Conspiraþia tãcerii

Cuvânt înainte

În martie 1982 Eliade urma sã împlineascã 75 de ani. Omagiile se þin lanþ în

întreaga lume. În America se publicã volumul Imagination and meaning sub îngrijirea lui
Norman Girardot ºi MacLinscott Ricketts; în Italia Roberto Scagno tipãreºte la Torino
Liberta e terrore della storia, genesi e significato dell' antistoricismo di Mircea Eliade;
în Franþa se traduce cartea lui Douglas Allen Mircea Eliade ºi fenomenul religios, iar
savantul german Hans Peter Duerr pregãteºte trei volume monumentale consacrate în
exclusivitate eroului nostru, cuprinzând peste 80 de studii semnate de eseiºti, literaþi,
istorici ai religiilor ºi orientaliºti din trei continente.
În România se proiecteazã apariþia Operelor complete în 55 de volume.
Cartea mea de interviuri Convorbiri cu ºi despre Mircea Eliade fusese depusã la o
importantã editurã. Obþinusem încuviinþarea scrisã a lui Eliade sã tipãresc Noaptea de
Sânziene. Pusesm textul la punct ºi zoream dactilografa sã se grãbeascã.
Pe scena Teatrului Naþional din Bucureºti se reprezenta Iphigenia. Rândurile pe
care i le adresam lui Eliade erau euforice ºi puþin exaltate. Iatã ce îi scriam, de pildã la 30
decembrie 1981:
„Asearã a avut loc avanpremiera Iphigeniei. Premiera la 6 ianuarie. În sala Atelier a
Teatrului Naþional (noua construcþie de vis à vis de Universitate). 300–400 de spectatori,
ocupând pânã ºi ultimul loc, au aplaudat minute în ºir. A fost — fãrã îndoialã — un mare
succes… Mi-a plãcut atât concepþia regizoralã, cât ºi jocul actorilor, care au intrat în
pielea personajelor ºi au trãit într-adevãr rolul… O Iphigenie blondã de 20 de ani,
inocentã ºi transfiguratã, o viitoare mare actriþã, desigur. Nu s-ar fi putut gãsi o mai
fericitã alegere. O Chrysis „terestrã“ pentru a sublinia contrastul cu Iphigenia, o
Clitemnestrã energicã, voluntarã ºi impunãtoare, un Achille „luptãtor“, un Agamemnon
zbuciumat, interiorizat, cu lacrimi (adevãrate, nu trucate când o cerea rolul). Admirabile
scenele de masã, cu îngroºarea umorului gros. Mi s-a pãrut cã cele câteva scene lirice, cã
suflul de poezie al Textului au fost estompate… Ion Cojar — pe care l-am cunoscut la
sfârºitul reprezentaþiei — mi-a spus cã v-a scris ieri dimineaþã, înaintea avanpremierei.
Urmeazã sã vã trimitã fotografiile ce se vor face la premierã…“
În revistele apãrute pânã la 18 martie 1982 au apãrut câteva elogii, apoi —
inexplicabil — toate redacþiile au primit ordin scris cã este interzisã apariþia numelui lui
Eliade (în întregul sistem editorial ºi publicistic).
Jurnalele lui Victor Felea ºi Mircea Zaciu ne oferã amãnunte semnificative.
Antologia noastrã reproduce un fragment din cel de-al doilea text. Reþinem pasajul
ipotezelor acestei teribile conspiraþii a tãcerii:
„1. Intervenþia lui [Eliade] în cazul Calciu poate ajunsã târziu la urechile lui Midas;
2. aºa-zisa intervenþie protest la „cabinete“ a doi vechi ilegaliºti: Voicu ºi Valter Roman,
care s-ar fi declarat „consternaþi“ de omagierea unui „fost legionar“; 3. popularitatea
scriitorului ar jena cercurile floresciene, întrucât ar întuneca aniversarea celor 60 de ani ai
UTC, identificaþi în omagiul absolut al cuiva; 4. Eliade ar fi fost invitat de un mesager
personal al lui number one în þarã, iar el a refuzat net, de unde furia ulterioarã. În
momentul de faþã s-ar fi revenit cu permisiunea de a-l cita, nu ºi de a-l publica, comenta

1
etc. În fine, s-a reluat la Naþional Iphigenia lui, dar fãrã ca numele autorului sã mai fie
pomenit. Se joacã deci, ca o piesã… anonimã“.
La Institutul de istorie ºi teorie literarã avusese loc la 17 martie, sãrbãtorirea. Dupã
câteva zile îi „reportam“ într-o scrisoare:
„A luat parte — ca invitatã — ºi d-na Corina Alexandrescu. Au fost aproape nouã
ore (9–13,30, 16–20,30) când cercetãtorii Institutului, profesori secundari, universitari ºi
câþiva ziariºti s-au cufundat în universul operei Savantului ºi Scriitorului, aducându-i un
vibrant ºi emoþionant omagiu. Dna Zoe Dumitrescu-Buºulenga a deschis simpozionul,
fãcând un portret al geniului sãrbãtorit. Marin Bucur (cel ce s-a ocupat propriu-zis de
organizarea acestei sesiuni ºtiinþifice) a vorbit despre spiritualitatea româneascã în opera
lui Mircea Eliade.
Comunicarea lui Barbu Brezianu (în aceste zile la Iaºi, pentru a lua parte la
sãrbãtorirea lui Brâncuºi) Eliade ºcolar — amintiri, a fost cititã de altcineva. E, de fapt,
interviul luat de mine (cãruia i s-au suprimat întrebãrile)…“
Dupã ce enumãr ºi rezum „comunicãrile“ adaug: „Dupã amiazã discuþii libere (Zoe
Dumitrescu-Buºulenga, Al. Paleologu, Dan Hãulicã, I. Frunzetti, Rãzvan Teodorescu,
care mai de care într-o vervã de zile mari). O zi magnificã!“
O parte a „invitaþiilor“ se aflã reproduse în volumul de faþã. Comunicarea mea,
publicatã în Manuscriptum în 1983 va fi reprodusã în cel de-al 14-lea volum al
antologiei.
Textele apãrute în strãinãtate ilustreazã cei doi „poli“ opuºi (pro ºi contra) din
culegerea noastrã.

MIRCEA HANDOCA

MIRCEA ELIADE DESPRE TEATRU*

Mircea Handoca

* Prima parte a studiului în „Caietele teatrului Bacovia“ 1982, ianuarie, nr. 35.

Mircea Eliade îmi scria, printre altele, la 21 martie 1974: „Problema teatrului“ mã
pasioneazã ºi am dezbãtut-o în douã lungi nuvele: „Uniforme de general“, Etnos I, 1973 ºi
„Incognito la Buchenwald“, terminatã sãptãmâna trecutã ºi care va apãrea în Etnos II
(Paris, 1974).
Informaþiilor autorului ar trebui sã le adaug ºi prezenþa unei alte nuvele, scrise cu
un deceniu în urmã, Adio1,
1
În volumul La þigãnci ºi alte povestiri cu un studiu introductiv de Sorin
Alexandrescu, Editura pentru literaturã, 1969, pp. 481–498

consacratã de la început pânã la sfârºit teatrului ºi lumii lui. Prima frazã începe ex
abrupto, la persoana I (ca majoritatea scrierilor lui Mircea Eliade), conferind textului
parcã mai multã autenticitate: „Dacã mã voi hotãrî vreodatã sã scriu o piesã de teatru iatã
cum aº face“.

2
 Cele aproape 20 de pagini care urmeazã rezumã acest proiect. De la primele replici
suntem în atmosfera teatrului absurdului. Un actor iese în faþa cortinei rostind de trei ori
„adio“. Publicul ia parte la acþiune. Nu înþelege, vocifereazã, dialogheazã. Cu ajutorul
directorului, câþiva spectatori reuºesc sã descifreze simbolul. Este vorba despre moartea
lui Dumnezeu, afirmaþie fãcutã de Nietzsche încã la sfârºitul secolului al XIX-lea! „În
fond, asta face parte din destinul civilizaþiei occidentale, cã Dumnezeu, fie cã a murit de
moarte bunã, fie cã l-am omorât noi, nu ne-a spus nimic când a murit, nici mãcar un
singur cuvânt. Ca ºi cum noi oamenii, fãpturile lui nici n-am fi existat! ªi poate asta
explicã resentimentele ºi amãrãciunea omului occidental modern. Cãci, orice s-ar spune, e
trist ca cineva în care ai crezut, la care te-ai rugat, pe care contai (sublinierea M.E.) — sã
moarã fãrã sã-þi adreseze mãcar un cuvânt. Chiar dacã explicaþia lui Nietzsche e justã,
chiar dacã noi, oamenii, am ucis pe Dumnezeu, e totuºi trist cã nu ne-a spus nimic înainte
de a se despãrþi de noi“.
— Asta e foarte adevãrat, se auzi din mai multe pãrþi.
— Dar autorul e de altã pãrere, reluã directorul, El crede cã anumiþi oameni,
îndeosebi copii, dar ºi câteva femei, l-au auzit când le-a ºoptit: Adio!“
În final, în plinã tradiþie ionescianã, directorul îi cere autorului (aflat în salã) sã se
explice, sã facã accesibilã alegoria. Acesta — profesor de istoria religiilor care a scris Le
mythe de l'eternel retour2 —
2
Titlul unui strãlucit eseu de Mircea Eliade, apãrut la Paris în 1949.

ºovãie, ezitã în interpretare. La întrebãrile spectatorilor nu poate rãspunde cu

promptitudine ºi aratã cã publicul zilelor noastre e prea savant, studiazã ºi mediteazã prea
mult (nu e oare o ironie?). De aceea, renunþã sã mai scrie piese care, de fapt, s-au jucat.
Una dintre ideile centrale, obsesive ale întregii opere a lui Mircea Eliade — ieºirea
din timp — apare ºi aici. Dacã spectatorii nu sunt în stare sã trãiascã decât în momentul
istoric în care se aflã, actorii pot sã o facã pentru cã — spune unul dintre ei —
„participãm la mister, retrãim condensat întreaga istorie a religiilor“. Analizând
caracteristicile mitului, Mircea Eliade remarca într-unul din studiile sale: „Trãind miturile
ieºim din timpul profan, cronologic, ºi pãtrundem într-un timp calitativ diferit, un timp
«sacru» deopotrivã primordial ºi recuperabil la infinit“3.
3
Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, în româneºte de Paul G. Dinopol, prefaþã de
Vasile Nicolescu, Editura Univers, Bucureºti, 1978, p. 18.

Pe parcursul întregii nuvele pe care o discutãm gãsim câteva „indicaþii regizorale“.

Sunt notate cu minuþiozitate gesturile ºi mimica actorului, miºcarea lor în scenã. Se fac
anumite consideraþii asupra costumaþiei ºi tonului monologurilor. Un grup de studenþi
spectatori definesc teatrul drept „viaþã, idei, imaginaþie“.
Ca ºi în literatura absurdului apare ºi aici o parodiere a intrigii convenþionale, un
limbaj automatic, stereotip, paradoxal, aparent ilogic („monologuri într-adevãr sublime,
dar ce folos, dacã nu le aude nimeni“).
Sunt ºi nenumãrate piedici în interpretarea unei astfel de piese: „Cum sã arãþi
tãcerile, lungile, aridele tãceri care traverseazã istoria religiilor ca ºi de altfel, oricare
istorie în general?“

3
 La fel ca în antiteatrul lui Beckett decorul e ciudat, insolit: butoaie ºi spânzurãtori.
Ca sã nu mai rãmânem însã cu incertitudini, unul dintre eroi oferã o explicaþie acestor
simboluri: „Secole sau chiar milenii nu se întâmplã nimic în lumea spiritului, nu se
creeazã nimic iar Istoria continuã, oamenii beau ºi petrec ca sã uite, iar stãpânii spânzurã
ca sã rãmânã stãpâni. E o imagine prea apãsãtoare“.
Uniforme de general ºi Incognito la Buchenwald au fost ulterior incluse — alãturi
de alte patru nuvele asemãnãtoare — în volumul În curte la Dionis4.
4
În curte la Dionis, Caietele Inorogului, Paris, 1977.

Într-un recent studiu Eugen Simion face o subtilã interpretare a beletristicii lui
Mircea Eliade, cu referire specialã la acest volum, arãtând pe bunã dreptate: „Fantasticul,
fãrã a dispãrea cu totul lasã loc aici miticului, iniþiaticului, dialecticii sacrului ºi
profanului. (…). Tehnica epicã urmeazã îndeaproape ideea camuflãrii miticului: un
numãr, întâi, de întâmplãri, într-o indeterminare calculatã, trecerea, apoi la alt ºir de fapte
într-un registru realist, fãrã o legãturã vizibilã cu cele dinainte. Legãtura apare la sfârºit,
când cele douã pãrþi ale simbolului (partea sacrã ºi partea profanã) sunt puse cap la cap ºi
înþelesul lor mai profund se lãmureºte“5.
5
Eugen Simion, Mircea Eliade. Miturile poeziei, în „Secolul XX“, 1979,
octombrie, nr. 10, p. 28.

Vom regãsi, în nuvelele de care ne ocupãm, una dintre ideile atât de des întâlnite ºi
de dragi lui Mircea Eliade enunþatã în Jurnal ºi transfiguratã artistic în capodopera sa
Noaptea de Sânziene. Mã refer la faptul cã sacrul este camuflat, este „îmbrãcat“ în cel
mai obiºnuit vestmânt al profanului. Numai cine este iniþiat poate sã pãtrundã dincolo de
aparenþe. Esenþa sacrã se dezvãluie numai celui ce ºtie sã vadã. Ceilalþi trec pe lângã
miracol fãrã sã-ºi dea seama de existenþa lui, fãrã sã-l observe, la fel ca un insignifiant
lucru banal cu care se confundã.
Nu ne propunem însã sã facem o analizã a nuvelelor respective ºi nici sã
identificãm miturile mai mult sau mai puþin transparente. Vom urmãri doar prezenþa
teatrului ºi a „problemelor“ lui. Dar mai întâi sã rezumãm firul epic al Uniformelor de
general. Un tânãr actor — fost copil minune — Ieronim Thãnase, împreunã cu un licean,
Vladimir Iconaru, pasionat entomolog, intrã în podul unei case, ca sã fure douã uniforme
de general. Treptat aflãm cã nu e vorba de un furt, cã Ieronim e nepotul generãlesei
Calomfir, cã din cei 39 de membri ai unei numeroase familii nu au mai rãmas decât el ºi
„oncle Vania“.
Cel de-al doilea plan al acþiunii ni-l prezintã pe acest unchi, pe nume Manole
Antim, bãtrân violoncelist celebru, fãrã de noroc. Toate logodnicele strãine îl pãrãseau
dupã ce le spunea o ciudatã povestire, al cãrui final nu ºi-l mai amintea. În seara când
Ieronim „cãuta“ în pod uniformele, Maria Daria Maria, tânãrã muzicianã deosebit de
înzestratã, admiratoare a maestrului Antim, îl implorã sã o accepte ca elevã. Cele douã
planuri se întrepãtrund. Îmbrãcaþi în uniforme de general, tinerii coboarã din pod în
salonul casei pãrãginite — locuinþa bãtrânului. Din discuþia celor patru aflãm momente
din trecutul familiei, cunoaºtem pe Generãleasã — moartã cu mulþi ani în urmã — iar în
final, Maria Daria Maria pleacã împreunã cu Ieronim (având atâtea sã-ºi povesteascã!).

4
Fata va reveni pentru o clipã la bãtrânul Antim pentru ca sã disparã în cele din urmã în
mod inexplicabil (îi povestise ºi ei strania povestire).
Compararea vieþii cu teatrul ne e familiarã nu numai din opera lui Shakespeare, ci
ºi din Glossa eminescianã. Personajele lui Mircea Eliade se miºcã cu dezinvolturã, fac
parte integrantã din acest mediu. Pentru Ieronim luminile rampei constituie chiar sensul
vieþii lui. Realitatea înceteazã sã mai existe ca atare, spectacolul fiind mai puternic, mai
convingãtor.
Viaþa familiei generalului e asemuitã cu o tragedie anticã din care n-a scãpat
nimeni. Ar fi fost bine — spune Ieronim — dacã ar fi fost numai spectacol, numai
închipuire.
Discuþia cu Vladimir din primele pagini se învârte doar în jurul artei dramatice ºi a
tainelor ei. Cadrul real (podul) dispare treptat (în imaginaþia eroului) fiind înlocuit cu
scena. Pentru el aceastã lume e mai adevãratã. În orice caz spectacolul — deºi fictiv —
este superior vieþii, realitãþii. Tutela, îndrumarea, dãdãceala, învãþarea bucheristã nu-ºi
au rostul în profesiunea lui. Pe vremuri rãsfãþat copil minune al Teatrului Municipal, lui
Ieronim i-a fost mutilatã imaginaþia, i s-a secãtuit talentul. Era disperat atunci când i s-a
impus sã joace un anumit tip de roluri ºi ºi-a propus sã uite tot ceea ce învãþase. „Am
redevenit mai ignorant, mai naiv ºi mai pur decât a fost vreodatã un actor în toatã istoria
teatrului… ªi dupã aceea am luat totul de la început. Am recreat spectacolul, am
reinventat arta dramaticã“.
El dispreþuieºte rutina ºi locul comun, fiindu-i pe plac inovaþiile.
În spectacolul proiectat de teatrul experimental urmeazã sã interpreteze pe tatãl lui
Hamlet. „ªi cum aº putea exprima mai clar condiþia de fantomã decât îmbrãcând aceastã
uniformã de general român, uniforma unui erou în primul rãzboi mondial“.
Atunci când ceilalþi zâmbesc la acest nonsens, el li se adreseazã ameninþãtor: „Sã
fie oare atât de absurd? Pur ºi simplu pentru cã nu seamãnã cu ce s-a fãcut pânã acum?
Dar o uniformã de general român ne spune mai direct decât orice alt costum baroc,
costum aºa-zis de principe dintr-o Danemarcã fictivã, ne spune cã e vorba de un mort,
mai precis de moarte, de ceva care a fost ºi nu mai poate fi pentru cã a intervenit
tragedia“.
Desigur cã Maria Daria Maria nu poate fi convinsã cu uºurinþã. Ea îi spune
interlocutorului ei cã tinereþea ºi frumuseþea lui — ca actor — îl va face sã semene cu un
erou romantic, nu cu un mort. Ieronim nu se dã bãtut. El demonstreazã cã vor juca cu
mãºti, cã va interpreta în acelaºi timp, atât rolul principelui Danemarcei, cât ºi pe cel al
fantomei tatãlui acestuia. Ar trebui sã ne extindem prea mult oprindu-ne asupra a
numeroase amãnunte din viaþa personajului principal, la reacþiile ºi comportamentul
acestuia — toate în legãturã cu spectacolul. Cred cã este suficient sã mai desprindem doar
un scurt pasaj ilustrând ideea veridicitãþii operei dramatice, a superioritãþii ei faþã de
realitate: „Pentru cã aº fi inventat-o eu, ar fi fost mai adevãratã decât tot ce s-a întâmplat.
De aceea teatrul e mai adevãrat, pentru cã poþi ieºi dintr-o dramã ºi poþi trece într-alta.
Sau poþi ieºi chiar din spectacol“.
ªi celãlalt erou — „oncle Vania“ — e un artist. E drept, nu e un actor, însã e un
virtuos al violoncelului. Pasionat încã din copilãrie de entomologie, a citit pe când era
elev de liceu o povestire care i-a schimbat cursul vieþii; a devenit muzician. Impresionat
profund de conþinutul istorisirii, are senzaþia cã el însuºi a trãit toate aceste fapte într-o

5
existenþã anterioarã. Ni se relateazã (la fel ca în Pe strada Mântuleasa) o „povestire în
povestire“.
Acþiunea se petrece în Evul Mediu. Eroul era un jongleur, un saltimbanc. „Era
costumat ºi-ºi pregãtea masca, îºi punea vopselele acelea pe obraz, ºi auzea voci ºi râsete,
nu prea departe de el; se afla, probabil într-un bâlci oarecare“. Deodatã ºi-a dat seama de
decãderea în care ajunsese. El care fusese fãcut sã-i distreze pe zei a devenit un biet
prestidigitator amuzându-i pe oameni. Povestind logodnicei sale „descoperirea“ fãcutã,
aceasta îl pãrãsea. ªi pe Antim, la fel ca pe eroul povestirii îl pãrãsesc toate logodnicele
dupã ce le povesteºte aceastã întâmplare.
Subscriem ºi noi la concluzia formulatã de Eugen Simion în studiul citat: „Toate
acestea vor sã dovedeascã puterea spectacolului, forþa antrenantã ºi de transformare a
creaþiei. Teatrul este o formã de salvare a individului, teatrul este forma prin care se
reveleazã mitul, teatrul în fine, face suportabilã existenþa, apãrã pe om de teroare,
transformându-i obsesiile, nenorocul în spectacol. Acesta este miezul teoriei lui Eliade“.
Pe Ieronim ºi pe Maria Daria Maria îi vom regãsi în Incognito la Buchenwald. Ei
împreunã cu Petru Lorinþ, Fãgãdãu ºi Petru Petrovan intenþioneazã sã joace un spectacol,
a cãrui acþiune se petrece în cunoscutul lagãr de exterminare. „Noi câþiva am ajuns mai
de mult la concluzia cã numai prin teatru, adicã prin spectacol (incluzând evident, mimul,
coregrafia, corul), numai prin spectacol am putea izbuti sã arãtãm cã, deºi condiþionaþi ºi
îngrãdiþi din toate pãrþile, noi ca ºi contemporanii noºtri din celelalte þãri ºi continente,
nu suntem asemenea ºoarecilor prinºi în cursã“.
În discuþia care urmeazã, Fãgãdãu precizeazã cã Buchenwald a fost propriu-zis un
astfel de loc, unde oamenii au fost carbonizaþi „ca ºoarecii într-o cuºcã stropitã din belºug
cu gaz“.
Afirmaþia lui Lorinþ cã la reuºita unui spectacol contribuie în afarã de dialoguri
cerul, dansul, muzica ºi luminile ne-a adus în minte rãspunsul mai puþin cunoscut dat de
Mircea Eliade la ancheta Teatrul ca factor de culturã naþionalã, la sfârºitul lui
septembrie 1937. Subintitulate „Observaþiile unui nespecialist“ aceste notaþii se refereau
— printre altele — ºi la numeroºi factori care contribuie la reuºita piesei: tehnicile
respiratorii, mimica, ritmurile coregrafice, masca, grima etc.
Revenind la nuvela discutatã — mitul este dezvãluit de un personaj explicând
exaltat, cu vocea caldã: „Ai vrut sã ne spui cã oricând ºi oriunde putem fi fericiþi, adicã
liberi, spontani, creatori. Nu e nevoie de peisaje paradisiace, nici de prezenþe mobile ºi
înãlþãtoare, de muzicã angelicã ºi celelalte. Aici, ca ºi oriunde în altã parte, oricând, în
orice împrejurare — dacã ºtim cum sã privim, ºi înþelegem, atunci…
ªtiam cã aºa au vãzut ºi ei, acolo. Acolo, la Buchenwald… Dar cum sã le-o arãt ºi
celorlalþi? exclamã deodatã, ridicând brusc glasul. Cum sã le arãt cã este aceeaºi luminã
ascunsã pretutindeni, în toate lucrurile, cât ar fi ele de urâte? În orice patã de igrasie pe un
perete, în orice împroºcãturã de noroi?“
Aceste cuvinte ale personajului ºi ale autorului sunt o profundã meditaþie asupra
vieþii ºi fericirii, o pledoarie pentru demnitate.
Afinitãþile lui Mircea Eliade cu viaþa teatrului nu se rezumã numai la articole,
cronici dramatice ºi nuvele al cãror cadru îl constituie mirificele „chemãri“ ale scenei.
Celebrul nostru savant este autorul a numeroase proiecte pecum ºi a douã piese care au
vãzut luminile rampei la un interval de patru decenii: 1941 ºi 1982. Dar despre dramaturg
ne propunem sã discutãm în cea de-a treia parte a articolului nostru.

6
 Caietele Teatrului Bacovia, 1982, ian.
Edgar Reichmann

Les paradis calcinés de Mircéa Eliade

De L'extase au mythe du surhomme

Dans le second volume de son Journal, Mircéea Eliade exprime le souhait qu'en
France, pays qu'il aime et où il à vécu, on le connaise en tant qu'auteur d'une œuvre
globale et non seulement comme exégète des mythes ou simple conteur. C'est chose faite
aujourd'hui. Déja, en 1978, dans le Cahier de l'Herne qu'il lui avait consacré, Constantin
Tacou s'était efforcé de faire decouvrir au public français «une partie des productions
littéraires de l'historien des religions qui rejoignait, en profondeur, ses ecrits
historiques». Peu après, des proses insolites furent traduites du roumain, Mademoiselle
Christina et le Serpent (l'Herne), suivis par un recueil de nouvelles, Uniformes de général
(Gallimard) et par la réédition de deux textes parus pour la première fois en France, en
1956, Minuit à Serampore et le Secret du docteur Honigberger (Stock), véritables
modèles du genre fantastique. Aujourd'hui, paraissent un roman édité en 1936 à Bucarest
et deux longues nouvelles, terminées l'une à Paris en 1976, l'autre à Chicago l'anée
derniere. Ces récits nous permettent de suivre le cheminement de l'ecrivain, ses errances,
leur aboutissement.

Le maître d'œuvre

Une légende roumaine, que nous retrouvons ailleur sous des formes différentes,
raconte qu'un maître maçon ne parvenait pas à terminer son chef-œuvre, une superbe
église byzantine: les murs qu'il dressait dans la journée sécroulaient pendant la nuit. Une
voix lui dit qu'il peut mener à terme son ouvrage s'il consent à y emmurer son épouse. Le
maçon obtempère. Depuis, l'édifice defie le temps…
Eliade s'est peut-être inspiré de ce conte pour écrire Noces au paradis*, son
meilleur roman en raison de l'economie de la conception et de la pertinente analyse du
sentiment amoureux. Dans un refuge de montagne, deux amis, Mavrodin et Hasnas,
évoquent pendant une longue nuit le souvenir d'une femme, Iléana, qui les a aimés tous
les deux à des moments différents de sa vie. Mavrodin, écrivain, mène à Bucharest la vie
solitaire d'un dandy touché par la grâce, qui se partage entre ses plaisirs égoïstes et la
création. Sa rencontre avec Iléana, belle, jeune, pleine d'esprit, a changé sa vie. Il l'a
épousée. Elle a voulu un enfant. Déchiré entre l'exigence de son œuvre et un amour qu'il
jugeait trop terrestre, Mavrodin a quitté sa femme. Quand pointe l'aube, Hasnas lui
apprend qu'Iléana est morte… En sacrifiant son épouse, Mavrodin est devenu un vrai
maître écrivain.
Ce texte sur l'amour s'apparente à un discours proustien sur la passion qui serait dit
par un grand conteur russe. Belles images de Bucarest avec ses lacs et jardins, belles
images des Carpates enneigées qui semblent se mirer dans les canaux vénitiens où se
promènent les deux amoureux… En filigrane, à travers Mavrodin, se dessine la silhouette
de l'auteur. Ce roman est celui d'un choix douloureux qui, comme les deux autres romans
d'amour d'Eliade, la Nuit bengali et Forêt interdite (Gallimard), raconte la quête d'un
impossible paradis.

7
 Double, comme Janus, Eliade a une face tournée vers le jour et l'autre vers la nuit.
La nuit est présente dans presque tous ses textes de fiction, alors que son activité de
savant se déroule, selon lui, sous un signe diurne. Sans doute, en 1939, quand il publiait
en Roumanie Minuit à Serampore et Le secret du docteur Honigberger, l'écrivain
connaissait-il déjà les travaux des grands physiciens sur la quatrième dimension sur le
temps et sur la relativité. Cependant, c'est l'Inde, où il séjourna de 1928 à 1932, qui lui a
inspiré ces récits où les héros errent dans le temps comme des touristes égarés.
Rassurons-nous, Eliade ne recourt pas, pas encore, aux astuces des auteurs de la trop
habile science-fiction. Son fantastique se nourrit de la vie quotidienne au-delà de laquelle
l'écrivain sait nous faire entrevoir le sacré, la promesse d'une contrée magique où il
semble vouloir nous conduire afin que, touristes égaré, nous devenions immortels.
De cette immortalité et de l'avenir de l'humanité, il est question dans les deux
derniers écrits d'Eliade, le Temps d'un centenaire et Dayan**, ils nous ont déçus, malgré
l'excellente traduction d'Alain Paruit. Trop d'ingrédients, intrigues policières peu
crédibles, artifices trop visibles, annulent l'effet d'ensorcellement auquel le conteur nous a
habitués. Nous quittons Alice au pays des merveilles pour entrer dans le territoire
terrifiant du docteur Folamour.
Dans le Temps d'un centenaire, un professeur acquiert le pouvoir de circuler à
travers le temps. Nous le retrouvons, quarante ans après la seconde grande guerre,
voyageur studieux s'entretenant avec le comte Saint-Germain et autres immortels du
même acabit. Ils lui apprennent que le feu nucléaire anéantira l'humanité, mais que
l'énergie électrique ainsi dégagée provoquera une mutation fondamentale chez les rares
survivants. L'homme post-historique, le surhomme, ainsi né, reconstruira vite une
nouvelle civilisation meilleure.
L'argument de la seconde nouvelle du volume (Dayan) est plus subtil et le texte
mieux charpenté. Un mathématicien nommé Dayan, en raison d'un œil perdu, découvre
enfin l'intégration des deux grandes relations de la physique moderne (matière-énergie et
espace-temps) en une seule et ultime équation qu'Einstein et Heisenberg cherchèrent
jusqu'a leur mort. L'homme va devenir l'égal de Dieu. Pour faire quoi? Préparer une élite
qui, après l'apocalypse atomique, saura refaire une civilisation… Triste fantasme, extase
corrompue. Ces récits, secs et froids, sont bien différents des textes antérieurs de Mircéa
Eliade, ondoyants, nostalgiques, colorés. Si, pour atteindre le paradis, il nous faut subir
l'épreuve initiatique de vivre dans un monde calciné, nous y renonçons avec joie.

* NOCES AU PARADIS, de Mircéa Eliade, roman traduit et préfacé par Marcel

Ferrand. L'Herne, 265 p., environ 58 F.
* LE TEMPS D'UN CENTENAIRE suivi de DAYAN, récits traduits par Alain
Paruit. Coll. «Du monde entier», Gallimard, 220 pages, environ 56 F.

Le Monde, Vendredi, 8 janvier 1982.

Étranger
E. R.

Un flâneur de l'éternité*

8
 LE premier tome du Journal de Mircea Eliade couvre la période de 1945 à 1969.
Le second volume relate les événements de 1970 à 1978, années de consécration
académique d'un infatigable chercheur et d'un écrivain important. Eliade nous raconte ses
voyages qui le mènent des ruines précolombiennes d'Amérique centrale aux monuments
sauvés par l'UNESCO en Nubie, des Baléares en Scandinavie, des Etats-Unis à Rome et
Paris. Il évoque ses camarades de jeunesse, Ionesco et Cioran et crayonne les portraits de
ses amis de l'âge mûr, Jung, Dumézil, Bellow, Corbin ou Ricœur, il nous parle de ses
étudiants, de ses rencontres avec les compatriotes resté en Roumanie, de ses
interrogations de romancier. La nostalgie qu'il éprouve pour son pays mythique et réel à
la fois est très émouvants de même que le bonheur qu'il ressent d'être lu et aimé par les
jeunes de là-bas.
Flâneur impavide sur le boulevard de l'éternité mais attentif à l'enfer des
événements, sollicité par son Eden sans lieu et sans nom, mais à l'écoute de la moindre
rumeur qui court dans la cité, incomparable exégète du symbole religieux mais affolé par
le plus insignifiant désordre de son corps, tel apparaît l'écrivain. Il vit cette dualité sans
déchirement apparent. Il semble survoler de haut le bruit et la fureur de son siècle, mais il
est profondément engagé dans le drame de ce temps. Son détachements est
rigoureusement contrôlé. Ses goûts, ses sympathies, ses haines, sont exprimés avec toute
la force de sa superbe subjectivité par des notes fulgurantes d'une grande précision, par
des litotes ou, plus subtilement, par des oublis…
« Je n'admire que ceux qui persistent à créer tout comme si notre monde avait
devant lui un millénaire de paix. Ils sont à l'image du poète qui composait ses vers sur un
baril de poudre, tout en sachant qu'il pouvait sauter mais n'avait qu'une idée, écrire de la
façon la plus parfaite possible»; c'est le pari que l'auteur de ces mémoires, balloté entre
l'histoire et l'éternité, se propose de gagner.

* FRAGMENTS DE JOURNAL II (1970–1978), de Mircea Eliade, traduit du

roumain par C. Grigoresco, Gallimard, collection «Du monde entier», 435 p.

Paradisul calcinat al lui Mircea Eliade

De la extaz la mitul supraomului

În cel de-al doilea volum al Jurnalului sãu, Mircea Eliade exprimã dorinþa ca în
Franþa, þarã pe care o iubeºte ºi în care a trãit, sã fie cunoscut ºi ca autor al unei opere
globale ºi nu numai ca un exeget al miturilor sau ca un simplu povestitor. Lucru deja
înfãptuit. Încã din 1978, în Cahier de l'Herne, pe care i l-a consacrat, Constantin Tacou,
s-a strãduit sã determine publicul francez sã descopere o perlã din producþiile literare ale
istoricului religiilor care se îngemãneazã în profunzime cu scrierile sale istorice. Curând
dupã aceea, lucrãrile sale de prozã insolitã au fost traduse din limba românã, Domniºoara
Christina ºi ªarpele (l'Herne), urmate de o culegere de nuvele, Uniforme de general
(Gallimard) ºi de reeditarea a douã texte apãrute pentru prima oarã în Franþa, în 1956,
Nopþi la Serampore ºi Secretul Doctorului Honigberger (Stock), veritabile modele ale
genului fantastic. Astãzi apare un roman editat în 1936 la Bucureºti ºi douã ample nuvele

9
terminate una la Paris în 1976 ºi cealaltã la Chicago în anul trecut (1981). Aceste
povestiri ne permit sã urmãm drumul scriitorului, rãtãcirile ºi reuºitele sale

Maestrul operei

O legendã româneascã pe care o regãsim aiurea sub diferite forme, povesteºte cã un

meºter zidar nu reuºea sã-ºi termine capodopera, o superbã bisericã bizantinã: zidurile pe
care le clãdea ziua se nãruiau în timpul nopþii. O voce îi spune cã îºi poate duce la bun
sfârºit lucrarea dacã acceptã sã-ºi zideascã soþia. Zidarul se supune. De atunci edificiul
desfide timpul.
Eliade poate s-a inspirat din aceastã legendã pentru a scrie Nuntã în Cer, cel mai
bun roman al sãu, în privinþa economiei concepþiei ºi a pertinenþei sentimentului iubirii.
Într-o cabanã din munþi, doi prieteni, Mavrodin ºi Hasnaº, evocã în timpul unei nopþi,
amintirea unei femei, Ileana, care i-a iubit pe amândoi în momente diferite ale vieþii ei.
Mavrodin, scriitor, duce la Bucureºti o viaþã solitarã de dandy care se împarte între
plãceri egoiste ºi creaþie. Întâlnirea cu Ileana, frumoasã, tânãrã, plinã de spirit i-a
schimbat viaþa. S-a cãsãtorit cu ea. Ea a vrut un copil. Sfâºiat între exigenþele operei sale
ºi o dragoste pe care o considerã prea terestrã, Mavrodin ºi-a pãrãsit soþia. La revãrsatul
zorilor, Hasnaº îi spune cã Ileana a murit… Sacrificându-ºi soþia, Mavrodin a devenit un
adevãrat scriitor.
Acest text asupra dragostei, asemãnãtor cu un discurs proustian despre pasiune,
pare sã fie rostit de un mare povestitor rus. Frumoase imagini ale Bucureºtilor, cu lacurile
ºi grãdinile sale, frumoase imagini ale Carpaþilor înzãpeziþi care par sã se oglindeascã în
canalele veneþiene unde se plimbã cei doi îndrãgostiþi…
În filigran, prin Mavrodin, se întrevede silueta autorului. Acest roman este al unei
alegeri dureroase care, la fel ca ºi celelalte romane de dragoste ale lui Eliade Maitrey ºi
Noaptea de sânziene (Gallimard) povesteºte cãutarea unui imposibil paradis.
Dublu, ca ºi Janus, Eliade are o faþã întoarsã spre zi ºi alta spre noapte. Noaptea
este prezentã în aproape toate textele sale de ficþiune, în timp ce activitatea sa de savant
se desfãºoarã, dupã el, sub semnul diurn. Fãrã îndoialã, în 1939, când publica în România
Nopþi la Serampore ºi Secretul Doctorului Honigberger scriitorul cunoaºtea deja lucrãrile
marilor fizicieni privitoare la cea de-a patra dimensiune, asupra timpului ºi a relativitãþii.
Totuºi, India, unde a stat din 1928 pânã în 1932, i-a inspirat aceste povestiri, în care eroii
rãtãcesc în timp ca niºte turiºti debusolaþi. Sã ne liniºtim, Eliade nu recurge încã la
vicleniile autorilor foarte abili de science-fiction. Fantasticul sãu se hrãneºte din viaþa
cotidianã dincolo de care scriitorul ºtie sã ne facã sã întrevedem sacrul, promisiunea unui
þinut magic, unde pare cã vrea sã ne conducã, pentru ca, asemenea turiºtilor debusolaþi sã
devenim nemuritori.
Despre aceastã nemurire ºi despre viitorul umanitãþii este vorba în ultimele douã
scrieri ale lui Eliade Timpul unui centenar ºi Dayan. Ne-au dezamãgit, cu toatã excelenta
traducere a lui Alain Paruit. Prea multe ingrediente, intrigi poliþiste puþin credibile,
artificii prea vizibile anuleazã efectul vrajei cu care povestitorul ne-a obiºnuit. O pãrãsim
pe Alice în þara minunilor pentru a intra în terifiantul teritoriu al doctorului Folamour.
În Timpul unui centenar un profesor cãpãtã puterea de a circula de-a lungul
timpului. Îl vom regãsi patruzeci de ani dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial, cãlãtor
studios, întreþinându-se cu contele de Saint-Germain ºi alþi nemuritori de acelaºi soi. Ei îl

10
informeazã cã focul nuclear va distruge umanitatea, dar cã energia electricã astfel
degajatã va provoca o mutaþie fundamentalã a rarilor supravieþuitori! Omul postistoric,
supraomul astfel nãscut, va reconstrui repede o nouã civilizaþie superioarã.
Argumentul celei de a doua nuvele a volumului (Dayan) este mai subtil, iar textul
mai bine alcãtuit. Un matematician numit Dayan, dupã ce îºi pierde un ochi, descoperã, în
fine, integrarea a douã mari relaþii ale fizicii moderne (materie-energie ºi spaþiu-timp)
într-o singurã ºi ultimã ecuaþie pe care Einstein ºi Heisenberg au cãutat-o pânã la moarte.
Omul va deveni egalul lui Dumnezeu. Pentru a face ce? Pentru a pregãti o elitã care, dupã
apocalipsul atomic va ºti sã refacã o civilizaþie… Tristã fantasmã, fals extaz. Aceste
povestiri, seci ºi reci sunt mult diferite de textele anterioare ale lui Mircea Eliade,
unduitoare, nostalgice, colorate.
Dacã, pentru a accede la paradis trebuie sã ne supunem probei iniþiatice, sã trãim
într-o lume calcinatã, atunci vom renunþa cu bucurie la el.

Hoinarul eternitãþii

Primul tom al Jurnalului lui Mircea Eliade acoperã perioada dintre 1945–1969. Al
doilea volum relateazã evenimentele de la 1970 la 1978, ani ai consacrãrii academice a
unui neobosit cercetãtor ºi a unui scriitor important. Eliade ne povesteºte cãlãtoriile care-l
conduc de la ruinele precolumbiene ale Americii Centrale, la monumentele salvate de
UNESCO în Nubia, în Baleare, Scandinavia, din Statele Unite la Roma ºi Paris. El evocã
prietenii din tinereþe, Ionesco ºi Cioran ºi creioneazã portretele prietenilor sãi de
maturitate, Jung, Dumézil, Bellow, Corbin sau Ricœur. Ne vorbeºte de studenþii sãi, de
întâlnirile cu compatrioþii rãmaºi în România, despre întrebãrile sale de romancier.
Nostalgia pe care o încearcã pentru þara sa miticã ºi realã totodatã este foarte
emoþionantã ca ºi fericirea pe care o resimte de a fi citit de cãtre tinerii de acolo. Hoinar
pe bulevardul eternitãþii, dar atent la infernul evenimentelor, solicitat de Edenul sãu fãrã
loc ºi fãrã nume, dar ascultând rumoarea care se face auzitã în cetate, incomparabil exeget
al simbolului religios, dar înnebunit de cea mai nesemnificativã dezordine a corpului sãu,
astfel apare scriitorul. Trãieºte aceastã dualitate fãrã sfâºieri aparente. Pare sã se ridice
deasupra zgomotului ºi a furiei secolului sãu, dar este profund angajat în drama acestui
timp. Detaºarea sa este riguros controlatã. Gusturile, simpatiile, urile sale sunt exprimate
cu întreaga forþã a superbei sale subiectivitãþi prin note fulgurante, de o mare precizie,
prin litate sau mai subtil prin uitãri.
„Nu admir decât pe cei ce persistã sã creeze, ca ºi cum lumea noastrã ar avea
înaintea ei o mie de ani de pace. Sunt potrivit imaginii poetului care îºi compunea
versurile pe un baril de praf de puºcã, ºtiind cã ar putea sãri în aer, dar neavând decât o
idee, de a scrie în cel mai perfect chip posibil“: este prinsoarea pe care autorul acestor
memorii, prins între istorie ºi eternitate, îºi propune sã o câºtige.

Ioan Voicu

Mircea Eliade ºi Transilvania

11
 Unui scriitor aparþinând statornic ºi definitiv culturii române ºi celei universale nu i
s-ar putea aduce, la împlinirea a 75 de primãveri, un omagiu mai binemeritat decât cel
care izvorãºte firesc, logic ºi sobru din înalta preþuire pe care i-o poartã intelectualitatea
românã de toate vârstele ºi profesiile. Aceastã preþuire devine ºi mai puternicã atunci
când se întemeiazã pe cunoaºterea aprofundatã a operei savantului multilateral Mircea
Eliade. O asemenea cunoaºtere ne-o înlesneºte astãzi în bunã mãsurã, între altele, lectura
atentã a primului volum din memoriile sale, apãrute în SUA la sfârºitul anului 1981, sub
titlul „Autobiography; Journey East, Journey West“ într-o izbutitã traducere din limba
românã semnatã de Mac Linscott Ricketts, fost student american al profesorului.
Întrucât o primã prezentare a tomului I din autobiografia lui Mircea Eliade a apãrut
în revista „Flacãra“ din 19 noiembrie 1981, ne vom referi în cele ce urmeazã în
exclusivitate la acele pãrþi ale lucrãrii care ne dezvãluie gânduri ºi atitudini ale autorului
despre Transilvania ºi personalitãþile sale culturale. Cronologic vorbind, prima amintire
transilvãneanã a lui Mircea Eliade este legatã de vacanþa petrecutã la Sãcele în vara
anului 1921. „Ce emoþie am încercat, când am trecut pentru prima datã Carpaþii ºi-am
descoperit munþii, Transilvania ºi viaþa de la þarã“, declarã Eliade (op. cit., p. 51).
Imagini nostalgice, de neuitat, consemnate peste ani ºi ani, revin în mintea autorului când
evocã Schitu Scheia, Cheile Bicazului, Piatra Craiului ºi Poiana Sibiului. Numeroase
referiri geografice apar în legãturã cu Sibiul, Clujul ºi, mai ales Braºovul. De altfel, la
Braºov a locuit o perioadã a vieþii ºi prima sa soþie, Nina Eliade, nãscutã Mareº, cãreia
autorul îi consacrã pagini încãrcate de romanticã melancolie. În acelaºi timp,
„Autobiografia“ lui Mircea Eliade aduce în prim plan o pleiadã de prozatori, poeþi ºi
artiºti de toate genurile, originari din Transilvania, sau stabiliþi acolo, oameni pe care,
într-o perioadã sau alta a vieþii, autorul memoriilor i-a cunoscut, i-a întâlnit, i-a citit ºi
citat, sau a corespondat cu ei. Indexul alfabetic al „Autobiografiei“ este impresionant în
aceastã privinþã prin citarea adnotatã a unor nume ca Lucian Blaga, caracterizat drept „un
maestru al cuvântului care a realizat o sintezã între tradiþionalism ºi modernism“, sau
Octavian Goga, definit „cântãreþ al eliberãrii“, „capabil prin stilul sãu militant ºi tonul
mesianic sã transforme poezia sa de revoltã ºi sã o ridice la nivelul unui autentic mesaj
poetic“. Cuvinte pioase adaugã Mircea Eliade despre Vasile Bogrea, reamintindu-ne
caracterizarea de „cel mai învãþat român“ pe care o dãduse savantului transilvãnean
polivalent, dispãrut prematur, însuºi Nicolae Iorga, scump, în general, în aprecierea
colegilor sãi de profesie.
Distinsul cercetãtor al vieþii ºi operei lui Mircea Eliade, profesorul ºi istoricul
literar Mircea Handoca, într-un excelent articol intitulat Mircea Eliade despre
Transilvania, publicat în revista clujanã „Steaua“ nr. 4 din aprilie 1981, sintetizeazã
numeroase date suplimentare, mai puþin cunoscute, privind relaþiile lui Mircea Eliade cu
alþi cãrturari transilvãneni, raporturi întreþinute fie direct, fie prin scrierile lor, cum sunt
Constantin Daicoviciu, I. I. Russu, Ion Muºlea, Victor Pãcalã, S. Pop, Emil Petrovici,
Romulus Vuia, Ioan Lupaº, Ion Chinezu, Victor Papillian, Teodorescu Sion, Cornel
Medrea, A. Demian, Romul Ladea, Ion Vlasiu, George Vâlsan, Valeriu Bologa º.a.m.d.
Aceastã lungã, dar, desigur, incompletã enumerare vine sã confirme amploarea ºi
diversitatea raporturilor intelectuale, pe care, într-o formã sau alta, le cultiva tânãrul
Mircea Eliade cu personalitãþile culturale ale Transilvaniei.

12
 Un episod transilvãnean deosebit de semnificativ, dar nesemnalat în memoriile lui
Mircea Eliade ºi nici în articolul lui Mircea Handoca, menþionat mai sus, ni-l oferã
colaborarea eseistului Mircea Eliade la revista „Familia“, seria a III-a.
Într-unul din primele eseuri publicate în decembrie 1933 de Mircea Eliade la
Oradea, sub titlul Meditaþia, se aratã cã: „Fericit nu poate fi decât omul care nu se teme
de realitate, care-i pãtrunde legile, care-ºi cunoaºte mai ales sufletul“… „Meditaþia se
apropie experimental de realitate… ºi te sileºte sã cunoºti adevãrata condiþie umanã,
adevãratul sens al existenþei“. ªi mai departe: „…Meditaþia este o foarte bunã chemare la
ordine… prin meditaþie ne reîntoarcem în concret, în adevãrata realitate — pe care micile
realitãþi ale zilei (foamea, ambiþia, confortul) o întunecã. Prin meditaþie ne amintim cã
suntem oameni, iar nu furnici (p. 33) nici greieri, cã existã deci o demnitate a speciei
umane, ºi aceastã demnitate este tocmai înþelegerea sensului existenþei noastre… Omul e
dator sã-ºi dea seama de viaþa lui, de condiþia lui umanã — nu numai sã lupte pentru
îmbunãtãþirea acestei vieþi. Conºtiinþa vieþii umane, sensul existenþei fiecãrui om, nu
este o problemã de rezolvat, ci o realitate; o realitate pe care o lumineazã ºi-o împacã
numai meditaþia. A medita la rostul vieþii tale, la esenþa acestei lumi, la moarte chiar,
este în primul rând o datorie faþã de nobleþea ºi tragismul vieþii umane.
În eseul Pentru culturã ºi contra politicii culturale (1934), M. Eliade reaminteºte
faptul cã „cea mai bunã justificare istoricã a unui popor — mai mult chiar, cea mai sigurã
verificare a resurselor sale biologice — se face prin realitãþile aºa-numite „spirituale“.
Desigur, precizeazã eseistul, nu e vorba numaidecât de „creaþii geniale, de opere
superlative, de excepþie“. El pledeazã în favoarea folosirii inteligente a tezaurului
folcloric românesc, a cãrui prezenþã „fantasticã“ „a alimentat de-a lungul veacurilor
creaþia româneascã“ ºi se pronunþã cu vigoare ºi patetism pentru o politicã culturalã
sãnãtoasã, pusã în slujba cauzei reale a culturii româneºti, denunþând indiferenþa
autoritãþilor vremii faþã de importante instituþii ºi acþiuni culturale.
Semnãtura lui Mircea Eliade o reîntâlnim în 1935 sub eseul Tehnica ºi educaþia
culturii spiritului în care autorul porneºte de la constatarea tristã cã nu existã „nici un
manual cu ajutorul cãruia cineva sã poatã învãþa arta de a creºte spiritual“. Pentru
remedierea situaþiei, el pledeazã, între altele, în favoarea lecturii, ca mijloc de alimentare
spiritualã continuã, ca instrument de informare sau de contemplaþie esteticã. În
concepþia lui, cartea poate deveni „o forþã de nutriþie, un vehicul de apropiere de viaþã“.
Autorul este însã conºtient cã din ignoranþã, sau din ironie „puterea nefastã“ a lecturii a
fost exageratã. El condamnã, în subtext, o asemenea abordare superficialã a valorii
cititului, ajungând la concluzia, exprimatã lapidar ºi convingãtor, cã „lectura are un rol
vital ºi stenic, atunci când e împlinitã cu pricepere“ ºi poate deveni „o excelentã
terapeuticã spiritualã“.
Ultimul articol consultat de noi din revista orãdeanã „Familia“, semnat de Mircea
Eliade, este Reverie ºi automatism mental (1935), în care ia poziþie criticã împotriva
reveriei sterile ºi automatismelor mentale fãrã rost, care consumã în mod stupid timpul
liber, anihilând adevãrata gândire ºi opunându-se fanteziei creatoare, sau curajoase:
„Dacã mãcar un sfert din acest timp liber l-am folosi pentru creºterea noastrã sufleteascã,
am ajunge alþi oameni. Dacã am ºti cum sã meditãm, cum sã contemplãm în loc sã ne
lãsãm posedaþi de imagini fãrã rost, de scenarii mentale sterile — am obþine de timpuriu
acea seninãtate cãtre care tinde orice om, acea împãcare cu lumea, care este poate chiar
sensul existenþei noastre pãmânteºti“.

13
 Revista Familia a fost printre cele care au acordat o atenþie deosebitã cãrþilor lui
Mircea Eliade, cronicarul sãu — Octav ªuluþiu — fiind printre cei care le-au receptat la
adevãrata valoare. Astfel, în 1935, referindu-se la Alchimia asiaticã criticul orãdean deºi
recunoaºte cã nu este orientalist, mãrturiseºte cã scrie despre acea lucrare cu admiraþie
„pentru activitatea atât de diversã ºi atât de fructuoasã a acestui încã tânãr intellectual. El
trãieºte în câmpul ideilor pe care le susþine ºi vrea sã le dovedeascã. Literatura lui Mircea
Eliade e plinã de idei, cãci el prin literaturã, ca ºi prin opera de erudiþie vrea sã
dovedeascã teoriile sale. Mircea Eliade e astfel cazul ciudat al unui gânditor care se
realizeazã în douã genuri contrarii. ªi e frumos cã, neispitit de succesul minor al unei
cariere de literat, M. Eliade continuã sã lucreze în domeniul ºtiinþific“. ªuluþiu subliniazã
meritul Alchimiei asiatice care dovedeºte substratul asiatic al mitului românesc al
„tinereþii fãrã bãtrâneþe ºi al vieþii fãrã de moarte“.
Desigur, examinarea exhaustivã a bibliografiei lui Mircea Eliade va scoate la ivealã
un numãr extrem de mare de însemnãri, recenzii ºi cronici pozitive, elogioase, publicate
în Transilvania pe marginea beletristicii, sau literaturii ºtiinþifice a marelui gânditor. Vom
exemplifica însã cu un citat tot din „Familia“ aparþinând aceluiaºi Octav ªuluþiu care, în
1940, saluta interesul autorului faþã de India, subliniind cã Mircea Eliade „a fãcut
cunoscutã culturii române India, sub multiplele ei aspecte“. Volumul India ne spune
criticul transilvãnean, prezintã aceastã fascinantã þarã pe plan geografic, politic, social,
cultural ºi pitoresc „într-un reportaj inteligent, consistent ºi colorat“. Iatã o opinie de
acum 42 de ani, care rezistã ºi astãzi.
În mod firesc se pune întrebarea: care era, în perioada interbelicã, atitudinea lui
Mircea Eliade faþã de colegii de breaslã din Transilvania. Tânãrul scriitor ne oferã el
însuºi un rãspuns, poate chiar prea categoric, în aceastã privinþã, dar sincer, nedisimulat
ºi, dupã toate probabilitãþile, pãstrat, în vigoare ºi în prezent, cu raportare istoricã la
perioada dintre cele douã rãzboaie mondiale.
Astfel, în 1938, într-un interviu acordat lui M. Strajã ºi apãrut în „Veac nou“,
Mircea Eliade, fiind întrebat care este scriitorul lui preferat, declarã: „În epicã Liviu
Rebreanu, în poezie Aron Cotruº, în eseu Emil Cioran, în filozofie Lucian Blaga.
Observã, te rog un lucru: toþi sunt ardeleni. Sunt un mare admirator al genului
transilvan“. Un an mai târziu, în 1939, Mircea Eliade îl caracteriza pe Lucian Blaga drept
„teoreticianul filozofiei stilului românesc, omul care a scris cel mai mult ºi cel mai bine la
noi despre polivalenþa culturilor istorice“ (Fragmentarium, Bucureºti, Editura Vremea,
1939, p. 100). Cuvinte de preþuire exprimã Mircea Eliade despre profesorul clujean
Onisifor Ghibu, care la fel ca Lucian Blaga îºi afirmase neºovãielnic încrederea în
capacitatea de gândire filozoficã a românilor.
Opinii de o rarã frumuseþe emite Mircea Eliade despre Transilvania, în ansamblul
ei. Astfel, în 1936, într-un articol intitulat simbolic ºi emoþionant Elogiu Transilvaniei,
Mircea Eliade mãrturisea: „¼am o nesfârºitã admiraþie pentru transilvãneni, ºi în general
pentru toþi românii de dincolo de munþi. Îi admir mai ales pentru adâncimea vieþii lor
morale, pentru demnitatea lor româneascã, pentru bãrbãþia lor dârzã ºi dreapt㼓
Reliefând „cuminþenia“ ºi „puritatea“ românilor „de dincolo“, el aratã cã,
„¼Existã în Transilvania o extraordinarã cantitate de energie pe care politica româneascã
de astãzi n-a dezlãnþuit-o ºi n-a canalizat-o. Sunt acolo oameni care au în sângele lor
secole de prigonire ºi primejdie; oameni care sunt obiºnuiþi din moºi strãmoºi sã spunã
adevãrul sã spunã adevãrul, cu orice risc. Oameni a cãror viaþã are un singur sens:

14
lupta¼ Cea dintâi revoluþie socialã din Europa au fãcut-o trei români de dincolo: Horia,
Cloºca ºi Criºan. Cel mai mare mit politic al României moderne l-a creat Avram Iancu¼
Existã o Transilvanie tânãrã, eroicã, legendarã. Existã o generaþie întreagã de cãrturari ºi
muncitori ardeleni, care nu pot uita lupta istoricã“.
La capãtul acestor sumare însemnãri, care ar merita sã fie continuate ºi extinse într-
o cercetare de amploare, se cuvine a reaminti opinia lui Nicolae Manolescu care, punând
în luminã dimensiunea universalismului în creaþia lui Mircea Eliade, precum ºi
permanenþa umanismului românesc cultivat o viaþã întreagã, la fãurirea cãruia cultura
noastrã prin reprezentanþii sãi transilvãneni a adus contribuþii unanim recunoscute,
învedera cã „Pe efigia de umanist a savantului au rãmas întipãrite pentru veºnicie
însemnele moºtenite din strãfundurile de viaþã ale poporului sãu. Prin opera lui Mircea
Eliade se va face marea intrare în conºtiinþa culturalã a lumii, a fenomenului spiritual
românesc“. Cititorului neavizat, român sau strãin, aceastã afirmaþie poate sã-i aparã
exageratã. Gândind astfel, va greºi — cu sau fãrã voia sa. În noiembrie 1981, cunoscutul
profesor american Robert S. Ellwood, recenzând Autobiografia lui Mircea Eliade în
„New York Times“, îºi intitula cronica Un savant al viziunilor ºi reamintea cã învãþatul
român este deseori numit „un om al Renaºterii“. Este încã o subliniere, dintre cele mai
recente, a valorii universale a operei unui om pe care editorul sãu new-yorkez îl
caracteriza drept „una dintre personalitãþile intelectuale de frunte ale secolului nostru“.
Dar prima deschidere spre universalitate i-a adus-o lui Mircea Eliade cultura patriei
sale, în totalitatea ei, iar adevãratele, marile iubiri intelectuale i le-a oferit cu generozitate,
Transilvania, despre care ne-a lãsat pagini nepieritoare care circulã ºi sunt citite în
întreaga lume, aflându-se într-o nobilã „competiþie“ doar cu celebra definiþie datã
aceleeaºi provincii româneºti de un contemporan al sãu, al cãrui centenar îl sãrbãtorim în
aceeaºi lunã în care aniversãm cele trei sferturi de veac din viaþa lui Mircea Eliade. Îl
vom numi pe Nicolae Titulescu a cãrui amintire este omagiatã acum, cu ocazia
centenarului naºterii. Referindu-se la rolul Transilvaniei în istoria României, marele
diplomat român susþinea cã „Ardealul este leagãnul care i-a ocrotit copilãria, e ºcoala
care i-a fãurit neamul, e farmecul care i-a susþinut viaþa. Ardealul e scânteia care aprinde
energia¼“ Aceste puþine rânduri, dintr-un text mult mai amplu, fac parte din discursul
Inima României, piesã de antologie oratoricã. Este discursul unui român care, fãrã a fi
transilvãnean, scria în testamentul sãu „Voesc ca rãmãºiþele mele sã se odihneascã în
Transilvania“, dispunând totodatã, ca executorii sãi testamentari „sã aibã grijã sã fie
îngropat la Braºov“. Fie ca aceste douã aniversãri, concomitente în timp ºi spaþiu, sã se
constituie într-un simbol ºi într-un îndemn pentru noi cercetãri ºi studii despre rolul pe
care îl are în cultura româneascã acea „mândrã ºi binecuvântatã între þãrile semãnate de
Domnul pre pãmânt“, cum atât de poetic definea Transilvania marele patriot,
revoluþionar ºi scriitor Nicolae Bãlcescu, spre ºtiinþã contemporanilor ºi urmaºilor sãi.
Vom reþine ca o concluzie finalã afirmaþia lui Adrian Marino cã Mircea Eliade ºi-a
cucerit printre marii cãrturari ai României prestigiul unui savant polivalent care a „trãit“
cu intensitate, ardoare, consecvenþã ºi patriotism constructiv problema originalitãþii ºi
viabilitãþii culturii româneºti. La aniversarea marelui savant sã meditãm, în chip de
omagiu, la acest credo formulat de el în 1971: „Eu cred în viitorul culturii româneºti mai
mult decât în viitorul culturii europene“.
???????????????????????intrebare pe verso m.m.s. p.19
Familia, nr. 2, februarie 1982

15
 Cornel Moraru

Mircea Eliade istoric al religiilor

Au apãrut pânã în prezent, la editura parizianã Payot, primele douã volume din
monumentala Istorie a credinþelor ºi ideilor religioase, lucrare impresionantã din toate
punctele de vedere, care încoroneazã activitatea de savant a lui Mircea Eliade. În
aºteptarea celui de-al treilea volum (cel mai vast, secþionat deja în douã tomuri distincte),
putem spune încã de pe acum cã avem în faþã o veritabilã summa a faptelor religioase din
toate timpurile. O astfel de cercetare, solitarã ºi eroicã (cum a fost caracterizatã) face
cinste culturii româneºti ºi universale. Datoritã poetului Cezar Baltag a vãzut recent ºi la
noi lumina tiparului, într-o bunã traducere româneascã, primul volum, „— de la epoca de
piatrã la misterele din Eleusis“. Însemnãrile ce urmeazã au fost stârnite de acest
eveniment editorial de excepþie.
Paradoxal, Mircea Eliade contrazice ideea curentã de istoric al religiilor. Pe linia
dezavuãrii pozitivismului criticist, el nu face nici din erudiþie nici din cronologie un scop
în sine. Undeva, în Aspecte ale mitului, încrimina pe bunã dreptate comparatismul
„confuzionist“ al lui Frazer. Nu mai puþin se detaºeazã însã ºi de acele tendinþe
contemporane de a explica mitul prin metode reducþioniste — când de fapt sacrul însuºi,
cu toate epifaniile ºi ocultãrile sale, e ceva unic, ireductibil. Pentru a putea fi înþeles,
mitul trebuie aºezat „în contextul sãu sociologic originar“, care fireºte e un context de
idei, în sensul cã se confundã — pânã la un punct — cu orizontul mental arhaic. Pe de
altã parte, istoricul însuºi e obligat sã se aºeze în punctul de vedere al obiectului
investigat. Hermeneutul ºi fenomenologul vin aºadar sã întregeascã în mod obligatoriu
vocaþia de istoric al religiilor. În concepþia lui Eliade sacrul e legat profund de condiþia
umanã, constituie adicã suprema valorizare a vieþii. Sacrul introduce în lume (în lumea
mitului) realul, semnificativul, adevãrul. Chiar în ??????prefaþã???? autorul ne
surprinde cu aceastã aserþiune tãioasã: „¼«sacrul» este un element în structura
conºtiinþei ºi nu un stadiu în istoria acestei conºtiinþe“. Or, unui element de structurã,
cum e definit aici sacrul, îi corespunde numai un anumit gen de istoricitate. Faptele
religioase au deci o istoricitate a lor specificã, imanentã. Cel mai bine a înþeles acest
lucru Paul Ricœur: „L'Histoire des croyances et des idées religieuses fait plus que
retranscrire la morfologie du sacré dans la chronologie des religions. Elle montre en quel
sens les religions ont une histoire“*. Ceea ce pãrea mai înainte o limitare, mai exact o
autolimitare, e în realitate premisa unei totalizãri, care impune tocmai prin ritmul ei
normal, firesc, organic. Rapsod ºi filozof al condiþiei umane, lui Mircea Eliade îi repugnã
orice dualism al realului. Mãrturie ne stau mai ales prozele sale fantastice, de o
spontaneitate desãvârºitã. Scrisã în „perspectiva istoriei universale“, aceastã carte e într-
adevãr o istorie, oarecum independentã de autorul ei — deci, nu o antologie de texte ºi
nici o ilustrare a unei hermeneutici explicite, personale. Eliade însuºi þine sã precizeze:
„¼nu pentru a ilustra concepþiile mele personale am scris cartea de faþã. Ci, înainte de
toate, pentru a arãta ce s-a întâmplat, în durata timpului istoric, cu o seamã de intuiþii,
experienþe ºi idei religioase care au contribuit la constituirea condiþiei umane, din
preistorie ºi pânã la începutul epocii noastre“. Se înþelege cã Istoria¼ nu contrazice prin

16
nimic interpretãrile în legãturã cu structurile ºi morfologia sacrului expuse în alte cãrþi
ale lui Mircea Eliade. Dimpotrivã, le confirmã autenticitatea. Stãruind sã înþeleagã sacrul
la scara sacrului, Eliade este foarte egal cu sine însuºi în tot ce scrie. Gândirea sa de tip
iterativ pare miºcatã de un impuls al originilor, de ritmul abrupt al scenariului mitic
iniþial. De o metodã „Mircea Eliade“ în studierea miturilor nu se poate vorbi, dar de un
limbaj, da.
O carte ca Istoria credinþelor ºi ideilor religioase e de discutat numai în totalitatea
ei, adicã dupã apariþia integralã. Eliade însuºi mizeazã foarte mult pe acest aspect al
lecturii, pe efectul de continuitate. Mãrturiseºte în ?????prefaþã????? cã ar fi dorit sã
dea o imagine cât mai concentratã a tuturor experienþelor religioase, numai în câteva sute
de pagini. Cititorul ar fi putut astfel ca, timp de câteva zile sã vinã în contact cu etapele
fundamentale ale religiozitãþii, sã se familiarizeze cu ele, sã le retrãiascã eventual la
nivelul revelaþiei: „Lectorul unei atari cãrþi ar fi pus în prezenþa imnelor vedice, a
Brahmanelor ºi a Upaniºadelor, la câteva ore dupã ce ar fi trecut în revistã ideile ºi
credinþele din paleolitic, cele din Mesopotamia ºi Egipt; el ar descoperi Sankara,
tantrismul ºi pe Milarepa, Islamul, pe Gioachino da Fiore sau pe Paracelsus, dupã ce ar fi
meditat în ajun asupra lui Zarathustra, Gauthama Buddha ºi a taoismului, asupra
Misterelor elenistice, înfloririi creºtinismului, gnosticismului, alchimiei sau mitologiei
Graalului; el ar întâlni pe iluminiºti ºi pe romanticii germani, pe Hegel, Max Müler,
Freud, Jung ºi Bonhoeffer, la puþin timp dupã ce ar fi descoperit pe Quetzalcoatl ºi
Viracocna, cei doisprezece Alvâri ºi Grigore Palamas, pe primii kabbaliºti, pe Avicenna
sau Eisai“. Cu toate cã e departe de a îndeplini acest deziderat, Istoria trebuie cititã ºi ca
un manual de iniþiere în câteva din „secretele“ condiþiei umane.
Dar calitãþile indiscutabile ale sintezei sunt vizibile ºi în fiecare fragment luat în
parte. Astfel, explicitarea din interior a faptelor ºi experienþelor religioase se bazeazã pe
o investigaþie completã a documentelor ºi a bibliografiei problemelor. Fãrã a izola
domeniul de cercetare, care e în fond domeniul misterului, autorul are în vedere ºi zonele
de graniþã (fenomen religios în stare purã nu existã), iar faptele sunt analizate în
complexitatea lor labirinticã, în lumina unei cauzalitãþi inefabile, inteligente. Vocaþia
originilor ºi a totalizãrilor ample îl apropie de alte spirite româneºti, ca Hasdeu, Iorga ºi
Cantemir. Dar Mircea Eliade se ºi deosebeºte de aceºtia. Nu e deloc exaltat ºi nici nu
augmenteazã sensul istoric al proceselor mitologice. Aduce, dimpotrivã, un raþionament
limpede ºi energic într-un teritoriu de obicei abstrus ºi bântuit de cumplite contradicþii. În
acelaºi timp, materialul pe care-l are la dispoziþie e atât de imens ºi desigur, generos,
încât singura dificultate realã e aceea a reducþiei la esenþe. Într-un registru paºnic al
ideilor, stilul inimitabil al lui Mircea Eliade tinde cãtre o formulã a totalitãþii, act spiritual
angajat, plin de fervoare. Teza lipseºte cu desãvârºire din comentariu. Niciodatã autorul
nu þine sã demonstreze ceva anume. Preferã sã lase faptele sã vorbeascã de la sine, sã
argumenteze implicit o situaþie sau o idee. Ne amintim, în acest sens cu plãcere, de o altã
carte tradusã în româneºte, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Aici Eliade se ocupã de
protoistoria noastrã, plasând-o inevitabil în context mitic, deci tot dupã „metoda“
istoricului religiilor. Interesant e cã nu ne „clarificã“ mai bine trecutul (acolo unde,
fireºte, nimic nu e de clarificat) ºi nici nu intrã în polemici înguste, de prioritãþi mãrunte,
în materie de circulaþie ºi origine a motivelor mitologice sau folclorice. Reuºeºte, în
schimb, sã punã admirabil în valoare, cu argumente ce nu mai comportã discuþie (fiindcã
sunt simple evidenþe), ceea ce ne aparþine nouã spiritualiceºte cu adevãrat, ceea ce

