Virgil Podoabă

CURS DE LITERATURĂ COMPARATĂ, ANUL II

Titlu:
ALOTROPIILE SUBIECTULUI CĂLĂTOR ŞI CĂLĂTORIEI ÎN
LITERATURA EUROPEANĂ DE FICŢIUNE.
Subtitlu: Cele trei situaţii fundamentale sau cele trei paradigme ale
experienţei subiectului călător şi călătoriei sale în literatura europeană de
ficţiune (plus Epopeea lui Ghilgameş). Descriere fenomenologică

Scurt discurs asupra metodei

Despre cale (sau despre metodă). Cele două căi: calea fenomenologică,
calea alotropologică

Încercarea de faţă asupra literaturii de călătorie europene ar vrea să fie o

abordare a acestui tip de literatură din două perspective combinate: o perspectivă
fenomenologică şi una alotropică sau, mai bine, alotropologică, care nu exclude
factorul istoric. Adică: descrierea fenoenologică a fenomenului literar discutat
de-a lungul timpului, de fapt, istoriei literaturii europene şi nu numai, din
antichitarea asiatică şi greco-latină pînă azi.
Altfel spus, încercarea aceasta s-ar dori, pe de o parte, o fenomenologie a
călătoriei sau a drumului, scrutând subiectul călător şi experienţa sa de-a lungul
călătoriei, iar pe de altă parte o serie de alotropii istorice, sesizînd, prin exemple
semnificative, evoluţia şi variaţiile tematice şi formale ale acestui tip literar în
istoria literaturii europene, de la apariţia sa în literatură şi pînă în modernitate.
Cea dintîi ar fi o privire eidetică (spre a folosi un termen husserlian) sau, mai

1
simplu, o privire fenomenologică asupra experienţei călătorului şi călătoriei
însăşi, adică o privire transistorică, dincolo de istorie şi chiar de forma literară,
ficţională sau nonficţională, în care această experienţă a fost transcrisă. Iar a
doua, adică privirea istorică şi alotropologică, ar fi una care ţine cont de ceea ce
prima a ignorat în mod deliberat şi ar năzui să obţină – pe această cale – o
imagine totodată dinamică şi ordonată a schimbărilor de sensibilitate,
mentalitate şi problematică, şi a metamorfozelor poeticii şi modurilor
scripturale, petrecute de-a lungul timpului, în interiorul cîmpului particular al
literaturii europene de călătorie.
Fireşte, studiul alotropic (sau alotropologic) nu va abandona rezultatele
privirii fenomenologice, ci şi le va integra. Astfel încît am avea de-a face cu un
fel de fenoalotropologie a experienţei călătorului şi călătoriei sale tematizate în
literatura universală, mai ales cea de sorginte europeană (pentru a indica cît de
cît universalitatea fenomenului lierar şi existenţial cercetat am folosi şi trei
exemple extra europene: Epopeea lui Ghilgameş, Parabola Fiului Risipitor şi
romanul Moby Dick, al scriitorului american Herman Melville). Metoda
inventată, propusă şi urmată aici e, cum se vede, o combinaţie aparent stranie şi
contradictorie între o privire fenomenologică, deci anistorică sau, mai bine,
transistorică, asupra fenomenului literaturii de călătorie şi una atentă la
schimbare!
S-ar zice că aceste două moduri ale privirii critice s-ar bate cap în cap. Dar
nu va fi vorba, în cazul de faţă, decît de sesizarea intuitivă a cîtorva – de fapt,
trei de toate– situaţii fundamentale şi exemplare sau paradigme (=modele) ale
experienţei călătorului şi călătoriei care, fireşte, se încarnează diferit, în
diferitele momente ale timpului istoric. Aşadar, calea fenomenologică poartă
spre centru, spre realitatea eidetică şi neschimbătoare a fenomenului călătoriei,
în vreme ce calea alotropologică istorică duce spre periferia lui, spre zona
devenirii şi determinaţiilor socio-culturale, mentale, morale, psihologice etc.

2
 Cele două priviri critice specifice celor două căi (sau metode) urmate
în abordarea de faţă a literaturii de călătorie
Din partea criticului sau a cercetătorului, una presupune o privire intuitivă,
extrasă din contextele socio-istorice şi culturale, o privire participativă, directă,
i-mediată, în fine, într-atît de apropiată încît încearcă să abolească orice distanţă
şi să se identifice cu subiectul călătoriei, iar cea de-a doua – o privire mediată de
istorie şi cultură, imersă în contextele istorice şi socio-culturale, deci o privire
contextualizatoare şi, implicit, distanţată tocmai graţie lor. Prima suspendă
fenomenul călătoriei din contextele sale istorice şi culturale, încercînd să-l
surprindă în unicitatea şi esenţa sa, în timp ce a doua, reintroducîndu-l în istoria
şi cultura din care l-a smuls cea dintîi, refăcînd contactele cu acestea, se
străduieşte să-l surprindă în – cu un concept heideggerian – esenţialitatea sa
neesenţială, în contextele sale.
Aceste două atitudini corespund celor două moduri fundamentale şi radical
diferite de lectură critică, definite, în critica franceză a secolului nostru, de către
George Poulet şi Gaëtan Picon, în termeni la fel de concişi şi radicali, primul
reprezentînd o lectură simpatetică şi i-mediată iar cel de-al doilea – una inter-
mediată. Chiar în prima frază a Introducerii la cartea sa Conştiinţa critică,
Poulet afirmă decis şi implacabil: "Actul lecturii (la care se reduce orice
adevărată critică) implică coincidenţa a două conştiinţe: aceea a unui cititor şi
aceea a unui autor", iar în cazul nostru a unui subiect călător.
Deşi se preface că ar admite şi poziţia contrară celei a lecturii intermediate
de contexte, pe care o reprezintă exemplar, nici Picon nu este mai puţin ferm în
definiţia dată de el criticii în Scriitorul şi umbra lui: "Ne credem singuri cu
opera pe care o admirăm. Şi, în momentul în care descopăr acea operă care
entuziasmează, simt că, parcă, m-am mai născut o dată. Dar acestea sînt iluzii.
Între operă şi mine există întotdeauna o prezenţă: celelalte opere şi ideea mea
despre artă". Dar şi istoria despre care criticul vorbeşte în alt loc.

3
 Propunerea de faţă despre literatura europeană de călătorie va glisa,
probabil, de la o privire de-contextualizatoare şi... ingenuă la o alta, re-
contextualizatoare şi culturalizată. De asemenea, măcar pe alocuri, nu vor fi
evitate nici amintite aporturi ale criticii instrumentale, fireşte, în măsura în care
una sau alta dintre modalităţile ei îi sînt la-ndemîna autorului acestor pagini.

Despre calea (sau metoda) fenomenologică

În cele ce urmează nu va fi abordată decît prima "cale de acces" (cum ar
spune Lucian Raicu) spre obiectul investigaţiei: calea fenomenologică. Se ştie că
fenomenologia a debutat, prin Husserl, cu faimoasa exigenţă de întoarcere a
spiritului la lucrurile înseşi, cu, spre a o numi în limba latină, o conversio ad
phaenomena – sau în formula germană Zu den Sache selbst – afirmată
deopotrivă de Husserl şi de Heidegger (în Fiinţă şi timp), însă şi de alţii. Runcini
peste bord întreaga tradiţie a cunoştinţelor filosofice şi ştiinţifice, nu mai puţin
decît pe cele empirice, fenomenologia husserliană voia să ajungă, curăţindu-le
de aceste depuneri culturale prin metoda reducerii fenomenologice şi intuiţie
eidetică, la esenţa lucrurilor, la eidos-urile lor imanente, extrase din contextele şi
cunoaşterile anterioare.
Îndată însă după această absolutizare a lucrului însuşi, înţeles ca fenomen,
Husserl, iar după el întreaga fenomenologie, şi-a schimbat orientarea dinspre
exterior spre interior, punînd în prim planul cercetărilor conştiinţa subiectului
cunoscător şi caracterul ei intenţional, într-un cuvînt, subiectul gnoseologic, fără
însă a abandona, ba chiar fără a-şi contrazice exigenţa iniţială: "Întoarcerea la
lucrurile înseşi, în realitate, nu contrazice deloc – afirmă, într-o carte scurtă şi
clară, un profesor francez de filosofie, Xavier Tilliette – conversiunea la subiect,
după cum nici intenţionalitatea nu se opune realismului esenţelor. De fapt,
esenţa, Wessen, nu e nici realitate ideală, nici realitate psihologică, ci intenţie
ideală, obiect intenţional şi produs imanent al conştiinţei şi în conştiinţă. Intuiţia

