Statul-națiune

Prof. univ. dr. Dan Claudiu DĂNIȘOR

Universitatea din Craiova

1. Apariția națiunii (și a statului bazat pe acest tip de comunitate) este datorată evoluției
mentalităților constitutive, mai întâi contra metafizicii, ca formă de cunoaștere unificatoare, prin
afirmarea științelor care particularizează principiile constitutive ale părților sau aspectelor naturii
pe care le cercetează, metodă de cunoaștere care în plan politic s-a transpus în lupta comunităților
particulare contra organizărilor bazate pe metafizica puterii, în naționalism ca forță constitutivă,
mai apoi contra monarhiilor absolute și contra reminiscențelor puterii senioriale și, în fine, contra
pretențiilor Bisericii de a juca un rol politic.
2. Națiunea este, în consecință, înțeleasă ca un grup uman care se departajează în ansamblul omenirii
(considerată ca unitară sau nu) prin anumite trăsături particularizante. Ea nu mai are pretenția de
a cuprinde toți oamenii din toate spațiile, cum pretindea comunitatea imperială sau religiile
monoteiste, ci doar oamenii dintr-un spațiu limitat, care împărtășesc anumite caracteristici
identitare sau juridic-identitare. Modul înțelegerii acestor identități diferă de la un grup la altul și
este evolutiv. Identitățile pot fi construite pe baza unor criterii obiective (sau mai exact pe care
membrii grupului le consideră obiective) sau pe baza unora care depind de indivizi și considerate,
de aceea, subiective. Subiectivizarea poate fi culturală, bazată pe un etnos comun, civică sau
juridică. Din punctul meu de vedere, culturalizarea națiunii, etnicizarea ei, bazarea ei pe o cultură
moștenită de către membrii grupului nu diferă cu adevărat de concepțiile obiectiviste, căci
presupoziția sa de bază este că există o transmitere a culturii în interiorul unui grup prin
descendență sexuală, că, de exemplu, un român este posesor al particularităților culturale ale
grupului său de apartenență politică pentru că se naște din părinți români, că, altfel spus, el
primește cultura română prin faptul că este rezultatul actului sexual dintre doi români, ceea ce
este, evident, absurd, căci niciun act sexual nu poate transmite o cultură. Concepția numită de
regulă «subiectivă» despre națiune nu aduce în plus decât elementul intențional, faptul că națiunea
nu poate subzista decât atâta vreme cât indivizii ce o compun doresc să participe la întreprinderea
comună, doresc un viitor comun, fapt care nu a fost lipsit de consecințe juridice în
constituționalismul modern. Dar plasarea constituirii la nivelul dorinței nu o face juridic validă,
căci dreptul ar trebui să aibă ca fundament principiile, nu dorințele. Subiectivizarea națiunii nu
poate fi decât juridică, adică bazată pe ideea că oamenii constituie spațiul politic pentru că sunt
subiecți de drept și, în consecință, au drepturi care sunt intangibile pentru însuși grupul constituit,
că drepturile omului sunt constitutive pentru spațiul politic. Or, deși filosofia care ar putea
configura în acest mod națiunea există, ea este alterată în practica constituționalismului modern
de normarea concomitentă în baza ideii că orice asociere politică are ca scop drepturile omului,
cum afirmau revoluționarii francezi, și în baza ideii că statul este reprezentarea unui grup care
este el însuși (și nu indivizii ce îl compun) suveran.
3. Statul-națiune păstrează multe dintre racilele comunităților naturale, din intoleranța religioasă,
din separarea claselor, a raselor, a etniilor sau a grupurilor lingvistice, atât prin raportare la
comunitățile externe, cât și prin raportare de cele interne, la grupurile infra-naționale. Deși
constituie un ideal-tip, statul-națiune nu este statul ideal. O probează două războaie mondiale și o
serie nesfârșită de conflicte locale provocate, în parte este adevărat, de naționalizarea statelor.
Societatea globală a națiunilor, care ar aduce pacea perpetuă, la care visa Kant1, este departe de a
fi realizată și nu este prea sigur că ar putea fi fără transformarea caracterului național al statului
într-un concept strict și nemijlocit juridic.

1 Ideea unei istorii universale din punct de vedere cosmopolitic (1784); Despre pacea perpetuă (1795);
 Secțiunea 1. Ce este o națiune?
4. «Ce este o națiune?» pare o întrebare la care oricine are un răspuns, cel puțin unul intuitiv, pentru
că astăzi toți oamenii trăiesc realitatea unei astfel de comunități și, în consecință, îi posedă
conceptul. Cum spuneam în introducere, a poseda un concept nu înseamnă însă a-l stăpâni. Când
încerci să stăpânești conceptul de «națiune», să îl raționalizezi, acesta poate căpăta contururi mult
diferite de cele oferite de posesia lui intuitivă. Posesia conceptului de «națiune» este centrată pe
apartenența la un grup particular, în raport cu care individul care este membru al grupului își
simte identitatea. Intuiția ne spune, așadar, că grupul acesta este important și că de subzistența lui,
ca grup distinct de alte grupuri, depinde menținerea identității noastre. Ne iubim națiunea și
suntem capabili de sacrificii pentru ea pentru că identitatea fiecărui membru al grupului este
dependentă de apartenența națională, de naționalitate. Avem un sentiment profund de atașament
față de această identitate, pe care credem cu tărie că o moștenim de la strămoșii noștri și vrem să
o transmitem generațiilor viitoare.
5. Dar intuiția devine vagă atunci când încercăm să generalizăm conceptul de «națiune», adică să ne
desprindem de apartenența noastră la grupul național și să vedem cum este această apartenență
constitutivă pentru alte grupuri, diferite de cel a cărui identitate o trăim. Ce este, așadar, o națiune
din punct de vedere universal? De data aceasta, trebuie să încercăm să vedem nu ce este națiunea
română, națiunea franceză sau cea italiană, ci ce este orice națiune, care sunt trăsăturile raționale
ale acestui concept pe care oamenii îl construiesc în epoca modernă pentru a se identifica. Trebuie
să ne întrebăm, cum o făcea în 1882 Ernest Renan în timpul unei conferință ținută la Sorbona, „de
ce Olanda este o națiune, în timp ce marele-ducat de Parma nu este una? Cum Franța persistă să
fie o națiune, când principiul care a creat-o [dinastia, n.n.] a dispărut? Cum Elveția, care are trei
limbi, două religii, trei sau patru rase, este o națiune, în timp ce Toscana, de exemplu, care este
atât de omogenă, nu este una ? De ce Austria este un stat și nu o națiune ? Și prin ce principiul
naționalităților diferă de principiul raselor [sau al etniilor, n.n.] ? Iată punctele asupra cărora un
spirit care reflectează trebuie să se fixeze, pentru a se pune de acord cu el însuși”2.
6. Două moduri analitice principale au servit de referință pentru a contura un răspuns la întrebarea
«ce este o națiune?». Unul generalizează posesia conceptului, intuiția elementară, considerând că
la baza națiunii stau criteriile identității noastre primare, cvasi-involuntare: rasă, etnie, limbă,
posesia unui teritoriu și a unor obiceiuri ancestrale comune. Aceste sentimente identitare sunt
considerate obiective în sens strict, nu cum sunt considerate obiective conceptele în introducerea
acestei lucrări, ceea ce înseamnă că această concepție transformă în cadru pretins rațional posesia
comună a sentimentului național. Și, pentru că sunt obiective, ele nu depind de voința oamenilor,
ci de evoluția istoriei, de o evoluție obiectivă. Celălalt mod de înțelegere încearcă să arate că
elementele pe care intuiția comună le pune la baza națiunii sunt doar reprezentări subiective, că
este vorba de ideea pe care grupul și-o face despre el însuși, care este, desigur, evolutivă, dar că
este vorba o evoluție care nu are nimic inexorabil în ea, ci care depinde de voința oamenilor de a
constitui un tip de grup și nu altul, pe baza unor criterii subiective și nu a altora.
7. Ieșirea din dihotomia creată de cele două concepții, a treia cale de concepere a națiunii, a fost cea
civică, cea care face din națiune o comunitate de cetățeni. Dar, după părerea mea, nici aceasta nu
scapă de logica transcendentă, căci ea cere omului să se debaraseze de propria identitate primară
pentru a deveni o ființă ideală, transcendentă, situată în lumea ideilor politice. Cred că doar o
concepție juridică asupra națiunii ar depăși atât dihotomia identitară cât și logica transcendentală.
Principiul constitutiv ar fi situat, de data aceasta, în sfera dreptului, nu în sfera istoriei sau în sfera
psihologiei colective sau individuale.
§1. Conceperea «obiectivă» a națiunii
8. Conceperea «obiectivă» a națiunii a determinat comunitățile moderne să adopte o modalitate
«naturală» de constituire, asemănătoare cu cea pe care o cunoscuseră comunitățile primitive.
Desigur, această reîntoarcere la origini este mascată sub forma unor teorii care par mai elaborate

2 Ernest Renant, Qu'est-ce qu'une nation ?, Conférence en Sorbonne, le 11 mars 1882.

 decât cele primitive, dar esența lor este aceeași: comunitatea este rezultatul unui proces obiectiv,
legat intrinsec de ascendență și de loc. Națiunea ar fi, potrivit acestei viziuni, un fel de trib mai
mare, care controlează resursele unui teritoriu mai larg. Și cum oamenii nu își controlează nașterea
și nu stăpânesc natura, națiunea nu depinde de ei, este involuntară, «naturală». Ea se dezvoltă ca
urmare a unor elemente obiective: climatul, rasa, istoria, religia, limba etc. Desigur, aceste
elemente constitutive nu sunt în mod real obiective, dar important este că sunt ținute a fi astfel de
către membrii grupului care se constituie, că ele devin concepte constitutive autoreferențiale. Tot
procesul constitutiv ține de psihologie, una independentă de voință, subconștientă. Factorii
determinați ai acestui subconștient colectiv pot fi diverși, dar ideea de bază este aceeași: există o
esență obiectivă a diverselor grupuri de oameni care nu depinde de ei, ci de unele elemente
naturale, și care determină grupul să opteze pentru un anumit tip de drept constitutiv.
A. Climatul politic
9. Primul astfel de element natural a fost considerat climatul. Filosofii din Grecia antică făcuseră
deja din el un aspect determinant al clasificării popoarelor. Hipocrate și Platon susținuseră că
temperamentul poporului ar influența instituțiile politice ale acestuia și că el ar depinde de clima
locului3. Dar ideea devine centrală odată cu răspândirea filosofiei lui Aristotel. Acesta, deși
considera genul uman unitar, căci toți oamenii aveau o esență comună, politică, susținea că, din
cauza diferențelor de climă în care trăiesc, popoarele capătă mentalități diferite. Aceste mentalități
nu se transmit prin descendența sexuală, ci prin viețuirea într-un anumit mediu, mediu care devine
astfel un concept «politic». Din această divizare a genului politic uman (homo politicus) în diferite
spații politice ale raselor omenești (climate politice) rezultă un număr de rase dependente de
geografie, și o ierarhie a lor, o geo-politică. Geopolitica lui Aristotel împărțea lumea în trei spații:
cel elen ocupa locul central, iar celelalte două - la vest cel european și la est cel asiatic - erau
marginale. Nu era vorba de poziție, ci de gradul de realizare a esenței umane - esență politică -,
cele trei spații fiind ierarhizate:
10. „Popoarele care locuiesc în climele reci, adică în Europa, sunt îndeobște pline de curaj, însă sunt
mai lipsite de inteligență și abilitate; de aceea, ele trăiesc relativ liber, dar din punct de vedere
politic sunt nedisciplinabile și n-au fost niciodată capabile să comande vecinilor lor. În Asia, din
contră, popoarele au mai multă inteligență și aptitudine pentru meșteșuguri, dar n-au inimă și
rămân sub jugul unei sclavii perpetue. Rasa (genos) greacă, care din punct de vedere geografic
este la mijloc, reunește toate calitățile celorlalte două. Ea posedă, în același timp, inteligența și
curajul. De aceea, ea duce o viață în libertate și este capabilă de cele mai bune instituții politice,
putând, dacă ar fi reunită într-o singură organizare politică, să cucerească universul.”4
11. Răspândirea foarte mare a operei lui Aristotel va face ca ideea să se încetățenească și să fie reluată
de o serie de autori influenți. Printre aceștia s-au numărat Bodin și Montesquieu, cărora li se
datorează probabil influența ei în «mediul» juridic. Bodin scria că „fundamentul unei Republici
este acomodarea statului (estat) la naturalul cetățenilor și a edictelor și ordonanțelor la natura
locurilor, persoanelor și timpului”5. Pentru Bodin, dreptul constitutiv depinde, așadar, de care sunt
dispozițiile naturale ale oamenilor locului, iar acestea depind de relații complexe între „zonele
lumii terestre, corpurile cerești și dispozițiile psihologice. Saturn și Venus sunt asociate sudului,
Jupiter și Mercur părții meridionale, Marte și Luna nordului Pământului. De aceste «planete»
(cum le numește el) sunt legate caractere: Saturn este planeta umorii negre, a melancoliei și Venus
a amorului, ceea ce se transpune în înclinația către nebunie a locuitorilor Sudului și în erotismul
de care dau dovadă. Războinici și vânători (ceea ce, din caza necesității de a fi tot timpul pe cai,
le deteriorează testiculele), oamenii Nordului au puțin apetit sexual, uneori chiar deloc. Cât
privește popoarele zonei de mijloc, ele sunt înclinate către comerț, al cărui zeu este Mercur, și

3
Legile, Cartea V.
4 Aristotel, Politica, Cartea VII (în ediția romănească apare ca fiind Cartea IV), Capitolul VI, §1. Traducerea textului
reprezintă o adaptare personală a traducerii în limba română realizată de El. Bezdechi cu ajutorul traducerii în limba
franceză realizată de P. Pellegrin.
5 Citat din Dominique Colas, Races et racismes de Platon à Derrida, Antologie critique, Paris, Plon, 2004, p. 130.
 cunosc arta de a comanda, care aparține stăpânului zeilor, care este Jupiter: «știința politică»”6.
Ca și Aristotel, Bodin împarte lumea în trei zone geo-politice, doar că în loc să facă o polarizare
Est-Vest, cum o făcea filosoful grec, face una Nord-Sud. Dar ideea că zona mediană este cea care
induce popoarelor sale calitățile care le fac să comande prin natură celorlalte este păstrată. În
această zonă politic dominantă Bodin îi plasează pe francezi, italieni și turci. În interiorul fiecărei
zone, el consideră că dispozițiile naturale ale părților popoarelor depind de poziționarea pe axa
nord/sud și de poziționarea pe altitudine. Oamenii «de sus» sunt politic diferiți de oamenii «de
jos» și de cei «de la mare». Astfel Bodin considera că Atena era scindată în trei astfel de
comunități. Prima era înclinată natural către democrație, a doua către oligarhie și a treia către o
combinație de aristocrație și putere populară7.
12. Montesquieu leagă, de asemenea, climatul și regimul politic. Temperatura influențează, potrivit
lui, caracterul și acesta predispune la anumite regimuri politice. Dacă schimbi climatul în care
trăiesc oamenii, le vei schimba caracterul, modul de viață și, în consecință, regimul politic. Deci
înclinațiile politice ale diverselor rase de oameni nu sunt înnăscute, căci natura umană este aceeași
peste tot, dar natura se manifestă diferit în funcție de climat. Mediatorul între climat și caracter
este, în concepția lui Montesquieu, de ordin economic: în nord, climatul rece sărăcește resursele
naturale, ceea ce îndeamnă la muncă, în sud, climatul blând sporește resursele, ceea ce predispune
la delăsare. „Ceea ce face să existe atâtea națiuni sălbatice în America - scria Montesquieu - este
faptul că pământul produce aici, fără intervenția omului, mult […].”8 În nordul rece vom avea
regimuri politice bazate pe o libertate înțeleasă ca datorie (Ești liber să faci ceea ce trebuie să
faci!), în zona meridională temperată oamenii vor fi predispuși la regimuri de monarhie temperată,
iar în climatul arid și cald al sudului la despotism.
13. „Se poate vedea la lucru în aceste concepții ceea ce este, la drept vorbind, un etnocentrism, în
cadrul căruia fiecare măsoară lumea după propria măsură.”9 Totuși aceste concepții au influențat
profund gândirea juridică, și mai ales doctrina constituțională. Este un loc comun astăzi să
afirmăm că o constituție poate fi formal identică alteia, dar ea va fi reconstruită în funcție de
climatul politic în care este aplicată. Acest climat este cel care face trecerea conceptului unei
constituții din potențialitate în act, o face efectivă. Ideea subsecventă este una esențialistă: există
o esență a națiunii care, chiar dacă nu este creată neapărat de climat, instituie cu necesitate un
anumit climat, iar de acesta depinde realitatea, dacă nu neapărat forma, constituției. Climatul
politic și constituția se află, în acest tip de concepție, într-o relație cauzală. Dar dacă această idee
pare transparentă celor mai mulți juriști, ce este acest climat care devine constitutiv este mai greu
de discernut. El este ca un fel de aură a mentalului colectiv, care ar impune cu necesitate anumite
instituții politice, aură constituită din anumite predispoziții, care s-ar situa în amontele
dispozițiilor constitutive și care ar face trecerea de la dispozițiile formale ale unei constituții la
realitatea acestora. Constituția ar fi, în această optică, o stare de conștiință colectivă. Nevoile
acestei conștiințe colective ar fi cele care ar comanda existența dreptului.
14. Acest drept constitutiv care este creația inconștientă a unei națiuni, ca o emanație a conștiinței
colective a unui grup uman care acționează ca un subiect distinct de oamenii care îl compun, ar
fi dreptul ideal. Constituția națională ar fi, în această optică, o fază calitativ superioară a evoluției
obiective a Constituției, care depășește faza constituției garanție a drepturilor individuale
(majuscula marchează trecerea la o idee obiectivată de constituție, care se auto-dezvoltă).
Constituțiile naționale cuprind astfel potențialitatea evoluției către totalitarism, cum voi arăta mai
târziu.
B. Rasa și etnia
15. Unele concepții obiectiviste asupra grupurilor umane derivă din ideea de climat care influențează
instituțiile politice ale oamenilor ideea de rasă care face același lucru. În bilogie rasa este un

6 Dominique Colas, Races et racismes, op. cit., p. 131.

7 Idem, pp. 135-136.
8 De l’esprits des lois, Cartea XXX, capitolul 24.
9 Dominique Colas, Races et racismes, op. cit., p. 191.
 fenotip, adică o subunitate a speciei care cuprinde populații diferențiate prin particularități care se
manifestă în mod vizibil la indivizi, care sunt determinate inițial de condițiile de mediu, dar care
se transmit, apoi, ereditar. Această transmitere ereditară este cea care departajează în mod esențial
concepția rasială de concepția climatică asupra speciilor unui gen. Predispozițiile rasiale nu s-ar
mai schimba atunci când indivizii ar schimba climatul în care trăiesc, ele ar fi imuabile.
16. Transferul rasei în politică ar presupune, așadar, că indivizii ar avea mentalități diferite în funcție
de apartenența la un fenotip, mentalități care îi înclină natural către folosirea anumitor instituții
politice și nu a altora, predispoziții pe care le transmit prin descendență sexuală. Rasa, în această
concepție, se moștenește și este imuabilă. Instituțiile politice ale unei anumite rase de oameni, de
asemenea. Constituția unui grup rasial este deci o fatalitate, nu un construct. Ea nu este un act
voluntar - un contract, cum cred voluntariștii -, ci o moștenire genetică.
17. Rasa este o invenție a europenilor moderni. Grecii antici nu cunoșteau noțiunea. Pentru a
determina o comunitate particulară ei foloseau trei noțiuni: genos, etnos și demos. Genos-ul era o
noțiune biologică (motiv pentru care este tradusă de moderni, de regulă, prin rasă), etnos-ul era
o noțiune preponderent culturală, doar demos-ul fiind o noțiune politică. Rasa și etnia nu aveau
pentru grecii antici nicio legătură cu politicul Corpul politic al unui polis era constituit de demos,
pe baza acestuia fiind departajate comunitățile în unități politice distincte. De exemplu,
comunitatea Atenei se deosebea de cea a Spartei din punct de vedere politic, chiar dacă ambele
împărtășeau etnosul și genosul grec. Etnosul era cultural. El nu devenea politic decât prin opoziție
față de un alt etnos, cum s-a întâmplat când grecii s-au unit într-o confederație politică pentru a
se opune perșilor. Dar în condiții normale grecii rămâneau despărțiți politic, chiar dacă
împărtășeau aceeași cultură, aceeași limbă, aceeași zei etc. „Genos-ul, din care etimologic provine
genetic, desemna filiația, legătura de sânge, descendența. Populația genos-ului nu era nici politică,
nici culturală, ci biologică, în dublul sens al termenului, individual și demografic.”10
18. Modernii unesc cele trei aspecte - genetic, cultural și politic - într-o singură noțiune: națiunea. Or,
cum națiunea devine, în concepția lor, o noțiune preponderent politică, există, în mod firesc,
tendința de a face din genos (rasă) și etnos (etnie) realități politice. Corpul politic nu mai este,
astfel, ținut ca distinct de biologie și cultură, cum îl considerau grecii antici. Concepția zisă
«obiectivistă» asupra națiunii politizează preponderent genos-ul, rasa, concepția «subiectivist-
culturalistă» dă preponderență politică culturii, deci etnos-ului (etniei). Dar în ambele concepții
demos-ul nu mai este distins prin trăsături care îi sunt proprii. Democrația nu este, în consecință,
posibilă într-un sistem bazat pe o teorie rasială sau etnică a națiunii, căci nu mai poate fi vorba de
un corp politic constituit voluntar, autonom față de realitatea biologică sau culturală obiectivă,
configurată ca rasă sau ca etnie.
19. Ereditatea și/sau cultura moștenită prin descendență (etnia) devin politice, adică prin intermediul
lor grupurile umane se delimitează și se constituie în unități politice separate. Rasa și etnia sunt
utilizate pentru a diferenția oamenii, în mod «natural», în guvernanți și guvernați. Diferențele
rasiale (genetice) sau etnice (culturale) sunt, în consecință, ierarhizante, atât în interiorul unui
grup particular de oameni, cât și între grupurile de oameni: unele rase sau unele culturi au
înnăscută capacitatea de a conduce, iar altele nevoia de a se supune.
20. Acest naționalism rasial sau etnic nu este o întâmplare. El este „consecința logică a unei munci
științifice îndelungate, opera unui întreg secol, la care istoricii și juriștii au colaborat cu o
incredibilă ardoare”11. El are rădăcini adânci, situate în zone pe care de obicei am fi tentați să le
considerăm în afara oricărei suspiciuni de rasism. Puțini s-ar gândi, de exemplu, la Kant ca la un
adept al teoriilor rasiale, lucru normal având în vedere cosmopolitismul afișat al filosofiei sale.
Totuși, filosoful german a putut susține că „negrii miros urât”, că „negrul ... este ... leneș, moale
și frivol”12 și că „umanitatea a atins perfecțiunea prin rasa albă”13. El pare să dea dreptate unor

10
Gil Delannoi, La nation contre le nationalisme. Presses Universitaires de France. Édition du Kindle, 2018, I, 1.
11 Ripert Georges. L’idée du droit en Allemagne et la guerre actuelle. In: Revue internationale de l'enseignement, tome
69,1915. p. 171.
12 E. Kant, Des differentes races humaines, în Opuscules sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1990, p. 60.
13 E. Kant, Géographie phisique, citat din D. Colas, op. cit., p. 261.
 teorii care justifică sclavajul negrilor când susține că teoria lui Sprengel „nu este [...] lipsită de
interes. În «Comentarii» - scria Kant - domnul Sprengel, [...] contra părerii lui Ramsay care ar fi
dorit să vadă sclavii negrii utilizați ca muncitori liberi, reușește să impună argumentul următor:
că printre miile de negri eliberați pe care îi întâlnim în America și în Anglia, nu cunoaște niciunul
care să exercite o activitate pe care am putea-o califica propriu-zis ca muncă [...]”14. Opinia este
în concordanță cu teoria kantiană despre rase, căci Kant credea că rasa se moștenește și că
predispozițiile rasiale nu se schimbă odată cu schimbarea climatului (inclusiv socio-politic) în
care indivizii trăiesc15.
21. Ar fi deci o eroare nescuzabilă să acredităm ideea că rasismul a fost marginal în cultura europeană
modernă, că el s-ar rezuma la nazism și la alte câteva forme politice pe care Occidentul a reușit
să le depășească rapid. Dimpotrivă, rasismul și naționalismul par să fie consubstanțiale în acele
filosofii moderne care sunt adeptele unor idei colectiviste. Există un substrat - rasist sau etnicist
- antidemocratic în ideea însăși de stat-națiune și de drept care are ca sursă principală conștiința
națională. „Ea conține, ca maximă politică, una dintre ereziile cele mai redutabile care se pot
concepe, căci, într-un domeniu în care omul trebuie să acționeze, să acționeze cu conștiința
deplină și clară a scopului și cu folosirea tuturor forțelor sale, ea se transformă într-o capcană,
făcându-l să creadă că lucrurile se aranjează de la sine, că nu trebuie decât să încrucișezi brațele
și să aștepți plin de încredere ceea ce produce puțin câte puțin pretinsa sursă primordială a
dreptului, conștiința națională”16.
22. Dreptul național, nemaifiind o creație demos-ului, ci un fapt genetic și/sau obiectiv-cultural
(etnic), este identificat cu faptele unui popor: „Instituțiile unui popor, consacrate prin forța
acumulată a generațiilor care s-au succedat, constituie dreptul acelui popor; și aceste instituții nu
pot fi decât juste, pentru că ele sunt aprobate și menținute de către conștiința colectivă creatoare
de drept”17. Dacă se convinge de acest mecanism de creare a dreptului, o națiune, „căutând dreptul
în instituțiile pe care ea le-a creat în decursul timpului, va pierde ideea însăși de drept, căci dreptul
este, de acum, identificat cu faptul”18. Această identificare a dreptului și faptului va fi dusă la
extrem de doctrinele juridice totalitare, dar ea era implicată deja de ideea unui drept național bazat
pe particularismul genetic și/sau pe cultura moștenită de membrii unui grup uman calificat -
națiunea.
23. Care este diferența între indivizi care îi plasează într-o rasă sau alta, ori într-o etnie sau alta, nu a
fost niciodată prea clar. Rasa este ținută a fi un grup uman diferențiat printr-un ansamblu de
trăsături fizice ale membrilor săi, în timp ce diferențele etnice ar ține de reificarea anumitor
moșteniri culturale, care devin astfel transmisibile din generație în generație printr-un proces
cvasi-obiectiv. Rasa se situează deci, cel puțin aparent, la nivelul moștenirii biologice efective.
Ea unește indivizii care se diferențiază de restul omenirii prin culoarea pielii, osatură, craniu etc.
Dar această diferență, aparent strict genetică, este de fapt una indusă social, căci doar anumite
atribute fenotipice sunt ținute ca rasiale, în virtutea unor diferențieri care sunt construite prin
opoziția populațiilor, datorată cuceririi unora de către altele. Apartenența la o rasă este un mijloc
de a utiliza trăsăturile care marchează fizic originea cuceritorilor pentru a justifica superioritatea
lor față de cuceriți. Procesul a început de la începuturile omenirii. În fond, toate miturile
originilor19 au avut și un astfel de rol. Ceea ce s-a transmis în epoca modernă, pentru a justifica
formarea națiunilor (desprinse dintr-un gen uman unitar, unitate asumată prin intermediul