17
corespunde acelui psiché etnic profund al românilor. Important nu e dacã un motiv mitic
e atestat mai întâi în Grecia sau în Caucaz. Problema e de ce tocmai aceste arhetipuri
(analizate în volum) au fost preluate ºi dezvoltate de noi. Deºi sunt lipsite de orice tezã
ostentativã, aceste studii conving prin ele însele, te fac în final sã te simþi mai solidar cu
destinul nostru etnic. Mi se pare cã tocmai în acest punct Mircea Eliade e cu adevãrat
universal. Aceeaºi viziune nefragmentarã ºi neprovincialistã se vede peste tot ºi în analiza
religiilor antice.
Dificil în orice istorie e mai ales începutul. Mircea Eliade evitã cu eleganþã ceea ce
se numeºte îndeobºte „începutul începuturilor“, noþiune obscurã, deºi tentantã. De aceea
lucrarea debuteazã abrupt, lãsând deoparte procesul hominizãrii ºi tot într-un mod abrupt
va continua ºi de aici încolo, dar ºi cu câteva enunþuri fulgurante, de bun simþ ºi în
acelaºi timp revelatoare: „În pofida importanþei sale pentru înþelegerea fenomenului
religios, nu vom discuta aici problema «hominizãrii». Ajunge sã amintim cã poziþia
verticalã marcheazã deja depãºirea condiþiei primatelor. Nu ne putem menþine în
picioare decât în stare de veghe“. Ultima afirmaþie e bineînþeles ºocantã. Urmeazã
reflecþii la fel de pãtrunzãtoare despre orientarea în spaþiu a primilor oameni (din care
deducem ideea „centrului lumii“ de mai târziu), apoi despre „uneltele de fãcut unelte“,
despre „domesticirea focului“ ºi nu mult mai încolo dãm peste încã o notaþie care
uluieºte: „Cãci omul este produsul final al unei decizii luate «la începutul Timpului»:
aceea de a ucide pentru a trãi“. Acestea toate ºi încã multe altele provoacã un fel de ºoc al
originilor, aºa cum s-a vorbit mai recent ºi în cu totul alt context de un „ºoc al viitorului“.
Exemplarã ni se pare analiza experienþelor religioase din perioada preistoricã, în
ciuda absenþei documentelor propriu-zise. Mircea Eliade sugereazã la tot pasul cã
nicicând credinþele ºi intuiþiile religioase n-au fost mai dependente ca atunci de viaþa
materialã: „S-ar putea spune cã, din neolitic pânã în epoca fierului, istoria ideilor ºi a
credinþelor religioase se confundã cu istoria civilizaþiei. Fiecare descoperire tehnologicã,
fiecare invenþie economicã ºi socialã este, se pare dublatã de o semnificaþie ºi de o
valoare religioasã“. Ceea ce nu-l împiedicã sã reconstituie pânã la urmã, într-o formã
destul de concentratã, însuºi „edificiul spiritual al neoliticului“ ºi sã polemizeze cu aceia
care reduc existenþa paleohominienilor doar la conservarea ºi transmiterea uneltelor.
Lumea lor imaginarã a existat neîndoios, la fel de complexã ºi bogatã ca a noastrã.
Desigur, ea nu s-a fosilizat (expresie ce revine des în text), „dar ea ne este accesibilã ºi
din experienþele propriei noastre imaginaþii“. Contribuþia creatoare a istoricului
religiilor iese imediat în evidenþã.
Cu atât mai mult de aici încolo, tratând aspecte ºi mai complexe ale religiilor,
redactarea se menþine tot timpul pe un ton de seriozitate ºi de erudiþie calmã, între
studiul istoric ºi analiza hermeneuticã. Nu ignorã nici stadiile de civilizaþie, dinamica
acestora ºi nici tipologia ideologicã (remarcabil e îndeosebi paragraful 63, despre
ideologia tripartitã indo-europeanã, rezumând o teorie a lui G. Dumézil). La orice nivel al
istoriei, se manifestã un sincretism între toate formele existenþei, un sistem de
corespondenþe ºi omologii, pe care Mircea Eliade le pune cu subtilitate în valoare. Orice
semnificaþie religioasã, care e totodatã una existenþialã, are un suport, fie naturalist (ºi
astfel de epifanii ale sacrului au fost descrise în Traité d'histoire des religions), fie în
ordinea socialã (regalitatea, castele etc.). De exemplu, descrierea tipului de regalitate în
cutare religie e însoþitã de evocarea miturilor cosmogonice sau de iniþiere.
Comparatismul e aici în firea lucrurilor, dar exces de interpretare autorul nu face. Ca ºi în

18
alte lucrãri anterioare, lasã de înþeles cã mai putem sã comunicãm direct cu miturile:
acestea ne mai acapareazã încã fiinþa. Dintre religiile istorice, primele sunt prezentate
religiile mesopotamiene, consemnând în analiza Epopeii lui Ghilgameº întâia
antropologie pesimistã din lume. Urmeazã religiile Egiptului antic (cu insolita reformã a
lui Akhenaton, care instituie pentru puþin timp un cult personal, intim, al zeului Soare),
religiile hittiþilor ºi ale canaaneenilor (nelãsând la o parte nici megaliþii din occidentul
Europei), religia indo-europenilor (deocamdatã zeii vedici ºi religia indianã înainte de
Gautama Buddha), religia greacã, inclusiv misterele din Eleusis, Zarathustra ºi religia
iranianã (cu escatologia optimistã a reînnoirii totale a lumii), în fine religia lui Israel în
epoca regilor ºi a profeþilor (din care meritã sã reþinem cel puþin concepþia timpului
liniar, nereversibil, eshaton-ul tragic — ambele preluate ºi dezvoltate în creºtinism — ºi
valorizãrile atât de dramatice în sine ale „teroarei istoriei“). Volumul se încheie
surprinzãtor cu un capitol despre „Dionysos ºi beatitudinile regãsite“ — poate, un final
mai pe placul lui Mircea Eliade, conform firii sale robuste ºi mesajului oarecum explicit
al cãrþii. Dintre zeii greci, Dionysos era cel mai aproape de oameni ºi cel mai tânãr —
deci, cel mai demn de urmat în efortul de regenerare a condiþiei umane. Ni se deconspirã
mai bine acum structura globalã a întregii lucrãri, care tinde sã fie o sintezã totalitarã
compusã dintr-un ºir de sinteze parþiale. Cartea aceasta e indiscutabil o istorie ºi trebuie
cititã în primul rând ca istorie (este ºi dorinþa autorului), dar logica revelãrii conþinutului
de idei ºi evenimente religioase nu e doar istoricã, ci ºi dialecticã. Fiecare religie evocatã
e ca un miracol, privitã în esenþa sa ireductibilã. În realitate, fiecare nou panteon
datoreazã enorm de mult tradiþiei ºi influenþelor exterioare asimilate. Existã tipuri de
experienþã religioasã (ºamanicã, profeticã sau extaticã) ºi temele mitice fundamentale
(tema cosmogonicã, tema „paradisului pierdut“, teoria modelelor celeste, tema potopului,
tema timpului circular, tema escatologicã etc.) — pe care le putem regãsi în orice religie,
arhaicã sau mai recentã. Toate acestea pledeazã mai mult pentru unitate în faptele
spiritului omenesc (ceea ce Eliade îºi ºi propune sã reveleze). Singurul criteriu
diferenþiator rãmâne totuºi cronologia, cu accentul fie pe momentul de apariþie, fie pe
procesul inevitabil al desacralizãrii. Pare curios, dar desacralizarea e tot un „fapt“
religios, de adâncã rezonanþã, ºi — în concepþia lui Eliade — desacralizarea reprezintã
principala contribuþie a timpurilor moderne la istoria religiilor (cf. vol. III. De
Mohammed aux théologies athéistes contemporaines). Dar desacralizarea a început de
fapt o datã cu istoria religiilor, spune undeva autorul. Cu mult înaintea lui Nietzsche,
primitivii au proclamat ei înºiºi „moartea lui Dumnezeu“ (ca deus otiotus). În sfârºit, un
aspect ºi mai interesant þine ºi de atitudinea elitelor faþã de religie. Se crede cã unele
religii antice erau elitare, nu fiinþau pentru grupuri mai largi (nici mãcar „opiu pentru
popor“, dupã expresia faimoasã a lui Marx). Am amintit mai înainte reforma lui
Akhenaton: preoþii înºiºi nu aveau acces la cultul zeului personal al faraonului. Astfel de
religii erau religii închise. La fel misterele din Eleusis ºi orfismul, religii fãrã prea mare
ecou în epocã, dar care au influenþat ulterior ºi continuã ºi astãzi sã influenþeze elitele
europene.
Istoria credinþelor ºi ideilor religioase este ultima mare contribuþie a lui Mircea
Eliade în studierea sacrului. În context istoriografic românesc, ar putea fi comparatã
numai cu Istoria logicii, de Anton Dumitriu. În acelaºi timp, ne e din ce în ce mai clar cã
însãºi concepþia despre sacru a lui Eliade tinde sã fie acceptatã ca una dintre atitudinile
arhetipale faþã de viaþã ale românilor. Nici ironia, nici inteligenþa modernã nu pot

19
desfiinþa — în viziunea lui Eliade — prestigiul mitic al originilor. Miticul þine de
registrul cel mai grav al existenþei. ªi dacã rãzvrãtirea împotriva destinului ar putea sã
culpabilizeze, în Mioriþa, ºi chiar sã culpabilizeze cu adevãrat, în Oedip-ul enescian, dacã
revolta împotriva firii înnebuneºte spiritul (iar tema sinelui înnebunit e una din temele
fundamentale din scrierile ultime ale lui Noica, cu ecouri ºi din metafizica indianã),
atunci desigur cã absenþa ºi îndeosebi violentarea sacrului, într-o lume oricât de evoluatã,
demonizeazã. Acesta ar putea fi Mesajul¼

Vatra, XII, 1982, februarie 20 nr. 2.

Nicolae Florescu

Între literaturã ºi ºtiinþã

Chiar din epoca primelor manifestãri publicistice de dupã întoarcerea din India,
Mircea Eliade þinea sã despartã categoric apele ce scaldã teritoriile literaturii sale de
acelea din care s-au ivit tãrâmurile operei lui ºtiinþifice. Mult mai apoi, peste ani,
rigurosul cercetãtor al religiilor observã, dealtfel, surprins, cã: „fãrã sã fi ºtiut, fãrã sã fi
vrut, izbutisem sã «arãt» [¼] ceea ce voi dezvolta mai târziu în lucrãrile mele de filosofie
ºi istoria religiilor ºi anume cã, aparent «sacrul» nu se deosebeºte de «profan», cã
«fantasticul» se camufleazã în «real», cã lumea este ceea ce aratã a fi ºi totodatã un cifru
[¼]. Într-un anumit sens, aº putea spune cã tema aceasta constituie cheia de boltã a
tuturor scrierilor mele de maturitate“. (Vezi: Bucureºti 1937, în Fiinþa Româneascã, nr.
5, 1966).
Ca om de ºtiinþã însã, aflat în ipostaza de romancier, autorul Domniºoarei Christina
avea sã declare cu toatã convingerea, cã: „n-am utilizat nimic din tot ce ºtiam ºi mai ales
aº fi putut ºti“. În sensul cã literatura lui, chiar cea fantasticã, nu s-a vrut niciodatã a fi
doar o ilustrare a unor concepte, simboluri sau dimensiuni mitologice studiate de un
tenace ºi prob istoric al religiilor.
În ceea ce priveºte propria-i literaturã, încã din perioada debutului editorial, tânãrul
scriitor manifesta dealtfel un dispreþ afiºat, care-l ºi determina, în 1937, pe E. Lovinescu
sã vorbeascã în acest caz de „intenþia vãditã a unui diletantism, a unei concesiuni fãcute
zilnic gustului public pentru forma romanului“. Cã marele critic avea dreptate ne-o
dovedeºte ºi confesia, uºor teribilistã, pe care Mircea Eliade i-o încredinþa, în 25 februarie
1929, într-o scrisoare expediatã din „Calcuta, 82. Ripon Streat“ lui Cezar Petrescu „Eu nu
preþuiesc atât literatura mea cât preþuiesc eseul filosofic sau filosofia culturii, dar
literatura poate plãcea, ºi, poate, cândva, îmi va aduce bani, pentru studiile mele ºi
cãlãtoriile asiatice [¼]. Producþia mea filosofic-orientalã va fi, cândva, mult mai
apreciatã în Europa decât nãdãjduiesc sã fie în þarã.“
Ar fi greu de precizat acum cam cât de productivã financiar s-a dovedit a fi
literatura lui Mircea Eliade de-a lungul vremii. Oricum însã, avantajele materiale pe care
ea le-a adus scriitorului au fost cu mult mai mici decât speranþele lui iniþiale.
Corespondenþa eseistului din anii 1932–1939, cãtre prieteni ºi intimi, abundã în
îngrijorãtoare mãrturisiri asupra situaþiei financiare: „Aici lucrurile merg din ce în ce mai
greu. Se câºtigã anevoie chiar un minimum de trai decent. Dacã n-aº avea din când în

20
când câte un roman, aº trãi la mahala, fãrã cãrþi ºi chiar fãrã tutun“, îi scrie el, în 14
ianuarie 1936 lui N. Argintescu-Amza, pentru ca, cinci luni mai târziu, în 18 mai, sã
constate cãtre acelaºi corespondent: „Îmi trebuie bani. Bani — deci roman. Editorul îmi
poate da 20 000 lei direct contra manuscris. ªi acest manuscris îl voi pregãti în cele 6
sãptãmâni care îmi rãmân“.
În 27 septembrie, anul respectiv (1936), grija acutã pentru trai revine: „Am avut
câteva necazuri care m-au paralizat douã sãptãmâni. Paralizia, pentru mine, înseamnã
sãrãcie, vãd cu groazã cã se apropie termenul de chirie ºi eu n-am «manuscris». Aici am
ajuns, dupã 12 volume publicate, ºi dupã atâtea «succese»“, iar în 20 februarie 1937 ea
devine o adevãratã obsesie a întregii epistole: „Astã toamnã, sub presiunea chiriei, am
scris o lungã nuvelã — pe care editorul a numit-o roman — «Domniºoara Christina» [¼].
Vine acum primãvara, cu o altã chirie. Va trebui sã mã închid în casã ºi sã scriu ceva.
Altfel nu se poate“.
Lui N. M. Condeescu, care se oferise, în martie 1939, sã-i cumpere pentru
„Fundaþii“, „cãrþi literare ºi ºtiinþifice de o sumã mai mare“, Mircea Eliade îi mulþumea,
deoarece nu lasã „niciodatã scriitorii sã se degradeze pânã la cerºetorie ºi sã moarã de
foame ºi de ofticã“, ºi îi înfãþiºa situaþia destul de sumbrã în care se gãsea: „Eu nu mai
am nimic de adãogat la tot ce ºtii D-ta, decât cã mi-am plãtit chiria cu o poliþã care expirã
la 20 martie, cã masa mi-o plãtesc prietenii, cã boala mea nu e complet vindecatã, cã
umblu în zdrenþe — ºi, în plus, cã am în braþe revista „Zalmoxis“ al cãrui preþ s-a urcat
la 80 000 lei, ºi pe care demnitatea mea de cãrturar român mã obligã s-o scot, chiar dacã
ar trebui sã-mi vând biblioteca“.
E închisã aici o secvenþã dureroasã din existenþa scriitorului, peste care nu se poate
trece cu vederea atunci când îi analizãm creaþia începuturilor, mai ales cã ea priveºte
condiþia intelectualului român în general, din perioada interbelicã, chiar dacã o asemenea
declaraþie nu exclude ºi o anumitã pozã, cãci ne vine greu sã credem cã mobilul ce a
determinat apariþia celor mai durabile pagini din opera literarã a lui Mircea Eliade,
nuvelele fantastice, s-a redus, în epocã, doar la necesitãþi de¼ chirie.
Revenind acum asupra împãrþirii pe care scriitorul o opera, în termeni oarecum
scolastici, între activitatea sa ºtiinþificã ºi cea literarã, sã observãm cã odatã cu trecerea
timpului atitudinea disociativã, impusã încã din prima tinereþe, avea sã se tempereze, iar
diferenþierile sã fie uºor estompate.
Întrebat în cadrul unui interviu acordat lui Dan Petraºincu (Rampa, nr. 19, nr. 5513,
luni 8 iunie 1936, pp. 1–3), despre modul în care împacã indianistica ºi literatura, Mircea
Eliade rãspundea prompt: „cred cã foarte bine, dupã cum se vede în Maitrey“, dar
recunoºtea imediat, referindu-se la afirmaþiile riscate anterior: „E adevãrat cã nu prea
luam în serios literatura“; cum discuþia cu Dan Petraºincu se poartã în jurul ciclului
românesc din care fac parte ºi Huliganii, concluzia fireascã ar fi cã numai odatã cu
romanul respectiv „am început sã mã convertesc la ea“, la literaturã, deci. Explicaþia
acestei erori („îmi dau seama cã eram oarecum greºit“) ar consta — cautã sã ne asigure
Mircea Eliade acum — în faptul cã „vroiam însã prea mult în literaturã; îmi ziceam cã ori
creezi eroi care sã se ridice pânã la mit ori nimic. Îmi ziceam cã va trebui sã mã realizez
în altfel, în gândire sau în ºtiinþã“.
S-ar înþelege astfel, cã, pânã în momentul Întoarcerea din Rai — Huliganii,
prozatorul nu s-a simþit niciodatã în situaþia de a face literaturã, adicã de a-ºi descoperi
„capacitatea sa de a crea oameni — oameni noi ºi mulþi“, posedând o „grandioasã

21
concepþie teoreticã a lumii“, în funcþie de care sã se dovedeascã în stare sã participe „la
eforturile de cunoaºtere ale contemporaneitãþii“.
Dealtfel, în interviul din Rampa, Mircea Eliade îi declara cu seninãtate lui Dan
Petraºincu cã a scris romanul Huliganii „pentru criticii literari“, de fapt „pentru¼ criticul
ªerban Cioculescu, care susþinea cã nu mã pot realiza în epicã“ ºi continua prin a arãta:
„am înlãturat aici pe cât am putut discursivitatea ideilor ºi monologul interior — care-mi
convenea ca tehnicã“.
Aºadar, scriitorul se situa pe cu totul alt plan decât cel al mãrturisirii sub orice
formã, al depoziþiei cu orice preþ. În discuþie intrau aici noþiunile de tehnicã
scriitoriceascã, discursivitatea era înlocuitã prin concentrare, notaþia nudã, directã, prin
construcþie epicã, viziunea subiectivã, strict personalã, prin ambiþia de a impune
personaje independente de voinþa autorului, eroi care „se miºcã, trãiesc ºi mor, conduºi de
destinul lor“. În locul procedeului contrapunctic, preluat vizibil de Huxley, el îºi
recunoºtea superior doar „influenþa“ lui John Dos Passos („Toþi împrumutã, la un
moment dat, de la un prototip al genului — fiecare rãmânând sã fie, în mãsura în care
poate, local, personal ºi «specific»“).
Parcã un alt Mircea Eliade vorbeºte acum, fiindcã e evident pentru oricine cã acel
care-ºi revendicã astfel epicitatea creaþiei — nu tot printr-un „pariu“ asemãnãtor
încercaserã M. Sadoveanu sau Ionel Teodoreanu, la timpul lor, sã-l convingã pe G.
Ibrãileanu cã posedã capacitatea rarã de a-ºi depãºi subiectivitatea liricã? — nu are nimic
comun cu tânãrul eseist intransigent ºi nebulos, dispus în enormitatea afirmaþiei lui sã
traseze cu sânge, în paginã, numai adevãrurile propriei sale cunoaºteri.
Sigur cã, ceea ce ne intereseazã aici nu este dacã Mircea Eliade a reuºit sau nu sã
facã prozã obiectivã. În fond, judecatã doar din acest unghi de vedere, cartea respectivã
înseamnã un eºec, cãci — aºa cum observa Lovinescu — cãutând sã dea impresia
realizãrii epice autorul ºi-a descompus propria-i personalitate „în elementele constitutive
ºi adesea contradictorii pentru a le proiecta apoi în individualitãþi independente“, cu alte
cuvinte s-a multiplicat, oglindindu-se pe fundalul unei vaste naraþiuni, în care
„compoziþia e încã exagerat de slobodã ºi mai reuºitã în ceea ce nu-i esenþial“.
Important mi se pare faptul cã scriitorul, deºi în 1935 publica direct, în ªantier,
aproape concomitent cu apariþia Huliganilor, fragmente din jurnalul sãu intim, ajunsese
într-o situaþie de cumpãnã, realizase indubitabil cã o etapã importantã din existenþa lui
artisticã ºi intelectualã se încheiase.
Romanul Huliganii se vrea a fi fresca neliniºtilor unei întregi generaþii, dar ºi
radiografia acestui moment de crizã, pe care Mircea Eliade însuºi îl rezuma atât de plastic
în corespondenþa sa cu N. Argintescu-Amza: „mã silesc sã consum toate silozurile de
«experienþã» ºi «erudiþie» care mã apasã; sunt hotãrât sã închei o etapã — cea de larvã
— ºi de aceea fac un ultim efort de asimilare, de criticã ºi de respingere [¼]; nu pot
împlini 30 ani fãrã sã fi sfârºit ca lumea etapa I-a: larva de bibliotecã, de stradã, de
ºantier“. (Scrisoare din 20 februarie 1937).
Huliganii, raportat la credinþele scriitorului din Isabel ºi apele Diavolului,
reprezintã dacã nu o trãdare, cel puþin o radicalã schimbare de opticã, o victorie a
imaginarului verosimil în faþa autenticismului fragmentarist ºi confesiv, o încercare de
ieºire din sine spre sondarea zonelor exterioare ale existenþei.
Sã reþinem de altfel, cã încã la publicarea romanului Întoarcerea din Rai, prima
parte a ciclului epic pe care-l discutãm, Mircea Eliade îi mãrturisea, în ???17.X.1934???,

22
unuia dintre amicii sãi cã volumul respectiv constituie „singura carte care conteazã,
pentru mine, din cele tipãrite“. La fel, doar câþiva ani dupã aceea, atunci când Maria
Koječka îºi exprimã dorinþa de a traduce în limba cehã romanul Maitreyi, scriitorul þinea
sã precizeze: „Personal, cred cã «Maitreyi» ºi «Huliganii» sunt cele mai bune romane ale
mele; îndeosebi acesta din urmã, care se petrece în România modernã (1933–34) ºi mai
cu seamã printre tineret. Maitreyi are calitatea de a fi o poveste de dragoste scurtã ºi
exoticã. Huliganii, însã, sunt un adevãrat roman“. (Epistolã din 12 martie 1937).
Tânãrul prozator punea aºadar accentul acum pe realizarea în limitele genului a
operei, pe convenþia liber consimþitã a creaþiei, trecând oarecum pe un plan secundar
autenticitatea trãirii ºi restituind intuiþiei artistice drepturile ºi atributele desconsiderate
altãdatã, ba, mai mult chiar, negate cu înverºunare. Din scop fundamental al trãirilor
scriitorului, autenticitatea devine în Huliganii temã literarã, pretext de meditaþie
existenþialã.
Nu are de ce sã ne mire astfel cã o carte cum este Ioana lui Anton Holban, deºi
cititã „cu aceeaºi bucurie cu care citesc orice scrie el“, avea sã i se parã atunci lui Mircea
Eliade — dupã cum afirma într-o scrisoare din 3 ianuarie 1935, adresatã de asemenea lui
N. Argintescu-Amza, „mai stearpã, mai minorã decât O moarte¼“, ºi sã-i determine
întrebãri asupra viabilitãþii ºi resurselor literaturii direct confesive, ce sunt iscate,
probabil, din examenul propriei sale condiþii. „Ce se va întâmpla cu proza lui Holban de
aici încolo? Mi se pare cã a ajuns la un punct mort. Încã un pas ºi îngheaþã în sterilitate“.
Jocurile Daniei ºi nuvelele din Halucinaþii ne dovedesc însã cã eseistul se înºela. În
schimb, în ceea ce-l priveºte, Întoarcerea din Rai ºi Huliganii nu ne conving decât în
micã mãsurã de posibilitãþile de creaþie epicã ale lui Mircea Eliade, dincolo de pagina
jurnalului intim.
Întorcându-ne acum la afirmaþia, din interviul menþionat, referitoare la distanþele
ce separau, în procesul cunoaºterii, literatura de filozofie, sã constatãm cã în viziunea
romancierului pe care-l discutãm „destinul literaturii o sã urmeze preocupãrile epocii în
care creºte“, cu alte cuvinte sã o reflecte în idei, în simboluri înalte, realizând tocmai acea
„necesarã întrepãtrundere a actelor spirituale cu cele materiale“. Se pledeazã încã o datã
pentru romanul oceanografic, însã punctul de vedere exprimat astfel lãrgeºte foarte mult
înþelesul acestui concept de sorginte huxleyanã, pe care, adoptându-l, scriitorul român îl
investeºte surprinzãtor cu o substanþialã dozã de obiectivare.
Pe de altã parte, vorbind despre Yoga, „eseu asupra originilor misticii indiene“, în
special, ºi despre cercetãrile sale de istoria religiilor în general, Mircea Eliade recunoaºtea
tonalitatea experimentalistã a investigaþiei ºtiinþifice întreprinse, faptul cã, dincolo de
studiul orientalistic propriu-zis, „mi-am cãutat într-un fel ºi rezolvarea tuturor
problemelor care m-au frãmântat ca european“.
Pasiunea demersului ºtiinþific s-ar naºte în cazul de faþã — ca ºi cel literar, estetic
— din „necesitãþi sufleteºti“ ce ar viza „problema morþii, a mântuirii, a revelaþiei, a
tehnicii religioase“, oferind deci un rãspuns posibil unor „lucrãri valabile mai ales acestui
moment spiritual, modern“.
Tendinþele omului de ºtiinþã se confundã aºadar, în esenþã, cu preocupãrile
scriitorului.

Tribuna, 28 februarie 1982, nr. 8.

23
 MARIAN POPESCU

Ifigenia

Personalitate complexã a umanismului secolului XX, Mircea Eliade se revelã astãzi

publicului român ºi în ipostaza sa de dramaturg. Preocupãrile teatrale ale marelui savant,
foarte puþin cunoscute, surprind prin temeinicia abordãrii domeniului. Mircea Eliade a
consacrat numeroase articole dramaturgiei româneºti interbelice ºi a scris douã piese de
teatru: Ifigenia (1939), reprezentatã acum de Teatrul Naþional (unde a avut loc, în 1941,
ºi premiera absolutã), ºi Coloana nesfârºitã (1970), reprezentatã de Teatrul din Botoºani
în 1980.
Faþã de realizãri anterioare, în linia clasicã, venite dupã „prototipul“ antic —
Ifigenia la Aulis de Euripide, ºi anume cele ale lui Rotrou (1640) ºi, în special, Racine
(1674), apoi Goethe (Ifigenia în Taurida, 1784), ce înseamnã Ifigenia lui Mircea Eliade?
Istoria temei aratã cã, aparte de modalitatea poeticã de realizare, aproape fiecare
dramaturg a îmbogãþit dramatismul piesei, fie prin introducerea unui personaj nou
(Eriphile, la Racine), a unei relaþii noi (Ahile–Ifigenia, la Rotrou), sau prin înnobilarea
spiritualã, caracteristicã neoclasicismului (la Goethe). Mircea Eliade realizeazã un
personaj pentru care spaima în faþa morþii este depãºitã. Ifigenia, la Eliade, fragilã în
aceeaºi mãsurã în care este stãpânã pe sine, dezvãluie credinþa ºi firescul cu care pãstorul
din Mioriþa priveºte propria trecere în lumea de dincolo. Dacã jertfa ei „nu va face sã
dureze nici o clãdire înãlþatã de mânã omeneascã“ este pentru cã ea va fi chezãºia
realizãrii unui vis al unei întregi comunitãþi, de fapt un ideal al stãrii eroice comunitare,
tot astfel cum jertfa Anei, din Meºterul Manole, va fi temeiul înãlþãrii mânãstirii.
Cum se ajunge la aceastã simbiozã originalã între un personaj de mitologie veche ºi
douã expresii originale ale umanismului specific unui mod românesc de a fi: moartea ca
înþelegere ºi transcendere a propriei efemeritãþi în faþa eternitãþii, jertfa ca sens al
duratei?
Piesa lui Mircea Eliade se desfãºoarã prin crearea progresivã a unei tensiuni
repercutatã la diverse niveluri: aºteptarea exasperatã a oºtenilor, imobilizaþi de voinþa
zeiþei Artemis, nerãbdarea acumulatã a cãpeteniilor, a lui Agamemnon ºi Menelau, de a
accede la visul tuturor aheilor: Troia, explozia mândriei lui Ahile la aflarea uneltirilor
fãcute în numele sãu (Ifigenia ºi Clitemnestra, mama ei, sunt aduse în Aulida sub
pretextul nunþii lui Ahile cu Ifigenia), revolta lui Agamemnon — trezire tardivã a durerii
paterne, întâlnirea, prima ºi ultima, dintre Ahile ºi Ifigenia în care eroul încearcã sã
transforme pretextul mincinos în realitate aducãtoare de fericire. Toate aceste impulsuri
tensionale conduc, în final, la jertfirea Ifigeniei.
Spectacolul regizat de Ion Cojar supune aceste impulsuri unui prim nivel de
semnificaþie: voinþa colectivitãþii se înfruntã cu aceea a individualitãþii (Ahile, Ifigenia,
Agamemnon, Clitemnestra). Voinþa celor mulþi de a o jertfi pe Ifigenia este copleºitoare
ºi spectacolul realizeazã admirabil aceastã confruntare. Un alt moment, foarte bine
realizat, al acestui prim nivel, este acel al confruntãrii Ahile – Calchas, „voinþa“ zeiþei
Artemis fiind pusã în cauzã direct de eroul Ahile. Al doilea nivel dezvoltã, în scenã,
sensul intrãrii într-o altã ordine a spiritului: nunta. Ifigenia îºi viseazã mirele, povestindu-
ºi propria trecere în nefiinþã. Scena Ifigenia–Chrysis opune douã moduri de a înþelege

24
acest eveniment: unul în ordine lumeascã (Chrysis), altul în ordine cosmicã, mioriticã
(Ifigenia). Întâlnirea Ifigeniei cu Ahile pare a-i confirma acesteia justeþea propriei
decizii, la fel cum Luceafãrului eminescian, întâlnirea Cãtãlinei îi apare ca un semn al
adevãratului destin. Ifigenia este tot mai absorbitã de viziunea sacrificiului în aceeaºi
mãsurã în care îºi refuzã starea de victimã demnã de plâns. Pledoaria ei pentru noua stare,
pentru a-i face pe cei din jur sã înþeleagã cã moartea ei este un „semn al norocului“ ce se
va revãrsa asupra tuturor, este momentul de vârf al poeziei piesei ºi al spectacolului.
Rolul Ifigeniei a fost încredinþat studentei la IATC, Tania Filip. O apariþie fragilã,
visãtoare, miºcându-se pe scenã cu siguranþã. Glasul ei surprinde adesea prin firesc.
Tonalitatea în care pune întrebãrile contrasteazã puternic cu duritatea ºi abilitatea celor
din jur. Actriþa reuºeºte sã dea rolului înãlþime spiritualã pânã când sensul replicilor din
final nu mai este suportat de flacãra interioarã care slujise pânã atunci apropierea
personajului de lumea mioriticã ºi de cea a jertfei ritualice din Meºterul Manole.
Fragilitatea actriþei, firescul tulburãtor nu mai sunt însoþite aici de statura spiritualã
masivã pe care o propune textul lui Eliade. Tania Filip convinge, însã, prin mersul senin
spre moarte cu credinþa într-un vis realizabil.
Mircea Albulescu, în Agamemnon, este o individualitate masivã aflatã într-o crizã
pustiitoare. În faþa vicleniilor lui Ulise ºi Menelau, încearcã mici diversiuni, cu efecte
„teatrale“, opoziþii ferme. Mai apoi, durerea devine copleºitoare. Conducãtorul se
umanizeazã prin durere pânã la a deveni un martor mut al întâmplãrilor de pe scenã.
Mircea Albulescu, cu profesionalitatea cunoscutã dar ºi cu o vibraþie adâncã, stãpâneºte
remarcabil un complex uman aflat în faþa propriului dezastru.
Menelau ºi Ulise fac un joc comun, prea puþin diferenþiat de concepþia regizoralã.
Abilitatea lor nu are caracteristici definitorii. Ulise pare chiar un diplomat de curte
occidentalã. Ion Marinescu este un Menelau lipsit de scrupule, obtuz, viclean ºi dur. Rolul
este interpretat corect ºi sigur. Damian Crâºmaru împrumutã lui Ulise caracterul unui
diplomat sigur de sine. Îl manevreazã pe Menelau, îl incitã pe Agamemnon, este prudent
dar ferm cu Ahile. Adrian Pintea (Ahile) dã substanþã rolului de tânãr rãzboinic, se
manifestã direct, simplu, încrezãtor în propriu-i destin. Actorul reuºeºte un rol foarte bun
prin dezvãluirea unei pasiuni explozive care dã prezenþei sale în scenã, cãldura unui
umanism tulburãtor. Valeria Gagealov, Clitemnestra, convinge total prin exprimarea unor
sentimente diverse: revoltã, durere, umilinþã. Jocul actriþei a dinamizat efectiv câteva
scene importante ale spectacolului.
Costumele (care, iatã, nu mai sunt nou-nouþe), uzate de bãtãlii ºi de timp,
scenografia lui Mihai Tofan, austerã, muzica lui Aurel Stroe reliefând liniile conflictuale,
sunt elemente prin care spectacolul regizat de Ion Cojar câºtigã. Regia, chiar dacã nu a
fãcut accesibile în întregime motivaþia ºi sensurile totale ale simbiozei, prin Ifigenia, a
motivului grec cu cel al jertfei ºi al acceptãrii morþii, a realizat o progresie tensionalã ºi
ritmicã splendidã. Poezia ºi vibraþia umanã în faþa unui „vis al morþii eterne“ rãzbat din
spectacolul TeatruluiNaþional.

Tribuna an XXII (1982) febr. 28, nr. 8, p. 7.

ROMULUS VULCÃNESCU

25
 Mircea Eliade ºi spiritualitatea româneascã

În „L'épreuve du Labyrinth“ (1978), Mircea Eliade trece lapidar în revistã câteva

trãsãturi spirituale care-l caracterizeazã: tensiunea creatoare, afecþiunea profundã pentru
limba maternã asimilatã de el cu ideea de patrie ºi cãutarea rãdãcinilor ºi surselor
arhetipale. Prima trãsãturã spiritualã deschide perspectiva înþelegerii celorlalte ºi,
totodatã, a convergenþei lor ideatice.
Tensiunea creatoare Mircea Eliade o considerã ca dominantã a spiritualitãþii
poporului român, pe care a moºtenit-o ca pe o binecuvântare. Toatã viaþa lui s-a zbãtut
între douã tendinþe: între localism ºi universalism, între românism ºi europeism. Aºa se
explicã cum, încã din tinereþe, prin „modul de a exista în lume“ a cãutat sã împace
tendinþele autohtoniste cu cele universaliste, într-o sintezã proprie, care i-a schimbat
cursul vieþii, dar nu l-a scutit de greutãþi uneori insurmontabile.
Modelul lui de viaþã ºi l-a definit a fi mitul lui Ulise, adicã al acelui „cãlãtor hãrþuit
de interminabile rituri de trecere, cu probe iniþiatice din ce în ce mai purificatoare, pentru
a ajunge la þelul propus: Ithaca. Pãmântul natal a însemnat înainte de toate întoarcerea în
sine ºi, în acelaºi timp, întoarcerea în centrul lumii, în oecumena transspiritualã a istoriei
lui ancestrale. În ipostaza cãlãtorului hãrþuit ºi-a fixat el lucid tehnica ºi instrumentele de
lucru pentru a ajunge la revelarea misterelor universului spiritual.
În condiþiile modului de a exista în lume, pe care ºi le-a impus cu rigoarea unui
anahoret, limba a îndeplinit pentru el douã funcþiuni constant vitale: o funcþiune
instrumentalã ºi alta sentimentalã. Ca instrument de comunicare nestânjenitã, directã ºi
liberã cu compatrioþii ºi cu strãinii. De aceea, a învãþat cât mai multe limbi, spre a avea
acces la tot ceea ce s-a scris despre marile ºi micile culturi istorice ale lumii. Dar limba
este totodatã ºi instrumentul esenþial de gândire. În strãinãtate, pentru el patria este limba
maternã pe care continuã sã o vorbeascã, pentru cã în ea se regãseºte permanent identic
cu sine. Chiar aºa ºi spune într-o definiþie pe cât de lapidarã, pe atât de semnificativã, cã
patria este limba în care viseazã ºi în care scrie. ªi sã precizãm cã el viseazã ºi scrie în
româneºte. Aºa se explicã de ce, cu acest instrument consanguin de comunicare, ºi-a
desãvârºit toate virtuþile creatoare ale gintei lui daco-romane. În afecþiunea profundã
pentru limba maternã se strãvede nostalgia originii lui carpatice în care se îngeamãnã
Occidentul cu Orientul, temperamentul torid, mediteranean, cu temperamentul rece,
hiperborean. Între cetãþenia patriei lingvistice ºi aceea a spiritualitãþii lumii întregi,
Mircea Eliade a þinut cumpãna ataraxiei: împãcarea cu sine ºi, totodatã, cu avatarurile
logosului uman.
Ca un corolar al modului de a exista împãcat cu sine ºi cu logosul, el a încercat sã
retrãiascã viaþa spiritualã a omenirii în toatã intensitatea ei temporalã, de la primele
Începuturi. Aceastã retrãire a marcat apariþia celei de a treia componente ale
personalitãþii lui creatoare: necontenita cãutare a rãdãcinilor arhetipale.
ªi, printre acestea, se înscriu cu strãlucire studiile referitoare la motive fundamentale
ale culturii arhaice româneºti. Mai ales în cazul lor, drumul cãutãrii a fost lung ºi plin de
surprize. O cãlãtorie retrospectivã în timp ºi spaþiu, fãrã escale de revitalizare, care
cutremurã ºi frâneazã adesea cercetarea. Marii pontifi pãºesc însã calm pe spini ºi pe
jãratec, incitaþi de cunoaºterea absolutã. În spiritul lor, Mircea Eliade învinge toate
dificultãþile, împacã cercetãrile transistorice cu cele transcendente, cunoaºterea ºtiinþificã
cu aceea magico-mitologicã sau religioasã. Aºa se explicã de ce ºi cum în întreaga lui

26
operã, consacratã mai întâi istoriei tematice a religiozitãþii general-umane ºi apoi istoriei
propriu-zise a existenþei religiilor particular etnice, Mircea Eliade relevã universul
imaginar ºi simbolic al începuturilor vieþii spirituale, al lui homo religiosus, evoluþia ºi
integrarea lui în centrul spiritual al universului.
În mod particular, ne vom opri la acele aspecte ale operei lui Mircea Eliade care
privesc interpretarea materialelor româneºti.
Poziþia lui faþã de paleofolclorul Daciei ºi, paralel, faþã de folclorul succesoral
românesc este menþionatã clar în cele douã prefeþe ale operei, De la Zalmoxis la Gengis-
Han, care însoþesc traducerea româneascã publicatã în 1980. Prefaþa la prima ediþie
francezã (1970) susþine cã volumul reuneºte o serie de studii mai vechi întreprinse din
perspectiva istoriei religiilor. Cã aceste studii urmãresc descifrarea semnificaþiilor
profunde, uneori camuflate a documentelor paleofolclorice þinând de preistoria dacilor ºi
de protoistoria românilor: mitul, legenda, datina ºi tradiþia. Sensul primordial al tuturor
acestor forme este privit în cadru comparativ-istoric al sud-estului european. Ele relevã,
în planul general al istoriei religiilor, o confruntare de idei religioase, iar analiza la
nivelul cel mai profund de elaborare a miturilor, simbolurilor ºi riturilor dezvãluie aspecte
esenþiale ale continuitãþii tradiþiilor mitologice în creaþiile folclorice ale românilor. În
prefaþa la traducerea româneascã, Mircea Eliade dezvãluie intenþia de a completa
lucrarea cu un al doilea volum, care sã cuprindã mai multe micromonografii, unele deja
scrise, despre colinde, cãluºari, mitologia morþii ºi riturile funerare, scenariile iniþiatice
în ceremoniile grupãrilor tinereºti etc. Acest al doilea volum i se impune cu necesitate
pentru cã „tradiþiile folclorice [care] constituie o minã inepuizabilã de informaþii
istorico-religioase, deocamdatã insuficient elaborate sau greºit interpretate“ se impun de
la sine în istoria religiilor ºi în istoria culturii. E de acord cã „metodologia acestui nou
demers, care vizeazã promovarea materialelor folclorice la rangul de documente istorico-
religioase, nu este încã pusã la punct. (Ea va constitui, fãrã îndoialã, una din principalele
preocupãri ale tinerei generaþii de istorici ai religiilor). Dar chiar în aceastã fazã iniþialã
a cercetãrilor, nu mai pot fi trecute sub tãcere rolul ºi importanþa tradiþiilor religioase
populare într-o istorie cu adevãrat universalã a religiilor“. Aceasta cu atât mai mult cu cât
valoarea de documente istorice se verificã ºi în alte zone culturale ale lumii. ªi, în
continuare, cã: „exegeza materialelor româneºti ºi sud-este europene înlesneºte analiza
tradiþiilor religioase“ ºi pentru alte popoare, extraeuropene.
Cele opt micromonografii ale primului volum, din care douã paleofolclorice dace,
(despre numele dacilor ºi Zalmoxis) ºi celelalte ºase folclorice române (despre
cosmogonie, vânãtoarea ritualã, ritul sacrificiului, ºamanism, cultul mãtrãgunei ºi mioara
nãzdrãvanã) tratate comparativ-istoric ºi integrate în istoria universalã a religiilor,
marcheazã o nouã direcþie de cercetare în interpretarea miturilor ºi folclorului românesc,
neabordatã pânã în prezent de vreun folclorist român. Lucrul e explicabil: experienþa
comparatistã în istoria universalã a religiilor pe care o posedã Mircea Eliade nu este
deocamdatã accesibilã multora. Dar nu e numai atât, mai trebuie adãugatã ºi capacitatea
retrãirii tuturor experienþelor mitologice ºi religioase în atmosfera cãrora a visat, a gândit
ºi a scris cel mai bine de 60 de ani.
De la Zalmoxis la Genghis-Han, cu toate rezervele metodologice ce s-ar putea
enunþa asupra unor materiale folclorice, este o operã care atestã o profesiune de credinþã:
în istoria culturii trebuie întotdeauna perseverat; ºi oferã cititorilor un model de creaþie
ºtiinþificã, o minã de sugestii pentru continuarea pe acest drum pânã la descifrarea a cât

27
mai multe reminiscenþe folclorice româneºti. Nu cunoaºtem structura volumului al doilea,
însã îl aºteptãm cu interes, pentru a ne edifica mai bine asupra punctului de vedere al lui
Mircea Eliade privind materialele paleofolclorice ºi folclorice ca documente istorico-
religioase. Cu aceste douã volume de „studii comparative asupra religiilor ºi folclorului
Daciei ºi a Europei orientale“, ca ºi cu capitolele consacrate acestor popoare în Histoire
des croyances et des idées religieuses Mircea Eliade a deschis cu generozitate porþile
cunoaºterii analitice a spiritului autohton, a semnificaþiilor lui profunde. În aceastã
cãutare a rãdãcinilor ºi surselor noastre arhetipale, studiate în comparaþie cu izvoarele
altor popoare din sud-estul Europei — ºi prin aceasta cu restul lumii — Mircea Eliade ºi-a
sondat de drept propriile origini carpatice, descoperind o comoarã de idei mitice care îºi
aºteptau omul, care sã le identifice, sã le descifreze ºi sã le restituie urmaºilor. Prin
aceastã restitutio in integrum a unor documente româneºti ºi prin asimilarea lor în Istoria
universalã a religiilor, Mircea Eliade ne-a dovedit cã a rãmas întotdeauna parte integrantã
din spiritualitatea româneascã.

Tribuna României, XI, nr 224, 1 martie 1982.

DUMITRU MICU

Virtuþile unei literaturi

Unanim recunoscut, pe la sfârºitul deceniului al treilea ºi începutul celui de al

patrulea, ca „ºef al tinerei generaþii“, cãreia într-o lungã serie de foiletoane ale ziarului
Cuvântul i-a trasat „itinerariul spiritual“, Mircea Eliade, eseist prezent în mai toate
publicaþiile timpului, s-a relevat în curând ºi ca un foarte original prozator, deschizãtor
— împreunã cu Hortensia Papadat-Bengescu, Camil Petrescu, Gib I. Mihãiescu, Anton
Holban, — de noi orizonturi.
În perioada interbelicã proza româneascã a cunoscut, dupã cum se ºtie, o dezvoltare
tumultuoasã, unul dintre procesele caracteristice pe care le-a traversat fiind instalarea în
universul urban, de care o îndepãrtase, la începutul secolului, miºcarea semãnãtoristã ºi
cea poporanistã, ºi, concomitent cu aceasta, orientarea spre o problematicã de ordin
sufletesc ºi intelectual. Tãindu-ºi, în teritoriile prozei de analizã psihologicã, un drum
propriu, Mircea Eliade a impus (alãturi de Camil Petrescu) în literatura românã naturile
problematice, spiritele neliniºtite, eroii cu viaþã sufleteascã intensã, complexã ºi agitatã.
Personajele nucleare ale romanelor ºi nuvelelor sale sunt, în modul cel mai evident,
proiecþii ale propriilor stãri de conºtiinþã, ale obsesiilor, ale avatarurilor sale spirituale,
întruchipãri ale eurilor posibile. Un personaj e un semn de întrebare traducând zbuciumul
cognitiv din spiritul autorului. Viaþa fiecãruia — o continuã interogaþie. Cuprinsul
naraþiunilor e, natural, incomparabil mai vast decât domeniul problematicii dezbãtute,
însã problematica aceasta constituie substanþa lor lãuntricã, sângele nutritiv, ºi scrierile
etice sunt, înainte de orice, documente sufleteºti. Unele: Întoarcerea din Rai (1934),
Huliganii (1935), au o construcþie ce poate fi raportatã la Contrapunct de Aldous
Huxley, ºi toatã substanþa lor e o aprinsã dezbatere ideologicã. În meditaþiile lui Pavel
Anicet identificãm unele teze din cãrþile lui Emil Cioran (renumitul eseist de astãzi),
David Dragu expune idei lansate de Mircea Eliade însuºi în diferite articole. Eroii

28
aproape ai tuturor romanelor sunt oameni tineri, în cãutare de ei înºiºi, hotãrâþi — o
seamã dintre ei — sã-ºi devinã proprii demiurgi. „Sã fac — mediteazã David Dragu,
anticipând pe J. P. Sartre — un zid contra morþii, contra haosului; sã te crezi pe tine, om
adevãrat, om întreg, ca dintr-o bucatã de granit; asta înseamnã a da un sens existenþei,
singurul sens: sã te faci, bucatã cu bucatã, împotriva tuturor slãbiciunilor, a tentaþiilor, a
cãderilor“. Unii, ca Miss Roth (Isabel ºi apele Diavolului, 1930) sau Pavel Anicet, vor sã-
ºi facã vieþile „operã de artã“, în sensul propus de Walter Pater; alþii se macereazã prin
studiu ºi meditaþie (Cesare din Lumina ce se stinge, 1934, David Dragu), mulþi nãzuiesc
la trãirea, într-un fel sau altul, în afarã de timp, în absolut, în „Sâmbo“, ºi unii, precum
Anisie din Noaptea de Sânziene (1971). Honigberger ºi prozelitul sãu Zerlendi (Secretul
doctorului Honigberger, 1940), parvin la o desãvârºire dincolo de marginile recunoscute
ale umanului. Tot astfel Suren Bose, devotul cultului shivaist din Nopþi la Serampore.
Lupta pentru depãºirea condiþiei, dacã nu a celei universal-omeneºti, în tot cazul a celei
individuale, este, aºa zicând, condiþia ontologicã a personajelor lui Eliade. Dar ceea ce e
mai realizat artistic în proza acestui mare scriitor se susþine independent de filozofia
profesatã. Scrierile cele mai bune sunt cele mai puþin cazuistice. Meditaþia existã,
desigur, ºi în acestea, însã ea e mult mai organic asimilatã istorisirii decât în celelalte.
Maitrey e o poveste de dragoste, tristã ºi incitatoare, una dintre cele mai suave, mai pure
din literatura românã. Un alt roman de iubire remarcabil este Nunta în Cer, 1938.
Noaptea de Sânziene compune o amplã frescã a vieþii româneºti ºi europene din preajma,
din timpul ºi imediat dupã cel de-al doilea rãzboi mondial, pe al cãrui fundal evolueazã
destinele unor eroi devoraþi de problemele cunoaºterii. Nuvele mai noi (La Þigãnci,
1963, Pe strada Mântuleasa, 1968, Ivan, 1968, În curte la Dionis, 1968, Uniforme de
general, 1963 º.a.), piesa de teatru Coloana nesfârºitã (1973), cultivã un tip special de
fantastic, fãrã precedent în literatura naþionalã ºi universalã, derivat din concepþia cã
„sacrul“ n-a dispãrut din lume, ci continuã sã fiinþeze ºi în timpurile noastre, camuflat,
mistuit în profan.
Impunãtor — asemenea altor spirite enciclopedice ale culturii române ºi universale
— prin totalitatea activitãþii sale, Mircea Eliade trezeºte interes (nu o datã admiraþie) ºi
prin fiecare operã în parte. Romanele de dragoste, prozele fantastice îi asigurã în ierarhia
valorilor epice româneºti un loc privilegiat.

Tribuna României, XI, nr. 224, 1 martie 1982.

DUMITRU RADU POPA

Sintezã sub semnul umanismului

Pentru cititorul mai puþin familiarizat cu opera de teoretician ºi istoric al religiilor a

lui Mircea Eliade, apariþia anul trecut, la Bucureºti, sub emblema Editurii ºtiinþifice ºi
enciclopedice, a primului volum din Istoria credinþelor ºi ideilor religioase poate naºte o
întrebare fireascã. E binecunoscut, nu numai în lumea specialiºtilor, celebrul Traité
d'Histoire des Religions, tipãrit de savantul de origine românã la editura parizianã Payot
ºi retipãrit, din 1949 încoace, aproape în fiecare an, tradus în numeroase limbi. Atunci, ce
sens ar mai avea o istorie a credinþelor ºi ideilor religioase? Dupã cum Eliade însuºi

29
explicã în prefaþa ????la ediþia româneascã????? a lucrãrii recent apãrute, tratatul din
1949 constituia, de fapt, nu o istorie ci o morfologie a fenomenelor religioase. Înainte de
a aborda sacrul în avatarurile sale istorice, savantul s-a simþit obligat sã-ºi delimiteze
obiectul de cercetare, sã întreprindã descrierea adecvatã a lui. Astfel, tratatul oferea o
privire sincronicã a fenomenului religios, din Scandinavia pânã la Mediteranã, din
Australia ºi India pânã în Mesopotamia ºi America de Sud. Numai dupã epuizarea acestei
etape — în lucrãri ce, de-a lungul deceniilor, însumeazã, pe lângã tratat, alte mii de
pagini — Eliade s-a simþit în mãsurã sã încredinþeze tiparului aceastã Istorie a
credinþelor ºi ideilor religioase, proiect ce reprezintã un vis de tinereþe, de prin anii '40.
Primul volum, apãrut la Paris în 1976 (urmat de al doilea, în 1978) ºi tradus în
româneºte de poetul Cezar Baltag, se referã la intervalul cuprins între epoca de piatrã ºi
misterele din Eleusis. Eliade îºi întemeiazã demersul pe un imens efort de integrare,
relevând un umanism fãrã graniþe, conceput în cel mai nobil sens al cuvântului:
adâncirea cunoaºterii omului prin referinþã la istoria sa spiritualã, context în care istoria
religiilor i se pare determinantã. Momentele asupra cãrora îºi concentreazã atenþia se
constituie ca instanþe ale spiritului creator, esenþiale în tot ceea ce defineºte omul ca om.
Cãci sacrul este pentru Mircea Eliade un element constitutiv al conºtiinþei omeneºti ºi nu
doar un stadiu din istoria acestei conºtiinþe. Punând în luminã pentru intervalul
menþionat, contribuþiile cardinale din istoria ideilor ºi credinþelor religioase — de la
comportamentele paleantropilor, trecând prin descoperirea agriculturii cãtre religiile
mesopotamiene, ideile religioase ale Egiptului antic, ale zonei mediteraneene, valea
Indusului, religiile hittiþilor ºi ale canaaneenilor, religia vechilor iudei, zeii vedici, India
înainte de Gautama Buddha, panteonul clasic grecesc, misterele eleusiene, religia
iranianã ºi cea a lui Israel în epoca regilor ºi a profeþilor, beatitudinea dionysiacã —
Mircea Eliade probeazã, în fond, vitalitatea excepþionalã pe care sacrul o suscitã, imensa
capacitate de reînnoire a formelor religioase cãci în universul mitologic, zice el: „orice
creaþie îºi inventeazã propriile sale structuri, aºa cum fiecare mare poet inventeazã din
nou limbajul“. E important de înþeles din aceasta cã Mircea Eliade vede în creaþiile
religioase opere ale umanitãþii, ºi anume opere ce relevã conºtiinþa unei lumi „reale ºi
semnificative“, opusã haosului, trãirii în virtutea evenimentelor fortuite. Aceastã
generoasã perspectivã e însoþitã de o acribie ºtiinþificã absolutã, de un efort intelectual
comparabil — prin vastitatea, rigoarea ºi spiritul sãu — doar cu acela al marilor învãþaþi
ai Renaºterii. Primul volum al Istoriei credinþelor ºi ideilor religioase poate fi, în acest
sens, pentru cititorul român, un important reper, fie ºi numai dacã ne referim la aparatul
critic al lucrãrii, absolut copleºitor, depunând mãrturie pentru întregul unei vieþi dedicate
cercetãrii umaniste.
Prezentând de aceastã datã relieful monumentelor creatoare din istoria universalã a
religiilor — spre deosebire de tratat, unde importantã era relevarea dialecticii interne a
sacrului — Mircea Eliade închide o mare parantezã, a cãrei ultimã moralã este
preocuparea umanã de a da un sens major existenþei. În acest efort se regãseºte nostalgia
omului de a-ºi lãmuri propria condiþie, modul singular de a fi în cosmos.
Eliade a ales religia pentru cã a gãsit în ea una din soluþiile fundamentale pentru
crizele umanitãþii de-a lungul evoluþiei sale milenare. Dar aceasta nu într-o instituþie
religioasã anume, într-o dogmã sau alta, ci în sentimentul religios, în acea aspiraþie
spiritualã fãrã de care nu existã creaþie umanã. De termenul religie, dealtfel, îl leagã, aºa
cum el însuºi a mãrturisit-o în altã parte, mai mult faptul cã acesta este deja impus:

30
„Religie mai poate fi un termen util, cu condiþia sã ne amintim cã el nu implicã în mod
necesar o credinþã în Dumnezeu, în zei sau în spirite, ci se referã la experienþa sacrului
ºi, în consecinþã, e legat de ideile de fiinþã, semnificaþie ºi adevãr“. În fond, lui Mircea
Eliade aceste categorii i se par importante mai presus de orice. Putem spune cã, de fapt,
cu Mircea Eliade cercetarea religiilor se dispenseazã de prejudecãþi, integrându-se în acel
patrimoniu ideal al valorilor celor mai de preþ ale umanitãþii. În epoca noastrã, când
cultura se „planetizeazã“ ºi tinde sã edifice un „nou umanism“, Eliade considerã cã omul
nu poate fi lipsit de cunoaºterea acestui tezaur. Cu atât mai mult, pentru cititorul român
apariþia acestei lucrãri, care — nu ne îndoim — se înscrie într-un proiect mai larg de
restituire a operei unui mare savant pornit din contextul nostru cultural, reprezintã un
punct de interes deosebit.

Tribuna României, XI, nr. 224, 1 martie, 1982.

AUREL MARTIN

Dimensiunile omeneºti

Pe Mircea Eliade mi-a fost dat (ºi nu numai mie!) sã-l cunosc mai întâi, indirect,
desigur, din portretul dedus din operã. Din informaþiile privitoare la biografia sa.
Interesându-mã ºi gânditorul, ºi orientalistul, ºi mitologul, ºi publicistul. Exponent al
unei generaþii ºi al unui destin. Dar mai ales scriitorul. Romancierul. Povestitorul. Autor
al unor cãrþi fascinante, fiecare, prin problematicã, prin scriiturã. Incitante. Ca demers
filozofic ºi epic. Ca mod de reprezentare esteticã a lumii. Ca tipologie a trãirilor, în ideal
ºi în fantastic, în particular ºi universal, în clipã ºi în timpul etern. Ca topos ºi ca logos.
Sedus de esenþial ºi de esenþializant. De amintirea începuturilor, de tentativa de a le
descifra ºi explica, de a le observa încrengãturile evolutive, semnificaþiile simbolice,
valoarea reverberant istoricã, statutul metafizic. Într-o dialecticã a înþelegerii faptelor ºi
sistemului de referinþã prin excelenþã complex în care sacralizarea ºi desacralizarea
cunosc raporturi de contiguitate ºi de discontiguitate, de impact violent sau de
coexistenþã relativ paºnicã, de apel la tradiþie, de contemplare criticã a actualitãþii, de
conºtientizare, prin prospectare, a virtualitãþilor viitorului. La scala unor definiþii, rod al
interferenþelor dintre perspectiva scientistã ºi literarã. Puse sub semnul experienþei
hierofanice. Sub egida formulei eminesciene a insulei lui Euthanasius. A purificãrii. A
acelui „éternel retour“. A Meºterului Manole. A luptei umane împotriva dezalienãrii.
Facultatea de a nu ne uita, de a ne reclãdi mereu, de a rãmâne noi înºine în aceleaºi —
totuºi alte — ecuaþii, caracterizându-ne ca fiinþã. Ca, repet, topos ºi logos. ªi nu mai
puþin, ca aventurã existenþialã. Aºezatã de Mircea Eliade sub constelaþia modernã a
sentimentului de autenticitate. Nu gidianã, cum s-a spus, ci, cred, romantic-realistã,
hasdeanã.
Un portret livresc, deci, cu totul aproximativ, cum e ºi cel schiþat din opera
eminescianã, arghezianã, sadovenianã sau blagianã. Prin el însuºi, nuanþabil ºi la rigoare
controversabil. În funcþie de criterii ºi de moment psihologic. Oricum, pe al lui Mircea
Eliade, având privilegiul de a mi-l înfãþiºa el însuºi ca staturã intelectualã, într-o
memorabilã convorbire petrecutã în octombrie 1973, în cabinetul sãu de lucru de la

31
Universitatea din Chicago, îl confirmã în dimensiunile lui bãnuite. Chiar dacã discuþia
noastrã n-a avut nici pe departe anvergura enciclopedicã a preocupãrilor profesorului de
istoria religiilor, a savantului, solicitat la ora respectivã sã scrie pentru o publicaþie
strãinã, ca specialist, un studiu pe nu mai þin minte ce temã. Fantastic mi se pãrea cã stau
în faþa unui om care, trãind în strãinãtate de atâþia ani, vorbeºte româneºte ca la Bucureºti
ºi care, probabil, în vis, în sine, nu poate gândi decât în limba maternã. Toposul lui
rãmânând, pe orice meridian l-ar purta paºii, cel al României. Ca ºi logosul.
Circumscriind o voce româneascã a umanitãþii. Atât de curatã încât Mircea Eliade,
judecându-ºi critic primele scrieri, îmi mãrturiseºte cã vrea, în ediþie definitivã, sã le
pliveascã de anglicisme. Voce atât de angajatã naþional, încât varianta sa de „opera
omnia“ (ambele revãzute stilistic) sã fie înregistrate editorial în oraºul lui natal: Bucureºti.
I-am conferit tot concursul, solicitându-i un plan detaliat. Pe care, ulterior, a avut
amabilitatea sã mi-l trimitã. Ca ipotezã de autor. Realizabilã. Mircea Eliade acceptând
rolul de critic al editorului.
Mã aflam într-o camerã populatã de cãrþi. În rafturi ºi stive, pe duºumea. În faþa
unui om de o modestie exemplarã, absolut fermecãtor, cu un pronunþat simþ al umorului
ºi al luciditãþii, adversar al oricãror sofisme, bucuros cã un croitor din România îl roagã
prin mine sã-i trimitã o carte despre yoga, cã literaturã ºi, în genere, cultura noastrã îl
integreazã printre piscurile lor, regretând cã, totuºi, era mai cunoscut, la ora aceea, în
Polonia ºi Japonia, în Franþa ºi þãrile anglofone decât la el acasã. Unde, adicã acasã, i-au
apãrut între timp câteva cãrþi esenþiale ºi este, i-aº replica, mai înþeles în articulaþiile
arhetipale, în decantarea semnificantului, în configurarea structurilor, în seninãtatea
demersului diacronic ºi caracterologic. Al timbrului etnic. Mai exact: al ethosului ºi
etnosului românesc.
Coborând treptele clãdirii din „campusul“ universitãþii, alãturi de silueta subþire a
lui Mircea Eliade, mã despãrþeam nu atât de un „uomo universale“, pe care îl ºtiam, cât
de un român implântat în universalitate. Cãruia, la 9 martie, i se cuvine sã-i urãm „La
mulþi ani!“.

Tribuna României, XI, nr. 224, 1 martie 1982.

CONSTANTIN NOICA

Un tânãr fãrã de sfârºit

Pagina de alãturi este scrisã de un tânãr între 15 ºi 16 ani. Ea se aflã într-unul din
numeroasele caiete de tinereþe ale lui Mircea Eliade, pe care le-a pãstrat cu grijã, timp de
peste 40 de ani, sora acestuia, d-na Corina Alexandrescu. Este singura paginã pe care ne
îngãduim s-o facem cunoscutã — ca un dar de ziua sa, „dintru ale sale“, — fãrã sã
aºteptãm încuviinþarea autorului.
Împreunã cu profesorul Mircea Handoca, întreprindem acum transcrierea acestor
caiete în vederea unei ediþii complete. Numai încercãrile literare ºi ºtiinþifice scrise de
Eliade între 14 ºi 18 ani vor acoperi probabil trei ori patru volume. Schiþe inedite ca
Minunata cãlãtorie a celor patru cãrãbuºi în þara furnicilor roºii, Memoriile unui soldat
de plumb, scurta monografie despre Viaþa ºi apucãturile furnicilor (cu capitole ca:

32
Diviziunea muncii — Somnul furnicilor — Lecþiile de educaþie — Moravurile —
Toaleta — Jocurile ºi gimnastica — Duºmãniile — Goana dupã sclavi — Civilizaþia
furnicilor sclavagiste — Cimitirele furnicilor etc.), alãturi de atâtea studii ºi articole
apãrute în „Ziarul ºtiinþelor ºi cãlãtoriilor“ sau alte publicaþii ale timpului, totul întregit
cu începutul de operã (la 14 ani) Romanul unui om sucit sau opera încheiatã, în patru
versiuni, Romanul adolescentului miop, vor arãta — în cazul cã autorul aprobã tipãrirea
lor — ce anume a fost tinereþea lui Mircea Eliade.
Întocmai lui Eminescu, a cãrui tinereþe nu ne sfiim s-o invocãm, Eliade tânãrul
dovedeºte o extraordinarã ordine în cele proprii, faþã de dezordinea în cele impuse din
afarã. Întrucât un asemenea simþ al ordinii este întregit cu unul întru totul remarcabil al
„compoziþiei“, cu o surprinzãtoare imaginaþie ºi cu setea de cunoaºtere ºtiinþificã totalã,
se poate spune cã e vorba de o tinereþe exemplarã. Cu aceasta, ne apare înainte un al
treilea Mircea Eliade.
Istoricul este binecunoscut. Peste tot în lume, inclusiv Japonia ºi Uniunea Sovieticã,
scrierile ne-au adus faima, chiar dacã nu se face întotdeauna bine deosebirea între istoria
credinþelor fãcutã sub semnul schizo-freniei vest-europene, adicã a divizãrii spiritului cu
sine (un Frazer vorbea, fãrã sã tulbure pe nimeni, despre „consemnarea plinã de tristeþe a
rãtãcirilor ºi neroziei omeneºti“, pe care le expusese totuºi cu mare competenþã, în
douãsprezece volume) ºi istoria fãcutã sub semnul împãcãrii spiritului cu sine, adicã al
marii sãnãtãþi.
Literatorul Eliade, cu romanele ºi nuvelele sale, nu este decât pe jumãtate cunoscut,
atât în strãinãtate cât ºi la noi. De fapt el nu va putea fi cu adevãrat cunoscut decât la noi,
de vreme ce toatã opera sa literarã este în limba românã; dar va trebui ca nu numai
cititorii ci ºi criticii noºtri sã se deprindã a citi autori, nu cãrþi izolate, mai ales când e
vorba de creatori de tipul Eliade, care era ºi tipul de scriitor al lui Goethe, iar atunci vor
înþelege cã judecata lor trebuie sã fie alta decât de ordinul „îmi place“, sau „nu îmi
place“ acceptând vorba celui din urmã cã în orice operã mare existã ceva incomensurabil.
Dar cel de-al treilea, omul tânãr, nu este defel cunoscut. Ce vom putea spune despre
el, în clipa când îl descoperim? Vom evoca Un om sfârºit al lui Papini, cartea care l-a
tulburat atât de mult pe Eliade în adolescenþã ºi care de altfel a avut un atât de mare ecou
în lume; vom declara cã tinereþea lui Eliade este altceva decât o simplã veleitate,
prefãcutã apoi în declamaþie; ºi vom mãrturisi cã, în mãsura în care nu cunoaºtem în
lumea culturii un tânãr între 14 ºi 16 ani atât de împlinit, ne închipuim — cu îngãduinþa
cititorului român, atât de înþelept ºi mãsurat deobicei — cã vom face din el tânãrul
exemplar al culturii europene. Sau dacã nu, mãcar „tânãrul fãrã de sfârºit“, în crepusculul
ei.

