Social Theory and Psychoanalysis

Anthony Elliott

Niciun gânditor modern nu a afectat opiniile noastre despre identitate și

sexualitate la fel de puternic ca Sigmund Freud. Și, fără îndoială, psihanaliza a
exercitat (și continuă să exercite) o influență masivă asupra gândirii sociale
moderne. Totuși, care este relevanța lui Freud și a psihanalizei pentru lumea de
astăzi? Ce are de oferit psihanaliza înțelegerii noastre despre viața socială
contemporană? Nietzsche a fost cel care a vorbit despre importanța timpului
pentru propria noastră înțelegere a mortalității.
Profund influențat de Nietzsche, Freud a văzut timpul ca fiind profund
împletit cu durere, depresie și doliu – adică capacitatea noastră de a ne confrunta
cu cele mai dureroase și mai dureroase aspecte ale vieții este ceea ce ne face cu
adevărat umani. Capacitatea oamenilor de a suporta vinovăția și de a tolera
perioadele de depresie, într-un cadru psihanalitic, este esențială pentru creșterea
și schimbarea personală. Însă înțelegerea de sine necesită atenție asupra lumii
noastre interioare, iar acest lucru, desiguc gr, necesită timp – o „marfă” limitată în
era noastră informațională condusă de viteză.
Noțiunea psihanalitică de dorință reprimată, în special, a oferit un nou
accent cultural pe identitate, sexualitate, corp, sentiment și emoție. De la politica
afirmativă a mișcărilor contraculturale din anii 1960 până la diferite curente
feministe din anii 1980 și 1990, psihanaliza a fost utilizată pe scară largă pentru a
remodela preocupările gândirii sociale și politice contemporane. Dar punctul mai
larg este că ideile psihoanalitice s-au infiltrat profund în cultura societăților
contemporane. De la Annie Hall a lui Woody Allen la The Words to Say It a lui
Marie Cardinal, de la Freud and Philosophy a lui Paul Riceour până la Cartea
poștală a lui Jacques Derrida, ideile psihoanalitice pătrund în viața și cultura
noastră intelectuală. Psihanaliza freudiană este atât o doctrină, cât și o dogmă a
epocii noastre; influențează înțelegerea noastră de zi cu zi despre noi înșine,
despre ceilalți oameni și despre lumea în care trăim. În acest capitol, după ce am
schițat câteva dintre conceptele de bază ale teoriei psihanalitice, am luat în
considerare relevanța și puterea psihanalizei în ceea ce privește dezbaterile
teoretice sociale din științele sociale.
Pe parcursul întregului capitol, capitolul încearcă să apere punctul de
vedere conform căruia teoria psihanalitică are multe de oferit teoreticienilor
sociali în analiza subiectivității, ideologiei, politicii sexuale și în abordarea crizelor
din cultura contemporană.
MOȘTENIREA LUI FREUD
A trecut mai bine de un secol de când psihanaliza a apărut sub conducerea
unui singur om, Sigmund Freud. Freud, lucrând din practica sa neurologică
privată, a fondat psihanaliza la sfârșitul secolului al XIX-lea Viena, atât ca terapie,
cât și ca teorie a minții umane. Din punct de vedere terapeutic, psihanaliza este
poate cel mai bine cunoscută drept „leac vorbitor” – un slogan folosit pentru a
descrie puterea magică a limbajului de a ușura suferința psihică. Numărul
tratamentului vorbitor este cunoscut sub numele de „asociere liberă”. Pacientul îi
spune analistului tot ce îi vine în minte, oricât de banal sau neplăcut. Acest lucru
oferă analistului acces la dorințele imaginate ale pacientului și la istoriile narative,
care pot fi apoi interpretate și reconstruite în cadrul unei ședințe clinice. Scopul
psihanalizei ca practică clinică este de a descoperi pasiunile ascunse și conflictele
emoționale perturbatoare care alimentează nevroza și alte forme de suferință
psihică, pentru a ameliora pacientul de simptomele sale dureroase.
Teoretic, psihanaliza are rădăcinile într-un set de modele dinamice privind
funcționarea psihică. Inconștientul, represiunea, pulsiunile, reprezentarea,
trauma, narcisismul, negarea, deplasarea: acestea sunt dimensiunile esențiale ale
relatării freudiene despre sine. Pentru Freud, subiectul nu există independent de
sexualitate, plăcere libidinală, fantezie sau codurile sociale și patriarhale ale vieții
culturale. De fapt, subiectul uman al rațiunii iluministe – o identitate aparent
identică cu sine – este deconstruit de psihanaliză ca un fel de fantezie și una care
este ea însăși în secret libidinală. Cunoașterea, atât pentru Freud, cât și pentru
Schopenhauer și Nietzsche, este internă în lumea dorinței. În lumina psihanalizei
freudiene, o serie întreagă de opoziții ideologice contemporane – intelectul și
emoția, comerțul și plăcerea, masculinitatea și feminitatea, raționalitatea și
iraționalitatea – sunt potențial deschise deplasării.
 Una dintre cele mai substanțiale descoperiri ale lui Freud este că există
fenomene psihice care nu sunt disponibile conștiinței, dar care totuși exercită o
influență determinantă asupra vieții de zi cu zi. În celebrul său eseu
metapsihologic „Inconștientul”, scris în 1914, Freud a susținut că înțelegerea de
sine a individului nu este imediat disponibilă pentru sine, că conștiința nu este
expresia unui nucleu al sinelui continuu. Dimpotrivă, subiectul uman este, pentru
Freud, un subiect scindat, rupt între conștiința de sine și dorința reprimată. Pentru
Freud, examinarea limbajului pacienților săi a scos la iveală o profundă turbulență
a pasiunii în spatele tuturor desenelor de identitate de sine, o alteritate radicală în
centrul vieții subiective. Discutând subiectivitatea umană, Freud împarte psihicul
în inconștient, preconștient și conștient. Preconștientul poate fi gândit ca un vast
depozit de amintiri, dintre care majoritatea pot fi amintite după bunul plac. În
schimb, amintirile și dorințele inconștiente sunt tăiate sau îngropate din
conștiință. Potrivit lui Freud, inconștientul nu este „o altă” conștiință, ci un sistem
psihic separat, cu propriile sale procese și mecanisme distincte. Inconștientul,
comentează Freud, este indiferent față de realitate; nu cunoaște cauzalitate sau
contradicție sau logică sau negație; este în întregime predat căutării plăcerii şi a
plăcerii libidinale. Mai mult, inconștientul nu poate fi cunoscut direct și este, mai
degrabă, detectat doar prin efectele sale, prin distorsiunile pe care le provoacă
conștiinței.
Respingând ideea că conștiința poate oferi o bază pentru subiectivitate și
cunoaștere, Freud urmărește efectele psihice ale dependenței noastre timpurii de
ceilalți – de obicei părinții noștri – în termeni de nevoile noastre biologice fixate.
