EThNOLOGIE

GENERALĂ
ŞI ROMÂNEASCĂ

Prof. univ. dr. Dumitru STAN

CUPRINS

I. Specificitatea epistemologică a etnologiei

1. Potenţarea umanului prin ştiinţă

2. De ce ştiinţele socio-umane au apărut atât de târziu?

3. Repere istorice în apariția și devenirea etnologiei

3. Utilitatea socio-culturală a etnologiei şi antropologiei

4. Un triumvirat în ştiinţele socio-umane

II. Paradigma de delimitare a intensiunii etnologiei

1. Hexagonul cadrelor nodale ale sistemului social
2. Intensiunea cadrului cultural din rulalul tradiţional

III. Teme fundamentale ale etnologiei

1. Originea şi tipologia satelor tradiţionale româneşti
2. Locuinţa tradiţională românească
3. Modelul tradiţional de familie românească
4. Asistarea socială în comunităţile tradiţionale româneşti
Scopul unităţii de curs:
- familiarizarea studenţilor cu unele noţiuni specifice etnologiei;
- formarea cursanţilor în spiritul deferenţei faţă de capitalul cultural tradiţional.

Obiective operaţionale:
În urma studierii acestei unităţi de curs, studenţii trebuie:
- să identifice aspectele de continuitate/discontinuitate dintre cultura traţională şi cea
modernă;
- să selecteze variantele eficiente de asistare socială practicate în societatea românească
tradiţională şi să stabilească formele în care mai sunt manifeste acestea în perioada
actuală.
- să elaboreze un model de asistenţă socială intracomunitară în care să coreleze variabile
impuse de tradiţie cu cele revendicate de practica/legislaţia asistenţială contemporană.
 Etnologie generală şi românească

I. Specificitatea epistemologică a etnologiei

1. Potenţarea umanului prin ştiinţă

Comparând specia umană cu restul speciilor, avem tendinţa de a-i atribui foarte
multe calităţi. Nu este cazul să le enumerăm, întrucât le putem lesne depista în aproape
toate reflecţiile despre om. Totuşi, dacă avem cutezanţa să abandonăm spiritul
apologetic şi, deci, să devenim mai realişti, extazul ni se diluează, iar specia căreia îi
aparţinem capătă o imagine dominată mai curând de fragilitate decât de măreție, putere
şi siguranţă.
Este la îndemâna oricui să sesizeze, de pildă, că omul nu are nici forţa
elefantului, nici agilitatea maimuţei, nici acuitatea vizuală a şoimului, nici rezistenţa
cămilei… De asemenea, nu este greu de constatat că vulnerabilitatea fizică asociată
umanului este corelativă altor tipuri de insuficienţe precum egoismul, agresivitatea,
comoditatea, ignoranţa etc.
Evident, inabilităţile indivizilor şi societăţilor sunt generatoare de disfuncţii,
crize, maladii şi pun în pericol continuitatea speciei umane. Acestei perspective
1
catastrofice omul i-a contrapus, instinctiv sau raţional, după caz, „răspunsuri culturale” .
Prin ele, a realizat trecerea de la neputinţă la acţiune relativ eficientă şi a redus
rolul hazardului în derularea de ansamblu a vieţii lui, stabilind implicit game de
predictori în vederea reproducției sau optimizării şanselor lui de existenţă.
Privite din punct de vedere epistemologic, amplificările şanselor de viaţă ale
speciei umane sunt, în cea mai mare parte a lor, consecinţe fireşti ale trecerii de la
neştiinţă la ştiinţă. O astfel de aserţiune ne forţează să aducem o precizare suplimentară:
„în timp ce existenţa speciei umane datează de circa cinci sute de milenii, elementele
2
propriu-zise ale ştiinţei s-au degajat abia în ultimele două milenii şi jumătate” . Prin
urmare, preocupările speciale ale omului pentru explicarea, înţelegerea şi controlul
mediului ori situaţiilor în care era/ este dispus prezintă o vechime aproape
neglijabilă în raport cu etapele preştiinţei şi protoştiinţei. Mai mult, ceea ce la un
moment dat era considerat drept superlativ al cunoaşterii s-a dovedit ulterior a fi doar
ceva aproximativ, o bază pentru noi deschideri ştiinţifice sau chiar un conţinut cognitiv
nesatisfăcător, eronat.
Din perspectiva istoriei ştiinţei, eforturile umane creatoare trebuie judecate ca
răspunzând unor nevoi de securitate, de consum material, de cunoaştere, de succes
acţional, de echilibru etc. sau ca replici dezirabile orientate simptomatic. Nu excludem
rolul important jucat de întâmplare, capriciu, revelaţie, angajament formal etc. în
inovarea culturală în general, dar nici nu putem să nu remarcăm faptul că presiunea
nevoilor existenţiale a reprezentat impulsul cel mai consistent în determinarea
progresului cunoaşterii de tip ştiinţific.
1
B. Malinowski, Une théorie scientifique de la culture, Paul-Painlevé, Paris, 1974.
2
C. Neuman, Ed. Nicolau, A. Schor, Istorie sumară a dezvoltării ştiinţei, Editura Politică, Bucureşti,
1983, p.9.
181
 Dumitru STAN

Diversificarea categoriilor de imperative existenţiale umane a atras după sine

diversificarea formelor de răspuns cultural. În toată istoria culturală a umanităţii, acele
variante de răspuns care i-au apropiat pe actori în măsura cea mai mare de nivelul
expectanţelor lor şi care au garantat reproductibilitatea efectelor ori de câte ori acestea
erau necesare au format intensiunea cunoaşterii ştiinţifice la un moment dat.
Creşterea conjuncturală şi aritmică a ştiinţelor a făcut ca ele să atingă perfor-
manţe diferite şi să-şi constituie capitaluri cognitive inegale. Fie şi în urma unei analize
superficiale asupra biografiei ştiinţelor, ajungem la câteva concluzii indubitabile în acest
sens:
• ştiinţele naturii au o vechime mult mai mare decât cele despre om şi societate;
• ştiinţele socio-umane râvnesc la atingerea preciziei predictive din ştiinţele
naturii;
• în corpusul ştiinţelor socio-umane s-au dezvoltat mai mult acele ramuri care
vizează eficienţa acţiunilor indivizilor şi grupurilor (economia, deciziologia,
praxiologia etc.) decât disciplinele care au ca obiect relaţiile interindividuale,
tipurile de colectivităţi umane, obiectivitatea faptelor sociale (etnologia, sociolo-
gia, antropologia etc.).

2. De ce ştiinţele socio-umane au apărut atât de târziu ?

Mult timp, omul a considerat că ştie atât de multe despre sine şi despre grupul
său de apartenenţă, încât nu avea rost să-şi risipească forţa cognitivă pentru a cerceta în
mod special problemele existenţei individului, comunităţilor, societăţilor. Prin
comparaţii şi analogii spontane, el reuşea aproximări satisfăcătoare privitoare atât la
trăsăturile sinelui individual, cât şi la caracteristicile sinelui colectiv, al societăţii în care
era inclus sau chiar al unor societăţi străine.
În condiţiile premodernităţii, când dependenţa omului faţă de natură avea
dimensiuni enorme, era normal ca deficitul cunoştinţelor despre individ şi societate să
fie mult mai puţin alarmant decât cel despre mediul natural înconjurător. Aşa se explică
de ce, în istoria culturii, ştiinţele socio-umane (între care şi etnologia, antropologia,
sociologia) s-au dezvoltat atât de târziu şi de ce statutul de om de ştiinţă a fost asociat,
vreme îndelungată, exclusiv cu cercetarea din domeniul ştiinţelor naturii.
La mijlocul secolului trecut, nevoia de a deţine informaţii pozitive nu numai
despre natură, ci şi despre om ca fiinţă socio-culturală a devenit o adevărată obsesie. De
atunci şi până în prezent s-a constituit un corp impresionant de ştiinţe socio-umane, în
cadrul căruia ştiinţele menţionate – etnologia, antropologia şi sociologia – se detaşează
în mod evident.
Nume impozante ale patrimoniului cunoaşterii umanităţii: E. Durkheim, M.
Mauss, C. Lévi-Strauss, G. Balandier, J. Poirier, J.P. Lebeuf, H. Vallois, P. Mercier, R.
Bastide, J. Cuisenier, J. Copans, L. Morgan, B. Malinowski, E. Sapir, M. Weber, L.
White ş.a. sunt asumate, oarecum surprinzător, de toate aceste domenii ştiinţifice.
Desigur, simpla enumerare a acestor autori nu este relevantă din punctul de
vedere al contribuţiilor lor la dezvoltarea acestor ştiinţe. Este posibil ca unii dintre ei să
fie mai cunoscuţi ca sociologi (E. Durkheim, M. Mauss, R. Bastide) decât ca etnologi

182
 Etnologie generală şi românească

sau antropologi. Un fapt rămâne însă cert: interesul iniţial al acestor cercetători s-a
manifestat în domeniul sociologiei, iar abia mai târziu ei s-au remarcat în spaţiul
ştiinţific al celorlalte două discipline. Susţinem această afirmaţie cu exemplul evoluţiei
preocupărilor ştiinţifice ale lui G. Balandier: în 1958, el se număra printre coautorii unui
3
tratat de sociologie - în care realiza o analiză sociologică a regiunilor sub-dezvoltate şi
clarifica natura raporturilor sociologiei cu etnologia şi etnografia – pentru ca, peste
4
aproximativ un deceniu, să se remarce în special ca etnolog şi antropolog .
La fel am putea proceda şi cu ceilalţi gânditori enumeraţi mai sus sau, de ce nu,
chiar cu teoreticienii consideraţi, aproape în unanimitate, fondatori ai sociologiei: A.
Comte şi H. Spencer. Hotărâţi să dea răspunsuri credibile cu privire la modul de
funcţionare a societăţilor în care trăiau (instituţii, şomaj, supraproducţie, migraţii,
sărăcie etc.), aceştia au apelat masiv la argumente provenite din istoria evoluţiei
grupărilor umane. Orientarea sociologiei către trecutul societăţilor şi culturilor pentru a
explica starea curentă a acestora s-a impus relativ uşor, întrucât gânditorii au ajuns la
concluzia că este important să ştie cum sunt faptele la un moment dat, dar la fel de
important, dacă nu chiar mai important, este să cunoască modul în care ele au ajuns să
fie aşa cum sunt.
Recursul sociologilor la istoria culturii şi civilizaţiei a fost, la început, anevoios
şi riscant. În timp ce ei studiau antecedentele problemelor sociale, acestea din urmă fie
se agravau, fie se atenuau sau dispăreau în mod natural. În plus, sociologii ajungeau
adesea să abandoneze tema iniţială de cercetare pentru a se pierde în istoria captivantă a
trecutului faptelor avute în vedere.
Pentru a nu se ajunge în astfel de situaţii, s-au dezvoltat – de asemenea, în mod
natural – două ştiinţe care, în opinia noastră, sunt auxiliare sociologiei: etnologia şi
antropologia. Prin urmare, sociologia a provocat pătrunderea acestora în grupul
ştiinţelor socio-umane, iar dacă sociologia a apărut târziu, la mijlocul secolului al XIX-
lea, antropologia şi etnologia nu pluteau să se impună decât în perioada imediat
succedentă.
În preistoria şi protoistoria acestor ştiinţe, găsim realizări secvenţiale remar-
5
cabile aparţinând unor celebrităţi revendicate deopotrivă de fiecare dintre ele , precum
Herodot, Hypocrat, Aristotel, Marco Polo, Magnus Hundt, Montaigne, Montesquieu,
Vico, Linné, Kant ş.a. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, ca urmare a unor
influenţe mai vechi, antropologia era limitată la studiul antropogenezei, morfologiei
omului şi raseologiei. În secolul următor, acest obiect de studiu, preponderent biologist,
a fost în mare parte abandonat. În consecinţă, antropologia a adoptat o nouă
problematică, reprezentată de „societate în general”, adică de acele aspecte sociale sau/
şi culturale valabile pentru toate tipurile de societăţi, din toate timpurile şi din toate
spaţiile. Aşa se explică de ce, în prezent, această ştiinţă este etichetată, de cele mai
multe ori, ca bipredicativă: socială şi culturală.
În ceea ce priveşte etnologia, exegeţii i-au atribuit ca obiect de studiu „când
6
omul, când cultura, când societatea” , provocând prin aceste oscilaţii şi ezitări polemici

3
Vezi G. Gurwitch (coord.), Sociologie, vol. I, PUF, Paris, 1958, pp. 99-114, 332-347.
4
Vezi, de exemplu, G. Balandier, Anthropologie politique, PUF, Paris, 1966 şi Anthropo-logiques, PUF,
Paris, 1974.
5
Vezi P. Mercier, Histoire de l’anthropologie, PUF, Paris, 1966 şi J. Poirier, Historie de l’ethnologie,
PUF, Paris, 1969.
6
R. Rauzduel, Sociologie générale, Publisud, Paris, 1996, p. 123.
183
 Dumitru STAN

care nu au fost rezolvate nici până astăzi. Totuşi, cele mai multe dintre variantele de
fixare a domeniului ei converg către studiul faptelor arhaice şi tradiţionale ale etniilor
7
sau popoarelor. Aşa cum observă J. Copans , în tradiţia americană etnologia nu este
altceva decât o disciplină fondatoare a antropologiei, alături de lingvistică, arheologia
preistorică şi istorică şi antropologia fizică. În timp, etnologia a putut fi subordonată
intereselor ştiinţifice ale antropologiei, fiind chiar calificată în spaţiul cultural anglo-
saxon, în mod curent, drept o ramură a acesteia. În ceea ce ne priveşte, nu suntem de
acord cu această perspectivă şi vom încerca în paginile
studiul faptelor arhaice
şi tradiţionale ale următoare să demonstrăm inconsistenţa ei. Deoarece scopul
etniilor sau popoarelor nostru, în rândurile de faţă, este să lămurim „ce este etnologia”,
s-ar putea pune, în acest moment, următoarea întrebare: la ce
sunt necesare precizările referitoare la istoria constituirii obiectului de studiu nu doar
pentru etnologie, ci şi pentru antropologie? Răspunsul nostru este tranşant: pentru a
sugera dificultatea separării lor din punct de vedere epistemologic şi, implicit, pentru a
justifica încă o dată de ce aceste două ştiinţe au apărut atât de târziu în istoria
cunoaşterii. Propunându-şi studierea societăţilor (acestea schimbându-se de la o etapă
istorică la alta şi prezentându-se într-o mare diversitate tipologică), problematica acestor
ştiinţe a fost/ este greu de precizat.

Cu cât delimitarea domeniului specific a fost mai dificilă, cu atât etnologia şi

antropologia s-au constituit mai târziu. De fapt, ele se află în prezent într-o
situaţie similară cu aceea a sociologiei şi a oricărei alte ştiinţe socio-umane:
îndeplinesc relativ greu condiţiile epistemologice tradiţionale de validare a
oricărei ştiinţe (obiect, metode, legi proprii).

Un alt motiv care justifică apariţia atât de târzie a ştiinţelor socio-umane, afirmă
J. Copans, este modernizarea tardivă a relaţiei dintre metropolă şi colonii. Până la
jumătatea secolului al XIX-lea, această relaţie era întreţinută în special pe principiul
forţei şi, deci, pe subordonarea coloniilor faţă de metropolă. După această dată, unele
metropole europene (Anglia şi Franţa) acordă mai multe facilităţi coloniilor, ca răspuns
la revendicările de independenţă ale acestora. Dominaţia metropolelor putea fi
prelungită printr-o dirijare a legăturilor cu coloniile lor, uzând în acest sens de
informaţii puse la dispoziţie de sociologi, etnologi şi antropologi.
Aceste categorii de specialişti puteau oferi deţinătorilor puterii, date despre
asemănările dintre popoare (antropologii), despre specificul socio-cultural al fiecărui
popor (etnologii) şi despre aspectele funcţionale ori disfuncţionale curente din colonii
(sociologii). Cunoaşterea alterităţii la nivelul dialogului dintre etnii – ne spune acelaşi J.
Copans – constituie condiţia optimizării relaţiei sociale, în afară doar de cazul în care nu
se doreşte acest fapt.
Desigur, răspunsurile la întrebarea noastră privind întârzierea apariţiei etnolo-
giei, antropologiei şi sociologiei pot fi mult mai numeroase: de la insuficienţa provocării
cognitive la suficienţa atitudinii etnocentriste, de la dificultatea de a alcătui echipe de
cercetare la superficialitatea construirii instrumentelor de lucru ş.a. În ultimă instanţă,
intenţia noastră a fost aceea de a arăta că etnologia, antropologia şi sociologia sunt,

7
J. Copans, Introducere în etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999.
184
 Etnologie generală şi românească

actualmente, trei importante ştiinţe socio-umane care nu au obţinut rezultate răsună-

toare, comparabile cu cele ale ştiinţelor naturii sau ale gândirii, pentru că au o istorie
scurtă şi, ca atare, nu au avut suficient timp pentru a se maturiza.

3. Utilitatea socio-culturală a etnologiei şi antropologiei

Dacă performanţele acestor ştiinţe se lasă încă aşteptate, ar trebui, aşa cum se
întâmplă în multe alte domenii ale reflecţiei şi acţiunii umane, să se renunţe la ele sau să
se găsească alte forme compensatorii. În mod surprinzător, nu numai că nu se produc
aceste efecte, ci, mai mult, etnologia şi antropologia sunt stimulate şi fortificate prin
comenzi de cercetare, constituirea de catedre de specialitate în învăţământ, crearea unor
institute şi fundaţii de profil, evocări şi recuperări ale unor performanţe mai vechi etc.
Nu putem să nu ne întrebăm de ce se întâmplă aşa ceva, iar răspunsul cel mai
plauzibil pe care îl putem da este că informaţiile propuse de aceste ştiinţe sunt utile
chiar şi atunci când sunt de o calitate aproximativă, pentru că doar ele ne oferă astfel de
oportunităţi.
Surprinde, de asemenea, faptul că etnologia şi antropologia se bucură de mare
prestigiu în spaţiul intelectual occidental, adică tocmai în mediul care deţine
leadership-ul cultural în domenii unde exactitatea cognitivă este maximă: informatica,
ingineria genetică, astronautica etc. Pe lângă aceste domenii atât de performante,
etnologia şi antropologia nu par, cumva, desuete? Etnologii şi antropologii nu riscă să
fie comparaţi cu „bătrânii satului” sau cu nişte „grioţi”? Nu cumva ceea ce cunosc aceşti
specialişti reprezintă doar nişte picanterii sau, în cel mai bun caz, nişte constante
paremiologice valabile doar la nivelul unor populaţii excesiv de conservatoare?
Astfel de întrebări nu rămân retorice, dacă reuşim să depistăm cât mai multe
coordonate ale utilităţii etnologiei şi antropologiei. Odată identificate aceste coordonate,
ele devin generatoare de prestigiu statutar şi de credibilitate cognitivă. În mod normal,
din registrul de utilitate probat de etnologie şi antropologie se detaşează aspectele
următoare:
a) Studierea comunităţilor şi societăţilor considerate retardate
Imaginea ideal-tipică a societăţii contemporane este uneori perturbată, fără a fi
erodată, de existenţa unor grupuri care trăiesc după un model arhaic sau tradiţional.
Pentru etnolog, care vizează stabilirea diferenţelor socio-culturale zonale din cadrul
aceluiaşi grup etnic sau dintre popoare, o asemenea situaţie este un prilej de a stabili,
prin comparaţie, cauzele care au determinat „încremenirea” şi sclerozarea modului de
viaţă a unui grup. În schimb, pentru antropolog, care are ca obiectiv elaborarea logicii
istoriei, studiul asupra unui grup retardat ar reprezenta ocazia de a găsi „veriga care
lipseşte” dintr-un lanţ explicativ sau, dimpotrivă, confirmarea, o dată în plus, a unor
concluzii la care a ajuns deja.
b) Studierea prelungirilor socio-culturale arhaice şi tradiţionale din societăţile
contemporane.
Multe dintre elementele culturale uzuale în cadrul unei societăţi provin din etape
mai vechi ale evoluţiei ei. Soluţiile culturale care sunt utilizate în mod repetat şi vreme

185
 Dumitru STAN

îndelungată suferă aşa-zisul „efect de tradiţionalizare”. Chiar spaţiul occidental, atât de

modernizat, face apel la forţa răspunsurilor culturale tradiţionale, întrucât acestea apar
ca modele de acţiune arhiverificate şi garante pentru un succes minimal. Etnologul îşi
propune să cerceteze extensia, efectele, poziţia ierarhică a unor tradiţii la nivelul unor
regiuni sau zone geografice limitate. Pentru antropolog însă, ambiţiile sunt mult mai
mari, în sensul că el caută să stabilească principiile formării şi funcţionării tradiţiilor de
oriunde în lume. Prin urmare, etnologul se apropie de sociolog ca stil de acţiune, iar prin
rezultatele demersurilor lui se face util unei societăţi concrete; la rândul său,
antropologul (socio-cultural) se aseamănă, prin stilul investigativ, mai mult cu filosoful
şi are pretenţia că, prin abstracţiunile pe care le produce, este util întregii lumi.

c) Conservarea moştenirii culturale a umanităţii, în general, şi a unui popor, în

particular.
Ambele ştiinţe care fac obiectul acestor referinţe îşi iau cea mai mare parte a
argumentelor lor din trecutul socio-cultural al umanităţii. Acest fapt este posibil
deoarece ele consideră că ceea ce se întâmplă actualmente în societate se justifică, cel
puţin în parte, prin ceea ce ea a produs cândva; înţelegem acum de ce printre scopurile
principale ale acestor două discipline se află nu numai descrierea şi explicarea societăţii,
ci şi păstrarea de dovezi privitoare la apariţia şi evoluţia umanităţii mai ales în ultimii
8
cinci mii de ani .
Conservarea culturii şi istoriei sociale de către etnologie şi antropologie se face
şi pe fondul unei alte nedumeriri: nu cumva aceleaşi forţe care au produs schimbări cu
mult timp în urmă sunt actuale şi astăzi? Dacă da, atunci ele trebuie cunoscute, pentru
că se pot produce/ reproduce în proxima perioadă; dacă nu, ele trebuie, de asemenea,
cunoscute, pentru că lor le datorăm, în mare măsură, modul prezent de existenţă. Din
ambele variante rezultă ideea necesităţii conservării moştenirii culturale, evident, nu în
sensul de păstrare silnică a unei scheme învechite de viaţă.
Realizarea efectivă a conservării culturale este efectuată de etnolog prin
organizarea de cercetări de teren pentru a culege direct material etnografic informativ,
prin intermediul muzeelor etnografice, prin realizarea unor filme sau reviste, cărţi de
profil etc., care să definească imaginea ideal-tipică de altădată a unui popor. Pentru
antropolog, misiunea de conservare este întrucâtva mai dificilă. El caută să surprindă
moştenirea culturală a întregii omeniri, şirul de transmiteri, adaptări, înnoiri etc. făcând
apel la izvoare valabile pentru un număr mare de etnii sau chiar pentru întreaga specie
umană. În viziunea acestuia, reuşitele sau eşecurile unui popor nu sunt numai ale lui, ci
şi ale umanităţii în ansamblul ei.

d) Stabilirea unor paradigme de cercetare a socialului.

Raţionamentul antropologului pare, la prima vedere, deosebit de simplu: oriunde
există oameni, putem identifica şi o anumită schemă de viaţă; deoarece natura umană
este relativ identică în toate cazurile, schema de viaţă ar trebui să fie relativ aceeaşi.
Totuşi, nu putem nega ceea ce este de domeniul evidenţei: între indivizi, între grupuri,
deosebirile sunt suficient de numeroase şi de profunde pentru a putea spune că specia
umană nu este îndeajuns de unitară.

8
D. Chirot, Societăţi în schimbare, Editura Athena, Bucureşti, 1996, p. 14.
186
 Etnologie generală şi românească

Antropologul se opune acestei constatări şi propune, în schimb, o serie de

argumente convingătoare:
• unitatea caracterială şi morfologică a speciei umane este indubitabilă, mai
ales atunci când o raportăm la trăsăturile altor specii de vieţuitoare.
• formele socio-culturale concrete diferă de la o zonă etnografică la alta, dar
nu ies din sfera cadrelor normale de existenţă socio-culturală. Acestea au un
caracter general şi, deci, se întâlnesc în felurite variante atât la populaţiile
retardate (pigmei, boşimani, eschimoşi ş.a.), cât şi în lumea occidentală
actuală. Totodată, aceste cadre constituie şi elementele paradigmei cu care
antropologul abordează societatea. Ca atare, din problematica antropologiei
nu pot lipsi analizele asupra grupurilor umane, relaţiilor sociale, formelor de
comunicare, modalităţilor de invocare a sacrului, tipurilor de educaţie,
ordinii sociale, căilor de procurare a mijloacelor de subzistenţă etc.
La rândul său, etnologul respectă aceste cadre generale ale existenţei socio-
culturale, numai că le studiază în particularitatea înfăţişării lor la nivelul unui popor sau
al unui număr redus de etnii.
e) Respingerea rasismului şi stimularea ataşamentului individului faţă de
9
apartenenţa etnică .
Atunci când antropologul evidenţiază asemănările dintre popoare, indiferent de
talia lor ori de performanţele pe care le obţin acestea, el nu face altceva decât să suprime
dihotomiile de genul: rase superioare – rase inferioare, popoare civilizate – popoare
primitive, culturi evoluate – culturi sălbatice etc. Finalmente, el demonstrează că
decalajele dintre etnii nu ţin de natura acestora, ci sunt urmări ale acţiunii diferenţiate
(conjunctural) în raport cu cadrele generale ale existenţei socio-culturale.
Spre deosebire de antropolog, etnologul aduce argumente care îl fac pe individ
să se identifice ca membru al unei etnii. Elementele de specificitate socio-culturală
caracteristice grupului etnic de apartenenţă sunt generatoare de etnocentrism. Acesta se
exprimă, în ultimă instanţă, prin preferinţa celui integrat într-un astfel de grup pentru
limba, obiceiurile, datinile etc. etniei proprii şi, implicit, prin contracararea presiunilor
asimilative venite din partea altor etnii. Mai mult, individul rezonează într-o profunzime
specială cu cei din poporul său şi, în consecinţă, se simte solidar cu aceştia.
Problema utilităţii socio-culturale a etnologiei şi antropologiei ar trebui analizată
mult mai pe larg şi ar putea fi localizată în numeroase alte situaţii: la nivelul raporturilor
dintre etnia majoritară şi cea minoritară din cadrul unui stat, la nivelul relaţiilor din
colectivele de muncă multietnice, în studierea migraţiilor, în cercetarea problemei
xenocentrismului sau a coeficientului de inteligenţă al popoarelor ş.a. Pe ansamblu,
credem că utilitatea acestor două ştiinţe în societatea contemporană este coextensivă
complicării modului funcţionării vieţii sociale şi creşterii nevoii de sociologie.

4. Un triumvirat în ştiinţele socio-umane

După cum arătam ceva mai în urmă, mulţi teoreticieni occidentali admit că
etnologia nu este decât o parte a antropologiei. Mai mult, în unele medii intelectuale

9
Vezi şi G. Gellner, Naţiuni şi naţionalism, Editura Antet, Bucureşti, 1997.
187
 Dumitru STAN

este folosită fie denumirea de antropologie, fie cea de etnologie pentru a indica aceeaşi
problematică de studiu.
În spaţiul cultural românesc, există buna orientare de a considera aceste două
ştiinţe ca fiind de sine stătătoare, interpenetrabile şi corelative. Prin urmare, putem găsi
suficiente argumente care să evite transformarea uneia dintre ele în „servanta” celeilalte.
Întrucât etnologia şi antropologia sunt valorizate în special de către sociologie,
10
trebuie, în opinia noastră, să-i aplicăm şi acesteia acelaşi set de criterii de identificare .
În general, aceste criterii sunt direcţionate de condiţiile epistemologice de validare a
ştiinţelor:
a) în privinţa obiectului de studiu, antropologia cercetează cadrele universale
ale socio-culturalităţii, fără discriminare, pornind de la cele mai mici triburi şi până la
marile metropole ale lumii. Etnologia, la rândul ei, studiază aspectele socio-culturale
locale (prin intermediul etnografiei), regionale, până la nivelul unui popor sau al unui
grup de popoare. În schimb, sociologia are un obiect reprezentat de o societate concretă,
clar delimitată, dar nu exclude analizele generalizante asupra societăţii în ansamblul ei;
b) după criteriul metodelor întrebuinţate, aceste ştiinţe au următoarele
opţiuni: antropologia recurge preponderent la metoda extrapolării, etnologia utilizează
cu predilecţie metoda comparativă şi monografia (etnografică), iar sociologia dispune
de un set de metode în care se detaşează experimentul şi observaţia;
c) din punctul de vedere al nivelului caracterului nomotetic sau al elaborării
enunţurilor cu caracter de lege, antropologia este o ştiinţă ale cărei aserţiuni au caracter
maxim de generalitate, etnologia reuşeşte doar „generalităţi restrânse” (Lévi-Strauss)
aferente sferei obiectului cercetat, iar sociologia din ultimele decenii îşi concentrează
realizările conceptuale în „teorii cu rang mediu de generalizare” (Merton);
d) din perspectiva dimensiunii temporale vizate de demersurile investigative,
aceste ştiinţe se orientează, de asemenea, diferit: antropologia face abstracţie de
intervalele temporale, apreciind că acoperă întreaga axă a duratelor, etnologia
investighează aspectele socio-culturale ale trecutului şi, eventual, prelungirile lor în
societatea actuală, pentru ca sociologiei să-i fie specifice exclusiv fenomenele şi
procesele sociale ale prezentului;
e) după tipul de cunoaştere realizat de aceste ştiinţe, există, inevitabil,
deosebiri. Astfel, antropologia ajunge la o cunoaştere de tip speculativ, iar etnologia
produce cunoaştere descriptivă şi explicativă. Spre deosebire de etnologie, sociologia
adaugă şi profunzimile cunoaşterii de tip comprehensiv.
Urmărind valabilitatea acestor criterii în delimitarea ştiinţelor care alcătuiesc un
adevărat triumvirat al investigării socio-umanului (am numit, evident, etnologia,
antropologia şi sociologia), am omis un avertisment enunţat de Claude Lévi-Strauss, şi
anume acela că „faptele sociale îşi corespund”. Prin urmare, acelaşi fapt poate constitui
obiect de cercetare specifică pentru fiecare dintre cele trei ştiinţe. Cineva nefamiliarizat
cu ele s-ar putea afla în imposibilitatea de a le delimita corect sau, mai mult, ar putea să
creadă că este vorba despre o singură ştiinţă de cercetare a societăţii.
Într-o manieră mai hâtră, dar nu lipsită de relevanţă, am putea încerca
delimitarea acestor ştiinţe prin viciile pe care ele le cultivă şi le reproduc de la o etapă
la alta a evoluţiei lor. Antropologia, de pildă, păcătuieşte prin hipergeneralizare,

10
Vezi şi G. Balandier, „Sociologie, etnologie, etnografie”, în I. Aluaş şi I. Drăgan (ed.), Sociologie
franceză contemporană, Editura Politică, Bucureşti, 1971, pp. 47-52.
188
 Etnologie generală şi românească

încurajare a xenocentrismului, aspiraţie cognitivă nefondată corespunzător etc.,

etnologia prin preferinţă pentru exotism, favorizare a etnocentrismului, acceptare a
prejudecăţilor ca repere interpretative ş.a., iar sociologia prin imprecizie conceptuală,
concesii faţă de unele presiuni ideologice, subiectivism al cercetătorilor…
Atât din rezultatele obţinute în urma aplicării criteriilor prezentate anterior, cât şi
din compararea acestor categorii de vicii, rezultă o concluzie acceptată de numeroşi
specialişti: „etnologia întâlneşte direct sociologia, ambele aplecându-se asupra unor
11
realităţi identice” . Mai simplu spus, orice aspect al socialului care poate fi investigat
din punct de vedere sociologic îngăduie şi o abordare de tip etnologic. În ce priveşte
antropologia, ea se lasă dominată de capcanele filosofării, se îndepărtează de concret şi,
implicit, de sociologie şi etnologie, punând în pericol autoritatea „triumviratului”
(etnologie-antropologie-sociologie) din ştiinţele socio-umane.

De reţinut:
La demarcaţiile operate anterior trebuie să adăugăm o serie de noi precizări care
să contureze şi mai clar personalitatea ştiinţifică a etnologiei.
a. Întreaga evoluţie socio-culturală a omenirii este divizată de analişti în trei
mari perioade: arhaică (de la antropogeneză şi până la apariţia creştinismului),
tradiţională (de la începuturile creştinismului şi până la Marea Revoluţie Franceză) şi
modernă (din zorii secolului al XIX-lea şi până în prezent). Etnologia cercetează, cu
precădere, fenomenele sociale şi culturale petrecute în perioada de mijloc (tradiţională),
antropologia pretinde că acoperă întreaga axă temporală (şi, deci, inclusiv scrutarea
viitorului), iar sociologia se opreşte la studierea perioadei moderne şi, în special, a
problemelor funcţionării societăţilor actuale.
b. Termenul „etnologie” provine din cuplarea a două cuvinte de origine greacă
(ethnos – grupare, asociere; logos – ştiinţă, teorie) şi a fost folosit pentru prima dată de
12
francezul De Chavannes cu un înţeles puternic apropiat sensului de filosofia istoriei.
13
Nu cu mult timp în urmă, fusese „inventat” conceptul de etnografie (Schlözer, 1772)
prin care erau indicate demersurile descriptive referitoare la populaţiile „sălbatice”.
Foarte mulţi dintre cei care au analizat istoria etnologiei conchid că ea a dobândit
statutul de ştiinţă între anii 1860-1890, când s-a acceptat că ei îi revine misiunea de a
studia aspectele structurale, funcţionale şi simbolice tradiţionale, aferente unei unităţi
etnice (popor) sau unui număr restrâns de astfel de unităţi. Până la jumătatea secolului al
XX-lea, între „etnologie” şi „etnografie” nu erau diferenţe semantice importante. Abia
ulterior s-a recunoscut că etnografia este strict legată de activitatea de teren (observarea,
descrierea, clasificarea faptelor dintr-o comunitate teritorială restrânsă) şi că etnologia
analizează, compară, explică societăţile şi comunităţile pornind de la datele „colectate”
de etnografie.
c. Deşi nu exclude investigarea aspectelor socio-culturale arhaice, etnologia se
axează cu predilecţie asupra acelor forme concrete din viaţa popoarelor care pot fi
etichetate ca tradiţionale. Totuşi, nu este suficient ca un fapt să se fi petrecut în perioada

11
J. Copans, op. cit., p. 48.
12
Cf. Al. Mica, Prelegeri de etnologie şi etnografie românească, Editura Romcar, Bucureşti, 1996, p.11.
13
vezi J. Poirier, Ethnologie générale, Gallimard,, Paris, 1968, pp.24-33.
189
 Dumitru STAN

„de mijloc” pentru a deveni automat „tradiţional” şi obiect de studiu pentru etnologie, ci
el trebuie să fi fost recunoscut/practicat de un număr apreciabil de indivizi şi repetat
timp de patru generaţii. În sens sociologic, măsura temporală a unei generaţii înseamnă
aproximativ 35-70 ani, de unde rezultă posibilitatea ca faptelor din perioada tradiţională
selectate de etnologie să li se adauge şi faptele care s-au tradiţionalizat prin prezenţa lor
14
neîntreruptă între 140 şi 280 de ani .
d. Statica şi dinamica socio-culturală cunosc conţinuturi şi ritmuri sensibil
diferite în raport cu specificul comunităţii umane teritoriale: oraşul este mult mai
dinamic decât satul, iar „tradiţiile” mediului urban nu corespund criteriului duratei. Din
acest motiv, etnologul îşi găseşte partea cea mai consistentă a obiectului de cercetat în
lumea rurală. Prin urmare, satul reprezintă o prioritate investigativă în etnologie, chiar
dacă în ultima vreme – şi în special în statele în care urbanizarea aproape s-a generalizat
15
– se vorbeşte, cu destulă îndreptăţire de altfel, de „etnologia urbană” .
e. Impactul cel mai mare generat de cercetarea etnologică este atunci când o
singură unitate etnică (o etnie, un popor, o singură zonă etnografică etc.) constituie
obiectul de studiu. Posibilităţile de a aduna informaţii foarte numeroase sunt mari în
asemenea cazuri, iar la acest avantaj se adaugă altul la fel de însemnat: se ştie cu
precizie categoria umană care ar putea beneficia de rezultatele cercetării şi, ca atare,
experienţa pozitivă constatată într-o parte a unităţii sociale ar putea fi recomandată/
extinsă altor părţi ale acesteia.
Aşa se explică de ce, în prezenta unitate de curs am preferat analiza mediului
rural tradiţional românesc. Ipoteza de bază de la care am plecat a fost următoarea: satul
românesc tradiţional a fost, pe ansamblu, un model optim de funcţionalitate socială, iar
cunoaşterea acestuia ar plutea reprezenta o sursă de optimizare funcţională pentru
satul actual.
Nu vrem să fim înţeleşi în mod eronat şi să se deducă din afirmaţia noastră că
am dori revenirea la forma tradiţională de derulare a vieţii sociale. O asemenea opţiune
ar fi, evident, utopică. În acelaşi timp, însă, avem o justificare susţinută de trei
argumente care ne incită în a urmări valabilitatea ipotezei noastre:
• multe dintre elementele schemelor arhaice şi tradiţionale de viaţă mai sunt
16
valabile în zilele noastre – cel puţin la nivelul unor grupuri mici - iar
17
„ţărănimea este încă expresia sănătăţii sociale” ;
• satul tradiţional românesc în formă pură nu mai există nicăieri. Încercarea de
a cunoaşte modul în care funcţiona acesta este, credem noi, nu numai un act
necesar, ci şi unul care onorează;
• satul actual românesc a apărut pe fondul cultural al satului tradiţional. Cu cât
vom realiza o cunoaştere mai reuşită a ruralului tradiţional, cu atât vom putea
să ne explicăm mai bine (dacă valorizăm antecedentele pe care le
descoperim) ce se întâmplă în satul contemporan şi cu atât vom avea mai
multe şanse de a ajunge mai uşor la forme eficiente de acţiune(inclusiv în
domeniul asistenţei sociale).

14
Vezi şi Ed. Shils, Trdition, The University of Chicago, Chicago, 1981.
15
V. Mihailescu şi colab., Teme şi probleme de etnologie urbană, în Revista Cercetări sociale, nr.1,
1994.
16
Vezi şi R. Redfield, The Little Community, Chicago Press, 1955.
17
C. Noica, Manuscrisele de la Cîmpulung, Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 41.
190
 Etnologie generală şi românească

II. Paradigma de delimitare a intensiunii etnologiei

1. Hexagonul cadrelor nodale ale sistemului social

O realitate atât de mozaicată precum un sistem social (iar satul este un astfel de
sistem ), nu poate fi analizată fără a delimita părţile determinante, “nodale” care o
compun şi care o fac să funcţioneze. În opinia noastră, o paradigmă structural-
funcţională a sistemului social, sau a unui subsistem al acestuia, trebuie să surprindă
şase coordonate: geografică, biologică, demografică, psihică, istorică şi culturală.
Acestea ar putea fi reprezentate, pentru un plus de organizare explicativă, în următorul
model:

I. Cadrul geografic II. Cadrul biologic

Cadre naturale
III. Cadrul IV. Cadrul psihic
Cadre naturale demografic

modificate de
apartenenţa
culturală

Cadre culturale V. Cadrul istoric VI. Cadrul cultural

Fig.1 – Diviziunile sistemului social

Primele două categorii de cadre le vom numi non-umane sau pur-naturale
deoarece ele sunt, până la un anumit punct, impuse sau date actorilor sociali:
a. Cadrul geografic este reprezentat de condiţiile climaterice, de calităţile solului,
de bogăţiile subsolului, de reţeaua hidrografică, de regimul pluviometric etc. care
determină fauna şi flora unui spaţiu fizic, iar toate acestea, la un loc, cauzează
starea existenţială a membrilor sistemului social. Totuşi, nu trebuie să absolutizăm
rolul factorilor geografici în viaţa socială deoarece “omul nu este nici prizonier,
18
nici sclav al mediului său natural” . Sunt enorm de multe situaţii în care un
mediu geografic favorabil cuprinde un sistem social disfuncţional sau, în varianta
opusă: mari civilizaţii au fost construite în împrejurări geografice puţin propice.
Întrucât paradigma noastră este destinată studierii sistemului social sătesc şi

18
R. Aron, Introducere în filosofia istoriei. Eseu despre limitele obiectivităţii istorice, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1997, p. 240.

191
 Dumitru STAN

pentru că ne interesează rolul factorilor geografici în existenţa acestuia putem

spune că locuitorii mediului rural nu numai că trăiesc într-o abundenţă de
elemente naturale, dar depind, în mare parte şi de starea calitativă a acestor
elemente.
b. Cadrul biologic este reprezentat de bazele biologice ale vieţii sociale pornind de
la construcţia organismului uman, de la caracteristicile proceselor fiziologice
aferente speciei umane, de la instinctele, reflexele, nevoile oamenilor etc. şi până
la manifestările sociale ale indivizilor umani în funcţie de calităţile fizice pe care
le au. Spre exemplu, structura creierului, poziţia bipedă, structura mâinii,
conformaţia buzelor, poziţia laringelui, integritatea corporală etc. sunt detalii din
aspectul biologic al omului care, pe de o parte îl fac să se deosebească de alte
specii, iar pe de altă parte, crează diferenţe între actorii aceluiaşi grup. Totuşi, se
recomandă ca “sociologul care elaborează… monografia societăţii săteşti să nu
facă cercetări asupra reflexelor, proceselor fiziologice ale locuitorilor pentru a
descrie viaţa lor socială… În marea majoritate a cercetărilor sociologice
19
presupunem că procesele biologice reprezintă o constantă…” . Nu este mai puţin
adevărat, însă, că între locuitorii satelor de munte şi cei de câmpie, de deltă, etc.
există oarecari deosebiri de talie, de capacitate fizică, de predispunere naturală
către anumite munci, de vulnerabilitate faţă de anumite boli ş.a.m.d. Astfel de
diferenţe antropologice sunt, în mare măsură, neglijabile, întrucât prin educaţie,
cultură şi civilizaţie sunt uşor de depăşit.

Următoarele două categorii de influenţe asupra sistemului social le-am putea numi fie
cadre naturale modificate de apartenenţa culturală, fie cadre sociale natural-
condiţionate. Această situaţie se produce datorită naturii duble a cadrului demografic
şi a cadrului psihic, în sensul că ele prezintă atât caracteristici fizice, cât şi culturale.

a. Cadrul demografic are o dimensiune fizică întrucât distribuţia populaţiei pe cele

două sexe, pe categorii de vârstă, natalitatea, mortalitatea, fertilitatea etc. sunt
20
etichetate drept fenomene naturale ale vieţii sociale ; în acelaşi timp, însă,
aceleaşi fenomene pot fi interpretate ca fiind, între altele, rezultatul unor politici
demografice, creşterii calităţii vieţii, stimulentelor religioase, emancipării
culturale. Indiferent de latura pe care o accentuăm atunci când judecăm rolul
factorilor demografici pentru viaţa socială trebuie să acceptăm că aceştia
determină natura relaţiilor dintre indivizi, nivelul productivităţii muncii,
organizarea şi controlul social etc. Satul, în ansamblul perioadelor evoluţiei lui, nu
a avut indici demografici impresionanţi. Cel puţin în etapa existenţei satului
tradiţional aspectul demografic se rezuma la concentrările de populaţie rezultate
21
din “aglomerări de câte 15 – 20 de gospodării” . Dacă volumul şi densitatea
populaţiei săteşti ar fi fost mai mari, atunci nivelul de cunoaştere interindividuală
ar fi fost mai mic şi s-ar fi trecut de la prevalenţa spiritului comunitar la cea a
spiritului societal. Altfel spus, locul satelor ar fi fost preluat de cel al oraşelor.

19
J. Szczepanski, Noţiuni elementare de sociologie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, pp. 31-33.
20
V. Trebici, Populaţia Terrei. Demografie mondială, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 272 şi urm.
21
I. Ţighiliu, Societate şi mentalitate în Ţara Românească şi Moldova. Secolele XV-XVII, Editura Paideia,
Bucureşti, 1998, p. 34.
192
 Etnologie generală şi românească

b. Cadrul psihic este reprezentat de toţi acei factori prezervaţi pe de o parte din
capacitatea senzorială, perceptivă, temperamentală – adică din ceea ce se
moşteneşte prin mecanismele transmiterii genetice – şi, pe de altă parte, din ceea
ce se formează ca urmare a participării individului la viaţa culturală a grupului:
22
caracter, memorie, imaginaţie, reprezentare colectivă etc. . Profilul spiritual sau
“spiritul general” (Montesquieu) al actorilor care alcătuiesc sistemul social se
repercutează în performanţele acţionale ale acestora şi, totodată, în indicele de
stabilitate sistemică. Multe dintre disfuncţiile care afectează societăţile şi
comunităţile sunt cauzate tocmai de deficienţe ale manifestărilor psihice:
reprezentări colective deformate, sugestibilitate facilă, stări extatice manipulatorii,
clivaje ale responsabilităţii individuale şi /sau colective etc.
Psihologia comunitarului din mediul rural a fost şi este dominată de dorinţa de a
se purta, a acţiona, a gândi, a simţi în mod potrivit cu un eveniment dat, o
întâmplare, o activitate, o faptă dată plecând de la premisa că “întotdeauna există
în afara lui ceva mai semnificativ decât propria lui persoană”; locuitorul satului
“îşi atribuie întotdeauna o poziţie modestă în lume” de unde şi predeterminarea
23
psihică de a-şi conserva mediul socio-cultural în care trăieşte .

