John BRECK

Ionuţ BILIUŢĂ
Vasile MANEA

Pornografia, o iconografie demonică

Patmos
Cluj-Napoca, 2006
 Cuprins: pag-
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
Vasile MANEA:
MANEA, VASILE în căutarea fericirii 7
Pornografia: o iconografie demonică / Vasile Manea, Introducere 7
lonuţ Biliuţă, John Breck. - Cluj-Napoca : Patmos, 2006 O aparentă contradicţie 10
ISBN (10) 973-86512-8-X ; ISBN (13) 978-973-86512-8-9 In căutarea fericirii 14
Trup şi persoană 17
I. Biliuţă, lonuţ Pervertirea minţii 20
II. Breck, John' Vindecarea memoriei 23
Icoana ;
30
176.8
28
lonuţ BILIUŢĂ:
Sexualitate şi atitudine ascetică în viziunea
Părinţilor Bisericii 33
Tur de orizont 33
Perspectiva Noului Testament 41
Perspectiva monastică 65
Căsătorie şi abstinenţă la Sfanţul Ioan Gură de Aur ...82
Concluzii 88
© Patmos Editura
John BRECK:
Toate drepturile asupra prezentei ediţii aparţin Editurii
Pornografia, o iconografie demonică 91
Patmos
Sensul icoanei 94
ISBN (10) 973-86512-8-X Pornografia, o iconografie demonică 97
ISBN (13) 978-973-86512-8-9 Despre dependenţe în general 102
Vasile MANEA:

în căutarea fericirii

Introducere

Recent, mai multe publicaţii on line anunţau că,

potrivit cercetărilor făcute de către Steven Most de
la Yale Universîty, pornografia poate produce
orbire. Acesta a descoperit faptul că, atunci când
oamenii se uită la imagini erotice, îşi pierd vederea
în momentele care urmează, pentru o perioadă de la
două până la opt zecimi de secundă, probabil
datorită blocării circulaţiei în creier.1 însă efectele
pornografiei asupra persoanei umane nu se rezumă
la atât. Urmările sunt devastatoare mai cu seamă
pentru sănătatea mintală a omului. Deja prin anul

«Săptămâna», publicaţie on line şi «Evenimentul» din 24.

08. 2005.
 1300, medicul Bernard de Gordon vorbea despre
alterarea raţiunii datorată infecţiei cu fantasme
2
obsedante , iar în secolul XVI Giordano Bruno
scria despre posibilitatea manipulării individului şi
3
a maselor cu ajutorul fantasmelor erotice.
în prezent, există cercetători care susţin că
imaginile pornografice, la fel ca şi drogurile, duc la
eliberarea unor neurotransmiţători ce acţionează
asupra căilor neurale în mod similar cu heroina şi
4
cocaina. însă, dacă împotriva drogurilor se duce o
luptă necruţătoare, piaţa imaginilor erotice se
dezvoltă în continuare nestânjenită, materialele
pornografice invadând tot mai mult viaţa oame-
nilor.
Desigur, pornografia aduce câştiguri financiare
fabuloase, comparabile celor obţinute din alcool
sau ţigări. Doar în anul 2003 s-au realizat din
pornografie venituri de 57 miliarde $.5 La fel ca şi
Citat la Ioan Petru Culianu, Eros şi magie în Renaştere.
1484, trad. rom. D. Petrescu, Edit. Nemira, Bucureşti 1994
p. 45-46.
3
Ibidem,p. 158.
4
Cf. Zillmann, J. Bryant & A. C. Huston, Media, chiîdren,
and the family: Social scientific, psychodynamic, and
clinicul perspectives, Hillsdale, 1994, citat de Virgil
Gheorghe, Efectele televiziunii asupra minţii umane, Edit.
Evanghelismos, Bucureşti, 2005, p. 280.
Cf. Radu Capan, Pornografia, la un clîck de noi, în
«Familia creştină» nr. 3, 2004.
în cazul drogurilor, campaniile care avertizează că
tutunul şi consumul excesiv de alcool dăunează
grav sănătăţii sunt tot mai frecvente, în vreme ce -
cu excepţia însemnelor care anunţă câ unele filme
conţin imagini erotice, interzise copiilor până la o
anumită vârstă - adulţii de toate vârstele nu sunt
preveniţi în legătură cu urmările dăunătoare ale
pornografiei asupra sănătăţii lor mintale. De fapt,
nici copiii nu sunt protejaţi cu adevărat, fiind
agresaţi zilnic de imagini erotice de îndată ce
învaţă să umble şi ies pe stradă.
Este adevărat că în România, legea 196 din 2003
instituie măsuri împotriva pornografiei6, iar guver-
nul american a cerut de curând acces în baza de
date a Google-ului, motivând că doreşte să combată
pornografia, care reprezintă, potrivit unor estimări,
25 % din volumul traficului pe internet.7 Dar voci
autorizate, precum cea a savantului Ioan Petru
Culianu, afirmă că, atunci când nu izbuteşte să le
asigure cetăţenilor dorinţele legitime, statul însuşi
6
George Alin Popescu consideră însă că prin această lege
parlamentul nu şi-a dorit să combată pornografia, cum se
afirmă în titlu, ci doar „să transforme industria website-urilor
pentru adulţi într-o sursă de venituri bugetare" (George Alin
Popescu, Sexul online nu se vinde în România în «Avo-
catnet.ro», 10 octombrie 2005.
7
în 2003 se realizau zilnic 68 de milioane de căutări având
ca subiect cuvinte obscene.
este cel care creează contra-cultura, cooperând tacit
la dezvoltarea pieţei fantasmelor destructive. Culia-
nu avertizează însă că amploarea fenomenului
poate ajunge să „scape de sub controlul manipu-
8
latoriior direcţi ori al Statului însuşi" , existând
primejdia ca practicile autodestructive să-i atingă
„pe aceia dintre reprezentanţii noilor generaţii în
care Statul ar fi fost întemeiat să-şi pună cele mai
9
înalte speranţe".
Dată fiind complexitatea fenomenului pornogra-
fiei, precum şi amploarea consecinţelor pe care le
generează, în cele ce urmează nu vom stărui asupra
aspectelor medicale, economice sau politice pome-
nite deja în treacăt, ci vom analiza doar implicaţiile
de ordin duhovnicesc ale infecţiei minţii cu
fantasme erotice, care par să fie şi cele mai grave.
O aparentă contradicţie
Cu două mii de ani înainte ca Steven Most să fi
făcut strania sa descoperire cu privire la pierderea
vederii cauzată de pornografie, Hristos ne avertiza
de un pericol cu mult mai mare decât orbirea, pe
Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 155.
9 (9, 22-26).
Ibidem.
care îl reprezintă imaginile smintitoare, anume
pierderea comuniunii cu Dumnezeu, a vieţii veş-
nice: „Iar dacă ochiul tău cel drept te sminteşte pe
tine, scoate-1 şi aruncă-1 de la tine, căci mai de
folos îţi este să piară unul din mădularele tale,
decât tot trupul tău să fie aruncat în gheenă" (Matei
5, 29). Să remarcăm asprimea cuvintelor Mântuito-
rului, în contrast cu blândeţea Sa de negrăit,
asprime care accentuează şi mai mult însemnătatea
acestui avertisment.
Dar gravitatea faptului de a privi goliciunea
celuilalt este afirmată încă de la începutul Sfintei
Scripturi. In Cartea Facerii citim că „Noe a început
să fie lucrător de pământ şi a sădit vie. A băut vin
şi, îmbătându-se, s-a dezvelit în cortul său. Iar
Ham, tatăl lui Canaan, a văzut goliciunea tatălui
său şi, ieşind afară, a spus celor doi fraţi ai săi. Dar
Sem şi Iafet au luat o haină şi, punând-o pe
amândoi umerii lor, au intrat cu spatele înainte şi
au acoperit goliciunea tatălui lor; şi feţele lor fiind
întoarse înapoi, n-au văzut goliciunea tatălui lor.
Trezindu-se Noe din ameţeala de vin şi aflând ce
i-a făcut feciorul său cel mai tânăr, a zis: «Bleste-
mat să fie Canaan! Robul robilor să fie la fraţii
săi!» Apoi a zis: «Binecuvântat să fie Domnul
Dumnezeul lui Sem; iar Canaan să-i fie rob! [...]»"
 Blestemul rostit asupra lui Canaan pare să aibă
ecouri de-a lungul istoriei până astăzi. Vom aminti
doar prăbuşirea zidurilor Ierihonului - cetatea
cananeenilor dată blestemului (losua 6, 17) - la
strigătele fiilor lui Israel sau faptul că, până în
zilele noastre, o parte dintre urmaşii lui Ham, care
alcătuiesc lumea arabă, este răzvrătită împotriva
descendenţilor lui Sem.
în secolul VII, Sfinţii Părinţi adunaţi la Sinodul
Trulan (692) numeau imaginile erotice „chipuri
care strică mintea", hotărând afurisirea celor care le
realizează: „Ochii tăi să privească cele drepte" şi
„păzeşte-ţi inima mai mult decât orice" (Proverbe
4, 23, 25), căci simţirile trupului lesne strecoară în
suflet cele ale lor. Poruncim aşadar ca de acum îna-
inte, în nici un chip să nu se mai zugrăvească, fie
pe table (tablouri), fie altcumva înfăţişate, chipuri
care amăgesc vederea şi care strică mintea şi
împing spre aţâţările plăcerilor ruşinoase. Iar dacă
cineva s-ar încumeta să facă acest lucru, să se
afurisească" (Canonul 100 Trulan).
In acelaşi timp citim, tot în Cartea Facerii, că
„Adam şi femeia lui erau amândoi goi şi nu se
ruşinau" (2, 25), iar în Cântarea Cântărilor este
descrisă frumuseţea trupului iubitei: „Cât de fru-
moase sunt, domniţă, picioarele tale în sandale!
Rotundă-i coapsa ta, ca un colan, de meşter iscusit
lucrat. Sânul tău e cupă rotunjită, pururea de vin
tămâios plină: trupul tău e snop de grâu [...]" (7, 2-
3).
Mai mult, Sfinţii Părinţi întrebuinţează imaginea
legăturii trupeşti dintre bărbat şi femeie pentru a
vorbi despre dragostea de Dumnezeu. Astfel, Sfân-
tul Ioan Scărarul scria: „dragostea trupurilor să-ţi
fie chip al dragostei de Dumnezeu"10, iar despre
Sfântul Simeon Evlaviosul aflăm că nu se ruşina de
mădularele oricărui om, nici de a-i vedea pe alţii
goi, nici de a fi văzut el însuşi gol."
Atunci, să fie oare vorba despre o lipsă de
coerenţă în învăţătura Bisericii cu privire la proble-
ma pusă în discuţie? Nicidecum. Vom remarca
întâi că abia după ce au păcătuit „li s-au deschis
ochii la amândoi şi au cunoscut că erau goi" (3, 7).
Iar Hristos spune că oricine se uită la femeie,
poftind-o (s. n.), a şi săvârşit adulter în inima lui
(Matei 5, 28). Prin urmare, nici trupul şi nici o
parte a lui nu sunt rele. Nimic din cele fireşti nu e
rău, ci pervertirea lor este rea, adică reaua lor
întrebuinţare. Nu facerea de prunci este rea, ci
10
Scara 26, 34.
11
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole şi Capitole,
Scrieri ffl, trad. rom. I. Ică jr., Edit. Deisis, Sibiu, 2001, p.
95.
curvia, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul12, iar
Sfântul Simeon Noul Teolog precizează: „vei face
bine dacă vei fugi de vederile vătămătoare, în care
nu este nici o pricină a vreunui rău (s. n.), dar prin
păcatul strămoşesc13 {Romani 1, 17) care locuieşte
în noi suntem atraşi şi amăgiţi spre pofte nelalocul
lor".14
în căutarea fericirii
Creat pentru a se bucura împreună cu Dumne-
zeu, împărtăşindu-se din slava Sa, omul caută
fericirea născută din întâlnirea cu Ziditorul său. Cât
de grăitoare sunt mărturiile celor care s-au
învrednicit de experienţa vederii slavei dumneze-
ieşti, a dobândirii Duhului Sfânt. Motovilov vor-
beşte despre o pace pe care nici un cuvânt nu o
poate exprima, despre o desfătare nemaiîntâlnită: o
12
Citat la Hieroteos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă, trad.
rom. I. L. Niculescu, Edit. învierea - Arhiepiscopia Timişoa-
rei, 1998, p. 288.
13
Referitor la problema păcatului strămoşesc, a se vedea
Vinovaţi pentru păcatul strămoşesc?, Edit. Patmos, Cluj-
Napoca, 2002.
14
Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi
etice, Scrieri I, trad. rom. I. Icâ jr., Edit Deisis, Sibiu, 2001,
p. 266.
bucurie uimitoare, o căldură extraordinară (deşi se
afla în pădure, în plină iarnă), un parfum care nu
are egal pe pământ.15 Iar părintele Nicolae Stein-
hardt, după ce a primit botezul în închisoare, în
vremea prigoanei comuniste, este copleşit şi el de
asalturile fericirii, de valuri de bucurie ce se
revarsă asupra sa: „Linişte. Şi o absolută nepăsare.
Faţă de toate. Şi o dulceaţă. în gură, în vine, în
muşchi. [...] Şi un fel de strat de aer blând în jur
Aşadar, pace, des/atare, căldură, parfum, dul-
ceaţă, bucurie etc. La această stare năzuieşte orice
om şi fiecare îşi petrece toată vremea ostenindu-se
să o atingă. Chiar după ce a fost alungat din rai,
adică după ce s-a îndepărtat de Dumnezeu, nostal-
gia stării paradisiace dintru început îl poartă pe om
în căutarea fericirii.
Insă atunci când nici nu mai ştie că este cu
putinţă să participe la slava lui Dumnezeu, cum
vedem că se întâmplă astăzi în spaţiul dominat de
teologia scolastică apuseană17, sau când nu mai are
15
Valentin Zander, Saint Seraphim, l'Ange de Sarov, Edit.
Benedictines,
16
2000, p. 118-119.
N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, Edit. Dacia, Cluj-Napo-
ca,17 1997, p. 86.
Din nefericire, nu este vorba doar despre Occidentul
European, ci, într-o mare măsură, şi despre Răsăritul
ortodox. Oricum, disputa isihastă a scos la iveală o gravă
cine să-1 călăuzească pe drumul care duce cu
adevărat la Hristos, cum de multe ori este cazul în
comunităţile ortodoxe de azi, bietului om nu îi mai
rămâne decât să caute slava lumească şi strălucirea,
bucuria de pe pământ. Atunci rătăceşte căutând
fericirea în altă parte: în mâncare şi băutură, în
erotism etc. Dar nostalgia paradisului pierdut
rămâne - chiar dacă de cele mai multe ori în mod
inconştient - motivaţia adâncă ce îl poartă în
continuare pe fiecare în tot ceea ce face. Asta ştiu
cel mai bine şi exploatează la maxim creatorii
reclamelor de astăzi, în care referirile la rai, la
îngeri şi sfinţi sunt atât de frecvente: sosul de
tomate „Regal" are „gust dumnezeiesc de bun", co-
pilul ce apare în spotul publicitar care promovează
ciocolata „Poiana" ne încredinţează că în paradis a
văzut râuri de ciocolată, iar compania Murfatlar a
realizat un sortiment de vin care se numeşte pur şi
neînţelegere referitoare la experienţa luminii taborice şi la
interpretarea ei. în vreme ce răsăritul creştin afirma că slava
dumnezeiască în care au intrat ucenicii pe Muntele Tabor,
sau energiile divine {lucrările dumnezeieşti, cum sunt
numite în limbajul teologic românesc consacrat) sunt
Dumnezeu însuşi - omul fiind chemat să îl cunoască pe
Dumnezeu prin împărtăşirea din această slavă -, pentru
teologii apuseni, Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât prin
raţiune.
simplu „Rai de Murfatlar", ca să dăm doar câteva
exemple.
Chiar dacă face referire la transcendent, publici-
tatea îl neagă practic, pur şi simplu, propunând
trupul stricăcios, şi mai cu seamă trupul femeii,
drept „ultimul nostru paradis". Aşa este amăgit
omul care caută, de fapt, fericirea cea adevărată,
fericirea la care se referă psalmistul chiar dintru
început - „Fericit bărbatul care [...]" (Psalmul 1,
1) - şi despre care ne vorbeşte mai cu seamă
Hristos în Predica de pe munte, în Fericirile pe
care le cântăm astăzi pe voci, fără să îe mai
experimentăm însă în viaţa noastră, fără să Ie mai
trăim.
Trup şi persoană
In vreme ce pentru Platon trupul nu este decât o
închisoare a sufletului, iar dualismul gnostic opune
sufletul şi trupul, considerând materia şi, prin
urmare, trupul ca fiind rele în sine, în perspectiva
creştină, omul întreg - suflet şi trup - este chemat
să participe la slava veşnică. Moaştele sfinţilor sunt
deja dovada că trupul poate să devină templu al
Duhului Sfânt (1 Corinteni 6, 19). Dar trebuie să
adăugăm de îndată că este vorba despre trupul
transfigurat, un trup născut din apă şi din duh, acel
 trup „mort pentru păcat" (Romani 8, 10), aşa cum îî
vedem reprezentat în cinstitele icoane. Altfel, şi
Sfânta Scriptură afirmă o opoziţie totală între
trupul stricăcios, robit de păcat, şi Duh, între trupul
morţii şi Duhul care va face vii şi trupurile cele
muritoare (cf. Romani 8, 11): „ce este născut din
trup, trup este; şi ce este născut din Duh, duh este"
(loan 3, 6), sau „Cei ce sunt după trup cugetă cele
ale trupului, iar cei ce sunt după Duh, cele ale
Duhului" (Romani 8, 5).
De fapt, fiecare dintre noi simte această tensiune
dramatică între legea păcatului şi legea lui Dumne-
zeu, despre care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel în
aceeaşi Epistolă către Romani: „văd în mădularele
mele o altă lege, luptându-se împotriva legii minţii
mele şi făcându-mă rob legii păcatului, care este în
mădularele mele. Om nenorocit ce sunt ! Cine mă
va izbăvi de trupul morţii acesteia" (7, 23-24); pe
de-o parte, dorinţa trupului, pe de altă parte,
aspiraţia la demnitatea de persoană creată după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, năzuinţa în-
dumnezeiriî18 făgăduită omului: „voi toţi sunteţi
dumnezei, sunteţi fiii Celui Prea înalt" (Psalmul
81,6).
18
Desigur, teologia ortodoxă precizează cu grijă că nu este
vorba despre dobândirea naturii dumnezeieşti, ci de partici-
parea la slava dumnezeiască, de „contaminare" - dacă ne
este îngăduit termenul - din sfinţenia lui Dumnezeu.
Primejdia uriaşă, pe care o reprezintă pornografia
constă în faptul că reduce persoana la dimensiunea
ci biologică. Atenţia celui care priveşte este direc-
ţională asupra câtorva elemente din anatomia
omului. în imaginea erotică nu se mai întrevede ni-
mic din taina persoanei, nimic din valoarea omului
creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, ci
doar trupul robit de „dulceaţa cea trecătoare a
păcatului" (Evrei 11, 25). Astfel, pornografia apare
ca negarea posibilităţii trupului de a deveni templu
al Duhului Sfânt, ca triumfal legii păcatului.
In această perspectivă, din „dragoste" nu mai
rămâne decât relaţia trupească, iar bucuria întâlni-
rii, a cunoaşterii celuilalt, se rezumă la planul
sexualităţii. Dacă însă dragostea este, aşa cum o
definea Olivier Clement „harul de a înţelege că
celălalt există", că există ca persoană, atât de
tainică şi atât de reală în acelaşi timp, a nu sesiza că
celălalt există implică şi neputinţa de a înţelege că
Hristos este o persoană, că Dumnezeu Tatăl este o
persoană şi că Duhul Sfânt este, de asemenea, o
persoană şi mai implică, în acelaşi timp, neputinţa
de a realiza că propria noastră persoană există!
Uităm de Dumnezeu şi uităm de noi înşine. Urma-
rea este că nu mai trăim în real, ci într-o lume
imaginară, plăsmuită de mintea noastră. Aceasta
pare să fie chiar faza ultimă a degradării omului:
alienarea, adică pierderea simţului realităţii.
 Lipsa dragostei, sau neputinţa de a-1 mai percepe
pe Dumnezeu şi pe aproapele, această orbire repre-
zintă deja infernul. Patericul ne prezintă iadul ca
fiind chiar imposibilitatea de a-1 vedea pe celalalt,
de a-i vedea chipul.19
Eugen lonescu surprinde şi el drama neputinţei
de a percepe existenta profundă a celuilalt. în piesa
sa Cântăreaţa cheală, soţul aflat înaintea soţiei sale
descoperă treptat că femeia alături de care a călă-
torit în tren, cu care s-a cazat în acelaşi hotel, în
aceeaşi cameră şi împreună cu care are doi copii,
este soţia sa. Şi este aceasta o adevărată revelaţie
când realizezi că celălalt există cu adevărat.
Pervertirea minţii
în repetate rânduri Hristos ne atrage atenţia,
după cum am văzut deja, asupra pericolului pe care
îl reprezintă anumite imagini, dacă le îngăduim să
ni se infiltreze în minte, să ne pătrundă în suflet:
„Luminătorul trupului e ochiul tău. Când ochiul tău
este curat, atunci tot trupul tău e luminat; dar când
ochiul tău e rău, atunci şi trupul tău e întunecat"
(Luca 11, 34, cf. Matei 5, 9). Imaginile erotice pot
ajunge să pună stăpânire pe suflet, să-1 înrobească.
19
Patericul, Alba lulia, 1990, p. 139.
Revenind obsedant, ele alterează puterile omului de
a sesiza realitatea. Căzut pradă emoţiilor pe care le
provoacă astfel de imagini, omul nu mai ştie bine
unde se afla şi ce face, ignorând astfel realitatea în
care trăieşte şi abandonându-se nălucirilor. Iar
sufletul intoxicat de fantasme este întunecat, bol-
nav, este neputincios.
In secolul XV, Ficino credea chiar că imaginea
obsedantă se substituie sufletului, îl înlocuieşte:
„fantasma care monopolizează activităţile sufletu-
lui este imaginea unui obiect. Or, de vreme ce omul
este suflet, iar acesta este în întregime ocupat de o
fantasmă, aceasta din urmă este de aici înainte
sufletul".20
Teologia ascetică a văzut în imaginile erotice
săgeţi ale vrăjmaşului ce pătrund în suflet, încercări
ale demonilor de a pune stăpânire pe sufletul
omului: „când [...] o imagine pasională s-a implan-
tat solid în suflet, omul devine într-o măsură mai
mică sau mai mare un posedat", scria părintele
Sofronie.21 Astăzi însă, pentru a înţelege pericolul
pe care îl reprezintă imaginile pornografice -
aceste „chipuri care strică mintea", cum le numeau
Sfinţii Părinţi - pare mai la îndemână imaginea
Citat la Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 59.
21
Arhimandritul Sofronie, Starets Siluan, Moine du Mont-
Athos, Vie - Doctrine - Ecrits, Editions Presence, Saint-
Vincent-sur-Jabron, 1989, p. 148.
 viruşilor care pot infecta computerul producând
pagube uriaşe. Ele întunecă mintea, paralizează
voinţa, aşa încât, chiar dacă victima mai este
conştientă de faptul că „dorinţa cărnii este moarte"
(Romani 8, 6) nu se mai poate desprinde din
vârtejul în care a căzut.
Tulburat de patimi, omul nu mai are puterea sa-
şi ţină mintea îndreptată către Ziditorul său, izvorul
bucuriei celei adevărate. Astfel, războiul dracilor
împotriva noastră apare tocmai ca încercare de a ne
abate mintea de la Dumnezeu spre altceva, de a ne
face să-1 uităm pe Dumnezeu, propunându-ne
preocupări şi bucurii oarecum mai la îndemână.
Toată viclenia vrăjmaşului constă în a devia forţele
sufletului, dorul firesc de Dumnezeu, spre consolări
de moment, precum împlinirea poftelor trupeşii,
spre mici bucurii, care însă ne împrăştie mintea, ne
obosesc şi, în cele din urmă, ne fac incapabili să
mai sesizăm prezenţa lui Dumnezeu, să mai căutăm
comuniunea cu El. De altfel, diabolos chiar asta
înseamnă: „cel care separă", cel care îl desparte pe
om de Dumnezeu.
Numai că despărţit de Dumnezeu, de izvorul
vieţii, omul rămâne pradă angoasei, fricii de moar-
te, bolilor de tot felul. Pentru că orice nelinişte sau
întristare vine tocmai din această conştiinţă a
despărţirii noastre de Dumnezeu.
Vindecarea memoriei
Dacă în vremea sa proorocul David scria că
poporul „bea nelegiuirea din plin, ca apa" {Psalmul
72, 10), iar Sfântul Andrei Criteanul în veacul al
Vll-lea îşi plângea păcatele spunând: „Mi-am
Stricat frumuseţea minţii" {Marele Canon, Cântarea
a 2-a), ce vom zice noi astăzi, când imagini
amăgitoare care idolatrizează trupul, răspândite cu
vicleşug peste tot, au ajuns să spurce până şi
cugetul nevinovat al celor mici? Mai mult ca
oricând, în vremea noastră imaginile pornografice
au infectat mintea omului, i-au împovărat sufletul
şi l-au făcut cu totul neputincios. Iar această stare
nefirească s-a generalizat într-atâta încât apare
drept normalitate, precum întunericul pentru cei
încarceraţi din mitul platonician al peşterii.
întrebat cum s-a obişnuit cu lipsa vederii, cu
această cruce teribilă, părintele Teofil Părăian
mărturiseşte că a aflat de la alţii că este orb; fiind
nevăzător din naştere, nu ştia ce înseamnă să vezi şi
să nu vezi. 22 Tot aşa aflăm şi noi din Sfânta
Scriptură că suntem orbi sufleteşte şi că starea
firească a omului este vederea lui Dumnezeu, sau
Arhimandrit Teofil Părăian, Să luăm aminte! Interviuri
realizate de diac. Sabin Vodă, Edit. Reîntregirea, Alba Iulia,
f.a.,p. 13.
sfinţenia, că experienţa întâlnirii cu El întrece orice
bucurie. Pasul hotărâtor 1-a făcut deja Dumnezeu
prin întruparea Sa, ieşind în întâmpinarea omului.
De acum, îi rămâne omului libertatea de a deschide
poarta la care Hristos aşteaptă cu atâta răbdare şi
dragoste. Dar cum va fi aceasta? Cum îşi va curaţi
omul inima, pentru a-1 vedea pe Dumnezeu (cf.
Matei 5, 8)?
Rugăciunea
Chiar dintru începutul celebrei sale lucrări Psi-
hoterapia ortodoxă, mitropolitul Hieroteos Vlachos
precizează că ţelul fundamental al Bisericii este
acela de a-1 tămădui pe om, de a-i vindeca
sufletul. 23 într-adevăr, prin mai toate rugăciunile,
omul îi cere lui Dumnezeu să-i lumineze mintea
întunecată de necurăţia adunată acolo, să-i cură-
f
ţească sufletul întinat. „Inimă curată zideşte întru
mine Dumnezeule şi duh drept înnoieşte întru cele
dinlăuntru ale mele"; aşa se roagă psalmistul şi,
împreună cu el, fiecare creştin. De asemenea, într-o
rugăciune adresată Născătoarei de Dumnezeu,
citim: „Curăţeşte-mi mintea mea cea pătimaşă,
spală-mi şi îndreptează-mi gândurile mele cele
rătăcite şi orbite. [...] Slobozeşte-mă de obiceiul
Hieroteos Episcop de Nafpaktos, Psihoterapia ortodoxă,
trad. rom. I. L. Niculescu, Edit învierea - Arhiepiscopia Ti-
mişoara, 1998.
cel prea rău şi urât care de-a pururea, ziua şi noap-
tea, mă tiraniseşte pe mine, al necuratelor mai
înainte prinderi în minte şi al patimilor", iar Cano-
nul învierii ne îndeamnă „să ne curăţim simţirile şi
24
să vedem pe Hristos strălucind " (Cântarea I, gla-
suM).
în toate aceste rugăciuni se afirmă lămurit că
pricina nefericirii omului şi a neputinţelor de tot
felul este necurăţia pe care o poartă în suflet şi pe
care a adunat-o acolo de-a lungul întregii sale vieţi.
Acum rugăciunea apare nu ca îndatorire faţă de
un dumnezeu care ar aştepta să i se aducă laudă, ci
ca mijloc de tămăduire a minţii. Apostolul Pavel ne
îndeamnă să ne rugăm neîncetat (I Tesaloniceni 5,
17) nu pentru că Dumnezeu ar avea nevoie de
rugăciunea noastră, ci pentru a ne apropia de El şi
pentru ca în lumina Lui să percepem realitatea
lumii, frumuseţea ei tainică.
Sfinţii Părinţi ne îndeamnă să stăruim în rugă-
ciune până când chipul luminos al lui Hristos se va
întipări în sufletul nostru spre a-1 elibera de sub
puterile întunericului, spre a alunga nălucirile fără
de număr cuibărite acolo, până ce vom ajunge să
spunem, împreună cu apostolul Pavel: „Şi nu eu
24
Slujba învierii, Edit. Episcopiei Ortodoxe Alba Iulia,
1997, p. 29.
mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine" (Galateni 2,
20).
Numai că rugăciunea pe care ne-o propune
Biserica drept cale pentru vindecarea cugetului,
deşi este la îndemâna fiecăruia, se dovedeşte la
început nebănuit de anevoioasă, chiar din pricina
împrăştierii minţii noastre. Pomenirea neîncetată a
lui Dumnezeu apare întâi ca o imposibilă osteneală,
dar cei care au stăruit înaintea Domnului şi au
primit darul rugăciunii curate ne încredinţează că
pe măsură ce mintea se curăţeşte, rugăciunea
devine uşoară, şi o aseamănă cu starea îndrăgos-
titului care se gândeşte tot timpul la iubita lui în
mod firesc, nu făcând un efort pentru a-şi aminti de
ea, iar gândul acesta îi aduce bucurie multă.
Asceza
La prima vedere, nici asceza la care ne îndeam-
nă Biserica pentru a ne „curaţi simţirile" nu este
prea îmbietoare; ea apare ca renunţare la toate
bucuriile pe care omul le are la îndemână. Şi într-o
anumită măsură este chiar adevărat. Dar nu pentru
a ne lipsi de bucurii ni se propune aceasta, ci pentru
a ne face părtaşi la o bucurie cu mult mai trainică şi
infinit mai mare. „Asemenea este împărăţia ceru-
rilor cu o comoară ascunsă în ţarină, pe care,
găsind-o un om, a ascuns-o, şi de bucuria ei se duce
şi vinde tot ce are şi cumpără ţarina aceea" (Matei
13,44).
Scrierile patristice ne propun încă o imagine
pentru a explica sensul ascezei: când în odaia noas-
tră pătrunde lumina soarelui, orice sursă artificială
de lumină, opaiţ, lumânare sau altceva, chiar dacă
vor continua să ardă, nu mai contează, în raport cu
lumina soarelui. Aşa şi cu bucuriile mărunte ale
omului, ele ajung să pălească, să nu mai conteze,
pentru cel care a dobândit adevărata bucurie a
cunoaşterii lui Dumnezeu. Să ne amintim de acel
pustnic care surpinde o femeie goală scâldându-se
îhtr-un râu şi, văzând-o, aduce mulţumire lui
Dumnezeu pentru frumuseţea creaţiei Sale.
Părintele Nicolae Steinhardt spune şi el că, faţă
de bucuria întâlnirii cu Dumnezeu, toate celelalte
pălesc, nu mai înseamnă aproape nimic. El vorbeş-
te despre „starea aceea de nespusă fericire faţă de
care orice băutură, orice erotism, orice spectacol,
orice mâncare, orice lectură, orice călătorie, orice
examen luat, orice portofoliu ministerial sunt
nimica toată, praf şi cenuşă, amăgire, gol, pustie-
tate, aramă sunătoare şi chimval zăngănitor".
2S
N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, ed. cit., p. 59.
Pocăinţa
Astfel, toată problema constă în modul nostru de
a percepe lumea şi de a ne raporta la Dumnezeu. In
ce măsură reuşim să fim stăpânii propriei noastre
minţi, să ne supunem atenţia spre a o îndrepta către
Cel care este viaţa. Iar pocăinţa {metanoia) la care
ne îndeamnă Domnul este tocmai această „reîn-
noire a felului nostru de a sesiza realitatea"26, de a
privi lumea.
Deprinşi să găsim în toată vremea preocupări
prin care să ne eliberăm de neliniştea datorată
nefirescului stării în care ne aflăm - despărţiţi de
Dumnezeu şi, de aceea, sortiţi morţii - preocupări
prin care să uităm realitatea inevitabilă a sfârşitului,
ajungem să nu mai trăim în real, ci într-o lume
imaginară, plină de fantasme, născocită de mintea
noastră. Tocmai de aceea a venit Hristos în lume
pentru a-f elibera pe om de frica paralizantă prin
care diavolul îl ţine sub puterea sa (cf. Evrei 2, 15),
pentru a-i tămădui cugetul; pentru a-1 elibera des-
chizându-i ochii, descoperindu-i realitatea şi fru-
museţea lucrurilor, adevărul morţii şi al învierii.
|j. nicit de pe acum să guste din bucuria cea adevărată
| a împărăţiei cerurilor.
25
Olivier Clement, Trupul morţii şi al slavei, trad. rom. S.
E. Vlad, Edit. Christiana, Bucureşti, 1996, p. 32.
Leonid Uspensky mărturiseşte că în faţa pluto-
nului de execuţie, acolo unde nu mai este loc
fi. pentru iluzii, unde grijile mărunte care ne copleşesc
nu mai au nici un sens, eliberat de toate acestea, a
H sesizat pentru prima oară cât de frumoasă este iarba
de la picioarele sale.
Suntem obişnuiţi să ne refugiem neîncetat în
' iluzoriu şi nu mai remarcăm frumuseţea lui
Dumnezeu şi a lumii pe care El a creat-o. Teologia
ascetică ne propune un alt mod de a vedea lumea,
eliberându-ne de grijile pe care vrăjmaşul ni le
strecoară tot timpul în suflet, şi încredinţându-ne
lui Dumnezeu în toată vremea, lepădând cu totuî
iluziile şi renunţând la imaginaţie, tărâmul pe care
diavolul poate să ne amăgească după cum voieşte.
La nivelul cugetului, al minţii, fiecare dintre noi are
de purtat acest război nevăzut, despre care ne vor-
beşte Sfântul Nicodim Aghioritul şi care se dove-
deşte mai cumplit decât agresiunea fizică, exterioa-
ră. Iar miza este capitală: dacă mintea întinată
rătăceşte înspăimântată împreună cu omul întreg
prin întunericul iadului, cel care a dobândit inima
curată, a biruit frica, adică pe diavol, şi s-a învred-
 Mesajul icoanei este acela că omul poate să
participe la slava lui Dumnezeu încă din viaţa de
Icoana acum, precum sfinţii pe care îi înfăţişează; Suntem
chemaţi la sfinţenie, „fără de care nimeni nu va
în lumea de azi, când limbajul vizual este vedea pe Domnul" (cf. Evrei 12, 14), suntem che-
suveran, când imaginea se dovedeşte mai puternică maţi să devenim noi înşine icoane vii.
decât cuvântul, replica eficientă pe care Biserica o Pe măsură ce infernul este tot mai vizibil în
poate da pornografiei nu este un discurs, ci tot o vieţile noastre prin pornografia care a invadat pe-
imagine; iar aceasta este icoana. Afirmând posibi- isajul, nevoia de icoană, ca alternativă la imaginile
litatea omului de a trăi sfinţenia, icoana este chiar care întinează cugetul omului, se face tot mai
inversul pornografiei, în care omul este redus la simţită. Mai mult ca oricând, icoana apare astăzi —
dimensiunea sa biologică, animalică. Ea ne desco- când ne-am deprins să comunicăm prin imagini -
peră frumuseţea lumii transfigurate, a împărăţiei ca fiind mesajul lui Dumnezeu adresat omului ce se
cerurilor, ne arată trupul duhovnicesc, transfigurat. află în căutarea fericirii.
Icoana ne descoperă acea frumuseţe curată, în care
dorinţa erotică este depăşită, este copleşită de
dragostea cea adevărată. Cu adevărat în icoană „nu
mai există nici bărbat, nici femeie" (cf. Galateni 3,
28).
Atunci când este autentică, icoana ne ajută să
sesizăm mai bine prezenţa lui Dumnezeu, ne face
părtaşi de pe acum la bucuria învierii, a vieţii celei
veşnice. în experienţa Bisericii, icoana s-a dovedit
de mare folos nu doar pentru a ne aminti această
prezenţă, ci şi pentru „a ne sfinţii ochii", după cum
se afirmă în Synodiconul Ortodoxiei, pentru a ne
vindeca mintea.
Ionuţ BILIUŢĂ:

