan, potrivit normelor de interpretare, poate fi socotită
abrogată. Cu toate acestea, Biserica Ortodoxă Română – urmând şi practicile celorlalte
Biserici Ortodoxe – ţinând seama pe de o parte de faptul că în realitate căsătoriile mixte
120
nu pot fi evitate, nefiind oprite de legislaţia civilă, iar pe de altă parte luând în
considerare îngăduinţa Sfântului Apostol Pavel ca un soţ care s-a încreştinat, dacă
acesta consimte la această situaţie, a reglementat încheierea căsătoriilor mixte prin
“Regulamentul pentru relaţiunile bisericeşti ale clerului ortodox român cu creştinii
eterodocşi” din anul 1881, prevăzând în art. 4 posibilitatea binecuvântării de către preoţi
a unor asemenea căsătorii, însă cu respectarea uzului, potrivit căruia toţi copiii care vor
rezulta dintr-o asemenea căsătoriei să devină membri ai Bisericii Ortodoxe. Posibilitatea
binecuvântării căsătoriilor mixte este prevăzută şi de “Regulamentul de procedură al
instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române”, în vigoare în
prezent, sub rezerva aprobării prealabile a episcopului respectiv (art. 47). De aceea, în
situaţia în care preoţilor li se prezintă asemenea cazuri, ei sunt datori să ceară în
prealabil aprobare de la chiriarhul respectiv.
Existenţa unor asemenea impedimente la căsătorie prevăzute numai de Biserică
obligă pe preotul căruia i se adresează cei căsătoriţi civil ca să le săvârşească şi Sfânta
Taină a Cununiei – în principiu preotul trebuie să cerceteze mai întâi dacă între cei în
cauză există asemenea impedimente şi – dacă există – că s-au obţinut dispensele
necesare. Înainte de a trece la oficierea Sfintei Cununii, preotul este dator să se edifice
asupra unui alt aspect reglementat numai de Biserică, anume la a câta căsătorie se
găsesc soţii. Statul nu limitează numărul căsătoriilor pe care le poate încheia un bărbat
sau o femeie. Biserica – aşa cum s-a mai arătat – îngăduie numai cu anumite epitimii
căsătoria a doua şi a treia, indiferent dacă cel în cauză a rămas văduv prin decesul
soţului sau prin divorţ. De aceea pentru cei care încheie prima căsătorie preotul va
urma rânduiala stabilită de Biserică pentru membrii ei din această categorie. Pentru cei
care se căsătoresc a doua sau a treia oară, preotul va urma rânduiala specială stabilită
pentru cei aflaţi în această situaţie. Dacă s-ar întâmpla însă ca unul din soţi să fie la
prima căsătorie, iar celălalt la a doua sau a treia căsătorie, li se va oficia Sfânta Taină a
Cununiei după rânduiala prevăzută pentru cei ce se căsătoresc a doua sau a treia oară,
iar nu după rânduiala primei căsătorii. De asemenea, soţii care au mai fost căsătoriţi
religios, înainte de a li se oficia noua cununie, trebuie să obţină desfacerea căsătoriei
religioase anterioare, care se aprobă numai dacă motivele pentru care s-a aprobat
divorţul civil sunt admise şi de Biserică pentru desfacerea căsătoriei. Preotul care nu ar
respecta această rânduială şi ar săvârşi Cununia religioasă celor care nu au obţinut mai
întâi desfacerea Căsătoriei anterioare va fi sancţionat potrivit Regulamentului de
procedură al instanţelor disciplinare (art. 46) cu pedeapsă până la transferare, la
stabilirea pedepsei ţinându-se seama de buna sau reaua credinţă cu care a lucrat.
Căsătoria săvârşită în asemenea condiţii este socotită nulă, fiindcă altfel soţii ar fi
bigami din punct de vedere religios; iar dacă bigamia nu este admisă nici din punct de
vedere civil, cu atât mai puţin poate fi îngăduită din punct de vedere religios.
6. Locul săvârşirii Sfintei Cununii
În principiu Cununia religioasă se săvârşeşte ca şi celelalte Sfinte Taine în
biserică. În afară de biserică, la locuinţa mirilor, Cununia religioasă se săvârşeşte numai
în cazuri excepţionale, când unul dintre soţi ar fi bolnav sau când soţii ar fi înaintaţi în
vârstă, sau încheie a doua sau a treia căsătorie.
121
7. Timpul săvârşirii Sfintei Cununii
Ca timp al săvârşirii Sfintei Cununii sunt socotite potrivite zilele care nu sunt
prevăzute ca zile de post şi cele în care nu se serbează praznice mari ale Bisericii. În
nici un caz nu sesăvârşesc Cununii în zilele de Miercuri şi Vineri, la 29 august şi la 14
septembrie. Cu aprobarea episcopului, pentru cazuri speciale, pot fi săvârşite Cununii
după prima săptămână şi înainte de ultima săptămână a posturilor mari de peste an, în
principiu la domiciliul soţilor şi cu recomandarea evitării petrecerilor.
8. Efectele Sfintei Taine a Cununiei
Efectele juridice ale administării Sfintei Taine a Cununiei sunt de cea mai mare
importanţă pentru viaţa Bisericii şi ele se împart în două categorii şi anume:
a) Efecte juridice ale cununiei, de care se ocupă legile bisericeşti;
b) Efecte juridice ale căsătoriei, de care ocupă legile de stat.
a) Efectele juridice ale cununiei, de care se ocupă legile bisericeşti sunt
următoarele:
- cei căsătoriţi şi cununaţi sunt consideraţi ca formând cea mai mică unitate
socială religioasă, adică familia creştină sau sanctuarul familial creştin, care împreună
cu altele, intră în alcătuirea unei comunităţi locale creştine sau a unei unităţi bisericeşti
locale;
- deşi fiecare din cele două persoane îşi păstrează individualitatea sa, ele sunt
socotite ca formând un trup şi contează ca atare în toate regulile privitoare la rudenie şi
la calcularea gradelor de înrudire;
- între soţi se ceează îndatoriri şi drepturi reciproce şi egale, sub raport religios;
- soţii au aceleaşi drepturi şi îndatoriri faţă de copii;
- legătura creată prin Taina Sfintei Cununii îi obligă să vieţuiască împreună până
la sfârşitul vieţii;
- divorţul, adică despărţirea căsătoriei legale sau valid încheiate nu se îngăduie
în principiu decât după adulter şi în mod excepţional, pentru motive ce pot fi asimilate
cu moartea parţială sau totală, fie fizică, fie religioasă, fie morală sau civilă.
b) Efectele juridice ale căsătoriei, de care se ocupă legile de stat, sunt mult mai
numeroase şi mai variate şi ele sunt prevăzute în principal de Codul Familiei
Codul Familiei, reglementând amănunţit Căsătoria şi Familia, în art. 25 a
prevăzut că: “bărbatul şi femeia au drepturi egale în căsătorie”, iar cu privire la drepturile
şi îndatoririle părinţilor faţă de copiii lor minori a prevăzut că “ambii părinţi au aceleaşi
drepturi şi îndatoriri faţă de copiii lor minori, fără a deosebi după cum aceştia sunt din
căsătorie, din afara căsătoriei ori înfiaţi”(art. 97), precizând, în art. 101, că “părinţii sunt
obligaţi să crească copilul, îngrijind de sănătatea lui fizică, de educarea, învăţătura şi
pregătirea profesională a acestuia, potrivit cu însuşirile lui, spre a-l face folositor societăţii”
Prin încheierea căsătoriei după rânduielile legilor de stat ca şi a cununiei
religioase după rânduielile canonice, se întemeiază familia, care constituie atât cel
dintâi sanctuar al vieţii creştine – cea mai mică unitate socială bisericească – t şi cea
mai mică, dar şi cea mai hotărâtoare unitate socială civilă. Având această poziţie în
cadrul vieţii bisericeşti ca şi în cadrul vieţii laice, familia se prezintă întocmai ceea ce şi
este ea în realitate şi anume ca o piatră de temelie a întregului edificiu social al Bisericii,
ca şi a întregii vieţi obşteşti şi a organizaţiei statale. Din această cauză, atenţia şi grija
122
manifestatî faţă de familie arătată atât din partea Bisericii, cât şi din partea statului,
gradul de conştiinţă a misiunii fiecăruia dintre aceste două organizaţii pentru această
mică unitate socială, acordându-i atenţia şi sprijinul corespunzător.
ÎNCETAREA ŞI DESFACEREA CĂSĂTORIEI CIVILE ŞI A CUNUNIEI RELIGIOASE

SAU DIVORŢUL
Orice aspect al problemei trebuie să-l privim pornind de la rânduiala potrivit