Ultimele două cadre le numim culturale şi par a influenţa în mod decisiv starea tuturor
celorlalte cadre pe care le-am prezentat mai sus.
a. Cadrul istoric este reprezentat de toate antecedentele nenaturale ale sistemului
social, respectiv momentele excepţionale (evenimentele) şi regularităţile sau
constantele derulării vieţii acestuia. Un eveniment istoric poate stimula sau inhiba
activitatea indivizilor atât ca participanţi direcţi la desfăşurarea lui, cât şi ca
urmaşi ai celor care le-au realizat. Constantele din istoria unui sistem social
conduc la formarea unor legi privitoare la evoluţia lui şi, totodată, la o anumită
percepţie asupra timpului. Spre exemplu, pentru comunităţile săteşti timpul este
24
de “lungă durată şi încetinit” întrucât “trecutul este proiectat în prezent şi viitor” .
După K. Popper, “nu pot exista uniformităţi sociale care să fie valabile dincolo de
fiecare perioadă în parte” şi, în consecinţă, “singurele legi universal valabile ale
25
societăţii trebuie să fie legile care leagă perioadele istorice succesive” . Totuşi,
sistemul social rural în toate variantele existenţei lui, mai mult se conservă decât
se schimbă, iar atunci când se schimbă mai mult se adaptează decât se transformă
radical.
Indiferent dacă istoria se prezintă sub formă evenimenţială sau sub forma
regularităţii, indivizii apelează la ea reinterpretând-o pentru că “este o funcţie a
nevoilor prezentului” şi ”o funcţie a efectelor evenimentelor trecutului, efecte ivite
26
în prezent” . Orice reinterpretare a istoriei nu înseamnă anularea sau schimbarea
ei, ci o nouă selecţie şi o nouă evaluare a ceea ce trebuie păstrat. Unele părţi ale
faptelor istorice nu vor putea fi niciodată neglijate deoarece, în caz contrar, s-ar

22
Vezi şi S. Moscovici, Psihologia socială sau Maşina de fabricat zei, Editura Universităţii “Al. I.
Cuza”, Iaşi, 1994, p. 29.
23
Cf. C. Zamfir, Filosofia istoriei, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 65.
24
I.Bădescu, Satul contemporan şi evoluţia lui istorică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1981, pp. 70, 78.
25
K. Popper, Mizeria istoricismului, Editura All , Bucureşti, 1996, p. 27.
26
A. Schaff, Istorie şi adevăr, Editura Politică, Bucureşti, 1982, p. 312.
1 93
 Dumitru STAN

neglija esenţa acestora. Aşa se explică de ce în cadrul satului românesc se

păstrează nu numai semnificaţia unor fapte istorice locale, zonale, ci şi stilul de
viaţă consonant cu acestea.
b. Cadrul cultural cuprinde “totalitatea valorilor materiale şi spirituale create în…
procesul istoric de afirmare a omului ca om – proces care evidenţiază progresul
omenirii – în cunoaşterea, transformarea şi stăpânirea naturii, a societăţii şi a
27
cunoaşterii însăşi” . La acest sens larg al conceptului de cultură se raliază şi M.
Herscovits atunci când afirmă că omul este “ atât creator”, cât şi “creaţia sa”
(autocreator), că “apartenenţa culturală presupune sintetizarea unor factori istorici
naturali şi sociali” sau când susţine că “tot ceea ce în mediu este datorat omului
28
reprezintă cultură” . În ultimă instanţă, cadrul cultural cuprinde, deopotrivă, şi
cea mai neînsemnată realizare a omului, dar şi cea mai înaltă performanţă atinsă
de el.
Unele realizări culturale se bucură de o apreciere mai aparte din partea
“producătorilor” şi / sau “consumatorilor lor” şi ca atare, acestea vor defini esenţa
întregului sistem social. De pildă, în societatea zilelor noastre s-ar ajunge la un
blocaj imens dacă nu ar mai putea fi utilizate mijloacele informaticii, iar satul
actual ar suplini, prin apelul la elemente tradiţionale, într-o măsură mult prea mică
absenţa maşinilor agricole. Astfel de exemple ne conduc la o concluzie greu de
evitat şi imposibil de negat: forţa realizărilor culturale dintr-o unitate socială
este atestată în funcţie de cât de mult ele valorifică elementele oferite de celelalte
cadre, de nivelul de contragere a acestora din dezirabilitatea socială şi, mai ales,
din măsura în care ele satisfac funcţiile sistemului social.

Deoarece aceste şase cadre le considerăm a fi părţi obligatorii ale unei

paradigme de analiză a oricărui sistem social şi, întrucât noi ne-am propus să analizăm
starea sistemului rural tradiţional românesc, firesc ar fi să identificăm conţinutul lor la
nivelul comunităţii vizate. Ne vom limita, însă, să cercetăm mai pe larg doar o parte
dintre aceste conţinuturi şi anume acelea reţinute de izvoarele etnografice tocmai
pentru reprezentativitatea lor. Urmărirea în egală măsură a acestor cadre este mult mai
utilă în condiţiile cercetării unei singure comunităţi săteşti sau a unei singure zone
etnografice.
O abordare structural-funcţională a satului tradiţional românesc, în general, nu
poate fi decât selectivă. Ca atare, ne vom axa doar asupra unora dintre cadrele amintite
în timp ce altele vor fi analizate doar la modul parţial sau, chiar, implicit. Logica unui
astfel de demers derivă şi din faptul că din multitudinea de structuri şi funcţii interne
sistemului social, unele sunt vitale, iar altele sunt conjuncturale sau lipsite de
importanţă.
Evident că ar fi o mare imprudenţă să le neglijăm pe primele în favoarea
secundelor, chiar dacă acestea din urmă au, uneori, roluri active în determinarea stării
sistemului social. De altfel, nici nu am putea renunţa total la informaţiile oferite de unul
sau altul dintre părţile surprinse în hexagon pentru că fiecare cadru este determinant şi
complementar restului cadrelor. Procedând altcumva am ajunge în situaţii hilare de
genul celor în care cadrul cultural nu s-ar afla în legătură cu cel geografic, acesta din
27
I. Bîtlan, Introducere în istoria şi filosofia culturii, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1993, p.
19.
194
28
M. Herscovits, Les bases de l’authropologie culturelle, Payot, Paris, 1952, p. 64.
 Etnologie generală şi românească

urmă nu ar influenţa în vreun fel aspectele demografice, între intensitatea trăirilor

psihice şi evenimentele istorice nu ar exista o relaţie de cauzalitate ş.a.m.d.
Fiecare dintre componentele acestui hexagon depinde, aşadar, de toate celelalte şi
exercită, la rându-le, o presiune asupra tuturor acestora, numai că indicele de influenţare
diferă de la un caz la altul.
Plecând de la acest punct de vedere ajungem la concluzia că analiza şi explicarea
unui anumit cadru nu poate fi efectuată făcând abstracţie de celelalte cadre.
Datorită situaţiilor de interdependenţă existente în interiorul sistemului rural
tradiţional românesc menţionăm, în continuare, o serie de repere ale conţinutului
fiecărei părţi din hexagon.
Ordinea dispunerii acestor cadre nu este întâmplătoare. Ipoteza de bază care a
condus la această ierarhizare a fost aceea că satul tradiţional românesc s-a aflat mult mai
aproape de “starea de natură” decât oraşul contemporan lui sau decât satul actual; în
pofida acestui fapt, nu-l putem confunda cu o formă sălbatică de comunitate întrucât
avea un cadru cultural cu personalitate inconfundabilă, care realiza un control
“cibernetic” asupra restului cadrelor.

CADRUL GEOGRAFIC CADRUL BIOLOGIC

• Varietate structurală
• Suficienţă cantitativă
• Satisfacerea funcţiilor
specifice culturii materiale
I II.
• Omogenitate structurală şi
funcţională
• Calităţi apreciate: forţa fizică,
frumuseţea, sănătatea

CADRUL DEMOGRAFIC III IV CADRUL PSIHIC

• Fertilitate pentru • Densitatea mare a relaţiilor
perpetuarea numelui şi interumane
neamului • Simţul măsurii
• Densitate scăzută • Modestia
• Mortalitate infantilă ridicată • Solidaritatea
• Motiv de mobilitate • Asumarea ierarhiilor
(individuală şi grupală) spaţială • Respectul faţă de autoritate
• Conduita de refugiu
(resemnarea)

V.
CADRUL ISTORIC
• Evenimente locale
referenţiale
• Modele acţionale oferite de
strămoşi Justificare prin
argumentele trecutului
VI
CADRUL CULTURAL
• Ştiinţa acţiunii
• Ordinea socială
• Obiceiuri, datini
• Mitologie şi religie
• Normalitate comunitară

Fig.2 – Diviziunile sistemului social rural tradiţional.

Iată care au fost etapele raţionamentului nostru în funcţie de care ne-am decis
asupra acestei succesiuni a cadrelor sistemului social:
a. Facilităţile mediului geografic se prelungesc în calităţile biologice ale
locuitorilor şi, împreună, acestea se regăsesc în anumite niveluri demografice. Un
exemplu care probează această constatare este atunci când o climă prielnică favorizează

195
 Dumitru STAN

menţinerea sănătăţii oamenilor, iar din mediul propice şi din dezvoltarea optimă a
organismului lor se ajunge la sporuri însemnate de natalitate.
b. Din convergenţa caracteristicilor primelor trei cadre rezultă, între altele,
integritatea psihică (individuală şi colectivă), iar din forţa corelată a tuturor acestor
antecedente derivă particularităţile istorice ale unui sistem social. De pildă, relaţiile
interumane au o anumită intensitate psihică în care pot fi identificate presiunile naturale
reprezentate de mărimea densităţii populaţiei pe unitatea de rezidenţă, de normalitatea
fizică a indivizilor şi de bogăţia sau sărăcia mediului geografic de apartenenţă; pornind
de la modul în care se compun aceste coordonate vorbim de obiectivitatea faptelor istorice
locale, zonale, poporane etc., adică în interiorul fiecărei unităţi sociale sistemice.
c. Organizarea şi valorizarea energiilor degajate de primele cinci părţi ale
hexagonului cadrelor este înfăptuită de cadrul cultural. Acesta receptează ofertele
fiecărui cadru în parte, precum şi ceea ce rezultă din sintetizarea lor, pentru a face
propria ofertă prin care să optimizeze existenţa tuturor cadrelor precedente şi, totodată,
pentru a asigura stabilitatea sistemului social. Altfel spus, un sistem grupal uman fără
cadrul cultural este de neconceput sau, dacă ar exista, ar fi exclusiv natural, sălbatic şi
reactiv. La nivelul acestui ultim cadru, energia cadrelor precedente se transformă în
informaţii, iar acestea se repercutează în acţiuni de creare a răspunsurilor culturale
aferente necesităţilor, mai mult sau mai puţin presante, ale sistemului social.
Fiecare dintre cadrele incluse în hexagon a reprezentat, în forme specifice,
cauze profunde, institutoare ale unei scheme speciale de viaţă socială. Cadrul cultural se
detaşează, însă, în raport cu celelalte cadre, reprezintă “cauza cauzans” şi, în consecinţă,
introduce particularităţile structurale şi funcţionale ale sistemului. Acest cadru nu numai
că este o sinteză a tuturor cadrelor care îi preced, dar, prin feed-back, le condiţionează
existenţa acestora în mod decisiv. În mod concret, o cultură impune doar anumite
evenimente ca fiind definitorii pentru sistemul social, îi controlează pe indivizi în aşa fel
încât aceştia să ajungă doar la un anumit profil spiritual, îi determină pe aceştia să-şi
adecveze ritmul sporurilor demografice ş.a.m.d.
Fără a desconsidera importanţa celorlalte cadre, în paginile următoare vom
analiza cadrul cultural al satului tradiţional românesc. Orientarea predilectă spre acesta
este indusă în primul rând de faptul că din înţelegerea lui deducem starea calitativă a
celorlalte părţi ale hexagonului, iar în al doilea rând pentru că izvoarele care ne pot
sprijini în demersul nostru sunt, în cvasi majoritatea situaţiilor, de ordin cultural.

2. Intensiunea cadrului cultural din rulalul tradiţional

“Orice societate are o cultură oricât de simplă ar fi ea”, iar “orice fiinţă umană
29
este culturală în sensul că participă la o anumită cultură şi civilizaţie” . Dacă utilizăm
sensul cel mai larg al conceptului de cultură, atunci includem în conţinutul acesteia şi
aspectele de civilizaţie. Ca atare, în cadrul culturii sunt cuprinse toate realizările umane:
alimentaţia, adăposturile, îmbrăcămintea, justiţia, educaţia, filosofia, literatura,
30
credinţele şi practicile religioase, datinile şi obiceiurile etc. .

29
R. Linton, Fundamentul cultural al personalităţii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 71.
30
Vezi şi O. Drîmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1985, pp. 5-6.
196
 Etnologie generală şi românească

Cea mai mare parte a structurilor cadrului cultural corespund unor funcţii bine
delimitate. Plecând de la celebrele imperative funcţionale, comune tuturor sistemelor
sociale, propuse de T. Parsons, intenţionăm să arătăm cum erau distribuite structurile
culturale ale satului tradiţional românesc în raport cu aceste imperative.

a. Imperativul funcţional al adaptării

Locuitorii spaţiilor rurale tradiţionale depindeau, în mare măsură, de elementele
materiale prezente în mediul în care erau amplasate satele. Ca atare, cea mai mare parte
a acestor unităţi teritoriale porneau radial dinspre munte până la şes. Aşa se face că în
spaţiul unui sat se găseau păduri - necesare pentru obţinerea unor materiale de
construcţii şi a lemnului pentru foc, dealuri – folosite pentru creşterea animalelor - şi
31
câmpii – utile pentru practicarea agriculturii. Adaptarea la condiţiile de mediu se
regăsea în structurile ocupaţionale ale sătenilor, în alimentele pe care le consumau, în
tipurile de locuinţe pe care le construiau, în uneltele pe care le foloseau etc. Cu cât
locuitorii se adaptau mai bine unui spaţiu geografic, cu atât ei găseau cele necesare
subzistenţei cu mai mare rapiditate, cu atât se conserva formula genetică a comunităţii
săteşti, cu atât sporurile demografice deveneau mai mari etc. şi cu atât mai mult aveau
şansa de a-şi dezvolta un cadru cultural eficient.
În astfel de împrejurări, sistemul social rural devenea mai stabil, iar datorită
acestui fapt, relaţiile de schimb cu alte zone erau, oarecum, evitate. Astfel se explică de
ce satele de munte au ajuns la un standard de viaţă mai ridicat decât satele de câmpie
sau de ce satele de munte şi-au păstrat mai multă vreme puritatea structurală în raport cu
restul satelor româneşti. Desigur, s-ar putea invoca faptul că reţeaua de comunicaţii era
mai restrânsă pentru locuitorii din satele de munte, dar nu credem că acesta era motivul
adevărat pentru care mediul social rural montan se comporta ca un sistem relativ închis.
Munţii din spaţiul românesc prezintă înălţimi accesibile, iar localităţile îşi aveau “vatra”
la altitudini joase; în plus, existau pasuri, trecători, cursuri de apă, care favorizau în mod
natural comunicarea dintre zonele rurale aflate de o parte şi de alta a munţilor.
Aşadar, aşa-zisa “izolare” a satelor montane nu provenea din dificultatea
derulării comunicării cu restul satelor, ci din faptul că nu aveau momente critice
numeroase, persistente în funcţionarea lor (cel puţin din punct de vedere economic). În
perioadele în care problemele şi disfuncţiile sociale deveneau împovărătoare, iar
rezolvările nu mai puteau fi găsite în interior şi în timp util, satele tradiţionale aveau
reacţii de adaptare prin deschidere faţă de ofertele culturale externe. De remarcat că în
urma acestor deschideri nu-şi schimbau specificul funcţional, ci doar se reechilibrau ca
existenţe sistemice.

b. Imperativul funcţional al realizării scopurilor.

Obiectivele fundamentale ale sătenilor din comunităţile tradiţionale erau, în
opinia noastră, dispuse în următoarea ierarhie: asigurarea mijloacelor de subzistenţă,
evitarea stigmatizării în cadrul comunităţii, perpetuarea neamului şi a numelui, educarea
copiilor în spiritul normalităţii sociale, plata obligaţiilor (faţă de domnie sau faţă de
*
boier) şi căpătarea unui renume prin deţinerea secretelor “ştiinţei acţiunii” .

31
Vezi şi Etnografia Văii Bistriţei. Zona Bicaz (coord. Şt. Milcu), Piatra Neamţ, 1973.
*
A şti cum trebuie procedat într-o anumită împrejurare reprezenta pentru individ un capital cultural atât
de puternic încât echivala cu cel deţinut de semenul său care săvârşise deja acţiunea şi beneficiase de
efectele ei. Prestigiul era atribuit pentru potenţialul cognitiv, dar era retras pe măsură ce posesorul
potenţialului întârzia reactualizarea capacităţii lui.
197
 Dumitru STAN

Indiferent de starea socială ori de calităţile individuale ale săteanului, aceste obiective îl
urmăreau – şi, mai mult, era forţat să şi le asume – de la vârsta responsabilităţii şi până
la moarte. Structurile care conduceau la împlinirea acestor scopuri erau munca
(distribuită pe vârste şi pe sexe, dar obligatorie pentru toţi membrii capabili ai familiei),
normele şi hotărârile comunităţii, căsătoria, obiceiurile şi tradiţiile, instanţele
administrative superioare, calităţile personale ca potenţial de acţiune eficientă, oferirea
de sfat, comportamentul moral-religios ireproşabil etc. Dacă la acestea adăugăm
întrajutorarea la nivelul familiei extinse, la nivelul vecinătăţii şi chiar la nivelul întregii
comunităţi – deducem în mod firesc faptul că scopurile sătenilor nu ieşeau din cadrele
normalităţii socio-culturale şi, în consecinţă, erau realizabile.

c. Imperativul funcţional al integrării comunitare.

Acţiunile unui individ sau ale unei familii din satul tradiţional românesc se
puteau finaliza cu succes, dar şi cu eşec. Perspectiva eşecului ameninţa pe oricine din
comunitatea sătească şi, deci, fiecare individ era şi o potenţială victimă. Şansele de a
depăşi starea de vulnerabilitate erau identificate nu atât în forţele individuale sau
familiale, cât mai ales, în sprijinul comunitar. “Întreg satul” reacţiona compensatoriu, în
mod aproape spontan, atunci când o catastrofă (decese, incendii, inundaţii, pierderea
turmelor etc.) marca negativ modul de viaţă al indivizilor şi familiilor. Prin urmare,
legea integrării sociale (A. Comte) se verifică pe deplin: individul normal trebuia să
provină dintr-o familie (care îşi recunoştea, educa, ocrotea membrii) şi, la rându-i, prin
căsătorie, era nevoit să se integreze unei noi familii; toate familiile normale erau
integrate fluxului comunitar de acţiuni: şezători, hore, nunţi, înmormântări, sărbători,
munci colective etc., iar toate comunităţile săteşti erau integrate într-un spaţiu etnic,
administrativ, politic mai larg.
Integrarea comunitară era supravegheată cu ajutorul unor instituţii speciale:
“gura satului”, “sfatul bătrânilor”, “ceata feciorilor”, primărie, biserică ş.a.m.d. Pe
ansamblu, acest imperativ funcţional a făcut ca satele să-şi găsească în interiorul lor şi
prin eforturi concertate cele mai potrivite soluţii la feluritele dificultăţi individuale sau
colective. O dată descoperite căile funcţionării optime, ele erau utilizate mult timp şi,
din acest motiv, comunităţile săteşti au fost (şi sunt), în comparaţie cu oraşele, mult mai
conservatoare şi păstrătoare a tradiţiilor.

d. Imperativul funcţional al menţinerii latente a sistemului.

Tendinţa satului tradiţional de a respinge ceea ce nu-i aparţinea se justifica prin
faptul că penetrările culturale externe au provocat, cel puţin în faza iniţială de
influenţare, mai multe disfuncţii decât funcţii. Totodată, schimbările pozitive produse cu
ajutorul unor structuri străine prezentau inconvenientul de a nu oferi şi criterii de
verificare a efectelor secundare antrenate de ele.
În planul vieţii materiale, preluările din alte spaţii culturale au fost mai
numeroase întrucât se putea renunţa cu relativă uşurinţă la ele – atunci când nu
satisfăceau expectanţele.
În privinţa vieţii spirituale, refuzurile erau categorice: erau admise preluări doar
dacă în care elementele culturale străine prezentau afinităţi cu cele locale. Frecventarea
târgurilor, adoptarea unor “jocuri orăşeneşti”, participarea la oaste, trimiterea copiilor la
şcolile din alte spaţii, acceptarea unor reţete alimentare specifice altor comunităţi,
198
 Etnologie generală şi românească

preluarea unor obiceiuri practicate de notabilităţi (notar, primar, învăţător) etc. au fost
32
căi prin care tradiţia locală a fost “atacată” . Dincolo de aceste pigmentări alogene,
satul tradiţional românesc se prezenta ca un spaţiu axiotropic fundamentat pe un registru
33
axiologic propriu . Intrările şi ieşirile din registrul axiologic erau supuse unor
confruntări cu principiile morale, estetice şi religioase locale. Acestea erau capitaluri
culturale încorporate de la înaintaşi şi prezentau două avantaje: fuseseră verificate în
multe alte situaţii asemănătoare şi garantau menţinerea latentă a sistemului sătesc în
pofida “agresiunii” din partea elementelor culturale aparţinând altor spaţii axiotropice.
Din corelarea celor patru imperative funcţionale cu structurile aferente acestora
rezultă, în opinia noastră, următorul model al cadrului cultural din ruralul tradiţional:

Diviziune
Locuinţă naturală VIAŢĂ
FAMILIE şi socială a ECONOMICĂ
muncii Productivitate
Vatră
specifică
I. II.

-Morală -Ciclul muncii şi al vieţii

-Religie -Meteorologie populară
-Educaţie IV III. -Medicină şi farmacopee
-Asistare socială populară
-Asistare socială
Justiţie Obiceiuri
ORDINE COMPONENTE
SOCIALĂ POZITIVISTE
ALE ACŢIUNII

Fig. 3 - Reperele fundamentale ale cadrului cultural

din ruralul tradiţional

Interpretarea acestei scheme din perspectiva teoriei echilibrului comple-

mentar34 al structurilor şi funcţiilor sistemului social, ne conduce la următoarele
constatări:
a. Comunitatea rurală premodernă se prezenta fie sub forma unei familii extinse, în
care indivizii erau uniţi prin rudenie, fie sub forma unui grup de familii care se raportau
la acelaşi orizont spaţial şi cultural.
Existenţa oricărui grup familial depindea în primul rând de viaţa economică pe
care o practica. Întrucât în desfăşurarea activităţilor productive interveneau,
adesea, momente de eşec şi contingenţă, comunitarii au impus, treptat şi în mod

32
N. Radu, C. Furtună, G. Jelea-Vancea, C. Bălan, Prefaceri socio-umane în România secolului XX. De
la comunitatea tradiţională la societatea postcomunistă, Editura Fundaţiei “România de Mâine”,
Bucureşti, 1996, pp. 130-131.
33
Vezi şi I. Ionescu, D. Stan, Elemente de sociologie, vol.II, Editura Universităţii “Al. I. Cuza” Iaşi, 1999.
34
Vezi şi A. de Peretti, Organiser des formations, Hachette, Paris, 1991, p. 13.
199
 Dumitru STAN

preponderent empiric, serii de componente pozitiviste ale acţiunii (fixarea unor

măsuri, tratarea unor boli, descifrarea semnelor naturii etc.). În consecinţă,
pentru ei şansele creşterii confortului existenţial sporeau, numai că acesta nu
trebuia obţinut cu orice preţ, ci numai în urma respectării normelor ordinii
sociale: nu se vâna oricând, nu se făceau defrişări din fondul silvic comun
peste limita necesarului, erau respectate cu stricteţe maximă sărbătorile
religioase, se luau decizii în comun privind demararea unor lucrări de sezon etc.
Prin aceste minime precizări privitoare la grupul familial, viaţa economică,
componentele pozitiviste ale acţiunii şi ordinea socială comunitară - nu am făcut
altceva decât să desemnăm reperele fundamentale ale funcţionării cadrului
cultural din satul românesc tradiţional. Despre unele dintre aceste repere vom
prezenta descrieri şi explicaţii în capitolul următor.

b. Orice familie tradiţională normală trebuia să aibă o locuinţă amplasată în vatra

35
satului sau, oricum, “în locuri curate”, “aducătoare de noroc” . Membrii familiei
exercitau roluri în funcţie de apartenenţa sexuală (bărbaţii împreună cu fiii lor se
ocupau cu “păstoritul”, iar femeile şi fiicele acestora desfăşurau muncile de la vatra
satului) sau în raport cu categoria de vârstă pe care o reprezentau: copiii şi bătrânii
realizau activităţi care nu presupuneau un efort prea mare, iar persoanele “în putere”
36
înfăptuiau “muncile dificile” .
În acelaşi timp, la nivelul comunităţii săteşti exista şi o diviziune socială a
muncii întrucât unele persoane erau specializate pe fierărit, morărit, olărit,
prelucrarea lemnului etc. deşi nu încetau total să practice şi restul activităţilor
37
specifice ruralului .
De remarcat este şi faptul că între calităţile spaţiului amplasării locuinţei şi
diviziunea muncii exista o relaţie de condiţionare reciprocă: de regulă,
caracteristicile spaţiului rezidenţial îi forţa pe indivizi să aibă doar anumite
profiluri ocupaţionale, iar în funcţie de profunzimea participării lor la diviziunea
muncii aduceau modificări spaţiului şi mediului de locuit.
c. Viaţa economică a sătenilor premoderni se prelungea într-o productivitate a muncii
relativ scăzută. Cel puţin în cazul celor care se ocupau cu agricultura, productivitatea
era mult inferioară celei obţinută de ruralii actuali.
Să nu înţelegem că ţăranii satului tradiţional nu erau preocupaţi de problema
creşterii cantitative a rezultatelor activităţii lor. Cea mai mare parte a obiceiurilor
de muncă, atât în satele de păstori cât şi în cele de agricultori, vizau, între altele,
productivitate “ca niciodată” şi sănătate pentru actanţi. Aceştia din urmă, chiar
dacă erau în deplinătatea forţelor fizice, nu ajungeau la nivelul de producţie
râvnit fără să-l beneficieze şi de încuviinţarea divinităţii. Excesele de orice fel
erau respinse de divinitate, iar acest precept îi determina pe săteni să se
mulţumească şi cu indici inferiori de productivitate.

35
E. Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1985, p. 22
şi urm.
36
V. Butură, Cultură spirituală românească, Editura Minerva, Bucureşti, 1992, p. 375 şi urm.
37
Idem, Străvechi mărturii de civilizaţie românească, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1989, pp. 315, 328, 338, 363.
200
 Etnologie generală şi românească

Dacă productivitatea rămânea în continuare scăzută, sătenii erau nevoiţi să-şi

regleze dimensiunile consumului în aşa fel încât rezervele să le fie suficiente de
la un ciclu de producţie la altul. Atunci când sporurile demografice au fost mai
însemnate, ţăranul tradiţional a încercat să-şi proiecteze o productivitate înaltă a
muncii şi să compenseze astfel deficitul de consum. În acest sens şi-a amplificat
“ştiinţa acţiunii” prin măsurarea timpului, prin stabilirea unor semne de
38
delimitare a momentelor zilei şi a fazelor anotimpurilor , prin fixarea unor
repere anticipative în raport cu fenomenele meteorologice, prin optimizarea
capacităţii de muncă în urma apelului la diferite elemente de medicaţie şi
39
farmacopee ori, pur şi simplu, prin delimitarea unor seturi de semne faste şi
nefaste. Astfel, în mentalitatea populară, unele obiecte sau fiinţe erau “semne
40
prevestitoare” şi exercitau o puternică “violenţă simbolică”: albina, fluturele,
ursul, cerbul, florile, lanurile, livezile etc. - prezente, într-un fel sau altul, în
câmpul acţional - erau indicii că acţiunea începută se va finaliza cu succes; în
schimb, bufniţa, mistreţul, fulgerul, tunetul, cerul înnourat, apa tulbure etc. erau
dovezi ale iminenţei eşecului. Despre toate aceste “măsurători” şi corelaţii
simbolice pe care le-au realizat actorii ruralului tradiţional spunem că formau
cadrul pozitivist al vieţii lor, întrucât aveau la bază nu numai elemente
speculative, ci şi regularităţi derivate din observaţii îndelungate.
d. Componentele pozitiviste ale acţiunii sătenilor erau puternic modulate de credinţele
lor magice, mitice şi religioase. Regularităţile validate de convingerile religioase se
transmiteau de la un individ la altul, de la o generaţie la alta, până când deveneau
reprezentări şi concepţii colective; în planul acţiunii concrete acestea deveneau
deprinderi colective sau obiceiuri.
Toate obiceiurile practicate de o comunitate sătească formau, alături de fondul
pozitivist de observaţie, conţinutul ştiinţei acţiunii. Obiceiurile controlau modul
de derulare a vieţii locuitorilor de la începutul şi până la sfârşitul anului, de la
demararea unui ciclu de muncă şi până la finalizarea lui, de la naşterea unui
individ şi până la moartea acestuia.
Scopurile prezenţei obiceiurilor în orice comunitate rurală au fost, în principal,
două: eficientizarea acţiunii prin atragerea forţei sacrului de partea actanţilor şi
ordonarea modului de derulare a vieţii sociale. Pentru un plus de ordine
comunitară, în funcţionarea sistemului social rural tradiţional au fost utilizate,
după cum am arătat deja în capitolul anterior, nu numai obiceiuri juridice, ci şi
pravile domneşti. Aşadar, prima mare “breşă” produsă în modul de viaţă
tradiţional din ţara noastră a fost pozitivarea justiţiei în sensul trecerii ei după
principiile modernităţii. Actul de justiţie, chiar şi după modernizarea lui, a
păstrat conotaţii tradiţionale. Spre exemplu, indivizii practică dreptatea nu numai
în cadrul instituţional al sălilor de judecată ale tribunalelor, ci, mai mult, au
tendinţa de a răspândi dreptatea chiar de la vârsta copilăriei, când nu sunt
răspunzători faţă de lege. Aşa se face că, în esenţa justiţiei moderne se află
aspecte care ţin de obiceiuri, cutume, iar această influenţă, credem noi, nu poate
dispărea vreodată.
38
Vezi şi I. Ghinoiu, Vârstele timpului, Editura Meridiane, Bucureşti, 1988.
39
Vezi şi C. Dan Niculae, Leacuri şi remedii magice din Carpaţi, Editura Ethos & Axis Mundi,
Bucureşti, 1994.

201
 Dumitru STAN

e. Bazele ordinii sociale (în sens de stabilitate structurală şi funcţională) se împlineau în

satul tradiţional, într-o primă etapă, prin elementele culturale pe care le încorporau
indivizii în familiile de provenienţă. De la o vârstă fragedă, copiii erau modelaţi de către
părinţi, bunici, vecini, rude în spiritul supunerii faţă de maturi, ataşamentului
necondiţionat faţă de consanguini şi al respingerii manifestărilor deviante: lene, furt,
alcoolism, agresiune fizică sau verbală etc.
Dacă vatra casei reprezenta un spaţiu în care “zona de intimitate” a individului
41
era foarte scăzută , la nivelul vetrei săteşti zona de intimitate îşi sporea dimensiunile.
Altfel spus, sistemul de coduri relaţionale aplicate în familie nu mai era util, în
totalitate, în afara cadrului acesteia, iar relaţiile interindividuale se formalizau sau se
artificializau treptat.
Elementele de diferenţiere a naturii relaţiilor la nivel de comunitate sătească,
faţă de ceea ce se practica în comunitatea familială, puteau fi sursa unor animozităţi
între indivizi şi restul sătenilor sau între familii şi comunitatea sătească. Pentru a evita
degenerarea funcţională, satul a impus structuri instituţionalizate: principii de morală,
forme de educare, biserica, “gura satului” (opinia publică) etc. Dintre acestea, biserica a
avut rolul hotărâtor deoarece avea autoritate, statut clar, reguli precise de funcţionare şi
era indispensabilă existenţei oricărui om. Mai mult, ea suplinea golurile structurale
atunci când alte instituţii absentau. De pildă, dacă un individ nu beneficia de avantajele
instituţiei familiale, el putea să rămână în sfera normalităţii sociale prin ceea ce îi putea
oferi biserica: sfat, ajutor material, integrare comunitară etc.
Un exemplu la fel de evident în privinţa rolului bisericii este cel privitor la
educarea formală a copiilor. Şcoala a fost o instituţie rar întâlnită în satul românesc
tradiţional. Rolul învăţătorului a fost jucat, cel mai adesea, de preot. Absenţa
mijloacelor necesare desfăşurării procesului şcolar, cu toate eforturile preoţilor, a făcut
ca populaţia din ruralul tradiţional să fie, aproape în totalitate, analfabetă. În mod
surprinzător, deşi nu aveau “ştiinţă de carte” (sau, poate, tocmai de aceea) sătenii
preţuiau şcoala şi avantajele care decurgeau din frecventarea ei. Ca atare, ei aveau
convingeri de genul: “şcoala face omul om şi altoiul pomul pom”, “unde şcoala se
42
iveşte, pământul se-mbogăţeşte”, “omul cu carte vede departe” etc. Din aceste
proverbe deducem nu numai respectul sătenilor faţă de şcoală şi faţă de educaţia oferită
de aceasta, ci şi faptul că ea legitima ierarhii prin impunerea de statute inferioare şi
43
statute superioare . Dacă educaţia şcolară era nesemnificativă ca pondere în satul
tradiţional, atunci elementele educaţiei informale acţionau compensatoriu astfel încât
imperativul funcţional al ordinii sociale era satisfăcut.

Pe ansamblu, echilibrul sistemului social din satul tradiţional era rezultatul

convergenţei unui număr de factori dintre care se detaşau locuinţa, activitatea
economică, ştiinţa acţiunii şi ordinea socială. La urma urmei acestea nu erau altceva
decât structurile cele mai importante din cadrul satului şi se bucurau de o poziţie
superioară pentru că înlesneau producerea celor mai importante funcţii ale sistemului:
subzistenţa, educarea, normalitatea socio-culturală.

40
V. Vasilescu, Simboluri patrimoniale. Cultură şi civilizaţie carpatică, Editura Europa Nova, Bucureşti,
1997, pp. 102-103.
41
Vezi Al. Pease, Limbajul trupului, Editura Polimark, Bucureşti, 1993, p. 46.
42
Cf. S. Stoian, P. Alexandru, Pedagogie şi folclor, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p.
182.
202
43
F. Mahler, Tinereţea în timp şi spaţiu, Editura Albatros, 1986, pp. 1o7-1o8.
 Etnologie generală şi românească

III. Teme fundamentale ale etnologiei

1. Originea şi tipologia satelor tradiţionale româneşti

Din cele prezentate în capitolele anterioare se detaşează concluzia potrivit căreia

satul românesc este o realitate socio-istorică şi etnografică, aşezată într-un cadru natural
– geografic cu rol determinant în privinţa orientării locuitorilor în profil ocupaţional şi
cultural-spiritual. Prin structura lui complexă, prin sistemul de organizare – funcţionare,
de gândire şi de acţiune, el a fost aşezământul fundamental al vieţii statului timp de
44
secole şi chiar de milenii .
În accepţiunea celor care îl locuiau înainte de pătrunderea factorilor moderni-
tăţii, dar şi a celor care îl populează actualmente, cuvântul “sat” avea/are mai multe
înţelesuri. Întrucât interesul nostru este de a descrie şi explica satul tradiţional
45
românesc, ne vom opri asupra câtorva dintre sensurile care se potrivesc acestuia :
a. populaţie care locuia o “vatră”, adică un spaţiu în care era dispus un grup compact
de case la care se adăugau teritoriile situate în imediata apropiere a zonei de
rezidenţă;
b. “moşie”, în sensul de bunuri moştenite, care provin de la moşi şi de la strămoşi;
c. “hotar”, respectiv o suprafaţă clar delimitată asupra căreia numai cei care o locuiau
şi aveau sentimentul de apartenenţă la ea puteau avea dreptul de proprietate sau
de folosinţă şi, în general, doar aceştia erau îndreptăţiţi să beneficieze de
structurile şi funcţiile ei;
d. aşezare omenească puţin populată în care locuitorii îşi puteau produce alimentele
de care aveau nevoie pentru consum şi care putea continua să existe inclusiv
46
atunci când nu comunica şi nu schimba produse cu alte aşezări ;
e. unitate administrativ-teritorială care formează o obşte funcţională în baza unor
norme impuse de înaintaşi şi care respingea “ab initio” intervenţiile regulative
externe, considerând că deciziile cele mai bune privitoare la derularea vieţii ei
specifice nu puteau aparţine unor persoane din afara ei;
f. “gura satului” sau opinie publică imposibil de manipulat, care realiza judecăţi
47
informale asupra faptelor deviante şi care stigmatiza fără iertare ;
g. “tovărăşie”, cu semnificaţia de asociaţie realizată prin elemente puse în comun,
coparticipare la un mod de viaţă asumat, cointeresare în privinţa evoluţiei
comunităţii, speranţă de altruism reciproc etc.

44
P.P. Ursachi, Prolegomene la o estetică a folclorului, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1980, p.
28.
45
Vezi şi H.H. Stahl, P.H. Stahl, Civilizaţia vechilor sate româneşti, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1968,
pp. 11-12.
46
Vezi A. Toynbee, Oraşele în mişcare, Editura politică, Bucureşti, 1979.
47
Vezi şi A. Sauvy, L’opinion publique, P.U.F., Paris, 1967, p. 6.
203
 Dumitru STAN

h. comunitate inferioară mediului urban, atât ca posibilităţi, cât şi ca realizări, întrucât

cuprindea o populaţie necivilizată, neinstruită, lipsită de confort, cu un nivel de
aspiraţie foarte scăzut (multă vreme s-a crezut că doar oraşul produce bunurile
48
cele mai de preţ create de omenire de-a lungul istoriei ; din păcate, această
prejudecată se menţine, în mare parte, şi astăzi) etc.
i. loc pitoresc, nepoluat, locuit de oameni sănătoşi care lucrau în agricultură, care se
bucurau de timp liber şi de un program nedirijat de instituţiile formale ale
statului etc.

Semantica termenului “sat” are accepţiuni mai vechi şi mai noi, favorabile şi
defavorabile, peiorative sau restrictive, mai apropiate de realitate ori idilice etc. Cert
este, însă, că acest cuvânt îşi are istoria lui după cum şi realitatea pe care o desemnează
îşi are istoria ei.

Originea termenului este din limba latină în care “fossatum” înseamnă “o îngrăditură cu
49
şanţ, un cuprins de lume, o lume… “ , în ultimă instanţă o totalitate “pătrunsă de
identitate” prin simplul fapt că este mărginită de hotar. Îngrăditura şi şanţul, ca repere
de delimitare a spaţiului satului tradiţional fie au existat în realitate sub forma unor
cursuri de apă ori a unor “copaci de hotar” fie, mai curând, erau reprezentate de un
drept special al locuitorilor de a stăpâni un teritoriu faţă de care străinii erau
“îngrădiţi” şi nu-l puteau leza.
După istoricul G. Childe, satul este o comunitate sedentară apărută în neolitic şi
50
care, în perioada de început a existenţei lui, cuprindea de la 6 până la 40 de familii . În
spaţiul carpato-dunărean, această unitate socială este identificată de izvoare încă din
preajma anului 1000 î.H. sub forma unor grupuri de familii fixate într-un teritoriu care
51
le permitea să se ocupe cu practicarea agriculturii .
În evoluţia comunităţilor săteşti de pe teritoriul ţării noastre a existat o fază
52
arhaică în care, după cum afirmă sociologul I. Bădescu, s-a impus tipul “sălbatic”
caracterizat prin:
a. volum demografic restrâns;
b. relaţii reduse cu celelalte comunităţi şi limitate fie la troc (schimb de
produse şi de daruri cu ocazia unor întâlniri), fie la război;
c. relaţii intracomunitare reglementate în mod mecanic prin apartenenţa la
genealogie, vârstă şi sex;
d. importanţă foarte mare acordată ritualului în desfăşurarea relaţiilor
intracomunitare şi în realizarea controlului social;
e. spirit comunitar puternic, indus de faptul că nivelul consumului de
produse şi cel al siguranţei individuale depindeau aproape în totalitate de
forţa colectivităţii.

48
G. Erdeli, I. Ianoş, Mari concentrări urbane ale lumii, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti,
1983, p.8.
49
C. Noica, Rostirea filozofică românească, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 258.
50
G. Childe, De la preistorie la istorie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967, p.
18.
51
Vezi şi V. Pârvan, Dacia, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
52
I. Bădescu, Satul contemporan şi evoluţia lui istorică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
204 1981, p. 27 şi urm.
 Etnologie generală şi românească

După această fază a urmat etapa tradiţională sau feudală a evoluţiei ruralului
românesc, întinsă de la momentul formării poporului român şi a limbii române şi până
la sfârşitul secolului al XVIII-lea. Satul aferent acestei perioade constituie obiectul
analizei noastre, îl numim “tradiţional”, iar în concepţia sociologului amintit mai sus s-
53
ar deosebi de restul tipurilor de sate prin următoarele trăsături :
a. dependenţă mare a locuitorilor faţă de calităţile mediului natural;
b. tendinţa ţăranului de a-şi fixa locuinţa pe suprafaţa pe care o avea în
proprietate şi care era, în cea mai mare parte a ei, în afara vetrei satului
(reducând distanţa care îl separa de pământul său se îndepărta de vecinii săi,
iar prin strângerea legăturilor cu câmpul său le slăbea pe cele care îl legau de
*
ceilalţi oameni );
c. decuparea suprafeţelor satelor pe loturi (gospodării) şi a gospodăriilor pe
cicluri de muncă;
d. autarhie la nivelul existenţei comunităţii săteşti şi autosubzistenţă la nivelul
comunităţii familiale;
e. gradul de stăpânire şi de folosire profitabilă a proprietăţilor funciare
depindea de numărul atelajelor, al animalelor de tracţiune şi de numărul
braţelor de muncă;
f. distribuirea şi redistribuirea proprietăţilor funciare (şi nu numai) era o
problemă a dreptului local, obişnuielnic.

Asupra modului de formare a satelor tradiţionale româneşti s-au conturat două

54
ipoteze folclorice : “întemeierea din pustie” şi “originea donativă”.
a. Întemeierea satului “din pustie” este varianta care susţine că a fost posibilă
ocuparea liberă, nereglementată a unor teritorii fără stăpân, de către un om sau de către
un grup de oameni care şi-au stabilit “vetre de locuire” şi care sunt consideraţi de
urmaşii lor “strămoşi descălecători”. Strămoşul satului, potrivit legendelor, venit nu se
ştie de unde, “bate parul”, “se aşază”, “cuprinde” un spaţiu fără stăpân şi “face sat”.
După Nicolae Iorga, astfel de sate sunt “genealogice” întrucât au crescut dintr-un autor,

53
Ibidem, p. 18.
*
Ne surprinde acest punct de vedere (preluat de I. Bădescu din concepţia lui H. Mendras) întrucât, dacă
rămânem în sfera lui de influenţă, nu mai găsim argumente suficient de puternice favorabile justificării
spiritului comunitar. Acest spirit era emblematic pentru satul tradiţional, iar producerea lui nu s-ar fi putut
realiza fără existenţa unei intense reţele de relaţii interindividuale, intracomunitare. Dacă distanţele fizice
dintre indivizi şi dintre familii ar fi crescut, cu siguranţă conştiinţa comuniunii săteşti s-ar fi erodat şi,
implicit, ar fi scăzut intensitatea spiritului comunitar. Cel puţin în cazul satului tradiţional românesc acest
efect nu s-a manifestat din mai multe motive: a) pentru o mare perioadă a existenţei acestui tip de sat,
proprietatea asuspra terenurilor a fost în forma devălmăşiei, iar indivizii erau concentraţi la “vatra satului”
tocmai pentru a întări poziţia de egalitate faţă de toate suprafeţele; b) chiar şi după momentul
individualizării proprietăţii sau al distribuirii terenurilor pe grupuri familiale au rămas spaţii de folosinţă
comună sau obştească spre care comunitarii aveau doar anumite căi de acces pentru a nu încălca
proprietăţile private; c) suprafaţa satului era puţin întinsă astfel că nu distanţele fizice dintre familii
determinau reducerea densităţii relaţiilor; d) pericolele care ameninţau satele erau, în cea mai mare parte a
lor, din afara spaţiului deţinut de acestea, iar pentru a le putea depăşi mai uşor sătenii au recurs la reacţii
de apărare de genul concentrării vetrelor de locuire şi întrajutorării. Dacă la toate acestea adăugăm şi
pericolul stigmatizării celor care se îndepărtau de comunitate, credem că proprietatea tradiţională la noi
nu a cauzat scăderea spiritului comunitar.
54
H.H. Stahl, Contribuţii la studiul satelor devălmaşe româneşti, vol. I, Editura Academiei Române,
Bucureşti, p. 55 şi urm.
205
 Dumitru STAN

iar spiţa de neam este baza juridică asupra proprietăţii: “toţi locuitorii satului aveau
drept la pământ, ceea ce era firesc, pentru că pământul fusese, pentru a spune astfel,
creat de strămoşul comun, care se aşezase în mijlocul pădurii sau într-o regiune
mlăştinoasă ca să-l transforme în pământ arabil. De fapt, el, strămoşul, era proprietar.
Creaţiunea sa agrară devenea astfel o formaţie politică, autonomă sub multe raporturi,
dăinuind efectiv cristalizată în faţa altor formaţii analoge, datorate altor strămoşi. Părea
să fie viu şi împărţea pământul comun între descendenţii săi, după necesităţile fiecărui
şef, cap de familie şi alor săi, fiecare dintre copiii şi nepoţii săi neavând decât dreptul
care le revenea după gradul lor de descendenţă. Aveau, deci, drept să cultive ceea ce le
revenea pe baza arborelui genealogic; şi acest sistem s-a păstrat încă în comunităţile de
moştenitori, căci acesta este sensul cuvântului românesc “moşneni” (coproprietarii
moşiei, ai moştenirii bătrâneşti) şi care aveau, până în ultima vreme când au fost lăsaţi
să decadă complet spre folosul unor aventurieri străini şi unor exploatatori băştinaşi,
55
proprietatea munţilor locuiţi din vechime” .
Rolurile genealogice jucate de fondatorul satului “din pustie” erau foarte
numeroase, însă, două dintre ele se detaşau ca importanţă: stabilirea numelui
comunităţii şi impunerea unui set de reguli de funcţionare a acesteia.
Referitor la primul dintre aceste roluri, iată ce spune Şt. Meteş – unul dintre
participanţii la cercetarea monografică asupra satului Drăguş: “Întemeietorul satului a
fost, desigur, în timpuri străvechi, un ţăran inimos cu numele Drag sau Drăguş, care s-a
aşezat în mijlocul câmpului, între munte şi râul cel mare din Ţara Oltului. Cu familia
lui, din ce în ce mai numeroasă şi ramificată, a început să scormonească pământul, să
lăzuiască pădurile, să întindă păşunile pentru turmele tot mai bogate ale obştei ce s-a
înjghebat în jurul moşiei strămoşului Drăguş de la începutul de multe sute de ani al
56
satului” .
În privinţa celui de al doilea rol este suficient să spunem că satul devenea
“umblător pe bătrâni”. La un moment dat, neprecizat cu siguranţă de istorici şi etnologi,
“pământul arabil al satului, precum şi celelalte zone, au fost împărţite în părţi perfect
egale, între fraţii descendenţi ai gintei întemeietoare; părţile egale se numesc bătrâni.
Familiile coborâtoare din fiecare dintre aceşti fraţi subîmpărţiră, cu trecerea generaţiilor,
«bătrânii» lor în părţi inegale, după numărul copiilor moştenitori, dar păstrară fiecare
tradiţia bătrânului din care se trăgea. Astfel, cutare sat umblă pe 14 bătrâni, altul pe 45
57
de bătrâni, ce reprezintă părţile egale de la prima împărţire a pământului” .
Finalmente, o astfel de împărţire instituia drepturi urmaşilor “bătrânilor” asupra
tuturor zonelor economice ale satului – de la munte până la şes. Aşa se şi explică de ce
loturile ţărăneşti din zonele care nu au fost comasate prin procesul “cooperativizării
socialiste” se prezintă sub forma unor fâşii lungi şi înguste; în esenţă ele demonstrează
modurile de realizare a subîmpărţirilor generaţionale a fiecărui “bătrân” din structura
economică.
În mod surprinzător, “umblarea pe bătrâni” a funcţionat în satul devălmaş chiar
în condiţiile în care proprietatea era colectivă. Mai mult, acest tip de distribuire a
proprietăţii săteşti a favorizat crearea de inegalităţi şi ierarhii intracomunitare deoarece
la fiecare “bătrân” se raportau cuantumuri diferite de urmaşi. Era posibil ca de la un
55
N. Iorga, Développement de la question rurale en Roumanie, Iaşi, 1917, apud H.H. Stahl, op. cit., p. 60.
56
Şt. Meteş, Drăguş – un sat din Ţara Oltului. Trecutul Ţării Oltului, Editura I.S.R., 1943, p. 143.
57
P.P. Panaitescu, Introducere la istoria culturii româneşti, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 162.
206
 Etnologie generală şi românească

“bătrân” să se revendice descendenţi de ordinul zecilor, iar la altul – de ordinul sutelor.