Sexualitate şi atitudine ascetică în viziunea

Părinţilor Bisericii'

Tur de orizont

Atitudinea faţă de sexualitate de-a lungul isto-

riei omeneşti a fost una ambiguă. Este sigur faptul
ca sexualitatea este o permanenţă în cadrul istoriei
umanităţii, singurul lucru care diferă fiind percepţia

1
Acest text se datorează bunăvoinţei câtorva prieteni care
mi-au împărtăşit atât din experienţa lor, cât şi din prea-plinul
bibliotecilor lor. Mulţumirile autorului se îndreaptă către
lect. dr. Sebastian Moldovan (Sibiu), Dragoş Mîrşanu (Leu-
ven, Belgia), pr. Dragoş Bahrim (Iaşi), diac. Ioan I. Ică jr.
(Sibiu), prof. Chns Roberts (Baltimore University, USA),
către Minai Neamţu (Colegiul Noua Europă, Bucureşti) şi
Augustinc Casiday (Durharn, Marea Britanie), care prin e-
forturile şi comentariile lor susţinute au facilitat închegarea
unei viziuni cuprinzătoare.
 35

asupra acestui fenomen. Creştinismul ca religie Apariţia orientărilor feministe sau homosexuale
universală se constituie în prima revoluţie sexuală
pune problema teologiei sexualităţii mai stringent
majoră pe harta Europei. Ritmul istoriei este bul-
ca niciodată. Nu este vorba doar despre o atitudine
versat printr-o responsabi Uzare efectivă a tuturor
teologică gratuită, ci despre orientarea sexuală a ce-
nivelelor sociale într-o reţea de relaţii sexuale do-
lor care au acest tip de discurs. Raportarea la aceste
minate de doi termeni fundamentali: castitate şi
abateri clare de la dogma Bisericii trebuie diag-
mariaj. Tertium non datur.
osticate ca semne ale vremurilor şi trebuie tratate
Reflectând atent asupra prezentului, întrebarea cu maximă atenţie.
care planează impasibil priveşte ce a mai ramăs din
De asemenea, problema sexualităţii creştine,
această structură binară. Creştinismul secolului
dar şi aceea a raportării creştinismului la sexu-
XXI nu mai este în nici un caz creştinismul de
alitate în general, trebuie să ţină cont de dinamica
acum două mii de ani, în care regulile sociale din
cuplului în ansamblul său. Dincolo de mecanismele
vremea Imperiului roman să se perpetueze cu atâta
mistagogice în care Biserica îi integrează pe cei doi
pregnanţă. Astăzi, sexualitatea în formele ei devi-
aspiranţi Ia condiţia de soţi în angrenajele euharis-
ante este prezentă la toate nivelurile sociale, chiar
tice şi sacramentale ale ei, Biserica se vede pusă în
şi religioase. Societatea actuală statuează deviaţia
faţa situaţiei de a-şi recunoaşte deruta în privinţa
drept normalitate, iar creştinismul nu poate răs-
raportării la prezentul social în care se află. într-o
punde în faţa acestor provocări decât cu un arsenal
lume în care sexul fără prejudecăţi este la el acasă,
de excomunicări care este evident neputincios să
statuarea/reiterarea unei viziune creştine unitare
facă faţă ascensiunii pregnante a unui tip de rapor-
despre cuplu, sexualitate2 şi creşterea copiilor3 se
tare la celălalt, care nu mai are nimic în comun cu
impune ca o stringenţă catehetico-misionară ce nu
spiritul poruncilor evanghelice. Dincolo de textura
suferă amânare. Fără a cultiva litera canonismului
unei polemici strict sociale, statutul sexualităţii
ortodox inactual şi arid, Biserica trebuie să (re)în-
privit dintr-o optică creştină nu mai face demult
obiectul unei dezbateri parohiale de duminică-di-
mineaţa. Ea s-a convertit într-o veritabilă confrun- 2
O carte superba despre acest subiect a scris Paul Evdo-
tare academică furtunoasă între diferitele segmente kimov, Taina nunţii, Edit. Christiana, Bucureşti, 2000.
ale eşicherului academic. 3
A se vedea Sfântul Vasile cel Mare, Omilie despre educa-
ţia tinerilor.
 36
veţe lecţia evanghelică a iubirii necondiţioante şi să
recupereze creator spiritul Tradiţiei creştine prin
filtrul pnevmatologic al Părinţilor Bisericii pentru a
fi capabilă să abordeze competent provocările pe
care viitorul i le va pune înainte. Perspectiva asupra
căsătoriei sacramentale trebuie înţeleasă în cadrele
unei celule euharistice şi nu sub cea a unui spital de
tolerare reciprocă a patimilor, în care cei doi se
înscriu de comun acord pentru a rezolva problema
impulsurilor sexuale. Imperativul spiritual al iubirii
reciproce4 animat de prezenţa harismatică a unui
părinte spiritual, iată premizele unei concepţii creş-
tine articulate, în ceea ce priveşte sexualitatea şi
cuplul creştin.
Castitatea ascetică este un alt subiect predilect
asupra căruia atenţia Bisericii Ortodoxe trebuie să
se concentreze în mod insistent. într-un climat care
4
Aceste cuvinte pot părea desuete, însă ele reflectă o
realitate teologică, şi anume aceea că din punct de vedere
creştin cuplul este chemat să fie o mărturie clară a iubirii lui
Dumnezeu. Pentru un dosar patristic cu texte despre această
ecuaţie numită căsătorie, ale cărei necunoscute se rezolvă
mereu în trei, deşi cuplul are doi membri, a se vedea Jean-
Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, traducere de
Marinela Bojin, Edit. Sophia, Bucureşti, 2001, p. 136-145
{problema desfrânării la Sfinţii Părinţi) şi p. 473-486 (pro-
blema castităţii maritale etc).
37
devine zi de zi tot mai ostil vieţii monahale5, atât
din ignoranţă, cât şi dintr-o popularizare negativă a
vieţii ascetice creştine, Biserica este chemată să
reitereze teza sa despre necesitatea castităţii în
lumea contemporană. Lumea secolului XXI nu mai
are răbdare cu cinul îngeresc, dorind cu orice preţ
să dizolve semnificaţia acestuia printr-un exil cu
arme şi bagaje în cealaltă lume, indiferent de
consecinţele acestei mutaţii perverse. Din punct de
vedere social, nu mai este timp pentru călugări,
irelevanţi din perspectiva societăţii mercantile, dar
nici pentru abstinenţa faţă de bunurile acestei lumi,
pe care ei o reprezintă de aproape 1700 de ani.
Fireşte, cinul monahal va continua să existe, chiar
dacă în interiorul catacombei. Numai că exerciţiul
de admiraţia monastica a lui Derwas Chitty6, pen-
s
Ce ironie! Acum 1700 de ani călugării conduceau vână-
torile de vrăjitoare împotriva ereticilor. După evenimentul
petrecut la mănăstirea Sfânta Treime din comuna Tanacu,
K, judeţul Vaslui, cinul călugăresc a devenit subiectul acestei
veritabile „cruciade" duse împotriva celei mai elementare
funcţii a Bisericii: aceea de a civiliza habitatul uman prin
lupta împotriva forţelor răului.
6
A se vedea inspirata monografie intitulată The Desert A
Cit), Basil Blackwell and Mott, Ltd., Oxford 1966. Ne-a
fost accesibilă în varianta ei franceză: Et le desert devient un
eite Une introduction a l 'etude de monachisme egyptien et
palestinien dans l'empire chretiene, Spiritualite orientale
31, Editions du Bellefontaine, Begrolle-on-Mauge, 1977.