căreia o căsătorie şi o cununie religioasă încheiată cu observarea tuturor condiţiilor care
le dau fiinţă legală, fie în viaţa civilă, fie în cea bisericească este destinată să dureze
întreaga viaţă a celor care au încheiat-o. Potrivit acestei învăţături – unanim
recunoscută ca valabilă – în mod normal, legătura ce se stabileşte prin căsătorie şi se
întăreşte prin binecuvântarea bisericească a cununiei religioase nu poate să înceteze
decât prin decesul unuia dintre soţi sau prin decesul amândurora, adică în urma morţii
naturale sau prin declararea pe cale judecătorească a morţii unuia dintre soţi, în caz de
incertitudine a morţii fizice sau naturale.
În aceste cazuri căsătoria civilă ca şi cununia religioasă încetează să mai existe
sau îşi pierde fiinţa legală, pe data morţii naturale a unuia sau a amândurora sau pe
data pronunţării hotărârii judecătoreşti de declarare a morţii unuia dintre soţi sau
amândurora.
În cazul în care însă o căsătorie s-a încheiat cu ignorarea existenţei unor
impedimente care nu permit să se încheie o căsătorie se procedează la anularea
acesteia atunci când impedimentele puteau fi înlăturate prin dispensă sau la declararea
ca nulă din momentul încheierii ei atunci când impedimentele existente nu pot fi
înlăturate prin dispensă, ele fiind dirimante sau dărâmătoare.
În cazul când intervin alte cauze care fac imposibilă păstrarea sau continuarea
legăturilor matrimoniale între soţi, atunci această legătură nu încetează totuşi de la sine,
ci poate fi desfăcută numai prin respectarea unor anumite rânduieli, printr-o procedură
şi un act legal, care se numeşte act sau certificat de desfacere a căsătoriei sau de
despărţire sau divorţ.
În legătură cu desfacerea căsătoriei civile ca şi a cununiei religioase, existente
real şi legal, prin pronunţarea divorţului sau a despăţirii căsătoriei şi a cununiei
religioase respective în mod legal civil şi canonic, sunt de făcut următoarele precizări
privind motivele legale de divorţ sau desfacere legală a căsătoriei şi cununiei, organele
competente îndreptăţite a pronunţa divorţul, în Stat şi Biserică, procedura folosită şi într-
un caz şi în altul, pronunţarea divorţului, consecinţele acestui act şi efectele juridice ale
acestuia.
a) Motivele de desfacere a căsătoriei şi cununiei
Motivele de desfacere a căsătoriei civile admise de legile civile şi cele de
desfacere a cununiei religioase, admise de legile bisericeşti s-au deosebit şi se
deosebesc ca număr şi greutate pe care le-o acordă o legislaţie sau alta. Numărul
acestor motive a fost foarte mare şi uneori s-a mers la specificarea în amănunt a
acestora, atât prin legile civile cât şi prin cele bisericeşti
123
Astăzi însă, în ţara noastră, potrivit legislaţiei ce reglementează materia, nu
există o listă amănunţită, ca în trecut, în care să se arate sau să se încerce a se arăta
toate motivele de divorţ, ci aprecierea motivelor este lăsată la latitudinea instanţei, care
atunci când sunt întrunite condiţiile, le poate admite pentru desfacerea căsătoriei sau le
poate respinge în cazul când constată lipsa temeiniciei acestora. Cu toate acestea, din
prevederile Codului Familiei, pot fi determinate cinci motive de divorţ, pentru care
instanţele pronunţă divorţul, acestea ne mai fiind lăsate la aprecierea instanţelor.
Acestea sunt: alienaţia şi debilitatea mintală cronică, boala gravă cronică şi
contagioasă, condamnarea unui soţ la detenţie mai mare de trei ani şi declararea
unui soţ ca dispărut, declarare ce se face prin hotărâre judecătorească.
Legislaţia Bisericii ca şi practica vieţii bisericeşti n-a stabilit niciodată o listă
determinată sau precisă de motive de divorţ. Ea s-a orientat în aprecierea motivelor de
divorţ în primul rând după normele sale cu caracter religios şi apoi după normele
stabilite de Stat în diversele epoci, pentru admiterea divorţului.
Potrivit învăţăturii ei, Biserica, la început, a admis desfacerea căsătoriei şi
cununiei pentru un singur motiv şi anume acele prin care însuşi Mântuitorul l-a admis:
adulterul(Matei 19, 9). Pentru alte motive, oricât de grave, Biserica s-a împotrivit
neadmiţând desfacerea căsătoriei şi cununiei, ţinând la trăinicia căsătoriei, după
cuvântul Domnului nostru Iisus Hristos că “ceea ce a unit Dumnezeu, omul să nu
despartă”(Matei 19, 9) şi după cunoscutele rostiri ale Sfântului Apostol Pavel: “Te-ai
legat cu femeie? Nu căuta dezlegare”(I Corinteni 7, 27) şi “celor căsătoriţi, le poruncesc,
nu eu, ci Domnul: Femeia să nu se despartă de bărbat”(I Corinteni 7, 10).
Biserica, cu toate acestea, în scopul păstrării unei bune rânduieli în viaţa sa şi
totdeauna căutând să evite tulburarea şi păgubirile aduse de aceasta, a găsit necesar
că şi în materie de desfacere a căsătoriei sau divorţ poate stabili o serie de norme noi în
scopul de a evita unele consecinţe grave în cazul menţinerii căsătoriilor care nu-şi mai
pot atinge scopul şi care primejduiesc dea dreptul atât viaţa fizică, cât şi cea morală şi
cea religioasă a soţilor, a unei familii sau chiar a mai multor familii, influenţând în mod
negativ şi societatea bisericească pe o rază destul de întinsă. De aceea pornind de la
constatarea că desfacerea căsătoriei sau divorţul se admite de către Mântuitorul numai
pentru un act grav care a fost asimilat în efectele sale cu moartea morală şi socotind că
mai există şi multe acte care pot provoca moartea morală a unuia dintre soţi, precum şi
unele care pot provoca moartea religioasă, iar altele care pot provoca moartea civilă a
unuia dintre soţi, cu efectele lor negative asupra întregii familii şi asupra obştei
bisericeşti în general, pe cale practică, de obicei, ca şi prin anumite hotărâri, unele chiar
din epoca Sfinţilor Apostoli, s-a admis pronunţarea desfacerii cununiei sau a divorţului
bisericesc pentru mai multe categorii de motive asimilate cu moartea, adică socotite că
ele produc efecte asemănătoare cu moartea fizică, deşi nu identice cu aceasta, şi că
precum prin aceea încetează legătura căsătoriei şi cununiei, tot aşa şi acestea pot
impune în unele cazuri încetarea legăturii matrimoniale.
Privite astfel lucrurile, motivele de divorţ, admise de Biserică, pot fi grupate în
următoarele patru categorii:
- motive care provoacă moartea religioasă, cum sunt: apostazia, erezia şi
ţinerea la botez a propriului fiu (I Corinteni 7, 15; can. 53 VI ec.);
124
- motive care provoacă moartea morală, cum sunt: alienaţia incurabilă, crima,
avortul, atentatul la viaţa soţului osânda gravă din partea duhovnicului, care se
dă pentru păcate foarte grele, cum sunt cele strigătoare la cer, adulterul, boala
venerică, silirea la acte imorale, refuzul convieţuirii conjugale şi părăsirea
domiciliului (can. 8 Neocezareea, 18 Sfântul Vasile cel Mare, 4 Sfântul Grigorie de
Nissa);
- motive care provoacă moartea fizică parţială, cum sunt: neputinţa îndeplinirii
îndatoririlor conjugale sau ipotenţa şi frigilitatea, boala gravă incutabilă şi
contagioasă (SIDA, Lepra), etc.;
- motive care provoacă moartea civilă, cum sunt: condamnarea la detenţie pe
viaţă, condamnarea la detenţie mai mult de trei ani, declararea unui soţ ca
dispărut, anularea unei căsătorii prin hotărâre judecătorească, călugărirea şi
alegerea de episcop.
b) Organele competente a pronunţa desfacerea căsătoriei civile şi a cununiei
religioase
Aprecierea motivelor de desfacere a căsătoriei, admiterea lor şi pronunţarea
divorţului intră exclusiv în competenţa organelor judecătoreşti. În ţara noastră această
competenţă o au Parchetele ca instanţe de fond şi Tribunalele ca instanţe de recurs.
În viaţa bisericească, pronunţarea divorţului – de-a lungul istoriei – a intrat în
competenţa mai multor organe, care au variat începând cu episcopul cu presbiteriul
său, trecând apoi la horepiscopi, iar mai târziu la unele instanţe eparhiale şi
mitropolitane. Rolul şi competenţa instanţelor bisericeşti în materie a crescut mult în
cadrul Bisericilor de limbă greacă, unde se păstrează până azi. Explicaţia constă în
faptul că în timpul cuceririlor arabe şi turceşti în competenţa acestor instanţe s-a dat şi
dreptul de a judeca şi unele chestiuni civile, mai ales cele legate de căsătorie, logodnă,
dotă şi divorţ.
Astfel de instanţe judecătoreşti au existat şi în Biserica noastră până în epoca lui
Alexandru Ioan Cuza şi s-au numit dicasterii, adică judecăţi sau instanţe de judecată.
Începând cu Codul Civil (1865) al lui Cuza Vodă s-a introdus obligativitatea căsătoriei
civile şi ca urmare cauzele de divorţ au fost trecute în competenţa exclusivă a
instanţelor civile. Dicasteriile rămânănd fără obiect, au încetat să mai existe cu această
dată.
Este de menţinut cazul special din Biserica Ortodoxă Greacă, unde şi azi efecte
juridice produce numai căsătoria religioasă, iar divorţul este dat în competenţa
dicasteriilor bisericeşti. Faptul acesta nu împiedică însă ca pentru neortodocşi
competenţa respectivă să revină instanţelor judecătoreşti civile.
c) Procedura în materie de divorţ
Indiferent prin câte faze au trecut organizarea procedurilor de divorţ în trecutul
Bisericii în general şi în trecutul Bisericii noastre în special, ele au cuprins întotdeauna
şi cuprind şi azi două etape sau două faze şi anume:
- o procedură de investigaţie şi de anchetă, cu care era împreunată şi aceea de
împăcare, adică procedura prin care se încerca stăruitor împăcarea soţilor porniţi spre
divorţ. În Biserică organul însărcinat cu această procedură a fost totdeauna protopopul;
125
- şi o procedură de judecare a cauzelor de divorţ, în faţa dicasteriei sau a
instanţei eparhiale ori mitropolitane, instanţă formată din clerici corespunzători şi
prezidată de episcop sau când nu o prezida episcopul, acesta aproba numai sau
respingea hotărârile instanţei.
În cazul când se admitea motivul de divorţ şi divorţul se pronunţa, se întocmea
un act oficial de divorţ, numit “carte de despărţenie” emisă de episcop şi prin care se
arăta motivul divorţului, iar căsătoria era declarată desfăcută.
În acelaşi fel se procedează şi azi, acolo unde mai există instanţe bisericeşti care
au competenţă în chestiuni matrimoniale.
În Biserica Ortodoxă Română, de la încetarea competenţei instanţelor bisericeşti
pentru chestiuni matrimoniale, desfacerea cununiei religioase se pronunţă de către
episcopul eparhiot la cererea celor interesaţi, însoţită de actul doveditor al pronunţării
divorţului de către organul judecătoresc civil competent, fără de care autoritatea
bisericească este ţinută să nu pronunţe desfacerea cununiei (art. 90, lit. l din Statutul de
organizare şi funcţiuonare al Bisericii Ortodoxe Române).
Simplificarea formei de desfacere a cununiei bisericeşti aşa cum se practică la
noi azi, permite purtarea unor discuţii care se pare că ar duce la necesitatea revenirii la
pronunţarea divorţului religios printr-un act al episcopului care să însemneze de fapt
dezlegarea legăturii de taină dintre persoanele care cer să fie despărţite, pentru că fără
o astfel de dezlegare, desfacerea cununiei religioase sau divorţul religios nu are decât
caracterul unei îngăduinţe sau toleranţe a separării conjugale a celor ce divorţează, iar
nicidecum caracterul de act prin care căsătoria existentă anterior cu binecuvântare
bisericească în chip deplin, şi legal şi religios, încetează să mai existe de la data
pronunţării divorţului.
d) Consecinţele produse de divorţ
Forma simplificată a acordării desfacerii cununiei religioase sau a divorţului
religios a produs unele consecinţe defavorabile şi contrare învăţăturii noastre de
credinţă.
O astfel de consecinţă este aceea că se socoteşte că divorţul bisericesc nu ar
desface de fapt, sau nu ar dezlega legătura pe care o creează Sfânta Taină a Cununiei
între cei doi soţi şi, ca urmare, dacă ei se răsgândesc după obţinerea divorţului şi vor să-şi
reia legătura conjugală, se spune cu ei nu mai trebuie să fie cununaţi din nou, pentru că
reintră în legătura anterioară a cununiei. O astfel de socotinţă din partea unora este însă
greşită şi se vede din faptul că dacă voiesc, fiecare din soţii divorţaţi bisericeşte, se pot
căsători cu alte persoane şi li se poate administra, iar de obicei li se administrează, cu
ocazia căsătoriei a doua, Sfânta Taină a Cununiei, apoi şi în cazul când se desparte, a
doua lor căsătorie, li se poate administra, chiar şi a treia oară cu alte persoane, cu care
nu mai fuseseră în legătură conjugală, Sfânta Taină a Cununiei, nu însă şi a patra oară
datorită hotărârii Sinodului din anul 920 care interzice aceasta. Privite lucrurile în lumina
părerii greşite că divorţul religios nu desface legătura de taină, ar însemna că a doua şi
a treia administrare a Sfintei Taine a Cununiei nu ar fi propriu-zis o taină şi Biserica ar
admite bigamia şi concubinajul, soţii considerându-se numai formal despărţiţi.
O altă consecinţă sau un alt aspect care relevă şi el într-un fel greşeala ce se
face atunci când se crede că divorţul bisericesc nu dezleagă legătura Tainei Căsătoriei
126
este acela al reluării posibile a legăturii conjugale din prima căsătoriea doi soţi care între
timp divorţaseră şi obţinuseră divorţul bisericesc şi s-au mai căsătorit a doua sau chiar a
treia oară cu alte persoane. Întrebarea care se pune este: în ce situaţie se găsesc aceştia?
Potrivit părerii greşite enunţate ar însemna că aceştia îşi pot relua nu numai
convieţuirea conjugală, ci şi legătura de taină sub care intraseră prin prima cununie ce li
s-a administrat şi că ei nu trebuie să mai primească din nou Sfânta Taină a Cununiei.
Astfel privite lucrurile ar însemna o adevărată bagatelizare a celor sfinte, o nesocotire a
lor şi chiar o hulă împotriva Duhului Sfânt; iar în cazul celor care revin după a treia
căsătorie ar însemna că admitem legal şi a patra căsătorie care este expres interzisă de
canoanele bisericeşti.
Având în vedere aspectele relevate în legătură cu părerea greşită potrivit căreia
prin divorţul bisericesc nu se dezleagă legătura de taină, mulţi ierarhi şi teologi ortodocşi
au pus problema adoptării unei forme sacramentale corespunzătoare caracterului
divorţului religios de act prin care se desface legătura de taină a cununiei şi ca urmare
s-a propus reintroducerea în practică a vechilor cărţi de despărţenie, cu ocazia admiterii
cărora arhiereul să pronunţe divorţul bisericesc în cazul unui rit religios, alcătuit din
rugăciuni şi ectenii adecvate, spre a sublinia însăşi natura actului care se săvârşeşte. O
astfel de rânduială şi o formulă a unei rugăciuni corespunzătoare de dezlegare a
legăturii de taină a Sfintei Taine a Cununiei de către arhierei şi deci de pronunţare
solemnă a divorţului bisericesc a întocmit, a propus Sfântului Sinod al Bisericii noastre
şi a aplicat în timpul arhipăstoririi sale, învăţatul ierarh şi teolog, dogmatistul Irineu
Mihălcescu, şi a publicat-o în revista Mitropolia Moldovei din anul 1942.
Reluarea şi soluţionarea acestei probleme în sensul în care a încercat
soluţionarea ei mitropolitul Moldovei Irineu, a fost susţinută cu stăruinţă şi de profesorul
şi canonistul Liviu Stan, care a invocat în susţinerea ei şi o serie de alte considerente de
natură teologică şi canonică, şi anume:
- Mai întâi pledează pentru aceasta faptul că episcopului i s-a recunoscut
întotdeauna în chip tradiţional sau pe cale de obicei, care nu face însă parte dintr-o
simplă rânduială sau tradiţie legală ori ceremonială a Bisericii, o putere şi un drept care
prin natura sa face parte din puterea arhierească şi se comunică prin hirotonie şi ca
urmare învăţătura despre această putere intră în cuprinsul Sfintei Tradiţii, iar nu în
cuprinsul oricărei tradiţii bisericeşti, iar această putere şi acest drept constă în calitatea
pe care o are episcopul de a dezlega legătura de taină a Sfintei Cununii. Dacă nu i s-ar
fi recunoscut constant această putere şi acest drept pe seama episcopului, atunci toate
divorţurile sau dezlegările de căsătorii bisericeşti pe care le-au săvârşit episcopii până
acum ar trebui socotite nişte înscenări sacrilege şi chiar hulitoare de Dumnezeu, pe
care Biserica nu numai că le-a tolerat, ci chiar le-a oficializat.
- În al doilea rând, trebuie să mai avem în vedere faptul că părerea greşită
despre natura divorţului bisericesc s-a născut prin influenţa a două teze sau învăţături
greşite, apărute ca inovaţii în Biserica Romano-Catolică şi anume: mai întâi a învăţăturii
că Sfânta Taină a Cununiei ar avea caracter indelebil, ceea ce înseamnă că harul
comunicat sau împărtăşit celor ce se cunună nu s-ar şterge şi nu s-ar pierde niciodată şi
ca urmare ei nici nu s-ar putea despărţi niciodată, deci nu ar fi cu putinţă nicidecum
vreun divorţ bisericesc. Dar şi această învăţătură, ca şi cea despre caracterul indelebil
al altor Sfinte Taine este fundamental greşită, în sprijinul ei neputându-se invoca nimic
127
de natură să o justifice din punct de vedere teologic sau din punct de vedere al dogmei,
ci numai cel mult sub un anumit aspect sau dintr-un anumit punct de vedere strict
pragmatic, care însă nu poate fi admis, fiind în contradicţie cu învăţătura de credinţă. Că
ortodoxia a gândit şi gândeşte altfel, rezultă clar din faptul că ea a admis şi teoretic şi
practic, deci şi doctrinar şi practic, divorţul bisericesc precum şi repetarea Sfintei Taine
a Cununiei, în cazul căsătoriei bisericeşti a doua şi a treia.
- A doua consecinţă greşită a învăţăturii relevate despre caracterul indelebil al
Sfintei Taine a Cununiei, căci dacă harul acesteia nu se pierde, atunci se înţelege că
ea nu poate fi repetată şi nici nu poate fi îngăduită repetarea ei, atât pentru motive
religioase, cât şi pentru motive morale, spre a nu se nesocoti harul odată conferit şi spre
a nu se săvârşi o nelegiuire, prin repetarea Sfintei Taine respective asupra unor
persoane care au primit-o şi care nu pot să piardă harul acesteia.
- O altă inovaţie greşită din punct de vedere dogmatic în legătură cu Sfânta Taină
a Cununiei, care a determinat întărirea primei ei învăţături greşite şi păstrarea acesteia,
în privinţa indelibilităţii Sfintei taine a Cununiei, a indisolubilităţii căsătoriei şi a
nerepetării Sfintei taine a Cununiei, este aceea potrivit căreia Biserica Romano-Catolică
învaţă că nu preotul este cel ce administrează Sfânta taină a Cununiei, ci cei ce se
căsătoresc şi-o administrează reciproc în prezenţa preotului, al cărui har face numai
posibilă această lucrare pe care o săvârşesc cele două persoane care se căsătoresc.
Din această învăţătură greşită rezultă că nici preotul, nici episcopul, care nu sunt activi
în administrarea Sfintei Taine a Cununiei şi deci nu sunt ei cei care crează legătura de
taină dintre soţi, nu au nici calitatea şi puterea de a dezlega această legătură şi deci
întrucât legătura respectivă se stabileşte pentru întreaga viaţă şi întrucât nu există
posibilitatea ca ea să fie dezlegată de către preot sau de către episcop, evident că
divorţul bisericesc nu înseamnă dezlegarea legăturii de taină dintre doi soţi, adică a
legăturii care o primiseră prin Sfânta Taină a Cununiei.
Cu toate acestea, în Biserica Apuseană, calitatea şi dreptul de a dezlega această
legătură de taină se recunoaşte papei, fapt care infirmă întreaga practică curentă a
Bisericii Romano-Catolice, prin care se etalează: indisolubilitatea căsătoriei, caracterul
indelebil al Sfintei Taine a Cununiei, nerepetarea acestei Sfinte şi neputinţa de a fi
dezlegată prin divorţ legătura Sfintei Taine a Cununiei.
Pentru a eluda în mod practic consecinţele care s-ar impune din recunoaşterea
învăţăturii şi practicii Bisericii vechi în privinţa căsătoriei, cununiei şi divorţului, lucruri
care se recunosc prin admiterea divorţului numai prin lucrarea papei, în Biserica
Romano-Catolică ori de câte ori se pune problema unui divorţ, se recurge la trei
stratageme şi anume: la declararea căsătoriei ca nulă sau inexistentă din momentul
încheierii ei, la instrumentarea unui proces de anulare a căsătoriei existente, la aşa-zise
convalidare a căsătoriei în privinţa căreia ar exista îndoiala că ar fi căsătorie adevărată,
ori primejdia de a fi desfăcută pe calea admiterii simplei separaţii dintre soţi, nu însă şi a
divorţului. Pentru soluţionarea acţiunilor introduse pentru nulitatea unor căsătorii, pentru
anularea altora şi pentru convalidarea unora, în cadrul Bisericii Romano-Catolice
funcţionează un sistem de instanţe sau tribunale matrimoniale cu diverse numiri şi
competenţe.
128
e) Efectele divorţului
Din cele arătate mai sus, se vede că pe câtă vreme divorţul bisericesc este
admis şi socotit în Biserica Ortodoxă ca producând efectul despărţirii complete a
căsătoriei religioase, în Biserica Apuseană, romano-catolică el nu este admis decât ca o
excepţie pe care o poate face numai papa, şi numai în acest caz el este socotit ca
producând efectul desfacerii căsătoriei, pe când în mod obişnuit se pretinde că nu se
poate admite, cum el n-ar fi posibil pentru motivele pe care le-am invocat şi de aceea în
cazul neputinţei de a se continua convieţuirea dintre soţi, se admite numai separaţia lor
fizică şi gospodărească, cunoscută sub numele de “separaţia de pat şi masă”.
În ce priveşte alte efecte ale divorţului, pe lângă acela al desfacerii reale şi
complete a căsătoriei, mai trebuie menţionate următoarele trei aspecte:
- efectul asupra dreptului celor divorţaţi de a se căsători cu alte persoane;
- efectul asupra dreptului de a se recăsători între ele persoanele divorţate; şi
- efectul asupra relaţiilor de înrudire în care s-au găsit persoanele în cauză până
la data divorţului.
Asupra dreptului de a se recăsători cei divorţaţi cu alte persoane,în practica
actuală, divorţul bisericesc nu prevede restricţii, deşi în practica Bisericii vechi au existat
o serie de astfel de restricţii privind timpul după care se poate efectua o căsătorie nouă
şi persoanele cu care se poate efectua aceasta.
Asupra dreptului persoanelor divorţate sau a soţilor divorţaţi de a se recăsători
între ei, divorţul bisericesc nu a produs nici un efect restrictiv, aşa că s-a admis mereu
recăsătorirea soţilor divorţaţi.
Efectul divorţului bisericesc ca şi al divorţului civil asupra relaţiilor de înrudire în
care se găseau până la divorţ soţii, nu poate fi socotit acela al încetării relaţiilor
respective de înrudire, ci acestea rămân şi nu pot fi şterse prin efectul divorţului, atât
vâcu privire la rudele directe cât şi la cele colaterale pe linie de consângenitate, cât şi
cu privire la cele de cuscrie stabilite prin căsătoria soţilor ajunşi ulterior să divorţeze 467.
ACTIVITATEA JURISDICŢIONALĂ
1. Noţiunea de jurisdicţie şi putere jurisdicţională