Copilul, spune Freud, este incapabil să supraviețuiască fără îngrijirea, căldura și
hrana celorlalți. Totuși – și acest lucru este fundamental în Freud – nevoile umane
depășesc întotdeauna cele biologice, legate așa cum sunt nevoile de obținerea
plăcerii. Cazul exemplar al lui Freud este copilul mic care suge lapte din sânul ei
sau al mamei sale. După ce nevoia biologică de hrană a sugarului este satisfăcută,
apare o anumită plăcere de a suge în sine, care pentru Freud este un fel de
prototip al complexității vieții noastre erotice. Din acest unghi, sexualitatea nu
este o forță biologică unitară prestabilită, care ia naștere pe deplin formată la
naștere. Sexualitatea este creată, nu preambalată. Pentru Freud, sexualitatea este
„polimorf pervers”.
 În viziunea lui Freud, devenim identitățile care suntem pentru că avem în
noi identificări îngropate cu oameni pe care i-am iubit (și, de asemenea, i-am
urât), cel mai adesea părinții noștri. Și totuși, pierderea fundamentală la care
trebuie să răspundem și care de fapt pune în mișcare desfășurarea fanteziilor
noastre sexuale inconștiente, rămâne aceea a corpului matern. Ruperea sau
restructurarea legăturii noastre emoționale primare cu corpul matern este, de
fapt, atât de semnificativă încât devine momentul fondator, nu numai al
individuației și diferențierii, ci și al diferenței sexuale și de gen. Pierderea și
afinitatea de gen sunt legate direct în teoria lui Freud de complexul lui Oedip,
intrarea psihicului în semnificațiile sociale primite. Pentru Freud, complexul Oedip
este punctul nodal al dezvoltării sexuale, interiorizarea simbolică a unui obiect
pierdut, tabu al dorinței. În actul de interiorizare a pierderii mamei pre-edipale,
relația copilului cu tatăl (sau, mai exact, reprezentările simbolice ale puterii
paterne) devine crucială pentru consolidarea atât a sinelui, cât și a identității de
gen. Încrederea în natura inter-subiectivă a vieții sociale începe aici: tatăl,
deținând o poziție structurală care este în afara acestei sfere imaginare,
funcționează pentru a rupe diada copil/mamă, îndreptând astfel copilul către
cultura și rețeaua socială mai largă. Interdicția paternă a dorinței pentru mamă,
care este trăită ca castrare, instanțiază deodată dorința reprimată și trimite
copilul dincolo de sine, la o lume exterioară a semnificațiilor sociale. Și totuși,
opera culturii, după Freud, este întotdeauna depășită de dorința inconștientă, de
întoarcerea reprimatului. Identitatea, sexualitatea, genul și semnificația: toate
acestea sunt radical împărțite între o dezvoltare continuă a conștientizării
conștiente de sine și dorința inconștientă sau reprimată.
ȘCOALA DE LA FRANKFURT: DOMINAREA DUPĂ FREUD
Relevanța lui Freud pentru teoria socială nu rămâne poate nicăieri mai bine
dramatizată decât în diferitele scrieri ale primei generații de teoreticieni critici
asociate cu Institutul de Cercetări Sociale din Frankfurt. Școala de la Frankfurt, așa
cum a ajuns să fie numită, s-a format în deceniul dinaintea domniei terorii naziste
în Germania și, nu este surprinzător, mulți dintre teoreticienii ei de seamă au
efectuat numeroase studii, încercând să înțeleagă valul iraționalismului politic și
totalitarismului care se răspândește. Europa de Vest. Într-o mișcare teoretică
îndrăzneață, Școala a adus categorii freudiene care să se ocupe de analiza
sociologică a vieții de zi cu zi, pentru a înțelege nenumăratele moduri în care
puterea politică se imprimă asupra lumii interioare a subiecților umani și, mai
precis, pentru a examina critic un fel de rău obscen și nesemnificativ pe care Hitler
îl dezlănțuise. Din încercările Școlii de a înțelege psihopatologiile fascismului, se
remarcă în special scrierile lui Adorno, Marcuse și Fromm; fiecare dintre acești
autori, în moduri destul de diferite, a recurs la categoriile freudiene pentru a
descoperi dinamica și patologiile de bază ale raționalității, culturii și politicii post-
liberale și, de asemenea, pentru a urmări blocajele sociologice ale modernității
însăși. Rezultatul a fost o subliniere dramatică atât a dimensiunilor politice ale
psihanalizei, cât și a elementelor psihodinamice ale vieții politice publice.
Fundalul filozofic al angajamentului Școlii de la Frankfurt cu Freud și cu
psihanaliza a fost descris în mod deosebit de detaliu de Adorno, care a schițat
împreună cu coautorul Max Horkheimer – în Dialectica Iluminismului – un portret
sumbru al patologiilor personale și politice ale raționalității instrumentale.
Umanizarea pulsiunilor și pasiunilor, care a dus la transformarea din instinctul orb
la conștiința de sine, a fost, pentru Adorno, necesară pentru a elibera subiectul
din robia sa față de Natură. Dar, într-o ironie tragică, forțele inconștiente care
facilitează obținerea autonomiei suferă o represiune zdrobitoare care lasă
subiectul marcat de diviziune interioară, izolare și constrângere. Fața lui Janus a
acestei forjeri a sinelui este clar discernată în istoricizarea de către Adorno a
complexului lui Oedip al lui Freud. Potrivit lui Adorno, subiectul liberal burghez a
reprimat dorința inconștientă în și prin interdicțiile oedipiene și, în consecință, a
atins un nivel de autocontrol pentru a reproduce relațiile sociale capitaliste. Dar
nu așa în lumea administrată a modernității. În societățile post-liberale,
schimbările în viața de familie înseamnă că tatăl nu mai funcționează ca o agenție
de represiune socială. În schimb, indivizii sunt aduși din ce în ce mai mult sub
stăpânirea logicii tehno-raționalității în sine, așa cum sa înregistrat în și prin
ascensiunea „industriilor culturale”. Conceptul de „desublimare represivă” este
crucial aici. Trecerea de la modernitatea simplă la cea avansată are loc prin
distrugerea dimensiunilor psihologice ale experienței umane: socializarea
inconștientului în lumea administrată face bucla directă a idului și a supraeului în
detrimentul agenției mediatoare a eului însuși.
Ceea ce a avut o valoare de durată este utilizarea lui Freud de către Școala
de la Frankfurt în demonstrarea sa de ce subiecții umani, aparent fără rezistență,
se supun ideologiilor dominante ale capitalismului târziu. Modelul explicativ
general dezvoltat de Școala de la Frankfurt pentru a studia dimensiunea socio-
psihologică a relației dintre individ și cultură a primit o atenție considerabilă în
teoria socială. Discuția următoare se concentrează în principal pe reconstrucțiile
socio-teoretice ale psihanalizei oferite de Fromm și Marcuse.