tru care pustia devenise o nouă cetate (în realitate o
nouă lume), a devenit, chiar şi din punctul de vede-
re creştin al concepţiei despre sexualitate, o himeră
în lumea contemporană. Atacat din toate părţile de
exegeţi mai mult sau mai puţin avizaţi7, monahis-
mul tinde să devină o instituţie de neînţeles pentru
majoritatea contemporanilor. Chiar şi darurile asce-
tice sau voturile monahale tind să se convertească
într-o eternă necunoscută lipsită de interes pentru
cei care iau contact cu monahismul actual. Validi-
tatea castităţii sau a sărăciei este o raritate chiar
printre cei chemaţi în interiorul respectivului cin să
îmbrăţişeze această condiţie.
In faţa unei ofensive mediatice care tinde să
corodeze pentru totdeauna mentalul creştinilor
practicanţi, dar şi al celor care din diferite motive
nu se mai percep pe sine ca atare, cantonarea în
interiorul Tradiţiei Bisericii reprezintă un posibil
colac de salvare. O cantonare speculată prin inter-
Cazurile reprezentate de Antoine Guillaumont sau de
Elisabeth Clark sunt deja une cause celebre în lumea exege-
ţilor fenomenului monastic. De asemenea, la nivel autohton
nu trebuie uitat dl. Cristian Bădiliţă care. în cele două
prefeţe la Evagrie Ponticul, Practicul. Gnosticul, Edit.
Pohrom, Iaşi, 2003, şi la Pateric, încearcă să impună în
spaţiul autohton o interpretare a monahismului egiptean şi
ascetismului creştin în termeni diferiţi faţă de Tradiţia
Bisericii.
39
mediul unei lecturi novatoare, tonice, în spiritul
lumii în care Biserica creştină îşi desfăşoară activi-
tatea, fără puseuri resentimentare sau animate de
spiritul exclusivist al fanatismului autohton. In
interiorul unei societăţi contemporane dominată de
consumism şi de exploatarea aproapelui, nu este de
mirare faptul că întrebarea cel mai frecvent adresa-
tă de elevi profesorilor de religie este aceea legată
de „interdictul" Bisericii în ceea ce priveşte relaţiile
sexuale în exteriorul mariajului. In climatul actual
românesc în care concubinajul ia loc adesea căsni-
ciei, un apel nou pentru viaţa autentic creştină la
nivel de cuplu va reprezenta un apel desuet şi fără
impact.
Mai ales după incidentul Tanacu în care mona-
hismul românesc s-a transformat, sub presiunea
istoriei, din instanţa profetică prin execelenţă a
Bisericii8, într-un actor pasiv al scenei sociale, a
vorbi despre moralitate şi castitate reprezintă un
strigăt al cărui răspuns rămâne doar propriul ecou.
Una dintre căile de a salva ceva în faţa acestei
veritabile tornade a vremurilor, care trece incon-
ştient pentru mulţi dintre creştinii practicanţi, este
reiterarea concepţiei patristice referitoare la sexu-
8
Ase vedea rândurile arhimandritului Andrei Scrima, __, Des-
pre isihasm, trad. rom. M. C. Icăjr., Edit. Humanitas,
litas, IBucu-
resti. 2003.
reşti,
 alitate, abstinenţă şi matrimoniu. Biserica nu poate
să facă altceva decât ceea ce a fost învăţată să facă:
să propună societăţii o alternativă decantată în 2000
de ani de meditaţie scripturistică şi scriere
patristică. Un canon de la sinodul Quinisext (691-
692 d. Hr.) spunea că preotul care nu predica după
Sfintele Scripuri sau în conformitate cu Sfânta
Tradiţie să fie anatema. în condiţiile cotidiene de
criză, Biserica este condamnată de-o manieră sar-
triană să se (re)gândească pe sine în termenii
literaturii patristice, ai tradiţiei liturgice şi ai inter-
pretării în spiritul discernământului, al canoanelor
Sinoadelor ecumenice.
Demersul nostru se va articula pe trei paliere
principale, toate trei vizând o analiză cât se poate
de sistematică a problematicii legate de sexualitatea
creştină din cât mai multe perspective cu putinţă.
Primul va avea ca principal obiect învăţătura des-
pre sexualitate şi desfrânare (porneia) în opinia
evangheliştilor sinoptici, dar şi în epistolele Sfân-
tului Apostol Pavel. Pornind de la acest palier,
analiza se va concentra apoi asupra concepţiilor
despre sexualitate, mariaj şi abstinenţă la Părinţii
deşertului şi la Sfântul Ioan Gură de Aur (t 407 d.
Hr.). Ultimul capitol va fi dedicat perspectivelor
exegetice angajate în acest dialog contemporan. O
privire asupra polemicilor îstorico-exegetice pri-
vind statutul sexualităţii în opinia specialiştilor este
- obligatorie pentru orice examen ulterior. Dintru
început trebuie enunţat un principiu metodologic şi
anume acela că prezentul text se doreşte a fi doar
un tur de orizont al spiritualităţii creştine şi nu un
studiu care să epuizeze complet subiectul vizat. Nu
se poate spera decât că, în contextul unui orizont de
reflecţie creştin-ortodox pe această temă aproape
inexistent, pionieratul în câmpurile mişcătoare ale
acestei problematici va fi privit cu simpatie şi
indulgenţă.
Perspectiva Noului Testament
Din punctul de vedere al scriitorilor ansamblu-
lui de texte cunoscute sub numele de Noul Testa-
ment, sexualitatea creştină rămâne un concept am-
biguu, el aflându-se insuficient pe agenda de lucru
a scriitorilor Corpus-u\m scripturistic. Cele patru
Evanghelii menţin o tăcere respectuoasă în privinţa
problemei sexualităţii şi datorită faptului că deja în
Vechiul Testament existau o serie de prevederi
foarte clare pe care creştinismul le-a preluat din
mers". Se pare că amprenta mediului iudaistic
9
Willy Rordorf, Marriage in the New Testament and in the
Early Church, JEH 20 (1969), p. 193-210, retipărit apoi în
Willi Rordorf, Lex Oranăl Lex Credendi. Gesammelte
 42
relativ conservator în ceea ce priveşte sexualitatea
îşi pune amprenta pe discursul hagiografilor: o
serie de texte din Noul Testament, dar şi posterioa-
re acestuia10 sunt consacrate problemei căsătoriei în
viziune creştină. Finalitatea acestor texte în exege-
za de specialitate este una îmbucurătoare, deoarece
exegeza polemică este extrem de bogată. Divorţul
din considerente sexuale, chestiunea căsătoriei
creştine, abstinenţa, adulterul sunt chestiuni despre
care Evangheliile oferă informaţii laconice, dar
substanţiale. Din punct de vedere exegetic, se
impun o serie de texte din Evangheliile sinoptice
(Matei 5, 32; 19, 9; Marcu 10, 2, 9, 10-11; Luca 16,
18) şi din epistolele pauline" care consacră o
viziune creştină despre sexualitate şi viaţa fami-
lială. Terminologia în care se articulează viziunea
creştină despre sexualitate gravitează în Evanghelii
în jurul unui termen complex, şi anume cel de
porneia12. în general, acest termen este cel folosit
Aufsătze zum 60. Geburstag, Editions Universitaire, Frei-
bourg, 1993.
10
Pentru textele posterioare, a se vedea voi. J. Stevenson
(ed.), A new Eusebius. Documents illustrative ofthe history
ofthe Church to A.D. 337, 4* edition, SPCK Publishing
House, London, 1982.
11
A se vedea mai aies Epistola către Corinteni 1, 1-8.
12
Pentru semnificaţia termenului de porneia, a se vedea
Amdt-Gingrich, A Greek-Engiish Lexicon of the New
43
de evanghelist! în cadrul naraţiunilor scripturistice
pentru a descrie abaterile de la codul moral ce
vizează sexualitatea normală.
Legătura dintre Sfânta Scriptură şi viaţa creş-
1
tină în perioada primară este una indisolubilă,
deoarece Scripturile sunt un îndreptar al vieţii mo-
rale şi al eticilor sociale implicate de către
provocările societăţii romane13. Trebuie precizat
faptul că atunci când autorii Sfintei Scripturi
folosesc acest termen, el este văzut ca o perdea
pentru a circumscrie o realitate cotidiană cu care se
confruntau. Fie că se adresează unui public din
mediul iudaic, fie din cel grecesc, textul scriptu-
ristic vizează o audienţă unitară care este receptivă
Ia acest tip de mesaj. Textul scripturistic se doreşte
, a fi o bază metodologică cotidiană pentru regle-
mentarea vieţii şi a moravurilor societăţii creştine.
Testament, University of Chicago Press, Chicago, 1959:
,j>orneîa este un termen din greaca koine care desemnează
desfrânarea (fornication), relaţiile adulterine etc." (p. 699); a
se vedea de asemenea G. W. Lampe, A Greek Patristic
. Lexicon, Oxford University Press, Orford, 1966, p. 1121-
1122.
13
Pentru relaţia dintre Stanţa Scriptură şi spiritualitate, a se
vedea textul Sandrei M. Schneider, Scripture and Spiri-
tualily din John McGin & John Meyendorff (eds.), Christian
Spirituality. Origins to the Tweîfth Century, SCM Press.
1985, p. 4.
 Lumea în care îşi desfăşoară activitatea apostolii şi
autorii scrierilor ce alcătuiesc ansamblul scriptu-
ristic este una în care frica de moarte dictează o
etică sexuală caracteristică'4. într-o lume dominată
de moarte, mesajul creştin vizează consolidarea
unităţii familiei împotriva tendinţelor centrifuge
reprezentate de adulter sau de alte abateri sexuale.
Acestei tendinţe i se subordonează şi textele
scripturistice citate mai sus. în principal, textele
Evanghelistului Matei sunt cele mai disputate în
cercurile exegetice15. în accepţiunea exegetică
14
Mărturia lui Peter Brown din Trupul şi societatea, trad.
rom. I. Zirra, Edit. Rao, Bucureşti, 1999, p. 20, este gră-
itoare: „Cadrul în care se mişcă prezenta carte este o
societate aflată sub semnul morţii necruţătoare mult mai
mult decât cea mai subdezvoltată ţară, cu maximă morta-
litate din lumea modernă. Locuitorii oraşelor din Imperiul
Roman în perioada sa de înflorire, din secolul al Il-lea d.
Hr., erau născuţi într-o lume cu speranţa medie de viaţă sub
douăzeci şi cinci de ani. Moartea îi decima şi pe cei mai
tineri. Iar cei ce supravieţuiau copilăriei rămâneau oarecum
expuşi [.,.]. în astfel de condiţii numai puţini privilegiaţi ori
excentrici se puteau bucura de libertatea de a face ce vor cu
apetitul lor sexual."
Pentru exegeza Evangheliei de la Matei, a se vedea David
Janzen, The Meaning of Porneia in Matthew 5, 32 and 19,
9: An approach from the Study of Ancient Near East
Culture, în Journal ofStudies on New Testament 80 (2000),
p. 66-80; Thomas V. Fleming S. J., Christ and the Divorce,
occidentală, cele două texte din Evanghelia de la
Matei gravitează în jurul a doua probleme. Prima
dintre acestea ar fi legată de semnificaţia terme-
nului porneia, care apare în sintagmele mateine.
Textul din capitolul 5, versetul 32 — Eu însă vă
spun vouă: Că orice îşi va lăsa femeia sa, în afară
de pricină de desfrânare (mpe/cvoţ Ăoyov îropue-
îceţ), o face să săvârşească adulter, şi cine va lua
pe cea lăsată săvârşeşte adulter16 - este interpretat
de specialişti în strânsă legătură cu celălalt text
important din capitolul 19, versetul 9: Eu zic vouă
că oricine va lăsa pe femeia sa, în afară de pricina
de desfrânare (firf ini mpueia) şi se va însura cu
alta, săvârşeşte adulter; şi cine s-a însurat cu cea
lăsată săvârşeşte adulter11.
Thomas Fleming S. J. vede rezumată în aceşti
doi termeni întreaga concepţie creştină despre
sexualitatea deviantă şi căsătoria creştină. El
consideră originea disputei într-un text din Cartea
Th. St. 24, 2004; John Nolland, The Gospel Prahibition of
the Divorce: Tradition, History and Meaning, în Journal for
the Study of New Testament 58 (1995), p. 19-35.
16
Textul grecesc este următorul: ky& & Xikyw fyiîv o r i trâţ
6 âito^ucov TT]V yvvaim auxoC irapeicToc kâyoa - i î
troici amvy u.oixeu8fţi>ai, KOI aq eav &
7
Aiyti) 6e vpiv ori oţ fîv âtro^iicm rfiv aîrcoD UTI
profetului Eremia (3, 9)18, legând ca semnificaţie
doi termeni diferiţi: porneia şi ebraicul znut, adică
desfrânarea în forma sa pură20. Semnificaţia acestui
termen apare pregnant mai ales în cărţile Vechiului
Testament, el simbolizând orice formă de impu-
ritate rituală care era rezultatul unui derapaj moral
de factură sexuală. Termenul de znut era un cuvânt
obişnuit în lexicul grupului de la Qumran21, el
apărând de asemenea şi în Documentul de la
Damasc, de aceeaşi factură eseniană, ca şi în
documentele descoperite în cadrul comunităţii de la
22
Qumran .
Mai există o pistă exegetică potrvit căreia ori-
ginea acestei polemici legate de semnificaţia des-
frânării în Evanghelia de la Matei ar avea o prove-
nienţă multiplă. Textul de origine ar fi cel din
Deuteronom 24, 10 în care termenul de „desfrâ-
nare" (porneias) este descris de ebraicul crwat
18
Fleming, op. cit., p. 109.
După părerea lui Jenzen, op. cit., p. 70, porneia este
descrisă aici de termenul ebraic znut/znwt, care apare şi în
documentele de la Qumran.
Aceeaşi părere este împărtăşită şi de David Janzen, op.
cit., p. 69.
Henry Crouzel, L'Eglise primitive face au divorce. Du
premier au cinquieme siecle, Theologie Historique 13, Edi-
tions Beauchesne, Paris, 1971, p. 22.
22
David Janzen, op. cit., p. 71.
dabar (în traducere liberă, „ceva neplăcut sau
necurat"). în această accepţie, termenul porneia se
asociază cu termenul nou-testementar de moiche-
ia .
23
Această percepţie diferită a conceptului de des-
frânare dusese deja la disputa şcolilor rabinice
reprezentate de rabinii Hillel şi Shammai.24 Con-
flictul exegetic dintre cei doi vine pe fundalul unei
prevederi luate de către mai-marii Templului iuda-
ic, potrivit căreia şi non-iudeii se puteau converti
doar începând să practice riturile iudaice prevăzute
de Legea Vechiului Testament (Torah), fără a se
mai tăia împrejur. Consecinţele acestei măsuri au
fost grave: din acel moment, cultul iudaic devine
tot mai mult subiectul derogărilor de la preceptele
Legii. De fapt, problema de bază în disputa dintre
23
Pentru contextul evanghelic relevant în cazul de faţă, e?
geza lui John Nolland (op. cit., p. 23) este excelentă; aceasta
realizează pe baza câtorva texte scripturistice vetero-testa-
mentare - Levitic 16, 6-19; 20, 11-21; Deuteronom 27, 20;
Iezechiel 22, 10 - o analiză comparativă a celor doi termeni,
Nolland fiind primul exeget care subliniază faptul că por-
neia este un corespondent mai puţin tare al lui moicheia, el
având semnificaţia clară de adulter.
24
Pentru informaţii legate de această dispută, a se vedea
Henry Crouzel, op. cit., p. 20-22, dar şi Martin Goodman,
The emergence of Christianity din A World History of
Christianity, Adrian Hastings (ed.), William Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1999, p. 13.