14 E. Kant, Sur lțemploi des principes téléologiques dans la philosophie, în Opuscules sur l’histoire, op. cit., p. 187, citat din
D. Colas, op. cit., p. 271.
15 E. Kant, Des différentes rasses

16 Ripert Georges. L’idée du droit en Allemagne et la guerre actuelle. In: Revue internationale de
l'enseignement, tome 69,1915, p. 176
17 Ripert Georges. L’idée du droit en Allemagne et la guerre actuelle. In: Revue internationale de l'enseignement, tome
69,1915. p. 174.
18 Ripert Georges. L’idée du droit en Allemagne et la guerre actuelle. In: Revue internationale de l'enseignement, tome

69,1915. p. 174.
19 Despre miturile originilor, vezi Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et des nationalismes,

Paris, Calmann-Lévi, 1971.

 credinței creștine, care ne făcea pe toți, indiferent de diferențe, urmașii lui Adam și ai Evei și
transmisă în ideea politică de imperiu universal), a fost mitologia medievală europeană și cea
rezultată din expansiunea europenilor în Africa, Asia, Orientul Mijlociu și Australia. Potrivit
acestor mituri ale originilor, „ierarhiile zise rasiale, oricât ar fi de contrastante pentru înțelegerea
contemporană, se confundau lesne cu originea, pentru a opune popoarele cucerite și popoarele
cuceritoare”20. În consecință, trăsăturile rasiale sunt acele trăsături fenotipice care îi departajează,
cât mai clar cu putință, pe cuceritori de cuceriți și le justifică superioritatea altfel decât prin faptul
cuceririi militare. Nu este vorba întotdeauna aceleași caracteristici fenotipice. Noțiunea este deci
contextuală. Dar funcția acestor trăsături este întotdeauna aceeași: discriminarea. Trăsăturile
fenotipice care nu servesc acestui scop, deși caracteristice din punct de vedere fizic anumitor
grupuri de populații, nu sunt relevante rasial, pentru că nu au fost, din varii motive, construite
diferențieri categoriale politice și juridice în baza lor: culoarea ochilor, talia etc. Deci rasa este un
concept care se nu edifică pornind de la trăsăturile fizice ale persoanelor, determinate în manieră
esențialistă, ci de la valoarea discriminatorie care le este dată de o anumită societate într-o anumită
perioadă, utilizând o metodologie conjuncturală, într-un mod opozițional. Conceptul nu are nimic
obiectiv și imuabil. El este subiectiv și istoric determinat, deci schimbător. Este adevărat că
persoanele nu au niciun control asupra trăsăturilor care sunt ținute a le determina apartenența la
un grup rasial, dar aceasta nu înseamnă că rasele sunt obiectiv determinate, ci doar că grupul
dominant a ales tocmai aceste trăsături pentru a putea să-și justifice și să-și permanentizeze
dominația. Rasa apare, în această viziune, nu ca o fatalitate biologică, ci, dimpotrivă, ca un indiciu
de diferențiere utilizat de o manieră pur situațională21.
24. Când un sistem juridic utilizează conceptul de «rasă», de exemplu într-o normă care interzice
discriminarea, nu trebuie să căutăm să vedem care este esența rasei pentru a determina obiectul
reglementării, ci care este opoziția colectivă pe care o marchează și să considerăm ca trăsături
rasiale, a căror utilizare este interzisă, orice trăsături fenotipice care ar putea fi utilizate pentru a
justifica orice formă de superioritate și deci de dominație juridică.
25. Problema nu este deci fenotipul (el există în mod evident și nu poate fi negat), ci utilizarea lui
politico-juridică. Nu pentru că ar fi utilizat opozițional, căci opoziția este implicată în orice
noțiune politică și juridică, ci pentru că pe baza lui sunt construite excluderi: unii oameni, pentru
că aparțin unui anumit fenotip, sunt excluși de la un aspect esențial al societății, nu mai sunt
considerați oameni sau sunt considerați inferiori în cadrul unei umanități care comportă grade de
realizare, și deci de apartenență, ierarhii.
26. Caracterul politic reprobabil al utilizării noţiunii de rasă este determinat de utilizarea sa pentru a
impune un regim politic și un drept rasiste. Rasismul este o teorie şi o practică politico-juridică
de ierarhizare a grupurilor în funcţie de trăsăturile fizice ale membrilor lor. Rezultatul acestei
teorii a fost înţelegerea organizării sociale, atât la nivel statal cât şi la nivel internaţional, ca o
ierarhie a raselor, în fruntea căreia s-ar situa rasele pure, printre care poziţia dominantă era
rezervată rasei arine. Competiţia inter-rasială era concepută ca fiind motorul istoriei, evoluţia
acesteia trebuind să conducă la supunerea (a se citi chiar eliminarea) raselor inferioare. Cu toate
că aceste teorii păreau să fie discreditate de practicile naziste din al doilea război mondial,
rasismul a fost practicat ulterior conflagraţiei ca politică de stat (Africa de Sud) şi mai are încă
aderenţi în multe ţări ţinute ca fiind democratice, dar în care partide rasiste obțin uneori rezultate
electorale aparent surprinzătoare. Surpriza se estompează dacă admitem, cum am făcut-o aici, că
un regim politic național este cu necesitate unul care elimină, sau cel puțin estompează pregnant,
trăsătura fundamentală a demos-ului: caracterul său individualist-voluntar.
27. Rasismul nu este apanajul celor care domină normativ, economic şi politic societatea respectivă,
deşi ei sunt întotdeauna cei care îl iniţiază. Victimele rasismului sunt conduse, printr-o reacţie de
apărare, să accepte separarea şi să dezvolte teorii şi practici ostile metisajului în numele aceleiași
doctrine a purităţii rasiale pe care o postulează dominanţii.

20 Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et des nationalismes, Paris, Calmann-Lévi, 1971, Édition
du Kindle.
21 P.L. Van den Berghe, 1970, comentat de Ph. Poutignat, 1995, p. 103
28. Depăşirea acestei logici a excluderii reciproce nu poate fi făcută printr-o filosofie universalistă în
cadrul căreia «albul aşteaptă de la negru să nu mai fie negru» sau prin una comunitarist-identitară
în cadrul căreia «negrul aşteaptă să nu mai fie văzut negru, deşi vrea să continue să se vadă el
însuşi negru». Pentru a atinge unitatea, trebuie ca un principiu juridic care transcende relația de
dominație să arbitreze conflictul dintre concepțiile despre bine ale celor două grupuri. Rolul
nediscriminării ar trebui să fie acesta, cum voi arăta mai târziu. În consecință, scopul utilizării
conceptului de rasă în constituțiile liberale moderne este să elimine rasismul, adică orice formă
de dominație normativă a unui grup asupra altuia bazat pe o ierarhizare care pretinde că este
întemeiată pe diferențele fizice între indivizi.
29. Când trăsăturile fenotipice se estompează până nu mai reușesc să-i diferențieze pe cuceritori de
cuceriți (presupunând aceste diferențe fuseseră vreodată reale) atunci trăsăturile distinctive devin
culturale, iar rasa (genos) se transformă cu etnie (etnos). Francii cuceritori, de exemplu, nu se mai
diferențiau fenotipic de galo-romanii cuceriți. Totuși diferențele între cuceritori și cuceriți trebuia
să subziste. Ele se transformă din diferențe de rasă în diferențe culturale și din diferențe culturale
în diferențe de clasă. Etnia (etnos) este o reificare a unei culturi, care pretinde că se transmite
ereditar, o concepție pe care grupul dominant și-o face despre el însuși și despre superioritatea sa,
care se transformă în concept constitutiv. Cuceritorii se auto-concep ca «nobili», ca singurii care
concretizează deplin calitatea de om. Uneori, aceste diferențe culturale reificate au devenit atât
de marcante și de intense încât cuvântul care desemna «rasa» cuceritorilor a intrat în limbă ca
semnificând omul care este deplin om, omul liber, iar cuvintele care îi desemnau pe cuceriți ca
semnificând, cel puțin indirect, pe cei care nu sunt liberi. De exemplu, „Francul, omul germanic,
omul liber, se opune în atât șerbului (=servus) cât și sclavului (=slav); astfel, cuvântul cheie al
istoriei politice franceze pare în mod insidios să sugereze superioritatea germanică atât asupra
latinilor cât și asupra slavilor. Superioritate în același timp de «rasă» și de «clasă»”22. De aceea,
în franceză eliberare se zice literalmente «a deveni franc»: «affranchissement».
30. Noțiunea de etnie nu este, așadar, funcțional diferită de noțiunea de rasă. Etnia este „un grup
social care, în interiorul unui sistem sociocultural mai larg revendică sau are un statut special din
cauza unui complex de trăsături (trăsături etnice) pe care le are sau pe care este presupus că le
are”23. Diferențierea este cea care contează, și de data aceasta, nu trăsăturile care în mod esențial
ar caracteriza din punct de vedere etnic grupurile. Conceptul de etnie este unul auto-referențial și
situațional, nu unul substanțial. Etnia este „un grup care se percepe pe sine ca unit printr-un
ansamblu de tradiţii pe care vecinii nu le împărtăşesc şi ai cărui membrii utilizează în mod
subiectiv şi de o manieră simbolică sau emblematică unele aspecte ale culturii lor pentru a se
diferenţia de celelalte grupuri”24 În această concepție, nu trăsăturile obiective, ci poziţia
subiecţilor faţă de unele trăsături, existente sau prezumate, este cea care asigură coeziunea
grupului etnic, astfel că „mecanismele şi frontierele etnice există mai degrabă în capul subiecţilor
decât ca linii pe o hartă”25.
31. Definirea etniei, ca și cea a rasei, este situațională, opozițională. Nu este vorba de care este esența
unei etnii, ci de care este opoziția fundamentală care situează juridic un grup în relațiile cu un alt
grup, datorită căreia el se consideră diferit și, într-un fel sau altul, superior. Ca să obținem un sens
juridic valid al conceptului de etnie, nu trebuie, așadar, să căutăm un conținut etnic, ci doar
raporturi etnice. Am îndoieli că cineva ar fi capabil să subsumeze unui conținut esențial unic toată
diversitatea de factori care configurează, în diferitele contexte culturale, politice, economice sau
istorice opozițiile etnice.
32. Soluția este reconfigurarea acțiunii înseși de definire a etniei. Conceptul trebuie privit ca unul ce
se construiește opozițional și contextual. Va fi astfel trăsătura etnic determinantă cea care situează

22 Poliakov, Léon. Le Mythe aryen : Essai sur les sources du racisme et des nationalismes (Sciences Humaines et Essais)
(French Edition) . Calmann-Lévy. Édition du Kindle.
23
M. A. Tumin, A Dictionary of the Social Sciences, New York, Free press, 1964.
24 G. De Vos, Conflict and Accommodation, în G. De Vos şi L. Romanucci-Ross (eds.), Ethnic Identity: Communities and
Change, Palo-Alto, Calif, Mayfield, 1975, p. 9.
25 J. A. Amstrong, Nations before Nationalism, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1982, apud Ph.

Poutignat, J. Streiff-Fenart, Théories de l'ethnicité, P.U.F., Paris, 1995, p. 91.

 în opoziție reciprocă și în relație posibilă de dominație grupurile care împart același spațiu -
geografic, cultural, politic, economic, religios etc. Astfel, opoziția fundamentală între români și
maghiari este cea teritorială. În jurul posesiunii teritoriului unei zone a Ardealului se centrează
opoziția celor două grupuri. Conceptul de etnie trebuie să fie operaționalizat din punct de vedere
juridic plecând de la acest tip particular de opoziție etnică. În schimb, față de țigani opoziția este
una culturală: sedentarism contra nomadism, ceea ce implică forme de subzistență economică, de
construcție a vieții intime și familiale și de reglementare juridică diferite în cadrul celor două
tipuri de grupuri. Când utilizăm termenul etnie în textul constituțional, sensul lui nu este deci
stabil, ci mobil, depinzând de tipul de opoziție fundamentală pentru membrii grupurilor sociale
în cadrul societății politice. În consecință, dreptul la păstrarea și dezvoltarea identității etnice, ca
și cel la nediscriminare, este diferit în cazul maghiarilor și țiganilor. A utiliza aceleași norme în
cele două cazuri nu reprezintă doar o eroare intelectuală, ci și o discriminare. În cazul maghiarilor,
încălcarea identității etnice este prezentă ori de câte ori decupajul teritorial este folosit pentru
condiționarea participării. De exemplu, atunci când legea partidelor politice impunea pentru ca o
asociere să fie înregistrată ca partid ca membrii săi să fie din cel puțin jumătate din județele țării
sau când dreptul de inițiativă legislativă populară este condiționat de o astfel de dispersie
teritorială. În cazul țiganilor, identitatea etnică este afectată când legea definește anumite concepte
juridice prin privilegierea sedentarismului contra nomadismului. De exemplu, când definește
violarea de domiciliu nu în raport de noțiunea generică de spațiu în care se desfășoară aspecte ale
vieții intime și familiale, ci de noțiunile de locuință și loc împrejmuit, utilizând deci valorile
sedentarilor contra valorilor nomazilor. Construcția opozițională a conceptului de etnie face ca
aceste situații să fie privite dintr-un unghi de vedere juridic. Este motivul pentru care ele pot primi
o tratare juridică, una care asigură o protecție persoanelor mai adecvată situării lor subiective.
33. În concluzie, rasa și cultura moștenită - etnia - sunt din punct de vedere juridic raporturi de
dominație, nu realități unificate sub un concept substanțial, construit pe baza unei esențe comune
membrilor grupurilor rasiale sau etnice sau tuturor grupurilor care ar avea o această natură. Din
unghiul de vedere al dreptului, rasa și etnia sunt contextuale, pentru că doar dacă sunt definite în
raport de opozițiile care creează în concret relația de dominație sau posibilitatea ei abstractă
sistemul juridic poate să elimine toate discriminările rasiale sau etnice. Scopul juridic al definirii
rasei sau etniei nu este cunoașterea realității pe care aceste concepte o semnifică, ci eliminarea
posibilității de utilizare a diferențelor pentru a discrimina juridic anumiți oameni pentru că sunt
diferiți. Putem vorbi, în consecință, din unghiul de vedere al dreptului de o «rasă» a blondelor sau
a homosexualilor sau de o «etnie» (cultură reificată) a nomazilor. Voi reveni asupra acestor
probleme când voi studia nediscriminarea.
34. Dar dreptul nu discriminează doar pe baza unor diferențe existente în societatea respectivă, ci
poate crea el însuși aceste diferențe, a priori, adică fără a transpune normativ vreo diferență deja
utilizată pentru a ierarhiza oamenii. Acest lucru se întâmplă de fiecare dată când dreptul este bazat
pe o morală universalistă și nu pe un minimum moral26, adică pe ideile situate la intersecția tuturor
doctrinelor morale prezente în societatea respectivă. Filosofia europeană a epocii luminilor a
pornit de la o astfel de universalizare, de la o astfel de maximizare a moralei și, în consecință, nu
putea să aibă ca rezultat decât un drept care ierarhizează populațiile umane în funcție de gradul
de realizare a acestui universalism moral. Dacă afirmi, cum afirma Diderot, că „legile morale sunt
aceleași peste tot”27, atunci există legi morale înnăscute și, cum scria Leibnitz pentru a demonstra
existența unei legi «naturale», „[…] metafizica și morala, dintre care una formează teologia și
cealaltă jurisprudența, naturale amândouă, sunt pline de astfel de adevăruri și, în consecință, proba
lor nu poate veni decât de la principii interne pe care le numim înnăscute”28. Desigur, aceste
principii sunt cele ale moralei creștine și ale dreptului european. Europenii își transformă astfel

26
Vezi M. Walzer, Morale minimale, morale maximale, Paris, Bayard, 2004.
27 Articolul «Irreligieux» (scris de Diderot) în Encyclopédie coordonată de Diderot și d’Alembert.
28 Préface de LEIBNIZ à ses Nouveaux essais sur l'entendement humain, citat din Poliakov, Léon. Le Mythe aryen : Essai

sur les sources du racisme et des nationalismes (Sciences Humaines et Essais) (French Edition) . Calmann-Lévy. Édition
du Kindle.
 dreptul, contaminându-l cu caracterul absolut al moralei, dintr-un drept al unei culturi particulare
într-un drept universal valabil. Consecința este că grupurile care nu transpun în reguli principiile
juridice europene nu sunt formate din ființe care sunt pe de-a-ntregul oameni, ci «sălbatici», adică
până la un punct oameni și de la un punct încolo animale. De aceea, cum scria același Leibnitz,
„trebuie să fii la fel de abrutizat ca sălbaticii americani pentru a le aproba cutumele, pline de o
cruzime care uneori o depășește pe cea a sălbăticiunilor”29. Cum comenta Léon Poliakov, „toate
superstițiile epocii europene a științei par să își fi dat rendez-vous în aceste câteva cuvinte”30.
Desigur, au mai existat unii filosofi ai epocii care au înțeles, ca Montaigne, că „aceste legi ale
conștiinței, despre care noi zicem că sunt născute din natură, vin din cutumă”31 și care adresează
naturaliștilor, care erau de fapt etnocentriști, întrebarea fundamentală: «Dacă nu ați fi fost crescuți
printre creștini, aceste lucruri v-ar fi trecut vreodată prin cap?»32, dar absolutismul moral, care
duce inevitabil la absolutizarea unui drept în realitate particular, și deci la ierarhizarea sistemelor
juridice și a comunităților care le produc, a fost ideea dominantă a epocii. Europenii reveneau
astfel la dreptul «natural» așa cum era conceput în antichitatea greacă, adică la un drept prin
«natură» ierarhizant. Ideea se transpune chiar în concepțiile juridice care propovăduiesc
egalitatea: «Vă suntem superiori pentru că noi am inventat egalitatea!». Consecința pe planul
egalității ca nediscriminare trebuie să fie interzicerea egalității care de fapt maschează
ierarhizarea, astfel că, așa cum afirmă constant Curtea Constituțională a României, „Principiul
egalităţii nu înseamnă uniformitate (...) Inegalitatea reală, care rezultă din diferenţa de situaţii,
poate justifica reguli distincte (...). De aceea, principiul egalităţii conduce la sublinierea unui drept
fundamental, dreptul la diferenţă, iar în măsura în care egalitatea nu este naturală, a o impune
constituie o discriminare”33.
C. Limba
35. În 1982, Nichita Stănescu spunea: „Noi, de fapt, avem două părți coincidente, odată este patrie
de pământ și de piatră și încă odată este numele patriei de pământ și de piatră. Numele patriei este
tot patrie. O patrie fără de nume nu este o patrie. Limba română este patria mea.”34
36. Această teritorializare a limbii și această trăire a teritoriului patriei prin coincidența sa cu o limbă
este tipică pentru culturile naționale. Vorbirea distinctă de a altora este înțeleasă în mod automat
ca fiind constitutivă când cineva încearcă să distingă grupul său național de alte grupuri de aceeași
natură. Acest criteriu de apartenență este pus, dintru început, pe același plan cu rasa. Astfel Cicero,
în De officiis35, distinge națiunea, caracterizată printr-o comunitate de rasă și de limbă, de cetate,
care presupune o legătură «mai intimă» (interius). Dar dacă pentru filosoful roman legătura
politică era mai intimă decât cea lingvistică, pentru moderni valorile se inversează: limba revelă
intimitatea unei națiuni și este cea care definește politicul. De aceea, constituțiile moderne vor
transforma limba în principiu constitutiv al puterii politice și vor face din limba națiunii limbă
oficială, o limbă a statului, a cărei utilizare este obligatorie pentru cetățenii săi ca și pentru stat și
persoanele juridice de drept public.
a. Limba și comunitatea politică
37. Problema filosofică centrală în ce privește limba a fost pentru mult timp dacă limba, prin cuvintele
sale, semnifică natura lucrurilor, cuvintele fiind deci adecvate realității, adevărate, sau este o
simplă convenție, cuvintele ei fiind doar înțelegeri particulare între oamenii unui grup particular.

29 Nouveaux essais sur l'entendement humain, I, II, § 9 citat din Poliakov, Léon. Le Mythe aryen : Essai sur les sources du
racisme et des nationalismes (Sciences Humaines et Essais) (French Edition) . Calmann-Lévy. Édition du Kindle.
30 Poliakov, Léon. Le Mythe aryen : Essai sur les sources du racisme et des nationalismes (Sciences Humaines et Essais)

(French Edition) . Calmann-Lévy. Édition du Kindle.

31 Essais, I, XXIII, citat din Poliakov, Léon. Le Mythe aryen : Essai sur les sources du racisme et des nationalismes

(Sciences Humaines et Essais) (French Edition) . Calmann-Lévy. Édition du Kindle.

32 Léon Poliakov (Le Mythe aryen op. cit.) se referă la Gassendi.
33
Decizia nr. 70/1993, publicată în M. Of. nr. 307 din 27 decembrie 1993.
34 Nichita Stănescu, Respirări (1982).

35 Cicero, De officiis (44 î. Hr.), I, XVII, 53.

 Platon (427 - 347 î. Hr.) formula această problemă în următorii termeni: ”HERMOGENES […]
Cratylos spune că pentru fiecare lucru există, în chip firesc, o dreaptă potrivire a numelui. Un
lucru are numele pe care îl are, spune el, nu pentru că anumiţi oameni au căzut de acord să-i dea,
în limba lor, acel nume, ci pentru că există, în chip firesc, o dreaptă potrivire a numelor, aceeași
atât pentru greci, cât şi pentru barbari. [...] eu unul am stat adeseori de vorbă cu el şi cu mulţi alţii,
dar nu mă pot lăsa convins că dreapta potrivire a numelui este altceva decât convenţie şi acord
[între oameni]. [...] Căci niciun nume nu s-a ivit, pentru niciun lucru, în chip firesc, ci toate sunt
rodul convenţiilor şi obişnuinţelor celor ce vorbesc [o limbă sau alta].”36
38. Una dintre consecințele acestui mod de a pune problema este următoarea: dacă limba ar reflecta
natura lucrurilor semnificate prin cuvintele ei, atunci ea ar trebui să fie universală, or, evident, nu
este, căci oamenii vorbesc limbi foarte diferite; dacă limba este o convenție, atunci ea este doar o
creație a unui grup particular, care nu are nicio legătură cu realitatea, așa că oamenii, odată ce
vorbesc limbi diferite, sunt rupți total de realitate așa cum este ea, trăiesc într-o realitate care este
doar o construcție artificială, convențională.
39. Din punctul de vedere al teoriei politice a națiunii naturale această dilemă se transpune în
următoarea: dacă limbile sunt diverse, ele nu pot să fie altfel decât convenționale; or, aceasta
însemnă că unul dintre factorii constitutivi ai grupului național, ținut a fi unul decisiv, este o
convenție, nu este natural, deci că națiunea ar trebui să fie considerată un simplu corp politic bazat
pe convenție, pe contract, ceea ce adepții teoriei națiunii naturale nu pot admite. Teoriile națiunii
naturale ies din această dilemă considerând că limba este naturală pentru că reflectă, nu natura
realității, ci natura grupului, «sufletul» acestuia. Leibniz ilustrează bine această glisare: „Nu
trebuie să ne imaginăm că limbile sunt rezultatul unei instituiri arbitrare și s-au format prin
convenții raționalizate: ele își datorează toate nașterea unui fel de instinct natural al oamenilor,
care au format sunete analoage afectelor și mișcărilor sufletului lor.”37 Leibniz credea în existența
unei limbi comune care a fost alterată în timp de utilizarea particulară făcută de diversele grupuri
de oameni, limbile naționale apărând astfel. Dar teoriile națiunii naturale omit sau contestă această
unitate lingvistică inițială a omenirii, cum cele rasiale contestau unitatea speciei umane și faptul
că toți am avea aceeași ascendență - adamică -, postulând diversitatea naturală a raselor, prin
afirmarea existenței unor rase pre-adamice.
40. Legarea limbii de sufletul grupului face ca ea să devină naturală într-un sens aparte: ea nu mai
ține nici de natura lucrurilor, nici de natura individului, ci de natura legăturii dintre indivizii unui
grup separat de restul omenirii. Limba reunește grupul și în același timp îl separă de celelalte
grupuri. Ea devine astfel constitutivă.
41. Comunitatea politică este o legătură. Ea nu este formată nemijlocit din oameni, ci din relațiile
dintre ei, relații de o anumită natură. Această natură aparte a relației politice este dată de faptul că
membrii comunității resimt faptul că sunt legați unii de alții ca pe o datorie, care poate, și trebuie,
să fie transformată în obligație juridică. Poți să iubești un străin, dar nu trebuie să o faci; în schimb
ești obligat să-ți iubești conaționalii și să îi susții. Patriotismul și fraternitatea sunt virtuți politice.
Și cum patria și limba sunt, cum zicea Stănescu, «coincidente», atașamentul față de limba națiunii
tale este, de asemenea, o virtute politică, pe care toți naționalii trebuie să o cultive, trebuie să fie
obligați să o facă. Limba națiunii devine astfel limbă juridic impusă, o limbă a statului, oficială.