ERICH FROMM
Fromm, care practicase ca analist din 1926 și era membru al Institutului
Psihanalitic din Frankfurt, a căutat în primele sale studii să integreze teoria
inconștientului a lui Freud cu sociologia marxistă. Influențat de cartea lui Wilhelm
Reich Character Analysis, care leagă societatea de inconștientul reprimat, Fromm
a devenit preocupat de consecințele culturale ale represiunii sexuale, precum și
de influența mediatoare a familiei între economie și individ. Potrivit lui Fromm,
psihanaliza freudiană trebuie să suplimenteze marxismul pentru a înțelege modul
în care structurile sociale influențează, într-adevăr modelează, dimensiunile
interioare ale subiectivității umane. Preocuparea lui Fromm cu privire la efectele
represiunii, totuși, diferă substanțial de analiza realizată de Reich. În viziunea lui
Fromm, Reich nu a fost în stare să dezvolte o teorie adecvată a reproducerii
sociale, deoarece a redus teoria sexuală a lui Freud la un accent monadic asupra
sexualității genitale. Totuși, psihanaliza freudiană, a susținut Fromm, a fost în mod
fundamental o „psihologie socială”.
Pentru Fromm, individul trebuie înțeles în relația sa cu ceilalți. Familia
nucleară burgheză, spune Fromm, este esențială pentru înțelegerea legăturilor
dintre represiunea individuală, reproducerea culturală și dominația ideologică. O
agenție de reproducere socială, familia este descrisă ca „mediul esențial prin care
situația economică își exercită... influența asupra psihicului individului”. Fromm
susține că familia implantează regresia în centrul subiectivității, susține condițiile
economice ca ideologie și infuzează percepții despre sine ca supus, eliberat de
sine și lipsit de putere. Mesajul central al lucrării timpurii a lui Fromm este că
efectele distructive ale capitalismului târziu nu sunt centrate doar pe
mecanismele și instituțiile economice, ci implică ancorarea dominației în viața
interioară și luptele psihodinamice ale fiecărui individ.
Pe măsură ce anii 1930 au progresat, Fromm a devenit din ce în ce mai
sceptic față de freudianismul ortodox. El a criticat ferm noțiunea lui Freud despre
pulsiunea de moarte pentru reducționismul său biologic și a susținut că nu a servit
decât la legitimarea, la nivel teoretic, a tendințelor distructive și agresive ale
capitalismului. În mod semnificativ, Fromm a fost influențat și de analiștii neo-
freudieni – precum Harry Stack Sullivan și Karen Homey – care au subliniat factorii
sociali și culturali mai mari în constituirea sinelui. Acest accent pe contribuțiile
culturale la formarea identității a fost subliniat de Fromm în cărțile sale majore,
Escape from Freedom și The Sane Society, ambele argumentând ideea unei
„naturi a omului” esențiale, o natură reprimată și distorsionată de modelele
capitaliste de dominare.
Deși studiile timpurii ale lui Fromm despre integrarea indivizilor în
capitalism au fost larg acceptate de alți membri ai Școlii de la Frankfurt,
diagnosticul său ulterior, mai sociologic, al unei naturi umane esențiale deformate
de capitalism a fost puternic respins. Marcuse, de exemplu, l-a acuzat pe Fromm
(și pe alți revizioniști neo-freudieni) să anuleze forța critică a celor mai importante
idei ale lui Freud, cum ar fi inconștientul, represiunea și sexualitate. Potrivit lui
Marcuse, revizionismul lui Fromm susține buna funcționare a eului doar prin
deplasarea naturii dislocatoare a inconștientului. Marcuse rezumă punctul central
în felul următor:

În timp ce Freud, concentrându-se pe vicisitudinile pulsiunilor

primare, a descoperit societatea în stratul cel mai ascuns al genului și al
omului individual, revizoriștii, vizând forma reificată, gata făcută. mai
degrabă decât la originea instituțiilor și relațiilor societale, nu reușesc să
înțeleagă ce au făcut aceste instituții și relații personalității pe care ar
trebui să o îndeplinească.
(Marcuse, 1974: 240–1)

Încercarea lui Fromm de a adăuga factori sociologici psihanalizei, spune

Marcuse, are ca rezultat un fals optimism politic, precum și o lichidare a
ceea ce este cu adevărat revoluționar la Freud: descoperirea inconștientului
reprimat.
HERBERT MARCUSE
Marcuse, la fel ca Fromm, consideră represiunea psihologică și politică ca
fiind profund împletită. Pentru Marcuse, psihanaliza freudiană este
relevantă pentru a urmări exercițiul dominației asupra lumii interioare a
subiectului, pentru a înțelege modul în care capitalismul și cultura de masă
modelează dorințele personale și pentru a analiza posibilitățile de
emancipare umană. Spre deosebire de Fromm, însă, Marcuse respinge
punctul de vedere conform căruia factorii sociologici și istorici trebuie
adăugați teoriei freudiene. În schimb, Marcuse caută să dezvăluie
potențialul eliberator din opera lui Freud din interior spre exterior, pentru
a-și dezvălui marginea politică radicală.
Reconceptualizarea psihanalizei de către Marcuse urmărește să
dezvolte „substanța politică și sociologică” a operei lui Freud. Analiza sa
pornește de la acceptarea unora dintre afirmațiile de bază ale psihanalizei.
Acestea includ teoria inconștientului, conflictul dintre principiile plăcerii și
realitate, pulsiunile de viață și moarte și punctul de vedere conform căruia
civilizația implică reprimare sexuală. Marcuse susține, totuși, că Freud a
greșit cu privire la necesitatea culturală permanentă a represiunii
psihologice. Marcuse este de acord că orice reproducere socială necesită un
anumit nivel de represiune. Totuși, ceea ce Freud nu a văzut, susține
Marcuse, este că capitalismul creează o povară paralizantă (deși
impermanentă) a represiunii. Din acest unghi, indivizii se adaptează, de
fapt, la forțele distructive ale dominației capitaliste, forțe care se mascadă
drept „principiul realității”.
Aceste idei provocatoare sunt dezvoltate de Marcuse în clasicul său
“Eros și civilizație și cinci prelegeri”. Cheia interpretării lui Marcuse despre
Freud este împărțirea represiunii în „de bază” și „surplus”. Reprimarea de
bază se referă la acel nivel minim de renunțare libidinală considerat necesar
pentru a face față vieții sociale. Ceea ce înseamnă, pe scurt, este că o
anumită cantitate de represiune stă la baza constituției „subiectului
socializat”, un subiect capabil să susțină afacerea a reproducerii sociale și
sexuale. Prin contrast, surplusul de represiune se referă la intensificarea
reținerii creată în și prin relații asimetrice de putere. Marcuse indică
patriarhia (în special în ceea ce privește relațiile de familie) și locul de
muncă ca câmpuri socio-simbolice care conțin un surplus de represiune.