cei doi era următoarea: nimeni nu ştia dacă noii
convertiţi puteau fi plasaţi în cadrele impurităţii
rituale a Vechiului Testament sau nu. Primul consi-
dera că termenul de crwat era aproape orice
denaturare a Legii, desfrânarea mergând de la
prostituţia sacră şi până la jertfele aduse zeilor
proveniţi din alte culte paralele. De fapt, rabinul
Hillel asocia termenul de ârwat celui de znut,
absolutizând şi, în acelaşi timp, transferând întrea-
ga chestiune pe terenul unei veritabile ambiguităţi
terminologice. Această întinare rituală atenta la
adresa unei purităţi a inimii, fundamentale pentru
viaţa spirituală în iudaism25. în aceşti termeni,
sensul de centru spiritual pe care îl avea inima era
desfiinţat, iar posibilitatea unei vieţi spirituale au-
tentice era refuzată.26 în replică, rabinul Shammai
propunea o soluţie mai moderată şi anume aceea
potrivit căreia numai atacul la castitatea căsătoriei
poate fi etichetat drept adulter şi desfrânare.27
2S
Un studiu de excepţie este cel semnat de Irene Nowell
O.S.B., The Concept of the Purity of Heart in the Old
Testament, p. 21 şi urm., în Harriet A. Luckman & Linda
Kulzer O.S.B.(eds.), Purity of Heart in Early Ascetic and
Monastic Literatura. Essays in Honour of Juana Raasch
O.S.B., The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1999.
2
" Irene Nowell O.S.B., op. cit., p. 27.
Pentru întreaga dispută a se vedea J. Pirenne, Le statut de
la femtne dans la civilisation hebraique în La Femme.
49
Acest conflict este menţionat indirect în Evan-
ghelia de la Marcu 10, 11-12, unde problema mari-
ajului şi divorţului este pusă de către farisei, dar nu
este rezolvată definitiv. Observaţia lui John
Nolland este întemeiată: în Marcu 10, 11-12
adăugarea ulterioară a versetului 12 la fragmentul
originar - printr-o lectură creştină efectuată de
către un copist - schimbă datele problemei.28 Aşa
cum bine observa Henry Crouzel 9, dar şi Jacques
Dupont30, nu trebuie uitat faptul că Evagheliile lui
Marcu şi Matei au un auditoriu diferit; în conse-
cinţă, există această diferenţă de nuanţă între
percepţiile conceptelor fundamentale de căsătorie,
divorţ, adulter, relaţii imorale etc. De asemenea, nu
trebuie omis faptul că Evanghelia de la Marcu se
adresează unui auditoriu majoritar iudeo-creştin ce
nu s-a separat total de matricea iudaică în care
creştinismul s-a format. în consecinţă, diferenţierea
dintre Evanghelia de la Marcu şi Legea Vechiului
Testament este una parţială.
Recueils de la Societe Jean Bodin, XI, Bruxelles, 1959, p.
107-126.
38
19
John Nolland, op. cit., p.25.
30
Henry Crouzel, op. cit. p.21.
Jacques Dupont, Marriage et divorce dans l 'Evangile:
Matthieux 19, 3-12 et Ies parallels, Abbaye de Saint Andre,
Bruxelles, 1959, p. 65.
 50
Un statul diferit îl are Evanghelia de la Matei
care se adresează deja unei Biserici a neamurilor,
unei comunităţi distanţate clar de mediul iudaic
originar, în care necesitatea delimitării unei noi
morale generează un răspuns antologic al lui Iisus,
adresat fariseilor Legii. De fapt. Mântuitorul din
Evanghelia de la Matei nu răspunde provocărilor
fariseilor, provocări care nu sunt altceva decât
reluarea conflictului şcolilor rabinice reprezentate
de Hillel şi de Schammai. Hristos dizolvă con-
flictul, depăşindu-1 printr-o corectură aplicată Legii
vechi . Termenii porneia/ moicheiaJ erwat dăbăr/
znutf znwt se unifică într-o viziune creştină articu-
lată în ceea ce priveşte mariajul şi sexualitatea.
Dacă şcolile rabinice încercau, la adăpostul ambi-
guităţilor terminologice, să răspundă diferitelor
derapaje morale de la Legea Vechiului Testament,
printr-o abordare exegetică mai liberală sau mai
agresivă, exegeza creştină schiţează prin interme-
diul evangheliştilor o viziune radicală. Evanghelia
de la Matei propune ca principii morale a priori
indisolubilitatea căsătoriei şi legalizarea sexualităţii
creştine doar în cadrele socialo-mistagogice ale
31
Ideea aceasta a fost explicitată mai întâi de către Părinţii
Bisericii. în spaţiul catolic, cel care a popularizat această
idee încercând să dea naştere unui curent de reflecţie, a fost
Gordon Wenham, in Matthew and the Divorce: An Olă Crux
Revisited, JSNT22 (1984), p. 95-107.
căsătoriei. în viziunea Evangheliei de la Matei,
matrimoniul şi sexualitatea devin termeni interde-
pendenţi. Mutaţia faţă de mediul sinagogal căruia i
se adresează Marcu se remarcă în mod evident.
Matei introduce un casus beli pentru divorţ, o atitu-
dine care nu îi era accesibilă lui Marcu: amprenta
iudeo-creştină fiind extrem de puternică, viziunea
morală a lui Marcu este marcată de morala
Templului iudaic. Cuvântul care face diferenţa între
Matei şi Marcu este cel de porneia văzut ca
moicheia, adică desfrânarea concepută în relaţie de
interdependenţă cu adulterul. în mod clar, Matei se
adresează unei lumi greco-romane care este şi
destinatara Evangheliei.
Biserica creştină nu a privit pasiv problema
căsătoriei. Sfintele Scripturi sunt comentate şi
recenzate cu interes de către reprezentanţii Bisericii
primare32 într-o tradiţie exegetică ce îşi are, în mod
evident, rădăcinile în spaţiul sinagogal.33 Sfântul
Apostol Pavel34 este unul dintre personajele mar-
32
Sandra M. Schneider, op. cit., p. 9.
33
John Behr, Drumul către Niceea. Formarea teologiei
creştine, prefaţă de Andrew Louth, trad. rom. M. Neamţu,
Edit. Sophia, Bucureşti, 2005, p. 21-43.
34
Privitor la personalitatea Sfântului Pavel şi pentru tema de
faţă, a se vedea capitolul III, Das Leben in der Siinde în
Herman Ridderbos, Paulus. Ein Entwurf seiner Theologie,

cânte ale Bisericii care a nuanţat poziţia creştină
într-o paletă de probleme ce vizau în mod direct
Biserica primară. în ceea ce priveşte statutul
sexualităţii din perspectiva creştină, el introduce în
ecuaţia Scripturilor un termen nou şi anume cel de
abstinenţă (Corinteni 7, 1-17)35. Lumea în care
Sfanţul Pavel îşi desfăşoară activitatea este diferită
de epoca în care evangheliştii şi-au scris propriile
naraţiuni. Odată formată, în Biserica creştină pri-
mară s-au conturat mai multe tendinţe spirituale,
diferenţele fiind determinate de factori diverşi -
poziţia geografică, componenta etnică, tradiţiile re-
ligioase anterioare convertirii, nivelul cultural etc.
Se remarcă două dintre aceste curente, anume cel
ascetico-eshatologic şi cel reprezentat de oameaii
obişnuiţi ce aparţineau cetăţilor lumii greco-roma-
ne. Primul mergea pe linia unei eshaîologii imi-
nente, în aceste condiţii, orice recurs la spiritul
lumesc era refuzat, aşteptarea venirii iminente a
împărăţiei fiind singura atitudine spirituală accep-
tată. De cealaltă parte se situau noii convertiţi, în
special din spaţiul non-iudaic, pentru care aştep-
tarea mesianico-eshatologică a convertiţilor de
Deutch von Eric-Walter Pollman, Theologischer Verlag
Rolf Brockhaus, Wupppertal, 1970.
35
A se vedea cartea lui Vincent L. Wimbush, Paul the
Woridly Ascetic, Mercer University Press, Macon GA, 1987.
53
factură iudaică şi nu numai era de neînţeles.
Tensiunea dintre cele două componente ale Bise-
ricii este descrisă cel mai bine de Peter Brown:
«Proclamarea învierii lui Iisus Hristos a concis cu
decade întregi de înstrăinare crescândă între parti-
zanii lui Iisus şi semenii lor evrei. Mulţi ucenici au
pierdut conştiinţa faptului că ar urma să existe o
continuitate naturală, neîntreruptă între structurile
sociale prezente în Israel şi cele ale Noii împărăţii,
în loc să întrevadă o miraculoasă reîntoarcere la
stabilitatea vieţii de căsătorie, cu „împietrirea ini-
mii" complet alungată din societatea lor, mulţi
ucenici vedeau acum un contrast clar între „acea
epocă [viitoare]" şi viaţa „fiilor acestui veac", care
„se însoară şi se mărită"».
Consecinţa directă a acestei tensiuni intrinseci
din Biserica primară a constat în aceea că idealul
împărăţiei cerurilor a fost proiectat într-o dimen-
siune profund transcendentă. Ca atitudine de rapor-
tare reciprocă, cele două grupuri au ales să convie-
ţuiască paşnic în sânul aceleaşi Biserici. Totuşi,
coexistenţa lor a pus pe agenda Bisericii în ansam-
blul ei o chestiune pe care nu o putea amâna: care
dintre tendinţe trebuia privilegiată? Care era
statutul sexualităţii, ţinând cont de faptul că prima
grupare nu mai trăia de mult în cadrele familiei şi
Peter Brown, op. cit., p. 58.

vedeau în abstinenţa sexuală un factor decisiv
pentru intrarea în Împărăţia cerurilor? Pre-
ocuparea Bisericii primare pentru statutul sexu-
alităţii, precum şi inaderenţa celei mai mari părţi a
creştinilor convertiţi la idealul ascetic a fost
surprinsă cel mai bine de Peter Brown: „[...]
majoritatea tăcută a celor care aşteptau venirea
împărăţiei erau gospodari cinstiţi şi mâncaţi de
griji, obişnuiţi de mult cu ritmurile precise ale vieţii
evreieşti. Siguri pe orizonturile lor morale, ei nu
erau în situaţia să lase ca stofa urzită cu greu a
persoanei lor sociale - cu nevestele, copiii, rudele
şi cele câteva ogoare moştenite din tată în fiu, care
aveau să aparţină lor după ce îşi vor fi îngropat tatăl
- să se evapore pur şi simplu la chemarea puţinilor
rătăcitori. Comunităţile creştine în care ieşeau în
evidenţă astfel de oameni erau obişnuite să
privească lumea din jurul lor într-o manieră foarte
diferită de cei care îşi imaginau că, aflaţi pe drumul
cel mare, deja respirau aerul ameţitor al
împărăţiei".37 Cei care reprezentau majoritatea
membrilor Bisericii creştine, şi mai ales spaţiul
contribuabililor, au impus statuarea sexualităţii şi a
căsătoriei creştine în cadrul învăţăturilor de bază
ale Bisericii, atitudine care propunea de fapt
adoptarea unei căi de mijloc: creştinii, „încercând
37
Ibidem.
55
să găsească un limbaj care să nu se prăbuşească sub
povara a ceea ce ei credeau a fi semnificaţia venirii
lui Iisus, au considerat necesar să inventeze o
gramatică a istoriei. Pentru a îndeplini această
sarcină, au folosii nu numai categorii ale istoriei şi
timpului, ci şi categorii aparţinând cosmosului şi
spaţiului".38 Aceasta „gramatică a istoriei" a
însemnat generarea unui modus vivendi între
tendinţa ascetică şi cea mundană care coexistau în
cadrul Bisericii primare. Unul dintre aspectele în
care această conlocuire paşnică a celor două
tendinţe în sânul Bisericii e vizibilă este cea
liturgică.39
3S
Jaroslav Pelikan, Iisus de-a lungul secolelor. Locul lui în
istoria culturii, trad. rom. S. Palade, Ediî. Humanitas, Bucu-
reşti, 2000, p. 31.
Textul fundamental pentru a înţelege relevanţa unifi-
catoare a ritmurilor liturgice în Biserica primară este
Didahia Apostolilor, capitolul 12. Pentru contextul istoric, a
se vedea cartea lui Robert Taft S.J., The Liturgy of the
Hours in East and West. The Origins of the Divine Office
and its Meaningsfor Today, The Liturgica! Press, St. John's
Abbey, Collegeville Minnesota, 1986, p. 13 şi urm. A se
vedea şi textul lui Willi Rordorf, The Eucharist in the
Didache, The Eucharist in the Early Christians, 1978, p. 1-
23, reluat în volumul aniversar Willi Rordorf, Lex Orandi.
Lex Credendi. Gesammelte Aufsătze zum 60. Geburstag,
Editions Universitaire, Freibourg, 1993, p. 106.
 56
Dincolo de cadrele unui conflict sociologic,
singura soluţie pentru a atenua şocul istoriei era
renunţarea la utopie şi valorificarea istoriei în
cadrele socialului. Sfanţul Apostol Pavel a înţeles
miza acestei cotituri în istoria Bisericii şi a încercat
să fructifice această decizie nescrisă a Bisericii
pentru a aplana ambiguităţile morale sau posibilele
conflicte din sânul comunităţilor creştine. El a luat
partea celei de-a două componente a Bisericii, fiind
prima figură de anvergură care a înţeles că rolul
Bisericii este unul de cursa lungă şi că tensiunile
dintre eshatologia exagerată a grupurilor itinerante
de „asceţi" şi clasele sociale stratificate ale societă-
ţii romane trebuie evitate. In consecinţă, concepţia
sa morala se prezintă ca o alternativă viabilă al
cărei scop este acela de a asigura Bisericii atât
perpetuare istorică, cât şi spirituală. Viziunea Sfan-
ţului Apostol Pavel despre sexualitate se subordo-
nează unui imperativ moral fundamental: unitatea
Bisericii prin satisfacerea tuturor membrilor săi.
Viziunea Sfântului Pavel cu privire la sexualitate
este expusă în prima sa Epistolă către Corinteni (7,
40
A se vedea Sorin Antohi, în Utopica. Studii asupra
imaginarului social, Edit. Ideea Design & Prinţ, Cluj-
Napoca,2005,p. 79.
1-8), în Epistola întâi către Tesaloniceni (4, 3-8) şi
în Epistola către Efeseni.
41
Pentru a reuşi să consolideze viziunea nece-
sităţii căsătoriei şi pe cea a existenţei ascetismul
primar, dar şi pentru a se situa în cadrul tradiţiei
creştine scrise incipiente, Sfântul Apostol Pavel se
foloseşte de naraţiunile evanghelice, în special de
Evanghelia de la Matei, pentru a accentua conclu-
zia acestei Evanghelii: căsătoria fiind binecuvân-
tată de Dumnezeu, orice formă de adulter este
desfrânare şi invers. Fără a friza un conflict
inexistent de altfel, Sfântul Pavel optează pentru
această idee în detrimentul unui ascetism de factură
terapeutico-eseniană care, de altfel, nu a supra-
vieţuit examenului istoriei. Principala consecinţă a
acestui demers este aceea că termenii în care
Sfântul Pavel îşi construieşte naraţiunea legată de
sexualitate în Epistola I către Corinteni (cap. 7)
seamănă izbitor de mult cu capitolul 19 al
Evangheliei de la Matei. Aceeaşi tensiune între
termenul de porneia/desfrănare şi căsătorie este
conservată, sexualitatea fiind una maritală prin
excelenţă.
Capitolul 7 al primei Epistole către Corinteni
cuprinde mai multe părţi 4 2 , Sfântul Pavel încercând
Nu ne vom opri asupra conţinutului Epistolei către
Efeseni, deoarece lucrurile sunt evidente la acest nivel.