36 Platon, Cratylos, traducere de Simina Noica, revizuită de Cătălin Enache și Cătălin Partenie, în Platon, Opere Complete,
vol. II, ediție îngrijită de Petru Creția, Constantin Noica și Cătălin Partenie (București: Humanitas, 2002), pp. 246-330, p.
246.
37 G. W. Leibniz, Vestiges les plus anciens des langues : leur rapport à l’origine des Nations (traduction partielle de la

Brevis Designatio meditationum de originibus gentium publiée dans J.-A. Emery, Esprit de Leibniz,
vol. II, Lyon, Bruyset, 1772, p. 210-216), p. 212. Textul este reprodus în Frédéric de Buzon LEIBNIZ
ÉTYMOLOGIE ET ORIGINE DES NATIONS, Revue Française d'Histoire des Idées Politiques 2012/2 N° 36 , pp. 398-
400.
 b. Criticile aduse concepției care face din limbă un element central al constituirii
națiunii
42. Prima astfel de critică este că „limba ne invită să ne reunim; ea nu ne forțează să o facem”38.
Există, în mod cert, populații care vorbesc aceeași limbă dar se regăsesc în unități politice
naționale diferite și care nu concep să fie unite în una singură. Invers, limba diferită nu este
întotdeauna un factor de separare națională și politică. Există națiuni multilingve, cum este, de
exemplu, cea elvețiană.
43. A doua critică susține, în esență, că „importanța politică care este acordată limbilor provine din
faptul că le privim ca semne ale rasei”39 și că, în consecință, generalizarea identității lingvistice
ca factor constitutiv a națiunii produce aceleași probleme ca generalizarea rasei. Premisa legării
intrinseci a limbii și rasei este însă greșită, căci „aceste diviziuni ale limbilor [...] nu coincid cu
diviziunile antropologiei. Limbile sunt creații istorice care indică puține lucruri despre sângele
celor care le vorbesc [...]”40. Funcția principală a identității lingvistice naționale ar fi, ca și cea a
identității rasiale, discriminarea, nu unitatea. Reticența statelor-națiuni să admită vreo protecție
juridică a limbilor minoritare sau regionale o probează. Chiar modul adoptării în cadrul
Consiliului Europei, a unei Carte a limbilor regionale sau minoritare, probează acest lucru, cum
voi arăta mai târziu.
D. Spațiul vital și războiul
44. Națiunea este, în concepția obiectivistă, o ființă reală, care are o viață proprie. Și, ca orice ființă,
ea trăiește într-un spațiu. Dar spațiul acesta nu mai este un «teritoriu», care asigură suportul fizic
al unei suveranități, ci un element constitutiv al vieții politice colective, al «ființei» națiunii. El
este un spațiu vital și politic. Fără stăpânirea lui deplină, națiunea nu poate supraviețui ca un corp
politic distinct de alte corpuri politice. În consecință, națiunea trebuie să își însușească și să își
aproprie spațiul. El este «de cucerit», pentru că doar luarea lui în posesie, la nevoie violentă, poate
asigura, prin transformarea posesiei în proprietate, monopolul dominației juridice.
45. Pentru că stăpânirea spațiului asigură distingerea dominatorilor de dominați, guvernanților de
guvernați, ea devine politică. Se instituie, astfel, o geografie a dominației, o geografie politică,
care nu înseamnă descrierea unor diviziuni pe o hartă, ci rescrierea lor permanentă în funcție de
faptul politic al cuceririi. „Geografii politici au demonstrat că spațiile nu sunt referințe politice
fixe și că geografia este o practică și o formă de cunoaștere care produce spațiul, îl scrie, îl descrie,
îl inventariază, îl separă, îl împarte și îl structurează în vederea cuceririi. Aceasta vrea să zică
faptul că geografia este narată și povestită de către popoare și instituții care se luptă pentru a
apropria teritorii și spații pentru a putea înscrie în ele referințele lor morale, discursive și politice.”
(s.n.)41
46. Ca orice concept politic, cel de «spațiu al națiunii» devine, când este transpus în drept, normativ:
națiunea trebuie să-și aproprie spațiul. Trebuie, în consecință, să se instituie o coincidență între
granițele națiunii, determinate «obiectiv», și granițele unității politice care o reprezintă, statul
național. Spațiul vital al unei națiuni desemnează, în această concepție obiectivistă, nu realitatea
teritoriului stăpânit la un moment dat de o națiune, ci arealul «natural» în care trebuie să se
producă expansiunea unui grup național, astfel că spațiul desemnează nu limitele fizice ale
extinderii unei comunități, ci limitele sentimentale ale acesteia. Și cum ideea națiunii despre ea
însăși creează dreptul, care este, în concepția obiectivistă un fapt al grupului nu al indivizilor ce
îl compun, sentimentul spațiului necesar creează, în mentalul colectiv național, un drept. Națiunea
crede cu tărie că ea are drepturi (drepturi de factură cvasi-religioasă) asupra unui spațiu. Nu

38 Ernest Renant, Qu'est-ce qu'une nation ?, II, II.

39 Idem.
40 Idem.
41 LA GÉNÉALOGIE DE L'ESP ACE COMME« CHAMP DE BATAILLE» DANS LE DISCOURS ASTROPOLITIQUE

AMÉRICAIN - La stratégie de construction identitaire des États-Unis comme puissance stratégique globale, THÈSE
PRÉSENTÉE COMME EXIGENCE PARTIELLE DU DOCTORAT EN SCIENCE POLITIQUE à l’Université DU
QUÉBEC à MONTRÉAL PAR DAVID GRONDIN, mars 2008, p. 23.
 contează care este motivul acestei credințe. Poate fi la fel de bine lipsa de spațiu (urmare a
colonizării interne depline a spațiului pe care națiunea îl deține într-un moment istoric), misiunea
civilizatoare a națiunii (care este datoare să ducă civilizația în alte spații, încă primitive) sau
asigurarea creșterii economice (în condițiile în care economia capitalistă nu subzistă decât dacă
este în expansiune, dacă are o oarecare «creștere»). Important este că națiunea își construiește un
spațiu, care poate fi fizic sau simbolic.
47. Faptul că spațiul devine normativ asigură justificarea cuceririi. Această just-ificare (care seamănă,
reamintesc, cu reificarea) transformă cucerirea într-un drept. Spațiul devine «proprietate», adică
în același timp un predicat esențial al grupului care îl cucerește și un drept al grupului, care îi
asigură dominația. Ca predicat al subiectului, proprietatea sa este, așa cum susținea John Locke42,
nu doar averea sa, ci și viața și libertatea. Aplicată națiunii, această idee se traduce în faptul că un
astfel de grup nu există și nu este liber decât dacă își aproprie spațiul necesar. Timpul existenței
colective însăși depinde de proprietatea spațiului. Hitler ilustra perfect această ideea când, în
testamentul său politic, afirma: „Pentru a lăsa, cu răbdare, deciziile să se coacă, este nevoie de
timp și spațiu - și amândouă ne lipsesc. Rușii dispun de amândouă din abundență - de unde
tendința spre pasivitate, o trăsătură esențială a mentalității slave”43; „este drama germanilor faptul
că noi nu avem niciodată suficient timp. Suntem tot timpul presați de situație. Și suntem presați
astfel de timp pentru că spațiul ne lipsește.”44 Această «lipsă» trebuie acoperită prin ocupație. Și
cum spațiul nu este liber decât extrem de rar, aproprierea este contra celor care îl locuiesc, dar nu
îl stăpânesc. În realitate, dominația se instituie asupra altor grupuri, care sunt excluse de la
aproprierea spațiului în joc. Proprietatea este, în această concepție, inevitabil, o relație de
dominație instituită juridic în baza cuceririi unui spațiu, o «ocupațiune». Posesia, ca stare de fapt,
pe care o pot avea și barbarii, este înlocuită cu proprietatea, pe care nu o cunosc și nu o pot avea
decât națiunile «civilizate». A lua spațiile barbarilor în proprietate reprezintă o trecerea către
civilizație, o trecere de la fapt la drept, de la posesie la proprietate, un «progres».
48. Războiul este constitutiv pentru națiune în această concepție, în sensul că „națiunile-unități
politice iau naștere în general în tumultul războaielor”, dar și că „războaiele trezesc sau retrezesc
conștiința etniilor sau a unităților politice deja constituite. Fie că e vorba de a rezista în fața unui
pericol sau de a-și extinde puterea, lupta comună împotriva exteriorului face să apară comunitatea
conștientă de sine”45. Pentru teoriile obiectiviste, războiul este așadar constitutiv chiar dacă este
unul de agresiune. Altfel spus, ocuparea spațiului altora în numele unei necesități naționale este
justă, iar războiul de cucerire a spațiului vital națiunii ar trebui, așa cum credeau fasciștii italieni,
să genereze «un nou tip de umanitate»46.

42 John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire, §87.

43
Hitlers politisches Testament. Die Bormann Diktate vom Februar und April
1945, « Äußerungen des Führers » im Führerhauptquartier vom 4. bis 26.
Februar und am 2. April 1945, Hambourg, 1981 (avec un essai de Hugh Trevor-
Roper et une postface d’André François-Poncet), dictée du 25 février 1945, citat
din Christian Baechler, Guerre et exterminations à l'Est
Hitler et la conquête de l'espace vital 1933-1945, Paris, Tallandier, 2012, https://www.cairn.info/guerre-et-exterminations-a-
l-est--9782847349061-page-15.htm#re4no4,

44 Hitlers politisches Testament, dictée du 25 février 1945 citat din Christian Baechler,
Guerre et exterminations à l'Est
Hitler et la conquête de l'espace vital 1933-1945, Paris, Tallandier, 2012, https://www.cairn.info/guerre-et-exterminations-a-
l-est--9782847349061-page-15.htm#re4no4
45 Dominique Schnapper, Cominitatea cetățenilor. Asupra ideii moderne de națiune, Pitești, Paralela 45, 2004, traducere de
Ana-Luana Stoicea-Deram, pp. 49-50.
46 Ruth BEN-GHIAT, La cultura fascista, Bologne, Il Mulino,2000, p.207; M.KNOX, Common Destiny, op. cit., p.62; Pierre

MILZA, Marie-Anne MATARD-BONUCCI (éd.), L’homme nouveau entre dictature et totalitarisme (1922-1945), Paris
Fayard,2004; Alexander DE GRAND,« Mussolini’s follies :Fascism in its imperial and racial phase,1935-
1940 », Contemporary European History,13-2,2004, p.127-47. citat din Rodogno David, « Le nouvel ordre fasciste en
49. Raporturile dintre spațiile politice ale națiunilor creează o geo-politică, adică o geografie politică
a expansiunii, care pare uneori rațională doar pentru că este reprimată. Încadrarea juridică a
acestei geografii (care nu descrie, ci construiește spațiul, indiferent de pretențiile de neutralitate
afișate de autorii ei) a fost tentată prin dreptul internațional. Dar încadrarea normativă a
expansiunii nu a funcționat niciodată prea bine și nu avea cum să funcționeze. Dreptul inter-
național nu a fost niciodată un construct pe deplin rațional. El a păstrat întotdeauna, în fundal dacă
nu în mod fățiș, faptul că unele state sunt cuceritoare (din varii unghiuri de vedere) și altele în
poziție de inferioritate, cucerite (din aceleași unghiuri de vedere). În sistemul inter-național actual,
calitatea de membri permanenți a celor cinci mari puteri militare (putere dovedită de al doilea
război mondial) și dreptul de veto al acestora, sau faptul că una dintre surse dreptului aplicat de
Curtea Internațională de Justiție sunt „principiile generale de drept recunoscute de națiunile
civilizate” (art. 38 din Statut; s.n.) dovedesc că dreptul internațional nu a depășit niciodată faza
raporturilor spațiale (fizice sau culturale) conflictuale între grupurile naționale (care tind să-și
extindă spațiile vitale, care produc geografie politică și propagandă geopolitică), pentru a deveni
rațional. Această imposibilitate a impunerii efective a unui drept inter-național rațional este
cauzată de faptul că el este bazat, în mintea majorității covârșitoare a oamenilor, pe o oarecare
geopolitică, iar conceptul geopoliticii este imposibil de transformat într-un concept neutru, deci
juridicizabil în sensul filosofiei juridice liberale moderne, pentru că este în mod necesar
contestabil, căci „un concept trece în zona unei contestabilități necesare când orice folosire a sa
implică luarea unei poziții partizane, lipsită de neutralitate față de formele rivale de viață și de
tiparele de gândire asociate lor”47.
E. Istoria
50. În teoriile obiectiviste, națiunea se constituie ca un rezultat al Istoriei. Majuscula adăugată
conceptului marchează faptul că dezvoltarea este necesară, determinată obiectiv și că, în
consecință, nu depinde de voințele individuale. Națiunea se dezvoltă ca o ființe vie, ca un
organism, organic. Întreruperea cursului natural al acestei evoluții o alterează. Revoluțiile sunt
pentru națiune, în această concepție, echivalentul calamităților pentru natură. Ele se pretind
raționale, dar nu fac decât să abată spiritul colectiv de la cursul său firesc.
51. În sfera teoriei juridice această idee a fost promovată în primul rând de școala istorică germană,
ai cărei reprezentanți principali au fost Gustav Hugo (1798-1846), Friedrich Karl von Savigny
(1779-1861) şi Friedrich Puchta (1798-1846). Pentru acest curent de gândire, unicul fundament
al dreptului este rațiunea istorică sau, mai obiectivist formulat, Rațiunea manifestată ca Istorie.
Rațiunea aceasta nu mai este subiectivă, adică a subiecților, ci obiectivă, este un spirit obiectiv.
Dreptul este o evoluție necesară a acestui spirit obiectiv, spirit al poporului (Volksgeist), revelat
în instituțiile juridice prin geniul național. El nu poate să fie creația vreunui legiuitor despre care
s-ar presupune că este rațional, ci o rezultantă a istoriei practicilor juridice proprii unui grup
social, a evoluției spiritului său colectiv.
52. Dreptul este, în consecință, natural pentru că este expresia naturii organice a națiunii48. Acest
drept «natural» nu se opune dreptului «social», ca în teoriile contractului social, care opuneau
starea de natură stării sociale, ci se opune dreptului «artificial», cel creat prin voința politică a
indivizilor, care pretinde că este creația unui legiuitor care aplică regulile rațiunii pentru a face
legi. Artificialitatea legilor vrea să zică, în optica istoricismului juridic, că din uzul public al
rațiunii individuale, manifestat ca legislație creată de un organ reprezentativ, ar rezulta legi pe
care poporul nu le-ar face el însuși niciodată.
53. Juriștii germani se opuneau astfel codificării, care tenta revoluționarea tradițiilor juridice printr-o
operă de raționalizare, codificare pe care o vedeau ca pe un rezultat al revoluției franceze, deci ca

Méditerranée,1940-1943 : présupposés idéologiques, visions et velléités », Revue d’histoire moderne & contemporaine,
2008/3 (n° 55-3), p. 138-156. DOI : 10.3917/rhmc.553.0138. URL : https://www.cairn.info/revue-d-histoire-moderne-et-
contemporaine-2008-3-page-138.htm.
47 John Gray, On Liberty, Liberalism and Essential Contestability, in „British Journal of Political Science”, no. 8, 1978, p.

394.
48 Vezi, idem, p. 3 - 4.
 pe o întrerupere a evoluției organice, naturale, a societății. Codificarea se baza pe două
presupoziții care pentru istoricismul juridic german erau cu necesitate false: universalitatea și
perenitatea dreptului. Contra primei presupoziții, școala istorică a dreptului susținea că dreptul
este propriu fiecărei națiuni, că nu există un drept valabil oriunde, că transplantarea unui sistem
juridic propriu unei națiuni în spațiul juridic al alteia este în realitate imposibilă. Contra celei de
a doua presupoziții, ei considerau că dreptul nu este valabil oricând, că fiecărei faze de evoluție a
spiritului unei națiuni îi corespunde în mod necesar un anumit tip de drept, sistemul pozitiv de
drept dintr-un moment fiind rezultatul dezvoltării organice a sistemului de-a lungul generațiilor.
Există deci un «spirit» al dreptului german diferit de cel al dreptului francez, al dreptului englez
etc.
54. Dintr-o astfel de viziune spiritualistă nu putea rezulta altceva decât o ierarhizare a națiunilor în
funcție de etapa dezvoltării spiritului obiectiv în care se află. Dreptul celor «civilizate» ar fi deci
prin natură superior dreptului celor «necivilizate» sau «primitive». Iar între națiunile civilizate nu
ar exista decât o unitate negativă, construită prin raportare la contrariul lor, dar fiecare dintre ele
s-ar afla, în mod necesar, într-o fază diferită a dezvoltării spiritului colectiv și deci a dreptului pe
care acesta îl generează. Această ierarhizare este încă păstrată în dreptul internațional actual, de
exemplu când statutul Curții Internaționale de Justiției a O.N.U. include printre sursele dreptului
pe care instanța trebuie să le aplice „principiile generale de drept recunoscute de națiunile
civilizate” (art. 38-1-c).
55. Dreptul național, fiind un organism viu, progresează lent și de la sine. A închide dreptul unei
națiuni în „rigoarea unei metodologii pur raționale îl condamnă, prin demersul logico-deductiv,
la o statică juridică care îl lipsește de tot ceea ce îi aduce valoare”49. Dreptul național trebuie să
fie, deci, „în primul rând creat de obiceiuri și credințe populare, apoi de jurisprudență, deci, de tot
felul de cauze, de forțe interne acționând în liniște”50. Legiuitorul, presupus rațional de revoluția
franceză, nu are decât un rol subsidiar în această concepție.
56. Instituțiile juridice sunt rezultatul manifestării «spontane» a spiritului colectiv al fiecărei națiuni.
Dar nu este vorba de o spontaneitate care este opusul dezvoltării lente, ci de o spontaneitate care
este opusul raționalizării. Ca la începuturile constituirii unei sfere publice moderne (o sferă a
publicului burghez care «raționează» ca un «public», nu ca un «expert»), această raționalizare
«publică» este considerată un fel de «raționeală» sâcâitoare51. Ea încearcă, prin intermediul unor
minți individuale care pretind că înțeleg rațional întreaga societate, să schimbe ordinea naturală
rezultată prin istoria acumulată a unui lung șir de generații, din spiritul obiectiv al comunității.
Pentru istoriciști, această «raționeală» care se prezintă pe sine ca rațiune nu poate schimba faptul
că „dreptul crește odată cu dezvoltarea, se justifică odată cu forța poporului și încetează prin
moarte, atunci când o națiune pierde naționalitatea sa”. Ideea acestei «spontaneități» opusă
«raționelii» este continuată de libertarieni, care nu fac decât să înlocuiască națiunea cu piața,
aceasta din urmă dezvoltându-se obiectiv și având legități obiective, pe care oamenii nu pot și nu
trebuie să le schimbe prin legiferarea politică ce pretinde că este rațională, dar rămâne o simplă
«reprezentație» publică a unor «raționeli».
57. Dreptul național (în sensul de drept care are ca sursă spiritul unei națiuni), având la bază acest
spirit obiectiv, ar fi, la rândul lui, obiectiv, în timp ce drepturile indivizilor, având la bază
interesele egoiste, fiind subiective, ar fi prin natură inferioare regulilor create de istoria unei
națiuni, căci în această concepție a fi «subiectiv» înseamnă a depinde de toanele unui individ
egoist prin natură, de afectele sale, în timp ce a fi «obiectiv» înseamnă a te ridica deasupra
acestora, a fi rațional. Dreptul obiectiv al națiunii înțeleasă ca spirit obiectiv poate, în consecință,
să restrângă, pentru binele acesteia, pentru realizarea spiritului său, drepturile subiective. Ideea a
fost împinsă până la ultima sa consecință - negarea conceptelor însele de drept subiectiv și de
subiect autonom de drepturi - de către filosofia juridică nazistă, cum am arătat deja.

49 Simone Goyard-Fabre, Les principes philosophiques du droit politique moderne,

Presse Universitaires de France, Paris, 1997, p. 310.
50 Savigny, Über den Zweck dieser zeitschrift, p. 2 - 3.
51 Vezi J. Habermas, Sfera publică și transformările ei strucutarale, București, Editura Univers, 1998, p. 73 și urm.
58. Prima critică ce poate fi adresată acestei teorii este internă. Ea admite că istoria este un proces
important în formarea unei națiuni și a dreptului său, dar arată că de fapt națiunea nu se bazează
pe o istorie comună decât într-un mod negativ, ca uitare a violențelor care au dus la unificare.
Cum scria Ernest Renan, „uitarea, aș zice chiar eroarea istorică, sunt un factor esențial al creării
unei națiuni și, de aceea, progresul studiilor istorice este adesea un pericol pentru națiune.
Investigarea istorică readuce la lumină faptele violente care s-au petrecut la origini în cazul tuturor
formațiunilor politice”52. Istoria este importantă pentru națiune, dar ea nu este, obiectiv vorbind,
un element constitutiv al acesteia. Doar rescrierea istoriei, după unificarea violentă, este
constitutivă, iar aceasta este, în mod inevitabil, subiectivă. De aceea, „esența unei națiuni este că
toți indivizii au multe lucruri în comun și că, de asemenea, au uitat foarte multe lucruri”53.
Capacitatea de a uita istoria este constitutivă pentru națiune. Când cuceritorul nu are capacitatea
de a-i face în final pe cuceriți să uite cucerirea și să iubească unitatea mai mult decât istoria, nu
se poate forma o națiune.
59. Cea de a doua critică internă a teoriei spiritului național creator al dreptului poate fi formulată
sintetic astfel: națiunea are un spirit propriu, care poate sta la baza unui drept esențial diferit de
dreptul altor națiuni, dar acest spirit nu se manifestă decât mediat, decât prin reprezentare, pentru
că națiunea nu poate, prin natură, să se manifeste direct, ci doar prin intermediul unor indivizi,
ceea ce presupune că dreptul trebuie să fie creat prin același mecanism reprezentativ. Problema
că această reprezentare este constituită în baza autonomiei subiecților în sfera privată, manifestată
prin actele juridice încheiate între ei, care creează reguli juridice, aplicate constrângător, dacă sunt
încălcate de către justiție, sau este constituită în baza participării lor politice, care creează un
organ legislativ, poate fi relevantă, dar nu schimbă natura modului creării dreptului, care rămâne
reprezentativ, doar că reprezentarea se manifestă în primul caz ca justiție și în al doilea caz ca
putere politică.
60. Critica externă a acestei teorii presupune, într-o primă variantă, restaurarea voinței individuale ca
element constitutiv al națiunii și a caracterului normativ al acesteia. Rezultă o concepție care face
din națiune o comunitate bazată pe o tradiție culturală comună, pe un trecut comun, dar și pe
dorința de a trăi împreună, care asigură o proiectare normativă a unui viitor comun. Într-o a doua
variantă, critica externă a concepției obiectiviste a națiunii presupune negarea viziunii spiritualiste
și esențialiste care stă la baza ei, cum am făcut-o metodologic în introducerea acestei lucrări,
metodologie pe care o voi aprofunda când voi raporta opozițional constituția liberală constituției
statului-națiune.
F. Religia
61. Religia a fost una dintre cele mai importe pârghii sociale în comunitățile umane pre-moderne.
Modernitatea a pretins că politicul și religia trebuie separate, că religia trebuie să fie cantonată în
spațiul privat, iar spațiul public trebuie să fie al cetățenilor, adică al unor oameni care nu mai
poartă în acest spațiu afilierile lor din spațiul privat, inclusiv cele religioase. Consecința logică a
acestei idei ar fi trebuit să fie separarea statului și religiilor și ea s-a produs formal aproape peste
tot. Există însă, pe de o parte, excepții de la această separare și, pe de altă parte, uneori, libertatea
religioasă este transformată într-o laicitate care devine un fel de principiu cvasi-religios de
structurare a spațiului public. Nu voi studia aici decât excepțiile de la separația statului și
bisericilor, pentru că ele sunt rezultatul bazării națiunii pe o religie, care devine astfel constitutivă,
deci constituționabilă, celelalte două probleme urmând să le abordez în cadrul titlului care va
tenta contextualizarea constituției liberale prin opoziție față de cele premoderne și față de
constituția statului-națiune însăși.
62. O primă excepție de la separarea statului și religiei confundă cele două realități în favoarea
religiei, instituind, în numele unei națiuni care se auto-concepe ca mai degrabă religioasă decât
politică, o teocrație. Teocrațiile au existat în diverse forme de-a lungul istoriei omenirii, dar nu
mă interesează aici această istorie; o voi face mai târziu, în cadrul clasificării regimurilor politice.