Acest surplus represiv, spune Marcuse, operează prin „principiul
performanței”, o formă specifică cultural a realității, structurată de ordinea
economică a capitalismului. Pentru Marcuse, efectele psihologice
distructive ale acestui principiu sunt extrem de importante. „Performanța”
reformează indivizii ca simple „lucruri” sau „obiecte”, înlocuiește erotismul
cu sexualitatea genitală și modelează o disciplinare a corpului uman (ceea
ce Marcuse numește „desublimare represivă”) pentru a împiedica dorința
reprimată să interfereze cu valorile de schimb capitaliste.
Marcuse presează această reinterpretare a lui Freud într-o teorie
critică a costurilor psihic ale modernității. În viziunea lui Marcuse,
transformările sociale și industriale masive care au avut loc în secolul al XX-
lea – schimbări în sistemele de economie și tehnologie, precum și producția
culturală – au produs o escaladare radicală a represiunii psihologice. Cu cât
tehnocapitalismul a avansat mai mult, susține el, cu atât mai mult
represiunea a devenit surplus. Imensele capacități de producție eliberate
de tehnologie, modernism și capitalism monopolist au fost întors cu
răzbunare asupra subiectului individual. În consecință, sfera personală este
supusă descompunerii și fragmentării. Potrivit lui Marcuse, diviziunea
psihanalitică a individului în id, ego și supraego nu mai este relevantă. O
slăbire a autorității patriarhale în cadrul familiei nucleare burgheze, însoțită
de impactul mass-media și al culturii modificate, a condus la un sentiment
de identitate manipulat și legat de autoritate.
În ciuda acestui tablou sumbru al epocii contemporane, Marcuse era
optimist cu privire la schimbarea socială. Într-un sens, el a folosit
psihanaliza freudiană împotriva ei însăși, pentru a urmări potențialele
emancipatoare ale modernității. El a susținut că principiul performanței, în
mod ironic, generează condițiile economice și sociale necesare unei
transformări radicale a societății. Adică, afluența materială generată de
capitalism deschide calea pentru anularea surplusului de represiune.
Emanciparea, pentru Marcuse, este legată de o reconciliere între cultură,
natură și plăcerea inconștientă, ceea ce el a numit „raționalitate libidinală”.
Condițiile prealabile pentru realizarea raționalității libidinale includ
depășirea diviziunii dintre plăcere și realitate, viață și moarte și o
recuperare a nevoilor și aspirațiilor reprimate. Prin schimbările în
structurile fanteziei și în contextul social, spune Marcuse, societatea poate
deveni reerotizată. Analiza lui Marcuse asupra presiunilor ideologice
contemporane către „represia excedentară” conține multe perspective, dar
este, de asemenea, clar că există limitări importante ale abordării sale. În
primul rând, el nu reușește să arate, în altceva decât în modul cel mai
general, modul în care ideologia transformă represiunea din „de bază” în
„surplus” și, prin urmare, este departe de a fi ușor de înțeles modurile
complexe în care cultura implantează dominația politică asupra economia
emoţională a subiecţilor. În mod similar, argumentul potrivit căruia
rațiunea sau raționalitatea poate fi localizată în impulsuri reprimate
(noțiunea de „raționalitate libidinală”) este subdezvoltat. Lucrarea lui
Marcuse eșuează a analiza în orice mod substanţial relaţiile sociale
intersubiective. În schimb, viziunea sa asupra autonomiei politice este una
în care pulsiunile reprimate devin eliberate și, astfel, transfigurative ale
relațiilor sociale. Din acest unghi, unii critici au sugerat că concepția lui
Marcuse despre relația dintre dorința reprimată și transformarea socială
are un caracter individualist și asocial.
REVENIRE LA FREUD: JACQUES LACAN
Mulți teoreticieni psihanaliști au identificat pierderea ca fiind
esențială pentru auto-constituție. De la căderea din Edenul pre-edipian, în
care bebelușul este separat de corpul matern, prin terorile alarmante și
dureroase ale constelației oedipiene și până la dezamăgirile, respingerii și
negațiile ulterioare ale adulților: pierderea se infiltrează în toate tranzacțiile
emoționale dintre sine și alții și astfel, într-un fel, se află la rădăcina din care
dorința curge necontrolat. Cu toate acestea, în timp ce conexiunile
complicate dintre pierdere și egoism au fost susținute de-a lungul istoriei
psihanalizei, poate cea mai remarcabilă contribuție rămâne cea elaborată
de psihanalistul francez Jacques Lacan. Lumea iluziei pe care o modelăm
pentru a evita misterele traumatizante și impenetrabile ale pierderii este,
pentru Lacan, chiar materialul din care suntem făcuți. După Lacan, subiectul
individual se constituie în şi prin pierdere, ca un exces de lipsă. Într-o
revizuire radicală a lui Freud, în mare parte printr-o lărgire a orizontului
psihanalizei pentru a îmbrățișa lingvistica structuralistă și teoriile discursului
post-structuralist, Lacan face lipsă cauza care asigură că, ca subiecți umani,
rămânem continuu scurt, eșuând, decolorarea și decăderea.
Lumea percepției senzoriale, atât pentru Lacan, cât și pentru Freud,
se naște din imersiunea într-un tărâm sublim de opac al imaginilor, din
experiența foarte timpurie a imaginilor și imaginilor, a fanteziilor primitive
ale corpului altuia. Lacan numește acest tărâm, prins între încântarea
minunată și angoasa terifiantă, Imaginar. Imaginarul pentru Lacan este un
registru prelingvistic, pre-edipian, în funcțiune numai vizual și în care
dorința alunecă și învârte o serie nesfârșită de obiecte parțiale – sâni, buze,
privire, piele. Potrivit lui Lacan, această imagine imaginară a lumii iluziei, a
întregii, este ruptă odată ce bebelușul ajunge să se identifice cu, și să
introiecteze, lucruri sau obiecte dincolo de sine, trecând astfel dincolo de
momelile Imaginarului. Acest moment primordial al despărțirii este
devastator, o pierdere atât de dureroasă încât are ca rezultat o reprimare
primară a conexiunii pre-edipiene cu sfera maternă, o refulare care, dintr-o
singură lovitură, întemeiază inconștientul reprimat. Odată despărțit de
identificarea primară cu mama pre-edipală, copilul este proiectat în
domeniul limbajului, diferențele interne ale semnificației pe care Lacan o
numește Celălalt, sau ordinea simbolică. Simbolicul în teoria lui Lacan este
un plan al semnificațiilor sociale primite, al logicii, al diferențierii.
Simbolizarea și limbajul permit subiectului să reprezinte dorința, atât
pentru sine, cât și pentru ceilalți. Cu toate acestea, reprezentarea dorinței,
spune Lacan, este întotdeauna pătată de o cicatrice a identificării
imaginare, materne.