România literarã, nr. 20, 4 martie 1982.

G. Dimisianu

Erosul ca experienþã moralã

Maitreyi este cartea lui Mircea Eliade care produce la începutul deceniului al
patrulea sentimentul unei izbânzi literare ieºite din obiºnuit. Desigur, nu ne surprinde cã

33
febrilul Mihail Sebastian, prietenul literar al lui Eliade de la Cuvântul o întâmpina cu o
atâta tinereascã, deloc cenzuratã exaltare: „Dacã ar ajuta la ceva, v-aº spune cã e cea mai
frumoasã ºi mai tristã carte pe care am citit-o. Dar mi-aº corecta aceastã confesiune
categoricã, amintind de alte pagini frumoase, de alte poeme ale lui Baudelaire, de unele
versuri ale lui Mallarmé, de anumite poveºti ale lui Turgheniev, de Pan al lui Knut
Hamsun, de Le Grand Meaulnes al lui Alain Fournier“. De asemeni cã un spirit nici el
refuzat superlativelor ca Perpessicius putea sã proclame: „dl Mircea Eliade a sporit cu
unul seria miturilor erotice ale umanitãþii“. Dar iatã-l în acelaºi registru ºi pe îndeobºte
reþinutul, mereu lucidul Pompiliu Constantinescu, retractând obiecþii aduse anterior
romancierului pentru a spune acum rãspicat: „Timpul m-a dezminþit revelator cãci
Maitreyi este una din acele cãrþi cu destin de miracol în cariera unui scriitor ºi chiar a
unei generaþii. Se va citi romanul dlui Mircea Eliade, în istoria noastrã literarã, ca un
moment de graþie al autorului, viitorul rezervând operei o situaþie analogã cu Manon
Lescaut, cu Paul ºi Virginia sau cu acea încântãtoare poveste de iubire a evului mediu, Le
roman de Tristan et Iseult“.
Cititorul actual mai aderã la acest entuziasm sau recepteazã altfel aceastã operã,
fãcând corective care-l pot duce la altã opinie decât aceea a spiritelor avizate de acum
aproape jumãtate de veac?
Sã nu ne grãbim totuºi cu un rãspuns, pe care se cuvine sã-l aducem la urmã, dupã
ce vom desfãºura propria noastrã analizã care este obligatã sã þinã seama, ca elemente de
raportare ºi încadrare în context, de afirmãrile ulterioare ale autorului, de cãrþile sale
venite dupã Maitreyi, neavute în vedere, fireºte, de comentatorii citaþi mai înainte. Ele îºi
aruncã luminile lor asupra operei în discuþie, o explicã mai bogat ºi mai limpede, o
situeazã încã mai nuanþat într-un spaþiu de creaþie care necontenit ºi-a înmulþit reperele.
În toate romanele lui Mircea Eliade mitul iubirii ºi motivul cuplului sunt prezenþe
dominante chiar dacã nu formeazã, ca în Maitreyi sau în Nunta în Cer, tema unicã. G.
Cãlinescu ºi alþi critici din epocã au vorbit despre „gidismul“ primelor romane ale lui
Eliade, despre fervoarea eroilor lor — cei mai mulþi adolescenþi sau tineri — de a se
abandona în spirit „gidian“ sau „papinian“ unor experienþe dezinhibatoare care, toate,
sunt revolte faþã de morala constituitã. Energii tinere se decomprimã rebel în acte care
þintesc sã provoace „crize“, sã tulbure liniºti, dezmorþind instinctele agresãrii în dispreþ
de „superstiþiile burgheze“ dar ºi de orice fel de urmãri. Un personaj din Huliganii
preconizeazã ceea ce el numeºte „experienþa huliganicã“ în care vede un mod al afirmãrii
viguroase, creatoare, prin debarasarea de orice idee primitã ºi luarea totului de la început
pe cont propriu: „Existã un singur debut fertil în viaþã: experienþa huliganicã. Sã nu
respecþi nimic, sã nu crezi decât în tine, în tinereþea ta, în biologia ta, dacã vrei… Cine
nu debuteazã aºa, faþã de el însuºi sau faþã de lume, — nu va crea nimic. Sã poþi uita
adevãrurile, sã ai atâta viaþã în tine încât adevãrurile sã nu te pãtrundã, nici intimida…“
Afirmarea personalizatã a eului, ieºirea din inform implicã deci în aceastã viziune
radical-anarhicã netimorare în faþa adevãrurilor admise ºi atacarea lor neslãbitã cu
indiferent ce mijloace. A ajunge tu însuþi — o învolburare de energii care dislocã ºi
revoluþioneazã.
De ce am început totuºi prin a vorbi despre motivul dominant al iubirii în proza lui
Mircea Eliade, despre frecvenþa temei cuplului º.c.l.? Pentru cã erosul este un ferment
strecurat peste tot în impetuoasele, dezlãnþuitele trãiri ale eroilor eliadeºti, un factor care
precipitã nenumãrate procese, alimenteazã conflicte ºi tensiuni, sau le calmeazã ºi stinge,

34
desigur nu singurul factor, dar unul cu funcþiuni decisive în planuri numeroase, chiar
dacã nu imediat evidente. Cineva prevãzut cu instrumentaþie psihanaliticã ar putea glosa
copios în marginea reprezentãrilor scriitorului, a proiecþiilor sale romaneºti în care tot ce
ni se înfãþiºeazã sub forma de experienþã moralã hotãrâtoare, de vieþuire în absolutul
unei spiritualitãþi ce-ºi cautã febril identitatea, prezintã mãcar elemente de contaminare
cu sfera eroticului, a raporturilor complicate dintre sexe. Dar aproape totdeauna este
vorba de mai mult: erosul pentru personajele lui Mircea Eliade este o zonã de confruntare
maximã între voinþe ºi terenul predilect de experimentãri morale, de trãire-limitã la care
îi forþeazã pe indivizi acel preaplin al sufletului ºi al biologiei aflat în expansiune.
Adeseori este un câmp de angajare durã unde violenþa se cultivã ca preþ al râvnitei
dezinhibãri totale (violenþa ºi chiar violul, în sensul propriu), sub incidenþa aceluiaºi
consemn de insubordonare, de nealiniere la preceptele vreunui cod. „Sã nu crezi decât în
tine“ proclamase eroul pe care l-am amintit din Huliganii „Nu cred în nici o moralã din
lume“ adãugã altul la fel de tãios, ºi procedeazã în consecinþã, adicã liber, cum afirmã, de
orice „ºantaj sentimental“, chiar dacã sinuciderea iubitei este un act ce-i poate cãdea în
culpã.
Reiese, cred, cã în proza lui Mircea Eliade erosul reprezintã o dimensiune care
angajeazã experienþe omeneºti esenþiale, dã impuls unor acþiuni revelatoare pentru
natura adâncã a legãturilor umane, pentru semnificaþia complexã a unor personaje
purtãtoare de ideologii.
Coborând în concretul desfãºurãrilor constatãm în romanele lui Mircea Eliade
existenþa unor cuprinsuri, a unor incinte unde erosul îºi densificã substanþa ºi înmulþeºte
reflexele. Un spaþiu intens erotizat este de pildã pensiunea anglo-indianã din Isabel ºi
apele Diavolului (cu mijloacele „romanului indirect“ este evocatã ºi în ªantier), populatã
de acei adolescenþi febricitanþi tulburaþi de impulsurile instinctelor, dispuºi sã încerce
„experienþe“ ºi sã se confrunte cu tentaþia „pãcatului“; sau reºedinþa familiei Lecca din
Huliganii, cu cele trei femei, mama ºi fiicele, toate atâþate pânã la isterizare de prezenþa
bãrbatului tânãr, profesorul de pian care o seduce pe Aniºoara; sau în Lumina ce se stinge
acea încãpere a bibliotecii misterios incendiate unde profesorul Weinrich ºi filozoful poet
Manuel organizeazã ciudate ritualuri erotice, împrejurare care va declanºa tragedia lui
Cezare, prins fãrã voie într-un vârtej ce-l dezaxeazã; sau chiar în Maitreyi casa
profesorului Narendra Sen, împânzitã de vraja feminitãþii eroinei, acaparantã pânã la
anularea voinþei de smulgere, menþinându-l pe Allan într-un soi de captivitate psihicã.
În astfel de spaþii saturate de eros apare de obicei cineva care activeazã latenþele,
dã impuls tensiunilor adunate, dezlãnþuie crize. Este un emisar al infernului, s-ar spune,
însãrcinat sã împingã spre viciu ºi dezaxare, spre distrugere, ispitind sufletele ºi speculând
disponibilitatea adolescenþei cãtre orice, în toate acþionând lucid ºi cu detaºare cinicã.
„Menirea mea este sã tulbur sufletele, mãrturiseºte doctorul orientalist din Isabel ºi apele
Diavolului, dar sã fiu absent din conflict, sã nu mã gãsesc niciodatã antrenat în dramã, sã
nu joc un rol activ ºi responsabil“. A nu juca „un rol activ“ vrea sã însemne aici a nu juca
pe faþã, însã în orice caz eficace, pregãtind cu abilitate terenul coruperii, strecurând
sugestii care fac sã încolþeascã tentaþia, insinuând ideea „aventurii“ ºi stârnind
voluptatea comiterii actelor nepermise, spionând pentru a detecta predispoziþii ºi pentru a
le „ajuta“ apoi sã se dezvolte. „Descoperisem viciul Vernei ºi îl ajutam cu o drãceascã
pasiune“ consemneazã personajul amintit, ºi tot astfel procedeazã cu Tom pe care-l
iniþiazã în pederastie, cu Isabel, fecioara în care trezeºte instinctele carnale.

35
 Petru Anicet din Huliganii asociazã aceleiaºi vocaþii malefice resentimente sociale
sau de alt ordin cãci are de rãzbunat ratarea ca artist, decãderea familiei, sãrãcia. Din
aceste motive specia de „imoralism“ pe care o afiºeazã este neconsonantã gratuitãþii
gidiene. „Ar fi preferat sã ajungã bogat printr-o femeie sau printr-un furt“ ni se spune
despre el ºi tocmai în sensul acestui program acþioneazã în casa Lecca. Dupã ce Aniºoara
i se dã, o îndeamnã sã fure bijuteriile familiei, dar mai înainte de acest episod trãise din
câºtigurile inavuabile ale unei prostituate cu suflet slav, alungatã fãrã înduioºãri când îi
apare perspectiva noii soluþii.
Croit din aceeaºi fibrã dar proiectat simbolic cum este toatã factura romanului
Lumina ce se stinge, Manuel poartã mai apãsat însemnele satanismului. Fiind simbolic,
sintetizeazã trãsãturile tuturor acelor eroi ai lui Eliade care promoveazã conceptul
exaltãrii eului. În virtutea acestuia se abstrag de la orice constrângere moralã ºi
acþioneazã ca zeitãþi rele: destramã voinþe, ispitesc suflete, maculeazã, corup, umilesc.
S-a dedus cred din ce am arãtat cã în interiorul cuplurilor precumpãnesc raporturile
de dominare a unui partener de cãtre celãlalt: nu numai în iubire dar ºi în prietenie, dar ºi
în relaþia dintre învãþãcel ºi mentor º.a.m.d. Cel puternic ia în posesie întreaga fiinþã a
celuilalt, îi adoarme voinþa ºi manevreazã cu ea ca un hipnotizator, pânã la anularea în
victimã a simþului elementar de apãrare. Ca în transã, cei dominaþi executã sugestii care
îi împing la fapte ce lovesc în ei înºiºi sau în cei apropiaþi: îºi pãrãsesc familia ca Tom din
Isabel ºi apele Diavolului, o furã ca Aniºoara din Huliganii. Întâlnirea unei împotriviri, a
unei rezistenþe cât de timide contrariazã adânc ºi dezlãnþuie crize nebuneºti de orgoliu.
Respins inexplicabil de mereu indecisa Marcella, Miticã Gheorghiu — un soi de Rogojin
balcanic decãzut în grotesc — o asediazã tenace când umilindu-se, când ameninþând,
atâþat pânã la obsesie de un refuz care îl aruncã în disperãri ºi furii demenþiale înecate în
orgii bahice. Recurge spre a se mântui la abjecþia violului în toaleta unui vagon de tren.
În anume aspecte, asemenea stranii raporturi anticipează situaþii ºi tipuri din
literatura unui N. Breban. Perechile se constituie pe relaþii de forþã sau în orice caz pe
îndârjirea neconcesivă a uneia din pãrþi de a impune celeilalte concepþia sa ºi, chiar dacã
nu totdeauna confruntarea îmbracã formele violenþei, peste tot, în esenþã, este vorba de
acelaºi instinct al dominãrii. În Nunta în Cer eroina întâlneºte egolatria masculinã în douã
versiuni succesive ce s-ar spune cã stau în opoziþie pentru cã fiecare din cei doi bãrbaþi
pe care îi iubise dorise sã obþinã de la ea exact ceea ce respinsese celãlalt. Hasnaº, omul
fixat în real, voise copii, mânat de instinctul simplu al perpetuãrii; Mavrodin, scriitorul,
nutreºte aspiraþii de altã facturã ºi refuzã, în iubirea pentru Ileana, þelul procreativ („noi
amândoi nu suntem din lumea asta, nu ne putem împotrivi destinului care ne-a ales unul
altuia pentru o astfel de nuntã“). Aparent opusele aspiraþii se întâlnesc totuºi în acelaºi
ºuvoi de patimã posesivã faþã de care eroina gãseºte resurse de împotrivire cãci de fiecare
datã ea este aceea care desface legãtura, dispãrând neaºteptat ºi închizându-se în enigmã,
cei doi bãrbaþi rãmânând sã se întrebe la nesfârºit asupra motivelor gestului ei.
Artistic, romanul acesta suferã de simetria prea subliniatã a situaþiilor conducând la
impresia cã tot ce autorul expune ca momente de viaþã ºi atitudini umane scenarizeazã de
fapt o idee. Nu este de altfel singura carte a lui Mircea Eliade care pãcãtuieºte prin
insuficienta resorbire epicã a ideologicului. Aº spune cã orice roman al sãu, într-o mãsurã
sau alta, în afarã de Maitreyi, cum vom vedea, face evidentã axarea strânsã pe suporþii
unei ideologii ºi nu fãrã dreptate s-a vorbit în anii '30, cum arãtam, despre fervoarea
„trãirii“ ºi imoralismul gidian ale acestor scrieri (G. Cãlinescu apãsa chiar prea mult

36
acuzând „întruparea servilã“ a gidismului), despre filozofia „neliniºtii“ ºi mistica
„generaþiei“, despre aventurã ºi risc pânã la limita ultimã ca ºanse extreme ale
emancipãrii umanului (citim în ªantier: „aventura este o armã cu douã tãiºuri; de aceea
îmi ºi place atât. Eu îi zic aventurã, dar îndeobºte se cheamã viaþã liberã“), elemente care
toate constituie osatura ideaticã foarte vizibilã a literaturii lui Eliade din epoca aceea.

Maitreyi urmeazã linia mai simplã, despovãratã de orice injoncþiuni ideologice, a

unei poveºti de iubire. Este adevãrat cã luãm act ºi aici de o desfãºurare ce poate fi
încadratã în conceptul cunoscut de experienþã moralã, cã rãzbat ºi aici elemente din
conduita ºtiutã a eroilor din celelalte romane („mã tem din ce în ce mai mult, dar situaþia
primejdioasã mã pasioneazã“ noteazã Allan la începutul „aventurii“ sale), dar ceea ce ni
se înfãþiºeazã aici nu este trãire provocatã în direcþia ilustrãrii unui concept, a unei
ideologii, cu alte cuvinte, ci trãire pur ºi simplu, viaþã. De aceea ºi stã romanul pe unele
elemente de jurnal, o materie din timp în timp evocatã ca un reper de autentificare a
mãrturisirilor, de confruntare a impresiilor iniþiale cu ceea ce s-a petrecut ulterior, cãci
autorul ca narator se aºeazã în perspectiva faptelor deja consumate, având sub priviri
toatã drama.
Simplu spus, în roman avem fazele aprinderii, instalãrii, creºterii ºi apoteozãrii unei
iubiri nãruite brutal ºi abrupt de factori din afara cuplului. Debutul legãturii dintre Allan ºi
Maitreyi se petrece anodin ºi de amândouã pãrþile fãrã intuirea chemãrii erotice, fãrã acea
iluminare instantanee care aducea în Nunta în Cer sugestia predestinãrii. „Niciodatã nu
m-am gândit la dragoste în primele cinci luni“ consemneazã eroul, iar când recurge spre a
se verifica la Jurnal, gãseºte aceeaºi nesesizare a momentului declanºator, acelaºi gol de
impresii privitor la prezenþa Maitreyiei, atât de confiscantã mai târziu: „Totuºi n-am scris
nimic în jurnalul meu ºi astãzi, când caut în acele caiete orice urmã care sã mi-o poatã
evoca pe Maitreyi, nu gãsesc nimic. E ciudat cât de incapabil sunt sã prind evenimentele
esenþiale, sã ghicesc oamenii care schimbã mai târziu firul vieþii mele“. Abia dupã o
lungã incubare erosul lent infiltrat ia cunoºtinþã de sine ºi târziu edificatul Allan va
revedea cu alþi ochi toate întâmplãrile de pânã atunci. În orice caz e altfel decât ceilalþi
eroi ai lui Eliade antrenaþi în jocul erotic — întreprinzãtori, deciºi repede — el taie firul
în patru ºi întoarce orice pe toate feþele, cautã îndelung explicaþii, cu toate cã
temperamental febriciteazã mereu. Pasionalitatea lucidã care îi însufleþea pe eroii unui
Camil Petrescu îl defineºte ºi pe acest Allan al lui Mircea Eliade, febril observând ºi
observându-se, necontenit formulând ipoteze, avansând motivãri pe care tot el le retrage
pentru a veni mai târziu cu altele socotite mai bune, cântãrind la nesfârºit semnificaþia
fiecãrui gest al mereu surprinzãtoarei Maitreyi, a fiecãrui eveniment din viaþa primitoarei
familii Sen.
Allan e o naturã dilematicã într-adevãr, dar frãmântarea sa este obiectiv întreþinutã
de realitãþi care necontenit îl descumpãnesc. Cum sã înþeleagã atitudinea faþã de el a
profesorului Sen, tatãl Maitreyiei, ºi a tuturor din casa acestuia, primirea în intimitatea
familiei, cãldura ocrotitoare, afectuoasã, cinstirea ce i se dã de toatã lumea ºi apoi dintr-o
datã, la aflarea legãturii cu Maitreyi, reacþia de mânie furibundã ºi izgonirea? Toþi
pãruserã sã încurajeze pânã la o tandrã complicitate apropierea dintre Allan ºi Maitreyi,
prin discrete retrageri, prin mutuale consimþiri, prin crearea mereu de prilejuri de a fi
împreunã ºi ce altceva putea gândi eroul în acest climat decât cã însoþirea cu Maitreyi
este pentru familie o perspectivã admisã? Mersese totuºi pe o rea înþelegere a semnelor

37
de încurajare alimentatã de mentalitatea europeanului. Acolo însã, fusese vorba despre
altfel de relaþii, despre o adopþiune în spirit care nu putea încãlca anumite graniþe, nici
chiar atunci când împãtimitul erou dezvãluie protectorului sãu proiectul convertirii la
hinduism. De altfel chiar Maitreyi îl avertizeazã: „Tu nu ºtii un lucru, îmi spuse. Nu ºtii
cã noi te iubim altfel (ezitã ºi se corectã), ei te iubesc altfel, ºi eu ar fi trebuit sã te iubesc
tot aºa, nu cum te iubesc acum… Trebuia sã te iubesc tot timpul, de la început, ca pe un
frate…“
Dar pânã la aceastã explicaþie care precedã brutala, nãucitoarea alungare din casa
familiei Sen, elementul principal de perpetuã contrariere a lui Allan este chiar
manifestarea Maitreyiei, mereu în spiritul unei echivocitãþi pe care el o resimte ca fiind
altceva decât obiºnuita strategie femininã de aþâþare, ceva ce exprimã un suflet bogat ºi
singular, în afara oricãrei înscrieri posibile. Sunt urmãrite meandrele, infinitele nuanþe
ale unei comportãri care pe rând intrigã, provoacã, promite, retrage ceea ce avansase,
rectificã ceea ce pãruse spus limpede ºi definitiv, transportând totul, oricare fapt, în
terenul unei ambiguitãþi simbolice. Conºtiinþa mereu alertatã a lui Allan rãsfrânge tot
acest joc de contraste. Este când observator rece, casant (Maitreyi mi se pãrea mândrã ºi
dispreþuitoare. Adesea la masã îi surprindeam un zâmbet distant ºi puþin rãutãcios. Mã
întrebam, mai ales, dacã e stupidã ca toate celelalte fete sau dacã e într-adevãr simplã ca o
primitivã…“), când exaltat sub fulgerarea pasiunii („oh! cum sã pot eu sugera privirile ei,
niciodatã aceleaºi, niciodatã“). Dominantã rãmâne totuºi luciditatea eroului, privirea
treazã asupra sa ºi a celor din jur, fortificatã sã distingã etapele unui proces lãuntric ºi
contradicþiile unui sentiment, privire treazã care nu alungã totuºi din pagini fervoarea
trãirii ºi accentele suferinþei. Curba simþãmintelor nutrite pentru Maitreyi este urmãritã
în tot mersul capricios pe care îl descrie. „Eu nu o iubesc. O admir enorm ºi mã excitã:
totul, carnea, ca ºi sufletul“. Mai departe: „Intimitatea aceasta cu o indiancã e ceva
nemaipomenit. Nici eu nu ºtiu cum s-o sfârºi. Mã tulburã, mã fascineazã, dar nu sunt
îndrãgostit. Mã amuz numai“. ªi ceva mai încolo: „Nici o femeie nu m-a tulburat atâta.
Suferinþa mea senzualã e un blestem…“. Apoi, alt studiu: „ Înþelesei pentru a suta oarã
cã mã atrãgea altceva la Maitreyi: iraþionalul ei, virginitatea ei barbarã ºi, mai presus de
toate, fascinul ei. Îmi lãmurii perfect aceasta; cã eram vrãjit, nu îndrãgostit“. De cealaltã
parte, la fel, reticenþe, îndoieli, negãri care ºi ele cu cât sunt mai îndârjite, mai nete, cu
atât confirmã parcã mai mult realitatea pasiunii: „n-ai înþeles iubirea mea. Te iubesc ca
pe un prieten, foarte scump prieten. Altceva nu pot, altceva nu vreau“.
E o nerecunoaðtere panicatã, ultimã, rostitã cu o neconvinsã energie, echivalând de
fapt cu o abdicare: „Sunt slabã, ðtii cã nu mã pot împotrivi, dar nu simt nimic când mã
sãruþi. Simt buzele ca ði când ar fi ale lui Chabu, ale unui copil. Nu mã cutremurã! Nu te
iubesc!…“. Iar dupã dãruirea deplinã a Maitreyiei, care nu poate avea alt sens decât
acceptarea iubirii ca iubire, în sufletul tulburat al lui Allan din nou suspiciune, dilemã,
întrebãri asupra sensului exact al celor petrecute: „Oare Maitreyi n-a activat ca o
hipnotizatã, ca un automat, de când m-a sãrutat întâia oarã? Ði spontaneitatea, vastitatea
dragostei ei faþã de mine nu sunt oare simple cãderi, acte determinate de conðtiinþa ei
barbarã, superstiþioasã?“. În fine, aceeaði neadormitã, necruþãtoare luciditate îl face pe
erou sã întrezãreascã, în plinã efuziune, posibilitatea diminuãrii sentimentului, a retragerii
valului pasional, prin reacþia faþã de ceea ce în clipa de atunci deborda nestãvilit:
„Strângând-o în braþe, am simþit pentru întâia datã teama cã dragostea Maitreyiei ar
putea cândva sã mã oboseascã […] Mã dãruisem cu desãvârðire Maitreyiei, ði nu

38
rãmâneam o clipã singur; chiar în preajma somnului imaginea ei mã urmãrea. Când
aveam nevoie de singurãtate — de ce nu mi-o ghicea? De ce nici dragostea cea mai mare
nu poate ghici dorinþa celuilalt?“.
Actul irevocabil al despãrþirii decis de tatãl iubitei reintensificã însã afectele
aducând totodatã în relatarea nefericitului erou schimbãri de tonalitate care îi dezvãluie o
neaðteptatã aptitudine: aceea de a suferi hohotitor, cu mari despletiri romantice, cu
nestãpânire ði lacrimi, cu gânduri negre de sinucidere, cu multã gesticulaþie pateticã, în
sfârðit. Iatã în câteva decupaje, care e spiritul acestei impetuozitãþi în totul deosebitã de
ricanarea cinicã ði cruzimea rece a adolescenþilor furioði din Huliganii sau din
Întoarcerea din Rai: „ði trebuia sã închid ochii, sã mã miðc în pat, sã oftez adânc, ca sã
alung gândurile“; „ascultam lãcrimând“; „am avut o noapte sãlbaticã“; „chinul, pe care
oboseala îl adormise oarecum, mã nãvãli iar“; „zadarnic muðcam perna, zadarnic mã
muðcam sã nu þip“; „m-am întors abãtut de moarte în odaie“; „Când era lunã, treceam
prin pãdure pânã la pârâul din vale ði întârziam mult pe o stâncã, privind apa, strigând:
«Maitreyi! Maitreyi» pânã ce oboseam, ði îmi auzeam glasul tot mai stins, aproape o
ðoaptã“; „Sã mã înec în Gange ði sã afle Sen cât de curat o iubeam pe Maitreyi“.
Momentul ºocului odatã trecut, urmeazã totuºi redresarea, calmarea învolburãrilor,
dobândirea unei perspective mai detaºate. „Gândeam ca un adolescent“, va constata
privind în urmã, ºi de asemeni: „gândul sinuciderii mi-a apãrut deodatã în toatã laºitatea ºi
ridicolul lui“, aceste reflecþii fiind primele semne ale unui proces recuperator care nu
porneºte de la sine ci prin efortul lucid al lui Allan de a-ºi tempera febrele, de a se elibera
treptat de ceea ce mai de mult presupusese cã ar fi efectul unei magii, al unui filtru
(„eram vrãjit, nu îndrãgostit“).
Toatã ultima parte a romanului priveºte felul cum Allan încearcã sã-ºi organizeze
vindecarea (dezintoxicarea, spune Pompiliu Constantinescu) prin retragerea în pustnicie,
aceasta însemnând simbolicã smulgere din lumea unde fierb pasiunile pentru a putea da
curs numai trãirilor în plan contemplativ purificator. Nu reuºeºte decât o anume relativã
împietrire a sensibilitãþii în raporturile imediate cu exteriorul — se culcã fãrã participare
afectivã cu acea Jenia Isaak, indianista snoabã cãutãtoare de absolut prin aºezãrile
mãnãstireºti din Himalaya, profitã pecuniar de simpatia pe care i-o aratã Geurtrie, „o fatã
bunã, admirabilã“, lipsitã de prejudecãþi — dar obsesia Maitreyiei îl urmãreºte în toate
împrejurãrile, determinându-l sã revinã în preajma ei, sã iscodeascã despre ea, sã caute o
cale de a o întâlni. Ce aflã e iarãºi motiv de tulburare, de adânci descumpãniri, de
sfãrâmare a ºi aºa prea fragilei echilibrãri dobândite în rãstimpul îndepãrtãrii de lume:
Maitreyi, fapt public, se dãduse unui vânzãtor de fructe ºi acum trebuia sã nascã, poate un
gest de autopedepsire pentru cã pãcãtuise, sau pentru a-l hotãrî prin asta pe Narendra Sen
s-o alunge de acasã ºi astfel sã-l poatã regãsi pe Allan. Intervine însã încã ceva: rãsfoind
hârtii vechi Allan dã peste o scrisoare cãtre Maitreyi a unui bãrbat necunoscut de unde
reiese cã înainte de el, Maitreyi mai avusese o iubire, pânã la capãt consumatã, episod
tãinuit, nemãrturisit nici mãcar prin aluzii, înmãrmuritor pentru mereu contrariatul Allan,
înmulþind cu încã o enigmã zestrea ºi aºa îndeajuns de bogatã în taine a eroinei. Literar e
totuºi un exces, o supraîncãrcare cu mister a romanului, dimensiunea sensibil activizatã
ori de câte ori Maitreyi apare în scenã, prin prezenþã nemijlocitã sau numai evocare.
Cartea pãstreazã de altfel pânã la sfârºit o anume voitã înaburire a portretului eroinei,
portret în miºcare dezvãluind trãsãturi care mereu se sustrag elucidãrii, tocmai acestea
întreþinând însã vie în Allan dorinþa, patima insaþiabilã de a le descifra, cum el însuºi

39
lasã de înþeles în finalul confesiunii sale apãsate de-atâtea dubii: „Dacã aº fi citit
scrisorile aduse de Khokha… Poate plãnuise ea ceva. Sunt foarte tulbure acum, foarte
tulbure. ªi vreau totuºi sã scriu aici tot, tot… ªi dacã n-ar fi decât o pãcãlealã a dragostei
mele? De ce sã cred? De unde ºtiu? Aº vrea sã privesc ochii Maitreyiei“.
Axialã în romanele lui Mircea Eliade, problema erosului se dispenseazã în Maitreyi
de alte adaosuri, desfãcutã aproape în totul din împletirea cu alte aspecte, — ideologice,
sociale, etice — cum vom avea mai târziu în Întoarcerea din Rai, în Huliganii sau chiar
în Nunta în Cer. Desigur, ºi în Maitreyi sunt elemente de realitate socialã, — cu toatã
proiectarea în lumi exotice —, de mentalitate politicã, de moralã sau de confesiuni
religioase, dar mistuite în masa narativã ºi sublimate poetic, dizolvate în substanþa
evocãrii. Celelalte romane ale lui Mircea Eliade din acelaºi interval pot apãrea mai
interesante prin deschiderea spre câmpuri tematice noi, mai sincrone prin problematicã ºi
chiar prin factura construcþiei ce face atâta loc expansiunii curajoase a eseului. În ordinea
artisticului absolut, Maitreyi rãmâne totuºi scrierea sa cea mai bunã din acea perioadã,
prin linia ei de simplitate expresivã, prin tensiunea înaltã a evocãrii poetice ºi capacitatea
de a fi impus în literatura românã un personaj feminin a cãrei putere de seducþie rãmâne
intactã dupã decenii.

România Literarã, nr 20, 4 martie 1982.

Irina Coroiu

Ifigenia

Dacã studiile lui Mircea Eliade sunt citite de mii de oameni, textele dramatice ar
putea fi înþelese de zeci de mii, prin intermediul magiei Thaliei contactul cu ideile sale
având ºansa împlinirii unei nobile meniri. Ca avatar modern al ritualului, teatrul pãstreazã
printre funcþiile sale pe aceea de iniþiere în cunoaºterea lumii, în înþelegerea naturii
umane. Acceptarea convenþiei, desfiinþarea timpului obiectiv, desprinderea de realitatea
concretã conferã spiritului libertatea reflecþiei. Teoreticianul miturilor ca paradigme ale
oricãrui act omenesc semnificativ alegând pentru experimentul sãu dramatic „mitul jertfei
creatoare“, a procedat la disocieri ale motivului antic, la aglutinãri ale legendelor
româneºti reuºind o piesã personalã, cu echivalenþe universale ºi analogii contemporane,
actuale.
Cum autorul nu viza o banalã demitizare, realizatorilor spectacolului Ifigenia pe
scena Naþionalului (regia Ion Cojar) le era utilã, necesarã asimilarea în prealabil a
sistemului hermeneutic instituit de opera integralã. Câteva bune repere au fost gãsite, dar
nu au fost îndeajuns speculate. Sala Atelier, în varianta circularã, dãdea posibilitatea
implicãrii spectatorului prin plasarea în centru, deopotrivã cu protagoniºtii; perspectiva
redusã însã (scenografia Mihai Tofan) n-a reuºit sã o transfigureze, întregii montãri
lipsindu-i de fapt a treia dimensiune — profunzimea. Ca singur element de decor,
parapetul (prea puþin sugestiv, din negre scânduri de gard) indicã locul personajelor atât
în ierarhia socialã, cât ºi în intrigã: jos viermuiesc cei mulþi, cei pe care sãrãcia i-a mânat
în luptã: de sus, de pe metereze, autoritatea încearcã sã fie impusã de cãtre regele laº (prin
discurs, prin lamentaþie), de încã nepervertitul Achile (jignit cã a fost ignorat, asumându-

40
ºi dreptul de a se împotrivi unor practici arbitrare). Deschiderea sferei de joc — folositã ºi
ca ieºire în arenã ºi ca accedere la templu — nu capãtã expresivitate plasticã, în schimb
douã cadre simetrice — schiþând în clarobscur frumoase basoreliefuri — fixeazã
freamãtul oºtirii neliniºtite, impetuozitatea mamei, irumperea eroinei inocente. Reveriile
adolescentei care abia descoperã lumea sunt bântuite de un zburãtor cu ochi arzãtori ºi
figurã palidã de luceafãr, chemând într-un tãrâm mirific al valorilor pure. Confruntatã
brutal cu o situaþie limitã absolutã — jertfirea pe altarul zeiþei Artemis, obligatã sã asiste
la degenerarea curajului în trufie, a voinþei în neputinþã, a milei în perfidie, Ifigenia are
revelaþia fundamentalã: salvarea nu poate veni decât din propria fiinþã capabilã sã
atribuie un sens existenþei. Pentru a-i scãpa pe ceilalþi de impasul determinãrilor pe care
ei înºiºi ºi le-au creat, ea hotãrãºte sã moarã înfierând totuºi aberanþa sacrificiului pe care-
l implicã gestul creator conºtient ºi proferând reîntoarcerea la cosmosul mineral ca pe o
nuntã mioriticã de împlinire, de desãvârºire. Ambianþa sonorã (Aurel Stroe) faciliteazã
enunþarea interogaþiilor filozofice ale textului. Natura contradictorie a fiecãrui personaj
interesat doar de sine a fost corect intuitã de actori dar interpretarea, cu unele stridenþe,
se reduce la o ilustrare demonstrativã. Tania Filip nu a fost ajutatã sã depãºeascã
monotona alternare a stãrilor de exuberanþã sau transã, rostirea sacadatã, albã,
epuizându-i anticipat replica. Mircea Albulescu prin suprasolicitare de efecte exterioare,
de compoziþie — în special la scena abandonului total — pierde din forþa emoþionalã.
Ion Marinescu prezintã prea caricatural un ipocrit Menelau, Damian Crâºmaru e doar
tradiþionalul Ulise — intrigantul. Valeria Gagealov joacã cu credinþã extremele de
entuziasm ºi disperare. Printr-o îndârjitã interiorizare, sporitã de inflexiunile vocii ºi tãiºul
privirii, Adrian Pintea iscã tensiunea dramaticã, descoperind pe cont propriu sugestia de
purgatoriu a spaþiului numit Aulida.

Luceafãrul, 6 martie 1982

CORNEL UNGUREANU

O inscripþie, o voce*

* Fragmente din ªantier II, un itinerar în cãutarea lui Mircea Elide.

5 iunie. Sunt de trei zile în Bucureºti ºi la fiecare din întâlnirile întâmplãtoare sau
neîntâmplãtoare cu cunoscuþii mei se discutã despre sfârºitul marelui scriitor. Timpul nu
mai þine cu oamenii lui de seamã, în nici un caz în ultimii ani. Atâþi dintre ei nu au avut
moartea… care sã le dea mãsura operei, a efortului lor creator. Prietenul meu G. a avut o
moarte cumplitã, a fost gãsit dupã trei zile… În oraºul de provincie care îi datora atâtea
— el adunase în jurul lui poeþi, artiºti, crease din nimic o viaþã culturalã — moartea l-a
stigmatizat însã… s-a aliat duºmanilor lui… parcã ºi ea ar avea de plãtit poliþe… Cum au
murit Baconsky, Ivasiuc… ºi atâþia alþii? Oare ce s-a discutat despre vieþile ºi despre
morþile lor?

41
 7 iunie. Eliade este primul care numeºte tradiþia enciclopedicã a culturii române, nu
primul care intuieºte o familie spiritualã, ci primul care accentueazã insistent pe aceste
date ale specificitãþii. Ieºind din literaturã, din istorie, el le socoteºte pe amândouã în
cadrul unei unitãþi spirituale. „Existã, scria Mircea Eliade în introducerea la ediþia
consacratã lui Bogdan Petriceicu Hasdeu, în cultura româneascã o tradiþie care începe
cu Dimitrie Cantemir ºi pe care am putea-o numi tradiþie enciclopedicã. O bunã parte
din oamenii de seamã, scriitorii mari ºi profeþii culturali ai neamului românesc, se
integreazã în aceastã tradiþie. Gheorghe Lazãr, Ion Heliade Rãdulescu, Alexandru
Odobescu, Ion Ghica, Bogdan Petriceicu Hasdeu, Mihai Eminescu, iar, pe un rând mai
jos, V. A. Ureche, Grigore Tocilescu, Nicolae Densuºianu — toþi aceºtia continuã, cu
geniul sau cu puterile lor omeneºti, linia istoricã continuã, cu geniul sau cu puterile lor
omeneºti, linia istoricã deschisã de mintea vastã a lui Dimitrie Cantemir“.
Sã repetãm: Mircea Eliade atrage atenþia asupra unei tradiþii specifice, numeºte un
numãr de autori ce nu au fost neapãrat literaþi, ci creatori. Trãsãturile comune ale
acestora ar fi: „Aceleaºi preocupãri variate ºi contradictorii; aceeaºi sete de a strãbate
cât mai multe din geografiile spirituale ale lumii; aceeaºi activitate multilateralã, uneori
grãbitã, alteori improvizatã (s.n.), izvorând însã din dorinþa de a sili cultura româneascã
sã sarã cât mai multe etape, înãlþând-o pe plan mondial, dovedind puterea de creaþie a
geniului românesc“. Oare nu acestea au fost ºi ambiþiile tânãrului Mircea Eliade? Cine
citeºte literatura lui Mircea Eliade — aceste romane atât de repede expediate de critica
literarã — îºi poate da seama de una dintre direcþiile efortului novator. Considerat gidian,
huxleyian, papinian, fiind ºi una ºi alta ºi cealaltã, recunoscând noi toate aceste influenþe,
ca ºi acelea ale lui Dos Possos (etc., etc.) sã mai observãm extraordinarul efort al
scriitorului de a reconstrui românul: de a construi un univers românesc. E uluitor de vãzut
cum romanul poate sluji ambiþiile totalizãrii: el devine sau trebuie sã devinã o nouã
sintezã. Reformator, Mircea Eliade se adreseazã mereu unei Renaºteri trecute, dar mereu
posibile. În L'épreuve du labyrinthe, scriitorul mãrturisea, în legãturã cu anii studenþiei,
(decisivi în formaþia sa): „N-avem poate conºtiinþa de a cãuta omul exemplar, dar
simþeam importanþa unor surse aproape uitate ale culturii europene. E raþiunea pentru
care, în ultimul an de universitate, am început sã studiez curentele ermetice ºi „oculte“ în
filozofia Renaºterii italiene. Este subiectul tezei mele…“. O idee-ecran: Renaºterea, cu
geniile-i polivalente.

8 iumie. Citesc singur în sala de microfilme a Bibliotecii Academiei, Bãtrâna

Doamnã întârzie, ieri îmi povestise despre conferinþele Criterionului, cu o anume
exaltare: mi-a promis cã azi îmi va aduce poze. Apare în jurul orei 11, are câteva
fotografii pe care nu vrea sã mi le lase. Nu vrea sã le fotocopieze. Dintre cei din
fotografii, doar Mircea Eliade mai trãieºte. ªi, desigur, eu, zâmbeºte rece Bãtrâna Doamnã.
Ea a fost actriþã, existã cineva care lucreazã la biografia ei. Sã iau legãtura cu ea. Dânsei
i-a povestit mai multe, dânsa a înregistrat pe benzi totul. Acum nu mai are nervi sã
povesteascã. Ea e foarte bãtrânã, de ce-mi pierd eu vremea cu un bãtrân? Ea nu mai are
nimic de spus ºi nimic de trãit.

42
 RAMPA, 22 noiembrie 1936, un interviu despre Domniºoara Christina: „Am
încercat în acest roman sã mã apropii de sentimentul de fantastic pur românesc, de ceea
ce s-ar putea numi prezenþa «fantasticã» atât de stranie pe care o întâlnim în folclorul
românesc“.
Personajul ce dã numele nuvelei nu ar avea o identitate clarã. „Ar putea fi (rãspunde
Mircea Eliade lui Paul B. Marian) un strigoi, lucru pe care l-am crezut ºi eu o bucatã de
vreme, dar ar putea fi, în acelaºi timp, ºi un «Luceafãr», asemeni aceluia din poemul lui
Eminescu. (…) Pasiunea ei pentru opera poetului dominã ºi apasã întreaga familie, ani
întregi dupã moartea ei“.
Fixarea momentului este justificatã ºi ea: scriitorul dã seamã pentru fiecare clipã a
sa; pentru timpul sãu: „Avem în lucru ªtefania, roman care continuã Huliganii. E un
roman imens, dens, dramatic, care ajunsese sã mã copleºeascã înainte de a-l termina. Am
întrerupt atunci manuscrisul ªtefaniei ºi am încercat o carte cu desãvârºire nouã. Altã
tehnicã, altã zonã de inspiraþie. Aveam impresia, nu ºtiu pânã la ce punct întemeiatã, cã
nu s-a încercat pânã acum un roman fantastic românesc. Nuvele ºi povestiri fantastice
câte vrei. Dar roman, nu. Mã ispiteau greutãþile unei asemenea cãrþi…“.
Sã mai notãm încã o datã, gigantismul proiectelor dar ºi spiritul de competiþie care
dominã literatura lui Eliade. ªi spiritul de construcþie; prozatorul scrie acest roman, ca ºi
altele, pentru a umple un gol, pentru a deschide o cale nouã. Este desigur greu sã accepþi
toate ideile autorului, însã trebuie, considerându-le ipoteze de lucru, sã le ai în vedere:
„Un roman fantastic nu se poate baza nici pe atmosferã, nici pe tehnicã… în primul
rând e nevoie de o acþiune fantasticã; de intervenþia unor agenþi extraumani care sã
transforme un episod într-un destin ºi o stare sufleteascã într-un delir…“.
Ca întotdeauna, Mircea Eliade este un scriitor „la zi“, este interesat de momentul
„de faþã“. Ce intereseazã azi? e una din întrebãrile cheie vizavi de opera lui de tinereþe.
„Astãzi — crede Mircea Eliade — nu mai intereseazã decât Gide ºi Malraux,
scriitori care au aderat la comunism, care au luat atitudine politicã. (…). Literatura nu
mai dominã spiritul public, aºa cum fãcea bunãoarã înainte de rãzboi (se comparã cu
ceva gloria lui Anatole France ºi D'Anunzio?) sau moralã, de politicã ºi de istorie.
Ziarul, pamfletul, biografia,… alcãtuiesc o hranã spiritualã mult mai atrãgãtoare decât
romanul sau poezia“.

10 iunie 1980. Ce se scrie în Rampa lângã interviurile lui Mircea Eliade sau ale
unor colegi de breaslã ai sãi? Revista are rubrica ei de indiscreþii, de anecdote, e
senzaþionalã, ºtie sã-ºi speculeze profilul. Ocupaþia ei de bazã e, fireºte, lumea
teatrului… aºa cã nimic din ceea ce este… teatral nu i-e strãin. În numãrul convorbirii lui
Eliade cu Dan Petraºincu, revista publicã un vast interviu „Cu Lulu Savu despre plãcerile
ºi neplãcerile vieþii în teatru“. Lulu sã fie femeia care-l primise pe reporter în garsoniera
ei… sau altã actriþã ce îi dezvãluie, cu câtã grijã, viaþa intimã? Stilul frivol al revistei n-o
împiedicã sã se bucure de rãspunsurile pe care cei mai importanþi scriitori ai vremii, de la
Arghezi la Lovinescu, i le acordã. Unul dintre subiectele principale ale revistei e
TÃNASE, cu a sa trupã, un reporter stã de vorbã cu Bâzu Cantacuzino despre raidul sãu
în jurul lumii. Pozele Olgãi Cehova, ale lui Simone Simon. Cazul Baraþki, sinuciderea

43
unui cunoscut muzicant, Elena Zamora, Toto Ionescu în intimitate. Toto Ionescu e vedeta
pe care revista o prezintã în deshabillé? Dar în alt numãr ºi N. D. Cocea în intimitate este.
Oare de ce n-am fiºat rãspunsurile lui N. D. Cocea? Ce fac vedetele — titlu de rubricã. Iar
anecdote cu balerine… Revistã vie, plinã de poze, de anecdote, de informaþii din lumea
spectacolului, RAMPA poartã un inevitabil aer bulevardier, balcanic; iluºtrii trec prin
paginile ei — coboarã în paginile ei — doar pentru a demonstra cititorului de revistã cã
nu se aflã într-o companie rea; dimpotrivã, Olimpul e prezent prin toþi aleºii sãi…
Trebuie înþeles rolul COTIDIANULUI, al jurnalului, în opera de tinereþe a marelui
scriitor. În Rampa, aceste texte senzaþionale, frivole, ieftine; plasa care reþine marile
adevãruri ale bãrbaþilor literaturii. Adevãrurile lor comune, umane, strãbãtând prin crusta
ideilor, a prejudecãþii noastre despre oamenii celebri… Sinceritatea lui Mircea Eliade mi
se pare uneori tulburãtoare. Nu epatantã, aºezatã lângã cinismul pe care oricare cititor al
eseurilor sau al romanelor sale ar putea sã-l bãnuiascã. Dintre cele declarate într-unul din
interviurile sale din Vremea am lãsat la o parte aceste propoziþii, care mi se pãreau
nedemne de un text sobru: „E plicticos sã nu ai succes public, pentru cã viaþa e grea ºi,
mai ales, e scurtã. Atâta tot. Mai curând sau mai târziu ordinea se restabileºte de la
sine…“.
Polul celãlalt al existenþei cotidianului: altã fiºã rãmasã netranscrisã: „Mãrturisesc
cã nu sunt maniac al scrisului ºi al lecturilor diverse. Încerc, pe cât pot, sã mã lecuiesc
de acest pãcat, dar toate leacurile vin la vremea lor. Probabil cã va veni o zi când
bibliotecile ºi colile scrise îmi vor pãrea perfect inutile, ca oricãrui înþelept. Aºtept ºi eu
ziua aceea. Cãci viaþa aceasta este tot atât de tristã, de neînþeleasã ºi de copleºitoare în
bibliotecã ºi la masa de scris, cum este ºi pe stradã sau în singurãtate. Mã lupt ºi eu cu
mine însumi, contra rãului din mine, atât cât mã vor ajuta puterile. Dar sã nu crezi cã
poþi fugi de ceva… Acelaºi destin îl întâlneºti peste tot“. (România Literarã, 6. 1. 1934).
Oare de ce am vrut sã abandonez aceste texte memorabile? Pentru cã melancoliile
marelui cãrturar nu se integrau în nici una dintre presupunerile cu care pornisem la drum?
Oricum, ºtiam cã la capãtul celãlalt al cotidianului nu voi descoperi neapãrat Istoria
religiilor, ci sentimentul durabilului clãdit, desigur, ºi pe aceste melancolii… pe care,
poate, se ridicã o operã. Mircea Eliade este un mare sentimental care îºi refuzã cu
violenþã, cu furie dar ºi cu o anume resemnare acest statut…

4 IUNIE. În Vremea din 13 iunie 1937, p. 5, Atentatul moral împotriva lui Mircea
Eliade. O mistificare a Ministerului Educaþiei Naþionale, Ministerul dat în judecatã
pentru 10 000 000 lei daune. Litere de o ºchioapã, toatã presa româneascã participând la
campania MIRCEA ELIADE: E un subiect pentru gazete! Cu elogii, articole, pamflete,
liste de susþinãtori. Consiliul profesoral al Universitãþii a decis excluderea lui Mircea
Eliade din rândul sãu. Se mai întâmplase aºa ceva în cultura românã? Desigur, Hasdeu
fusese judecat pentru imoralitate, ca ºi Maiorescu. Mircea Eliade se vede întegrat într-o
categorie ilustrã; faptul cã se scriu despre el ºiruri de articole nu pare a-i fi displãcut. Între
numele pe care le gãsesc, se numãrã al lui Alice Botez, între studenþii care semneazã un
manifest pro-Eliade — Mihai ªora, Ion Frunzetti… La campania contra lui Mircea Eliade
a participat pânã ºi revista Medicul nostru! Este curios cum o revistã care avea o paginã
despre Viaþa sexualã, care îl idolatriza pe Freud ºi care ilustra pericolele sedentarismului,

44
alcoolismului, care ilustra bolile, ravagiile lor, cu splendide doamne mai mult sau mai
puþin dezbrãcate, gãseºte ocazia de a anatemiza „erotologul“… o vreme, eram înclinat sã
cred cã revista bãnuia, în publicaþiile ºtiinþifice ale lui Mircea Eliade, intenþii
negustoreºti, posibil competitive… Revista de medicinã popularizatã a doctorului Y nu
fãcea altceva decât sã se integreze într-o campanie care raliazã nume ºi forþe dintre cele
mai felurite, de la Nicolae Iorga la M. R. P.… înþeleg, dar parcã sunt uimit sã descopãr,
în acele pagini cu articole împotriva gripei, a bãtãturilor, cu vedete holywoodiene ºi cu
lungi serii de articole pentru profilaxia bolilor venerice, un articol consacrat literaturii lui
Mircea Eliade…
FÃRÃ DATÃ. Somn rãu. Cãrþile, pãrãsind rafturile bibliotecii, plutind, odihnindu-
se în aerul strãbãtut, ca un grilaj, de dâre de luminã. Apoi paginile scrumindu-se: cenuºã
— ele — aºezându-se pe rafturile care se înalþã, cresc nu cãtre cer, doar cãtre un tavan pe
care îl presimt: existã. Nici o flacãrã, dar cãrþile, revistele, ziarele scrumindu-se. Grilaje
de luminã ºi de cenuºã. Nu vãd zidurile dar bãnuiesc cã nu existã nici o ieºire. O
inscripþie ca o voce care coboarã nu din spaþiu ci din timp: Mormântul scriitorului
necunoscut.

Orizont, 12 martie 1982, nr. 10.

Daniel Vighi

Sensurile lumii arhaice

Opera ºtiinþificã de pânã acum a lui Mircea Eliade poate fi situatã în punctul de
întâlnire a douã mari direcþii metodologice — hermeneuticã ºi fenomenologie —
considerate de Paul Ricœur (Le conflit des interpretations, 1969) ca fiind germenii
dinamici ai gândirii filozofice moderne. Cea dintâi fusese la început un mod de
interpretare al textelor sacre, fiind apanaj sacerdotal, cu norme exegetice proprii, rigid
canonizate. Istoria miturilor ºi a religiilor pretinde, de aceea, urmãrirea „metamorfozelor“
interpretative din sânul comunitãþilor aflate în spaþiul unor mitologii relativ omogene. ªi
pentru cã mutaþiile hermeneutice se rãsfrâng în structurile sistemelor culturale ale
popoarelor se poate spune cã toate ereziile, schismele, gnozele ºi revoluþiile mitico-
religioase sunt urmarea unor tentaþii de „interpretare“ a cosmosului, a naºterii ºi apariþiei
omului, a finalitãþii vieþii de cãtre marii „hermeneuþi“ ai omenirii, de la Confucius, Lao
Zi, Buddha, Zarathustra, Pitagora, ºi pânã în pragul sistemelor filozofice moderne. Din
aceste motive ºi lãrgind perspectivele, Mircea Eliade considerã chiar ºi tehnicile rituale
modele hermeneutice înscrise într-un segment al tradiþiei, solidare cu interpretarea
textelor sacre literale, amândouã modelele prelungind realitatea originarã ºi menþinând-o
vie. În termeni asemãnãtori, Ricœur considerã cã tradiþia miticã „nu trãieºte decât în ºi
prin timpul interpretãrii“ rãmânând moartã fãrã o hermeneuticã susþinutã, capabilã sã o
reînnoiascã prin perpetua ei epuizare ritualicã.
În acord cu aceastã dublã sintezã metodologicã, faptele ºi fenomenele studiate de
Mircea Eliade sunt supuse anumitor constante interpretative restrictive ºi coagulante, cu
ajutorul cãrora exegeza poate ordona hãþiºul credinþelor ºi practicilor mitico-magice,
filozofice ºi religioase. În anul 1936, Eliade publica sub titlul: Yoga, Essai sur les

45
origines de la mystique indienne, rezultatul cercetãrilor întreprinse de el în India, în
cursul anilor 1929–1931. Analiza exhaustivã a filozofiei ºi gândirii indiene (începând de
la filozofia vedantinã, brahmanism, literatura upaniºadicã, Mahabharata, practicile
tantrice, alchimia) este ordonatã de autor în jurul ideilor yoghine, considerate un fel de
curent popular care a strãbãtut toate epocile, fiind expresia foamei de concret ºi de
interiorizare a indianului confruntat fie cu ritualismul vedantin ºi brahmanic, excesiv ºi
golit de emoþie participativã, fie cu abstractizãrile sofisticate ale curentelor filozofice.
Celelalte cãrþi dedicate gândirii yoga (Le yoga. Immortalité et liberté, 1954. Technique
du Yoga, 1948. Patanjali et le Yoga, 1962) reiau în mare interpretãrile iniþiale extinzând
în schimb reþeaua fenomenologicã. Trebuie sã mai adãugãm cã hermeneutica, suprapusã
fenomenologiei, are la Eliade ºi alte funcþii decât cele coagulante ºi restrictive, actul
interpretativ (dincolo de funcþia sa ordonatoare) presupunând o comuniune intimã cu
obiectul interpretãrii, cu fenomenul ºi cu mecanismele lui interioare, cu epoca însãºi.
„Contemporan“, prin ritualul interpretãrii, cu suma de fenomene ºi simboluri interpretate,
Mircea Eliade ambiþioneazã sã descifreze toate traducerile mitice ºi simbolice ale
experienþelor din totdeauna ale omului cu categoriile transcendente ºi cu sine însuºi, aºa
cum apar în Traité d'histoire de religions (1948) ºi Histoire des croyances et des idées
religiéuses, vol. I (1976); vol. II (1978). Sistemul hermeneutic din Tratat
refuncþionalizeazã dispozitive ºi structuri simbolice, funcþii ale miturilor, modele ºi
morfologii ordonate în jurul unor paradigme cosmice precum spaþiul, timpul, apa, focul,
piatra, Luna, Soarele, vegetaþia, agricultura. Problematica complexã a reþelelor mitice ºi
simbolice, suprapuse paradigmelor amintite, pretinde o hermeneuticã deschisã tuturor
investigaþiilor fenomenologice posibile. În lipsa acestor relaþionãri, interpretarea îºi
pericliteazã eficienþa cu atât mai mult cu cât simbolul ºi dispozitivele simbolice
antropologice „pot varia de la un individ la altul chiar dacã datele lor iniþiale sunt
asemãnãtoare pentru toþi indivizii aceleiaºi culturi, hrãniþi de aceleaºi mituri ºi martori la
aceleaºi ritualuri“ Dan Sperber (Le symbolisme en génèrale, 1974). Fiind mecanism
cognitiv, dispozitivul simbolic rãmâne pentru actant un perpetuu mecanism iniþiatic. Într-
o viziune apropiatã Mircea Eliade consacrã simbolului funcþionalitate centralã,
considerând iniþierea o interiorizare a unor realitãþi simbolizate. Din simbol în simbol
periplul neofitului sfârºeºte în nazarat, împlinind unirea cu subiectul aspiraþiei sale. Iatã
de ce exegetul român considerã tehnicile rituale niºte scenarii de sacralizare a profanului
din perspectiva unei dialectici în care simbolul înlocuieºte instanþa divinã, umplând golul
ºi absenþa zeitãþii patronatoare. În Tratat ni se spune cã „tot ceea ce nu este direct
consacrat printr-o hierofanie devine sacru mulþumitã participãrii sale la un simbol“. Jocul
dialectic al perechii sacru/profan fundamenteazã, aºa cum s-a vãzut, întreg sistemul
hermeneutic al lui Mircea Eliade (Le sacré et le profane, 1965) în baza unui sistem
participativ ritualic, implicat într-o viziune integratoare cosmicã (Le Mythes de l'Eternel
Retour, 1949, Aspects du Mythe, 1963, Mythes, rêves et mystères, 1957, La nostalgie des
origines, 1970). Dintr-o asemenea perspectivã fenomenologicã, interpretarea însãºi se
ordoneazã în structuri binare, opozitive. Astfel, timpul sacru se deosebeºte de cel profan
prin câteva norme „funcþionale“, cum ar fi lipsa distincþiei, circularitatea, anistorismul.
Spaþiul sacru îºi are ºi el propriile trãsãturi diferenþiatoare, fiind model cosmic ºi centru
al lumii, locul construcþiei cosmogonice a templului, a palatului, simbol tradus invers al
Paradisului transcendent. Fiind esenþial, spaþiul sacru coabiteazã cu Axul Lumii (Axis

46
Mundi) simbol acesta al arborelui sacru, al cunoaºterii ºi al vieþii, unind Cerul cu
Pãmântul sub semnul zeiþelor vegetaþiei, ale fertilitãþii ºi ale agriculturii sacre.
Trebuie adãugat însã cã toate exemplele de mai sus se oferã ca material
hermeneutic datoritã unei reciprocitãþi existente între simbol ºi mit. Neputând epuiza
simbolul, mitul i se subordoneazã oferind sensuri noi, remitologizând sensurile din spate
ale simbolului, figurate, existenþiale ºi antologice. Interpretarea lui Eliade urcã panta de
la mit cãtre expresia simbolicã mai largã, care îl susþine pentru cã rezerva de sens, cum îi
spune Ricœur, a simbolurilor primare, este mai bogatã decât ulterioarele lor mitologizãri,
aºa cum este cazul cu expresiile simbolice (purtãtoare de sensuri multiple) ale opoziþiilor
pur/impur, culpabilitate/penitenþã care au fost „hermeneutizate“ de-a lungul vremurilor
prin marile mituri despre cãdere, exil, pedeapsã sau rãzbunare.
În cadrele unei asemenea cãutãri, Mircea Eliade desfãºoarã un demers hermeneutic
în care obiectul interpretãrii devine realitate asumatã încât, apropiindu-ºi sensurile lumii
arhaice, exegetul pare sã-ºi majoreze ºansele cunoaºterii de sine. Numai cã sinele lui
Mircea Eliade nu se identificã cu individualitãþi sau cu maeºtri, ci cu umanitatea însãºi.

Orizont, 12 martie 1982, nr. 10.

Simion Mioc

Incursiuni în opera lui Mircea Eliade

„Se întâmplã tot felul de lucruri… Tot felul de întâmplãri stranii, cu totul
neverosimile…“, de treceri între planurile existenþei ºi, corelativ, între cele ale memoriei
(narative) — relaþie ascunsã între amnezie ºi anamnezã —, de camuflare a sacrului în
profan: „la anumiþi oameni, sub aspectul celei mai stridente banalitãþi, þi se reveleazã
structurile profunde ale realului… Existã întotdeauna o ieºire, existã un prag, un pod“, se
spune la începutul ºi spre sfârºitul povestirii Podul de Mircea Eliade. Structura subtil
dozatã ºi alternatã a acestei povestiri, scrisã în decembrie 1963, duce gândul la „modelul“
borgesian, dar în ordine diacronicã, paternitatea tipologiei narativã avutã în vedere, în
cazuri cunoscute, aparþine scriitorului român.
Ca într-o „fugã“ de J. S. Bach, în Podul eliadesc se împletesc patru voci narative,
cu timbru ºi semnificaþii proprii, sugerând prin caleidoscopia secvenþelor ºi întâmplãrilor
patru „mituri“, ce lãmuresc ºi încifreazã concomitent misterul personajelor cât ºi taina
coincidentã a Naraþiunii.
Legatto-urile dintre cele patru voci sunt aduse de lait-motivele-stereotipii acceptând
stranietatea întâmplãrilor („E adevãrat se întâmplã tot felul de lucruri…“), de momentane
stãri ale descifrãrii sensurilor personajelor ºi acþiunilor, ce se dovedesc a fi, apoi, iluzorii
(„Îl cunosc, l-a întrerupt Onofrei“, „Îl cunoºtea atât de bine, îl înþelegea“, „Atunci îl
cunosc“ reia altcineva), de tãceri mirate sau neputincioase în faþa raporturilor dintre
aparenþe ºi temeiuri („E curios, când te gândeºti… Am aºteptat toþi, respectuoºi, curioºi
sã continue, dar Onofrei zâmbea pierdut“), de invitaþii la interpretare polisemicã
(„Înþelegeþi la ce fac aluzie“…)
Dar peste aceste sintagme ºi sublinieri cu dublu rol de menþinere a unui joc de
oglinzi, ale sensurilor ºi totodatã de texturã narativã profund muzicalã, se împune gama

47
de aluzii ºi trimiteri semantice la pod, topos plurivalent, misterios, fatidic, spre care se
îndreaptã naratorii ºi „personajele“ lor, în aceastã povestire a lui Mircea Eliade.
Specificitatea modalitãþii epice din Podul înseamnã axare pe amintire, regresiunea în
timp permiþând estomparea, disiminarea semnificaþiilor, împingerea sensului spre
imperiul „uitãrii“, pe de o parte, reluarea întrebãrilor ºi aprehensiunilor, încercarea de a le
înþelege ºi adânci în sfera anamnezei fixatoare, pe de altã parte. Sã încercãm dar a schiþa
într-o linie mai perceptibilã alternanþa ºi „instabilitatea“ discursului narativ.
„Povestea“ motociclistului Emanuel, prins într-un joc sisific de urcare ºi coborâre a
dealului din faþa cabanei în care se aflã Vladimir (întâiul narator), se sfârºeºte dramatic
prin accidentarea sa lângã pod. E un moment traumatizant care îl aruncã pe Sisiful
modern în tatonãrile amneziei, dupã pãrerea naratorului, prin pretenþia sa de a-l
recunoaºte pe salvatorul sãu (aºa e regula jocului: sã-ºi caute partenerii de competiþie ºi
aceºtia sã nu-ºi recunoascã identitatea, de prima datã). Convingerea lui Vladimir cã
motociclistul este un amnezic care ºi-a pierdut prietenii ºi care se va pierde, în continuare,
în cãutarea lor se destramã într-o ranã a dubiilor, în finalul povestirii, la reîntâlnire: s-ar
putea ca amnezia atribuitã accidentatului sã fie în realitate o anamnezã disimulatã ºi
atunci vrednic de milã este el, Vladimir, omul sigur de percepþia sa „cuminte“ de pânã
acum. Uitase „jocul“: „La moarã la Iosofat“, cu cele trei etape ale sale, uitase deci
esenþialul ºi, ca atare, el „se rãtãcise“ ºi nu Emanuel.
Proiecþia dubitativã, generatoare de straniu ºi ciudat, cunoaºte în aceastã povestire a
lui Mircea Eliade douã niveluri: cel al naratorilor ºi cel al „personajelor“, amândouã
nivelurile funcþionând într-o relaþie simultanã ºi progresivã de multiplicare a
conotaþiilor textului. Parafrazând un gând al lui Blaise Pascal, am putea spune cã
prozatorul Mircea Eliade înscrie misterul omului între „întâmplãri fabuloase în trecutul ºi
înaintea lui“.
Intervenþia lui Onofrei (naratorul cel mai complex „simpatizat“ discret de autor)
introduce în firul mare al naraþiunii tragedia de ordin metafizic a frumosului locotenent
de roºiori, care se întoarce, în serile de toamnã, de la garnizoanã, prin melancolia abisalã
a amurgurilor bucureºtene — melancolie „muzicalã“ atât de specificã ºi altor pagini din
romanele autorului — pentru a ritualiza ºi sacraliza. Cina ºi viaþa sa ºi a celor doi
prieteni, doi studenþi înconjuraþi de femeile fascinate de militari. Protagonistul se
contureazã din esenþe de mitologii ºi culturi ºi nu poate fi descris decât în termeni
apofatici, negativi (ca un absolut), declarã, admirativ, Onofrei ºi un „prieten“ de-al sãu,
Blanduzia: cunoscãtor al Upaniºadelor, ofiþerul trãieºte în plan individual identitatea
atman-brahman, grefatã pe prototipurile lui Don Juan ºi Adonis. Îndrãzneala de a trãi
ultima realitate a lumii înseamnã pentru frumosul locotenent o traumã izomorfã cu
întâlnirea dintre Adonis ºi misterul care îl „rãneºte“. Respingând posibilele tentaþii de
interpretare psihanaliticã, Onofrei insistã asupra complexitãþii personajului de a uni
erosul (iubeºte douãsprezece, apoi unsprezece femei*

* „11 este pãcatul, dupã Augustin, pentru cã se reataºeazã la numãrul binar 11 = 1

+ 1 = (2). Este, de asemenea, „uniunea centralã“ a cerului (5) cu pãmântul (6). 11, cu
multiplii sãi 22 ºi 33, sunt numere masonice“, Luc Benoîst, Signes, symboles et mythes,
Paris, PUF, 1975, pp. 75–76.