52 Idem.
53 Idem.
 Ceea ce mă interesează acum este concepția teocratică care bazează regimul constituțional pe o
națiune cu fundament religios și modul în care acest naționalism religios își auto-concepe
constituția.
63. Ilustrarea cea mai pregnantă a unui regim naționalist-teocratic este astăzi Iranul. Concepția care
stă la baza statului islamic iranian este rezumată oficial în prefața făcută de editor traducerii
Constituției Republicii Islamice Iran în 201054: „Statul, din punctul de vedere al Islamului, nu
este rezultatul poziției claselor sau dominației unui individ sau unui grup, ci este cristalizarea
idealului politic al unei națiuni de aceeași religie și cu aceeași mentalitate, care se organizează
pentru ca, prin evoluție intelectuală și ideologică, să-și deschidă calea către obiectivul final
(drumul către Allah). Națiunea noastră, în cursul evoluției sale revoluționare, s-a debarasat de
praful și impuritățile demoniace și s-a purificat de infiltrațiile mentalității străine, revenind la
pozițiile intelectuale și la viziunea mondială originară a Islamului și, acum, ea de pregătește să
edifice, pornind de la principii islamice, societatea sa exemplară. Bazată pe un astfel de
fundament, Constituția are ca funcție edificarea terenului credințelor mișcării și crearea
condițiilor în care Omul va trebui să fie educat în spiritul înaltelor valori islamice universale”55.
64. Ceea ce caracterizează din punct de vedere instituțional un astfel de regim politic, care este
inseparabil de religia națiunii, este tutelarea și ghidarea politicului de către «jurisconsultul just».
În regimul iranian ea se transpune, în primul rând, în instituția Ghidului Suprem: „Pe fundamentul
Tutelei și Comandamentului lui Dumnezeu (Vélayaté Amr) și a Imamatului continuu, Constituția
pregătește terenul pentru instaurarea unui Ghid religios (Faghih) [...], care va trebui să garanteze
că diferitele organizații nu se abat de la adevăratele lor datorii islamice”56. Acest Ghid, care este
„un jurisconsult islamic (Faghih) just, virtuos, adaptat epocii, curajos, capabil să dirijeze și
avizat”, își va asuma tutela asupra statului politic „pe timpul absenței Eminenței Sale Imamul
Timpului (Valiyé Asr)57”58, a cărui reapariție este anunțată de Dumnezeu.
65. În al doilea rând, tutela religioasă se transpune în instituția Consiliului Gardienilor, care este
format din „șase jurisconsulți islamici […] desemnați de Ghid” și „șase juriști versați în diferitele
ramuri ale dreptului, aleși de Adunarea islamică consultativă (Parlamentul, n.n.) dintre juriștii
musulmani care sunt prezentați de Șeful puterii judiciare” (art. 91). Acest Consiliu examinează
toate textele votate de Parlament din punctul de vedere al conformității lor cu principiile Islamului
și ale Constituției” (art. 94). Dar contrarietatea textelor cu principiile islamice este decisă doar cu
majoritatea voturilor juriștilor islamici numiți de Ghidul suprem, ceilalți fiind luați în calcul doar
în problemele de constituționalitate (art. 96). În acest fel, puterea religioasă se impune cu
desăvârșire asupra statului, căci „toate legile și toate actele de reglementare civile, penale,
financiare, economice, administrative, culturale, militare, politice și oricare altele trebuie să fie
bazate pe preceptele islamice. Acest articol primează asupra caracterului general și absolut al
tuturor articolelor Constituției și legilor ori regulamentelor. Aprecierea în această materie
incumbă jurisconsulților islamici din Consiliul Gardienilor” (art. 4 din Constituție).
66. Toate celelalte instituții ale statului sunt doar simple butaforii. De fapt, singura sursă a dreptului
care contează sunt preceptele islamice și singura putere autentică este cea religioasă, în ultimă
instanță, cea a Ghidului. Înstăpânirea religiei asupra politicului este totală, iar teocrația deviază,
inevitabil, în plan politic, spre dictatură.
67. Dar teocrația nu este un «defect» structural al islamului, ci este o tentație permanentă a oricărui
stat-națiune care este bazat pe o comunitate cu fundament religios. Dacă prin teocrație înțelegem
confiscarea puterii politice de către cler, atunci Occidentul creștin modern pare scutit de un astfel
de regim. Nu neapărat pentru că religia creștină nu ar predispune la un astfel de regim, ci pentru
că jocurile istoriei și ale evoluției ideilor i-au împiedicat pe cei care l-au tentat în Occident să-i
transpună principiul pe de-a-ntregul în realitate. Dar teocrația are și un sens, mai puțin politic și
54 Teheran, ALHODA International Publication & Distribution, 2010. Textul este în franceză; traducerea în limba română
îmi aparține.
55 Idem, p. 19.
56 Idem, p. 21.
57 Al 12-lea Imam al șiiților (nota editorului).
58 Art. 5 din Constituția Repblicii Islamice Iran.
 mai mult juridic. Ea poate fi înțeleasă ca un regim în care sursa principală a dreptului este «legea
divină». Dacă o înțelegem astfel, atunci Occidentul a cunoscut-o din plin. Desigur, nu este vorba
neapărat de unificarea puterii politice cu cea ecleziastică și de o dominație formală a ultimei
asupra celei dintâi, dar este vorba de existența unei surse divine a dreptului, care se impune puterii
politice, deci o domină normativ, constituie o normă superioară în ierarhia normativă, cum am
văzut că s-a întâmplat în teoriile juridice ale monarhiei absolute și cum a continuat mult timp după
apusul acesteia. „Dacă survolăm evoluția istorică a gândirii occidentale, cele două mici secole ale
perioadei contemporane în care ideea unei legi divine a dispărut din orizontul nostru de gândire
par mai degrabă o excepție decât o regulă.”59 Chiar ideea unui drept natural sau care este creația
unui spirit obiectiv, care se laicizează dar nu-și schimbă natura supra-umană, este impregnată de
un spirit teologic. Ideea de stat-națiune are o latură teocratică. Aceasta a fost pregnantă în cazul
regimurilor de naționalism extrem, bazat (și) pe o idee a unității religioase a națiunii, cum a fost
național-socialismul, dar este prezentă întotdeauna. Cum scria Carl Schmitt, în Teologia politică,
există, în această concepție, „o identitate de structură între conceptele argumentațiilor și
cunoștințelor juridice și teologice”60. Orice doctrină juridică este, în această optică, o teologie
laicizată. În cazul teoriei suveranității statului, această teologie politico-juridică este evidentă,
căci trăsăturile suveranității nu sunt decât trăsăturile puterii divine atribuite unei realități pretins
laice, puterea statului suveran fiind cauză de sine, dreaptă prin natură, supremă și absolută, exact
ca puterea lui Dumnezeu. Ideea centrală a acestei teologii politice ar fi că odată cu totalizarea
puterii politice, cu intruziunea ei în orice aspect al societății, separația între teologic și politic
devine caducă61. Statul total, cum zicea Hitler, „nu tolerează nicio diferență între drept și
morală”62, o morală, desigur, de factură religioasă. În cazul celuilalt totalitarism, socialismul de
stat, ideologia marxistă joacă, cum voi arăta mai târziu, rolul unei religii laice. Din acest unghi de
vedere, regimurile așa-zis comuniste sunt în fond teocrații. Așadar, derivele statelor occidentale
datorate ideii unei națiuni fundamentată religios sau cvasi-religios nu sunt mai puțin pregnante
decât cele din lumea islamică.
68. Democrații ținute ca liberale din Europa modernă și chiar contemporană sunt bazate pe această
identitate a națiunii construită religios. Pentru acestea, odată ce religia este considerată factor
constitutiv al națiunii, pot fi introduse norme constituționale care consfințesc acest lucru. Desigur,
aparent constatative, aceste norme rămân norme, deci impun. Varianta «liberală» a impunerii unei
religii este declararea ei prin constituție ca religie dominantă. Un exemplu european actual este
Grecia, în care art. 3 al Secțiunii II «Relațiile dintre Biserică și Stat» dispune: „1. Religia
dominantă în Grecia este cea a Bisericii Ortodoxe Răsăritene a lui Hristos. […]”. Aceeași normă

59 UN RÉGIME AUTRE QUE LA THÉOCRATIE EST-IL POSSIBLE ?

Rémi Brague
Éditions du Cerf | « Revue d'éthique et de théologie morale » 2007/1 n°243 | pages 103 à 123
ISSN 1266-0078
DOI 10.3917/retm.243.0103
Article disponible en ligne à l'adresse : ----------------------------------------------------------
---------------------------------------------------------- https://www.cairn.info/revue-d-
ethique-et-de-theologie-morale-2007-1-page-103.htm, p. 243.
60 C. Schmitt, Théologie politique. Quatre chapitres sur la théorie de la souveraineté, trad. Schlegel, Paris,
Gallimard, 1988. Cette traduction regroupe les deux ouvrages portant ce titre (1922 et 1970), ici désignés

comme Théologie politique I et Théologie politique II. Schmitt, Théologie politique II, p. 92, citat din CARL

SCHMITT, HISTORIEN POLITIQUE DES IDEES POLITIQUES JEAN-

FRANÇOIS KERVEGAN, disponibil pe academia.edu.

61 Vezi JEAN-FRANÇOIS KERVEGAN, op. cit., p.12.
62 La Congresul Juriștilor de la Leipzig, la 3 octombrie 1933, Hitler, Cancelar al Reich-ului de șapte luni, va pronunța
singura formulă din toate discursurile sale care privește Dreptul statului: „Statul total nu va tolera nicio diferență între
drept și morală” (Der totale Staat wird keine Unterschied dulden zwischen Recht und Morale)”.
 a fost prezentă în constituțiile României din 1866, 1923 și, într-o formă oarecum atenuată, în cea
din 1938. Astfel, art. 21 din Constituția din 1866 dispunea: „Religia ortodoxă a răsăritului este
religia dominantă a Statului român”. Art. 22 din Constituția din 1923, introducea și biserica greco-
catolică în calitate de biserică „românească”, dar păstra caracterul dominant al bisericii ortodoxe:
„Biserica ortodoxă română fiind religia marii majorități a Românilor este biserica dominantă în
Statul român; iar cea greco-catolică are întâietate față de celelalte culte” (art. 22). Constituția din
1938 păstra dispoziția, dar o atenua prin dispozițiile art. 8, care dispunea că „este oprit preoților,
de orice rit și credință religioasă, a pune autoritatea lor spirituală în slujba propagandei politice,
atât în locașurile destinate cultului și funcțiunilor oficiale, cât și în afară de ele. Propaganda
politică, în locașurile destinate cultului, ori cu prilejul manifestațiunilor religioase, nu este
îngăduită nimănui. Orice asociațiune politică pe temeiuri ori pretexte religioase este oprită.”
Dispoziția nouă proba, evident, faptul că aceste practici fuseseră o problemă fundamentală sub
imperiul constituțiilor anterioare care impuneau o religie dominantă, că această formă
constituțională predispunea clerul să facă politică, că, așadar, separația statului și bisericilor nu
era completă.
69. Ce consecințe juridice poate avea o astfel de declarare constituțională a unei religii ca dominantă
într-o țară europeană contemporană ne-o arată Constituția Greciei și jurisprudența bazată pe ea.
Astfel, art. 16-2 din Constituția Greciei dispune că învățământul public „are ca obiectiv […]
dezvoltarea conștiinței naționale și religioase [...]”. În baza acestor dispoziții constituționale,
Consiliul de Stat grec a decis63 anularea pentru neconstituționalitate a unui ordin al Ministrului
educației care limita învățământul religios în școlile publice la o oră pe săptămână. Potrivit
hotărârii, „printre obiectivele educației oferite în școli există cel de a dezvolta, într-o măsură
suficientă, conștiința religioasă a copiilor greci conform dogmelor creștine ortodoxe, a căror
învățare este, din aceste motive, obligatorie [...]”64. Compatibilizarea acestei decizii cu principiul
că părinții determină educația religioasă a copiilor lor este făcută prin intermediul ideii că părinții
greci sunt în foarte mare măsură ortodocși și că există posibilitatea de a fi dispensat de orele de
religie ortodoxă dacă elevul sau părinții acestuia fac, într-o manieră fiabilă, o declarație de ateism
sau de apartenență la o altă religie65. Este însă de remarcat, cum o fac și unii teoreticieni greci, că
„aceasta nu pare totuși satisfăcător, în măsura în care exercițiul libertății religioase presupune o
declarație a convingerilor religioase ale interesatului”66.
70. Deși unii teoreticieni greci vor să acrediteze ideea că dispoziția art. 3-1-1 al Constituției Greciei
„nu are natură normativă, ci declarativă”, că „ea constată un fapt cunoscut de toată lumea și de
necontestat, că marea majoritate (97%) dintre Eleni aparțin Bisericii ortodoxe”67, cum am
subliniat de mai multe ori, o constituție este un act de normare, ea nu constată, ci dispune.
Dispoziția din Constituția Greciei, ca și cele din constituțiile române citate mai sus, impun. Și
prima astfel de impunere este cea a utilizării învățământului public ca instrument de realizare a
unei educații religioase obligatorii, deci ca mijloc de îndoctrinare religioasă. Cum am văzut mai
sus, Consiliul de Stat grec nu consideră că învățarea religiei în scoli ar avea ca scop o educație
etică, ci învățarea dogmelor.
71. Un alt efect al impunerii constituționale a unei religii dominante este posibilitatea de a introduce
unele limite ale libertății de exprimare „în vederea protejării religiei dominante, ca și a libertății

63 arrêt n° 2176/98.
64 Citat din Bacoyannis Constantinos. Grèce. In: Annuaire international de justice constitutionnelle, 14-1998, 1999. Les
droits et libertés des étrangers en situation irrégulière - Constitution et bioéthique. pp. 791-820; doi:
https://doi.org/10.3406/aijc.1999.1528 https://www.persee.fr/doc/aijc_0995-3817_1999_num_14_1998_1528, Fichier pdf
généré le 23/09/2021, p. 815.
65 Idem, p. 815.
66 Idem, p. 815.
67 Spiliotopoulos Epaminondas. Grèce. In: Annuaire international de justice constitutionnelle, 12-1996, 1997. L'école, la

religion et la Constitution - Constitution et élections. pp. 257-262; doi : https://doi.org/10.3406/aijc.1997.1411

https://www.persee.fr/doc/aijc_0995-3817_1997_num_12_1996_1411, Fichier pdf généré le 16/01/2019,
p. 261.
 de a exprima credințele religioase”68. Astfel, art. 198 din Codul penal grec pedepsește blasfemia
în următorii termeni „1. Fapta persoanei care, în mod public și cu rea intenție, defăimează pe
Dumnezeu, se pedepsește cu închisoare de până la doi an. 2. Cu excepția situației prevăzute la
alin. 1, fapta persoanei care manifestă public, prin blasfemie, lipsă de respect față de divinitate,
se pedepsește cu detenție până la șase (6) luni sau cu amendă de până la trei mii (3.000) de euro.”
Este, de asemenea, pedepsită penal denigrarea religiei, art. 199 dispunând: „Fapta persoanei care,
în mod public și cu rea intenție, insultă în orice mod Biserica Ortodoxă de Răsărit a lui Christos
sau altă religie recunoscută în Grecia se pedepsește cu închisoarea de până la doi ani.”69 Deși
tribunalele din Grecia, ca și marea majoritate a doctrinei, dau prioritate libertății expresiilor
artistice în fața normelor penale citate, totuși, pe de o parte, ele sunt larg invocate, procurorii greci
procedând la acuzarea penală de cele mai multe ori70 și, pe de altă parte, uneori chiar tribunalele
au pronunțat condamnări chiar dacă era vorba de libertatea de exprimare prin opere de artă și nu
prin presă. Astfel, în cazul unei cărți de benzi desenate intitulată «Viața lui Isus» a desenatorului
austriac Gerhard Haderer, procurorul nu doar că a declanșat urmărirea penală, dar a și confiscat
cărțile puse în circulație, conform art. 14, alin. 3 și 4 din Constituția Greciei, pentru ofensă adusă
religiei creștine. Această confiscare a fost confirmată de prima instanță. Tribunalul corecțional l-
a condamnat penal pe autor la 6 luni de închisoare. 71 Deși condamnarea nu a fost menținută de
instanța de recurs, este evident că ea marchează o tendință a juriștilor greci de a admite
restrângerea libertății de exprimare, chiar în forma unor opere de artă, în numele protejării religiei
dominante.
72. O altă limită a libertății religioase operată în numele amestecului puterii politice și religiei în
statele care impun constituțional o religie dominantă este cea a evidențierii oficiale obligatorii a
religiei, de exemplu în actele de identitate. În Grecia „această obligație, impusă pentru prima dată
prin legea nr. 87/1945 (și reafirmată de către legiuitorul grec mai bine de jumătate de secol fără
ca doctrina să exprime vreun dubiu serios cu privire la conformitatea sa cu Constituția) a fost
finalmente încetată prin decizia comună a miniștrilor finanțelor și ordinii publice, prin Ordinul
public nr. 8200/0-441210 din 17 iulie 2000”72. Acest ordin a fost atacat în fața instanțelor interne
grecești ca fiind contrar libertății de a manifesta credința religioasă și, după ce acestea au menținut
ordinul, la Curtea Europeană a Drepturilor Omului, care a decis că „scopul unei cărți de identitate
nu este nici să satisfacă sentimentul religios al purtătorului său, nici să reflecte religia unei
societăți date la un moment dat. În concluzie, Curtea estimează că nu există în cauză vreo atingere
a dreptului recurenților de a-și manifesta religia”73.
73. O altă problemă ridicată de considerarea națiunii ca un grup bazat pe o religie, care, de data
aceasta, nu este tipică doar statelor care declară dominantă o religie, este cea a prestării unui
jurământ religios pentru ocuparea unei funcții publice sau de serviciu public. Prezumția este că
cei care ocupă astfel de funcții sunt de religia națiunii. De fapt, jurământul atestă nu atât credința
într-o divinitate, cât atașamentul religios la comunitatea națională, ca în comunitățile cetăților
antichității greco-romane. Problema este că un astfel de jurământ nu este compatibil principiul
liberal conform căruia libertatea religiei presupune și libertatea de a nu-ți arăta religia. Or, pentru
a nu presta jurământul religios, trebuie să declari public că ești de altă religie decât majoritatea

68 Iliopoulos-Strangas Julia, Georgitsi Evangelia. Grèce. In: Annuaire international de justice constitutionnelle, 23-2007,
2008. Constitution et liberté d'expression - Famille et droits fondamentaux. pp. 265-310; doi :
https://doi.org/10.3406/aijc.2008.1888 https://www.persee.fr/doc/aijc_0995-3817_2008_num_23_2007_1888, Fichier pdf
généré le 05/07/2018, p. 284.
69 Textele sunt citate din versiunea în limba română postată la adresa http://codexpenal.just.ro/laws/Cod-Penal-Grecia-

RO.html
70 Vezi Iliopoulos-Strangas Julia, Georgitsi Evangelia, op. cit. pp. 287-288.

71 Tribunal correctionnel d'Athènes, arrêt n° 3371/2005, cité par Stavros TSAKYRAKIS, Religion contre

Art, op. cit. (v. supra note 116), p. 72. (nota este reprodusă din Iliopoulos-Strangas Julia, Georgitsi Evangelia,
op. cit., p. 288.)
72 Iliopoulos-Strangas Julia, Georgitsi Evangelia, op. cit., p. 289.
73 Sofianopoulos et autres c. Grece, décision d’irrecevabilité du 12 décembre 2002, citată din Iliopoulos-Strangas Julia,

Georgitsi Evangelia, op. cit., p. 290.

 națiunii sau că ești ateu. Acest tip de obligație a dus la condamnarea Greciei de către Curtea
Europeană a Drepturilor Omului74. Conform Curții, „libertatea de a-ți manifesta convingerile
religioase presupune de asemenea un aspect negativ, dreptul individului de a nu fi obligat să-și
trădeze confesiunea sau convingerile religioase și de a nu fi obligat să adopte un comportament
din care s-ar putea deduce că are - sau nu are - astfel de convingeri. Nu este posibil ca autoritățile
statului să se amestece în libertatea de conștiință a unei persoane, ținând cont de convingerile sale
religioase sau obligându-l să le manifeste și, în particular, să o facă, mai ales cu ocazia prestării
unui jurământ pentru a putea exersa anumite funcții” (§38). „Faptul că recurentul a trebuit să
revele, în fața tribunalului competent, că nu era creștin ortodox și că nu dorea să presteze
jurământul religios, ci să facă o declarație solemnă, a adus atingere libertății de a nu fi obligat să-
ți manifești convingerile religioase” (§41).
74. Vedem, în concluzie, că amalgamarea ideii de stat-națiune cu cea de identificare religioasă a
grupului social creează întotdeauna probleme în ceea ce privește protecția drepturilor omului
rezultate din afirmarea liberală a libertății conștiințelor. Las, deocamdată, deoparte faptul că și
bazarea dreptului modern pe o conștiință individuală care este un fel de for intern care impune o
lege morală, rezultată, cu necesitate, dintr-o educație în spiritul unei religii, este un soi de
teocrație. O voi analiza mai târziu.
§2. Concepția culturalisto-voluntaristă asupra națiunii
75. Această concepție, care combină culturalismul cu voluntarismul în ce privește formarea și
menținerea națiunilor, pornește de la critica obiectivării elementelor constitutive ale națiunii (pe
care nu o voi relua, căci a fost suficient schițată mai sus pentru nevoile acestei lucrări), susținând
în esență că ele sunt subiective, că sunt induse datorită conjuncturilor de dominație și introduce
voința indivizilor ca element suplimentar al formării și menținerii unei națiuni. Națiunea ar fi
deci, cum scria E. Renan, „un suflet, un principiu spiritual. Două lucruri, care în fond nu constituie
decât unul, formează acest suflet, acest principiu spiritual. Unul este în trecut, altul în prezent.
Unul este posedarea în comun a unei bogate legături de tradiții. Celălalt este consimțământul
actual, dorința de a trăi împreună”. Definirea culturală și subiectivă a națiunii are ca element
central «dorința de a trăi împreună». Ea ia în considerare ca factori ai constituirii și ai
supraviețuirii națiunii în continuare elementele considerate de grup ca obiective, cum ar fi rasa,
teritoriul, etnia, limba, dar introduce și elemente subiective, cum ar fi o tradiție spirituală comună,
indiferentă la elementele «obiective» ce diferențiază indivizii și o voință de a avea un prezent și
viitor comun. Națiunea are astfel două componente: una factuală - tradițiile comune, spațiul
comun, limba etc. - și una subiectivă - voința de a trăi împreună într-o formă politică bazată pe o
cultură standardizată, omogenă, care duce la o putere centralizatoare.
76. Rasa sau etnia, elemente centrale în prima variantă de înțelegere a națiunii nu mai au un rol central
în cea de-a doua, dar rămân prezente. „Franța este celtică, iberică, germanică. Germania este
germanică, celtică și slavă. Italia este țara unde etnografia este cea mai stânjenitoare. Gali, etrusci,
pelasgi, greci, fără să mai vorbim de alte elemente se într-un indescifrabil amestec. Insulele
britanice, în ansamblul lor, oferă imaginea unui amestec de sânge celtic și german, ale cărui
proporții sunt dificil de definit. […] Adevărul este că nu există rasă pură […]. Rasa […] este deci
ceva care se face și se desface […]. Faptul rasei, capital la origini, va pierde întotdeauna din
importanță. Istoria umanității diferă în mod esențial de zoologie.”75 Dar faptul că nu mai au un
rol central, nu înseamnă că aceste considerații etnice sau rasiale nu mai un niciun rol. Dimpotrivă,
ele rămân determinante. Astfel, Ernest Renan „inventator și în același timp compromițător al
celebrului concept civico-spiritual al națiunii ca «plebiscit de fiecare zi» a avut câteva dificultăți