4
e intenţionalitate. Ceea ce trebuie însă subliniat în acest punct e că
intenţionalitatea husserliană se caută şi se enunţă în analiza eidetică” (cea
aparţinînd primei orientări).
Lăsînd la o parte alte concepte fundamentale ale ei – precum conştiinţa,
cogito-ul, ego-ul transcendental, transcendentalul însuşi, "constituirea" sau
problema celuilalt –, în contextul de faţă, e suficient să reamintim că
fenomenologia repune subiectul gnoseologic în drepturi şi este, esenţialmente, o
filosofie a subiectului gnoseologic, afirmîndu-i prioritatea, ba chiar socotindu-l
alfa şi omega oricărei gîndiri, a oricărui proces autentic de cunoaştere a lumii şi
de sine. De la el începe şi în el sfîrşeşte orice relaţie autentică de cunoaştere. Sub
acest aspect, fenomenologol francez Maurice Merleau Ponty i-a făcut, în
Phenomenologie de la preception, una din cele mai relevante descrieri la
persoana întîi, considerîndu-l centrul existenţei şi "sursa absolută" a acesteia.
Sursă însă, trebuie subliniat, vie, proaspătă şi – mai ales – degrevată de
antecedentele culturale şi ştiinţifice:
"Căci eu nu sînt rezultatul sau intersecţia (l'entrecoisement) multiplelor
cauzalităţi care-mi determină corpul sau «psihismul»; eu nu pot să mă gîndesc
ca o parte a lumii, ca un simplu obiect al biologiei, al psihologiei şi al
sociologiei. Nici să mă închid în universul fiinţei. Tot ceea ce ştiu despre lume,
chiar prin ştiinţă, eu o ştiu pornind de la o vedere a mea sau de la o experienţă a
lumii fără de care simbolurile ştiinţei n-ar fi în stare să spună nimic. Întreg
universul ştiinţei e construit pe lumea trăită, iar dacă vrem să gîndim cu rigoare
ştiinţa însăşi, apreciindu-i exact sensul şi portanţa, trebuie mai întîi să (re)trezim
în noi această experienţă a lumii – experienţă căreia ştiinţa îi este expresie
secundă. Ştiinţa nu are şi nu va avea niciodată acelaşi sens al fiinţei ca şi lumea
percepută, pentru simplul motiv că ea este o simplă determinaţie sau explicaţie a
acesteia. Eu nu sînt numai o «fiinţă vie» sau chiar un «om» sau chiar o
«conştiinţă», cu toate caracterele pe care zoologia, anatomia socială sau
psihologia inductivă le recunosc acestor produse ale naturii sau istoriei – ci eu

5
sînt sursa absolută (s.n.); existenţa mea nu vine din antecedentele mele, din
anturajul meu fizic şi social; din contră, ea merge către ele şi le susţine. Căci eu
sînt cel care face să existe pentru mine (şi, deci, să existe în singurul sens pe
care cuvîntul ar putea să-l aibă pentru mine) această tradiţie (s.n.) pe care eu o
aleg să o reiau, sau acest orizont a cărui distanţă faţă de mine s-ar prăbuşi
(fiindcă nu-i aparţine ca o proprietate) dacă n-aş fi eu aici pentru a o parcurge cu
privirea. Vederile ştiinţifice după care eu aş fi un moment al lumii sînt
întotdeauna ipocrite, pentru că şi ele subînţeleg, dar fără s-o menţioneze, această
altă vedere, cea a conştiinţei, prin care lumea se dispune, mai întîi, în jurul meu
şi începe să existe pentru mine. A reveni la lucrurile înseşi înseamnă a reveni la
această lume înaintea conştiinţei şi despre care conştiinţa vorbeşte mereu, dar
faţă de care orice determinare ştiinţifică e abstractă, signitivă şi dependentă,
precum geografia faţă de peisajul unde am învăţat pentru prima oară ce este o
pădure, o preerie sau un rîu".
Aşadar, subiectul fenomenologilor nu e unul abstract, ci un subiect concret,
viu, dinaintea conştiinţei culturale, pe care, de altfel, trebuie să şi-o suspende, un
subiect deci în carne şi oase, iar în plus aruncat în vîrtejul curentului trăitului: în
Erlebnisstronn-ul experienţei existenţiale.

Călătoria ca experienţă directă şi ca loc comun al metaforelor

experienţei tranziţiilor, a ”trecerilor” şi nu numai. Opinii ale cercetătorilor
despre acest fenomen: Mircea Eliade, Arnold van Gennep, Frederik Barth

Or, călătoria însăşi este o experienţă, înainte de toate. Cel care călătoreşte,
mai cu seamă pentru prima oară, se află prins mereu, prin însăşi condiţia sa
călătoare, în miezul unei experienţe existenţiale de care nu poate scăpa. Nimeni
nu poate călători în locul altuia şi fiecare îşi trăieşte propria călătorie. Nu se
poate călători prin delegat., indirect sau mediat. Călătoria, ca şi dragostea sau
moartea, dar mai ales ca aceasta din urmă, e o experienţă în care fiecare subiect

6
este singur şi pe care, volens-nolens, fiecare şi-o apropriază. Cu călătoria nu se
poate – sau nu se putea pînă la turismul modern – trişa. Apoi, fie că se face în
jurul lumii ori de-a lungul şi de-a latul unei camere, călătoria este o experienţă
familiară omului de cînd există, ca şi din copilărie pînă la bătrîneţe. E asemenea
experienţei corpului, aerului, pămîntului sau apei şi are, deci, o înrădăcinare
antropologică. Din copilărie şi pînă la moarte, călătoria este, pentru fiecare om
ca şi pentru umanitate, o experienţă familiară şi poate constitui unul din
instrumentele sale fundamentale de cunoaştere a ceea ce nu e încă familiar, ci
straniu. De altminteri, călătoria – şi în genere, mobilitatea, mişcarea, schimbarea
de loc, mutarea dintr-un loc într-altul, schimbarea teritorială etc. – reprezintă un
spaţiu comun, chiar un loc comun, al metaforelor experienţei, de regulă,
indicînd tranziţii sau treceri de la ceva la altceva.
Mulţi cercetători, printre care şi Mircea Eliade ori Arnold Van Gennep, au
vorbit despre călătorie ca despre un teren de metafore generalizate, globale, ca
despre o grădină de simboluri prin intermediul cărora imaginarul uman exprimă
tranziţii şi transformări de orice fel. Aproape orice experienţă de acest gen se
poate servei – şi s-a chiar servit mereu – de metafora călătoriei. De una sau alta
din puzderia variantelor ei. Astfel, de pildă, s-a apelat mereu, de la culturile
mitice pînă la cele moderne, la experienţa mobilităţii umane spre a exprima fie
semnificaţia şi sensul morţii, fie structura globală a vieţii, fie pentru a codifica
schimbările de la o condiţie socială ori existenţială (de vîrstă) la alta în rituri
iniţiatice de trecere. Pînă şi mişcarea privirii de-a lungul unei părţi a textului a
fost desemnată printr-un termen sugerînd mişcarea: "pasaj". De exemplu,
moartea ar fi o "călătorie dincolo", o "trecere" de pe tărîmul nostru dincolo, viaţa
– un "drum" ori un "pelerinaj" spre moarte; schimbarea condiţiei sociale sau de
vîrstă ar fi o "trecere peste un prag", iar lectura s-ar face pe "pasaje", fiind şi ea
un fel de drum, un fel de călătorie cu privirea în lumea semnelor paginii. Etc.