48
cu o detaºare în spirit de orice „formã“ de individuaþie, ceea ce formeazã drama sa
metafizicã. În ºirul femeilor iubite, el cautã Magna Mater, dar întrupatã, concretã, de
fiecare datã. Dacã Denis de Rougemont considerã în mai multe cãrþi celebre cã miturile
iubirii în Europa cunosc douã tipuri polare: Don Juan ºi Tristan, iatã cã Mircea Eliade
modificã ecuaþia adâncind-o spre arhetipuri transeuropene. Ducând „o existenþã
deosebitã de a noastrã“, tânãrul ofiþer ºi intelectual „descoperise“ misterul primei
repetiþii, al re-naºterii pe un alt plan „existenþial“, în spiritualitate. De aceea un fapt
banal ca destuparea celei de-a doua sticle de vin la cina convivilor este executat solemn
numai de locotenent. Dincolo de aparenta dispersare a intervenþiilor celor patru naratori,
Podul propune o unitate ºi o armonie subteranã. Conotaþiilor aferente licorii lui Bachus li
se asociazã, în final, prin „reþele“ ascunse privirilor grãbite, conotaþii referitoare la via
de la Gorgani, spre care cãlãtoresc cei patru locuitori ºi în care vie sunt evocate, în acelaºi
final, ºi Bãtrâna ºi Fata, „poveste“ cu care intrã în scenã, un alt povestitor, Zamfirescu.
Bãtrâna oarbã ºi bolnavã pe moarte va pribegi pe cãi labirintice ale lumii ºi vieþii,
condusã de o fatã cu o carte în mânã. Crochiu de nouã Odisee („nouã, adicã mai
frumoasã, scrisã anume pentru femei, bãtrâni, copii“), evocarea cuplului feminin
disimuleazã în desfãºurarea epicã nostalgia dupã locul natal: numai acolo se poate muri în
seninãtate ºi împãcare. Orientându-se dupã Carte, fata citeºte fascinant pentru ascultãtorii,
pe unde se opresc, „textul“ lumii ºi al vieþii, drumul întoarcerii, toate aceste secvenþe
pãrându-i-se naratorului „de o rarã frumuseþe“. Drumul revenirii acasã înseamnã ºi o
trecere a unui pod.
Coloraturii nostalgice a acestei pribegii odiseice i se asociazã o a patra voce ºi
tonalitate narativã a lui Gologan care readuce viziunea unui Bucureºti de acum câteva
decenii, plasându-ne în sindrofia (urmare a celei de la un botez) din casa cu etaje a
negustorului cu nume dostoievskian, Stavroghin. Parfum esenþial din societatea de
odinioarã, cu situaþii stranii ºi personaje bizare (Herghelie, dna Pelican, Baronul), ce se
întâlnesc anual în etajele superioare ale casei negustorului, fãrã ca acesta însã sã-i
cunoascã. Lume pestriþã de diplomaþi ºi oameni dedaþi la serate ºi cãlãtorii prin
continente, peste care, ca într-o vrajã, pluteºte, la un moment dat, aceeaºi ceaþã a
amneziei. Desigur ºi aceasta, dar intertextualizarea narativã e mult mai complexã ºi este
departe de a fi epuizatã de traiectul critic. Povestirea gliseazã pe serii de semnificaþii
„obiºnuite“ ºi pe sensuri ezoterice. Cei din casa lui Stavroghin nu se aflã, de pildã, într-o
situaþie fãrã ieºire, cãci ei pot „coborî“. A fi într-o situaþie fãrã ieºire, „înþelegeþi la ce
fac aluzie“, sunã un laitmotiv al povestirii. Povestitorul dã ºi alte imagini pentru a face
înþeleasã „situaþia“: a fi într-o camerã fãrã uºã ºi ferestre sau într-un tunel blocat în inima
muntelui. Dar ºi aici sensul e „formal“, metaforic. Sintagmele vizeazã un proces spiritual,
iniþiatic, de „re-naºtere“ în alt plan de existenþã. Negativitatea „concretã“ ºi raþionalã:
„fãrã ieºire“, poate fi depãºitã printr-o concentrare imaginativã: „Nu ºtii pentru cã nu
îndrãzneºti sã-þi imaginezi…“.
În planul „concret“, dupã cum am spus, naratorii se îndreaptã spre via de la
Gorgani, spre podul de la Cernavodã, iar dupã vie se întinde marea… Fata ºi Bãtrâna,
ajunse în vie, pleacã ºi ajung la pod. Onofrei, în final, coboarã la podul de la Cernavodã.
Perimetrul acesta geografic devine centru ºi focar de „semnificaþii ºi sensuri“. În ultima
ei parte, povestirea lui Mircea Eliade ia o turnurã de text sapienþial, pronunþat repetitiv ºi
aluziv. Nu via de la Gorgani ca atare intereseazã în realitate. Ea poate fi un camuflaj al

49
„viþei de vie, una singurã, care ar putea fi ºi altceva, care ar putea semnifica, bunãoarã,
prezenþa zeiþei“.
În farmecul narativ de subtilã calitate artisticã, creat de alternarea vocilor, se aud
idei ºi credinþe ale filozofului ºi cercetãtorului mitologiilor lumii, dar ele nu distoneazã,
ci se contopesc firesc în meditaþiile ºi nostalgiile peronajelor.
Aflaþi în tren, povestind ºi tâlcuind, cei patru convorbitori îºi fac mai agreabilã
„cãlãtoria“ spre vie, spre pod, spre mare, dumirindu-se ºi temperându-ºi astfel neliniºtile ºi
melancoliile, aºa cum textul eliadesc o spune: „nu se poate lupta, nepregãtit, împotriva
melancoliei“. Podul decanteazã o artã narativã profundã ºi înseninatã prin însuºi actul de
a povesti.

Orizont, 12 martie 1982.

Smaranda Vultur

Secretul oglinzii

La rãdãcina despãrþirii filozofiei de mit, a desprinderii persoanei filozofului de cea

a magului, pentru J. P. Vernant stau între altele „despuierea realitãþii de puterea de
prefacere pe care i-o împrumuta mitul, respingerea anticei imagini a unirii celor opuse,
în avantajul formulãrii categorice a principiului identitãþii“1,
1
Jean Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, II, Maspero Paris, 1981, p.
106.

„transformarea practicii secrete, divulgate, în obiect de predare ºi discuþie,

organizat în doctrinã“2,
2
id., p. 112.

legate toate acestea de dezvoltarea Cetãþii, ca spaþiu în care „talismanele pãstrate

secrete în palatul regal sau în casa preotului emigreazã cãtre templu, locaº public ºi se
transformã în imagini fãcute pentru a fi vãzute“3.
3
id., p. 112.

Oraºul modern te face sã te gândeºti cã ochiul s-a deprins atât de adânc cu aceste
imagini, de-a lungul atâtor veacuri de privire, încât ele nu mai vorbesc nimãnui. În foarte
multe dintre nuvelele lui Mircea Eliade, drumul invers cãtre o imagine miticã a lumii se
face pornind de la aceastã suprafaþã a oraºului, înstrãinatã de propriile-i mistere. În mai
toate apare un mesager, cel care dirijeazã paºii altora spre semnele ce par a presãra, de-a
lungul acestei suprafeþe neutre ºi banale, drumul pierdut cãtre un centru enigmatic,
recuperator de sens, iniþial. Pe harta oraºului, acest mesager însemneazã fisurile abia
perceptibile, zonele de trecere, posibile porþi spre un alt adevãr, ce nu poate fi donat,
predat ci doar indicat („Mesagerul — spune Adrian din În curte la Dionis — te trezeºte

50
numai, te pregãteºte sã descifrezi sensul personal al revelaþiei care este pe cale sã þi se
facã“4.
4
Mircea Eliade, În curte la Dionis, ediþie ºi postfaþã de Eugen Simion, C. R., Buc.,
1981, p. 524.

Eugen Simion reliefa aceastã transformare a oraºului în proza lui Eliade dintr-un
spaþiu „fãrã mesaj latent“5
5
id., p. 621.

într-unul încifrat. Cele douã feþe ale oraºului nu se exclud însã una pe alta, ci se
lumineazã reciproc. Opoziþia la M. Eliade, întocmai ca în mit, nu se neutralizeazã prin
excluderea unui termen de cãtre altul, ci prin multiplicarea infinitã a identitãþii.
Frecvenþa cu care apar în nuvelele sale teatrul, jocul, visul, scamatoria, travestiurile,
metempsihozele, oglinzile-tablouri, femei-zeiþe etc., vorbeºte despre ireductibilitatea
multiplicitãþii semnelor. Un inventar complet al personajelor din prozele fantastice ale lui
Eliade ar duce la concluzii asemãnãtoare. Secrete corespondenþe de situaþii ºi roluri,
dincolo de limitele unui text cu altul, ar permite gruparea personajelor pe dublete sau
triplete, revelând o uimitoare coerenþã a universului imaginar, dincolo de reînscenãrile
sale („Cãci dupã cum se vede, mãºtile, deºi diferite, sunt aceleaºi“6 —
6
id., p. 522.

spune Adrian). Marina — Zamfira, pictoriþa din Pe strada Mîntuleasa ºi Incongnito la

Buchenwald, o evocã prin permanentele ei transformãri pe Frusinel din Les trios graces
(buchetul de violete pe care-l poartã într-una din „imagini“ ne-o aminteºte pe Domniºoara
Christina. Ea se prezintº la diferite expoziþii cu pseudonime schimbate, dorind sã rãmânã
anonimã întocmai ca Leana, cântãreaþa din Pe strada Mântuleasa, În curte la Dionis,
posibilã replicã la rândul ei a Mariei Da Maria = Laetiþia = Melania din Uniforme de
general, toate apariþii actoriale ale rolului mediatorului spre misterul cãutat. Reapariþiile,
„travestirile“ personajelor de la un text la altul ne creeazã iluzia perindãrii lor prin faþa
unor oglinzi, ce le redau mereu alte imagini, conferindu-le în acelaºi timp o anumitã
irealitate, refuzându-le orice topologie, aºa cum ele îºi refuzã identificarea prin nume.
Dar, aceeaºi tehnicã face ca, treptat, cititorul sã se simtã la rândul sãu iniþiat într-o lume
imaginarã ce-i devine tot mai familiarã, pe mãsurã ce se implicã în metamorfozele pe
care aceasta le suferã, se lasã atras în redimensionarea unei ordonãri niciodatã stabile,
definitive.
Ceea ce ni se pare a recupera Mircea Eliade prin prozele sale fantastice, nu sunt
miturile, ca atare, ci acea putere de schimbare a realitãþii ºi refuzul identitãþii, prin care
gândirea miticã revitalizeazã permanent lumea, universul. Una dintre scenele care revin
insistent de la o naraþiune la alta este cea care surprinde momentul, foarte important într-
un ritual iniþiatic, al trecerii, al depãºirii pragului între douã lumi. Cum acestea se aflã la
Eliade una în continuitatea celeilalte ºi se rãsfrâng una în alta, nu se putea gãsi un pre-text
literar mai adecvat decât cel al oglinzii, simbol ambiguu, încãrcat de o îndelungatã
tradiþie literarã, cu o forþã specialã de iradiere simbolicã. Oraºul incendiat de lumina
fulgerelor (Incognito la Buchenwald), peºtera cu pereþii de diamant din visul Oanei (Pe

51
strada Mântuleasa), palatul subacvatic din visul Dorinei (ªarpele), sala de concerte ºi
replicile ei — sala cu fluturi ºi salonul Generãlesei cu oglinda ce „seamãnã cu peºterile de
munte sau cu rocile din fundul mãrii, sau cu vreo gurã de vulcan în erupþie“7 —
7
Mircea Eliade, op., cit., p. 442.

din Uniforme de general, rotonda cu oglinzi din În curte la Dionis, pãtrunderea lui
Egor (Domniºoara Christina) „printr-o mare salã de bal cu policandre aurite de care
atârnau vârfurile sãgeþilor de cristal“8 —
8
Mircea Eliade, La þigãnci ºi alte povestiri, E.P.L., 1969, p. 143.

sunt tot atâtea imagini multiplicate ce descriu apropierea unuia dintre personajele
cãutãtoare de centrul secret al unei alte lumi. Rama oglinzii, a tabloului sau a visului,
marcheazã limita dintre tãrâmuri, tinzând sã desfiinþeze în acelaºi timp, în spaþiu cuprins,
aceastã limitã. Ca în atâtea alte locuri ale textului lui Eliade irupe ºi aici, latent, textul
eminescian ºi anume promisiunea pe care Luceafãrul o face fetei de împãrat ca preþ al
uitãrii lumii cãreia aceasta îi aparþine: „Colo-n palate de mãrgean / Te-oi duce veacuri
multe / ªi toatã lumea în ocean / De tine o s-asculte“. Descifrarea ºi reinterpretarea, printr-
o altã punere în scenã a textului eminescian hrãneºte substanþa fantasticului lui Eliade.
Aºa cum încercam sã arãtãm în ªarpele de pildã, visul Dorinei prefigureazã trecerea ei pe
insulã, pentru a se produce apoi o rãsturnare: nu mai e posibil sã ºtim cu precizie care e
lumea realã ºi care e cea de vis, cele douã lumi aspirând una spre identitatea celeilalte.
În toate nuvelele fantastice ale lui Mircea Eliade, scena pe care în mod
convenþional am putea sã o numim „a oglinzii“ ocupã un triplu statut: ea face parte din
istoria naratã, deschide un spaþiu metatextual ºi lasã sã se întrevadã ºi straturile
intertextualitãþii sale.
Naratorul pare a-ºi asuma rolul iniþiatorului, al mediatorului, care întocmai ca unul
dintre personaje, ar spune: „Eu nu fac altceva, nu pot face altceva, decât sã vã spun, dar
voalate ca într-o oglindã veche, cum a fost oglinda noastrã, nu pot face altceva decât sã
vorbesc în imagini ºi parabole de taina care mi-a fost încredinþatã“9
9
Mircea Eliade, În curte la Dionis, ed. cit., p. 451.

încercând sã ne deprindã cu un anumit mod de a privi lucrurile ºi de a ne privi.

Orizont, 12 martie 1982.

Ion ªerdeanu

Mircea Eliade — creaþie ºi istorie

În concepþia lui Mircea Eliade, omul arhaic, a cãrui existenþã se desfãºura în

orizontul mitului „eternei întoarceri“, atribuia catastrofelor istoriei o semnificaþie
metafizicã. Acestea reprezentau pentru el — atât în plan individual cât ºi colectiv —

52
„pedepse“ pentru încãlcarea „normelor“ revelate, „încercãri“ existenþiale ce urmãreau
„salvarea“, „semne“ ale escaton-ului ºi ale unui nou început etc. Trãind într-un timp
ciclic, deci reversibil ºi recuperabil, acest om se apãra, apoi, împotriva suferinþelor
istoriei regenerând timpul prin repetarea periodicã a mitului cosmogonic ºi reintegrarea în
momentul auroral. În acest mod, istoria devenea suportabilã ºi el putea supravieþui. În
schimb, pentru omul modern, a cãrui viaþã se deruleazã într-un timp cronologic ºi
ireversibil, nenorocirile istoriei ºi-au pirdut orice sens metaistoric, transformându-se într-
o continuã ºi insuportabilã „teroare“, în faþa cãreia fiinþa lui este devastatã de groazã, de
angoasã ºi de sentimentul absurdului.
În confruntarea cu „teroarea istoriei“, omul areligios dispune de libertatea de a
alege între mai multe posibilitãþi. În acest sens, în lucrarea Le mythe de l'éternel retour,
Mircea Eliade indicã douã alternative: opoziþia sau acceptarea pasivã, cu toate riscurile
pe care le implicã fiecare. Eroul romanului Noaptea de Sînziene, aflat în diplomaþie la
Londra pe la începutul celui de al Doilea Rãzboi Mondial, susþine cã te poþi împotrivi
„terorii istoriei“ prin acþiune ºi te poþi proteja de ea prin contemplaþie. ªtefan Viziru îi
aprobã admirativ pe aviatorii englezi care apãrã cerul Angliei ºi pentru care lupta devine
„stenicã ºi fecundã“, dar el este nevoit sã adopte contemplaþia, adicã sã „iasã“, prin
lecturã ºi prin studiu, din Timpul istoric ucigãtor ºi sã evadeze, cel puþin câteva ore pe zi,
în timpul „imaginar“ al Sonetelor lui Shakespeare sau în alte ritmuri temporale. Mai
târziu (în L'épreuve du labyrinthe º.a.), marele filozof al mitului ºi al culturii identificã
încã o posibilitate de apãrare împotriva ororilor istoriei: creativitatea, pe care o considerã
drept „singurul rãspuns ce se poate da «terorii istoriei»“, valabil nu numai la nivelul
individului, ci ºi la cel al popoarelor ameninþate în permanenþã de furtuni.
Cãci „teroarea istoriei“ transformã, pretutindeni, „cosmosul“ în „haos“, în timp ce
creaþia transformã „haosul“ în „cosmos“, adãugându-i, totodatã, noi valori. Creaþia
reprezintã, în cele din urmã, triumful omului asupra bestiei, al vieþii asupra morþii. În
ultimã instanþã, istoria judecã popoarele dupã creaþiile lor spirituale. „Singure valorile
culturale — scrie Mircea Eliade într-un articol despre Eminescu ºi Camoens — justificã
existenþa ºi misiunea unui popor“.
Situat, ca ºi celelalte neamuri din Europa sud-esticã, „la rãspântia nenumãratelor
invazii ºi în vecinãtatea marilor puteri militare dinamizate de fanatisme imperialiste“ (De
la Zalmoxis la Genghis-Han, Editura ºtiinþificã ºi enciclopedicã, Bucureºti, 1980, p. 249),
poporul român, afirmã Mircea Eliade, a luptat ºi s-a apãrat eroic ºi de multe ori cu succes,
dar, adeseori, când forþa zdrobitoare a cotropitorilor n-a mai putut fi opritã prin
rezistenþã militarã, el a fost nevoit sã „accepte“, temporar, „teroarea istoriei“, cãutând
diferite moduri existenþiale de consolare ºi de supravieþuire. Unul din acestea a fost
creaþia, în care românii ºi-au convertit, uneori, suferinþele provocate de dezastrele
istorice, încercând sã le transfigureze ºi sã descopere în ele sensuri superioare. Numai aºa
au izbutit sã le îndure, sã le depãºeascã, sã spere ºi sã dãinuie prin veacurile potrivnice. O
idee similarã exprima, în toamna tragicã a anului 1940, L. Blaga, în lecþia inauguralã a
cursului sãu de la Universitatea clujeanã refugiatã la Sibiu. Poetul-filozof afirma cã nu
existã nici o mângâiere pânã la anularea marilor nedreptãþi ºi vorbea „despre
expansiunea noastrã spre cer, într-un moment istoric când alte popoare sunt aºa de intens
preocupate de expansiuni geografice“, subliniind, totodatã, necesitatea „conversiunii
nenorocirii în factor pozitiv de creaþie“.

53
 Rãspunsul creator dat de cãtre români „terorii istoriei“ se rãsfrânge, printre altele,
în operele în care ei au valorizat ºi adâncit, în funcþie de istoria lor dramaticã,
semnificaþiile mitice ale sacrificiului ºi morþii. Din aceastã perspectivã, concepþia,
conform cãreia numai „moartea violentã“ devine „moarte creatoare“, conferind faptei
fãurite durabilitate ºi creatorului nemurire — se încarcã, în balada Mãnãstirea Argeºului,
cu o dimensiune eroicã. Mitul strãvechi al „morþii creatoare“ a generat opere mari numai
în folclorul din aceastã parte a Europei, deoarece popoarele de aici au regãsit în el sensul
propriului lor destin istoric. Dintre toate aceste creaþii, balada noastrã este consideratã o
capodoperã, românii recunoscând în structura ei unul din miturile lor fundamentale.
„Geopolitica, remarcã Mircea Eliade, le-a impus o istorie în care, cu fiecare nouã invazie,
se juca nu numai soarta independenþei lor politice, ci însãºi existenþa neamului…
Nicãieri nu putea fi mai evidentã, mai validatã de realitatea istoricã, credinþa cã nimic nu
poate dura dacã nu e însufleþit printr-o jertfã“. Bãtãliile purtate pentru apãrarea fiinþei
etnice „aminteau necontenit românilor ºi sud-esticilor cã o comunitate nu poate dura
decât prin jertfe. Suferinþele celor cãzuþi «însufleþeau» neamul…“ (Comentarii la
legenda Meºterului Manole, Editura „Publicom“, Bucureºti, 1943, pp. 132–133). Balada
Mioriþa — creaþie specific româneascã, dar care, totuºi, nu exprimã integral sufletul
nostru — valorificã motivul „morþii violente“ într-un alt sens creator. Mesajul ciobanului
nu implicã, dupã Mircea Eliade, nici pesimism ºi nici optimism, nici resemnare fatalistã ºi
nici disperarea absurdului, ci „o soluþie viguroasã ºi originalã datã brutalitãþii de
neînþeles a unui destin tragic“. Pãstorul nu acceptã o astfel de moarte ca cea anunþatã de
animalul-oracol (dealtfel, moartea apare numai ca o eventualitate, iar balada nu are
deznodãmânt), ci reuºeºte, prin voinþa lui, sã prefacã un eveniment nefericit într-o tainã a
«nunþii cosmice»“, ceea ce „îi permite sã triumfe asupra propriului destin“ ºi sã impunã
„un sens absurdului însuºi“. Prin rãspunsul dat nenorocului ºi morþii, el transformã o
adversitate în contrariul ei (De la Zalmoxis la Genghis-Han, pp. 248–250), aºa cum a
izbutit, uneori, ºi poporul român.
Astfel de soluþii ºi potenþe creatoare, ascunse în matricea sapiritualitãþii româneºti,
îi rezervã culturii noastre un viitor ºi, totodatã, o misiune de excepþie în epoca actualã
când asistãm la fenomenul depãºirii europocentrismului ºi al „planetarizãrii“ culturii.
Marele istoric al religiilor distinge în tradiþia româneascã douã tendinþe spirituale
complementare: una a sedentarismului agricultorilor, închis într-un fel de
„provincialism“, ºi alta a transhumanþei pãstorilor, cu deschidere spre universalism, care
se prelungesc, sub forma tradiþionalismului ºi modernismului, în cultura scrisã,
armonizându-se, pentru prima datã, în creaþia lui Eminescu. Aceastã polaritate poate fi
identificatã ºi în alte culturi, dar la noi tensiunea creatoare este mai profundã întrucât ne
aflãm, cum spune Mircea Eliade citând un scriitor francez, „la hotarele imperiilor
moarte“. Spaþiul nostru geografic, cuprins între Orient ºi Occident, adânceºte, prin
urmare, aceastã polaritate. Prin rãdãcinile strãvechi ale culturii noastre, pierdute în
protoistorie, ne înrudim cu Orientul, iar prin limbã ºi prin unele moravuri cu Occidentul.
În consecinþã, civilizaþia noastrã, ca dealtminteri ºi celelalte din aceastã zonã geograficã,
se constituie într-un „pod“ spiritual — care presupune nu numai schimb de valori, ci, mai
cu seamã, sintezã creatoare — între cele douã lumi angajate în dialog. Aici, Mircea
Eliade se întâlneºte cu filozoful Constantin Noica, care, în lucrarea Sentimentul românesc
al fiinþei (p. 12), scrie cã cele „douã lumi masive închid, în întâlnirea lor, o comunitate,
care în loc sã fie strivitã de ele, ca la o rãscruce, poate sã se deschidã cãtre ele ºi, mai ales,

54
sã le deschidã una cãtre alta“, relevând, în acelaºi timp, cã experienþa noastrã spiritualã
tebuie sã ne înveþe nu numai „cum sã fim noi înºine“, „dar ºi cum sã fim de folos unei
alte lumi înnoitoare“. Dar, continuã ideea Mircea Eliade, în acest proces istoric ºansa
noastrã este poate mai mare, deoarece, spre deosebire de alþii, noi suntem legaþi de
Occident prin romanitate.
Mircea Eliade se considerã descendent ºi moºtenitor al acestei culturi. „A fi român,
pentru mine, înseamnã — mãrturiseºte el — a trãi ºi a experimenta, a valoriza acest mod
de a fi în «lume»“. (L'épreuve du labyrinthe, p. 116) Perspectiva adoptatã, deci, în
cercetãrile sale despre mit ºi istoria comparatã a religiilor, reflectã, în substanþa ei
profundã, condiþia sa de român. Cãci, deºi se aflã departe, el poartã în suflet Þara ºi
trãieºte în spirit pe pãmântul ei mirabil. Patria este, pentru Mircea Eliade, limba românã
în care vorbeºte acasã, viseazã ºi-ºi scrie operele literare, în „lumile“ cãrora fiinþeazã
oameni, locuri ºi mituri de la noi. Totdeauna când rosteºte România — se destãinuie el cu
nostalgie — îi revine în minte „geografia sacrã“ pe care o contempla, în fiecare varã,
rotindu-ºi privirile, de pe piscul Omul, muntele sãu favorit.
Integrându-se în pleiada cãrturarilor noºtri „universaliºti“ care continuã, fiecare cu
vocaþia lui, tradiþia pãstorului însetat de spaþii vaste ºi de experienþe inedite: Cantemir,
Hasdeu, Eminescu, Iorga, Blaga º.a., Mircea Eliade realizeazã, prin împlinirea destinului
sãu, una din cele mai uluitoare „deschideri“ ale spiritului creator românesc spre universal.
În fond, cultura româneascã, cu soarta cãreia a rãmas solidar, începe, prin creaþia lui, sã-
ºi îndeplineascã rolul activ în procesul complex de constituire a unei autentice culturi
universale ºi a unui „nou umanism“. Tradusã ºi comentatã în numeroase limbi din
Europa, America ºi Asia, exercitând influenþe fecunde asupra unor gânditori, opera
ºtiinþificã ºi literarã a lui Mircea Eliade construieºte, cum s-a observat, o „punte“ între
civilizaþia europeanã ºi civilizaþiile popoarelor extraeuropene care intrã acum în
orizontul „marii istorii“.
Energie spiritualã româneascã proiectatã în universal, Mircea Eliade rãspunde
convulsivului sãu moment istoric printr-o creaþie exemplarã.

Tribuna, 18 martie 1982.

Sanda Stolojan

Cahier de l'Herne: Mircea Eliade

Dupã atâþia scriitori consacraþi cu renume universal, de la Thomas Mann la

Samuel Beckett, de la Gombrovicz la Céline, de la Jules Vernes la Soljeniþîn, iatã-l pe
Mircea Eliade intrat la rândul sãu în panteonul deloc xenofob al Cahiers de l'Herne.
Cinstea, cum se spune, este reciprocã. Mircea Eliade se aflã în companie aleasã ºi
eclecticã, alãturi de Charles de Gaulle ºi de Mao Tzedun dar ºi l'Herne se poate mândri cu
un excelent candidat la gloria nemuririi.
Trebuie sã fie o curioasã impresie pentru un scriitor în viaþã, oricât de învãþat cu
omagiul publicului, faptul de a se contempla într-o antologie oarecum festivã, fie ea de un
gust superior cum sunt Cahiers de l'Herne. Libertatea deplinã ºi calitatea colaboratorilor

55
graþie cãrora fiecare numãr îºi are configuraþia originalã, compenseazã însã aerul de
primire la care invitaþii sunt rugaþi sã ia cuvântul, pe care omagiul l-ar putea lua.
Unui cititor român, caietul consacrat lui Mircea Eliade îi aduce o mare satisfacþie
— de ce sã n-o mãrturisim — aceea de a vedea confirmatã ºi pe calea aceasta, a revistei
pariziene de prestigiu, contribuþia lui Eliade la culturã ºi la literaturã. Textele din
tinereþe, mai ales eseurile din volumul Fragmentarium publicat la Bucureºti în 1937,
traduse pentru prima oarã în francezã, fãrã îndoialã cã îi vor pasiona pe strãini dar ºi pe
românii care nu le cunoºteau. Maturitatea gândirii, farmecul expresiei, elanul trãirii
tinereþii, confirmã scrierile de mai târziu dezvãluind rãdãcinile scriitorului niciodatã
dezminþite. Astfel este pusã în luminã încã o datã admirabila continuitate a operei lui
Mircea Eliade, fie cã e vorba de opera lui eruditã sau de creaþia lui literarã. Cu alte
cuvinte, creaþia lui Eliade rãmâne neînþeleasã fãrã cunoºtinþa „back-groud“- ului ei
românesc. Este, credem, învãþãtura care se desprinde din acest numãr al Cahiers de
l'Herne, anume cã Mircea Eliade n-a încetat de a fi omul unui „spaþiu“ în care pânã ieri
viaþa era resimþitã ca o participaþie la un Rost superior, la o Ordine dincolo de care
veghea un Sens, acela al Sacrului.
La capitolul Fenomenologie ºi Hermeneuticã îºi aduc contribuþia o seamã de
savanþi anglo-saxoni sau francezi (George Dumézil, Gilbert Durand).
La capitolul Amintirilor, Întâlnirilor ºi Urmelor, alãturi de omagiul unui Henry
Corbin ºi unui Paul Ricœur, pe lângã scrisori semnate de atâþia oameni celebri din cultura
europeanã, suntem sensibili la mãrturiile unor prieteni de tinereþe ca Emil Cioran, Eugen
Ionescu, Constantin Noica, Alexandru Rosetti sau Alexandru Ciorãnescu. Fiecare din
aceºti prieteni de altãdatã aruncã o privire diferitã asupra lui Eliade. Avem astfel
fotografia unui Eliade elev de liceu vãzut de Ciorãnescu care mãrturiseºte cã-l admira
foarte mult dar îl gãsea urât — ºi judecata lui Emil Cioran care îºi aminteºte cã pe atunci
îl gãsea pe „idolul tinerei generaþii“ prea versatil, aproape prea strãlucit în tot ce
întreprindea. Astãzi, ca pe atunci, ceea ce îl uimeºte pe Cioran este pasiunea ºi totodatã
capacitatea lui Eliade de a nu se angaja într-o culturã sau într-o credinþã, de a rãmâne
disponibil ºi în acelaºi timp veºnic îndrãgostit de Culturã ºi de Spirit. Dupã Cioran,
Mircea Eliade ar putea fi „unul din reprezentanþii cei mai strãluciþi al unui nou
alexandrinism“.
Cum era ºi firesc, nicãieri ca în capitolul despre romancierul Eliade sau Cãile
Fantasticului nu reiese mai clar originalitatea cazului Mircea Eliade. E vorba despre
dubla lui apartenenþã la un Spaþiu a cãrui intuiþie profundã l-a condus în douã direcþii:
spre studiul fenomenului religios ºi spre crearea unei epici personale. Printre alte studii
semnate de Jean Biès, Jacques Massui, William Coates, Matei Cãlinescu, textul lui Virgil
Ierunca aduce o remarcabilã analizã a originii fantasticului eliadesc. Axatã pe cunoaºterea
exhaustivã a romanelor ºi pe mãrturiile lui Eliade din Jurnal ºi din revista Caiete de Dor,
studiul fixeazã aportul romancierului la reabilitarea naraþiunii „în demnitatea ei deplinã“
ºi la crearea unui univers fantastic în dosul cãruia stãruie obsesia miracolului posibil al
ieºirii din Timp. Un fantastic ascuns în cotidian ºi învãluit într-un limbaj în aparenþã
simplu dar care se aratã misterios atunci când se dovedeºte atât de greu de tradus într-o
altã limbã. Ierunca spune nu se poate mai bine cã „limpezimea vorbirii lui Eliade este
prizonierã a cercului magic al unei singure limbi: cea româneascã“.
Sergiu Al. George aduce deasemenea una din contribuþiile cele mai interesante
vorbind despre irupþia Destinului în Noaptea de Sânziene. În locul evaziunii eroului în

56
„timpul imaginar“ la sfârºitul romanului, când ªtefan Viziru îºi vede moartea, Sergiu Al.
George propune o altã interpretare. Dincolo de Absurd ºi de Istorie, eroul ar întrevedea un
sens altfel invizibil, sens care nu este altceva decât Destinul.
Fireºte, Cahiers de l'Herne se adreseazã mai ales celor care cunosc dublul profil de
savant ºi de romancier al lui Eliade. Invers, ºi pentru cei care nu ºtiu nimic despre
personalitatea deosebitã a omului ºi a artistului, accesul prin l'Herne ar trebui sã prezinte
o atracþie. Atât de mare este iradierea unei prezenþe adevãrate, încât ea se reflectã ºi din
frânturi sau din bucãþi de sculpturã alese dintr-o expoziþie.

Ethos (Paris) nr. 3, 1982.

Remus Pintea

Mircea Eliade: Nouãsprezece trandafiri

„Arta dramaticã redevine ce-a fost la început: o artã magicã!“ exclamã unul dintre
personajele acestei nuvele care, ca mai aproape toate ultimele producþii literare semnate
de Mircea Eliade, ar putea purta subtitlul „roman ideologic“ dacã acest termen
„ideologic“ n-ar fi compromis de o anume literaturã, de o anume criticã. Literatura din
ultimii ani a celui cãruia îi datorãm Tratatul de istorie a religiilor este nu numai
„ideologicã“ (adicã o literaturã de idei) dar ºi una INIÞIATICÃ, în Nouãsprezece
trandafiri accentul cade, cu bunã ºtiinþã, nu atât pe ceea ce ar trebui sã constituie materia
ºi uneltele unui roman — personaje, atmosferã, anecdoticã — ci pe cel de-al „doilea plan
al realitãþii“, cum l-am putea numi: încercarea eroului principal, romancierul celebru A.
D. Pandele, ajutat de doi tineri, Niculina ºi Serdaru, de a pãtrunde într-un „alt timp“ decât
cel al realitãþii fizico-politice.
Ne aflãm în România comunistã a anilor '60. A. D. Pandele primeºte, în casa lui ºi
în prezenþa colaboratorului sãu cel mai apropiat, Eusebiu (de fapt, naratorul) vizita
insolitã a doi tineri: ambii actori. Bãiatul, Serdaru, declarã cã este fiul nelegitim al
scriitorului. În fond, demersul tinerilor e altul: ei vor sã-l atragã pe renumitul scriitor într-
o trupã de teatru (a paraliticului Ieronim) care-ºi propune sã revigoreze arta teatrului
(aflatã în declin), s-o reaºeze pe bazele iniþiale, primitive, vitale. Arta tetrului e vãzutã de
cei doi tineri (ca ºi de întreaga trupã a lui Ieronim ºi pânã la urmã de A. D. Pandele însuºi
care se lasã convins ºi pleacã cu ei în Transilvania, lângã Sibiu, unde vor turna un film)
mai puþin ca un SPECTACOL — sau ca un spectacol doar ca sã salveze aparenþele, sã
ascundã adevãratul fond al lucrurilor — cât mai ales ca O TEHNICÃ DE EVADARE din
realitatea fizicã dar ºi socialã. În acest sens, cartea e iniþiaticã. Arta ar fi deci nu
MIMESIS, nu o oglindã a naturii umane ci o TEHNICÃ aptã de a ajuta oamenii sã
supravieþuiascã crizei actuale ºi, mai ales, pericolului distrugerii termonucleare. ARTA
(arta grupului Ieronim) e aptã, prin aplicarea unor tehnici primitive (tehnica înnotului
etc.) sã formeze indivizi de un tip special ce vor supravieþui oricãrui cataclism, pãstrând
astfel valorile umanitãþii.
Ca în orice carte a lui Mircea Eliade, intriga ºi ideaþia ei nu pot fi (ºi nici nu
trebuie!) prea clar explicitate. Astfel se instaleazã misterul care are o naturã dublã: cel
aproape „poliþist“ al acþiunii ºi celãlalt, care þine de o „a treia dimensiune“, de ieºire în

57
supranatural. Acest amestec rafinat de real ºi suprareal, acest fals real social (deºi extrem
de veridic, aproape naturalist) constituie ºi capcana mereu deschisã a unei posibilitãþi
suprareale, a unei dubluri magice a realitãþii. Cuvântul MAGIC apare adeseori în carte,
dar, ceea ce face originalitatea acestei cãrþi (ca ºi a literaturii lui Mircea Eliade) este cã
magia rãmâne pusã în slujba libertãþii. A unei LIBERTÃÞI ABSOLUTE, singura
libertate posibilã. „…Acest fel de a practica arta dramaticã — spune un personaj — este
singurul mijloc de a dobândi libertatea absolutã“.
„Noi suntem condamnaþi la libertatea absolutã“ este una dintre ultimele fraze ale
cãrþii. Epitetul absolut poate fi, aici, interpretat ca o evadare din toate normele de
valorizare umane. Sau ºi altceva, încã?! Nu ºtim exact, cartea e deschisã, ca ºi iniþierea ce
se opreºte înainte de sfârºit. ªtie oare autorul mai mult decât lectorul aflat la ultima
paginã?! Iatã o întrebare legitimã ºi care întoarce din nou interesul la intriga poliþistã, la
accentul pus pe ancheta poliþist-politicã a cãrþii. Iatã câteva din numeroasele faþete ale
acestei cãrþi, ale autorului, stãpânind literatura, ºtiinþa ºi magia. Sã fie aceasta o nouã
literaturã, ºi deci o nouã tehnicã?! Mircea Eliade are curajul de a pãtrunde în spaþiul
nimãnui, — la drept vorbind dincolo de literaturã, ºtiinþã ºi magie. În acest sens, cred eu,
el se comportã ca un poet: trãieºte în real, încercând în acelaºi timp sã se desprindã de
real. Dar nu printr-o deprindere totalã. Printr-o levitaþie care, ca ºi cea a lui Simon Magul
(citat în carte), e incompletã. Însã nu finalul ne intereseazã aici ci problematica ºi, mai
ales, perspectiva sub care e vãzutã lumea. Ceva, din carte, ne aminteºte de acea „fisurã de
timp“ din MAªINA TIMPULUI a lui H. G. Wells. În cartea lui Mircea Eliade, arta,
înþeleasã ca tehnicã, ne ajutã (singura) de a ieºi din timp (timpul fizic, social) ºi, în acelaºi
timp, ne educã.
„Acesta e scopul tuturor artelor“ se spune în carte, „sã reveleze dimensiunea
universalã, adicã semnificaþia spiritualã a oricãrui obiect, sau gest, sau întâmplãri…“
Iatã deci o ARS POETICA care generalizeazã, absolutizeazã arta, ducând-o, am
zice, la un fel de SIMBOLISM MAGIC.

Cuvântul românesc, an 7, nr. 72, aprilie 1982, p. 10.

Mircea Zaciu

Jurnal, vol I, 8–13 aprilie 1982

Am discutat cu Gh. problema Eliade. El susþine cã nu cunoaºte adevãratul motiv al

interdicþiei bruºte, fapt e cã M., directorul editurii, ar fi fost frecat bine de cãtre oamenii
savakului (cam douã ore) sã spunã cum a editat el Istoria religiilor, cine i-a dat aprobare,
în ce condiþii º. a. Omul avea însã toate acoperirile, fiindcã nimic nu poate fi editat dacã
nu se aflã în „planul ferm“, iar acela era aprobat chiar de… comisia ideologicã. Totuºi se
pare cã existã o indicaþie expresã sã se gãseascã un „vinovat“, ºi a fost gãsit: directoarea
tipografiei care a scos, în regie proprie, sub egida unui cenaclu sau aºa ceva, o
bibliografie Mircea Eliade alcãtuitã de M. Handoca. Istoria a continuat apoi, tot mai
absurdã. La editurã, am vorbit ºi cu V. R. chestiunea, el îmi spune graseind ºi uitându-se
mereu în geamul bibliotecii pe care o are în faþa biroului ºi a cãrui sticlã îi serveºte de
oglindã, cã la drept vorbind ºi Eliade e vinovat, fiindcã în jurnalul lui, editat la Paris,

58
spune cã a discutat cu scriitorii români veniþi din þarã ºi care l-au vizitat. Romul M. se
jurã cã nu doar el nu ºtie nimic, dar cã a întrebat-o pe Suzy, de la care îi venise ordinul,
iar ea ºi-a scuipat doar în sân, în loc de alt rãspuns. La „Minerva“ a scãpat totuºi antologia
lui Al. George de prozã fantasticã, unde figureazã ºi La Þigãnci, cartea fiind în maºini, n-
o mai puteau rupe, paguba era prea mare. Sunt patru ipoteze în cazul Eliade:
1. intervenþia lui în cazul Calciu, poate ajunsã târziu la urechile lui Midas;
2. aºa-zisa intervenþie protest la „cabinete“ a doi vechi ilegaliºti: Voicu ºi Valter
Roman, care s-ar fi declarat „consternaþi“ de omagierea unui „fost legionar“;
3. popularitatea scriitorului ar jena cercurile floresciene, întrucât ar întuneca
aniversarea celor 60 de ani de UTC, identificaþi cu omagiul absolut al Cuiva ºi M. Eliade
ar fi fost invitat de un mesager personal al lui number one în þarã, iar el a refuzat net. De
unde furia ulterioarã. În momentul de faþã s-ar fi revenit cu permisiunea de a-l cita, nu ºi
de a-l publica, comenta etc. În fine, s-a reluat la Naþional Ifigenia lui, dar fãrã ca numele
autorului sã mai fie pomenit. Se joacã deci ca o piesã… anonimã.

Jurnal, vol I — Ed. Dacia, 1993, pp. 370–371.

Ioan Petru Culianu

Antropologia filozoficã a lui Mircea Eliade

Personalitatea lui Mircea Eliade este, în totalitatea ei, mai puþin cunoscutã tocmai
cititorului român, cãruia în tot cazul îi scapã importanþa globalã a operei sale în cadrul
istoriei ideilor. Cititorul român, dealtfel, nu e singurul supus confuziei: cele mai
nãstruºnice idei puse pe seama lui M. Eliade chiar din partea occidentalului cultivat, ceea
ce, dacã pe de o parte este un semn de mare popularitate, pe de alta nu e mai puþin
pernicios. Cartea lui Th. J. J. Altizer a risipit multe din preconcepþiile ºi prejudecãþile
unei categorii de cititori occidentali, reuºind sã organizeze în mod interesant un material
extrem de vast. I se poate reproºa, totuºi, pe de o parte, lipsa de acces la scrierile de
tinereþe ale savantului român ºi, pe de alta, o perspectivã secundã — aceea teologicã —
care autorului cercetat îi este (uneori ostentativ) strãinã. Studiul de faþã nu se adreseazã
în mod special lectorului român; parte din el este deja expusã într-un eseu ce urmeazã sã
aparã în Cahiers de l'Herne consacrat lui M. Eliade, iar altã parte va apare în limba
italianã într-o carte despre M. Eliade. Consider însã o datorie sã rãspund invitaþiei d-lui
Virgil Ierunca de a publica acest articol în limba românã, cu rezerva cã el cuprinde numai
un singur aspect ideologic din multiplicitatea celor prezente în opera învãþatului român,
anume antropologia sa filozoficã. De aceea, lectorul care va rãmâne mirat de lipsa
aluziilor la lucrãrile esenþiale de istoria religiilor ale d-lui Eliade, trebuie avertizat de la
început cã aspectele particulare legate de fenomenologie ºi istorie religioasã le vom trata
în altã parte.
Titlul însuºi al acestui studiu accentueazã faptul cã sensul fundamental al operei
dlui Eliade este filozofic, anume a descoperi componentele unei Weltanschauung
coerente în documentele religioase ale umanitãþii — cu predilecþie ale umanitãþii
arhaice — ºi modul în care aceastã Weltanschauung continuã sã influenþeze destinul
omului modern. Dar nu numai atât; M. Eliade nu cautã o rãdãcinã existenþialã care apoi

59
serveºte drept postulat aprioric al complexului documentar studiat, ci formuleazã, pe baza
acestui complex, structura adâncã a unei „ontologii“ arhaice. În aceste pagini ne
intereseazã exclusiv aceastã fazã fenomenologicã, adãugând însã cã ea este integratã, în
cercetarea istorico-religioasã, cu toate problemele specifice acestui tip de cercetare, care
includ numai în micã mãsurã „cercul hermeneutic“ enunþat mai sus (complex
documentar — rãdãcinã existenþialã — complex documentar).
*
Seriozitatea întreprinderii savantului român apare din simpla enunþare a scopului
ei: acela de a redescoperi o întreagã zonã „tãcutã“, lãsatã în pãrãsire de speculaþia
filozoficã occidentalã, a omului. Este vorba de baza psihologicã pe care se grefeazã
experienþa intelectualã a omului modern ca o simplã insulã într-un ocean imens al
inconºtientului. Iar aceastã bazã psihologicã se dezvãluie cel mai bine în documentele al
cãror numitor comun ar putea fi calificativul de „religioase“. Experienþa religioasã
înseamnã, în afara unui contact determinat cu sacrul, un mod de situare a omului în
cosmos. Un document „religios“ este, deci, un document antropologic ºi psihologic. Este
foarte important a da valoare cuvenitã acestor termeni. „Religiosul“ e un fenomen
originar, el nu se reduce la implicaþiile sale antropologice ºi psihologice, ci le cuprinde în
sine. De altfel, acuzaþia de „scientism“ ºi „reducþionism“ prodigatã din sânul diferitelor
confesiuni contra unui studiu neconfesional al religiei, fãcut din punct de vedere
psihologic ori sociologic, nu l-a atins niciodatã pe M. Eliade.
Acuzaþia fãþiºã adusã de M. Eliade filozofiei occidentale moderne este
„provincialismul“ care a împiedicat-o de a asimila experienþa omului arhaic, trãind în
societãþi „tradiþionale“. Aceastã experienþã se dovedeºte a fi cu nimic mai sãracã decât
aceea codificatã de-alungul istoriei filozofiei occidentale, constituind un monument care
îºi aºteaptã încã descifrarea.
Omul societãþilor tradiþionale nu se exprimã cu ajutorul limbajului logic în sfera
majorã a existenþei sale. Aceastã sferã îºi gãseºte expresia tocmai în formele
„tradiþionale“, care asigurã perenitatea ºi identitatea unei culturi: limbajul mitologic,
simbolic ºi ritual. Un astfel de limbaj este autonom, are reguli interne care sunt ale sale
însuºi ºi diferite de regulile propoziþionale care asigurã coerenþa limbajului logic. El
implicã o poziþie metafizicã. Scopul unora din cãrþile lui M. Eliade este tocmai punerea
în evidenþã a conþinutului acestei „metafizici arhaice“.
Ce este ºi cum se naºte mitul? Sã începem de la a doua întrebare, deoarece
rãspunsul la prima implicã o întreagã descriere a situaþiei cosmice a omului arhaic.
Ontologia arhaicã transformã memoria istoricã într-un eveniment impersonal, utilizând
categoriile simbolice paradigmatice care proiecteazã acest eveniment într-o zonã de
semnificaþie transpersonalã. Cu alte cuvinte, procesul de elaborare mitologicã consistã
într-o transfigurare a unui eveniment istoric, cu ajutorul unui limbaj preexistent de
simboluri. În acest sens, imaginaþia umanã nu înceteazã nicicând de a fi creatoare de
mituri. În ce constã poziþia deformantã a acestui tip de mentalitate, care este, repetãm,
atât a omului arhaic cât ºi a omului modern, cu deosebirea cã la acesta din urmã ea a fost
exilatã în sfera inconºtientului?
Pentru conºtiinþa omului arhaic, sacrul este singura „realitate“. În vreme ce
profanul, adicã existenþa cotidianã, „istoricã“, este „irealitate“. A trãi, înseamnã pentru
omul societãþilor tradiþionale a se conforma unor tipare extraumane, unor „arhetipuri“.
Arhetipurile sunt singurele „reale“, în afara lor, adicã în afara sferei acþiunii rituale ºi a

60
memoriei mitologice, nu existã nimic „real“. Experienþei istorice îi este inerentã
suferinþa. Înlãuntrul societãþilor tradiþionale, suferinþa este introdusã într-un sistem
cauzal, devenind astfel tolerabilã. Mai mult, ecuaþia istorie = suferinþã înseamnã o
experienþã pozitivã (în sens negativ!), deoarece foloseºte ca un fel de propedeuticã a
detaºãrii omului, înzestrat cu o demnitate supraomeneascã, de condiþia istoricã ºi de
planul temporalitãþii. Experienþa omului arhaic presupune, aºadar, ca negativ, un soi de
„existenþialism“. Existã ceea ce este resimþit ca „existenþã neautenticã“, anume tocmai
sfera personalitãþii limitate incluse fãrã voia ei într-un crepuscul istoric. Ontologia
arhaicã refuzã istoria, dând acestui refuz o valoare soteriologicã. Împlinirea plenarã a
facultãþilor supraumane ascunse în uman presupune tocmai transcenderea decadenþei
marcate de istorie. Libertate înseamnã refuz al istoriei. Libertate însemnã recuperare de
sine printr-un act negator faþã de decãderea implicitã în istorie. Sustragerea acestui
moment istoric pentru a descoperi libertatea într-o lume de valori transistorice nu
reprezintã o atitudine „pesimistã“. O astfel de atitudine se poate numi, mai bine, un
optimism escatologic anistoric. Adicã, proiectat în speranþa unei dizolvãri definitive a
istoriei care sã-l readucã într-o condiþie egalã cu a fiinþelor „spirituale“, omul respinge
istoria. Istoria apare totuºi ca un proces necesar (reprezintã o necesitate dureroasã cu
finalitate salvificã), deoarece doar prin trecerea penibilã a unui întreg ciclu istoric omul
îºi poate rãscumpãra definitiv libertatea. „Metafizica tradiþionalã“, recunoscând utilitatea
negativã a istoriei, este deci mai puþin nihilistã decât existenþialismele moderne. În
lumea modernã, scindatã între viziunea arhetipalã anistoricã ºi concepþia istoricistã
posthegelianã, libertatea se rezumã la opþiunea între douã posibilitãþi: opoziþia faþã de
minoritatea care „face istoria“, având drept consecinþã sinuciderea ori deportarea; ori
refugiul într-o existenþã subumanã ori în evaziune. Cu cât epoca modernã devine mai
„istoricã“, mai strãinã oricãrui model transistoric, cu atât posibilitatea libertãþii devine
mai puþin accesibilã. La începutul epocii moderne ea mai era posibilã, în anume limite.
Omul modern ºi-a epuizat creativitatea, ori a canalizat-o într-o sferã diversã. Omul
arhaic se revelã mai „creativ“ în posibilitatea de a regenera periodic istoria sa dupã
anume scheme de repetiþie. E adevãrat cã, aºa cum am vãzut mai sus, aceastã
„creativitate“ presupune ca negativ un nihilism istoric. Dar proiectul ei este „crearea unui
om nou“, pe plan suprauman, a unui om îndumnezeit pe care imaginaþia omului istoric n-
ar fi îndrãznit niciodatã sã-l conceapã. Nici o filozofie istoricã nu-l poate apãra pe omul
modern, cu toate pretenþiile sale de „libertate“ ºi „creativitate“, de teroarea istoriei. O
tentativã ca aceea a lui Hegel e prevedibilã: evenimentele devin o serie de „situaþii“ prin
care spiritul ia cunoºtinþã de niveluri ale realitãþii altfel inaccesibile. Dar este, aceastã
tentativã, salvatoare?
Metafizica arhaicã are o structurã „platonicã“ sau, mai bine zis, Platon codificã în
limbaj metafizic o experienþã întrucâtva identicã cu aceea a mentalitãþii „arhaice“.
Astfel, omul platonic este un exilat din demnitatea divinã, este exilat de la contemplarea
esenþelor, a „celor ce sunt esenþialmente“ (ta onta ontos), într-un corp care joacã rolul
unui sicriu sau al unei închisori. Pe pãmânt, sufletul se încarneazã conform unei ierarhii
morale, proiecþie a unei ierarhii ontologice. Prin anamnezã el recupereazã accesul la
lumea ideilor chiar din timpul vieþii dobândind prin detaºare de corp un contact din ce în
ce mai strâns cu intelectul din care purcede nivelul sãu superior. Dupã moarte acest acces
la lumea ideilor redevine posibil în mod direct, nemijlocit ºi întrucâtva imperturbabil,
pentru acela care s-a purificat îndeajuns. Viziunea ideilor, a celor ce sunt „integre, simple

61
ºi stabile“, echivaleazã cu o iniþiere în misteriile iubirii, între contemplarea Frumuseþii
nepieritoare, incorporale. Viziunea platonicã reprezintã într-un anume fel o „traducere“
metafizicã a ontologiei arhaice, aºa cum se va vedea din rândurile care urmeazã. Mai
trebuie menþionat ºi cã timpul la Platon este ciclic, el purcede în perioade de progresie
alternându-se cu perioade de regresiune în germen ºi în „arhetip“, printr-o distrugere a
lumii ºi o nouã creaþie succesivã care o „reîntinereºte“.
Pentru omul premodern, „cultura“ avea o origine supranaturalã iar funcþiunea sa
era restabilirea contactului cu sacrul ºi absorbirea, din acesta, a tuturor energiilor
creatoare. Cel ce avea acces la „culturã“, fie el filozoful lui Platon, fie ºamanul, magul ori
vrãjitorul, fie medicine-man-ul altor societãþi tradiþionale, era „justificat“ prin pasajul
dificil cãtre o condiþie supraumanã, marcat de riturile de iniþiere. Natural, e vorba aici de
un anume tip de iniþiere, cea individualã, de „high degree“, cum o numea un învãþat.
Iniþierea era o moarte faþã de o stare precedentã de ignoranþã ºi de relativã
iresponsabilitate, pentru a obþine accesul la o nouã condiþie. Orice trecere de la lumea
profanã la cea sacrã implicã experienþa ºi simbolica Morþii. Un candidat la iniþierea
ºamanicã, de exemplu, fie cã este „ales“ de cãtre entitãþile supraumane, fie cã „cere“ el
însuºi sã fie iniþiat („the quest“) — trece printr-o perioadã de labilitate psihicã. Aceastã
labilitate prezintã, pentru occidental, semnele evidente ale unei neuropatii. Dar nu trebuie
consideratã ca atare, deoarece acel care obþine darul de a fi ºaman reuºeºte tocmai sã
depãºeascã criza psihicã, sã-i gãseascã o soluþie. Criza înseamnã primul simptom al
elecþiunii; rezolvarea ei înseamnã obþinerea unei condiþii diverse de cea a omului
comun. Mulþi dintre ºamani, fãrã îndoialã, sucombã fãrã a reuºi sã domine „spiritele“
care îi posedã. Boala iniþiaticã ºi toate modelele iniþierii ar putea reprezenta structura
însãºi a vieþii spirituale. Pare cã pentru a transcende condiþia umanã „ºi a avea acces la
un mod sanctificat de a fi“, iniþierea reprezintã un proces indispensabil. Omul modern
cunoaºte ºi el sforþarea unei regenerãri totale dar, în societatea desacralizatã, experienþa
religioasã este transferatã la nivel inconºtient; oricum, simbolurile ºi temele iniþierii
persistã mereu la acest nivel, având o funcþie psihicã importantã. Pentru a atinge o
existenþã autenticã, orice om trece prin crize spirituale, înfruntã încercãri reale,
singurãtate ºi disperare. Caracterul iniþiatic al acestor încercãri nu mai este înþeles ca
atare, însã, cu toate acestea, omul devine el însuºi abia dupã ce a trecut prin experienþe
primejdioase, prin situaþii infinit de dificile. Abia dupã ce a trecut prin aceastã „moarte“,
prin „torturile“ existenþei ºi prin stingerea completã, el se poate trezi la o viaþã
„regeneratã“, calitativ diferitã de cea precedentã. Orice viaþã umanã pare compusã
„dintr-o serie de încercãri, de „morþi“ ºi de „renaºteri“. Literatura modernã este atrasã de
aceste tematici iniþiatice, întâlnind aici basmul, ritualul ºi mitul.

Antropologia lui Mircea Eliade ar putea fi numitã „dualistã“, în sensul cã omul

modern este vãzut ca ºi cum ar purta în el paradoxul unei existenþe cu douã niveluri
diferite ºi paralele, incompatibile între ele pentru conºtiinþa de sine. De o parte, nivelul
sãu „istoric“, organizat dupã o schemã de adecvare la o situaþie alienantã ºi, de cealaltã,
nivelul sãu „mitic“, structura sa psihicã adâncã, organizatã dupã o schemã simbolicã.
Deoarece aceste douã planuri sunt scindate, intervenþia adâncurilor în viaþa omului
istoric nu este fãrã risc: evenimentul care reparã fractura între planul personal (ceea ce
psihanaliza ar numi „complexul eului“), profan, al „existenþei neautentice“ ºi planul
transpersonal, „sacru“, este traumaticã, este o „rupturã de nivel“. La extrem, aceastã

62
antropologie filozoficã dualistã implicã faptul cã orice adevãratã realizare umanã se pune
în afara ºi nu înlãuntrul istoriei, ba chiar împotriva ei: cãci singura realizare „definitivã“,
nu fragmentarã ºi provizorie, este atingerea sacrului ºi absorbþia individului de cãtre
forþele transpersonale. Pe lângã faptul cã aceasta corespunde foarte bine conºtiinþei de
sine pe care au avut-o cei mai mari artiºti ai epocii noastre, (ºi aici nu trebuie sã uitãm cã
M. Eliade este el însuºi un mare scriitor, chiar dacã, temporar, rãsunetul activitãþii sale de
istoric al religiilor i-a pus în umbrã opera literarã), o asemenea consideraþie îl apropie
mult pe M. Eliade de tezele susþinute de Jung cu privire la conþinuturile arhaice în viaþa
psihicã a neuroticilor ºi a omului normal. Nu e locul sã insistãm aici asupra analogiilor
unor soluþii antropologice ale lui M. Eliade ºi ale lui Jung ori E. Neumann, de cealaltã
parte. Fãrã ca unele noþiuni, ca aceea de „arhetip“, utilizatã de Jung, sã se suprapunã cu
noþiuni paralele utilizate de M. Eliade, trebuie totuºi spus cã Eliade ºi Jung îºi datoreazã
unul celuilalt claritatea unor formulãri — pe baza unei identitãþi de opinii pânã la un
punct. Dupã o schiþã foarte fecundã de teorie istorico-religioasã datã de Jung în
Wandlungen und Symbole der Libido, E. Neumann a pus aceastã teorie pe baze
evoluþioniste precise (Ursprungsgeschichte des Bewusstsseins, 1949), pe care nu e locul
sã le discutãm aici. Traité d'Histoire des religions al lui M. Eliade apãrea ºi el în 1949,
prezentând însã o teorie cu totul diferitã, deoarece era în afara oricãrei perspective
„evoluþioniste“. Tratatul sãu este o „morfologie“ a sacrului, iar nu o istorie propriu-zisã a
raportului om-sacru, cu presupunerea cã, pe plan psihologic, ontologia e repetatã de
filogenie într-o succesiune obligatorie, într-o „evoluþie“. Oricum aceasta depãºeºte deja
þelul pe care ni l-am propus; noi nu am atins decât foarte marginal problema structurilor
sacrului în teoria istorico-religioasã a lui Eliade. Pânã aici, referindu-ne la câteva cãrþi ºi
articole ale D-sale, noi am urmãrit sã punem în luminã urmãtoarele idei cuprinse în
antropologia sa filozoficã: 1) faptul cã omul modern, istoric, continuã sã trãiascã
inconºtient conform aceloraºi categorii ale omului premodern ºi, 2) cã viaþa sa
inconºtientã este structuratã dupã o schemã de iniþiere implicitã în contactul sãu cu
istoria.
Nu ne vom referi aici la nici o problemã particularã de istorie a religiilor, la nimic
din abundentul material cu care M. Eliade, acest „ºaman“ al istoriei religiilor, care
reuºeºte sã „ºtie totul“ într-un câmp de cercetare unde trebuie ca mii de specialiºti sã-ºi
dea mâna pentru a ajunge la o viziune oarecum globalã a faptelor, ilustreazã fiecare din
ideile expuse. Dar credem cã aceste exemplificãri nu-ºi au rostul aici. Un istoric al
religiilor are prilejul sã verifice zi de zi, cercerând oricare documente religioase,
validitatea ideilor lui M. Eliade. Asta înseamnã oare cã acela care ar îndrãzni sã se
angajeze pe acelaºi drum s-ar gãsi în mod obligatoriu într-o fundãturã, deoarece M.
Eliade „a spus totul“? Nicidecum, credem, M. Eliade nu are o „ºcoalã“ propriu-zisã, dar
nici un istoric al religiilor, mãcar ca pregãtire generalã, nu-i poate ignora opera. Soluþiile
sale s-au dovedit fecunde de câte ori au fost aplicate — ºi sunt aplicate din ce în ce mai
des. Un istoric al religiilor se angajeazã pe acelaºi drum ori de câte ori verificã dreptatea
aserþiunilor lui M. Eliade într-un câmp particular de cercetare. Iar aceasta nu înseamnã o
„fundãturã“, ci perenitatea unor soluþii.

Ethos, Paris, 1982.

63
 Mircea Eliade: Creative Exile

SEYMOUR CAIN*

*SAYMOUR CAIN is former Senior Editor for Religion and Philosophy of the
Encyclopedia Britannica.

The author is indebted to the National Endowment for the Humanities for a
Fellowship for Independent Study and Research, which made possible an uninterrupted
study of Eliade's life, works, and thought during the academic year 1978–79.

It is the inevitable fate of multifacted thinkers and artists who produce a large body
of work over a period of half a century or more to be characterized by impressions
coming from only a small portion of their work. For example, we tend to think of Goethe
simply as a poet, and principally, if we are not Germans, as the author of the First Part of
Faust, elding all his activities as a scientist, scholar, and statesman. Similarly Martin
Buber is forever identified with I and Thou, the great seminal work done in the middle
journey of his life, so that we tend to neglect the many other proceding and succeding
phases and works.
Possibly the series of tape-recorded interviews with Mircea Eliade, published a few
years ago in Paris,1
1
Mircea Eliade, L'Epreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet.
Paris: Belfond, 1978.

may prevent a similar foreshortening of vision in his case. The reading of such a work
might have helped to prevent notorius howlers about Eliade's life, works, and interests
made by some infelicitous commentators. No less a literary sachem than Northrop Frye,
for instance, once blithely misinformed us that „Mr. Eliade has little interest in literature,
and it is perhaps unreasonable to expect him to extend his already enormous erudition to
include it“, thus ignoring the works and interests of almost a whole lifetime.2
2
„World Enough Without Time“, Hudson Review, 12 (1959), 430.

Even a cursory acquaintance with Eliade's curriculum vitae and bibliography would
have prevented such a blunder. Obviously a life and work of such length and scope
require more carefur attention before passing judgment.
We have to do here with a Renaissance talent; a gifted published journalist in his
early teens, a dedicated amateur scientist, and a writer of fantastic tales, who later not
only attained fame as an orientalist and historian of religions, but also became one of the
leagind Romanian novelists of this generation. We must deal with a person who is not
only very much a European Kulturmensch, immersed in European literature and thought
and deeply imbued with the traditional stances and methods of Western scholarship, but
who also has been forever stamped by his three-year sojourn in India (1928–31). The
traditional culture and religion and the popular life of that land became for him not only

64
the subject of detached scholarship, but also a living body and spirit in which he
participated intimately.
Thus to the double vocation of scholar and novelist was added the double
allegiance to East and West, which was further broadened and deepened into a dual
openess to the archaic-traditional-primitive and the modern-civilized. Indeed, Eliade opts
for nothing less than a universal openness to all the cultures and religions on this earth, in
all times and so all sociocultural levels, as expressions, however distorted and
camouflaged, of man's aspiration towards the transcendent or sacred. He found that the
Indian experience opened his up to an understanding of his own tradition; it linked up
with early licentiate studies on the Renaissance thinkers Ficino and Bruno, and aided
comprehension of the folk culture of his native Romania. He found that awareness of the
far away deepened and illuminated that of the near at hand and ultimately afforded him
discernment of a universal situation and experience at the root of Western as well as of
Eastern culture. And he found too that being born and bred in a so-called „minor“ or
„provincial“ culture, and permanently imprinted with its language and literature, was to
provide an opportunity for universal openness rather than a restrictive closure.
Eliade's own life course, with its series of trials, breaks, and new starts on three
continents and at four widely separated headquarters — Bucharest, Calcutta, Paris, and
Chicago — provides living substance for the image that gives the Rocquet volume its
title: L'Epreuve du labyrinthe („The Ordeal of the Labyrinth“). Wrenched from his
arduous studies of Indian languages and spiritual traditions by the break with his master,
the eminent historian of Indian philosophy, Surendranath Dasgupta, resulting from his
romance with the latter's daughter, he journeyed to the Himalayas, underwent a six-
month period of intense Yoga meditation under the tutelage of a noted master, and
entertained thoughts of becoming an Indian holy man. Eventually, however, he realized
that his destiny was not to remain in India nor to become an ascetic saint, but to return to
Europe and follow the vocation of a Western expounder of these arcane matters, within
the framework of Western scholarship.
His ultimate aim was to attain a philosophy of man, including the archaic-primitive
aspect, which he now saw as a permanent part of the human substance. What he took
with him from India was not merely the standard abstract, metaphysical, acosmic
emphasis which had long been the small change of Western scholarship, but rather an
appreciative and creative responde to the positive aspect of Indian spirituality, to its
counterstress on life and work in the world as the path to „liberation“. His intimate
knowledge and experience of India had taught him that the „world-denying“
commonplace about Indian religion was just that, a fuzzy half-truth. Also his unusual
interest, for a Western scholar, in folk traditions may have served to save him from the
truncated viewpoint resulting from a concentration on the classical religious and
philosophical testes.

Back in 1928, before he went to India, Eliade had expressed the conviction that his
generation in Romania — those who had been children or adolescents during World War
I — had a specially graced and possibly menaced destiny. They were in a particularly
free and open situation, able to transcend the conventional, provincial horizons of their
predecessors; yet they must hurry to do their new-making now, lest some day they should
wake up „mobilized“, like their elders before them, to „fight, be sacrificed, and be silent“.

65
Looking back later, he was sure that he was right, for only a brief decade of cultural
freedom remained for his generation. „In 1938“, he noted in his Autobiography,3
3
My major source for Eliade's activities set up to 1937 is his Autobiography,
Volume I, 1907–1937, Journey East, Journey West (San Francisco: Harper & Row,
1981), which through the courtesy of the author and the translator, Mac Linscott Ricketts.
I was able to read in manuscript.