74 PREMIÈRE SECTION, AFFAIRE ALEXANDRIDIS c. GRÈCE (Requête no 19516/06) ARRÊT 21 février 2008
DÉFINITIF, 21/05/2008,
https://hudoc.echr.coe.int/fre#{%22fulltext%22:[%22Alexandridis%20c.%20Gr%C3%A8ce%22],%22documentcollectio
nid2%22:[%22GRANDCHAMBER%22,%22CHAMBER%22],%22itemid%22:[%22001-85188%22]}
75 Idem.
 să facă uitate susținerile lui antisemite anterioare”76, conform cărora, „rasa semită, comparată cu
rasa indo-europeană reprezintă în mod real o combinație inferioară a rasei umane”77.
77. Conceptul culturalo-spiritualist al națiunii este departe de a face din națiune o realitate normativă,
singura concepție care ar diferenția cu adevărat națiunea de grupul animal, natural, căci grupul
uman nu ar mai fi un grup «natural», ci un grup bazat pe o ordine normativă creată de oamenii
înșiși. Națiunea ar deveni un concept normativ doar într-o viziune care elimină orice spiritualism
și se atașează ferm de o concepție strict juridică. Ea ar fi atunci ca un contract, nu ca o cutumă, ca
o practică repetată pe care practicanții o consideră obligatorie. Cât se păstrează în domeniul
involuntar al cutumelor, teoria națiunii culturalo-spirituale nu poate decât să considere că aderarea
la națiune este, în același timp, voluntară și obligatorie, contradictorie. Națiunea este fondată pe
un trecut comun, dar validată permanent de voința de a avea un prezent și un viitor comune; ea
este dependentă de voința individuală, dar, și acest lucru este capital, faptul că individul aparține
unei națiuni creează pentru el obligații juridice: de participare, de solidaritate și de sacrificiu
pentru binele comun, pentru menținerea unui spațiu public autonom. De aceea, națiunea poate fi
definită pornind de la voință și de la cultură, dar doar prin sublinierea convergenței grupurilor cu
unitățile politice pe care le fondează și cu dreptul pe care acestea îl creează și/sau sancționează.
Națiunea ar fi deci legată intrinsec de unitatea politică pe care grupul o fondează, dar care îl
fondează la rândul ei: „Națiunea este o societate material și moral integrată, cu putere centrală
stabilă, permanentă, cu frontiere determinate, cu relativă unitate morală, mentală și culturală a
locuitorilor, care aderă în mod conștient la Stat și la legile sale”78. Statul și națiunea sunt, în
consecință, într-o relație dialectică deosebit de complexă: niciodată relația lor nu este univocă,
căci raporturile lor nu sunt ierarhice, ci logica statului și cea a națiunii trebuie comparate orizontal,
prevalența uneia asupra alteia depinzând de atât de mulți factori conjuncturali încât o generalizare
pare imposibilă.
78. Din introducerea consimțământului actual ca fundament al națiunii, și deci al statului național și
al dreptului său, pot fi trase două consecințe juridice principale. Prima este că o putere care nu
mai are consimțământul supușilor ei nu mai este politică și că, în consecință, nu mai poate
introduce în mod valid obligații juridice pentru aceștia, ceea ce implică constituționalizarea
implicită a unui drept de rezistență contra statului. Cea de a doua este admiterea unui drept de
secesiune.
§3. Concepția civică asupra națiunii
79. Problema care poate fi sesizată fără prea mare efort în cadrul concepției analizată mai sus este
amalgamarea etniei, noțiune la origini culturală nu politică, cu un început de teorie politică a
națiunii. Începutul este dat de ideea că politicul este constituit din indivizi, care aderă în mod
voluntar la un proiect comun. Concepția culturalistă desprinde națiunea, ca realitate politică, de
genos (genetică, rasă), cum o făceau grecii organizați în democrații, dar nu o distinge de etnos
(etnie, comunitate istorico-cultură), cum făceau aceștia. Comunitatea politică rezultată din această
teorie este un progres față de cea rezultată pur și simplu din genetică, dar nu este cu adevărat o
comunitate politică, de cetățeni, de polites, adică de membri ai polis-ului. Critica acestei
identificări, chiar și parțială, a culturii moștenite și politicii a forjat o nouă teorie politică a
națiunii, cea civică.
80. Specificul acestei noi concepții este că ea face din națiune o comunitate politică (în sensul de
comunitate care justifică exercițiul unei suveranități), care „integrează populațiile într-o

76 Hermet Guy. Populisme et nationalisme. In: Vingtième Siècle, revue d'histoire, n°56, octobre-
décembre 1997. Les populismes. pp. 34-47;
doi : https://doi.org/10.3406/xxs.1997.4490 https://www.persee.fr/doc/xxs_0294-
1759_1997_num_56_1_4490
Fichier pdf généré le 27/03/2018, p. 37.
77 E. Renan, « Histoire générale des langues sémitiques -, dans Œuvres complètes, Paris, Calmann-Lévy, 1947, tome 3, p. 145.
78 O. Duhamel, Y. Mény (dir.), Dictionnaire constitutionnel, P.U.F., Paris, 1992, p. 653.
 comunitate de cetățeni, a cărei existență legitimează acțiunea internă și externă a statului”79. Ea
este distinctă de etnie. „Națiunea se diferențiază de grupurile etnice care, în ceea ce le privește,
nu sunt organizate politic.”80 Dar deși organizarea politică este decisivă, națiunea și statul nu
trebuie să se confunde, cel puțin cât sistemele politice vor să rămână democratice. „Existența unei
comunități de cetățeni, distinctă de stat, este cea care face specificul națiunii democratice printre
unitățile politice”81. Ceea ce înseamnă că legătura politică nu mai este bazată pe o legătură socială
preexistentă, ci legătura socială se bazează pe cea politică.
81. Teoria națiunii civice este o teorie care întemeiază socialul pe cetățean, ființă politică, care
constituie o comunitate politică, ce reconfigurează legătura socială. Comunitatea cetățenilor nu
este o comunitate care se adaugă peste identitățile rasiale, etnice, religioase, lingvistice, teritoriale
etc., ci una care le transcende în subiectivitatea fiecărui individ-cetățean. Comunitatea cetățenilor
trebuie să fie ea însăși, și nu doar reprezentarea ei juridică, o societate nemijlocit politică, una
care nu se confundă cu statul înțeles ca putere care monopolizează constrângerea asupra unei
populații preexistente, amorfă din punct de vedere politic câtă vreme puterea statală nu se
manifestă. Statul cetățenilor este un instrument de integrare, nu de constrângere. El răspunde
necesității de a menține legătura socială într-o comunitate care este bazată pe indivizi autonomi,
care își pun de regulă interesele proprii înaintea interesului comun. Comunitatea cetățenilor este
bazată pe accesibilitatea interesului general, nu pe participarea la un proiect comun transcendent,
pe un interes general aflat deasupra tuturor. Așadar, „putem analiza națiunea în termeni
sociologici ca un proces de integrare a societății prin politică - sau integrare «sistemică» - care,
prin definiție, nu este niciodată terminată”82. Democrația comunității cetățenilor este o democrație
a societății, nu una pentru societate, este organizarea politică a societății însăși, nu doar a puterii
care o conduce.
82. Pentru ca națiunea să existe în varianta sa civică, cetățenii trebuie să fie educați politic. Sistemul
social în întregul său trebuie să fie bazat pe educație și pe credința în educabilitate, o educabilitate
„în sensul acestei libertăți”83, care este prin natură politică. Națiunea civică este deci o comunitate
politică de cetățeni, de oameni capabili ca, prin educație, să se detașeze de identitățile lor
«naturale» pentru a adera la o identificare artificială care le transcende constituind un spațiu
public, dar păstrându-le doar în spațiul privat, o identitate politică.
83. Comunitatea cetățenilor este scop, nu doar mijloc. Cum scria George Burdeau, „dincolo de
grupurile formate în vederea unui scop limitat şi specific, societatea globală constituie o realitate
de natură foarte diferită. Ea nu se explică printr-un scop situat dincolo de ea; îi este suficient să
existe pentru a-şi îndeplini menirea. Ea este propria sa finalitate, căci ea este, ea însăşi,
fundamentul valorilor prin referire la care relaţiile de Putere se produc în sânul său. Ele nu sunt
determinate printr-un criteriu exterior (religios, economic, cultural sau altul); ea rezultă din
necesitatea lor însele ca o condiţie de existenţă a fiinţei colective. Atunci există o societate
politică. Legătura politică încetează să aibă o valoare instrumentală; ea devine un concept
existenţial. [...] Şi societatea politică apare doar când ea este înţeleasă de către grup, pentru că
Puterea care-şi exteriorizează realitatea este aferentă unui scop social care transcende finalitatea
proprie fiecărui grup secundar”84.
84. Din punct de vedere juridic, această concepție civică asupra națiunii se transpune în norme
constituționale care fac din unitatea politică națională, cum se exprimă Constituția României din
1991, „patria comună și indivizibilă a tuturor cetățenilor săi, fără deosebire de rasă, de
naționalitate, de origine etnică, de limbă, de religie, de sex, de opinie, de apartenență politică, de
avere sau de origine socială” (art. 4-2). Nu este vorba doar de nediscriminare, ci și de fundamentul

79 Dominique Schnapper, Comunitatea cetățenilor. Asupra ideii moderne de națiune, Pitești, Paralele 45, 2004, traducere
Ana-Luana Stoicea-Deram, p.32.
80 Idem, p. 32.
81
Idem, p. 41.
82 Idem, pp. 43-44.
83 Alain Renaut, Présentation et notes la ediția din 1992 (Paris, Imprimerie nationale) a lucrării lui J.G. Fichte, Discours à la

nation allemande (1806), p. 42.

84 84 G. Burdeau, L'État, Paris, Éditions du Seuil, 1970, p. 23.
 politic al socialului: atașamentul față de patrie este civic și politic, nu etnic, lingvistic, religios
etc.
85. Ceea ce poate fi reproșat acestei teorii este că ea este transcendentală și perfecționistă. Ea cere
oamenilor să se depășească pe ei înșiși când pășesc în spațiul public, să se debaraseze de
identitățile care i-au constituit, pentru a îmbrățișa o identitate de-situată, un proiect de identitate.
Dacă ea poate fi transpusă în norme juridice negative, cum sunt cele privitoare la nediscriminare,
este problematic să credem că ar putea fi transpusă și în unele pozitive, care ar presupune o
promovare, fără să cadă, cum pare să cadă orice perfecționism, în totalitarism.
§4. Conceperea subiectivă juridică a națiunii
86. Cele trei căi de definire a națiunii schițate mai sus sunt marcate de istoria și sociologia grupurilor.
Ele sunt relevante, așadar, din aceste unghiuri de vedere, producând indirect și unele consecințe
juridice, pe care le voi analiza în secțiunea următoare. Dar o privire imediat juridică asupra
națiunii trebuie, în mod evident, să difere de aceste viziuni istorice sau sociologice. Ea trebuie să
pornească de la realitatea juridică a societății moderne, care diferă de realitatea juridică a celor
pre-moderne.
87. Cum cred că a rezultat deja clar din considerațiile anterioare, diferența juridică specifică societății
moderne constă mai întâi în faptul că pentru prima dată toți oamenii sunt subiecți de drept.
Identificarea lor primară este legată, din punct de vedere juridic, de faptul că au drepturi. Acestea
sunt anterioare societății, sunt naturale și sunt neafectabile de intrarea oamenilor în starea de
societate, sunt imprescriptibile. Nu dreptul obiectiv este natural, ci drepturile subiective. Din
punct de vedere juridic, aceste drepturi sunt constitutive pentru comunitatea națională. Națiunea
trebuie să fie, din punct de vedere juridic, o comunitate care respectă drepturile membrilor săi.
Nu cele rezultate din participarea obligatorie la viața comună, ca în cetatea antică, ci cele rezultate
din libertatea fiecăruia de a fi autonom față de oricare altul și față de comunitatea însăși. Desigur,
comunitatea națională nu a apărut ca un act de voință al oamenilor, ca un contract social efectiv
încheiat între ei într-un moment istoric dat, dar nu poate fi justificată decât dacă este presupusă a
fi un act de voință al indivizilor, pentru că doar astfel aceștia pot conserva drepturile lor naturale.
Este ceea ce spuneau, în fond, revoluționarii francezi când tentau juridic, deci normativ, proiectiv,
să constituie națiunea franceză pe alte baze decât cele dinastice: „Scopul oricărei asocieri politice
este conservarea drepturilor naturale și imprescriptibile ale omului. Aceste drepturi sunt
libertatea, proprietatea, siguranța și rezistența la opresiune”85. În comunitatea națională modernă,
omul trebuie să fie mai întâi subiect autonom și mai apoi cetățean. Acest fapt ar trebui să
departajeze, din punct de vedere juridic, națiunea de comunitățile antice.
88. Apoi, omul are drepturi doar pentru că este subiect, nu pentru că este de o anumită rasă, etnie,
limbă, religie etc. sau pentru că se naște într-o clasă ori categorie socială. Oamenii se nasc subiecți
și atât. Cum dispunea Declarația franceză a Drepturilor Omului și Cetățeanului: „Oamenii se nasc
și rămân liberi și egali în drepturi. Departajările sociale pot fi fondate doar pe utilitatea comună”86.
89. Voluntarismul pe care este bazată comunitatea națională modernă este analizat în teoriile istorice
sau sociologice descrise sumar mai sus ca «dorință» de a trăi împreună. Dar din punct de vedere
juridic acest voluntarism trebuie să se transforme, căci dreptul modern nu se mai poate baza pe
dorințe, ci pe principii. Voluntarismul juridic înseamnă că societatea trebuie să fie considerată un
act juridic, unul care presupune acordul de voințe, un contract, care, pentru că are ca obiect
constituirea societății, este numit «social». Trecerea de la starea de natură la societate se petrece
în epoca modernă, nu mai înainte, pentru că acum este pentru prima dată când oamenii concept
societatea ca pe o formă juridică rezultată din acordul voințelor autonome. Filosofia care fondează
această auto-înțelegere juridică a grupului social modern, grupul național, este cea contractualistă.
Există multe nuanțe care departajează doctrinele numite «contractualiste», dar câteva idei pot fi
ținute ca fiind definitorii pentru cele mai multe dintre ele. Pentru nevoile acestei lucrări, este
suficient să le trecem în revistă pe acestea. Prima este că acest contract, prin care este creată

85 Art. 2 din Declarația Omului și Cetățeanului din 1789.

86 Idem, art. 1.
 societatea, nu este un fapt istoric. Rousseau ilustrează perfect această idee. Iată ce afirma el :
„Cum s-a produs această schimbare? Nu știu! Ce o poate face legitimă? Cred că pot răspunde la
această întrebare”87. Răspunsul este contractul. Prin intermediul lui, societatea este justificată,
deoarece bazarea ei pe contract face ca o parte din libertatea naturală a omului și a drepturilor
naturale în care se declină să fie păstrată (și apărată) și după părăsirea stării existenței naturale,
deși el cedează o altă parte a libertății «naturale» pentru a trăi în societate. Contractul social este
cauza existenței societății, o cauză motrice sau eficientă. Cauza societății, contractul social, care
trebuie să existe în fiecare moment al existenței ei.
90. Contractul social este un act de legitimare. Trecerea la starea de societate nu trebuie să conducă,
în optica voluntaristă, la pierderea libertății individuale. Ordinea socială trebuie instaurată în așa
fel încât să fie evitată această consecință posibilă. De aceea, această ordine este întemeiată pe
convenție, ea nefiind o ordine naturală, adică una care s-ar impune în mod obiectiv. Comunitatea,
statul și dreptul sunt o creație a indivizilor. La baza lor nu poate sta vreo întâmplare istorică sau
vreo necesitate inexorabilă, ci doar voința liberă a indivizilor. Or, fiind o manifestare liberă a
voințelor, societatea este un act juridic. Dreptul este cel care trebuie să întemeieze socialul și
statul, în sensul că nu există societate decât dacă este legitimată prin contract. Dreptul trebuie
întemeiat pe voința și libertatea individuală.
91. Dar această concepție juridică nu a fost niciodată purificată de consecințele colectiviste ale
concepțiilor obiectiviste sau culturaliste asupra națiunii și nici de reminiscențele metafizicii. De
aceea întemeierea dreptului pe voința individuală nu a fost în realitate niciodată afirmată deplin.
Voluntarismul ei rămâne naționalist. El nu afirmă că, ontic vorbind, existența dreptului se bazează
pe voința individuală, ci doar că aceasta joacă un rol decisiv în justificarea limitării dreptului,
care rămâne însă bazat pe interesul general. De aceea, cu tot voluntarismul ei, Declarația
Drepturilor Omului și Cetățeanului, dispunea, în 1789, exact în momentul în care se impunea
constituirea națiunii juridice, care ar fi trebuit să fie bazată doar pe autonomia și pe drepturile
naturale ale indivizilor, că „legea este expresia voinței generale”. Astfel voluntarismul naționalist
presupune că posibilitatea coordonării inter-subiective este dată de prezența obiectivă a unui liant
social situat deasupra indivizilor. Acest liant este binele comun sau interesul general.
92. În această concepție, interesul general se formează mai degrabă prin particularizarea unui scop
universal, un interes al acelei existențe inter-umane, structurale, națiunea, decât prin
universalizarea unor scopuri individuale. Iată ce scria Rousseau : „Fiecare interes [...] are principii
diferite. Acordul între două interese particulare se formează prin opoziție față de interesul unui
terț. Dar [...] acordul tuturor intereselor se formează prin opoziție față de interesul fiecăruia în
parte”88. Această «uimitoare» opoziție a interesului general față de fiecare interes particular își
găsește explicația în modul de formare a scopului social într-un stat care rămâne național, ce
pornește de la universal spre particular, și nu invers. Scopul social este păstrarea unei ordini
sociale. Aceasta se impune indivizilor ca necesitate de a trăi în ordine. Această necesitate este
deja prezentă când individul își descoperă și formulează un anumit interes, iar interesul său există
în modalitatea sa concretă doar pentru că forma aceasta universală îi oferă posibilitatea să existe.
Scopul acesta universal asigură posibilitatea oricărui scop individual. De aceea, „toate drepturile
private, chiar acelea pe care individul le are drept scop imediat, sunt influențate de considerații
sociale. Nu există niciunul despre care subiectul să poată spune: acest drept îl posed exclusiv
pentru mine, eu îi sunt seniorul și stăpânul”89. Dimpotrivă, se poate spune că seniorul și stăpânul
este în ultimă instanță societatea, în cazul celei moderne națiunea. Ea este cea care creează
posibilitatea existenței oricărui drept, a oricărui interes, chiar mergând până la dreptul la viață sau
dreptul la libertate. De aceea, Rousseau, deși voluntarist, putea spune: „Iar când principele [nu
mai este vorba de vreun prinț ci de suveranul colectiv, n.n.] a spus: «Este necesar pentru stat ca
tu să mori», el trebuie să moară, dat fiind că numai cu această condiție a trăit până atunci în
siguranță și că viața sa nu este numai o binefacere a naturii, ci este și un dar al statului făcut în

87 Contractul social, Editura științifică, București, 1957, p. 122.

88 J.J. Rousseau, op. cit., p. 120.
89 Ihering, L’évolution du droit, 3 édition, traduit par O. de Meulenaere, Paris, Chevalier- Marescq, nr. 212/1901.
 anumite condiții”90.
93. Națiunea, statul național și dreptul său rămân tributare unei concepții care pune în centru
constituirea comunității ideale. Aceasta este constituită pe baza principiilor juridice ale libertății
și egalității și pe baza drepturilor omului rezultate în mod natural din acestea, dar încă nu este
vorba de o societate care are ca scop aceste principii și aceste drepturi, deși Revoluția avusese un
moment pretenția că ar fi astfel. Scopul primordial rămâne realizarea comunității naționale, care
este idealizată, iar dreptul are ca sursă primordială, în continuare spiritul național.
94. Statul-națiune, chiar în varianta juridică de constituire a națiunii, se bazează pe un fel aparte de
metafizică, cea care pretinde că orice asociere politică trebuie în mod necesar să fie națională și
să dea naștere unui stat-națiune. Cum declarau revoluționarii francezi, cu valoare normativă,
„scopul oricărei asocieri politice este ...”, iar acel «oricărei» anula o parte a caracterului
voluntarist al asocierii politice. Este motivul pentru care statul-națiune are, aproape imediat,
pretenții imperiale. El vrea să unifice omenirea sub imperiul ideii revoluționare că orice asociere
politică, indiferent de ce cred membrii ei în conjunctura care le este proprie, trebuie să se supună
noului scop social. Constituția care ar avea ca scop imediat doar conservarea drepturilor naturale
ale omului rămâne de configurat. Ea nu a putut fi realizată în epoca revoluției moderne. O voi
analiza în titlul al treilea.
Secțiunea 3. Dialectica stat-națiune
95. „Ca regulă generală, o individualitate sociologică are vocația de a se erija într-o individualitate
juridică. De unde asocierea de cuvinte stat-națiune”91. Dar această asociere nu suprapune
întotdeauna perfect cele două realități. De cele mai multe ori, statele formate ca urmare a
dezintegrării imperiilor au înglobat, pe lângă populația care forma națiunea care își revendica
autonomia politică, și părți, mai mult sau mai puțin importante, ale altor populații «naționale».
Ce statut juridic ar trebui să aibă aceste minorități naționale este una dintre cele mai greu
rezolvabile probleme pentru teoria statului-națiune. Pe de altă parte, destrămarea imperiilor
coloniale a avut o particularitate, care creează o problemă diferită de cea rezultată din
autonomizarea teritoriilor europene. Puterile coloniale formaseră state care înglobau populații
care nu erau națiuni. Acestea au moștenit organizarea statală creată de puterile coloniale, dar s-au
lovit de imposibilitatea de a o baza, odată devenite independente, pe vreo unitate națională. În
cazul lor, a vorbi de state-națiune este o exagerare, dar, de cele mai multe ori, ele s-au organizat
ca și cum ar fi astfel de state, imitând formele statelor-națiune fără să le poată integra fondul.
96. Chiar atunci când statul și națiunea sunt intrinsec legate, o problemă fundamentală rămâne de
rezolvat: care sunt raporturile între cele două părți ale acesteia realități compozite? Este logica
puterii formale, dezîncarnate a statului cea care trebuie să prevaleze asupra logicii puterii
substanțiale a grupului național sau invers? Teoria politică și juridică a statului-națiune a tins să
privilegieze ba una ba alta dintre cele două rațiuni. În fond, relația statului și națiunii trebuie însă
să fie una dialectică, adică una care raportează orizontal rațiunea de stat și manifestările politico-
juridice ale spiritului național.
§1. Națiunea anterioară statului
97. Statele europene s-au format, în marea majoritate a cazurilor, pe o bază națională preexistentă,
care s-a format treptat în cadrul sau prin raportare la imperiile. Astfel se poate vorbi de națiunea
română, franceză, italiană, germană, înainte de a se putea vorbi de un stat național care le
organizează politic. Realitatea sociologică a națiunii precedă în acest caz realitatea juridică a
statului. Criteriile de apartenență la grupul național preced criteriile de apartenență la stat. Aceste
state s-au format prin autonomizarea națiunilor europene față de fostele imperii și a comunităților
politice față de comunitățile religioase supranaționale. Formarea statelor naționale europene în
epoca modernă a fost marcată, așadar, de naționalism și de secularism.
98. Grupurile sociale care s-au considerat națiuni în această perioadă au revendicat autonomia

90 J.J. Rousseau, Contractul social, Ed. Științifică, București, 1957, p. 130-131.

91 J. Gicquel, Droit constitutionnel et institutions politiques, Montchrestien, Paris, 1991, p. 60.
 politică, pretinzând să se auto-constituie în state independente. Dar, odată formate statele
naționale pe această bază opozițională, națiunile nu s-au separat complet pe harta Europei.
Dimpotrivă, cel mai adesea, părți ale unora au rămas, prin jocul împărțirii teritoriilor, în state care
erau dominate de altele. Din această evoluție decurg două întrebări: «Are orice națiune dreptul de
a se constitui în stat?» și «În cazul în care într-un stat există mai multe naționalități, au
naționalitățile minoritare drepturi?».
A. Principiul naționalităților sau dreptul popoarelor de a dispune de ele însele
99. Prima întrebare formulată mai sus a avut ca răspuns impunerea principiului naționalităților sau,
altfel formulat, al dreptului popoarelor de a dispune de ele însele. Acest principiu constă în a
afirma că orice națiune are dreptul să constituie un stat. Impunerea fermă a acestui principiu în
Europa s-a produs ca urmare a revoluției din 1848.
100. Dar principiul naționalităților comportă, de cele mai multe ori, nuanțe. El pare bazat pe o idee
de justiție și ar părea că trebuie să fie absolut. Dar evidența ne arată că el a fost și este judecat în
funcție de situația concretă, conjunctural. Pentru a proba unde poate duce absolutizarea ideii,
teoria politică îi evidențiază uneori lipsa de consistență logică. De exemplu, Pierre Lemieux
construiește următorul raționament: „Dacă oamenii care locuiesc în interiorul frontierelor marcate
«Franța» au dreptul să fie separați de restul Europei și de restul lumii, dacă au dreptul să trăiască
sub jugul unui stat distinct, guvernat doar de majoritatea lor, rezultă de la sine că locuitorii regiunii
pe care jocul de culori al hărților o identifică drept «Paris» se bucură de același drept în fața lumii
și în fața Franței. Dacă recunoaștem majorității francezilor dreptul de a menține Franța suverană,
trebuie să recunoaștem majorității parizienilor dreptul de a separa Parisul de Franța. Republica
unică și indivizibilă nu schimbă logica și forța nu fundamentează dreptul. [...] Dacă Europa este
divizibilă, Franța este la fel. Dacă Franța este divizibilă, Parisul este la fel. Și majoritatea
locuitorilor celui de al XIX-lea arondisment ar putea în mod legitim să revendice același drept
contra majorității parizienilor, adică dreptul de a separa cartierul lor de Paris, pentru a fi guvernat
de propria majoritate. Argumentul dreptului de secesiune prin decizia majorității, care trimite la
dreptul popoarelor de a dispune de ele însele, merge mult mai departe decât suspectează cea mai
mare parte a avocaților săi. [...] Din punct de vedere logic, statul democratic și suveran este
absurd. Majoritatea teritorială care îl definește este esențialmente arbitrară și se sprijină în
definitiv pe dreptul celui mai puternic”92.
101. În ultima vreme, de exemplu, catalanii vor să se separe de Spania, invocând dreptul de a se auto-
determina și decizia majorității lor, formulată prin votul dat unei mișcări separatiste în alegerile
regionale, care constituia majoritatea în Parlamentul regional, care a votat independența pe 27
octombrie 2017, urmare a unui referendum organizat pentru a decide dacă regiunea trebuie să își
proclame independența și care a fost declarat neconstituțional, atât de Guvernul spaniol, cât și de
Tribunalul Constituțional. Spania le neagă dreptul. Uniunea Europeană afirmă răspicat că nu va
primi în organizație un stat catalan independent. Cine are dreptate este greu de decis. Nu neapărat
pentru că principiul este absurd, ci pentru că oricine se gândește la ce s-ar alege de Europa dacă
toate grupurile etnice care se consideră naționale ar pretinde mâine secesiunea pe baza deciziei
majorității membrilor lor. Președintele Comisiei Europene, în momentul deciziei catalanilor Jean-
Claude Junker, afirma clar acest lucru, ca reacție imediată la votul Parlamentului catalan: „nu aș
dori ca mâine Uniunea Europeană să fie compusă din 95 de state membre”. Majoritatea rezultată
din vot nu are nimic magic, iar decizia sa trebuie să respecte drepturile minorității, atât în cadrul
statului național, cât și în cadrul grupurilor care pretind să-și constituie un stat nou. Atât
majoritatea cât și minoritățile sunt limitate de drepturile și libertățile individuale.
102. Ieșirea din dilema priorității indivizibilității statului național existent sau a dreptului grupurilor
minoritare naționale de a se autodetermina este astfel posibilă prin raportare la efectivitatea
protecției drepturilor individuale. Dacă există un drept incontestabil la auto-determinare, acesta
nu este al vreunui grup, ci al individului. Criteriul de apreciere a priorității indivizibilității statului