7
 Dar cum se explică faptul că metafora călătoriei, în genere figurile retorice
ale mobilităţii, topoi-i ei exprimă atîtea tranziţii non-spaţiale ce vizează
experienţa atît de diverse şi, de regulă, capitale?
Poate tocmai prin faptul că, graţie înrădăcinării ei pînă la nivelul
antropologic antropogenetic al fiinţei umane, călătoria reprezintă o experienţă a
schimbării de loc, familiară tuturor oamenilor încă din clipa în care, la vîrsta
primei copilării, dobîndesc locomoţia. După antropologul american Frederik
Barth, însăşi "esenţa metaforei stă în utilizarea a ceea ce e familiar spre a sesiza
ceea ce scapă şi nu putem recunoaşte" ca familiar (apud Eric J. Leed, La mente
del viaggiatore, il Mulino, Bologna, 1992). Altfel spus, tocmai prin caracterul ei
universal şi familiar, călătoria devine un instrument de explorare a
necunoscutului prin cunoscut (cunoscutul experienţei călătoriei, mişcării,
mobilităţii în general) şi oferă un spaţiu atît de propriu naşterii metaforelor
diferitelor experienţe umane. Însă acest lucru nu este cel mai important.

Călăroria ca paradigmă a experienţei autentice şi directe (E. J. Leed).

Etimologia cuvîntului experienţă

Dincolo de toate acestea şi deoarece cu călătoria nu se poate trişa, pentru că

nimeni – individ sau chiar grup – nu o poate face prin delegaţie şi toată lumea,
cel puţin pînă în epoca noastră, o încearcă pe propria-i piele, avînd un efect
imediat asupra subiectului călător, călătoria reprezintă, la fel ca în alte cîteva
experienţe umane fundamentale, nu prea multe, o, cum afirmă acelaşi Eric J.
Leed în cartea sa La mente del viaggiatore, "paradigmă a experienţei autentice şi
directe".
La origine, însuşi cuvîntul experienţă înseamnă a călători, călătorie. Şi încă
în sensul cel mai tare cu putinţă: acela de punere la încercare, la probă, de – mai
mult – probă primejdioasă, deci implicînd riscul morţii.

8
 În unele dintre limbile vechi occidentale, a face experienţă, a experimenta
ceva înseamnă, pur şi simplu, a călători şi a fi, călătorind, în primejdie de
moarte. Pentru vechii occidentali, experienţa era deci, în imediateţea ei, (ca) o
călătorie periculoasă, aflată sub sancţiunea morţii.
Această echivalenţă, experienţă-călătorie primejdioasă, e foarte bine pusă
în evidenţă de etimologia cuvîntului experienţă (pe care o vom reda rezumativ
urmîndu-l, în esenţă, pe acelaşi Leed). Rădăcina indo-europeană a acestui cuvînt
ar fi, după etimologi, *PER (asteriscul indică o retro-construcţie filologică din
limbi vii şi moarte). *Per a fost interpretat de către aceştia ca însemnînd "a
tenta, a ispiti", "a pune la probă, la încercare" şi "a risca". Toate aceste conotaţii
se regăsesc în "pericol". Cele mai vechi conotaţii prezente în rădăcina *Per
compar şi în termenii latini întrebuinţaţi pentru a exprima experienţa, actul de a
experimenta sau (cu un "barbarism" românesc, dar mai aproape de rădăcina
cuvîntului, de a experienţia): ex/per/ior şi ex/per/imentum. Iar de aici:
"experiment". Această accepţie, de fapt, cuprinzînd o concepţie sau chiar o
viziune existenţială, a cuvîntului "experienţă", anume de încercare sau probă
primejdioasă la care se supune sau este supus cel care trece prin ea, sugerează şi
concepţia mai largă, quasigeneralizată, a celor vechi despre efectele călătoriei
asupra subiectului călător. Pe de altă parte, destule semnificaţii secundare ale
rădăcinii *Per trimit explicit la mişcare: "a traversa un spaţiu", "a ajunge la o
ţintă, a atinge o ţintă sau un scop, a merge către o ţintă", "a ieşi afară din".

Călătoria ca probă periculoasă, ca Erfahrung şi efectele călătoriei

asupra subiectului călător
Dar revenind la conotaţia ei principală, să vedem (urmînd aceeaşi sursă)
cum stau lucrurile, din acest punct de vedere, în aria lingvistică germanică.
Anticipînd, se poate spune nu numai că, esenţial, aici nu stau altfel decît în
limba latină, dar că şi adaugă ceva important cam pe aceeaşi linie. Astfel,
implicaţia riscului existent în "pericol" e cît se poate de limpede şi în afinii

9
gotici ai radicalului *Per, în care, însă, "P" se transformă în "F": fern (far), fare
(a face), fear, ferry. Unul dintre cuvintele germane care numeşte "experienţa" –
anume: Erfahrung – provine dintr-altul din vechea germană de Nord – irfaran –
şi semnifică "a călători", a ieşi, a traversa sau a vaga. De fapt, în germana
filosofică, de pildă, în cea lui Hegel sau Heidegger, Erfahrung va desemna doar
acea experienţă, de regulă, periculoasă şi riscantă, care lasă urme indelebile şi
care transformă radical subiectul ce o trăieşte, cum a fost, spre exemplu,
experienţa Sfîntului Pavel pe drumul Damascului, în urma căreia evreul
colaboraţionist Saul (cu puterea romană cuceritoare) devine apostolul Pavel,
autorul celebrelor Epistole către… din Noul Testament. Acest sens de
Erfahrung este unul din cele două-trei sensueri bazale pe care le are experienţa
călătăriei în lecţiile care urmează.
Un alt cuvînt german, adjectivul bewandert (însemnînd azi "sagace",
"expert" sau "versat") califica la origine (în texte din secolul XV) pe acela care a
"călătorit mult". În timp, cel care a călătorit mult a devenit bewandert. Dar
iniţial adjectivul indica mai cu seamă acţiunea experienţei călătoriei asupra
călătorului: cel care călătorea mult era (su)pus la-ncercare, iar încercarea, proba
călătoriei, îi şlefuia caracterul sau chiar îl schimba. Călătoria era proba de
rezistenţă a caracterului său – cea pe parcursul căreia fie că se prăbuşea, fie că
devenea altul, ca Ghilgameş sau Lucius din romanul Măgarul de aur al lui
Apuleius, fie că doar îşi confirma structura esenţială, ireductibilă a fiinţei, ca
Ulise sau Eneas.

Călătoria ca reductio la esenţă şi ca a şasea situaţie-limită jaspersiană.

Subiectul călător ca fiinţa sărăcită, redusă ontic
În sfîrşit, din toată această reţea de cuvinte şi semnificaţii ce se întretaie
între ele, se poate desprinde o concluzie clară: pentru oamenii lumii vechi, a
călători însemna a "suporta o încercare, o probă" ce implică o primejdie şi un

10
risc esenţiale. Dar aceste semnificaţii, conturînd o viziune asupra călătoriei, sînt
cuprinse, în sinteză, şi în vechiul termen englez travail (călătorie). Aici e inclus
şi un alt aspect al concepţiei despre călătorie, aspect foarte important şi derivînd
din cel de dinainte: călătoria nu numai că îl pune pe subiectul călător la încercare
şi într-o primejdie de moarte, dar în acelaşi timp – şi prin aceeaşi mişcare – ea îl
şi despoaie de determinaţiile anterioare (loc, casă, masă, familie, dragoste,
proprietate, demnităţi etc.) şi-l istovesc, consumă sau chiar distruge, reducîndu-i
fiinţa la minimum.
Călătoria operează asupra călătorului o, spre a folosi un cuvînt latin,
reductio la esenţă, la structura simplă, fundamentală şi esenţială. Poate chiar la
esenţa ultimă a fiinţei sale. Încă de la plecare, el îşi pierde legăturile la toate
nivelele fiinţei, adică determinaţiile care-i dădeau identitatea de acasă, şi din
ceea ce fusese nu va mai rămîne decît structura simplă, fundamentală, despuiată
de toate zorzoanele atributelor sau determinaţiilor sale de-acasă – cea care nu se
relevă cu adevărat decît în cele cinci situaţii-limită jaspersiene (pentru conceptul
de situaţie-limită, Karl Jaspers, Texte filosofice, trad. de George Purdea,
Bucureşti, Ed. Politică, pp. 5-55), între care poate fi înscrisă cu brio (deşi Jaspers
însuşi nu a făcut-o), ca o a şasea situaţie-limită, şi călătoria periculoasă şi
riscantă antică şi medievală (dar şi diferite forme moderne de clătorie, cu
excepţia sigură a turismului modern şi postmodern).
În virtutea acestei reductio operate de călătorie asupra sa, în exterior, ca şi
în interior, subiectul călător nu mai este o fiinţă bogată, plină, saturată de
atribute şi funcţii, de determinaţii externe şi interne, ci o fiinţă sărăcită, redusă la
structura simplă – însă de o sărăcie şi de o reducţie ontice.