Este un lucru binecunoscut că Biserica şi-a însuşit cele dintâi norme de drept
din viaţa de stat, adică din dreptul roman sau laic, însuşindu-şi, în acelaşi timp, şi
terminologia juridică corespunzătoare.
Din terminologia juridică latină, Biserica a luat şi cuvântul jurisdicţie (jurisdictio, -
onis; jus = drept şi dictio = pronunţare sau zicere în sens de stabilire) şi expresia de
putere jurisdicţională şi le-a folosit în sensurile pe care le folosea dreptul roman sau
dreptul de stat ulterior. Înţelesul originar al cuvântului jurisdicţie, din care derivă şi
înţelesul expresiei putere jurisdicţională, este acela de a spune ceea ce este drept, de a
stabili dreptul sau de a pronunţa dreptul. Deci, prin putere jurisdicţională înţelegem
puterea de a stabili sau de a pronunţa dreptul, iar scopul puterii jurisdicţionale ar consta
467
Diac. prof. dr. Ioan N. Floca, Încetarea sau desfacerea căsătoriei civile şi a cununiei religioase sau
divorţul în lumina învăţăturii creştine, în “Mitropolia Ardealului”, an. XIX(1974), nr. 10-12, p. 572-579.
129
Sinodul Mitropolitan este instanţa de recurs pentru clericii depuşi din treapta
preoţiei de către unul din Consistoriile eparhiale din cadrul Mitropoliei. În aceste cazuri
admite sau respinge pe baza referatului şi propunerilor motivate canonic şi juridic ale
consilierului administrativ bisericesc de la centrul mitropolitan; în caz de admitere a
recursului reexaminează cauza în fond, consultând specialişti din domeniul canonic şi
juridic, în vederea stabilirii pedepsei corespunzătoare. Sinodul Mitropolitan, ca instanţă
de recurs, funcţionaeză la Mitropolie, sub preşedinţia mitropolitului locului. Sinodul
mitropolitan este instanţă de recurs numai pentru hotărârile Consistoriilor eparhiale prin
care s-a aplicat pedeapsa depunerii din treapta preoţiei472.
Revizuirea, completarea şi codificarea canoanelor este de competenţa Bisericii,
exercitată de sinoade. Această competenţă este delegată în cazul codificării
persoanelor cu înalte cunoştinţe juridice şi canonice. Astfel de persoane lucrează sub
îndrumare sinodală. Rezultatele ostenelilor de acest fel se supun cercetării sinodale,
care le poate aproba dar poate să le şi respingă dacă nu sunt în conformitate cu
misiunea Bisericii şi cu tradiţia ei canonică.
2. Activitatea sau funcţiunea judecătorească
1. Organe şi competenţă
Şi în viaţa Bisericii ca şi în viaţa oricărei societăţi, aşa precum există norme de
conduită obligatorii pentru toţi membrii ei, există şi organe speciale cărora le este
încredinţată judecarea celor ce le încalcă, lucrând fie împotriva lor, fie omiţând să ducă
la îndeplinire îndatoririle care derivă din ele.
În Biserică, organele de îndrumare şi supraveghere pentru respectarea normelor
de conduită sunt toate organele de conducere constituite în sânul ei, începând de la cel
mai mic slujitor al Bisericii şi sfârşind cu cea mai înaltă autoritate ierarhică, sau
sinodală. Cu toate acestea, caracterul juridic pe care l-a dobândit ulterior judecata
bisericească a făcut ca specificul ei religios-moral să fie trecut uneori în umbră şi a
determinat cu timpul chiar o separare nejustificată între judecata religios-morală şi cea
formal-juridică. Procedându-se la această separare, s-a ajuns să se constituie două
categorii de organe care îndeplinesc funcţia judecătorească în Biserică: vechile organe
duhovniceşti şi organele judiciare propriu-zise, dintre care cea dintâi instanţă a fost cea
episcopală. Alături de instanţa episcopală amintită, au apărut, în secolul al IV-lea, şi s-
au cristalizat în forme tot mai precise, o seamă de instanţe strict bisericeşti, în cadrul
cărora nu se judecau ,decât foarte rar, litigii cu caracter civil, din viaţa Bisericii. Aceste
instanţe au fost:
- instanţa episcopală în alcătuirea ei veche, adică în aceea de presbiteriu format
numai din clerici, iar uneori şi din clerici şi laici. În competenţa acestei instanţe intra
judecarea tuturor cauzelor privitoare la cler, ca şi alte cauze iscate între mireni.
- instanţa horepiscopilor, iar mai târziu a periodepţilor şi în cele din urmă a
urmaşilor acestora, adică a protopopilor. Această instanţă judeca abaterile şi litigiile
care surveneau în viaţa clerului subordonat horepiscopilor şi urmaşilor acestora,
precum şi unele cauze în care i se adresau credincioşii simpli.
472
Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art- 112-113, p. 31. A se vedea
şi îndreptările articolelor 37, lit a; art. 113, al. 3 şi 4 (nou introduse), art. 145, art. 150, art. 151 şi art. 187,
în “Biserica Ortodoxă Română”, an. CXVI(1998), nr. 7-12, p. 407.
135
- instanţa sinodală autocefală de tip vechi, dinainte de apariţia organizaţiei
mitropolitane, adică dinainte de secolul al IV-lea, organizată conform canoanelor 34 şi
37 apostolice.
- instanţa mitropolitană apărută în secolul IV şi organizată conform canoanelor 4,
5 şi 6 ale Sinodului I ecumenic, prevăzută apoi şi de alte canoane.
- instanţa numită a episcopilor vecini, amintită în diverse canoane începând cu
secolul al IV-lea (can. 14 Antiohia).
- instanţa sinodală intermediară, superioară instanţei mitropolitane, dar inferioară
celei exarhale, a fost prevăzută numai pentru cazuri excepţionale, ăn canoanele
Sinodului de la Antiohia (can. 6 Antiohia).
- instanţele speciale prevăzute de sinodul de la Cartagina pentru judecarea
diaconilor, preoţilor şi episcopilor, instanţe formate fiecare din câte un număr determinat
de episcopi şianume: instanţa sinodală pentru diaconi formată din 4 episcopi, cea
pentru preoţi din 7 episcopi şi cea pentru episcopi din 12 episcopi (can. 12, 20 şi 100
Cartagina).
- instanţa exarhală, formată din scaunul central al diecezei sau al exarhatului, ca
sinod exarhal deplin sau mai restrâns, instanţă prevăzută de can. 6 II ec.; can. 9 şi 17
IV. ec.473.
- instanţa patriarhală prevăzută de canoanele 6 II ec.; can. 9 şi 17 IV ec.
Acestea sunt instanţele bisericeşti de judecată formală juridică, constituite
paralele cu dezvoltarea organizaţiei Bisericii în cuprinsul Statului roman. Dar în afata
acestora şi ca organe sau instanţe cu caracter excepţional, au mai apărut şi alte forme
sau alte tipuri de instanţe judiciare, care au dobândit importanţă în viaţa Bisericii.
Acestea sunt următoarele:
- instanţa reprezentată de Sinodul ecumenic, care a dobândit o importanţă
deosebită mai ales la scaunul din Constantinopol şi la cel din Roma;
- instanţa sinodală a Bisericilor autocefale;
- instanţele excepţionale ale judecătorilor aleşi dintre episcopi sau dintre alte feţe
bisericeşti (can. 14 Antiohia);
- unele căpetenii bisericeşti, cărora li s-a conferit, fie în chip de privilegiu
personal, fie în cadrul dezvoltării instanţelor excepţionale a judecătorilor aleşi (can. 3, 4
şi 5 Sardica)474.
Ca instanţe cu totul aparte au mai apărut în Biserică două feluri de instanţe,
dintre care: una a rămas iar alte nu se mai practică, existând totuşi posibilitatea ca ele
să fie reactualizate, anume:
- Sinodul Ecumenic, ca instanţă cu totul excepţională şi cu competenţă
universală, a cărui lipsă a fost suplinită, în materie judiciară, de sinoadele endemice, de
cele panortodoxe sau de cele interortodoxe.
- instanţele pentru monahi.
473
Sintagma Ateniană, vol. II, p. 240.
474
Vezi comentariile lui Zonaras, Balsamon şi Aristen la canonul 4 al Sinodului I Ecumenic (Sintagma
Ateniană, vol. II, p. 122-124) şi la canonul 19 al Sinodului de la Antiohia (Sintagma Ateniană, vol. III, p.
162-164).
136
În fruntea tuturor acestor instanţe şi în acelaşi timp deasupra tuturor a rămas
însă instanţa duhovnicească, reprezentată de episcopi şi de preoţi, instanţă de la ale
cărei hotărâri nu se poate face nici apel, nici recurs, ea funcţionând după normele
prevăzute pentru administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei. Celelalte instanţe au o
competenţă determinată, pentru fiecare, atât prin norme canonice cât şi pe cale de
obicei sau prin practica vieţii judiciare a Bisericii.
În acord cu această rânduială şi ţinându-se seama de specificul local, în Biserica
Ortodoxă Română, organele disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir, preoţi,
diaconi şi cântăreţi, în chestiunile pur bisericeşti sunt: consistoriul disciplinar protopopesc
şi consistoriul eparhial, iar organele de recurs sunt: Sinodul mitropolitan, pentru cazurile
de depunere din treaptă şi Sfântul Sinod, pentru cazurile de caterisire. Ele funcţionează
în baza reglementării legale din sfintele canoane, a Statutului de organizare şi
funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române (art. 145-158, cu modificările ulterioare)475, a
Regulamentului de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată şi a
Regulamentului pentru organizarea vieţii monahale (art. 122-133).
Instanţele disciplinare şi de judecată pentru monahi se numesc consilii de
disciplină şi funcţionează în baza Regulamentului pentru organizarea viaţii monahale 476.
Instanţa de judecată pentru ierarhi este Sfântul Sinod.
2. Abaterile şi delictele bisericeşti
Încălcarea normelor religioase, morale şi canonice ale Bisericii păgubeşte atât
lucrarea de mântuire a celor ce se fac vinovaţi de asemenea abateri, cât şi mântuirea
celorlalţi membri ai Bisericii, asupra cărora se răsfrâng ele în mod negativ.
În condiţiile vieţii noastre de după căderea în păcat, când binele se impune să fie
ajutat iar răul combătut, pentru ca libertatea organizată să-şi dobândească o valoare şi
un rol pozitiv pentru viaţa noastră, singurul organizator al libertăţii este legea sau
dreptul. Societatea omenească nu are alt mijloc mai eficace pentru crearea şi
menţinerea stării de ordine din cadrul ei, decât dreptul iar ca ramură a dreptului, dreptul
penal.
Dreptul penal reprezintă instrumentul prin care se apără valorile sociale împotriva
faptelor periculoase.
Denumirea de “drept penal” este folosită în două accepţiuni: prima, în aceea de
ramură specifică a dreptului, care reuneşte sistemul normelor juridice penale; ce-a de a
doua, în aceea de ştiinţă, de ramură distinctă a ştiinţelor juridice care studiază aceste
norme.
Dreptul penal este o ramură a sistemului nostru de drept, fiind alcătuit dintr-o
totalitate de norme juridice legiferate de puterea legislativă, care stabilesc ce fapte
constituie infracţiuni, condiţiile răspunderii penale, sancţiunile şi alte măsuri ce urmează a
475
Vezi: “Biserica Ortodoxă Română”, an. CXVI(1998), nr. 7-12, p. 407.
476
Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale şi funcţionarea administrativă şi disciplinară a
mănăstirilor, tipărit cu binecuvântarea Înalt Prea Sfinţitului Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei,
Editura Trinitas, Iaşi, 1998, p. 1-47.
137
fi aplicate sau luate de către instanţele judecătoreşti persoanelor care au săvârşit
infracţiuni, în scopul apărării celor mai importante valori sociale ale statului de drept 477.
Astfel stând lucrurile, se înţelege că nici Biserica nu se poate rezema numai pe
mijloacele ei sacramentale sau ierurgice. Şi ei îi sunt absolut necesare şi normele de
drept, şi anume normele de drept canonic care sunt conforme cu natura şi misiunea ei.
Respectarea legalităţii bisericeşti, a canonicităţii care se bazează pe învăţătura de
credinţă se impune cu necesitate pentru menţinerea rânduielilor bisericeşti şi păstrarea
disciplinei proprii a Bisericii, ca şi pentru păstrarea credinţei şi pentru ca trăirea ei să se
desfăşoare mereu “într-una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică”.
Din aceste motive autoritatea bisericească este îndreptăţită să ia măsurile cele
mai corespunzătoare pentru îndreptarea celor ce săvârşesc abateri, pentru ferirea
celorlalţi credincioşi de influenţele negative pe care le suferă din cauza respectivelor
abateri, precum şi pentru apărarea stării de bună rânduială sau de ordine din viaţa
Bisericii, stabilită prin normele canonice.
Încălcarea normelor de conduită prin care se păstrează buna rânduială a vieţii
sociale este privită sau apreciată în literatura juridică de specialitate prin următorii
termeni: infracţiune, abatere, delict etc.
Infraţiunea, în sensul ei cel mai larg, reprezintă un act de conduită exterioară a
omului, care din cauza vătămării unei anumite valori sociale este supusă sancţiunii
penale.
Într-un alt sens, noţiunea de infraţiune desemnează fapta descrisă478, prevăzută
de legea penală cu elementele ei componente şi care defineşte o anumită infraţiune.
Este accepţiunea ce o are în vedere legiuitorul care observând faptele periculoase
pentru valorile sociale esenţiale ale societăţii, le interzice sub sancţiuni specifice pentru
a preveni săvârşirea lor în viitor479.
Infracţiunea, ca instituţie fundamentală, cuprinde un sistem de norme juridice
penale ce consacră, în general, condiţiile de existenţă şi trăsăturile caracteristice
comune infraţiunilor prevăzute de Partea specială a Codului penal, în legile penale
speciale şi în legile nepenale cu dispoziţii penale, îmbrăcând forme diferite ca: tâlhărie,
ultraj, mărturie mincinoasă, fals intelectual etc.
Codul penal actual a alocat infraţiunii întreg Titlul II al Părţii sale generale (art.
17-51) sistematizat pe 5 capitole: Cap. I, Dispoziţii generale (art. 17-19); Cap. II, Tentativa
(art. 20-22); Cap. III, Participaţia (art. 23-31); Cap. IV, Pluralitatea de infracţiuni (art. 32-
43); Cap. V, Cauzele care înlătură caracterul penal al faptei (art. 44-51).
În legislaţiile moderne, noţiunii de infraţiune480 i se acordă un spaţiu restrâns
printr-o formulare concretă481, iar în alte cazuri, definiţii foarte largi482.
477
Alexandru Boroi, Drept penal. Partea generală, Ediţia a III-a, Editura All Beck, Bucureşti, 2000, p. 13.
478
G. Antoniu, Reflecţii asupra conceptului de infracţiune, în “Studii şi Cercetări Juridice”, nr. 2, 1980, p.
143.
479
Ibidem, p. 143.
480
Denumirea de infracţiune provine de la substantivul latinesc infractio, - onis, care înseamnă spargere,
frângere, derivat din verbul infrago, care înseamnă “rup”. Cu aplicare la viaţa juridică, şi deci cu raportare
la legi, infracţiunea înseamnă un act prin care se înfrânge sau se rupe legea, adică orice încălcare a legii.
138
Codul penal în vigoare a consacrat pentru prima dată o definiţie generală a
infraţiunii în art. 7, ca fiind “fapta care prezintă pericol social, săvârşită cu vinovăţie şi
prevăzută de legea penală”.
Din examinarea conceptului infracţiunii se constată că aceasta are drept
corespondent în realitatea obiectivă un fenomen complex – fenomenul infraţiunii – care
îmbracă aspectele de a fi: material, uman, moral şi juridic.
Aspectul material este evidenţiat de faptul că infracţiunea constituie un act de
conduită exterioară, o manifestare de energie fizică de natură să producă modificări în
lumea obiectivă.
Aspectul uman demonstrează că infracţiunea reprezintă un act de conduită al
omului, al unei persoane fizice, un act conştient, expresie a personalităţii făptuitorului.
Aspectul social se desprinde din faptul că infraţiunea este săvârşită de o
persoană fizică şi este vătămătoare sau periculoasă pentru o anumită valoare socială
importantă din societatea noastră, iar cel moral priveşte atitudinea morală a făptuitorului
faţă de valorile sociale.
În sfârşit, aspectul juridic al infracţiunii derivă din aceea că ea constituie
încălcarea unei obligaţii juridice de conformare prevăzută de norma incriminatoare483.
Contravenţia este fapta săvârşită cu vinovăţie care prezintă un pericol social mai
redus decât infracţiunea şi care este prevăzută şi sancţionată de legi, decrete şi
hotărâri. În doctrina juridică contravenţiile sunt considerate abateri de la legile
administrative.
Termenul de abatere este rezervat pentru a desemna faptele contrare legii sau
regulilor de convieţuire socială, de un pericol social mai redus decât infracţiunea, care
atrage aplicarea unei sancţiuni administrative, disciplinare etc. Abaterea disciplinară
fiind considerată încălcarea cu vinovăţie, de către o persoană încadrată în muncă,
indiferent de funcţia sau postul deţinut, a obligaţiilor sale, inclusiv a normelor de
comportare.
Cuvântul delict înseamnă părăsire sau ocolire, adică lăsarea la o parte a legii, ori
evitarea ei. El vine de la cuvântul latin “delictum”, derivat din verbul “deliquo” care
înseamnă părăsesc, abandonez. Cu aplicare la normele de conduită, el înseamnă
abatere de la calea prevăzută şi indicată de lege. Doctrina juridică a păstrat termenul de
delict civil care înseamnă fapta contrară legii, săvârşită de o persoană, cu intenţie sau
din culpă, care produce o daună altei persoane şi care răspunderea patrimonială a celui
vinovat pentru repararea prejudiciului cauzat, fără ca această obligaţie la despăgubiri să
derive dintr-un raport contractual preexistent între autorul conduitei ilicite şi cel
prejudiciat.
Încălcarea normelor de conduită prin care se păstrează buna rânduială a vieţii
bisericeşti, adică a normelor cu caracter religios, moral şi canonic, este privită sau
481
J. Prandel, Droit penal general, Paris, 1990, p. 262 arată că prin infracţiune se înţelege “orice acţiune
sau omisiune pe care societatea o interzice sub ameninţarea unei pedepse”; ezi şi F. Maritovari, Diritto
penale, parte generale, seconda edizione, Cedam, Padova, 1988, p. 187.
482
A. Decoeg, Droit penal general, Armand Colin, 1971, p. 61 defineşte infracţiunea ca “o conduită
calificată astfel printr-un text de lege”.
483
Alexandru Boroi, op. cit., p. 83-84.
139
apreciată mai întâi sub aspectul ei de păcat şi abia în al doilea rând, o atare încălcare
este cântărită şi apreciată şi cu raportare la legile de drept, la canoanele Bisericii. Cu
alte cuvinte, orice abatere care se săvârşeşte de către un membru al Bisericii îmbracă
întâi o calificare religios-morală şi abia în al doilea rând o calificare juridică. Datorită
acestui fapt, toate abaterile pe care le săvârşeşte vreun membru al Bisericii, indiferent
cum s-ar numi acestea, sunt socotite în esenţa lor păcate, iar gravitatea lor este
apreciată după gravitatea păcatelor pe care le indică ele. De aceea nici nu s-a adoptat
un nume unic pentru a exprima prin el noţiunea de faptă ilicită săvârşită de unul din
membri Bisericii, ci acesteia i se zice în mod tradiţional “fărădelege”, acest cuvânt
exprimând mai bine caracterul de păcat al ei, apoi i se mai zice “încălcare a legii” sau
“delict bisericesc” sau chiar – împrumutându-se terminologia curentă din ştiinţele
juridice moderne – infracţiune bisericească, crimă, contravenţie, delict, abatere.
Prin analogie cu împărţirea faptelor ilicite în dreptul de stat, pe ramuri de drept, s-
ar putea proceda şi la împărţirea faptelor ilicite bisericeşti în astfel de categorii,
deoarece într-adevăr unele dintre acestea au caracter penal, altele civil, altele
administrativ şi altele disciplinar.
În mod obişnuit, în canoane şi doctrina canonică faptele ilicite, adică actele prin
care se încalcă prevederile normelor canonice sau nu se îndeplinesc aceste prevederi,
se numesc “delicte bisericeşti” şi se împart numai după cele două categorii de făptuitori,
adică după cum aceştia sunt laici sau clerici şi ca urmare şi pedepsele corespunzătoare
sunt grupate tot în două categorii şi anume: pedepse pentru laici şi pedepse pentru
clerici. Cum însă în Biserică există trei categorii de membri, adică trei stări: starea laică,
starea clericală şi starea monahală, este firesc ca să existe şi fapte ilicite specifice
pentru starea monahală.
Dar pe lângă delictele pe care le pot săvârşi laicii, clericii şi monahii mai există şi
delicte bisericeşti pe care le pot săvârşi toţi credincioşii, membri ai Bisericii, indiferent