92 P. Lemieux, Du libéralisme à l'anarcho-capitalisme, Introduction – Etatisme et anarchie, iBooks, variantă digitală a

lucrării cu același titlu apărută la PUF, Paris, 1983.
 sau a dreptului popoarelor la autodeterminare nu poate fi decât extern și superior intereselor aflate
în conflict, altfel acesta nu poate duce decât la violență. El este efectivitatea protecției libertății
individuale și a drepturilor și libertăților persoanelor. Niciunul dintre principii sau dintre regulile
juridice care le transpun nu este a priori superior sau aplicabil prioritar față de celălalt, ci va fi
aplicabil, deci superior în sensul superiorității normelor, cel care asigură, în conjunctura dată, cea
mai adecvată protecției persoanelor și drepturilor acestora.
B. Au naționalitățile minoritare drepturi?
103. Modul individualist de rezolvare a raporturilor posibil conflictuale dintre principiile
indivizibilității suveranității naționale și cel al autodeteminării națiunilor presupune că răspunsul
la întrebarea «Au naționalitățile minoritare drepturi?» se concretizează în principiul protecției
minoritarilor, adică a drepturilor individuale. Grupurile nu au, ca grupuri, niciun drept.
104. Protecția minoritarilor se realizează la două nivele. La nivel național, prin intermediul
constituției și la nivel internațional, printr-o multitudine de tratate. Sistemele juridice actuale
evită, de regulă, să instituie o protecție juridică a minorităților ca grupuri, rezumându-se la
protecția minoritarilor, adică a persoanelor aparținând minorității naționale, în funcție de
apartenența lor la aceste grupuri. El împacă astfel revendicările minorităților naționale cu
individualismul tipic statelor moderne.
105. Rareori este depășită această limită, dar de regulă transgresarea frontierei simbolice este făcută
doar prin structurarea statului pe verticală, dând autonomie sporită comunităților teritoriale
locale, fără a face referire expresă la protecția grupurilor ca atare și nedând un drept de auto-
organizare sau de secesiune acestor grupuri, chiar dacă ele reprezintă minorități care se consideră
națiuni, adică minorități naționale. Se obține astfel un sistem de discriminări pozitive care tinde
către integrare, nu o parcelare secesionistă a ordinii juridice.
106. Dar aplicarea practică eficientă a acestui principiu presupune ca grupurile minoritare naționale
să accepte că integrarea într-o entitate politică mai largă este benefică pentru membrii grupului
respectiv, altfel el poate degenera fie în încercări de asimilare forțată sau cvasi-forțată, fie în
conflicte care refuză să fie integrate în sistemul politic dat, adică în conflicte deschise, mai mult
sau mai puțin violente. Federalismul este, în acest caz, singura măsură structurală rațională pe
care am reușit să o gândim deocamdată. Îi voi analiza principiile juridice constitutive mai târziu.
§2. Statul anterior națiunii
107. Procesul care raportează statul la națiune poate să fie opus celui descris mai sus, adică statul să
apară înaintea națiunii. Acesta a fost cazul Statelor Unite, care s-au format prin Constituția din
1787. Politicul precedă și primează în acest caz față de identitatea națională a grupului concepută
în maniera cvasi-obiectivistă dominantă pe atunci în Europa. Aceasta este aproape regula în țările
rezultate din decolonizare. Statul a apărut aici anterior națiunii. El a unit o sumă de populații cu
tradiții, limbă și religii diferite. Aceste populații nu constituiau o națiune, ele constituind totuși
un stat prin efectul transformării teritoriilor respective în colonii. Retragerea puterilor coloniale a
dat naștere unor state care încearcă să realizeze o unitate politică pornind de la o societate bazată
nu doar pe diversitatea etnică, religioasă, culturală, juridică etc., ci pe excluderi de acest gen. De
cele mai multe ori acest tip de proces de formare a statului dă naștere unor conflicte deschise,
cum s-a întâmplat în foarte adesea în Africa și în unele regiuni ale Asiei.
§3. Prioritate a voinței națiunii sau a rațiunii de stat?
108. Problema factuală descrisă mai sus, cu toate că are unele consecințe juridice, nu atinge fondul
problemei dialecticii juridice a relației stat-națiune. Juridic vorbind, esențial este dacă „națiunea
trebuie să fie subordonată logicii statului sau statul însuși trebuie să-și înscrie voința în interiorul
formelor proprii unei voințe naționale?”93. Cu alte cuvinte, în conceptul statului-națiune statul
este subsidiar națiunii sau națiunea este subsidiară statului?

93 J.-J. Wunenburger, Raison et déraison de l'idée de nation: le clair-obscur du politique, în L'Idée de Nation, E.U.D., 1986,
p. 10.
109. Cum noțiunea de națiune este prea puțin operațională din punctul de vedere al analizei juridice,
teoria juridică înclină să privilegieze în analiză statul. Națiunea apare ca un concept fluid, cu
margini imprecise, legat mai degrabă de un fel de patos mistic, de o abandonare a rațiunii în
favoarea sentimentelor necontrolate, ca o sursă de excese, inamic al valorilor universalizante,
sursă de conflicte, de intoleranță etnică, religioasă, ca o resacralizare a puterii după desacralizarea
religioasă, pe scurt, ca ceva „infra-rațional”94, în timp ce statul apare ca forma instituțională cea
mai eminentă, sau cel puțin cea mai puțin inadecvată, unui exercițiu rațional al puterii. Acest
raționalism analitic, care privilegiază statul, trebuie atunci să ne conducă la o privilegiere de
principiu a acestuia în raport cu națiunea? Dificultatea analizării rolului națiunii (și chiar a
definirii ei) trebuie să ne conducă la o indiferență, sau chiar la o invalidare, a ideii de națiune?
Cele mai multe teorii juridice cred că nu și că, mai degrabă, ar trebui insistat asupra rolului pe
care națiunea îl joacă în raport cu statul.
110. Primul rol pe care națiunea, ca realitate juridică, ar trebui, în această optică, să îl îndeplinească
este cel de mediator între indivizi și stat, în sensul că indivizii nu ar trebui să-și poată universaliza
voința particulară și să delege puterea unei autorități de drept decât prin intermediul acestei
realități sociale mediane care este națiunea. Este motivul pentru care indivizii nu ar putea să
delege direct puterea unor organisme supranaționale care să aibă capacitate constituantă, cum este
cazul Parlamentului European, motivul pentru care lipsește o putere constituantă și o autoritate
constituantă la nivelul Uniunii Europene. Aceasta este logica Curții de la Karlsruhe când afirmă
că „principiul suveranității inalienabile nu tolerează transferurile de putere publică către instanțe
interguvernamentale, chiar expres mandatate de guvernământul lor, decât cu condiția ca actele
politice rezultate din aceste transferări să fie supuse ulterior unor proceduri de legitimare
democratică”, legitimare care este realizată în mod necesar prin intermediul „Parlamentelor
statelor membre” și nu la nivelul instituțiilor comunitare, chiar alese prin vot universal direct,
cum este Parlamentul European, căruia Curtea nu-i acordă decât o legitimare democratică care se
„adaugă” celei naționale „în măsura întăririi legăturilor între națiunile europene”. Cu alte cuvinte,
nu poate fi vorba de o mandatare a puterii de auto-organizare într-un stat european decât în măsura
în care legitimarea democratică s-ar produce la acest nivel prin intermediul integrării națiunilor
europene într-un singur popor sau națiune europeană95. Desigur, această logică este tributară ideii,
în realitate falsă, că demosul este cu necesitate național. Dacă demosul este considerat un concept
politic care se bazează doar pe voința individuală, cum am văzut că era la origini, atunci ea se
destramă. Din faptul că nu există o națiune europeană bazată pe o cultură obiectivată distinctă sau
o «rasă» europeană nu ar mai putea atunci fi în mod valid trasă concluzia că nu poate exista o
democrație europeană.
111. Poate fi discernut astfel cel de-al doilea rol al națiunii, potrivit teoriei analizate, acela de a fi
condiție a recunoașterii puterii legitime a statului: „fără sentimentul de apartenență a
particularilor sau a grupurilor la o comunitate cu destin național, nimic nu le-ar putea face să
reporteze voința lor privată sau de grup voinței abstracte a statului, ținută să definească sau să
prezerve interesul comun”96. Această justificare a puterii statului prin intermediul națiunii, care
mediază raporturile cu voințele particulare, poate duce însă atât la un stat care își subordonează
complet aceste voințe, la o omnipotență a statului, la totalitarism, cât și la o limitare a statului prin
intermediul unui drept care îi este anterior și superior tocmai pentru că se fondează direct pe
voința națiunii. Primul rezultat provine dintr-o preeminență a identității și a voinței naționale care
creează o societate închisă, egocentrică, care, în numele unității, justifică tendințe paranoice ce
conduc la derive polițienești sau militare. A fost cazul societăților zise «comuniste» sau al
«fascismelor». Dar națiunea poate fi și o limită, un regulator al tendinței puterii statului de a se
absolutiza. Astfel, rezultatul transformării constituțiilor în constituții naționale este tocmai
94 J.-J. Wunenburger, Raison et déraison de l'idée de nation: le clair-obscur du politique, în L'Idée de Nation, Editions
Universitaires de Dijon, 1986, p. 4
95 J.-M. Ferry, Le problème de la souveraineté en regard d'une politique européenne, în Renaud Dehousse (dir.), La

constitution de l'Europe, Editions de l'Université de Bruxelles, 2002, Presses de sciences po, 2002, p. 59-74.
96 J.-J. Wunenburger, Raison et déraison de l'idée de nation: le clair-obscur du politique, în L'Idée de Nation, E.U.D., 1986,

p. 7.
 crearea unui drept care limitează normativismul statal. Dreptul constituțional, bazat direct pe
voința națională, înlocuiește dreptul natural sau dreptul divin, pentru a limita normarea făcută în
numele rațiunii de stat, pentru a reafirma, deci, drepturile individuale sau colective în fața derivei
statului. „Națiunea are, deci, o funcție funciarmente ambivalentă, conducând la fel de bine la un
stat tutelar, a cărui rațiune absolută cere sacrificarea libertăților, cât și la o restaurare a justelor
interese ale unei colectivități pe care statul a aservit-o”97.
112. Revenind la problema inițială, putem spune că filosofia care stă la baza naționalismului liberal
implică faptul că statul trebuie să fie subsidiar națiunii. Dar nu poate oare această subordonare,
pe lângă o garantare a limitării statului, să condamne societatea la un imobilism irațional? În
numele prezervării identității particulare, a diferențelor de grup, trebuie oare sacrificate tendințele
unificatoare? De exemplu, naționalismul ar trebui să împiedice crearea unui stat european? Sau
suveranitatea poate fi gândită și altfel decât ca suveranitate națională, indivizibilă și inalienabilă,
pentru a putea împăca naționalismul și diversitatea cu integrarea și unitatea? Cei mai mulți
gândesc, că nu.
113. Unii pot însă gândi Uniunea Europeană ca pe un viitor «stat de drept democratic», distingând
conceptul de categoria clasică de «suveranitate»: „centrele de putere se găsesc aici
denaționalizate, fiind deteritorializate spre profitul unor «site-uri» teoretice estimate pertinente
pentru a preveni atingerile aduse «autonomiei democratice», în timp ce aceasta din urmă este
legată nu de exercițiul factual al voinței unui popor, ci de precondițiile normative ale unei
deliberări valide între cetățenii lumii. Held [care susține ideea, n.n.] se ține ferm atașat de o
structură individualistă a unui «drept public democratic și cosmopolitic» formând cheia de boltă
a unei ordini constituționale juste. Nu drepturile fundamentale ale popoarelor (ca la J. Rawls), ci
drepturile fundamentale ale indivizilor definesc astfel (ca la Habermas) structura de bază a statului
cosmopolitic”98. Tot în același sens, deși nu la fel de radical, se înscriu și încercările unor
constituționaliști sau internaționaliști de a defini suveranitatea partajată sau de a înlocui noțiunea
cu cea de fascicule de competențe, delegabile autorităților naționale sau supranaționale.
114. Dacă unii se forțează, așadar, uneori împotriva evidenței, să identifice statul cu națiunea, alții
tind să disocieze cele două realități, disociind cele două noțiuni. Rezultă, pentru aceștia din urmă,
un stat fără națiune. Punctul de pornire este o disociere a noțiunilor de suveranitate și
independență, care pornește de la exemplul federal, unde un popor poate fi suveran, fără a fi
necesarmente independent din punct de vedere politic, căci cedează prerogativele externe către
statul federal. Este, deci, imperativ să distingem suveranitatea de independență (Constituția
României face această distincție în art. 1 și art. 152). Pornind de aici, „distincția teoretică între
autodeterminare prin suveranitate și autodeterminare prin independență are o altă virtute: ea
facilitează disocierea fundamentală între comunitatea de cetățenie și națională, adică între
domeniul politicului și cel al identitarului. Regula de congruență între cultură și societatea politică
este, într-adevăr, inadaptată celor mai multe state de-a lungul lumii”99. Pentru acești autori, mai
degrabă decât să absolutizăm identitatea între stat și națiune, trebuie să relativizăm logica statului
național pentru a-i substitui o logică a celui multinațional, diferențiind statul, ca o comunitate
bazată pe unitatea politică și ca instanță de organizare a cetățeniei, de națiune, care este o
comunitate istorică de cultură. Pentru ei, „unitatea pe care este fondată teoria modernă a
naționalităților este în același timp sursă de despotism, pentru că ea absolutizează statul încarnare
a națiunii și cauză de revoluție, în măsura în care ea întreține o insațiabilitate naționalistă
permanentă”100. Dimpotrivă, „coexistența diferitelor națiuni în sânul aceluiași stat este un test, ca
și cea mai bună garanție a libertății. Ea constituie, de asemenea, unul din cele mai bune

97 J.-J. Wunenburger, Raison et déraison de l'idée de nation: le clair-obscur du politique, în L'Idée de Nation, E.U.D., 1986,
p. 8.
98
J.-M. Ferry, Le problème de la souveraineté en regard d'une politique européenne, în P. Magnette (dir.), La constitution
de l'Europe, Editions de l'Université de Bruxelles, 2000, p. 53-68 ; R. Dehousse (dir.), Une Constitution pour l’Europe?,
Presses de Sciences Po, Paris, 2002;
99 A. Dieckhoff, La nation dans tous ses Etats, Flammarion, Paris, 2000, p. 285.
100 A. Dieckhoff, La nation dans tous ses Etats, Flammarion, Paris, 2000, p. 285.
 instrumente de civilizare”101.
§4. Raporturile orizontale dintre stat și națiune
115. Cum am subliniat de mai multe ori, dialectica este un „mod de cunoaștere imperfect, care nu
pleacă deloc de la evidențe, ci de la opinii incerte și contradictorii, în care trebuie să cântărești
valoarea fiecăreia dintre aceste opinii și autoritatea autorilor lor, și, mai degrabă decât să
procedezi la inferențe verticale (de la premise la consecințele lor), te străduiești să le confrunți
orizontal”102.
116. Democrația este bazată pe o astfel de cunoaștere. Membrii unui demos compară orizontal
propunerile politice când votează pentru una sau alta. Raporturile dialectice dintre stat și națiune
în cadrul unui stat-națiune care vrea să rămână democratic presupun tocmai o astfel de
orizontalizare. Nu există, în consecință, nici o prioritate a priori a voinței naționale, nici una a
rațiunii de stat. Prioritatea unei sau alteia este doar conjuncturală și dependentă de voința
indivizilor care compun demos-ul.
Secțiunea 3. Națiune, popor și suveranitate
117. În statul național modern, titularul suveranității trebuie distins de sursa ei. Titularul este
întotdeauna statul, căci doar el apare ca subiect de drept care are competența de a-și determina
propriile competențe. Sursa suveranității este comunitatea. Dar această comunitate poate fi
înțeleasă, cum am văzut deja, în mai multe feluri. Aplicată sursei suveranității, această diversitate
conceptuală este transpusă, de regulă, în două concepții juridice diferite asupra suveranității.
Prima concepe națiunea ca pe o realitate organică și sursa suveranității ca fiind acest «întreg» care
nu se poate exprima decât prin organele sale, care trebuie în mod necesar să fie «reprezentat», cea
de a doua o înțelege ca o rezultantă a voințelor individuale, convertind-o în «popor», care poate
exprima și direct. Prima viziune este formalizată în teoria suveranității naționale și a
guvernământului reprezentativ, iar cea de a doua în teoria suveranității populare și a
guvernământului semi-direct. Pentru a împăca cele două teorii, unele constituții, inclusiv cea a
României din 1991, dispun că suveranitatea națională aparține poporului, amalgamare care
produce unele consecințe juridice, deși nu este, din punct de vedere teoretic, evident, prea fericită.
§1. Teoria suveranității naționale și principiul guvernământului reprezentativ
118. Teoria suveranității naționale a fost adoptată de o parte a revoluționarilor francezi sub influența
ideilor lui Sieyès103. În 1946, ea a fost susținută în Franța de o parte a membrilor Constituantei,
sub influența lui Paul Bastid. Conform acestei teorii, suveranitatea aparține «națiunii», „ființă
ideală, imaterială, dar în niciun caz ireală […], evocând continuitatea istorică, solidaritatea
generațiilor succesive, constanța marilor interese colective sustrase schimbărilor succesive și
contradictorii”104, cum sunt, evident cele ale majorităților rezultate din vot.
119. În doctrina suveranității naționale, persoana colectivă este cea care posedă suveranitatea și
cetățenii luați individual nu au nici cea mai mică parte din ea. Titularul suveranității este națiunea
considerată ca indivizibilă și distinctă de indivizii ce o compun. Statul este considerat în această
optică doar națiunea juridic organizată. El nu are o existență distinctă de cea a națiunii; este stat-
națiune.
120. Națiunea, ca orice persoană construită printr-o ficțiune juridică, are nevoie de reprezentanți
pentru a se exprima. Această teorie va da, în consecință, prioritate reprezentării. Această prioritate
poate fi împinsă până la excluderea oricărui exercițiu al suveranității direct de către cetățeni. Ea
conduce cu necesitate la un guvernământ reprezentativ, ostilă fiind oricărei proceduri de

101 Lord Acton, On Nationality, în Gopal Balakrishnan: Mapping the Nation, Londres, Verso, 1996, p. 30-36.
102 Michel Villey, Preface historique, în Archives de philosophie du droit, t. 23 Formes de rationalité en droit, Sirey, 1978, p.
8.
103 Vezi reeditarea, E. Sieyès, Qu’est-ce que le Tiers Etat, Quadrige/PUF, Paris, 1982.
104 P. Bastid, ANC2, 3 septembre 1946, p. 3478, citat după Fr. Rouvillois, Construction d’une énigme: «La souveraineté

nationale appartient au peuple français» în Les évolutions de la souveraineté, sous la direction de Dominique Maillard
Desgrées du Loû, Montchrestien, Paris, 2006, p. 59.
 guvernare directă, mai ales referendumului. Cum se exprima P. Bastid, „referendumul este contrar
suveranității naționale, care este, prin esență, reprezentativă”. Votul, în cadrul acestei concepții,
cum se exprimă Ion Deleanu, „rezumă și epuizează misiunea alegătorilor”105. Calitatea de
reprezentant al națiunii nu este dată Parlamentului și parlamentarului, ci Adunării reprezentative,
ca organ care are ca funcție centrală nu discuția (parler) între diverse facțiuni ale poporului, ci
reprezentarea întregului organic, națiunea.
121. Principiul central al organizării statului este, în consecință, reprezentarea națiunii.
Guvernământul este reprezentativ nu pentru că există reprezentanți, căci ei există întotdeauna, ci
pentru că aceștia joacă rolul de centru al puterii politice. Acest tip de guvernământ a fost consacrat
formal pentru prima oară de Constituţia Franţei din 1791. Potrivit acesteia, „naţiunea de la care
emană toate puterile nu poate să le exercite decât prin delegare. Constituţia franceză este
reprezentativă”.
122. Această funcție de reprezentare a națiunii, prin delegarea puterilor ei, este conferită adunării
aleșilor prin votul cetățenilor. Reprezentanții primesc prin vot un «mandat». Dar acest mandat
este, în teoria suveranității naționale, diferit de mandatul din dreptul privat. În dreptul privat
„mandatul este un contract prin care o persoană numită mandatar se obligă să încheie acte juridice
pe seama altei persoane numită mandant, care îi dă această împuternicire și pe care îl
reprezintă”106. Dar mandatul de drept public nu mai respectă nici definiția, nici caracterele celui
de drept privat. Voi încerca să schițez în cele ce urmează caracterele generale ale mandatului de
drept public al reprezentanților națiunii așa cum trebuie el înțeles în cadrul trasat de teoria
suveranității naționale, prin diferențiere de mandatul de drept privat.
123. Mandantul este, în teoria suveranității naționale, determinat a priori. Teoria pretinde că este
națiunea in corpore. Experiența arată însă că națiunea nu se exprimă niciodată direct când dă
mandatul, ci prin intermediul unui agent, corpul electoral, care este o realitate construită juridic,
nu naturală. Pe de altă parte, reprezentantul primește mandat propriu-zis în cadrul unei
circumscripții electorale, nu în cadrul unei proceduri care implică ansamblul electoratului, de la
o majoritate.
124. Pentru a împăca teoria cu experiența, constituțiile naționale creează o ficțiune juridică.
Mandantul trebuie să fie naţiunea întreagă, în pofida faptului că el este în realitate majoritatea
electoratului unei circumscripții, impunând ca parlamentarii să fie considerați reprezentanții
națiunii. Consecința logică este că excluderea electorilor din comunitatea națională nu afectează
mandatul. Reconfigurarea circumscripțiilor sau secesiunea unei populații care alesese un
reprezentant nu afectează mandatul acestuia. De exemplu, obținerea independenței față de Franța
de către Comore, în 1975, sau de către Afars și Issas, în 1977, nu a determinat încetarea
mandatului celor aleși în aceste teritorii ca reprezentanți în Adunarea națională franceză107. De
asemenea, odată ce reprezintă națiunea în întregul ei, reprezentanților nu li se pot da prin lege
prerogative speciale pentru că ar reprezenta anumite teritorii sau populații, care ar avea un statut
special108.
125. Mandatul mandatarilor națiunii este «reprezentativ». Aceasta înseamnă că el nu este legat de
niciun ordin determinat care ar emana de la mandant. Mandantul îl reprezintă pe mandatar, nu
doar îi asigură exprimarea indirectă a voinței. Condorcet exprima această reprezentativitate a
mandatului ca libertate a mandatarului de a-și exprima ideile: „Mandatar al poporului, eu voi face
ceea ce eu cred că este cel mai conform intereselor sale. El m-a trimis aici pentru a-mi expune
ideile, nu pentru a le expune pe a le sale; independența absolută a opiniilor mele este prima dintre
datoriile mele față de el.”109

105 Ion Deleanu, Instituții și proceduri constituționale, C.H. Beck, București, 2006, p. 373.
106 F. Deak, S. Cărpenaru, Contracte civile şi comerciale, Şansa, Bucureşti 1993, p. 137.
107 Th. Renoux, M. de Villiers, Code constitutionnel, Paris, Litec, 2005, p. 337.
108 Idem, p. 337; Decizia Consiliului Constituțional francez nr. 91-290 DC din 9 mai 1991.