Topos-ul privaţiunii. O metabolé ontică. Revelaţia lui Ghilgameş

Acestui sens reductiv, chiar negativ, al experienţei călătoriei îi corespunde,
în literatura ficţională şi nonficţională a genului, ceea ce s-ar putea numi topos-
ul privaţiunii, exprimat, de regulă, prin cuvinte ce indică realităţi psihologice,

11
fiziologice sau morale: suferinţă, trudă, pătimire, oboseală, sfîrşeală, moarte etc.
Prezent sporadic şi în cea modernă, acest topos e răspîndit pretutindeni în
literatura antică de călătorie şi apare chiar odată cu prima naraţiune de acest fel,
încă în Epopeea lui Ghilgameş:
"Ursanabi zise către ei, către Ghilgameş:/ «De ce obrajii tăi sînt scofîlciţi şi
faţa ta e trasă,/ De ce e aşa de îndurerată inima ta, chipul tău e trist?/ (De ce) sînt
atîtea ofuri în pîntecele tău,/ Faţa ta-i ca a unui drumeţ ce vine de departe,/ De
frig şi de căldură e arsă faţa ta,/ Ca în căutarea de comoară tu rătăceşti peste
stepă»./ Ghilgameş îi spune lui, lui Ursanabi:/ Ursanabi, cum să nu fie obrajii
mei aşa scofîlciţi,/ aşa de suptă faţa mea, / Aşa de tristă inima mea, aşa de
tulburată făptura mea?/ Cum să nu fie ofuri în pîntecele meu,/ Chipul meu să nu
fie ca cel al unui drumeţ de departe,/ Faţa mea să nu fie pîrjolită de frig şi de
căldură/ Şi ca-n căutare de comoară să nu rătăcească pe cîmpii?/ Pe prietenul
meu mai tînăr, care vîna asinul sălbatic peste dealuri, pantera stepei (...)/
Prietenul meu, pe care l-am iubit aşa de mult, care a suferit/ cu mine toate
greutăţile,/ Enkidu, prietenul meu, pe care l-am iubit aşa de mult, care a/ îndurat
cu mine toate greutăţile,/ Pe el l-a prins soarta omenirii!".
Asupra eroului babilonean, patimile, osteneala, greutăţile, primejdiile au
sens esenţialmente privativ, şi însăşi motivaţia călătoriei sale, pusă la cale de
cetăţenii Urukului şi aprobată de zeu, ţine de privaţie.
Născut sub semnul excesului, al forţei fizice ieşite din comun şi al unei
trufii fără egal, manifestînd mereu o apetenţă excepţională pentru bogăţii,
muncă, sexualitate şi război, tînărul rege al Urukului, avînd atribute supraumane,
aproape zeieşti, este într-un fel condamnat la călătorie spre a scădea pînă la
dimensiunea umanului, a normei cetăţii:
"Semeţ ca un taur sălbatic...;/ Izbirea armelor sale, cu adevărat, n-are egal./
Cu toba sînt sculaţi concetăţenii lui./ Nobilii din Uruk sînt tulburaţi în locuinţele
lor:/ «Ghilgameş nu lasă pe fiu tatălui său,/ Zi şi noapte, trufia lui e fără
margini./ Acesta-i Ghilgames, păstorul împrejmuitului Uruk?/ Acesta-i păstorul

12
nostru viteaz, mîndru şi înţelept?/ Ghilgameş nu lasă pe fecioară mamei sale,/ Pe
fiica ostaşului, pe soţia starostelui»./ Zeii au dat ascultare la plîngerile lor,/ Zeii
Stăpînului, cerescului Uruk ei au...:/ A nu Aruru a făcut acest puternic taur
sălbatic?".
De-a lungul călătoriei sale spre Extremul Occident, marcată de greutăţile şi
probele simbolice cunoscute, el va fi privat de toate aceste însemne ale
excepţionalităţii. De toate aceste atribute sau determinaţii ieşite din comun: de
suita sa regală, de energiile sale, de tovărăşia lui Enkidu, de demnităţi, ranguri,
ambiţii, de trufie – de tot. La capătul tuturor probelor călătoriei sale, avînd ca
scop faima şi nemurirea, dar obţinînd-o numai pe prima, graţie transformării
călătoriilor sale în mit, iar pe a doua ratînd-o pentru că a adormit atunci cînd
trebuia să vegheze, Ghilgameş, pierzîndu-şi rînd pe rînd determinaţiile excesive,
apare redus la nivelul condiţiei celorlalţi. Ros de suferinţe, trudă, dificultăţi,
piedici şi nevoi, eroul, iniţial aproape un zeu, suferă un process de diminuţie,
micşorîndu-se pînă la dimensiunea omului normal, însă înţelepţit. Acest proces
diminutivant va duce finalmente, cu un termen din greaca veche, la o adevărată
metabolé ontică, răsturnare existenţială: una, însă, în sens regresiv, de la
superior la inferior.
La această răsturnare a condiţiei sale – ori degradare în sens tehnic (nu
moral sau axiologic) – contribuie toate probele prin care a trecut, dar momentul
ei decisiv – proba probelor – este acela al contemplării cadavrului putrefact al
lui Enkidu, din a cărui nară iese faimosul vierme. Moment al metamorfozei
radicale – şi regresive tot în sens tehnic – care ar putea fi numit revelaţia
putrefactului sau revelaţia lui Ghilgameş!

Un fel de reducţie fenomenologică involuntară la …solus ipse

Pînă la un punct, nici pentru Ulise lucrurile nu stau altfel decît pentru fostul
erou asiro-babilonean. Şi pentru el călătoria este trudă, foame, suferinţă,

13
primejdie, sărăcie, pe scurt, reductio ontică la esenţă, cum îi mărturiseşte
porcarului Eumeos la întoarcerea în Ithaca:
"Fii drag Celui-de-Sus cum mi-eşti mie/ De drag, Eumeos! Doar tu-mi
puseşi capăt/ Nemernicirii şi răstriştii grele./ Nimic mai rău decît să fii un lainic/
Şi fără căpătîi. Afurisitul/ De pîntec e de vină că necazuri/ Îndură bietul om ce-
ajunge-n lume/ Hoinar, lovit de soartă şi durere".
Sau cum le declara feacilor ceva mai înainte, atunci cînd, eşuat pe insula
lor, junele Evrialos îl sfidează, provocîndu-l la lupte în cadrul unor jocuri:
"M-ai supărat vorbind cum nu se cade./ Eu nu-s defel nepriceput la jocuri/
Cum mă defăimai, ci printre căpetenii/ Socot c-am stat de-a pururi cîtă vreme/
Mă bizuiam în vlaga tinereţii/ Şi-n vîrtoşia celor două braţe./ Dar azi m-au ros
nevoile şi-amarul,/ Am pătimit doar mult, am dus războaie/ Şi-am răzbătut
amarnicele valuri./ Dar şi aşa cum sînt, bătut de soartă,/ Mă pun cu voi, căci m-
ai rănit la suflet/ Şi m-ai urnit cu vorba ta deşartă".
Ros la propriu de nevoi şi de-amar, de trudă, de oboseală, de războaie şi de
mare, Odiseu suferă, în anii rătăcirilor sale, aceeaşi reducţie la minimum a fiinţei
sale, ca şi Ghilgameş. De fapt, amîndoi suferă de-a lungul probelor călătoriei,
îndrăznesc să afirm, un fel de reducţie fenomenologică involuntară, adică
nedeliberată dinainte, ci simultană experienţei în care sînt angrenaţi, iar nu
voluntară, deliberată şi prealabilă experienţei (lumii şi a propriului eu), cum se
întîmplă la fenomenologi. Călătoria însăşi e cea care le suspendă, în mod
spontan, datele prealabile ale fiinţei, iar nu voinţa sau conştiinţa metodei
reducţiei fenomenologice sau a punerii între paranteze a datelor şi cunoştinţelor
prealabile ale subiectului cunoscător fenomenologic. Călătoria însăşi, nu voinţa
metodologică, îi reduce la solus ipse, la sinele simplu şi bazal, la structura
esenţială a fiinţei lor.
Atîta doar că – în urma acestei reducţii a fiecăruia la esenţă, la stratul ultim,
ireductibil şi inalterabil al fiinţei, pe scurt, la solus ipse – unul dintre ei se
transformă radical, în timp ce altul – nu. La capătul periplului şi al tuturor