Lacan teoretizează necazurile imaginare ale auto-constituției în mare
parte printr-o analiză nouă a teoriei narcisismului a lui Freud. În „Stapa
oglindă ca formativă a funcției eu-ului”, (1977) Lacan susține că bebelușul
resimte un sentiment de unitate corporală prin recunoașterea imaginii sale
într-o oglindă. „Oglinda” oferă copilului o imagine consolatoare despre sine
ca unificat și autosuficient. Această imagine în oglindă care reflectă nu este,
totuși, deloc ceea ce pare. Lacan spune că ceea ce produce oglinda este un
„miraj al coerenței”, o recunoaștere greșită alienantă. Pe scurt, oglinda
minte. Oglindirea îl conduce pe copil să se imagineze pe sine ca stabil și
unificat, când de fapt spațiul psihic este fragmentat, iar mișcările fizice ale
copilului sunt necoordonate. Oglinda reflectorizant îl conduce pe copil într-
un tărâm neîngrădit al narcisismului, susținut de ură și agresiune, având în
vedere decalajul de netrecut dintre ideal și actualitate.
Imaginarul poate fi astfel descris ca un fel de tărâm arhaic al
imaginilor în oglindă distorsionate, o lume spațială a indistincției dintre sine
și ceilalți, din care narcisismul primar și agresivitatea sunt trase ca elemente
cheie în formarea identității. Dar, dacă ordinea Imaginară este deja o
înstrăinare a dorinței, atunci același lucru este cu siguranță valabil și pentru
ordinea simbolică a limbajului. Simbolicul, spune Lacan, zdrobește unitatea
oglindă a Imaginarului. Pentru Lacan, ca și pentru Freud, asta se întâmplă
odată cu intrarea tatălui în lumea psihică a copilului. În tulburarea legăturii
mamă-copil, tatăl oedipian rupe unitatea sine-celălalt a ordinii imaginare.
Pentru Lacan, limbajul este mediul fundamental care structurează procesul
oedipian. Copilul intră în simbolic prin limbaj, care introduce diferențe
temporale, spațiale și logice, care sunt fundamentale pentru sine și pentru
alții, subiect și obiect. Limbajul, pentru Lacan, este o ordine intersubiectivă
de simbolizare care poartă forța sancțiunilor culturale, a ceea ce el numește
„Legea Tatălui” – pentru că tocmai în și prin limbaj subiectul încearcă o
reconstrucție a unităților pierdute, imaginate.
Rescriind inconștientul și Oedip în ceea ce privește dimensiunile
simbolice ale limbajului, punctul teoretic de referință al lui Lacan este
lingvistica structurală a lui Ferdinand de Saussure. Nu este posibil aici să se
ofere o exegeză adecvată a însușirii și reconstrucției de către Lacan a ideilor
lui Saussure; în cele ce urmează voi sublinia doar anumite aspecte ale
utilizării de către Lacan a lingvisticii structurale a lui Saussure, în special
acele aspecte cele mai relevante pentru preocupările teoriei sociale. În
lingvistica saussuriană, limba este explicată ca un sistem de diferențe
interne. În această perspectivă, semnele sunt alcătuite dintr-un semnificant
(un sunet sau o imagine) și un semnificat (conceptul sau sensul evocat).
Sensul unui cuvânt apare prin diferențele sale față de alte cuvinte: un
creion, de exemplu, nu este un stilou; o carte nu este un pamflet, nu este o
revistă, nu este un ziar. Cuvintele, ca atare, nu „înseamnă” obiectele lor.
Limbajul creează sens doar printr-un joc intern al diferențelor. În timp ce
Lacan acceptă elementele cheie ale lingvisticii structurale a lui Saussure, el
radicalizează relația dintre semnificant și semnificat. Lacan nu va avea nimic
din căutarea saussuriană a semnificatului sau conceptului, oricât de
„arbitrară” ar fi relația dintre semnificanți care generează sens. În schimb,
Lacan inversează interpretarea lui Saussure a semnului, afirmând că
semnificantul are întâietate asupra semnificatului în producerea sensului. În
lectura psihanalitică a lui Lacan, cele două ordini de discurs sunt
întotdeauna separate de cenzură, marcată de o bară de represiune.
Semnificatul, spune Lacan, nu poate fi elucidat o dată pentru totdeauna,
deoarece întotdeauna „se scufundă” sau „se estompează” în inconștient;
semnificatul este, de fapt, întotdeauna doar un alt semnificant. Și, pentru
Lacan, semnificantul este însuși coterminant cu inconștientul.
Limbajul, ca sistem de diferențe, constituie dorința reprimată a
subiectului în întregime. Subiectul, odată despărțit de plinătatea narcisistă
a Imaginarului, este inserat în structuri lingvistice și simbolice care
generează atât inconștientul, cât și permit conținutului său să traverseze
câmpul intersubiectiv al culturii. Accesul la noi înșine și la ceilalți este însă
complicat de faptul că dorința este ea însăși un „efect al semnificantului”,
un afloriment al spațiilor sau diferențelor structurilor lingvistice. Din acest
unghi, inconștientul este mai puțin un tărâm în „interiorul” individului, sau
„dedesubtul” limbajului, decât un spațiu intersubiectiv între subiecți –
situat în acele goluri care separă cuvântul de cuvânt, sensul de sens.
„Exterioritatea simbolicului în raport cu omul”, spune Lacan, „este însăși
noțiunea de inconștient”. Sau, în infamul slogan al lui Lacan: „inconștientul
este structurat ca un limbaj”.
CRITICILE FREUD-ULUI LACAN
Recitirea lui Lacan a lui Freud a influențat puternic teoria socială
contemporană. Accentul său pe centralitatea structurilor simbolice în
constituirea subiectului, precum și perturbarea cauzată acestor structuri
prin efectele de fracturare ale inconștientului, a fost de o importanță
centrală pentru dezbaterile recente privind identitatea. Accentul său pe
împletirea complicată a limbajului și a dorinței a fost original și provocator.
În mod semnificativ, munca sa a servit ca un corector util pentru relatările
social-teoretice care descriu sinele ca locul funcționării psihologice
raționale. Mai mult, reconceptualizarea sa lingvistică a inconștientului
deconstruiește puternic teoriile reprezentării care presupun că mintea și
lumea se potrivesc automat.