căreia dintre cele trei stări aparţin.
Delictele bisericeşti, ce pot fi săvărşite de toţi credincioşii, membri ai
Bisericii, indiferent de starea căreia aparţin, în doctrina canonică, de numesc
delicte generale.
După obiectul asupra căruia este îndreptată fapte ilicită, delictele generale pot fi:
a) împotriva credinţei, între care se numără:
- apostasia = lepădarea credinţei creştine şi îmbrăţişarea unei confesiuni
necreştine (can. 62 ap.; 10 I ec.; 73 Vasile cel Mare; 2 Grigorie de Nissa; 1, 2 Ancira; 10
Petru al Alexandriei)484.
- erezia = respingerea intenţionată şi îndărădnică a unei dogme fixată de
Biserică sai ţinerea la o părere dogmatică eretică reprobată de Biserică (can. 1 Vasile
cel Mare; 6 II ec.)485.
484
Vezi şi în Sintagma lui Matei Vlastares, A, 1, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 57.
485
Vezi Titlul 12 al Nomocanonului, în Sintagma Ateniană, vol. I, p. 261-274 şi Sintagma lui Matei
Vlastares, A, 2, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 74-75.
140
- schisma ( confesională este despărţirea de Biserică din cauza
înţelegerii deosebite a unor aspecte mai puţin importante ale învăţăturii bisericeşti sau a
unor chestiuni uşor de împăcat (can. 1 Vasile cel Mare)486; schisma bisericească este
refuzul de a asculta de autoritatea bisericească legală (can. 31 ap.; 6 Gangra; 5
Antiohia; 10, 11 Cartagina; 13,14,15 I-II Constantinopol)487.
- hula;
- blasfemia împotriva lui Dumnezeu;
- superstiţia sau credinţa deşartă (can. 65 VI ec.).
b) împotriva lucrurilor sfinte, între care se numără:
- sacrilegiul (valoarea lucrurilor sfinte) poate fi: faţă de loc: altar, biserică,
cimitir etc.); faţă de persoane: faţă de preot, episcop, diacon ş.a.; şi real: faţă de
obiectele sfinte.
- simonia sau traficul cu cele sfinte. Prin simonie nu se înţelege numai
darea sau primirea de bani sau alte daruri pentru dobândirea, respectiv obţinerea unui
serviciu spiritual, ci acest delict se săvârşeşte şi atunci:1) când se face hirotonia sau
ănaintarea în grad ca răsplată pentru servicii personale; 2) când aceasta rezultă din
consideraţii de rudenie (nepotism) sau de prietenie; 3) când se abuzează de persoane
influente pentru dobândirea ilegală de demnităţi bisericeşti (can. 30 ap.)488 şi; 4) când
se întrebuinţează diferite mijloace pentru a obţine voturi pentru alegerea într-o funcţie
bisericească (can. 2 Sardica)489. Obiectul delictului simoniei ăl formează: 1) acordarea
sau primirea demnităţii de episcop, preot şi diacon în schimbul unui serviciu (can. 29
ap.; can. 22 VI ec.; can. 4 VII ec.); 2) acceptarea sau acordarea unui serviciu în
hierarhia jurisdictionis sau traficul cu funcţiunile bisericeşti (can. 2 IV ec.); 3) pretinderea
de bani pentru Sfânta Împărtăşanie sau pentru alt mijloc de mântuire (can. 23 VI ec.) şi;
4) abuzul de puterea jurisdicţională pentru un folos josnic, precum şi darea unei sentinţe
nedrepte sau darea unei pedepse nemeritate pentru câştig sau din culpă (can. 4 VII
ec.).
c) contra persoanei proprii sau a aproapelui, delicte între care se numără:
1. cele împotriva vieţii fizice ca:
- sinuciderea;
- duelul;
486
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 317-319
487
Cf. Sintagma lui Matei Vlastares, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 450-454.
488
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 23. Vezi şi Sintagma Ateniană, vol. I p. 172.
489
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 217. Vezi învăţătura canonică despre acest delict şi
despre gravitatea lui în Enciclicile canonice ale lui Ghenadie al Constantinopolului din anul 459 (Ibidem,
395-396) şi ale lui Tarasie al Constantinopolului din 788 (Ibidem, p. 397-401). Zonaras înşiră în
comentariul său la canonul 6 al Sinodului II ecumenic între delictele cele mai grave:
 (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 182). În timpul lui Tertulian (sec. II),
această hotărâre a Sfintei Scripturi era considerată ca normă pentru care Tertulian chiar mărturiseşte:
“Praesident probati quique seniores, honorem istum non pretio, sed testimoni adepti; neque enim pretio
ulla res Dei constat (Apologeticum, 39). Teodoret al Cirului (Istoria bisericească, I, 4) numeşte simonia:
 (impia ex Christo nundinatio).
141
- avortul;
- uciderea490 (can. 65 ap.; 11 I ec.; 7, 8, 11 Vasile cel Mare; 5
Grigorie de Nissa).
2. cele împotriva onoarei:
- frauda;
- defăimarea;
- calomnia491 ;
- vizitarea localurilor neonorabile492;
- adulterul493;
- desfrâul494.
3. cele împotriva bunurilor persoanei (avere):
- furtul495;
- delapidarea;
- înşelăciunea;
- camăta, etc.496.
d. contra societăţii (autorităţii), delicte între care se numără:
- înalta trădare (can. 83 ap.);
- conjuraţiunea (can. 18 IV ec.; 34 VI ec.);
- sperjurul (can. 25 ap.; 10, 17, 82 Vasile).
e. împotriva îndatoririlor bisericeşti:
- neîndeplinirea îndatoririi de a primi unele Sfinte Taine;
497
- de a participa la sfintele slujbe ;
498
- de a susţine biserica ;
- de a se îndeletnici cu treburi nedemne de calitatea de creştin499.
În categoria delictelor bisericeşti specifice pentru starea clericală trebuie socotite
acelea pe care le pot săvârşi numai clericii, prin încălcarea normelor privitoare la cele
trei categorii de lucrări pe care ei sunt obligaţi să le săvârşească în îndeplinirea misiunii
lor.
Delictele ce pot fi săvârşite numai de clerici pot fi împărţite şi ele în trei categorii
şi anume:
a. delicte în legătură cu exercitarea puterii învăţătoreşti, cum ar fi:
490
Can. 65 ap.; 11 I ec.; 7, 8, 11 Sf. Vasile cel Mare; 5 Sf. Grigorie de Nissa.
491
Can. 55, 56 ap.; 6 I ec.; 21 IV ec.; 8, 19, 128 Cartagina; 89 Vasile cel Mare; 6 Grigorie de Nissa; 11
Grigorie Teologul.
492
Can. 46 ap.; 24 VI ec.; 24, 25 Laodiceea; 40 Cartagina.
493
Can. 48, 61 ap.; 87, 98 VI ec.; 20 Ancira; 8 Neocezareea; 102 Cartagina.
494
Can. 25, 61 ap.; 1 Neocezareea; 3, 22, 29, 32, 38, 59, 70 Sf. Vasile cel Mare; 4 Sf. Grigorie de Nissa.
495
Can 25 ap.; 61 Sf. Vasile cel Mare; 6 Sf. Grigorie de Nissa; 11 Sf. Grigorie Teologul.
496
Can. 44 ap.; 17 I ec.; 10 VI ec.; 4 Laodiceea; 21 Cartagina; 6 Sf. Grigorie de Nissa.
497
Can. 20 I ec.; 28, 32, 81 VI ec.; 103 Cartagina. Vezi şi can. 58 ap.; 19 VI ec.
498
Can 38 ap.; 15 Ancira; 25 Antiohia; 26, 33 Cartagina.
499
Can. 6, 20, 81, 83 ap.; 3 IV ec.; 11 I-II Constantinopol.
142
- săvârşirea de acte de propovăduire a credinţei în afara unităţii în care clericul are
competenţa să-şi săvârşească lucrarea preoţească;
- refuzul de a propovădui dreapta credinţă500.
b. delicte în legătură cu exercitarea puterii sfinţitoare, cum ar fi:
- săvârşirea de acte sfinte împotriva rânduielilor prescrise pentru acestea sau
refuzul de a le săvârşi501;
- divulgarea secretului mărturisirii502;
- hirotonia unui episcop, preot şi diacon pentru a doua oară în aceeaşi treaptă503;
- săvârşirea cu de la sine putere a lucrărilor sfinte de către un preot depus pe cale
legală pentru un delict504;
- săvârşirea hirotoniei cu de la sine putere de către un episcop într-o eparhie
străină fără consimţământul episcopului eparhiot505;
- săvârşirea serviciului divin într-un paraclis de către un cleric fără ştirea şi
consimţământul episcopului eparhiot506;
- părăsirea cu de la sine putere a locului său de serviciu şi acceptarea altuia de
episcop, preot sau diacon fără ştirea şi consimţământul autorităţii bisericeşti
competente507;
- neglijarea altor îndatoriri cu caracter sacerdotal.
c) delicte în legătură cu exercitarea puterii conducătoare, cum ar fi:
- îndeletnicirea cu treburi incompatibile cu starea preoţească508;
- neglijarea îmbrăcămintei preoţeşti509;
- nechivernisirea averii bisericeşti sau întrebuinţarea ei pentru scopurile sale510.
Delictele ce pot fi săvârşite numai de monahi pot fi împărţite şi ele în trei
categorii, ţinându-se seama de specificul stării monahale, determinate de cele trei voturi
sau juruinţe pe care le fac membrii cinului monahal.
Abaterile sau delictele săvârşite de monahi se împart în abateri de gradul I şi
abateri de gradul II.
500
Can. 58 ap.; 19 VI ec.
501
Can. 20 I ec.; 28, 32, 81 VI ec.; 103 Cartagina. Cf. şi comentariul Zonaras la canonul 6 al Sinodului VII
ecumenic, în Sintagma Ateniană, vol. II, p. 578.
502
Can. 123 Cartagina, 34 Sf. Vasile cel Mare; 28 Nichifor Mărturisitorul.
503
Can. 62 apostolic; 48 Cartagina.
504
Can. 35 ap.; 6 II ec.; 4 Antiohia.
505
Can. 35 ap.; 15 I ec.; 2 II ec.; 8 III ec.; 5 IV ec.; 13 Ancira; 13, 22 Antiohia; 3 Sardica; 48 Cartagina.
506
Can. 31, 59 VI ec.; 10 VII ec.; 12 I-II Constantinopol.
507
Can. 14, 15, 16 ap.; 15, 16 I ec.; 5, 12, 20 IV ec.; 17, 18, 20 VI ec.; 3, 21, Antiohia; 1, 2 Sardica; 54
Cartagina.
508
Can. 6, 20, 81, 83 ap.; 3 IV ec.; 10 VII ec.; 11 I-II Constantinopol.
509
Can. 27, 62, 96 VI ec.; 6 VII ec. Cu privire la purtarea bărbii şi a părului hotărăşte canonul 44 al Statuta
ecclesiae antiqua: “Clericus nec coman nutriat, nec barbam radat” (Harduini, Conciliorum Collectio regia …,
vol. I, p. 982).
510
Can. 38 ap.; 15 Ancira; 25 Antiohia; 26, 33 Cartagina.
143
Sunt considerate abateri sau delicte de gradul I şi pedepsite ca atare:
- neluarea în seamă şi nesupunerea la împlinirea datoriilor călugăreşti;
- neregulile în treburile oficiale ale mănăstirii;
- faptele săvârşite împotriva ordinii şi a bunei cuviinţe monahale ca: neparticiparea
la slujbele de zi şi de noapte, adunări neîngăduite pentru mâncare, băutură sau vorbă
deşartă, cârtirea pentru orice, defăimarea, sudalma, povăţuirea de rău a celor slabi, fuga
de ascultare, nepăsuirea, lovirea, neîngrijirea îmbrăcămintei, neprimirea mustrării în duh
de dragoste etc;
- provocarea de neînţelegeri, de certuri, de vrajbă, uneltire împotriva autorităţilor;
- împlinirea fără blagoslovenie a faptelor ce trebuiau mai întâi aprobate de stareţ
sau stareţă511.
Sunt considerate abateri sau delicte de gradul II şi pedepsite conform art. 452
din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii
Ortodoxe Române:
- neascultarea faţă de dispoziţiile Chiriarhului locului;
- săvârşirea celor sfinte în afară de mănăstire, fără învoirea stareţului şi fără
consimţământul preoţilor locale, precum şi săvârşirea cununiilor religioase în mănăstire,
fără aprobarea Chiriarhului locului;
- părăsirea mănăstirii şi şederea afară din mănăstire, fără aprobarea Chiriarhului
locului;
- condamnarea de către instanţele penale pentru delicte prin sentinţă rămasă
definitivă;
- administrarea necinstită a averii mănăstirii;
- furtul şi înstrăinarea bunurilor de obşte;
- calomnia şi acuzarea neîntemeiată de fapte necinstite a căpeteniilor şi
conducătorilor bisericeşti, precum şi participarea la adunări, unde Biserica, autorităţile ei şi
feţele bisericeşti sunt atacate şi demnitatea lor ştirbită;
- îndeplinirea cu treburi nepotrivite chemării călugăreşti (negoţul, participarea la
întruniri neîngăduite, deţinerea de funcţii străine de viaţa monahală, implicarea în
probleme politice);
- neglijarea, neîndeplinirea sau împlinirea cu rea credinţă a îndatoririlor impuse de
Legea şi Statutul de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române, de
Regulamentele acesteia, precum şi a tuturor ordinelor şi dispoziţiilor bisericeşti;
- beţia;
- bătaia;
- jocul de noroc;
511
Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale şi funcţionarea administrativă şi disciplinară a
mănăstirilor, art. 127, p. 41.
144
- săvârşirea de la sine putere a lucrărilor sfinte de un ieromonah sau ierodiacon
oprit sau depus din treaptă pentru vreun delict;
- neglijarea celor sfinte;
- batjocorirea celor sfinte sau ierosilia;
- desfrânarea, homosexualitatea ori alte păcate împotriva firii;
- omorul;
- simonia;
- schisma;
- erezia;
- apostazia;
- călcarea secretului mărturisirii;
- nesocotirea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte;
- însuşirea, practicarea şi propovăduirea unor învăţături greşite, străine de duhul
Ortodoxiei (fenomenul “Pucioasa”, “ucenicii ierodiaconului Visarion”, “turma Sfântului Ilie”
ş.a.), precum şi a practicilor orientale, etc.512.
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii
Ortodoxe Române, din 8 iunie 1949, împarte fărădelegile săvârşite de clerici şi monahi
în: abateri şi delicte disciplinare.
Sunt considerate abateri şi sancţionate ca atare:
- neglijenţa sau neascultarea în îndeplinirea datoriilor bisericeşti;
- căutarea de certuri şi provocare de neînţelegeri în sânul Bisericii sau impunerea
cu sila a plăţii serviciilor religioase;
- executarea înainte de a dobândi aprobarea organelor superioare a celor hotărâte
ce trebuiesc să fie în prealabil aprobate de autorităţile superioare;
- săvârşirea celor sfinte într-o altă parohie sau biserică, fără aprobarea Chiriarhului
sau fără consimţământul preotului locului;
- părăsirea parohiei fie ca locuinţă, fie ca serviciu, şederea mai multă vreme afară
din parohie, fără voia şi fără ştirea episcopului respectiv;
- incorectitudini săvârşite în afaceri oficiale (constatate şi sancţionate de
autorităţile judecătoreşti de stat);
- fapte mai puţin grave, săvârşite contra ordinii şi bunei cuviinţe513.
Sunt considerate ca delicte disciplinare şi pedepsite ca atare:
- săvârşirea, cu de la sine putere, a lucrărilor sfinte de un preot sau diacon
suspendat sau depus legal;
- părăsirea, cu de la sine putere, a locului său de serviciu şi îndeplinirea serviciilor
preoţeşti în altă parohie, fără ştirea şi consimtământul autorităţii bisericeşti competente;
512
Ibidem, art. 129, p. 42-43.
513
2, p. 53-54.
145
- neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte;
- violarea secretului mărturisirii;
- îndeletnicirea cu afaceri nepotrivite chemării preoţeşti;
- sperjurul;
- sacrilegiul sau ierosilia;
- blasfemia;
- calomnierea şi acuzarea neîntemeiată de fapte necinstite faţă de orice cleric, faţă
de căpeteniile şi superiorii Bisericii, precum şi faţă decorporaţiunile, instituţiile şi organele
bisericeşti;
- adulterul;
- beţia;
- desfrânarea;
- jocul de noroc;
- apostazia;
- erezia;
- schisma;
- simonia;
- neglijarea, neîndeplinirea îndatoririlor impuse de Statutul de organizare şi
funcţionare şi de Regulamentele lui de aplicare, precum şi de toate ordinele şi dispoziţiile
autorităţilor bisericeşti;
- administrarea incorectă a bunurilor bisericeşti, însuşirea sau întrebuinţarea lor în
alte scopuri;
- furtul;
- camăta;
- bătaia;
- uciderea;
- conjuraţiunea împotriva autorităţilor legale şi trădarea Statului;
- condamnarea definitivă de către instanţele judecătoreşti ale Statului, pentru orice
alte crime şi delicte, constatate şi pedepsite de către instanţele judecătoreşti 514.
Codul Penal al statului nostru împarte infracţiunile astfel:
1. Infracţiuni contra siguranţei statului:
- trădarea;
- trădarea prin ajutarea inamicului;
- trădarea prin transmiterea de secrete;
- acţiunile duşmănoase contra statului;
- spionajul;
- atentatul care pune în pericol siguranţa statului;
514
Ibidem, art. 3, p. 54-55.
146
- atentatul contra unei comunităţi;
- subminarea puterii de stat;
- actele de diversiune;
- subminarea economiei naţionale;
- propaganda în favoarea statului totalitar,
- acţiuni împotriva ordinii constituţionale;
- complotul;
- compromiterea unor interese se stat;
- comunicarea de informaţii false;
- divulgarea secretului care periclitează siguranţa statului;
- nedenunţarea;
- infracţiuni contra reprezentantului unui stat străin515.
2. Infracţiuni contra persoanei se împart în:
2. 1. Infracţiuni contra vieţii, integrităţii corporale şi sănătăţii:
a) Omuciderea:
- omorul;
- omorul calificat;
- omorul deosebit de grav;
- pruncuciderea;
- uciderea din culpă;
- determinarea sau înlesnirea sinuciderii516.
b) Lovirea şi vătămarea integrităţii corporale sau a sănătăţii:
- lovirea sau alte violenţe;
- vătămarea corporală;
- vătămarea corporală gravă;
- lovirile sau vătămările cauzatoare de moarte;
- vătămarea corporală din culpă517.
c) Avortul
- provocarea ilegală a avortului518.
2. 2. Infracţiuni contra libertăţii persoanei:
- lipsirea de libertate în mod ilegal;
- sclavia;
- supunerea la muncă forţată sau obligatorie;
- violarea domiciliului;
515
Codul Penal cu completările şi modificările până la 15 aprilie 1997, Editura Lumina Lex, Bucureşti,
1997, p. 87-95.
516
Ibidem, p. 95-98.
517
Ibidem, p. 98-100.
518
Ibidem, p. 101-102.
147
- ameninţarea;
- şantajul;
- violarea secretului corespondenţei;
- divulgarea secretului profesional519.
2. 3. Infracţiuni privitoare la viaţa sexuală:
- violul;
- raportul sexual cu o minoră;
- seducţia;
- relaţiile sexuale între persoane de acelaşi sex;
- perversiunea sexuală
- corupţia sexuală – actele cu caracter obscen săvârşite asupra unui minor
sau în prezenţa unui minor;
- incestul520.
2. 4. Infracţiuni contra demnităţii:
- insulta;
- calomnia;
- proba verităţii celor afirmate sau imputate este admisibilă, dacă afirmarea
sau imputarea a fost săvârşită pentru apărarea unui interes legitim 521.
3. Infracţiuni contra patrimoniului:
- furtul;
- furtul calificat;
- pedepsirea unor furturi la plângerea prealabilă: furtul săvârşit între soţi ori
între rude apropiate, sau de către un minor în paguba tutorelui său, ori de către cel care
locuieşte împreună cu persoana vătămată sau este găzduit de aceasta, se urmăreşte
numai la plângerea prealabilă a persoanei vătămate;
- tâlhăria;
- pirateria;
- gestiunea frauduloasă;
- delapidarea;
- însuşirea bunului găsit;
- distrugerea;
- distrugerea calificată;
- distrugerea din culpă;
- tulburarea de posesie – ocuparea, în întregime sau în parte, fără drept, a
unui imobil aflat în posesia altuia.
519
Ibidem, p. 103-106.
520
Ibidem, p. 106-110.
521
Ibidem, p. 110-111.
148
- tăinuirea – primirea, dobândirea sau transformarea unui bun, ori
înlesnirea valorificării acestuia, cunoscând că bunul provine din săvârşirea unei fapte
prevăzute de legea penală, dacă prin aceasta s-a urmărit obţinerea, pentru sine ori
pentru altul, a unui folos material. Tăinuirea săvârşită de soţ sau de o rudă apropiată nu
se pedepseşte522.
4. Infracţiuni contra autorităţii:
- ofensa adusă unor semne;
- defăimarea ţării sau a naţiunii;
- ofensa adusă autorităţii;
- ultrajul;
- uzurparea de calităţi oficiale;
- portul nelegal de decoraţii sau semne distinctive;
- sustragerea sau distrugerea de înscrisuri;
- ruperea de sigilii;
- sustragerea de sub sechestru523.
5. Infracţiuni care aduc atingere unor activităţi de interes public sau altor
activităţi reglementate de lege, se împart în:
5. 1. Infracţiuni de serviciu sau în legătură cu serviciul:
- abuzul în serviciu contra intereselor personale;
- abuzul în serviciu prin îngrădirea unor drepturi;
- abuzul în serviciu contra intereselor publice;
- abuzul în serviciu în formă calificată;
- purtarea abuzivă;
- neglijenţa în păstrarea secretului de stat;
- luarea de mită;
- darea de mită;
- primirea de foloase necuvenite;
- traficul de influenţă524.
5. 2. Infracţiuni care împiedică înfăptuirea justiţiei:
- denunţarea calomnioasă;
- mărturia mincinoasă;
- încercarea de a determina mărturia mincinoasă;
- împiedicarea participării în proces;
- nedenunţarea unor infracţiuni;
- omisiunea sesizării organelor judiciare;
- favorizarea infractorului;
522
Ibidem, p. 111-120.
523
Ibidem, p. 121-124.
524
Ibidem, p. 125-129.
149
- omisiunea de a încunoştinţa organele judiciare;
- arestarea nelegală şi cercetarea abuzivă;
- supunerea la rele tratamente;
- tortura;
- represiunea nedreaptă;
- evadarea;
- înlesnirea evadării;
- nerespectarea hotărârilor judecătoreşti;
- reţinerea sau distrugerea de înscrisuri525.
5. 3. Infracţiuni contra siguranţei circulaţiei pe căile ferate:

- neîndeplinirea îndatoririlor de serviciu sau îndeplinirea lor defectuoasă, din
culpă;
- neîndeplinirea cu ştiinţă a îndatoririlor de serviciu sau îndeplinirea lor
defectuoasă;
- părăsirea postului şi prezenţa la serviciu în stare de ebrietate;
- distrugerea şi semnalizarea falsă;
- accidentul şi catastrofa de cale ferată526.
5. 4. Infracţiuni privitoare la regimul stabilit pentru activităţi reglementate
de lege:
- nerespectarea regimului armelor şi muniţiilor;
- nerespectarea regimului materialelor nucleare sau al unor materiale
radioactive;
- nerespectarea regimului materialelor explosive;
- nerespectarea regimului de ocrotire a unor bunuri;
- exercitarea fără drept a unei profesii527.
6. Infracţiuni de fals se împart în:
6. 1. Falsificarea de monede, timbre sau de alte valori:
- falsificarea de monede sau de valori;
- falsificarea de timbre, mărci sau bilete de transport;
- falsificarea de valori străine;
- deţinerea de instrumente în vederea falsificării de valori528.
6. 2. Falsificarea instrumentelor de autentificare sau de marcare:
- falsificarea instrumentelor oficiale;
525
Ibidem, p. 129-137.
526
Ibidem, p. 137-140.
527
Ibidem, p. 141-145.
528
Ibidem, p. 145-146.
150
- folosirea instrumentelor oficiale false529.
6. 3. Falsuri în înscrisuri:
- falsul material în înscrisuri oficiale;
- falsul intelectual;
- falsul în înscrisuri sub semnătură privată;
- uzul de fals;
- falsul în declaraţii;
- falsul privind identitatea530.
7. Infracţiuni la regimul stabilit pentru anumite activităţi economice:
- specula;
- înşelăciunea la măsurare;
- înşelăciunea cu privire la calitatea mărfurilor;
- divulgarea secretului economic;
- contrafacerea obiectului unei invenţii;
- punerea în circulaţie a produselor contrafăcute;
- concurenţa neloială;
- nerespectarea dispoziţiilor privind operaţii de import export;
- deturnarea de fonduri;
- nerespectarea dispoziţiilor privind importul de deşeuri şi reziduri 531.
8. Infracţiuni care aduc atingere unor relaţii privind convieţuirea socială se
împart în:
8. 1. Infracţiuni contra familiei:
- bigamia;
- adulterul;
- abandonul de familie;
- relele tratamente aplicate minorului;
- nerespectarea măsurilor privind încredinţarea minorului532.
8. 2. Infracţiuni contra sănătăţii publice:
- zădărnicirea combaterii bolilor;
- contaminarea venerică şi transmiterea sindromului imuno deficitar
dobândit (SIDA);
- sustragerea de la tratamentul medical;
- răspândirea bolilor la animale sau plante;
- infectarea apei;
- traficul de stupefiante;
529
Ibidem, p. 146-147.
530
Ibidem, p. 147-149.
531
Ibidem, p. 150-153.
532
Ibidem, p. 154-156.
151
- falsificarea de alimente sau alte produse533.
8. 3. Infracţiuni privitoare la asistenţa celor în primejdie:
- punerea în primejdie a unei persoane în neputinţa de a se îngriji;
- lăsarea fără ajutor,
- lăsarea fără ajutor prin omisiunea de înştiinţare534.
8. 4. Alte infracţiuni care aduc atingere unor relaţii privind convieţuirea
socială:
- propaganda naţionalist-şovină;
- împiedicarea libertăţii cultelor şi prozelitismul religios;
- profanarea de morminte;
- tulburarea folosinţei locuinţei;
- ultrajul contra bunelor moravuri şi tulburarea liniştii publice;
- încăierarea;
- asocierea pentru săvârşirea de infracţiuni;
- instigarea publică şi apologia infracţiunilor;
- răspândirea de materiale obscene;
- cerşetoria;
- vagabondajul;
- prostituţia;
- proxenetismul;
- jocul de noroc535.
9. Infracţiuni contra capacităţii de apărare a României se împart în:
9. 1. Infracţiuni săvârşite de militari:
a) Infracţiuni contra ordinii şi disciplinei militare:
- absenţa nejustificată;
- dezertarea;
- călcarea de consemn;
- insubordonarea;
- lovirea sau insulta superiorului;
- lovirea sau insulta inferiorului536.
b) Infracţiuni pe câmpul de luptă
- capitularea;
- părăsirea câmpului de luptă537.
c) Infracţiuni specivice aviaţiei şi marinei militare:
533
Ibidem, p. 157-159.
534
Ibidem, p. 159-160.
535
Ibidem, p. 160-165.
536
Ibidem, p. 165-168.
537
Ibidem, p. 168.
152
- zborul neautorizat;
- părăsirea navei;
- părăsirea comenzii,
- neluarea măsurilor necesare în operaţiile navale;
- coborârea pavilionului;
- coliziunea538.
9. 2. Infracţiuni săvârşite de militari sau de civili:
- sustragerea de la serviciul militar;
- defetismul – răspândirea sau publicarea în timp de război de zvonuri sau
informaţii false, exagerate sau tendenţioase relative la situaţia economică şi politică a
ţării, la starea morală a populaţiei în legătură cu declararea şi mersul războiului şi
săvârşirea altor asemenea fapte de natură să slăbească rezistenţa morală a populaţiei;
- jefuirea celor căzuţi pe câmpul de luptă;
- folosirea emblemei Crucii Roşii în timpul operaţiunilor militare;
- sustragerea de la rechiziţii militare539.
9. 3. Infracţiuni săvârşite de civili:
- sustragerea de la serviciul militar,
- neprezentarea la încorporare sau concentrare540.
10. Infracţiuni contra păcii şi omenirii:
- propaganda de război;
- genocidul;
- tratamentele neoneroase;
- distrugerea unor obiecte şi însuşirea unor bunuri;
- sancţionarea tentativei, tăinuirii şi favorizării541
3. Pedepsele bisericeşti şi sancţiunile penale
3. 1. Pedepsele bisericeşti
Pedepsele prevăzute de sfintele canoane pentru delictele bisericeşti pot fi şi ele
împărţite în pedepse generale pentru toţi membri Bisericii şi în pedepse specifice pentru
faptele ilicite deosebite ale clericilor şi ale monahilor.
a) Pedepsele generale pentru toţi membri Bisericii sunt următoarele:
- Epitimia (pe care o dă duhovnicul în scaunul mărturisirii, ca instanţă
duhovnicească pentru faptele considerate împotriva rânduielilor de viaţă creştină, fără
ca aceasta să fie împreunată cu excluderea din rândul mirenilor Bisericii, adică cu
excomunicarea sau afurisirea în sens propriu. Epitimia de acest fel se numeşte şi
afurisire sau excomunicare, însă numai în înţelesul că ea constă din oprirea temporală
de la Sfânta Împărtăşanie. Această epitimie poate fi agravată prin oprirea de a participa
538
Ibidem, p. 169-171.
539
Ibidem, p. 171-172.
540
Ibidem, p. 173.
541
Ibidem, p. 174-177.
153
la sfintele slujbe sau de a fi lipsit de administrarea vreuneia dintre Sfintele Taine sau
ierurgii. Această epitimie se mai numeşte şi interdict.
- Excomunicarea (excomunicatio) sau afurisirea în sens propriu
înseamnă îndepărtarea din Biserică prin lipsirea de calitatea de membru al Bisericii şi
implicit prin lipsirea de orice drepturi legate de această calitate542.
- Anatema (numită şi blestem sau afurisenie, constă din supunerea
celui excomunicat la cea mai gravă dintre pedepsele bisericeşti, echivalentă cu
pedeapsa capitală, şi care se aplică prin rostirea unui blestem asupra celui ce s-a făcut
vinovat de cele mai grave abateri şi în care persistă cu îndărătnicie. Anatema, în
Biserica veche, însemna şi simpla excomunicare (lepădare)543.
b) Pedepsele specifice prevăzute pentru clerici.
Cu privire la scopul urmărit, pedepsele pentru clerici se grupează în pedepse de
îndreptare (poenae medicinalis, censurae) prin care se iau de tot
toate drepturile şi bunurile spirituale sau numai unele până la îndreptarea vinovatului; şi
pedepse în sens propriu-zis (poenae vindicative) prin care se
iau cu totul toate drepturile şi bunurile spirituale şi de care este legată şi pierderea
funcţiunii deţinute până acum.
Pedepsele de îndreptare sunt următoarele:
- sfatul544;
- mustrarea sau dojana se face personal de episcop sau de sinod (în public)545;
- depunerea din treaptă, fără pierderea calităţii de cleric546;
- oprirea temporală de la săvârşirea sfintelor taine, care se mai numeşte şi
547
arghia ;
- suspendarea de la slujire pe un anumit timp548;
- oprirea de a săvârşi anumite lucrări sfinte549.
Pedepsele în înţeles propriu sunt următoarele:
- pierderea pentru totdeauna a dreptului de a mai fi ridicat la un rang ierarhic
superior sau administrativ550;
- excluderea din serviciu pentru totdeauna551;
542
Această pedeapsă o tratează şi Zonaras în comentariul său la canonul 13 al Sinodului I-II din
Constantinopol (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 690).
543
Vezi: canonul 18 al Sinodului de la Ancira, în Sintagma Ateniană, vol. III, p. 58; Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 21-22; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 180.
544
Canonul 31 apostolic, care tratează despre pedeapsa care trebuie dată unui preot care este
necredincios episcopului său, stipulează că aceasta “să se facă numai după una, şi a doua şi a treia
stăruinţă din partea episcopului” (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 39; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 23).
545
Constituţiile Apostolice, II, 48; canonul 19 IV ec.; can. 25 Antiohia; 13 Sardica.
546
Can. 20 VI ec.; 10 Laodiceea.
547
Can. 5, 59 ap.; 20 IV ec.; 3 VI ec.; 14 Sardica; 13, 133 Cartagina
548
Can 35 apostolic.
549
Can. 9 Neocezareea şi can. 10 Antiohia.
550
Can. 3 VI ec.; A se vedea şi can. 69 Sf. Vasile cel Mare.
154
- depunerea sau pierderea dreptului pentru totdeauna de a săvârşi vreo lucrare
sacră, fără pierderea calităţii de de preot552;
- caterisirea înseamnă lipsirea de starea clericală şi este de două feluri.
Caterisirea pentru orice fel de abatere, afară de hula împotriva Duhului Sfânt, apostazia
şi schisma; şi caterisirea pentru una din aceste trei abateri capitale. În primul caz,
caterisirea înseamnă numai aplicarea unei pedepse prin care cel în cauză este lipsit de
starea preoţească, în sensul că este cu desăvârşire oprit de la săvârşirea celor sfinte,
dar nu în sensul că i s-ar lua harul. Acesta îi rămâne în continuare, însă este oprită
folosirea lui. În al doilea caz, caterisirea înseamnă atât aplicarea pedepsei, care constă
în oprirea cu desăvârşire de la săvârşirea celor sfinte şi de la orice altă lucrare
sacerdotală, cât şi constatarea căderii din har ca rezultat al săvârşirii conştiente a
vreuneia din cele trei abateri capitale553;
- anatema.
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii
Ortodoxe Române face distincţie între pedepsele aplicate numai de Chiriarh şi cele
aplicate de Chiriarh şi de instanţele disciplinare şi de judecată, persoanele supuse
judecăţii. Pedepsele aplicate de Chiriarh şi de instanţele disciplinare şi de judecată sunt
clasificate în pedepse vremelnice şi pedepse disciplinare.
Chiriarhul, pe baza unei anchete regulamentare, sau a unui raport ori referat al
organelor administrative în subordine, are dreptul să aplice direct şi fără drept de recurs,
din partea celui sancţionat următoarele pedepse disciplinare:
- advertismentul şi dojana arhierească;
- pierderea oficiului de preot;
- oprirea de a săvârşi unele lucrări sfinte, până la 90 de zile într-un an;
- oprirea totală de la săvârşirea lucrărilor sfinte, până la 30 de zile într-un an;
- canonisirea la o sfântă mănăstire sau la catedrală, până la 30 de zile554.
Pedepsele vremelnice aplicate de episcop şi instanţele de judecată bisericească
persoanelor supuse judecăţii sunt:
- avertismentul şi dojana arhierească;
- pierderea oficiului de paroh pe un timp limitat sau definitiv, când are preot
coslujitor;
- oprirea de a săvârşi anumite lucrări sfinte;
- oprirea de la săvârşirea tuturor lucrărilor sfinte pe un timp anumit;
551
Can 16 I-II Constantinopol; can. 16 Antiohia.
552
Canonul 6 al Sinodului de la Ancira, referindu-se la cei care au jertfit idolilor iar mai târziu s-au căit,
stipulează: “ca să se bucure şi mai departe de onoarea locului lor (,
însă să nu jertfească, să nu predice şi să nu săvârşească nici o îndatorire preoţească” (Dr. Nicodim
Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 3-4; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.173). A se vedea
can. 26 VI ec.; can. 8, 9 Neocezareea; can. 27 Sf. Vasile cel Mare.
553
Can. 8, 18, 51 62, 63 ap.; can. 21 VI ec.; can. 1, 3 Antiohia; can. 3, 27 Sf. Vasile cel Mare.
554
50, p. 64.
155
- canonisirea la sfintele mănăstiri la catedrala episcopală, până la o lună de fiecare
dată, cu obligaţia de a lua parte activă la toate actele religioase.
Pedepsele definitive aplicate de aceleaşi instanţe sunt:
- degradarea definitivă a vinovatului din rangurile bisericeşti şi onorifice pe care le
posedă;
- pierderea pentru totdeaunaa dreptului de a fi ridicat la un grad ierarhic superior
sau administrativ;
- depunerea sau pierderea dreptului pentru totdeauna de a săvârşi vreo lucrare
sfântă, fără pierderea calităţii de preot, cu putinţa de a fi întrebuinţat în administraţia
bisericească;
- caterisirea;
- destituirea (pentru cântăreţi şi paraclisieri);
- excluderea din monahism (pentru călugări)555.
3. 2. Pedepsele în dreptul penal
Sancţiunile de drept penal sunt consecinţele pe care legea penală le impune în
cazul încălcării preceptelor sale, măsurile de constrângere pe care le atrage comiterea
faptelor prevăzute de legea penală şi, totodată, instrumentele de realizare şi restabilire
a ordinii de drept.
Sancţiunile de drept penal sunt reglementate în cadrul uneia dintre cele trei
instituţii fundamentale ale dreptului penal, alături de infracţiune şi de răspunderea
penală. În concepţia codului penal în vigoare, sancţiunile sunt efectul răspunderii
penale, iar aceasta, la rândul său, este consecinţa juridică a săvârşirii infracţiunii.
Privite în cadrul general al sancţiunilor juridice, sancţiunile de drept penal se
deosebesc de toate celelalte printr-o serie de trăsături caracteristice. În timp ce alte
sancţiuni juridice, cum sunt, de exemplu, sancţiunile civile, au în general un caracter
reparator sau restrictiv, constând în măsuri de restabilire a situaţiei anterioare (restituiri
de bunuri, reparări de pagube, anulări de acte etc.), sancţiunile de drept penal, întrucât
implică anumite privaţiuni sau restricţii, au în genere un caracter reprisiv sau retributiv.
Dintre sancţiunile de drept penal, pedepsele reprezintă în mod preponderent acest
caracter deşi, având şi o finalitate de exemplaritate, îndeplinesc şi o funcţie preventivă.
Alte sancţiuni de drept penal, cum sunt măsurile educative şi măsurile de siguranţă, au
dimpotrivă caracter preponderent preventiv.
Din punctul de vedere al mecanismului aplicării lor, sancţiunile de drept penal se
deosebesc de cele extrapenale prin faptul că, în vreme ce acţiunea penală este, în
majoritatea cazurilor, exercitată din oficiu, exercitarea acţiunii civile este lăsată la
latitudinea titularului dreptului lezat. Din acest punct de vedere se vorbeşte de
caracterul necesar şi inevitabil al sancţiunilor de drept penal.
O altă trăsătură caracteristică a sancţiunilor de drept penal este aceea că ele
acţionează post delictum, avându-şi întotdeauna cauza în săvârşirea unei fapte
prevăzute de legea penală556.
555
Ibidem, art. 4, p. 55-56.
556
Al. Boroi, op. cit., p. 282-283. Vezi şi V. Dongoroz, Tratat, op. cit., p. 576.
156
Sancţiunile de drept penal au cunoscut în decursul timpului o continuă
diversificare şi perfecţionare, astfel încât sistemul sancţionator penal cunoaşte în