Atunci când obştea sătească obţinea un avantaj (spre exemplu, bani, produse, servicii
din înstrăinarea prin arendă a unei suprafeţe din zona de islaz) acesta se împărţea în mod
egal “pe bătrâni” şi nu pe numărul membrilor întregii comunităţi săteşti.

b. Originea donativă a satului. În perioada medievală, domnitorii aveau drept

absolut asupra teritoriului statului. Ca atare, ei aveau libertatea de a decide asupra
proprietăţii în sensul că puteau împroprietări sau, dimpotrivă, să suprime dreptul de
proprietate în funcţie de diferite criterii. De pildă, erezia, neplata dărilor către domnie,
nesupunerea, trădarea etc. reprezentau motive de confiscare a proprietăţii. În schimb,
fidelitatea faţă de problemele domniei, participarea la luptele de apărare a statului,
calităţile morale şi religioase etc. constituiau repere după care domnitorul putea
împroprietări prin donaţie un individ sau un grup de indivizi.
Suprafaţa astfel dobândită se structura sub forma unei “moşii” aparţinând unei
familii nucleare sau, atunci când donaţia viza un “neam” sau un grup de familii, sub
forma unei comunităţi săteşti. Iniţial aceasta avea dimensiuni demografice reduse, dar
58
după câteva generaţii ea atingea cu adevărat dimensiunile unui sat .
Unităţile rurale înfiinţate în acest mod se bucurau de dreptul la proprietate în
devălmăşie, iar membrii componenţi aveau libertate individuală. Istoricii consideră că în
spaţiul românesc, mai ales în feudalismul timpuriu şi cel mijlociu, multe sate s-au
format pe această cale. Prin actele de donaţie, domnitorii rezolvau situaţii ireconciliabile
apărute între unii boieri şi ţăranii de pe proprietăţile lor sau din preajma acestora şi,
totodată, îşi creau spaţii în care populaţia le era total ataşată ca reacţie de recunoştinţă
faţă de generozitatea lor.
Potrivit culturii populare, ipotezele privitoare la formarea satelor româneşti sunt,
însă, mult mai numeroase. Iată, în continuare, câteva variante care delimitează
comunităţile săteşti pornind de la modurile în care acestea realizau alegerea locului de
amplasare:
1. Sate constituite pe locul unde au avut loc vânători ritualice. După diferite
legende, animalele sălbatice precum zimbrul, cerbul, ursul, lupul etc., deşi erau
urmărite pentru a fi vânate, jucau rolul de călăuze. Acolo unde ele deveneau victime ale
vânătorilor se punea temelia unei vetre de sat şi se considera că era un loc binecuvântat
întrucât divinitatea a favorizat succesul acţiunii. Animalul vânat nu rămânea o victimă
oarecare, ci devenea un animal oracol, un simbol al întemeierii comunităţii prin
încuviinţarea forţelor sacre. În plus, se considera că trăsăturile fizice şi simbolice
ale acestor vieţuitoare se transferau în calităţile locuitorilor respectivului sat.
2. Aşezarea satelor pe locuri indicate de animale. Varianta anterioară de întemeiere a
comunităţii rurale era legată de activitatea de vânătoare. Această nouă variantă este
urmarea valorizării unei alte ocupaţii fundamentale din spaţiul românesc: păstoritul. În
urma observării comportamentului animal, păstorii au ajuns la concluzia că acestea au
un accentuat instinct de conservare probat de faptul că îşi aleg locurile cele mai bune şi
mai eficiente pentru adăpostire. În consecinţă, s-a apreciat că acolo unde turmele
păstorilor şi-au stabilit culcuşul în mod neconstrâns se putea stabili “vatră de locuire

58
Vezi şi N. Dunăre, Civilizaţie tradiţională românească în Curbura Carpatică Nordică, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984.
207
Dumitru STAN

sătească”. Aşa ne putem explica de ce, în cele mai multe informaţii etnografice,
59
întemeietorii satelor sunt ciobani, crescători de animale, păstori .
3. Întemeierea prin decizie spontană ca urmare a oboselii, a constatării imposibilităţii
de continuare a deplasării, datorită influenţelor persuasive şi obsesive ale unor vise,
60
revelaţii etc. . În căutarea unui loc propice formării unei aşezări săteşti, o familie sau
un grup de familii desfăşura peregrinări pe spaţii mari. Decepţia negăsirii unui loc
aferent expectanţelor lor i-a determinat pe căutători să renunţe la criteriile de alegere şi
să decidă “baterea stâlpului” sau a “ţăruşului” ca dovadă de implantare teritorială.
Tradiţia întemeierii prin “baterea stâlpului” era foarte răspândită şi dovedită de
obiceiul de a invoca în sens negativ pe întemeietor pornind de la motivul că acesta nu
a ales un loc prielnic pentru aşezare: “Când se întemeia un sat, cel dintâi om bătea un
par în pământ, pe care îl considera ca fundament sau temelie. În jurul parului se
construiau casele şi gospodăriile şi aşa lua fiinţă un nou sat. Dacă satul are poziţie bună
61
toţi îl binecuvântează, dacă are poziţie rea toţi îl blestemă” – susţine etnologul I.
Ghinoiu.
62
Valenţele simbolice ale stâlpului sunt numeroase , iar dintre acestea amintim:
semn de proprietate, loc de mijloc sau centru al spaţiului sătesc, locul unde forţele
sacre devin convergente şi menţin stabilitatea comunităţii, locul unde trebuie amplasat
altarul bisericii, spaţiu de iradiere a fertilităţii etc. Interesant este şi faptul că despre cel
care amplasa acest reper se spunea că “nu mai trăieşte mult”. În plus, el însuşi anticipa
63
şi îşi asuma acest efect, iar gestul său apărea ca o autosacrificare întemeietoare .

Toate aceste ipoteze privitoare la formarea satelor tradiţionale româneşti se

regăsesc, mai mult sau mai puţin, în tipologia acestora. Etnografii, sociologii, geografii,
istoricii ş.a. au realizat demersuri speciale de clasificare a comunităţilor săteşti de pe
teritoriul ţării noastre, apelând la numeroase criterii între care au prevalat cele privitoare
la structura, morfologia şi viaţa lor economică. În cele ce urmează evidenţiem o parte
dintre criteriile de clasificare şi tipurile de sate româneşti concordante exigenţelor
criteriale.

64
a. După criteriul istoric şi al vârstelor culturale , comunităţile rurale din
spaţiul nostru (la fel ca satele din toată lumea) se împart în:
● arhaice sau primitive (datate pe toată durata mileniului I î.H. şi primele secole
ale erei noastre) caracterizate prin economie naturală sau închisă,
aplicarea principiului forţei în relaţiile interindividuale şi intergrupale,
abundenţă a actelor magice în toate ipostazele existenţiale etc.
● tradiţionale (de la formarea poporului român şi până la sfârşitul secolului al
XVIII-lea) în care principiul forţei a fost înlocuit de morala religioasă,
iar ordinea socială era stabilită de datini (structuri şi funcţii impuse de

208
59
V. edică, Bucureşti, 1988, p. 59.
Trebici, I.
Ghinoiu,
Demograf
ie şi
etnografie
, Editura
Ştiinţifică
şi
Enciclope
dică,Bucu
reşti,
1986, p.
3o4 şi
urm.
60
Vezi
şi Gh. I.
Brătianu,
Tradiţia
istorică
despre
întemeier
ea
statelor
româneşt
i,
Editura
Eminesc
u,
Bucureşt
i, 1980.
61
V.
Trebici, I.
Ghinoiu,
Op.cit., p.
305.
62
Vezi R.
Vulcănesc
u,
Coloana
cerului,
Editura
Academie
i Române,
Bucureşti,
1972.
63
Vezi M.
Eliade,
Meşterul
Manole,
Editura
Junimea,
Iaşi,
1992.
64
I.
Bădescu,
Timp şi
cultură.
Trei
teme de
antropol
ogie
istorică,
Editura
Ştiinţific
ă şi
Enciclop
 Etnologie generală şi românească

destin şi divinitate) şi obiceiuri (structuri şi funcţii derivate din acţiunile

umane curente, dar subordonate voinţei divine);
● moderne sau actuale (începând cu secolul al XIX-lea) – caracterizate prin
pozitivarea modelelor acţionale, sporirea influenţei din partea mediului
urban şi, chiar, dependenţa masivă de cultura şi civilizaţia acestuia,
acceptarea rezervată a unor avantaje rezultate din industrializarea urbană
şi periurbană, diminuarea progresivă (dar nu anularea) a apelului la
schema de viaţă premodernă etc.
b. După criteriul mărimii teritoriale şi demografice, localităţile rurale
tradiţionale româneşti se deosebeau în :
65
● crânguri – formate din 2-3 familii şi gospodăriile lor, dispuse în zona
platourilor montane: dacă pentru astfel de situaţii în Munţii Apuseni se
foloseşte denumirea de “crâng”, în alte zone etnografice sunt utilizate
denumirile “odaie” (Moldova şi Muntenia), “poiată” (Ţara Oaşului),
“sălaş” (Banat);
66
● cătune – reprezentând comunităţi rurale cu mai puţin de 100 de familii şi
gospodării, foarte răspândite în feudalismul românesc când mai erau
desemnate şi prin cuvântul “cotună”;
● sate propriu-zise – formate din peste 100 de familii şi gospodării.
c. După criteriul genezei, (în completarea şi argumentarea celor două genealogii:
“întemeierea din pustie” şi “originea donativă” – descrise în paginile anterioare) satele
tradiţionale româneşti pot fi clasificate în trei categorii: sate matcă, sate roi şi sate de
colonizare.
● Satele matcă sunt pomenite în documentele vechi emise o dată cu apariţia
statelor feudale româneşti. O aşezare “matcă” nu era altceva decât un
nucleu centralizat de populaţie, având în frunte un “jude” sau “cneaz”, o
vatră de locuire înconjurată de “crânguri” şi “cătune”. Conducătorul
comunităţii îşi exercita autoritatea, în special cea juridică, nu numai
asupra satului propriu, ci şi asupra unităţilor teritoriale mai mici din
preajmă. Datorită unor calamităţi naturale sau sociale (secete, invazii etc.),
satele matcă îşi schimbau vatra aşezării, iar locul părăsit a căpătat, în timp,
67
semnificaţii magice, fiind numit de popor “loc rău” .
68
● Satele roi au fost acele comunităţi rurale întemeiate “din pustie”. “Roirea”
reprezenta acţiunea de separare a unei familii (sau a unui grup de familii)
de satul “matcă”, urmând ca ea să ocupe un teritoriu virgin, “un loc
pustiu”. “Roirea” s-a petrecut, probabil, atunci când în cadrul unui sat
matcă s-a creat un surplus demografic sau atunci când o stare conflictuală
din interiorul acestuia nu s-a putut rezolva decât prin separarea totală a

65
L. Apolzan, Sate – crânguri în Munţii Apuseni. Observaţii asupra aşezării lor rurale, Craiova, 1944,
pp. 8-9.
66
I. I. Rusu, Elemente autohtone în limba română. Substratul româno-albanez, Editura Academiei
Române, Bucureşti, 1970.
67
V. Trebici, I. Ghinoiu, op.cit., p. 308.
68
R. Rosetti, Pământul, sătenii şi stăpânii în Moldova, Editura Socec, Bucureşti,1907, p. 37 şi urm.

209
 Dumitru STAN

părţilor. Părăsind un spaţiu cultural, “roiul” a creat o nouă vatră sătească,

dar a utilizat pentru aceasta capitalul cultural al zonei de provenienţă. Pe
această cale, modelul socio-cultural al unui sat se extindea pe o suprafaţă
mult mai mare.
În multe cazuri, “roirea” s-a produs doar până la limita exterioară
teritoriului satului matcă ori într-o zonă izolată ce aparţinea tot satului
matcă. În consecinţă, în asemenea situaţii, până la momentul stabilirii
hotarelor, satul roi şi satul matcă rămâneau legate prin utilizarea în comun
a unor structuri ale vechiului sat devălmaş: pădure, islaz, iazuri etc. Ca
urmare a creşterii demografice şi a exploatării extensive a pământului,
satul roi s-a transformat, la rându-i în sat matcă. Din noua ipostază, satul
forţa producerea unor noi roiri în amonte şi aval. Pe ansamblu, roirea
satelor a condus la formarea de “sate noi” (atât de întâlnite ca denumire în
zilele noastre), la concentrarea populării în anumite zone geografice şi, mai
ales, la similitudini în derularea modului de viaţă rurală la nivelul unor
suprafeţe însemnate.
69
● Sate de colonizare . În perioada existenţei satului tradiţional românesc,
locuitorii acestuia aveau fie statutul de “ţărani liberi”, fie cel de “ţărani
dependenţi”. Din secolul al XV-lea şi până la jumătatea secolului trecut,
celor care erau dependenţi de boieri, de domnie, de mănăstiri – li s-a oferit
prilejul de a-şi dobândi libertatea. În cazul în care satul, în întregimea lui,
curma starea de dependenţă, acesta urma să se dezvolte pe acelaşi teritoriu;
era vorba, deci, de o schimbare a condiţiei sociale a locuitorilor şi nu de
formarea unui nou sat. Dacă libertatea era obţinută la nivel individual sau
de grup, pentru a evita o nouă cădere socială, adică recăpătarea
dependenţei, cei aflaţi în această situaţie preferau să plece spre alte sate şi
chiar să formeze sate noi. Întrucât cei care-şi câştigaseră libertatea erau
numiţi “sloboziţi”, spaţiile colonizate de ei, în condiţiile în care formau cea
mai mare parte a populaţiei , s-au numit “slobozii”.
70
d. După criteriul formelor de relief în care erau aşezate satele , acestea
se diferenţiau în sate de munte (dispuse la o altitudine mai mare de 800 de m.), sate de
deal şi podiş (între 400 şi 800 m. altitudine) şi sate de câmpie şi şes (între 0 şi 400 m.
altitudine). Evident, între acestea existau deosebiri privitoare la morfologia vetrei de
locuire, la muncile pe care sătenii le desfăşurau, obiceiurile practicate, miturile pe care
le vehiculau etc. În pofida acestor deosebiri, aşa după cum am mai afirmat, cele trei
zone de relief nu creau şi trei tipuri de sate aparţinătoare la trei sisteme sociale diferite.
71
e. Utilizând criteriul ocupaţiilor tradiţionale ale poporului român, Simion
Mehedinţi distingea sate de plugari (cultura cerealelor), sate de podgoreni (cultura viţei
de vie), sate de băieşi (minerit), sate de lemnari (exploatarea şi prelucrarea lemnului) şi
sate

69
V. Tufescu, România, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1978, p. 304.
70
Vezi şi V. Cucu, I. Băcănaru, Geografia satului românesc, în vol. Sociologia militans, vol. V, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1974.
71
Apud, V. Cucu, Geografia populaţiei şi aşezărilor umane, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,
1981, p. 201.
210
 Etnologie generală şi românească

de păstori (creşterea animalelor), insistând în mod special pe ideea complementarităţii

economice a satelor româneşti cu toate deosebirile derivate din apartenenţa la zone
diferite de relief.
Prin combinarea ultimelor două criterii de tipologizare (particularităţile cadrului
geografic de amplasare şi specificitatea locală a vieţii economice) aşezările săteşti au
72
fost împărţite în mod dihotomic :
• sate de vale – în cadrul cărora locuitorii erau preponderent cultivatori întrucât
beneficiau de avantajul de a fi situaţi pe soluri fertile, propice pentru
diferite categorii de culturi;
• sate de platou – dispuse în zonele montane şi submontane, locuite în cea mai
mare parte de crescători de animale care, din cauza climei şi reliefului,
erau prea puţin preocupaţi de cultivarea pământului.
f. După criteriul morfologiei aşezărilor rurale tradiţionale, aplicat la noi de
geografi (V. Mihăilescu) şi etnografi (R. Vuia), a rezultat o tipologie relativ extinsă. Iată
clasificarea la care ajunge R. Vuia, referindu-se în special la regiunea etnografică a
73
Transilvaniei :
● sate cu case izolate: se întâlneau în zonele montane unde populaţia se ocupa
mai ales cu creşterea animalelor şi unde nu se putea face distincţia clară
între “vatră” şi “moşie”;
● sate răsfirate – în care locuinţele erau dispuse pe terasele zonelor deluroase şi
care s-au format din concentrări de locuire în preajma unor case izolate;
● sate de vale – cu locuinţe aşezate în raport cu un curs de apă care străbate
spaţiul depresionar de rezidenţă;
● sate îngrămădite – se caracterizau prin dispunerea unui număr mare de
locuinţe pe un spaţiu mic, accesul la acestea făcându-se din drumuri
înguste şi numeroase care se întretăiau în forme neregulate;
● sate de-a lungul drumului – în care exista o singură uliţă, iar locuinţele erau
dispuse perpendicular pe aceasta, de o parte şi de alta;
● sate dreptunghiulare – cu forme geometrice regulate, parcelat şi cu drumuri
drepte;
● sate compact adunate – cu o densitate a construcţiilor atât de mare încât lăsau
impresia existenţei unui târguşor;
● satul circular – în care locuinţele erau înşirate în formă de cerc pe mai multe
centuri concentrice, iar în mijlocul spaţiului comunitar rezidenţial se afla,
de regulă, biserica;
● sate radiale sau polip cu locuinţe dispuse pe uliţe care pornesc radial din
centrul aşezării.

Desigur, criteriile de clasificare a satelor româneşti pot fi şi mai numeroase cu

toate că diferenţele structural-funcţionale dintre aceste comunităţi teritoriale nu au fost
atât de mari. Totodată, trebuie să menţionăm că aceste clasificări nu surprind cu aceeaşi

72
M. D. Matei, E. Emandi, Habitatul medieval rural din Valea Moldovei şi bazinul Someşului Mare (Sec.
XI-XVII), Bucureşti, 1988, p. 69.
73
R. Vuia, Satul românesc din Transilvania şi Banat, Cluj, 1945, pp. 9-94.
211
 Dumitru STAN

profunzime particularităţile satelor tradiţionale în raport cu cele moderne. Spre

exemplu, din ultima tipologie prezentată, ultimele patru forme sunt valabile mai ales
pentru clasificarea satelor moderne şi contemporane.
Locuitorul simplu din mediul rural actual, ca şi cel din spaţiul urban, nu
stăpâneşte date însemnate şi criterii de clasificare a satelor, ceea ce nu înseamnă că el
nu realizează tipologii. Astfel, el deosebeşte comunităţile rurale în mod dihotomic:
mari – mici, noi – vechi, sărace – bogate ori după zona de relief (de munte, de câmpie
etc.) şi după ocupaţiile fundamentale ale locuitorilor (de ciobani, de olari etc.).
Modul taxonomic în care gândeşte rezidentul ruralului din zilele noastre era
accesibil şi locuitorului din satul tradiţional. Acesta, nu numai că îşi compara propriul
sat cu celelalte pe care le cunoştea – şi, deci, opera clasificări – dar, mai mult, realiza
delimitări pornind de la diferenţele existente numai în comunitatea lui; de aceea, “în
mod tradiţional, în România, satele sunt divizate în două jumătăţi: jumătatea de sus, sau
susani, şi jumătatea de jos, sau giosani, denumirile indicând fie altitudinea, fie
74
proximitatea unei surse de apă” . Uneori, delimitarea tipurilor de sate se făcea prin
supralicitarea imaginii unor calităţi (mai rar) şi mai ales a unor defecte sintetizate în
supranumele sau poreclele generice ale locuitorilor lor. Astfel, reprezentarea socială
exterioară despre membrii unui sat se axa asupra unor aspecte precum insuficienţa
mijloacelor de subzistenţă (de unde şi cognomenul “flămânzi”), dependenţa existenţială
prea mare de pădure (“bureţari”) sau de baltă (“broscari”), ridicolul proastei orientări
acţionale (“găgăuzi”), agresivitatea interpersonală (“cuţitari”, “guralivi”), mândrie
exagerată (“făloşi”), neefectuarea la timp a muncilor (“puturoşi”, “leneşi”) ş.a.m.d.
Indiferent dacă indivizii, luaţi în parte, se regăseau sau nu în tipul de cognomen, ei nu
aveau cum să nu şi-l asume. Acest fenomen de etichitare identitară ar putea părea,
pentru nesociologi, ca lipsit de valoare. Practic, însă, el genera o situaţie specială. Era ca
şi cum satul ar fi avut două nume: cel recunoscut formal şi cel dobândit prin modul
prevalent de a fi al locuitorilor lui. Această a doua variantă era, de fapt, mult mai
importantă decât prima deoarece introducea tipologii, valida poziţia locuitorilor faţă de
o axă axiotropică uzuală în epocă şi, mai ales, definea locul unui sat în raport cu cele din
vecinătatea lui. Aşa ne explicăm de ce, în suficient de multe cazuri, modalitatea
informală de denumire s-a oficializat şi s-a păstrat ca formă identitară unică.
Deşi constatau existenţa diferenţelor dintre zonele rurale, locuitorii satului
tradiţional ajungeau la două concluzii care atenuau tendinţele de ierarhizare valorică a
spaţiilor culturale:
a. fiecare sat prezintă nu numai dezavantaje, ci şi avantaje în raport cu alte sate
(prin elementele care îl particularizează);
b. oricâte diferenţe ar fi între sate, până la urmă ele trebuie să rezolve nevoi
(funcţii) similare; omologia nevoilor determină o mare asemănare a structurilor:
locuinţă, ocupaţii, familii, îmbrăcăminte etc.

74
G. Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură populară în Transilvania, Editura Polirom, Iaşi,
1998, p. 27.
212
 Etnologie generală şi românească

2. Locuinţa tradiţională românească

2.1. Tipuri de locuinţe

Surprinzătoare prin varietatea lor, locuinţele din satele tradiţionale româneşti

au constituit unul dintre domeniile în care concepţia filosofico-religioasă, ingeniozi-
tatea tehnică, dorinţa de o viaţă mai bună, valorificarea moştenirii culturale şi talentul
artistic s-au îmbinat şi completat de o manieră atât de evidentă încât puţine alte situaţii
existenţiale suportă comparaţia. Această afirmaţie este valabilă nu numai atunci când ne
referim la locuinţele de suprafaţă, ci şi în cazul celor mai puţin pretenţioase:
75
bordeiele . Atenţia acordată de istorici şi etnologici acestui ultim tip de locuinţă se
datorează, în special vechimii lui şi abia în al doilea rând gradului de extindere sau
modului rudimentar de realizare a construcţiei.
Bordeiele sunt considerate cele mai vechi locuinţe ale românilor. Erau construite
mai ales în zonele de câmpie, sub nivelul solului, (deci, nu trebuie să le confundăm cu
76
locuinţele semiîngropate ), prin căptuşirea pereţilor cu lemn de stejar (în Oltenia) sau
77
neutilizând deloc lemnul (în zona limitrofă Dunării) .
Faptul practicării locuirii într-un spaţiu atât de diferit de cel aflat astăzi la
îndemână ar putea să pară, pentru mulţi, o dovadă de netăgăduit asupra primitivismului
locuitorilor. Prin urmare, bordeiele nu ar fi altceva decât o formă evoluată a grotelor,
utilizate ca locuinţe imediat după procesul de antropogeneză. În realitate, însă, între
aceste două tipuri de locuinţă existau diferenţe foarte mari. De pildă, planul construcţiei
unui bordei era destul de complicat şi, în orice caz, comparativ cu grota, mult mai puţin
dependent de caracteristicile locului geografic: la intrare avea o primă încăpere, dispusă
în pantă, numită gârlici, de unde se cobora pe nişte trepte la nivelul celorlalte încăperi.
Prima dintre aceste încăperi era numită “cu sobă” întrucât partea cea mai importantă din
acest spaţiu era reprezentată de vatră. Pentru evacuarea fumului, aceasta era prevăzută
cu un coş piramidal care se prelungea până în afara acoperişului.
Din încăperea care cuprindea vatra se deschideau spaţii laterale utilizate pentru
locuit, pentru depozitarea proviziilor şi chiar pentru adăpostirea animalelor. De
menţionat este faptul că “odaia de locuit” se încălzea printr-o “sobă oarbă” în sensul că
gura de alimentare cu combustibil se afla tot în încăperea cu vatră. Unul dintre pereţii
acestei camere era chiar o parte a corpului sobei şi, din acest motiv, întregul spaţiul era
identificat prin expresia “la sobă”. Paturile erau aşezate pe lângă pereţii acestei încăperi,
purtau numele de “laviţi”, iar, în funcţie de numărul membrilor familiei, ele mai puteau
fi dispuse şi în spaţiul unde se afla vatra sau chiar în alte camere cu rol de dormitor.
Aspectele planimetrice ale bordeielor erau variabile: existau bordeie mici, mijlocii
şi mari, cu o singură încăpere sau mai multe, dar toate aveau formă de dreptunghi,
cu
colţuri rotunjite şi acoperiş susţinut de pari.

75
Vezi şi Gr. Ionescu, Arhitectura pe teritoriul României de-a lungul veacurilor, Bucureşti, 1982.
76
V. Neamţu, Bordei şi semibordei. Mod de locuire în vremea feudalismului timpuriu, în vol. Civilizaţie
medievală şi modernă românească, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1985,p. 68.
77
H.H. Stahl, P.H. Stahl, Civilizaţia vechilor sate româneşti, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 50 şi
urm.
213
 Dumitru STAN

*
Pe ansamblu, existenţa acestui tip de locuinţă s-a datorat nu atât sărăciei , lipsei
materialelor de construcţie ori comodităţii şi neştiinţei sătenilor, ci unor împrejurări
istorice defavorabile: satele erau atacate des de năvălitorii de la sud de Dunăre, iar în
cazul în care adăposturile le erau distruse (ceea ce de altfel, se şi întâmpla), refacerea lor
dura puţin şi consta aproape numai în ridicarea unui nou acoperiş (din paie şi pământ).
Locuinţele de suprafaţă se înscriu într-o tipologie ceva mai largă: case cu
foişor, case cu cerdac, case mansardate, case cu pivniţe etc. Pentru perioada tradiţională
a satului românesc cele mai multe dintre locuinţele de suprafaţă erau formate din
**
tindă , camera de locuit (utilizată, eventual, numai în perioada de iarnă) şi cămara
(pentru depozitarea rezervelor alimentare care nu puteau fi lăsate în tindă).
În anotimpul călduros mulţi membri ai familiei erau nevoiţi să locuiască în spaţii
din afara casei (“sălaşe”) în funcţie de segmentul diviziunii muncii la care participau.
Prin urmare, densitatea fiind mai mică, locuirea se făcea aproape numai în tindă. După
lăsarea frigului se reîntregea grupul familial, iar odaia de locuit începea să fie utilizată
din ce în ce mai des sau chiar constant.
Spre sfârşitul perioadei tradiţionale, locuinţa ţărănească a ataşat o nouă încăpere:
“casa cea mare”. Aceasta nu era, deci, un corp arhitectonic separat şi nu trebuie
înţeleasă ca având neapărat dimensiuni mai mari, ci în sensul că aici erau păstrate
“superlativele” familiei: cele mai bune mobile, cele mai bune ţesături, hainele de
sărbătoare, lăzile de zestre etc. Atenţia specială acordată acestei “odăi” rezultă şi din
faptul că nu era folosită în mod curent, ci numai cu ocazia unor evenimente familiale
(botezuri, nunţi, priveghiuri etc.) sau pentru primirea oaspeţilor.
Camerele casei tradiţionale româneşti au păstrat unele caracteristici străvechi
legate, în principal, de planul construcţiei, de orientarea faţă de punctele cardinale, de
raportarea lor la diferite semnificaţii mitice etc. În acelaşi timp, factorii de schimbare au
acţionat şi în acest domeniu: sătenii şi-au îmbogăţit interiorul cu noi tipuri de piese de
*
mobilier, au recurs la deplasarea sobei în raport cu anotimpul (cald sau rece) sau au
construit sobe în toate încăperile, au adecvat mărimea şi utilizarea spaţiului de locuit la
numărul membrilor familiei etc.
78
Principalele elemente componente ale odăilor vechilor case româneşti au fost :
vatra, patul, laviţele, masa, scaunele, lada de zestre, culmea sau ruda, blidarul, dulapul
scund, scoarţele, lăicerele, piesele ornamentale (ceramică, sculpturi, cusături etc.),
icoanele. Toate acestea erau dispuse în aşa fel încât locuinţa avea o structură unitară
şi, implicit, o funcţionalitate sistemică.

*
Actualmente, locuirea în bordeie este foarte rară şi constituie un indiciu reprezentativ al sărăciei. Mai
mult, sunt numite bordeie inclusiv unele locuinţe de suprafaţă care sunt mici şi oferă un confort mult prea
redus. În perioada tradiţională, bordeiele, mai ales în cazul celor căptuşite cu lemn de stejar, erau chiar
mai costisitoare decât locuinţele de suprafaţă.
**
Un spaţiu de mărimea unei camere de locuit sau de dimensiuni mai mici din care se realiza trecerea
spre restul încăperilor. În unele zone etnografice, tinda era o cameră rece, întrucât nu avea o instalaţie de
încălzit, şi un loc de depozitare a alimentelor şi/sau uneltelor. În alte zone, tinda cuprindea cuptorul sau,
mai mult, vatra de la care porneau gurile sobelor oarbe pentru încăperile învecinate. Acolo unde tinda
includea vatra, spaţiul ei se transforma în încăpere locuită permanent; era mai puţin confortabilă decât
celelalte încăperi, însă, era utilă din numeroase puncte de vedere: favoriza păstrarea curăţeniei în restul
încăperilor, aprofunda spiritul comunitar, stimula comunicarea între membrii familiei etc.
*
În anotimpul cald era utilizată soba din tindă, iar în anotimpul rece era folosită soba din odaia de dormit.
78
I. Vlăduţiu, Etnografia românească, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973, p. 179 şi urm.
214
 Etnologie generală şi românească

Primele structuri ale acestui inventar aveau, preponderent, o funcţie practică

întrucât satisfăceau trebuinţe cotidiene, legate de confort şi trai decent. Elementele de
ornamentică se justificau prin funcţia estetică sau prin necesitatea existenţei unei
ambianţe plăcute indusă de forme şi culori, pentru ca icoanele să întreţină una dintre
cele mai importante funcţii ale mediului rural tradiţional: funcţia de apropriere a
sacrului. Primele două funcţii erau însemnate, însă, erau evaluate şi atestate numai în
urma raportării lor la cea de a treia. Aşa se explică de ce icoana nu lipsea din nici o
casă ţărănească şi era amplasată întotdeauna în partea de sus a unei încăperi. Simpla
prezenţă a icoanei constituia, în mentalitatea locuitorilor satului tradiţional, potenţiali-
tatea exprimării divinităţii în acel spaţiu şi izvorul ordinii, sănătăţii, prosperităţii vieţii
familiale etc. “Niciodată podoabă, întotdeauna ţintă, icoana centrează întregul spaţiu
79
spre Transcendent”, iar “dintr-o locuinţă ea face o biserică” – afirmă I. Ţighiliu. În
casa ţăranului, icoana avea mai puţin valoare prin ea însăşi (determinată de imaginea pe
care o prezenta materialul din care era lucrată, tehnica artistică de realizare etc.), cât mai
ales prin faptul că înlesnea obţinerea unor răspunsuri la întrebări despre viaţă, despre
80
moarte, îndemna la rugăciune continuă şi uşura comunicarea cu divinitatea .
Actualmente, este greu să ne imaginăm cum anume erau mobilizate funcţional
elemente atât de numeroase şi de diferite. Mai mult, în unele cazuri am putea crede că
locuitorii din satul tradiţional nu aveau spirit practic sau că aveau o logică îndoielnică
atunci când îşi construiau locuinţele.
De pildă, în Moldova, existau cuptoarele cu vatră care ocupau cam o pătrime din
suprafaţa “odăii de locuit”. Ne-am putea întreba: la ce bun o asemenea construcţie? dacă
funcţia ar fi putut fi rezolvată într-o manieră mult mai facilă. În realitate, în acest caz
avantajele prevalează în raport cu dezavantajul pierderii de spaţiu. De fapt, nici acest
dezavantaj nu era în întregime întrucât se crea un sector al camerei numit “pe cuptor”,
“după cuptor” sau “după sobă”.
Acest spaţiu, situat oarecum izolat de restul camerei, era locul unde dormeau
copiii. Printr-o astfel de distribuire a spaţiului se evita starea de promiscuitate: era ca şi
cum ar fi existat camere separate pentru copii şi pentru părinţi – deşi încăperea era una
singură. În plus, spaţiul de “după sobă” era apreciat ca având proprietăţi speciale,
magice al căror efect principal era sănătatea locuitorilor. Ce-i drept, în anotimpul rece
acel spaţiu avea o temperatură suficient de ridicată pentru a-i feri pe copii de pericolul
dobândirii unor boli specifice sezonului.
Locuinţa ţăranilor din ruralul tradiţional trebuia să satisfacă o serie de funcţii de
bază: să reunească zilnic ori periodic pe toţi membrii familiei, să garanteze acestora o
stare minimă de confort existenţial, să producă ataşamentul, asocierea spontană a tuturor
componenţilor în rezolvarea unor dificultăţi etc. La aceste funcţii se mai adăuga una de
care sătenii erau extrem de motivaţi: atestarea prestigiului şi a poziţiei statutare la
nivelul comunităţii săteşti prin starea locuinţei. Dacă nu era capabil să-şi construiască o
locuinţă cât mai mare, mai bogată şi cu dotări suplimentare, faţă de cele ale altor
gospodari, atunci locuitorul satului tradiţional urmărea ca aceasta să includă nişte
81
repere axiologice minime pentru a obţine calificativul social: “ ca lumea”. Spre acest

79
Cf. I. Ţighiliu, Societate şi mentalitate în Ţara Românească şi Moldova. Secolele XV-YVII, Editura
Paideia, Bucureşti, 1998, pp. 73, 74.
80
P. Evdokimov, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, Editura Polirom Iaşi, 1996, p. 28.
81
Vezi Gr. Georgiu, Naţiune, cultură, identitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1997, p. 340.
215
 Dumitru STAN

obiectiv, locuitorul satului tradiţional se îndrepta încă din momentul desfăşurării unor
practici ritualice privitoare la construirea casei.

2.2. Obiceiuri privitoare la construirea casei

Orice locuinţă premodernă trebuia să fie construită într-un perimetru care să

satisfacă o serie de exigenţe de natură pragmatică şi, în acelaşi timp, să corespundă
unor coordonate magico-religioase. Pentru locuitorii satului tradiţional românesc, casa
era nu doar un simplu adăpost, ci constituia şi locul unde se elaborau obiectivele
principale ale vieţii de familie, unde se desfăşurau principalele ceremonii din ciclul
vieţii, unde comunicarea intergeneraţională avea eficienţă maximă, unde erau învăţate şi
exersate: credinţe, obiceiuri, practici magice. Din enumerarea acestor (câteva) roluri
deducem cât de importantă era locuinţa pentru sătean şi, implicit, necesitatea efectuării
unor acţiuni speciale pentru construirea casei, pentru apărarea ei, pentru sfinţirea
82
acesteia etc. .
Construirea unei case începea din momentul alegerii locului şi se încheia abia
atunci când se realiza “intrarea în casa nouă”. În mod normal, locul optim pentru
aşezarea construcţiei era stabilit de către părinţi, bunici şi trebuia să fie în apropierea
locuinţei familiei de provenienţă. Aşa s-ar explica faptul că parcelele şi grădinile din
jurul caselor “bătrâneşti”, fiind cedate tinerilor căsătoriţi ca vetre de casă, s-au restrâns
treptat. Pe această cale s-au format în spaţiul satului, de-a lungul mai multor generaţii,
grupuri de gospodării sau case pe neamuri.
Alegerea locului şi a materialului necesar pentru construirea unei case noi,
dotarea corespunzătoare şi organizarea unei noi gospodării erau probleme care antrenau
dificultăţi atât de ordin economic, cât şi de ordin spiritual. La acestea trebuiau să
găsească soluţii nu numai beneficiarii locuinţei, ci şi rudele acestora: “tinerii se
căsătoreau, dar sarcinile pentru construirea casei le reveneau, de obicei, părinţilor şi
83
bunicilor, prin care s-au transmis din moşi- strămoşi rânduielile pentru durarea ei” –
spune etnograful V. Butură.
Potrivit tradiţiilor poporului român nu era deloc întâmplător unde, când şi din ce
se construia o casă nouă, cum era orientată casa pentru a o feri de spiritele malefice din
preajma ei, cine avea dreptul să ridice o construcţie pentru a fi durabilă, cum trebuia
procedat pentru a atrage sporul, norocul, sănătatea în spaţiul de locuit etc. Prin urmare,
obiectivul construirii unei locuinţe trebuia să ţină cont de numeroase exigenţe
structurale şi funcţionale care pot fi grupate şi corelate în raport cu suita operaţiilor de
realizare a clădirii. Acestea, repetate în timp, au intrat în componenţa unor obiceiuri.
Aşa după cum rezultă şi din rândurile următoare.
a. Materialul pentru construcţii era ales în strânsă dependenţă de ceea ce
oferea mediul geografic în care era aşezat satul. Pentru cea mai mare parte a locuinţelor
tradiţionale se utiliza , ca principal material de construcţie, lemnul aflat din abundenţă în
aproape toate părţile ruralului românesc: brad – în zonele montane, stejar, gorun, fag –
în zonele de deal şi de câmpie. Era evitată folosirea lemnului de carpen, întrucât se

82
M. Budiş, Microcosmosul gospodăresc. Practici magice şi religioase de apărare, Editura Paideia,
Bucureşti, 1998, p. 25.
83
V. Butură, Cultură spirituală românească, Editura Minerva, Bucureşti, 1992, p. 267 şi urm.
216
 Etnologie generală şi românească

considera că în acesta ar avea ascunziş “necuratul”, după cum nu trebuia să existe

locuinţă fără a avea în componenţa ei lemn de tei (protector contra vrăjilor, fulgerului,
84
grindinii) .
Obiceiul mai cerea ca tăierea lemnelor pentru casă să se facă numai în zilele
considerate faste şi în anumite faze ale lunii, pentru că numai în urma respectării acestor
condiţii se puteau împlini dorinţele celor care urmau să locuiască în ea. Pe ansamblu,
era recomandat ca o astfel de acţiune să fie demarată lunea întrucât “tot lucrul început
85
lunea merge bine, cu spor şi ţine mult, e trainic” .
b. Alegerea locului. Pe tot cuprinsul satului erau “locuri bune” şi “locuri rele”.
Era un mare pericol construirea casei în locuri “blestemate”, pe “haturi”, pe locuri unde
*
existau vetre părăsite , pe suprafeţe obţinute prin abuz ori prin jurământ fals. De
asemenea, nu trebuiau ridicate construcţii în locuri unde au fost epidemii care au
provocat decese numeroase, în locuri pângărite prin crime şi sinucideri, “spurcate” prin
aruncarea şi depozitarea unor reziduuri sau în spaţii în care au fost atrase “forţele
86
răului” de către persoane care au desfăşurat acte de vrăjitorie .
Stabilirea amplasamentului casei nu se realiza numai prin evitarea “locurilor
rele” recunoscute, ci se solicita pământului însuşi să indice în ce măsură alegerea a fost
87
bine efectuată. În acest sens, A. Gorovei arată că, în unele zone, în locul ales pentru
construirea casei noi era aşezat, la lăsarea serii, un vas cu apă neîncepută. A doua zi de
dimineaţă, dacă se constata creşterea volumului apei, faptul era interpretat ca “semn
bun” sau ca dovadă că viitorii locatari vor fi ocrotiţi de divinitate: vor fi feriţi de boli, de
efectele secetei, de răutatea spiritelor malefice etc. Dacă, dimpotrivă, nivelul apei din
vas era mai scăzut, atunci exista indiciul că locul nu este propice pentru construirea
locuinţei şi că nesocotirea acestui avertisment ar aduce familiei mai multe suferinţe şi
prejudicii decât avantaje. Din toate aceste condiţionări şi direcţionări în alegerea
adecvată a locului de casă sesizăm prevalarea factorilor de ordin magic şi religios în faţa
celor de tip pozitiv-pragmatici. Această prevalenţă nu suprimă complementaritatea
părţilor. De pildă, chiar prima categorie de factori impunea o serie de interdicte care
aveau un pronunţat caracter practic: “nu se ridicau construcţii pe locurile bântuite de
vânturi rele, locuri pustii, râpe etc. În mod normal, se considera că locul cel mai potrivit
se află lângă
88
drum” deoarece prin acest element de legătură se obţineau integrarea şi participarea
comunitară.
c. Construirea temeliei. Înainte de toate trebuie să menţionăm că munca de
construire a unei case nu era încredinţată oricărei persoane: erau aleşi meşteri
cunoscători şi apărători ai statutului marital, renumiţi prin iscusinţă, hărnicie, dar şi prin
fapte altruiste, moralitate şi pioşenie. Despre aceştia se credea nu numai că ştiu să
“înalţe” o locuinţă, dar şi că sunt înzestraţi cu harul de a construi în aşa fel încât
rezultatul să fie deosebit de durabil. În plus, proprietarii locuinţelor realizate de astfel

84
Vezi S. Fl. Marian, Legende despre flori, insecte, păsări, Editura Trans Pres, Sibiu, 1996.
85
E.N. Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, vol. I, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 229.
*
Totuşi, în unele zone, ideea aşezării unei case pe locul ruinelor alteia nu era respinsă. În astfel de cazuri,
se considera că jertfele săvârşite în momentul începerii construcţiei precedente deveneau întemeietoare şi
amplificatoare de şanse pentru noua locuinţă.
86
I. Taloş, Rituri de construcţii la români, în Rev. “Folclor literar”, II, Timişoara, 1968, pp. 228-233.
87
A. Gorovei, Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Editura Grai şi suflet – Cultura Naţională,
Bucureşti, 1995, p. 238.
88
Al. Popescu, Tradiţii de muncă româneşti, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 206.
217
 Dumitru STAN

de meşteri erau convinşi că odată cu finalizarea clădirii li se transfera o partea din

conţinutul priceperii şi harului constructorilor.
Pentru durabilitatea casei, temelia era considerată partea cea mai însemnată. De
modul cum era realizată aceasta şi de suma instituirilor simbolice invocate cu acest
prilej, depindea, în mod direct proporţional, starea familiei care urma să folosească
locuinţa. Din acest motiv, în momentul purcederii temeliei erau desfăşurate acţiuni
legate de cultul creştin ( slujbă religioasă specială, stropirea cu apă sfinţită) ca acte de
purificare, dar şi de obţinere a acceptului divinităţii pentru ridicarea construcţiei într-un
anumit loc. La acestea se adăugau şi alte forme de invocare a sacrului – de provenienţă
precreştină: sacrificarea unor animale (de regulă, un cocoş) şi stropirea locului cu
*
sângele acestora, punerea la temelie a unor obiecte de mare importanţă simbolică –
pâine, sare , grâu, metale, flori etc. – în speranţa că acestea îşi vor extinde atributele
89
asupra părinţilor şi copiilor din acea casă .
În comentariile realizate asupra mitului “Meşterul Manole”, Mircea Eliade a
dezvoltat “tema sacrificiului” ca demers magic de asigurare a durabilităţii construcţiei.
Astfel, în mentalitatea tradiţională, un corp arhitectonic devenea trainic numai dacă se
producea “însufleţirea lui printr-o jertfă” încorporată în zid şi, mai ales, în temelie. Deşi
locuinţele ţărăneşti nu erau monumentale, gesturile sacrificiale erau săvârşite, în mod
normal, de toţi cei care ridicau o construcţie. În ultimă instanţă, locuinţele se asemănau
foarte mult, în special la nivel local şi zonal.
Este de presupus, deci, că exista şi o anumită constanţă în privinţa conţinutului
jertfei întemeietoare. Bineînţeles că diferenţele interindividuale de posibilităţi
materiale, de grad de conştientizare a necesităţii sacrificiului, de natură a scopurilor
vizate prin construcţie etc. puteau să fie cauze care să determine o diversificare
mult mai accentuată a tipurilor de jertfe. Or, din simpla inventariere a acestora ajungem
la concluzia că ritualul sacrificial era nu numai necesar, ci şi relativ accesibil tuturor
locuitorilor ruralului tradiţional românesc. Acest fapt dovedeşte pe de o parte egalitatea
statutară a indivizilor în raporturile cu divinitatea, iar pe de altă parte existenţa unei
strategii de obţinere a generozităţii divinităţii prin jertfa neîmpovărătoare şi
neînspăimântătoare.
Dacă în satul românesc premodern ar fi existat convingerea că mărimea jertfei
determină direct proporţional mărimea protecţiei sacrale, atunci cu siguranţă s-ar fi
practicat curent sacrificiile umane întemeitoare. Or, religia creştină a interzis practicarea
sacrificiilor umane şi animale în desfăşurarea obiceiurilor de construcţie. Totuşi,
prelungiri simbolice ale acestui gen de sacrificiu au continuat inclusiv după pătrunderea
în perioada modernităţii. Este vorba de substituirea jertfirii trupului uman cu elemente
echivalente ce puteau fi încorporate în temelia locuinţei fără a deranja divinitatea:
simularea zidirii umbrei unui om, punerea între materialele de la baza construcţiei a

*
O enumerare a obiectelor “întemeietoare” face etnologul Al. Popescu (Op. cit., p. 211): “apă sfinţită,
bani, seminţe, pâine, untdelemn sfinţit, vin, ţuică, zahăr, sare, flori, ou, tămâie, potcoavă /o bucată de fier,
piatră, cap de cocoş, găină, pui, cap de berbec,miel, pene de găină (păsări), păr de animale, oase de
animale, păsări, pui (uneori vii), câine, pisică, un înscris cu numele proprietarului, anul construcţiei”.
Aceste obiceiuri erau răspândite pe întreg teritoriul ţării, iar obiectele pe care locuitorii le mobilizau în
desfăşurarea lor aveau o atât de mare forţă simbolică încât acopereau în mare parte registrul aspiraţiilor şi
expectanţelor lor.
89
I. Taloş, Loc.cit., p. 240.
218
 Etnologie generală şi românească

“măsurii” ori a fotografiei unuia dintre bătrânii familiei extinse etc. au devenit nu doar
substitute, ci sacrificii “reale” prin efectele lor.
O dată parcurse aceste momente de pregătire şi de aşezare a temeliei, adică de
anunţare a intrării familiei în circuitul social printr-un spaţiu identitar (casa), activitatea
meşterilor trebuia să se desfăşoare fără întreruperi mari şi cu largul sprijin al
comunitarilor (de regulă, rude) ataşaţi intereselor beneficiarilor. Întârzierea finalizării
construcţiei şi, cu deosebire, nelocuirea casei erau greşeli de care sătenii se fereau. În
90
caz contrar, spiritele nefaste ocupau locuinţa nouă “înainte de mutarea proprietarilor” .
d. Intrarea în casa nouă reprezenta un prilej de mare bucurie pentru familie şi, în
acelaşi timp, un serios motiv de teamă. Acesta provenea din suspiciunea potrivit căreia
casa, în pofida actelor sacrificiale prealabile, îşi va lua suflet de la prima persoană care
va păşi peste prag. Pentru a preîntâmpina un astfel de deznodământ, proprietarii casei
*
aveau grijă ca aceasta să fie sfinţită printr-un ritual religios special: “preotul
împreună cu
dascălul, urmat de întreaga familie, înconjurau casa de trei ori, după care ridicau masa de
91
trei ori, exact ca la pomenirea morţilor” .
Se credea că numai în urma acestor acte ritualice, locuinţa familiei devenea
purificată de spiritele malefice. Totuşi, din precauţie, primul personaj care pătrundea în
spaţiul de locuit trebuia să fie ori cel mai în vârstă membru din familia extinsă, ori
bărbatul familiei nucleare de procreare. Aceste două variante erau cele mai practicate.
În funcţie de zona etnografică se mai acorda această întâietate copiilor (despre care se
credea că ar rezista forţelor răului prin neprihănirea lor), preotului (ca actor protejat de
divinitate întrucât era slujitorul acesteia) şi chiar unor animale apreciate ca înzestrate cu
calităţi contracaratoare spiritelor demonice.
De regulă, “în casa nouă se intra lunea, când era lună plină, ca să se împlinească
dorinţele locatarilor ei… Pe alocuri, proprietarul semăna grâu în casa nouă, înainte de a
92
intra în ea, ca să aibă rod îmbelşugat de bucate, ori punea în ea pâine şi sare” . Pe
ansamblu, o astfel de zi avea un pronunţat caracter augural în sensul că pentru toţi cei
implicaţi (material, acţional, spiritual) în realizarea locuinţei, era un bun prilej de a
petrece. Ca atare, nu puteau lipsi lăutarii, cântecele, darurile, jocurile, meniul festiv etc.,
deşi participarea era restrânsă: rude, meşteri, vecini.
Bunăstarea şi veselia exprimate în această sărbătoare deveneau, prin extensie,
caracteristici ale tuturor celor care urmau să locuiască în acel spaţiu. Potrivit regulilor
de transmitere a moştenirii de la părinţi către copii, casa ajungea să fie locuită de mai
multe generaţii. În funcţie de gradul de rezistenţă şi de modul în care era întreţinută, o
locuinţă reunea membrii unei familii, din punct de vedere biologic şi spiritual, timp de
câteva sute de ani.