109 Citat din Marc Van der Hulst, LE MANDAT

P ARLEMENT AIRE - ÉTUDE COMPARATIVE MONDIALE, Union
126. Mandatul este, așadar, reprezentativ în sensul că alesul se bucură, din punct de vedere juridic,
de o independență absolută față de alegătorii săi. Desigur, există o responsabilitate în fața
acestora, dar ea este doar politică, nu juridică. Cum susţinea Curtea Constituţională a României,
„deputatul [...] nu mai are nicio răspundere juridică faţă de alegătorii din circumscripţia care l-a
ales şi nici faţă de partidul pe lista căruia a candidat. Raporturile sale cu alegătorii şi partidul sunt
raporturi morale, politice, dar nu juridice”110.
127. Consecința imediată este că mandatul este irevocabil. Dacă în dreptul privat mandatul este
esențialmente revocabil, ad nutum, adică în orice moment, când mandantul consideră că interesele
sale nu sunt bine apărate, mandatul de drept public este în principiu irevocabil. Atunci când
națiunea dă mandat reprezentanților săi pe un termen determinat, nimeni nu poate să revoce acest
mandat. Deci teoria statului-națiune nu poate, cel puțin în varianta sa obiectivistă, să introducă
vreo procedură de revocare populară a reprezentanților națiunii.
128. Mandatul reprezentativ nu este imperativ. Mandatul reprezentativ nu transferă o putere precisă
de la mandant la mandatar. Suntem în prezenţa unui mandat general. Mandatarii decid în numele
naţiunii în toate problemele care se ivesc, fără vreo limită (în afară de cazurile de revizuire a
pactului fundamental, uneori) şi fără să fie necesar, în principiu, ca deciziile lor să fie ratificate
de alegători.
129. Mandatul imperativ este prohibit, de regulă, formal în dreptul constituţional al statului-națiune.
Multe constituţii formulează această interdicţie ca impunere a unui principiu: orice mandat
imperativ este nul. Esenţa acestei dispoziţii este protejarea independenţei parlamentarului faţă de
structurile intermediare care îl propulsează spre Parlament.
130. Totuşi, neimperativitatea mandatului trebuie să fie interpretată în raport cu sistemul
constituţional şi politic în care funcţionează. Curtea Constituţională a României111 a dat, de
exemplu, o interpretare incompletă noţiunii, tocmai pentru că a ignorat acest lucru. Ea a susţinut
că un parlamentar poate să se transfere de la un grup parlamentar la altul, în timpul mandatului,
fără a pierde mandatul, sprijinindu-şi această soluţie pe interzicerea mandatului imperativ. Or,
Curtea a uitat să ia în consideraţie faptul că sistemul electoral românesc în vigoare la data deciziei
presupune votul de listă, sistem în care nu persoana parlamentarului este votată, ci tendinţa
politică pe care o încarnează. Este adevărat că dacă un parlamentar ar fi exclus din partid pentru
modul său de vot, el nu ar pierde locul în Parlament, căci altfel mandatul ar deveni imperativ, dar
dacă iniţiativa părăsirii partidului îi aparţine, el nu poate să invoce în favoarea sa dispoziţia
constituţională care interzice mandatul imperativ, căci nimeni nu l-a silit să facă acest gest. El ar
putea să voteze cu grupul parlamentar al unui alt partid, dar nu ar putea trece oficial la un alt
partid şi nici nu ar putea constitui unul nou. Pierzând calitatea de membru al partidului, părăseşte
şi lista acestuia electorală, aşa cum a fost ea votată de alegători şi trebuie deci să părăsească şi
Parlamentul, căci nu mai are acordul electoratului. Altfel, ajungem să modificăm structura politică
a Parlamentului fără intervenţia corpului electoral, chiar să întâlnim în Parlament partide care nu
au candidat în alegeri, ceea ce este absurd. Curtea însăşi arată că „este o altă problemă în cazul în
care constituirea unui grup parlamentar, ca urmare a acestor renunţări, afilieri şi transferuri ar
avea ca efect reprezentarea în Parlament a unui partid politic care nu a reuşit prin alegeri să-şi
trimită în Parlament niciun candidat. O asemenea situaţie ar fi evident contrară Constituţiei...”112.
Dar Curtea face astfel o interpretare cantitativă. De fapt, principiul care interzice formarea unui
grup parlamentar al unui partid care nu a fost prezent în alegeri, interzice şi modificarea modului
de reprezentare a partidelor politice care a rezultat din vot, dacă această modificare are la bază
voinţa parlamentarului de a schimba apartenenţa sa politică. Interzicerea mandatului imperativ
nu-l poate proteja pe parlamentar, căci nicio forţă exterioară propriei conştiinţe nu l-a constrâns

interparlementaire Genève
2000, p. 7.
110 C.C.R., idem, p. 102.
111 Decizia nr. 44/1993, C.D.H., 1994, p. 97-104.
112 Idem, p. 102.
 în niciun fel, iar norma constituţională a fost adoptată doar pentru a-l proteja de asemenea
constrângeri.
131. În statul-națiune, doar națiunea delegă puteri. Aceasta înseamnă că puterea delegată nu poate fi
redelegată, căci, dacă s-ar admite redelegarea, atunci o putere creată prin delegare ar deveni
suverană, ar crea ea însăși putere. Inadmisibilitatea substituirii mandatarului prin voința sa este
aplicaţia principiului delegata potestas non delegatur. Dacă în dreptul privat, în anumite situaţii,
mandatarul poate să cedeze mandatul către o terţă persoană, care să lucreze pentru mandant, în
dreptul public al statului-națiune acest lucru nu este posibil. Puterea delegată nu poate fi
redelegată.
132. Principiul este o consecinţă logică a supremaţiei materiale a Constituţiei, care rezultă din faptul
că doar ea este exprimarea directă a spiritului națiunii. Doar Constituţia creează competenţe. Dacă
aceasta acordă o anumită competenţă unui anumit organ, atâta vreme cât ea însăşi nu prevede
posibilitatea şi condiţiile redelegării, acest organ nu poate să-şi cedeze competenţa unui alt organ.
Un asemenea act ar fi o modificare implicită a Constituţiei. Dacă acest lucru se întâmplă, actele
rezultate din această delegare, ca şi actul însuşi de delegare, sunt lipsite de valoare juridică.
Desigur, dacă însăşi Constituţia prevede posibilitatea redelegării, procedeul devine formal
constituţional. Dar formal nu înseamnă și substanțial. Chiar constituționalizat formal procedeul
redelegării este contrar logicii fundamentale a statului-națiune. Redelegarea este întotdeauna un
risc pentru supremația națiunii.
133. Mandatul reprezentativ este colectiv. Atunci când reprezentanţii sunt desemnați prin alegeri,
mandatul de care ei beneficiază nu este individual, ci este un mandat dat de naţiune, fiinţă
colectivă, Adunării în totalitatea sa113. Legiferarea se face de către Adunarea legislativă în
ansamblu. Deputatul sau senatorul nu are, luat individual, nicio putere din acest punct de vedere.
Tot datorită faptului că mandatul este colectiv, imunitatea parlamentară este instituită în folosul
bunei funcţionări a Parlamentului şi nu pentru a crea un privilegiu parlamentarului. Acesta rămâne
egal în faţa legii cu ceilalţi cetăţeni.
134. Din caracterele mandatului parlamentarilor rezultă un anumit statut al acestora. Două idei sunt
fundamentale în definirea acestui statut în constituțiile actuale: imunitățile și interdicțiile, dublate
de anumite incompatibilități. Imunităţile parlamentare reprezintă un mijloc de protecţie a
Parlamentului, prin protejarea parlamentarilor contra acţiunilor judiciare care ar putea fi intentate
contra lor de către Guvern, magistraţi sau particulari. Ele sunt: iresponsabilitatea parlamentară şi
inviolabilitatea parlamentară114, pe care le voi studia mai târziu.
135. Avantajul esențial al doctrinei suveranității naționale ar fi că sistemul pe care ea îl
fundamentează „are drept consecință practică faptul că suveranitatea nu aparține în realitate
nimănui”. „Teoria suveranității naționale […] nu are din punct de vedere juridic decât o
consecință negativă […], că nimeni nu este calificat să-și aproprie statul. […] Ea condamnă orice
încercare de dominare a unui individ sau a unei majorități oarecare, și acesta este marele său
merit, în momentul acesta în care suveranității corpului electoral însăși tinde să-i fie substituită
suveranitatea, tirania partidelor […]. În sistemul suveranității naționale nimeni nu se poate
considera ca având o autoritate originară. Puterea indivizilor sau corpurilor nu este decât un reflex.
În alți termeni, reprezentarea este peste tot. […] Cât privește suveranitatea poporului, concluziona
Bastid, ea este altceva. Ea se bazează pe ideea că autoritatea nu aparține unui corp moral, că ea
este partajată între indivizii care compun acest corp. […] Principiu în realitate anarhic și periculos,
căci el îi autorizează pe deținătorii momentani ai puterii să se comporte ca stăpâni absoluți, sub
pretextul că ei sunt învestiți de cel mai mare număr și că ei ar părea să rezume astfel în ei înșiși
toată substanța Națiunii”115.
136. Criticii acestei doctrine susțin, în esență, că ea face națiunea să se identifice cu statul, căci din
punct de vedere juridic doar acesta din urmă apare în raporturile juridice. Ea ar duce cu necesitate
la etatism. Pe de altă parte, teoria face ca suveranitatea să fie «confiscată» de reprezentanți. Este

113 P. Negulescu, 1937, op. cit., p. 130-149.

114 G. Burdeau, Les assemblées parlementaires sous la V-e République, Paris, L.G.D.J., 1978, p. 32-34.
115 P. Bastid, ANC 2, 3 sept. 1946, p. 3478.
 optica promovată deja de J.-J. Rousseau când afirma că din momentul în care un popor își alege
reprezentanții el nu mai este liber. În fine, această teorie face de nejustificat un control a posteriori
al actelor reprezentanței naționale, căci ceea ce se transmite reprezentanților este chiar voința
națională, aceasta fiind prezumată, ca în reprezentarea din dreptul privat, că stă la baza actelor
reprezentanților, ceea ce la face necontrolabile, căci voința națională nu poate fi cenzurată de către
nimeni. Legea devine astfel, odată ce a fost promulgată, necontrolabilă.
137. La aceste critici ar mai putea fi adăugată una. Teoria suveranității națiunii face din națiune o
realitate obiectivă în sens propriu, deși în realitate aceasta nu este altceva decât un concept. Acest
concept există, dar doar ca o realitate intermediară între semnificația cuvintelor și natura realității
semnificate. El reprezintă concepția noastră «obiectivă» despre cum trebuie să fie construite
raporturile dintre noi și dintre noi și grupul nostru de apartenență primară. Națiunea este o
«gândire concretă», una care obiectivează un mod de a instrumentaliza grupul uman. Dar națiunea
trebuie să rămână un instrument. Ea nu poate fi scop. Or, realitatea instrumentelor include
funcțiile lor, care sunt legate de posibilitățile instrumentului, dar și de abilitatea subiectului de a
folosi instrumentul. Dacă subiecții nu mai au capacitatea de a folosi instrumental națiunea, ci,
dimpotrivă, națiunea îi instrumentalizează pe ei, atunci națiunea se transformă din concept într-o
realitatea autonomă. Această autonomizare a structurii sociale anihilează funcționalitatea sa.
Națiunea își aservește membri. Ea oferă libertate colectivă, dar nu individuală, ea oferă, ca să-l
parafrazez pe B. Constant, grupului în mare holocaustul grupului în amănunt. Este motivul pentru
care oamenii înțeleg din ce în ce mai puțin funcția votului lor: votul a fost naționalizat.
138. Regimul reprezentativ a fost tipul de regim cel mai adesea utilizat de constituţiile ţărilor
occidentale. Dar, începând cu prima parte a secolului XX, criticile la adresa regimului
reprezentativ au căpătat o pondere din ce în ce mai mare, majoritatea cetățenilor începând să-l
privească ca pe un guvernământ prea reprezentativ, ultra-reprezentativ116. S-a instaurat astfel o
neîncredere în reprezentare, care a dus, în cele din urmă, la evoluţia regimului către unul semi-
reprezentativ, pentru ca, mai ales după al doilea război mondial, tendinţa aproape generală să fie
introducerea unui guvernământ semi-direct.
139. Expresia «regim ultra-reprezentativ» a fost utilizată pentru prima oară de G. Vedel pentru a
desemna regimul instaurat în Franţa de Constituţia din 27 octombrie 1946. Acest tip de regim se
caracterizează prin faptul că el conferă unei singure Camere puterea legislativă, dându-i o
prioritate absolută asupra celorlalte organe constituţionale şi o foarte largă independenţă. Este
vorba deci de un absolutism reprezentativ. Adunarea naţională are prioritate faţă de guvern,
prioritate ce se manifestă, mai ales, prin obstacolele foarte greu de trecut puse în calea dizolvării
adunării. Această prioritate se va accentua datorită instabilităţii guvernamentale. De asemenea,
Adunarea naţională are prioritate faţă de cea de-a doua camere, bicamerismul fiind afectat în aşa
măsură de inegalitarism încât devine inefectiv. Adunarea este independentă faţă de corpul
electoral, jocul politic fiind exclusiv Parlamentar, odată aleasă, nimic neputând să limiteze
puterile Camerei, căci nu există cu adevărat nicio contra-putere veritabilă, iar mişcările de opinie
la nivelul electoratului nu se repercutează asupra adunării. Această preponderenţă a unei camere
parlamantare duce la confiscarea suveranităţii de către parlament, la o confuzie între suveranitatea
parlamentară şi suveranitatea naţională.
140. Pe plan juridic ea se manifestă prin ideea «suveranităţii» legii: legea poate să facă orice. Deci,
pe de o parte, domeniul ei este nelimitat; nu poate fi vorba de vreo putere de reglementare primară
a altui organ decât legislativul, deci de vreun domeniu rezervat executivului sau de vreo putere
normativă a instanțelor de judecată. Pe de altă parte, legea nu poate face obiectul niciunui control,
căci aceasta ar însemna să controlezi naţiunea. Deci constituția nu se bucură de vreo superioritate
în ordinea normativă și nu poate fi vorba de vreun control al constituționalității legilor.
141. Această atotputernicie a adunării duce la o paralizie a Executivului şi la o suprasarcină a
Legislativului, ceea ce face regimul din ce în ce mai nefuncţional.

116 Ch. Debbasch, J.-M. Pontier, J. Bourdon, J.-C. Ricci, Droit constitutionnel et institutions politiques, Economica, Paris,
2001, p. 51-52.
142. Regimul semi-reprezentativ117 este un tip de regim ce poate fi definit prin concepţia generală de
la care porneşte şi care constă în a da un rol mai activ poporului decât în regimul reprezentativ
pur. El este un regim reprezentativ atenuat. Dar acest tip de regim nu trebuie confundat cu regimul
semi-direct. Ele se aseamănă, fiindcă amândouă sunt regimuri intermediare, de compromis,
comportând în același timp adunări deliberante și procedee de participare populară. Dar, dacă
guvernământul semi-direct acordă poporului o putere reală de decizie, concurentă în unele
privinţe cu puterea reprezentanţilor, guvernământul semi-reprezentativ rămâne fondat pe teoria
reprezentării, poporul neavând posibilitatea să decidă el însuşi.
143. Regimul semi-reprezentativ apare odată cu evoluţia rolului jucat de corpul electoral în
momentul alegerilor. În regimul reprezentativ era vorba doar de alegerea persoanelor; nu exista o
voinţă politică exprimată de corpul electoral. În regimul semi-reprezentativ, datorită organizării
partidelor şi acţiunii grupurilor de presiune, se desprinde, în momentul electoral, o voinţă politică
a electoratului, poporul alegând nu persoane, ci o anumită politică.
144. Caracterul necontrolabil al actelor adunării reprezentative tinde să dispară. Chiar dacă aleşii
rămân, în logica guvernământului reprezentativ, iresponsabili politic pe durata mandatului, actele
lor sunt cenzurabile de către un organ jurisdicţional sau cvasi-jurisdicţional, la cererea
particularilor, formulată direct sau indirect. Poporul nu decide el însuşi, dar poate provoca un
control al reprezentanţei prin intermediul unei contra-puteri: puterea judiciară.
§2. Teoria suveranității populare și impunerea guvernământul direct
145. Forma directă a guvernământului a fost creată de greci. Micile state greceşti s-au pretat, în mod
firesc, unei astfel de forme, ea reprezentând o transpunere instituţională a situaţiei lor demografice
şi geografice. Chiar vechile monarhii şi aristocraţii ale Greciei antice prezentau câteva urme de
democraţie. Dar prototipul democraţiei antice şi, în acelaşi timp, al guvernământului direct a fost
Atena secolului lui Pericle. Niciun alt regim politic nu a pus în evidenţă atât de bine puterea
poporului. Reuniunile plenare ale poporului erau la început lunare, apoi şi mai apropiate. Această
incredibilă posibilitate a atenienilor de a se ocupa de treburile publice este, totuşi, explicabilă,
căci ea are la bază faptul că treburile materiale şi activitatea economică erau lăsate pe seama
sclavilor.
146. Alături de popor, reunit în întregul său, în Ecclesia, cei cinci sute îşi asumau, sub controlul său,
conducerea afacerilor publice. Dar nici în acest caz nu era vorba de reprezentare. Membrii acestui
organ, deşi aveau anumite semne exterioare distinctive, anumite privilegii şi o putere ce-i apropia
de reprezentanţii noştri de astăzi, nu erau aleşi, ci erau desemnaţi prin tragere la sorţi. Acesta era,
potrivit concepţiei antice, singurul procedeu care nu altera democraţia. Alegerile, deoarece
provoacă o selecţie, duc la formarea unei aristocraţii sau a unei oligarhii. Tragerea la sorţi
împiedică formarea unei clase politice propriu-zise. Dar, pentru ca ea să fie eficientă, fiecare
cetățean trebuie educat în așa fel încât să poată ocupa orice funcție publică. Poporul era suveran.
Dar trebuie bine precizat: poporul nu înseamna toată lumea, ci doar bărbații liberi.
147. Teoria modernă a suveranității populare presupune egalitatea absolută între toți indivizii aflați
sub suveranitatea unui stat, care au fiecare, ca inerentă propriei persoane, o bucată de suveranitate.
Suveranitatea populară aparține poporului, dar nu ca o entitate juridic distinctă de membri care o
compun, ci ca o rezultantă a voințelor individuale, ceea ce impune, ca procedură de decizie, regula
majorității. „Să presupunem, scria Rousseau, că statul este compus din zece mii de cetățeni.
Suveranul nu poate fi considerat decât în mod colectiv și în bloc, dar fiecare particular, în calitate
de supus este considerat ca individ. Astfel, suveranul este față de supuși așa cum zece mii sunt
față de unul: adică fiecare membru al statului nu are pentru sine decât a zece mia parte din
suveranitate [...]”118.
148. Corpul acesta «moral și colectiv» este format prin contractul social, adică printr-un act voluntar
de cedare de către indivizi a unei părți din libertatea lor naturală către voința generală, în schimbul
protecției asigurate de aceasta. „Ceea ce îi revine lui Rousseau, afirma G. Burdeau, este ipoteza

117 Idem, p. 52-53.

118 J-J. Rousseau, Contractul social, Cartea III, Cap. I.
 contractului social și ideea stării de natură. Prin acest pact, oamenii consimt la abandonarea unei
părți din drepturile lor către colectivitate pentru a beneficia de avantajele vieții sociale. În mod
evident, Rousseau nu pretinde că afirmă realitatea istorică a contractului; el îl face să intervină cu
titlul de procedeu de gândire, pentru a explica formarea statului și mai ales conservarea de către
individ, în sânul corpului politic, a unor drepturi pe care nu le-a putut aliena pentru că ele sunt
inerente naturii umane. Astfel, teoria contractului social legitimează, pe de o parte, drepturile pe
care individul le poate opune statului și, pe de altă parte, fondează suveranitatea, deoarece
autoritatea va trebui în mod necesar să rezide în corpul social care este beneficiarul alienării
suveranității fiecăruia. Suveranul are ca organ voința generală, care nu este altceva decât
legea”119.
149. În logica acestei teorii, reprezentarea voinței populare este exclusă. Cum scria Rouseau, „voința
nu se reprezintă niciodată: ea este aceeași, sau este alta; nu există cale de mijloc”. Guvernământul
trebuie să fie direct, adică puterea legislativă trebuie să fie exercitată de cetățenii înșiși: „Deputații
poporului nu sunt deci și nici nu pot fi reprezentanți, ei nu sunt decât comisari (în sensul de
persoană care a primit o misiune temporară limitată, n.n.); ei nu pot decide nimic definitiv. Orice
lege pe care poporul în persoană nu a ratificat-o este nulă; nu este deloc o lege.”120
150. Există, desigur, «conducători», dar aceștia nu fac decât să execute; ei nu au o voință autonomă
față de popor. Desemnați prin sufragiu sau tragere la sorți, acești conducători nu primesc, prin
actul desemnării, exercițiul suveranității, ci doar exercițiul unor competențe limitate. Poporul
poate transmite doar puterea, nu voința. Există, deci, un guvern, dar acesta nu are decât funcții
executive; el nu beneficiază de o delegare a voinței generale, căci aceasta este inalienabilă.
Guvernul nu este decât un instrument al voinței generale care nu poate face decât acte particulare
sau de organizare a executării legilor, niciodată acte de natură legislativă.
151. Dacă poporul decide să delege competențe legislative unui organ al guvernământului, mandatul
prin care face acest lucru este diferit de mandatul reprezentanților națiunii așa cum este configurat
de teoriile suveranității naționale. Mandatul este imperativ, prin el transmițându-se puterea, nu
voința. În logica sistemului reprezentativ, rezultat din teoriile suveranității naționale,
reprezentanții erau învestiți între două consultări electorale să exprime voința națiunii în locul
acesteia. Altfel spus, legea, odată adoptată, se impune îna cest tip de guvernământ cetăţenilor fără
ca aceştia să aibă posibilitatea să o conteste sau să o discute. Într-adevăr, printr-o ficţiune juridică,
voinţa care stă la baza legii este considerată ca fiind voinţa naţiunii, existând o prezumţie
irefragabilă de conformitate între actele reprezentanţilor şi voinţa reprezentaţilor. Odată ce
Parlamentul este reprezentantul naţiunii, el poate tot ceea ce ar putea să facă şi suveranul.
152. În optica susținătorilor teoriei suveranității populare, din această viziune decurge o gravă
confuzie între participarea şi alienarea cetăţenilor, între democraţie şi oligarhie, între
suveranitatea parlamentară şi suveranitatea populară. Regimul reprezentativ înfrânge logica
democratică, supunând suveranul dominaţiei reprezentanţilor. El devine astfel din ce în ce mai
apropiat de un regim opresiv. Este motivul pentru care, regimul de suveranitate a poporului
păstrează, chiar când admite delegarea legiferării către o adunare parlamentară, un corectiv al
consecințelor teoriei reprezentative, susținând că ceea ce se transmite reprezentanţilor nu este
voinţa, ci doar puterea de reglementare. Naţiunea, prin intermediul corpului electoral, transmite
adunării puterea de legiferare şi de control al guvernanţilor, dar nu transmite propriu-zis voinţa
sa. De aceea, actele corpului legislativ pot fi în dezacord cu voinţa naţiunii.
153. Acest mod de înţelegere duce la admiterea controlului constituţionalităţii legilor şi, în felul
acesta, operează trecerea de la statul legal la statul de drept. Tot datorită faptului că voinţa nu se
transmite prin alegeri, Executivul sau puterea neutră poate dizolva Legislativul. Dizolvarea este,
în această optică, o competență a Executivului de a cere intervenţia corpului electoral atunci când
consideră că voinţa Parlamentului nu concordă cu voinţa naţională.

119 G. Burdeau, Droit constitutionnel, L.G.D.J., Paris, 1984, p. 133.

120 Jean-Jacques Rousseau. “Du contrat social ou Principes du droit politique”, III, 15.
 §3. Este preferabil guvernământul direct sau cel reprezentativ?
154. Dacă dorim să răspundem coerent la întrebarea «Este preferabil guvernământul direct sau cel
reprezentativ?» trebuie să răspundem în avans la o alta: «Mai este posibilă democrația directă?».
Această a doua întrebare nu este principială, ci contextuală: în contextul statelor moderne cu
populații mari și teritorii întinse, mai este posibilă reunirea poporului într-un corp deliberativ? Și
dacă da, poate fi obținută o intensitate suficientă a participării, dat fiind faptul că oamenii liberi
ai societății actuale nu se pot dedica pe de-a-ntregul treburilor publice, cum o făceau cetățenii
cetăților grecești, pentru că sunt obligați să muncească pentru a trăi? Prima întrebare privește deci
raporturile dintre extinderea spațială a democrațiilor și structura lor, ce de a doua privește
raporturile dintre intensitatea participării și structura societății, mai ales cea a muncii.
A. Extensiunea puterii politice și democrația directă
155. Rousseau înțelesese deja dificultatea guvernământului direct în condițiile statelor mari. Astfel
că, deși afirma că din momentul în care un popor își alege reprezentanții nu mai este liber, el
afirma, în același timp, că libertatea se diminuează cu cât statul se mărește, astfel că cetatea
democratică ar trebui să fie «destul de mică»121.
156. Mărimea este privită aici din trei unghiuri de vedere: teritorial, ca distanță între guvernanți și
popor și prin raportare la numărul cetățenilor. Prima întrebare este deci următoarea: «Afectează
extinderea teritorială posibilitatea democrației directe?». Răspunsul depinde de distingerea sau
nedistingerea democrației directe de democrația prin referendum. Dacă sunt confundate, atunci
extinderea teritorială nu are nicio importanță, poporul poate fi referendar oricât de mare ar fi
teritoriul statului. Dacă însă sunt distinse, deoarece, așa cum scria Giovanni Sartori, se impune să
fie distinse, pentru că „actorul referendumului se comportă ca un actor electoral: el acționează
singur, fără «a participa la dezbateri»” și la stabilirea temelor care vor fi supuse referendumului,
atunci „cu cât este mai mare dimensiunea democrației, cu atât este mai mică autenticitatea ei”122.
Democrația directă autentică nu este posibilă decât dacă dimensiunile ei sunt destul de mici pentru
a permite nu doar asamblarea poporului într-un corp care decide, ci și asamblarea lui în unul în
care discutarea problemei de decis poate fi făcută direct, fără ca legătura între participanți să fie
mediată în vreun fel. Dacă apare medierea, ca în cazul referendumului, unde discutarea
problemelor se va face prin mass-media, iar alegerea agendei este făcută în afara procedurii,
atunci participarea cetățeanului nu mai este cu adevărat o participare la deliberare, ci doar la
decizie, ceea ce nu este deloc același lucru, iar sistemul produce cu necesitate reprezentanți, chiar
dacă aceștia sunt situați aparent doar în societatea civilă, nu în cea politică: presă, rețele etc.
157. Măsurarea dimensiunii democrației presupune nu doar măsurarea întinderii teritoriului, ci și a
«distanței» între guvernanți și guvernați. Este sensul pe care îl dădea Rousseau ideii. El credea că
instituțiile politice și climatul sunt legate intrinsec și că „libertatea, nefiind rodul tuturor
climatelor, nu este la îndemâna tuturor popoarelor”123. Dar în concepția lui, spre deosebire de cea
a teoriilor care legau natura națiunii de climat pe care le-am analizat mai înainte, natura
guvernământului nu mai este legată direct de acesta, ci depinde de cât de devoratoare de resurse
publice sunt instituțiile politice, iar această diferență de natură a regimurilor politice este fondată
pe principiul potrivit căruia „cu cât contribuțiile publice se depărtează de sursă, cu atât sunt mai
oneroase. Măsurarea acestei sarcini nu trebuie făcută prin raportare la cantitatea impozitelor, ci la
drumul pe care ele îl au de făcut pentru a reveni în mâinile din care sunt luate. Rezultă că
impozitele devin cu atât mai oneroase cu cât distanța între popor și guvernanți crește” 124.
Democrația directă nu este posibilă decât dacă distanța aceasta redevine cât mai apropiată de zero
și, invers, cu cât distanța crește cu atât ea devine mai improbabilă, căci reprezentarea, sau cel