14
probelor prin care a trecut de-a lungul lui, Ulise rămîne în esenţă cel ce a fost la
plecarea spre Troia: aceeaşi fiinţă politropică, isteaţă, practică, iscusită, şireată şi
purtat mereu de mînă, în clipele de cumpănă, de zeiţa înţelepciunii. Iar asta –
spre deosbire de Ghilgameş care, la capătul călătoriilor sale, se modifică radical,
cum am arătat deja.
Şi cu această afirmaţie ajungem la întrebarea fenomenologică simplă care
ar putea purta, dacă e formulată corect şi include şi răspunsul, la intuiţia
situaţiilor fundamentale ale călătorului şi călătoriei.

Cele trei situaţii fundamentale sau cele trei paradigme ale experienţei
călătorului şi călătoriei

Ce se-ntîmplă cu călătorul în timpul călătoriei? – iată întrebarea

fenomenologică simplă – ("fenomenologică" întrucît vizează subiectul călător) –
ce stă la originea propunerii de faţă. Răspunsul simplu şi, iniţial, comic, ar fi: cu
călătorul se-ntîmplă multe, iar în primul rînd, el suferă transformări.
De-abia acum, odată cu acest răspuns simplu, se pune problema
problemelor: pînă unde merg aceste transformări? Merg ele pînă la rădăcina
fiinţei subiectului călător sau rămîn doar la periferia ei? Atinge vreuna dintre ele
nivelul infrasturcturii esenţiale a subiectului călător sau avem de-a face cu
anumite transformări doar la celelalte nivele ale ei, perferice? Se schimbă oare
călătorul radical, transformîndu-şi însăşi identitatea ultimă, sau se modifică
numai doar la nivelele de suprafaţă ale acesteia?

[Intermezzo istoric, genetic şi explicativ: O intuiţie încă obscură a

răspunsului
O intuiţie încă obscură a răspunsului la această întrebare autorul acestei
propuneri a avut-o citind relaţiile de călătorie ale unor scriitori contemporani ca
Mircea Zaciu, Romulus Rusan, Eugen Simion, pe de o parte, şi Adrian Marino,

15
Radu Enescu ori interbelicul Mihai Ralea, pe de alta. Pe-atunci, urmînd o teză a
eseistului Radu Enescu, conform căreia călătorul modern ar purcede la drum în
virtutea unui "apriorism livresc", el făcea o primă distincţie între călătorii
livreşti şi artişti şi călătorii… existenţiali şi artişti, adică între cei la care
prioritar era bagajul livresc, care nu-şi modificau identitatea decît superficial, şi
cei la care prioritară era experienţa existenţială, subiectivă şi se modificau
profund. Pe-atunci din prima categorie făceau parte Mihai Ralea, Adrian Marino
sau Radu Eneascu însuşi, în timp ce din cea de-a doua – Romulus Rusa, Mircea
Zaciu şi Eugen Simion.
Dar să urmărim mai pe-ndelete această primă fază a intuiţiei răspunsului la-
ntrebarea de mai sus, pusă-n formă cu ocazia unui comentariu despre al doilea
volum al memorialului de călătorie al lui Romulus Rusan, Călătorie spre marea
interioară, din care citez un pasaj sintetizator:
«Pe scurt, problema care desparte apele de uscat este dacă experienţa
călătoriei are sau n-are un sens revelator, dacă-l transformă sau nu în
profunzime pe subiectul călător, în fine: dacă are sau nu un sens iniţiatic.
Acceptînd aceste posibilităţi şi luînd "apriorismul livresc", cum numeşte Radu
Enescu punctul de plecare al oricărei călătorii moderne, ca termen definitoriu
pentru întreaga familie a călătorilor livreşti şi artişti, în funcţie de acest criteriu
subiectiv – al sensului existenţial al călătoriei sau (mai bine) al efectului
călătoriei asupra subiectului călător – s-ar putea distinge, în principiu, pe
canavaua livrescului lor funciar, două tipuri fundamentale de călătorie. Doi poli
între care se interpun şi spre care gravitează variantele epicii de călătorie,
indiferent dacă ar fi vorba de consemnarea unor călătorii în jurul inimii sau în
jurul lumii: călătoria care iniţiază şi călătoria care nu iniţiază, călătoria
iniţiatică şi cea neiniţiatică, cea care transformă şi cea care nu transformă
călătorul. Exemplele se găsesc în literatura contemporană: de-o parte, cărţile de
călătorie ale unor Mircea Zaciu şi Eugen Simion, de cealaltă acelea ale unor
Radu Enescu, Adrian Marino sau, dintre interbelici, Mihai Ralea. Deşi toţi cinci

16
purced la drum cu raniţa memoriei culturale doldora de cărţi şi ştiu dinainte ce
vor vedea, primii doi de-abia ajunşi la faţa locului, în Germania şi Franţa, încep
să vadă şi să se vadă cu adevărat, în timp ce ultimii trei au şi văzut deja totul şi
nu fac decît să se edifice a doua oară, mai adînc, despre ceea ce erau deja
edificaţi din cărţi, de la bun început. În timp ce, confruntîndu-se cu spaţiile
culturale străine, unii trăiesc decepţia infirmării imaginii livreşti de-acasă,
ceilalţi vor trăi jubilaţia tuturor confirmărilor ei.
Dacă pentru ultimii călătoria constituie, în primul rînd, o experienţă
livrescă, în speţă o hermeneutică culturală, care nu le afectează esenţial, deşi o
exhibă şi ei într-un fel sau altul, structura intimă, lăsîndu-i, la sfîrşitul ei, aşa
cum i-a găsit înainte de a o întreprinde, pentru cei dintîi călătoria va fi, în primul
rînd, o experienţă intimă, o arheologie psihică, însă una care-i schimbă radical
în interior: după experienţa franceză, Eugen Simion a devenit alt critic, iar
Mircea Zaciu, dup cea germană, alt om. Astfel că, în timp ce pentru aceia
apriorismul livresc este o barieră insurmontabilă, însă amendabilă pe ici-pe colo,
pentru aceştia, în schimb, ea nu numai că este surmontabilă, dar livrescul nu
constituie, în cele din urmă, decît un catalizator al revelaţiei de sine. De-o parte,
aşadar – primatul obiectului, al imainii culturale a locurilor văzute şi
obiectivelor culturale, de alta – primatul subiectului, al imaginii de sine.
Primatul, iar nu prezenţa exclusivă»].