90
M. Budiş, Op.cit. p. 61.
*
“Sfinţirea casei” se făcea în mai multe etape în funcţie de fazele ridicării construcţiei. Astfel, ritualul era
manifest în momentele de alegere a locului pentru casă, de începere a realizării temeliei, de finalizare a
zidăriei, de execuţie a văruitului şi, bineînţeles, în momentul mutării familiei în casa nouă. Suntem
surprinşi de frecvenţa prezenţei preotului din satul tradiţional pentru efectuarea ritualului creştin la
întemeierea casei, iar surprinderea noastră este cu atât mai mare cu cât, actualmente, acesta nu mai este
solicitat deloc sau, eventual, doar la ultimul din momentele enumerate. Pentru perioada premodernă, însă,
ne spune M. Budiş, slujbele de sfinţire a casei reprezentau “o regulă de la care nu se abătea absolut
nimeni în mediul rural, indiferent de statut socio-economic sau intelectual”. (Op.cit., p.60).
91
Ibidem, pp. 60-61.
92
V. Butură, op.cit., p. 277.
219
 Dumitru STAN

Privite din perspectiva temporalităţii, casele membrilor satului tradiţional

concentrau trei orizonturi de locuire:
a) mijlociu – reprezentat de cei care foloseau locuinţa la un moment dat fără ca
ei înşişi să o fi construit;
b) superior – constituit din generaţiile care succed grupului familial mijlociu;
c) inferior – alcătuit din generaţiile care au precedat existenţa grupului familial
mijlociu.
Pornind de la aceste etape de locuire, putem compara, simbolic, locuinţa
tradiţională cu un arbore uriaş a cărui tulpină (familia orizontului temporal mijlociu)
face legătura între rădăcini şi ramuri reprezentând, în primul caz, generaţiile care au fost
93
şi în al doilea caz, generaţiile care se vor naşte în spaţiul ei .
Aşadar, ca element structural al sistemului social rural, locuinţa s-a păstrat în
aceeaşi formă timp de multe generaţii. Dacă structurile rurale privitoare la locuire au
fost atât de conservatoare, atunci, indubitabil, funcţiile lor au avut, la rându-le, aceeaşi
caracteristică numai că de o profunzime mai mare. În capitolele anterioare afirmam că
structurile, într-un sistem care se reproduce, sunt mult mai uşor de schimbat decât
funcţiile; în mod normal, pentru o funcţie a sistemului rural tradiţional erau mobilizate
mai multe structuri. De pildă, pentru funcţia de subzistenţă au fost create structuri
ocupaţionale relativ variate (păstoritul, agricultura, viticultura, vânătoarea etc.; pentru
funcţia educativă erau active structuri precum biserica, şcoala (mai rar), opinia publică,
cetele, şezătorile etc. Inclusiv funcţia atât de importantă de optimizare a şanselor de
viaţă prin apelul la sacru antrena acţiunea mai multor structuri: magia, mitul, biserica,
troiţa ş.a.m.d.
Destul de puţine au fost situaţiile în care o structură a ruralului tradiţional a
satisfăcut mai multe funcţii. Între aceste cazuri se afla locuinţa şi, chiar mai mult, un
element al structurii acesteia: vatra. Dacă insistăm asupra funcţiilor purtate de această
parte, nu facem altceva decât să evidenţiem o serie dintre funcţiile structurii care o
subordonează (casa). Iată câteva dintre rolurile jucate de “vatra casei” în satul
premodern român – în concepţia etnologului R. Vulcănescu: “ locul unde se găteşte, se
încălzeşte, se descânta, se vrăjea, unde se colindă în sărbătorile solstiţiului de iarnă…”;
“spaţiul sacru din casă, în care se ţinea focul mereu aprins (măcar cu tăciuni ascunşi sub
cenuşă), unde se găteau pomenile de sâmbetele morţilor…”; “altarul pe care femeile
oficiau întâi riturile domestice legate de ciclul vieţii (naştere, nuntă, moarte) şi de
ceremoniile festive corespunzătoare. Pe vatra casei năşteau uşor femeile care nu puteau
naşte pe pământ. Pe vatră se jurau sau se blestemau gospodarii între ei. Pe vatră de Anul
Nou se invocau moşii şi strămoşii pentru apărarea moşiei, gospodăriei, casei, de
năprazne, potop, cutremure, trăsnete. Pe vatră se îmbăiau în copăi cu ierburi
tămăduitoare sau întăritoare copiii slăbănogi… Tot la vatră doftoroaiele şi vracii, îşi
94
preparau, elixirurile, licorile şi leacurile ”. Nu am fi insistat atât de mult asupra
enumerării acestor roluri dacă nu am fi constatat, la actorul ruralului tradiţional, o
adevărată obsesie a vetrei în exprimarea puterii şi autorităţii lui. Astfel, în interiorul
comunităţii săteşti, forţa acestuia se legitima, în mare parte, prin vatra casei proprii,

93
V. Trebici, I. Ghinoiu, Op.cit., p. 300.
94
R. Vulcănescu, Mitologie română, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1985, p.18.
220
 Etnologie generală şi românească

unde se simţea stăpân sprijinit de drepturi civile şi divine. Atunci când ieşea din
perimetrul localităţii, sursa identitară generatoare de siguranţă devenea vatra satului de
provenienţă, iar atunci când îşi explica apartenenţa etnică, însuşi spaţiul “ţării” sau al
95
statului, delimitat de graniţe, devenea o vatră ocrotitoare . Chiar dacă acest ultim tip de
vatră avea dimensiuni imense, el genera locuitorilor sentimentul că se află “acasă” la fel
de mult ca ipostazele precedente.
Practic, prin aceste accepţiuni ale vetrei se realizau delimitări ale spaţiului, se
fixau interese şi drepturi, se ordonau legăturile dintre unităţile teritoriale, dintre
instituţiile centrale şi cele locale etc. ţinându-se cont de principiul subordonării şi
incluziunii sistemice a unităţilor sociale. Conform acestuia, vatra statului, având
extensiunea cea mai mare, dirija din anumite centre ale ei, activitatea vetrelor
comunităţilor săteşti; acestea, la rândul lor, includeau vetrele caselor familiale şi
stabileau exigenţele sociale ale funcţionării grupale şi personale. Profunzimea trăirilor
locuitorilor în raport cu tipurile de vatră era, însă, în ordine inversă relaţiei de
incluziune: nu respingeau şi nu neglijau comuniunea statală, dar starea lor cotidiană era
afectată direct de ceea ce se întâmpla la nivelul satului şi, mai ales, în spaţiul locuinţei
familiale. Aşa se şi explica multitudinea funcţiilor casei şi rigoarea cu care se căuta
împlinirea acestora.
“Clădirea umbroasă cu fereşti mici, pridvor pe stâlpi şi cu bogată grădină
96
împrejur” – adică locuinţa săteanului român din perioada tradiţională – era nu numai
un spaţiu de locuit, ci şi un adevărat centru din care săteanul se îndrepta spre lume.

3. Modelul tradiţional de familie românească

Varietatea grupurilor umane poate fi studiată ţinând cont de epoca în care ele au
trăit, de zona geografică în care s-au amplasat, de caracteristicile rasiale şi etnice prin
care s-au individualizat, de specificul activităţilor desfăşurate, de mărimea concen-
trărilor demografice la care au ajuns etc.
Mulţi dintre teoreticienii care au analizat şi interpretat grupurile umane s-au
oprit mai întâi asupra grupului familial. Importanţa pe care ei au acordat-o acestui grup
derivă şi din modurile în care l-au definit: “baza societăţii”, “prima structură stabilă din
istoria umanităţii”, “primul mediu de socializare şi educaţie”, “cadrul prim de proiecţie
şi siguranţă pentru individ”, “mediul optim de intimitate şi răspuns afectiv” ş.a.m.d.
Din sistemul ştiinţelor socio-umane, sociologia şi etnologia sunt domeniile care
pornesc de la ipoteza că nu putem înţelege esenţa fenomenelor societale dacă nu avem
*
cunoştinţe prealabile despre familie . În plus, punctele de vedere ale acestor două ştiinţe
sunt complementare şi, în consecinţă, ajungem să vorbim despre abordarea etno-

95
Vezi şi V.T. Creţu, Existenţa ca întemeiere. Perspectiva etnologică, Editura Facla, Timişoara, 1988.
96
N. Iorga, Istoria românilor în chipuri şi icoane, Editura “Ramuri”, S.A., Craiova, 1921, p.51.
*
Nume de marcă din istoria sociologiei (A.Comte, F. Le Play, H. Spencer, E. Durkheim, F. Tönnies, T.
Parsons, R. Merton) şi aproape toţi etnologii importanţi (L.Morgan, J. Frazer, R. Lowie, B. Malinowski,
Radcliffe-Brown, Cl. Lévy-Strauss, R. Cresswell) fie au făcut din familie un obiect special de abordare,
fie au studiat alte fenomene sociale demonstrând efectele acestora asupra grupului familial.
221
 Dumitru STAN

sociologică a faptelor sociale ca despre o şansă suplimentară de a obţine consistenţă şi

credibilitate investigativă.

3.1. Perspectiva etno-sociologică de analiză a familiei

Asupra complementarităţii etnologiei şi sociologiei ne putem pronunţa, fără să

greşim, pornind chiar de la modul în care ele fac din familie o parte a obiectului lor de
studiu. Astfel, în timp ce sociologii au insistat în teoriile şi cercetările lor asupra
problemelor “manifeste” ale familiei – condiţiile materiale de existenţă, relaţiile
spirituale şi biologice derivate din căsătorie, stabilitatea legăturilor de sânge, raporturile
acestui grup cu restul grupurilor sociale etc. – etnologii au vizat aproximativ aceleaşi
aspecte, numai că aserţiunile lor sunt valabile pentru comunităţile familiale arhaice şi
tradiţionale.
Perspectiva etno-sociologică asupra fenomenelor sociale, în general, şi asupra
familiei, în special, se dovedeşte a fi deosebit de utilă din cel puţin două puncte de
vedere. În primul rând, pentru că “omul primitiv este, într-un anumit sens,
contemporanul nostru şi pentru că există încă oameni pe care îi putem socoti mult mai
97
apropiaţi de primitivi decât de noi.” Ca atare, necunoscând trecutul matrimonial al
omenirii nu putem înţelege corect particularităţile manifestărilor prezente ale acestui
fapt social şi, mai mult, nu putem evita ori rezolva unele situaţii de dificultate
funcţională. În al doilea rând, o asemenea perspectivă asupra familiei este avantajoasă
pentru că ne ajută să înţelegem ponderea factorilor de ordin biologic şi a celor de ordin
socio-cultural în constituirea şi funcţionarea ei. De altfel, aceste două categorii de
factori s-au impus ca structuri paradigmatice în demersurile etno-sociologice de studiere
98
a familiei şi au condus la formularea unor constante .
a. Latura biologică a familiei a rămas peste timp aproximativ aceeaşi – aspect
dovedit de exercitarea de către părinţi a funcţiilor de procreare şi de creştere a
copiilor. În schimb, latura socio-culturală a acesteia, reprezentată de morală,
educaţie, economie, justiţie, mitologie etc. – s-a remarcat prin flexibilitate,
adaptabilitate şi mare variabilitate de la o societate la alta.
b. Pe măsură ce omenirea a evoluat, în aceeaşi măsură grupul familial a
progresat de la predominanţa factorilor natural-biologici la poziţia
cvasiprioritară a factorilor socio-culturali. Din acest motiv, interpretările actuale
(R. Mc. Iver, W. A. Barre, P.W. Mousegrave ş.a.) care supralicitează rolul
relaţiei biologice în cadrul familiei sunt din ce în ce mai izolate şi mai puţin
acceptate.
Conceptul de familie, aşa cum este înţeles astăzi, desemnează o serie de
conţinuturi şi funcţii, altele decât cele ale familiei arhaice şi tradiţionale. Avem, astfel,
confirmarea evoluţiei istorice a familiei şi, implicit, avem provocarea pentru a realiza
tipologizarea grupurilor familiale. În acelaşi timp, însă, suntem nevoiţi să vorbim de un
“etern familial” deoarece nu ne-am putea explica altfel de ce sociologii şi etnologii au
ajuns la definiri asemănătoare asupra acestui grup. Spre exemplu, pentru etnologul şi

97
S. Freud, Totem şi tabu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 13
98
V. Trebici, I. Ghinoiu, Demografie şi etnografie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986,
p. 127.
222
 Etnologie generală şi românească

antropologul C. Levi-Strauss, familie reprezintă orice grupare de oameni care

99
îndeplineşte următoarele condiţii .
a. îşi are originea în căsătorie;
b. este compusă din soţ, soţie, copii rezultaţi din relaţia matrimonială şi, în
anumite situaţii, persoane cu un alt grad de rudenie;
c. este unită prin drepturi şi obligaţii morale, juridice, economice, sexuale,
religioase şi sociale.
Pentru sociologii E. Burgess şi H. Locke familia este o unitate de interacţiuni şi
intercomunicări personale cuprinzând, dintotdeauna, rolurile de soţ şi soţie, mamă şi
tată, fiu şi fiică, frate şi soră.
Dacă sintetizăm varietatea definiţiilor date familiei de către sociologi şi
100
etnologi , atunci constatăm tendinţa acestor specialişti de a judeca grupul la care ne
referim pornind de la un număr relativ mare de caracteristici ale acestuia:
a. existenţa unui număr de persoane înrudite;
b. reunirea lor este urmarea actului de căsătorie;
c. între membrii grupului familial există un ansamblu de drepturi obligaţii
garantate juridic;
d. relaţiile interpersonale sunt de ordin biologic, psihologic şi moral;
e. ansamblu de norme şi reguli privind conduita membrilor care îl alcătuiesc;
f. organizare structurală cu o anumită distribuţie a rolurilor şi sarcinilor
familiale;
g. îndeplinirea unor obligaţii în raport cu societatea.
În funcţie de momentul istoric la care specialiştii se opresc pentru a face din
familie un obiect special de studiu, constatăm prevalarea unui număr mai mare sau mai
mic din caracteristicile enunţate mai sus. Ca atare, dacă pentru tipul actual de familie
aceste trăsături sunt valabile în totalitate, pentru tipurile arhaice şi tradiţionale erau
funcţionale, aşa cum vom evidenţia în paginile următoare, şi alte aspecte care, în timp,
s-au atenuat ori au dispărut.
Pentru aprecierea cât mai corectă a concordanţei dintre timpul istoric şi formele
de structurare şi organizare familială, ne propunem să apelăm la aceeaşi distincţie
utilizată în capitolele anterioare şi anume cea dintre arhaic, tradiţional şi modern sau
actual – ca repere temporale nodale ale evoluţiei umanităţii. Acceptarea acestei distincţii
ne îngăduie să obţinem informaţii legate de originea familiei, stadiile istorice ale
acesteia, regulile de realizare a căsătoriei, sistemele relaţiilor de rudenie ş.a.m.d. Înainte
de a ne îndrepta analiza spre o parte dintre aceste probleme, trebuie să facem câteva
precizări.
a. Familia ca instituţie socio-culturală s-a impus de timpuriu, dar ca model
pozitiv de viaţă umană s-a definitivat şi stabilizat treptat. Aproape în
unanimitate, teoreticienii apreciază că familia a apărut pe scheletul primei forme
de comunitate umană (ceata sau hoarda), într-un moment greu de precizat şi pe
care ne-am obişnuit să-l definim ca “arhaic”, “îndepărtat”, “vechi”, “străvechi”
etc. Tipul arhaic sau primitiv de familie s-a întins pe un interval imens de
timp, care a cuprins perioadele paleoliticului, mezoliticului, neoliticului şi cea
mai
99
cf. N. Damian, Sociologia familiei, Universitatea Bucureşti, 1972, p. 57.
100
N. Mitrofan, I. Mitrofan, Familia de la A la Z, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 144.
223
Dumitru STAN

mare parte a epocii metalelor. A început prin a se asemăna foarte mult cu

comportamentul şi organizarea gregară a antropoidelor, a continuat cu etape
fluctuante de organizare hegemonică în funcţie de sex (matriarhat,
patriarhat), pentru a se sintetiza într-o formă stabilă de familie (în partea
finală a epocii metalelor) bazată pe legea subordonării vârstelor (gerontocraţia) şi
a sexelor (rolul privilegiat revenindu-i bărbatului).
b. Creşterea numerică a membrilor comunităţilor arhaice a condus la delimi-
tarea şi reglementarea sferelor grupale pentru care indivizii aveau libertatea
desfăşurării relaţiilor sexuale. Prin urmare, s-au constituit, progresiv, forme
speciale de condiţionare şi organizare a acestor relaţii în urma stabilirii situaţiilor
de incest. Regula interdicţiei incestului a atras după sine modalităţi de control
social, care erau exercitate în primul rând la nivel microsocial (familia nucleară
sau simplă). Coerciţia provocată de această regulă a afectat, ulterior, nu numai
microsocialul, ci şi macrosocialul arhaic: ginta sau clanul (familia extinsă),
fratria (constituită dintr-un număr de 2-5 ginţi), tribul (format din două fratrii),
satul, oraşul – stat etc.
c. Tipul arhaic de familie, atât de bulversat şi de inconsecvent, s-a reordonat şi
stabilizat în urma presiunilor unor instanţe conexe: religie, morală, educaţie etc.
A rezultat astfel, un nou model familial care a rezistat ca structură şi
funcţionalitate până la începutul epocii moderne. Denumit de etnologi şi
sociologi ca “model de mijloc” sau model tradiţional de familie, el este
caracteristic în primul rând pentru perioada medievală, dar mai poate fi întâlnit
chiar şi în zilele noastre în zonele rurale “pure”.
Familia tradiţională, prin importanţa pe care o acorda consaguinităţii şi
rudeniei de orice fel, prin aşezarea raporturilor intragrupale pe baze afective şi pe
altruism reciproc necondiţionat, prin climatul de solidaritate pe care îl cultiva nu numai
în interiorul ei, ci şi la nivelul comunităţii săteşti (prin armonia şi echilibrul pe care le
degaja) asigura normalitatea funcţionării socialului şi, din acest motiv, este amintită
101
adesea cu nostalgie.
Invocarea familiei tradiţionale este stimulată şi de faptul că familia actuală, prin
noutăţile pe care le aduce: creşterea bugetului de timp petrecut de individ în mediul
extrafamilial, diminuarea accentului patriarhal în raporturile dintre sexe, creşterea
independenţei economice a femeilor, sporirea spectaculoasă a ratei divorţurilor şi a
recăsătoriilor, agravarea dependenţei familiei de structurile economice extrafamiliale şi
extracomunitare, inversarea unor roluri ale membrilor cuplului familial, modificarea
substanţială a raporturilor dintre părinţi şi copii ş.a.m.d. – pare să neglijeze condiţia
potrivit căreia “noul să nu se îndepărteze prea mult de vechi, ca viitorul să se lege bine
de
102
trecut” . Suprimarea unor atribute ale familiei tradiţionale s-a repercutat, de regulă,
în
amplificarea disfuncţionalităţilor sociale şi chiar în confundarea normalului cu
patologicul. Drept consecinţă, acesta din urmă, patologicul, a ajuns să se impună ca un
nou model sau
valoare (!) socială.
224
101
F. Tönnies. Communauté et société, Retz, Paris, 1977.
102
G. Em. Marica, Fenomenul tradiţiei, Tipografia “Cartea Românească”, Cluj, 1946, p. 40.
 Etnologie generală şi românească

“Cei care încearcă suprimarea tradiţiei, aceia ori crează altele, ori desfiinţează
103
viaţa şi raporturile sociale animalizând pe om”, spune E. Speranţia . Această afirmaţie
este confirmată de multitudinea formelor actuale de devianţă intrafamilială: anomizarea
*
stării generaţiei “sandwich” , anularea gerontocraţiei, desconsiderarea bătrânilor pe motiv
că nu mai fac faţă ritmului schimbărilor sociale, acceptarea uşoară a soluţiei divorţului,
abandonul familial corelat cu recăsătoria facilă, diminuarea moralităţii şi a
responsabilităţii grupului familial etc.
Precizările efectuate până în acest moment ne permit să conchidem următoarele:
a. Familia, ca microcomunitate, are o istorie în care aspectele de ordin socio-
cultural s-au impus treptat în faţa celor de ordin biologic. Tendinţa procesuală,
obiectivă, a acestor aspecte a fost/este, în ultimă instanţă, de fixare a grupului
familial într-un model de mare regularitate şi stabilitate funcţională.
b. Modelul actual de familie are la bază modelul tradiţional care la rându-i
sintetizează trăsături, elemente, mecanisme familiale arhaice.
c. Pe măsură ce ne îndreptăm intenţiile cognitive asupra familiei de la faza
actuală către faza tradiţională ori cea arhaică din istoria acestui grup, în aceeaşi
măsură şi în aceeaşi ordine, regresivă, cunoştinţele noastre sunt mai nesigure, iar
sursele de documentare sunt insuficiente. Asupra tipului contemporan de
familie, demersurile de cunoaştere sunt foarte numeroase, iar privitor la familia
tradiţională abordările sunt relativ multe; în schimb, studiile asupra familiei
arhaice sunt cele mai puţine şi mai controversate.
“Moartea primitivului”, desconsiderarea şi respingerea tradiţiilor, modernizarea
coloniilor, dispariţia treptată a satului au condus la o diminuare continuă a sferei
104
obiectului de studiu al etnologului şi, în acelaşi timp, l-au determinat pe acesta să-şi
îndrepte demersurile fie spre “etnologia oraşului”, fie spre consemnarea acelor aspecte
ale societăţii care sunt pe cale să dispară, au dispărut deja sau reprezintă exotisme şi
curiozităţi. Or, în această ultimă ipostază, activitatea investigativă a etnologului se
aseamănă mult cu aceea a sociologului. Multe dintre metodele sociologiei sunt valabile
şi pentru etnologie, iar o mare parte dintre conceptele şi teoriile acestor două ştiinţe fie
sunt comune, fie se susţin reciproc. Aşa se explică şi apelurile consistente ale
sociologului la ofertele etnologiei – începând cu raportarea la formele istorice de
familie, la regulile de constituire a relaţiilor matrimoniale, la principiile şi sistemele
rudeniei etc. şi încheind cu analizele asupra criteriilor (mai vechi sau mai noi) de
alegere a partenerului/partenerei pentru căsătorie, asupra importanţei pe care o acordă
grupul familial fondului cultural tradiţional etc. Acest fond problematic, pe care îl
identificăm cu relativă uşurinţă atât în sociologie, cât şi în etnologie, ne întăreşte
convingerea că perspectiva etno-sociologică este mai profitabilă decât dacă am recuza
adevărul interpenetrării acestor ştiinţe.

3.2. Forme istorice ale evoluţiei familiei

103
E. Speranţia, Tradiţia şi rolul ei social, Oradea, 1929.
*
Generaţia intermediară, numită de sociologi şi generaţie “sandwich”, îi cuprinde pe părinţii care sunt
suprasolicitaţi întrucât trebuie să întreţină părinţii proprii care îmbătrânesc şi copiii proprii care rămân în
categoria populaţiei pasive până la finalizarea studiilor.
104
I. Mihăilescu & colab., Teme şi probleme de etnologie urbană, în “Cercetări sociale” nr. 1/1994, p. 71.
225
 Dumitru STAN

În rândurile anterioare aminteam o serie de probleme cercetate de etno-

sociologia familiei. De asemenea, mai spuneam că analizele asupra tipului contemporan
de familie au o pondere mult mai mare decât referirile la celelalte tipuri considerate
istorice. Scopul lucrării noastre este de a descrie şi explica modul de viaţă din ruralul
tradiţional, inclusiv în privinţa grupului familial. Or, mai ales în delimitarea
problemelor referitoare la acest grup avem tendinţa de a ne orienta exclusiv din
perspectiva culturii şi civilizaţiei contemporane cărora aparţinem.
Pentru a evita această greşeală, am considerat că este utilă o trecere în revistă a
principalelor etape ale evoluţiei familiei, în general. Finalmente, cunoscând
caracteristicile tipurilor istorice de familie, vom putea spune cum a fost familia
tradiţională românească. În plus, spunem noi, cuantumul erorilor se reduce simţitor dacă
raportăm trăsăturile familiei tradiţionale la grupul din care ea a apărut (familia arhaică)
şi nu la tipul contemporan de familie în care ea s-a erodat şi metamorfozat.
105
În anul 1877, etnologul L. Morgan publica lucrarea “Societatea arhaică” , în
care propunea o periodizare a evoluţiei societăţii în trei epoci: sălbăticia, barbaria şi
civilizaţia. Pentru fiecare dintre aceste epoci, autorul a realizat detalieri pe trepte de
profunzime: de jos, de mijloc şi de sus, pornind de la mai multe criterii: tipurile de
unelte, tipurile de activităţi dominante, modurile de alcătuire şi organizare a grupurilor
ş.a.m.d. Un criteriu esenţial de interpretare a evoluţiei societăţii era, pentru L. Morgan,
tipul de familie manifest în aceste perioade, plecând de la tipurile de căsătorie realizate.
Concluzia etnologului era aceea că au existat trei forme principale de căsătorie care au
condus la tot atâtea tipuri de familie. Astfel, “sălbăticiei îi corespunde căsătoria pe
106
grupe, barbariei – căsătoria pereche, civilizaţiei - monogamia” .
Asemenea clasificări au realizat mulţi alţi gânditori între care îi amintim pe J.J.
Bachofen, J.F. Mc. Lennan, H. Spencer sau, mai recent, R. Cresswell, G. Balandier,
P.P.Warnier ş.a. Deoarece scopul acestor clasificări este surprinderea evoluţiei istorice a
familiei, apreciem că rezultatul ar putea fi şi mai relevant în cazul în care pornim de la
următoarele premise explicative:
a. În orice societate a existat un sistem de ordonare a relaţiilor matrimoniale,
adică de stimulare a unei forme de căsătorie şi, implicit, de constituire a unui
anumit tip de familie.
b. Deşi sunt diferenţe de la un spaţiu cultural la altul privitoare la căsătorie şi
familie, pe ansamblul umanităţii constatăm convergenţa manifestărilor spre ceea
ce am numit “etern familial”. Acesta este dovedit de exprimările matrimoniale
foarte asemănătoare – pentru anumite perioade istorice şi pentru spaţii însemnate
– fapt ce a incitat pe etnologi în a realiza clasificări şi tipologii.
c. O analiză etno-sociologică extinsă asupra grupului familial nu ar putea fi
realizată cu seriozitate dacă, după cum am amintit deja, nu se direcţionează către
aspectele definitorii ale acestuia: tipurile de căsătorie şi ceremonialul aferent,
sistemele relaţiilor de rudenie, regulile care stau la baza funcţionării căsătoriei şi
familiei, raporturile dintre membrii familiei, raporturile familiei cu comunitatea
sătească, mitologia legată de familie ş.a.m.d. Or, toate aceste probleme nu
vedem cum ar putea fi analizate în mod corect fără a purcede de la formele
105
Vezi L. Morgan, La société archaique, Anthropos, Paris, 1971.
106
Fr. Engels, Originea familiei, a proprietăţii private şi a statului, Editura Politică, Bucureşti, 1987, p.
77.
226
 Etnologie generală şi românească

istorice ale evoluţiei familiei. O asemenea optică ar îngădui evidenţierea

profunzimii setului de aspecte definitorii pentru fiecare fază de evoluţie a
grupului marital, efectuarea de comparaţii între tipurile de familii şi conchiderii
asupra ritmului dezvoltării calitative a omenirii prin familie.
Deşi analiza noastră nu este una de tip extensiv, adoptăm calea istoristă pentru a
dovedi faptul că familia tradiţională românească nu poate fi considerată una de tip
primitiv sau, mai mult, că este mai apropiată de familia zilelor noastre decât de starea
acestui grup în stadiile primare ale evoluţiei lui istorice. Respectând aceste premise
explicative, etno-sociologia familiei trebuie să-şi abordeze impresionantul inventar de
probleme începând cu oferirea de răspunsuri la două întrebări fundamentale: de ce a
apărut familia? cum arăta familia în lumea primitivilor? Argumentele celor care au
încercat să răspundă sunt, în mare parte, divergente. Pentru prima întrebare, spre
exemplu, sunt înfăţişate elemente justificative de ordin biologic, economic, religios,
psihologic etc., dar răspunsul cel mai bun pare a fi cel dat de Cl. Lévi – Strauss: “unirea
107
maritală întăreşte interdependenţele sociale” şi, în acelaşi timp, sporeşte şansele de
existenţă prin “legarea” celor care nu sunt consanguini.
Cea de a doua întrebare impune un răspuns mai larg şi o perspectivă analitică
asupra formelor familiale arhaice. “Familia omului primitiv ... trebuie să fi avut o formă
intermediară între familia antropoidelor şi aceea a celor mai înapoiate grupuri de
108
oameni de azi” , spune N. Petrescu. De altfel, considerăm că tipurile de familie au fost
propuse în totalitate în perioada arhaică, iar celelalte perioade istorice nu au făcut
altceva decât să estompeze sau să aprofundeze dezvoltarea culturală a unuia sau altuia
dintre tipurile arhaice. Prin urmare, în evoluţia istorică a familiei s-au impus trei mari
tipuri pe care încercăm să le schiţăm în cele ce urmează.
a. Familia de scurtă durată din faza comunismului sexual. Era caracterizată,
înainte de toate, prin starea de promiscuitate (în lat. promiscus înseamnă comun,
accesibil tuturor). În această situaţie, toţi bărbaţii dintr-o comunitate (ceată sau hoardă)
aveau drepturi conjugale asupra tuturor femeilor din acea grupare umană. Relaţia
sexuală avea loc fără respectarea de reguli sau interdicţii şi neţinându-se cont de gradul
de rudenie. Copiii rezultaţi dintr-o asemenea formă de funcţionare a grupului foloseau
apelativul de “tată” pentru toţi bărbaţii din ceată, se considerau fraţi şi surori, deşi nu
erau născuţi de aceeaşi mamă.
În mod normal, ar trebui să considerăm această fază ca reprezentând preistoria
familiei pentru că, ne spune Ch. Letourneau în lucrarea “Evoluţia căsătoriei şi
109
familiei” , relaţiile sexuale complet nereglementate ar fi specifice treptelor animale de
dezvoltare. În plus, sentimentul geloziei este foarte puternic la vertebratele superioare
(implicit la om), încât, în afara unor momente sexuale orgiastice cu caracter ritualic
(promiscuităţi ocazionale), este greu de crezut că manifestările de promiscuitate au
funcţionat sau că au fost chiar permanente. Dacă a existat efectiv o fază a comunismului
sexual, atunci, aceasta s-a impus, probabil, în momentele de dezechilibru demografic,
când specia umană, comunităţile erau ameninţate cu dispariţia. Chiar şi în aceste situaţii

107
Cl. Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978.
108
N. Petrescu, Primitivii, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1944, p. 133.
109
cf. Fr. Engels, op.cit., pp. 34-36.
227
 Dumitru STAN

limită credem că au existat forme timide de reglementare a relaţiilor matrimoniale,

valabile pentru intervale scurte de timp.
Întrucât acceptăm ideea că în faza comunismului sexual se formau familii,
atunci trebuie să acceptăm şi faptul că aveau loc căsătorii. Ordonarea relaţiilor sexuale
se înfăptuia prin “căsătoria extinsă” sau “de grup”, iar familiile rezultate erau
“monogamii de foarte scurtă durată” (un ciclu de un an până la naşterea unui copil, după
care, partea maritală era schimbată). Totodată, este de presupus ca acest tip de familie,
în special datorită unor presiuni şi disfuncţii de ordin biologic, a instituit treptat
interdicţii: excluderea relaţiilor sexuale dintre părinţi şi copii, dintre fraţi şi surori –
echivalate ca situaţii incestuoase. Se făcea, astfel, tranziţia spre un nou tip de familie.
Iniţial, ceata sau hoarda funcţiona exclusiv pe baza consanguinităţii întrucât
cuprindea un număr de “părinţi-fraţi” şi de “copii-fraţi”, cât şi prin reproducere
110
incestuoasă. Prohibiţia incestului a fost susţinută, pentru început, de institutirea
totemului ca mijloc de stabilire a rudeniei şi de limitare a posibilităţilor de realizare a
căsătoriei. Ca atare, se puteau căsători între ele numai persoanele care aveau apartenenţe
totemice diferite. Totuşi, în funcţie de modul de atribuire a totemului exista posibilitatea
ca un copil să primească la naştere un alt totem decât cel al părinţilor şi fraţilor lui. Din
acest motiv, el ajungea să nu fie considerat rudă cu consanguinii săi, avea libertatea să
încheie căsătorii cu aceştia fără ca relaţia să fie declarată incestuoasă. De asemenea, în
situaţia în care primea totemul părinţilor, iar acelaşi totem era deţinut şi de alte persoane
din hoardă, consanguinitatea nu oferea motive în plus de diferenţiere a gradului de
rudenie (copilul avea acelaşi grad de rudenie cu toţi cei care, consanguini sau nu, aveau
acelaşi totem).
Stabilirea registrului situaţiilor incestuoase şi urmărirea acerbă a respectării
interdicţiei incestului s-au făcut, spune Cl. Lévi-Strauss, nu din motive morale, ci din
111
raţiuni de “beneficiu social” . Pentru a verifica această ipoteză, cercetătoarea
americană M. Mead a realizat o cercetare de teren având ca subiecţi băştinaşii din Noua
Caledonie. În opinia acestora, dezavantajele unei căsătorii incestuoase sunt evidente:
“să te căsătoreşti cu sora ta? Ce obţii? Nu vrei să ai cumnaţi? Nu înţelegi deci că dacă te
căsătoreşti cu sora altui om şi dacă alt bărbat se căsătoreşte cu sora ta ai avea cel puţin
doi cumnaţi şi dacă te căsătoreşti cu propria soră nu ai nici unul? Şi cu cine o să mergi
112
la vânătoare? Cu cine o să faci plantările? Pe cine o să vizitezi?” .
Prohibiţia incestului a fondat societatea, susţin teoreticieni precum: Durkheim,
113
Lowie, Freud, Strauss ş.a. întrucât, pe de o parte a redus posibilităţile de realizare a
căsătoriei, iar, pe de altă parte, a obligat indivizii să respecte regula exogamiei şi să
realizeze coagulări grupale pe spaţii însemnate. De acum căsătoria devenea o adevărată
probă la care nu oricine avea acces şi care era depăşită prin îndepărtarea exigenţelor
riturilor de iniţiere, prin dovedirea lipsei incestului şi prin parcurgerea unui ceremonial
specific.
b. Familia poligamă sau plurală rezultată din căsătoria multiplă. În mod
curent se utilizează termenul de poligamie pentru a desemna familia rezultată în urma

110
S.Freud, op.cit., pp. 13-20.
111
Cl.Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, Paris, 1967, p. 550.
112
N.Constantinescu, Relaţiile de rudenie în societăţile tradiţionale, Editura Academiei Române,
Bucureşti, 1987, p. 63.
113
Cl.Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, Paris, 1967, p. 550.
228
 Etnologie generală şi românească

căsătoriei unui bărbat cu mai multe femei în acelaşi timp. Accepţiunea corectă a
termenului poligamie, spune R. Lowie, desemnează, însă, deopotrivă, “relaţia
matrimonială concomitentă a unui bărbat cu mai multe partenere (poliginie) sau a unei
114
femei cu mai mulţi parteneri (poliandrie)” . Analiza etno-sociologică asupra familiei
trebuie să surprindă motivele care au condus la căsătoria poliandrică sau poliginică, ştiut
fiind că, în special ultima, a avut o pondere foarte mare în realizarea relaţiei maritale.
115
Poliandria , spre exemplu, practicată într-o măsură mai mică decât poliginia, se
justifica prin numărul redus de femei în raport cu cel al bărbaţilor, prin poziţia
privilegiată a femeilor – derivată din faptul că năşteau copiii (“producătoare a
producătorilor”), prin dreptul acestora la infanticid (din cauza insuficienţei mijloacelor
materiale), dar şi prin tendinţa de a prelungi o conduită întâlnită în faza comunismului
sexual: respingerea monogamiei şi posedarea femeilor de un număr mai mare de
bărbaţi. În cazul poliandriei, această ultimă situaţie era, totuşi, reglementată; nu se
înscria în totalitate în caracteristicile comunismului sexual întrucât partenerii de relaţie
matrimonială nu erau fraţii femeii şi, deci, am putea spune că se respecta, la un nivel
minim de profunzime, regula interdicţiei incestului.
Poliginia, celălalt tip de căsătorie multiplă, este întâlnită şi în prezent pe spaţii
foarte mari, însă puţine elemente mai sunt păstrate ca în etapa arhaică. În momentul
apariţiei, poliginia consemna supremaţia bărbatului din epoca metalelor, dezechilibrul
numeric dintre bărbaţi şi femei (primii fiind decimaţi mai ales de războaie), susţinerea
prestigiului social şi politic al bărbatului prin deţinerea unui număr cât mai mare de
soţii. Poliginia actuală, la fel ca în cazul celei arhaice, presupune din partea bărbatului
posibilităţi economice de a-şi întreţine, material, partenerele cu care este căsătorit.
Totodată, ea justifică statutul social inferior al femeii, dependenţa prea mare a acesteia
de soţ, precum şi orgoliul patriarhal, spiritul dominator al bărbatului.
Un tip aparte de familie plurală a fost poliginandria – rezultată din căsătoria de
grup a mai multor bărbaţi cu mai multe femei. În astfel de situaţii (foarte rare), fiecare
bărbat era soţul tuturor femeilor din familie, iar fiecare femeie era soţia tuturor bărbaţilor
participanţi la relaţia matrimonială. Această formă de familie a fost, probabil, cea mai
apropiată de starea de promiscuitate caracteristică etapei comunismului sexual, o
încercare de limitare a sferei relaţiilor sexuale fără, însă, a renunţa total la libertatea
acestora.
Familia plurală, indiferent de tip, a însemnat un mare progres faţă de faza
anterioară prin faptul că a reuşit, de teama incestului, să impună reguli fundamentale de
realizare a căsătoriei.
1. Regula exogamiei. Interzicea încheierea relaţiei matrimoniale între
membrii consanguinii ai familiei nucleare, între membrii aceluiaşi clan sau ai aceluiaşi
trib, între cei care aveau acelaşi totem etc. ajungând până la a face imposibilă căsătoria
între cei care aveau acelaşi nume. Aceste interdicţii aveau particularităţi locale, care, în
general, ţineau cont de o serie de dificultăţi în practicarea exogamiei: distanţele spaţiale
mari dintre comunităţi, îngreuierea comunicării din cauza diferenţelor lingvistice,
diferenţe de apartenenţă religioasă – care, dacă erau menţinute după căsătorie, ar fi atras
represalii
divine asupra grupului familial - prejudecăţi privitoare la străini etc.

114
R. Lowie, Traité de sociologie primitive, Payot, Paris, 1969, p. 47.
115
R. Deliége, Anthropologie de la parenté, A.Colin, Paris, 1996, p. 111 şi urm.
 229

230
Dumitru STAN

2. Regula endogamiei. Obliga individul să-şi caute partenera pentru căsătorie în

interiorul comunităţii, dar fără să încalce regula interdicţiei incestului. Scopurile
urmărite prin aplicarea acestei reguli erau numeroase: păstrarea averilor în interiorul
comunităţii săteşti, evitarea alterării purităţii sângelui, conservarea apartenenţei
religioase, evitarea deficienţelor de integrare într-un mediu străin etc. Aplicarea cu
maximă stricteţe a acestei reguli ar fi condus, în multe situaţii, la blocaje matrimoniale
şi, treptat, la dispariţia comunităţii. Din acest motiv, chiar cele mai rigide grupări umane
au recurs la forme de relaxare endogamică, adică la mărirea sferei spaţiului de selecţie
maritală. Aşa au apărut “zonele de endogamie”, iar, în acest sens, M. Pop, referindu-se
116
la spaţiul satului tradiţional românesc menţiona : zona endogamică a unui sat, zona
endogamică a unui sat şi a satelor vecine lui, zona endogamică a ţinutului sau a regiunii.
Prin urmare, căsătoria se putea realiza într-un mediu suficient de extins, dar, care, în
acelaşi timp, permitea verificarea tuturor variantelor de încălcare a regulii interdicţiei
incestului.
Corelative problemelor endogamiei sunt şi regulile privitoare la relaţiile
matrimoniale între rude: leviratul (atunci când văduva era moştenită şi luată în căsătorie
de fratele soţului decedat) şi sororatul (în situaţia în care bărbatul văduv primea pentru
căsătorie pe sora soţiei decedate). Existenţa acestor variante de realizare a căsătoriei în
perioadele cele mai îndepărtate ale istoriei omenirii demonstrează în primul rând faptul
că incest însemna doar relaţia sexuală dintre părinţi şi copiii lor şi dintre copiii aceloraşi
părinţi. La acestea se mai adăugau puţine interdicţii de ordin socio-cultural. În rest,
relaţia de acest tip era îngăduită, deşi nu întotdeauna ea funcţiona de facto: leviratul, de
pildă, era doar forma prin care se asigura protecţia văduvei şi a nepoţilor orfani, o
modalitate de a prelungi statutul marital al văduvei - fără ca aceasta să coabiteze,
neapărat, cu fratele fostului ei soţ.
3. Familia monogamă reprezintă rezultatul relaţiei matrimoniale dintre un
singur bărbat şi o singură femeie. Între familia plurală şi familia monogamă, după L.
Morgan, s-ar fi interpus “familia pereche” care permitea existenţa unei soţii principale -
în cazul poliginiei şi a unui soţ principal, în cazul poliandriei. Din acest moment a
început redefinirea situaţiilor de incest fiind stabilite, treptat, restricţii în exercitarea
relaţiei sexuale până la al treilea sau al patrulea grad de rudenie.
Monogamia este apreciată de etnologi ca ultima formă de evoluţie a instituţiei
familiei, deşi încă din epoca metalelor a cunoscut o puternică extindere. Ea a coexistat,
de altfel, cu celelalte forme de evoluţie a familie, iar faptul de a fi devenit
predominantă, spune R. Lowie, nu ar fi dovada incontestabilă a progresului moral sau a
dezvoltării sociale, ci mai mult o dovadă a incapacităţii bărbatului de a se impune mai
multor femei sau a neputinţei economice a acestuia.
Eventualele neajunsuri ale familiei monogame sunt eclipsate cu uşurinţă de
marile avantaje pe care aceasta le impune şi pe care le-a evidenţiat F. Tönnies în
lucrarea “Comunitate şi societate”: permite exprimarea “celor mai naturale” şi a “celor
mai umane” raporturi posibile, realizează unitatea socio-afectivă a membrilor ei (prin
consanguinitate şi prin existenţa proprietăţilor, problemelor, obiectelor comune) chiar în
117
conjunctura aşezării lor în spaţii fizice diferite .