121 J.-J. Rouseau, Contractul social, III, 15.

122 G. Sartori, op. cit., pp. 119-120.
123 Jean-Jacques Rousseau. “Du contrat social ou Principes du droit politique.”, III, 8.
124 Idem.
 puțin «reprezentația» celor care se dotează cu puterea125, își face loc cu necesitate.
158. A doua întrebare este: «Mai mulți cetățeni înseamnă mai puțină posibilitate de participare?».
Dacă participarea înseamnă nu doar să fii prezent, ci să iei parte efectiv, atunci dimensiunile
acestei participări sunt invers proporționale cu numărul participanților. „Participarea poate fi
operaționalizată concret, ca un raport exprimat printr-o fracție. Pe măsură ce crește numitorul,
«partea» (ponderea, greutatea, importanța) fiecărui participant se diminuează proporțional.”126 În
consecință, autenticitatea democrației directe scade odată cu creșterea populației ei, pentru că
nivelul participării fiecăruia scade, nu pentru că nu mai participă, ci pentru că participarea lui
devine mai puțin importantă. Cu cât ponderea sa scade, cu atât participantul va vrea mai puțin să
se implice. Intensitatea subiectivă a participării este invers proporțională cu numărul
participanților. Ajungem astfel la a doua problemă.
B. Intensitatea participării
159. Intensitatea participării depinde de ce recompense crede participantul că îi va aduce participarea.
Dacă de participare nu sunt legate consecințe concrete, sau cel puțin determinabile, atunci
participantul va participa fără prea multă implicare, sau nu va participa deloc. Cu cât dimensiunile
democrației cresc, cu atât aceste recompense se diminuează și se depărtează de cel a cărui
participare este necesară pentru ca democrația să funcționeze corect. Sistemul trebuie deci să fie
astfel structurat încât să apropie recompensele de participant și să le facă cât mai determinabile.
A cere pur și simplu cetățeanului să participe pentru că «așa e bine» sau a impune obligații de
participare nu rezolvă nimic. El trebuie stimulat să participe. Raționamentul lui Rousseau, care
privea reducerea distanței parcurse de resursele financiare publice pentru a se întoarce la plătitorii
de taxe, trebuie aplicat și celorlalte resurse publice, mai ales normelor. Cu cât normele sunt create
mai departe de cetățeni și cu cât traseul aplicării lor este mai lung, cu atât ei vor participa mai
puțin intens. Or, cum scria același Rousseau, „imediat ce cineva zice despre afacerile statului: Ce
îmi pasă? trebuie să luăm în calcul că statul este pierdut”127.
160. Intensitatea participării depinde, pe de altă parte, de capacitatea celui care vrea să participe de a
participa efectiv. Pentru ca cetățeanul să aibă această capacitate, trebuie ca sistemul public de
educație, adică cel deschis tuturor fără costuri private, să fie structurat în așa fel încât să asigure
cetățenilor posibilitatea de a înțelege problemele publice și de a folosi instrumentele necesare
pentru a schița o decizie proprie. A adera la soluția construită de altul, pentru că actorul nu este
capabil să-și construiască o idee proprie despre problema de decis, nu este compatibil cu o
democrație directă. Dacă cetățeanul alege între soluțiile propuse de alții, chiar dacă el este cel care
formal este chemat să aleagă, atunci sistemul politic devine elitist, deci reprezentativ.
161. În consecință, sistemul poate rămâne participativ doar dacă este structurat în așa fel încât acordă
un loc central grupurilor mici și intense, la care participarea este nemijlocită, iar recompensele
vizibile și dacă educația publică este structurată în vederea asigurării realității participării.
Problema structurală fundamentală este, de acum, cea a legării acestor grupuri într-un sistem
politic mai vast. Federalismul social a schițat un răspuns relativ coerent la această problemă. Dar
acesta nu mai este, la drept vorbind, un guvernământ direct și îl voi analiza mai târziu.
162. În fine, intensitatea participării depinde de timpul pe care cetățeanul îl poate aloca treburilor
publice. În cetățile grecești, la care modernii se raportează pentru a-și configura forma de
guvernământ ideală, cetățenii nu erau nevoiți să muncească pentru a produce bunurile necesare
vieții, căci aveau sclavi pentru aceasta. În consecință, ei puteau să-și dedice tot timpul rezolvării
problemelor cetății. Cetățenii moderni nu își mai permit așa ceva, pentru că ei trebuie să
muncească ca să-și asigure cele necesare traiului bun. Ca să se guverneze eficient, ei trebuie să se
facă reprezentați de unii dintre ei, care să fie scutiți de munca necesară traiului personal sau de
cea mai mare parte a ei. Motivul „pentru care popoarele moderne, care se cred libere, au

125 Asupra distincției, vezi J. Habermas, Sfera publică și transformarea ei structurală, București, Univers, 1998, traducere din
limba germană Janina Ianoși, mai ales pp. 56-58.
126 G. Sartori, op. cit., p. 120.
127 Jean-Jacques Rousseau. “Du contrat social ou Principes du droit politique.” Apple Books, III, 15
 reprezentați” este că „cetățeanul nu poate fi perfect liber decât dacă sclavul este extrem de
sclav”128. Aceasta nu vrea să zică, desigur, că sclavia trebuie admisă, ci doar că cetățenii care sunt
obligați să producă ei înșiși bunăstarea nu se pot dedica direct și deplin treburilor publice, că,
deci, o democrație directă nu este posibilă decât dacă altcineva decât cetățenii produce resursele
al căror excedent poate întreține un spațiu și o putere publice.
163. Se pare deci că societatea modernă se pune singură într-o dilemă: dacă vrea să abolească
servitutea, atunci trebuie să se guverneze prin reprezentanți, iar a face acest lucru nu înseamnă
doar că poporul își pierde libertatea, ci că el nu mai este popor129. Se pare că democrația directă
nu mai este posibilă aici și acum, chiar dacă, în prezența unor condiții ideale ar putea fi preferabilă.
Evitarea abordării frontale a problemei este, în consecință, făcută prin combinarea celor două
forme. Rezultă o democrație semi-directă. Dar pentru a o justifica trebuie ca teoriile suveranității
națiunii și suveranității poporului să fie combinate, cu consecințele pe care le voi analiza în
secțiunea următoare.
C. Și problema de principiu?
164. Probleme principială a priorității uneia dintre formele de guvernământ rezultate din cele două
teorii ale suveranității nu mai pare importantă odată ce realitatea ne arată că nu poate fi vorba de
guvernământ direct în statele moderne mari. Dar, trebuie recunoscut, ea rămâne intactă.
Dimensiunile pot fi reduse și altfel decât prin reprezentare. Poporul este needucat? Poate că da,
dar asta nu înseamnă că nu poate fi educat. Dacă sistemul este capabil să educe reprezentanții, de
ce nu ar fi capabil să educe și poporul? În lipsa acestui efort, poporul va fi frustrat în mod
inevitabil, iar demo-crația va fi subminată cu necesitate din interior.
165. După ce a răsturnat monos-urile, poporul se aștepta să devină, cum i se promisese, suveran. Dar,
deși în teorie era astfel, în realitate poporul „s-a trezit închis în sânul unui stat rebotezat națiune
fără ca el să fie schimbat în ce privește baza sa teritorială și puterea sa coercitivă și în care, de
asemenea, suveranitatea lui nu a fost recunoscută în practică decât cu condiția expresă de a fi
delegată unor mandatari diferiți de populația obișnuită, invitată doar să îi aleagă. Această doctrină
a menținut intactă distincția de natură între guvernanți și guvernați și, în același timp, ca preț al
trecerii de la statutul de supus al regelui la cel de suveran simbolic al lui însuși, poporul s-a trezit
că i se impune datoria morală de a-și investi sentimentul de apartenență primordială în cadrul unei
țări supusă unei autorități care domnește în numele său asupra unui spațiu prezentat de acum ca
natural. Nicio portiță de scăpare nu a fost admisă celor care ar fi dorit să «consimtă» altfel”130.
166. Acest sistem bazat pe o iluzie nu putea duce decât la deziluzie. Poporul se simte înșelat de o
democrație care nu a făcut decât să înlocuiască o elită cu mai multe, între care el este obligat să
aleagă, în cadrul unui ritual pe care îl simte găunos, și a transformat în principiu, nu doar în
practică, demo-crația în poliarhie.
167. Transformarea poporului, adică a asamblării indivizilor concreți într-un demos deliberant, în
«națiune», ficțiune romantică, dar transcendentă și cu necesitate constrângătoare, este, probabil,
cea mai mare înșelătorie care a fost orchestrată vreodată. Printr-un truc magic, individul a dispărut
în spatele unei realități colective învestită cu personalitate juridică. Noi nu ne regăsim nicăieri în
acest tip de regim, ne-am înstrăinat și suntem frustrați. Totalitarismele au știut să canalizeze
această frustrare. Populismele o fac în continuare. Dar revendicarea poporului de a fi suveran nu

128 Idem.
129 Idem: à l’instant “qu’un peuple se donne des représentants, il n’est plus libre ; il n’est plus.”

Extras din: Jean-Jacques Rousseau. “Du contrat social ou Principes du droit politique.” Apple Books.
130 Hermet Guy. Populisme et nationalisme. In: Vingtième Siècle, revue d'histoire, n°56, octobre-
décembre 1997. Les populismes. pp. 34-47; doi: https://doi.org/10.3406/xxs.1997.4490
https://www.persee.fr/doc/xxs_0294-1759_1997_num_56_1_4490, Fichier pdf généré le
27/03/2018, p. 35.
 are nimic greșit în ea. Dimpotrivă, ea este consecința logică a democrației. Faptul că nu se vrea
sau chiar că nu se poate deocamdată ca poporul să exercite direct suveranitatea nu înseamnă că el
nu ar trebui să o facă. Mijloacele juste apropriate acestui scop sunt de găsit, dar sistemul este în
principiu preferabil.
§4. «Suveranitatea națională aparține poporului» și guvernământul semi-direct
168. Ideea unei constituții bazată pe teoria suveranității populare a fost reluată în Franța, după ce
regimul se transformase, în opinia majorității francezilor, în unul ultra-reprezentativ, în 1946 de
către raportorul general al proiectului de constituție, Paul Coste-Floret, care afirma că după
respingerea prin referendum a unui proiect de constituție bazat pe teoria suveranității naționale,
trebuie obligatoriu promovat un proiect care să urmeze „regula exactă a suveranității
poporului”131. „Este motivul pentru care teoriei ireale și false a suveranității naționale proiectul
de constituție trebuie să îi fie substituită teoria justă și fecundă a suveranității populare.
Suveranitatea rezidă în poporul Franței compus din ansamblul cetățenilor țării și nu în voința
abstractă a unei persoane-națiune […]”132. Consecința practică este afirmată fără dubiu: „într-o
democrație, suveranitatea veritabilă rezidă în majoritatea voințelor cetățenilor și nu […] în
majoritatea voinței reprezentanților”133.
169. Dar afirmarea formală a teoriei suveranității poporului care ar fi dus la un guvernământ cu
necesitate direct a părut celor mai mulți riscantă, așa că adunarea constituantă franceză a preferat
să includă în noua Constituție o normă de principiu care să combine teoriile: suveranitatea
națională aparține poporului. Astfel, controversa revoluționară între suveranitatea națională și cea
populară părea să fie tranșată printr-un compromis.
170. Unii134 au afirmat că „în realitate, textul este hibrid și lipsit de sens”. Alții au considerat că totuși
„concilierea operată de constituant în 1946 între aceste două concepții ale suveranității nu era […]
rău venită: tocmai în numele națiunii, comunitate umană care transcende generațiile, se exprimă
poporul, adică mai precis cei care îndeplinesc condițiile, și mai ales condiția de naționalitate,
pentru a fi alegători”135. Cine are dreptate în principiu este greu de decis. Cert este că această
amalgamare are ca efect constituirea unui regim mixt, care poate fi numit semi-direct.
171. Constituția se păstrează deci în logica statului-națiune, dar îi temperează consecințele prin
introducerea unor proceduri de cooptare a poporului la guvernare. Aceste proceduri sunt
referendumul, inițiativa populară, revocarea populară și veto-ul popular. Nu toate constituțiile
care combină teoriile sursei suveranității introduc toate procedurile, iar eficacitatea lor este
discutabilă în multe dintre ele. Dar tendința este din ce în ce mai răspândită.
172. Referendumul este o procedură prin care poporul este asociat la puterea de decizie. În forma sa
clasică, referendumul se prezintă ca o participare directă a corpului electoral la legiferare. El poate
interveni fie înainte de adoptarea legii de către adunarea legiuitoare, sau ulterior acestei adoptări.
În primul caz, adunarea consultă corpul electoral asupra principiilor legii, pentru a le pune în
aplicare atunci când va legifera. În cazul consultării ulterioare a corpului electoral, participarea
pare mult mai energică. De data aceasta, valoarea juridică a legii este legată de acceptarea
populară, legea neintrând în vigoare decât după referendum. Votul popular nu suspendă doar
punerea în aplicare a legii, ca în cazul unui veto popular, ci blochează formarea însăși a legii.
173. Recurgerea la referendum poate fi obligatorie; aceasta este situația României în cazul revizuirii
Constituției din 1991, sau a Elveției, unde revizuirea nu are valoare juridică decât după aprobarea
ei prin referendum. Organizarea referendumul poate fi alteori facultativă, în sensul că adunarea
legiuitoare este cea care decide dacă este necesară intervenția populară. Există însă sisteme în
care declanșarea procedurii referendumului poate fi făcută nu numai Parlament, ci și de către

131 ANC 2, J.O., 20 august 1946, p. 3185.

132 Citat după Fr. Rouvillois, Construction d’une énigme: «La souveraineté nationale appartient au peuple français» în Les
évolutions de la souveraineté, sous la direction de Dominique Maillard Desgrées du Loû, Montchrestien, Paris, 2006, p.
56.
133 Idem.
134 G. Burdeau, Le régime des povoirs publics dans la Constitution du 27 octobre 1946, Revue du Droit Public, 1946.
135 Th. Renoux, M. de Villiers, Code Constitutionnel, Litec, Paris, 2005, p. 337
 Șeful statului sau de către un număr de alegători.
174. Pe de altă parte, rezultatul referendumului poate avea caracter obligatoriu sau facultativ. În cazul
celui cu rezultat obligatoriu, poporul decide, iar reprezentanții nu pot nici ignora decizia, nici
trece peste ea. În cazul celui cu rezultat facultativ, reprezentanții pot să țină sau să nu țină cont de
el. În acest caz, poporul este doar consultat cu privire la o problemă de interes general.
175. Vetoul popular este un procedeu de intervenție populară în procesul legiferării, în sensul că
legea adoptată de adunarea legiuitoare nu poate fi aplicată decât dacă un număr de alegători nu a
cerut, într-un anumit interval de timp, ca aceasta să fie supusă votului popular. Dacă acest lucru
se întâmplă și legea este dezaprobată de votul popular, ea este considerată ca inexistentă.
Procedeul nu blochează, așadar, elaborarea sau perfectarea juridică a legii, ci doar aplicarea ei.
Legea este desăvârșită din punct de vedere juridic, spre deosebire de cazul în care este prevăzut
un referendum de aprobare, când ea se perfectează din punct de vedere juridic doar prin ratificarea
populară.
176. Inițiativa populară permite poporului fie să provoace declanșarea procedurii de decizie, fie să
propună el însuși legi. Prin acest procedeu, corpul electoral constrânge Parlamentul să legifereze.
Inițiativa poate fi formulată, atunci când Parlamentului i se propune un proiect complet redactat,
sau non-formulată, atunci când Parlamentul este obligat doar să facă o lege într-un anumit sens,
inițiativa neexprimând decât un principiu. Dacă inițiativa este acceptată, proiectul este perfectat
din punct de vedere juridic. Dacă Parlamentul o respinge, Constituția poate decide ca proiectul să
fie supus votului popular. Se poate merge chiar mai departe, Constituția putând admite că poporul
întreg se găsește direct sesizat de o inițiativă populară, fără să fie nevoie ca legea să fie supusă,
în prealabil, votului unei Adunări legiuitoare. Aceasta pare o aplicație perfectă a ideii de
democrație directă, deoarece legea ar putea fi făcută fără nicio intervenție din partea unei
adunări reprezentative.
177. Revocarea populară este procedura prin care un anumit număr de alegători au posibilitatea de a
determina încetarea înainte de termen a mandatului unui reprezentant sau a adunării
reprezentative în integralitatea sa, dacă nu mai satisface cerințele corpului electoral. În cazul
revocării individuale, dacă proporția celor care cer revocarea este suficientă, reprezentantul este
pus în minoritate și trebuie să se retragă, dacă obține însă majoritatea este considerat reales. În
cazul revocării colective, procedeul echivalează cu o dizolvare a legislativului.
178. Caracterul semi-direct al democrației se accentuează cu cât constituția ei permite utilizarea
acestor proceduri într-o manieră cât mai consistentă. Problema eficienței participării este centrală
pentru analiza realității acestui sistem. Utilizarea formală, dar inconsistentă a acestui sistem poate
fi numită «populism».
§5. Populismul
179. Termenii populist și populism apar în Statele Unite și în Rusia la sfârșitul secolului al XIX-lea.
În Franceză ei nu intră decât la începutul secolului al XX-lea136. În română populismul apare ca
«poporanism» la sfârșitul secolului al XIX-lea. Astăzi termenii au o evidentă nuanță peiorativă.
Dar conceptul care stă la baza lor nu are nimic peiorativ în sine, el devenind peiorativ doar pentru
că ideea sa centrală a fost (prea) adesea utilizată pentru a masca puterea sau pretențiile la putere
ale unor grupuri de interese sau persoane. Retorica populistă nu trebuie însă confundată cu
substanța populismului.
180. Populismul este o practică și o teorie care consideră că participarea și deciziile poporului trebuie
să aibă un caracter central în orice organizare politică. El apare „în sânul societăților în criză de
tranziție, când între elita la putere și baza socială se produce o foarte mare ruptură afectivă”137.
Ruptura este reală și trebuie reparată sau reconstruită pe alte baze. Problema se complică atunci
când aceste baze novatoare nu există și simpla reparare nu este suficientă. Situarea în cadrul

136
Hermet Guy. Populisme et nationalisme, op. cit., p. 36, nota 2.
137 Dorna, Alexandre. Le Populisme (Que sais-je ?) (French Edition) . Presses universitaires de France (réédition numérique
FeniXX a lucrării publicată de Presses Universitaires de France în 1999). Édition du Kindle.
 vechiului sistem, căruia i se pun câteva «petice» și i se aplică câteva «bice», nu poate fi niciodată
eficientă, astfel că, din cârpeală în cârpeală, se ajunge la un sistem politic care pare oamenilor cu
totul rupt de realitate. Este această ruptură cea pe care o va specula retorica populistă. Ea va clama
întoarcerea la sursa puterii, la popor. Poate fi vorba de un actor care o folosește doar pentru a-și
justifica puterea, sau poate fi vorba de unul care, cel puțin la început, crede sincer că poporul ar
trebui și ar putea să decidă direct. Imposibilitatea de a determina clar scopurile reale ale actorilor
politici este cea care face conceptul de populism greu determinabil. Cert este că „populismul
asumă contestarea contra statu quo-ului în numele poporului”138, dar că «în numele» nu înseamnă
neapărat «pentru».
181. Principiul populist este negativ: este vorba de o revendicare «contra». În consecință, populismul
nu are o substanță și, deci, nici o identitate clară. Realitatea contrară poate fi diversă, dar
întotdeauna este vorba de o oarecare verticalizare excesivă a puterii. Populismul va fi, în
consecință, formulat întotdeauna ca o cerință de «orizontalizare»; cum și cu ce efect nu este
neapărat precizat. Pe de altă parte, populismul se ridică întotdeauna contra complexității
justificării sau exercițiului puterii. Cu cât justificarea este mai elaborată și traseul puterii este mai
complex, cu atât tendința sistemului de a produce mișcări populiste este mai accentuată. Oamenii
care nu înțeleg realitatea politică în care trăiesc vor ceva «mai simplu». Este motivul pentru care
democrația liberală este deosebit de predispusă să fie ținta populismului, și deci să producă
populism, și pentru care populismul produce, cel mai adesea, dictaturi, adică sisteme în care
traseul puterii tinde spre zero, iar comunicarea politică devine foarte simplă.
182. Fiind o doctrină și o practică edificată «contra», „populismul nu este răspunsul, ci întrebarea”139.
Întrebarea poate fi formulată cum am formulat-o eu mai sus: «Este preferabil guvernământul
direct sau cel reprezentativ?». Răspunsul este, în cazul absenței unei noi filosofii a reprezentării,
aproape inevitabil, că este preferabil cel direct. Dar teoriile dominante susțin că, odată ce poporul
nu vrea și nu este capabil să-și asume acest rol enorm, care implică muncă gratuită în folosul
comunității și responsabilitate exemplară, iar reprezentarea este condamnată în ochii publicului
de practicile vechiului sistem, el va stimula o oarecare «încarnare» a puterii. Sfera publică în criză
va tinde să înlocuiască reprezentarea cu «reprezentația» celor care își asumă puterea în fața unui
popor constituit ca «public», ca în timpul feudalismului și monarhiilor absolute140. Populistul care
își asumă puterea în numele poporului trebuie deci să fie un bun actor, a cărui reprezentație
satisface publicul, un lider carismatic. Carisma ca mijloc de «reprezentare» înlocuiește alegerile
sau le deturnează de la scopul lor. În fond, și alegerile au fost tot timpul un «spectacol», au avut
de facto o funcție ludică. Când există o filosofie nouă a reprezentării, atunci, și numai atunci, se
va produce o revoluționare a sistemului reprezentativ. Dar nu este vorba de a înlocui o elită cu
alta în cadrul aceleiași proceduri, ci de a schimba procedura. Este ceea ce tentează teoria
democrației participative sau cea a democrației deliberative. Dar pe acestea le voi analiza mai
târziu.
183. Populismul este acuzat de manipulare, dar nu este oare aceeași manipulare utilizată de cei care
susțin superioritatea reprezentării? Ideile, prea adesea ținute ca evidente, că poporul este incapabil
și că reprezentanții aleși de el ar fi nu sunt bazate pe date empirice. Ele sunt doar postulate. La fel
sunt și ideile contrare că poporul nu se înșală niciodată și că reprezentanții sunt prin natură
demagogi și interesați doar de putere și de satisfacerea intereselor personale sau de grup141. Între
aceste două poziții teoretice nu există nicio punte de legătură. Asta pentru că ele nu sunt teorii
decât în aparență, în realitate fiind doar «povești», care se întrec în a se face pe ele însele coerente.

138 Idem.
139 Idem.
140 Vezi J. Habermas, Sfera publică ..., op cit, I, §2.

141 Pentru o analiză interesantă, vezi LA SCIENCE DU POPULISME AU CRIBLE DE LA CRITIQUE SOCIOLOGIQUE :

ARCHÉOLOGIE D'UN MÉPRIS SAVANT DU PEUPLE

Federico Tarragoni
Presses Universitaires de France | « Actuel Marx » 2013/2 n° 54 | pages 56 à 70.
 „Se înțelege de la sine că oprobiul care apasă asupra populismului și asupra naționalismului se
justifică prin raportare la aceleași manipulări ale discursului politic, chiar și atunci când sunt
semne opuse, primele reclamându-se de la o identitate național-populară batjocorită de
profesioniștii democrației, celelalte acuzând de păcatul populismului pe oricine s-ar îndoi de
necesitatea de a rezerva acelorași profesioniști monopolul puterii în numele principiului că
poporul, incapabil să se guverneze el însuși indiferent cât de puțin, nu o poate face decât prin
intermediul reprezentanților aleși și realeși până la ultima suflare.”142
184. Ieșirea din dihotomie ar presupune reconfigurarea cadrului analizei, adică redefinirea și
relegarea conceptelor și realităților numite popor și reprezentare. Oamenii simt această necesitate
de a se situa anti-sistem. Aceasta este rațiunea (și nu pasiunea) pentru care ei votează în ultima
vreme continuu în afara alegerilor tradiționale, cu partide care nu reprezintă structuri și filosofii
viabile în cadrul sistemului politic dat. Poporul nu vrea să distrugă democrația, ci să o refacă.
Pentru ca această tendință să nu ne conducă la dezastru, teoria politică și filosofia juridică nu
trebuie să se mulțumească să arate cu degetul partidele anti-sistem și poporul (neinstruit) care le
votează, ci trebuie să le ofere o nouă filosofie a democrației. Deocamdată, ea este (prea)
incipientă, prezentându-se ca o mixtură neclară între cele două teorii ale suveranității, cea
națională și cea populară. Cert este doar că judecarea pozițiilor poporului și reprezentanților în
termenii «adevărului» nu este fezabilă. Este vorba aici de o dialectică, adică de o comparare
orizontală, imposibil de verticalizat prin raportare la vreo teorie «adevărată» a democrației.
Democrația este o procedură, nu o dogmă și așa trebuie să rămână.

142 Hermet Guy. Populisme et nationalisme. In: Vingtième Siècle, revue d'histoire, n°56, octobre-décembre 1997. Les
populismes. pp. 34-47; doi : https://doi.org/10.3406/xxs.1997.4490 https://www.persee.fr/doc/xxs_0294-
1759_1997_num_56_1_4490 Fichier pdf généré le 27/03/2018, p. 34.