prezent trei categorii de sancţiuni de drept penal: pedepse, măsuri educative şi măsuri de
siguranţă.
Toate aceste trei categorii de sancţiuni sunt consacrate şi în codul nostru penal
sub forma unui ansamblu de reglementări prin care sunt stabilite categoriile de sancţiuni
aplicabile şi condiţiile aplicării acestora.
Pedepsele reprezintă cele mai importante sancţiuni de drept penal, fiind,
totodată, sancţiunile specifice proprii dreptului penal.
Măsurile educative sunt sancţiunile de drept penal aplicabile exclusiv infractorilor
minori şi care au un conţinut preponderent educativ. Ele constituie sancţiuni specifice
minorilor.
Măsurile de siguranţă sunt sancţiuni de drept penal cu un caracter preponderent
preventiv şi se iau faţă de persoanele care au săvârşit fapte prevăzute de legea penală,
în scopul înlăturării unei stări de pericol şi al preîntâmpinării săvârşirii faptelor prevăzute
de legea penală.
Prin dispoziţia înscrisă în art. 50 Cod penal, legiuitorul Codului penal din 1968 a
definit pedeapsa ca o măsură de constrângere şi, în acelaşi timp, ca un mijloc de
reeducare a celui condamnat. Din această definiţie rezultă că în dreptul nostru penal
pedeapsa are un dublu caracter: unul coercitiv (măsură de constrângere) şi altul
corectiv (mijloc de reeducare), fiecare dintre aceste două caractere implicând o finalitate
distinctă.
Pedeapsa se deosebeşte de celelalte sancţiuni juridice prin următoarele trăsături
esenţiale:
a) pedeapsa este o măsură de constrângere, deoarece persoana faţă de care se
aplică este pusă să sufere, în mod silit, anumite privaţiuni sau restricţii. Ca măsură cu
caracter coercitiv (represiv), pedeapsa se caracterizează într-o anumită privaţiune sau
restricţie impusă persoanei care a săvârşit infracţiunea privare sau restricţie de libertate,
de drepturi civile etc.). Privaţiunea sau restricţia şi suferinţa corespunzătoare pot avea o
intensitate diferită, în funcţie de felul, durata sau cuantumul pedepsei.
b) pedeapsa este un mijloc de reeducare, de împiedicare a repetării conduitei
antisociale, de îndreptare a condamnatului, de formare şi permanentizare în conştiinţa
acestuia a convingerii că respectarea legii penale este o necesitate.
c) pedeapsa este un mijloc de constrângere statală, deoarece nu poate fi aplicată
decât de stat în numele societăţii.
d) pedeapsa se aplică numai în cazul comiterii unei infracţiuni. Pedeapsa este
sancţiunea specifică dreptului penal. Nu există pedeapsă în general, ci numai pedeapsă
ca sancţiune pentru o anumită infracţiune.
e) pedeapsa se aplică infractorului, adică nu poate fi aplicată decât celui vinovat
de săvârşirea unei infracţiuni, neexistând deci răspundere penală pentru fapta penală a
altei persoane. Fiind legată de persoana infractorului, pedeapsa se stinge în cazul
decesului condamnatului înainte de executarea pedepsei, nefiind transmisibilă.
157
e) pedeapsa se aplică în scopul prevenirii săvârşirii de noi infracţiuni. Prin
aplicarea şi executarea pedepsei nu se urmăreşte cauzarea unor suferinţe fizice sau
înjosirea celui condamnat, ci îndreptarea sa, prevenirea săvârşirii în viitor de noi
infracţiuni de către acesta557.
Pentru a permite mai buna cunoaştere şi folosire a pedepselor, ştiinţa penală a
procedat la clasificarea acestora după diverse categorii, cum ar fi:
- după obiectul asupra căruia poartă: pedepse corporale; pedepse privative sau
restrictive de libertate; pedepse pecuniare; pedepse privative sau restrictive de drepturi
morale;
- după gravitatea lor: pedepse criminale, pedepse corecţionale şi pedepse de
simplă poliţie;
- după durata lor: pedepse perpetue şi pedepse temporale;
- după caracterul lor: pedepse politice; pedepse de drept comun şi pedepse
mixte;
- după importanţa şi rolul lor: pedepse principale şi pedepse secundare.
Codul penal în vigoare cuprinde o singură clasificare a pedepselor – în funcţie de
felul în care se aplică şi pe baza importanţei care se atribuie pedepsei sub raport
funcţional – anume în pedepse principale şi pedepse secundare sau alăturate.
Pedepsele principale sunt acelea care pot fi stabilite şi aplicate singure, în timp
ce pedepsele secundare (fie complementare, fie accesorii) apar, după caz, ca un adaos
(un complement) sau ca un accesoriu al unei pedepse principale privative de libertate.
Înstituţie de bază a dreptului penal, pedeapsa este reglementată în partea
generală a Codului penal. În această reglementare, locul principal îl ocupă cadrul
pedepselor, adică enumerarea categoriilor de pedepse şi a felurilor de pedeapsă în
cuprinsul aceleiaşi categorii.
Cadrul general al pedepselor în vigoare formează conţinutul art. 53 Cod penal.
Dispoziţiile art. 53 Cod penal prevăd denumirea fiecărei categorii de pedepse şi
afiecărui fel de pedeapsă, indicând minimul şi maximul general al fiecărei pedepse.
Cadrul de pedepse statornicit în Codul penal cuprinde trei categorii de pedepse,
diferenţiate după modul de aplicare, şi anume:
a) pedepse principale:
- detenţiunea pe viaţă;
- închisoarea de la 15 zile la 30 de ani;
- amenda de la 100.000 la 50.000.000.
b) pedepse complementare:
- interzicerea unor drepturi de la 1 la 10 ani, prevăzută de art. 64 C. pen.,
şi anume: dreptul de a alege şi de a fi ales în autorităţile publice şi în funcţiile elective
publice; dreptul de a ocupa o funcţie implicând exerciţiul autorităţii de stat; dreptul de a
ocupa o funcţie sau de a exercita o profesie de natura aceleia de care s-a folosit
condamnatul pentru săvârşirea infracţiunii; drepturile părinteşti; dreptul de a fi tutore sau
curator.
557
Al. Boroi, op. cit., p. 285-286.
158
- degradarea militară.
c) pedepse accesorii:
- interzicerea tuturor drepturilor prevăzute de art. 64 C. penal.
Prin urmare, în cadrul pedepsei accesorii, conţinutul acestei pedepse îl formează
totalitatea drepturilor prevăzute de art. 64, ceea ce o deosebeşte de pedeapsa
complementară a interzicerii unor drepturi, în conţinutul căreia intră doar unul sau unele
dintre drepturile prevăzute în art. 64558.
4. Aplicarea pedepselor
Organele sau forurile de judecată, chemate şi îndreptăţite să aplice pedepsele
bisericeşti, sunt instanţele de judecată începând cu instanţa duhovnicească şi srşind cu
sinodul ecumenic.
După dreptul penal, pentru ca o pedeapsă concretă să-şi atingă scopul preventiv,
ea trebuie astfel aleasă şi dozată încât, prin fiecare din funcţiile ei, să realizeze un efect
preventiv maxim.
Operaţia de adaptare a pedepsei în raport cu fiecare infracţiune şi cu fiecare
infractor, în vederea realizării scopului de prevenţie generală şi specială, poartă
denumirea de individualizare a pedepsei559.
În doctrina de specialitate se face distincţie între individualizarea ce se realizează
în faza de elaborare a normelor juridice penale, în faza de aplicare a pedepsei şi a
celorlalte sancţiuni de drept penal şi în faza de executare. Se discută, în acest sens, de
trei forme de individualizare a pedepselor: individualizarea legală, individualizarea
juridică şi individualizarea administrativă
1. Individualizarea legală se realizează de către legiuitor în procesul elaborării
legii penale şi se concretizează în:
a) stabilirea cadrului general al pedepselor, a felului şi a limitelor generale ale
fiecărui gen de pedepse;
b) stabilirea pedepsei pentru fiecare infracţiune în parte în raport de gradul de
pericol social abstract al faptei, ţinând cont de importanţa valorii sociale lezate şi de
gravitatea vătămării la care e supusă aceasta;
c) stabilirea cadrului şi mijloacelor legale în care se va realiza individualizarea
juridică şi administrativă.
2. Individualizarea juridică sau judecătorească a pedepsei se realizează post
delictum de către instanţa judecătorească şi constă în adecvarea pedepsei la o anumită
faptă concretă şi la un infractor concret, care trebuie reeducat.
Individualizarea judiciară se realizează în cadrul şi limitele determinate prin
individualizarea legală şi, spre deosebire de aceasta din urmă – care realizează numai
prevenţia generală – individualizarea juridică realizează atât o prevenţie generală, cât şi
una specială.
3. Individualizarea administrativă se realizează în faza executării de către
organele administrative de executare, putându-se concretiza nu numai în modificări ale
558
Ibidem, p. 288-289.
559
J. Grigoraş, Individualizarea pedepsei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 76.
159
regimului de executare, dar eventual şi în reducerea duratei executării pe calea
eliberării condiţionate şi a graţierii560.
Organele disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir, preoţi, diaconi şi
cântăreţi, în chestiuni pur bisericeşti sunt:
1. Consistoriul disciplinar protopopesc;
2. Consistoriul Eparhial.
Organele de recurs sunt:
1. Sinodul mitropolitan, pentru cazurile de depunere din treaptă;
2. Sfântul Sinod, pentru cazurile de caterisire.
1. Consistoriul disciplinar protopopesc funcţionează pe lângă fiecare protopopiat.
Consistoriul disciplinar protopopesc are un preşedinte şi trei membri, dintre care doi
membri clerici, numiţi pe termen de patru ani, de către Chiriarh, dintre preoţii cu
examenul de promovare, din categoria I-a, cu cunoştinţe canonice, şi un cântăreţ. În
cazurile nd se judecă chestiuni privitoare numai la preoţi, membrul cântăreţ nu participă.
În competenţa Consistoriului disciplinar protopopesc intră:
- aplanarea şi eventual judecarea diferendelor ivite între personalul bisericesc cu
privire la împărţirea ofrandelor şi veniturilor epitrahilului etc.;
- aplanarea şi eventual judecarea neînţelegerilor dintre credincioşi şi personalul
clerical, în legătură cu plata serviciilor religioase sau refuzul serviciului religios, precum
şi a conflictelor de ordin personal în legătură cu funcţiunea bisericească dintre
credincioşi şi personalul clerical.
În caz de judecare, se vor de hotărâri de împăcare sau se vor aplica pedepsele
prevăzute la art. 50, lit. a, b, c din Regulamentul de procedură, iar pedepsele
prevăzute de lit. d şi e din acelaşi Regulamenr,vor fi de la 30 la 90 de zile. Dacă în
cazurile de pedepsire, prevăzute de lit. d şi e, părţile nu se declară mulţumite, au drept
să facă recurs la Consistoriul Eparhial, în termen de 15 zile de la primirea hotărârii de
cel în cauză, iar hotărârea luată de Consistoriul Eparhial este definitivă şi executorie,
după aprobarea ei de către Chiriarh. Pedepsele prevăzute la art. 50, lit. a, b, c, d şi e
din Regulamentul de procedură rămân definitive după aprobarea hotărârii de către
Chiriarh.
- judecarea în primă şi ultimă instanţă a personalului bisericesc inferior –
cântăreţii şi paraclisierii – pentru abaterile şi delictele disciplinare prevăzute în art. 2 şi
3 din Regulamentul de procedură, când acestora li se aplică vreuna din pedepsele
prevăzute în art. 4, par. A, lit. a-f din acelaşi Regulement. În acest caz, hotărârile
Consistoriului disciplinar protopopesc sunt definitive şi executorii, după aprobarea lor de
Chiriarh.
- judecarea în primă instanţă, cu drept de recurs la Consistoriul Eparhial, a
personalului bisericesc inferior – cântăreţi şi paraclisieri – pentru abaterile şi delictele
disciplinare prevăzute în art. 2 şi 3 din Regulamentul de procedură, pentru cazul când
acestora li se aplică pedeapsa prevăzută la art. 4, part. B, lit. e, adică destituirea. În
560
Al. Boroi, op. cit., p. 307-308.
160
acest caz, părţile au dreptul să facă recurs la Consistoriul Eparhial în termen de 15 zile
de la primirea hotărârii de către cel în cauză.
Toate hotărârile date de Consistoriul disciplinar protopopesc se vor trimite
Chiriarhului locului spre aprobare. Cine reclamă la protopopiat, trebuie să facă dovada
celor reclamate. Nici o reclamaţie fără dovezi nu este primită. Judecarea litigiilor se va
pronunţa cel mai târziu în trei zile de la judecată. Procedura introducerii acţiunii, a citării
părţilor, a instruirii procesului, a pronunţării şi comunicării hotărârilor, ca şi a introducerii
recursului, în cazurile de mai sus, va fi aceeaşi ca la Consistoriul eparhial.
Dacă vreunul din membrii judecători se va vădi de părtinire sau de rea credinţă,
va fi revocat de Chiriarh şi în locul său va fi numit altul, iar cauza se va judeca din nou.
După împrejurări, Chiriarhul va putea trimite pe vinovat în judecata Consistoriului
eparhial.
2. Consistoriul Eparhial funcţionează la fiecare Eparhie şi este format din trei
membri titulari şi doi membri supleanţi. Membrii sunt toţi preoţi cu examenul de
promovare, din categoria I-a, doctori sau licenţiaţi în teologie, cu cunoştinţe canonice şi
juridice. Ei se aleg de Adunarea eparhială, pe termen de 4 ani, şi se aprobă de Chiriarh,
putând fi realeşi. Preşedintele Consistoriului se numeşte de Chiriarh, dintre membrii
titulari ai acestuia. Consistoriul va avea un grefier, numit de Chiriarh, la propunerea
preşedintelui. Hotărârile date de un Consistoriu ai cărui membrii nu întrunesc condiţiile
prevăzute de art. 60 din Regulamentul de procedură sunt nule de drept. Nu poate fi
ales membru în Consistoriul eparhial nici un preot care a suferit vreo condamnare
judecătorească, bisericească sau civilă pentru delictele prevăzute în art. 29 din
Regulamentul de procedură. De asemenea, dacă vreun membru, în timpul pentru care
a fost ales, suferă vreo condamnare judecătorească, pierde dreptul de a mai rămâne ca
membru în Consistoriu, dacă hotărârea a rămas definitivă. Nu mai pot fi aleşi în
Consistoriul eparhial preoţii care îndeplinesc o însărcinare administrativ bisericească.
Locul membrului revocat va fi ocupat, până la o nouă alegere, de unul din
membrii supleanţi, desemnat de preşedintele Consistoriului. Alegerea noului membru se
va face numai pentru restul timpului, până la îndeplinirea timpului de patru ani, rămas
pentru ceilalţi membri.
Consistoriul Eparhial judecă:
a) în primă şi ultimă instanţă: abaterile şi delictele preoţilor şi diaconilor,
prevăzute în art. 2 şi 3 din Regulamentul de procedură, în cazul când acestora li se
aplică una din pedepsele prevăzute în art. 4, par. A, lit. a – e, cu observarea ca
pedepsele prevăzute la lit. c, d şi e să nu depăşească termenul de 6 luni, sau una din
pedepsele prevăzute în art. 4,par. B, lit. a şi b din Regulamentul de procedură;
b) în primă instanţă, cu drept de recurs la Sinodul Mitropolitan, abaterile şi
delictele preoţilor şi diaconilor, prevăzute în art. 2 şi 3, în cazul când acestora li se
aplică pedeapsa depunerii din treaptă, prevăzută în art. 4, par. B, lit. c din
Regulamentul de procedură;
c) în primă instanţă, cu drept de recurs la Sfântul Sinod, pentru pedeapsa
caterisirii, prevăzută în art. 4, par. B, lit. d din Regulamentul de procedură;
161
d) în ultimă instanţă, ca instanţă de recurs: recursurile personalului inferior –
cântăreţi şi paraclisieri – împotriva hotărârilor date de Consistoriile disciplinare
protopopeşti, când acestora li s-a aplicat pedeapsa prevăzută în art. 4, par. B, lit. e,
adică destituirea.
Acţiunea împotriva membrilor clerului se va introduce în Consistoriul eparhial, pe