să răspundă în acelaşi timp la mai multe chestiuni
care preocupau în acel moment Biserica primară:
chestiunea căsătoriei, problema desfrânării, absti-
nenţa, problema vieţii sexuale în contextul lumii
sclavagiste etc. înţelegând miza pusă în joc, Sfanţul
Pavel vorbeşte în termeni elogioşi despre matrimo-
niul creştin ca fiind singura modalitate admisă de
perpetuare a Bisericii la nivel istoric. Dincolo de
chestiunile legate în mod evident de agenda pasto-
rală pe care autorul primei Epistole către Corinteni
le are în vedere, accentul pus pe necesitatea căsni-
ciei43 reliefează o teologie a cuplului din viziune
ascetică44 - „Eu voiesc ca toţi oamenii să fie aşa
cum sunt eu însumi. Dar fiecare are de la
Dumnezeu darul lui: unul aşa, altul într-un alt fel"
(I Corinteni 7, 745) - surprinzător de articulată.
i2
43
Folosim împărţirea lui Vincent L. Wimbush, op. cit., p.14.
Epistola întâi către Corinteni 11, 11. Pentru o interpretare
a44 acestui text, a se vedea Henry Crouzel, op. cit., p. 34.
Pentru componenta ascetică a teologiei Sfântului Pavel, a
se vedea seria de articole din secţiunea Paul. The Real Thing
în Leif A. Vaage & Vincent L. Wimbush (eds.). Ascetism
and New Testament, Routledge Publishing House, London,
1999, p. 159-254.
45
Exegeza lui Vincent L. Wimbush, op. cit., cap. I, p. 11-22
potrivit căreia prin prisma ascetismului personal Sfântul
Pavel priveşte cu condescendenţă alternativa creştină este o
teză hazardată. Pentru a contracara această idee, a se vedea
Louis Bouyer, La Spirituatite du Nouveau Testament et des
59
Apostolul Pavel nu vorbeşte de pe poziţii conflic-
tuale, el considerând că ascetismul şi căsătoria pot
coexista în cadrul aceleaşi Biserici nu ca tendinţe
contrare, ci ca şi componente complementare.
Revenind la problema sexualităţii, orice abatere de
la această situare a sexualităţii umane în cadrele
cuplului este, în opinia Apostolului Pavel, un tip de
desfrânare. Pentru a descrie acest concept negativ,
Sfântul Pavel foloseşte un termen prezent şi în
Evanghelii: porneia. Preluând evident schemele
ideatice din Evanghelia de la Matei, Sfântul Pavel
exprimă clar şi concis o afirmaţie care va deveni
axioma familiei creştine: Dar din cauza desfrâ-
narii16 (s.n.), fiecare să-şi aibă femeia sa şi fiecare
femeie să îşi aibă bărbatul său (I Corinteni 1, 247).
în acest context, Sfanţul Pavel preia accepţiunea de
porneia/moicheia, prelucrând în mod clar fondul
>i Peres, Editions de Montaigne-Aubier, Paris, 1960, p. 90,
j.j într-adevăr şi Bouyer indentifică o serie de perechi de
(', termeni conflictuali de genul „Adam" - Hristos", „trup" -
„duh", „condiţia căzută a umanităţii" - „condiţia restaurată a
umanităţii", dar niciodată nu vorbeşte despre un conflict
ontologic între o viziune paulină de factură ascetică şi lumea
creştină căsătorită.
46
Sintagma folosită aici - ia âe râc topveicu; e/caora;- sea-
mănă cu expresia folosită în Evanghelia de la Matei.
47
Această atitudine a Sfântului Pavel este întregită în imnul
matrimonial din Epistola către Efeseni 5, 22-33.
conceptului. Sfântul Pavel merge chiar mai departe,
considerând că divorţul nu este posibil chiar şi
pentru motive legate de desfrânare, atâta timp cât
celălalt soţ este în viaţă48.
Un alt fragment care confirmă teoria paulină cu
privire la sexualitate şi viaţă maritală, este cel din
Prima Epistolă către Tesaloniceni 4, 3-849. Aceeaşi
tensiune se simte şi în rândurile acestei Epistole, în
care dualitatea dintre desfrânare iporneiă), pe de-o
parte, şi căsătorie şi ascetism, pe de altă parte, este
evidentă. In faţa unei societăţi marcate de morali-
tatea păgână din masa căreia se invidualizase,
Sfântul Pavel este nevoit să accentueze interde-
pendenţa dintre sexualitate şi căsătoria creştină ca
remediu împotriva desfrânării. Terminologia pe
care Sfântul Pavel o foloseşte pentru a-i convinge
4S
„Căci femeia măritată este legată prin lege de bărbatul său
atâta timp cât el trăieşte; iar dacă i-a murit bărbatul, ea este
dezlegată de legea bărbatului. Deci trăindu-i bărbatul, se va
numi adulteră dacă va fi cu alt bărbat; iar dacă i-a murit
bărbatul, este liberă faţă de lege, ca să nu fie adulteră luând
alt bărbat" {Romani 7, 2-3). Acest text este principalul
argument al Bisericii Romano-Catolice în refuzul ei obstinat
de a acorda divorţul canonic cuplurilor care doresc aceasta.
49
Pentru un comentariu, a se vedea Ronald F. Hoch, God's
Will at Tessalonica and Greco-Roman Ascetism, în Leif A.
Vaage & Vincent L. Wimbushţeds.), Ascetism and New
Testament, Routledge Publishing House, London, 1999, p.
159-170.
pe corinteni şi pe tesaloniceni se inspiră din lexicul
medical al societăţii antice50, Sfântul Pavel rapor-
tându-se mereu la porneia ca la o maladie nemi-
loasă care atacă spiritul51.
Unul din riscurile exegetice ale concepţiei pau-
line cu privire la sexualitate în general este acela al
raportului efectiv dintre sexualitatea creştină şi
ascetism. La nivel exegetic, există o dispută aprinsă
între Elisabeth A. Castelli52, care încearcă să gă-
sească o soluţie de compromis între cele două
componente sociale ale Bisericii primare, şi Dale
Martin53, unul dintre partizanii înfocaţi ai unei
înţelegeri în manieră sociologizantă a raportului
dintre ascetismul creştin şi lumea celor căsătoriţi.
Dale Martin este adeptul unei împărţiri pe consi-
derente sociologice a comunităţii Corintului, desti-
natarul defacto al epistolei pauline, în două extre-
me spirituale: de-o parte se află asceţii, „cei tari" şi
de ceaîaltă restul comunităţii, cei care sunt căsăto-
riţi. Discursul Sfântului Pavel adresat corintenilor
so
Elisabeth A. Castelli, Discipline ofDifference: Asceticism
and Histoty, în Leif A. Vaage & Vincent L. Wimbush
(eds.), Ascetism and New Testament, Routledge Publishing
House, London, 1999, p. 176.
51
Ronald F. Hoch, op. cit., p.166.
52
Elisabeth A. Castelli, op. cit., p. 174 şi urm.
53
Dale Martin, The Corinthian Body, Yale University Press,
NewHaven, 1995, p. 198-228.
 62
şi tesalonicenilor nu face parte decât dintr-o ideolo-
gie de serviciu care, în cheie browniană, se doreşte
a fi o pârghie de mediere a unui conflict sociologic
latent între două polarizări ale puterii spirituale. în
acest registru sumbru, nu mai rămâne loc pentru un
ascetism creştin văzut ca o formă de cristalizare a
puterii spirituale care doreşte să domine factorul
temporal pe baza unei ideologii întemeiate pe
popularizarea unei eshatologii iminente.
Replica Elisabethei A. Castelli ni se pare a fi
una echilibrată şi pertinentă. Criticând vitrioiic po-
ziţia lui Peter Brown54 cu privire la implicarea as-
cetica a Sfântului Pavel, poziţie pe care se bazează
arhitectonica discursivă a lui Dale Martin, Elisa-
beth A. Castelli restabileşte o relaţie de continuitate
între exemplul ascetic al Sfântului Pavel şi tradiţia
ascetică iudaică. Plecând de la concluziile lui Dani-
el Boyarin55, Elisabeth A. Castelli accentuează
54
Peter Brown consideră că ascetismul creştin reprezentat
de către Sfântul Pavel este în epoca primară o formă de
frondă spirituală faţă de ascetismul iudaic. A se vedea op.
cit., p. 60.
55
Daniel Boyarin, Body Politic among the Brides ofChrist:
Paul and the Origins of Christian Sexual Renunciation, în
Vincent L. Wimbush & Richard Valantasis (eds.), Asce-
ticism, Oxford University Press, 5995, p. 459 şi urm., dar şi
Talmudic Texts and Jewish Way of Life, în Richard
faptul că Sfanţul Pavel nu reprezintă un moment de
discontinuitate în ceea ce priveşte relaţia dintre
ascetismul iudaic şi cel creştin. Sfântul Pavel
reprezintă o dezvoltare a tradiţiei ascetice iudaice
în cadrele tradiţiei creştine şi în ceea ce priveşte
cuplul terminologic desfrânare-adulter nu se poate
vorbi de o relaţie tensionată între cele două tradiţii,
în al doilea rând, viziunea spirituală este aceea
care dă tonul obiecţiilor şi corecturilor Apostolului
Pavel . Ca personaj istoric care face sinteza între
profetismul Vechiului Testament şi al mesianismul
Noului Testament, Sfântul Pavel nu este subiectul
disputelor legate de statutul trupului în Antichitatea
tardivă. Percepţia maniheică a fiinţei umane care
consideră, pe filieră augustiniană, că trupul are în
angrenajul istoric un statut problematic, rămâne
străină spiritului activităţii Sfântului Pavel.
In epoca primară, nu se poate vorbi despre un
conflict între ascetism şi familia creştină. A atribui
Sfântului Apostol Pavel paternitatea acestui con-
flict se situează într-o paradigmă inacceptabilă,
într-adevăr, în contextul dispariţiei Templului în
anul 70 d. Hr. şi a ieşirii de pe scena istoriei a
celorlalte mişcări de factură exclusiv ascetică -
Valantasis (ed.), Religions of Late Antiquity in Practice,
Princetown University Press, 2000, p. 133-142.
56
Elisabeth A. Castelli, op. cit., p. 182.
esenienii, terapeuţii egipteni - are loc o mutaţie în
sânul creştinismului, care valorifică la maxim scri-
erile pauline. Mutaţia a constat în conştientizarea
faptului că pentru a supravieţui, creştinismul trebu-
ia să cucerească lumea nu doar printr-o vestire a
împărăţiei pretutindeni, ci şi printr-o progresie
numerică direct proporţională cu forţa mesajului pe
care creştinismul îl oferea lumii greco-romane. în
aceste condiţii, familia începe să aibă o importanţă
capitală pentru viitorul creştinismului. Această va-
lorificare a arsenalului demografic, alături de folo-
sirea limbii greceşti şi a reţelei de drumuri, a repre-
zentat unul dintre ingredientele care a asigurat creş-
tinismului atât perpetuarea istorică, cât şi preten-
ţiile de universalitate de mai târziu.
Dincolo de puseurile sociologizante ale unor
exegeţi57, o singură chestiune este foarte clară: şi
anume aceea că sexualitatea este asociată intim că-
sătoriei şi că preocuparea pentru sexualitatea creş-
tinilor se prezintă ca o tradiţie iudaică, tradiţie care
îşi pune amprenta indelebilă şi asupra Bisericii
57
A se vedea, de exemplu, exerciţiile unei Elisabeth Clark
din Metania de Elder and the Origenist Controversy: The
Status of the Body in Late-Ancient Debate, în John Peira-
ccione (ed.), Nova & Vetera. Patristic Studies in Honour of
Thomas Patrick Halton, The Catholic Uiversity of America
Press, Washington DC, 1998, p. 117.
creştine primitive58. Cu toate acestea, morala creşti-
nă se constituie într-o provocare constantă la adresa
eticii iudaice osificate în jurul câtorva concepte
care nu mai sunt actuale în momentul propovăduirii
lui Iisus Hristos . Viziunea Evangheliilor şi a
Epistolelor pauline în calitate de surse principale
ale percepţiilor viitoare cu referire directă Ia mariaj
şi ascetism creionează o imagine de ansamblu
unitară. Fără a fi animaţi de polemicile unor false
dispute cu privire la natura corporalităţii sau a
sexualităţii, reprezentanţii Bisericii primare au
încercat să abordeze într-o cheie tonică viitorul.
Fără această inteligenţă minimă, probabil creştinis-
mul nu ar fi trecut de primele secole de existenţă.
Perspectiva monastică
în 270 d. Hr., un tânăr bogat dîntr-un sat egip-
tean părăsea casa părintească pentru a începe o
58
A se vedea Louis Bouyer, op. cit., p. 25.
59
Pentru a sesiza mai bine diferenţa creştină, a se vedea
Louis Bouyer, op. cit., p. 27, dar şi cartea lui Crouzel mai
sus menţionată, p. 19 şi urm. Pentru o viziune istorică asupra
întregii dezbateri a se vedea cartea lui Alystar McGrath,
Historical Theology. An Introductiun to the History of
Christian Thought, Blackwell Publishers, Oxford, 1998, p.
22.
viaţa ascetică în pustiul din interiorul Egiptului.
Cunoscut în istoria creştinismului sub numele de
60
Antonie cel Mare , acest personaj va inaugura o
nouă manieră de experimentare a creştinismului, el
fiind considerat ctitorul monahismului răsăritean.
Despre geneza şi funcţionalitatea socială a mona-
hismului s-a scris suficient în ultimii 50 de ani .
Dincolo de polemicile doctrinare, monahismul se
prezintă ca o instituţie complexă în care tendinţele
exegetice coexistă. Sfanţul Antonie cel Mare (f 356
d. Hr) este reprezentantul prin excelenţă al mona-
hismului anahoretic care va fi continuat în marile
centre monastice ale Egiptului. Direcţia cenobitică
reprezentată de Pahomie cel Mare şi fundamentată
doctrinar de către Sfântul Vasile cel Mare ("f 1
ianurie 379), prin regula care îi poartă numele,
delimitează un peisaj spiritual în care valorile
principale gravitează în jurul unei înţelegeri noi a
60
Pentru personalitatea Sfântului Antonie cel Mare ţ| 356 d.
H.) a se vedea Matta-el-Maskîne, St. Antoine, moine selon V
Evangile, Bellefontaine, 1994.
61
Din bibliografia auxiliară îi amintim doar pe Louis
Bouyer, La Spiritualite du Nouveau Testament et des Peres,
Editions de Montaigne-Aubier, Paris, 1960, p. 368 şi urm.,
Lucien Regnault, Viaţa cotidiană a Părinţilor deşertului în
Egiptul secolului IV, Deisis, 2004; Graham Gould Adalbert
du Vogue, Regards sur le monachisme du premiere siecle.
Recuils d'articles, SA 120, Roma, 2000.
antropologiei creştine. Plecând de la ideea paulină a
omului nou şi a noului Adam, în această perioadă
teologii creştini dezvoltă o teologie a botezului în
care omul se dezbracă de veşmintele de piele şi
redescoperă la nivel personal, prin intermediul Bi-
62
sericii, textura adamică a omului originar . Tema
veşmintelor de piele şi antropologia pozitivă a
primilor creştini, filtrată prin intermediul şcolii
alexandrine, va trece şi în gândirea Părinţilor
63
deşertului .
Interpretând într-o manieră novatoare chestiu-
nea antropologică prin prisma unei soteriologii
asumate, monahismul creştin vine ca o confirmare
a continuităţii acelui fior eshatologic care caracteri-
zează perioada primară a Bisericii. în această etapă,
gândirea creştină se interiorizează pentru a redesco-
peri în sine fundamentele care stau la baza creş-
tinismului. Monahismul nu este doar o revoluţie în
sânul Bisericii primare care propune o schimbare
de tonalitate, ci şi una de factură ontologică: după
62
A se vedea Pannaiotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit,
Edit. Deisis, 2000.
63
Lawrence R. Henncssey, The Mimesis of Agape in Early
Christian Monasticism: Talking of a Non-Violent Inăentity
of Jesus Christ în John Petruccione (ed.), Nova&Vetera,
Patristic Studies in Honour of Thomas Patrick Halton, The
Catholic Uiversîty of America Press, Washington D C , 1998,
p. 128 şi urm.
apariţia monahismului, creştinismul intră într-o
fază nouă de activitate în care contemplaţia tinde să
revoluţioneze istoria. Nu este vorba despre o depă-
şire a spaţiului istoric în care monahismul răsări-
tean se naşte, ci de o transfigurare a acestuia prin
prisma unor experienţe ascetice care, de cele mai
multe ori, se doresc a fi o imitatio Christi. Există şi
o explicaţie pentru acest fenomen: într-o lume
lipsită de martiriu, monahismul se instituie ca o
nouă formă de martiriu.
Odată cu Sfanţul Antonie cel Mare, se naşte o
nouă instituţie care în sine se doreşte la nivel social
a fi o anti-instituţie. Viaţa Sfântului Antonie poate
fi interpretată în diferite moduri64. Dincolo de ten-
siunea socială a actului ascetic al lui Antonie,
consecinţele acestei mutaţii ideologice din sânul
Bisericii primare nu se lasă aşteptate. în ceea ce
priveşte statutul trupului în cadrul paradigmei
monastice, acesta rămâne ambiguu la nivelul exe-
geţilor. Cuvintele Părinţilor consemnate în Apoph-
tegmata Patrum prezintă o lume în care diviziunea
dintre sexe este un fapt clar statuat şi în care, după
o bună observaţie a lui Peter Brown65, marea
64
Este interesantă direcţia exegetică occidentală reprezen-
tată de P. Brakke care consideră Viaţa lui Antonie ca pe un
manifest politic al Sfântului Atanasie (374) şi mai puţin ca
pe o biografie spirituală.
65
Peter Brown, op. cit., p. 235.
ameninţare nu era nicidecum femeia, ci foamea.
Intr-un mediu geografic în care seceta era o perma-
nenţă, iar agricultura se întemeia pe binefacerile
fluviului Nil, problema care se punea plenar era
aceea a asigurării subzistenţei zilnice şi nu cea a
reproducerii.
în cazul lui Antonie66, ceea ce îl determină să
devină monah se constituie într-o dorinţă necondi-
ţionată de a îndeplini unul dintre idealurile evan-
ghelice cele mai înalte. Atunci când Antonie a
intrat în biserică „s-a întâmplat să se citească
tocmai Evanghelia în care a auzit pe Domnul
zicând bogatului: «De voieşti să fii desăvârşit,
mergi, vinde avuţiile tale şi, venind, urmează Mie.
Şi vei avea comoară în ceruri» {Matei 19, 2I)". 6 7
Exegeza browniană potrivit căreia demersul ascetic
al lui Antonie era determinat de probleme sexuale
nu se susţine68 pentru simplul fapt că abstinenţa
sexuală era o consecinţă a retragerii din lume şi nu
66
A se vedea Sf. Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului
Părintelui nostru Antonie scrisă şi trimisă monahilor din
străinătate de către cel întru sfinţi Părintele nostru Atana-
sie, episcopul Alexandriei, PSB 16, IBMBOR, Bucureşti, p.
191 şi urm.
67
68
Viaţa..., p. 192-193.
Peter Brown, op. cit., p. 264.

69
invers. în aceste condiţii, nu problema trupului, ci
porunca evanghelică era punctul de plecare al unui
periplu spiritual monastic,
Fenomenul retragerii monahale era dublat şi de
un al tip de „anahoreză", adică de exodul ţăranilor
egipteni în deşert, sub presiunea colectorilor de
taxe ai Imperiului roman şi a obligaţiilor militare.70
în nici un caz ţăranii egipteni nu îşi asumau o con-
diţie ascetică din cauza unor probleme sexuale
refulate. Revenind la momentul istoric al vieţii
Sfanţului Antonie cel Mare, gestul său marchează
recuperarea unei tradiţii contemplative, dar şi un
act de diferenţiere faţă de o lume în care, deşi
creştinismul începuse să devină o forţă, acesta îşi
pierdea tot mai mult componenta eshatologică71.
Dincolo de o revoltă asumată împotriva unei teolo-
m
Antoine Guillaumont, Etudes sur la Spiritualite de
VOrient chrâtien, SO 66, Editions du Bellefontaine, 1996, p.
103.
70
Pentru mai multe detalii, a se vedea Jean Gribomont,
Monasticism and ascetism. Eastern Christianity în John
McGin & John Meyendorff (eds.), Christian Spirituality.
Origins to the Twetfth Century, SCM Press, 1985, p. 90;
Peter Brown, The Rise and Function of the Holy Man in
Late Antiquity, în The Making oftate Antiquity, Cambridge
Mass., 1978, p. 81-101.
71
A se vedea Alystar McGrath, Historical Theology. An
introduction to the History of Christian Thought, Blackwell
Publishers, Oxford, 1998, p. 95.
71
gii creştine care tindea să devină o teologie
imperială prin filtrul lui Eusebiu de Cezareea72,
monahismul creştin rămâne un manifest eshato-
logic.
Analiza ulterioară a acestui demers se va con-
centra asupra câtorva componente fundamentale
care marchează diferitele orientări. Prima se va axa
pe exemple extrase din „Spunerile" Părinţilor
pustiei. Fără a viza o expunere sistematică, aceste
afirmaţii conservate în cadrul Patericului sunt
totuşi surprinzător de actuale pentru chestiunea de
faţă. Ele articulează o viziune creştină asupra sexu-
alităţii, care dincolo de un misoginism asumat73
reflectă o stare de separaţie care uneşte în comu-
niune. A doua parte se va axa pe o scurtă trecere în
revistă a concepţiei despre sexualitate şi abstinenţă
la Sfântul Ioan Cassian. Poate că cel mai indicat
exemplu ar fi fost Evagrie Ponticul (t 399 d. H.),
dar Ioan Cassian scrie dintr-un unghi şi dintr-o
experienţă personală care îi permite să sintetizeze
eficace părerile celorlalţi Părinţi ai deşertului de
72
Pentru o analiză pertinentă, a se vedea textul lui Stuart G.
Hali, Eusebian and other sources in Vita Constantini I, în
Hans Christof Brennecke, Emst Ludwig Grasmuck,
Christoph Markschies (ed.), Logos. Festschrift fur Luisa
Abramowski zum 8. Juli 1993, Walter der Gruyter, Berlin,
1993, p. 239 şi urm.
73
A se vedea concluziile lui Elisabeth Clark în general.
 72
dinainte de el. De asemenea, gândirea ascetică a
Sfântului Ioan Cassian a fost mai puţin receptată în
mediile teologice şi monastice, el rămânând în ur-
ma maestrului său Evagrie Ponticul.
Ultima parte, deşi aparent lipsită de legătură cu
celelalte două, este o interogaţie personală adresată
unei probleme prea puţin studiate: cearta antropo-
morfită şi consecinţele ei pentru statutul trupului şi
al sexualităţii.
în ceea ce priveşte sexualitatea şi trupul în
1
Pateric *, trebuie afirmat faptul că „printre pustni-
cii Egiptului, problemele ispitei sexuale erau privite
cel mai adesea prin prisma marii perechi antitetice
a „deşertului" şi a „lumii". Tentaţia sexuaiă era
adesea tratată pasager, de parcă nu ar fi fost nimic
mai mult decât o predilecţie spre femei, spre
căsătorie şi deci spre înrolarea fatală, prin căsătorie,
în structurile regiunilor locuite." Această tensiune
între „lume" şi „pustie" nu reprezintă totuşi o
desfiinţare a căsătoriei creştine sau o radicalizare a
abstinenţei de factură ascetică după reguli
masochiste. La originile sale, monahismul creştin
se prezintă pe sine ca fiind nu o piedică în calea
căsătoriei, ci a lumii care, odată cu cădere Impe-
74
Patericul ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale
Sfinţilor Bătrâni, Episcopia Ortodoxă a Alba Iuliei, 1993.
75
Peter Brown, op. cit., p. 231.
riului roman, începe să se descentreze şi să piardă
din vedere componenta creştin-eshatologică. De
multe ori, spunerile Părinţilor deşertului au un
caracter pedagogic, ele urmând, prin intermediul
diferitelor exemple legate de lume, să producă în
mod clar o diferenţă specifică faţă de lumea din
76
care toţi aceşti monahi au plecat. De asemenea,
aceste apoftegme sunt parte integrantă a unui
concept ce nu mai este deplin înţeles în exegeza
care se ocupă direct cu studiul spiritualităţii
77
deşertului: paternitatea duhovnicească . Astfel,
naraţiunile Patericului au un fir director: nu sunt
reflexul unei teologii care dizolvă de o manieră
gnostică relevanţa soteriologică a trupului, ci doar
marchează o diferenţă de accent în ansamblul unui
entuziasm ascetic care se doreşte a fi conservat.
Fireşte, apar o serie de aluzii la adresa instituţiei
mariajului care pot părea suspecte. Apoftegme de
genul:
La Sketis era împreună cu Awa Pafnutie un
frate care trebuia să lupte împotriva preacurviei şi
76
Douglas Burton-Christie, Scripture and the Quest for
Holiness in Early Christian Monasticism, Oxford University
Press, 1993, p. 77 şi urm.
11
Pentru relaţiile dintre părinte şi fiu duhovnicesc, a se
vedea Graham Gould, The Desert Faihers on monastic
Comrnunity, Oxford University Press, 1993, p. 26 şi urm.
 zicea, „Chiar dacă mi-aş lua zece soţii, tot nu mi-
aş satisface dorinţele. "[•••] El se duse în Egipt, ca
să îşi găsească o nevastă. După o vreme, s-a
întâmplat că bătrânul s-a dus în Egipt şi l-a întâlnit
cărând coşuri cu cioburi de oale. Nici nu l-a
recunoscut [...] Văzându-l într-o mizerie aşa mare,
bătrânul a izbucnit în plâns şi i-a grăit: „ Cum de
ţi-ai pierdut toată demnitatea şi ai ajuns să vezi
vremuri atât de rele? Nu-i aşa că ţi-ai luat zece
neveste?" Şi, gemând, discipolul i-a zis: ,,In fapt,
mi-am luat una singură şi am mult de tras ca să îi
asigur destulă mâncare." Bătrânul i-a zis, „ Vino
cu mine înapoi. " El i-a zis, „Estepocăinţă, Avvo?"
„Este", i-a răspuns bătrânul. Aşa, lăsând toate,
fratele l-a urmat şi s-a întors la Sketis şi mulţumită
experienţei câştigate a ajuns pustnic vestit .
în primul rând, trebuie luat în considerare
faptul că aceste texte se adresează unui public prin
excelenţă monastic. E straniu că nimeni nu pune în
discuţie problema destinatarului textelor Patericu-
lui, în faza incipientă, acesta era o culegere care se
adresa prin excelenţă monahilor şi celor ce aspirau
la această condiţie 7 9 . De ce aspectul retragerii în
deşert coexistă mereu cu cel al abstinenţei sexuale?
78
Patericul, p. 198.
Lucien Regnault, op. cit., p. 53-67.
La această interogaţie s-a străduit să răspundă o
întreagă literatură patristică. Cel mai bine rezumă
această concepţie un text al lui Kallistos Ware ,
80
care reaminteşte cititorului modem faptul că asce-
tismul primar al Bisericii se dorea a fi nu atât o
instituţie reformatoare, cât mai ales un apel la
recuperarea unei dimensiuni adamice a antropolo-
giei creştine care a fost pierdută. Potrivit acesteia,
lucrurile lumeşti de genul căsătoriei sau al adunării
de bunuri nu îşi mai aveau sensul. Pentru a înţelege
mai bine această afirmaţie, cititorul este chemat să
facă un tur de orizont şi să mediteze la un text
capital pentru înţelegerea viziunii eshatologice a
monahismului, viziune care a fost neglijată de către
exegeţii contemporani; acest text este Epistola
către Diognet.S]
în capitolul V al Epistolei*2, creştinii sunt pre-
zentaţi ca fiind una din componentele funda-
m e n t a l e şi diferite ale societăţii din acel m o m e n t .
„Sunt în trup, dar nu trăiesc în trup. Locuiesc pe
80
Kallistos Ware. The Way of the Ascetics: Affirmative or
Negative?, în Vincent L. Wimbush& Richard Valantasis
(ed.), Asceticism, Oxford University Press, 1995, p. 3 şi
urm.
81
Epistola către Diognet, PSB 1, Edit. Institutului Biblic,
Bucureşti, 1979, p. 335-346.
i2
Ihidem,?. 339-340.
 76
pământ, dar sunt cetăţeni ai cerului". Această
tensiune eshatologică care domina creştinismul
primar caracteriza şi monahismul primar. Dorinţa
funciară de a te situa încă de pe pământ în
ansamblul împărăţiei ce este pe cale să vină,
reprezintă una din principalele coordonate care
impun aderenţilor monahismului o diferenţiere
clară faţă de lumea din care au plecat. în termenii
acestei ecuaţii, sexualitatea creştină nu mai este
necesară pentru un segment social care nu mai
trăieşte sub incidenţa regulilor societăţii. Lumea
monastică devine o anti-societate, un proiect utopic
realizat, care există paralel cu lumea din afara ei. în
aceste condiţii, textul fondator din Evanghelia de la
Matei (19, 12)84 reflectă o transfigurare antro-
pologică ce are drept obiect transcenderea lumii de
care monahul, deşi este despărţit, este unit mereu la
nivelul rugăciunii. Monahul nu este un adversar al
lumii şi al exercitării sexualităţii pentru simplul
motiv că el deja trăieşte pe o altă lume85. Acest tip
S3
M
Ibidem, p. 340.
„ Că sunî fameni care s-au născut aşa din pântecele maicii
lor, sunt fameni pe care oamenii i-au făcut fameni şi sunt
oameni care s-au tăcut fameni pe ei înşişi pentru împărăţia
cerurilor."
8S
A se vedea Heinrich Holze, Erfahrung und Theologie im
frtihen Mdnchtutn. Untevsuchungen zu einer Theologie des
monastichen Lebens bei den ăgyptischen Monchsvătern,
77
de regândire a creştinismului într-o cheie ascetică
pune pe tapet problema raporturilor dintre cele
două lumi care interacţionează şt se influenţează
reciproc86.
Din punct de vedere exegetic, lumea monastică
este privită tendenţios, iar Patericul este citit prin
prisma unei hermeneutici care nu are nimic în co-
mun cu intenţia originară. In acest sens, avertis-
mentele care împânzesc Patericul nu sunt o
manifestare a unui spirit misogin, aşa cum afirmă
unii exegeţi87, ci doar delimitarea de o lume desti-
nată unui alt tip de discurs şi de viaţă. în aceste
condiţii, aphoftegme de genul celei de mai jos sunt
întemeiate:
Zis-a ucenicul lui awa Sisoe: „Awa, ai îmbă-
trânit. Hai să ne mutăm mai aproape de pământul
locuit". „ Unde nu sunt femei, acolo să mergem ".
Johannes Cassian und Benedikt von Nursia, Vandenhoeck
& Ruprecht, Gottingen, 1992, p. 15.
S6
Pentru raporturile dintre lume şi monahism, a se vedea
Ivan Gombry, Les Moines en Occident. Totne I. De sainte
Antoine ă sainte Basile. Les arigines orientales, Librairie
Artheme Fayard, 1985, p. 27.
87
Gillian Clark, Women and asceticism in Late Antiquity.
The Refiis ofthe Status and Gender, în Vincent L. Wimbush
& Richard Valantasis (ed.), Asceticism, Oxford University
Press, 1995, p. 33^8.
 78
Discipolul îi zise: „Care alt loc există fără femei în
afară de deşert"? Bătrânul îi spuse: „Du-mă în
pustie!"
Aceste „ziceri" nu reflectă în sine decât o reali-
tate sociologică pe care monahismul răsăritean a
menţinut-o în permanenţă: şi anume că mona-
hismul oriental, dincolo de misoginismul ontologic
de care acesta este caracterizat, a avut mereu un
segment feminin foarte bine reprezentat, el fiind o
88
continuitate a vieţii spirituale creştine. în acest
context al prezenţei unei componente ascetice
feminine, acuzaţia de misoginism nu se susţine.
Idealul mai înalt care îi anima pe exponenţii
ascetismului creştin au făcut ca separaţia faţă de
lume să fie totală de ambele părţi ale baricadei.
Afirmaţia lui Peter Brown potrivit căreia, cu cât
monahismul înainta în istorie, cu atât mai mult
creştea lipsa de contact şi fobia monastică cu
privire la celălalt sex,89 rămâne fără temei
sociologic sau istoric. Nu trebuie să fii un istoric al
Antichităţii tardive sau un sociolog de marcă pentru
a remarca faptul că maicile duhovniceşti îşi au
88
Pentru o analiză a monahismului feminin şi a funcţiei spi-
rituale a acestuia, a se vedea cartea Susannei Elm, 'Virgins
ofGod'. The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford
University Press, 1994, p. 137 şi urm.
89
Peter Brown, op. cit, p. 256.
locul lor binemeritat printre părinţii duhovniceşti în
90
cadrul corpusului Patericului , ele fiind subiectele
91
unei spiritualităţi creştine vii şi manifeste , sau că
de cele mai multe ori femeile erau acelea care
92
susţineau financiar efortul monastic . Acest mod
de exegeză viciată, care se inspiră copios din aşa-
zisele Gender Studies, introduce în ansamblul
înţelegerii creştinismului primar chei de interpre-
tare care trebuie privite cu scepticism şi respinse în
mod argumentat.
Poate cea mai articulată viziune cu privire la
sexualitatea creştină şi celibat o are Sfanţul Ioan
93
Cassian . Scit de origine, Sfântul Ioan Cassian
w
Susanna Elm, op. cit.,p. 253 şi urm.
91
Elena Giannarelli, Prayer and Spirituality in Early
Christian Female Martyrdom and Monastidsm, Pauline
Allen, Wendy and Lawrence Cross (eds.), Prayer and Spiri-
tuality in the Early Church 2, Center for Early Christian
Studies, Australian Catholic University, 1999, p. 109-128.
92
Acest fapt este recunoscut chiar de Peter Brown, op. cit,
247.
93
Pentru Ioan Cassian şi personalitatea lui, a se vedea
Columba Stewart OSB, Cassian monahul. învăţătura osce-
tico-mistică, Edit. Deisis, 2000; Cristian Bădiliţă & Attila
Jakab (ed.), Jean Cassien entre l 'Orient et l 'Occident. Ades
du colloque internaţional organise par New Europe College
en collaboration avec Ludwig Boltzmann Gesellschaft
(Bucharest, 27-28 septembre 2001), Beauchesne, 2003;
Claudio Moreschini & Enrico Norelli, Istoria literaturii
 80
ajunge, după un lung periplu prin Palestina, Egipt şi
Constantinopol, să însumeze în cadrul operei sale
atât înţelepciunea ascetică a deşertului palestinian,
cât şi pe cea a deşertului egiptean în care a trăit.
Concepţia lui loan Cassian legată de sexualitate şi
statutul trupului în interpretare monastică este
rezumată mulţumitor de către Columba Stewart
OSB94. Ceea ce frapează este unitatea de accent
dintre un scriitor de secol V şi spiritualitatea
Patericului: pentru loan Cassian „celibatul inten-
ţionat al vieţii monahale este principalul semn
caracteristic la nivel social, aşa cum a fost adeseori
atât pentru asceţii creştini, cât şi pentru cei
necreştini. Deşi înseamnă o ruptură de normele
convenţionale, renunţarea la posesiuni şi retragerea
din responsabilităţile sociale normale constituie
parametri pentru transformarea interioară trăită în
modul cel mai intim în miezul relaţional-sexual al
persoanei umane. Pentru Sfântul Cassian, procesul
fizic şi psihologic al creşterii în castitate devine un
limbaj privilegiat care exprimă relaţia normală cu
Dumnezeu şi cu ceilalţi oameni". 5 Dincolo de
polemica dintre loan Cassian şi Augustin descrisă
vechi, greceşti şi latine. 11/2. De la Conciliu! de Niceea (a
începuturile Evului Mediu, Edit. Polirom, Iaşi, 2004, p. 84 şi
urm.
94
Columba Stewart OSB, op. cit., p. 113-144.
95
Columba Stewart OSB, op. cit., p. 113.
81
în mod admirabil de către Augustine Michael
Cassiday96, concepţia lui loan Cassian din
Convorbiri 12 şi 23 reprezintă un izvor principal
pentru înţelegerea învăţăturii deşertului egiptean
despre raporturile dintre sexualitate şi castitate.
Fără a aprofunda o polemică fără obiect, Sfântul
loan Cassian schematizează în două convorbiri
esenţa gândirii şi experienţei monahilor egipteni
referitoare la cele „opt duhuri ale răutăţii" (avva
Evagrie Ponticul), har şi sexualitate. Dincolo de
limitările unei hermeneutici autiste, loan Cassian
aduce în prim-planul polemicii cu privire la sexu-
alitate şi trup un alt element programatic: harul
divin care mijloceşte nepâtimirea (apatheia). Im-
portanţa harului lui Dumnezeu este subliniată de
către Sfanţul loan Cassian, acesta insistând asupra
faptului că monahul nu este singur în orice exer-
ciţiu ascetic, el luptând împotriva patimilor, şi mai
ales a desfrânării, prin intermediu) puterii lui Dum-
nezeu.
96
Apatheia and Sexuality in the Thought of Augustine and
John Cassian, St. Vladimir's Theological Quaterly 45: 4
(2001), 359-394.