„the Royal Dictatorship was established; then came the War; and in 1945 the Russian
occupation — and total silence“.
It seems as if, on his return to Romania, Eliade acted out of this sense of urgency,
moving to create in all shapes and forms. First he got the standard civic and academic
requirements out of the way, doing his years of military service and getting his doctoral
dissertation on Yoga accepted at the University of Bucharest, where he was appointed
assistant to his master, Nae Ionescu, Professor of Logic and Metaphysics. He taught
courses and led seminars there on both Eastern and Western philosophy and religion. At
the same time he was prolific journalist and author of a series of notable novels and
novellas, occupations which made him suspect among straitlaced academic types (how
could anyone expect serious scholarship from a mere storywriter!). As a result, he
confesses, in those early days he purposely wrote his scholarly pieces in a dull, pedantic
style in a defensive move to hide his literary talents and make like a professor.
In addition to writing scholarly articles and books on folklore, alchemy, and history
of religions, he contributed regularly to Cuvântul, an influential Bucharest daily, and
delivered a series of radio talks on India (on which he also wrote a book). He was,
moreover, an organizer and leader of the famous „Criterion“ group, which staged a
stimulating program of lecture-symposia on contemporary cultural and political figures
and issues that played to standing-room-only crowds. Eliade himself led the session on
Freud, whom, he pictured as typically Judaic because of his presentation of
psychoanalysis as an absolute doctrine that would brook no heretical deviations,
manifesting „the specifically Hebraic revulsion toward pluralism, polytheism, and
idolatory“.
Yet, throughout this indefatigable activity mainly centered on Western themes,
India remained uppermost in his mind, and he continued to have thoughts of returning to
what had been the site of his deepest spiritual experience. A combination of events in his
literary and personal existence combined to put an end forever to these dreams. In the
first place, he entered a contest for unpublished novels and proceeded to write a
„romance“ on his love affair with Dasgupta's daughter. However, as Eliade notes in his
Autobiography, this was more a „confession“ that a novel, relying very little on
invention, taking whole passages from his journals vertatim, using details from his
personal experience unchanged, including the first name of the girl, even making it the
title of the book — Maitreyi.4
4
For Eliade's Indian experience, in addition to the Autobiography, I have used this
novel in the French translation, La Nuit Bengali (Laudanne: La Guilde du Livres, 1966)
and Maitreyi Devi's It Will Not Die (Calcutta: P. Lal, 1976), a reminiscence in the form of
a novel.

66
 He belonged to a school of writers which believed in utter frankness and
„authenticity“ in communicating their personal experience, „sometimes with disastrous
consequences“, he admites. In this case he felt compelled to relive completely a decisive
moment in his life, pening „a testimony in aeternum“, unconscious at the time of the
„indiscretion“ he „was preparing to perpetuate.“ A glowing spiritual-erotic lyric, set in
Calcutta and culminating in the Himalayas, resulted, and it easily won first prize and
gained Eliade critical and popular acclaim. But he soon realized that it also insured
psychologically that he would never return to India.
In addition, love affairs closer to home led to a series of events that eventually
culminated in his decision to live with and eventually marry a young divorcée with a
child, sadly disappointing his family, who expected him to marry a princess or an heiress,
at least. This mating not only caused a break with his family for a while, but definitely
put an end to his plans or velleities of returning to India. He settled down to the role of
husband and father, while continuing his carrer as scholar, novelist, and journalist
extraordinary.

Eliade began to acquire reputation and recognition in the scholarly world outside
Romania, because of the French translation of his work on Yoga (still a definitive work),
his writinf of scholarly articles in English, French, and Italian, and his editorship of
Zalmoxis, a distinguished international journal of religious studies, which he founded in
1938. Another decisive sojourn in the world outside Romania occurred in 1940, when he
accepted an appointment as cultural attaché to the London legation of King Carol's
government, which had become interested in placing young university scholars in its
embassies and missions. He acquired a first-hand experience of English society and
culture and of the British at war, including apocalyptic episodes during the London Blitz
that provided the basis for some vividly realistic scenes in his later epic novel, Forêt
Interdite (The Forbidden Forest, 1955) and convinced him that the Allies would
inevitably tin the war. When Great Britain broke relations with Romania, he was shifted
to the Lisbon legation as cultural counselor, a post that also provided material for the epic
novel, as well as for a book on the Portuguese leader Salazar.5
5
For the 1937–45 period, for which there are no journal or autobiography entries
available, I have had to rely on what may be inferred from The Forbidden Forest, which
covers the years 1936–48; the curriculum vitae and bibliography in the Cahiers de
l'Herne Mircea Eliade (Paris: Editions de l'Herne, 1978); and conversations with Eliade.

The most traumatic part of the novel, from a national viewpoint, is the considerable
portion dealing with the Communist occupation and suzerainty over Romania, an
experience which in this case was necessarily recreated in absentia.
For Eliade chose exile in France, rather than a return to a Communist-ruled
Romania.6
6
For the period 1945–69, I have made good use of Eliade's Fragments d'un journal
(Paris: Gallimard, 1973). Unfortunately, the English translation, No Souvenirs, Journal

67
1957–1969 (New York: Harper & Row, 1977) omits the decisive entreis of the Paris
days, from 1945 to 1957.

His primary reason was loyalty to his national roots and culture. He was also motivated,
he admits, after four years in Lisbon (1941–45), by a need to have at his disposal first-
rate libraries, so as to complete his Traité de l'histoire des religions (Patterns of
Comparative Religion) which he had begun amid the more propitious resources of the
British Museum and the Bodeleian Library. Now a widower (his wife died in 1944), with
a grown-up stepdaughter, he arrived in Paris practically penniless and without any
tangible possibilities of a position.
As the journal entries painfully reveal, he now experienced a period of utter misery,
both physical and economic, complete uncertainty, and harassment that he attributes to
malevolent political foes from, the old country, and of the sheer deprivation of being cut
off from the daily ambience of the Romanian tongue that was his literary instrument. His
desperation and near despair are indicated by the pawning of his silverware, thoughts of
taking a job in a factory, and his grasping at a chance to teach in a prep school in the
American hinterland. He lived in a tiny hotel apartment, cooking off a hot-plate, writing
the Traité, a monumental work of scholarship, in conditions that boggled the minds of his
more comfortably placed colleagues.
In this grim situation Eliade proceeded to apply what he had learned from India and
the history of religions in general, taking this period as an initiatory ordeal, which he was
required to go through to achieve a higher stage of existence. He took his exile not as an
occasion for lamentations, self-lacerations, and ressentiment (spiteful envy, petty
revenge), but as an opportunity for cultural creativity. His exile was for him an instance
of the birth-death-rebirth cycle that he had discerned as the basic pattern of human
spirituality after the neolithic agricultural revolution.
Also ever present in his mind was the model of the Babylonian Exile of the Jews,
and thus the myth, i.e. the symbol and image, of a Romanian diaspora supported him and
bestowed meaning on his Parisian exile as an appointed destiny, towards which the only
right response was cultural creativity. He forcefully insisted that he was an exile, not an
émigré. He had taken his country with him in the Romanian language, hence his dogged
insistence on continuing to write novels and novellas, which he could do only in his
native tongue. Culture, as he saw and sees it, is the only efficatious response that an exile
can make to his condition, whether through literature, philosophy, or scholarship, since
the continuity and survival of a people depend ultimately on the preservation and
regeneration of its culture — the specific condition of human existence. What he was
sure of — and here again he held that he was following the biblical prophets — was the
ineffectiveness of merely political activities by „émigrés“, acting out their fantasies and
frustrations in foreign parts.

As is now well known, despite his lack of a regular university post in France,
Eliade did emerge as a scholar. He had important admirers among French orientalists and
historians of religions and was aided particularly by Georges Dumézil, the renowned
scholar in Indo-European studies, who sponsored Eliade's lectures at the prestigious
École des Hautes Études. With the publication of the Traité and Le Mythe de l'éternel
retour (The Myth of the Eternal Return) in 1949 he established his claim to fame as a

68
historian of religions. Additional original, seminal works followed on shamanism,
symbolism, Yoga, alchemy, initiation rites etc. He was to make another great change of
place and vernacular when he accepted appointment to the chairmanship of the History of
Religions Department and membership on the Committee of Social Thought at the
University of Chicago in 1957. Still in the Paris days his major novel, Forêt Interdite had
appeared, a remarkable achievement for a man who had not written novels for many
years, and who completed this 600-page epic in Romanian amid the heavy demands of
scholarship and teaching in an almost completely Francophone environment. And he also
continued thereafter, in France and the United States, to write novellas and tales of the
fantastic in Romanian.
Until the „Prague Spring“ of 1968 and subsequent developments in Romanian
politics, the works of Eliade, Ionesco, and other exile writers were publicly ignored in
Romania, but apparently they have again become part of the domestic Romanian
consciousness. I have received a first-hand report on Eliade's place in present day
Romanian culture from a Romanian studies scholar who visited Romania in 1981. He
declares that Eliade „is idolized by the public and no real criticism of his work in
allowed“. This contrasts strikingly with the situation in 1958–64, when many persons
were imprisoned for disseminating Eliade's works and one man was incarcerated for five
years merely for being overheard praising Forbidden Forest in private conversation. Yet
now the author of that anti-Communist novel was recently referred to on one occasion in
the Communist Party press as „Comrade Mircea Eliade“ (!) and the first part of that saga
might soon be published in the Socialist Republic of Romania. Printings of books by and
about Eliade are sold out almost immediately, and, notably, he is read by the young as
well as by older people. Favorable articles about him began to appear in late 1967 and
have continued steadily. One of his plays was produced in Bucharest and other cities and
reviewed all over the country, and production of another has been envisaged. „A whole
series of articles [has been] accepted for publication in various reviste“, reports my
informat. An important event in the world of learning was the publication in 1980 of a
thorough study of Eliade's thought by the Cluj scholar Adrian Marino, now in a French
translation (L'herméutique de Mircea Eliade, Gallimard, 1981).
Eliade has been invited to return to Romania for lecture appearances, an invitation
that he has thus far refused. From Eliade's viewpoint, of course, immediate conscious
response is not a necessary criterion of effectiveness. It is enough that the Romanian
exiles create works of thought and imagination where they are now — that is the reality,
the living seed.
A significant event in Eliade's persona life, his second marriage, in 1950, to
Christinel Cottesco, also a Romanian exile, provided him not only with a happy union
and a constant helpmate in his work, but with the occasion for daily conversation in the
Romanian tongue, wherever he resided.

India was the decisive experience for Mircea Eliade. During his sojourn there he
lived daily in a culture whose basic patterns were archaic, expressed not merely in
ancient texts pored over by a scholarly elite, but acted out continuously in religious
festivals and in social relations. „What I have written is based on my personal experience
in India, on that three years of experience“, he proclaims in L'Epreuve. He lived among
the „pagans“ despised in his own religions tradition for their multiplicity of gods and

69
idol-workship, and he found there a deep, serious relation to the ultimate source of
existence, something of permanent spiritual value and of universal significance. Not
limiting himself to library scholarship or to meditative retreat, he traveled all over India,
clad in native garb, into remote districts and hamlets, amid folk not usually reached by
the Western tourist or scholarly inquirer.
What he discerned there was what he calls a „cosmic religiosity“, in which the
sacred (transcendence, ultimate reality, ontological power) is manifested via natural
objects and rhythms (e.g., the seasons) and the divine figures that represent them. Later
he came to realize that „cosmic religiosity“ was a religious stance that emerged in
neolithic times with the advent of agriculture, centered on fertility — of the earth and of
woman — and on the perpetual cycle of birth-death-rebirth signifying the eternal renewal
of the cosmos. This was to become the basic model on a worldwide scale, for man's view
of reality and meaning. There were to be later sociocultural developments — the
discovery of metallurgy, the culture of cities, modern technology — but, Eliade insists,
the cosmic rhytms, the alternation of the seasons, night and day, persist as the basic
condition on which all later sociocultural conditions rest, and provide the key to the
understanding of homo religious, man as a religious being.
Hence, Eliade decided to devote himself to the understanding in depth of the
archaic view of things and of man's place in the universe. He was convinced that he was
reclaiming an obscured, forgotten, or disparaged, but absolutely essential part of our
universal human patrimony. He came to see this not merely as a detached scholarly
enterprise, but, more urgently, as a transformative, salcific process that could lead
contemporary secular man out of the slought of meaninglessness that he saw as the
nocious fruit of profane culture. He was to point to the comparatively felicitous state of
archaic man, who through the repetition of mythical archetypes finds meaningful models
for his everyday existence, and hence, unlike modern man, does not fall prey to „the
terror of history“.
The opposite stance to his own, „demystification“ — the arrogant dismissal of
archaic religious phenomena as illusion, superstition, savagery etc. — he finds
completely senseless and destructive. „Demystification“ leads nowhere, except to a
vacuum of understanding. The point is not to „demystify“, but to understand why people
hold certain beliefs (e.g., that their village or holy place is the center of the world) or why
they engage in certain rituals (e.g., initiation rites), and to relate such apparently exotic
phenomena to the larger human situation and intention that give them meaning.

Eliade has sought for the deepest roots of Western culture and spirituality in archaic
and primitive cultures, and he claims to have found them there, e.g., the connection
between Indian aboriginal culture and European peasant cultures, including that of his
native Romania. His basic presupposition or energizing vision is that of the unity of the
human spirit, the universality of its basic stances and patterns. He addresses archaic-
primitive man as mon semblable, mon frère. As a human being, he recognizes himself in
the Australian aborigines, on whom he has done an important work — not in spite of, but
because of their archaic stances and ways. He is interested in the specifically human
response to natural conditions, a response that is expressed in culture, religion, and art —
the specifically human expressions.

70
 As a scholar he has devoted most of his attention to the „esoteric“ or „exotic“ — to
the yogi, the shaman, the alchemist — because this area has been relatively unexplored
and unilluminated by respectable Western scholarship and is understandable only with
great difficulty by the modern Western mind. Furthermore, he has looked forward
apprehensively to the imminent disappearance of archaic societis, with little hope that
anthropologists and orientalists would appreciate and anthropologists and orientalists
would appreciate and preserve their spiritual value and meaning. He has seen such
appreciation and preservation as essential to the ultimate construction of a philosophy of
man — a philosophical anthropology — as well as to the strengthening and regeneration
of the human spirit in our time. He also strikingly calls for an attitude towards archaic
religions like that of sensitive, serious literary scholarship toward the Odyssey, Divine
Comedy, and other great works of literature — for a similar, open, deep, and
nonreductive stance, for an equally appreciative respect. More and more he has tended to
move away from the conventional models of historical studies and Orientalia toward
those of literary and aesthetic criticism, seeing the latter, like the history of religions, as
hermeneutic enterprises dedicated to the interpretation of meaning, the decipherment of
messages.
Naturally, the question arises of how one can pursue this program of universal
openness and yet avoid a nihilistic relativism. Is the interpreter of religious phenomena to
approve or merely indifferently record what appear to be simply cruel, horrible, and mad
actions in the history of religions? The interviews between Eliade and Rocquet presented
in L'Epreuve explore this matter frankly. Eliade admits the dangers involved in the
imaginative participation required of the historian of religions in such things as ritual
cannibalism. Just as for the psychiatrist or psychoanalyst, understanding in depth here has
its risks — the danger of „infection“ ar „possession“. But understanding does not
necessarily eventuate in identification with the particular expressions that are its subject.
Even in the case of the Indian experience, which affected him so deeply, Eliade never
gave up his Western mentality, while entering intimately into the Indian. He calls on the
inquirer, while in a sense accepting certain terrible, grotesque, and disgusting phenomena
as expressions of human religiosity — of man's intention toward the sacred — to
remember that they represent only one aspect of religious experience, and not to forget
that mystical contemplation, for example, represents another — and we may add ethical
righteousness.
In any case, ritual cannibalism is not to be understood as an animal action, merely
in nutritional terms — say, as a response to protein deficiency, as in one recent theory —
but as a specifically human act, involving a coherent, meaningful mythology and
worldview. Cannibalism, as a religious act, is a human sacrifice performed to maintain
fertility in the world. It presumes the traditional birth-death-rebirth pattern of things, and
is intended to maintain that cycle intact. So also with sexual orgies in archaic religion and
their presumed regenerative role. Religion, Eliade insists, is by no means limited to the
clean, the neat, and the pretty: it has also to do with dark, destructive aspects of existence.
Hence the divinization of these aspects in the Indian goddesses, Durga and Kali,
expressing imaginatively the union of life and death, of creation and destruction, that
characterize this world and man's experiences of it. The wrathful and sometimes
destructive aspect of the Old Testament God is another expression of this. Eliade
characteristically holds that man's confrontation with this deep, dark aspect of life, of the

71
world, and of God leads to human creativity, a yeasaying to life and its terrors — not to
nihilistic despair. The destructive aspect is part of a whole that includes creation and
preservation, renewal and rebirth.
On the other hand, Eliade often laments the crude, simple-minded directness of
many bloody archaic-primitive actions as a kind of error made in good faith, so to speak.
Also there is a tendency to accept certain actions as normal and natural in archaic times
(for example, Aztec human sacrifices) that must be condemned now. Thus, on the whole,
he sees the mass murders of modern totalitarian regimes as pure cruelty and horror, a
completely desacralized phenomenon without any mythico-religious motiivation, save
perhaps for a sick, mad Manichaeism. He agrees with the movement in UNESCO to
condemn the practice of subincision (making a hole in the male urethra) among primitive
people, as lacking any essential religious meaning, not really primitive, but a „cancerous“
growth that is „both dangerous and monstruous“. So he is by no means completely
accepting.

As regards occult phenomena — to which he has devoted considerable attention in

both his scholarship and fiction — Eliade is remarkably reticent about his own
experiences, except that he notes that there are concealed references to them in his Two
Tales of the Occult, and that he believes in the possibility of such experiences. As to the
alleged postmortem appearance of the noted anthropologist Marcel Griaule at the
memorial ceremony for him among the Dogon, he says such experiences are possible for
those who belong to the same spisitual universe as the dead and refers to Ernesto de
Martino's observation that parapsychic and spiritualistic phenomena are real in primitive
cultures but not in our own, to his very controversial but stimulating view that nature is
culturally conditioned and acts according to our world view.
But Eliade refuses to make any definite statement on parapsychic phenomena
himself or to say whether such events have happened to him. Indeed, in his usually frank
interviews with Rocquet, he refuses to state what he believes about the divide, although
he says he knows what he believes and will state it in a future work. Up to now he has
sought to confine himself to illuminating and understanding what other believe. In one
significant interchange, where Rocquet asks him whether he ever had a religious crisis in
his youth, Eliade responds, no, he had no agonizing doubts, because he had no deep-set
beliefs — he was brought up in Eastern Orthodoxy, with its mainly liturgical amphasis
and its role in the national culture, automatically and without any conscious personal
commitment. His friend, Emile Cioran, the brilliant Romanian exile writer, who has
known him since Bucharest, suggests that „he stands on the periphery of every religion,
by profession as well as by conviction, „and that he is the protagonist“ of a new
alexandrianism, which … places all beliefs on the same level, without being able to
choose some one“.7
7
„Beginnings of a Friendship“, in Joseph M. Kitagawa and Charles H. Long,
editors, Myths and Symbols, University of Chicago Press, 1969.

As regards matters of belief, it must be grasped that Eliade departs from the
conventional views of religion held not only by the man on the street, but also many
notable theologians and anthropologists. His study and understanding of religious

72
phenomena have taught him that belief in Gods, gods, or spirits is not essential in
religion. There are for him only particular forms that the expression of religious
experience has taken, but by no means the only ones. The sine qua non for him is man's
relation to the sacred or holy, to the ultimate source of being, meaning, and truth,
however conceived or imagined.
Man has an inexorable aspiration toward contact with the ultimately real, what
gives the universe and human life its basic structure and significance, without which they
are a meaningless chaos and flux. The points of contact with the sacred — what Eliade
terms „hierophanies“ — comprise a variety of forms, from stones, insects, and plants to
the appearances of Yahweh. The sacred must always be manifested in some finite form,
apprehendible by the human body and mind, but it can never be fully manifested thereby.
Here such terms as „inexhaustible“ and „infinite“ apply. A paradox is inevitably involved
here: holiness as the characteristic of what is otherwise profane, such as the Land of
Israel, Jerusalem, Zion, the Temple, which are places of earth and wood and stones and
yet at the same time the abode of absolutely holy being and power.
For the historian of religions all hierophanies are significant, they are all equally
manifestationf of the sacred, but there are, nevertheless, different stages of complexity
and depth in the development of man's relation to the sacred. As we have seen above, a
whole new range of religious apprehension was opened up by the origin of agriculture,
and the resulting apprehension of the cosmic rhytmic pattern. Again, the Supreme Beings
or High Gods of s-ocalled „primitive monotheism“ were an advance (not necessarily
chronological, the ad*????????................
................camouflage of the 'sacred'.“ The holy is to be discerned in the most
profane activities of a most profane age.
This may seem to be a completely new turn for Eliade, perhaps the result of the
influence of the Death-of-God theologians, such as Thomas J.J. Altizer, an admiring but
critical disciple of his. Yet there are certain indications and adumbrations of this
conception in Eliade's writings long before this new revelation, and in the history of
religions that he has surveyed so deeply, e.g., in Mahayana Buddhism and in certain
developments in Jewish mysticism. In any case, Eliade apparently has no intention of
stopping qith what he has done before — the amazing new History from Stone Age
religion to contemporary atheist theologies is one indication of this — and we may see
new developments in the thought of this very creative exile in the years to come. His
salient characteristic, as Cioran perceptively points out in his provocative portrait, is the
nisus toward productivity, new-making, creativity, and his literary hero, it should be
noted, is the protean Balzac.
8
Mircea Eliade, A History of Religious Ideal, I (Chicago: University of Chicago
Press, 1978), xiii.
9
Stephen J. Reno, „Eliade's Progressional View of Hierophanies“. Religious
Studies, 8, 1972, pp. 153–160.

Midstream — iunie/iulie 1982.

73
 MIRCEA ELIADE: EXIL CREATOR

O soartã inevitabilã face ca gânditorii ºi artiºtii ce ating multe domenii printr-o

muncã de o jumãtate de secol sau mai mult sã fie caracterizaþi prin impresii venind doar
dinspre o micã parte a activitãþii lor. De exemplu, avem tendinþa de a-l considera pe
Goethe doar ca poet ºi, dacã nu suntem germani, ca autor al primei pãrþi din Faust,
eludând activitãþile sale ca om de ºtiinþã, savant ºi om de stat. În acelaºi mod, Martin
Buber este pentru totdeauna identificat cu Eu ºi tu, marea lucrare fecundã realizatã la
mijlocul vieþii sale, astfel încât tindem sã neglijãm celelalte lucrãri care au precedat-o sau
i-au succedat.
S-ar putea ca interviurile înregistrate cu Mircea Eliade, publicate acum câþiva ani la
Paris 1

1
Mircea Eliade L'Epreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet,
Paris, Belfond, 1978

sã împiedice o asemenea îngustare a viziunii asupra sa. Citirea unei astfel de lucrãri ar fi
putut acoperi eventualele interpretãri greºite ale vieþii lui Eliade, ale unor lucrãri ºi
interese ale sale fãcute de niºte comentatori neinspiraþi. Nu mai departe, un om de litere
de importanþa lui Northrop Frye ne-a dat informaþia greºitã cã „Dnul Eliade are puþin
interes pentru literaturã ºi poate cã nu este rezonabil sã ne aºteptãm ca el sã-ºi extindã
enorma erudiþie ca s-o includã“, ignorând astfel lucrãrile ºi interesul de-o viaþã al lui
Eliade2.
2
World Enough Without Time Hudson Rewiew, 12 (1959), 430

Chiar ºi o parcurgere superficialã a unui curriculum vitae ºi a bibliografiei lui

Eliade ar fi împiedicat o asemenea gafã. Este evident cã o viaþã ºi o activitate de
asemenea amploare necesitã o atenþie mai mare înainte de a emite judecãþi.
În acest caz avem de-a face cu un talent renascentist; un ziarist talentat în anii
adolescenþei, un pasionat om de ºtiinþã amator, un scriitor de povestiri fantastice care,
mai târziu, ºi-a câºtigat faima ca orientalist ºi istoric al religiilor, devenind unul dintre
romancierii români de referinþã din generaþia sa. Avem de-a face cu o persoanã care nu
este doar un Kulturmensch european, pãtruns de literatura ºi gândirea europeanã ºi
cunoscãtor al metodelor de studiu vestice, dar ºi un om care a rãmas pentru totdeauna
marcat de cei trei ani de ºedere în India (1928–31). Cultura tradiþionalã, religia ºi viaþa
obiºnuitã de pe acel pãmânt au devenit pentru el nu doar subiectul unor studii amãnunþite
ci ºi un organism ºi un spirit viu cu care comunicã în mod intim.
Astfel, dublei vocaþii de savant ºi romancier, i s-a adãugat dublul ataºament, faþã
de Orient ºi faþã de Occident, care mai târziu s-a lãrgit ºi adâncit într-o deschidere dublã
cãtre arhaic-tradiþional-primitiv ºi cãtre modern-civilizat. Într-adevãr, Eliade a optat
pentru o deschidere universalã spre toate culturile ºi religiile de pe pãmânt, din toate
timpurile ºi la toate nivelurile socio-culturale, ca expresii oricât de deformate, ascunse,
ale aspiraþiei umane cãtre transcendent ºi sacru. El a descoperit cã experienþa indianã i-a
dezvãluit cãile înþelegerii propriei sale tradiþii; ea s-a legat de primele sale studii pentru

74
teza de licenþã asupra gânditorilor renascentiºti Ficino ºi Bruno, adãugând ºi un plus de
înþelegere culturii populare româneºti. El a descoperit cum conºtientizarea lucrurilor
aflate la distanþã adânceºte ºi lumineazã înþelegerea celor de aproape ºi îi conferã
discernãmânt asupra unei situaþii universale ºi a unei experienþe legate de rãdãcinile
culturii vestice, ca ºi a celei estice. El a mai înþeles ºi cã, fiind nãscut ºi educat într-o
culturã aºa-zis „minorã“ ºi „provincialã“, având întipãrite în el limba ºi literatura ei, i-a
fost oferitã o deschidere universalã asupra culturii ºi nu o îngrãdire.
Însãºi viaþa lui Eliade, cu seriile ei de încercãri, rupturi sau noi începuturi pe trei
continente ºi în patru cartiere generale total diferite — Bucureºti, Calcutta, Paris ºi
Chicago constituie materie vie pentru imaginea ce-o dã titlul volumului lui Rocquet
Încercarea labirintului. Smuls de la studierea limbilor ºi tradiþiilor spirituale indiene de
ruptura cu maestrul sãu, eminentul istoric al filozofiei indiene, Surendranath Dasgupta,
din cauza idilei sale cu fiica acestuia, a plecat în Hymalaia, unde a petrecut o perioadã de
ºase luni de intensã meditaþie yoga sub îndrumarea unui cunoscut maestru ºi nutrea
gânduri de a deveni un sfânt indian. Totuºi ºi-a dat seama cã destinul sãu nu era acela de a
rãmâne în India, nici de a deveni un sfânt ascet, ci de a se întoarce în Europa ºi de a
deveni tãlmãcitorul vestic al acestor probleme tainice, în cadrul unei activitãþi ºtiinþifice
în vest.
Scopul sãu final era de a atinge o filozofie a omului, incluzând aspectul arhaic-
primitiv, pe care-l considera acum o parte permanentã a substanþei umane. Ceea ce ºi-a
însuºit el din India nu a fost doar accentul abstract, metafizic, acosmic, care schimbase de
mult activitatea ºtiinþificã din vest, ci mai degrabã un rãspuns apreciativ ºi creator la
aspectul pozitiv al spiritualitãþii indiene, la accentul pe care aceasta îl pune pe viaþã ºi
muncã în lume, considerându-le o cale spre „eliberare“. Înþelegerea intimã ºi experienþa
din India l-au învãþat cã platitudinea despre „negarea lumii“ din India nu era decât o
jumãtate de adevãr. De asemenea, interesul sãu, neobiºnuit la un savant din vest, pentru
tradiþiile populare, l-a ajutat sã scape de punctul de vedere trunchiat rezultând din
concentrarea asupra textelor religioase clasice ºi a celor filozofice.
În 1928, înainte de plecarea în India, Eliade îºi exprimase convingerea cã generaþia
sa din România — aceia care fuseserã copii ºi adolescenþi în timpul Primului Rãzboi
Mondial — avea un destin special, de graþie, ºi totuºi ameninþat. Ei se gãseau într-o
situaþie liberã ºi deschisã, în stare sã depãºeascã convenþionalul, orizonturile provinciale
ale predecesorilor lor; cu toate acestea trebuiau sã se grãbeascã sã-ºi împlineascã menirea
acum, pentru cã într-o zi s-ar putea trezi „mobilizaþi“, ca ºi înaintaºii lor, „sã lupte, sã fie
sacrificaþi, ºi apoi reduºi la tãcere“. Privind înapoi mai târziu, a fost sigur cã a avut
dreptate, pentru cã generaþiei sale i-a rãmas doar o scurtã perioadã de libertate culturalã.
„În 1938“, nota el în Autobiografie3
3
Principala mea sursã pentru activitatea lui Eliade dinainte de 1937 este
Autobiography, Volume I 1907–1937, Journey East, Journey West (San Francisco,
Harper&Row, 1981, pe care, datoritã amabilitãþii autorului ºi translatorului, Mac Linscott
Ricketts, am putut-o citi în manuscris.

„s-a instaurat dictatura regalã; apoi a venit rãzboiul; iar în 1945, ocupaþia rusã —,
ºi apoi tãcerea totalã“.

75
 S-ar pãrea cã, întors în România, Eliade a acþionat din acest sens al urgenþei,
strãduindu-se sã creeze în toate formele. Mai întâi ºi-a îndeplinit anul de serviciu militar
ºi ºi-a susþinut teza de doctorat despre yoga, acceptatã de Universitatea din Bucureºti,
unde a fost numit asistent al profesorului sãu, Nae Ionescu, profesor de logicã ºi
metafizicã. A predat cursuri ºi a condus seminarii atât despre filozofia ºi religia orientalã
cât ºi despre cea occidentalã. În acelaºi timp a fost un ziarist prolific ºi autor al unei serii
remarcabile de romane ºi nuvele, apariþii care au trezit suspiciuni în rândul unor
academicieni rigizi (cum s-ar fi putut aºtepta cineva la o activitate ºtiinþificã serioasã din
partea unui autor de povestiri!). Prin urmare, mãrturiseºte el, în acele zile de început, ºi-a
scris lucrãrile ºtiinþifice, prezentate studenþilor în mod special într-un stil plat ºi pedant,
care sã-i ascundã talentele literare ºi sã-l facã sã aparã drept profesor.
În afarã de articolele ºtiinþifice ºi de cãrþile despre folclor, alchimie ºi istorie a
religiilor, el a scris regulat la Cuvântul, un cotidian bucureºtean influent ºi a þinut o serie
de prelegeri la radio respre India (pe baza cãrora a scris ºi o carte). În acelaºi timp, era
unul dintre organizatorii ºi conducãtorii grupului Criterion, care avea un program
stimulativ de prelegeri despre personalitãþi ºi evenimente culturale ºi politice
contemporane, care se þineau în sãli arhipline. Eliade însuºi a condus sesiunea despre
Freud, pe care l-a prezentat ca fiind tipic iudaic, deoarece a considerat psihanaliza o
doctrinã absolutã, care nu suferã deviaþii eretice, manifestând „schimbarea specific
ebraicã, cãtre pluralism, politeism ºi idolatrie.“
Totuºi, în ciuda acestei activitãþi neobosite, centrate pe teme occidentale, India a
rãmas mai presus de toate în mintea sa ºi el a continuat sã se gândeascã sã se întoarcã la
locul celei mai adânci experienþe spirituale ale sale. O serie de evenimente din viaþa sa
literarã ºi personalã s-au combinat, punând capãt pentru totdeauna acestor vise. Mai întâi
a participat la un concurs de romane nepublicate încã ºi s-a apucat sã scrie despre idila sa
cu fiica lui Dasgupta. Era vorba mai mult de o „confesiune“, aºa cum noteazã Eliade în
Autobiografie, decât de un roman, bazându-se foarte puþin pe invenþie, luând pasaje
întregi din jurnalul sãu, folosind detalii din experienþa sa personalã, neschimbate,
inclusiv prenumele fetei, din care a fãcut titlul romanului — Maitreyi4.
4
Pentru experienþa indianã a lui Eliade, pe lângã Autobiografie, m-am folosit ºi de
versiunea francezã a romanului La Nuit Bengali, Lausanne: La Guilde des Livres, 1966,
ºi de cartea lui Maitreyi Devi „It Will Does Not Die (Calcutta: P. Lal, 1976), o amintire
scrisã sub forma unui roman.

El aparþine unei ºcoli de scriitori care credeau în folosirea sinceritãþii ºi

„autenticitãþii“ pentru comunicarea experienþei personale, „uneori cu rezultate
dezastruoase“, recunoaºte el. În acest caz el s-a simþit obligat sã retrãiascã complet un
moment decisiv din viaþa sa, scriind „o mãrturie in aeternum“, inconºtient la acea vreme
de „indiscreþia“ pe care „se pregãtea sã o perpetueze“. O liricã sclipitoare, spiritual-
eroticã, începutã în Calcutta ºi culminând în Himalaya a rezultat ºi a câºtigat cu uºurinþã
premiul întâi, aducându-i elogiile cititorilor ºi criticilor. Dar curând, ºi-a dat seama cã din
aceastã cauzã nu se mai putea întoarce în India niciodatã.
În plus, problemele sale de dragoste de acasã au condus la o serie de evenimente ce
au culminat cu hotãrârea lui de a trãi ºi chiar de a se cãsãtori cu o tânãrã divorþatã cu un
copil, dezamãgindu-ºi profund în acest fel familia, care se aºtepta ca el sã se cãsãtoreascã

76
cu o prinþesã, sau cel puþin cu o fatã cu zestre. Aceastã legãturã nu numai cã a produs o
rupturã cu familia sa pentru o vreme, dar a pus capãt definitiv planurilor sale de a se
întoarce în India. ªi-a luat în serios rolul de soþ ºi de tatã, continuându-ºi totodatã cariera
de savant, romancier ºi jurnalist în mod strãlucit.
Eliade a început sã câºtige reputaþie ºi recunoaºtere în lumea ºtiinþificã de dincolo
de hotarele României, datoritã traducerii franceze a lucrãrii sale despre yoga, a articolelor
sale ºtiinþifice scrise în englezã, francezã ºi italianã ºi a conducerii revistei Zalmoxis, o
distinsã publicaþie internaþionalã de studii religioase pe care a fondat-o în 1938. Un alt
sejur decisiv în afara graniþelor României a avut loc în 1940, când a acceptat postul de
ataºat cultural la Legaþia din Londra a guvernului Regelui Carol al II-lea, care devenise
interesat sã plaseze tineri universitari la ambasadele ºi misiunile sale diplomatice. A
acumulat o experienþã de primã mânã a societãþii ºi culturii engleze ºi a britanicilor în
rãzboi, incluzând episoade apocaliptice din timpul rãzboiului fulger în Londra, acestea
constituind baza unor scene foarte realiste din romanul sãu ulterior The Forbidden Forest
(Noaptea de Sînziene, 1955). Aceste fapte l-au convins cã aliaþii urmau sã câºtige
rãzboiul în mod sigur. Când Marea Britanie a rupt relaþiile cu România, el a fost mutat la
Lisabona pe postul de consilier cultural. Aceastã poziþie i-a furnizat material atât pentru
roman, cât ºi pentru o carte despre conducãtorul portughez Salazar5.
5
Pentru perioada 1937–1945, pentru care nu sunt publicate jurnale sau
autobiografie am reluat ce poate fi desprins din The Forbidden Forest, care acoperã anii
1936–1948, curriculum vitae ºi bibliografia din „Cahiers de L'Herne“, Mircea Eliade
(Paris, Editions de L'Herne, 1978) ºi conversaþiile cu Eliade.

Cea mai dureroasã parte a acestui roman, din punct de vedere naþional, este aceea
referitoare la ocupaþia ºi conducerea comunistã din România, o experienþã care, în acest
caz, a fost în mod necesar recreatã „in absentia“.
De aceea Eliade a prefera exilul în Franþa, decât o întoarcere în România condusã
de comuniºti6.
6
Pentru perioada 1945–1969 am folosit îndeosebi Fragments d'un journal (Paris,
Gallimard 1973). Din pãcate, traducerea englezã No Souvenirs, Journal 1957–1969 (New
York: Harper & Row, 1977) omite momente importante din perioada petrecutã la Paris,
dintre 1945–1957.

Motivul principal a fost loialitatea faþã de rãdãcinile ºi cultura sa naþionalã. El recunoaºte

mai departe ºi nevoia de a avea acces la biblioteci de primã clasã, pentru a-ºi termina
Tratatul de istorie al religiilor, pe care îl începuse studiind cele mai preþioase izvoare de
la British Museum ºi de la Bodeleian Library. Acesta a fost momentul când, vãduv, (soþia
sa a murit în 1944), cu o fiicã vitregã, destul de mare, a sosit la Paris, practic fãrã un ban
ºi fãrã nici o posibilitate sigurã de a obþine o poziþie.
Aºa cum mãrturiseºte cu durere în jurnalul sãu, a trecut printr-o perioadã de mizerie
absolutã, atât fizicã cât ºi economicã, nesiguranþã completã ºi hãrþuialã, pe care le
atribuie manevrelor politice rãuvoitoare din þara sa natalã ºi ruperii sale de ambianþa
limbii române, care era instrumentul sãu literar. Disperarea sa este indicatã de amanetarea
argintãriei sale, de gândurile de a-ºi lua o slujbã într-o fabricã ºi acceptarea ºansei de a

77
preda într-o ºcoalã elementarã din America. A locuit într-un foarte mic apartament de
hotel, gãtind pe o spirtierã, scriind Tratatul, o monumentalã lucrare ºtiinþificã în condiþii
care i-au speriat pe colegii lui, aflaþi în poziþii mai confortabile.
În aceastã situaþie cumplitã, Eliade a început sã aplice ceea ce învãþase din India ºi
din istoria religiilor în general, considerând aceastã perioadã drept un chin iniþiatic, pe
care trebuia sã-l parcurgã pentru a reuºi sã atingã un nivel mai înalt al existenþei. El nu a
socotit exilul o ocazie pentru lamentaþii, autochinuiri ºi resentimente (invidie rãutãcioasã,
rãzbunare), ci o ocazie pentru creativitate culturalã. Exilul a fost pentru Eliade un
exemplu al ciclului naºtere-moarte-renaºtere, în care a vãzut modelul primar al
spiritualitãþii umane de dupã revoluþia agricolã din neolitic.
Prezentã de asemenea în mintea sa a fost robia babilonianã a evreilor, ºi astfel,
mitul, simbol ºi imagine a unei diaspore româneºti l-a sprijinit ºi a conferit sensul de
soartã predestinatã exilului sãu parizian la care singurul rãspuns corect era creativitatea
culturalã. El a insistat în mod ferm asupra faptului cã era un exilat ºi nu un emigrant. ªi-a
purtat þara cu el, prin limba românã, de aici perseverenþa de a continua scrierea de
romane ºi nuvele, lucru pe care nu-l putea face decât în limba sa maternã. Cultura, aºa
cum a vãzut-o ºi încã o vede el, este singurul rãspuns eficace pe care exilul îl poate da
condiþiei sale, fie prin literaturã, filozofie sau ºtiinþã, din moment ce continuitatea ºi
supravieþuirea unui popor depinde în final de pãstrarea ºi regenerarea culturii sale —
condiþie specificã existenþei umane. Lucru de care era sigur — ºi aici susþine iarãºi cã îi
urma pe profeþii biblici — era lipsa de eficacitate a slabelor activitãþi politice ale
„emigranþilor“, dând glas fanteziilor ºi frustrãrilor lor în þãri strãine.
Dupã cum bine se ºtie acum, în ciuda faptului cã n-a avut un post fix în vreo
universitate din Franþa, Eliade ºi-a fãcut apariþia în aceastã lume ca savant. A avut
admiratori importanþi printre orientaliºtii ºi istoricii francezi ai religiilor ºi a fost ajutat în
mod special de Georges Dumezil, savantul recunoscut al studiilor indo-europene, care a
sponsorizat cursurile þinute de Eliade la prestigioasa École des Hautes Études. Dupã
publicarea Tratatului ºi a Mitului eternei reîntoarceri, în 1949 ºi-a dobândit faima de
istoric al religiilor. Au urmat lucrãri fecunde originale despre ºamanism, simbolism, yoga,
alchimie, ritualuri iniþiatice etc. A urmat o altã mare schimbare de loc ºi limbã, când a
acceptat numirea la catedra de istorie a religiilor ºi calitatea de membru în Comitetul de
gândire socialã al Universitãþii din Chicago în 1957. Fiind încã la Paris, i-a apãrut
importantul roman Noaptea de Sânziene, o realizare remarcabilã pentru un om care nu
mai scrisese romane de mulþi ani ºi care a scris cele 600 de pagini literare în româneºte în
cadrul unei activitãþi ºtiinþifice intense, fiind în acelaºi timp ºi profesor, într-un mediu
complet francofon. ªi de atunci a continuat sã scrie, fie în Franþa, fie în Statele Unite,
nuvele ºi povestiri fantastice în limba românã.
Pânã la Primãvara de la Praga, din 1968 ºi evoluþia ulterioarã a politicii româneºti,
lucrãrile lui Eliade, Ionescu ºi ale altor scriitori din exil erau practic necunoscute
publicului, dar în mod aparent redeveniserã parte a conºtiinþei româneºti din þarã. Am
primit un raport de primã clasã despre locul lui Eliade în cultura românã de acum, realizat
de un savant român care a vizitat þara în 1981. El a declarat cã Eliade „este idolatrizat de
public ºi nu este permisã nici o criticã realã a lucrãrilor lui. Aceastã situaþie contrasteazã
surprinzãtor cu cea din 1958–1964, când mulþi oameni au fost persecutaþi pentru
difuzarea operelor lui Eliade ºi un om a fost închis timp de cinci ani numai pentru cã a
fost auzit lãudând Noaptea de Sânziene într-o conversaþie particularã. Iar acum, autorul

78
acelui roman anticomunist a fost numit recent în presa Partidului Comunist „Tovarãºul
Mircea Eliade“ (!) iar prima parte a romanului s-ar putea sã fie tipãritã curând în
Republica Socialistã România. Cãrþile de ºi despre Eliade se vând imediat ºi sunt citite de
tineri ºi bãtrâni deopotrivã. Articolele favorabile despre el au început sã aparã în 1967 ºi
de atunci continuã sã aparã. Una dintre piesele sale s-a jucat la Bucureºti ºi în alte oraºe
din þarã ºi se pregãteºte montarea alteia. „O serie întreagã de articole au fost acceptate
spre publicare în numeroase reviste“, spune informatorul meu. Un eveniment important
în lumea literelor a fost publicarea, în 1980 a unui studiu bine documentat despre
gândirea lui Eliade, realizat de criticul din Cluj Adrian Marino; acum este tradus ºi în
limba francezã (L' hermeneutiqui ??????Mircea Eliade, Gallimard, 1981).
Eliade a fost invitat sã se întoarcã în România pentru a þine cursuri, o invitaþie pe
care a refuzat-o. Din punctul de vedere al lui Eliade, un rãspuns conºtient imediat nu este
un criteriu necesar al eficienþei. E suficient ca românii din exil sã creeze lucrãri de
gândire ºi imaginaþie, acolo unde se aflã ei acum, — aceasta e realitatea, sãmânþa vie.
Un eveniment important în viaþa personalã a lui Eliade, cea de-a doua cãsãtorie, în
1950, cu Christinel Cottescu, tot o româncã din exil, i-a adus nu numai o legãturã fericitã
ºi un ajutor permanent în munca sa, dar ºi ocazia conversaþiei zilnice în limba românã,
oriunde ar fi locuit.
India a fost experienþa decisivã pentru Mircea Eliade. În timpul ºederii sale acolo a
trãit zilnic într-o culturã ale cãrei modele primare erau arhaice, exprimate nu numai în
texte vechi studiate de o elitã eruditã, dar ºi aplicate continuu în cadrul festivitãþilor
religioase ºi în cel al relaþiilor sociale. „Ceea ce am scris se bazeazã pe experienþa mea
personalã în India, pe acea experienþã de trei ani“, afirmã el în Încercarea labirintului. A
trãit printre „pãgânii“ dispreþuiþi de propria lui tradiþie religioasã pentru multitudinea lor
de zei ºi de idoli ºi a gãsit acolo o legãturã adâncã, serioasã cu sursa finalã a existenþei,
ceva de valoare spiritualã permanentã ºi cu semnificaþie universalã. Nu s-a limitat la
studiul în biblioteci sau la o retragere meditativã, ci a cãlãtorit în întreaga Indie, îmbrãcat
în portul tradiþional indian, a mers pânã în regiunile îndepãrtate ºi în sate, în mijlocul
oamenilor la care nu ajungeau turiºtii din occident sau cercetãtorii.
Ce a înþeles acolo a fost ceea ce el numeºte „o religiozitate cosmicã“, în care sacrul
(transcendenþa, realitatea finalã, puterea ontologicã) se manifestã prin obiecte naturale ºi
ritmuri (de exemplu — anotimpurile) ºi figurile divine care le reprezintã. Mai târziu ºi-a
dat seama cã „religiozitatea cosmicã“ era o atitudine religioasã ivitã în neolitic, o datã cu
apariþia agriculturii, bazatã pe fertilitate — a pãmântului ºi a femeii — ºi pe ciclul
continuu naºtere-moarte-renaºtere, semnificând eterna reînnoire a cosmosului. Acesta
avea sã fie modelul de bazã la scara lumii, pentru înþelegerea de cãtre om a realitãþii ºi
semnificaþiei. Au urmat apoi transformãrile socio-culturale — descoperirea metalurgiei,
cultura oraºelor, tehnologia modernã — dar Eliade insistã asupra faptului cã ritmurile
cosmice, alternarea anotimpurilor, noaptea ºi ziua, rãmân condiþia de bazã pe care se
întemeiazã toate transformãrile socio-culturale de mai târziu ºi constituie cheia înþelegerii
lui „homo religiosus“, omul ca fiinþã religioasã.
De aici încolo, Eliade s-a dedicat înþelegerii profunde a viziunii arhaice despre
lucruri ºi despre locul omului în univers. Era convins cã recupera astfel o parte obscurã,
uitatã sau dispreþuitã, dar absolut esenþialã a patrimoniului uman universal. El a vãzut în
acþiunea sa nu numai o încercare ºtiinþificã detaºatã, ci mai degrabã un proces de
transformare, de salvare, care l-ar fi îndepãrtat pe omul contemporan de disperarea lipsei

79
de semnificaþie, pe care el o considera fructul otrãvit al culturii profane. Eliade
evidenþiazã starea de fericire a omului arhaic, care, prin repetarea arhetipurilor mitice,
gãseºte modele pline de semnificaþie pentru existenþa sa cotidianã, ºi, datoritã acestui
lucru, spre deosebire de omul modern, nu cade pradã „terorii istoriei“.
Eliade considerã atitudinea opusã celei pe care o are el, „demistificarea“ —
dispreþul arogant faþã de fenomenele arhaice religioase, considerate iluzii, superstiþii,
sãlbãticii etc. —lipsitã de sens ºi distructivã. „Demistificarea“ nu duce nicãieri, exceptând
un vid de înþelegere. Problema nu este cã „demistifici“, ci sã înþelegi de ce oamenii au
anumite credinþe (de exemplu, ritualurile de iniþiere) ºi sã legi aceste fenomene aparent
exotice de situaþiile ºi intenþiile umane mai largi care le conferã sens.
Eliade a cãutat cele mai adânci rãdãcini ale culturii ºi spiritualitãþii occidentale în
culturile arhaice ºi primitive ºi susþine cã le-a gãsit acolo, de exemplu, legãtura dintre
cultura primarã indianã ºi culturile þãrãneºti din Europa, incluzând-o ºi pe aceea din
România. Presupunerea sa fundamentalã sau viziunea energizantã este aceea a unitãþii
spiritului uman, universalitatea atitudinilor ºi modelelor sale primare. El se adreseazã
omului arhaic-primitiv ca unui semen sau frate al sãu „mon semblable, mon frère“. Ca
fiinþã umanã, el se recunoaºte în aborigenii australieni despre care a scris o lucrare
importantã, nu în ciuda, ci tocmai pentru atitudinile ºi felurile lor de viaþã arhaice. El este
interesat de rãspunsul specific uman la condiþiile naturale, un rãspuns care se exprimã
prin artã, culturã ºi religie — expresiile specific umane.
Ca savant, el a acordat o mare atenþie „ezotericului“ ºi „exoticului“ —
yoghismului, ºamanismului, alchimiei — pentru cã aceastã zonã a fost relativ neexploratã
de savanþi respectabili din Occident. Chiar mai mult, el a înþeles iminenta dispariþie a
societãþilor arhaice, cu slabã speranþã cã antropologii ºi orientaliºtii vor aprecia ºi vor
pãstra valoarea lor spiritualã, precum ºi semnificaþia lor. El a considerat aceastã apreciere
ºi pãstrare ca esenþiale pentru constituirea finalã a unei filozofii a omului — o
antropologie filozoficã — ºi pentru întãrirea ºi regenerarea spiritului uman în timpurile
noastre. Eliade considerã necesarã o atitudine ºtiinþificã serioasã faþã de religiile arhaice,
ca ºi aceea faþã de Odiseea, Divina Comedie ºi alte lucrãri literare valoroase — având în
acest fel o viziune similarã, deschisã, profundã, nereductivã ºi o apreciere egalã. El a
încercat din ce în ce mai mult sã se îndepãrteze de modelele convenþionale de studii
istorice ºi orientale, îndreptându-se cãtre cele de criticã literarã ºi esteticã, vãzând-o pe
aceasta din urmã, ca ºi pe istoria religiilor, drept demers hermeneutic destinat interpretãrii
semnificaþiei, descifrãrii mesajelor.
În mod natural, se pune problema cum poate cineva sã îndeplineascã acest program
de deschidere universalã ºi sã evite, totuºi un relativism nihilist. Urmeazã ca interpretul
fenomenelor religioase sã aprobe sau doar sã înregistreze cu indiferenþã, ceea ce apare
pur ºi simplu crud, oribil ºi nebunesc în istoria religiilor? Discuþiile dintre Eliade ºi
Rocquet prezentate în Încercarea labirintului abordeazã aceastã problemã cu sinceritate.
Eliade recunoaºte pericolele implicate de participarea imaginativã cerutã istoricului
religiilor la astfel de practici precum canibalismul ritual. La fel cum pentru psihiatru sau
psihanalist înþelegerea în profunzime îºi are riscurile ei — pericolul „contaminãrii“ sau al
„posedãrii“. Însã înþelegerea nu duce neapãrat la identificarea cu expresiile care
constituie subiectul sãu. Chiar ºi în cazul experienþei indiene, care l-a marcat atât de
puternic, Eliade nu ºi-a abandonat mentalitatea vesticã, în timp ce pãtrundea în intimitatea
celei indiene. El îl îndeamnã pe cercetãtor sã accepte anumite fenomene teribile, groteºti

80
ºi dezgustãtoare, ca expresii ale religiozitãþii umane — ale intenþiei omului de a atinge
sacrul — amintind astfel cã ele reprezintã doar un aspect al experienþei religioase ºi sã nu
se uite cum contemplaþia misticã, de exemplu, reprezintã un alt aspect — ºi astfel se face
un act de dreptate.
În orice caz, canibalismul ritual nu trebuie înþeles ca o acþiune animalicã, doar în
termeni nutriþionali — sau ca rãspuns la deficienþa de proteine, ca într-o teorie recentã,
ci ca un act specific uman implicând o mitologie coerentã, plinã de semnificaþii ºi o
viziune despre lume. Canibalismul, ca act religios, este un sacrificiu uman îndeplinit
pentru a menþine fertilitatea în lume. Acest ritual se bazeazã pe ciclul tradiþional al
existenþei naºtere-moarte-renaºtere, ºi, prin el se încearcã menþinerea intactã a acestui
ciclu. La fel se întâmplã ºi cu orgiile sexuale în religiile arhaice ºi presupusul lor rol
regenerator. Eliade insistã asupra faptului cã religia nu este limitatã doar la ceea ce este
curat, clar ºi frumos: ea are de-a face ºi cu întunericul, cu aspectele distructive ale
existenþei. De aici divinizarea acestor aspecte în zeiþele indiene Durga ºi Kali, care
exprimã în mod imaginativ, uniunea între viaþã ºi moarte, creaþie ºi distrugere, care
caracterizeazã aceastã lume ºi experienþele omului în ea. Aspectul mânios ºi uneori
distrugãtor al lui Dumnezeu din Vechiul Testament este o altã expresie a acestui fapt.
Eliade susþine cã, întâlnirea omului cu acest aspect profund întunecat al vieþii, al lumii ºi
al lui Dumnezeu conduce la creativitate umanã, la o acceptare a vieþii, ºi terorilor ei ºi nu
la o disperare negativistã. Aspectul distructiv este o parte a unui întreg ce include creaþie
ºi pãstrare, reînnoire ºi renaºtere.
Pe de altã parte, Eliade deplânge simplitatea crudã a multor acþiuni sângeroase
primitiv-arhaice ºi o considerã o eroare a credinþei adevãrate, dacã putem spune aºa.
Existã, de asemenea, o tendinþã de a accepta anumite acþiuni ca normale ºi naturale în
timpurile arhaice (de exemplu sacrificiile umane ale aztecilor), care trebuie condamnate
acum. Astfel, în concluzie, el considerã numãrul mare de crime ale regimurilor
totalitariste moderne drept cruzime purã ºi oroare, un fenomen complet desacralizat, fãrã
motivare mitico-religioasã, cu excepþia unui maniheism nebun. El este de acord cu
miºcarea UNESCO de a condamna practica subinciziei (practicarea unei gãuri în uretra
masculinã) la popoarele primitive, pentru cã îi lipseºte orice semnificaþie religioasã, nu
chiar primitivã, ci apare o excrescenþã „canceroasã“, care este „atât periculoasã cât ºi
monstruoasã“. Deci Eliade nu admite absolut orice ºi oricum.
În ceea ce priveºte fenomenele oculte — cãrora le-a acordat o atenþie considerabilã
atât în activitatea sa ºtiinþificã cât ºi în ficþiune — Eliade este reticent faþã de propriile
sale experienþe, deºi noteazã cã existã referiri ascunse la acestea în lucrarea Douã
povestiri oculte ºi cã el crede în posibilitatea unor astfel de experienþe. Cât despre
pretinsa apariþie post-mortem a cunoscutului antropolog Marcel Griaule la ceremonia
propriei sale înmormântãri, Eliade afirmã cã astfel de experienþe sunt posibile pentru cei
care aparþin aceluiaºi univers spiritual ca ºi morþii ºi se referã la observaþia lui Ernesto
de Martino cã fenomenele parapsihologice ºi spiritualiste sunt reale în culturile primitive,
dar nu în cultura noastrã, pentru cã, în concepþia lui, natura este condiþionatã cultural ºi
se comportã conform viziunii noastre despre lume.
Eliade refuzã însã sã facã afirmaþii clare despre fenomenele parapsihologice sau sã
spunã dacã astfel de evenimente i s-au întâmplat. Într-adevãr, în obiºnuitele sale
convorbiri sincere cu Rocquet, refuzã sã spunã ce crede despre divin, cu toate cã afirmã
cã ºtie ce crede ºi cã va declara acest lucru într-o lucrare viitoare. Pânã acum, el a cãutat

81
sã se limiteze doar la tãlmãcirea ºi înþelegerea credinþelor altora. Într-o discuþie
importantã, în care Rocquet îl întreabã dacã a avut vreo crizã religioasã în tinereþe,
Eliade rãspunde nu, nu are dubii chinuitoare, pentru cã nu are credinþe profund stabilite
— el a fost crescut în ortodoxia rãsãriteanã, cu accentul ei pe liturghie ºi cu rolul ei în
cultura naþionalã, în mod automat ºi fãrã vreo obligaþie personalã conºtientã. Prietenul
sãu Emil Cioran, strãlucitul scriitor român din exil, care l-a cunoscut încã de la Bucureºti
sugereazã cã „el stã la periferia oricãrei religii, prin profesie, dar ºi din convingere“ ºi cã
este protagonistul „unui nou alexandrism care plaseazã toate credinþele la acelaºi nivel,
fãrã a putea alege una“7.

Beginnings of a Friendship in Joseph M. Kitagava, Charles Long Myths and

7

Symbols University of Chicago Press, 1969.

În ceea ce priveºte problemele credinþei, trebuie remarcat faptul cã Eliade se

desparte de viziunea convenþionalã asupra religiei pe care o au nu numai oamenii de pe
stradã, dar ºi mulþi teologi ºi antropologi de marcã. Studierea ºi înþelegerea fenomenelor
religioase l-au învãþat cã nu credinþa în Dumnezeu, zei sau spirite este esenþialã în
religie. Acestea sunt pentru el doar forme particulare pe care le îmbracã experienþa
religioasã, dar, în nici un caz, singurele. Condiþia sine qua non este pentru el relaþia
omului cu ceea ce este sacru sau sfânt, scopul final al existenþei, semnificaþiei ºi
adevãrului, oricum ar fi concepute sau imaginate.
Omul are o aspiraþie inexorabilã cãtre contactul cu realitatea ultimã, ceea ce
conferã universului ºi vieþii umane structura ºi semnificaþia ei esenþialã fãrã de care sunt
doar miºcare ºi haos lipsite de sens. Punctele de contact cu sacrul — ceea ce Eliade
numeºte „hierofanie“ — îmbracã o varietate de forme, de la pietre, insecte ºi plante la
apariþiile lui Iahve. Sacrul trebuie sã se manifeste întotdeauna într-o formã finitã,
accesibilã corpului ºi minþii omeneºti, dar nu se poate manifesta în totalitate în acest fel.
Aici se aplicã termenii de „inepuizabil“ ºi „infinit“. În mod inevitabil, aici este implicat
un paradox: sacralitatea ca însuºire a ceea ce altfel este profan, precum pãmântul
Israelului, Ierusalimul, Sionul, Templul, care sunt locuri din pãmânt ºi din lemn ºi din
pietre ºi în acelaºi timp sãlaºul existenþei ºi puterii cu desãvârºire sfinte.
Pentru istoricul religiilor, toate hierofaniile sunt semnificative, ele sunt toate, în
mod egal, manifestãri ale sacrului, dar, oricum, sunt stadii diferite de complexitate ºi
profunzime în dezvoltarea relaþiei omului cu sacrul. Aºa cum am vãzut mai sus, o nouã
viziune asupra religiei a fost oferitã de apariþia agriculturii ºi de înþelegerea modelului
ritmic, cosmic, ce i-a urmat. Din nou, Fiinþele Supreme sau Marii Zei ai aºa numitului
„monoteism primitiv“ constituiau un progres (nu neapãrat cronologic, înaintarea pãrând a
fi cãtre înapoi în timp, în acest caz) faþã de divinitãþile mai reduse constituite din plante
ºi locuri. (Eliade se plânge în jurnalele sale personale de tendinþa umanã de a renunþa la
vechiul cult al Marilor Zei pentru forme mai precise ºi mai brute.) Dar aºa-numitele forme
mai valoroase, superioare sau mai dezvoltate sunt doar revelaþii suplimentare ale unui
sistem de înþelesuri ºi valori în relaþia om-sacru, inteligibil doar în întregul sistem de
hierofanii, din care aºa-zisele forme inferioare ºi mai brute fac parte integrantã.
De exemplu, vechiul cult canaanit a lui Ba'al ºi Belit era o manifestare autenticã a
sacrului care prevala, pânã când a fost înlocuit de cultul lui Iahve — o hierofanie mai
profundã, mai bogatã, mai purã, mai universalã. Este de înþeles cã aderenþii noii

82
revelaþii au suprimat cultul vechi care, în noua luminã, le apãrea complet nesfânt. Noua
revelaþie fãcuse imposibilã distingerea vreunei valori în vechiul cult — cel puþin pentru
elita religioasã. De aici faimosul „fanatism“ ºi iconoclasm israelit. Pe de altã parte, spune
Eliade în Modelele de religie comparatã mai este ºi o altã atitudine primarã, la fel de
justificatã, faþã de pluralitatea hierofaniilor. Din acest punct de vedere, toate
manifestãrile sacrului sunt în mod necesar parþiale ºi neadecvate ºi toate fac parte, în mod
egal, din sistemul dinamic al hierofaniilor, fiecare valabilã la niveluri diferite sau în
funcþii diferite. Cu siguranþã, acest punct de vedere este mult mai mult hindus decât
ebraic ºi corespunde perfect atitudinii istoricului religiilor în versiunea lui Eliade. „Pentru
istoricul religiilor, fiecare manifestare a sacrului este importantã; fiecare rit, fiecare mit,
fiecare credinþã sau figurã divinã reflectã experienþa sacrului ºi de aici implicã noþiunile
de fiinþã, semnificaþie ºi adevãr“8.
8
Mircea Eliade A History of Religious Ideeas I Chicago, University of Chicago
Press, 1978, XIII

Oricum, Eliade gãseºte în bazele particulare ale iudaismului ºi creºtinismului un

stadiu nou ºi decisiv în relaþia omului cu sacrul. Cu vechii evrei a venit convingerea cã
evenimentele istorice erau forma de manifestare a acþiunii divine; Exodul, stabilirea în
Canaan, cucerirea de cãtre puteri strãine, distrugerile Ierusalimului, dãrâmãrile Templului
etc. Pentru ei, semnificaþia nu se mai gãsea în arhetipurile apãrute în timpul mitic al
începuturilor, timp repetabil la infinit, ci în evenimentele istorice nerepetabile, apãrute
într-un timp ireversibil. Aceasta este „istoria privitã ca teofanie“ — manifestarea
prezenþei, puterii ºi voinþei divine — nu ca miºcare ºi haos absurd. În plus, ea implicã
conceptul de revelaþie istoricã, spre deosebire de revelaþia miticã a viziunilor arhaice.
Potrivit povestirii biblice, Tora a fost primitã de Moise la un moment dat ºi într-un anumit
loc, — un eveniment ce va fi comemorat, dar nu repetat.
Totuºi, Eliade admite cã modelul tradiþional al arhetipurilor ºi repetiþiei a fost
reþinut alãturi de noul concept al teofaniei istorice ºi al revelaþiei ºi cã elementele
revelatorii ºi salvatoare au acumulat valoarea arhetipalã de modele exemplare. S-ar putea
afirma cã Exodul a fost, într-adevãr, repetat în ceremonia Paºtelui evreiesc, deci nu
trebuie sã aºteptãm sfârºitul escatologic al zilelor pentru repetarea lui, aºa cum noteazã
Eliade. Mânia lui Iahve, atrage el atenþia, poate fi privitã ca un arhetip repetat în fiecare
catastrofã, dar fiecare eveniment este nou ºi irepetabil (pe lângã aceasta, nu este un model
exemplar pentru ca omul sã îl repete). În plus, istoria nu este divinizatã, ca la unii
hegelieni. Mesianismul evreiesc clarificã acest lucru, prin proclamarea unui eventual
sfârºit al istoriei, a unei zile noi ºi a unui timp din afara istoriei. În orice caz, pentru elita
religioasã — profeþii, mesianiºtii — istoria era un dialog între Iahve ºi Israel, astfel încât
orice moment putea fi plin de semnificaþie ºi valoare religioasã. Totuºi, poporul de rând
prefera modelul arhetipal de semnificaþie.
În clasicul sãu Mit al eternei reîntoarceri, Eliade oferã o interpretare a momentului
Akedah, sacrificarea lui Isaac, ordonatã de Dumnezeu lui Avraam, care combinã punctul
de vedere al lui Kierkegaard cu cel istorico-religios. Pânã acum, în vechiul Orient
Mijlociu, sacrificarea primului nãscut fusese un ritual obiºnuit, redând lui Dumnezeu ceea
ce era al lui, completând din nou energia consumatã de el pentru menþinerea fertilitãþii.
Judecat astfel, este un act raþional, urmând sistemul general de idei ce se vehiculau în

83
jurul „circulaþiei energiei sacre în cosmos“. Totuºi, actul lui Avraam transcendã toate
consideraþiile de acest fel ºi le ignorã complet, într-un rãspuns obedient comenzii
Domnului — o zeitate care nu se limiteazã la mediile ºi ritmurile naturale pentru a-ºi face
simþitã prezenþa ºi puterea.
Nici o justificare raþionalã, generalã nu a fost ºi nu ar fi implicatã aici. În acest
sens, porunca Domnului este ininteligibilã (Avraam, cu siguranþã n-a înþeles-o), iar
obedienþa lui Avraam este absurdã. Aici, Dumnezeu porunceºte iar Avraam se supune —
asta-i tot. Aici este implicat un Dumnezeu complet transcendent, pentru care orice este
posibil, inclusiv reînvierea victimei sacrificate. Eliade numeºte aceastã atitudine
„credinþã“, în sensul specific al lui Kierkegaard, ºi, tratând momentul Akedah ca ºi cum
ar fi un eveniment istoric adevãrat, el afirmã cã istoria credinþei începe aici. „Prin acest
act… Avraam iniþiazã o nouã experienþã religioasã, credinþa“. Ceva nou ºi unic s-a
produs în istoria religiilor.
Deºi Eliade vorbeºte adesea despre iudaism ºi creºtinism la un loc (sau despre
„iudeo-creºtinism“) ca reprezentante ale acestei relaþii noi a omului cu sacrul, el
considerã creºtinismul ca religie cu „hierofanie supremã“, depãºind chiar iudaismul
biblic. Creºtinismul nu numai cã se bazeazã pe acþiunea lui Dumnezeu în evenimentele
istorice, în special ale poporului lui Israel, dar, ºi mai clar, pe persoana, viaþa ºi moartea
unei anumite fiinþe umane. Aºa cum am arãtat deja, conceptul de hierofanie este unul de
întrupare, implicând paradoxul ºi misterul prezenþei transcendentului în formã finitã,
fizicã. Implicã, de asemenea, noþiunea numitã de Eliade „camuflaj“, ascunderea sacrului
în ceva ce pentru percepþia normalã este un obiect natural, obiºnuit sau o forþã.
În cazul lui Iisus din Nazaret, creºtinismul pretinde cã divinitatea — Dumnezeul
adevãrat, transcendent — a fost prezent într-o fiinþã umanã naturalã, condiþionatã, ca ºi
toþi oamenii, de natura ei animalã ºi de împrejurãrile istorice; într-o persoanã care a
mâncat, a digerat, a excretat, a suferit ºi a murit; într-un om care folosea limba aramaicã
în convorbirile obiºnuite ºi citea ebraica biblicã în sinagogã. Divinitatea acestui tâmplar
din Galileea nu a fost ºi nu putea fi, în natura sa, o calitate observabilã prin simpla
percepþie senzorialã sau prin natura umanã obiºnuitã. Aici, din nou, Eliade a recurs la un
concept al lui Kierkegaard, acela al „divinului incognito“, exemplul suprem de
„camuflaj“. Nu este doar simpla Incarnaþie arãtatã aici ca în seriile de avataruri animale
legendare din mitologia indianã, ci ceea ce Irineu numea „întruchipare în om“,
(enmanment), prezenþa divinului într-o viaþã adevãratã, doar timp de 33 de ani.
Stephen J. Reno ºi alþi savanþi considerã cã Eliade s-a pus în situaþia de a asuma o
normã teologicã ca presupunere pentru ceea ce ar trebui sã fie o descoperire ºtiinþificã,
religioasã ºi istoricã. Eliade adoptã uneori o atitudine de „ca ºi cum ar fi“: „S-ar putea
spune chiar cã toate hierofaniile sunt simple prefigurãri ale miracolului încarnãrii“ ºi „S-
ar putea pretinde cã hierofaniile care precedã miracolul încarnãrii în lumina învãþãturilor
creºtine… sunt o serie de prefigurãri…“ În altã parte, el afirmã cã, dintr-un punct de
vedere teologic creºtin, hierofaniile primitive ºi arhaice ar putea fi considerate drept
revelaþii preliminare sacrului care este sãvârºit în Christos. Acest punct de vedere ar
putea fi interpretat ºi ca o chemare retoricã convingãtoare, în cadrul unei culturi creºtine
sau postcreºtine, adresatã celor care practicã teologia sã profite de intuiþiile istoriei
religiilor. Însã, uneori, el însuºi spune cã aceastã realizare supremã este o salvare a istoriei
religiilor, o concluzie empirico-istoricã.