116
M.Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Editura Meridiane, Bucureşti, 1976.
117
F. Tönnies, Communauté et société, Retz – C.E.P.L., Paris, 1977, pp.56, 61, 67.
 Etnologie generală şi românească

Raportate la aceste forme istorice ale evoluţiei maritale, familia tradiţională

românească este de esenţă creştină pentru că s-a impus concomitent cu extinderea
religiei creştine în spaţiul nostru. Aceasta înseamnă că ea s-a constituit pe baza câtorva
principii noi de structurare şi funcţionare.
a. “Nu este bine să fie omul singur” (Facerea, 2, 18).
Împlinirea oricărei fiinţe umane se face prin alteritate şi, implicit, prin
complementaritate cu sexul opus. Or, beneficierea de calităţile celeilalte părţi este
firească doar în cadrul familiei realizate prin căsătorie. De aceea, întotdeauna “va lăsa
omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup”
(Facerea, 2, 22-24).
Aşadar, “unirea trupească” în afara familiei, chiar dacă poate procura individului o
satisfacţie oarecare, nu oferă acestuia şi esenţa existenţei lui terestre: uniunea
nesimulată şi intrarea netrunchiată în sensul pentru care divinitatea l-a creat.
b. “Ceea ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă” (Matei, 19, 6).
Legătura matrimonială încuviinţată de divinitate nu este una oarecare în viaţa omului;
este, probabil, a doua ca importanţă după relaţia cu divinitatea (prin intermediul
bisericii). “Desfacerea” căsătoriei în împrejurări mărunte echivalează cu discreditarea
acordului divin sau cu o impietate. Totuşi, în situaţiile în care familia nu mai poate
118
funcţiona
datorită adulterului şi, în general, “pentru a se evita fărădelegi mai mari” , anularea
*
căsătoriei este posibilă .
c. “Creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” (Facerea, 1, 28).
Creşterea dimensiunilor demografice ale speciei umane, conform primelor două principii,
este posibilă doar în cadrul organizat al familiei. Cu cât copiii rezultaţi dintr-o relaţie
maritală sunt mai mulţi, cu atât familia este mai puternică (fizic şi spiritual), cu atât ea
este mai plăcută divinităţii întrucât cuplul bărbat-femeie a acţionat în sensul poruncii
dumnezeieşti. Aşa se explică dorinţa familiilor creştine premoderne de a avea un număr
mare de membri. “O dată cu aducerea pe lume a copiilor, familia devine o biserică mică,
aşa cum a numit-o Sfântul Ioan Gură de Aur, pentru că aşa cum Biserica mare se dezvoltă
continuu şi se întăreşte prin aducerea la sânul ei a noi şi noi oameni care, prin Botez devin
119
fiii ei, tot aşa copiii întăresc viaţa de familie şi amplifică iubirea dintre soţi” .
d. Obligativitatea soţilor de a rămâne monogami.
Poliginia şi poliandria sunt dovezi de nesocotire a ceea ce este hotărât în “ordinea
creaţiei” ca bărbatul şi femeia să formeze o singură unitate trupească. Căsătoriile
plurale, adulterul sau coabitarea în forma “comunismului sexual” nu ar fi altceva decât
aglutinări forţate care, în ultimă instanţă, nu numai că nu înseamnă unitate comunitară,
ci, dimpotrivă, reprezintă surse de discordie şi de vulnerabilitate individuală şi / sau
colectivă.
e. Distribuţia rolurilor în sensul complementarităţii şi unităţii grupale.

Editura Trinitas, Iaşi, 1995, pp. 29-30.

*
Se ştie că nu toate variantele creştinismului acceptă desfacerea căsătoriei deşi, până la marea schismă,
faptul era realizabil. Asupra acestei probleme nu este cazul să insistăm aici, mai ales că locuitorii satelor
tradiţionale româneşti au fost în cea mai mare parte a lor ortodocşi, iar ortodoxia a fost de acord cu
această măsură extremă.
119
Ibidem, p. 32.
232 231
Dumitru STAN

Dogma creştină susţine că “dacă cineva nu poartă de grijă de ai săi şi, mai ales, de
casnicii săi, s-a lepădat de credinţă şi este mai rău decât un necredincios” (Timotei, 5,8).
Prin urmare, reprezintă mare păcat a nu ajuta pe cel neputincios, mai ales dacă este un
membru al familiei simple sau lărgite, după cum tot păcat este ca individul să nu
acţioneze, în raport cu forţele de care dispune, în sensul îmbunătăţirii modului său de
viaţă şi al familiei
lui.
Familia tradiţională, în general, şi-a mobilizat membrii spre activităţi aferente
nevoilor grupale presante, capacităţii de muncă deţinute de aceştia, etapei de vârstă în
care se aflau şi, în special, în funcţie de apartenenţa sexuală. Urmărind distribuţia pe
sexe a activităţilor economice, G. P. Murdock a realizat o cercetare asupra a 244 de
societăţi a stabilit următoarele diferenţe între bărbaţi şi femei în practicarea diviziunii
120
tradiţionale a muncii .

Numărul societăţilor şi apartenenţa sexuală a

persoanelor care a realizat activitatea
Exclusiv De regulă Indiferent De regulă Exclusiv
Tipul de activitate bărbaţi bărbaţi de sex femei femei
1. Vânătoare 166 13 0 0 0
2. Prinderea animalelor mici 128 13 4 1 2
3. Păstoritul 38 8 4 0 5
4. Pescuitul 98 34 19 3 4
5. Îngrijirea terenului agricol 73 22 17 5 13
6. Prelucrarea laptelui 17 4 3 1 13
7. Pregătirea şi însămânţarea
31 23 33 20 37
solului
8. Ridicarea şi demontarea
14 2 5 6 22
adăpostului
9. Strângerea recoltei 10 15 35 39 44
10. Transportarea greutăţilor 12 6 35 20 57
11. Prelucrarea metalelor 78 0 0 0 0
12. Construirea de bărci 91 4 4 0 1
13. Prelucrarea pietrei 68 3 2 0 2
14. Construirea de coşuri 25 3 10 6 82
15. Ţesătorie 19 2 2 6 67
16. Confecţionare şi repararea
12 3 8 9 95
hainelor

Modelul tradiţional românesc de familie, cu mici excepţii (vezi tipurile de

activităţi cu numerele 7, 8, 10), se înscrie în tendinţa de funcţionare economică evidenţă
de G.P. Murdock. Predispunerile existenţei grupului familial tradiţional erau, de fapt,
mult mai numeroase şi pot fi considerate instituiri din etapele anterioare ale evoluţiei
acestui grup. De pildă, evitarea incestului, aplicarea unei reguli (endogamia sau
exogamia, după caz) în realizarea căsătoriei, poziţia părinţilor faţă de copii, tipurile de
relaţii dintre soţi, natura relaţiilor dintre sexe etc. sunt aspecte care s-au ordonat, iniţial,

120
G.P.Mudock, Comparative on the Division of Labory by Sex, în rev. Social Forces, nr. 15, 1935, pp.
 Dumitru STAN
551-553. Vezi şi C. Schifirneţ, Sociologie, Editura Economică, Bucureşti, 1999, pp. 150-151.

232
 Etnologie generală şi românească

în cadrul familiei arhaice şi pe care familia creştină tradiţională românească le-a aplicat.
Nu a fost o simplă preluare a modelului arhaic de familie, ci o adaptare a lui la
specificul unei societăţi creştine care trebuia să respecte principiile amintite anterior.
Astfel, sfera relaţiilor etichetate ca incestuoase se extindea, ritul de trecere numit
căsătorie trebuia validat de cea mai importantă instituţie a comunităţii (Biserica), copiii
şi femeile nu mai aveau statutul de sclavi ai taţilor, respectiv soţilor – chiar dacă
rămâneau “în ascultare” faţă de aceştia ş.a.m.d.
Toate aceste schimbări dovedesc faptul că familia tradiţională românească nu a
fost una “sălbatică” sau “primitivă”, că a dezvoltat un model socio-cultural micro-
grupal creştin şi că o putem considera ca fiind mai aproape de structurile şi funcţiile
actuale ale familiei româneşti decât de cele ale familiei arhaice.
Desigur, o analiză etno-sociologică extinsă asupra familiei, pentru a fi
satisfăcătoare, trebuie să surprindă şi alte probleme, precum: diferenţele structurale-
funcţionale dintre familia simplă şi familia extinsă, deosebirea dintre căsătoria prin
răpire şi căsătoria prin cumpărare, diferenţele dintre matriarhat şi patriarhat, matrilocal
şi patrilocal, principiile şi sistemele relaţiilor de rudenie, dinamica rolurilor sexelor în
funcţionarea familiei etc. Indiferent, însă, de cât de multe aspecte ne-am propune să
evidenţiem, credem că înţelegerea evoluţiei istorice a familiei, în general, este o condiţie
prealabilă şi esenţială a înţelegerii modului de structurare şi funcţionare a acesteia în
perioada tradiţională. Prin urmare, plusul de informare asupra istoriei familiei nu este
redundant, ci dimpotrivă instrumental pentru analiza etno-sociologică a familiei
tradiţionale româneşti.

3.3. Socializarea premaritală

Vârsta pubertăţii a fost întotdeauna o perioadă relativ dificilă din viaţa unui
individ. Ea coincide cu o serie de transformări spectaculoase , mai ales de ordin
biologic, iar acestea se repercutează, între altele, în deficienţe de ordin relaţional. De
regulă, individul aflat la vârsta premaritală constată deosebirile dintre modelul cultural
propriu (valori, aspiraţii, acţiuni etc.) şi cel pus la dispoziţia lui de către mediul socio-
cultural în care se află. Atitudinea individului în cauză devine excesiv de critică şi, în
consecinţă, apare pericolul perturbării ordinii sociale prin respingerea ofertei venite din
partea celor care au vârsta maturităţii ori senectuţii.
În satul tradiţional românesc, atenuarea incompatibilităţii relaţionale ale
indivizilor de vârstă puberă era posibilă, prin atragerea lor la activitatea anumitor
grupuri şi prin intensificarea participării lor la tipuri speciale de relaţii sociale. Dacă
până la această vârstă sfera relaţională şi stilul de derulare a relaţiilor erau impuse de cei
de vârste superioare, după această dată, câmpul şi modelul relaţional nu mai erau
exterioare grupului de vârstă, ci proveneau aproape exclusiv de la cei care îl alcătuiau.
Existau, aşadar, o “vârstă a feciorilor” şi o “vârstă a fetelor”, care coincideau cu perioada
premaritală. Pe ansamblu, această perioadă defineşte o vârstă vulnerabilă confruntată cu
situaţii problematice a căror rezolvare trebuia să aibă drept consecinţă fundamentală
pregătirea de indivizi apţi pentru căsătorie.
Dacă în satul premodern modelele de acţiune şi de relaţii pentru cei de vârstă
premaritală ar fi provenit exclusiv de la părinţi şi de la bătrâni, atunci tinerii satului nu
ar fi avut cum să demonstreze faptul că sunt suficient de maturi şi că pot încheia relaţii

233
Dumitru STAN

matrimoniale. Aveau nevoie de o perioadă de iniţiere în care să se fortifice şi care să le

solicite nu numai supunerea (ca în ipostaza de copil), ci şi iniţiativă, eficienţă,
responsabilitate etc. Mediul propice, în acest sens, a fost reprezentat de grupurile
solidare, diferenţiate pe sexe: “ceata de băieţi” şi “ceata de fete”.
La o primă analiză am putea crede că scopul acestor grupări era unul centrifugal
în raport cu comunitatea familială sau cu cea sătească. În realitate, motivaţiile prezenţei
lor erau, în primul rând, să atragă atenţia că toţi cei care participă la ceată se află în
faza premaritală a existenţei lor, iar, în al doilea rând, să integreze pe toţi de aceeaşi
vârstă într-o organizaţie care, la rândul ei, să se integreze comunităţii săteşti. Altfel
spus, atât familia, cât şi satul îşi consolidau spiritul comunitar prin crearea acestor cete:
familia – prin faptul că îşi destindea raporturile cu cel aflat la “vârsta critică” şi lăsa pe
seama grupului să-l orienteze într-o direcţie pozitivă, iar satul – prin faptul că reuşea să
solidarizeze şi să controleze indivizii care ar fi putut provoca răsturnarea modelului
socio-cultural curent.
Perioadele în care cetele de tineri se constituiau şi acţionau, în forme specifice
etapei de vârstă pe care o reprezentau, erau în preajma solstiţiului de iarnă şi în cea a
solstiţiului de vară. De fapt, în aceste perioade erau şi cele mai mari sărbători ale
creştinilor, iar orice sărbătoare îşi demonstra importanţa, sobrietatea nu numai prin
vechimea ei, ci şi prin transformarea momentului în prilej de ceremonial, de bucurie, de
petrecere, de satisfacţie etc. În cea mai mare parte a lor, astfel de momente se asociau în
plan simbolic cu frumuseţea şi vigoarea tinereţii. V. Băncilă consideră că sărbătorile
reprezintă momente de trăire spirituală maximă cu virtuţi curative împotriva angoaselor
existenţiale şi în rezolvarea agresiunilor timpului asupra persoanei: “ceea ce a realizat
poporul prin sărbători e incomensurabil. Nu e uşor să corectezi timpul care duce la
nimicnicie toate dorinţele noastre sau să-ţi faci despre ele alte concepţii. Dar tocmai
acest lucru l-a realizat poporul ... Ţăranul a acceptat trecerea timpului, însă, o trăieşte
vital şi armonios, fiindcă a făcut din viaţă o punte de sărbători. Prin crearea şi trăirea
121
puternică a sărbătorii, poporul a învins şi glorificat timpul” . Nu numai la sătenii din
ruralul tradiţional românesc sărbătoarea survenea cu momente de ceremonial, cu
dansuri, muzică, mese, chefuri şi alte tipuri de extravaganţe, ci, întotdeauna şi în toată
122
lumea, în clipele de sărbătoare “viaţa obişnuită este suspendată” . Din ciclul
sărbătorilor şi din densitatea lor în anumite perioade din an deducem cu uşurinţă faptul
că omul se punea de acord cu natura, mai exact cu ciclul anual vegetal şi animal de
regenerare
a vieţii.
O relaţie matrimonială începe printr-o sărbătoare şi se înscrie într-un ciclu
natural de perpetuare a vieţii. Ca atare, tinerii din satul tradiţional românesc trebuiau să
se pregătească din vreme pentru a accede la o asemenea cinstire, respectiv la trecerea de
la statutul de copil, adolescent la acela de “căsătorit”, intrat în fluxul de reproducere a
comunităţii săteşti şi a neamului (în sens de extensie a rudeniei într-un arbore
genealogic puternic ramificat).
Intrarea în ceată pornea de la factorul vârstă şi anume de la distincţia dintre
copii, flăcăi (“feciori”, “juni”), fete de măritat, însurăţei (cei de curând căsătoriţi). În
toate localităţile era permisă intrarea în ceată numai la o anumită vârstă (de regulă, cel
Dumitru STAN
121
V. Băncilă, Duhul sărbătorii, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 56.
122
J. Huizinga, Homo ludens, Editura Univers, Bucureşti, 1977, p. 61.
 Etnologie generală şi românească

puţin 15 ani) şi se păstra apartenenţa la aceasta până la căsătorie, dar nu mai târziu de 25
de ani (când se depăşea intervalul premarital socialmente atestat).
Etnograful I. Chelcea apreciază că “tinerii însurăţei nu o rupeau brusc cu
covârstnicii. Acest fapt dovedeşte ideea că tovărăşiile sau cetele erau în principal grupe
123
de vârstă în care dimensiunea demografică se împletea organic cu cea socială” .
Totuşi, în cea mai mare parte a cazurilor, în ceată nu intrau decât cei aflaţi în postura de
dinaintea relaţiei matrimoniale, “buni de însurat” sau, în cazul fetelor, “bune de
măritat”.
În esenţă, o ceată însemna detaşarea de familie şi intrarea membrilor ei în alte
ritmuri funcţionale pentru a putea deveni, la rândul lor, întemeietori de familie. După M.
Pop, “la momentul stabilit de tradiţie, copilul era scos din mediul social în care a trăit în
mediul familiei, din rândul copiilor ... şi introdus într-un mediu nou, care nu era numai
de vârstă, ci, uneori, şi de profesie. Prin aceasta el dobândea o serie de drepturi, de
prerogative (subl.ns.): putea merge la târg, putea lua fetele la joc, putea să-şi lase
barbă. În cadrul ceremonialului de trecere ... tânărul trebuia să treacă o serie de probe de
putere şi de bărbăţie, pentru a dovedi că este capabil să facă faţă îndatoririlor care îl
aşteaptă în noua stare. Cei care au trecut în noua stare purtau uneori semne distinctive,
la noi, mai cu seamă la fete. Ele veneau la horă cu capul descoperit, cu părul împletit în
124
cunună sau chiar cu cunună de flori pe cap” .
Se cuvine în acest moment al argumentaţiei noastre să facem o precizare: ceata
premaritală cuprindea numai pretendenţii la căsătorie şi nu toţi indivizii care făceau parte
dintr-un grup extrafamilial premarital. Spre exemplu, toate categoriile de copii se aflau în
perioada premaritală, dar numai unele dintre acestea îndeplineau condiţia vârstei minime
(15 ani) de intrare în ceată. În mod concret, este vorba despre grupurile rezultate prin
practicarea obiceiului “însurăţitului” sau “înfârtăţitului”. Acesta antrena copiii cu vârsta
cuprinsă între 7 şi 15 ani şi avea ca scopuri principale integrarea şi socializarea acestora
(nicidecum anticiparea relaţiei maritale).
Formarea individualităţii umane în satul românesc tradiţional presupunea delimi-
tarea clară a caracteristicilor membrilor săi în funcţie de apartenenţa sexuală. Educaţia
feminizantă a băieţilor ori comportamentul “băieţesc” al fetelor erau respinse de
comunitate şi, în perspectivă, se reduceau şansele de relaţie maritală a celor în cauză.
Mai mult, exista riscul de a primi un stigmat social la o vârstă lipsită de maturitate care
se regăsea inclusiv în faptul de a nu fi primit în ceata premaritală. Dar iată în ce consta
125
apartenenţa la grupurile socializatoare ale copiilor din zona Sibiului :
a. copiii cu vârste de până la 15 ani se adunau la o “gazdă” unde urmau “să se
prindă veri şi văruţe”;
b. rolul de gazdă îl aveau părinţii unuia dintre copiii participanţi la ceremonial,
iar pentru această calitate ei aveau şi responsabilitatea de a supraveghea
derularea obiceiului;
c. prinderea de veri şi văruţe se realiza în urma aplicării câtorva criterii: vârstă,
sex, vecinătate, prietenie (într-un singur sat puteau să existe până la 4-5 grupuri
de câte 10-20 membri fiecare);

123
S. Chelcea, Personalitate şi societate în tranziţie, Editura Societatea Ştiinţă & Tehnică, Buucreşti,
1996, p. 153.
124
M. Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, I.C.E.D., Buucreşti, 1976, p. 139.
125
Cf. V. Trebici, I. Ghinoiu, op.cit., pp. 253-254.
235
 Dumitru STAN

d. ceremonialul era marcat prin consumarea unor bucate special pregătite

pentru această zi, prin îmbrăcămintea de sărbătoare pe care o purtau
participanţii, prin hora jucată în jurul unui pom etc. şi se finaliza într-un spirit
profund ludic, respectiv un carnaval al copiilor din întreg spaţiul sătesc.
e. esenţa obiceiului era, în ultimă instanţă, jurământul rostit în faţa “pomului” şi
în faţa celorlalţi participanţi la “hodăiţat” şi care presupunea ca toţi cei care sunt
veri şi văruţe să-şi acorde reciproc ajutor, să manifeste sinceritate relaţională
totală, să nu părăsească grupul, să participe la aceleaşi şezători (dacă erau
acceptaţi) etc.
Aceste grupuri atingeau o stare de solidaritate mare încât se păstrau şi după
atingerea vârstei de intrare în ceata de băieţi sau ceata de fete.
Ceata masculină reprezintă un fenomen general, răspândit atât la popoarele
primitive, cât şi la popoarele europene civilizate şi se constituie, în toate cazurile, în
126
organizaţii care ascund relicvele unor vechi rituri de iniţiere . În spaţiul satului
127
tradiţional românesc, potrivit cercetărilor realizate de T. Herseni , aceste grupări
premaritale constau în:
a. adunarea feciorilor în număr de 4-20 de persoane cu vârste cuprinse între 15-
16 ani şi până la 21 ani (pentru cei care întârziau să se căsătorească, limita
maximă de includere în ceată era de 25 de ani);
b. momentul constituirii cetei era, de regulă, data de 6 decembrie, adică de
sărbătoarea Sfântului Nicolae, şi, deci, în preajma marilor sărbători din
intervalul cosmogonic 24 decembrie (sărbătoarea Ajunului Crăciunului) – 7
ianuarie (sărbătoarea Sfântului Ioan Botezătorul);
c. dintre persoanele care intrau în ceată se alegeau conducătorii (vătaful mare,
vătaful mic, stegarul, colăcerul, crâşmarul, casierul, jucătorul măştii ş.a.);
d. stabilirea unui loc de întrunire care, în mod normal, trebuia să fie la locuinţa
unui bărbat văduv, cu multă experienţă în privinţa stilului de desfăşurare a
activităţilor economice locale, cât şi în cunoaşterea ceremonialului aferent
fiecărei sărbători în parte;
e. participanţii la ceată foloseau între ei apelativul “frate”, iar faţă de gazda lor
pe cel de “tată”;
f. în intervalul 6 – 24 decembrie, “cetaşii” învăţau colinde, angajau lăutari,
confecţionau măşti, procurau lemne pentru foc, îşi pregăteau vestimentaţia
pentru sărbători, frecventau şezătorile;
g. în intervalul 25 decembrie – 7 ianuarie, participanţii la ceată locuiau efectiv
la gazda lor, în regim absolut comunitar. În acest interval ei sărbătoreau Sfinţii
Ştefan (27 decembrie), Vasile (1 ianuarie), Ioan (7 ianuarie), desfăşurau colin-
datul şi uratul (folosind texte adecvate familiilor pe care le vizitau), hotărau
momentul de începere şi de încheiere a horelor, stabileau “băgarea fetelor tinere
la joc” (invitarea lor să participe pentru prima oară la horă), primeau de la gazdă
informaţii privind modul de desfăşurare a unor munci etc.

126
Vezi şi A. Van Geneep, Riturile de trecere, Editura Polirom, Iaşi, 1996.
127
T. Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, p.
125 şi urm.
236
 Etnologie generală şi românească

Pornind de la aceste elemente descriptive referitoare la “ceata feciorilor” din satul

tradiţional românesc deducem o serie de concluzii de mare însemnătate în justificarea
existenţei acestui grup.
a. Membrii componenţi formau o colectivitate cu aparenţe esoterice întrucât
lăsau impresia că se îndepărtează de restul comunităţii sau că funcţionează în
cerc închis. În realitate ei nu făceau altceva decât să se instruiască pentru a se
deschide spre lume în moduri cât mai potrivite pentru aceasta şi, implicit, pentru
ei înşişi.
b. Relaţiile dintre “cetaşi” erau organizate în aşa fel încât să echivaleze unor
simulări sau experienţe pilot: se stabileau ierarhii intragrupale, erau judecate
faptele individuale, atunci când se impunea erau fixate pedepse, însă acestea
aveau doar un caracter simbolic etc. Pe ansamblu, ceata exersa responsabilitatea
la scară redusă urmând ca membrii ei să fie pregătiţi pentru asumarea integrală a
responsabilităţii abia după căsătorie.
c. Fluxul întreg de acte la care tinerii participau ar putea fi definit ca serii de
situaţii problemă care angajau individul într-un pronunţat exerciţiu ludic. De
aceea, intrarea în ceată nu era înfricoşătoare, ci, dimpotrivă, aşteptată cu
nerăbdare. Cel care se dovedea a nu fi suficient de receptiv sau de adaptabil la
presiunile formative ale cetei era sprijinit de restul co-participanţilor aidoma
unor persoane de care ar fi fost legat prin rudenie. Mai mult, întreg grupul
beneficia de demonstraţia şi sfatul unui personaj matur, înţelept şi dispus să
transmită căile de obţinere a binelui şi de evitare a răului.
Datorită favorizării ludicului în raport cu sobrietatea, marele interval cosmo-
gonic (6 decembrie – 7 ianuarie) permitea mai mult decât oricare perioadă a anului
exprimarea ironiei prin colinde şi urături, prin derularea jocului măştilor la trecerea
dintre ani, prin desfăşurarea de jocuri ale tinerilor la şezători sau prin dansuri cu efecte
comice etc. Prin toate aceste alternative, cuprinse într-o strategie de acţiune de către
ceata de feciori, fiecare component al acesteia sesiza diferenţele dintre ceea ce era
inacceptabil pentru comunitate şi ceea ce aceasta aprecia sau era dispusă să accepte. În
ultimă instanţă, individul învăţa, inclusiv pe această cale, modul de înscriere în sfera
normalităţii socio-culturale.
Fără să determine stări extatice, participarea la ceată echivala cu un ceremonial
reeditat de câteva ori de-a lungul unei perioade de câţiva ani. Pentru orice individ
normal, participant consecvent la ceată, împlinirea vârstei de 21 ani trebuia să îl
găsească dincolo de faza premaritală.
Ceata feminină, spre deosebire de ceata feciorilor, era mai puţin activă în
iniţiarea modului de desfăşurare a sărbătorilor specifice perioadei. “Fetele de măritat” se
adunau la case unei femei, renumită în comunitate pentru faptele săvârşite, unde
primeau sfaturi în legătură cu muncile specifice femeilor în cadrul familiei, cu modul
cum trebuie alcătuită zestrea, cum trebuie ales partenerul de relaţie matrimonială, ce
trebuie făcut în timpul ceremonialului de nuntă şi după acesta, cum trebuie să se
comporte la horele din proxima perioadă ş.a.m.d.
Întâlnirile aveau un rol iniţiatic şi, mai ales, unul socializator întrucât fiecare
“fată de măritat” înţelegea că normalitatea individuală nu putea fi păstrată în afara
cadrului social. Ca atare, toate participantele la ceată acţionau sub presiunea rezonanţei

237
Dumitru STAN

comunitare a faptelor personale. Ele ştiau că le sunt evaluate comportamentele,

vestimentaţia, vrednicia, isteţimea, religiozitatea etc. Or, pentru a primi un atestat
favorabil şi pentru a spera la o căsătorie reuşită, tinerele fete trebuiau să utilizeze toate
variantele în care şi-ar fi putut dezvălui calităţile. Intrarea în ceată era una dintre
ocaziile în care puteau fi probate atât calităţile minimale specifice generaţiei, cât şi
calităţile speciale, delimitate prin efectuarea de comparaţii între participante. Mai ales
această ultimă categorie de calităţi introducea diferenţieri de şanse în realizarea relaţiei
matrimoniale; ele erau cunoscute mai în profunzime de restul comunitarilor doar în
urma
128 129
participării fetelor la nedei , la horele duminicale , la obiceiurile de peste an
etc.
Din cele prezentate până aici rezultă că relaţia maritală avea multe momente
anticipative atât în cazul băieţilor, cât şi în cel al fetelor. Mai mult, putem spune că viaţa
de familie depindea, în mare măsură, de ceea ce se întâmplase în etapele de dinaintea
actului de căsătorie, adică de cât de pregătiţi erau tinerii din punct de vedere fizic,
spiritual, atitudinal, social pentru a-şi asuma noul statut comunitar.
Nunta, ca “moment de trecere” aferent căsătoriei, nu era altceva decât o etapă
fastuoasă de consemnare a ieşirii din ceată şi de recunoaştere socială a faptului că
membrii cuplului urmau să joace roluri noi atât în raporturile dintre ei, cât şi în
raporturile cu comunitatea. Această precizare este valabilă şi în cazul satului tradiţional
românesc unde tinerele fete treceau, prin căsătorie, de la supunerea totală faţă de tată, la
supunerea totală faţă de propriul soţ. De fapt, patriarhatul din familia românească
premodernă nu este o situaţie specială valabilă doar în spaţiul nostru. Societatea în
130
întregimea ei s-a exprimat ca andocraţie (a dezvoltat forme bărbăteşti de exercitare a
puterii) şi a produs andromorfism (adică a creat modele spirituale şi sociale după chipul
şi asemănarea bărbaţilor). În acest sens amintim şi remarca lui R. Linton: “un bărbat
obţine numeroase avantaje din căsătorie şi din întemeierea unei familii proprii, dar
totodată devine răspunzător pentru deciziile soţiei, … pentru stricăciunile provocate de
131
proprii copii şi îşi asumă obligaţii speciale faţă de soţie şi copii” .
Oricâte diferenţe ar exista între soţi, multe dintre ele sunt urmări ale unor
prejudecăţi. În realitate, cele mai multe funcţii ale grupului familial sunt realizate cu
participarea tuturor membrilor lui. În satul tradiţional românesc erau recunoscute rolurile
speciale ale femeii fără, însă, să se renunţe la andocraţie. Prin urmare, socializarea
premaritală nu se putea realiza în afara evidenţierii poziţiei privilegiate a bărbatului ori
prin
neglijarea
andromorfismului.

3.4. Orientarea maritală

Potrivit religiei creştine şi justiţiei cutumiare tradiţionale, familia trebuia să se

întemeieze prin căsătorie. În satul românesc premodern, momentul căsătoriei era validat
de comunitate nu prin contracte şi acte de stare civilă, ci prin cununia religioasă –
moment care atrăgea după sine manifestarea bucuriei prin petrecerea nunţii.
238 128
Vezi I. Conea, Din etnografia istorică şi umană a Carpaţilor. Nedei, păstori, nume de munţi, Editura
Socec, Bucureşti, 1973, p. 59.
129
Vezi O. Bîrlea, Eseu despre dansul popular românesc, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1982,
p. 70.
130
L. Grünberg, M. Miroiu, Gen şi societate, Editura Alternative, Bucureşti, 1997, p. 20.
131
R. Linton, op. cit., p. 83.
 Etnologie generală şi românească

Creştinismul, ca urmare a consideraţiei acordate căsătoriei (şi, implicit, familiei),

consideră că aceasta este o taină în sensul de accedere la un dar nevăzut. Pentru a avea
succes la această taină, aspiranţii trebuie să îndeplinească nişte condiţii: să aibă o vârstă
adecvată, să nu se înrudească, să solicite actul cununiei în deplină responsabilitate şi
libertate, să fie oficiată cununia de către un preot hirotonit etc. Aceste condiţii impuse
de religia creştină au fost satisfăcute după alte criterii în satul tradiţional faţă de
criteriile aplicate în satul românesc modern şi contemporan.
În rândurile următoare vom prezenta câteva criterii de pregătire şi realizare a
căsătoriei – aplicate în ruralul tradiţional – care, dacă erau respectate, asigurau
stabilitate familiei şi satului din care aceasta făcea parte. De menţionat este şi faptul că,
timp de multe secole, biserica a eclipsat celelalte instituţii civile şi a constituit în spaţiul
românesc singura instanţă de validare a căsătoriei până în a doua jumătate a secolului
*
nostru .

132
a. Criteriul vârstei de realizare a căsătoriei
Normele tradiţionale impuneau nişte repere temporale privitoare la perioada
optimă de încheiere a căsătoriei, la “nevârsta” accederii la această taină şi la intervalul
de indulgenţă sau de realizare tardivă a unirii maritale. Astfel, tinerilor li se cultiva
ideea că perioada de vârstă adecvată pentru căsătorie trbeuie să fie: între 14 şi 18 ani –
în cazul fetelor şi între 18 şi 21 (25) de ani – în cazul băieţilor. Vârsta propusă de
tradiţie coincidea cu maturizarea biologică şi social-economică a aspiranţilor la
căsătorie. Aceasta însemna că începând cu limitele inferioare ale intervalelor temporale
menţionate ei aveau capacitatea de procreare, dar şi forţa fizico-materială de a întreţine
un grup familial propriu.
Tradiţia privitoare la căsătorie stabilea şi cadrele ieşirii din perioada optimă. Ca
atare, în cazul fetelor nu trebuia să se angajeze relaţii matrimoniale mai devreme de
vârsta de 12 ani, dar nici să se depăşească vârsta de 20 de ani (când , deja, erau
considerate “fete bătrâne”). În cazul persoanelor aparţinând sexului bărbătesc,
“nevârsta” la căsătorie era atunci când acest act era săvârşit mai devreme de vârsta de
14 ani; intervalul de indulgenţă se prelungea pentru bărbaţi până spre vârsta de 30 de
ani, după care erau etichetaţi ca nepotriviţi pentru căsătorie.
Acei membri ai comunităţii care nu reuşeau să se căsătorească într-un timp
normal şi, deci, nu se împlineau din punct de vedere matrimonial, ajungeau să fie
toleraţi pe lângă familiile de origine sau ale unor rude, să reprezinte alternative pentru
eventualele recăsătorii ale văduvelor sau ale văduvilor (după caz) şi să fie profund
desconsiderate din punct de vedere social.
Pentru a-şi vedea copiii ajunşi în situaţia de nerealizare matrimonială, părinţii
aveau grijă să grăbească actul căsătoriei, să-i pregătească pe aceştia pentru “a ieşi la
horă”, să le pregătească zestrea etc. Din momentul în care se producea ieşirea la horă,
pentru întreaga comunitate exista indiciul că persoanele în cauză pot încheia, oricând,
relaţii matrimoniale. Cu alte cuvinte, stadiul copilăriei era depăşit, comportamentele
ludice nu mai erau admise de comunitate (în afara momentelor de participare la ceată),

*
Actualmente, biserica este instituţia care nu mai condiţionează căsătoria în mod formal; ea are doar rol
consultativ, iar cununia religioasă este actul care rămâne la libera alegere a celor care încheie un contract
civil de căsătorie.
132
Vezi V. Trebici, I. Ghinoiu, op. cit., p. 233 şi urm.
239
 Dumitru STAN

îmbrăcămintea şi pieptănătura trebuiau să marcheze faptul maturizării şi aspiraţia la

căsătorie.
În privinţa băieţilor, după cum spune S. Fl. Marian, aceştia trebuiau să fie ori
133
“prea urâţi”, ori “prea pretenţioşi” ca să nu realizeze actul căsătoriei. Dificultatea
mare era în cazul fetelor care nu aveau posibilitatea şi libertatea morală de a iniţia actul
“peţitului” şi, deci, erau nevoite să aştepte cererea în căsătorie. În consecinţă, “teama de
a nu rămâne nemăritate” le determina pe fete să accepte căsătorii de la vârste timpurii.
O ultimă menţiune: diferenţa de vârstă între cei care se căsătoreau, potrivit tradiţiei, nu
trebuia să fie mai mare de 5-6 ani în favoarea bărbatului; totuşi, chiar dacă nu se
respecta acest interval, trebuia oricum respectată exigenţa potrivit căreia vârsta
bărbatului să fie mai mare decât aceea a femeii.

b. Criteriul validării intenţiei de căsătorie

Dorinţa pretendenţilor la căsătorie, în satul tradiţional românesc, nu era
satisfăcută imediat. Ea trebuia validată prin supunerea celor în cauză la o serie de
canoane de verificare, iar în urma acestui fapt, comunitatea sătească infirma sau confirma
intenţia de căsătorie. Cea mai importantă exigenţă verificată de către săteni era aceea
privitoare la neînrudirea aspiranţilor la căsătorie. În această problemă, rolul preotului şi
al bătrânilor satului devenea hotărâtor: primul avea obligaţia de a anunţa în biserică
proiectata căsătorie timp de trei duminici la rând, iar cei din urmă pronunţau sentinţa
finală – şi erau îndreptăţiţi să o facă – întrucât erau buni cunoscători ai arborelui
genealogic al familiilor din care proveneau aspiranţii. Dacă răspunsul era afirmativ,
preotul rostea în biserică faptul că “au ieşit strigările” şi că se putea merge mai
departe cu pregătirile pentru cununie şi nuntă. Neînrudirea trebuia să se verifice până la
al şaptelea grad de rudenie pentru că, în caz contrar, familia se constituia “în păcat” şi
eşua din punct de vedere funcţional.
O a doua exigenţă urmărită de către săteni era respectarea regulii strămoşeşti de
căsătorie; în cea mai mare parte a satelor tradiţionale româneşti se aplica regula
endogamiei. “A te uita peste sat” sau “a umbla prin şapte sate” nu era altceva decât o
înstrăinare regretabilă şi o pierdere a identităţii sociale căci “dragostele dintr-alt sat nu
sunt parcă dragoste adevărate şi bune; până şi hula din satul tău este mai bună decât
134
lauda din sat străin” .
Căsătoria în alt sat era dezaprobată întrucât se diminua volumul demografic al
satului, tinerii întâmpinau dificultăţi de adaptare la noile obiceiuri din spaţiul adoptiv,
iar părţi ale averii satului se înstrăinau sub formă de “zestre”.
Ca urmare a imperativului evitării disfuncţiilor matrimoniale (de genul
dezechilibrului numeric dintre membrii sexelor, înrudirii celor care alcătuiau satul,
rezolvării tardive a problemei maritale etc.) erau acceptate şi căsătoriile exogame. Satul
care pierdea un membru prin căsătoria acestuia (de regulă, era o persoană de sex
135
feminin) iniţia un ritual de negociere care se finaliza cu “plata vulpii” . În acest sens,
tinerilor care continuau să rămână în sat şi mai ales coparticipanţilor la ceata premaritală

133
S. Fl. Marian, Trilogia vieţii. Nunta la români, vol. I, Editura Grai şi Suflet - Cultura Naţională,
Bucureşti, 1995, pp. 21, 74.
134
Constantin Noica, Rostirea filosofică românească, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 258.
135
S. Fl. Marian, op. cit., p. 426.
240
 Etnologie generală şi românească

în care s-a format persoana care părăsea spaţiul satului, le erau dăruite o serie de bunuri
sau de echivalente simbolice.
Aşa după cum am mai arătat, pentru ca aplicarea exclusivă a regulii endogamiei
să nu genereze disfuncţii şi, totodată, să nu se renunţe la această regulă au create, în
136
timp, zone de endogamie la nivelul unui grup de sate . Între acestea se produceau
curent schimburi matrimoniale, iar regretele privind înstrăinarea de comunitatea de
origine erau foarte mici sau, mai mult, simple simulări.
O altă sursă importantă pentru infirmarea sau confirmarea unei căsătorii era
reprezentată de obţinerea consimţământului părinţilor. Tinerii aparţinând ambelor sexe
trebuiau să primească încuviinţarea părinţilor pentru că, în caz contrar, căsătoria lor s-ar
fi realizat sub povara unor blesteme. Teama de a nu fi renegaţi de părinţi şi de
comunitate i-a determinat pe tineri să solicite acordul şi să se supună deciziilor
părinţilor asupra partenerului/partenerei de relaţie matrimonială. Flăcăii aflaţi în
intervalul optim de căsătorie erau înclinaţi să respingă hotărârile părinţilor şi să
urmărească planuri maritale personale; fetele în schimb, se resemnau, adesea, şi
acceptau dirijismul paternal.
Totuşi, înainte de a se căsători, fata avea, prin uzanţa obiceiului, dreptul formal
de a-şi exprima sau nu acordul în privinţa partenerului. În unele zone, spre exemplu,
atunci când avea loc “peţirea”, aspiranţii la căsătorie erau aşezaţi la o masă pe care se
afla o farfurie. Pe farfurie, flăcăul aşeza un inel, iar fata o basma: “Dacă îşi plăceau unul
altuia, atunci fiecare lua de pe farfurie obiectul celuilalt; în caz contrar, răspunsul era,
137
evident, negativ” .
Cazurile cele mai numeroase rămân, însă, acelea în care familia fetei, din teama
ca aceasta să nu rămână nemăritată, angaja tratative maritale peste opţiunea celei care
contituia “obiectul” negocierilor. Acest neajuns se transforma, de regulă, în supunere
faţă de voinţa părinţilor, iar alteori se rezolva prin “fuga” fetei după partenerul care
corespundea aspiraţiilor ei. În această ultimă variantă, consimtământul părinţilor era
obţinut ulterior şi reprezenta o condiţie obligatorie pentru ca preotul să poată oficia
cununia mirilor. În mod normal, părinţii nu se mai împotriveau de această dată şi
doar
*
atunci când nu era respectată regula ordinei la căsătorie a fetelor unei familii, relaţia
matrimonială nu se putea realiza.
Desigur, mai erau urmărite şi alte exigenţe care, însă, aveau o importanţă mai
redusă, iar încălcarea lor nu atrăgea sancţiuni ireparabile. Între acestea amintim
respectarea anului de doliu (în cazul văduvelor), condiţia aceleiaşi apartenenţe etnice,
religioase şi sociale a pretendenţilor la căsătorie, structura zestrei etc.

c. Criteriul selecţiei maritale

Sub presiunea perspectivei eşecului matrimonial, tineretul din satul tradiţional
românesc nu realiza căsătorii în baza urmării consecvente a unor criterii clare de
selecţie. Nu trebuie să înţelegem, însă, din această afirmaţie că aspiranţii la căsătorie nu
aveau criterii orientative. Cu siguranţă acestea existau – şi, încă, destul de multe – dar
nu puteau fi urmărite întocmai. Mai mult, în mentalitatea săteanului exista convingerea
136
Vezi şi M. Pop, op. cit., p. 146.
137
I. Vlăduţiu, op. cit., pp. 401-402.
*
Fetele trebuiau să se căsătorească în ordinea naşterii lor. Dacă această ordine era încălcată, fata “sărită
de rând” risca să nu se mai căsătorească întrucât devenea stigmatizată de comunitate.
241
 Dumitru STAN

că partenerul/partenera de căsătorie exprima voinţa ursitelor şi că, în viaţa individuală,

interveneau momente (de pildă, “săptămâna chioară” sau “oarbă” – care nu se putea
finaliza decât cu încheierea căsătoriei) când criteriile de selecţie nu mai aveau nici o
utilitate.
Ideal-tipul partenerului/partenerei pentru căsătorie trebuia, în general, să
corespundă următoarelor exigenţe: neprihănirea şi frumuseţea (în special, în cazul
fetelor), forţa fizică, starea socială şi hărnicia (mai ales în cazul băieţilor). Pe lângă
aceste criterii, oarecum specializate, erau uzuale şi altele care obligau în egală măsură
pe cei care se căsătoreau: mărimea zestrei, înţelepciunea, prestigiul familiei de
provenienţă, faptele săvârşite în perioada premaritală, gradul de sociabilitate etc. După
sociologul P. Iluţ, selecţia maritală “înseamnă şi mari costuri: costuri de timp, costuri de
138
bani, costuri psihologice, într-un cuvânt, costuri informaţionale” . În
comunitatea
tradiţională, cu cât un individ era mai presat (fie din interior, fie din exterior, fie din
ambele direcţii) să realizeze căsătoria, cu atât costurile la care ajungea erau mai mari şi
cu atât făcea un rabat mai mare în aplicarea criteriilor de selectare a părţii conjugale.
Chiar şi în aceste condiţii, multe dintre exigenţele tradiţionale s-au conservat astfel că
ele au ajuns să fie funcţionale inclusiv în secolele XIX şi XX. Spre exemplu, în deceniul
trecut – afirmă Fr. Singly pornind de la rezultatele cercetării anunţurilor matrimoniale –
dimensiunea estetică era aspectul cel mai invocat de bărbaţi în alegerea femeilor (62%)
pentru a ajunge la încheierea căsătoriei; în acelaşi scop femeile vizau frumuseţea
bărbaţilor numai în proporţie de 7%, iar criteriul cel mai important pentru ele era starea
139
socială (76%) . Cu alte cuvinte, stabilitatea familiei ca structură socială presupune nu
numai dinamica şi adecvarea acestui grup la dificultăţile curente, ci şi recursul la criterii
funcţionale mai vechi, sedimentate genetic şi, mai ales mental.
Multe dintre problemele etno-sociologiei familiei prezentate până în acest
moment ne conduc la două concluzii care justifică atât paradigma structural-funcţională
de analiză a satului românesc, precum şi ipoteza acestei lucrări:
1) Modelul tradiţional de realizare maritală cuprindea o serie de aspecte care
reprezintă exotisme pentru o mare parte a societăţii zilelor noastre. În acelaşi
timp, însă, alte aspecte (înţelegerea căsătoriei ca taină, modalităţile de evitare a
incestului, moralitatea criteriilor de selecţie etc.) ar putea constitui resurse
pentru evitarea unor disfuncţii în cazul familiilor actuale (imoralitatea relaţiei
dintre părinţi şi copii, raporturile deficitare dintre soţi, divorţialitatea ridicată
etc.).
2) Familia este parte a sistemului social care, prin stabilitatea şi funcţionalitatea
ei, face ca un spaţiu socio-cultural să apară ca echilibrat sau, oricum, ca având
surse suficiente de autoreglare.