Există, totuși, multe limitări în ceea ce privește relatarea lacaniană a
subiectivității și a relațiilor sociale. Cea mai importantă dintre acestea, în
ceea ce privește identitatea, este afirmația lui Lacan conform căreia
individualitatea implică o sentință inevitabilă de alienare. Deși este de
netăgăduit că Freud a privit cunoașterea greșită ca fiind legată în interior de
formarea ego-ului, versiunea lui Lacan a acestui proces implică o serie de
probleme de fond. Luați în considerare următoarele: ce este ceea ce
permite individului să se recunoască (greșit) pe sine din imaginea sa în
oglindă? Cum, mai exact, profită de această conferire de sine? Problema cu
argumentul că oglinda distorsionează este că nu reușește să precizeze
capacitățile psihice care fac posibilă o astfel de recunoaștere greșită. Adică,
relatarea lui Lacan nu reușește să detalieze modul în care oglinda este
constituită ca reală. Legat de aceasta este critica conform căreia
reconceptualizarea lingvistică a psihanalizei a lui Lacan suprimă de fapt
implicațiile radicale ale descoperirii de către Freud a inconștientului prin
structuralizarea acestuia, reducându-l la un joc întâmplător de semnificanți.
În acest sens, afirmația lui Lacan conform căreia inconștientul este legat în
mod natural de limbaj a intrat în foc. Aici critica este că inconștientul este
condiția prealabilă a limbajului și nu invers.
La fel de serioase sunt criticile care s-au adresat relatării lui Lacan
despre cultură. Legătura lui Lacan a „subiectului inconștientului” cu ideea
„naturii arbitrare a semnului” ridică problema spinoasă a replicării puterii
ideologice. În acest sens, Lacan nu reușește să explice modul în care unele
semnificații ideologice și politice predomină asupra altora în modelarea
sferei personale. În schimb, dominația culturală este echivalată cu limba ca
atare. Este supunerea individului la simbolic, la forța Legii, care explică
căderea subiectului. Totuși, așa cum susține Dews (1987), ecuația lui Lacan
a limbajului cu dominația minimizează în mod serios importanța puterii,
ideologiei și instituțiilor sociale în reproducerea vieții culturale.
 TEORIA SOCIALĂ LACANIANĂ ȘI POST-LACANIANĂ
În celebrul său eseu, „Ideologie și aparate ideologice de stat”,
filosoful marxist francez Louis Althusser a căutat să integreze marxismul
structural și psihanaliza lacaniană pentru a înțelege funcționarea ideologiei
în societățile moderne. Althusser (1971) urmărește ideologia ca un discurs
care îi conduce pe indivizi să susțină reproducerea puterii clasei
conducătoare. Althusser a susținut că societatea și viața politică sunt
experimentate mai puțin în lumea publică a instituțiilor decât în tărâmul
fanteziei al imaginarului. „Toată ideologia”, scrie Althusser, „reprezintă în
denaturarea sa neapărat imaginară nu relațiile existente de producție... ci
mai presus de toate relația (imaginară) dintre indivizi și relațiile de
producție și relațiile care derivă din acestea”. Din acest unghi, ideologia
oferă o centrare imaginară către viața de zi cu zi; ideologia conferă
identitate sinelui și altora și îl face pe individ să se simtă apreciat în cadrul
rețelei sociale, culturale.
Care sunt mecanismele psihice care stau la baza ideologiei? Făcând
ecou Lacan, Althusser susține că ideologia funcționează în și prin oglindire.
Ca și copilul lacanian în fața imaginii sale în oglindă, implanturile ideologice
de oglindă au primit semnificații sociale în inima lumii subiectului. Totuși, ca
și în stadiul de oglindă, constituirea formelor sociale implică în mod necesar
o recunoaștere greșită, deoarece ideologia idealizează și distorsionează
lumea intersubiectivă a societății, culturii și politicii. Printr-o „supunere” la
discursurile ideologice de clasă, rasă, gen, naționalism și altele asemenea,
individul ajunge să se recunoască greșit ca subiect autonom, auto-
legislator. Nerecunoașterea imaginară are loc printr-un proces pe care
Althusser îl numește „interpelare”. În și prin ideologie, societatea
„interpelează” individul ca „subiect”, conferind în același timp identitate și
supunând individul acelei poziții sociale. Althusser susține că această
împletire a semnificației și a recunoașterii greșite imaginare își are
rădăcinile în „aparatele ideologice de stat”, care includ școli, sindicate,
mass-media și altele asemenea, și a căror funcție este de a asigura
supunerea indivizilor la diferite pozițiile sociale în societățile moderne
bazate pe clasă. Faptul că subiecții umani ar trebui să treacă cu vederea
natura subiectivității lor reale decentrate, spune Althusser, este tocmai
funcția ideologiei – servind astfel la întărirea intereselor dominante de
putere ale capitalismului târziu.
Teoria ideologiei dezvoltată de Althusser, cu utilizarea implicită a
psihanalizei lacaniene, marchează una dintre sursele majore de stimul în
gândirea socială a secolului al XX-lea. Prezintă o serie de idei despre relațiile
dintre domeniul personal și cel social, viața imaginară și instituțională.
Argumentul lui Althusser conform căruia ideologia este un mediu imaginar
indispensabil pentru reproducerea socială este provocator și important și a
făcut mult pentru a discredita teoriile marxiste tradiționale ale ideologiei ca
fiind o simplă conștiință falsă. La fel ca inconștientul pentru Freud, ideologia
pentru Althusser este eternă. Cu toate acestea, acum este larg de acord că
există multe probleme cu relatarea lui Althusser despre ideologie. Cel mai
important, argumentul lui Althusser despre distorsiunea în oglindă a
ideologiei se îndreaptă în același tip de fundătură teoretică ca și relatarea
lui Lacan despre imaginar. Adică, pentru ca un subiect individual să se
recunoască (greșit) pe sine în și prin discursul ideologic, atunci cu siguranță
ea sau el trebuie să posede deja anumite capacități afective de răspuns
subiectiv.
Oricare ar fi aceste neajunsuri, modelul althusserian/lacanian
rămâne o sursă puternică de influență în teoria socială contemporană. Într-
adevăr, Lacanul lui Althusser a fost recent examinat cu un nou interes în
ceea ce privește studiul subiectivității, societății și culturii. Fredric Jameson
(1984) pledează pentru o întoarcere la bazele lacaniene ale teoriei sociale a
lui Althusser pentru a modela ceea ce el numește o „mapping cognitive” a
formelor simbolice postmoderne. La fel, Slavoj Žižek reformează modelul
althusserian de „interpelare” pentru a urmări identificările fantasy create în
și prin forme culturale precum media și filmul.