84
 Reno, cãutând vreun principiu metafizic neexprimat în spatele „ierarhiei
hierofaniilor“ lui Eliade, considerã cã l-a gãsit în principiul individualizãrii.9
9
Stephen J. Reno Eliade's Progressional View of Hierophanies, Religious Studies
8, 1972, pp. 153–160.

„Cu cât sunt mai mari calitãþile individualizante ale obiectului hierofantic, cu atât
este mai mare condiþionarea sacrului“, de aici, cea mai mare parte a unei hierofanii este
din nou „divinul incognito“, rezultat al combinãrii necondiþionatului cu scopul
condiþionãrii. O minte comunã din vest ar considera ºi mai paradoxal sã vadã
necondiþionatul prezent într-o piatrã, într-un pom sau loc, pe care Reno le considerã
„simple vehicule generice“, ºi deci, mai puþin condiþionate. De fapt, savanþi ca Henri
Frankfort ºi Gerardus van der Leeuw au vãzut simbolurile generice neumane ca adecvate
în mod deosebit reprezentãrii acelui altceva divin.
În orice caz, nu existã dubii cã Eliade vede un progres evolutiv în hierofanii, „de la
cea mai elementarã la cea mai dezvoltatã“, culminând cu încarnarea lui Christos. Cu
siguranþã, el îl vede pe acesta din urmã ca preþuire ºi mântuire supremã ºi ontologizare a
timpului istoric, devenirea este transformatã în fiinþã, timpul în eternitate, prin Cuvântul
divin încarnat. Totuºi, ca ºi în cazul iudaismului biblic, evenimentele istorice ca atare nu
sunt divinizate, ci sunt vãzute mai degrabã ca purtãtoare ale revelaþiei ºi salvãrii divine,
þintind în afara istoriei, spre un capãt al istoriei (cu toate cã, pe ici pe colo, poate fi ºi o
„escatologie realizatã“). Mai mult, arhetipurile arhaice, înrãdãcinate în ritmurile cosmice,
nu sunt, pur ºi simplu, date la o parte ºi înlocuite de noi modele istorice, ci simbolurile ºi
valenþele lor sunt completate de noile forme creºtine.
Inovaþia presupune o continuitate primarã. De exemplu, vechiul simbol universal al
Copacului cosmic ca cifru al reînnoirii perpetue a cosmosului ºi a fertilitãþii nu este
anulat, ci completat de noul simbol creºtin al Crucii. Astfel, creºtinismul este considerat
continuator a întregii istorii a religiilor dinaintea lui, ºi nu doar ca o continuare sau
completare a iudaismului biblic. Invers, istoria iudaismului ºi creºtinismului poate fi
consideratã ca arhetipalã, ca o istorie sacrã ce serveºte drept model pentru toate popoarele
ºi culturile religioase.
În concluzie, Eliade nu vorbeºte ca un apologet al creºtinismului sau ca un teolog, ci
ca istoric al religiilor cu o moºtenire ºi o formaþie creºtinã. Istoria religiilor — ceea ce
Buber numea „istoria credinþei omului pe acest pãmânt“ nu se terminã pentru Eliade cu
apariþia creºtinismului. El nu exclude posibilitatea ca altceva sã se dezvolte în viitor.
„Simbolul este întotdeauna deschis. ªi aº dori sã nu uit cã propria mea interpretare este
aceea a unui cercetãtor din zilele noastre. Interpretarea nu este niciodatã încheiatã“. El
prevede inovaþii care vor fi, totuºi, continuatoare ale istoriei spiritului uman care, devine
din nou clar, este o unitate pentru el.
Aceastã unitate ºi semnificaþia ei vor fi lãmurite în ultimul capitol al marii sale
lucrãri Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, ne promite el în prefaþa la volumul I. Ne
mai promite sã trateze acea „unica, dar importanta creaþie religioasã a lumii moderne
occidentale… ultimul stadiu al desacralizãrii“. Aici avem în faþã coincidenþa, identitatea
paradoxalã a sacrului ºi profanului, „camuflajul complet al sacrului“. Divinul urmeazã sã
fie înþeles în cele mai profane activitãþi ale celei mai profane perioade.

85
 Aceasta pare sã fie o nouã atitudine a lui Eliade, poate rezultatul influenþei
teologilor adepþi ai morþii lui Dumnezeu, precum Thomas J.J. Altizer, un discipol
admirator, dar ºi critic al sãu. Existã, totuºi anumite indicii ºi prezentãri fugitive ale
acestei concepþii în scrierile lui Eliade, cu mult timp înaintea acestei revelaþii noi, ºi în
istoria religiilor, pe care a studiat-o atât de profund, de exemplu, în budismul Mahayana ºi
anumite realizãri ale misticismului evreiesc. În orice caz, în mod aparent, Eliade nu are
nici o intenþie sã se opreascã la ceea ce a fãcut mai înainte — impresionanta Istorie
pornind de la religia Epocii de piatrã pânã la teologiile contemporane ateiste este o
indicaþie în acest sens — ºi putem vedea multe realizãri în gândirea acestui exil creator în
anii ce vor urma. Caracteristica sa proeminentã, cum bine evidenþiazã Cioran în portretul
sãu provocator, este tendinþa cãtre productivitate, creativitate, re-creare, iar eroul sãu
literar, trebuie reþinut, este proteicul Balzac.

Midstream, iunie-iulie 1982, pp. 50–58.

Din versiunea englezã a textului lui Seymour Cein s-a pierdut o paginã.
Reproducem integral versiunea româneascã, ????????

Ivan Strenski

LOVE AND ANARCHY IN ROMANIA

A CRITICAL REVIEW OF MIRCEA ELIADE'S AUTOBIOGRAPHY, VOLUME

ONE, 1907–1937
Eliade is a problem: to at least half of today's historians of religion he embodies the
discipline; to the other half he is anathema. I do not intend to review this debate here, nor
to rehearse the memes of Eliade's massive oeuvre. I will, however, point over my
shoulder to the mixed legacy of theoretical debts and doubts Eliade's work has inspired
and try to bring them into relationship with the life story Eliade tells in the
Autobiography. This review then attempts to show how Eliade's 'life' and 'letters' cohere
and thus how in illuminating one we shed light on the other.

HERMENEUTICS, HISTORY AND 'OBJECTIVE FANTASY'

What kind of historian is Eliade? What kind of 'history' is the Autobiography? Few
can doubt Eliade's magnificent obsession with religion; few should doubt how this has
served useful purposes in the history of religions — even as it has tended toward
methodological 'solipsism' (only history of religions can do justice to religious
phenomena). If things can be looked on 'aesthestically', 'politically', or 'economically',
they can surely be regarded 'religiously'. The problem is broad disagreement about what
it might mean to take the religious perspective. That is not all Eliade's fault; it is simply
what happens in the absence of theory of religion. Thus Eliade works with an implicit
theory of religion, unsystematic, partial or false though it may be.
What is Eliade's fault, however, is the historiography method he proposes for taking
the religious perspective. Eliade's unique method of doing history of religious in the
'creative hermeneutic' mode is perhaps singly responsible for the moser serious

86
metodological objections to his work. I want to suggest that the Autobiography, like the
rest of Eliade's work, is also best read as 'creative hermeneutics'. The Autobiography is
history in the same sens as Eliade's 'history of religions' is history — in a unique,
inventive, but finally pickwickian sense. Thus, if I am correct, a methodological look at
the Autobiography will cast light on the nature of Eliade's history of religions; a
methodological study of Eliade's own life history should us understand how Eliade has
told other histories — namely, the history of religions.
Eliade has described 'creative hermeneutics' directly in at least one programmatic
article and indirectly in at least two other places.1
1
Mircea Eliade, No Souvenirs, New York 1977, p. 85. The full context reads as
follows: That means: seeing signs, hidden meanings, symbols, in the suffering, the
depressions, the dry period in everyday life. Seeing them and reading them even if they
aren't there, if one sees them, one can build a structure and read a message in the
formuless flow of things and the monotonous flux of historical facts.
See also Eliade's citation of Blaga's hermeneutics in The Quest, New York 1969,
Ch. 4 and in his essay on the Romanian Volksmythos 'Mioritza' in Zalmoxis, Chicaco
1972, Ch. 8.

'Creative hermeneutics' is really another name for what I would call a sacred,
speculative and existential hermeneutics: it aims to change man by 'revealing' the
presumed sacred meanings concealed in the profane; but it aims to do this by a method of
speculation that does not seem to accept normal limits upon our ability to say that we
'know'. Critics of Eliade have been troubled by his so-called intuitive approacht to things,
by his assumption of a quasi-jungian higher jnowledge of 'the' meaning of symbols and
so on. They have, I think, hit upon something fundamental in the way. Eliade thinks
about interpretation, something which emerges explicitly in place to place. Let me cite
two stunning instances and then turn back to our text. In praise of the hermeneutic style
of the Romanian philosopher Lucien Blaga, (perhaps Eliade's model for his owb 'creative
hermeneutics'), Eliade says that Blaga and his like

nevertheless considered that their approach was legitimate in that it enabled them to
find those deeper meanings… that can be apprehended only from the viewpoint afforded
by a certain level of speculation2.
2
Zalmoxis, p. 236.

Then, in his journals, No Souvenirs, Eliade urges a triumphant will to meaning in

the face of the acceptance of a certain degree of meaninglessness by directing scholars to
seek meanings 'even if they aren't there'.3
3
No Souvenirs, p. 85.

This is enough said about 'creative hermeneutics' for the time being. Let us look at
the Autobiography and see how this method of interpretation makes its impression.

87
 On the level of mere event, the Autobiography promises us self-portraits of Eliade
from early childhood through his turbulent, romantic adolescent years of spiritual and
political experimentation, ending abruptly in 1937, a few years before the outbreak of the
anarchy of World War II in Romania.
The heart of this narrative lies squarely in those middle formative years when
Eliade came of age along with what has become known as the Romanian 'new
generation'. After World War I, Romania emerged enlarged and intact, a revived nation
seeking to chart a passage through a mazeway of contemporary political and cultural
options. The way this new generation came to terms with the competing visions of
monarchism, Freancophile liberalism, newly empowered bolshevism, and even a
homegrown fascism explains in part he excitement Eliade so successfully conveys for us.
Eliade and his fellows matured in these heady days as a self conscious youthful force,
revolutionary in both culture and politics, but above all determined to make for
themselves as mark on history.
For his own part, Eliade kept company with a worldlly, talented and vital coterie of
young intellectuals. From his twentieth year, Eliade wrote — it seems — two weekly
feuilleton for a right-wing cultural and political revolutionary newspaper called Cuvântul.
He also wrote for other such publications as Credinþa and Ganderea.4
4
Mircea Eliade, Autobiography, Volume One: 1907–1937, New York 1981 on
Cuvântul, passim, on Credinþa, pp. 281–7, on Gândirea, pp. 73, 134, 193. Keith
Hitchens' study on the Gândirea circle remains the most authoritative and complete in
English: 'Gândirea: Nationalism in Spiritual Guise', in K. Jowitt (ed.), Social Change in
Romania, 1860–1940, Berkeley 1978.

He helped organize and realize activities of the pluralistically composed 'Criterion'

group from the early 1930's while both acting as a public spokesman for the 'new
generation' and preserving for himself what seems a rich private interior life of fiction
writing, academic research and apparently religious meditation. As a very young man, he
had already published a number of novels and short strories, studied Tantra and Yoga in
India from age 21 to 24, began assisting and lecturing at the University of Bucharest, and
even found time to write a publishable doctoral dissertation by age 26! So much for the
facts.
This Autobiography, however, reads about as little like a catalogue of facts as
Eliade's history of religions reads like 'history' in some unproblematic sense. And, that is
the key to understanding the Autobiography as well as Eliade's academic work. From the
pen of this popular student of myth, we read in the Autobiography an endearing, if
problematic, personal myth. From the father of 'creative hermeneutics', we view the
drama of a man growing through an awakened sense of self-identity, finally put into print
some 25 to 50 years after the facts. This Autobiography tells more than the good story
and good biography should tell; it tells a life story of a man and by a man self-conscious
of the folly and emptiness of telling history as it really happened (whatever that might
be). This is history as Eliade artfully interprets it; it is 'creative hermeneutics'. Thus it tells
a mythical tale of the beatific power of loves laboriously lost and gained, of a precocious
youth's mystic quest for an India beyond history, of the many disguises of the sacred, and
for Eliade, the 'real' meaning of human life — those camouflages concealing the

88
miraculous amid the banal, the universal within the ethnic and national, the eternal illud
tempus within the temporal and transient, the coincidentia oppositorum. This
Autobiography is sacred fiction in the style Eliade has been writing for many years under
the guise of genre labels like 'novel', 'short story', and 'history of religions'. It is what the
literary critic of Eliade's work Matei Cãlinescu,5
5
Matei Cãlinescu, 'The Disguises of Mircea', World Literature Today, 1978, p. 561.

has termed Eliade's 'objective fantasy'. All these forms conceal Eliade's ultimate
'creative hermeneutic' purpose of revealing sacred meanings 'even if they aren't there'.
Given the magico-religious overtones of Eliade's interpretive ambitions, we should
perhaps take more seriously Eliade's commitment to at leas one manifestation of the spirit
of renaissance hermeticism. We know from other sources of Eliade's interest in the occult
and learn more from the Autobiography's account of some of his recollections of student
days in Italy in the late 1920's. Thus when Eliade identifies his method of history of
religions as 'hermeneutics', we have a right to read this somewhat literally as a pledge to
the hermetic tradition, Eliade himself studied earlier in his academic career in Romania
and Italy. And, when we go to the roots of the controversial 'tradition' we come face to
face with the enigmatic figure of Hermes — both perhaps Trismagistus and the divine
messenger, both patrons of alchemy, magic and astrology (see Eliade's numerous studies
in these areas) as well as the god of creativity, commerce and cunning. Following the
roots along their way to the surface, we meet theories of micro- and macro-cosmic
analogy, centered in man the magus, creator in his own right, source both of arcane and
'archaic' wisdom.
There is something recognizable in all of this in Eliade's work. For present purposes
let me emphasize a connection between the creative cunning and 'mercurial' nature of the
Hermes image and the same elusive quality of Eliade's 'hermeneutics'. To be sure,
nothing is essentially elusive about mere interpretation, but something quite extraordinary
is happening in a hermeneutics which aims to bring significance out of things — in
Eliade's emphatic words — 'even if they aren't there'. This is respectfully and literally a
recipe for academic alchemy and worthy therefore of the inventive, cunning and
putatively divine ambitions of renaissance hermeticism. The Autobiography is, in this
light, of one piece with the rest of Eliade's interpretative oeuvre, an attempt to interpret
events and things in order to infuse them with meaning that may, when it will, transcend
ordinary understanding. At least this is part of the story of Eliade's work — here in
particular his Autobiography.
I say 'part' because even as Eliade enhances the beatific meaning of some things, he
almost totally effaces the political meaning of others. Romantic affairs glow bright with
radiant significance; political affairs recede into the shadows. When Eliade remenbers, he
remembers selectively. He tries to 'awaken' in us the power of love, but to put to sleep
programs of engaged radical political life.

LOVE
The degree to which this Autobiography is about love is really quite endearing and
in a way rather stunning. Except for the many pages devoted to his two great teachers,
Nae Ionescu and Surendranath Dasgupta, more words are devoted to Eliade's great

89
romantic loves than to any other personal subject. This point weighs even more heavily if
one considers part of the discussion of Dasgupta as setting for Eliade's catastrophic
youthful affair de coeur with Dasgupta's daughter, Maitreyi. Along with critics like
Cãlinescu6
6
Matei Cãlinescu, 'Mircea Eliade's Journals', Denver Quarterly, 12, 1977, pp. 313–
5. Also Cãlinescu, Op. Cit., pp. 558–64.

I believe Eliade's attention to romantic love constitutes a central theme in his entire
personality and literary output. Sadly, it it one theme almost totally ignored by admirers
and critics of Eliade alike for its theoretical implications. In romantic love, the Eliade of
'life' marries the Eliade of 'letters', for Eliade, love is miraculous; it is a token of divinity,
beatitude shrouded in the clouds of the maya of passion7;
7
Eliade, Autobiography, pp. 199, 250.

it is the sacred masked by the profane — an instance of Eliade's favourite symbolic

configuration, the coincidentia oppositorum. Love is Hermes made flesh. Sometimes,
indeed, Autobiography reads like a Heilsgeschichte of Eliade's powerful romances,
framed by marginal discussions of his so-called 'cultural' activities. In a way, 'love', with
'letters' on the side.
What fills one continually with personal admiration for this Eliade is the greatness
of these loves — at least as Eliade looks back on them (cf. Maitreyi Devi's It Does Not
Die8
8
Maitreyi Devi, It Does Not Die, Thompson, CT 1976.

for her hald of the love story Eliade tells in the Autobiography and his own novel
Maitreyi. One cannot help comparing these great loves with what one often meets in
accounts of the philandering rages of great figures in religious studies like Tillich and
Malinowski. Lucky the women loved by Eliade. Here is Eliade recording his reaction to
his parents' rejection of his own plans for marriage to Nina Mareº, later to become
Eliade's first wife, only to die prematurely in 1944:

They simply couldn't believe it, and between fears and lamentations they labored to
convience me I was committing a great folly … It was impossible for them to understand
me. And I didn't event attempt to justify myself. What could I have said to them? That I
loved Nina was not enough… Could I have told them it all began one evening when I
suddenly became aware of the fact that Nina's fingers were extraordinarily slender?9
9
Eliade, Autobiography, p. 267.

Then, turning over in his heart the feelings he bore for Nina, Eliade adds,

I wanted more than Nina's happiness: I wanted to fulfill her destiny by a restitution
ad integrum; everytinh she had had and had lost… had to be restored by me. I realized

90
very well what this would mean for me, but I was prepared to make any kind of
sacrifice.10
10
Ibid., p. 267f.

It is so like Eliade to mix metaphysics with passion that I am sure these passages
confirm what I have claimed about the man who appears in his writings to most of us
scholar alone. Is this not another example of Eliade's coincidentia oppositorum? Parental
disapproval mixed with personal salvation; matters-of-fact married to metaphysics. This
too is 'creative hermeneutics', seeing transcendental meaning in the world of
everydayness, moving any sensitive reader to some sort of, at least, existential realization
if not downright change. This is Eliade's Tantra methodology as well: historical facts and
transcendental meanings making together an equally 'perfect' marriage of
incommensurables.
One could go further and read with profit what Eliade elects to accent in the
Autobiography. Eliade's universalism, his singleminded devotion to wideranging writing
and reading, his equally 'catholic' spirit reflected in the ethnic and ideological make-up
and activity of the Criterion group — all these and other matters speak to the issue of the
meanings Eliade wishes to bring to the fore in his life and letters. On the other hand,
Eliade does, it seems, play down crucial features of his biography in the work presented
to us a record of his doings until 1937. These moreover are matters which could give us
insight not only into the 'life' of Eliade, but also into the content and bearing of his
'letters'. I am referring particularly to Eliade's involvement in the politics of Romania's
national revival in the 1920's and 1930's.

POLITICS
In the Autobiography Eliade had written more about the political-cultural side of
his Romanian life than anywhere else in his English œuvre. Yet, readers with some
knowledge of modern European history or the religious nature of some right-wing
political movements will feel frustrated by what Eliade offers. Vital questions about the
marriage of religion and politics by the European right simply do not surface. This is
lamentable because Romania produced one of the most extravagantly religious of all
these radical right-wing revolutionary groups — the Legion of the Archangel Michael,
Iorn Guard. It is further regrettable because Eliade had, from all we can tell, intimate,
although precisely known, connections with the Legion itself and/or with groups of
similar stripe. This ignorance of details not only cheats us of more precise knowledge of
Eliade's early life, it also diminishes our ability to understand the way Eliade's religious
and historical though might have been related to his public and political activities. If I am
right about the intricate internal relations between life and letters, we are handicapped in
our understanding of Eliade's theories because we lack sufficiently precise knowledge of
his early political life.
Could it, however, be that Eliade was, in 1928, as he says, 'almost completely
ignorant of the domestic and international situation'.11
11
Ibid., p. 135.

91
 Could this be when perhaps Eliade's dominant intellectual and existential model,
the philosopher Nae Ionescu, was leading the ideological charge for the radical Romanian
right? No doubt there is much in the leading image Eliade projects of himself trought the
first parts of this Autobiography as the introvert romantic, belle lettrist, mystic
philosopher-yogin that rings true. But, I very much doubt that it is the whole truth.
I certainly doubt such disclaimers as a general description of Eliade's interests
through the 1930's and even in the late 1920's where they are said to apply. Politics and
culture fit hand-in-glove in the Romania of Eliade's day. In the Autobiography itself there
is too much of Eliade's the 'cultural revolutionary' public speaker, journalist and man of
affairs to accept the placid latter-day image Eliade constructs for us in the repose of time
past and agendas altered. Too much has been said already by Eliade himself in his novels,
short writings and diary reflecting his awareness of the stakes of the political-cultural
contests of the 1920s and 1930s for us to take his modest disclaimers to heart. Eliade tell
us he needed to live 'paradoxically in contradiction with myself and my era; which
compelled me to exist concurrently in 'History' and beyond it: to be alive, involved in
current events and at the same time withdrawn…'12
12
Ibid., p. 257.

A page earlier Eliade speaks of his 'enthusiasm for Yoga and Tantra' as being due
to 'the same Faustian nostalgias' and that in his 'adolesncence' he had tried to 'suppress'
what he calls 'normal' behavour and had 'dreamed of radical transmutation of my mode of
being', tantalizingly leaving open the references of the term 'being'.13
13
Ibid., p. 256.

NAE IONESCU
To look at this period with special attention to Nae Ionescu is especially revealing.
For samething like a decade Eliade was, until Ionescu's death in 1940, first a devoted
student and then a junior colleague of this influential philosopher-politician. Ionescu
might best be classed as a religious existentialist, and more precisely, a traditionalist
Roman Orthodox nationalist irrationalist. Ionescu's irrationalist existentialism and
Orthodox piety complemented each other nicely and apparently lay behind his influential
campaign against positivism. The interests of both faith and authenticity were
simultaneously served by radical opposition to the epistemological authority of the
sciences and technology. Ionescu opposed the ideal of objective human knowledge and
asserted a sweeping general relativism. This would, he believed, clar the ground for a
repentant return by modern rationalists to devine sources of epistemological and
existential security.14
14
Eugen Weber, 'Romania', in Eugen Weber (ed.), The European Right, Berkeley
1966, p. 535.

As perhaps the chief interpreter of the new form of Orthodox piety to the new
Romanian generation, he couched traditional notions such as the leap of faith in terms of
the then fashionable language of irrationalist German existentialism: Ionescu not only
believe even though it might be absurd; he believed because it was absurd.15
15
Hitchens, p. 145.

92
 Ionescu's God fed upon the sacrifice of human intellects; the task of humanity was
to act in His interests — and think later. Thus, Ionescu became a notorious partisan of
'action' in the style of other right-wing groups like the Action Française or their
philosophical associates like Sorel in France and the 'political decisionists' of the Nazi
period in Germany, Heidegger and Ernst Jünger.16
16
Georg Iggers, The German Conception of History, Middletown 1968, pp. 242–8.

In more conventionally understood political contexts, Ionescu has been described

by the great Romanian historian an nationalist politician, Nicholas Iorga, as a 'self-styled
Übermensch'.17
17
Nicolae Iorga, Ultimele, Stelian Neagoe (ed.) Bucharest 1978, p. 88.

Political historian Nagy-Talavera records the support Ionescu's newspaper,

Cuvântul (recall Eliade's intimate connection with the same journal) gave the native
fascist Legion of the Archangel Michael in the 1937 election. Nagy-Talavera explains
this by citing the ideological affinity between Ionescu's newspaper and the Legion as
consisting of a shared 'mystical Romanian nationalism'.18
18
Nicholas Nagy-Talavero, The Green Shirls and Others, Stanford 1970, p. 293.

In an obscure publication, Eliade himself describes the common character of

Ionescu's students as, among other things, 'anti-democratism'.19
19
Mircea Eliade, 'Postface' to Nae Ionescu, Roza Vânturilor, Bucharest 1937, p.
434.

An elitist, Ionescu seemed often to enjoy links with the monarchy, at one time
colling for 'a revolution from above' apparently in the form of a royal coup against the
duly-elected conservative Iorga gouvernment in 1932.20
20
Nae Ionescu, 'The Problem of Our State Policy', Cuvântul, 27 January 1932, p.
288.

It is true that Eliade makes no secret of Ionescu's radical right-wing political and
cultural visions, and that he claims late in their association to have put some distance
between himself and Ionescu. Yet it is interesting how Eliade fuzzes the details and
significance of Ionescu's political career. For instance, Eliade notes that in 1933 Ionescu
speaks of being 'very impressed' with the 'revolution' taking place in Germany (sic). 'A
similar revolution would have to take place some day in Romania', said Ionescu all too
prophetically.21
21
Eliade, Autobiography, p. 263.

Eliade gives readers a somewhat confused impression of the meaning of this by

suggesting that Ionescu might have meant the populist Maniu's National Peasant
gouvernment of 1928. But, no one the slightest degree acquanted with the language of
Nazi 'revolutionary' ideology could mistake the reference of Ionescu's words of 1933:
Ionescu enjoyed an extensive intimate relation with Romania's home-grown contribution
to European fascism, the Legion of the Archangel Michael, and the Iron Guard.

93
 THE IRON GUARD
Some have described the Legion charitably as an extravagant adventurist
movement — a cargo cult — not a sober, calculating political machine.22
22
Peter Wils, 'A Syndrome, Not a Doctrine', in Ghiþã Ionescu and Ernst Gellner
(eds.), Populism, London 1969, p. 176. Also see Weber, Op. Cit., p. 569.

The Legion was indeed avowedly and genuinely 'religious'. Romanian national
revival was believed mystically to recapitulate the resurrection of Christ.23
23
Nagy-Talavera, p. 266.

The Legion's public meetings were highly ritualized, even liturgical, and were often
blessed by the sacerdotal presence of Orthodox clergy ans sacred icons — prominent
among which was of course the warrior-angel, Michael. It will come as no small surprise
to students of German fascism that Hitler immediately sought to liquidate the mystic
wing of the Legion altogether with the advent of his Antonescu puppet regime. Much as
figures like Heidegger, had seen Hitler, roughly before the 1933 putsch of Röhm's brown-
shirt SA, leading a great spiritual revolution against modern materialism, so also did
many Romanians see national spiritual renewal in the green-shirted legionnaires of the
Iron Guard and its affiliates. This is not to say that the Legion was unaccustomed to or
above using vicious political murder and other standard forms of violence to further their
causes. However 'spiritual' they may have been, the Legion understood practically the
role of violence in revolutions; they simply did not apply ity as 'rationally' and with as
much discipline as the bureaucratic mind desires. In any event, Eliade reports how
Ionescu received the leader of the Legion, Corneliu Codreanu, in 1933 and warmly
praised him for having achieved real political objectives: 'I've watered the trees, flowers,
and vegetables', said Ionescu, 'But I haven't made this fruits. I've just helped them to grow
— protected them from cockleburs'.24
24
Eliade, Autobiograpohy, p. 280.

Indeed that very December Ionescu defended the Legion from the Duca
government's attempts to squash it. Duca was himself assassinated that New York's eve
and Ionescu imprisoned for instigation.
Even though Ionescu was released a few days later, things were never the same for
Eliade and his group. Ionescu's newspaper, Cuvântul, was banned. The unity of the
pluralistic revolutionary cultural Criterion group was 'shattered' into ideological
fragments by the Spring of 1934.25
25
Ibid., p. 285.

Then Romanian history seemed to fall totally into the 'terror' of which Eliade s-o
often speaks — the 'hooliganized' years of civil strife, street-fighting and roaming death
squads just before and during World War II. Some day Eliade will perhaps speak directly
about those days, or at least we might yet have an English translation of his Huliganii to
set alongside those passages from The Forbidden Forest which recount the chaos and
confusion of a world come apart, a world in the grip of the 'terror of history'.

94
 I have dwelt on some of the details of Ionescu's political career and the events of
the 1930s in Romania largely to develop an approximation of what Eliade's own political
stance might have been. It is not necessary or even justified by the evidence we have to
identify the political positions of Ionescu and Eliade. But surely it would be unrealistic to
ignore the close connection between the two men. Since Ionescu functioned as such a
powerful authority for so much of Eliade's life, why should politics be exempted? The
burden of proof would seem surely to rest on those who would deny the general
connection I have posited. What is more, although they do not amount to a large
collection, we do possess statements about Eliade's sympathies for the political analysis
of the 'European right' — 'what we young people were thinking… between 1925 and
1933'.26
26
Eliade, No Souvenirs, p. 197.

Eliade-s open admiration for certain 'right' revolutionaries such as Heidegger, Ernst
Jünger, Gentile, Emil Cioran and cértain Italian futurists only fills out the picture which
begins to emerge. Then there is Eliade's two volume work on Salazar's 'revolution'27
27
Mircea Eliade, Salazar ºi revolutia din Portugalia, Bucharest 1942. Vezi ºi
„Dosarul“ Eliade (1937 – 1944) Jos farsa! partea a II-a, Curtea Veche, 2001, p.194 (n.
ed.) Bucureºti.

in Portugal, published in the early 1940's, to mention only some of the things which
may have led Susan Sontag to dub Eliade, along with Cioran, models of a right-wing
„catholic“ sensibility.28
28
Susan Sontag, „Thinking against Oneself“: 'Reflections on Cioran', in Susan
Sontag, Styles of Radical Will, New York 1966, p. 88f.

Thus, that Eliade engaged from the 'right' the dilemmas of Romanian religion,
culture, and politics is, I submit, clear from what I have presented. We should take
seriously then what Eliade says of himself as a passionate young cultural revolutionary,
'obsessed' by rebellion against the 'old ones'.29
29
Eliade, Autobiography, p. 261.

Still woefully unclear, however are the precise details of Eliade as cultural
revolutionary and the ultimate significance of this for him then and now. Perhaps some
day students of religion will be able to read writings like Eliade's Cuvântul articles, his
novel Huliganii, and his study of Salazar alongside his explicitly scholarly works in
religious studies for the same kind of illumination reading Eliade's recently translated
fiction has shed on his work in history of religions for a scholar like Cãlinescu. Until
then, we will be reduced to inferential readings. Until then, we will be unable ourselves to
grapple as well with some of the same sort of ultimate questions qhich consumed Eliade
himself in his youth.

AFTERMATH AND THE UNIVERSAL

We do not need to infer what happened however to Ionescu and the radical
Romanian right in the final years of Eliade's residence in Bucharest. Antonescu's pro-
Nazi faction of the Legion virtually liquidated its radical brethren; Ionescu died of natural

95
causes in March 1940; Eliade was given the chance to leave Romania honorably, thanks
apparently to the kind offices of philologist friend, Professor Alexandru Rosetti. He
succeeded in convincing former radical historian, C. C. Giurescu, then propaganda
minister in the royal government, to place Eliade in diplomatic service where he
remained until the end of the War.30
30
C.C. Giurescu, Jurnal de Cãlãtorie, Bucharest 1977, pp. 142f.

Later Eliade thanked Giurescu for 'saving his life'31

31
Ibid.

since what Eliade left behind in Romania was a bad mixture of anarchy and order.
This must have been for Eliade a catastrophe of failed idealism, of the personal loss of
friends and techers, of the civil strife of the hooliganized Romania pitted against the
ruthless party of order. A true 'terror of history' indeed, this painful period lies just
outside the temporal boundaries of the Autobiography, which closes abruptly in 1937. It
is hard indeed to believe this collapse of political, religious and cultural programs never
entered Eliade's consciousness. Can we perhaps find in it the critical element which
projected Eliade out onto his present-day career of apolitical and universal scholarship?
Eliade's mystic nature always made universal paths available to him. Perhaps as the
catastrophe of his relationship with Dasgupta's daughter thrust him forth from the
universal world of Indian spirituality towards cultural creation in Romania, the collapse
of the Romanian radical right returned him to the world of the universal?32
32
Eliade, No Souvenirs, pp. 32ff.

The Autobiography may indeed hint at this in more positive terms:

It seemed to me that we Romanians could fulfill a definite role in the coming

dialogue between … the West, Asia, and the cultures of the archaic folk type. To me it
appeared useless to repeat certain Western cliches … but likewise … sterile and
dangerous to take a stand in an antiquated 'traditionalism'. It was precisely the peasant
roots of a good part of our Romanian culture that compelled us to transcend nationalism
and cultural provincialism and to aim for 'universalism'.33
33
Eliade, Autobiography, p. 204.

Special value is looded into this citation, not only because it shows Eliade's appetite
for the universal, but because it suggests that he universalized 'from the right', so to
speak. He universalizes from the 'peasant roots'; the radical Romanian right developed its
consciousness from the same sources.34
34
Op. Cit., Hitchens, passim.

Moreover, the general yearning for wholeness, existential orientation, archaic

nostalgias and eternal return seem to be common stock both of Eliade's vision as well as
the general run of romantic right-wing movements clear across Europe at the time.35
35
Peter Gay, Weimar Culture, New York 1971.

96
 Of particular interest, of course, would be someone like Carl Jung — not only for
his intimate associations with Eliade in and around the Eranos Circle, but also for their
similarities of thought and Jung's association with Nazism, however innocent that might
or might not have been. Readers might also profit from Professor Nagy-Talavera's subtle
and thoroughgoing study of the Romanian radical religious right-wing for the kinds of
details the limits of this review article prevent me from bringing forward. In short, it
seems that Eliade's avowedly revolutionary 'creative hermeneutics'36
36
Eliade, The Quest, p. 4, 62.

repeats in universalized and (apparently) apolitical form much of the same visions
that inspired Eliade in his days of radical right-wing cultural politics in Romania between
the World Wars. As Eliade himself says, like surrealism or psychoanalysis, 'creative
hermeneutics' promotes the 'destruction of the official cultural world'.37
37
Ibid…, p. 4.

Now nothing may be so very wrong with revolution in itself. Yet, we ought perhaps
to be troubled by the zeal and sweeping ambitions of what Eliade says here in 1961.
Eliade the cultural revolutionist lives today. And, this likewise may be agreable as well,
so long as Eliade can be candid about what part of modern secular culture he wished to
lay waste, and what he wishes to put in its place. Is his 'creative hermeneutics' only
another in the list of critiques of positivism, like structuralism, psychoanalysis, Frankfurt
neo-Marxism or philosophical hermeneutics? If so, fine — as long as these movements
and Eliade's hermeneutics can be squared with the norms of scholarly discourse
traditional in the liberal-democratic west. The main difficulty is, however, that it is
unclear whether they can be. This is especially so in Eliade's case with its epistemological
'arrogance',38
38
Terry Alliband, 'Quest for the Structure of the Sacred', Reviews in Anthropology,
Spring 1980, p. 251.

with its assumption of a god's-eye-view transhistorical stance in revealing the 'true

meaning' of religious symbols.39
39
Eliade, No Souvenirs, p. 298.

Eliade's right-wing, irrationalist and yogic nurture similarly do not inspire

confidence in Eliade's affection for liberal democratic epistemological culture. Eliade
seems a kind of a guru, teaching a guru's way of interpreting religious data. 'Sermons by a
Man on a Ladder', Edmund Leach put it fifteen years ago.40
40
Edmund Leach, 'Sermons by a Man on a Ladder', New York Review of Books, 20
October 1966.

Gurus are privileged knowers; their 'knowledge' is beyond public scrutiny, thus
'undemocratic' in the literal sense and impossible, it seems to me, to reconcile with the
epistemological norms of liberal-democratic culture. Perhaps this is unfortunate, and
ought to spell the overthrou of this profane culture? I, for one, do not think so, nor do I
personally think we should try. The dangers of simple authoritarism are well known and
great. Eliade's position is simply an epistemological 'non-starter'.

97
 Just for the record, I should add that I do not think right-wing radicals of the sort
represented by the likes of Ionescu and Eliade are more prone to the authoritarian
epistemology I have outlined here that what I might call left-wing 'fascists'. I have here in
mind certain sorts of marxist partisans of the arcane mysteries of faith in the justifying
polemic force of dialectics and revolutionary praxis so well analysed by Robert
Heilbroner in recent years.41
41
Robert Heilbroner, Marxism: For and Against, New York 1980, Ch. 1.

A new generation of students of religion should wish a plague on both their houses.
Perhaps certain gods desire the sacrifice of human intellects; to my mind, no student of
religion even should.
That Eliade's approach, taken in its entirety, would prove fatal to the study of
religion as a liberal discipline should, I offer, be self-evident. It would reduce religious
studies to theologyu — moreover a peculiar theology without a church or tradition,
producing perhaps what o life-long friend of Eliade's referred to as, 'religous mind
without religion.'42
42
Emil Cioran, 'Beginnings of a Friendship', in Joseph Kitigawa and Charles Long
(eds.), Myths and symbols, Chicago 1969, p. 414.

I would sumbit that the future of religious studies lies in its success in producing
research programs which can attract collaborators and critics alike and which can stir
lively controversy about the nature and direction of that research program. But until such
rudimentary issues as the value and legitimacy of so-called secular knowledge and
epistemology can be settled in behalf of the range of options now practised by the other
human sciences, religious studies will watch the world pass it by. Despite all he has done
for religious studies in amplifying our interpretive repertoire, Eliade has perhaps
singlehandedly misled an entire generation of scholars down primrose paths of romantic
intuition and epistemological authoritarianism.

Religion: Journal of religion and religions ,(Londra) Anul (Vol.) 12, nr. 4, iarna
1982–3.

DRAGOSTE ªI ANARHIE ÎN ROMÂNIA

O ANALIZÃ CRITICÃ A AUTOBIOGRAFIEI LUI MIRCEA ELIADE,
VOLUMUL I, 1907–1937

Eliade este o problemã: pentru cel puþin jumãtate din istoricii religiilor din zilele
noastre el reprezintã disciplina; pentru cealaltã jumãtate el este anatema. Nu intenþionez
sã dezbat aceastã problemã aici, nici sã trec în revistã temele masivei opere a lui Eliade.
Voi încerca totuºi sã clarific ceva din moºtenirea de obligaþii ºi îndoieli teoretice pe care
lucrãrile lui Eliade le-au inspirat ºi sã le pun în legãturã cu povestea vieþii sale pe care
Eliade o prezintã în Autobiografie.
Aceastã analizã încearcã sã arate cum se îmbinã „viaþa“ ºi „opera“ lui Eliade ºi cum
iluminând-o pe una o evidenþiem pe cealaltã.

98
 HERMENEUTICI, ISTORIE ªI „FANTEZIE OBIECTIVÓ
Ce fel de istoric este Eliade? Ce fel de istorie este Autobiografia? Puþini sunt aceia
care s-ar putea îndoi de extraordinara obsesie a lui Eliade în ceea ce priveºte religia,
puþini ar trebui sã aibã dubii asupra felului cum aceasta a servit unor scopuri utile în
istoria religiilor chiar dacã a tins cãtre „solipsismul“ metodologic (numai istoria religiilor
poate aborda corect fenomenele religioase). Dacã lucrurile pot fi vãzute din punct de
vedere estetic, politic sau economic, ele pot fi, cu siguranþã, vãzute ºi din punct de vedere
religios. Problema provoacã mari controverse asupra a ceea ce ar putea însemna
perspectiva religioasã. Aceasta nu este numai greºeala lui Eliade; acest lucru decurge din
simpla absenþã a unei teorii a religiei. Astfel Eliade lucreazã cu o teorie a religiei
implicitã, nesistematicã, parþialã sau chiar falsã.
Ceea ce constituie o eroare din partea lui Eliade, este metoda istoriograficã pe care
o propune pentru a judeca perspectiva religioasã. Metoda unicã a lui Eliade de a face
istoria religiilor în modul „hermeneutic creativ“ este singura responsabilã pentru cele mai
serioase obiecþii metodologice asupra muncii sale. Vreau sã spun cã Autobiografia, ca ºi
celelalte scrieri ale lui Eliade, se citeºte cel mai bine ca „hermeneuticã creativã“.
Autobiografia este istorie în acelaºi fel în care „istoria religiilor“ a lui Eliade este istorie
— într-un sens unic, inventiv, dar în final, specific. Astfel, dacã am dreptate, o privire
metodologicã asupra Autobiografiei ne va clarifica ºi natura istoriei religiilor a lui Eliade,
un studiu metodologic al istoriei propriei sale vieþi ne-ar ajuta sã înþelegem în ce mod
Eliade a povestit ºi alte istorii — cu precãdere, istoria religiilor.
Eliade a descris „hermeneutica creativã“ în cel puþin un articol programatic ºi, în
mod indirect, în cel puþin alte douã locuri.1
1
Mircea Eliade, No Souvenirs, New York, 1977, p. 85.

„Hermeneutica creativã“ este un alt nume pentru ceea ce eu aº îndrãzni sã numesc o

hermeneuticã sacrã speculativã ºi existenþialã: ea intenþioneazã sã schimbe omul prin
revelarea presupuselor înþelesuri sacre ascunse în profan; dar încearcã sã facã acest lucru
printr-o metodã speculativã care pare sã nu accepte limitele capacitãþii noastre normale
de a spune cã „ºtim“.
Criticii lui Eliade au fost deranjaþi de aºa-zisa abordare intuitivã a lucrurilor, de
arogarea unei înþelegeri înalte de tip jungian a înþelesului simbolurilor ºi aºa mai departe.
Se pare cã ei au dat peste ceva fundamental în felul în care Eliade considerã interpretarea,
ceva ce apare explicit din loc în loc. Permiteþi-mi sã citez douã secvenþe uimitoare ºi
apoi sã ne întoarcem la textul nostru. În stilul hermeneutic al filozofului român Lucian
Blaga (poate modelul lui Eliade pentru „hermeneutica creativã“), Eliade spune cã Blaga ºi
alþii asemeni lui „au considerat totuºi cã abordarea lor era legitimã prin aceea cã le
permitea sã gãseascã acele înþelesuri adânci… care pot fi accesibile doar dintr-un punct
de vedere permis de un anumit nivel al speculaþiei“2.
2
Zalmoxis, p. 236.

99
 Apoi, în jurnalele sale Fãrã amintiri Eliade recomandã o voinþã triumfãtoare de
acceptare a unui anumit nivel de lipsã de înþeles îndemnându-i pe savanþi sã caute
semnificaþii chiar dacã ele nu sunt3.
3
Fãrã amintiri, p. 85.

Deocamdatã am spus destul despre „hermeneutica creativã“. Sã ne uitãm la

Autobiografie ºi sã vedem cum se prezintã aceastã metodã de interpretare.
La nivelul evenimentului simplu, Autobiografia ne permite autoportrete ale lui
Eliade din copilãrie pânã în anii adolescenþei turbulente ºi romantice de experimentare
spiritualã ºi politicã, sfârºindu-se abrupt în 1937, cu câþiva ani înainte de izbucnirea
anarhiei provocate de cel de-al Doilea Rãzboi Mondial în România.
Miezul naraþiunii se aflã în anii de formare când Eliade s-a maturizat alãturi de
aceia care au fost cunoscuþi în România ca „noua generaþie“. Dupã Primul Rãzboi
Mondial, România ieºise mãritã ºi intactã, o naþiune revigoratã, în cãutarea unei treceri
prin labirintul contemporan de opþiuni politice ºi culturale. Felul în care aceastã nouã
generaþie a ajuns la o înþelegere cu ideile monarhiste, cu liberalismul francofil, cu
bolºevismul care prindea puteri, ºi chiar cu un fascism local explicã în parte emoþia pe
care Eliade ne-o transmite cu atât de mare succes. Eliade ºi prietenii lui s-au maturizat în
acele zile violente ca o forþã tânãrã conºtientã, revoluþionarã atât în culturã, cât ºi în
politicã, dar mai presus de toate, hotãrâþi sã facã istorie.
Eliade însuºi, a fãcut parte dintr-un cerc de tineri intelectuali mondeni, talentaþi ºi
energici. La vârsta de douãzeci de ani, Eliade a scris — se pare — un foileton care a
apãrut timp de douã sãptãmâni într-un ziar cultural ºi politic de dreapta numit „Cuvântul“.
A scris ºi pentru alte publicaþii ca „Credinþa“ ºi „Gândirea“. A ajutat la organizarea ºi
realizarea unor activitãþi ale grupului pluralist „Criterion“ încã de la începutul anilor '30,
ºi în acelaºi timp a fost purtãtorul de cuvânt al „noii generaþii“ ºi ºi-a pãstrat pentru el o
viaþã interioarã bogatã în scrieri, cercetãri academice ºi o vãditã meditaþie religioasã. De
foarte tânãr a publicat un numãr de romane ºi nuvele, a studiat tantra ºi yoga în India de la
vârsta de 21 de ani pânã la 24, a început sã þinã cursuri la Universitatea din Bucureºti ºi
ºi-a gãsit timp ca sã publice ºi o disertaþie pentru titlul de doctor la vârsta de 26 de ani.
Deocamdatã acestea sunt faptele.
Totuºi aceastã Autobiografie apare atât de puþin ca un catalog de fapte cum apare ºi
istoria religiilor ca o „istorie“ într-un sens neproblematic. ªi aceasta este cheia înþelegerii
Autobiografiei ca ºi a lucrãrilor academice ale lui Eliade. Din pana acestui cunoscut
cercetãtor al mitului, citim în Autobiografie un îndrãgit chiar problematic, mit personal.
De la pãrintele „hermeneuticii creative“, aflãm drama unui om care a crescut cu un acut
simþ al identitãþii de sine, dramã pe care o publicã dupã 25 sau 50 de ani de la petrecerea
faptelor. Aceastã Autobiografie spune mai mult decât simpla poveste pe care orice
biografie bunã ar spune-o, ea spune o poveste a unui om ºi este relatatã de cãtre un om
conºtient pe deplin de nebunia ºi lipsa de sens a povestirii unei istorii chiar aºa cum s-a
întâmplat (oricum ar fi fost). Aceasta este istorie în interpretarea artisticã a lui Eliade;
este „hermeneuticã creativã“. Astfel ea ne spune o poveste miticã despre o putere
desãvârºitã de a pierde cu greu iubirile ºi de a le recîºtiga, despre cãutarea misticã a unui
tânãr precoce ºi a unei Indii de dincolo de istorie, despre multele deghizãri ale sacrului,
iar pentru Eliade, „adevãratul“ sens al vieþii omeneºti — acele camuflaje ce ascund

100
miraculosul în banal, universalul în etnic ºi naþional, eternul illud tempus în temporal ºi
efemer, anume coincidentia oppositorum. Aceastã Autobiografie este literaturã sacrã în
stilul în care Eliade a scris timp de mulþi ani sub masca etichetãrilor ca „roman“,
„nuvelã“ ºi „istorie a religiilor“. Este ceea ce criticul literar al operei lui Eliade, Matei
Cãlinescu5
5
Matei Cãlinescu „The Disguises of Miracle“ World Literature Today 1978, p.
561.

a numit „fantezia obiectivã“ a lui Eliade. Toate aceste forme ascund scopul final
„hermeneutic creativ“ al lui Eliade de a revela sensuri sacre „chiar dacã ele nu existã
acolo“.
Date fiind tonurile magico-religioase ale ambiþiilor interpretative ale lui Eliade, ar
trebui sã luãm în seamã mai serios trimiterea lui Eliade la cel puþin una dintre
manifestãrile spirituale ale ermetismului renascentist. ªtim din alte surse despre interesul
lui Eliade pentru ocult ºi aflãm mai multe din Autobiografie, unde povesteºte câte ceva
din zilele de student petrecute în Italia la sfârºitul anilor '20. Astfel, atunci când Eliade
identificã aceastã metodã a istoriei religiilor ca „hermeneuticã“, avem dreptul sã o
înþelegem aproape literar ca pe o pledoarie pentru o tradiþie pe care Eliade însuºi o
studiase anterior în cariera sa academicã, în România ºi Italia. Iar când mergem cãtre
rãdãcinile acestei „tradiþii“ controversate, ajungem faþã în faþã cu enigmatica figurã a lui
Hermes — atât ca Trismagistus, cât ºi ca mesager divin, atât ca patron al alchimiei,
magiei ºi astrologiei (a se vedea numeroasele studii ale lui Eliade în acest domeniu) cât ºi
ca zeu al creativitãþii, comerþului ºi vicleniei. Urmând rãdãcinile pe drumul lor cãtre
suprafaþã, întâlnim teorii de analogie micro ºi macrocosmicã, centrate pe om ca magus,
creator deplin, sursã, atât de mister cât ºi de înþelepciune „arhaicã“.
Câte ceva din toate acestea poate fi recunoscut în opera lui Eliade. Pentru scopul
prezent vreau sã accentuez o legãturã între dibãcia creativã ºi natura mercantilã a lui
Hermes ºi între aceeaºi calitate evazivã a „hermeneuticii“ lui Eliade. Desigur, nimic nu
este esenþialmente evaziv în interpretarea simplã, dar ceva aproape extraordinar se
întâmplã într-o hermeneuticã ce þinteºte sã extragã semnificaþia din lucruri — în
cuvintele emfatice ale lui Eliade — chiar dacã ea nu existã acolo. Fapt respectuos ºi,
literal, o reþetã de alchimie academicã ºi de aceea, demn de ambiþiile inventiv abile ºi
pretins divine ale hermeneuticii renascentiste. Sub acest aspect, Autobiografia, este de
acelaºi fel cu restul operei interpretative a lui Eliade, o încercare de a interpreta
evenimente ºi lucruri în scopul de a le infuza un sens care ar putea, când doreºte, sã
depãºeascã înþelegerea obiºnuitã. Aceasta este cel puþin în parte povestirea operei lui
Eliade — aici, în Autobiografie, în particular.
Spun „în parte“ deoarece chiar dacã Eliade lãrgeºte sensul extatic al unor lucrãri
aproape cã nu pomeneºte nimic despre sensul politic al altora. Chestiuni romantice
lumineazã puternic cu semnificaþie radiantã; chestiunile politice se pierd în umbrã. Când
Eliade îºi aminteºte, îºi aminteºte selectiv. Încearcã sã „trezeascã“ în noi puterea
dragostei, dar sã adoramã programele de viaþã angajatã într-o politicã radicalã.

DRAGOSTE

101
 Autobiografia vorbeºte despre dragoste afectuos, dar într-un fel surprinzãtor. Cu
excepþia multor pagini dedicate celor doi mari dascãli ai sãi, Nae Ionescu ºi Surendranath
Dasgupta, mai multe pagini sunt dedicate de Eliade iubirilor sale romantice decât oricãrui
alt subiect personal. În aceastã privinþã ponderea e ºi mai mare dacã se are în vedere
discuþia cu Dasgupta ca moment de pornire al catastroficei affair de coeur cu fiica
acestuia, Maitreyi. Alãturi de critici precum Cãlinescu6
6
Matei Cãlinescu „Mircea Eliade's Journals, Denver quarterly, 12, 1977, pp. 313–5
ºi Cãlinescu, Op. Cit., pp. 558–64.

eu cred cã atenþia acordatã de Eliade iubirii romantice constituie o temã centralã a

întregii sale personalitãþi ºi producþii literare. Din nefericire, este o temã aproape
ignoratã total de admiratori ºi critici, deopotrivã pentru implicaþiile ei teoretice. În
iubirea romanticã Eliade „cel din viaþã“ se întâlneºte cu cel din „scrieri“, pentru Eliade
dragostea este miraculoasã; este un simbol al divinitãþii, beautitudinie în norii pasiunii
maya7,
7
Eliade, Autobiography, pp. 199, 250.

este sacrul ascuns de profan — o secvenþã a configuraþiei simbolice favorite a lui

Eliade, acea coincidentia oppozitorum. Iubirea este Hermes în carne ºi oase. Uneori,
Autobiografia se citeºte ca Heilsgeschichte a celor mai expresive poveºti ale lui Eliade,
încadrate de discuþii marginale ale aºa-ziselor sale activitãþi „culturale“. Într-un fel
„iubirea“ ºi „scrierile“ de aceeaºi parte.
Ceea ce ne trezeºte în continuare admiraþia personalã pentru acest Eliade este
dimensiunea acestor iubiri — cel puþin felul în care Eliade le priveºte peste ani (cf.
Maitreyi Devi. Dragostea nu moare8
8
Maitreyi Devi, It does not die, Thompson CT 1976 (Ed. Rom. Dragostea nu
moare, Ed. Amaltea, Bucureºti, 1999, trad. ªtefan Dimitriu ºi Theodor Hndoca n. ed).

pentru jumãtatea ei din povestea de iubire pe care Eliade o relateazã în Autobiografie ºi în

romanul Maitreyi). Nu poþi sã te abþii sã nu compari aceste mari iubiri cu ceea ce
întâlneºti în relatãrile pasiunilor donjuaneºti din studiile religioase ale unor mari
personalitãþi ca Tillich sau Malinowski. Norocoase femeile iubite de Eliade. Iatã-l pe
Eliade amintindu-ºi reacþia lui atunci când pãrinþii i-au respins planurile de cãsãtorie cu
Nina Mareº, care a devenit mai târziu prima soþie a lui Eliade, ºi care a murit prematur în
1944:

„Pur ºi simplu nu le venea sã creadã, ºi printre temeri ºi lamentãri se strãduiau sã mã

convingã cã fãceam o mare prostie… Era imposibil pentru ei sã mã înþeleagã. ªi nici n-
am încercat sã mã justific. Ce-aº fi putut sã le spun? Cã o iubeam pe Nina nu era de-
ajuns… Puteam sã le povestesc cã totul începuse într-o searã când mi-am dat seama dintr-
o datã cã degetele Ninei erau extraordinar de subþiri?“9
9
Eliade, Autobiography, p. 267.

102
 Apoi, întorcând pe toate feþele sentimentele pe care le avea faþã de Nina, Eliade
adaugã:

„Doream mai mult decât fericire a Ninei, doream sã-i umplu destinul printr-o,
restitutio ad integrum, tot ceea ce avusese ºi pierduse… trebuia sã-i fie înapoiat de mine.
Mi-am dat seama foarte bine ce ar fi însemnat acest lucru pentru mine, dar eram pregãtit
sã fac orice sacrificiu“.10
10
Ibid., p. 267.

Aºa îi place lui Eliade sã amestece metafizica ºi pasiunea încât sunt sigur cã aceste
pagini confirmã ceea ce am spus despre omul care, din scrierile sale, apare pentru cei mai
mulþi dintre noi, doar ca savant. Nu este acesta oare un alt exemplu de coincidentia
oppositorum la Eliade? Dezaprobarea pãrinteascã amestecatã cu mântuirea personalã;
fapte îngemãnate cu metafizicã. ªi aceasta este „hermeneuticã creativã“, sã distingi
înþelesuri transcendentale în lumea de zi cu zi aducându-l pe oricare cititor sensibil la o
înþelegere existenþialã dacã nu la o schimbare completã. Aceasta este metodologia tantra
a lui Eliade, fapte istorice ºi înþelesuri transcendentale realizând împreunã un mariaj
perfect al nemãsurabilelor.
S-ar putea merge mai departe ºi citi ceea ce Eliade alege sã accentueze în
Autobiografie. Universalismul lui Eliade, devoþiunea sincerã pentru lecturi ºi scrieri
cuprinzãtoare, spiritul sãu „catolic“ reflectat în constituirea etnicã ºi ideologicã, precum ºi
în activitatea grupului „Criterion“ — toate acestea ºi altele vorbesc despre problema
sensurilor pe care Eliade vrea sã le scoatã în evidenþã în viaþa ºi scrierile lui. Pe de altã
parte Eliade neglijeazã se pare, momente cruciale ale biografiei sale în lucrarea
prezentatã nouã ca o amintire a faptelor sale pânã în 1937. Acestea sunt în plus fapte care
ne-ar putea oferi o privire interioarã nu numai înãuntrul „vieþii“ lui Eliade, dar ºi în
conþinutul ºi mesajul „scrierilor“ sale. Mã refer în special la implicarea lui Eliade în
politica de renaºtere naþionalã a României din anii '20 ºi '30.

POLITICA
În Autobiografie Eliade a scris mai mult despre latura politico-centralã a vieþii sale
româneºti decât oriunde în altã parte a operei sale în limba englezã. Totuºi, cititorii care
au ceva cunoºtinþe despre istoria modernã a Europei sau despre natura religioasã a unor
miºcãri politice de dreapta se vor simþi frustraþi de ceea ce oferã Eliade. Problemele
vitale despre legãtura dintre religie ºi politicã la miºcãrile europene de dreapta pur ºi
simplu nu sunt abordate. Acest lucru este lamentabil pentru cã România a produs una
dintre cele mai extravagante din punct de vedere religios dintre aceste grupuri
revoluþionare de dreapta — Legiunea Arhanghelului Mihail, Garda de Fier. Este ºi mai
regretabil, din cauzã cã Eliade, din tot ceea ce ºtim, a avut legãturi intime, chiar dacã nu
sunt precis cunoscute, cu Legiunea ºi (sau) cu grupuri cu aceeaºi orientare. Aceastã
eludare a detaliilor nu numai cã ne amãgeºte asupra vieþii de tinereþe a lui Eliade, dar
reduce ºi capacitatea noastrã de a înþelege modul în care gândirea religioasã ºi istoricã a
lui Eliade ar putea fi pusã în legãturã cu activitãþile sale publice ºi politice. Dacã am
dreptate asupra relaþiilor interne intrinseci dintre viaþã ºi literaturã, noi suntem

103
handicapaþi, în înþelegerea teoriilor lui Eliade, de lipsa unor cunoºtinþe suficient de
precise privind viaþa sa politicã din tinereþe.
S-ar putea totuºi, ca Eliade sã fi fost, în 1928, aºa cum spune el, „aproape complet
ignorant în privinþa situaþiei interne ºi internaþionale“?11
11
Ibid., p. 135.

Se putea întâmpla acest lucru când modelul intelectual ºi existenþial dominant al lui
Eliade, filozoful Nae Ionescu era conducãtorul ideologic al dreptei radicale româneºti?
Fãrã îndoialã este mult adevãr în imaginea pe care Eliade o proiecteazã despre el însuºi,
în primele pãrþi ale Autobiografiei aceea de introvertit romantic, iubitor al literelor,
filozof-mistic ºi yoghin. Dar eu mã îndoiesc cã acesta este adevãrul adevãrat.
Mã îndoiesc ºi de astfel de dezminþiri ca o descriere generalã a intereselor lui
Eliade în anii '30 ºi chiar spre sfârºitul anilor '20 unde se considerã cã pot fi aplicate.
Politica ºi cultura mergeau mânã în mânã în România din tinereþea lui Eliade. Chiar ºi în
Autobiografie apare prea mult din Eliade vorbitorul public, „revoluþionar în culturã“,
ziarist ºi om de afaceri pentru a accepta imaginea placidã de mai târziu, pe care Eliade o
construieºte pentru noi, cu gândul la timpul trecut ºi la însemnãrile modificate. Prea multe
au fost spuse chiar de Eliade în romanele sale, în povestirile sale ºi în Jurnal demonstrând
faptul cã era foarte conºtient de jaloanele conflictelor politico-culturale din anii '20 ºi '30
pentru ca noi sã mai putem lua în serios modestele sale dezminþiri. Eliade ne spune cã
avea nevoie sã trãiascã „în mod paradoxal în contradicþie cu mine însumi ºi cu era mea
ceea ce m-a obligat sã exist paralel în «Istorie» ºi dincolo de ea; sã fiu viu, implicat în
evenimente curente ºi în acelaºi timp retras…“12
12
Ibid., p. 257.

Cu o paginã mai înainte Eliade vorbeºte despre entuziasmul sãu pentru yoga ºi
tantra ca ºi când s-ar datora „aceloraºi nostalgii faustiene“ ºi faptului cã în „adolescenþã“
încercase sã „suprime“ ceea ce numeºte el un comportament normal ºi „visase o
transmutare radicalã a modului meu de existenþã“, lãsând deschise interpretãrilor
referirile la termenul de „existenþã“ într-un fel cu totul ºi cu totul descumpãnitor.

NAE IONESCU
O atenþie specialã acordatã lui Nae Ionescu este revelatoare pentru aceastã
perioadã. Timp de aproape un deceniu, pânã la moartea lui Ionescu în 1940, Eliade i-a
fost mai întâi student devotat ºi apoi tânãr coleg acestui influent filozof-politician.
Ionescu ar putea fi clasat cel mai bine ca existenþialist religios ºi, mai precis, ca
iraþionalist tradiþionalist ortodox naþionalist. Existenþialismul iraþionalist al lui Ionescu
ºi pietatea ortodoxã s-au completat unul pe celãlalt atât de bine ºi în mod vãdit au lãsat în
urmã campania sa influentã împotriva pozitivismului. Atât interesele credinþei cât ºi ale
autenticitãþii erau simultan servite de opoziþia radicalã faþã de autoritatea
epistemologicã a ºtiinþei ºi tehnologiei. Ionescu i-a opus idealul cunoaºterii umane
obiective ºi a susþinut un relativism atotcuprinzãtor. Acesta, credea el, va curãþa terenul
pentru o reîntoarcere penitentã a raþionaliºtilor moderni la sursele divine ale siguranþei
epistemologice ºi existenþiale.14

104
 14
Eugen Weber, „România“ in The European Right, Berkeley, 1966, p. 535.

În calitate de interpret principal al noii forme de pietate ortodoxã, el a intordus

noþiuni tradiþionale precum „aventura credinþei“, folosind termeni din limbajul modern
pe atunci al existenþialismului iraþionalist german; Ionescu nu a crezut, cu toate cã s-ar fi
putut sã fie absurd; el a crezut „pentru cã“ era absurd.15
15
Hitchens, p. 145.

Dumnezul lui Ionescu se hrãnea cu sacrificiul intelectelor umane; sarcina

umanitãþii era sã acþioneze pentru interesele sale — ºi sã gândeascã mai târziu. Astfel,
Ionescu a devenit un partizan notoriu al „acþiunii“ în stilul altor grupuri de dreapta
precum Action Française sau asociaþii lor, filozofi ca Sorel în Franþa ºi „decizioniºtii
politici“ ai perioadei naziste din Germania, Heidegger ºi Ernst Junger.16
16
Georg Iggers, The German Conception of History, Middletown, 1968, pp. 242–8.

În contexte politice convenþionale, Ionescu a fost descris de marele istoric ºi

politician naþionalist, Nicolae Iorga, ca un „Übermensch cu stil propriu“.17
17
Nicolae Iorga, Ultimele, Stelian Neagoe (ed.), Bucureºti, 1978, p. 88.

Istoricul politician Nagy Talavera reaminteºte sprijinul pe care ziarul lui Ionescu,
Cuvântul (amintiþi-vã legãtura intimã a lui Eliade cu acelaºi ziar) l-a acordat miºcãrii
fasciste Legiunea Arhanghelului Mihail în alegerile din 1937. Nagy-Talavera explicã
acest lucru menþionând afinitatea ideologicã dintre ziarul lui Ionescu ºi Legiune ca pe un
„naþionalism românesc mistic“18
18
Nicholas Nagy-Talavera, The Green Shirt and Others, Stanford, 1970, p. 293.

împãrtãºit. Într-o publicaþie obscurã, însuºi Eliade descrie o trãsãturã comunã a

studenþilor lui Ionescu ºi anume „antidemocratismul“.19
19
Mircea Eliade, „Postfaþa“ la Roza Vânturilor, 1926-1933, Nae Ionescu,
Bucureºti, 1937, p. 434.

Fiind un elitist, Ionescu se pare cã a avut legãturi strânse ºi cu monarhia, cerând la

un moment dat o revoluþie de sus „sub forma unei lovituri regale împotriva guvernului
conservator ales al lui Iorga în 1932“.20
20
Nae Ionescu, Problema politicii noastre de stat, Cuvântul, 27 ianuarie 1932, Roza
Vânturilor, p. 285.

Este adevãrat cã Eliade nu face un secret din vederile politice ºi culturale de dreapta
ale lui Ionescu ºi pretinde cã într-un târziu s-a instaurat o distanþã între el ºi Ionescu.