3.5. Obiceiuri despre căsătorie şi nuntă

Nu ne-am propus să abordăm separat problema obiceiurilor tradiţionale

româneşti, deşi varietatea şi complexitatea lor ne-ar fi îndreptăţit să le includem într-un
capitol special al lucrării noastre. Am pornit de la premisa că un obicei nu este altceva

138
P. Iluţ, Sociologia familiei, Cluj-Napoca, 1994, p. 158.
139
Cf. Ibidem, p. 159.
242
 Etnologie generală şi românească

decât o structură inclusă unei alte structuri din nevoia specializării şi optimizării
funcţionale a acesteia din urmă. În plus, credem că totalitatea obiceiurilor dintr-un
spaţiu socio-cultural joacă două funcţii fundamentale pentru orice comunitate.
Prima dintre ele o numim de conservare şi reproductibilitate minimală.
Aceasta înseamnă că, datorită unui singur obicei sau, prin analogie, datorită întregului
complex de obiceiuri comunitare, actorii care le practică reuşesc să-şi păstreze schema
de viaţă şi să obţină efecte la niveluri de profunzime identice sau foarte apropiate cu cele
obţinute de înaintaşii lor. Nu excludem posibilitatea ca în urma respectării cu maximă
fidelitate a unui obicei să se obţină profituri sau rezultate peste limitele anticipate. O
astfel de consecinţă întăreşte cota de credibilitate a acelui obicei şi, ca atare, invocarea
lui urmează să se producă peste densitatea curentă. Totuşi, apelurile la conţinuturile unui
obicei se fac nu pentru aceste creşteri spectaculoase, ci pentru ca actanţii să aibă
garanţia că vor atinge un nivel satisfăcător de subzistenţă pentru fiecare în parte, precum
şi pentru comunitatea în care sunt cuprinşi.
Nu putem omite faptul că în derularea obiceiului se realizează instituiri
teleologice cu tendinţe maximizante: sănătate “de fier”, copii numeroşi, recolte de grâu
cu bobul “cât vrabia” etc. Asemenea exagerări sunt autosugestionări ale practicanţilor
sau, poate, doar exerciţii ludice de apropiere a idealului comunitar. Dacă nu ar fi aşa,
atunci distanţa dintre ceea ce se doreşte şi ceea ce se obţine efectiv ar fi mult prea mare,
iar consecinţa firească ar fi aceea a anulării efortului de uzitare a obiceiurilor. Or, cel
puţin în comunitatea tradiţională acestea se repetau cu multă consecvenţă de la o etapă
la alta, de parcă practicanţii îşi propuneau periodic să-şi reamintească modul “cum ar
trebui să fie” existenţa. Chiar dacă se apropiau mult prea puţin faţă de acest model ideal
prefigurat de obicei, sătenii nu renegau ceea ce obţineau în mod concret; era ca şi cum
ar fi solicitat foarte mult de la ceea ce apărea “ca dat” în cadrul obiceiului, pentru a
primi atât cât le era strict necesar.
Cea de a doua funcţie a obiceiurilor este de integrare a practicanţilor în sfera
normalităţii socio-culturale. Sătenii actuali, aidoma celor din satul tradiţional,
beneficiază de prescripţiile pratice ale unui număr de obiceiuri. Multitudinea
obiceiurilor diferă de la o comunitate la alta, de la o etapă la alta a evoluţiei aceleiaşi
comunităţi, de religiozitatea locuitorilor, de fidelitatea şi respectul acestora faţă de
bătrâni şi/sau strămoşi, de profunzimea problemelor şi disfuncţiilor comunităţii, de
mărimea întârzierii apariţiei soluţiilor noi şi optime etc. Faţă de membrii satului
tradiţional, mulţi dintre ruralii de astăzi recurg la forţa celor mai multe dintre obiceiuri
numai atunci când variantele moderne de acţiune eşuează. Acest apel, disperat în esenţa
lui, probează tocmai funcţia descrisă anterior, dar, în acelaşi tim, constituie şi un
argument indubitabil privitor la nevoia de normalitate.
Dacă în satul tradiţional normalitatea însemna exclusiv înscrierea individului în
modelul socio-cultural validat şi exersat de întreaga comunitate – pe parcursul unui
interval mare de timp (cu mult peste durata medie de viaţă) – în satul actual aceasta a
căpătat conţinuturi noi şi o nouă dinamică. Datorită deplasărilor numeroase în alte
spaţii, comunicării dense cu zonele apropiate ori îndepărtate, presiunii mass-media etc.
săteanul din zilele noastre îşi evaluează apartenenţa la normalitate în funcţie de un
spaţiu mult mai larg decât acela al comunităţii de apartenenţă. Totodată, el adaugă în
conţinuturile normalităţii inclusiv elemente de provenienţă urbană şi rejudecă,
completează, de câteva ori pe parcursul vieţii lui, criteriile de atestare a normalităţii.

243
 Dumitru STAN

S-a ajuns până acolo încât, la nivelul reprezentării colective, un sătean să fie
etichetat ca normal, iar el însuşi să nu recunoască aceasta întrucât şi-a trasat propria lui
sferă de normalitate. Am propus acest exemplu nu pentru a diminua ceva din importanţa
atingerii normalităţii sociale, ci pentru a sublinia relativitatea criteriilor de fixare
individuală şi/sau colectivă în sfera normalităţii. Este posibil ca un individ să fie normal
din punct de vedere politic, economic, educaţional etc., dar anormal din punct de vedere
moral sau religios. Consecinţele antrenate în astfel de cazuri, în mod surprinzător, nu
sunt unitare: în unele sate, actorii aflaţi în asemenea situaţii ar putea obţine confirmarea
normalităţii, în timp ce, în alte sate, ei ar putea fi declaraţi anormali.
Dincolo de astfel de variante acţionale personale, generatoare de efecte negative
în raport cu sfera normalităţii sociale, se află toate categoriile de obiceiuri. A acţiona
conform unui obicei practicat şi recunoscut curent, înseamnă a săvârşi fapte care nu
sunt condamnabile. La prima vedere, obiceiul este la fel ca un drept faţă de care
indivizii au libertatea de a acţiona sau nu în sensul indus de el. Practic, însă, această
libertate este mult mai mare astăzi decât în satul tradiţional: spre exemplu, în cazul unei
secete prelungite, săteanul contemporan este preocupat, individual, mult mai mult de
activarea unor reţele de irigaţii decât de invocarea obiceiurilor acestor împrejurări
(“Caloianul”, “Paparuda” etc.); în satul premodern, individul care ar fi refuzat
participarea la desfăşurarea unui asemenea obicei risca oprobriul public şi îşi asuma
vinovăţia de a menţine calamitatea respectivă asupra spaţiului întregii comunităţi.
Totuşi, atât în ruralul actual, cât şi în cel tradiţional, o serie de obiceiuri
sunt/erau de neevitat. De pildă, în paradigma mentală a oricărui individ normal din satul
actual se face asocierea dintre existenţa persoanei şi consecinţele derivate din
participarea ei obligatorie la obiceiurile privitoare la naştere, căsătorie, nuntă, moarte.
Ocolirea implicării în calitate de beneficiar principal al acestor obiceiuri, în pofida
atingerii standardului comunitar din punct de vedere politic, economic, estetic etc.
înseamnă atragerea unui stigmat şi acceptarea apartenenţei la anormalitatea socio-
culturală.
Dacă presiunea acestor obiceiuri este mare şi în prezent, iar afirmaţia este
valabilă atât pentru mediul urban, cât şi pentru cel rural, atunci ne dăm seama de
importanţa crucială pe care acestea o aveau în satul tradiţional:
a) erau momente fundamentale ale oricărei existenţe individuale şi, din acest
motiv, erau marcate prin festivităţi, ceremonii specifice;
b) instituiau starea existenţială (postexistenţială – în cazul obiceiurilor de
înmormântare) pentru intervale foarte mari de timp;
c) nu puteau lipsi din experienţa vieţii individuale decât prin asumarea unor
mari primejdii şi a unor sancţiuni comunitare şi divine.
În suita obiceiurilor privitoare la ciclul vieţii, cele care vizau modul de
constituire a familiei par a fi mult mai numeroase şi cu variaţii destul de mari de la o
zonă etnografică la alta. Prezentăm, în continuare, doar câteva obiceiuri tradiţionale din
această categorie pe care le considerăm drept cele mai active în aproape toate spaţiile
rurale premoderne româneşti (în forme relativ schimbate ele se mai întâlnesc, încă, în
satele aflate, de regulă, la distanţe mari de mediul urban).
1) “Atragerea ursitului” consta într-o serie de acte magice (descântece) sau în
utilizarea unor plante cu puteri magice în scopul grăbirii momentului căsătoriei şi a

244
 Etnologie generală şi românească

întâlnirii faste cu cel (cea) ursit(ă). Obiceiul era practicat mai ales de tinerele fete
aspirante la căsătorie cu speranţa de a-şi identifica “ursitul” şi, mai ales, de a convinge
ursitoarele ca partenerul “hărăzit” să coincidă cu cel dorit.
Pe lângă actele concrete de magie (formule verbale, incantaţii, gesturi etc.),
atragerea ursitului era înţeleasă ca realizabilă şi printr-o formă mai puţin agresivă:
purtarea în îmbrăcămintea de sărbătoare a unor flori (sau a mirosului acestora) precum
“alămioara”, “calapărul”, “rozmarinul”, “minta”, “busuiocul”, “năvalnicul” etc. De
pildă, la români, “busuiocul” este supranumit “floarea dragostei”, iar în concepţia
lui T. Pamfile “fata… în zile de sărbătoare numaidecât trebuie să aibă în brâu busuioc
de dragoste şi de … izbuteşte să puie unui flăcău în brâu sau în păr o crenguţă din acest
busuioc, de bună seamă c-are s-o îndrăgească”. Mai mult, tinerii aflaţi într-o astfel de
140
situaţie ajung “să tragă unul de altul, cum trage busuiocul cu dragostea” .
Actele magice relative la obiceiul atragerii ursitului erau apreciate de sătenii
premoderni drept legături cu spiritele malefice. Forţa acestora era evaluată ca fiind atât
de mare încât, uneori, puteau anula hotărârile ursitoarelor. Numai aşa îşi explicau sătenii
căsătoriile “nepotrivite” dintre flăcăi şi femei văduve, dintre flăcăi şi fete bătrâne, dintre
141
bărbaţi şi fete foarte tinere .
2) Obiceiul “stărostiei” şi al “peţirii”. “Stărostia” şi “peţirea” erau două momente ale
aceluiaşi obicei de dinaintea nunţii şi presupuneau cererea în căsătorie, mai întâi în
absenţa aspirantului şi, în a doua fază, în prezenţa acestuia. “Feciorul… voind a se
căsători, îşi cearcă norocul ba la o fată, ba la alta, să vadă dacă va voi să se mărite după
142
dânsul” . Pentru a evita umilinţa produsă în cazul unui refuz direct, pretendentul apela
la serviciile unui “staroste”. Acesta juca un rol însemnat în mijlocirea relaţiei
matrimoniale şi, ca atare, trebuia să aibă multe calităţi: capacitate oratorică, putere de
convingere, discreţie, ataşament faţă de proiectul pretendentului etc.
Demersul starostelui se orienta după două scopuri. În primul rând, trebuia să
obţină informaţii în legătură cu intenţia familiei de a căsători sau a “înstrăina” una
dintre fiice întrucât ar fi avut “vârsta potrivită” şi “zestrea pregătită”; aceste detalii erau
prealabile pronunţării numelui celui care aspira la relaţia matrimonială şi care solicitase
intervenţia starostelui. În al doilea rând, trebuia să provoace o asemenea ambianţă în
dialogul cu “gazdele” încât acestea să fie de acord cu numele pretendentului atunci
când, în sfârşit, acesta era rostit.
Acest moment era tensionant pentru ambele părţi: starostele voia să convingă
asupra consistenţei “ofertei” lui, iar părinţii fetei aşteptau un solicitant cât mai reuşit.
Dacă părţile “se împăcau”, adică erau satisfăcute în raport cu aşteptările lor, se putea
trece, în scurt timp, la actul “peţirii” – deşi era vehiculată ideea că e bine “să nu primeşti
peţitorii la tocmeală nici întâia nici a doua oară, ci tocmai a treia, căci atunci logodna e
143
mai cu trăinicie şi viaţa casnică mai lungă” .
Dincolo de particularităţile locale, peţirea constituia un moment funcţional
condiţionat de un accept prealabil. Astfel, relaţia dintre părţi nu numai că decurgea fără

140
T. Pamfile, Dragostea în datina tineretului român, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 1998, p. 23.
141
Ibidem, p. 200 şi urm.
142
S. Fl. Marian, Nunta la români. Studiu istorico-etnografic comparativ, Editura Grai şi Suflet – Cultura
Naţională, Bucureşti, 1995, p. 32.
143
A. Gorovei, Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Editura Grai şi Suflet – Cultura Naţională,
Bucureşti, 1995, p. 192.
245
 Dumitru STAN

sinsope, dar era şi un bun prilej de petrecere în care tinerii puteau discuta despre viitorul
familiei lor, iar părinţii acestora luau decizii asupra zestrei şi ajutorului pe care îl puteau
oferi celor care urmau să se căsătorească. Până la cununia religioasă, tinerii continuau să
locuiască la casa părinţilor, erau etichetaţi ca “logodiţi”, iar relaţia lor era cunoscută şi
144
apreciată de întreaga comunitate sătească. ”Întoarcerea logodnei” trebuia evitată
pentru că era defăimătoare pentru ambele părţi.
3) Obiceiuri din timpul nunţii: “vedrele”, “încunurarea miresei”, bărbierul mirelui”,
“cununia”, “iertăciunea”, “probarea nevinovăţiei”, “masa mare” şi multe altele
demonstrează marea importanţă de care se bucura acest moment în existenţa oricărui
locuitor din satul tradiţional. Această bucurie era atât de mare încât avea rang de
sărbătoare pentru cei care se căsătoreau, pentru familiile lor de provenienţă şi, chiar,
pentru întreaga comunitate.
Faptul realizării unei căsătorii reprezenta pentru indivizi unul dintre puţinele
momente în care se asociau confirmarea divină (prin cununia religioasă) şi confirmarea
comunitară - prin participarea sătenilor la diferitele etape de realizare a căsătoriei. De
pildă, prin darurile oferite mirilor în timpul “vedrelor” se asigurau, în mare parte,
elemente necesare pregătirii şi desfăşurării nunţii, iar prin darurile “închinate” în timpul
“mesei mari” se forma structura minimă a unei baze materiale din care tinerii căsătoriţi
urmau să proiecteze propria gospodărie. Prin astfel de acte, sătenii exprimau un spirit
paternalist şi paideutic faţă de cei care îşi schimbau statutul civil şi care, în raport cu
această trecere nu aveau suficientă experienţă.
Obiceiurile prezente în scenariul nunţii din satul tradiţional românesc marcau
145
separarea de stadiul de “flăcău” sau de “fată” , scoteau în evidenţă calităţile speciale
ale părtilor maritale (maturitate fizică, frumuseţe, puritate etc.), aveau scopuri
apotropaice întrucât se împotriveau actelor care ar fi putut să dăuneze cuplului,
solidarizau comunitarii de diverse categorii, detensionau starea participanţilor prin
incitarea exprimării “relaţiei de glumă”, stimulau fecunditatea în contextul consolidării
ordinii morale, marcau în forme augmentative rolurile celor care se căsătoreau,
sancţionau drastic neînscrierea mirilor în exigenţele criteriilor axiotropice ş.a.m.d.
Pentru a nu rămâne cu impresia că aceste efecte sunt doar simple
presupuneri/interpretări etno-sociologice şi că în mod real acestea nu s-au produs
vreodată, ne sprijinim afirmaţiile pe câteva elemente descriptive ale unor obiceiuri
aferente. Spre exemplu, “bărbierul mirelui” s-a impus ca obicei indispensabil nunţii
tradiţionale tocmai pentru a atenţiona comunitatea că noua familie are în frunte un
bărbat apt din punct de vedere fizic şi intelectual (şi nu un imberb), capabil să-şi
formeze şi să-şi ocrotească propriul grup; de asemenea, augmentarea poziţiilor mirilor
era demonstrată de obiceiuri precum “încununarea miresei”, “pregătirea steagului” – în
care actorii principali ai nunţii erau ridicaţi în rol cu mult peste condiţia lor şi slujiţi de
cei din preajmă de parcă ar fi fost realmente personaje “împărăteşti” (după cum sunt
menţionaţi în unele oraţii rostite cu acest prilej). În unele zone exista obiceiul numit
“noaptea nunţii” când trebuia probată “nevinovăţia miresei” ca ultimă condiţie a unirii
maritale şi ca ultimă piedică în dezlănţuirea petrecerii nuntaşilor. Dacă mireasa nu era

144
Ibidem, p. 123.
145
I. Evseev, Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Editura Amacord, Timişoara,
1997, p. 318.
246
 Etnologie generală şi românească

fecioară, se sista desfăşurarea nunţii şi, în plus, “mirele îşi aduna… prietenii apropiaţi
cărora le arăta că şi-a găsit mireasa spurcată. Aceştia aduceau pentru ea cea mai stricată
căruţă, cu hamuri rupte, înhămau în locul cailor pe părinţii ei şi-i sileau cu bătaia să şi-o
ducă înapoi acasă. Nimănui nu-i era îngăduit să împiedice acest lucru pe drum şi dacă
cineva ar fi cutezat să slobozească părinţii, acela ar fi fost pedepsit nu numai cu bătaia,
146
ci şi de către judecător” .
Chiar şi din aceste câteva exemple de obiceiuri din timpul nunţii ne dăm seama
nu numai de varietatea lor, ci şi de presiunea exercitată de ele asupra comunitarilor
rurali din mediul tradiţional. Dacă unul sau altul dintre obiceiurile împământenite nu era
respectat, apăreau suspiciuni asupra tinerii familii, ajungând chiar până la stigmatizarea
acesteia. Prin urmare, scenariul nunţii trebuia urmat întocmai după geometria
tradiţională, iar cele mai multe dintre obiceiuri erau structuri vitale în interiorul
acestuia.
Obiceiuri de după nuntă. Obiceiurile uzuale în această fază erau incomparabil
mai puţine decât în primele două etape. În esenţă ele răspundeau unei singure funcţii:
responsabilizarea tinerilor căsătoriţi în raport cu noile sarcini de rol. În acest sens,
amintim faptul că, timp de o săptămână după nuntă, tânăra soţie nu avea voie să
părăsească domiciliul şi să întâlnească alte persoane în afară de soţul ei. Nu era vorba de
o interdicţie instituită de acesta, ci de o exigenţă impusă de un obicei vechi, de al cărui
conţinut ea era avizată deja.
În acest interval fiecare dintre soţi obţinea informaţii despre obişnuinţele
celuilalt, erau distribuite rolurile în cadrul locuinţei, se realiza acomodarea sexuală şi,
mai ales, se producea o ruptură relativ bruscă faţă de sfera relaţională precedentă. După
această săptămână urma “scosul la biserică” pentru purificare, dar şi pentru a pătrunde
în grupul persoanelor cu acelaşi statut marital. Abia în urma acestui obicei era praticat
cel numit “cale primară” şi care se desfăşura fie sub forma unei prime vizite la părinţii
tinerei femei, fie prin întâlnirea naşilor şi cuscrilor la casa tinerilor căsătoriţi.
Pe ansamblu, densitatea relaţiilor cuplului abia constituit cu părinţii familiilor de
provenienţă devenea mai mică, se încerca o relativă independenţă faţă de aceştia şi se
intensificau relaţiile cu “părinţii spirituali” (naşii de cununie). Era preferată această
relaţie deoarece părinţii genitori ar fi fost părtinitori şi, mai ales, i-ar fi privit, în
continuare, ca pe nişte copii. În plus, de relaţia cu naşii depindea un alt obicei numit
“colăcime” care marca ieşirea din stadiul de “însurăţei”: “la un an după ce s-au căsătorit
sau mai degrabă”, tinerii trebuiau să ducă nunilor “două perechi de colaci ca semn de
147
recunoştinţă şi mulţumită că i-au cununat” .
De modul în care familia respecta obiceiurile de orice fel, precum şi de normele,
principiile, valorile proprii sau comunitare, depindea stabilitatea funcţională a
acesteia. Fiind o formă de comunitate umană specială, familia a satisfăcut anumite funcţii
pe care nu le regăsim deloc sau doar în parte la alte grupuri. Unii sociologi apreciază că
familia îndeplineşte funcţiile de reproducere, economică, educaţională, recreaţională,
religioasă şi
148
socio-psihologică . După alţi sociologi există anumite funcţii pe care familia le are
în
toate societăţile: reglementarea activităţii sexuale, asigurarea continuităţii
generaţiilor,

146
Cf. S. Fl. Marian, op. cit.
147
Ibidem, p. 536.
148
W.F. Obburn, C. Tibbits, The Family and her Functions, Mc Graw-Hil, New York, p. 37.
247
 Dumitru STAN

149
socializarea şi plasarea socială a indivizilor. Dacă la aceste ultime funcţii mai
adăugăm pe cea privitoare la organizarea producţiei şi a consumului (funcţia economică)
150
şi pe cea de acordare a răspunsului afectiv optim , atunci ne apropiem de un tablou
convenabil al funcţiilor familiei, inclusiv pentru spaţiul rural tradiţional românesc.
Finalmente, toate aceste funcţii erau sintetizate de satul românesc premodern şi
de familiile cuprinse de acesta în obiectivul fundamental: pătrunderea individuală şi
colectivă în sfera normalităţii socio-culturale.

4. Asistarea socială în comunităţile tradiţionale româneşti

O dată cu extinderea civilizaţiei industriale, cu exodul populaţiei de la sat la

oraş, cu apariţia marilor concentrări urbane ş.a.m.d. – problemele care ţineau de
resortul asistenţei sociale s-au înmulţit considerabil. Pericolul pierderii normalităţii
socio-culturale de către unele categorii de populaţie era mult prea mare, iar starea de
subnormalitate, prin eforturile speciale presupuse de acţiunea de contracarare, tindea să
devină o grea povară (mai ales în cadrul comunităţilor sărace).
Pentru cel care încearcă să-şi explice evoluţia formelor şi fenomenelor asistenţei
sociale, apare firească întrebarea: cum se realiza asistarea situaţiilor deviante, a
cazurilor defavorizate în societăţile tradiţionale?
Răspunsul adecvat la o asemenea întrebare este direcţionat de câteva aspecte
evidente.
a. Deşi nu beneficiau de servicii specializate, societăţile tradiţionale înfăptuiau
un tip de asistenţă socială deosebit de eficient; abaterile de la normalitate erau
mai puţine, iar demersurile de prevenire, compensare şi recuperare-restituire
erau sprijinite de resorturile profunde ale datinilor, obiceiurilor, tradiţiilor,
religiei.
b. Multe probleme ale asistenţei sociale din societăţile tradiţionale s-au
transferat în societăţile moderne. După momentele de transfer s-au produs
creşteri spectaculoase ale amplitudinii manifestărilor deviante şi, implicit,
îngreuierea procedurii de intervenţie, diminuarea şanselor de recuperare.
c. Asistenţa socială din societăţile tradiţionale s-a dovedit a fi deosebit de eficace
şi adecvată doar la rang de comunitate (familie, clan, sat). Foarte puţine
demersuri de asistare vizau sistemul societal în întregimea lui, iar între pârghiile
de înfăptuire la acest nivel au fost religia şi, parţial, instituţiile de şcolarizare
dacă au existat Prin urmare, pentru perioada ce o numim tradiţională din istoria
lumii, mai corect este să vorbim de asistenţă socială la nivel comunitar decât la
nivel societal. Mai mult, pentru că aspectul funcţional la care ne referim nu era
organizat şi controlat formal şi nu reprezenta o instituţie oficială în stat, atunci
apreciem că este mai indicat să vorbim nu de asistenţă socială, ci de asistare
socială tradiţională.

149
N. Goodman, Introducere în sociologie, Editura Lider, Bucureşti, 1998, p. 250.
150
T. Rotariu, P. Iluţ (coord.), Sociologie, Editura Mesagerul, Cluj-Napoca, 1996, pp. 217-218.
248
 Etnologie generală şi românească

În încercările de ordonare istorico-culturală a evoluţiei omenirii, teoreticienii au

realizat numeroase periodizări (la baza cărora au stat multe criterii între care, desigur, şi
cel privitor la grija grupului faţă de individ):
a. sălbăticie – barbarie – civilizaţie sau “drumul civilizării” propus de L.
*
Morgan (1877);
b. perioade ale devenirii şi perfecţionării tehnologice: eotehnica,
**
paleotehnica, neotehnica (R. Berger, A. Leroi-Gourhan, J. Fourastié, A. Sauvy, I.
***
Bădescu ş.a.); c. epoci istorice: veche, medievală, modernă şi contemporană ;
d. delimitări cronologice şi culturale operate de sociologie, antropologie şi
etnologie între perioadele arhaice, tradiţionale şi moderne sau actuale ale
evoluţiei societăţii.
Considerăm că în special distincţiile realizate de sociologi, antropologi şi
etnologi ne permit surprinderea diferenţelor dintre asistarea socială tradiţională
şi asistenţa socială actuală. Întrucât intenţionăm să evidenţiem aspectele legate
de asistarea socială tradiţională, trebuie să ne precizăm cadrele de referinţă:
timpul sau momentul producerii ei (“când?”), spaţiul în care a acţionat
(“unde?”), realizatorul (“cine?”), destinatarul (“cui?” sau “pentru cine?”) şi
motivaţia (“de ce?”).

4.1. Din punctul de vedere al momentului în care s-a manifestat asistarea socială
tradiţională (păstrând dimensiunile temporale menţionate în primul capitol al prezentei
lucrări), nu putem să spunem decât că ea a acoperit perioada istorică medievală şi s-a
prelungit în prima parte din epoca modernă. Cealaltă parte a epocii moderne şi în
întregime epoca contemporană ar figura preponderent sub semnul asistenţei sociale
organizate şi controlate de stat. Considerăm că este vorba doar de “preponderenţă”
deoarece forme ale asistenţei sociale tradiţionale sunt utilizate şi în prezent cu efecte
pozitive în numeroase cazuri. Totodată, trebuie să acceptăm ideea că recurgerea la
tradiţie (ca ordine instituită) este asiguratoare de libertate atât timp cât aceasta “nu este
151
antiprogresistă” .
“Umanitatea este formată nu numai din vii, ci şi din morţi”, spunea A. Comte şi,
gândind în sensul indus de această afirmaţie, înţelegem de ce C. Rădulescu-Motru
152
aprecia că “invenţia fără tradiţie este un simplu joc” . Prin urmare, aspecte ale asistării
sociale tradiţionale au ajuns în mod necesar să fie cuprinse în sistemele moderne şi
contemporane de asistenţă.
Dacă pornim şi de la ideea că tradiţii pier şi se nasc mereu, ajungem la un alt
sens al termenului “tradiţional”, respectiv acela de fapt “fixat”, atestat ca regulă şi
valoare printr-o îndelungată repetare. Urmărind această linie explicativă, putem vorbi

*
În etapa “sălbăticiei” asistarea socială a avut forma unor reacţii naturale de ajutorare pentru ca, o dată cu
trecerea la “civilizaţie” aceasta să devină raţională şi socialmente recunoscută.
**
Modernizarea tehnică s-a concretizat în creşteri ale productivităţii muncii şi, implicit, în disponibilităţi
materiale necesare asistării categoriilor defavorizate.
***
Trecerea de la o epocă la alta a însemnat schimbarea nivelului de viaţă economică, modificarea
principiilor de realizare a conducerii politice, înlocuirea registrelor axiologice ş.a.m.d., dar şi reaşezarea
formelor de asistare socială. Contemporaneitatea a impus, cel puţin ca principiu, cel mai avansat sistem
de asistenţă socială. Eficienţa acestuia este, însă, redusă întrucât mijloacele de asistare nu se corelează
satisfăcător cu multitudinea problemelor de rezolvat şi cu mărimea populaţiei de asistat.
151
G.Em. Marica, Fenomenul tradiţiei, Tipografia Cartea Românească, Cluj, 1946, p.40.
152
C. Rădulescu-Motru, Românismul, Bucureşti, 1936, p.81.
249
 Dumitru STAN

de forme tradiţionale ale asistenţei sociale ştiinţifice, chiar dac aspectele pe care le
*
desemnăm în aceste cazuri aparţin, strict, contemporaneităţii .
Dacă privim momentul survenirii asistării sociale în mediul tradiţional românesc
din perspectiva orientării acesteia pe profiluri, scopuri, atunci putem spune că
intervenţiile erau posibile pe tot parcursul anului calendaristic în cazul intereselor
centrate pe comunitate (eventual societate). În cazul intereselor centrate pe indivizi,
intervenţiile erau mai probabile pentru persoanele de vârstă mică şi înaintată.
Totuşi, cu ocazia unor evenimente din existenţa individului şi a familiei acestuia,
cum ar fi nuntă, înmormântare, construirea de case, înlăturarea efectelor unor calamităţi
etc., nu se mai ţinea cont de vârstă în acordarea ajutorului.
Pe ansamblu, constatăm că formele de asistare socială, precum şi registrul
cazuistic din societăţile tradiţionale au rămas timp de multe secole aproximativ
aceleaşi. De aceea, ele nici nu au mai fost percepute ca aspecte de asistare socială, ci
mai curând, ca habitus-uri colective ale modului de viaţă.

4.2. În privinţa spaţiului social acoperit de asistarea socială tradiţională am

arătat, deja, că segmentul special vizat era cel comunitar şi mai puţin cel societal. De
asemenea, evidenţiam şi faptul că grupul avea prioritate în asistare în raport cu
individul, acesta din urmă fiind nevoit să se integreze grupului pentru a putea beneficia
de avantajele asistării.
153
În literatura sociologică s-a impus, începând cu F. Tönnies , analiza societăţii
în opoziţie cu comunitatea. La această delimitare conceptuală au subscris nume de mare
rezonanţă din istoria sociologiei, (Max Weber, G. Gurvitch, T. Parsons şi alţii) încât
putem spune că F. Tönnies a introdus o adevărată paradigmă în analiza formaţiunilor
grupale.
Pentru cei mai mulţi sociologi, societatea este definită ca un grup de indivizi între
care există legături necesare şi relativ durabile, dar care, în pofida tuturor încercărilor de
apropiere, rămân separaţi în structuri masive şi complicate cum sunt oraşele şi statele.
Unităţile grupale societale se fundamentează, mai ales, pe divergenţa sau chiar
incompatibilitatea intereselor indivizilor, concurenţă, dorinţă de dominaţie, raţionalitate
excesivă, eliminarea sau chiar absenţa afectivităţii în relaţiile interpersonale,
subordonarea scopurilor colective la prescripţiile scopurilor individuale etc. Prin natura
acestor fundamente funcţionale, spaţiul societal apare, cel puţin din această perspectivă
explicativă, ca arid, neamical, ameninţător în raport cu expectanţele individuale, ca

*
Toate faptele sociale pot să se tradiţionalizeze dacă sunt conservate şi repetate pe parcursul vieţii mai
multor generaţii. Cu alte cuvinte, ele se transformă, treptat, în obişnuinţe, obiceiuri şi devin componente
fixe ale schemei de viaţă sau tradiţii. Astfel de metamorfoze s-au petrecut în toate etapele existenţei
umanităţii ceea ce denotă atât imprecizia conţinutului conceptului de tradiţie, cât şi extensia foarte mare a
fenomenului social numit tradiţie. Pentru a depăşi aceste ambiguităţi facem menţiunea că noi utilizăm
termenul de “tradiţie” pentru a desemna toate faptele socio-culturale păstrate de-a lungul evului mediu şi
cele care au rămas nealterate până în zilele noastre. Prin urmare, tradiţionalizările suportate de faptele
socio-culturale ale perioadelor moderne şi contemporane, în opinia noastră, nu devin tradiţii veritabile, ci
tradiţionalisme. Diferenţele dintre tradiţii şi tradiţionalisme sunt numeroase, dar cea mai importantă
dintre ele pare a fi aceea că primele sunt vitale pentru existenţa normală a actanţilor, pe când secundele
sunt conjuncturale, predominant raţionale. Vezi şi Ed. Shils, Tradition, The University Chicago Press,
Chicago, 1981.
153
F. Tönnies, Communauté et société, Retz, Paris, 1977.

250
 Etnologie generală şi românească

asociere nedorită de actorii sociali, dar care nu o pot evita pentru a nu se expune unor
pericole şi mai mari.
Pe ansamblu, societatea ar constitui o formă artificială de asociere umană, pe
când comunitatea ar reprezenta forma naturală de grupare – în care indivizii sunt
organic legaţi. În timp ce în societate indivizii rămân separaţi cu toată apropierea lor
relaţională , în comunitate ei rămân legaţi cu toată separarea lor, spune F. Tönnies.
Consistenţa legăturilor intracomunitare este susţinută de o serie de fundamente specifice
acestui grup:
a. consanguinitate, rudenie, obiceiuri, tradiţii;
b. apartenenţă religioasă identică, unitate de aspiraţii şi de structuri logice şi
conceptuale utilizate;
c. raporturi interindividuale caracterizate prin afectivitate, comprehensiune,
îngăduinţă etc.;
d. solidaritate puternică, neviciată de mercantilism.
Din enumerarea acestor fundamente deducem ideea potrivit căreia comunitatea
presupune comuniunea dintre indivizi şi, implicit, asistarea reciprocă a acestora, mai
întâi în spaţiul familial şi, apoi, în spaţiul rural. De pildă, familia produce raporturi
specifice: între soţi, între părinţi şi fii (între mamă şi copil se exprimă “cele mai naturale
raporturi posibile”) şi între fraţi (“cele mai umane raporturi posibile”). În consecinţă, cel
puţin pentru comunitatea familială tradiţională românească, atunci când un aspect
disfuncţional (handicap fizic, alcoolism, sărăcie etc.) afecta un membru al ei, toţi ceilalţi
membri se simţeau ei înşişi marcaţi de acel deficit şi acţionau solidari în sensul
respingerii lui. Comuniunea, ca stare de spirit generată de comunitate, se înfăptuia
deplin doar în cadrul familiei tradiţionale şi satului tradiţional datorită consanguinităţii
şi rudeniei, respectiv vecinătăţii şi prieteniei dintre indivizi. Din acest motiv, atunci când
analizăm aspectele de asistare socială din mediile grupale tradiţionale, trebuie să ne
referim în primul rând, la spaţiul familial şi la cel rural - şi mai puţin la spaţiul urban
sau cel statal. Acestea din urmă, abia la începutul secolului al XX-lea se aflau în faza
primară a organizării formelor de asistare, iar eficienţa era incomparabil mai mică celei
din spaţiul comunitar.
Sintetizăm, în continuare, câteva caracteristici ale structurilor comunitare
tradiţionale pentru a putea conchide asupra modurilor în care acestea realizau asistarea
socială:

Familia tradiţională Satul tradiţional

Mediu optim de înfăptuire a umanizării, de
obţinere a socialităţii şi,deci, de reglare a
instinctelor (la vârsta copilăriei).
Reuniune de indivizi “în jurul vetrei şi al
mesei” (F. Tönnies).
Pondere demografică de cel mult câteva
zeci de indivizi (în cazul familiei extinse).
Cadru de obţinere a răspunsului afectiv, de
oferire a securităţii imediate şi pe termen
lung.
Activităţi economice domestice şi obşteşti;
proprietatea familială se exercita asupra
Mediu de validare a socialităţii şi de
stimulare a gradului de sociabilitate.
Reuniune de familii în jurul unor interese,
valori, bunuri, instituţii comune.
Pondere demografică de ordinul sutelor de
indivizi (cel puţin).
Cadru de garantare a securităţii imediate şi
pe termen lung pentru toţi indivizii recunos-
cuţi ca aparţinând, de drept, comunităţii.
Economie naturală sau închisă şi
complementară la nivelul gospodăriilor

251
 Dumitru STAN

Familia tradiţională Satul tradiţional

bunurilor moştenite sau obţinute prin
muncă.
Comunicare directă şi participare afectiv-
reziduală la problemele vieţii de familie;
dificultatea unui membru al familiei repre-
zenta o preocupare pentru toţi ceilalţi membri.
Voinţa grupului familial devenea regulă şi
normă de acţiune pentru fiecare membru al
ei.
Structură grupală nevoită să cunoască, să
aplice şi să determine modificarea princi-
piilor normalităţii socio-culturale pentru a
evita primirea unor sancţiuni din partea
comunităţii săteşti.
Asistare intragrupală spontană, necondiţio-
nată, impusă fiziologic şi afectiv; disponibi-
lităţi atât în sensul de a acorda ajutor, (la
nivelul familiei şi al satului de apartenenţă),
cât şi de a accepta ajutor de la restul
comunitarilor.
Unitate socială semiautonomă şi, uneori,
chiar închisă, expusă riscului pierderii
normalităţii socio-culturale şi a formelor de
asistare socială în condiţiile în care nu se
realiza o densitate relaţională minimă în
cadrul comunităţii săteşti.
familiale; terenuri de folosinţă familială, dar şi
comunitară.
Comunicare directă, dar şi prin intermediari;
participarea afectivă la viaţa obştii, nu era
anulată, dar era estompată şi modelată de
responsabilitate şi raţionalitate.
Voinţa comunităţii obşteşti devenea lege
morală şi principiu juridic nu numai pentru
familiile prezente, ci şi pentru cele viitoare.
Generator al cadrelor normalităţii socio-
culturale (prin aplicarea unor criterii econo-
mice, juridice, morale, religioase etc. tuturor
membrilor săi), iar în conţinutul normalităţii
era fixată, în mod obligatoriu, conduita
altruistă. (de aceea asistarea socială se produ-
cea ca un flux natural).
Asistarea socială era determinată de conţinu-
tul tradiţiilor pe care le respectau indivizii, de
religia de apartenenţă, de natura relaţiilor pe
care grupul le avea cu cei care trebuiau
asistaţi etc.
Unitate socială relativ autarhă, cu deschideri
prudente şi de mică durată faţă de alte
comunităţi, având în interior suficiente pârghii
de echilibrare şi reechilibrare.

Bineînţeles că numărul caracteristicilor celor două structuri comunitare este mult

mai mare, iar abordarea comparativă ar fi mai reuşită dacă fiecare dintre cele două
forme ar fi raportate şi la alte tipuri de grupări umane: grup de muncă, oraş, etnie,
naţiune etc.
Am recurs la această modalitate de sintetizare tocmai pentru a evidenţia faptul
că diferenţele dintre familie şi sat erau neglijabile în mediul rural tradiţional. Satul, de
altfel, reprezenta o cuprindere de familii sau chiar o familie mai mare, întrucât indivizii
care îl formau fie se înrudeau prin raportarea la acelaşi strămoş eponim, fie respectau
un sistem extins de rudenie prin recunoaşterea acesteia până la al şaptelea sau al nouălea
grad.
Relativa izolare în care se afla satul şi neacceptarea căilor masive de împrumut
cultural, l-au păstrat neatins de unele vicii ori deficienţe “de import” ,pe de o parte, iar,
pe de altă parte, i-au impus adoptarea unor forme profunde de solidaritate umană şi de
asistare socială. Orice individ “era solidar cu spaţiul în care trăia, cum era cu sine însuşi,
154
cu sângele său şi cu morţii săi” .

154
L. Blaga, Spaţiul mioritic, Editura Oficiul de librării Bucureşti, 1936, p. 21.
252
 Etnologie generală şi românească

Ca atare, toate problemele şi disfuncţiile sociale active în spaţiul familial sau în

cel sătesc provocau obligaţii şi atitudini de respingere a acestora nu numai rudelor celor
afectaţi, ci şi comunităţii săteşti în ansamblul ei. De fapt, însăşi esenţa comunităţii
(unitate socială bazată pe ceva comun tuturor membrilor ei) consta în asumarea
colectivă a avantajelor, dar şi a dezavantajelor de către toţi cei integraţi spaţiului
comunitar.
155
Chiar dacă termenul de comunitate comportă numeroase sensuri - grupări
determinate de poziţia asemănătoare în producţia socială (clase, categorii, stări sociale),
grupări formate prin adeziuni individuale (partide, asociaţii profesionale, religioase
etc.), grupări formate prin adeziune colectivă (comunitatea ţărilor), grupări formate prin
însuşi faptul naşterii (familia, ginta, tribul) ş.a.m.d. – în cercetarea asistenţei sociale
tradiţionale trebuie să-i recunoaşte un sens special. Acesta credem că a fost conturat de
156 *
J. Maritain : grupare care funcţionează aidoma unui subsistem natural , având
componente (familia şi satul) care reacţionează, în primul rând, sub presiunea
instinctului, eredităţii şi, ulterior, datorită moralei şi raţiunii.