Căsătorie şi abstinenţă la Sfântul loan Gură de
Aur
Despre personalitatea Sfântului loan Gură de
Aur se pot spune foarte multe lucruri. Există o
bibliografie substanţială în ce priveşte viaţa şi
opera sa.97 Deşi a trăit într-o epocă turbulentă prin
definiţie, loan a fost unul dintre puţinii care a avut
prilejul să unească în aceeaşi persoană dimensiunea
ierarhică şi cea ascetică, fapt ce conferă operei şi
personalităţii sale un plus de vivacitate. Concepţia
Sfântului loan Gură de Aur despre sexualitate,
mariaj şi abstinenţă reprezintă un caz mai special în
ceea ce priveşte subiectul acestei întreprinderi. Deşi
a scris un interesant tratat despre feciorie98, Sfântul
loan Gură de Aur este autorul unor cateheze
1)7
Pentru Sfântul loan Gură de Aur a se vedea J.N.D, Kelly,
Golden Mouth. The Story of John Chrysostom - Ascetic,
Preacher, Bishop, Corneli University Press, Ithaca, New
York, 1995 şi Wendy Mayer & Pauline Allen, John
Chrysostom, The Early Christian Fathers, Routledge,
Londra, 2000. Pentru o lectură în limba română a se vedea
Claudio Moreschini & Enrico Norelli, Istoria literaturii
vechi, greceşti şi latine. 11/1 De la Conciliu! de Niceea la
începuturile Evului Mediu, Edit. Polirom, Iaşi, 2004, p. 162.
98
Sfântul loan Gură de Aur, Despre feciorie, Apologia vieţii
monahale. Despre creşterea copiilor, Edit. Institutului Bi-
blic, Bucureşti, 2001.
maritale" extrem de importante pentru înţelegerea
viziunii creştine din secolul IV, despre raportul din-
tre căsătorie şi abstinenţă. Cu privire Ia concepţia
Sfântului loan Hrisostom despre relaţia dintre
căsătorie şi monahism, cea mai pertinentă descriere
este cea a Iui Bruno H. Vandenberghe100: „Sfântul
loan Gură de Aur este convins de sfinţenia
căsătoriei şi de posibilitatea de a atinge desă-
vârşirea în interiorul ei. Pentru el, nu există două
forme de creştinism sau o morală dublă: una
rezervată călugărilor şi una oamenilor din lume. Şi
unii şi alţii sunt chemaţi în mod strict să se
mântuiască. Sfinţenia este calea comună." Chiar
dacă, într-o primă fază, fecioria este privilegiată în
ansamblul scrierilor sale, atenţia pe care Sfântul
loan o acordă căsătoriei îl disculpă de acuzaţiile
unor exegeţi care văd în opera lui suprema mani-
festare a spiritului misogin al Orientului creştin101.
Pentru Sfântul loan Gură de Aur, fecioria este o
modalitate de a lupta cu patimile şi o anticipare a
99
Sf. loan Gură de Aur, Cateheze maritale. Omilii la
căsătorie, Edit. „Oastea Domnului", Sibiu. 2004.
100
Bruno H. Vandenberghe, Saint Jean Chrysostome et la
Parole du Dieu, Les Editions du Cerf, Paris, 1961, p. 25.
101
Pentru contextul exegetic, a se vedea David C. Ford,
Bărbatul şi femeia în viziunea Sfanţului loan Gură de Aur,
Edit. Sophia, Bucureşti, 2004.
 cinului îngeresc102. Nu întâmplător, tratatul începe
cu următorul paragraf: „Iudeii privesc cu dezgust
frumuseţea fecioriei şi nu e de mirare, de vreme ce
nu l-au cinstit nici pe Hristos, născut din Fecioară.
Păgânii o admiră şi se minunează de ea. Dar numai
Biserica lui Dumnezeu, numai creştinii o pun în
practică şi o râvnesc".103 După cum bine remarcă
Bernard Grillet, pentru loan premiza metafizică a
fecioriei creştine - anume faptul că Hristos s-a
născut dintr-o Fecioară - reprezintă baza de plecare
pentru a stipula în tratatele sale posterioare o idee
pe care o dezvoltă de altfel insuficient şi în Despre
feciorie: fecioria caracteriza umanitatea înainte de
cădere şi ea trebuie să caracterizeze în cadrul
istoriei şi pe monahi, cărora le este adresat în
principal acest tratat. In aceste condiţii, scopul
tratatului Sfântului loan Gură de Aur este unul
apologetic, el condamnând orice tip de monahism
şi de continenţă exterioare celei creştine.104 Se pune
întrebarea ce este fecioria pentru Sfântul loan Gură
de Aur? Dincolo de limitările unei definiţii scolas-
102
A se vedea B e m a r d Grillet, Introduction Ia Jean
Chrysostome, La Virginite, SC 125, texte et introduction
critique par Herbert Musurillo s.j., introduction generale,
traduction et notes par Bernard Grillet, Les Editions du Cerf,
Paris, 1966, p. 44.
103
Sfântul loan Gură de Aur, Despre feciorie 1,1, p. 5.
104
Bernard Grillet, op. cit., p. 45.
tice, pentru Sfântul loan fecioria vizează trei
dimensiuni fundamentale: integritatea trupului, cu-
răţia sufletului şi consacrarea acestei stări de absti-
nenţă în faţa Iui Hristos.105 într-un asemenea con-
text, antropologia nu are o altă exteriorizare decât
cea monastică. In ciuda acestei afirmaţii aparent
discriminatorii la adresa căsătoriei, gândirea Sfan-
ţului loan Hrisostom rămâne una pozitivă. El soco-
teşte căsătoria şi fecioria/abstinenţa drept două
moduri de a evita desfrânarea (porneia), păcat pe
care îl înfierează adesea în predicile sale.
După cum remarcă şi David C. Ford106, dar şi
J.N.D. Kelly107, există o progresie a concepţiei des-
pre căsătorie în viziunea Sfântului loan Hrisostom.
Plecând constant de la un elogiu al fecioriei, el
reuşeşte în Comentariul său la Epistola către Co-
rinteni să afirme faptul că familiile creştine şi
monahii trebuie să se bucure de aceeaşi cinstire
duhovnicească, ambele căi fiind viabile pentru
mântuire.108 Sfântul loan Gură de Aur îşi articu-
5
Sf. loan Gură de Aur, Despre feciorie V,l, p. I I : „o
fecioară nu trebuie să fie curată numai la trup, ci şi la suflet
dacă vrea să primească pe Mirele cel sfânt."
106
David C. Ford, op. cit., p. 154 şi urm.
07
J.N.D. Kelly, op. cit., p. 115 şi urm.
108
„Unul îşi proclama virtutea prin feciorie, altul prin averi;
de exemplu, Ilie prin sărăcia sa, iar Avraam prin bogăţiile
sale. Urinează deci acest exemplu care ţi se pare cel mai
lează concepţia despre mariaj într-o serie de
cateheze în care funcţiile căsătoriei ţin capul de afiş
al preocupărilor lui. Cu riscul de a repeta aceeaşi
idee, gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur în ceea
ce priveşte căsătoria stă sub semnul unui pozi-
tivism pe care nu îl regăsim decât în Banchetul lui
Metodiu de Olimp109. în special în prima sa cate-
heză110, Ioan formulează câteva idei clare în
privinţa a ceea ce reprezintă căsătoria pentru el. în
primul rând, „nunta este un leac ucigător pentru
desfrânare. Prin urmare să nu o necinstim prin a-
laiuri diavoleşti".111 în al doilea rând, a doua
funcţiune a nunţii este zămislirea de prunci, adică
împlinirea poruncii pe care Dumnezeu a dat-o
oamenilor în Rai. „Căci a intrat pofta [din fire], a
venit şi nunta ca să taie lipsa de măsură şi să ne
înduplece să avem o singură femeie. Căci naşterea
lesne de împlinit, cel mai potrivii de pus în practică. Şi, de
asemenea, unul prin căsătorie, celălalt prin feciorie; Avraam
prin căsătorie, iar Ilie prin feciorie. Urmează oricare cale
doreşti, căci amândouă duc la rai." (Omilia XII la Filipeni)
citat preluat din David C. Ford, op. cit., p. 158-159.
109
Sfântul Grigore Taumaturgul, Metodiu de Olimp, Scrieri,
PSB 10, Edit. Institutului Biblic, Bucureşti, 1984.
110
La cuvintele apostoliceşti: „fiecare dintre voi să-şi aibă
nevasta lui" în Sf. Ioan Gură de Aur, Cateheze maritale.
Omilii la căsătorie, Edit. „Oastea Domnului", Sibiu, 2004,
p. 5 şi urm.
!
' ' Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 8.
de prunci nu o săvârşeşte deloc nunta, ci acel
cuvânt al lui Dumnezeu: «Creşteţi şi vă înmulţiţi şi
umpleţi pământul» (Facerea 1, 28). Şi dau mărturie
despre aceasta toţi cei care s-au împărtăşit de nuntă,
dar nu au fost părinţi [...]. Căci Ia început era
dorire de copii, fiindcă tot omul îşi lăsa prin ei
urmaşi şi pomenirea vieţii sale. Şi fiindcă nu era
nădejde de înviere, ci moartea stăpânea, iar după
viaţa de aici cei ce se săvârşeau socoteau că pier cu
totul, Dumnezeu a dat mângâierea cea din copii, ca
ei să rămână chipuri însufleţite ale celor duşi
112
[...]'\ Acest text al Sfântului Ioan Gură de Aur
prezintă atât finalitatea căsătoriei, cât şi funcţiunea
intrinsecă a căsătoriei/sexualităţii creştine. Leac
pentru desfrânare, perpetuarea neamului omenesc,
virtutea exercitată prin intermediul poruncii dum-
nezeieşti reprezintă reflexul unei morale citadine pe
care Sfântul Ioan o articulează din scopuri apolo-
getice şi catehetice. Nu întâmplător, el subordo-
nează căsătoria şi sexualitatea creştină poruncii lui
Dumnezeu: omul creează prin intermediul per-
misiunii pe care Dumnezeu a dăruit-o creaturii.
Dincolo de narcisismul unei epoci, sexualitatea nu
mai este doar o simplă exacerbare a sinelui, ci un
reflex moral al legii lui Dumnezeu.
112
Sf. Ioan Gură de Aur, op.cit.,p. 11-15.