FEMINISM ȘI PSIHOANALIZA
În ultimii ani, unele dintre cele mai importante progrese conceptuale
în teoria socială psihanalitică au venit din dezbaterile feministe despre
subiectivitatea sexuală și ierarhia de gen. În linii mari, diviziunea majoră în
feminismul psihanalitic este între teoria relațiilor obiectuale anglo-
americane, pe de o parte, și teoria lacaniană și post-lacaniană franceză, pe
de altă parte. Prin perspectiva relațiilor obiectuale, teoreticienii feministe
analizează sexualitatea și genul pe fundalul relațiilor interpersonale – cu
accent deosebit pe legătura pre-oedipală copil-mamă. Feministe
poststructuraliste datorate psihanalizei lacaniene, dimpotrivă,
deconstruiesc termenii de gen cu referire la puterea de structurare a ordinii
Simbolului, a limbajului ca atare. Ceea ce urmează se concentrează în cea
mai mare parte pe evoluțiile teoriilor feministe ale diferențelor sexuale care
se bazează pe, reluează sau transfigurează teoria lacaniană. Preocupările
centrale care sunt atinse includ o explorare a ramificațiilor politice ale
psihanalizei, forțele psihice care afectează desexualizarea femeilor și lipsa
de acțiune în cultura modernă, relația dintre puterea paternă în
dezvoltarea copilului și conexiunile dintre sexualitate, corp și plăcerile sale.
Căci, abordând aceste probleme, teoreticienii psihoanalitici feminiști au
căutat să-și extindă înțelegerea identităților sexuale polarizate în societățile
moderne și să regândească posibilitățile de restructurare a formelor
existente de putere de gen.
Psihanaliza lacaniană este probabil cel mai influent curent în teoria
socială feministă de astăzi. În desfășurarea lui Lacan a lingvisticii
saussuriene, așa cum s-a menționat mai sus, sensul provine din diferență. În
ordinea limbajului, un semnificant ajunge la referire la un semnificat prin
excluderea altor semnificanți. În cultura patriarhală, ceea ce este exclus
este femininul: femeii i se refuză o voce proprie. Lacan susține astfel, în
ceea ce este considerat de mulți ca un indiciu clar al antifeminismului său,
că „Femeia nu există”. Legând inconștientul de organizarea esențial
patriarhală a limbii și culturii, Lacan definește femininul în negativ. Femeia
ca Celălalt, ca ceva care se află în afara ordinii simbolice: aceasta este ceea
ce dă inconștientului masculin prezența sa de sine ca putere și autoritate.
Pentru Lacan, ca și pentru Freud, falusul este markerul diferenței
sexuale prin excelență. Tatăl și falusul său zdrobesc unitatea incestuoasă a
legăturii mamă-copil și, prin urmare, îl trimit pe copil la rețeaua culturală
mai largă, socială. Spre deosebire de Freud, însă, Lacan pretinde că
deconectează conceptual falusul de orice legătură cu penisul. Falusul,
spune Lacan, este iluzoriu, fictiv, imaginar. Ea există mai puțin în sensul
biologiei decât într-un fel de tărâm fanteziei care îmbină dorința cu
puterea, atotputernicia și totalitatea. În teoria lacaniană, puterea pe care o
promite falusul este direct legată de spațiul matern, imaginar. Potrivit lui
Lacan, bebelușul dorește să fie iubit exclusiv de mamă. Copilul învață cu
durere, însă, că dorința mamei este investită în altă parte: în falus. În mod
semnificativ, această descoperire are loc în același timp în care sugarul se
descoperă pe sine în limbaj, ca subiect separat. În această conexiune, este
important de notat că Lacan spune că ambele sexe intră în ordinea
simbolică a limbajului ca castrate. Separarea sugarului de spațiul matern
este trăită ca o pierdere devastatoare. Durerea acestei pierderi este
castrarea, din care subiectivitatea sexuală devine profund împletită cu
absența și lipsa.
Lacan nu a fost foarte interesat de aplicarea socială a teoriilor sale,
dar acest lucru nu le-a împiedicat pe feministe să facă însușiri critice ale
psicoanalizei lacaniene pentru regândirea teoriei sociale a genului. Interesul
pentru ideile lui Lacan pentru feminism a fost inițiat în lumea de limbă
engleză de Juliet Mitchell, care, în cadrul ei magistral Psychoanalysis and
Feminism (1974), a folosit Freud și Lacan pentru a explora sistemul
contemporan de gen. În feminismul lacanian al lui Mitchell, este dezvoltată
o analiză a politicii sexuale care subliniază că ordinea simbolică a limbajului
creează diviziunea sexuală. Subiectivitatea de gen, pentru Mitchell, este în
mod necesar legată de o pierdere fundamentală: cea a spațiului matern,
imaginar. În această legătură, falusul, ca „semnificant transcendental”,
funcționează ca o căptușeală sau o construcție imaginară care marchează
lipsa subiectului uman la nivelul diviziunii sexuale. Totuși, punctul crucial,
potrivit lui Mitchell, este că aceste scenarii imaginare se poziționează ale și
femelele în cadrul relațiilor de gen inegale. Bărbatul este constituit ca un
agent autodeterminat, autonom, iar femeia ca Celălalt lipsit, ca obiect
sexual. Folosind teoria lacaniană împotriva ei însăși, Mitchell explorează și
potențialitățile de transformare de gen. Deși falusul poate reprezenta
intrarea în ordinea simbolică, susține Mitchell, este un obiect imaginar pe
care oricare dintre sexe îl poate asigura o dată pentru totdeauna.
Deși a generat mult interes la acea vreme, majoritatea
comentatorilor ar fi acum de acord că analiza lui Mitchell asupra genului
conține serioase dificultăți teoretice și politice. Se pare să presupunem, de
exemplu, că reproducerea socială a sexualității și a genului este o chestiune
relativ stabilă, fără a lăsa loc contradicțiilor și ambiguităților subiectivității
divizate și inconștientului. Acest lucru implică implicații politice importante.
Căci, dacă femeile sunt fixate simbolic în raport cu masculinitatea ca
Celălalt lipsit, printr-o reprimare a dorinței, atunci rămâne departe de a fi
clar de ce femeile s-ar simți vreodată obligate să pună la îndoială sau să
conteste sistemul de gen contemporan. Acest punct poate fi subliniat în alt
mod. Specificarea lacaniană a femininului ca ceea ce este întotdeauna
definit negativ – lipsa, Celălalt, continentul întunecat – poartă o serie de
ambiguități teoretice și politice. Pe de o parte, doctrinele lui Lacan au fost o
resursă teoretică valoroasă pentru feministe care analizează modul în care
femeile sunt transformate în Celălalt exclus în discursul și cultura
patriarhală. Pe de altă parte, problema recurentă pentru feminism, atunci
când este plasată în parametri lacanieni, este aceea că toate dimensiunile
sexualității umane devin înscrise în semnificant și prin urmare prinse de
Lege. Reducerea de către Lacan a femininului la o simplă opoziție implică
faptul că femeia poate fi definită doar ca oglindă a subiectului masculin și,
prin urmare, nu poate scăpa niciodată de dominația unui discurs rigid
genderizat.