4.3. În privinţa realizatorilor asistării sociale, putem spune că orice individ din
comunităţile tradiţionale era în aşa fel format încât, pentru a nu fi etichetat de semeni ca
“rău”, “zgârcit”, “egoist”, “anormal” ş.a.m.d., adopta forme altruiste de comportare.
Teama de a nu fi supuşi “strigării peste sat”, de a nu fi judecaţi de “gura satului” sau de
către preot, îi modela chiar şi pe cei mai refractari indivizi în sensul că îi forţa să
conştientizeze avantajele integrării sociale şi ale orientării după deziderabilitatea
157
socială. “Prima grijă a sufletului omenesc este fixarea lumii externe” – spunea C.
Rădulescu-Motru. Judecat din această perspectivă, conchidem că individul din satul
tradiţional ajungea de timpuriu să preţuiască mediul social şi, mai ales, să-şi dea seama
de superioritatea acestuia în raport cu propriile forţe.
Admiraţia şi nevoia faţă de ceea ce se întâmpla în afara lui şi în afara familiei de
apartenenţă îl dominau pe acesta, încât unul dintre scopurile cele mai importante pe care
el le urmărea era acela de a fi pe placul comunităţii. Or, aceasta aştepta de la el
integrare, supunere, solicitudine, moralitate, altruism etc. şi nicidecum izolare, violenţă,
fariseism, indiferenţă faţă de problemele spaţiului socio-natural. Un cordon ombilical
nevăzut îl păstra în stare de dependenţă, îl obliga să fie obedient, să aibă
atitudini, comportamente solidare cu restul comunitarilor întrucât, finalmente,
adevăratul beneficiar al acestora devenea el însuşi; primea din partea comunităţii
prestigiu, respect şi ajutor prompt, adică o poziţie socială prin care se legitima.
Numeroşi teoreticieni au pornit în interpretarea societăţii de la ipoteza rea
asupra umanului definind lupta pentru existenţă şi selecţia naturală ca legi obiective
ale vieţii sociale. Considerăm că omul are, mai curând, o natură altruistă decât una
egoistă, numai că, pe măsură ce acesta trece din cadrul comunităţii spre cel al
societăţii, are loc o schimbare a raportului: devin preponderente comportamentele

155
T. Bugnariu, Comunităţi istorice umane, în Revista de filosofie nr. 7/1966, p.
940
156
J. Maritain, L’Homme et l’État, P.U.F., Paris, 1965, p. 2 şi urm.
*
Pe ansamblu, definim comunitatea tradiţională ca un sistem al sistemului social, cu o structură
echilibrată şi o funcţionalitate relativ închisă, suficientă sieşi, în care se realizau deschideri funcţionale
extracomunitare doar în cazuri extreme (războaie, secetă prelungită etc.).
157
C. Rădulescu-Motru, Puterea sufletească, Editura Moldova, Iaşi, 1995, p.219.
253
 Dumitru STAN

egoiste în defavoarea celor altruiste. Se înţelege astfel, de ce societăţile tradiţionale, la

nivelul segmentelor comunitare, nu aveau nevoie de un serviciu specializat de asistenţă
socială. Membrii comunităţii se asistau reciproc, exercitând o energie altruistă
ancestrală, întreţinută şi educată pentru a se manifesta optim doar la acest nivel.
Orice individ (grup), cel puţin ca tendinţă, caută să descopere căile de maximi-
zare a posibilităţilor de supravieţuire. Am fi tentaţi să credem că maximizarea ar fi
numai rezultatul comportamentului egoist. Aceeaşi finalitate, însă, poate fi obţinută
printr-un şir de acţiuni altruiste, dobândindu-se în acelaşi timp: consideraţie, atestatul
apartenenţei la normalitate, securitate, solidaritate comunitară în cazul unor situaţii
defavorizate etc.
Într-un mediu cu o grilă sănătoasă a valorilor, egoismul maximizează potenţialul
*
imediat de supravieţuire, dar cu preţul căderii din normalitate . Indivizii aflaţi în astfel
de conjuncturi, întrucât nu răspund expectanţelor sociale, deşi ar avea forţa şi calităţile
necesare în acest sens, riscă să fie excluşi din grup, să nu beneficieze deloc de
avantajele asistării sociale sau să fie asistaţi, totuşi, dar numai prin mijloace şi forme
punitive.
Ar fi absurd să negăm faptul că egoismul există ca instinct în orice fiinţă umană,
însă, la fel de greşit ar fi dacă am respinge ideea că nu sunt mai profitabile atitudinile şi
comportamentele opuse egoismului. Această afirmaţie poate fi acuzată de naivitate, mai
ales dacă o judecăm din perspectiva opoziţiilor, contradicţiilor şi conflictelor din/dintre
societăţile contemporane. În acelaşi timp, nu putem să nu ne întrebăm: supralicitarea
egoismului reprezintă, sau nu, cauză a dezintegrării grupale? desolidarizarea indivizilor
se concretizează, mai devreme sau mai târziu, într-un impas funcţional? ce se întâmplă
cu indivizii ale căror comportamente egoiste eşuează? Chiar dacă aceste interogaţii şi
răspunsurile aferente lor ar putea fi speculate şi prinse într-un exerciţiu sofistic mult mai
larg, am ajunge la aceeaşi constatare finală: egoismul este o componentă naturală a firii
umane care, de asemenea, în mod natural (şi, mai ales, raţional), provoacă producerea
altruismului.
Acesta din urmă garantează maximizarea potenţialului de supravieţuire un timp
îndelungat deoarece individul ştie că, acordând asistenţă celor care au nevoie, intră într-
un flux de acţiuni şi relaţii cu alţi indivizi care, la rândul lor, dacă va fi cazul, îl vor
asista sub forma reciprocităţii. Este posibil ca el să nu ajungă în dificultate niciodată,
dar conduita altruistă trebuie, oricum, exercitată – atât ca preţ pentru consideraţia
primită, pentru atestarea încadrării lui în exigenţele normalităţii socio-culturale, cât şi ca
formă reziduală de conservare a speciei umane.
Pornind de la exemplul unor specii animale care păstrează exemplarele mai puţin
reuşite din punct de vedere fizic (în pofida luptei pentru existenţă) sau care fac dovada
158
ataşamentului emoţional faţă de semeni , geneticianul american W.D. Hamilton a
159
formulat “ipoteza potenţialului inclusiv” . Potrivit acesteia, altruismul are bază
genetică: se produce în primul rând asupra urmaşilor direcţi şi asupra rudelor întrucât
există gene în comun. Tot din punct de vedere genetic, populaţia unei specii este

*
Într-un mediu social bulversat este posibilă o răsturnare radicală a valorilor, încât egoismul ajunge să
definească normalitatea, iar altruismul – anormalitatea.
158
P. Chauchard, Société animales, société humaine, Paris, 1956.
159
apud I. Ungureanu, Paradigme ale cunoaşterii societăţii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, pp. 25,
67.
254
 Etnologie generală şi românească

obligată să acţioneze în mod altruist şi cooperator nu numai la nivelul consanguinilor,

ci şi în afara legăturilor de sânge. Aceste comportamente se produc, spune Hamilton,
pentru că selecţia naturală favorizează în primul rând acele exemplare care se ajută
între ele şi cooperează dobândind, astfel, un plus de şansă de viaţă.
În privinţa speciei umane, condiţionarea genetică a exprimării altruiste este
amplificată sau diminuată de diferite ipostaze socio-spirituale la care se raportează
indivizii: clasă socială, religie, mediu de rezidenţă, concepţie despre lume şi viaţă etc.
Aceasta din urmă, spre exemplu, poate să fie într-atât de radicală la unii indivizi, încât
aceştia trăiesc doar pentru a-i putea ajuta pe ceilalţi.
La fel de puternică este această determinare, dar, de această dată, în sens
negativ, în cazurile în care indivizii văd în ceilalţi doar mijloace pentru înfăptuirea, în
exclusivitate, a propriilor scopuri. Aceste considerente de ordin teoretic ne conduc la
următoarele concluzii:
a. altruismul şi egoismul reprezintă, între anumite limite, fenomene (naturale şi
socio-culturale) normale;
b. comportamentul altruist este diferenţiat ca intensitate luând o traiectorie
regresivă la nivelul următoarelor structuri grupale: familie, rudenie (mai mult
decât primul grad), sat, zonă, societate naţională, întreaga omenire – iar, în
aceeaşi ordine, nivelul egoismului are tendinţă progresivă (evident, nu excludem
excepţiile pentru ambele situaţii);
c. dincolo de dimensiunile comunităţii, asistenţa socială tradiţională a avut
ponderi şi eficienţe reduse, cu o evoluţie în două etape:
160
● etapa lucrătorilor voluntari (“Settlement” – ceea ce ar însemna “a te
dărui din bunătate excesivă”), când tineri culţi – medici, actriţe, profesori
ş.a. – desfăşurau demersuri pentru a cunoaşte şi a ajuta categoriile
defavorizate ale marilor oraşe. Pentru aceasta ei acţionau în multiple
situaţii concrete: strângeau donaţii, îngrijeau bolnavii la domiciliu, curăţau
mizeria din cartiere, alfabetizau, distribuiau gratuit lapte pentru copii etc.
Numărul voluntarilor cu intenţii atât de nobile era mic, iar efectele
provocate se răsfrângeau asupra unui procent nesemnificativ din populaţia
care avea nevoie de asemenea intervenţii;
● etapa specialiştilor în asistenţă (“Social Work”) sau etapa actuală când
munca de asistare este planificată, orientată ştiinţific, desfăşurată de
oameni pregătiţi în acest scop şi controlată de stat.
Încercând o nominalizare a instanţelor care acordau asistenţă socială în mediul
rural tradiţional românesc, în afara faptului că orice persoană normală era obligată
moral şi religios să acorde ajutor celor aflaţi în dificultate, mai putem menţiona:

4.3.1. COMUNITATEA PRIN REPREZENTANŢII EI. Administraţia şi

personalităţile locale reprezentate de , primar, “sfatul bătrânilor”, dar şi de preot,
dascăl, învăţător, boier (nobil) ş.a. stabileau o sumă de probleme prioritare şi de interes
pentru toţi membrii: participarea la unele munci comune (amenajarea unor drumuri,
îndiguiri, împăduriri etc.), distribuirea de loturi din terenurile de folosinţă comună
unor familii
nou constituite, stabilirea obligaţiilor faţă de administraţia centrală şi eşalonarea lor pe
160
V. Bărbat, Dinamism cultural, Editura Librăriei Lepage, Cluj, 1928.
255
 Dumitru STAN

familii (în funcţie de posibilităţile acestora), acordarea de ajutor celor care au suferit
diferite prejudicii, organizarea unor forme de judecare şi pedepsire pentru cei care se
abăteau de la normalitate ş.a.m.d.
La acest nivel (elitar) exista o percepţie globală asupra comunităţii, cât şi
asupra situaţiilor particulare favorabile ori defavorabile existente în cadrul acesteia.
Status-ul şi rolul acestor autorităţi erau mult apreciate de comunitari întrucât erau surse
de decizie cu efecte individuale şi colective şi, mai ales, pentru gradul de siguranţă pe
care îl garantau. Manifestarea şi chiar simpla prezenţă a personalităţilor satului
reprezentau modele de acţiune pentru restul comunitarilor, instanţe de supervizare şi
delimitare a cadrelor normalităţii socio-culturale locale şi, mai presus de toate,
asigurarea stabilităţii, continuităţii comunităţii.
Din enumerarea acestor atribuite deducem cu uşurinţă firescul atitudinii de
supunere a membrilor obişnuiţi ai comunităţii faţă de membrii marcanţi ai acesteia.
Totodată, ne explicăm şi de ce individului obişnuit i se ierta cu relativă uşurinţă
abaterea de la norma grupului (în funcţie de gravitatea faptei), în timp ce fapta
reprobabilă a unei autorităţi – chiar atunci când avea o amplitudine mai mică decât fapta
de acelaşi tip săvârşită de o persoană din afara corpului elitar - căpăta sancţiuni morale
radicale. Sporirea cuantumului sancţiunii se producea pentru că, în astfel de cazuri, elita
161
punea în pericol “norma, regula jocului” şi determina schimbarea conţinutului
reprezentării colective asupra normalităţii. Altfel spus, ea destabiliza comunitatea şi o
îndrepta spre o nouă identitate, neagreată şi cu efecte imprevizibile.
Pe ansamblu, calităţile conducătorilor şi exprimarea ireproşabilă a acestora
constituiau determinaţii esenţiale ale unităţii şi armoniei intracomunitare, precum şi
surse provocatoare de fapte de asistare socială la nivelul satului tradiţional.

4.3.2. RUDELE – respectiv persoanele cu care individul sau grupul aflat în dificultate
avea legături de consangvinitate sau alianţe spirituale echivalate rudeniei. Relaţia de
rudenie era apreciată ca “sfântă” pentru că era expresia unor întâmplări anterioare
voinţei indivizilor consideraţi rude şi pentru că oferea o calitate care nu mai putea fi
revocată. Un individ putea fi ostracizat, mutilat, deposedat de bunuri şi de titluri etc.,
dar nu i se putea lua gradul de rudenie.
Rudenia s-a impus în practica asistenţei sociale tradiţionale prin probabilitatea
mare a comportamentului altruist (“sângele apă nu se face”!). Osmoza şi solidaritatea
dintre indivizii înrudiţi acţiona dincolo de resentimente sau animozităţi, datorită
raportării la aceiaşi strămoşi şi datorită utilizării unor norme morale şi juridice mult mai
flexibile decât cele vehiculate cu restul comunităţii rurale.
Forţa relaţiei de rudenie a fost intuită foarte de timpuriu (probabil după etapa
162 163
“comunismului sexual” ), fiind consfinţită de regula interdicţiei incestului . Rudele
păreau predestinate să nu încheie căsătorii între ele şi să-şi direcţioneze interacţiunile
spre forme reciproce de asistare şi ocrotire. Mai mult, obligaţia divină în acest sens era
completată şi susţinută de obligaţia morală, astfel că în cadrul comunităţii erau
operaţionale argumente de genul:
161
J. Huizinga, Homo ludens, Ed. Univers, Bucureşti, 1985.
162
R. Lowie, Traité de sociologie primitive, Paris, Payot, 1969.
163
S. Freud, Totem şi tabu, în Opere vol. I, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
256
 Etnologie generală şi românească

a. Părinţii trebuie să-şi ajute fiii pentru a fi, la rândul lor, ajutaţi de aceştia, la
bătrâneţe.
b. Cazurile de vulnerabilitate care ajungeau să fie trecute sub protecţia întregii
comunităţi rurale sau a altor instanţe, în urma neimplicării rudelor, atrăgeau
după ele aspre sancţiuni morale. Acestea erau cu atât mai stigmatizante, cu cât
rudele aveau suficiente mijloace solvabile cazurilor de asistat.
c. Cu cât gradul de rudenie faţă de cazul care revendica asistarea era mai mare,
cu atât aşteptarea socială a producerii ajutorului era mai mare şi cu atât forma
de sancţionare morală urma a fi mai mare în situaţia neproducerii lui.
O asemenea percepţie asupra misiunii individului normal faţă de problema
estompării subnormalităţii la consanguini, a făcut ca soluţiile, rezolvările să apară în
timp optim şi prin implicarea celor mai apropiate rude. Astfel, în cadrul comunităţii
săteşti tradiţionale se obţineau două efecte deosebit de importante:
a. sporeau şansele de abstragere a rudelor din intervalul de subnormalitate şi
trecerea lor în spaţiul normalităţii socio-culturale;
b. se evita creşterea intervalului de subnormalitate prin preîntâmpinarea
pătrunderii în cadrul acestuia a acelor indivizi care nu-şi exercitau rolurile şi
obligaţiile specifice rudelor: acordarea de ajutor, ocrotirea şi asistarea
consanguinilor.
Operaţiunea de asistare realizată în funcţie de legătura de rudenie avea, aşadar,
valenţe diferite:
● pe de o parte, cel aflat în dificultate vedea în ruda apropiată sursa principală de
ajutor şi, în plus, se simţea îndreptăţit să aştepte ajutorul ori să îl solicite;
● pe de altă parte, ruda solicitată nu numai că nu era surprinsă de apel, dar
considera o datorie şi o obligaţie să acorde ajutorul – chiar peste limitele proprii
de solvabilitate.
În mediul societal, spre deosebire de cel comunitar, relaţia de rudenie rămâne o
pârghie importantă de asistare, dar cu efecte mult mai reduse, inclusiv la nivelul
164
primului grad de rudenie .
Până şi forma de desemnare a gradului de rudenie (existenţa sau absenţa
terminologiei aferente) sau posibilităţile de urmărire a “arborelui înrudirii” constituie
dovezi ale respectului acordat acestei probleme în diferite faze istorice şi în diferite zone
de pe glob. Spre exemplu, în satul românesc tradiţional erau cunoscute rudele până la al
165
şaptelea sau al nouălea grad; pentru aceeaşi perioadă, la chinezi erau cunoscute rudele
*
de gradul o sută (!).
În marea majoritate a spaţiilor socio-culturale tradiţionale, primele grade de
rudenie rămâneau hotărâtoare în săvârşirea actelor de asistare.

164
E. Durkheim, Despre sinucidere, Editura Institutului European, Iaşi, 1993.
165
N. Constantinescu, Relaţiile de rudenie în societăţile tradiţionale, Editura Academiei, Bucureşti, 1987.
*
Trebuie, însă, să acceptăm faptul că interesul pentru cunoaşterea exactă a gradului de rudenie, la noi ca
şi în alte părţi ale lumii, se justifică în primul rând prin nevoia evitării situaţiilor maritale incestuoase şi
abia în al doilea rând prin dorinţa identificării surselor potenţiale de asistare.
257
 Dumitru STAN

4.3.3. PREOTUL. Marcat de cotidian, perisabilitate, insuficienţe fizice, intelectuale,

acţionale etc., omul a făcut din proiecţia sa asupra existenţei, modelul “ireductibilului
166
real” . În acest model el a construit forma de optimizare a condiţiei proprii prin:
• apelul la căi de invocare a sacrului: totemismul, animismul, fetişismul,
miturile, religia;
• demersuri de protejare instituţională şi organizare regulată a procedurii de
invocare a sacrului. De aceea, în funcţie de religie, au apărut templele,
moscheele, sinagogile, bisericile, dar şi actorul principal al acestora –
preotul.
În simbolistica tradiţională, biserica era reprezentată în accepţiuni foarte
167
diferite :
a. corabie pregătită pentru păstrarea vieţii sau navă ce oferă securitate într-o
lungă şi dificilă traversare;
168
b. viţă de vie care fixează locul, evită alunecarea terenului (Simmel considera
biserica drept punct de rotaţie în funcţie de care se producea ordinea spaţială şi
relaţională în comunitate, iar L. Blaga ajungea să definească satul în funcţie de
locul sfânt reprezentat de biserică: o cuprindere ca un clopot ce are în centru
biserica şi turla iar împrejur casele aşezate pe locul strămoşilor);
c. turn cioplit dintr-un singur bloc de piatră (nealterat de componente alogene)
prevăzut cu respirări prin ferestre către toate punctele cardinale, înconjurat cu
flăcări de aur (puritatea simţirii credincioşilor) şi împodobit cu pietre preţioase
(faptele exemplare, arhetipale ale sfinţilor).
Desigur, înşiruirea simbolurilor legate de biserică ar putea continua: casa
Domnului, mireasa lui Hristos, mama creştinilor etc. Ultimul simbol din enumerarea
noastră este, poate, cel mai expresiv în a sugera relaţia dintre biserică (“mamă”) şi
credincios ca supus şi fiu al acesteia. Dacă, în general, între mamă şi fiu se exprimă
cele mai naturale raporturi posibile, atunci între biserică şi credincios există o relaţie de
supraordonare (respectiv – subordonare) şi de asistare condiţionată. “Omul a primit din
partea lui Dumnezeu porunca să stăpânească pământul (dominium terrae), dar cu două
condiţii. Să nu uite niciodată că lumea peste care a fost pus stăpân vine de la Dumnezeu
şi nu poate exista fără Dumnezeu, că e darul lui Dumnezeu faţă de om şi că omul a fost
169
creat la sfârşit fiindcă nu poate exista în afara mediului creat anterior” . Pentru
credincioşi, iar membrii satului tradiţional nu puteau să nu aibă această calitate, a
nesocoti aceste condiţionări echivalează cu o revoltă inutilă faţă de divinitate sau chiar
cu o negare a naturii umane.
Cele două părţi ale relaţiei aparţin unor naturi diferite: natura credinciosului este
de a fi supus şi încrezător în ceea ce-i propune biserica, iar natura bisericii este de a
reprezenta divinitatea în plan terestru, de a oferi oamenilor protecţie, ajutor şi siguranţă,
adică de a-i asista pe cei ce au aderat la ea.

166
M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol.I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1981.
167
J. Chevalier şi colab., Dicţionar de simboluri, Editura Artemis, Bucureşti, 1994, pp.196, 364.
168
Vezi G. Simmel, Les problèmes de la phisolosophie de l’histoire, PUF, Paris, 1984.
169
D. Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1996, p.163.
258
 Etnologie generală şi românească

În credinţa creştină, misiunea bisericii de a realiza asistarea socială este originată

în faptele exemplare săvârşite de Iisus Hristos: iertarea celor mai abominabile gânduri şi
înfăptuiri, vindecarea cazurilor lipsite de orice speranţă, ajutorarea, recuperarea şi
redarea în sfera normalităţii a indivizilor degeneraţi, sfătuire şi îndrumare pentru găsirea
“căii drepte” ş.a.m.d.
Exemplare şi, deci, demne de urmat, au fost, de asemenea, actele oamenilor
obişnuiţi faţă de Iisus Hristos, pentru care au primit recunoştinţa şi binecuvântarea lui
Dumnezeu: “am flămânzit şi mi-aţi dat de mâncat; am însetat şi mi-aţi dat de băut;
străin am fost şi m-aţi primit; gol şi m-aţi îmbrăcat; bolnav am fost şi m-aţi cercetat; în
temniţă am fost şi aţi venit la mine” (Evanghelia după Matei, c.25). Dacă toate aceste
fapte au fost încuviinţate şi răsplătite “ab initio” de divinitate, atunci prin reproducerea
lor se puteau obţine aceleaşi efecte benefice.
Chiar şi din această perspectivă mercantilă, ca să nu mai vorbim de presiunea
concepţiilor şi sentimentelor religioase, credinciosul era îndemnat să asiste pe cei
neputincioşi, să nu rămână indiferent faţă de dificultăţile acestora, inclusiv atunci când
nu avea posibilităţi de intervenţie eficientă.
În mediul tradiţional se credea că oricine pune la baza acţiunilor lui porunca
fundamentală a moralei creştine: iubeşte-ţi aproapele, ca pe tine însuţi, săvârşeşte, în
ultimă instanţă, fapte în favoarea umanităţii, a divinităţii, dar, în primul rând, în propriul
său folos.
Având convingerea că dincolo de puterile lumeşti se află puterea divină, care
trasează omului cadrele normalităţii socio-culturale, că este făcut după chipul şi
asemănarea Domnului, că biserica este locul sfânt unde se comunica cu divinitatea prin
intermediul preotului, că numai faptele pozitive sunt plăcute lui Dumnezeu ş.a.m.d.,
indivizii din comunităţile tradiţionale erau determinaţi , în funcţie de tipul de apartenenţa
religioasă, să ridice iubirea la rang de virtute, să înfăptuiască binele dezinteresat şi
necondiţionat.
Conduita altruistă a credincioşilor era direcţionată nu numai de mesajele
dogmelor religioase, ci şi de dovezile concrete de generozitate, bunătate şi de
intervenţiile salvatoare ale bisericii (comunităţii enoriaşilor) sau ale preotului în unele
situaţii de dificultate în care se aflau indivizii sau grupurile sociale. Astfel, chiar în
primele momente ale organizării bisericii creştine s-a înfiinţat “instituţia diaconilor şi
diaconiţelor a căror atribuţie principală era îngrijirea săracilor, a văduvelor şi
170
orfanilor” .
Pentru protejarea străinilor, a călătorilor săraci, bolnavilor, au fost înfiinţate, pe
lângă instituţiile bisericeşti, xenodochiile, cu rol de găzduire şi ospitalitate. După
oficierea slujbei religioase, biserica organiza, cu ajutorul oamenilor înstăriţi, un ospăţ
special pentru categoriile sărace.
Probleme şi situaţii foarte diverse erau asistate de biserică şi preot încât suntem
îndreptăţiţi să afirmăm că biserica reprezenta cea mai importantă instituţie din ruralul
tradiţional, iar preotul – cel mai important personaj al satului (intermedia legătura
oamenilor cu divinitatea, cunoştea tainele indivizilor şi abaterile lor de la normalitate,
făcea recomandări pentru îndreptarea şi recuperarea celor “rătăciţi”, distribuia sarcini pe
indivizi şi grupuri pentru armonizarea relaţiilor intracomunitare ş.a.m.d.).

170
Biserica şi problemele sociale, Tipografia cărţilor bisericeşti, 1933, p. 235.
259
 Dumitru STAN

Dacă în mediul societal, preoţia este percepută, adesea, ca o profesie, iar preotul
este echivalat cu un funcţionar, în satul tradiţional preoţia era asociată cu puterea
deţinerii unor taine, cu calităţi ce exprimă menire şi voinţă transcendentală. Preotul
apărea ca un executor al voinţei divinităţii, un păstor după exemplul Învăţătorului Iisus
Hristos, un educator ce modela spiritual comunitarii pe parcursul întregii vieţi a
acestora:
a) în copilărie – prin organizarea dobândirii “ştiinţei de carte” (şcoala era într-o
anexă a bisericii, iar preotul era, în majoritatea cazurilor, cel care desfăşura procesul
instructiv-educativ. Pentru locurile mai izolate “diecii mănăstirilor veneau în vremea
171
iernii să-i înveţe carte pe copii fiind ţinuţi de săteni pe cheltuiala lor” ) şi prin iniţierea
(morală, religioasă, estetică etc.) tinerei generaţii în vederea înscrierii ei în cadrele
normalităţii socio-culturale;
b) în perioada de după copilărie şi până la sfârşitul vieţii preotul şi, implicit,
biserica erau prezenţele cele mai de seamă la momentele importante din familie (naşteri,
căsătorii, decese), din an (Sf. Paşti, Crăciun, Bobotează etc), ajungând până la
condiţionarea acordării euharistiei de absenţa litigiilor cu ceilalţi membri ai parohiei.
Aceste exemplificări sunt, în opinia noastră, deosebit de semnificative pentru a
putea trage concluzia că preotul comunităţii rurale tradiţionale româneşti ocupa şi
poziţia de asistent social. Deşi ştim că această poziţie nu figura într-un nomenclator
oficial al profesiilor, facem această afirmaţie întrucât preotul era cunoscătorul “istoriei
sociale” a familiilor, indivizilor şi, mai ales, era deţinătorul celei mai curative pârghii de
asistare: modelarea spirituală. De altfel, preceptul de bază al preotului era acela că
“biserica trebuie să împiedice trupul de a trăi fără suflet şi sufletul de a târî trupul în
172
pierzare” . Ca să transpună în practică această misiune a instituţiei pe care o
reprezinta, preotul a trebuit, întotdeauna, să se simtă implicat în toate problemele
comunităţii şi, chiar mai mult, responsabil de modul cum aceasta evoluează.
Implicarea socială a preotului este evidenţiată de un formator de preoţi, un înalt
ierarh al B.O.R. – A. Plămădeală: “Niciodată preotul nu s-a izolat de credincioşii lui.
Un preot izolat de credincioşi se marginalizează şi nu-l mai caută nimeni. Preotul
trebuie să fie prezent în viaţa credincioşilor, aşa cum sunt ei, şi să-i ia aşa cum sunt ei,
cu preocupările lor, cu nevoile lor. Nu poate să-i împartă în două, să spună că asta e
partea mea, de care mă ocup eu, preotul, şi cealaltă e partea de care se ocupă de pildă
173
primarul. Preotul trebuie să se ocupe de ei ca de un întreg” .
Din aceeaşi perspectivă s-ar putea evidenţia şi rolul mănăstirilor, schiturilor
(transformate adesea în şcoli de infirmiere sau de surori de caritate) al diverşilor ierarhi
(de la călugăr până la mitropolit) în asistarea familiei, delincvenţilor, bolnavilor psihici,
săracilor ş.a.m.d.
Prin unitatea credinţei religioase într-un spaţiu mai larg decât cel al unei singure
comunităţi rurale s-a creat unitatea culturală nu numai la nivelul micro, ci şi la cel al
macrosocialului. Drept consecinţă a acestei unităţi, formele eficiente de asistare socială
au fost transferate de la o zonă la alta. “Ataşamentul la religie este garantul cel mai
asigurat al măririi unui stat”: “cine n-are religie, n-are nici familie şi cine n-are familie

171
Cronicarul Cremene, Cum trăiau strămoşii noştri, Editura Casei Şcoalelor, vol. I, Bucureşti, 1927, p.
64.
172
Biserica şi problemele sociale, Tipografia cărţilor bisericeşti, 1933, p. 246.
173
A. Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Tipografia eparhială Sibiu, 1996, p. 34.
260
 Etnologie generală şi românească

174
n-are nici patrie” , afirma preotul Ilarion Felea. Fără religie, statul ar ajunge să fie
tiranie, un Leviathan; “stat prosper din punct de vedere moral, material şi spiritual, fără
175
concursul religiei nu a existat şi nici nu va exista” .

4.3.4. VECINII. Dacă celelalte instanţe de asistare socială (mai puţin rudenia) pornesc
de la o cunoaştere aproximativă a cazurilor de asistat, vecinătatea, prin densitatea
relaţiilor pe care le presupune, asigură o centrare a intervenţiei în funcţie de urgenţă şi
importanţă. Această situaţie este rezultatul faptului că între vecini se produc interacţiuni
intenţionate şi neintenţionate într-un timp îndelungat, deoarece indivizii, familiile nu-şi
schimbă spaţiile locuite decât rareori şi cu mare greutate.
Spaţiul social al individului din mediul rural (“umplut de relaţii” – G. Simmel)
este definit treptat de ceea ce rezultă din relaţiile cu părinţii, cu fraţii, cu vecinii, cu
celelalte rude, cu ceilalţi săteni. Din toate aceste alternative, relaţia de vecinătate ocupa
un loc special deoarece, în mentalitatea tradiţională, se considera că “vecinii trebuie să
se aibă ca fraţii”. Se subînţelege din această accepţiune faptul că gospodăriile erau
aşezate, cel mai adesea, după structura familiei extinse şi prin respectarea regulii
patrilocalizării. În acest mod, vecinii ar fi fost în primul rând fraţi, având raporturi
centrate preponderent de impulsuri, instincte şi afectivitate.
Treptat, locul fratelui vecin a fost luat, din diverse motive (strategia obştei de
populare a teritoriului, împărţirea pământului de către părinţi la fiii moştenitori şi
risipirea lor pe “loturi de moşie”, insuficienţa pământului în raport cu volumul
demografic familial, aşezarea ca venetic etc.), de vecinul care ţinea loc de frate.
De multe ori relaţiile de vecinătate se dovedeau a fi chiar mai profunde şi mai
intense decât relaţiile de rudenie (mai ales atunci când, acestea din urmă, erau diminuate
şi de un spaţiu fizic însemnat: rudele locuiau în alte sate sau într-o zonă oarecum
îndepărtată a aceluiaşi sat). Dacă judecăm relaţia de vecinătate din cadrul satului
176
tradiţional românesc prin prisma unei scale de modulare a normalităţii , respectiv
clasificarea comunitarilor în trei intervale de apartenenţă socio-culturală: supranorma-
litate, normalitate şi subnormalitate, atunci ajungem să evidenţiem următoarele situaţii:
a. Între vecinii care aparţineau intervalului de subnormalitate se produceau
asocieri şi solidarizări care le crea iluzia normalităţii (chiar şi atunci când asocierea era
făcută pentru săvârşirea unor acte socialmente reprobabile);
b. Între vecinii care aparţineau intervalului de normalitate, relaţiile erau de
reciprocitate, echilibrate, eficiente şi cu scopul de a evita orice împrejurare care ar fi
condus la pierderea normalităţii. Această motivaţie relaţională a fost cea mai întâlnită
în ruralul tradiţional - unde solidarizarea între egali avea o pondere deosebit de mare,
dar se apela la ea numai în cazuri de urgenţă. În acest mod se evita obosirea relaţiei şi se
păstra siguranţa reciprocităţii asupra proximităţii ajutorului.
De altfel, între vecinii de aceeaşi stare socio-culturală, solicitarea şi, respectiv,
acordarea ajutorului erau condiţionate de două criterii: importanţa ajutorului (nu
trebuiau solicitate elemente care ar fi creat mari dezechilibre celui care le acorda) şi

174
I. Felea, Religia culturii, Editura Episcopiei ortodoxe române a Aradului, Arad, 1994, p. 310.
175
Ibidem, p. 311.
176
Vezi D. Stan, Scala de modulare a normalităţii, în vol. V. Miftode (coord.), Dimensiuni ale asistenţei
sociale, Eidos, Botoşani, 1995, pp.76-91.
261
 Dumitru STAN

gravitatea situaţiei de dificultate (cu cât dificultatea avea un grad mai mare, cu atât
intervenţia era mai consistentă –chiar cu riscul nerespectării primului criteriu).
c. Între vecinii care aparţineau intervalului de supranormalitate existau, mai
degrabă, relaţii de rivalitate decât de întrajutorare. În accepţiunea tradiţională, în sat
figurau cu statut special boierul sau nobilul, unii dregători ai domniei sau ai curţilor
boiereşti şi, parţial, indivizii “cu patru ochi” – preotul şi învăţătorul, supranumiţi astfel
pentru superioritatea lor în “ştiinţa de carte”.
Relaţia de vecinătate era în cea mai mare parte circumscrisă intervalului
de apartenenţă socio-culturală, condiţionată de acesta. De aceea, se preferau relaţiile
“între egali” şi erau evitate, pe cât posibil, relaţiile cu indivizii din alte stări, întrucât în
aceste situaţii se produceau aspecte de supraordonare, subordonare, pierderea
prestigiului, umilire etc.
Evident că intervalul de normalitate fiind cel mai extins, relaţiile de la acest
nivel dădeau şi reprezentarea socială asupra firescului relaţiei de vecinătate. Aşadar, era
normal ca vecinii să ajute sau să fie ajutaţi la unele capitole pe care nu le puteau rezolva
dacă funcţionau total separaţi: sprijinirea concretă prin muncă pentru a finaliza unele
acţiuni în timp util, împrumutarea de unelte, produse sau bani, acordarea de sfat în unele
momente de derută, ajutor în creşterea copiilor, îngrijirea bolnavilor, pomenirea
morţilor, apărarea reciprocă a intereselor etc.
Dacă asociem aceste forme de intervenţie a vecinilor cu faptul că sfera relaţiilor
de implicare reciprocă avea o extensie dispusă într-un spectru foarte larg (construcţii,
înmormântări, botezuri, nunţi etc.), ne dăm seama de ce vecinătatea asigura o
intercunoaştere detaliată şi de ce se regăsea în forme cu adevărat eficiente de asistare.
Relaţiile intense şi atât de diverse făceau ca aspectele referitoare la individua-
lizare, formalizare, separare ori cele secrete să rămână relativ puţine. Asemenea situaţii
funcţionale erau posibile în satul tradiţional românesc şi pentru că între vecini se
manifesta, aşa-zisul “drept la indiscreţie”, adică fiecare ştia despre celălalt mai mult
decât acesta îi permitea să afle.
Dacă pornim şi de la ideea că vecinătatea nu însemna doar familiile şi
gospodăriile alăturate din punct de vedere geografic, ci un grup de familii şi gospodării
dintr-o parte a satului, suntem îndreptăţiţi să vorbim de prezenţa însemnată a asistării
sociale la acest nivel.
Prin urmare, fiecare familie sau individ se simţea ocrotit, asistat de multe alte
persoane, iar vecinătatea căpăta astfel, o importanţă covârşitoare în ansamblul
comunitar.

4.3.5. MOAŞA era apreciată de specialişti ca “o adevărată asistentă socială – în sens

177
tradiţional – pentru problemele tinerei familii şi, mai ales, ale viitoarei tinere mame” .
În limba albaneză, cuvântul “moshe” înseamnă vârstă, iar pentru creştini, în general,
termenul moaşă desemnează o persoană de sex feminin, de vârstă înaintată, cu multă
experienţă de viaţă, care asistă şi îngrijeşte femeile la naştere, precum şi pe noul născut.
În mediul rural tradiţional românesc, desfăşurarea asistenţei medicale după
norme ştiinţifice a pătruns târziu şi cu mare greutate – ceea ce nu înseamnă că problema
naşterilor era tratată superficial. La noi – ca de altfel, în toate spaţiile culturale ale

177
V. Miftode, Teorie şi metodă în asistenţa socială, Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 1995, p.92.
262
 Etnologie generală şi românească

lumii – au existat preocupări, sacre şi /sau profane, pentru ca familiile să aibă copii
mulţi, nou-născuţii să fie sănătoşi, procrearea să se desfăşoare într-un interval optim de
vârstă etc., iar femeile să aibă naşteri uşoare. În sensul acestor preocupări, exemplele pe
care le-am putea prezenta sunt foarte numeroase şi sunt întâlnite în special în lucrările
etnologilor, sociologilor şi antropologilor. Ne rezumăm, însă, doar la a enumera
concluziile la care ne conduc asemenea exemple.
a. femeile sterile erau repudiate, iar cele care aveau mulţi copii se bucurau de
multă
consideraţie în familie şi în comunitatea
sătească;
b. nou născuţii care aveau defecte fizice erau, fie omorâţi imediat după naştere
(spartani), fie lăsaţi să moară (eschimoşi), fie păstraţi ca dovezi ale pedepsei divine
(români), fie judecaţi ca mijloace prin care divinitatea verifica altruismul oamenilor (la
creştini, în general);
c. naşterea uşoară, starea fătului şi a mamei, evoluţia acestora pe perioade mari
de timp erau apreciate ca determinate de proprietăţile magice ale locului unde se
desfăşurase naşterea (vatră, pământ, fân etc.), de vigilenţa bărbaţilor care trebuiau să
asigure paza acelui spaţiu pentru a nu lăsa să se apropie spiritele malefice, de persoanele
care asistau la naştere ş.a.m.d.
Din acest ultim punct de vedere, în ruralul tradiţional românesc, cea mai avizată
persoană era moaşa, iar tradiţia revendica o “continuitate în alegerea moaşei pentru mai
178
multe generaţii” . Se ajungea, astfel, la o anumită specializare în supravegherea şi
ajutarea desfăşurării naşterilor şi chiar la desemnarea (recunoaşterea) unei “moaşe de
neam”. De regulă, aceasta trebuia să fie cea mai bătrână femeie dintre rudele de sânge
ale tatălui genitor sau, în lipsa ei, nora acesteia – “stăpână în casa bătrânească”.
Treptat, obligativitatea înrudirii dintre moaşă şi familia în care se năştea un copil a
dispărut, calităţile unor moaşe locale au fost deosebit de apreciate astfel că, acestea îşi
exercitau rolul atât în familiile rudelor, cât şi în cazul familiilor cu care nu aveau legături
de rudenie.
Pe ansamblu, putem spune că moaşa a exercitat în satul tradiţional românesc un
complex de roluri pe care l-am putea rezuma în următoarele aspecte:
a. rol de sfătuitor / îndrumător - dovedit de indicaţiile pe care le dădea viitoarei
mame în perioada în care aceasta purta sarcina, în legătură cu structura
regimului alimentar, tipurile de activităţi care îi erau permise pentru a nu dăuna
fătului, cum să reacţioneze în cazul diferitelor simptome, reordonarea relaţiilor
sexuale etc.;
b. rol de obstetrician deoarece dădea ajutor efectiv femeii care năştea, nou-
născutului – în primele zile de după naştere, cât şi mamei - în perioada de
lăuzie;
c. rol de “moaşă de buric”, prin faptul că tăia şi lega cordonul ombilical oferind,
astfel, şanse reale dezvoltării unei noi fiinţe umane;
d. rol de naşă întrucât asigura, împreună cu soţul supranumit “moş” sau
“moşoi”, năşia de botez şi cea de cununie. Înţelegem astfel, rolul esenţial jucat
de moaşă în întreaga evoluţie a celui pe care l-a “moşit”. În timp, moaşa a cedat
misiunea de naşă, dar a păstrat celelalte roluri până în momentul extinderii
asistenţei medicale organizate.

178
N. Constantinescu, op.cit., p. 90.
263
 Dumitru STAN

e. rol de şaman în momentul organizării unor acţiuni care să purifice mediul în

care locuiau nou-născutul şi lehuza sau care să atragă asupra lor forţa unor
spirite benefice: curăţirea camerei, îmbăierea rituală, aşezarea mesei pentru
179 180
ursitoare , demersul de îmbunare a ursitoarelor etc.
f. rol de confident şi educator în perioada postnatalităţii, deoarece urmărea
relaţia mamei cu copilul, cu soţul, făcea recomandări mamei privitoare la
momentul reluării relaţiei sexuale, la alimentaţia acesteia şi a copilului etc.
Chiar dacă intervenţiile moaşei se întindeau atât pe perioada prenatalităţii, cât şi
în perioada postnatalităţii, partea cea mai consistentă în care se solicita imperativ
prezenţa ei era momentul efectiv al naşterii, plus o perioadă de câteva zile după aceasta.
Timp de trei-cinci zile, moaşa devenea autoritatea cea mai însemnată şi întâlnită
aproape permanent la casa unde avusese loc naşterea unui copil. Decidea asupra multor
probleme ale familiei, pentru a nu cauza prejudicii lehuzei şi nou-născutului: trimitea
copiii mai mici la rude sau vecini, distribuia copiilor mai mari şi soţului o parte din
rolurile mamei, diagnostica starea de sănătate a fătului şi urgenta, după caz, momentul
botezului, veghea la respectarea condiţiilor de vizitare, stabilea diferite categorii de
interdicţii ş.a.m.d.
Multe dintre aceste aspecte lehuza şi familia ei le cunoşteau fie din auzite, fie
dintr-o experienţă proprie anterioară. Totuşi, rolurile moaşei erau respectate şi parcurse
de fiecare dată ca un adevărat ritual, existând convingerea că, în acele prime zile, se
hotăra destinul noului născut.
Întrucât prin acţiunile ei moaşa se implica destul de mult în problemele esenţiale
ale unei familii, s-a ajuns la recunoaşterea ei ca persoană de supraordonare ce asigura
asistarea tuturor familiilor şi acorda aceleaşi şanse tuturor nou-născuţilor. Prin
prerogativele complexe pe care le îndeplinea, moaşa, dincolo de moşirea fătului,
contribuia la funcţionalitatea comunităţii rurale prin:
a. introducea ordine, organizare în familiile pe care le
asista;
b. provoca manifestări de solidarizare între cei asistaţi de ea la naştere;
c. executa o relativă asistare medicală, în special pentru vârsta copilăriei, veghind,
astfel, la sănătatea tinerei generaţii a satului.
Pentru câte atribuţii de asistare avea şi pentru câte efecte pozitive provoca,
moaşa – personaj central în satul tradiţional – a fost, din păcate, insuficient analizată de
etnologi, sociologi sau de teoria asistenţei sociale.

4.3.6. NAŞII. Starea de vulnerabilitate poate să survină în viaţa individului sau

grupului în orice moment din cauza unor evenimente neprevăzute sau datorită
nerespectării ori neîndeplinirii condiţiilor de normalitate.
Dacă grupul se află în dificultate, aceasta ar fi urmarea unor insuficienţe
colective sau individuale (care afectează epidemic un număr considerabil de indivizi),
de sorginte externă grupului sau internă acestuia.
În comunităţile tradiţionale, presiunile grupului asupra individului erau deosebit
de mari deoarece se intuia pericolul abaterii de la normalitate a acestuia din urmă, iar

179
V. Trebici, I. Ghinoiu, Demografie şi etnografie, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1986,
p. 2o4.
180
R. Vulcănescu, Mitologie română, Editura Academiei, Bucureşti, 1985, p. 213.
264
 Etnologie generală şi românească

prin aceasta, erodarea treptată a normalităţii întregii colectivităţi. De aceea, orice individ
trebuia asistat în cel puţin două momente speciale sau de trecere, considerate a fi şi cele
mai critice: naşterea şi căsătoria.
Ambele momente, esenţiale în viaţa individului, trebuiau să fie puse sub
protecţia unor persoane cu mare influenţă şi probitate socio-culturală, care purtau
numele de naşi. În mentalitatea tradiţională se aprecia că naşii constituie o dublare a
părinţilor naturali numai că, spre deosebire de părinţii genitori, care determinau
caracteristicile fizice ale tinerei generaţii, ei erau modelatorii principali ai trăsăturilor
spirituale ale acesteia.
Altfel spus, naşii deveneau “părinţii spirituali” ai individului, iar acest efect era
posibil doar în urma implicării lor în desfăşurarea ritualurilor de botez şi de cununie. În
funcţie de aceste două situaţii se făcea (şi se mai face, încă) distincţia statutar-
instituţională între năşia de botez şi năşia de cununie şi se delimitau cu claritate
obligaţiile celor pentru care se desfăşurau ritualurile. Aceştia din urmă se numeau fini,
rămâneau dependenţi toată viaţa atât faţă de părinţii genitori, cât şi faţă de “părinţii
spirituali”, iar multe dintre succesele ori insuccesele lor erau explicate ca derivaţii sau
consecinţe ale naturii relaţiilor cu ambele clase de părinţi.
Pentru membrii satului tradiţional, neparcurgerea acestor două momente (botezul
şi cununia) era de neconceput; individul aflat într-o asemenea situaţie era, de fapt, în
ipostaza de a purta în faţa celorlalţi un stigmat mai puternic decât lipsa integrităţii fizice
sau înapoierea mintală. Mai mult, cazurile de acest gen erau echivalate unor impietăţi şi
considerate ca pericole nu numai pentru existenţa individuală, ci şi pentru cea a
comunităţii care le accepta. Pentru a evita asemenea momente neplăcute, comunitatea îi
supunea supliciilor marginalizării pe cei nebotezaţi, necununaţi, nu le oferea asistenţă,
în ultimă instanţă îi forţa şi pe această cale să intre în spaţiul sferei normalităţii socio-
culturale locale. Chiar dacă ritualurile de botez şi de cununie ne sunt cunoscute, întrucât
le-am trăit noi înşine şi /sau le-am văzut la alţii, prezentăm, în continuare, câteva
aspecte ale relaţiei de năşie ca gesturi şi simboluri implicate în asistarea socială
comunitară. Facem aceasta pentru că suntem convinşi de veridicitatea afirmaţiei lui
Hegel: “nu tot ceea ce ne este familiar, este totodată şi cunoscut”.
Botezul reprezintă un moment întâlnit în aproape toate religiile lumii. El
sugerează purificare, lepădare de demon, exorcizare prin mărturisirea păcatelor şi
stropire (atunci când are loc la o vârstă înaintată) sau imersiune, cufundare de trei ori în
181
apă sfinţită pentru a i se ierta nou-născutului păcatele strămoşeşti .
La creştini, botezul se desfăşoară, de regulă, la câteva zile după naştere şi
echivalează cu obţinerea dreptului divin de existenţă “în această lume” sau cu un
demers de marcare a despărţirii fătului de faza anterioară, intrauterină. Introducerea în
lume, creştinarea sau “lumirea” este făcută de naşi şi consemnată prin acordarea unui
nume, pe de o parte, iar, pe de altă parte, prin instituirea unor legături de rudenie care
obligă la respectarea unui sistem de obligaţii de către naşi şi fini: "naşii aveau obligaţia
de a-i cununa pe finii pe care i-au botezat; participau la înmormântare dacă aceştia
decedau înaintea lor. La rândul lor, finii aveau obligaţia de a face vizite protocolare
naşilor în anumite zile ale anului, ducându-le daruri speciale; îi ajutau la anumite munci,
participau la ceremoniile familiei naşilor. Când naşul murea, finul îi ţinea lumânarea,

181
I.M. Stoian, Dicţionar religios, Ed. Garamond, Bucureşti, 1994, p. 42.
265
 Dumitru STAN

aşa cum acesta i-a dat lumină la botez. Când finul murea înaintea împlinirii vârstei de
182
un an naşul îi plătea toate cheltuielile de înmormântare” . În cazul în care finul
rămânea orfan, naşul era cel care se ocupa de creşterea şi educaţia lui, ca şi cum i-ar fi
fost fiu natural.
Pe lângă faptul de a-l asista pe fin şi a-l îndruma din punct de vedere spiritual,
urmărindu-i manifestările şi intervenind corectiv ori de câte ori era nevoie, naşul punea
183
în funcţiune, spune H. Stahl, două forme speciale de înrudire : rudenia spirituală prin
năşie (o legătură de rudenie care, în comunităţile tradiţionale româneşti, era considerată
mai puternică decât cea bazată pe consanguinitate) şi rudenia spirituală derivată din
năşie (înrudire cu toţi afinii celeilalte părţi).
Încheierea unor relaţii matrimoniale prin nesocotirea acestor legături de rudenie
echivala cu starea de incest, iar pentru a nu se ajunge la această situaţie, între naşi şi fini
s-au permanentizat legături care evidenţiază o puternică ascendenţă a naşilor asupra
finilor. În mod concret, această influenţă era reprezentată de: iniţierea în practicarea
anumitor tipuri de munci, de sancţionarea morală pentru faptele reprobabile comise, de
recomandările privind participarea adecvată vârstei la acţiunile diferitor categorii de
cete - ale băieţilor, ale fetelor, ale tinerilor căsătoriţi - de sugestiile privind alegerea
partenerului/ partenerei într-o viitoare relaţie matrimonială, de consimţirea de a adăuga
la calitatea de naşi de botez şi pe aceea de naşi de cununie etc. În cazul în care finul de
botez, prin actele pe care le săvârşea, nu respecta indicaţiile naşilor sau cauza
defăimarea prestigiului acestora, se anula obligaţia naşilor de a acorda asistenţă finului
în timpul căsătoriei şi după aceasta.
Exigenţele privitoare la alegere puteau fi formulate nu numai de către naşii de
botez, ci şi din partea finilor atunci când îşi exprimau preferinţa pentru anumiţi naşi de
cununie. Ca atare, aceştia trebuiau să fie “oameni de frunte, de vază în sat… şi cu dare
184
de mână ca să poată ajuta în orice împrejurare tânăra pereche” .
În faza de evoluţie a vârstei în care individul era apt să se cunune şi, deci, să
realizeze relaţia matrimonială, starea lui de vulnerabilitate era mai scăzută în
comparaţie cu cea din momentul desfăşurării botezului. Chiar în aceste condiţii, nevoia
de asistare era un imperativ manifest la ambii membri ai cuplului proaspăt constituit –
în special în momentele cununiei religioase, în perioada imediat următoare căsătoriei şi
în validarea socială a statutului marital. În acest sens, amintim o serie de dificultăţi
prezente în ruralul românesc tradiţional care, pentru a fi depăşite, revendicau prezenţa şi
intervenţia naşilor: insuficienta cunoaştere prealabilă a partenerului /partenerei,
animozităţi între soţi ca urmare a greutăţilor de adaptare la noile roluri, relaţia încordată
dintre noră şi soacră, precaritatea experienţei de viaţă atât de necesară constituirii unei
familii şi întreţinerii unei gospodării (mai ales atunci când nu era respectată vârsta
optimă pentru căsătorie), nostalgia după rolul şi statutul antemarital, limitarea exagerată
a numărului contactelor pe care tânăra proaspăt căsătorită le mai putea avea cu familia
de provenienţă ş.a.m.d.
Toate aceste situaţii şi multe altele puteau fi aplanate, în primul rând, prin faptul
că tânărul soţ adopta în mod spontan comportamentul aferent capului familiei, iar tânăra

182
N. Constantinescu, op.cit., pp. 87-88.
183
H. Stahl, Contribuţii la studiul satelor devălmaşe româneşti, Editura Academiei, Bucureşti, 1959, vol.
I-III.
184
I. Şeulean, Poezia populară de nuntă, Editura Minerva, Bucureşti, 1985, p. 208.
266
 Etnologie generală şi românească

soţie trecea de la subordonarea faţă de tată şi de la supunerea oarbă faţă de problemele

grupului familial de origine, la subordonarea faţă de soţ şi idolatrizarea acestuia. Pentru
tinerii de puţin timp căsătoriţi, se schimbau doar personajele şi o parte din relaţii; în rest,
mediul socio-cultural îşi păstra caracteristicile şi după căsătorie, fapt care favoriza, în
marea majoritate a cazurilor, realizarea unei adaptări reciproce rapide.
În al doilea rând, nepotrivirile, stările de criză puteau fi depăşite de noul cuplu
prin respectarea recomandărilor primite de la naşi în momentele de consiliere sau de
judecată reparatorie asupra unor litigii intrafamiliale (neradicale). Aşadar, stabilitatea,
armonia, succesele tinerei familii din satul tradiţional depindeau, în mare parte, de
oportunitatea şi gradul de implicare a naşilor sau de exemplul pe care aceştia îl
ofereau. Legat de această idee, I. Şeulean menţiona: “ca agenţi iniţiatici, naşii trebuiau
să reprezintă un model pentru tânăra pereche, prosperitatea lor şi statura morală putând
185
influenţa în bine evoluţia cuplului” .
Pe ansamblu, în comunităţile tradiţionale, sfera relaţiilor dintre naşi şi fini era
mult mai largă: acordarea de ajutor consistent în realizarea unor construcţii,
împărtăşirea către fini din experienţa de viaţă şi înţelepciune a naşilor, ajutor reciproc în
caz de boală sau incapacitate de muncă, asocierea în faţa unor duşmani unilaterali etc.
Astfel de situaţii au fost foarte des întâlnite şi, cel puţin în parte, ele s-au păstrat până în
zilele noastre. Pe lângă aceste ipostaze s-au manifestat şi altele mai puţin răspândite,
*
precum: “ius primae noctis” – rezervat naşului sau cea de “incest moral” între naşă şi
fin; dacă în primul caz justificarea pornea tot de la nevoia de asistare şi pregătire a
tinerilor căsătoriţi pentru o relaţie sexuală armonioasă, cea de-a doua situaţie era
condamnată şi echivalată ca incestuoasă, fiind menţionată în folclorul nostru mai mult
în scop preventiv.
O varietate mult mai mare de aspecte ale relaţiei dintre fini şi naşi ar putea fi
evidenţiate dacă am porni de la modalităţile locale, zonale sau regionale ale manifestării
acestei relaţii. Asemenea demersuri au fost realizate în special de etnografi şi etnologi;
dincolo de inventarierea variatelor înfăţişări ale legăturilor dintre naşi şi fini, în privinţa
prezenţei asistării sociale între aceste părţi putem conchide astfel:
a. relaţia de năşie constituia, pe ansamblu, o relaţie de asistare bazată pe
principiul reciprocităţii potenţiale: naşii asistau, înainte de toate, din altruism,
considerente morale, religioase dar şi pentru a fi, la nevoie, ajutaţi de fini;

185
I. Şeulean, op. cit., p. 208.
*
“Dreptul primei nopţi” exercitat de naşi a fost o prezenţă pitorească şi, chiar mai mult, una grobiană în
spaţiul matrimonial românesc. Pentru un popor profund creştin, această manifestare este greu de acceptat
şi de înţeles. Propunem, în continuare, câteva argumente care ar explica, întrucâtva, astfel de
comportamente atipice: a) pe teritoriul ţării noastre s-au perindat numeroase populaţii migratoare de la
care au fost împrumutate o serie de elemente de cultură şi civilizaţie între care, probabil, s-a numărat şi
acest aspect grotesc; b) atunci când se realizau căsătorii între persoane imature din punct de vedere fizic,
adică la vârste mult prea fragede, şi trebuia probată nevinovăţia miresei în “ noaptea nunţii”, naşul se
simţea obligat să intervină pentru a suplini incapacitatea fizică a mirelui şi, mai ales, pentru a evita
stigmatizarea socială a tinerei perechi; c) formă bizară de reproducere a unor ritualuri arhaice de iniţiere
sexuală în care naşul are rolul de a scuti tânăra familie de unele traume fizice şi pshice; d) dovadă a
profunzimii relaţiei dintre naşi şi fini, concretizată aceasta într-un privilegiu de o asemenea anvergură
încât cel privilegiat devenea “legat” în faţa întregii comunităţi săteşti, obligat până la moarte să asiste
perechea pe care o cununa; e) gest de gratitudine şi deferenţă a finilor faţă de naşi, dar şi de subordonare a
celor dintâi faţă de cei din urmă. Cu siguranţă, faţă de acest obicei pot fi aduse multe alte justificări fără,
însă, să obţinem garanţia că realizăm explicaţia exactă a acestuia. Ceea ce putem afirma fără teama de a
greşi este că “ius primae noctis” a avut o pondere total nesemnificativă în spaţiul românesc şi, în
consecinţă, nu trebuie considerat ca fiindu-ne specific.
267
 Dumitru STAN

b. scopul fundamental al asistării în ambele momente (botez, cununie) era dat de

nevoia intrării în normalitate (“a fi ca lumea”). Normalitatea, fiind rezultatul
unui proces, era “marcată” sau declanşată de cele două momente “de trecere”
dar, în acelaşi timp, solicita un travaliu îndelungat; de aceea faptele de asistare a
finilor de către naşi se întindeau, în mod obişnuit, pe toată durata vieţii acestora
din urmă.
c. fără instituţia năşiei, ponderea deţinătorilor calităţilor specifice normalităţii
socio-culturale din comunităţile tradiţionale ar fi fost, probabil, mai restrânsă,
fapt ce ar fi permis, în schimb, creşterea segmentului de subnormalitate şi,
implicit, o depreciere continuă a funcţionalităţii sociale.