105
Totuºi este interesant cum Eliade ascunde detaliile ºi importanþa carierei politice a lui
Ionescu. De exemplu, Eliade noteazã cã în 1933 Ionescu spune cã a fost „foarte
impresionat“ de „revoluþia“ care avea loc în Germania (sic). „O revoluþie similarã va
trebui sã aibã loc ºi în România, într-o bunã zi“,21
21
Eliade, Autobiography, p. 263.

a afirmat Ionescu profetic. Eliade dã cititorilor o impresie cumva confuzã despre sensul
acestor afirmaþii sugerând cã Ionescu avea în vedere guvernul populist Naþional
Þãrãnesc al lui Maniu din 1928. Dar, nimeni din cei care au o cât de micã înþelegere a
limbajului „revoluþionar“ nazist nu se poate înºela asupra sensului cuvintelor lui Ionescu
din 1933. Ionescu avea o relaþie intimã cu contribuþia naþionalã româneascã a
fascismului european, Legiunea Arhanghelului Mihail ºi Garda de Fier.

GARDA DE FIER
Unii au descris Legiunea cu înþelegere, ca pe o miºcare aventuristã, extravagantã,
— un cult de umpluturã — nu o maºinã politicã smoderatã ºi calculatã.22
22
Peter Wiles, „A Syndrome Not a Doctrine“ în Populism ed. de Ghiþã Ionescu ºi
Ernest Gellner, Londra 1969, p. 176. Vezi ºi Weber, op. cit., p. 569.

Într-adevãr, Legiunea era fãþiº ºi pur „religioasã“. Renaºterea naþionalã româneascã

era vãzutã ca o rememorare misticã a învierii lui Christos.23
23
Nagy-Talavera, p. 266.

Întrunirile publice ale Legiunii erau pline de ritualuri chiar liturgice, ºi adesea erau
binecuvântate de prezenþa clerului ortodox ºi a icoanelor sfinte — între care proeminent
era îngerul rãzboinic, Mihail. Nu micã le va fi surpriza celor care studiazã fascismul
german cã Hitler s-a gândit imediat sã lichideze aripa misticã a Legiunii ºi sã aducã la
putere regimul marionetã devotat lui; acela al lui Antonescu. Multe personalitãþi printre
care ºi Heidegger, cu mult înainte de puciul din 1933 al cãmãºilor brune ale SA în frunte
cu Röhm, conducând o mare revoluþie spiritualã împotriva materialismului modern, ºi
mulþi români au vãzut o reînnoire spiritualã naþionalã în legionarii cu cãmãºi verzi ai
Gãrzii de Fier. Ceea ce nu înseamnã cã Legiunea nu era obiºnuitã sã recurgã la crime
politice sau la alte forme de violenþã în numele cauzei. Oricât de „spiritualã“ ar fi fost,
Legiunea a înþeles rolul violenþei în revoluþie, ºi nu au aplicat-o la fel de „raþional“ ºi
„disciplinat“ cum ar fi fãcut-o o minte birocraticã. Eliade povesteºte cum l-a primit
Ionescu pe conducãtorul Legiunii, Corneliu Codreanu, în 1933, ºi l-a lãudat cu cãldurã
pentru îndeplinirea unor idealuri politice reale. „Am udat pomii, florile ºi legumele“, a
spus Ionescu. „Dar nu am fãcut fructele. Le-am ajutat doar sã creascã — le-am apãrat de
dãunãtori“.24
24
Eliade, Autobiography, p. 280.

106
 Într-adevãr chiar în acel decembrie, Ionescu a apãrat Legiunea de încercãrile
guvernului Duca de a o distruge. Duca a fost asasinat chiar în ajunul Anului Nou, iar
Ionescu închis pentru instigare.
Cu toate cã Ionescu a fost eliberat dupã câteva zile, lucrurile n-au mai fost la fel
pentru Eliade ºi grupul sãu. Ziarul lui Ionescu, Cuvântul a fost interzis. Unitatea grupului
revoluþionar cultural pluralist „Criterion“ a fost „dezmembratã“ în fragmente ideologice
în primãvara lui 1934.25
25
Ibid, p. 285.

Atunci istoria României a cãzut total sub „teroarea“ de care vorbeºte Eliade atât de
des — anii „huliganizaþi“ de lupte civile, bãtãlii de stradã, de detaºamente mobile ale
morþii, înaintea ºi în timpul celui de-al Doilea Rãzboi Mondial. Într-o bunã zi poate cã
Eliade va vorbi deschis despre acei ani sau cel puþin, vom avea o traducere englezã a
romanului Huliganii care sã se alãture pasajelor din Noaptea de Sânziene care povestesc
haosul ºi confuzia unei lumi dezbinate, o lume în încleºtare cu „teroarea istoriei“.
M-am oprit asupra câtorva detalii ale carierei politice a lui Ionescu ºi asupra
evenimentelor din anii '30 din România pentru o reconstituire aproximativã a vederilor
politice ale lui Eliade. Nu este necesar sau justificat sã identificãm poziþiile politice ale
lui Ionescu ºi Eliade. Dar cu siguranþã cã ar fi nerealist sã ignorãm legãtura strânsã dintre
cei doi. Din moment ce Ionescu a avut o asemenea influenþã asupra vieþii lui Eliade,
cum sã excludem politica? Povara evidenþei va apãsa cu siguranþã pe umerii celor ce
neagã legãtura generalã pe care am expus-o. În plus, deºi nu sunt în numãr prea mare,
deþinem dovezi despre simpatia lui Eliade pentru „politica europeanã de dreapta“ —
„ceea ce gândeam noi tinerii… între anii 1925–1933“.26
26
Eliade, No Souvenirs, p. 197.

Vãdita admiraþie a lui Eliade pentru anumiþi revoluþionari de „dreapta“ ca

Heidegger, Ernst Jünger, Gentile, Emil Cioran ºi anumiþi futuriºti italieni, adaugã
elemente noi imaginii ce se contureazã. Apoi mai este lucrarea în douã volume a lui
Eliade despre „revoluþia“27
27
Mircea Eliade, Salazar ºi revoluþia din Portugalia, Bucureºti, 1942.

lui Salazar în Portugalia, publicatã la începutul anilor '40, pentru a menþiona doar
câteva din elementele care au condus-o pe Susan Sontag sã-l califice pe Eliade alãturi de
Cioran, drept model al unei sensibilitãþi „catolice de dreapta“.28
28
Susan Sontag, Thinking against Oneself: Reflexions on Cioran în Susan Sontag
Styles of Radical Will, New York, 1966, p. 88.

Astfel, este evident cã a acel Eliade a fost angajat pe poziþii de „dreapta“ în

problemele religiei, culturii ºi politicii româneºti. Ar trebui sã luãm în serios ceea ce
Eliade însuºi spune despre el cã a fost un tânãr revoluþionar cultural pasionat, „obsedat“
de rãzvrãtirea contra celor „bãtrâni“.29

107
 29
Eliade, Autobiography, p. 261.

ªi totuºi rãmân ciudat de neclare detaliile precise despre Eliade ca revoluþionar

cultural ºi semnificaþia fundamentalã a acestui lucru pentru el, atunci ºi acum. Poate cã
într-o bunã zi cei ce studiazã religia vor putea citi scrieri precum articolele lui Eliade din
Cuvântul, romanul sãu Huliganii ºi studiul sãu despre Salazar, alãturi de lucrãrile sale
erudite despre religie obþinând acelaºi fel de iluminare pe care, citirea naraþiunilor recent
traduse ale lui Eliade, a rãspândit-o asupra muncii în domeniul istoriei religiilor, unui
savant precum Cãlinescu. Pânã atunci, vom fi reduºi la interpretãri ºi citiri deductive.
Pânã atunci, nu vom putea sã înþelegem bine câteva din problemele fundamentale care l-
au frãmântat pe Eliade în tinereþe.

CONSECINÞELE ªI UNIVERSALUL
Nu este necesar sã presupunem ce s-a întâmplat cu Ionescu ºi dreapta româneascã
în ultimii ani ai lui Eliade la Bucureºti. Fracþiunea pronazistã a lui Antonescu din
Legiune ºi-a lichidat efectiv fraþii radicali; Ionescu a murit de moarte naturalã în martie
1940; lui Eliade i s-a dat ºansa de a pãrãsi România în mod onorabil, în parte datoritã
bunelor oficii ale prietenului sãu filolog, profesorul Alexandru Rosetti. Acesta a reuºit sã-
l convingã pe istoricul fost radical, C.C. Giurescu, ministru cu propaganda în guvernul
regal, sã-l plaseze pe Eliade în serviciul diplomatic, unde a rãmas pânã la sfârºitul
rãzboiului.30
30
C.C. Giurescu, Jurnal de cãlãtorie, Bucureºti, 1977, p. 142.

Mai târziu Eliade i-a mulþumit lui Giurescu pentru „a-i fi salvat viaþa“31
31
Ibid.

cãci ceea ce lãsase Eliade în România era un amestec de anarhie ºi ordine. Aceasta
trebuie sã fi fost pentru Eliade o catastrofã a unui idealism eºuat, a pierderii prietenilor ºi
profesorilor, a încleºtãrilor sociale dintr-o Românie huliganizatã, asmuþitã împotriva
neîndurãtoarei partide a ordinii. O adevãratã „teroare a istoriei“, aceastã perioadã
dureroasã rãzbate dincolo de graniþele Autobiografiei care se opreºte abrupt în 1937. Este
greu de crezut cã acest colaps al programelor politice, religioase ºi culturale nu a afectat
conºtiinþa lui Eliade. Am putea oare gãsi aici elementul critic care l-a proiectat pe Eliade
în cariera sa apoliticã ºi de savant universal de astãzi? Natura misticã a lui Eliade a
deschis întotdeauna cãrãrile universale pentru el. Poate cã, aºa cum catastrofa relaþiei sale
cu fiica lui Dasgupta l-a aruncat din lumea spiritualitãþii indiene în creaþia culturalã din
România, cãderea dreptei radicale româneºti l-a fãcut sã se reîntoarcã în lumea
universalului?32
32
Eliade, No Souvenirs, p. 32.

Autobiografia pare sã indice acest lucru în termeni mai pozitivi.

108
 „Mi se pãrea cã noi, românii, putem deþine un rol hotãrâtor în viitorul dialog
între… Occident, Asia ºi culturile populare arhaice. Mie mi se pãrea inutil sã repet
anumite cliºee occidentale… dar, de asemenea, steril ºi periculos sã mã situez într-un
„tradiþionalism“ desuet; ceea ce ne-a fãcut sã transcendem naþionalismul ºi
provincialismul cultural tinzând cãtre „universalitate“, au fost tocmai rãdãcinile þãrãneºti
ale unei bune pãrþi din cultura noastrã româneascã“.33
33
Eliade, Autobiography, p. 204.

Acest citat are o valoare specialã nu numai pentru cã ne aratã apetitul lui Eliade
pentru universal, dar ºi pentru cã sugereazã cã el a încercat o universalizare „dinspre
dreapta“, dacã putem spune aºa. El universalizeazã dinspre „rãdãcinile þãrãneºti“; dreapta
radicalã româneascã ºi-a dezvoltat conºtiinþa dinspre aceleaºi surse.34
34
Op. cit., Hitchens, passim.

Mai mult, aspiraþia fierbinte la plenitudine, orientare existenþialã, nostalgii arhaice

ºi eterna reîntoarcere par sã fie comune — atât viziunii lui Eliade cât ºi curentului general
al miºcãrilor romantice de dreapta din Europa acelor vremuri.35
35
Peter Gay, Weimar Culture, New York, 1971.

Un interes special prezintã Carl Jung — nu doar pentru legãturile strânse cu Eliade
din interiorul ºi din afara cercului Eranos, dar ºi pentru asemãnãrile lor ideatice ºi pentru
asocierea lui Jung cu nazismul, oricât de inocentã ar fi putut sau nu ar fi putut sã fie
aceasta. Cititorii ar putea sã profite ºi de studiul subtil ºi amãnunþit realizat de profesorul
Nagy-Talavera, despre dreapta radicalã religioasã româneascã în privinþa acelor detalii
pe care, limitele acestui articol de analizã, mã împiedicã sã le expun. Pe scurt, se pare cã
„hermeneutica creativã“ revoluþionarã36
36
Eliade, The Quest, p. 4, 62.

repetã în formã universalizatã ºi (aparent) apoliticã mult din aceleaºi concepþii care l-au
inspirat pe Eliade în zilele sale de politicã culturalã radicalã de dreapta din România între
cele douã Rãzboaie Mondiale. Aºa cum spune Eliade însuºi, ca ºi suprarealismul sau
psihanaliza, „hermeneutica creativã“ promoveazã „distrugerea lumii culturale oficiale“.37
37
Ibid, p. 4.

Acum nimic n-ar putea fi greºit la o revoluþie în sine. Totuºi, ar trebui sã ne punã pe
gânduri zelul ºi ambiþiile distructive din ceea ce spune Eliade aici în 1961. Eliade,
revoluþionarul culturii trãieºti astãzi. Iar, acest lucru poate fi de asemenea, agreabil, atâta
timp cât Eliade este sincer în ceea ce priveºte partea din seculara culturã modernã pe care
ar vrea sã o distrugã, ºi ce ar dori sã punã în locul ei. Este „hermeneutica creativã“ a lui
încã una în lista criticilor pozitivismului precum structuralismul, psihanaliza,
neomarxismul de la Frankfurt sau hermeneutica filozoficã? Dacã-i aºa, e bine — atâta

109
timp cât aceste miºcãri ºi hermeneutica lui Eliade pot fi puse de acord cu normele
discursului savant tradiþional din Occidentul liberal democratic. Principala dificultate
constã în faptul cã nu este clar unde pot fi ele. Este, în special, cazul lui Eliade cu
hermeneutica lui, cu „aroganþa“38
38
Terry Alliband, Quest for the Structure of the Sacred, Rewiews in Anthropology,
Spring 1980, p. 251.

epistemologicã a acesteia, cu atitudinea ei de „ochi al lui Dumnezeu“, transistoricã în

revelarea adevãratei semnificaþii a simbolurilor religioase.39
39
Eliade, No Souvenirs, p. 298.

Educaþia de dreapta, iraþionalistã ºi yoghinã a lui Eliade nu prezintã încredere în

afecþiunea acestuia pentru cultura epistemologicã liberal democraticã. Eliade pare un fel
de guru, învãþându-ne modul de interpretare a datelor religioase al unui guru. În
Predicile unui om pe o scarã, Edmund Leach a pus aceastã problemã acum 15 ani.40

Edmund Leach „Sermons by a Man on a Leader“ New York Review of Books,

40

20 octombrie 1966.

„Guru“ sunt cunoscãtori privilegiaþi; „ºtiinþa“ lor este dincolo de înþelegerea

oamenilor, deci „nedemocraticã“ în sensul literal ºi imposibil, mi se pare, de a accepta
normele epistemologice ale culturii liberal-democratice. Poate cã acesta este un nenoroc,
ºi ar trebui sã cerem distrugerea acestei culturi profane? Eu, unul nu cred acest lucru ºi
nici nu cred cã ar trebui sã încercãm. Pericolele autoritarismului simplu sunt mari ºi
binecunoscute. Poziþia lui Eliade nu este pur ºi simplu aceea a unui „necunoscãtor“ întru
ale epistemologiei.
Aº mai adãuga cã nu cred cã radicalii de dreapta de felul lui Ionescu sau Eliade sunt
mai predispuºi la o epistemologie autoritarã, aºa cum am descris-o aici, decât cei pe care
i-aº numi „fasciºti“ de stânga. Mã gândesc aici la o serie de partizani marxiºti ai
misterelor ascunse ale credinþei în justificarea forþei dialectici ºi a praxisului
revoluþionar atât de bine analizat de Robert Heilbroner în anii din urmã.41
41
Robert Heilbroner, Marxism: For and Against, New-York, 1980, Ch. I.

O nouã generaþie de oameni ce studiazã religia ar dori poate sã se abatã o

calamitate asupra ambelor tipuri de „filozofii“. Poate cã unii zei doresc sacrificarea
intelectelor umane; dupã pãrerea mea însã, nici un om care studiazã religia n-ar trebui sã
doreascã acest lucru.
Acest studiu asupra lui Eliade luat în întregime, ar fi fatal studierii religiei ca o
disciplinã liberalã. Ar reduce studiile religioase la teologie — mai ales la o teologie
deosebitã fãrã o Bisericã sau tradiþii producând probabil ceea ce un prieten de-o viaþã al
lui Eliade a spus, „minþi religioase fãrã religie“.42

110
 Emil Cioran, Beginnings of a Friendship în ediþia lui Joseph Kitagawa ºi Charles
42

Long, Miths and Symbols, 1969, p. 414.

Vreau sã spun cã viitorul studiilor religioase constã în reuºita lor de a produce

programe de cercetare care sã atragã colaboratori ºi critici deopotrivã, ºi care ar putea
stârni o controversã vie asupra naturii ºi direcþiei acelui program de cercetare. Dar atâta
timp cât astfel de idei rudimentare precum valoarea ºi legitimitatea aºa-numitei ºtiinþe
seculare ºi ale epistemologiei pot fi gãsite în rândul opþiunilor practicate acum de alte
ºtiinþe umane, studiile religioase vor urmãri lumea trecând ºi nebãgându-le în seamã. În
ciuda a tot ce s-a fãcut pentru studiile religioase, amplificându-ne repertoriul
interpretativ, Eliade singur a condus greºit, poate o întreagã generaþie de savanþi, pe
cãrãrile intuiþiei romantice ºi autoritarismului epistemologic.

Religion: Journal of religion and religions ,(Londra) Anul 12, nr. 4, iarna 1982–83.

ªtefan Baciu

MIRCEA ELIADE

Dacã mã gândesc la un „portret“ al lui Mircea Eliade, aºa cum îl vãd ºi l-am
cunoscut eu, este vorba, pentru mine, într-o mãsurã oarecare ºi de o autobiografie. Anii
1933–34, când am început sã scriu „activ“, colaborând la revistele juvenile dintre Nistru
ºi Tisa, au fost, în istoria culturii ºi a literaturii române aceia ai „gemeraþiei“ de la
Criterion, cu nume ca Mircea Vulcãnescu, Constantin Noica, Mihail Polihroniade, Ionel
Jianu, Alexandru Christian Tell, Paul Sterian, Haig Acterian, ºi (afarã de „mulþi alþii“),
în primul rând, Mircea Eliade.
Încã din primele mele lecturi copilãreºti, titluri ca Isabel ºi apele Diavolului sau
Romanul adolescentului miop (a nu se uita cã eu însumi suferisem, în copilãrie, mai
multe operaþii de cataractã juvenilã) mã intrigau ºi mã atrãgeau, iar un roman ca
Huliganii a fost o lecturã pasionantã, adevãratã „aventurã“, din care chiar dacã nu
înþelegeam chiar totul, mã simþeam — în egalã mãsurã — atras ºi solidar.
Când în 1933 am pus la punct, în nesfârºite preumblãri pe Promenada Braºovului,
apariþia revistelor Start (Braºov) ºi Stilet (Brãila), cu prietenul Eugen Schiller, zis Adrian
Schileru, zis Ninel, una din figurile obligatorii ale tuturor conversaþiilor noastre a fost
Mircea Eliade, pentru care amândoi aveam, fiecare în felul sãu, o la fel de mare
admiraþie. Fusese chiar, scurtã vreme, vorba în acele discuþii fãrã sfârºit, sã cerem,
pentru revistele noastre, o colaborare lui Mircea Eliade, dar curând am cãzut de acord cã
este mai nimerit sã fim prezenþi numai noi, „generaþia de cinºpe ani“, cum ne numise cu
puþin înainte, în derâdere, „temutul polemist“ Mircea Damian, pe noi cei „rebeli“, care
ceva mai târziu aveam sã fim denunþaþi în Istoria Literaturii Române de G. Cãlinescu,
drept comuniºti, insinuarea venind de la un profesor de liceu (ºi istoric literar), care
desigur cã ºtia cã o denunþare de acest fel era din cale afarã de periculoasã. Cãlinescu
însã, fiind un „apucat“, n-a fost luat, spre norocul nostru, în serios de nimeni, ºi astfel am
fost lãsaþi în plata Domnului.

111
 Cam tot în anii aceia, apãruse la Bucureºti un cotidian, fãcut în bunã mãsurã de
scriitori, sub direcþia poetului mistic ºi ultramodernist, Sandu Tudor. Era vorba de
Credinþa, la care scriau, în afarã de directorul-poet ºi ziarist, scriitori ca Zaharia Stancu,
Petru Manoliu, Eugen Jebeleanu, ºi fireºte, Mircea Eliade, ale cãrui articole ºi comentarii
le citeam mai întâi, cu un viu interes.
Lucrurile acestea se petreceau în 1934, ºi atunci a fost pentru prima datã cã i-am
scris o scrisoare lui Mircea Eliade (sunt, aproape, cincizeci de ani de atunci!), expediind-
o la redacþia gazetei, care funcþiona pe undeva pe Calea Victoriei. Locuiam la Braºov, pe
o alee a Tâmpei, care în nemþeºte se numea „Schützenwiese“, ºi fusese „rebotezatã“, în
româneºte, „ªirul intaºilor“, sau Lunca Plãieºului. Aceasta, de altfel, fusese ºi adresa
revistei Start, apãrutã în 1933, ºi unele articole ale lui Eliade care apãreau în Credinþa,
erau iscãlite cu pseudonimul Ion Plãieºu!
Rãspunsul n-a întârziat sã vinã, þin minte cã era pe hârtie cu antetul Credinþei, ºi în
afarã de o serie de lucruri din cale-afarã de amabile despre poemele mele pe care, pare-se,
le citise în reviste, Eliade mã invita sã colaborez la ziar, cu articole de „interes regional“.
Înainte de a-i rãspunde, am încercat, câteva zile în ºir, sã scriu un articol, dar oricum
suceam ºi învârteam fila de hârtie ºi subiectul, articolul nu voia sã „iasã“, ºi ce scriam,
era tot poezie! Incapacitatea aceasta, totalã, de-a scrie mãcar un rând de prozã (în afarã de
nesfârºitele scrisori), a durat pânã în 1937, când — ajuns la Bucureºti, ca student la Drept,
am început, cu mari eforturi, sã mã „gazetãresc“.
I-am rãspuns, aºadar, lui Mircea Eliade, mulþumindu-i, desigur, pentru bunul gând
de-a mã invita sã scriu la Credinþa, ºi îi explicam, aºa cum am putut, motivele pentru care
nu îmi era cu putinþã s-o fac. Cu câteva luni mai târziu, într-o notã de lecturã apãrutã în
revista Vremea, ºi semnatã „m.e.“, se semnala, cu vorbe extrem de elogioase, un poem al
meu apãrut, þin minte, în 13, pe care, la Focºani, o scoteau poeþii Pavel Nedelcu, Alex.
Cãlinescu ºi George Car, un fel de revistã-sorã, dacã pot spune aºa, a Frize-lor braºovene,
care au apãrut tot atunci.
Am istorisit episodul ºi în alte pãrþi, dar cum este legat de Mircea Eliade, nu pot sã
nu-l menþionez, mãcar în fugã: Frize avea de gând sã facã o editurã-cooperativã, tipãrind
deja primele douã cãrþi (Întâmplãri omeneºti de Nicolae Cantonieru, ºi Carte de dragoste
de Mihail Chirnoagã, cea de-a treia carte plãnuitã fiind o „plachetã“ de poezii, a mea, al
cãrei cost urmau sã-l plãteascã, pe din douã, cei doi prieteni ºi Tata. Textul era, practic
vorbind, gata de tipar, când a apãrut însemnarea din Vremea, aºa cã am decis sã-i scriu lui
Mircea Eliade, mulþumind ºi cerându-i o prefaþã.
Fireºte cã toate „hârtiile“ de-atunci, fiind — de ani ºi ani — „praf ºi pulbere“, nu mã
pot servi, aici în mijlocul Oceanului Liniºtit, de unde scriu aceste pagini, decât de
memorie, dar trebuie cã era cãtre finele anului 1934, târziu toamna sau la început de
iarnã, ºi rãspunsul a venit, ºi de data aceasta, fãrã întârziere. Mircea Eliade se scuza cã
este „incapabil de-a scrie despre poezie“, aºa cã nu putea sã-mi facã prefaþa solicitatã,
însã îmi sugera sã-i trimit manuscrisul ca sã-l citeascã ºi sã-l predea pentru concursul
„Premiul Poeþilor Tineri“ la Fundaþiile Regale, „sã-ºi încerce norocul“. Erau — textual
— cuvintele lui pe care nu le uit.
Premiul Fundaþiilor Regale fãcuse, în primul an, 1934, mare vâlvã, mai cu seamã
prin premierea cãrþii NU de Eugen Ionescu, dar ºi prin premierea unor volume de Emil
Cioran, Eugen Jebeleanu, Horia Stamatu, Constantin Noica ºi Dragoº Vrânceanu, ºi
discuþiile cauzate de aceste selecþii încã nu se terminaserã. Din juriu fãceau parte oameni

112
ca Mircea Vulcãnescu, Tudor Vianu, Ion I. Cantacuzino, Perpessicius, profesorul
Alexandru Rosetti, directorul Fundaþiilor, aºa cã, fãrã sã stau pe gânduri, am acceptat
sugestia fãcutã, ºi l-am rugat pe Eliade sã predea manuscrisul la concurs. Scrisoarea prin
care îl rugam s-o facã, a sosit încã la timp, aºa cã în ultima zi prevãzutã de regulament,
manuscrisul a fost predat.
Cu trei luni mai târziu, era în martie 1935, cartea era premiatã împreunã cu
volumele lui Virgil Gheorghiu ºi Simion Stolnicu: Poemele Poetului Tânãr îºi începeau
„cariera“, ºi când am plecat de la Braºov la Bucureºti, invitat de Rosetti sã semnez
contractul pentru tipãrirea cãrþii ºi sã încasez primele drepturi de autor, mã bucuram nu
numai de aceastã neaºteptatã perspectivã, ci ºi de întâlnirea cu Mircea Eliade.
Un amãnunt fãrã mare importanþã, mã face sã þin minte exact care a fost acea zi,
pentrucã, sosind de vreme la Fundaþii, în bulevardul Lascãr Catargiu, am fost servit de
funcþionarele de-acolo cu „mucenici“! Era ziua Mucenicilor, care în Ardeal nu se „serba“
în acest chip, ºi lucrul acesta mi s-a întipãrit în minte. Plecasem de la Braºov în ajun,
fusese destul de frig, ºi când m-am trezit dimineaþa la Bucureºti, oraºul era acoperit de
ninsoare, aºa cã tramvaiele circulau destul de greu, ºi, încet-încet, am ajuns în bulevardul
Dinicu Golescu ceva înaintea orei prânzului.
Vizita fusese aranjatã în prealabil, aºa cã Mircea Eliade mã aºtepta. Era aºezat la o
masã încãrcatã cu hârtii, manuscrise, cãrþi, un fel de dezordine organizatã, care m-a
impresionat, eu fiind obiºnuit de-acasã cu meticuloasa „organizare“ a Tatei, care avea
întotdeauna masa de lucru curatã ºi „lucioasã“ ca o oglindã. Ceea ce m-a mirat de la
început, a fost extrem de tinereasca atitudine a lui Eliade, vreau sã spun o spontaneitate în
miºcãri, în felul de-a se miºca, pentrucã, prin prisma lecturilor, mi-l închipuisem „altfel“,
ºi — în orice caz — mult mai în vârstã. Dupã socotelile pe care mi le fac, avea pe atunci
cam 30 de ani, ceea ce, mie, la cei 16 ani ai mei, mi se pãrea o vârstã cu totul
„respectabilã“. În camerã mirosea a tutun de pipã, plutea un val albastru, dincolo de
geamul mare se vedea oraºul îmbrãcat ca într-o manta jerpelitã, zãpada începând sã se
topeascã.
Dat fiind cã tocmai primise cele dintâi exemplare din cartea de eseuri
Oceanografie, a scos un exemplar din teancul de pe raft, ºi, cu pipa între dinþi, a luat
stiloul ºi mi-a scris o lungã dedicaþie care m-a miºcat la fel de mult ca titlul cãrþii,
misterios, în anii aceia, însã devenit familial de la 1949 încoace, de când îmi trãiesc
„oceanografia“, întâi pe malul Atlanticului, la Rio de Janeiro, ºi din 1964 în mijlocul
Pacificului, pe o insulã. Am început apoi sã vorbim despre ce fãcea fiecare dintre noi.
Eliade m-a întrebat „ce scriu“, ºi când i-am rãspuns cã scriu „poezii“, þin minte cã s-a
uitat din cale-afarã de amuzat la mine, poate pentrucã se aºteptase sã-i spun cã scriu un
jurnal, un roman, sau, poate, o nuvelã. Mi-a arãtat lucrul pe care îl prepara pentru
cursurile de la Universitate, manuscrisele, cãrþile, multe din ele în francezã ºi m-a
impresionat cã, în afarã de toatã munca aceea, mai scria ºi articole pentru gazete ºi reviste,
preparând în acelaºi timp o ediþie a lui Bogdan-Petriceicu Hasdeu, pe care mã sfãtui sã-l
citesc „neapãrat“.
Eram atât de covârºit de cele ce vedeam ºi auzeam, eu care nu eram decât un poet,
încât mã uitam la el, era în 1935, cu un respect pe care un elev de liceu îl datoreºte unui
savant.
ªi savantul din faþa mea, acolo în bulevardul Dinicu Golescu, era un om simplu, de-
o prietenie ºi o afabilitate cuceritoare.

113
 Mi-am luat rãmas bun dupã mai bine de un ceas de convorbire, ºi a rãmas stabilit cã
ne vom revedea de ziua cãrþii (10 mai) când urma sã-mi aparã volumul, pe care el îl
ajutase „sã-ºi încerce norocul“.
Revenind la Bucureºti pentru solemnitãþile de ziua cãrþii, am fost, literalmente,
înghiþit de un val-vârtej al „marelui oraº“ (nu trebuie sã se piardã din vedere cã trãiam
fericitele timpuri, când Braºovul nu avea încã o sutã de mii de locuitori, din care cea mai
mare parte erau braºoveni!), fãcând vizite ºi cunoºtinþe noi, ºi, mai cu seamã, stând câte
patru-cinci ore pe zi la standul „Fundaþiilor Regale“, în sala Dalles, semnând autografe
pe exemplarele calde încã ale Poemelor Poetului Tânãr, ale cãror primã ºi singurã ediþie
a fost — atunci — aproape epuizatã. Am fost, fireºte, ºi în bulevardul Dinicu Golescu,
unde l-am aflat pe Mircea Eliade între aceleaºi hârtii, cu masa de lucru încãrcatã de alte
manuscrise, cãrþi, corecturi, ºi am reluat convorbirea întreruptã cu douã sau trei luni în
urmã. A fost, aceea, fãrã nici un fel de exagerare, cea mai frumoasã primãvarã
bucureºteanã pe care mi-a fost dat s-o trãiesc, în bunã mãsurã, fireºte, datoritã
împrejurãrilor cu totul neobiºnuite, dar ºi pentru cã acel mai 1935 a fost, realmente, un
anotimp cald ºi transparent, cum n-am vãzut altul de-atunci la Bucureºti, pânã în 1946
când am plecat din arã.
Pânã în toamna anului 1937, când am venit la Bucureºti ca un „poet provincial“, sã
mã înscriu la facultãþile de Drept ºi Litere ºi Filozofie (unde am urmat câtva timp
cursurile de esteticã ale lui Tudor Vianu), am mai avut contact epistolar cu Mircea Eliade,
însã — aºa cum am amintit cu alte ocazii — corespondenþa anilor 1933–1946, a fost
pierdutã (nu ºtiu ce alt cuvânt ar trebui sã folosesc) pentru totdeauna, în anii negri când
Braºovul fusese transformat (horribile dictu) în „Oraºul Stalin“.
De curând, cineva din arã mi-a reamintit cã la o anchetã a revistei Veac Nou (pe
care oricât de mare efort aº face, nu-mi este cu putinþã s-o identific), despre „eroina
preferatã de roman“, am rãspuns cã eroina mea este Maitreyi, ºi am justificat alegerea
„pentru cã a ºtiut sã aºtepte“.
Nu mã mirã cât de puþin alegerea, dat fiind cã pot spune, cred, cã Maitreyi a avut
un impact puternic asupra întregii „generaþii“ mai tinere, ºi pentru cã eu eram un avid
cititor al tuturor cãrþilor lui Eliade, de la Huliganii la Domniºoara Christina ºi de la
Întoarcerea din Rai la Oceanografie, pe care atunci am citit-o ºi recitit-o de mai multe
ori. Îl întâlneam câteodatã pe culoarele facultãþii, dar cum nu frecventam cursurile lui
Nae Ionescu (pe care cred cã nu l-am auzit de mai mult de douã sau trei ori), ºi pentru cã
timpul meu, pe atunci era împãrþit între Universul Literar, unde, cum se spune, îmi
fãceam veacul, facultatea de Drept, mai mult la bufet decât la anumite cursuri, ºi — foarte
regulat — la cursurile unor profesori ca Istrate Micescu (nocturne), N. I. Finþescu,
George Fotino, Gh. N. Leon, ºi câþiva alþii, acele întâlniri erau sporadice, ºi n-aveam nici
el, nici eu mult timp de discutat. Câteodatã îl vedeam la „Fundaþiile Regale“, atât el cât ºi
eu fiind autori ai „casei“, alteori îl întâlneam la librãria „Cartea Româneascã“, unde el
era, alãturi de Ionel Teodoreanu, autorul cel mai „popular“, atrãgând atenþia tinerilor ºi a
tinerelor care se adunau, timizi, în jurul lui, „sã-l vadã“, sau, cei mai îndrãzneþi, cerându-
i un autograf, punându-i o întrebare.
Lucru ciudat, care nu ºtiu dacã se poate generaliza: eu am simþit pentru acest
savant, care era, pentru mine, mai întâi de toate un scriitor pe care îl admiram, un fel de
dragoste colegialã, înainte de a-l respecta, cum, de pildã îl „respectam“ pe Lucian Blaga

114
sau pe Cezar Petrescu: nu i-aº fi spus niciodatã, nici „maestre“, nici „domnule profesor“,
ci — aºa cum îi spun pânã astãzi — de aproape 50 de ani, „domnule Eliade“.
În anii Universului Literar, Mircea Eliade a colaborat la revista reînfiinþatã de
Victor Popescu, ºi venea uneori la redacþia din strada Brezoianu 23–25, fiind „confiscat“
de colegul nostru Constantin Fântâneru, care îl întâmpina cu zeci de întrebãri, care mai de
care mai abracadabrante, încât noi, junii, zâmbeam ironic, fãrã sã ne dãm seama cã bietul
Fântâneru luase, încã de pe-atunci, calea unei rãtãciri mintale care avea sã se
înrãutãþeascã în anii urmãtori, fãcând din el un fel de „clochard“ al bulevardelor
bucureºtene. Când Eliade izbutea sã se „libereze“ de Fântâneru, îl luam în primire noi,
„generaþia de aur“, iar el stãtea de vorbã cu noi de la egal la egal, privind amuzat la
agitaþia noastrã poeticã. La un moment dat, Victor Popescu avusese de gând sã-i
tipãreascã un volum de eseuri, însã n-a fost timp ca proiectul sã se materializeze.
În anii aceia nu l-am mai vizitat acasã, ºi curând au venit diferitele evenimente de
ordin politic, care au avut ca rezultat drastice schimbãri în organizarea Universului
Literar, între care cea mai importantã a fost plecarea lui Victor Popescu în Elveþia; din
clipa aceea, revista avea sã ia alt aspect, condusã de un grup sub direcþia lui Traian
Chelariu.
Ne-am mai întâlnit de câteva ori, dar din ce în ce mai fugar, putând sta de vorbã
mai mult pe apucate, pe la începutul anilor '40, când Eliade venea în arã din Londra, la
editura „Gorjan“, unde fãceam un hamalâc general, pompos intitulat „ºef de producþie“,
precum se putea citi pe cãrþile de vizitã pe care mi le comandase proprietarul afacerii,
inginerul Georgescu-Gorjan. (De altfel, Liviu Rebreanu remarcase, mi se pare cã în
volumul de impresii de cãlãtorie Metropole, cã România putea fi numitã „þara ºefilor“,
pentru cã, în modul cel mai democratic, toatã lumea era „ºef“, de la ºeful guvernului, la
hamalul de la garã, pe care îl strigai „ºefule“!) Cred cã dacã atunci ºi acolo, în cãmãruþele
din strada Poetul Macedonsky, ne-ar fi spus cineva cã nu ne vom revedea decât peste un
sfert de secol, ºi nu la Bucureºti, ci la Paris, nu ne-ar fi fost cu putinþã sã credem un lucru
ca acela, atât ar fi pãrut de imposibil.
ªi totuºi, aºa a fost sã fie!
Legãtura epistolarã am reluat-o — totuºi — la începutul anilor '50, când locuiam la
Rio de Janeiro ºi Mircea Eliade era încã la Paris. Mã strãduiam, împreunã cu Mira, Ion
Oanã Potecaºu, Herbert Detul, I. G. Dimitriu, Faust Brãdescu ºi Alexandru Petre-
Silistreanu, sã punem în miºcare un grup cultural românesc, numit „Cercul Cultural
Andrei Mureºanu“. Apoi am început sã editãm revista literarã Înºir-te Mãrgãrite, în
paginile cãreia Eliade, fireºte — a fost prezent, împreunã cu scriitori români risipiþi în
toate colþurile lumii, între care: Ion Marinescu (Bolivia), Theodor Scorþescu (Buenos
Aires), Apunake (Lima), B. I. Gâdea (undeva prin Africa), Eugen Relgis (Uruguay), N.
Petra (Mexico), ºi mulþi alþii, locuind la Londra, Paris, München, Viena ºi în oraºe din
Canada ºi Statele Unite. Trebuie sã mãrturisesc cu pãrere de rãu, cã ºi acel schimb
epistolar a dispãrut fãrã urmã, la mutarea mea din Rio de Janeiro în Honolulu, aºa cã s-au
pierdut ºi epistolele lui Mircea Eliade
Sosind în Honolulu în vara anului 1964, am avut surpriza sã aflu cã Eliade fusese în
Insula Oahu cu câteva luni înainte, ºi cã îl vizitase pe pictorul Jean Charlot, al cãrui fiu
studia pe-atunci istoria religiilor din Pacific. Dar nu a fost sã fie sã ne întâlnim!
Câþiva ani mai târziu, la Paris, „era târziu ºi era toamnã“, mi s-a spus cã Mircea
Eliade sosise de la Chicago ºi cã urma sã rãmânã vreme mai îndelungatã în capitala

115
Franþei. În casa lui Leonida Mãmãligã obiºnuia sã se adune, de câteva ori pe an, un grup
de scriitori români, la un cenaclu literar unde se citeau bucãþi în versuri ºi prozã, urmate
de discuþii. Acolo ne-am întâlnit, la peste 30 de ani de la prima vizitã pe care i-o fãcusem
în apartamentul din bulevardul Dinicu Golescu.
Trebuie sã recunosc cã m-am dus la întâlnire nu fãrã emoþie, atât pentru cã aveam
sã-l revãd pe Mircea Eliade, cât ºi pentru cã, în reîntâlnirea aceea, urma, nici eu nu ºtiu în
ce condiþii, sã mã re-aflu pe mine însumi. Cel care în 1933 îi scrisese la ziarul Credinþa,
ºi primise un rãspuns ca de la egal la egal, cerându-i colaborarea la gazeta condusã de
Sandu Tudor.
Nimeni nu rãmâne „neschimbat“ dupã trei decenii, dar pe Mircea Eliade nu l-am
aflat din cale-afarã de schimbat: aceiaºi ochelari înrãmaþi în negru, aceeaºi lulea, aceeaºi
cordialã afecþiune, acelaºi interes de-a asculta, de-a se informa, de-a ºti, cu o politeþe
care era mai mult de atât, un fel de-a participa, de-a lua parte la ceea ce fãcusem ºi ceea
ce voiam sã fac. N-am putut, fireºte, sã vorbim între patru ochi, ºi a rãmas sã ne revedem
„cât mai curând“, de la o zi la alta. Apoi am plecat în Italia ºi în Spania: la întoarcere
Eliade era plecat „undeva în Europa“, ºi n-a mai fost cu putinþã sã ne reîntâlnim.
Din când în când ne scriem: el este unul din cei foarte puþini care, întotdeauna,
confirmã cu un comentariu de lecturã o carte care i se trimite, ºi chiar în zilele în care am
pus pe hârtie aceste bucãþi de aducere aminte, am fãcut corectura unui text pe care
Mircea Eliade a avut timpul sã-l scrie pentru scrisoarea internaþionalã de poezie MELE,
pe care o editez în Honolulu din 1965, prezentând un caiet special dedicat poetului
„MIHAIL“, colegul lui de liceu, prietenul ºi camaradul sãu de tinereþe, Haig Acterian, ale
cãrui sonete inedite (în numãr de 12), MELE le-a tipãrit, ca omagiu adus poetului cãzut
pe frontul de rãsãrit în cel de-al Doilea Rãzboi Mondial.

Revista scriitorilor români, nr. 19, 1982

MARIN BUCUR

PREMISE ALE UNIVERSALIZÃRII SPIRITUALITÃÞII ROMÂNEªTI LA

MIRCEA ELIADE

Ce se întâmplase în 1934, de apãruse în discuþii, polemici, articole ºi eseuri în presa

literarã româneascã un cuvânt care, deºi cunoscut, parcã abia acum îºi definea plenar
proprietãþile înþelesului: spiritualitate? În acel an, se tipãrea un mare fragment din opera
care a marcat o privire dramaticã asupra mutaþiilor dinspre spiritual ºi sacru spre profan ºi
poligamie sufleteascã în fiinþa omului modern, Rãzvrãtirea maselor (La Rébélion de las
massas) de José Ortega y Gasset1
1
În „Revista Fundaþiilor Regale“, I, 1934, nr. 1, pp. 71–90.

ºi un eseu despre pericolele care ameninþau spiritualitatea europeanã (dictaturile ºi

naþionalismul statal), ori despre lupta pentru supravieþuire umanã, cum avea sã
dovedeascã experienþa tragicã a anilor de mai târziu, semnat de C. Rãdulescu-Motru,
Naºterea spiritualã a secolului nostru.2

116
 2
Ibidem, nr. 5, pp. 298–310.

Mircea Eliade publicã în acelaºi timp trei articole semnificative, în revista de scurtã
existenþã „Criterion“: Poimâine3,
3
În „Criterion“, I, 1934, nr. 1, 15 oct., p. 5.

De ce sunt intelectualii laºi4,

4
Ibidem, nr. 2, 4 nov., p. 2.

Reabilitarea spiritualitãþii5.
5
Ibidem, an. II, 1935, nr. 6–7, p. 1.

De la C. Rãdulescu-Motru pânã la Mircea Eliade, Mircea Vulcãnescu, Petru

Comarnescu, Petre Pandrea, de la Nae Ionescu pânã la Anton Golopenþia se discuta
despre ceea ce avea sensul unei reacþii intelectuale ºi al unei opþiuni categorice în faþa
arbitrariului politicianismului epocii. Criza de structurã ºi de metastructurã a societãþii
româneºti interbelice trãsese dupã ea o compromitere a semnificaþiilor vieþii intelectuale
româneºti: valoarea, creaþia, personalitatea. Primatul politic devenise cronic,
primejduind adevãrata realizare istoricã. Sensurile trãirii ºi expresiei vieþii spirituale se
denaturaserã, ameninþate de o ofensivã a unui spirit pragmatic negustoresc ºi
contabilicesc, afiºând orgolios efemeritatea unei puteri drept duratã, o istorie care se
consuma drept o istorie realã. „Reabilitarea spiritualitãþii“ — cum pledase întâi C.
Rãdulescu-Motru — apoi ºi Mircea Eliade — era o chemare la afirmarea esenþei ºi la
realizarea, prin creaþie, a imaginii reale a fiinþei poporului românesc. Prezentul, ca
fragment al duratei în istorie a unui popor, nu poate fi salvat decât de creator, de visãtorul
sau lucidul interpret al legilor care miºcã, dinamizeazã sau dinamiteazã o epocã anume.
Istoria româneascã modernã cerea dinlãuntrul procesului, reevaluarea potenþialului
spiritual al comunitãþii naþionale în seria de opere aflate sub semnul voltaic al creaþiei.
Era momentul afirmãrii dreptului la duratã, al dreptului la viitor. Spiritualitatea, ca
rostuire prin creaþie, adicã prin fapte ale sufletului în spaþiul etniei, se definea ca o
mãrturisire a ceea ce constituia însã ºi supravieþuirea ºi vieþuirea noastrã în eternitate:
„Mare sau micã, biruitã sau victorioasã, o naþiune nu înfruntã eternitatea (…) decât
numai prin ce se gândeºte, se descoperã ºi se creeazã între hotarele ei. Ceasul de azi sau
de mâine poate fi stãpânit de oricine; poate fi stãpânit chiar de duºmani; fãrã ca o naþiune
sã piarã“.6
6
Mircea Eliade, De ce sunt intelectualii laºi?, în „Criterion“, 1, 1934, nr. 2, 1 nov.,
p. 2.

Reabilitând spiritualitatea, Mircea Eliade, în contextul favorabil al entuziasmului

benefic al generaþiei sale tinere, pleda pentru o ieºire din complexul de abandon de la
marele dialog ºi de la marea prezenþã în circuitul valoric universal. Destinul românesc

117
depindea de destinul culturii româneºti. Þara exista pentru Mircea Eliade ca un spaþiu al
certitudinii de sine, cu o tãrie a mesajului ei, ca în viziunea romanticã a lui Michelet. Re-
instaurarea spiritualitãþii se opera pe un organism istoric rezistent. Era fructul copt ºi
sãmânþa generatoare pentru Istorie dupã „istoria consumatã“: „România crede în
misiunea ei istoricã. Asta îi dã o tãrie pe care nimeni nu ne-o poate lua. Viaþa politicã,
ororile politicii noastre, se þes pe deasupra rosturilor autentic româneºti. România e o
þarã slabã ºi slãbitã. România adevãrat istoricã n-are nimic de-a face cu aceste slãbiciuni.
Ea este; înainte de toate, este. Nici un duºman, nici o înfrângere nu vor putea suprima
certitudinea aceasta în propria noastrã existenþã ºi misiune istoricã“.7
7
Românismul ºi complexele de inferioritate, în „Vremea“, VIII, 1935, nr. 386, 5
mai, p. 3.

Spiritualitatea româneascã era, în concepþia lui Mircea Eliade, expresia purã ºi

sublimatã a istoriei noastre, profunditatea ºi calitatea eului colectiv. Ea înseamnã
conºtiinþa de sine dinlãuntrul istoriei, detaºarea prezenþei din imediatezza, în ipostaza de
eternitate. Renaºterea spiritualitãþii româneºti nu avea atunci la Eliade nici o spaimã a
„terorii istoriei“. Ea desãvârºea istoria, o proiecta în spaþiul de mâine ºi poimâine.
Spiritualitatea era evidenþa istoriei prin creaþii, prin acte de viaþã, nu prin fosile adunate
din gropile ºi cimitirele trecutului: „Existã o sete de eternitate în fiecare om, sete pentru
neamul ºi þara lui. Dar existã ºi o altfel de eternitate: un salt dincolo de istorie, prin care o
þarã ºi un neam intrã ºi rãmâne în eternitate…“ (…) Orice se poate întâmpla cu Italia,
acum: poate fi înfrântã, robitã, ºtearsã de pe faþa pãmântului. Dar nici o forþã istoricã nu
va putea scoate Italia din eternitate. Nici o revoluþie, nici un mãcel, nici un cataclism nu
va putea ucide pe Dante Aligheri, pe Michelangelo, pe Leonardo“.8
8
România în eternitate, în „Vremea“, VIII, 1936, nr. 409, 13 oct., p. 3.

Metaistoria nu putea ignora istoria, dar putea s-o depãºeascã. Creaþia a fost mereu o
înfruntare ºi un triumf al omului peste efemeritatea ºi destinul istoric: „Viaþa ºi cultura
unei þãri nu se mãsoarã nici cu „azi“, nici cu „mâine“, se mãsoarã cu decadele, cu
veacurile. Ceea ce conteazã pentru un popor este acel înspãimântãtor „poimâine“, acea „a
doua zi“ dupã ceva care se întâmplã. Mai important decât „revoluþia“ este ceasul când
revoluþia s-a consumat ºi istoria începe sã creeze forme noi. Mai importantã decât o
victorie este prima zi de luciditate de dupã victorie. ªi aceste ceasuri, aceste zile aparþin
acelei clase de oameni care au fost atât de fals numiþi „intelectuali“, lãsând a se înþelege
cã sunt abstracþi, schematici, fãrã contact cu realitãþile vieþii ºi incapabili de „fapte“.9
9
Poimâine, în „Criterion“, I, 1934, ....., 15 oct., p. 5.

Dar nu discutãm aici rolul ºi importanþa creatorului, a intelectualului apãrat de

Mircea Eliade, ca ºi de Camil Petrescu, Liviu Rebreanu, Mihail Sebastian, rãmânând în
sfera noþiunii de „Renaºtere“ spiritualã, unica ºansã de cunoaºtere ºi recunoaºtere a
noastrã în universalitate. Spiritualitatea era, astfel, istoria care nu se consumã niciodatã,
care nu poate fi învinsã ºi periclitatã de nici un inamic, adevãratul sens de a face istoria,
de a lumina ºi de a o lãsa ca semn de supravieþuire: „Cãci într-o istorie care se face,

118
important e însuºi procesul creaþiei, iar nu controversa dacã se face prin anumiþi oameni
sau de cãtre anumiþi oameni. Ceea ce putem constata este cã acei creatori de valori, acei
«intelectuali» atât de mult bârfiþi, care nu se integreazã nicãieri ºi care umplu lumea cu
«teoriile» lor — tocmai ei sunt aleºii prin care o istorie creºte, prin care o þarã merge mai
departe sau decade în nefiinþã. (Cred cã suntem înþeleºi: nu e vorba nici de belferi, nici
de cerebrali, nici de erudiþi, nici de gazetari — ci de clar-vãzãtori, creatori de valori ºi de
fapte)“.10
10
Ibidem.

Pledoaria lui Mircea Eliade nu va ajunge la conceptul noocratic al lui Camil

Petrescu ºi la nici un exces de personalism, cãci a vorbi de personalitãþi, adicã de
evidenþele unei colectivitãþi ºi de reprezentãrile ei ca modele umane era altceva decât
cultul egoist al celor „aleºi“. Totul era de a transforma pe Este într-un multiplu al
experienþei ºi al creaþiei, remarcat prin piramidele ºi templele înãlþate de sufletul nostru,
aºa cum pânã atunci validaserã seria valori spirituale: „Un Eminescu, Hasdeu, Pârvan,
Iorga, Nae Ionescu, Lucian Blaga, Brâncuºi, Liviu Rebreanu ºi alþii — deºi aparþin unor
clase sociale diferite (þãrani, burghezi, boieri) — au un geniu egal de creaþie ºi de
«formulare româneasc㻓.11
11
Restaurarea demnitãþii româneºti, în „Vremea“, nr. 103, 1 sept., p. 3.

Adevãratul Este al unui popor se probeazã în concertul universal cu cât s-a creat, cu
cât s-a gândit. Reabilitarea spiritualitãþii se asocia ideii de misionarism spiritual al
poporului românesc. Prin Mircea Eliade; însuºi, cursul istoriei se înfãþiºa sub spectrul
vocaþiei spirituale. Existã un „instinct de creaþie“, precum ºi un „geniu al formelor“, o
„formulare structural româneascã“ a modelelor strãine, o remodelare pe care au
promovat-o atât þãrãnimea, cât ºi intelectualitatea, învãþaþii, scriitorii, savanþii. Cãci
pentru Mircea Eliade reabilitarea spiritualitãþii echivala cu o retezaurizare a fondului
constituit armonios din zestrea adusã de creaþia folcloricã, întotdeauna semnificând
„continuitatea spiritului autentic românesc“, expresia unei „vieþi colective organice“,
precum ºi de „geniul personal, care ajunge singur la conºtiinþa realitãþilor româneºti“.12
12
Ibidem.

Restaurarea criteriului valoric în conjunctura ofensivei spiritului politicienesc

agramat ºi de cafenea, al semidoctismului aventurier, ameninþând cu un faliment cultural,
nu era o tacticã de formaþie politicã, un manifest electoral, ci un act de luptã, o sfidare a
puterii orgolioase ºi suficiente a partidelor politice, a intereselor de castã ºi de clasã.
Spiritualul, faptul de culturã — creaþia, realizarea — nu rivalizau cu ceea ce, de fapt, era
condamnat a rãmâne o nerealizare. Marea luptã care ieºise învingãtoare se purtase în
afara rãzboaielor ºi a mãcelurilor. Bãtãlia pentru a intra în eternitate o câºtigasem prin
forþa unei puteri care înfrânge orice putere: „Un Mihai Eminescu verificã rezistenþa
celulei româneºti tot atât de sigur ca o luptã istoricã împotriva unei cotropiri strãine. Oare
s-a temut Eminescu de vreo culturã, de vreo filozofie sau poezie strãinã? Oare n-a fost

119
românul care a pãtruns pretutindeni în cultura universalã, fãrã sã-i pese de primejdii, fãrã
sã se teamã de influenþe ºi de sterilitate?“13
13
Ibidem.

România în eternitate însemna spiritualitate. Mircea Eliade apoteozeazã, sfidând

orgoliul megaloman al puterii, tot ceea ce este o afirmaþie, un semn al fiinþei noastre
umane în univers. La „dezacordul dintre adevãrurile spiritului ºi fenomenele prezentului“,
pe care îl semnala tot în revista „Criterion“ prietenul sãu Petru Comarnescu, Mircea
Eliade gãsise o soluþie, nu un compromis. „Adevãrurile spiritului“, prin creaþie, prin
fapte de culturã, prin acþiunea culturii pot deveni „fenomene“ ale prezentului. Itinerariul
spiritual era La Voie Royale a destinului românesc de viitor. Problema salvãrii noastre,
ca sã ne amintim de Vasile Pârvan, unul dintre dascãlii spirituali ai generaþiei lui Mircea
Eliade se metamorfoza, cu un elan constructiv dramatic, într-o problemã a afirmãrii
noastre prin creaþie, prin lucrare de suflet ºi cu sufletul, voinþa de a fi se identifica
voinþei de a crea. De aici ºi relaþia implicatã de Eliade ori de câte ori vorbeºte despre
reabilitarea spiritualitãþii româneºti, de cei doi termeni: creaþie ºi libertate. Creaþie a
umanului este totodatã libertate a umanului. „Omul nou“, visat de Mircea Eliade în
ultimul deceniu antebelic, era fiinþa libertãþii ºi a opþiunii vocaþiei sale. Itinerariul
spiritual nu putea ºi nu poate fi urmat decât într-o unicã credinþã: a creaþiei, pentru
atingerea absolutului, ºi într-un climat propice: acela al libertãþii. Câtã libertate este
posibilã — atâta creaþie este posibilã: „Libertatea ºi dreptul la creaþie sunt axele
spirituale ale oricãrui stat. […] Cãci un neam creºte ºi supravieþuieºte numai prin ceea ce
creazã. ªi o creaþie organicã nu e posibilã decât prin libertate ºi prin conºtiinþa
autonomiei actului spiritual“.14
14
Ibidem.

Reabilitarea spiritualitãþii devenea în sine o chestiune ontologicã. „Omul nou“

trebuia sã se formeze din ºi prin lãuntrul sãu, trãind direct experienþa realitãþii umane: „ªi
în fiecare dintre aceste experienþe decisive, numai libertatea ºi creaþia au jucat rol.
Libertatea ºi creaþia sunt singurele fundamente care trebuie sã .....?????minã, oricâte
sensuri ºi valori s-ar dãrâma în jur“.15
15
Ibidem.

„Instinstul istoric“ al duratei milenare fusese dovedit pe cele douã coordonate:

„apãrarea pãmântului ºi a libertãþii“; instinctul istoric al prezentului cerea ca durata sã fie
sãpatã cu cuvinte. Era vremea mutaþiei mesajelor. Istoria avea nevoie pentru a dura în
viitor de argumentul supremei prezenþe ºi drept la existenþã: creaþia de „valori maxime“,
expansiunea unei culturi majore, cum spunea Blaga. Instinctul de creaþie ºi de „formare
structural românesc“ substituia instinctul istoric, sau îl putea reprezenta de acum înainte.
Rezistenþei istorice de-a lungul vremii i se replicã printr-o rezistenþã prin culturã, prin
carte ºi creaþie. Mai putea fi numitã aceastã generaþie „în pulbere“, când ea trãia
dramatic un timp strãin de spiritual prin ingerinþa politicianismului, prin declanºarea

120
principiilor ºi compromiterea idealurilor? „Astãzi mai mult ca altãdatã, inteligenþa,
geniul, cultura sunt dispreþuite ºi umilite“.16
16
Ibidem.

Pentru acest astãzi Mircea Eliade visa restaurarea demnitãþii româneºti, fundatã pe
granitul valorilor spirituale, adicã pe pilonii eului nostru. Pe unul ne bizuim deja. Era
Eminescu, cu „marea lecþie a vieþii ºi operei“ sale! Dar dacã „restaurarea completã a
demnitãþii româneºti coincisese cu momentul Eminescu, restaurarea completã a
potenþialului spiritual românesc trebuia sã fie înfãptuirea lui astãzi. Demnitatea avea
nevoie de o nouã expresie. Destinul istoric trebuia sã vorbeascã prin destinul creaþiei.
Momentele erau stâlpii de hotar ºi de putere ai umanitãþii noastre pentru viitor.

Revista de istorie ºi teorie literarã.

MONICA SPIRIDON

MIRCEA ELIADE ªI „ADEVÃRUL“ LITERATURII

O bunã parte din prozele lui Mircea Eliade au în comun un stereotip formal de
creaþie (care selecteazã îndeobºte ºi un anumit registru tematic): sfidarea fãþiºã, brutalã,
adresatã literaturii de „documentul“ autentic, pretins netrucat; înfruntarea directã dintre
„adevãrul scrierii“ ºi „cel al vieþii“, pariu pe care — împotriva voinþei autorului —
primul îl câºtiga de obicei în mod dezagreabil de tranºant. Cum avem de-a face cu o
producþie mai ales de tinereþe, a cãrei formulã de suprafaþã scriitorul o abandoneazã
ulterior, rãmânem cu impresia cã este vorba de un fel de „crizã de creºtere“ sau de „boalã
a copilãriei“ lui Mircea Eliade. O impresie al cãrei adevãr îl vom chestiona, la momentul
potrivit, în rândurile de mai jos.
Tematic vorbind, Întoarcerea din Rai, Huliganii, Lumina ce se stinge, Isabel ºi
apele Diavolului sau Maitreyi dar ºi Solilocvii sau ªantier au drept numitor comun cultul
experienþei, al aventurii, ispita actului gratuit care aduce în prim-plan pe eroul „egoist“,
perfect disponibil — Allan, Emilian, Pavel, Anicet, David Dragu, º.a.m.d. În plan formal,
textele citate selecteazã formula confesiunii, a jurnalului, a „romanului indirect“ — pe
scurt, stenograma programaticã a „faptului brut“, netrucat, nealterat de convenþii ºi
canoane, sau, atlfel spus, un încãpãþânat refuz al literaturii. Formula jurnalului e
subterfugiu care pare a oferi celui ce scrie garanþia sigurã cã s-a pus la adãpost de
capcanele, de „retorica“ literaturii. În termenii lui Jean Paulhan (Les fleurs de Tarbes ou
La terreur dans les lettres, Gallimard, 1941) cel care spune eu, confesându-se, în prozele
de tinereþe ale lui Mircea Eliade, se revendicã de la un principiu estetic de cea mai purã
facturã teroristã: suspiciunea faþã de cuvântul-mascã ce perverteºte adevãrul,
supunându-l normelor severe ale Instituþiei literaturii. Pentru Eugen Ionescu —
contemporan cu Mircea Eliade — jurnalul aparþine preliteraturii: atât în sens istoric —
fiind un arhigen sau gen originar, anterior specializãrii genurilor actuale, cât ºi structural,
sincronic — situându-se faþã de roman în raportul culiselor cu scena (O falsã cauzalitate,
în Nu, Bucureºti, 1931). În mod paradoxal, ce ne frapeazã astãzi la lecturã în textele citate

121
este tocmai o obositoare obsesie a literaturii, o impresie de artificial ºi de contrafacere,
rezultatã din tirania sufocantã exercitatã asupra lunii ficþionale de cãtre veºnica
preocupare a scrisului.
În Întoarcerea din Rai, Emilian, Dragu, Lazarovici scriu, scriu cu înfrigurare, pe
mãsurã ce trãiesc evenimentele; înþeleg ºi judecã viaþa cu pornire de la literaturã, chiar
dacã aparent întotdeauna împotriva ei. Romanul lui Emilian este poate emblema cea mai
sugestivã a acestei literaturi-acþiune care prolifereazã la infinit: „Îi e teamã sã reciteascã
manuscrisul. O lãdiþã de lemn, sub pat, primeºte sãptãmânal un teanc de foi prinse în ace.
Sunt luni de când se adunã, câteodatã sute de foi scrise mãrunt, fãrã nici o despãrþire în
paragrafe, în capitole“. În Isabel ºi apele Diavolului, singura prezenþã palpabilã e a celui
care scrie — a sinelui care noteazã, aflat în permanent dialog cu cel care a trãit sau
uneori chiar cu cel care trãieºte. În ªantier, scrisului i se atribuie — parcã prea direct, prea
fãrã nici o ceremonie — misiunea de a „ridica“, de a menþine viaþa la temperatura
proprie numai literaturii. Romanul-jurnal — sau romanul indirect, cum spune Mircea
Eliade — oferã celui care scrie ºansa unicã de a-ºi retrãi viaþa la tensiunea creaþiei,
fãcându-se pãrtaºi la aceastã incitantã experienþã. Experienþã care transferã existenþa sub
semnul timpului reversibil, al scriiturii-lecturã, fãcând-o pasibilã de „corecturi“ ºi
„stilizãri“.
Câteodatã „cel care trãieºte“ aºteaptã umil revelaþii, certitudini — nu întotdeauna
dobândite — de la „cel care consemneazã“: „Nu ºtiu de ce am scris aceasta, eu, veºnic
sterp ºi neîndrãgostit. Dar, iarãºi, dacã aº înþelege tot ce scriu — de ce aº mai scrie“
(Isabel ºi apele Diavolului). Între cititor ºi experienþa directã a celui care se confeseazã se
insinueazã sistematic — uneori de-a dreptul agasantã — cãutarea chinuitoare a celui care
scrie. Sutura între cele douã planuri de realitate — viaþã ºi literaturã — se face, în marea
majoritate a prozelor de tinereþe, foarte anevoios. Mircea Eliade nu gãseºte, decât cu
timpul, formula cea mai potrivitã spre a le forþa sã se plaseze cu adevãrat în dialog. O
exasperantã mucenicie a scrisului se instaleazã autoritar în prim plan în toate aceste texte,
care s-ar vrea un blam umilitor, o severã moþiune de neîncredere acordatã literaturii.
Exploatând o serie de postulate cuprinse mai ales în Solilocvii Alexandru
Protopopescu e de pãrere cã asceza ar concentra sugestiv problematica comunã, ar fi
nucleul unificator al întregii literaturi scrise de Mircea Eliade. Mai cu seamã prozele de
tinereþe ar fi analizabile ca documente particulare ale ideii de ascezã, în ele ideologia
cãpãtând adesea o agresivitate doctrinarã (Romanul psihologic românesc, Bucureºti,
1978). Transferând sugestia autorului citat pe terenul care ne intereseazã puteam afirma
cã, mai ales în cãrþile de tinereþe — dar nu numai în ele — scriitorul vede în creaþie, în
scris, un avatar al ascezei. Cãutarea febrilã de sine a celui care creeazã „fãrã a se interesa
de rodul trudei sale“ („ªi nu sunt parvenit, pentru cã nu doresc fructele trudei mele: nu
vânez ca sã mã hrãnesc, ci ca sã mã joc. Sunt eu însumi în toate formele ºi gândurile
mele“) are într-adevãr, cum observam mai sus, o anumitã contondenþã, derivatã dintr-o
vãditã alunecare în monolog a celui care, prin scris, iniþia de fapt un dialog cu viaþa. Ea
torpileazã coerenþa ºi echilibrul biplan — trãire/scriere — ale ansamblului explicând
„ratarea superioarã“ ºi izul tehnicist al textelor lucrate dupã aceastã reþetã. Observaþia,
aplicabilã în general cãrþilor de tinereþe, se cere însã nuanþatã, amendatã, când ne
referim la Nuntã în Cer ºi, parþial, la Maitreyi. Sã vedem cum anume.
În Maitreyi, contextul enunþãrii — redactarea unei istorisiri autobiografice — este
stabilit încã din primele pagini ale cãrþii. „Am ºovãit atât în faþa acestui caiet fiindcã n-

122
am izbutit sã aflu ziua precisã când am întâlnit-o pe Maitreyi. În însemnãrile mele din
acel an n-am gãsit nimic…“ Dupã cum se observã, dialogul celui care scrie cu cel care a
trãit este mediat de un fel de martor: jurnalul naratorului, contemporan evenimentelor
istorisite. Textul capãtã astfel o structurã tensionatã multiplu etajatã, o polifonie ce
aminteºte Falsificatorii de bani. O construcþie relativ sofisticatã care transformã cartea
numitã Maitreyi într-un prolog al despãrþirii lui Mircea Eliade de… falsa autenticitate a
documentului pretins „netrucat“.
„Adevãrul“ literaturii — fiindcã Maitreyi deruleazã etapele genezei povestirii
intitulate Maitreyi — triumfã în aceastã carte, croindu-ºi propriul fãgaº; corectând
rememorarea spontanã, haoticã ºi stenograma, fãcutã fidel, la cald; degajând finalmente
mesajul, sensul pe care-l cautã cu atâta înfrigurare eroul — Allan. „Singurul sens al
existenþei este acela de a-i descoperi un sens“, noteazã semnificativ Mircea Eliade,
undeva în Solilocvii. În Maitreyi, actul ascetic al scrierii — de astã datã cu apariþii de
prim plan savant dozate, cu o discretã ºi constantã prezenþã de fundal care imprimã
textului tensiune ºi atmosferã — îi oferã lui Allan ºansa unui dialog cu sine (eliberare dar
ºi construcþie de sine). Ca un ecou, tot în Solilocvii, scriitorul român gloseazã în
marginea rupturii conflictului dintre sinceritate — formã a expansiunii personale — ºi
adevãr — constrângere externã pe care o impunem existenþei, pasivei, inertei, obscurei
existenþe.
Interesant de notat — în condiþiile date — cã Maitreyi nu succedã, aºa cum ne-am
fi aºteptat, ci procedã Huliganii, Lumina ce se stinge sau Întoarcerea din Rai ºi cã vor mai
trece încã ºase ani buni ºi încã circa opt cãrþi pânã când scriitorul îi va aplica în mod
neaºteptat învãþãmintele cu o certã reuºitã în Nuntã în Cer.
Cartea este, formal, un „roman al romancierului“, singurul de acest tip semnat de
Mircea Eliade. Suportul ei structural e oferit de dezvãluirea ciudatã pe care, într-o noapte,
romancierul Andrei Mavrodin o face — în prezenþa unui partener de vânãtoare — în
legãturã cu cartea la care lucreazã ºi pe care a decis sã o numeascã Nuntã în Cer. Tema
literaturii primeºte astfel o deplinã înscenare diegeticã într-un text care recurge la
elemente de „punere în abis“. (N-ar fi poate lipsit de interes sã menþionãm cã ºi în
Domniºoara Christina — text anterior faþã de Nuntã în Cer — ni se relata o prea ciudatã
întâmplare în care viaþa se vedea silitã, în repetate rânduri, sã se confrunte cu literatura.
Fie cã este vorba de Strigoii lui Eminescu sau de basmul insinuant ºi premonitoriu despre
„feciorul de împãrat ºi despre împãrãteasa moartã“, istorisit de Simina, modelul
literaturii, planul sãu de realitate e aici un tiran periculos care se luptã sã ia în stãpânire
soarta lui Egor.)
Cu Nuntã în Cer, dialogul, confruntarea plinã de neprevãzut dintre existenþã ºi
literaturã, dintre planul vieþii ºi cel mai înalt, „mai altfel“, al creaþiei, al cãrþii — un plan
celest, ne sugereazã titlul — se strãmutã definitiv pe un teren aluziv, metaforic, suferã un
important proces de sublimare.
Drama lui Andrei Mavrodin e generatã de incapacitatea sa organicã — aproape o
infirmitate — de a menþine distincte domeniile vieþii ºi literaturii, existenþei ºi creaþiei.
În perioada de încordatã fericire a cãsãtoriei cu Ileana, Mavrodin se încãpãþâneazã sã
impunã vieþii normale procustiene ale literaturii. „I-am repetat (…) cã noi amândoi nu
suntem din lumea asta, cã nu ne putem împotrivi destinului care ne-a ales unu altuia
pentru o altfel de nuntã“. Viaþa trãitã la tensiunea literaturii face superfluã literatura
însãºi ca plan paralel ºi autonom de realitate; trãirea — literaturã suprimã, în cele din

123
urmã, raþiunea de existenþã a literaturii-simulacru, a literaturii-obiect. Atâta timp cât îºi
„trãieºte“ cãrþile împreunã cu Ileana — refuzând sã dea vieþii ceea ce este al vieþii ºi
literaturii ce este al literaturii — romancierul manifestã un tipic „complex al insuficienþei
creatoare“ ºi nu mai poate scrie absolut nimic. Acest lucru femeia îl prevede, îl
prevesteºte cu fineþe. („Îmi aduc aminte cã, la Fiesole, aºezaþi amândoi pe marginea
drumului, cu spatele spre zidul unei vile, i-am spus cã aº vrea sã scriu o povestire a cãrei
acþiune sã se petreacã acolo. Eram amândoi îmbãtaþi de luminã, de ierburile acelea
înflorite, de cer.
„Nu, mã întrerupse Ileana, n-ai sã poþi scrie despre lucrurile acestea.“) Fuga ei
misterioasã e determinatã de certitudinea cã presimþirea i s-a împlinit. Aºa cum o
înþelege — pradã unei inexplicabile rãtãciri — romancierul, ca straniu aliaj de viaþã-
literaturã, „nunta“ e sortitã eºecului. Nu numai în planul existenþei (copilul atât de dorit
de Ileana), ci ºi în acela al creaþiei (cartea pe care Mavrodin nu reuºeºte de atâta vreme s-
o înjghebeze). Nunta e, pentru Mircea Eliade, un simbol transparent ºi lipsit de echivoc al
creaþiei, al artei pe care scriitorul o vede în Solilocvii ca pe o transcendere de sine, ca pe
o „eliberare“ a individului prin participare — indiferent în ce formã — la supraindividual.
Simbol al unei creaþii-proces, al unei creaþii-acþiune, obsesiv rãsucitã spre sine, un fel de
ascezã creatoare care rãmâne — cum se spune în ªantier — principial indiferentã faþã de
fruct.
Dupã dispariþia Ilenei, Mavrodin încearcã varianta numai aparent contrarã: sã
aducã, literatura la temperatura vieþii. Este momentul în care existenþa va fi în întregime
absorbitã de mucenicia redactãrii cãrþii. El creeazã, de astã datã, ca ºi cum ar trãi, dupã ce
trãise ca ºi cum ar fi creat. Viaþa se transferã integral în planul creaþiei. Împrejurare
interesantã, ce transformã practic episodul taifasului târziu cu Hasnaº într-un fragment de
literaturã, într-o reduplicare de tipul carte în carte: un personaj virtual (Hasnaº) al
romanului având ca protagonistã pe Ileana, îi relateazã întâmplãtor autorului (Mavrodin)
— care fatalmente nu este un omniscient — evenimente revelatoare de culise, anterioare
cronologic momentului zero al cãrþii. Încordarea dintre realitatea brutã a existenþei ºi
elaboratul creaþiei, al artificiului, al mãºtii, rãmâne deci, în orice condiþii intactã. Viaþa ºi
literatura se dovedesc incapabile sã se mai situeze în confortabilul raport tradiþional de la
prototip la analogon, de la model la copie, de la real la simulacru. Aceastã ambiguitate
plinã de capcane pe care o intuieºte între existenþã ºi creaþie, Mircea Eliade nu se sfieºte
s-o transforme în literaturã.
Ar mai fi de remarcat ºi alt amãnunt în ordinea de idei care ne intereseazã. Pe
mãsurã ce lucreazã la carte, Mavrodin descoperã în actul scrierii sursa cea mai sigurã a
fericirii, garanþia împlinirii sale. Cartea în sine, produsul, îi stârneºte mai curând un fel de
dezinteres amestecat cu mefienþã: un obiect mult mai frumos decât realitatea, inert ºi
strãin, în care s-au instalat în prim-plan evenimente suspect de „romantice“. Numai
scrierea cãrþii, geneza ei — aliaj de chinuri ºi bucurii — egaleazã în intensitate ºi
semnificaþie trãirea pãrþii împreunã cu Ileana. Pentru Mavrodin, ca ºi pentru Mircea
Eliade, literatura este „de fãcut“, niciodatã „de consumat“ pur ºi simplu; întotdeauna
proces, acþiune, în loc de obiect; replicã viguroasã nu simplã emanaþie a existenþei.
La capãtul unui proces care a durat aproape un deceniu ºi a fost destul de sinuos —
cu salturi înainte ca Maitreyi, cu reveniri ºi ezitãri, cu aproximãri ºi retuºuri succesive, dar
ºi cu un succes numit Nunta în Cer — Mircea Eliade reuºeºte sã impunã literatura drept
partener competitiv, drept autentic interlocutor al realului.