Păstrînd ceea ce era de păstrat din prima, dea de-a doua fază a răspunsului
la-ntrebarea fenomenologică – se schimbă la rădăcină, la nivelul ultim de
profunzime subiectul călător prins în experienţa drumului sau numai la nivele
mai superficiale? – năzuieşte să integreze întregul fenomen al experienţei
călătoriei, de pretutindeni, exprimat deopotrivă în cuprinsul literaturii ficţionale
şi nonficţionale, diacronic şi sincronic, de la origini pînă în present, de la
Epopeea lui Ghilgameş şi Odiseea, la Moby Dyck şi Ulise-le lui Joyce, sau

17
Modificarea lui Michel Butor, ori de la Pytheas şi Pausanias pînă la Rusan sau
Mircea Zaciu.
Obiectivul ar putea părea mai mult decît trufaş, chiar nebunesc, dar din
punctul de vedere al intuiţiei fenomenologice, eidele elementare ale fenomenului
(sau, altfel spus, situaţiile lui fundamentale, paradigmele sale), acesta devine cît
se poate de simplu.
Fireşte, intuitiv, noul răspuns la vechea întrebare exista, ca de obicei,
înainte de formularea ei şi doar verificarea şi modul de argumentaţie sînt
ulterioare acestuia. Conform noii intuiţii, există nu două, ci – se putea altfel? –
trei situaţii fundamentale ale călătorului şi călătoriei: situaţia Ghilgameş (sau
Ahab) la o extremitate, situaţia Ulise (sau Castorp) la cealaltă, iar între ele –
situaţia Pytheas (sau...). Ele au fost botezate amestecat, cu nume din literatura
ficţională şi nonficţională, nu numai din lipsă de ceva mai bun, dar şi, mai ales,
pentru a sugera că ar trebui, întrucît se pretind situaţii fenomenologice
fundamentale, să se regăsească în imanenţa fenomenului experienţei călătoriei,
indiferent de formele literare de apariţie ale acestuia, de modurile literaturii care-
l întruchipează.
După criteriul propunerii de faţă, acela al transformării radicale, la
rădăcină, ba chiar a rădăcinii fiinţei călătorului sau al non-transformării radicale,
deci doar la nivelele de superificie ale fiinţei sale – prima situaţie e reprezentată
de călătoria iniţiatică şi transformatoare, în care călătorul trece – ca Ghilgameş,
ca personajul dantesc al marelui poem teologic, ca Ahab, ca Marcel, ca G. M.
Cantacuzino, ca Mircea Zaciu etc. – printr-o metamorfoză radicală; cea de-a
doua, de călătoria neiniţiatică şi nontransfomatoare, în care subiectul călător nu
trece – aşa cum nu trec nici Ulise, nici Eneas, nici Iason, nici Castorp, nici
Golescu, nici Marino – decît prin metamorfoze de suprafaţă.
În fine, cea de-a treia situaţie e reprezentată de călătoria exploratoare, cea
în care, mai mult decît subiectul călător, contează obiectul călătoriei, şi în care
intră toate formele de călătorie ce nu fac parte din primele două: cea de

18
explorare geografică, cea filosofică, de cercetare ştiinţifică, de afaceri, de
agrement etc. Toate călătoriile afirmînd prioritatea obiectului şi secundaritatea
subiectului de varsă în situaţia Pytheas.
Foreşte, toate aceste trei paradigme au alotropiile lor de-a lungul timpului,
dar cele principale apar în zona de tranziţie dintre antichitatea arhaică, elenism şi
Evul Mediu. Iată-le, mai jos, pe cele mai sesizante în cîteva opera literare
inconturnabile…

Arheagentul modificărilor de paradigmă şi principiile de instituire a

formelor alotropice ale paradigmelor călătoriei literare
Cum obiectul discursului de faţă e constituit doar de călătoriile tematizate
în literatura ficţională şi cum călătoria exploratoare (ilustrată perfect, în secolul
al III-lea a.Chr., de grecul Pytheas din cetatea Marasala, în simili-jurnalul
Însemnări de călătorie) nu a dat – întrucît e tematizată, de regulă, în opere
neficţionale, precum memorialele şi juralele de călătorie – mari opera ficţionale,
voi menţiona doar alotropiile principale – şi anume: cele marcînd prima mare
tranziţie de la o epocă istorică, culturală şi literară la alta, anume cea de la
antichitatea arhaică la cea elenistică şi la Evul Mediu – ale primelor două
paradigme (sau modele) ale literaturii de călătorie sesizate şi instituite în
discursul de faţă pe baza unor opere de ficţiune inconturnabile. Aceste alotropii
– (alotropie = concept compus din termenii, din greaca veche, allos şi tropos,
allos însemnînd altul, alt mod, de o altă maniere, iar tropos indicînd orientarea,
direcţia sau turnura pe care o ia sau modul, modalitatea sau maniera în care
apare sau se prezintă ceva, precum un fenomen, un proces sau o anume evoluţie)
– ţin cont de ceea ce cred că constituie dintodeauna arheagentul (în greaca
veche, arhé înseamnă început, fundament, bază, principiu) …primordial al
oricărei deveniri şi schimbări, instanţa supremă, sine qua non a acestora, factorul
lor decisiv – anume, timpul (epoca istorică, culturală şi literară) – şi au la bază,
în esenţă, două principii de instituire, oarecum, topite unul în celălalt: unul e

19
formal şi vizează, să-i zicem, geometria călătoriei, forma ei spaţială, relaţia
dintre centru şi periferie, dintre punctual de plecare şi cel de sosire, iar altul e
conţinutistic şi vizează elementele structurale ale călătoriei, plecarea şi sosirea (
nu şi tranzitarea dintre ele, parcursul călător propriu-zis, spaţiul rătăcirilor şi
probelor iniţiatice ori ba, pentru antici), ducerea şi întoarcerea, de fapt, ponderea
lor sau (im)portanţa lor în structura globală a acesteia.

Formele alotropice sau alotropiile principale ale paradigmelor (sau

modelelor) călătoriei tematizate în literatura ficţională
În antichitatea arhaică, toate călătoriile au formă circulară, chiar de cerc –
căci punctual de plecare şi cel de sosire coincid, iar parcursul lor realizează,
dacă-l geometrizăm, cele 360 de grade ale acestei figure – şi sînt călătorii de
dus-întors, cu pondere pe al doilea termen. Fiindcă, în cazul lor, de regulă,
accentul cade, cum am spus, pe întoarcere, pe nostos, şi, implicit, pe punctul de
sosire, coincident cu cel de plecare, ca în Odiseea lui Homer sau în Epopeea lui
Ghilgameş, toate călătoriile epocii arhaice ( sau mitice) pot fi numite călătorii
nostalgice, de la termenul vechi grecesc nostos, întoarcere, şi odiseice, după
numele personajului principal din Odiseea lui Homer, care manifestă exemplar
această adevărată characteristica universalis a ficţiunilor de călătorie din
antichitatea arhaică. În antichitatea străveche, cele două modele ale călătoriei, pe
care le discutăm (ba nici călătoria exploratoare nu face excepţie!), sunt
nostalgic-odiseice: există, aşadar, o călătorie nostalgic-odiseică iniţiatică, de
pildă, cea a lui Ghilgameş sau a Fiului Risipitor si o călătorie nostalgic-odiseică
neiniţiatică, precum cea a lui Ulise, cea a argonauţilor sau cea, dar numai pe
plan simbolic (cum se va vedea la timpul potrivit), a lui Eneas.
În plus, în toate, punctual de sosire, ca şi cel de plecare, fireşte, reprezintă
centrul lumii şi locul prin care trece axis mundi, axa lumii, în jurul căreia se
articuleză ordinea lumii sau, mai bine, lumea ca ordine coerentă, opusă haosului,
incoerenţei şi dezordinii generate de plecarea în călătorie. E vorba de un cosmos

20
(în gr. kosmos, lume) ordonat, geometric, armonic şi închis, care conferea
securitate deplină omului arhaic. Părăsirea lui, prin călătorie, constituia o
suferinţă violentă, o traumă severă (vădită în secvenţa doliului de dinaintea
plecării, în topos-ul angoasei de despărţire marcat în toate operele antice pe care
le vom analiza), surmontabilă doar prin întoarcerea acasă, nostos, la axis mundi.
De aici, din această viziune specific arhaică asupra lumii derivă caracterul
nostalgic al călătoriei, precum şi circularitatea ei formală, care nu pare să fie fără
legătură cu viziunea asupra timpului circular, specifică acelei epoci culturale
(opusă concepţiei asupra timpului liniar, care începe să se instituie în perioda
elenistică şi se impune definitiv o dată cu creştinismul): o viziune şi ea
nostalgică, a unui timp care se întoarce iarăşi şi iarăşi, periodic, la izvoare, adică
la punctual de plecare, pentru a se regenera. Călătoria nostalgică este izomorfă
viziunii asupra timpului circular, ambele bazate pe coincidenţa punctului de
plecare cu cel de sosire.