Spre deosebire de Lacan, totuși, o serie de feministe franceze au
căutat recent să articuleze o viziune alternativă a subiectivității sexuale
feminine în psihanaliza franceză. Această abordare a reevaluării femininului
este, în general, denumită feminism post-lacanian, deși merită extinsă pe
scurt această etichetă. Această ramură a psihanalizei feministe este în
general considerată „lacaniană”, deoarece teoreticienii asociați cu ea
adoptă o interpretare larg structuralistă a categoriilor de gen, situând
femeia ca Celălalt exclus al discursului și culturii masculiniste. Totuși,
această abordare este, de asemenea, „anti-lacaniană”, deoarece astfel de
teoreticieni tind să se opună concepției conform căreia femeia poate fi
definită doar ca oglindă opusă subiectului masculin și, prin urmare, nu
scapă niciodată de dominația unui discurs rigid genderizat. În linii mari,
feministele post-lacaniene evocă o imagine pozitivă a feminității, o imagine
care subliniază dimensiunile multiple și plurale ale sexualității femeilor.
Hélène Cixous, de exemplu, vorbește despre ritmurile, fluxurile și senzațiile
economiei libidinale feminine, contrastând acest lucru cu accentul masculin
exagerat asupra sexualității genitale. Femeia, spune Cixous, are
„capacitatea de a se depropria în mod altruist, trup fără sfârșit, fără
apendice, fără „părți” principale. . . Libidoul ei este cosmic, la fel cum
inconștientul ei este în întreaga lume.' În mod similar, Luce Irigaray situează
femininul în multiplicitatea senzațiilor corporale care apar din buze, vagin,
clitoris, sâni. Spre deosebire de compulsivitatea imperială falică a
sexualității masculine, capacitatea și nevoia femeilor de exprimare sexuală
rezidă în multiplicitatea și fluxul dorinței feminine însăși. După cum spune
Irigaray despre femeie: „Sexualitatea ei, întotdeauna cel puțin dublă, este
de fapt plurală”. Femeile, susține Irigaray, trebuie să stabilească o relație
diferită cu sexualitatea feminină, stabilind o serie de deplasări către
patriarhat prin scriere ca practică culturală. A vorbi despre feminin, pentru
Irigaray, poate transforma identitățile sexuale opresive ale patriarhatului. În
lucrarea sa mai recentă, în special An Ethics of Sexual Difference (1993) și
To Be Two (2000), Irigaray situează renegocierea identităților în cadrul
eticii, în special dilema recunoașterii alterității celuilalt sex. O etică a
diferenței sexuale, susține ea, l-ar respecta pe Celălalt în propriul său drept,
în ceea ce privește considerațiile de finitudine, mortalitate, creație și divin.
În cele din urmă, putem găsi un alt punct de întâlnire al știrilor
feministe și psihanalitice în lucrarea lui Kristeva, care elaborează ideea unui
mod de a fi specific feminin, care dislocă limba și cultura patriarhală. În
Revolution in Poetic Language, Kristeva pune în contrast simbolicul
lacanian, Legea pe care o întruchipează tatăl, cu multiplele forțe libidinale
ale „semioticii”. Semiotica este un tărâm al experienței prelingvistice –
incluzând sentimentele, pulsiunile și ritmurile experimentate de copil în
relația sa pre-edipală cu mama. Potrivit Kristeva, dorul nostru semiotic
pentru mama pre-edipală, deși reprimat odată cu intrarea în simbolic,
rămâne prezent în inconștient și nu poate fi închis de societate și cultură.
Semiotica, spune Kristeva, este prezentă în ritmuri, alunecări și tăceri în
vorbire; și este subversiv față de Legea Tatălui, deoarece are rădăcini într-o
legătură prepatriarhală cu femininul. Cu toate acestea, Kristeva neagă că
semiotica feminină are vreo legătură intrinsecă cu genul, deoarece provine
din faza pre-edipală și este astfel anterioară diferenței sexuale. Astfel, dacă
semiotica este „feminină”, aceasta este o feminitate care este întotdeauna
potențial disponibilă femeilor și bărbaților în eforturile lor de a transforma
puterea de gen. Kristeva consideră semiotică un mijloc de a submina
ordinea simbolică dominată de bărbați. Ea găsește o expresie clară a
semioticii în scrierile autorilor de avangardă, precum Mallarmé,
Lautréamont și Artaud, scris despre care consideră că sfidează limbajul
patriarhal. Kristeva localizează, de asemenea, subversiune semiotică în
sarcină. Experiența psihică a nașterii, spune Kristeva, reproduce „calvarul
radical al scindării subiectului: dublarea corpului, separarea și coexistența
sinelui și a celuilalt, a naturii și conștiinței, a fiziologiei și a vorbirii”.
În lucrarea sa mai recentă, în special Black Sun și New Maladies of
the Soul, Kristeva situează frământările emoționale produse de cultura
contemporană cu referire la depresie, doliu și melancolie. În depresie,
susține Kristeva, există o dezinvestire emoțională din Simbol, din limbaj ca
atare. Persoana deprimată, copleșită de tristețe, suferă de o paralizie a
activității simbolice. De fapt, limbajul nu reușește să înlocuiască ceea ce s-a
pierdut la nivelul psihicului. Pierderea celor dragi, pierderea idealurilor,
pierderea a trecutului: pe măsură ce persoana deprimată își pierde orice
interes pentru lumea înconjurătoare, în limbajul însuși, energia psihică se
schimbă către un mod de funcționare mai primitiv, către o formă de
experiență maternă, orientată spre impuls. Pe scurt, depresia produce o
traumă de identificare simbolică, o traumă care dezlănțuie puterea energiei
semiotice. În câmpul de forță al semioticii – ritmuri, schimbări semantice,
schimbări în intimație – Kristeva găsește un mijloc de a conecta experiența
nerostită a persoanei deprimate de sensul stabilit, facilitând astfel o
reorganizare emoțională a sinelui.
Teoriile feministe de mai sus reprezintă unul dintre cele mai
importante domenii ale criticii psihanalitice contemporane. Ele ajută la
explicarea, mai clar decât relatările convenționale lacaniene, a modurilor în
care ideologiile sexuale dominante pătrund în viața de zi cu zi și, de
asemenea, explorează posibilitățile de radicalizare ale unei transformări
feminine a genului. Dar în aceste teorii sunt făcute presupuneri care trebuie
puse sub semnul întrebării. În primul rând, Legii dominate de bărbați i se
opune în aceste relatări fie corpul femeii, fie relația subversivă dintre femei
și limbaj. Cu toate acestea, unele feministe au susținut că această frâu
afirmă doar o „esență feminină” înainte de construcția subiectivității
sexuale și, prin urmare, este în pericol de a consolida diviziunile tradiționale
de gen printr-un biologism neintenționat. Legat de aceasta este
preocuparea că aceste teorii șterg factorii mediatori care leagă fantezia și
realitatea socială, fie prin deplasarea relatării psihanalitice a construcției
diferenței sexuale (ca în cazul lui Irigaray și Cixous), fie prin esențialitate (ca
și în cazul lui Kristeva). contopirea semioticului cu maternitatea).