Concluzii
Despre statutul trupului şi al sexualităţii în
spiritualitatea creştină se pot scrie multe pagini,
întreprinderea de faţă nu se doreşte a fi un demers
final, care să epuizeze subiectul. S-a încercat pre-
zentarea unor demersuri creştine în ceea ce priveşte
perspectiva asupra sexualităţii atât din monahismul
primar, cât şi din concepţia unui personaj capital
cum a fost Sfântul loan Gură de Aur. Ideea cu care
cititorul trebuie să rămână este aceea că, din per-
spectivă creştină, sexualitatea nu este un dat
ontologic al fiinţei umane, ci derivă dintr-o poruncă
divină.
De asemenea, merită reţinut faptul că Antichi-
tatea creştină nu este o perioadă în care statutul
trupului să fie unul problematic.
Ca fenomen eclezial, monahismul nu apare ca
protest la adresa unei carnalităţi care scapă de sub
control şi nici ca demers antropologic negativ.
Monahismul nu poate fi înţeles decât într-o cheie
eclezială, în cadrul dimensiunilor harismatice ale
Bisericii. Refiizul unui suport transcendental, adică
a prezenţei şi iconomiei lui Dumnezeu, reprezintă o
tăietură epistemologică de inspiraţie atee, care
amputează monahismul ca fenomen şi nu îi reve-
lează energiile intrinseci.
89
în această lume în care textul şi discursul' sunt
formele de comunicare acceptate, prezenţa unor
discursuri paralele şi ostile cu privire la statutul
trupului şi al sexualităţii în viziune creştină nu
trebuie să mire sau să smintească. Trăim într-o
lume în care conceptul fundamental este cel de
deconstrucţie, de răsturnare a idolilor unei lumi
considerate tradiţionale şi înapoiate. în faţa acestei
inflaţii de informaţie ostilă, Biserica nu mai are
altceva de făcut decât să apeleze la instanţele
fondatoare de la origini: Tradiţia. Dincolo de o
manieră defetistă de refugiu, reîntoarcerea la
origini, la cadrele ecleziale autentice în care omul
să se regăsească pe sine ca „fiinţă eclezială"
(Mitropolitul Ioannis Zizioulas), şi înţelegerea
sexualităţii trebuie să se subordoneze acestui
imperativ al fiinţei umane. Fără a încerca să frizăm
patetismul predicatorial sau o gândire pastorală
ieftină, problema sexualităţii creştine trebuie înţe-
ieasă în relaţie directă cu Creatorul care din iubirea
sa de oameni a împărtăşit omului şi facultatea de a
crea viaţă, dar şi pe aceea de a se reproduce
mimetic pe sine.
Răstignită între patimi şi lume, umanitatea
contemporană se vede pusă în faţa unor opţiuni
ultime: sexualitate şi respectarea poruncilor dum-
nezeieşti, monahism şi discernământ în privinţa
 90

113
familiilor căsătorite , camalitate, dar şi Duhul lui
Dumnezeu care dăruieşte viaţă, iată dimensiunile
viitoare ale unei teologii a cuplului pe care Biserica
Ortodoxă este chemată să o redescopere.
John BRECK:

Pornografia, o iconografie demonică '

113
Aici aş dori să subliniez faptul că adesea zicerile
Părinţilor deşertului sunt greşit interpretate în mediile
monastice. Monahul nu este chemat să fie misogin, sa
cenzureze constant căsătoria pe care el nu a trăit-o, din
cauza propriilor imperfecţiuni duhovniceşti, şi nici să aplice
sexualităţii creştine un interdict autist. „Spunerile" din
deşert se adresează prin excelenţă unei spiritualităţi
monastice care se constituie pe sine şi care, în nevoia ei de
diferenţiere faţă de lume, frizează câteodată atitudini
extreme vizavi de lumea celor căsătoriţi. Aceste atitudini nu
ar trebui perpetuate astăzi, în climatul unei sexualităţi
deviante. Iconomia şi discernământul duhovnicesc sunt
instrumentele cu care duhovnicii ar trebui să opereze pe
cordul spiritual al fiilor duhovniceşti. „Vaccinările"
ucenicilor cu prejudecăţi misogine şi anti-matrimoniale,
verdictele clare de genul: „trebuie să vii la mănăstire" atunci
când nu harul, ci alte motive determină aceste dictate
„duhovniceşti", toate aceste manevre ar trebui evitate pe
viitor.
Mă voi referi la problema pornografiei, plasând
subiectul într-un context mai larg. Când pornogra-
fia ajunge o obişnuinţă, o obsesie, poate deveni un
izvor al unor disfuncţii profunde şi aş dori să insist
asupra faptului că pornografia şi dependenţa sexu-
ală constituie în ziua de astăzi o problemă foarte
gravă pentru Biserică dar şi pentru societate în
general. Este un subiect dificil, este un subiect deli-
cat, pentru că sexualitatea constituie o dimensiune
ce ţine de intimitatea fiecăruia.
în Europa Occidentală şi în Statele Unite, poate
mai mult decât aici în Europa de Est, am petrecut
multe secole într-o atmosferă victoriană, în jurul
problemei sexualităţii existau nişte tabu-uri foarte
1
Conferinţă ţinută de părintele profesor John Breck
Universitatea din Oradea, în data de 13 octombrie 2004.
 92
stricte. Aceste tabu-uri tindeau să păstreze o anu-
mită stabilitate în privinţa sexualităţii, dar această
stabilitate era în multe privinţe artificială. Acum
când toate labu-uri au căzut, ne dam seama că au
căzut şi din jurul sexualităţii; pendulul s-a deplasat
foarte mult în direcţia opusă şi ne găsim într-o
dilemă. întâi, ca şi creştini, dorim să afirmăm în
termeni scripturistici şi în termenii Tradiţiei că
sexualitatea este fundamental bună, că nu este doar
consecinţa unei lumi căzute.
Există un curent ai Tradiţiei în sânul Bisericii
Ortodoxe care afirmă că sexualitatea este un produs
al lumii căzute. Ne putem gândi, de exemplu, la
Sfântul Grigorie de Nyssa sau ta Sfântul Maxim
Mărturisitorul, dar chiar şi învăţăturile lor trebuie
aşezate într-un anumit context. Ei aruncă o lumină
remarcabilă asupra problemei sexualitatăţii şi a re-
laţiilor sexuale, aşa cum face şi întreaga tradiţie
ascetică a Bisericii. Dar cred cu tărie că, dintr-un
punct de vedere atât pastoral, cât şi teologic, acest
curent al Tradiţiei trebuie completat cu alte curente.
Aş dori să încep simplu, cu afirmaţia care trimite la
începutul Sfintei Scripturi, potrivit căreia „Dumne-
zeu [...] bărbat şi femeie i-a făcut" {Facerea 1, 27);
prin urmare, creaţia are un scop dual: pe de-o parte,
scopul este procreaţia, dar Dumnezeu ne-a dat ca-
pacitatea sexuală şi pentru a crea o comuniune
puternică între bărbat şi femeie; numai că din
pricina puterii deosebite a sexualităţii în viaţa noas-
tră, Biserica a insistat dîntotdeauna asupra cadrului
potrivit al expresiei sexuale, acela al unei uniri pe
care o numim căsătorie.
Din cauza haosului în care trăim azi, este nevoie
ca acest termen să fie definit; am putea să spunem
pur şi simplu: cadrul căsătoriei în care trebuie trăită
sexualitatea va fi definit prin câteva adjective
importante: în primul rând monogami®, apoi hete-
rosexuatitatea, binecuvântarea Bisericii şî dimen-
siunea conjugală. Acest lucru sună tautologic, o
„căsătorie conjugală". Dar este necesar să sublini-
em astăzi exact dimensiunea conjugală, pentru că
sexualitatea are acest scop, de a uni doi oameni
într-un singur trup. Şi prin acea unitate a unui
singur trup se exprimă dragostea şi se naşte o nouă
viaţă.
Dar unde este pronografia în toate acestea?
Cred că suntem cu toţii conştienţi că pornografia, în
ceea ce priveşte emisfera nordică, este o afacere de
multe milioane de dolari şi a avut nişte consecinţe
foarte serioase, foarte grave şi negative, sociale şi
psihologice. însă problema pornografiei este esenţi-
almente spirituală şi aş dori să aşez întreaga discu-
ţie într-o perspectivă spirituală.

Sensul icoanei
în bisericile noastre găsim o mulţime de icoane.
Când intrăm într-o biserică plină cu astfel de ima-
gini sfinte simţim foarte proftmd în fiinţa noastră că
am intrat într-un spaţiu sfanţ. Desigur, icoanele nu
sunt acolo ca decoraţie. De-a lungul secolelor,
icoanele au slujit mai multor scopuri. La nivelu! cel
mai de jos, cel mai simplu, scopul lor este acela de
a educa. Cunoaştem că foarte adesea în istorie,
când oamenii nu ştiau să citească, icoanele le pre-
zentau Evanghelia în imagini, astfel încât icoanele
pot fi descrise ca şi o teologie în culori, dar ele sunt
mult mai mult decât atât, pentru că întregul scop al
icoanei este acela de a ne da un sens al comuniunii.
Dacă intrăm într-o biserică şi facem semnul Crucii
şi ne închinăm la o icoană, acest lucru nu este pur şi
simplu din cauză că părinţii noştri ne-au învăţat să
facem astfel, sau cel puţin nu ar trebui să fie aşa.
Biserica a simţit dintotdeauna că icoana înseamnă o
prezenţă reală şi o posibilitate concretă de comuni-
une personală şi particulară cu persoana care este
zugrăvită în acea icoană. Icoanele au fost recu-
noscute din totdeauna ca şi nişte canale ale harului.
Noi privim icoana - această imagine este foarte
frecvent întrebuinţată în Biserică - ca printr-o
fereastră şi vedem orizontul din depărtări, un
orizont care, în mod normal, este cu totul închis
percepţiei noastre. Dar o fereastră are două sensuri.
Putem să privim afară printr-o fereastră, dar tot prin
fereastră vine şi lumina pentru a ilumina întreaga
cameră în care ne aflăm.
îmi place foarte mult această imagine a icoanei
ca şi fereastră, dar cred că se mai poate spune ceva
şi că mai putem folosi şi o altă imagine. Dacă
icoana este o fereastră, este în acelaşi timp şi o
oglindă. Când mă apropii de o icoană şi fac semnul
Crucii şi o cinstesc, intru într-o anumită comuniune
cu persoana zugrăvită în icoană. Cu Hristos sau cu
Maica Domnului sau cu sfinţii. Ceea ce fac este să
intru într-o comuniune cu persoana zugrăvită, dar
într-un sens foarte real, intru în comuniune şi cu
ceea ce am putea numi „propriul meu sine". Altfel
spus, alunei când cinstesc o icoană, ceea ce văd
este o umanitate desăvârşită la care sunt eu chemat
să ajung. Când cinstim icoanele, noi vedem umani-
tatea desăvârşită a lui Hristos în toată frumuseţea
ei, în toată compasiunea ei, şi simţim o prăpastie
imensă, un abis, care ne desparte de această
realitate concretă; devenim foarte conştienţi de cât
de puţin este viaţa noastră o viaţă iconică.
în acelaşi timp, icoana este o chemare, şi chipul
pe care îl cinstesc în icoană este, într-un sens foarte
concret, o chemare. Este chemarea lui Hristos şi a
Sfintei Evanghelii de a face imposibilul, adică de a
 96
deveni desăvârşit „precum şi Tatăl nostru din
Ceruri desăvârşit este".
Dar putem privi acest lucru ca pe o provocare şi
nu ca pe o imposibilitate. Atunci aflăm că în viaţa
întreagă a Bisericii - care primeşte viaţă de la
Hristos cel înviat, care este însufleţită de respiraţia
Duhului Sfânt - eu şi fiecare dintre noi avem
posibilitatea de a deveni ceea ce reprezintă icoana.
Ca să exprim acest lucru în cei mai simpli termeni
cu putinţă, în icoană îmi contemplu adevăratul chip,
privesc ceea ce Dumnezeu m-a chemat pe mine să
fiu şi să devin. Soioviev şi tradiţia rusă obişnuiau să
spună că frumuseţea va mântui lumea, iar în icoană
văd o frumuseţe foarte reală. Este frumuseţea
umanităţii lui Hristos. Cel nevăzut devine văzut, iar
eu pot să-mi deschid inima şi mintea acelui chip. în
rugăciune şi într-o deschidere la nivelul inimii
încep să-mi dau seama care este cea mai importantă
vocaţie pe care Dumnezeu mi-a dat-o. Şi acest
lucru este, în limbajul Bisericii, ceea ce numim
tehnic teosis; dar trebuie să înţelegem, desigur, ce
înseamnă acest lucru. Nu este doar un termen
teologic tehnic, nu este doar un jargon teologic, ci
este o invitaţie. Această invitaţie se face în viaţa
Bisericii într-o mulţime de moduri, dar una dintre
cele mai importante căi este în şi prin icoană.
Pornografia, o iconografie demonică
Am spus câte ceva despre ceea ce înseamnă
adevărata iconografie, dar să vedem acum ce repre-
zintă afirmaţiile de mai sus în privinţa pornografiei.
Şi pornografia ne oferă imagini. Sunt nişte imagini
diametral opuse chipului lui Dumnezeu. Aceasta nu
pentru că ele reprezintă sexualitatea într-un fel sau
altul, ci din cauză că aceste imagini distorsionează
cu totul chipul lui Dumnezeu din noi.
Pornografia este o iconografie demonică pentru
că ne incită atât în atitudinea lăuntrică, cât şi în
acţiunile noastre, care devin cu totul egoiste şi a
căror consecinţă ultimă este abuzarea obiectului.
Pornografia este o imagine care incită la patimă
sexuală şi face acest lucru cu nişte urmări devas-
tatoare. Diminuează persoana care apare acolo,
reduce persoana la un simplu obiect, dar în acelaşi
timp face loc unei anumite stricăciuni în noi înşine,
tocmai pentru că are ca efect faptul de a ascunde în
noi chipul lui Dumnezeu, care este un chip al
comuniunii, al deschiderii către celălalt, un chip ai
libertăţii.
Cu alte cuvinte, pornografia descoperă ceea ce
pot spune că este latura întunecoasă a naturii
noastre umane. Acest lucru aţâţă patimile. Părinţii
Bisericii ne vor spune că patimile nu sunt rele în ele
însele, ci sunt mai mult nişte ispite; totul depinde
de ce facem noi cu ele. întrebarea este ce facem noi
cu pornografia?
Cu siguranţă nu este nevoie să descriem impac-
tul pornografiei în societatea în care trăim astăzi.
Ştim că ea abuzează de bărbaţi, femei şi copii,
pentru că aceştia devin cu toţii obiectul dorinţelor
noastre egoiste. în termeni teologici, acest lucru
înseamnă că tendinţa naturală care ne-a fost dată
sub chipul erosului, care ar trebui să-şi afle împli-
nirea în dorinţa şi dorul după Dumnezeu, se întoar-
ce împotriva noastră, astfel încât noi devenim
propriii noştri dumnezei. Stabilim singuri un crite-
riu al propriei noastre fiinţe şi în acest mediu
tindem să ne concentrăm tot mai mult asupra
noastră şi asupra nevoilor pe care credem că le
avem, iar acest lucru creează un zid între noi şi
ceilalţi oameni. Un zid psihologic, dar şi unul
duhovnicesc. Se creează un zid nu doar faţă de
oamenii reprezentaţi în imaginea pornografică; se
mai creează un zid şi între noi înşine şi cei pe care
îi iubim.
Sunt sigur că preoţii care au ascultat multe
spovedanii de-a lungul anilor au auzit oameni care
au mărturisit că ei sunt oarecum dependenţi de
pornografie şi că există o anumită relaţie între
intensitatea acestei nevoi şi calitatea relaţiei dintre
ei şi soţii sau soţiile lor şi copiii lor. Acest lucru
poate fi explicat în termeni psihologici, care însă nu
sunt adecvaţi. încă o dată, aici acţionează o
dimensiune demonică şi de aceea voi spune câte
ceva despre locul spovedaniei în cazul vindecării
mai multor păcate de ordin sexual.
Pornografia ia multe forme. Atunci când vorbim
despre ea, majoritatea ne gândim Ia nişte imagini
grafice, imagini care apar în reviste, care ne încon-
joară pretutindeni, pe stradă, în magazine, la
televizor. în Statele Unite se întâmplă din ce în ce
mai mult un fapt: oameni care încearcă să facă faţă
fenomenului de dependenţă sexuală propun o
distincţie între ceea ce se numeşte pornografie hard
şi soft. Uităm adesea că există o continuitate de la
un gen la celălalt şi, ca orice alt drog, pornografia
tinde să înceapă la un nivel foarte scăzut, dar, ca şi
în cazul dependenţei de droguri, pentru a menţine
acelaşi nivel al intensităţii - aceeaşi stare-prag -
trebuie să creştem stimulul pentru a obţine acelaşi
nivel de satisfacţie. Este o lege în cazul tuturor
dependenţelor. Aşa că începem noi sau copiii noştri
cu imagini de la televizor, cu reclame la lenjerie pe
stradă, cu lucruri care par la suprafaţă a fi cu totul
nevinovate. Dar există o lege fundamentală care
acţionează aici şi această lege este de fapt o lege
economică. Sexul vinde, se vinde bine. Astfel încât
atunci când vrei să vinzi ceva, ajută foarte mult să
foloseşti măcar puţin din ceea ce numim noi
pornografie soft, uşoară. Şi acest lucru poate fi ulte-
rior amplificat până când societatea o va accepta.
îmi amintesc când am mers anul trecut în
octombrie la Paris pentru a preda la Institutul Saint
Serge, am coborât din metrou la Gare du Nord
printre mii de navetişti; pe peretele din spatele
staţiei era o imagine enormă a unei femei cu sânii
goi. Nu era nici un fel de text, nici o explicaţie, şi
mi-a trecut prin minte: „chestia asta este tipic fran-
ţuzească", în multe alte domenii ale vieţii franţu-
zeşti acest fenomen s-a amplificat foarte mult, până
în punctul în care tinerii, dar nu numai, privesc asta
ca pe o glumă.
La începutul primăverii, se pare că a existat ceî
puţin în zona Parisului un fel de prise de consci-
ence. Oamenii au început să reacţioneze, mai întâi
femeile, desigur, şi erau tot felul de articole în ziare
care făceau apel la guvern, dar şi la populaţie în
general, pentru a conştientiza efectul dăunător pe
care aceste lucruri îl au asupra femeilor.
Şi pentru a ne întoarce la tema noastră, din
punct de vedere social, spiritual şi psihologic, ase-
menea imagini sunt într-adevăr o iconografie de-
monică. Dar mai există şi alte tipuri de pornografie
bineînţeles; putem să ne gândim la cuvântul scris,
la romane de exemplu, care au ca singur scop să
creeze excitare sexuală. Dar cele două imagini
(verbale şi grafice) pot merge mână în mână.
Un exemplu excelent pentru felul în care aceste
două tipuri de pornografie funcţionează împreună a
apărut în România acum doi sau trei ani. Venisem
pentru vreo zece zile şi mă pregăteam să mă întorc
în Franţa, când în toate chioşcurile apăruse ultima
ediţie din Playboy. Bineînţeles, imaginile obişnuite,
aşa cum vă puteţi aştepta, dar printre acele imagini
era ceva care, prin comparaţie, făcea acele imagini
să pară nevinovate. Era un articol, care descria
felurile în care un bărbat poate să-şi bată femeia
fără să lase nici un fel de urmă. Acesta este unu!
dintre cele mai grave exemple de pornografie şi
ceea ce aflăm din nou, fără încetare, este următorul
lucru: continuitatea care există între pornografia
soft şi cea hard are o urmare întru totul logică: o
violenţă cât se poate de reală, şi adesea violenţa
fizică.
Cred că şi noi suntem conştienţi că pornografia
a devenit mult mai accesibilă tuturor, inclusiv copi-
ilor noştri mai mici, din pricina internetului.
Internetul este responsabil pentru o creştere alar-
mantă a dependenţei sexuale, iar pentru a situa
această problemă aşa cum cred eu că trebuie, aş
dori să spun câteva cuvinte despre procesul care
creează dependenţa.