4.3.7. BĂTRÂNII. Dacă judecăm vârstele şi rolul lor social după criteriile funcţionale
din etapa actuală a dezvoltării socio-umane, ceea ce vom afirma despre vârsta a treia
din ruralul tradiţional, va apărea cel puţin ca un aspect pitoresc – dacă nu chiar
imposibil să fi existat cu adevărat.
Izvoarele arheologice, narative, paleoetnologice, paremiologice etc. ne forţează să
recunoaştem poziţia specială deţinută în comunităţile arhaice şi tradiţionale de către
bătrâni. O astfel de poziţie este pentru noi, cei de acum, cu atât mai surprinzătoare, cu
cât mediile arhaice şi tradiţionale solicitau individului, în primul rând, o impozantă forţă
fizică – în funcţie de care se delimitau poziţia şi rangul intracomunitar.
În perioadele în care deplasările spre alte teritorii, războaiele, conflictele,
năvălirile străine surprinzătoare etc. erau foarte frecvente, evident că erau apreciaţi
bărbaţii în putere sau în deplinătatea forţei fizice. Prin urmare, bătrânii puteau fi, uneori,
piedici, cauze ale îngreuierii deplasărilor, motive de animozităţi pentru familia extinsă şi
pentru comunitatea sătească etc.
Problema bătrânilor, după cum am lăsat să se înţeleagă în aceste câteva rânduri,
ar conduce lesne la ideea că indivizii aflaţi la vârsta bătrâneţii trebuiau neapărat asistaţi
şi nicidecum să acorde ei înşişi asistenţă altor categorii de vârstă. Constatarea este
valabilă numai în mică parte deoarece, în comunităţile tradiţionale, aspectele geronto-
cratice compensau pe cele referitoare la vulnerabilitatea fizică şi, în plus, erau
prevalente, prin prestigiu şi efecte în raport cu toate celelalte genuri de vulnerabilităţi.
De altfel, în clasificările realizate asupra ciclurilor vieţii, poziţia defavorabilă a etapei
bătrâneţii este des întâlnită atunci când se are în vedere bătrâneţea din societatea
contemporană; în schimb, în clasificările valabile pentru perioadele antice şi medievale,
bătrâneţea nu numai că nu este înţeleasă ca o etapă defavorabilă a vieţii, ci, dimpotrivă,
i se aduc elogii şi i se fac apologii (Hesiod, Platon, Cicero ş.a.). De pildă, într-un text în
limba latină datând din secolul al VI-lea sunt menţionate şapte etape de vârstă:
“copilăria, adică vârsta până la 7 ani; pueriţia, care durează până la 14 ani; adolescenţa,
care se întinde până la 21, 28 sau 35 de ani; tinereţea (când persoana este în cea mai
mare forţă a sa), care merge până la 45 de ani (“aceasta din urmă este numită tinereţe
pentru forţa pe care o are de a se ajuta pe sine şi pe alţii, cum a spus Aristotel”);
maturitatea, care este la mijloc între tinereţe şi bătrâneţe (“în care persoana capătă
greutate în modul de a fi şi în moravuri”, “când omul nu mai este tânăr, dar nu a
îmbătrânit încă”); bătrâneţea, care durează până la 70 de ani; ultima parte a vieţii este

268
 Etnologie generală şi românească

186
senectutea” . Ultima şi mai ales penultima dintre aceste etape au fost supraevaluate în
perioadele premoderne, au fost considerate “deţinătoare ale experienţei şi înţelepciunii”
187
şi chiar modele de viaţă pentru restul vârstelor .
Istoricii, etnologii şi antropologii apreciază că gerontocraţia a început să
funcţioneze cu mult timp înaintea etapei tradiţionale (probabil, începând cu perioada
paleoliticului mijlociu din evoluţia omenirii), s-a impus în mod natural în aproape toate
spaţiile, iar ca argumente indubitabile în acest sens sunt dovezile referitoare la cultul
strămoşilor, cultul bătrânilor, iconografia, reprezentările sociale despre zei ca oameni
188
cu părul alb, înţelepţi şi longevivi etc.
Nici în satul tradiţional românesc, bătrâneţea nu era asociată cu neputinţa;
dimpotrivă, ea avea o ascendenţă clară în raport cu celelalte vârste, cumulând calităţi şi
atribuţii atât de însemnate încât asigura asistarea funcţionării întregii comunităţi. Mai
mult, grupul oamenilor buni şi bătrâni eclipsa, prin experienţă şi prestigiu, inclusiv
atribuţiile adunării obşteşti şi lua hotărâri decisive privitoare la: “patrimoniul obştii,
organizarea muncilor agricole (pastorale), relaţiile de familie, organizarea şi întreţinerea
189
cultului, încheierea unor angajamente, rezolvarea conflictelor etc.” . Datorită acestor
roluri, bătrânii erau veneraţi ca adevăraţi sfinţi ai satului, iar dacă se iveau dificultăţi în
funcţionarea comunităţii rurale se considera că acestea ar fi urmări ale faptului că nu
existau în interiorul ei bătrâni veritabili (de unde, probabil, şi zicala: “cine nu are
bătrâni, să şi-i cumpere”!).
Gerontocraţia era reprezentată, aşadar, de o ceată a bătrânilor alcătuită din
oameni în vârstă de aproximativ 60-70 ani, din membri recunoscuţi ca fiind înţelepţi,
imparţiali, cei mai buni cunoscători ai istoriei şi problemelor satului, deţinători ai
controlului asupra activităţii celorlalte cete (“ceata profesională” sau a “oamenilor
190
zdraveni” şi “ceata flăcăilor” ) ş.a.m.d.
Pluralitatea atribuţiilor (morale, juridice, organizatorice, religioase etc.) cetei de
bătrâni justifică asocierea gerontocraţiei cu pârghiile cele mai însemnate de asistare
socială intracomunitară (inclusiv prin bătrânii care nu erau cuprinşi în ceata conducă-
toare, dar care, în familiile lor extinse, aveau rol consultativ şi/sau decizional).
Satul tradiţional românesc “funcţiona ca un stat foarte mic, fiind organizat după
191
neam şi umblare pe bătrâni” . Pornind de la aceste apartenenţe se stabileau obligaţiile
sau avantajele indivizilor în raporturile lor cu instituţiile centrale, cu întreaga comunitate
sătească sau cu alte persoane particulare. În fixarea nivelului obligaţiilor şi avantajelor se
ţinea cont nu numai de “cuvenitele neamului”, ci şi de posibilităţile personale ori
familiale, de obiectivele de interes general, de împrejurările speciale (foamete, războaie,
epidemii) pe
care le trăia comunitatea etc. Se producea, astfel, un sistem complex de asistare în care
bătrânii satului conştientizau, primii, tipurile de vulnerabilităţi (individuale sau
comunitare) şi recomandau formele cele mai adecvate de depăşire a dificultăţilor.
Măsurile de asistare propuse de aceştia erau acceptate fără ezitare întrucât sătenii
apreciau că:

186
Cf. F. Mahler, Introducere în juventologie, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1983, pp 26-
27.
187
Ibidem, p.17.
188
Vezi şi A.M. Guillemard, Le declin du social: formation et crise des politiques de vieillesse, PUF,
Paris, 1986.
189
M. Dvoracek, Istoria dreptului românesc, Editura Fundaţiei Chemarea, Iaşi, 1992, p. 96.
190
Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, 1970.
191
H. Stahl, P. H. Stahl, Civilizaţia vechilor sate româneşti, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, pp.34-40.
269
 Dumitru STAN

a. bătrânii sunt purtătorii calităţilor strămoşeşti şi cunoscători ai soluţiilor

optime, confirmate în timp prin repetiţie;
b. bătrânii sunt mai aproape de origini, de începuturi sau de ceea ce s-a petrecut
192
exemplar “in illo tempore” ;
c. bătrânii sunt mai aproape de Dumnezeu prin fazele de purificare pe care le-au
depăşit până la vârsta venerabilă la care au ajuns şi, ca atare, sunt mai puţin
predispuşi greşelilor. Probele, încercările dificile pe care le-ar fi parcurs şi
calitatea răspunsurilor pe care le-au găsit îi îndreptăţeau pe aceştia să deţină
conducerea comunităţii. Calităţile deosebite ale bătrânilor erau confirmate şi
susţinute, în ultimă instanţă, de istoria pe care ei o trăiseră şi de renumele pe
193
care, fiecare în parte şi-l căpătase .
Pornind de la astfel de considerente faţă de bătrâni, în satul tradiţional românesc
erau acceptate următoarele forme de intervenţie socială din partea acestei categorii de
vârstă.
• Rezolvarea pricinilor de hotar prin faptul că erau cunoscători ai semnelor vechi sau
aveau ştiinţă despre documente, înţelegeri, convenţii legate de stăpânirea unor
terenuri de folosinţă individuală sau colectivă. În asemenea situaţii, bătrânii
reprezentau prin ei înşişi dovezi, mărturii consistente şi ofereau modalităţi de
ordonare a vieţii pentru comunitatea din care făceau parte şi chiar pentru
comunităţile învecinate.
• Vegheau, alături de biserică, asupra respectării regulii interdicţiei incestului
(confirmau sau infirmau posibilitatea încheierii unei relaţii matrimoniale).
• Reprezentau instanţa de consiliere pentru părţile aflate în conflict la nivelul familiei
sau al comunităţii săteşti.
• Ofereau sfat şi îndrumare individului care era pe cale de a înfăptui un act de mare
importanţă (spre exemplu, căsătoria în alt sat, plecarea la oaste etc.).
• Se îngrijeau de respectarea cultului religios şi a purităţii morale a membrilor
comunităţii, luând decizii de lapidare sau excludere din comunitate atunci când
delictele erau grave; când o deficienţă era pe cale de a se agrava, acţionau preventiv
prin provocarea judecării morale, apelând la procedeul “strigării peste sat”.
• Stabileau priorităţi în acordarea de ajutoare către indivizii aflaţi în dificultate şi
urmăreau modul în care comunitatea îşi îndeplinea obligaţiile revenite în acest sens
etc.
• Exemplele privitoare la rolul bătrânilor şi al gerontocraţiei în asistarea comunităţii
săteşti sunt foarte numeroase. Indiferent, însă, de cât de multe situaţii am evidenţia,
apreciem că am ajunge la următoarea constatare: bătrânii satului erau instanţa de
supraveghere a religiozităţii, moralităţii, educaţiei şi eficienţei intracomunitare,
adică a unui model de funcţionare optimă în limitele obiectivelor normalităţii socio-
culturale locale.

192
M. Eliade, Meşterul Manole, Ed. Junimea, Iaşi, 1992.
193
N. Petrescu, Primitivii, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1944, p. 155.
270
 Etnologie generală şi românească

Am trecut în revistă câteva instanţe realizatoare ale procesului de asistare socială

în satul românesc tradiţional: personalităţile locale, rudele, preotul, vecinii, moaşa, naşii
şi bătrânii. Fiecare dintre aceste instanţe ar merita o abordare etno-sociologică
extinsă pentru a înţelege foarte bine faza natural-filantropică din istoria manifestării
ocrotirii sociale. Ne-am rezumat, însă, doar la descrieri, explicaţii sumare şi enumerări,
iar lista realizatorilor actelor de asistare ar putea fi în continuare completată. Ar putea fi
amintite, în acelaşi sens, alte figuri importante ale ruralului tradiţional - dascălul,
învăţătorul, şamanul, vraciul ş.a. - şi chiar aspectele istoriei şi culturii locale care aveau
efecte curative evidente: legende, proverbe, pilde, norme funcţionale în cazuri extreme
etc.
Pentru a evita unele confuzii, se cuvin a fi făcute două precizări care să aibă şi
rolul de concluzii în problema realizatorului asistenţei sociale tradiţionale:
a. S-ar putea crede din cele enunţate anterior că ne-am orientat demersul spre
evidenţierea unor faze istorice ale asistenţei medicale, asistenţei religioase, asistenţei
juridice etc. şi că nu ar fi vorba de forme tradiţionale de asistare socială. În realitate,
aspectele medicale, religioase, juridice etc. erau subordonate, în ruralul tradiţional, unui
scop esenţial pentru procesul de asistare: asigurarea normalităţii şi armoniei sociale.
Un asemenea scop este, evident, întâlnit şi astăzi, numai că, spre deosebire de
mediul tradiţional, unde intervenţia de asistare era o datorie cu sens de datină, în
societatea actuală asistarea este rezultatul unei conduite pozitive, premeditate. Spre
exemplu, în comunitatea tradiţională, individul marcat de infirmitate fizică sau
intelectuală reprezenta o încercare originată în voinţa divinităţii, o pedeapsă colectivă
pentru familia extinsă (neam) sau chiar pentru întregul sat. În astfel de situaţii,
intervenţia grupului comunitar se caracteriza prin asistare multidirecţionată (medicală,
religioasă, educaţională, juridică etc.), obligativitate, raţionalitate limitată şi printr-o
derulare de comportamente care să fie acceptate şi plăcute nu atât de cei celor asistaţi,
cât, mai ales, de divinitate.
În societatea actuală, stările de dificultate reprezintă cazuri faţă de care se
utilizează forme ştiinţifice de intervenţie, conduse de organizaţii speciale, originate mai
puţin în grija faţă de individ şi mult mai mult în interesul de a nu avea ceea ce numim
“probleme sociale”.
b. Efortul de asistare socială în comunităţile tradiţionale trebuia desfăşurat, după
cum am arătat deja, de toţi membrii valizi ai acestora. În timp, rolurile importante ale
unor indivizi (naşi, moaşă, bătrâni, vecini etc.) s-au fixat în modele stabile din punct de
vedere funcţional – adică s-au instituţionalizat. De aceea, în asistarea socială
tradiţională erau implicate în mod special instituţiile: biserica, gerontocraţia, moşitul şi
năşia, vecinătatea, rudenia, şcoala, primăria etc.
Fiecare dintre aceste instituţii dezvolta relaţii specifice, iar în funcţie de tipurile
şi gradele de dificultate manifeste în cadrul comunităţii, indivizii resimţeau formele de
intervenţie ale unui număr mai mic sau mai mare dintre instituţiile amintite.

4.4. DESTINAŢIA ACŢIUNILOR DE ASISTARE SOCIALĂ. În cea mai mare

parte a ei, această problemă din analiza fenomenului asistării tradiţionale este
cunoscută; facem această afirmaţie deoarece stările actuale de vulnerabilitate sunt atât
achiziţii stricte ale contemporaneităţii, cât şi prelungiri sau adăugiri la diferite stadii de
dificultate ale comunităţii tradiţionale. Prin urmare, dacă identificăm destinatarii actuali

271
 Dumitru STAN

ai asistenţei sociale, atunci ne dăm seama, cel puţin în parte, pe cine viza asistarea
socială tradiţională.
Cu alte cuvinte, este relativ uşor să ştim cine trebuia asistat, dar, în acelaşi timp,
ne dăm seama că avem mai puţine informaţii despre modul în care erau delimitate,
atestate categoriile defavorizate sau despre atitudinea faţă de acestea în ruralul tradiţional.
Pentru lămurirea acestor aspecte neclare, dar definitorii, trebuie să pornim, în primul
rând, de la legea morală naturală prezentă în orice fiinţă umană şi, în al doilea rând,
de la recomandările derivate din apartenenţa religioasă a comunitarilor.
Prima dintre aceste două orientări principiale ale asistării sociale ne conduce la
ideea că acordarea ajutorului se justifică din punct de vedere biologic: speciile, inclusiv
cea umană, au tendinţa de a-şi conserva membrii. Ca atare, reacţia de ajutorare în
mediile socio-umane se poate îndrepta asupra oricărei persoane indiferent de
caracteristicile fizice, etnice, sociale etc. ale acesteia. Naturaleţea asistării se verifică nu
numai prin promptitudinea intervenţiilor comunitarilor, ci şi prin formele prin care
aceştia intervin. Din acest punct de vedere, se poate vorbi de manifestări ale asistării
foarte asemănătoare sau chiar identice în spaţii culturale cu caracteristici foarte diferite.
Concluzia la care ajungem urmărind aceste premise este că toţi oamenii, prin natura lor
biologică şi prin moralitatea instinctivă pe care o posedă, sunt predispuşi, pe de o parte
să-şi asiste semenii, iar pe de altă parte să aştepte asistarea din partea acestora.
Cea de a doua orientare principială a asistării sociale emerge din sfera socio-
culturalităţii şi, mai ales, pentru locuitorii satelor tradiţionale româneşti, din
particularităţile religiei la care aceştia subscriau. Spaţiul românesc a fost (şi este) unul
al ortodoxiei, iar acolo unde a cuprins şi alte apartenenţe religioase, acestea au fost
variante ale creştinismului. Doctrina religioasă creştină, în esenţa ei, este un îndemn
permanent la generozitate şi la acordare necondiţionată de ajutor: “să nu laşi pe cel
sărac lipsit de hrană…, sufletul flămând să nu-l întristezi şi să nu urgiseşti pe om când
are lipsă. Inima necăjită nu o tulbura şi nu întârzia a da celui lipsit. Rugăciunea celui
necăjit nu o lepăda şi nu-ţi întoarce faţa ta de la cel sărac… Pleacă săracului urechea
ta şi cu blândeţe răspunde-i cele de pace. Scoate pe cel năpăstuit din mânia celui ce-l
194
năpăstuieşte şi să nu fii slab de înger când judeci. Fii celor orfani ca un tată…” .
Totuşi, individul, ca şi grupul comunitar, avea posibilităţi limitate de acordare a
ajutorului şi, din această cauză, credem că au fost stabilite, în timp, criterii după care se
făcea selecţia celor care beneficiau de asistare socială. În consecinţă, ajutorul era
direcţionat către persoanele defavorizate, în mod diferenţiat, în funcţie de tipul de
handicap, categoria de vârstă, sexul persoanei, gradul de receptivitate la demersurile
de recuperare, starea socială ş.a.m.d. Pe de altă parte, se ţinea cont şi de sursele
inductoare de vulnerabilitate: voinţa divină, grupul de apartenenţă, relaţiile
extracomunitare, individul însuşi prin comportamente autostigmatizante etc.
Pornind de la aceste cadre de clasificare a tipurilor de dificultăţi, instanţele de
asistare socială găseau formele cele mai potrivite sau, măcar, cele mai utile de
intervenţie. În comunitatea tradiţională românească s-au impus, treptat, câteva tendinţe
de acordare a ajutorului după cum urmează.

194
Cf. Episcop Vasile Tîrgovişteanul, Opera caritativă a Bisericii în primele veacuri creştine, în rev.
“Ortodoxia”, nr.2/1991, p. 144.
272
 Etnologie generală şi românească

a. Erau asistate într-o măsură mai mică persoanele care aveau un handicap din
naştere decât cele care aveau un handicap dobândit. Despre primele se credea că
ispăşeau o pedeapsă etichetată de la început ca având origine divină, iar zidirile
dumnezeieşti nu mai puteau fi revocate; secundele erau apreciate ca fiind semne ale
greşelilor sau slăbiciunilor lumeşti şi că, prin acţiuni adecvate, s-ar putea reveni la
starea normală, iniţială.
b. Erau asistate mai curând insuficienţele care afectau un grup mare de
persoane decât cele care priveau un singur individ; interesele şi neajunsurile acestuia
din urmă treceau în plan secund, în raport cu interesele şi neajunsurile grupului,
deoarece sătenii aveau mai mult obligaţia şi dorinţa de a asista decât posibilităţi reale
de asistare. Chiar atunci când se efectua intervenţia de asistare asupra unui individ, se
considera, de fapt, că era asistată comunitatea din care acesta făcea parte (familie,
breaslă, etnie etc.).
c. Erau asistate în mod prevalent categoriile predispuse vulnerabilităţii – copiii,
195
bătrânii, femeile, văduvele, orfanii – şi mai puţin persoanele marcate de
vulnerabilitate, care aveau posibilităţi proprii de evitare ori de ieşire din această stare
(spre exemplu: vagabonzii, alcoolicii, prostituatele, săracii leneşi etc.).
d. Primeau asistenţă toate categoriile defavorizate, dar ajutorul se diferenţia
treptat o dată cu constatarea efectelor demersurilor de recuperare. Indivizii care
rămâneau în sfera subnormalităţii socio-culturale, deşi se arătau receptivi la strategiile
empirice recuperatorii ale comunitarilor, beneficiau de prelungirea sau de permanen-
tizarea asistării. În schimb, cei care refuzau acţiunile recuperatorii erau fie izgoniţi din
*
comunitate, fie ironizaţi şi sistaţi, parţial sau total, de la formele de ajutorare .
e. Toţi membrii comunităţii săteşti beneficiau de asistare socială în momentele
cruciale din existenţa lor: naştere (botez), căsătorie (cununie, ajutor pentru desfăşurarea
nunţii şi construirea casei), moarte (oficierea ritului de înmormântare indiferent dacă
existau sau nu rude care să se preocupe de această problemă).
f. În cazul în care indivizii, prin manifestările lor deviante, puneau în pericol
însăşi existenţa comunităţii, se recurgea la intervenţia radicală asupra acestora în forme
relativ variate: bătaia în public, izolarea şi respingerea oricăror relaţii cu aceştia,
196
mutilarea corporală, lapidarea, sterilizarea, interdicţia de realizare a căsătoriei ,
îndepărtarea lor dincolo de graniţele satului. Asemenea intervenţii în forţă vizau, în
esenţă, menţinerea purităţii comunităţii şi erau folosite abia în momentele în care căile
obişnuite de asistare nu conduceau la rezultate pozitive. Teama cea mai mare a
comunitarilor era, în astfel de cazuri, ca nu cumva devianţa să acţioneze epidemic şi să
perturbe din temelii schema stabilă de viaţă a satului. Intervenţiile atât de brutale
păstrau, totuşi, semnificaţia actelor de asistare socială numai că destinaţia urmărită era,
înainte de toate, comunitatea în ansamblul ei.
Oricât ar fi fost de dure, măsurile amintite aveau un caracter educativ şi vizau
inhibarea celor tentaţi să reproducă fapte etichetate ca total inadmisibile precum

195
vezi şi M. Marshall, Asistenţa socială pentru bătrâni, Editura Alternative, Bucureşti, 1993.
*
În legislaţia franceză medievală se prevedeau măsuri radicale împotriva celor care refuzau încercările
externe de normalizare: “orice persoană fără ocupaţie dar fiind în condiţie de a putea lucra… însă care nu
vrea sau nu va voi să lucreze, să fie arestată şi dusă în închisoare… pentru ca acolo… să fie pedepsită
după cum se va crede de cuviinţă”.
196
E. Relgis, Istoria sexuală a omenirii, Editura Pacifica, Bucureşti, 1994, pp. 300-310.
273
Dumitru STAN

incestul, omorul, violul, erezia etc. Faţă de realizatorii acestor fapte atât de reprobabile,
comunitarii aveau o atitudine extremă, întrucât îi considerau fie irecuperabili, fie
recuperabili. într-o oarecare măsură, dar numai prin reorientarea forţată a compor-
tamentului lor.
Pe ansamblu, în mediul rural tradiţional, spiritul eticii creştine a fost, totuşi,
dominant. Dacă nu ar fi fost aşa, numărul intervenţiilor radicale ar fi fost mult mai
mare, faptele considerate ca inadmisibile ar fi fost mult mai numeroase, utilizarea forţei
în relaţiile intracomunitare ar fi avut o pondere mult mai însemnată, asistarea socială ar
fi avut efecte mult mai reduse, coeziunea comunitară ar fi fost conjuncturală şi
insuficientă ş.a.m.d. Aceste efecte nu s-au produs, în special datorită Bisericii. Ca
instituţie fundamentală a satului românesc tradiţional, aceasta a intervenit salvator în
numeroase situaţii, a stabilit cele mai importante repere ale cadrelor normalităţii socio-
culturale şi a vegheat la buna funcţionare a comunităţilor şi societăţilor. Iată câteva
exemplificări relevante în acest sens.
a. Asistarea familiei reprezenta o grijă permanentă întrucât aceasta, prin
normalitatea ei, asigura normalitatea convieţuirii într-un spaţiu mai larg, precum cel al
satului. Biserica se implica, aşadar, “în tainele vieţii de familie când bătea la uşă
pericolul distrugerii” şi “priveghea necontenit, luând măsuri preventive pentru a feri
197
orice familie de alunecare pe povârniş” .
Amintim numai câteva forme în care biserica asista familia: stigmatizarea
infidelităţii conjugale (în special, infidelitatea femeilor), neadmiterea decât în rare
cazuri a divorţului sau a recăsătoriei, criticarea situaţiilor în care familia avea grijă de
membrii ei decedaţi, supravegherea normalităţii relaţiei dintre bătrâni şi tineri,
urmărirea respectării obligativităţii perioadei de doliu ş.a.m.d.
b. Grija faţă de săraci constituia al doilea obiectiv esenţial al bisericii – primul
fiind acela al propovăduirii şi apărării credinţei. “De la început orice a deţinut biserica a
198
fost considerat proprietate a săracilor” astfel că, actele de milostenie patronate de
această instituţie erau foarte numeroase: în fiecare duminică, o dată pe lună sau ori de
câte ori era nevoie. Biserica organiza ospătarea săracilor, efectuarea de colecte în
favoarea lor şi se angaja în rezolvarea acestor probleme prin contribuţii materiale
proprii, dar şi prin antrenarea credincioşilor ei.
Acţiunea de ajutorare din partea bisericii şi a adepţilor acesteia consta, în ultimă
199
instanţă, în fapte de milostenie împărţite în două mari categorii : fapte ale milei
trupeşti (a sătura pe cei flămânzi, a adăpa pe cei însetaţi, a primi pe cei străini, a
îmbrăca pe cei goi, a cerceta pe cei bolnavi, a cerceta pe cei care se află în necazuri şi
nevoi, a îngropa morţii săraci şi fără rude) şi fapte ale milei sufleteşti (a îndrepta pe cel
păcătos, a învăţa pe cel neştiutor şi nepriceput, a da sfat celui care are trebuinţă de el, a
ierta pe cei care ne-au greşit, a mângâia pe cel întristat, a nu ne răzbuna pe aproapele
nostru pentru răul care ni l-a făcut, a ne ruga pentru aproapele nostru).
Din enumerarea acestor serii de fapte coordonate şi recomandate de biserică,
întrezărim cu uşurinţă statutul ei de veritabilă instituţie de asistare socială
pentru
comunitatea tradiţională. Mai mult, ea a reuşit să convingă într-o asemenea măsură, încât,
în

274
197

Biserica
şi
problemel
e sociale,
Tipografi
a cărţilor
bisericeşti
,1933, p.
239.
198

Episcop
Vasile
Tîrgovişte
anul,
loc.cit., p.
148.
199
I.
Zăgrean,
Morala
creştină,
Editura
Institutulu
i Biblic,
Bucureşti,
1974, pp.
242-247.
 Etnologie generală şi românească

mentalitatea membrilor satului tradiţional, nu ar fi existat stare de deficienţă care nu ar

fi putut fi contracarată de biserică.
Aşa ne explicăm de ce formele de asistare, chiar atunci când nu erau realizate de
biserică, ci de indivizi separaţi şi într-un alt spaţiu decât cel al bisericii, trimiteau în
subsidiar tot la sacru şi la patronajul bisericesc.
Dacă am făcut aceste precizări privitoare la extensia rolurilor sociale ale bisericii
*
şi la credibilitatea de care se bucură această instituţie , considerăm că exemplificările
noastre pot fi prezentate mai departe cu mai puţine precauţii şi, totodată, pot fi înţelese
mai bine.
c. Asistarea copiilor orfani – se făcea în virtutea legăturii sacre, misterioase
care ar fi existat între părinţii decedaţi ai acestora şi sătenii cu care frecventaseră aceeaşi
biserică. Preotul hotăra, în cazul în care nu existau rude - sau dacă existau ele nu aveau
suficiente forţe de asistare, care persoane să se ocupe de întreţinerea şi educaţia copiilor
orfani. Această decizie de mare responsabilitate revenea preotului în virtutea faptului că
era considerat “părintele” comunităţii, dar şi enoriaşilor săi care se considerau “fraţi”.
Oricum, reprezenta un mare păcat – pentru rude, vecini şi pentru credincioşii comuni-
200
tăţii săteşti – lipsirea orfanilor de cele necesare unei existenţe normale .
d. Asistarea văduvelor se producea, în mod normal, atunci când acestea aveau
o vârstă venerabilă şi nu locuiau împreună cu unul dintre fiii lor. Ajutorul era oferit în
diverse forme: scutirea de dări (acestea fiind redistribuite celorlalţi săteni), clacă (în
raport cu muncile de sezon), îngrijire (în momente de neputinţă fizică), protecţie în faţa
unor eventuale abuzuri etc.
Văduvia era etichetată ca o stare de vulnerabilitate prin singurătate, iar această
deficienţă era depăşită şi prin intervenţia bisericii care revendica prezenţa permanentă a
văduvelor la liturghie (pentru depăşirea izolării, cât şi ca o formă de exprimare a
fidelităţii faţă de soţul decedat) şi implicarea lor în actele de asistare a altor persoane.
Ca atare, văduvele erau mobilizate în aducerea orfanilor pentru a beneficia de ajutorul
bisericii, în găzduirea străinilor, în ajutorarea celor din închisori, în acordarea de sfaturi
201
pentru ca tinerele mame să-şi poată educa în mod corect copiii etc. Era, spunem noi,
o formă deosebit de eficientă de asistare, întrucât văduvelor li se forma convingerea că
nu au neapărată nevoie de ajutor extern, ci, mai mult, ele însele aveau capacitatea de a-i
asista pe alţii.
e. Asistarea tuturor persoanelor, grupurilor care suferiseră din cauza
unor calamităţi: incendii, inundaţii, epidemii, războaie etc. În asemenea împrejurări
dificile, solidaritatea umană se subordona idealurilor largi ale bisericii şi religiei:
acordare de ajutor atunci când era cea mai mare nevoie de el şi oferirea ajutorului în

*
În prezent, indicele de încredere în instituţiile societăţii româneşti este în scădere accentuată. Doar
biserica şi armata mai păstrează caracteristicile tradiţionale ale autorităţii. În sondajele de după 1990,
gradul de încredere în Biserică nu a scăzut niciodată sub 80% şi, din acest motiv, ea rămâne în
reprezentarea colectivă nu numai “imună” la fluctuaţiile vieţii politice din ţară, ci şi principala speranţă de
reaşezare funcţională sau de revenire la normalitatea socio-culturală. Vezi alte detalii în acest sens în vol.
Feţele schimbării. Românii şi provocările tranziţiei, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, pp. 166-175.
200
Vezi şi Gh. Soare, Biserica şi asistenţa socială, Bucureşti, 1948.
201
V. Tîrgovişteanu, Opera caritativă a Bisericii în primele veacuri creştine, în rev. “Ortodoxia”, XLIII,
1991, pp.143-153.
275
Dumitru STAN

mod spontan ca urmare a naturii altruiste a omului şi nu ca rezultat al unor calcule

preliminare.
Actele de caritate erau, în astfel de situaţii, mult mai numeroase decât în mod
obişnuit şi aveau ca scop reechilibrarea psihică, morală, materială etc. a celor afectaţi.
Biserica se implica în mod concret în caz de calamitate prin dirijarea tendinţelor
altruiste ale credincioşilor spre strângerea de ajutoare materiale, prin intermedierea
înfierilor de copii rămaşi orfani, prin repartizarea spre întreţinere - către rude, vecini
sau aziluri speciale - a persoanelor rămase în incapacitate de muncă, prin găsirea unor
locuri pentru adăpostire temporară ş.a.m.d.
Cea mai mare grijă a bisericii era, însă, în cazurile extreme care necesitau
asistare, de a convinge pe cei aflaţi în dificultate că nu sunt singuri, că există persoane
şi instituţii sensibile la problemele lor şi că protecţia le era asigurată permanent prin
biserică, preot şi semeni.
Enumerarea cazurilor de vulnerabilitate care puteau fi rezolvate total sau parţial
de către biserică ori de către instituţiile subordonate acesteia, ar putea continua prin
prezentarea formelor de intervenţie asupra altor categorii de indivizi: veneticii, intruşii,
fugarii, prizonierii, duşmanii, cerşetorii, cazurile de agresiuni fizice, juridice ş.a.m.d.
Indiferent însă de cât de multe şi variate cazuri am prezenta, nu trebuie să uităm spiritul
omeniei şi al moralei creştine care stăteau la baza funcţionării ruralului tradiţional
românesc.
Într-una din lucrările sale, N. Mărgineanu prezintă legea omeniei ca lege morală
strămoşească în spaţiul nostru, ca principiu de sorginte precreştină altoit, ulterior, la
seva cultului creştin. Autorul relatează, în acest sens, următoarea situaţie: “un străin
trece prin sat, iar clopotele trag. Dar cine a murit, întreabă străinul pe primul întâlnit în
202
cale. Un om de omenie, răspunde acesta” sau “un creştin”. Facem această adăugire
deoarece, credem că în faza tradiţională a evoluţiei spiritualităţii româneşti, când
religiozitatea a cunoscut profunzimea cea mai mare, ideea că “Dumnezeu a creat din
iubire şi pentru iubire” sau altfel spus că “el nu a creat altceva decât iubirea şi căile
203
ei” era nu numai înţeleasă, ci şi aplicată de oricare creştin normal. Prin urmare,
iubirea nu rămânea doar un principiu al religiei, ci se concretiza în acte creştine de
omenie. Se ajunsese până acolo încât a ajuta sau a asista într-un fel sau altul pe ceilalţi,
constituia forma de justificare a individului faţă de divinitate. Omenia reprezenta ceva
curent în exprimarea omului şi abia în momentul erodării religiozităţii ea a căpătat
statutul de valoare ideală.
Biserica a devenit şi, mai ales, s-a păstrat drept instituţia cu cea mai mare
credibilitate tocmai pentru că a cultivat această valoare, a apărat-o atunci când ea a
regresat şi a introdus criterii de evaluare a intensităţii ei. Aşa se şi explică de ce, cele
mai apreciate fapte de către biserica creştină au fost şi sunt iubirea aproapelui şi
ajutarea, (“omenirea”) celor aflaţi în suferinţă.

4.5. MOTIVAŢIA ACTIVITĂŢII DE ASISTARE SOCIALĂ. Producerea asistării

sociale în mediul tradiţional avea justificări numeroase şi, din această cauză, ele sunt greu
de sistematizat. Dificultatea principală ar deriva din faptul că formele tradiţionale
de

276
202
N.
Mărginea
nu, Sub
semnul
omeniei,
Editura
pentru
literatură,
Bucureşti,
1969, p.
138.
203
S.
Weil,
Attente de
Dieu,
Fayard,
Paris,
1966, p.
106.
 Etnologie generală şi românească

intervenţie devin explicite, din perspectiva finalităţii, doar dacă le raportăm la o serie de
aspecte precum: indivizii care le realizau, împrejurările care le impuneau, prezenţa sau
absenţa interesului în asistare, justificările locale corelate cu scopurile unor niveluri ale
macrosocialului, raportul dintre costuri şi beneficii în asistare ş.a.m.d.
Nu avem în intenţie să detaliem aceste aspecte care ar înlesni evidenţierea unei
cazuistici relevante, ci doar să prefigurăm scopurile, mobilurile generale ce justificau
intervenţiile de asistare în satul tradiţional.
a. Un prim scop pe care l-am putea considera drept cel mai general şi care
transpare din toată întinderea acestui capitol era cel de asistare pentru asigurarea
normalităţii (“ca lumea”) indivizilor şi comunităţii. În rând cu lumea însemna starea de
echilibru din punct de vedere economic, moral, religios, fizic, mintal etc. Dacă normali-
tatea comunităţii săteşti era în funcţie de normalitatea membrilor ce o compuneau,
atunci conduita de asistare a cazurilor deviante apărea ca o formă colectivă de apărare.
Să nu uităm că indivizii erau organic legaţi, iar atitudinea de indiferenţă faţă de
situaţiile anormale era percepută ca o cale de extindere a vulnerabilităţii sau ca un păcat
(individual ori colectiv).
Pe ansamblu, se poate aprecia că prin acordarea de ajutor se dobândea sau se
reproducea normalitatea socio-culturală a comunităţii, iar indivizii îşi demonstrau,
astfel, apartenenţa la normalitate. De aceea, caracteristicile intervalului de normalitate
din spaţiul rural tradiţional românesc aveau, comparativ cu cele ale intervalului de
supranormalitate, o extensie mult mai mare.
b. Adoptarea conduitei de asistare socială mai putea fi motivată fie de altruismul
natural pe care îl exprimau indivizii în mod spontan sau prin “omenie”, fie de nevoia
realizării unei jertfe cu caracter mistic, ca semn de mulţumire faţă de generozitatea
divinităţii. În această ultimă situaţie, intervenţia socială îmbrăca forma milosteniei şi era
motivată de ordinea creştină a vieţii sociale, potrivit căreia ajutorul acordat în această
existenţă urma să se metamorfozeze într-o garanţie a unei post-existenţe faste.
c. Una dintre motivaţiile cele mai profunde exprimate în formele de asistare
tradiţională era nevoia individului de a se face util şi de a demonstra că are o poziţie
activă, însemnată în ansamblul comunitar. Renumele personal, ca şi prestigiul familial
sau al neamului din care făcea parte, era sprijinit pe dovedirea unor abilităţi – în special,
economice – care să impresioneze şi, de asemenea, pe faptul că reprezenta o sursă de
ajutor pentru cei aflaţi în dificultate.
Etichetarea ca bun gospodar însemna deopotrivă destoinicie şi eficienţă în plan
economic, măsură şi înţelepciune în comportamentul cotidian, omenie şi milostenie faţă
de starea de vulnerabilitate a vecinilor, rudelor, săracilor satului, promptitudine în
sprijinirea tuturor actelor de caritate iniţiate de biserică ş.a.m.d.
d. Asistarea socială în ruralul tradiţional românesc se motiva şi prin atitudinea
de respect deosebit faţă de strămoşi. Aceasta reprezenta o obligaţie care se înfăptuia
prin acordarea de ajutor semenilor în viaţă pentru “a fi primit”, “văzut de rudele
decedate”. Mai mult, solicitantul ajutorului era echivalat de cel care îl oferea cu un
trimis sau un semn de la divinitate, ori un intermediar între cei aflaţi în viaţă şi cei
decedaţi. Exista, astfel, reprezentarea eternului familial, care păstra profunzimea relaţiei
dintre vii şi morţi: cei morţi şi sfinţi vegheau la liniştea şi împlinirile celor vii, iar cei vii
trebuiau să-şi dovedească recunoştinţa faţă de cei morţi (sau chiar să le optimizeze
calitatea post-existenţei) prin trimiterea de daruri.

277
 Dumitru STAN

Darul era echivalat cu o faptă bună dedicată strămoşilor ori cu un bun material
oferit celor aflaţi în dificultate, dar care avea, în subsidiar, aceeaşi destinaţie.
În ultimă instanţă, putem spune că religia a pus în mişcare un adevărat sistem de
asistare socială: respectul faţă de strămoşi determina declanşarea procedurii de asistare
a celor care aveau nevoie de ajutor şi, în acelaşi timp, se obţineau garanţii pentru cei
care acordau ajutorul, în sensul că erau la rândul lor, asistaţi de divinitate şi strămoşi.
e. Mai exista o motivaţie care, raportată la individ şi la familia din care el făcea
parte, constituia un mobil extrem de consistent: ispăşirea păcatelor proprii şi ale
strămoşilor familiei. În comunitatea tradiţională se producea o reprezentare foarte
exactă asupra a ceea ce era permis şi asupra a ceea ce era interzis. În accepţiunea
obişnuită, încălcarea unor interdicţii, chiar dacă nu era sancţionată de semeni, nu putea
să scape de sancţiunea divină. De aceea, se încerca înduplecarea divinităţii prin forme
radicale de “căinţă”: retragerea în singurătate, expunerea benevolă la diferite suplicii,
abandonarea obiectivelor personale şi dedicarea totală scopurilor colectivităţii ş.a.m.d.
Pentru delicte minore, ispăşirea lua şi forma înstrăinării unor bunuri către cei
nevoiaşi în scop de autosancţionare. În această situaţie, bunurile reprezentau ajutoare
doar pentru cei care beneficiau de ele, în timp ce pentru cel care le oferea, ele aveau
forma unui cost care se repercuta în beneficii multiple: iertarea păcatelor, dobândirea
normalităţii comunitare, sănătate şi spor în familie, înduplecarea generozităţii divine
etc. De această dată, acordarea ajutorului era rezultatul interesului, într-o măsură mult
mai mare decât în restul situaţiilor înfăţişate.
Indiferent, însă, de motivaţia susţinătoare, putem conchide că intervenţiile
asupra categoriilor defavorizate ale satului tradiţional românesc erau numeroase,
deosebit de eficiente şi multe dintre disfuncţiile satului actual ar dispărea sau s-ar
diminua dacă intervenţiile intracomunitare specifice ar mai avea intensitatea de
odinioară.

Activităţi obligatorii

1. Delimitaţi principalele cinci categorii de beneficiari ai asistenţei sociale din societatea

românească contemporană. Argumentaţi-vă selecţia în scris pe 2-3 pagini.

2. Proiectaţi (pe maximum 5 pagini) un model dezirabil de asistenţă socială comunitară

(la alegere: familie, sat, oraş de dimensiuni mici) în care să îmbinaţi soluţii validate de
experienţa tradiţională cu cele recomandate de practica/legislaţia contemporană.

278