următoarele căi:
a) prin plângeri timbrate, sub pedeapsa de nulitate, care se pot adresa
Chiriarhului împotriva lor,, de oricine are dreptul şi îndeplineşte condiţiile canonice de a
reclama un cleric şi a petiţiona, precum şi prin sesizarea cazurilor de către autorităţile
Statului, anchetate însă de delegatul Eparhial, mai înainte de a se trimite Consistoriului;
b) prin rapoarte de inspecţie însoţite de procesele verbale constatatoare ale
organelor administrative bisericeşti, care prin natura lor fac dovada certă până la
înscrierea în fals;
c) prin însuşi inculpatul care cere să se justifice de culpa de care este învinuit, cu
aprobarea Chiriarhului respectiv;
d) din oficiu, pe baza referatului oricărui consilier administrativ eparhial.
Reclamaţiile trebuie să cuprindă: localitatea de unde vine cererea (pâra), numele
şi prenumele, domiciliul reclamantului sau ale reclamanţilor, dacă sunt mai mulţi, al
reclamatului şi ale martorilor propuşi, cu indicarea vinei, a datei săvârşirii ei şi a
condiţiilor în care s-a petrecut, precum şi toate probele care s-ar putea folosi de către
reclamant ca doveditoare. Reclamaţiile care nu îndeplinesc aceste condiţii se înapoiază
spre completare.
Cazurile când acţiunea se introduce prin rapoarte sau din oficiu se trimit în
judecată din oficiu de către Chiriarhul respectiv, iar preşedintele Consistoriului eparhial,
fără altă trimitere, le va trece în registru de judecată, în cel mult 10 zile, iar în cazuri
excepţionale, trecerea în registrul de judecată se va face imediat.
Când acţiunea împotriva membrilor clerului se introduce direct de inculpat,
preşedintele Consistoriului primind cererea, fixează termenul şi trimite citaţii părţilor şi
martorilor. Pentru celelalte cazuri, adică atunci când acţiunea este introdusă prin
plângeri, Chiriarhul primind reclamaţiile le trimite organului în drept spre anchetare.
Abaterile socotite grave de Chiriarh, atrag după sine chiar din momentul ordonării
anchetei sau al acţionării în judecată, suspendarea din serviciu a inculpatului, până la
darea sentinţei difinitive, cu accelelarea însă a judecării procesului pentru toate cazurile
de această natură. De asemenea, clericii care sunt sancţionaţi de prima instanţă cu
una din următoarele pedepse: pierderea pentru totdeauna a dreptului de a fi ridicat la un
grad ierarhic superior sau administrativ, depunerea din treaptă, caterisirea sau
destituirea, rămân suspendaţi din serviciu, până la darea unei sentinţe definitive, cu
aceeaşi obligaţie pentru instanţele respective, de a accelera judecata.
Anchetele se fac în localitatea unde domiciliază părţile şi într-una din bisericile
parohiei stabilită mai înainte de delegatul însărcinat cu anchetarea. Dacă delegatul
găseşte de cuviinţă, poate face ancheta cu aprobarea Chiriarhului la oficiul
protopopesc, afară de cazurile care atrag caterisirea.
162
Înainte de a merge în localitate spre a face ancheta, delegatul însărcinat cu
aceasta va anunţa părţile despre ziua, ora şi locul unde va face ancheta, cerându-le să
se prezinte cu toate dovezile ce le vor avea. Înmânarea citaţiilor se va face cu trei zile
înainte de ziua anchetei.
5. Procedura în materia de judecată bisericească
În judecarea faptelor ilicite şi aplicarea pedepselor, ca şi în ridicarea sau
modificarea pedepselor, pe cale de rejudecare sau de pogorământ, instanţele
bisericeşti, cu excepţia celei duhovniceşti, urmează o procedură asemănătoare cu
aceea a instanţelor judiciare ale Statului. Această procedură este următoarea:
1. Actele procesuale şi procedurale comune
Actele procesuale şi procedurale sunt mijloace juridice prin care se
impulsionează şi realizează activitatea judiciară. Sunt acte procedurale actele ce se
întocmesc în proces pentru a fi communicate părţilor, precum şi actele care servesc la
comunicarea acestora. Pe lângă acestea socotim că sunt acte procedurale şi cele de
administrare a probelor în cursul anchetei şi cercetării judecătoreşti, emiterea de citaţii,
mandate, redactarea de ordonanţe, hotîrâri, cercetarea la faţa locului ş.a.
Deosebirea dintre actele procesuale şi procedurale constituie criteriul de
reglementare a competenţei comisiei rogatorii. Conform art. 132 Cod de procedură
penală, dacă un organ judiciar nu are posibilitatea să asculte un martor, să facă o
cercetare la faţa locului, să procedeze la ridicarea unor obiecte sau să efectueze orice
alt act procedural, se poate adresa unui alt organ judiciar sau unei alte instanţe care le
poate efectua. Legea prevede că nu pot forma obiectul comisiei rogatorii dispunerea
actelor şi măsurilor procesuale ca: punerea în mişcare a acţiunii penale, luarea
măsurilor preventive, încuviinţarea de probatorii, precum şi dispunerea celorlalte acte şi
măsuri procesuale.
Îndeplinirea actelor procesuale şi efectuarea actelor procedurale se
consemnează în anumite acte scrise, de documentare procedurală, în care se prevăd
atât cuprinsul cât şi efectuarea acestor acte. Asemenea acte de documentare
procedurală sunt, de exemplu: rezoluţia de începere a urmăririi penale ori de clasare a
cauzei, ordonanţa de punere în mişcare a acţiunii, de scoatere de sub urmărire ori de
clasare a cauzei sau încetarea urmăririi, rechizitoriul de trimitere în judecată, procesele
verbale de constatare a îndeplinirii unor acte procedurale, hotărârile instanţelor de
judecată etc.
Din cele de mai sus reiese că actele procesuale constituie manifestări de voinţă
ale participanţilor la proces, prin care se exercită drepturi şi obligaţii, se îndeplinesc
dispoziţii legale ori anumite necesităţi procesuale, fiind producătoare de efecte juridice, în
vederea realizării finalităţii procesului de judecată561.
Legea prevede anumite condiţii comune de valabilitate a actelor procesuale şi
procedurale, şi anume este necesar să fie îndeplinite sau efectuate de persoanele care
au calitatea necesară şi numai în conformitate cu prevederile legale. Ele trebuie să
producă efecte juridice, să fie realizate şi constatate numai în baza dispoziţiilor legii,
561
GH. Theodoru şi Lucia Moldovan, Drept procesual penal, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,
1979, p. 170-171.
163