124
 Dacã înþelegem lucrurile astfel, prozele de tinereþe nu mai par deloc rodul unei
tentaþii efemere ºi definitiv abandonate în creaþia ulterioarã. În efortul constant al
prozelor lui Mircea Eliade de a închipui o pararealitate, de a prezenta realul în
permanent dialog cu ceea ce nu este el însuºi, de a desena planuri paralele ºi concurente
ale fiinþãrii experienþa creatoare de tinereþe se integreazã firesc. Într-o literaturã mânatã
de tendinþa neînfrânatã de a chestiona realitatea în numele unei ordini de existenþã care
nu se supune etalonului sãu, în creaþia unui spirit lucid ºi neliniºtit (sau poate, mai
degrabã, „neliniºtitor“) ea n-a fost o simplã rãtãcire.
În prim-planul literaturii lui Mircea Eliade, dându-i timbrul ºi elementul de
referinþã comun, se instaleazã un original „proces intentat realului“. În Pe strada
Mântuleasa, ªarpele, În curte la Dionis, Secretul doctorului Honigberger, La þigãnci,
Incognito la Buchenwald, Uniforme de general, realul este veºnic pândit, hãrþuit,
compromis, pus sub semnul întrebãrii, transformat în problemã, în incertitudine, de un
interlocutor viclean ºi agresiv. Mircea Eliade este un cãutãtor neobosit de modele în stare
sã pulverizeze, sã facã derizorii certitudinea ºi soliditatea existentului. În bunã parte din
prozele sale de tinereþe, modelul subversiv care se vrea interlocutor al lumii este
Literatura.

Revista de istorie ºi teorie literarã, 1982

EMIL MANU

COMPARATISTUL MIRCEA ELIADE

A vorbi despre comparatism în opera lui Mircea Eliade înseamnã a face o

tautologie, pentru cã istoricul religiilor, filozoful, etnologul, esteticianul, folcloristul se
miºcã de regulã în spaþii multiple, face de fiecare datã trimiteri la culturi ºi la civilizaþii
diverse. E de ajuns sã parcurgi o bibliografie a acestei extraordinare opere1
1
Douglas Allen, Dennis Docing, Mircea Eliade — An Annotated Bibliography,
Garlans Publishing Inc., New York, 1980: Mircea Handoca, Mircea Eliade, contribuþii
bibliografice, Bucureºti, 1980.

ºi sã ai, chiar numai prin aceastã preliminarã informare, revelaþia necondiþionatã a

viziunii sale comparative. Parcurse în întregime, principalele texte ale operei confirmã cu
prisosinþã aceastã viziune.
Adrian Marino, în cunoscuta sa exegezã,2
2
Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Ed. Dacia, 1980, pp. 156–159.

considerã metoda hermeneuticã a lui Mircea Eliade ca o practicã a comparaþiei ºi

omologãrii, operaþie „ce deschide drum ºi unui anumit comparatism literar“, teoretizat
fragmentar în Insula lui Euthanasius ºi aplicat spontan în articole ºi în jurnale, prin
paralelism, analogii, asociaþii, filiaþii etc., apropiindu-l de concepþia lui Étiemble „cel
din Comparaison n'est pas raison (1903)“.

125
 Nu ne vom ocupa aici de comparatismul din domeniul istoriei religiilor,
comparatism ce priveºte indirect ºi cultura, ci comparatismul literar, conþinut în articolele
ºi eseurile sale, majoritatea rãmase în revistele româneºti interbelice.
Un tipic studiu comparatist se referã la Alegorie sau limbaj secret („Revista
Fundaþiilor Regale“, V, nr. 3, 1938) în poezia universalã de la Cântarea Cântãrilor la
trubaduri, de la poezia indianã la lirica ºi la romanele Evului Mediu european, de la
poezia goliardicã la cea „stilnovistã“ („cu Dante în frunte“). E un studiu comparatist
tematic prin care Eliade demonstreazã în primul rând ideea cã cele mai importante texte
literare ascund ºi un limbaj secret: „…Ni se pare lipsitã de temei, spune Eliade, pãrerea
ereticilor care nu vãd în poezia trubaduricã, goliardicã ºi „stilnovistã“ decât rima de
dragoste profanã. Ambivalenþa lexicului erotic al poeziei persane ºi liricii vaisanava —
ca sã nu mai menþionãm „limbajele secrete“ ale ºcolilor tantrice — ne-au asigurat cã
prezenþa realã, concretã a femeii nu exclude coexistenþa sensurilor simbolice. Socotim
cã s-a dat o prea mare însemnãtate întrebãrii Beatrice (sau Rosa, Laura etc.) este o femeie
realã sau o alegorie? (…) Ambivalenþa simbolicã — pe care am aflat-o în cercuri de
culturã atât de deosebite ºi de depãrtate între ele — ne îndrituieºte sã cãutãm sensuri
ascunse, secrete în orice poezie medievalã aparent eroticã“.
Într-o suitã de Fragmente (din „Vremea“, IX, nr. 400/1936) Mircea Eliade, pornind
de la tema femeii, afirmã ideea comparatistã cã în „literatura europeanã (de reþinut
termenul de «literatura european㻓 manipulat cu predilecþie de comparatiºtii
profesioniºti, n.n. E.M.) nu existã discontinuitate (…) De la Ovidiu la trubaduri, de la
poezia medievalã la Dante ºi Petrarca, de la Princesse de Clèves la Stendhal ºi Proust —
fluviul inspiraþiei literare rãmâne acelaºi: femeia ºi drama sufletului omenesc provocatã
de femeie (…) Uneori continuitatea tipului literar feminin este uluitoare: Ovidiu,
trubadurii, Petrarca, Dante. Alterori femeia este numai agentul dramei: Cervantes,
Shakespeare, Calderon, Goethe. Începând cu romanticii, Europa cade din nou într-o
fervoare ovidianã (…). Nu apare atunci excepþionalã prezenþa lui Dostoievski, ruperea
lui titanicã de aceastã tradiþie europeanã, curajul lui de a crea oameni care suferã, sperã,
se prãbuºesc sau se mântuiesc fãrã femeie! Sunt mai puþine femei în opera lui
Dostoievski decât în opera oricãrui mare autor european“.
Scriind în „Revista Fundaþiilor Regale“ despre studiul lui N. Cartojan Cãrþile
populare în literatura româneascã, Eliade pune întrebarea de ce un anumit neam reþine
anumite creaþii de circulaþie universalã ºi respinge altele: „A afla etapele prin care cartea
Hézar Afsâneh a devenit Halimaua noastrã este, desigur, un lucru instructiv ºi pasionant.
Reconstituirile acestea nu conduc, însã, la anumite concluzii teoretice? Faptul, bunãoarã,
cã un neam primeºte ºi asimileazã numai anumite legende ºi cãrþi populare, respingând
sau uitând altele, nu e destul de semnificativ ca sã se þinã seama de el în înþelegerea
structurii spirituale a acelui neam?“
Cu alte cuvinte, Mircea Eliade completeazã prin ipoteze ºi chiar prin soluþii
teoretice cercetãrile lui N. Cartojan, afirmând ideea cã problemele genezei ºi circulaþiei
cãrþilor populare depãºesc cadrul strict comparatist literar ºi trebuie dezbãtute cu
mijloacele altor discipline: istorie, filosofia culturii, sociologie. Legendele populare au la
originea lor un sâmbure care nu mai aparþine literaturii, ci mitologiei sau religiei. Acest
sâmbure s-a laicizat, s-a degradat, trecând în istorie, cãpãtând prin circulaþie, elemente
locale, etnice, concrete, dar opera finalã nu poate fi explicatã fãrã descifrarea originilor.
„Trebuie sã remarcãm de asemenea, spune mai departe Eliade, cã în orice produs

126
folcloric, oricare ar fi «direcþia» care i-a dat naºtere, supravieþuiesc elemente teoretice de
o vechime ºi o valoare incontestabil mai mare decât ar fi capabil individul sau grupul
etnic care a «creat» acest produs folcloric“. Eliade stãruieºte în studiul sãu, completând pe
Cartojan, asupra procesului de degradare a teoriei ºi a „fantasticului“, ajungând la
concluzia cã textele populare conservã anumite sensuri secrete, „chiar dacã semnificaþia
lor originarã s-a întunecat“.
Problema se mai aflã dezbãtutã ºi în volumul Comentarii la legenda Meºterului
Manole (1943), unde se afirmã (p. 19) cã poporul român are o preistorie ºi o istorie de
egalã valoare cu a oricãrei mari naþiuni europene. Balada Meºterului Manole, deºi
expresia unor rituri arhaice, comune ºi altor popoare, ne dezvãluie în mod particular o
„concepþie“ arhaicã a morþii, pe care strãmoºii noºtri nu numai cã au împãrtãºit-o, dar au
cântat-o atât de desãvârºit, încât te întrebi dacã nu cumva ºi-au gãsit în ea toate nãzuinþele
ºi toate jertfele“ (p. 7).
Comentariul continuã pe aceeaºi idee impusã de Mircea Eliade în folcloristica
românã comparatistã: „Fiecare produs folcloric — legendã, vrajã, proverb etc. — poartã
cu sine universul mental care i-a dat naºtere, întocmai cum un ciob de oglindã pãstreazã
acelaºi lucru ca ºi întregul din care s-a despins“ (p. 17).
Într-un articol apãrut în „Universul literar“, intitulat Asta-i o teorie care-i greu de
înþeles… (XL, VIII, nr. 23, 1939), comparã pe Eminescu cu o serie de mari poeþi
europeni cu acelaºi destin. Avem de-a face aici cu un comparatism al situaþiilor,
explicând literatura prin relaþiile, avant la lettre, de sociologie a literaturii: „…unii
creatori au avut norocul sã se nascã într-o pleiadã de poeþi, gânditori ºi artiºti, care fac
existenþa geniului suportabilã ºi îngãduie operelor sale o justã înþelegere, chiar dintru
început“. ªi ideea se continuã, arãtând cã norocul acesta l-au avut romanticii germani:
„Fulguranta apariþie a lui Novalis, de pildã, ar fi rãmas sterilã, dacã n-ar fi gãsit în jurul
lui atâþia alþi mari poeþi care sã-l înþeleagã, sã-l stimuleze, sã-l promoveze. Puþin le
pãsa romanticilor dacã acea «mie de neghiobi» îi aprecia sau nu. Destul cã pe Novalis îl
aprecia Tieck, iar pe amândoi îi citea în «lumea modernã» Caroline Schlegel“. Soarta lui
Eminescu e comparatã cu aceea a „invalidului Leopardi“.
Un articol din „Revista Fundaþiilor Regale“ (VII, nr. 2, 1940), vorbind despre
uitatul azi, roman al lui Teodor Scorþescu Concina prãdatã face trimiteri la scrierile de
„belle époque“ (1900), citând Extrema limitã al lui Arþâbaºev ºi Conºtiinþa lui Zeno de
Italo Svevo.
Un eseu tipic comparatist, apãrut în „Cuvântul“ (XV, nr. 3200, 11 aprilie 1938)
vorbeºte de dualismul cultural Franþa – Italia, integrat prin ideea de latinitate. Eliade
urmãreºte ideea de funcþiune misticã a latinitãþii, înregistrând ecourile acestui motiv
spiritual în literatura de dupã Mistral, referindu-se în primul rând la poeþi francezi,
italieni, spanioli, români. Blocul de spirite ce au vorbit despre latinitate, scrie Eliade,
cuprinde pe Hasdeu ºi pe Ovid Densuºianu, încheind cu grupul „Gândirii“. Grupul de
spirite italiene înscrie pe D'Annuzio ºi pe Papini. Dintre francezi, citeazã pe eruditul
umanist ºi poet Pierre de Nolhac, autorul unui semnificativ volum intitulat Souvenirs d'un
vieux Romain, Paris, 1930, care scrisese: „je crois que Dieu se sert de la Latinité/Pour
préparer la terre à sa grande unité“.
În 1929, Mircea Eliade scrie la Calculta un studiu amplu consacrat poetului persan
Hafiz ºi are ocazia, pornind de la tema vinului din rubaiatele marelui liric al voluptãþii
orientale, sã facã o comparaþie între senzualitatea asiaticã ºi cea europeanã. „Dupã cum

127
senzualitatea Asiei e pudicã ºi depãrtatã, deosebitã de senzualitatea europeanã al cãrei
scop e însãºi experimentarea ei, satisfacerea imediatã ºi egoistã — tot astfel beþia asiaticã
e specificã ºi diferitã de cea europeanã“. Explicitarea afirmaþiei se face tot printr-o
comparaþie: „Grecii antici beau pentru a gusta farmecul lent ºi ascendent al intoxicaþiei.
Voluptatea o culegeau treptat, o amplificau, o adânceau. (…) Dimpotrivã, persanii nu tind
în beþie decât la final, la acel final inconºtient, vegetal, obscur, când forþele sufletului lor
renunþã sã chinuie…“ Cu alte cuvinte, în acest comparatism al mentalitãþilor —
conþinut într-o operã literarã — beþia, în sens elevat apare ca fiind estetic-senzualã la
greci ºi metafizicã la persani. „Pentru Hafiz vinul se aflã deopotrivã în cupã, pentru greci
numai în cupã“.
În aceeaºi manierã este discutat motivul dragostei, Hafiz fiind ºi un mare poet
erotic. În opera poetului persan, frumuseþea idolului erotic e „transfiguratã nu dupã
maniera occidentalã, ci astfel ca sã liniºteascã setea de perfecþiune a asiaticului. De aici
necesitatea, excesele, risipa de alegeri, de comparaþii alambicate, dificil de înþeles chiar
pentru un persan“ („Cuvântul“, V, nr. 1152, 1929). Frumuseþile reale nu minuneazã pe
asiatici, ei se extaziazã descifrând frumuseþea alegoricã, incifratã: „Comparaþiile ºi
alegoriile spune Eliade, supãrã numai pe un european modern“.
Comparatismul lui Mircea Eliade nu priveºte în prim-plan literatura sau istoria
literarã, ci mai mult folclorul comparat ºi mai ales istoria ideilor, în aceastã categorie
intrând ºi istoria religiilor ºi a teoriilor etnologice. Comparatismul literar la Mircea Eliade
este fie o consecinþã, o implicaþie a problemelor de istoria ideilor, fie un comparatism
beletristic, spontan ºi asociativ numai ca în fragmentele de jurnal (mai vechi sau mai noi),
ca în volumul Fragmentarium (1939), ca în articolele din revistele interbelice. Concepþia
comparatistã a lui Eliade poate fi, la rându-i, comparatã cu cea a lui Lucian Blaga,
comparaþie avantajând pe fiecare dintre cei doi mari filozofi ai culturii.

Revista de istorie ºi teorie literarã, Bucureºti, 1982

AL. SÃNDULESCU

B. P. HASDEU ÎN VIZIUNEA LUI MIRCEA ELIADE. ISTORIA UNEI

EDIÞII

Ce anume l-a atras pe Mircea Eliade la B. P. Hasdeu, ne putem da seama citind

numai studiul introductiv la cele douã volume de Scrieri literare, morale ºi politice
apãrute la Editura Fundaþiilor în 1937. Mai întâi, enciclopedismul, apoi preocuparea de
„origini“, de vechile civilizaþii, de „substratul“ etnic ºi lingvistic ºi aplicarea unei metode
„magice“, care, dupã opinia sa, „gãsea corespondenþe ºi armonii între toate ordinele
existenþei“, fãcând astfel posibilã fixarea începuturilor, a acelor momente abisale „în
care se nãºteau neamurile ºi se creau legendele“. Pasiunea pentru istoria culturii în genere
ºi istoria religiilor în special, care presupunea strãbaterea unor vaste continente ale
cunoaºterii, dorinþa de a pãtrunde în teritorii inedite ce deschideau drumul spre acel
enigmatic „illo tempore“ ºi-au aflat multiple consonanþe cu opera hasdeeanã, constituind
ea însãºi pentru mulþi de atunci, ca ºi de azi, o imensã enigmã. Tânãrul, foarte tânãrul
Mircea Eliade îºi descoperea în Hasdeu unul dintre primele sale modele, ºi probabil cel

128
mai fascinant, devreme ce rãmâne în apropierea lui mai bine de zece ani, intenþionând sã-
i consacre chiar un studiu monografic. Putem vorbi, folosind limbajul autorului, de o
protoistorie a ediþiei, la care ajungem graþie Amintirilor lui Mircea Eliade ºi, deopotrivã,
foarte utilei bibliografii publicatã acum doi ani de Mircea Handoca. Cel ce avea sã scrie
De la Zalmoxis la Genghis-Han, unde e citat ºi Hasdeu, îºi manifestã interesul pentru
opera acestuia încã din anii liceului, când obþine un permis la Biblioteca Academiei, spre
a consulta periodicele. Este impresionat, printre altele, de seria de articole Perit-au
Dacii? din „Foiþa de istorie ºi literaturã“ ce rãspundea — se înþelege — setei sale de
„origini“. De pe acum (avea 16–17 ani) începe sã strângã material pentru articolele din
„Universul literar“, „Cuvântul“ ºi „Foaia tinerimii“, pe care-l conspecteazã mai întâi într-
o lungã comunicare þinutã în faþa colegilor. Liceanul ºi apoi studentul ºi-l asumã pe
Hasdeu, în al cãrui geniu vedea „steaua polarã“ a noii generaþii. Tot acum reclamã
necesitatea unei ediþii critice. Pânã s-o realizeze el însuºi, deschide un vast ºantier de
prospectare bibliograficã ºi totodatã o susþinutã acþiune de reintegrare a operei lui
Hasdeu în circuitul viu al culturii ºi de eradicare a multor prejudecãþi. Într-un fel de
virtute a inerþiei — observa Mircea Eliade — se tipãresc an de an doar patru ºi aceleaºi
volume din cele 46 de titluri existente: Rãzvan ºi Vidra, Sic cogito, Ion Vodã cel Cumplit,
Micuþa. Necunoscând uriaºa lui operã de filolog ºi lingvist, de filozof al culturii ºi de
gazetar politic, „savanþii ºi gânditorii îl ignoreazã sau îl dispreþuiesc, fiecare socotindu-l
un specialist în domeniul vecinului ºi un diletant în al sãu“, mentalitate care, din
nefericire, n-a dispãrut cu totul. Mircea Eliade îl considera pe Hasdeu marele nedreptãþit,
cãzut pradã unor exegeze apologetice ºi de aceea false (e citat Iuliu Dragomirescu) sau
parþiale ºi minimalizante, cum i se pare a fi studiul lui Barbu Lãzãreanu: „ªtim numai
anecdotele ºi epigramele lui Hasdeu. Dl Barbu Lãzãreanu a avut grijã sã ni le spunã
documentat ºi amãnunþit, cum spune d-sa toate mãrunþiºurile. Dar, pentru numele lui D-
zeu, Hasdeu nu e genial prin calambururile ºi rãutãþile lui. Nu ne intereseazã cum l-a
pãcãlit pe Maiorescu ºi cum s-a apãrat împotriva lui Bacalbaºa. «Spirite» de acestea poate
face orice român de la 1900. Le cunoaºtem prea bine. Altceva vroim noi sã aflãm despre
Hasdeu: gândirea lui, geniul sãu paradoxal ºi anticipator, puterea lui de sintezã,
implicaþiile orgoliului sãu“. Erau evidenþiate liniile de forþã ale personalitãþii hasdeene,
a celei autentice, care urma sã înlocuiascã imaginea pitoreascã, dar extrem de
superficialã, compusã de contemporani, din spirit comod ºi incomprehensiv. Mircea
Eliade este primul care-l comparã pe Hasdeu cu Dimitrie Cantemir ºi Nicolae Iorga (încã
din 1926), ºi care-i someazã pe legatari (mai exact, pe Iuliu Dragomirescu) sã publice
scrierile inedite ºi corespondenþa scriitorului. Ideea unei ediþii integrale (cãci el avea
pãrerea cã Hasdeu face parte din „acea rasã de oameni cari nu pot fi înþeleºi decât
integral“), o formuleazã cu mult înainte ca profesorul Al. Rosetti sã i-o propunã, în 1933.
Autorul romanului Maitreyi ºi a senzaþionalului jurnal indian concepuse o ediþie în 20 de
volume, dupã modelul celei apãrute la Weimar, a operei lui Goethe. Între timp, o va
spune în Prefaþã, ºi-a dat seama cã ediþia monumentalã nu putea fi deocamdatã nici
posibilã, nici oportunã. „Urgentã — i se pãrea mai întâi — descoperirea lui Hasdeu de
cãtre publicul românesc“. ªi ca faptul sã se producã, cea mai potrivitã ediþie era una
reprezentativã, care sã pãstreze ideea de integralitate. „Ceea ce voiam noi, în primul rând
— spunea Mircea Eliade — era sã se vadã întregul acestei opere uriaºe în aparenþã
haoticã ºi dezordonatã; sã se ia cunoºtinþã directã de poetul, romancierul, eseistul,
moralistul ºi criticul literar; sã fie descoperit gânditorul politic, profetul, filosoful istoriei,

129
pe care o soartã turbure l-a þinut 30 de ani în întuneric“. Numai dupã acest prim contact
cu adevãratul Hasdeu, atât de falsificat în formele golite de conþinut („genial“, „spiritist“
„magul de la Câmpina“) era posibilã ediþia completã la care Mircea Eliade anunþa cã
lucreazã. Cea pe care o publicã în 1937 Editura Fundaþiilor „e departe de a fi perfectã“
— sunt cuvintele autorului —, dar ea deschide un drum pe care, la peste 10 ani de la
apariþie — trebuie sã o spunem — încã ne cãznim sã ajungem.
În afara noutãþii sumarului (se publicã pentru prima datã varianta Micuþei, nuvela
Duduca Mamuca, cea care fãcuse obiectul scandalosului proces de imoralitate intentat lui
Hasdeu, ca ºi un numãr de articole literare ºi politice), sunt de remarcat variantele, mai
ales la Rãzvan ºi Vidra, ºi comentariile, unele, anunþându-se ca veritabile capitole de
biografie: „Hasdeu ºi Kogãlniceanu“, „Hasdeu ºi Domnitorul Carol“, „Hasdeu ºi Titu
Maiorescu, Iacob Negruzzi ºi «Convorbiri literare»“, „Biblioteca lui Hasdeu“ etc. Mircea
Eliade ne dã cea mai substanþialã „contribuþie“ la „Bibliografia scrierilor lui Hasdeu“ ºi
un bogat „Curriculum vitae“, în care e semnalat, ca inedit, cursul universitar þinut de
Hasdeu în 1896 Elemente dacice în limba românã, descoperit la Arhivele Statului.
Despre ritmul galopant în care a elaborat notele aparatului critic ºi studiul introductiv ne
vorbeºte autorul în citatul sãu volum de Amintiri: „Nu cred cã voi uita vreodatã acea
primãvarã a anului 1937. În fiecare zi, cu excepþia zilelor de vineri ºi sâmbãtã, când
aveam ore de curs ºi seminar la Universitate, mã aºezam la masa de lucru imediat dupã
prânz, la ora douã. Dacã aveam vreun articol de scris în acea zi, îl scriam pe el mai întâi;
dupã aceea mã apucam sã lucrez la Hasdeu, scriind 5–15 pagini (de introducere, note sau
bibliografie) pânã la 10–11 seara. Dupã asta îmi eliberam biroul, ºi mã întorceam la
roman“ (Se referã la romanul ªarpele).
Cel mai bine îl recunoaºtem pe Mircea Eliade, ca ºi spiritul noii generaþii, în
studiul introductiv al ediþiei. Integrându-l pe Hasdeu tradiþiei enciclopedice ºi secolului
al XIX-lea care, prin tumultul creator ºi aspiraþia spre monumental ºi grandios, efectua
„un gest al Renaºterii“, autorul reia mult discutata problemã a introducerii formelor noi,
adoptând o cu totul altã atitudine decât a „Junimii“. Mircea Eliade afirmã ideea potrivit
cãreia cultura româneascã, mai ales o datã cu Hasdeu, se situa altfel faþã de Europa. Mai
exact: „Avea curajul sã se aºeze faþã-n faþã, în raport de egalitate: „…cele mai româneºti
genii creatoare (un Cantemir, un Hasdeu, un Eminescu, un Iorga) — continuã exegetul —
s-au realizat prin asimilarea uneia sau mai multor culturi europene. Geniul românesc —
ca orice geniu etnic — se manifestã, rezistând, opunându-se, alegând sau respingând“.
Complexului provincial, Mircea Eliade îi opune un spirit european pe care l-au întrupat
marii noºtri oameni de culturã, realitatea valorilor naþionale ºi a propriei valori, care-l
fãcea pe Hasdeu sã nu aibã „nici un sentiment de inferioritate faþã de Europa“. Cã este
aºa, o demonstreazã, cu asupra de mãsurã, nu numai ecourile din presa strãinã, ci ºi vasta
corespondenþã primitã de marele savant român, pe care însã Mircea Eliade n-a mai
izbutit s-o parcurgã. Preþuirea de care se bucura autorul Cuventelor den bãtrâni din
partea unor G. I. Ascoli sau Hugo Schuchardt, Gustav Meyer sau Gaston Paris e fãrã
îndoialã a unor egali, conºtienþi de valoarea deosebitã a colegului român, care nu se sfia
sã intre ºi în polemicã. (A se vedea aceea destul de aprinsã cu Hugo Schuchardt.)
Pentru Mircea Eliade, Hasdeu e „un Pico de la Mirandola“, un geniu romantic,
însetat de sintezã, aplicând în cercetarea istoricã metode „revoluþionare“, ca de exemplu,
aceea frenologicã, fizionomicã, dupã el „magicã“ prin stabilirea „corespondenþelor“ de
care aminteam la început. Potrivit acestui spirit, Hasdeu stabileºte apropieri curajoase

130
între fapte mult depãrtate între ele, ºi ajung la „substratul“ din Perit-au Dacii? ºi din
altele. Mircea Eliade insistã, nu fãrã a exagera, asupra unui romantism al „originilor“, ce
ne apare ca o proiecþie a propriei sale aspiraþii care avea sã devinã o temã fundamentalã.
Opera istoricã a lui Hasdeu ar fi strãbãtutã de pasiunea romanticã a autorului „pentru
etapele germinale, pentru întunericul larvar ºi somnul nutritiv, pentru tot ce este
însãmânþat potenþial, inform (în sensul cã era foarte aproape de matricea care îl
zãmislise)“. Universul ideatic, precum ºi limbajul anunþã Tratatul de istoria religiilor ºi
Aspectele mitului.
Mircea Eliade vorbeºte înaintea lui G. Cãlinescu despre credinþa în destin,
sarcasmul ºi satanismul romantic hasdeean, ºi, primul, despre valoarea gazetarului politic
(pe care-l aseamãnã cu Eminescu) ºi al cãrui democratism, permanenta întoarcere la
popor, ar izvorî din aceeaºi cãutare a fenomenului originar. Cu toate exagerãrile, pe care
nu le trece totuºi sub tãcere, Hasdeu i se pare lui Mircea Eliade cã supravieþuieºte prin
multe din „descoperirile“ ºi „legile“ sale, cum ar fi, teoria circulaþiei cuvintelor, ipoteza
asupra originii basmului, importanþa elementului traco-dac în istorie, limba ºi cultura
româneascã, direcþie în care îl prefigureazã pe Vasile Pârvan.
Ediþia de Scrieri literare, morale ºi politice a fost criticatã în epocã, în termeni
duri, de cãtre D. Murãraºu, care, chiar dacã aducea unele obiecþii întemeiate, pornea de la
ideea profund falsã a „imposturii“ editorului — ºi a fost comentatã cu destule rezerve de
Pompiliu Constantinescu, care, observând pe bunã dreptate cã Mircea Eliade s-a cãutat pe
sine în autorul Istoriei critice a românilor, îi recunoºtea meritul de a fi descoperit pe
gazetarul, polemistul ºi visionarul Hasdeu. Ceea ce nu e puþin.
Deºi rãu primitã de specialiºti, ediþia a rãmas „uzualã“ pânã azi, în lipsa unei alteia
mai bune. Sigur cã, mai ales dupã 40 de ani, i se pot aduce reproºuri, dar nu acesta e
obiectul paginilor de faþã. Hasdeu a reprezentat pentru Mircea Eliade un spirit congener,
care se situa într-o continuitate de procupãri fundamentale. Într-adevãr, e supralicitat
poetul, aproape ignorat filologul ºi lingvistul, dar definit cu o excelentã intuiþie filozoful
istoriei ºi al culturii, cãreia nu-i era teamã sã stea faþã în faþã cu Europa. Nu trebuie sã
vedem aici megalomanie, în care au putut aluneca unii imprudenþi, ci o fireascã
demnitate naþionalã ºi o dreaptã conºtiinþã a valorii.
S-a spus ºi am spus cã Hasdeu în studiul din ediþia citatã e o proiecþie subiectivã a
lui Mircea Eliade. În bunã mãsurã, aºa e, dar sã adãugãm, în acelaºi timp, cã e o proiecþie
posibilã, ce a venit cu argumente viabile, spre a se justifica în câmpul culturii. Alþi
exegeþi vor oferi alte imagini. Mircea Eliade ne-a oferit-o pe aceea, ineditã pânã la el, a
marelui romantic nãzuind în permanenþã spre „drumuri nebãtute“, a savantului
enciclopedist interogând istoria pânã la origini — în cazul nostru, fondul traco-dac, a
vizionarului în atâtea domenii ale spiritualitãþii. Un adevãrat Vasile Pârvan al arheologiei
hasdeene, autorul ediþiei din 1937 a deschis un vast ºantier ºi a trasat liniile sãpãturilor
viitoare. Continuate, fie ºi în parte, ele încep sã scoatã la luminã o admirabilã arhitecturã,
care confirmã pe deplin ingenioasele ipoteze de lucru. Mircea Eliade ºi-a dovedit ºi aici
afinitatea, mai exact, congenitatea cu marele sãu model, în descendenþa cãruia se înscrie
ca unul din spiritele noastre enciclopedice ºi sintetizatoare, probabil cu cel mai larg ecou
universal. Prezenþa culturii româneºti în Europa ºi în lume, care se înfãptuise într-un cerc
totuºi restrâns de cãtre Hasdeu la 1880, este azi, dupã un secol, o realitate ce a pãtruns pe
fiecare meridian. ªi aceasta o datorãm, în ultimele douã-trei decenii, ºi lui Mircea Eliade,
cãruia trebuie sã-i fim încã o datã recunoscãtori.

131
 Revista de istorie ºi teorie literarã, 1982

MIHAI RÃDULESCU

BALANÞA CU TREI TALERE

Întrebat1
1
Mircea Eliade, L'Épreuve du Labyrinthe, Entretiens avec Claude-Henri Rocquet,
Paris, Pierre Belfond, 1978.

ce cãrþi ar lua cu sine pe insula pustie, dintre cei ºapte autori citaþi de Mircea Eliade
remarcãm doi dramaturgi: Shakespeare ºi Goethe (fiind specificat Faust), doi romancieri
(Balzac ºi Dostoievski) doi poeþi (Dante ºi Novalis), un singur volum de referinþã pentru
lucrãrile sale ºtiinþifice („biografia lui Milarepa ºi poemele lui“, p. 192), dar ºi acesta citat
tot sub semnul beletristicii. Aºadar, literatura, în cele trei aspecte de bazã ale ei — prozã,
poezie ºi dramã — este majoritarã în preferinþele sale de lecturã. Nu putem obþine
indicaþii mai precise? „Istoricul ºi fenomenologul religiilor nu se aflã în faþa acestor
mituri ºi ritualuri ca în faþa unor obiecte exterioare — o inscripþie de descifrat, o
instituþie de analizat. El este ca un actor care intrã în rolurile sale, ºi le asumã“ (p. 139
— subl. ns.). Nu credem a exista alt loc în volum unde M. Eliade sã explice condiþia
omului de ºtiinþã printr-o comparaþie, cum o face aici; ceea ce creºte vertiginos
importanþa acestei comparaþii. Iar ea ne îndrumã cãtre arta teatrului ea putând lãmuri
cele mai intime trãiri ale fenomenologului. Pe de altã parte, în antropologia sa, un rol
fundamental, energetic, propulsionar, îl are naraþiunea. „Socotesc cã orice naraþiune,
chiar ºi aceea a unui fapt foarte obiºnuit, prelungeºte marile istorisiri povestite de miturile
ce explicã modurile cum a intrat în fiinþã lumea aceasta ºi în ce fel a ajuns condiþia
noastrã aºa cum o cunoaºtem astãzi. Cred cã interesul pentru naraþiune face parte din
modul nostru de a fi pe lume. Ea rãspunde necesitãþii în care ne aflãm de a asculta cele
petrecute, despre ceea ce au fãcut oamenii, despre ceea ce pot face ei: riscurile,
aventurile, încercãrile de tot felul. Nu ne aflãm aici ca niºte pietre, niºte stane ori ca niºte
flori sau ca niºte insecte, a cãror viaþã este programatã pe de-a-ntregul; suntem niºte
fiinþe ale aventurii. ªi niciodatã omul nu se va lipsi de a asculta istorii“ (p. 190). Istoriile
le afli din romane, de pe scenã, dar ºi din studiile istoricului. Totuºi, cãutând noi lumini,
balanþa pare sã încline cãtre istoriile narate cu ajutorul imaginilor. „Cred în adevãr cã
cinematograful are încã aceastã posibilitate enormã de a povesti un mit ºi de a-l camufla
excepþional, nu numai în profan, dar pânã ºi în lucrurile aproape degradate, ori
degradante. Arta cinematografului mânuieºte atât de bine simbolul încât nici nu-l mai
pricepem, îl resimþim ulterior însã“ (p. 192). Exemplul subsecvent este filmul lui Fellini:
Clovnii. O nouã mãrturisire pare sã contribuie la mai marea aplecare a balanþei (cu trei
talere!); cu ea cãutãm a afla care din valenþele creaþiei eliadeºti coboarã mai aproape
decât celelalte de sufletul sãu. În cele ce urmeazã se referã la geneza operei româneºti:
„Sunt incapabil sã formulez un plan. Opera creºte întotdeauna de la o viziune, de la un
peisaj ori de la un dialog (…) În privinþa Nopþii de Sânziene, întâia imagine a fost aceea

132
a personajului principal. Se plimba printr-o pãdure de lângã Bucureºti, cu un ceas înainte
de miezul nopþii, în noaptea de Sânziene. În aceastã pãdure a dat de-o maºinã, apoi de o
tânãrã fãrã maºinã. (…) Totul a început printr-un fel de viziune. Am vãzut aceasta ca într-
un vis“ (p. 199). Este foarte grãitor faptul cã romancierul nu pleacã de la schema unei
povestiri — subiectul —, nici de la o tezã — ideea — ci de la o imagine sau un dialog.
Gândirea sa creatoare, o spune singur, este în primul rând vizualã, dar vizualul, când
vorbim de prenaraþiune impune noþiunea scenicului.
Deºi puþin prolific în dramaturgie (douã piese ºi o scenã), vom descoperi cã
nuvelele sale — rezultatul unei interiorizãri a maturitãþii depline — ºi ultimul roman
abundã în personaje actori sau preocupate de teatru. Or, Zaharia Fãrâmã, în Pe strada
Mântuleasa… insistã în repetate rânduri asupra faptului cã amãnunte care, iniþial, par a
nu avea vreo importanþã, se pot dovedi, la un examen atent, hotãrâtoare. Ceea ce
gândeºte acest personaj ni se pare potrivit a fi aplicabil înseºi aplecãrii noastre asupra
tendinþelor creatoare ale lui Mircea Eliade. Deoarece am menþionat aceastã povestire, sã
urmãrim în ea legãturile personajelor cu teatrul. „Prea frumoasa Arghira“ iubea teatrul;
deºi aproape nevãzãtoare, ea tutela spectacole în casa ei, asumându-ºi rolul de regizor. Un
fel de domniþa Ralu. Un medic avea patima scamatoriei, a iluzionismului, a
fachirismului. Trei spectacole ale sale nu sunt descrise. El construieºte spaþii iluzorii,
ceea ce, cu mijloacele scenografice, face ºi Arghira. Descendenta acesteia, Marina, care
pare când bãtrânã, când tânãrã, este bãnuitã a apela la grima actorului pentru
împrospãtarea propriei sale figuri. Ieronim vrea sã fure niºte Uniforme de general (în
nuvela cu acelaºi titlu), deoarece ele sunt în legãturã cu concepþia lui despre teatru.
„Antim, pentru el, este un fel de «Oncle Vania»“. Incognito la Buchenwald trateazã
exclusiv despre crearea unui spectacol.
Spaþiul nu ne îngãduie sã detaliem aceastã trecere în revistã, nici s-o prelungim.
Dar nu puteam sã nu sesizãm proliferarea personajelor pentru care teatrul înseamnã
Esenþa. Ne întrebãm dacã aceastã constatare ne poate ajuta sã facem un pas nou cãtre
scopul nostru. „Sensul îl creãm noi, Ieronim. Sensul îl relevãm noi, prin spectacol. Prin
Spectacol, Ieronim, fãrã început ºi fãrã sfârºit“, ºopteºte corul, „singurul care putea fi
comparat cu Corul tragediilor greceºti…“, se spune în ultima nuvelã citatã. ªtiut lucru,
corul, în tragediile antice, revela într-adevãr. Pentru Mircea Eliade, „timpul teatral este o
„ieºire“ din timpul obiºnuit (…); nu sunt mai puþin fascinat de condiþia actorului decât de
aceastã calitate a timpului teatral“. Pentru a înþelege ce înseamnã aceastã «ieºire» vom
proceda apelând la rolul hermeneutului (lãmurit, la rândul sãu, de un personaj al Nopþii
de Sânziene). Claude-Henri Rocquet este cel care vorbeºte: „În Aspecte ale mitului, în
capitolul «Mitologia Memoriei ºi a Uitãrii», spuneþi cã «autentica anamnesis
istoriograficã debuºeazã ºi ea asupra unui Timp primordial. Timpul când oamenii îºi
întemeiau comportamentele culturale închipuindu-ºi cã aceste comportamente le erau
revelate în Fiinþe supranaturale». Vãd în romanul dumneavoastrã o alegorie a istoricului
religiilor care înapoiazã oamenilor uituci memoria ºi care, prin aceastã memorie îi va
mântui. Întreaga memorie ar fi, astfel, memoria originii, ºi orice memorie a originii,
luminã ºi salvare. Din moment ce nimic nu este pierdut, din moment ce datoritã timpului,
în chip inexplicabil ºi distrugãtor ºi creator, originea a dobândit un sens… În acest caz ar
fi foarte limpede de ce istoria se împlineºte în hermeneuticã ºi hermeneutica în creaþie, în
poezie“. Mai precis, în spectacol.

133
 Astfel, istoricul, prozatorul ºi dramaturgul trãiesc într-o rotire continuã, în cercul
hermeneutic, în cãutarea sensului pierdut, a Sensului salvator. ªi ierarhie afectivã, oricât
am cãuta în activitatea creatoare a lui Mircea Eliade, nu putem afla. Iar ierarhia
cantitativã, ascultã de legea simplificãrii de la multiplu la esenþã: istoricul aglomereazã
fapte, prozatorul le pune în ecuaþie, dramaturgul le transcende, fãcând Sensul sã
înfloreascã, acesta lumineazã proza, care, la rândul ei, explicã istoria. Astfel, cercul
hermeneutic se închide.

Revista de istorie ºi teorie literarã.

NICOLAE MECU

MIRCEA ELIADE „PAR LUI-MÊME“

Memorialistica lui Mircea Eliade se constituie într-unul dintre cele mai interesante
ºi complete Bildungsroman-e din literatura românã. Consemnând destinul unei
personalitãþi în cãutare de sine ºi în cãutarea desãvârºirii, amintirile1
1
O primã parte a amintirilor lui Mircea Eliade (perioada 1907–1928) a apãrut în
1966, sub titlul Mansarda (Madrid, col, „Destin“). Unele capitole referitoare la perioada
urmãtoare au fost publicate în reviste, iar în 1980 au fost înglobate în vol. Mémoires, I,
1907–1937, ed. Gallimard. În 1981 a apãrut ºi traducerea englezã a volumului
Autobiography, vol. I: 1907–1937 — Journey East, journey West. Translated from the
romanian by Mac Linscott-Ricketts, Harper Row publishers. San Francisco, volum folosit
în articolul de faþã. Traducerea româneascã a citatelor ne aparþine.

sale sunt totodatã sintezã esenþializatã a întregii opere, prin urmare ºi a celei ºtiinþifice.
Lucrul a fost posibil datoritã caracterului particular al acesteia din urmã, care o
deosebeºte de majoritatea încercãrilor similare ºi anume: scriind o istorie planetarã a
credinþelor ºi mentalitãþilor, Mircea Eliade nu face doar operã de erudiþie, ci scrie în
acelaºi timp „commedia“ propriului eu în cãutarea absolutului ºi a salvãrii (ultima
finalitate a lucrãrii sale este de naturã soteriologicã ºi vizeazã nu numai propria persoanã
a autorului, dar totodatã întreaga umanitate modernã). Amplul sãu periplu în istoria
culturalã a omenirii se confundã cu drumul cãtre propriul sãu centru, altfel spus, cãtre
cunoaºterea ºi edificarea de sine, ºi în acest înþeles toatã opera e o vastã ºi vie
autobiografie spiritualã. Tocmai prezenþa permanentã, deºi intranzitivã de cele mai multe
ori, a subiectivitãþii face din fiecare paginã a savantului semnul unei conºtiinþe,
infuzându-i temperatura înaltã a întrebãrilor „pentru sine“-lui. În acest fel, construcþia
ºtiinþificã a lui Eliade capãtã însuºirea irepetabilului, a unicatului, ºi dacã sub raportul
informaþiei ea va suporta probabil influenþa erozivã a „dintelui vremii“, sigur este cã se
va conserva intactã ca document al unei mari conºtiinþe moderne.
Cu atât mai mult literatura sa este mãrturie a unui destin spiritual. Autobiografia
reia evenimente, experienþe ºi trãiri din nuvele, povestiri ºi romane, însã, aici, acestea
sunt eliberate de camuflajele ºi distorsiunile inerente prozei de imaginaþie, oricât de
„autenticistã“ s-ar proclama ea. Este de presupus cã abia cu apariþia amintirilor se va

134
elucida chestiunea „autenticitãþii“ literaturii lui Mircea Eliade ºi îndeosebi aceea a
„gidismului“. Nu este locul unei asemenea întreprinderi, se cuvine însã a nota
deocamdatã cã autorul lui Maitreyi descoperã autenticismul ºi literatura experienþei ºi
aventurii pe cont propriu, la o vârstã micã, înainte de a-l citi pe Gide. De altfel, în întregul
volum autobiografic, autorul francez nu e pomenit decât o singurã datã, ºi atunci pentru a
se exprima delimitarea de proza sa, nu atât de gustatã, cum s-ar putea crede, de cãtre
Mircea Eliade; eseurile lui critice însã da. Rãmâne aºadar de vãzut în ce mãsurã putem
vorbi de influenþã ºi dacã nu e cazul, mai degrabã, al unui paralelism.
Oricum ar fi, autenticismul lui Mircea Eliade nu este doar formulã literarã, ci ºi —
în primul rând — demonil de ordin moral, ce-ºi pune pecetea pe toate manifestãrile din
câmpul publicisticii ºi al relaþiilor sociale. O sinceritate care acþioneazã ca un blestem
pune capãt unor relaþii dintre cele mai promiþãtoare ºi fecunde, cu oameni iubiþi ºi
admiraþi în gradul cel mai înalt. Pe N. Iorga, modelul adolescentului vrãjit de idealul
cuprinderii totale, ºi-l îndepãrteazã pentru totdeauna printr-o cronicã durã, lipsitã de orice
menajament. Reproducerea strict autenticã a unei convorbiri avute cu un erudit italian
declanºeazã ancheta poliþiei fasciste italiene, sesizatã de declaraþiile antimussoliniene ale
interlocutorului peninsular etc., etc.
Ceea ce impune mai întâi, în ordine cronologicã am spune, în formarea lui Mircea
Eliade sunt precocitatea ºi, nu mai puþin caracterul enciclopedic al preocupãrilor. Pânã la
13 ani, el se iniþiase în biologie, fizico-chimice, matematici, apoi în literaturã, culturile
orientale ºi arhaice, folclor. La 15 ani, îl descoperise pe Papini (ºi Un om sfârºit îl va
determina sã înveþe limba italianã), Balzac (prefera scrieri de un anume gen, precum
Séraphita, La recherche de l'absolu, La peau de chagrin), Tolstoi, Voltaire. Citise
Creanga de aur, celebra lucrare a lui Fraser, ºi înþelesese necesitatea de a învãþa engleza,
pentru ca tot atunci sã se apuce de studiul sanscritei. Debuteazã în presã la 14 ani, iar la
nici 18 împliniþi celebreazã al o sutãlea articol tipãrit. La 15 ani scrie Romanul
adolscentului miop, rãmas în manuscris, apoi Memoriile unui soldat de plumb, precum ºi
o serie de povestiri — îndeosebi fantastice —, þine cu regularitate un jurnal, cântã la
pian, compune muzicã, încumetându-se a aborda dificilul gen al dramei muzicale (scrie o
operã intitulatã Tomiris).
Cãlãtoria în labirintul cãrþilor este întreruptã, cu metodã, de excursiuni montane
sau marine (dimpreunã cu câþiva prieteni, înjghebase o echipã de cercetaºi). De foarte
timpuriu, cãlãtoria are pentru Mircea Eliade o semnificaþie ºi o finalitate bine fixate, ºi
într-un eseu din volumul Fragmentarium putem citi aceste consideraþii: „Cãlãtoria ar
putea da un ajutor efectiv pentru satisfacerea acestui ritm care conduce omul, ºi viaþa
colectivã, ºi viaþa cosmicã. Iar o condiþie esenþialã este sã acordãm cãlãtoriei caracterul
de moment fantastic, orgiastic, irepresibil — ºi mai ales ca acestui moment de aventurã ºi
ieºire din sine sã-i corespundã o lungã perioadã de larvã, de muncã oarbã ºi continuã.
Altminteri, sfãrâmãm ritmul ºi ajungem vagabonzi“ (Navigare necesse est).
Aceastã alternare între perioadele de maceraþie în lecturi ºi de aprofundare, prin
meditaþie, a sinelui, petrecute între pereþii mansardei din Mântuleasa, ºi ieºirile
dionisiace în naturã ne dã un prim indiciu asupra traiectoriei spirituale a lui Mircea
Eliade. Aceasta ne apare ca un neîntrerupt dialog integrator între centru ºi labirint.
Simbolul centrului este aici mansarda (întâia secþiune a memoriilor — epoca de pânã la
plecarea în India, 1928 — poartã, nu întâmplãtor, acest titlu), „axis“ al lumii sale
interioare, la care revine ca la o matcã (ºi, iarãºi nu întâmplãtor, primul capitol al

135
amintirilor din perioada imediatã revenirii din India se intituleazã Reîntoarcerea la
mansardã).
Aceastã neîncetatã ºi fertilã pendulare îºi are sorgintea în structura lui nativã, care,
grosso-modo, s-ar exprima astfel: moldovean prin tatã, melancolic, meditativ, introvertit;
dunãrean prin mamã, descendent al freneticilor îmblânzitori de cai ai câmpiei, vitalist,
extravertit (tot simplificând, se poate admite cã dualitatea acestei structuri funciare stã ºi
la baza dublei sale creaþii în culturã: literaturã ºi ºtiinþã). În planul strict al culturii,
ecuaþia se traduce în relaþia interogatoare specializare — cuprindere enciclopedicã. Sub
semnul celui de-al doilea termen stã atracþia lui timpurie pentru spiritele de Renaºtere,
aspirând la totalitate: Hasdeu, Iorga. Când ajunge sã constate imperfecþiunile sintezei lui
Iorga, acest lucru însemneazã pentru el prãbuºirea idealului enciclopedic. Modelul este
însã refãcut când, la puþinã vreme, Eliade are revelaþia lui Menedenz y Pelayo: „Eram
uluit de fantastica erudiþie a lui Menendez y Pelayo ºi totodatã fascinat de claritatea
gândirii lui, de somptuozitatea prozei. Aºa ar fi trebuit sã-ºi scrie Iorga Essai de synthèse.
Ghicisem repede cât de apropiaþi erau aceºti doi ginganþi ºi cât de asemãnãtoare poziþia
lor în istoria culturilor respective. Dar Menedez y Pelayo izbutise sã-ºi domine imensele
materiale pe care le adunase, ºi pe el îl luasem de model“.
Marea puternicei personalitãþi a adolescentului este datã însã de nãzuinþa sa
formativã, dupã criteriul deplinei libertãþi. ªcolarul din Mântuleasa ºi liceanul de la
„Spiru Haret“ e insurgent, boicoteazã programa ºi orarul, în ora de matematicã îl citeºte
pe Stendhal, învaþã la chimie când a doua zi are fizica ºi în genere nu acceptã sã înveþe la
comandã. Toate astea nu au nimic din felul gratuit al frontei juvenile. Iniþierea în
libertate înseamnã pentru el iniþiere în posibilitãþile de a-ºi stãpâni ºi fortifica voinþa.
Autorul de mai târziu al tratatului despre Yoga descoperea pe cont propriu nelimitatele
posibilitãþi ale fiinþei umane: „…mã convinsesem cã o fiinþã omeneascã poate face
orice, numai sã vrea ºi sã ºtie cum sã-ºi controleze voinþa. Cu mult timp înainte
învãþasem sã-mi stãpânesc simþurile, supunându-mã la lucruri neplãcute: mai întâi pastã
de dinþi, apoi sãpun ºi în final cãrãbuºi, muºte, omizi. Când am vãzut cã pot suge ºi
înghiþi o insectã sau o larvã fãrã a simþi obiºnuinta repulsie, am mers mai departe cu
exerciþiile. Am crezut cã autodisciplina este poarta de intrare în libertate absolutã. Lupta
cu somnul, ca ºi lupta împotriva modurilor normale de comportament însemna pentru
mine o eroicã încercare de a transcende condiþia umanã. Nu ºtiam pe atunci cã aceasta
este exact punctul de plecare în tehnicile yoga“. Printr-o ingenioasã metodã, ajunge sã
doarmã în mod obiºnuit numai câte trei sau patru ore pe noapte etc.
Experienþa ºi aventura — acte provocate — sunt moduri de descãtuºare dionisiacã
în mundan, dar ºi tot atâtea „încercãri“ iniþiatice pe calea cãtre ceea ce Mircea Eliade
numeºte „misterul totalitãþii“, scop ultim al traiectului sãu formativ. ªi nu este vorba de
accederea la totalitate numai în planul izolat al ºtiinþei (idealul enciclopedic, de
exemplu), ci ºi înainte de toate, la nivelul fiinþei spirituale, al existenþei interioare.
Aceastã totalitate însemneazã pentru filozoful român a trãi concomitent în istorie ºi
transistorie, în eveniment ºi în transcendenþa lui. Cãlãtoria în India este, ab initio, o
expediþie în cãutarea absolutului, a Indiei eterne, transistorice. O primã abatere de la
aceastã þintã se produce în timpul învãþãturii urmate cu Dasgupta, „guru“ atras de faima
cãruia Eliade se îndreptase spre India. Contrar intenþiilor maestrului, discipolul se simte
atras de yoga popularã, ºi nu de cea clasicã: „mã simþeam atras de tantrism ºi de diferitele
forme de yoga popularã, adicã aºa cum se aflã în poezia epicã, legende ºi folclor“.

136
Credinþa sa e cã yoga clasicã „nu este foarte interesantã ca sistem de filozofie. Afarã de
Vedanta ºi Mahayana, „filozofia“ yoga mi se pãrea destul de comunã“. ªi continuã: „Am
descoperit în textele tantrice cã India nu era în întregime asceticã, idealistã ºi pesimistã.
De atunci încolo, am înþeles cã India a cunoscut nu numai dorinþa de eliberare, ci ºi
setea de libertate; India a crezut în posibilitãþile unei existenþe fericite ºi autonome, aici
pe pãmânt ºi în Timp“. Vieþuind pentru un timp în mediul autentic indian, depãºind adicã
surogatul anglo-indian cu care se confruntase la pensiunea de pe Ripon Street, Eliade
cunoaºte India istoricã. Dupã ºtiuta dramã (aceea care trece ºi în Maitreyi), în urma cãreia
este nevoit sã plece din casa lui Dasgupta, India temporalã îi este refuzatã ºi încearcã sã
ºi-o apropie pe cea veºnicã, într-un „ashram“ din Himalaya. Din cauze pe care le ºtim tot
din Maitreyi, ºi aceastã tentativã este ratatã. Sunt epuizate, aºadar, toate experienþele
posibile, dar ratãrile succesive îºi aratã abia acum pozitivul lor. Iatã un pasaj definitoriu
pentru experienþa indianã, dar mai ales pentru înþelegerea felului în care cercul formãrii
se închide, ºi Eliade are revelaþia adevãratei sale meniri: „Încã o datã o tânãrã femeie a
întrerupt secretul pe care nu ºtiusem sã-l descifrez. ªi încã o datã ignoranþa sau
neînþelegerea mea mi-au închis drumul spre «India», þara cu care voiam sã mã identific.
Am ratat «adoptarea» mea de cãtre Dasgupta ºi am pierdut, ca urmare, India istoricã. Iar
acum, de cum s-a întors Swami Shivanada — noul guru, din Himalaya, n.n. — am
pierdut ºi ºansa de a integra India «eternã», transistoricã. Nu aveam dreptul sã mai rãmân
în ashram. Era necesar sã pornesc iar de la început într-un alt loc asemãnãtor, mai târziu.
Dar acum trebuia sã plece numaidecât.
N-am putut înþelege asta atunci, dar veºnica maya, în oarba ei înþelepciune,
trimisese douã fete în calea mea cu scopul de a mã ajuta sã-mi gãsesc adevãratul
destin.Nici viaþa de bengalez «adoptat», nici aceea de eremit himalaiez nu mi-ar fi
îngãduit sã-mi duc la capãt posibilitãþile cu care venisem în lume. Mai devreme sau mai
târziu, m-aº fi trezit din «existenþa mea indianã» — istoricã sau transistoricã — ºi mi-ar fi
fost greu sã mã reîntorc, cãci n-aº mai fi avut atunci numai 23 de ani. Ceea ce încercasem
sã fac — sã renunþ la cultura mea vesticã ºi sã caut o «casã» sau o «lume» într-un spaþiu
spiritual exotic — era echivalent într-un fel cu o prematurã renunþare la toate potenþele
mele creatoare. Nu puteam sã fiu creativ decât râmânând în lumea mea — care era, în
primul rând, lumea limbii ºi a culturii române. ªi nu aveam dreptul sã renunþ la ea pânã
nu îmi fãceam datoria faþã de ea; adicã pânã nu îmi voi fi secãtuit tot potenþialul meu
creator. Aº fi avut dreptul sã mã stabilesc pentru totdeauna în Himalaya la sfârºitul
activitãþii mele culturale, dar nu la începutul ei. A crede cã aº fi putut, la 23 de ani sã
sacrific istoria ºi cultura pentru «absolut» — ar fi fost o probã în plus cã n-am înþeles
India. Vocaþia mea a fost cultura, nu sfinþenia“.
Cu periplul indian, drumul formãrii de sine ale lui Mircea Eliade se încheie; începe
excepþionala cale a creaþiei culturale în istorie, adicã acel proces de „cosmizare“ despre
care vorbeºte în Solilocvii. Întoarcerea în þarã este de fapt întoarcerea în centrul lui ºi al
culturii sale, matrice unicã în care creaþia culturalã îi este cu putinþã. Abia acum se
împlineºte ºi accesul la totalitate, care, încã o datã, înseamnã: „a trãi în istorie ºi dincolo
de ea; a fi viu, implicat în evenimentele curente, ºi în acelaºi timp abstras, ocupându-mã
cu subiecte ºi probleme în aparenþã vechi, extraistorice; a asuma modul românesc de a fi
în lume ºi în acelaºi timp a trãi în universuri exotice, strãine ºi depãrtate; a fi concomitent
un «autentic bucureºtean» ºi un «om universal». Nu «les extrêmes se touchent» — ci
coincidentia oppositorum. Asta nu era, cred, o înclinaþie cãtre extravaganþã ºi paradox.

137
Era mai degrabã — mascat în incidente biografice ºi creaþii de ordin cultural — modul
meu religios de a fi în lume. Coincidentia oppositorum caracterizeazã deopotrivã
religiozitatea folcloricã din Europa de sud-est ºi experienþele religioase de tip oriental sau
arhaic. Aº merge ºi mai departe ºi aº spune cã paradoxul coincidenþei opuselor se aflã la
baza oricãrei experienþe religioase. Într-adevãr, orice hierofanie, orice manifestare a
sacrului în lume ilustreazã o coincidentia oppositorum: un obiect, o creaturã, un gest
devin sacre — adicã transcend aceastã lume —, deºi continuã sã rãmânã ceea ce au fost
înainte: un obiect, o creaturã, un gest; aceasta face parte din lume ºi în acelaºi timp o
transcende“.
Autobiografia lui Mircea Eliade este povestea unui om care a reuºit pentru cã ºi-a
asumat cu luciditate libertãþile ºi limitele unui spaþiu anume de spiritualitate. Pentru el, a
fi român nu este întâmplãtor, ci fatum.

Mirecuri, 17 martie 1982 Institutul de istorie ºi teorie literarã „G. Cãlinescu“ a

organizat un colocviu dedicat operei ºi personalitãþii savantului român Mircea Eliade, cu
prilejul împlinirii vârstei de 75 de ani. Dupã cuvântul de deschidere rostit de Zoe
Dumitrescu-Buºulenga, directorul institutului, au fost prezentate, o serie de comunicãri,
vizând diferite aspecte ale creaþiei lui Mircea Eliade: evocãri ºi precizãri de naturã
biograficã (Barbu Brezianu, Mircea Eliade ºcolar) sau privind epoca de formare a
personalitãþii viitorului savant (Mircea Anghelescu, Primul Eliade, Mircea Handoca,
Eliade inedit, Nicolae Mecu, Eliade — „par lui-même“), abordãri ale contribuþiei în
domeniul istoriei religiilor ºi al mitologiei comparate (Valeriu Anania, Concepþia lui
Mircea Eliade despre istoria Religiei ºi a credinþelor populare. Enver Mamut, Aspecte
ale mitologiei turcice la Mircea Eliade, Mihai Moraru, Scenarii mitice în proza de
început a lui Mircea Eliade), precum ºi în domeniul istoriei literare (Al. Sãndulescu, B. P.
Hasdeu în viziunea lui Mircea Eliade. Istoria unei ediþii) sau al literaturii propriu-zise
(Emil Manu, Mircea Eliade comparatistul). Roxana Sorescu, Mircea Eliade. Feþele lui
Ianus, Adriana Mitescu, Pentru o cercetare integralã a operei lui Mircea Eliade, Dan C.
Mihãilescu, Mircea Eliade citit de Mihai Sebastian).

Revista de istorie ºi teorie literarã, tom 31, nr. 4, p. 428, Bucureºti, 1982.

În cea de a doua parte a colocviului, masa rotundã cu tema „Semnificaþia operei lui
Mircea Eliade în contextul culturii româneºti contemporane“ a reunit punctele de vedere
exprimate de Zoe Dumitrescu Buºulenga, Valeriu Anania, Octavian Barbusa, Ion
Frunzeiti, Dan Hãulicã, Al. Paleologu, Eugen Stelian, ªerban Tanaºoca, Rãzvan
Teodorescu ºi Marin Bucur, într-o atmosferã de deplinã înþelegere a rosturilor culturii în
cadrul civilizaþiei contemporane.

138