Despre dependenţe în general
Sunt lucruri care privesc nu doar dependenţa
sexuală, ci şi dependenţa de alcool, dependenţa de
droguri, de jocuri de noroc, sau faptul de a mânca
prea mult şi multe alte dependenţe cu care suntem
familiarizaţi în existenţa noastră cotidiană. Toate
acestea sunt simptomatice. Dependenţa sexuală
însăşi este simptomatică. Nevoia de pornografie şi
folosirea ei sunt simptomatice. Filozoful francez
Simon Weidle a spus cândva: „toate păcatele sunt
încercări de a umple goluri". Dacă suntem depen-
denţi sexual sau dependenţi de alcool sau de-
pendenţi de orice altă experienţă sau substanţă,
acest lucru reprezintă, invariabil, o încercare de a
umple un gol. Şi acel gol este esenţialmente
duhovnicesc. Pentru a rămâne în perspectiva sexu-
alităţii, erosul, mişcarea erotică a sufletului, a
trupului şi a minţii ni s-a dat pentru un anume scop.
Şi acela este de a ne adânci iubirea şi dorul de
Dumnezeu, de a face acest lucru printr-o comu-
niune personală şi adâncă cu o altă fiinţă umană.
Pornografia distorsionează erosul astfel încât devi-
ne pur şi simplu erotic şi, încă o dată, se concen-
trează doar asupra noastră.
Oamenii din ţara mea au început să-şi dea
seama de problemele dependenţei sexuale undeva
pe la începutul anilor '80 şi au fost câteva încercări
de a opri influenţa pornografiei. Acest lucru a dus
la o serie de procese şi unele au ajuns până la
Curtea Supremă de Justiţie. în timpul unui astfel de
proces, un ziarist 1-a întrebat pe unul dintre
membrii Curţii Supreme ce este de fapt porno-
grafia. Acesta s-a gândit o clipă şi apoi a spus: „nu
pot să o definesc, dar o recunosc atunci când o
văd". Cu alte cuvinte, există un fel de recunoaştere
pe care o realizăm cu toţii. După anumite elemente
din viaţa noastră ne dăm seama că o linie de
marcaţie a fost trecută. Şi dacă suntem sensibili la
ceea ce se petrece cu noi, ne dăm seama că, puţin
câte puţin, suntem prinşi în ceva, prinşi într-un
vârtej care are tendinţa nefericită de a ne trage tot
mai jos. Şi tocmai acest lucru se petrece în cazul
unui comportament care creează dependenţă.
Aş dori să situez pornografia în cadrul tuturor
celorlalte comportamente care creează dependenţă,
înainte de toate să ne întrebăm ce este un act care
creează dependenţă? Există o definiţie tehnică pe
care oamenii o folosesc adesea. Este plină de ele-
mente de jargon, de aceea trebuie citită mai rar. Un
act care creează dependenţă, oricare - drogurile,
televizorul - dacă duce la dependenţă prin el însuşi
trebuie să fie recunoscut ca o relaţie patologică, o
relaţie cu ceva care se situează în afara noastră şi
 104
care are ca efect faptul că ne „prinde", ne face robi.
Relaţia patologică poate fi cu o experienţă sau cu o
substanţă care ne schimbă starea de dispoziţie şi ne
face să ne simţim bine şi ne scoate din depresie;
dacă aceasta creează dependenţă, atunci, în mod
invariabil, are consecinţe care ne periclitează viaţa.
Toate elementele definiţiei sunt importante.
Este o relaţie patologică. Bărbaţii şi femeile pot
avea o relaţie în care se exprimă sexualitatea la un
anumit nivel; aşa cum ştiţi, acest lucru se întâmplă
în fiecare zi. Poate fi pur şi simplu gestul de a-1
privi pe celălalt în ochi sau de a-1 ţine de mână, ori
faptul de a ieşi la o plimbare. în contextul conjugal,
a te ţine de mână sau a spăla vasele împreună, sau a
avea grijă de copii pe timpul nopţii poate şi ar
trebui să aibă o dimensiune sexuală. Dacă înţe-
legem acest lucru corect, nu vom vorbi aici despre
patologie, ci despre nişte capacităţi pe care Dumne-
zeu ni le-a dat pentru a relaţiona; o relaţie de
afecţiune, respect reciproc ş. a. m. d.
încă o dată, nu este nimic patologic în toate
acestea, dar există multe alte lucruri în viaţa noastră
care creează anumite reacţii patologice. Am spus că
această relaţie patologică ce duce la dependenţă
poate fi legată sau de o substanţă, sau de o
experienţă. De obicei noi ne gândim la dependenţe
doar în termenii unei substanţe: dependent de hero-
ină, dependent de alcool, dependent de pornografie,
dependent de îngheţată. Avem cu toţii la un nivel
sau altul propriile noastre dependenţe. Trebuie să
ne dăm seama că există şi experienţe care creează
în aceeaşi măsură dependenţă. Un exemplu foarte
celebru în Statele Unite este în ziua de azi pasiunea
foarte răspândită pentru sporturile periculoase, de
exemplu căţăratul pe munţi, deltaplanul sau sur-
fing-ul într-un uragan.
Acum câteva luni au trecut prin regiunea
noastră patru uragane; preotul tânăr de la parohia
noastră misionară şi-a luat imediat placa de surf şi a
plecat spre ocean. Slavă Domnului că s-a întors viu.
Dar a avut o discuţie lungă cu soţia lui după ce s-a
întors şi cred că intuim ceva dincolo de bucuria de
a face sport pur şi simplu. El nu este dependent, cu
siguranţă nu este un lucru patologic, dar această
discuţie cu soţia lui 1-a ajutat să-şi dea seama ce
făcea şi a devenit mai sensibil faţă de ceea ce
făceau enoriaşii lui în alte domenii şi cred că în
urma acestei discuţii va fi un preot mai bun.
Sunt şi alte experienţe care, la rândul lor,
creează dependenţă şi sunt atât de banale, atât de
simple, atât de inocente, încât mulţi dintre noi
putem fi prinşi în ele foarte uşor. Vii acasă noaptea
şi eşti obosit; care este prima reacţie? Te aşezi pe
canapea şi dai drumul la televizor. E mai uşor decât
să citeşti o carte. Apoi oamenii sunt dependenţi de
cumpărături, de comerţ. Găsim acest lucru peste
tot: oameni care trebuie să aibă ultimul model
dintr-un produs. Dar există şi alte experienţe, mult
mai periculoase. Recent, statul Carolina de Sud a
votat o lege care permite jocurile de noroc, jocuri
sprijinite de stat. Justificarea a fost aceea că banii
se vor îndrepta către educaţie, pentru a construi
şcoli mai bune pentru copiii noştri. S-au construit
şcoli, s-au dat burse, dar în acelaşi timp au fost
foarte mulţi oameni care au devenit dependenţi de
jocuri de noroc, iar faptul acesta a devenit o
problemă foarte serioasă. Mai există o formă de
dependenţă: este ceea ce numim „dependenţă reli-
gioasă". Când vorbim despre aceasta, oamenii se
simt adesea jigniţi. Cum putem deveni dependenţi
de religie, când suntem chemaţi să ne asumăm
credinţa cât mai profund cu putinţă? Cred că pot să
răspund la această întrebare printr-o imagine
anume. Cu câţiva ani înainte de moartea sa în 1983,
înainte să ştie că are cancer, părintele Alexander
Schmemann mergea pe o stradă în New York şi de
după colţ au apărut doi dintre studenţii noştri de la
Saint Vladimir. Deja începuseră să se diferenţieze
de ceilalţi prin faptul că îşi lăsau bărbile să crească
cât mai lungi cu putinţă, purtau mătănii cât mai
lungi cu putinţă, iar în acea zi când părintele
Alexander i-a întâlnit în oraş, purtau amândoi
reverende lungi cu nişte mâneci foarte sofisticate,
aveau cruci pectorale mari, camilafcă, deşi nici
unul dintre ei nu era hirotonit. Părintele i-a privit şi
le-a spus: „Sunteţi exmatriculaţi". Poate nu a fost
cea mai diplomatică atitudine cu putinţă. Dar şi-a
dat seama că era ceva profund nesănătos la mijloc,
atât pentru cei doi cât şi pentru comunitatea ca
întreg şi vreau să pun accentul pe comunitate ca
întreg, căci pentru a putea înţelege dependenţa,
trebuie să ne dăm seama cum un comportament
care creează dependenţă afectează un întreg sistem.
Mă refer la ceea ce numim astăzi „sistemul
familiei". Soţia mea lucrează foarte mult cu cei
dependenţi de alcool. A avut ca pacienţi de-a
lungul anilor foarte multe femei şi multe dintre ele
veneau din cauza unei probleme foarte clar definite,
anume aceea a alcoolului. Ele consideră alcoolis-
mul problema lor fundamentală. Dar ce a aflat soţia
mea de fiecare dată este că foarte multe din aceste
femei care vin cu probleme de alcoolism au fost
abuzate sexual în copilărie. De foarte multe ori
faptul este inconştient. Nici măcar nu-şi mai
amintesc că au fost abuzate sexual în copilărie.
Unele îşi amintesc, altele nu, dar foarte adesea
există un sistem de reprimare, pentru că un copil
care a fost abuzat sexual este marcat de violenţă în
însăşi fiinţa lui şi singurul fel în care poate
supravieţui este să nege această experienţă, ca şi
când nu s-ar fi întâmplat niciodată.
 Dar alcoolismul, încă o dată, este pur şi simplu
simptomatic. Să luăm de exemplu o situaţie foarte
obişnuită când o fetiţă este abuzată sexual nu de
tatăl ei natural, ci de către tatăl ei vitreg, al doilea
soţ al mamei sale. Nu există nici o legătură de
sânge la mijloc. Cu toate acestea, a fi abuzat sexual
la această vârstă, mai ales în perioada vulnerabilă
de la 1 an la 3-4 ani, creează o ruptură în viaţa
copilului, băiat sau fată, în fiinţa sa, în creşterea şi
în educaţia sa, care are consecinţe foarte serioase şi
adesea permanente.
Din cauza acestui fenomen care este atât de
răspândit, oamenii au început să abordeze problema
abuzului sexual dintr-o perspectivă psihologică pe
care am numit-o dinamica sistemului familial. Nu
ne-am propus să facem aici o analiză freudiană, ci
să abordăm problema din punctul de vedere al sis-
temului dintr-o familie. Să privim relaţiile dintr-o
familie şi să determinăm cum se poartă anumiţi
membri ai familiei unii cu alţii, creând adesea pro-
bleme foarte grave.
Dacă, de exemplu, unul dintre părinţi este
alcoolic, celălalt, chiar dacă nu este alcoolic, tinde
să devină ceea ce numim „codependent", încercând
să-1 sprijine pe cel alcoolic, sa intre în jocul lui.
Aceasta se întâmplă pentru că, acolo unde există
dependenţă, familia se simte în pericol şi există o
nevoie instinctuală de a crea echilibru şi stabilitate
în ceea ce este de fapt un sistem de familie
disfuncţional. Aşadar, fiecare persoană din acel
sistem joacă un rol anume. Trebuie să ne amintim
că sistemele familiale nu se referă doar la cele
formate din părinţi şi copii. O familie, în aceşti ter-
meni, este orice grup de oameni care trăiesc într-o
relaţie strânsă şi în care comportamentul fiecăruia îi
afectează pe ceilalţi. O parohie poate funcţiona ca
şi o familie. Există câte un om în parohie care joacă
rolul unui tată şi acela nu este întodeauna preotul.
Alţi membri ai parohiei joacă rolul copiilor. Fiecare
joacă roluri diferite şi, la fel ca în cazul familiei
restrânse, aceste roluri pot fi distructive. Un semi-
nar teologic poate fi şi el un sistem familial şi poate
fî„ la rându-i, disfuncţional.
în cadrul sistemelor familiale - să ne gândim la
mamă, tată şi copii — există anumite roluri care
trebuie să fie interpretate. Ceea ce voi prezenta este
un fel de caricatură, dar corespunde foarte bine
experienţelor pe care le-am avut în astfel de cazuri.
Menţionez adesea o situaţie familiară mie. Este
vorba despre o familie în care mama era alcoolică;
fiica venea de la şcoală în fiecare dupămiază, intra
în casă şi îşi găsea mama beată, adesea întinsă pe
canapea. Pe covor era un pahar gol şi cuburi de
gheaţă. Ea le curăţa, mergea în camerele de sus, îşi
lua frăţiorul din pătuţ, îl schimba, îl îngrijea şi apoi
mergea jos şi pregătea cina pentru ea, pentru

bebeluş, pentru mamă şi pentru tatăl ei, care era şi
el alcoolic. Aceasta era viaţa ei în fiecare zi.
Această fetiţă avea 8 ani. Cu alte cuvinte, la o
vârstă atât de fragedă, acest copil învăţa să fie un
părinte pentru părinţii lui, deoarece părinţii şi-au
abandonat responsabilităţiile. Astfel, acest copil
devine eroul familiei. Ea este copilul perfect.
Părinţii depind de ea şi asta contribuie la respectul
de sine al fetiţei.
Mai târziu se naşte în această familie un al
doilea copil şi pentru acest copil nu mai există loc
pentru a fi erou. El tinde să facă probleme; Acest
lucru se datorează faptului că toată atenţia
părinţilor se îndreaptă spre erou şi există o lege de
bază în legăturile familiale, iar aceasta sună astfel:
atenţia negativă este mai bună decât să nu ţi se
aloce atenţie deloc. Astfel, al doilea copil, care nu
poate juca rolul eroului, produce probleme pentru a
atrage atenţia. In sistemul familiei acest copil devi-
ne ţapul ispăşitor. Părinţii spun că el este cauza
tuturor problemelor, nu faptul că ei sunt alcoolici -
nu are nimic de-a face cu asta - ci el este problema.
Acesta este copilul care în mod obişnuit sfârşeşte în
închisoare.
Disfuncţia din cadrul familiei devine o patolo-
gie socială. în acest amestec se naşte un al treilea
copil. Care este rolul pe care îl' va avea acest al
treilea copil? Există un erou, un ţap ispăşitor',
111
părinţii sunt concentraţi atât în mod pozitiv, cât şi
negativ, pe aceşti doi copii, iar al treilea nu va avea
nici un rol în familie şi tinde să devină ceea ce noi
numim copilul pierdut. Din punct de vedere statis-
tic, acest copil are cele mai multe şanse să se
sinucidă.
în cele din urmă se naşte un ultim copil în
această familie; el îşi dă seama că situaţia este cu
totul scăpată de sub control şi încearcă să-i facă
fericiţi, încearcă să-i facă să râdă, pentru că toată
situaţia se află într-o prăpastie depresivă; acest co-
pil este catalogat cu termenul de mascotă.
Desigur, aceste roluri sunt nişte caricaturi. Ace-
laşi copil ar putea avea două sau mai multe roluri în
familie, dar ceea ce vreau să spun este că toate
aceste disfuncţii care apar în cadrul unei familii
sunt cauzate de dependenţă şi, indiferent dacă este
vorba despre dependenţă sexuală sau despre alte
forme de dependenţă, se poate aborda problema
vindecării.
Voi încheia sugerând câteva lucruri pe care le
putem face în astfel de cazuri. Sunt câteva lucruri
pe care vreau să le pomenesc foarte pe scurt şi le
spun acestea ca preot şi pentru preoţi, dar cred că
un asemenea mod de abordare poate folosi tuturor.
Mai întâi aş dori să spun un cuvânt preoţilor şi
celor care ascultă spovedanii, dar şi acelora dintre
noi care avem prieteni ce ni se confesează. Este
 112
foarte important să facem ceea ce pare evident şi
anume să ascultăm. Adesea preoţii noştri nu învaţă
să asculte. Eu nu am început să ascult decât după
mulţi ani de experienţă. Din păcate, acest lucru nu
este ceva care să se predea foarte bine în semina-
riile teologice.
Dar ce înseamnă să asculţi, atunci când vorbim
despre comportament dependent? Să vedem proble-
ma spovedaniei ca şi taină. Enoriaşii noştri vin tot
timpul - mai ales bărbaţii, dar nu numai - şî
mărturisesc mânie. Am strigat la soţia mea, mi-am
lovit copiii, m-am certat cu cineva la serviciu şi
acest lucru creează probleme în familia mea, în
viaţa privată şi profesională. Dacă un om se întoar-
ce şi mărturiseşte mânia la nesfârşit, trebuie să
vedem ce se ascunde în spatele acestei mânii.
Mânia este întotdeauna un sentiment care intervine
în al doilea rând. Este o reacţie, un răspuns.
Există o mânie care poate fi legitimă. Iisus s-a
mâniat când i-a gonit din templu pe schimbătorii de
bani. Ştim că există o mânie dreaptă care proclamă
adevărul în faţa răului şi care are un loc important
în viaţa noastră duhovnicească, dar mânia poate fi
şi patologică.
Am să explic unul dintre cele mai obişnuite
exemple pe care eu le-am trăit şi se pare că mulţi
dintre colegii mei preoţi au avut această experienţă.
Este vorba despre ceea ce se numeşte „mânie în
abandon". Acest lucru este de multe ori legat de
abuzul sexual în copilărie. Dacă un copil, mai cu
seamă un băiat, este victima abuzului sexual, mai
ales la o vârstă foarte fragedă, el simte că a fost
violat şi ştie intuitiv că nu este în ordine ceva.
Când are loc un abuz sexual în familie, acest
lucru se petrece în secret. I se spune: „Nu vorbi! Să
nu-i spui nimic mamei", „să nu simţi nimic" şi „să
nu ai încredere". Ce se întâmplă în sufletul unui
copil abuzat sexual? El are copilăria sfâşiată şi
acest lucru creează mânie, dar copilul nu poate
exprima această mânie pentru că foarte adesea
abuzul sexual merge mână în mână cu alte tipuri de
abuz. Dacă dezvăluie acest secret sau încearcă să
reacţioneze, copilul poate fi bătut. Mai apare şi un
alt fenomen. La o vârstă fragedă, copilul nu are un
alt punct de referinţă decât părintele, iar „dacă
părintele meu îmi face aşa ceva şi eu mă simt prost,
atunci trebuie să fie vina mea" şi din acest motiv,
atunci când copiii sunt abuzaţi sexual, sunt adesea
marcaţi de ceea ce am numit o „mânie în abandon".
Ei au întors mânia fală de părinţi, către ei înşişi şi
acest lucru creează tensiune interioară permanentă,
care tinde să vină la suprafaţă în explozii de mânie.
Dar mai există un termen care defineşte mai exact
această stare, iar acest termen este furie. Este o
diferenţă foarte mare între mânie şi furie. Mânia
este un răspuns la furie. Eu simt această furie, mă
 114
sfâşie, dar singurul fel în care pot să o exprim este
prin mânia pe care o arăt către familia mea. Pentru
aceia care ascultă spovedanii este important să ia
aminte la formele pe care le ia mânia pentru a putea
să-şi dea seama dacă nu cumva furia se află la baza
ei, pentru că, dacă aşa stau lucrurile, nu ajută foarte
mult să-i spunem acelei persoane: „nu fi nervos,
nu-ţi lovi copiii, fii drăguţ cu soţia ta" ş. a. m. d.
Pur şi simplu nu funcţionează, nu vindecă. Nu
poate să scoată persoana din prinsoarea demonică
în care se află. Fie că suntem preoţi care ascultăm
mărturiile credincioşilor sau prieteni sau membri ai
unei familii care se ascultă unii pe alţii, este extrem
de important să ascultăm ceea ce s-a spus cu
adevărat.
Cei care au studiat fenomenul dependenţei ştiu
că simptomele cele mai des întâlnite, cel mai
obişnuit fenomen este negarea, refuzul de a accepta
adevărul şi, pentru a aduce vindecarea, este foarte
important să putem trece dincolo de negare. Acest
lucru nu poate fi realizat decât având o anumită
atitudine, pe care noi, preoţii, trebuie să ne-o
asumăm. Oamenii trebuie să ştie că pot vorbi cu noi
într-o confidenţialitate totală, că tot ceea ce vorbesc
cu noi este doar între noi şi Dumnezeu. Acest lucru
duce către elementul care este cel mai important în
discuţia noastră. Există oameni calificaţi care ne
pot ajuta.
115
La Cluj, de exemplu, există un american care se
ocupă de problema alcoolismului. Sunt mulţi ro-
mâni care lucrează cu el şi există asemenea grupuri
de sprijin în toată ţara. Cu toţii putem învăţa despre
dependenţă, putem învăţa despre consecinţele
pornografiei şi ale dependenţei sexuale, dar, în
orice caz, ceea ce trebuie să ne dăm seama este că,
deşi dependenţa are conotaţii psihologice şi medi-
cale, ea este în mod fundamental o boală duhovni-
cească şi nu poate fi vindecată decât cu ajutorul
Duhului Sfânt.
Am să închei cu câteva lucruri care îmi par
fundamentale, dar mulţi dintre noi tindem adesea să
le uităm. Fiecare dintre noi este un preot. Unii
suntem hiroroniţi şi purtăm cruce pectorală şi
suntem rânduiţi pentru anumite misiuni în cadrul
Bisericii, care este trupul lui Hristos, dar fiecare
dintre noi este chemat, în acelaşi timp, să îndepli-
nească alte funcţii complementare. Botezul ne
conferă atât harul cât şi responsabilitatea de a fi
preoţi. Şi ce face un preot de fapt? Un singur lucru,
anume acela de a oferi. Ca să ne întoarcem la
imaginea icoanei, cea mai desăvârşită icoană a
acestui fapt este imaginea preotului care la Sfânta
Liturghie, când ţine potirul în mâini şi îl ridică spre
Dumnezeu, spune: „ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi
aducem de toate şi pentru toate". Acest act cu sem-
nificaţii ce ţin de preoţie este ceva ce numai preotul
 116
hirotonit poate să facă în chip vizibil; totuşi, în chip
nevăzut, putem spune că fiecare dintre noi este
chemat să facă acelaşi gest. Printre cititori există
din punct de vedere statistic, cu siguranţă, persoane
care provin din familii cu probleme. Membri ai
familiilor noastre pot fi alcoolici, pot fi dependenţi
sexual, cum pot fi dependenţi de o mulţime de alte
lucruri. Care este responsabilitatea noastră? In
unele ocazii şi prin anumite metode putem aduce
vindecarea, dar unul dintre lucrurile cele mai
importante pe care le putem face este tocmai acela
de a lua persoana şi familia ei, care ne include şi pe
noi, pentru a face acest gest. Să îi ţinem pe aceşti
oameni înaintea lui Dumnezeu, zi şi noapte, să
recunoaştem că în această situaţie bolnavă, patolo-
gică, există posibilitatea vindecării, a harului, a
mântuirii, a reconcilierii.
Cei care provin din familii alcoolice, de exem-
plu, sau cei care au prieteni ce au fost abuzaţi
sexual ştiu cât de dificile sunt problemele acestea,
iar când ne influenţează direct pe noi par cu totul
insurmontabile.
Atunci când provenim din familii cu probleme,
adesea moştenim anumite niveluri de depresie, de
pierdere a speranţei; acesta este de fapt minicuna
demonică. Este minciuna împotriva căreia trebuie
să luptăm şi pentru a face aceasta trebuie să ne
acceptăm aşa cum suntem, cu toate îndoielile, cu
nevoile, poate chiar cu dependenţele noastre şi să
ne oferim pe noi şi pe ceilalţi lui Hristos, Dumne-
zeul nostru.
Putem trece prin băncile şcolii şi putem să
aflăm o mulţime de lucruri despre teologie. Toate
pot fi interesante şi pot fi importante, dar nu
înseamnă nimic dacă ele nu se regăsesc în acţiunile,
în vieţile şi mai ales în toate relaţiile noastre cu cei
care ne sunt mai apropiaţi, cei care ar putea fi
bolnavi şi suferinzi şi care aşteaptă de la noi un gest
fundamental. Este gestul acela de a-i oferi lui
Hristos, Dumnezeul nostru.
Iată, au fost câteva gânduri răzleţe, dar sper că
pentru câţiva dintre dumneavoastră, poate cei care
au experienţe personale în acest domeniu, să fie
prilej de meditaţie, ce ne-ar putea ajuta pe toţi să
revenim la această chemare fundamentală.
Şi mai ales acelora care suferă pentru că printre
cei pe care îi iubesc se află persoane dependente,
sau fiindcă ei înşişi sunt victime ale dependenţei,
nu pot decât să mă rog şi să îl implor pe Dumnezeu,
mai întâi să le dăruiască vindecare şi pace, dar şi
înţelepciunea şi puterea introspectivă de a căuta
vindecarea pe care Hristos ne-o oferă. Numai
Hristos este doctorul sufletelor şi trupurilor noastre
şi niciodată nu trebuie să uităm acest lucru pentru
că este răspunsul tuturor problemelor şi este un
adevăr pe care trebuie sa-1 păstrăm în adâncul
sufletelor noastre.