Drept An 4 Sem 2

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Drept An 4 Sem 2

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei

Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii a constituit obiectul a numeroase dispoziţii

Administrarea Sfintei Taine a Hirotoniei

Pentru săvârşirea lucrării de sfinţire, de propovăduire şi de păstorire a

Administrarea Sfintei Taine a Cununiei

1. Vechimea şi importanţa căsătoriei

4. Căsătoria ca Sfântă Taină

5. Condiţiile necesare pentru săvârşirea validă a Sfintei Taine a Cununiei

6. Actele premergătoare Cununiei

Consângenitatea sau Rudenia de sânge

RUDENIA AFINITĂŢII – CUSCRIA

Cuscria – afinitatea sau alianţa – este raportul de rudenie ce se stabileşte între

Schema I reprezintă încuscrirea soţului A cu ascendenţii şi descendenţii lui B.

Schema I reprezintă cuscria între ascendenţii şi descendenţii unui soţ şi

Impedimentul cuscriei de felul II, conform canonului 54 Trulan, se prezintă în

2. Tatăl şi fiul nu se pot căsătorii cu două surori.

c) la căsătoria a doi fraţi cu două verişoare primare

d) la căsătoria a două surori cu doi verişori primari

În privinţa gradului VI s-a făcut însă distincţia că el numai atunci constituie

3. Unchiul şi nepotul cu mătuşa şi nepoata

2. Bunicul şi nepotul cu mătuşa mică şi nepoata mică

În privinţa impedimentului rudeniei cuscriei de felul II s-a următoarea regulă:

3. Cuscria de felul III

4. Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitate”

b) căsătoria naşului cu mama finului (gradul II)

c) căsătoria fiului naşului cu fina (gradul II)

e) căsătoria fiului naşului cu fiica finului (gradul III)

La rudenia spirituală gradele se numără însă numai în linie dreaptă,

ÎNCETAREA ŞI DESFACEREA CĂSĂTORIEI CIVILE ŞI A CUNUNIEI RELIGIOASE

Orice aspect al problemei trebuie să-l privim pornind de la rânduiala potrivit

1. Noţiunea de jurisdicţie şi putere jurisdicţională

5. 3. Infracţiuni contra siguranţei circulaţiei pe căile ferate:

Acţiunea împotriva membrilor clerului se va introduce în Consistoriul eparhial, pe

S-ar putea să vă placă și