Chiar dacă mai supravieţueşte formal, de pildă, în Argonauticele lui

Apollonios din Rhodos, călătoria nostalgică odiseică va fi înlocuită în perioada
elenistică, adică tocmai cînd începe să se instituie o nouă viziune, liniară, asupra
timpului, cu o alotropie fără precedent a experienţei subiectului călător şi
călătoriei sale, tematizate în literatură: anume, cu călătoria non-nostalgică şi
non-odiseică, fără întoarcere la punctul de plecare, a cărei fenomenalizare
exemplară o găsim în romanul lui Apuleius, Măgarul de aur. Aici, avem de-a
face cu o călătorie iniţiatică, nenostalgică şi fără întoarcere : căci, personajul
principal, Lucius, călătoreşte din Tesalia la Roma, iar pe parcursul călătoriei
suferă, în urma probelor prin care trece, vreo trei metamorfoze radicale, din om
în asin, din asin din nou în om, iar apoi în sacerdot în misterele zeiţei egiptene
Isis. Acesta e marea tranziţie pe care o anunţam mai sus, iar ea va avea o
puzderie de continuări şi ilustrări – atît cu călătorii nenostalgice iniţiatice, cît şi
neiniţiatice – de-a lungul istoriei literaturii medievale, moderne şi postmoderne.

21
 Dar să revenim la călătoria nostalgică odiseică neiniţiatică, în care punctul
de plecare coincide cu cel de sosire, spre a marca un ultim aspect al ei…

Centralitatea concentrică din Odiseea

Nu întîmplător coincidenţa dintre punctual de plecare şi cel de sosire, însă
cu accent pe ultimul, este atît de puternic tematizată şi atît de abundent marcată
simbolic în Odiseea lui Homer. Căci puntul de sosire, fost şi de plecare, nu e
unul oarecare, un loc geografic arbritar, ci e chiar centrul şi axis mundi totodată.
Or, centrul prin care trece axa lumii reprezintă ceva esenţial, chiar absolut, adică
sacru, pentru omul arhaic homeric şi prehomeric. Acestea organizează, cum
demonstrează Mircea Eliade în numeroase pagini ale operei sale dedicate
religiilor ahaice, lumea într-o ordine geometrică închisă, care-i asigură protecţia
şi securitatea în faţa haosului şi necunoscutului generate de călătorie, care era
resimţită ca o rătăcire periculoasă, chiar letală, ca o eroare inexpugnabilă
(cuvîntul eroare provine din verbul latin erro, a rătăci, a merge încoace şi
încolo), ca o aberaţie, ca o abatere de la axis mundi şi de la centrul sacru al
lumii. De aceea, centrul ca punct de sosire, Ithaca, e atît de important, aproape
supralicitat, în Odiseea, încît nu avem aici de-a face cu un centru simplu, ci cu
mai multe centre suprapuse, de fapt, incluse unele în altele, ca-n matrioşca. În
termeni de geometrie, în Odiseea putem vorbi de o veritabilă centralitate
concentrică, marcată printr-o puzderie de simboluri ale centrului şi centralităţii,
în fond, printr-o simbolistică plurietajată a acestora: Ithaca este o insulă
înconjurată de ape, adică un simbol al ombilicului mărilor; apoi, în Ithaca, Ulise
e, pe plan religios şi politic, figura centrală, regele; la fel, pe plan economic,
moşia sa este centrală, iar casa sa, palatal său reprezintă centrul comunităţii
dominate şi păstorite de el; în fine, în centrul palatului se află faimosul iatac al
Penelopei, iar în centrul acestuia se află patul conjugal (simbol al stabilităţii şi
fidelităţii), cioplit de Ulise însuşi într-un arbore viu de măslin, cu rădăcinile
înfipte în pămînt şi cu trunchiul şi ramurile îndreptate spre cer, alt simbol
puternic (al cîtelea?) al centrului sacru şi axis mundi.

22
 O problemă de numire şi argumentele în contra tezei, conform căreia
călătoria odiseică este iniţiatică
O problemă pune însă numele de botez al călătoriei neiniţiatice. De ce ar
avea ea numele lui odiseică cînd toată lumea ştie că Ulise parcurge un scenariu
iniţiatic? Totuşi, nu ştiu chiar toţi, iar printre aceştia se prenumără cel puţin un
francez şi un români: Maurice Blanchot şi Anton Dumitriu. Nici pentru aceştia
Odiseu nu se iniţiază, căci la sfîrşitul tuturor probelor el rămîne ca la începutul
acestora. Îl vom cita doar pe Maurice Blanchot care, analizînd experienţa
odiseică cu sirenele în comparaţie cu experienţa lui Ahab, afirmă implicit
această evidenţă: "Între Abab şi balenă se joacă o dramă pe care o putem numi
metafizică, dacă e să ne servim de acest cuvînt în mod vag. E aceeaşi luptă care
se dă între Sirene şi Ulise. Fiecare dintre aceste părţi vrea să fie totul, se vrea
lumea absolută, iar fiecare nu are totuşi o mai mare dorinţă decît această
coexistenţă şi această întîlnire. A reuni în acelaşi spaţiu pe Ahab şi balenă, pe
Sirene şi pe Ulise – iată legămîntul secret care face din Ulise Homer, din Ahab
Melville şi din lumea care rezultă din această reunire – cea mai mare, cea mai
teribilă şi cea mai frumoasă dintre lumile posibile: vai, doar o carte, nimic mai
mult decît o carte.
Dintre Ahab şi Ulise, cel care are cea mai mare voinţă de putere nu este şi
cel mai dezlănţuit. Există în Ulise acea îndărătnicie premeditată care conduce la
imperiul universal: şiretenia sa este de a părea că-şi limitează puterea, de a căuta
cu răceală şi calcul ceea ce încă mai poate, în faţa celeilalte puteri. El va fi totul
dacă va menţine o limită şi, totodată, intervalul între realul şi imaginarul pe care,
în mod sigur, Cîntecul Sirenelor îl cheamă să-l parcurgă. Rezultatul este un fel
de victorie pentru el, un fel de sumbru dezastru pentru Ahab. Nu putem nega că
Ulise ar fi ascultat ceva din ceea ce Ahab a văzut, însă el a rezistat acestei
ascultări, în timp ce Ahab s-a pierdut în întregime. Cu alte cuvinte, unul s-a
refuzat metamorfozei în care celălalt a pătruns şi a dispărut. După încercare,

23
Ulise se regăseşte aşa cum era, iar lumea se regăseşte poate mai săracă, dar mai
fermă şi mai sigură. Ahab nu se regăseşte şi pentru că Melville însuşi, lumea
ameninţă neîncetat să se scufunde în acest spaţiu fără lume către care îl atrage
fascinaţia unei singure imagini".
În experienţa sa cu sirenele, Ulise are şansa unei metamorfoze radicale, dar
o ratează, întrucît se refuză fascinaţiei cîntecului lor letal, legîndu-se de catarg.
Dacă, în schimb, s-ar fi lăsat ademenit de cîntecul lor periculos şi ar fi acceptat
ca oasele sale să se adauge celor ale corăbierilor care au făcut-o, ar fi trăit şi el,
fireşte, cea mai radicală cu putinţă metamorfoză : odată cu cel de pe Tărîmul
Nostru pe Tărîmul Celălalt, el ar fi realizat saltul de la condiţia ontică la condiţia
neontică, de la fiinţă la nefiinţă.
O altă argumentaţie, confirmînd-o pe cea blanchotiană, este aceea
desfăşurată de Anton Dumitriu în eseul său Ulysse sau Cercul destinului. După
el, la capătul probelor călătoriei sale nostalgice, Ulise rămîne la fel cum a fost la
plecarea sa din Ithaca spre Troia:
«După peregrinări de zece ani de zile pe mările necunoscutului, trecînd prin
experienţe neverosimile, fiindcă ele nu pot fi traduse în lumea noastră obişnuită
decît simbolic, Ulysse se întoarce la Ithaca. Cercul s-a închis, Penelopa nu va
mai ţese ziua şi nu va mai desţese noaptea; Circe a rămas în lumea magică a
iluziilor, unde oamenii nu pot rămîne; Calypso a rămas în lumea nemişcată a
„ombilicului mărilor”; totul s-a spulberat ca un fum, şi experienţa supermentală
a lui Ulysse polytropos nu-i dă o „stare” superioară existenţială. El rămîne în
„starea” umană mai departe, starea pe care o avea cînd a plecat din Ithaca, şi pe
care şi-o reia cînd se reîntoarce. El nu a depăşit această stare, cu toate
experienţele pe care le-a făcut ieşind din condiţia lui. De ce? Fiindcă „uitarea”
nu i-a fost hărăzită de zei şi, atît timp cît „amintirea” îl leagă de starea sa,
destinul lui este un cerc, care îl aduce mereu la punctul de plecare. Este teoria
„întoarcerii eterne”, pe care au susţinut-o o serie de filosofi greci şi a fost reluată
chiar în timpuri mai noi de diferiţi gînditori, dintre care Nietzsche:

24
 „Eterna clepsidră a existenţei va fi întoarsă din nou mereu – şi tu cu ea...”»
În alţi termeni, el susţine teza după care, în urma probelor călătoriei, Ulise
nu realizează un salt de nivel nici pe plan gnoseologic, nici pe plan ontic. El nu
poate trece peste pragul stării umane, spre o stare existenţială superioară, divină.
De ce? Pentru că nu-şi poate uita trecutul, apartenenţa la lumea noastră. Spre a-
şi depăşi condiţia umană şi pentru a accede la o stare superioară, divină, la
atoateştiinţă şi la o condiţie supraumană, el trebuia să uite această apartenenţă,
simbolizată mai ales de Penelopa şi Telemah.
Un alt argument al eseistului – şi mai puternic – în sprijinul aceleiaşi teze
este acela al ţesutului şi al ţesătoarelor. Există trei femei care doresc şi vor să
influenţeze destinul lui Ulise. Două dintre ele, cele divine, Calypso şi Circe, se
străduiesc să-i modifice, ţesîndu-l, destinul după voinţa lor. Cea de-a treia însă,
cea umană, Penelopa, paradoxal şi cea mai puternică, nu doar ţese, ci şi desţese,
operaţie prin care vrea şi reuşeşte, după eseist, să ţină pe loc destinul lui Ulise,
anihilînd astfel efectul muncii celorlalte două ţesătoare şi menţinîndu-l pe acesta
în condiţia umană. Iată de ce Ulise nu realizează saltul de nivel ontic, rămînînd
mereu acelaşi, ca la plecarea spre Troia. Această stabilitate fundamentală a
structurii sale este simbolizată (şi subliniată în plus) de actul prin care zeiţa
Atena îl reîntinereşte pe Ulise, redîndu-i, spre a putea fi recunoscut de Penelopa,
înfăţişarea de la plecarea de acasă. Iată, în esenţă, două argumente prin care
Anton Dumitriu demonstrează caracterul neiniţiatic al călătoriei nostalgice
odiseice. Pentru celelalte argumente prin care Anton Dumitriu susţine teza
stabilităţii structurale a lui Ulise şi a caracterului noniniţiatic al călătoriei sale (v.
eseul Ulysse sau Cercul destinului din Cartea întîlnirilor admirabile, Bucureşti,
Ed. Eminescu, 1981, pp.130-166).
În fine, ultimul argument, însă nu cel mai puţin important, ci din contră,
este de factură textuală şi se referă la aşa-zisa coborîre în Hades ( în gr. veche
katabasis eis Hadou) a lui Ulise, care, după majoritatea interpreţilor indică o
experienţă iniţiatică sigură, cu modificare radicală de nivel ontic: unde există

25
catabază în infern, în mod automat, ar exista şi iniţiere cu salt de la un nivel
ontic la altul.
Am spus „aşa-zisa coborîre în infern”, deoarece în Odiseea nici nu există
un Infern cu arhitectură catabazică. Aşa-zisul Infern este, de fapt, doar un ţinut
nocturn, „învăluit în ceaţă şi-ntuneric”, cotropit de „beznă urgisită”, aflat în ţara
cimerienilor, populată de oameni muritori ( în gr. thanatoi), nu de sufletele
morţilor, de umbre, cum îi considerau grecii homerici pe cei morţi:
„Ajunserăm la capătul de ape
Pe-afundul Ocean, unde-i cetatea
Poporului cimerian, de-a pururi
Învăluit în ceaţă şi-ntuneric,
Că-n veci nu-l vede luminosul soare,
Cînd el spre cerul înstelat se suie
Şi spre pămînt la vale coboară,
Ci beznă urgisită cotropeşte
Pe bieţii muritori”.
De asemenea, în episodul din cîntul al XI-lea, unde, cică, o tematizează, nu
există – neexistînd Infern propriu-zis, arhitecturat catabazic – nici o catabază în
infern, fiindcă, acolo, nu Ulise coboară în Infern, ci, invers, umbrele din Hades,
sufletele morţilor, vin să se adape cu sîngele sacrificial şi substanţele magice din
groapa scobită de Ulise la suprafaţa pămîntului. Aşadar, nu e vorba aici de o
catabază în infern, ci de un act de magie evocatoare – de la latinescul e(x)
+vocare, a chema ...la suprafaţă – prin care Ulise cheamă sufletele morţilor din
Infern, la suprafaţa solului cimerian. Care, evident, şi sosesc roiuri-roiuri, printr-
o mişcare, fireşte, anabazică:
„Sosind acolo
Cu vasul, poposirăm. Ne luarăm
Nămaiele cu noi şi-o apucarăm
Pe lîngă Ocean pînă ce furăm

26
La locul unde ne spusese Circe.
Acolo Evriloh şi Perimede
Ţinură cele două jertfe-aduse.
Eu sabia-mi trăsei atunci din teacă,
Săpai o groapă de un cot în cruce
Şi morţilor turnai într-însa paos:
Nainte fuse mied, apoi vin dulce
Şi dup-aceea apă. Peste ele
Făină albă presărai. Pe urmă
Mă tot rugai de ţestele deşerte
A morţilor, le juruii că-n ţară
Sosind, le voi jertfi la mine-acasă
O vacă stearpă, vita cea mai bună,
Şi pe altar le voi ticsi tot felul
De bunătăţi şi că lui Tiresias
Deosebit jerfi-voi un berbece
Cu totul negru, fala turmei noastre.
Iar cînd urai şi mă rugai acolo
Noroadelor de umbre, pusei mîna
Pe oi şi le-njunghiai în groap-aceea,
Şi ciuruia într-însa sînge negru.
Atunci din beznă s-adună mulţime
De suflete de morţi, feciori, neveste,
Moşnegi sărmani şi fragede copile
Cu pieptul de curînd cuprins de jale
Şi mulţi străpunşi de suliţi ferecate,
Bărbaţi răpuşi în luptă, toţi cu arme
Însîngerate. Se-mbulzeau spre groapă
Roind de pretutindeni cu un vuiet.

27
 Asurzitor. Îngălbenii de spaimă.”

Pe scurt, neexistînd nici infern propriu-zis, nici catabază propriu-zisă în

infern, teza caracterului iniţiatic a experienţei lui Ulise cu umbrele morţilor
cade, iar odată cu ea şi aceea, mai generală, a caracterului iniţiatic al călătoriei
sale nostalgice odiseice.
Dar Infern arhitecturat catabazic şi coborîre veritabilă în infern există în
Eneida lui Virgiliu. Asta, însă, e tema altui discurs...

28