Psihologia socială –

între psihologia răului și

psihologia eroicului
 Psihologie socială sau Psihosociologie?
Psihologia socială este direcția de cercetare dominantă în
mediile universitare și este definită a știință a normelor,
regularităților, legităților de funcționare ale insului în
mediul social.
Psihosociologia, de inspirație clinică, se spune, este
preocupată mai mult de studiul proceselor, relațiior,
dinamicilor și modificărilor psihice ale indivizilor în relații
de interdependență. Se consideră, de asemenea, că
psihosociologia are o vocație aplicativă, acțională, chiar
militantistă, plasându-se în centrul preocupărilor foarte
prezente despre democrație, participare și comportament
cetățenesc, asumându-și misiuni de redresare socială.
 Cui servește psihologia socială?
„Demersul psihosociologului nu este doar
cunoașterea, ci și acțiunea, organizarea proiectelor
de schimbare a unor situații inadecvate, intervenția
asupra câmpului social” (Neculau).
Această cercetare-acțiune, susținută de cele mai
multe ori de cunoașterea-experiment, angajată în
provocarea de schimbări sociale, se află, așadar,
angajată în slujba proiectelor de schimbare socială.
Cui servește psihologia socială? Oricui este
interesat de orientarea sau provocarea acestor
schimbări, în colectivități mai mici sau mai mari.
 Preistoria psihologiei sociale
Preistoria durează din sec. al VI-lea î.Hr.-sec. al XIX-lea d.
Hr.: reprezentative sunt codurile de legi (Legile lui Manu)
sau scrierile lui Confucius. În Europa, antichitatea clasică
greacă constituie, prin Platon și Aristotel, un model al
omului social prin însăși natura lui.
„Zoon politikon” – omul ca ființă politică în esența sa este
cel care există prin comunitatea polis-ului; „Cel incapabil
să existe într-o comunitate sau care nu are nevoie să o
facă din cauza autarhiei sale nu este o parte a cetății, ci
este o fiară sau un zeu” (Aristotel, Politica, 1253a).
 Tradiția socială
• Preponderența naturii sociale/culturale a omului este vizibilă
și în sentimentele prieteniei: prietenia este un suflet cu două
trupuri“, care leagă oamenii din interes, din plăcere şi din
virtute, pentru a le oferi utilul, plăcutul şi binele,
• Pentru stabilirea unei relaţii de prietenie se cer - după
Aristotel - trei condiţii: existenţa a cel puţin doi oameni,
reciprocitateaa sentimentele și conștientizarea acestei
reciprocități.
• Lui Aristotel îi datorăm - după cum susţineau Mihai
Ralea şi Traian Herseni - cea mai potrivită definiţie a
psihologiei sociale: „A trăi înseamnă a simţi şi a
cunoaşte; în consecinţă, a trăi laolaltă înseamnă a simţi
împreună şi a cunoaşte împreună“
 Tradiția asocială
Montaigne (1533-1592) își sfătuia astfel semenii: „Să
facem ca mulțumirea noastră să atârne de noi; să
desprindem toate legăturile care ne leagă de altul, să
căpătăm de la noi învrednicirea să trăim cu bun înțeles în
singurătate și în largul nostru” (Eseuri, vol. I, cartea 1,
apud. Todorov, 2009:14).
Pascal (1623-1662), cu o viziune diferită de a lui
Montaigne, afirmă, cu accente deosebite, idei
asemănătoare: „Noi nu ne mulțumim cu trăirea ce avem
în noi și în propria noastră ființă; voim să trăim în ideea
celorlalți, cu o trăire imaginară; și facem, în acest scop,
eforturi ca să părem altfel decât suntem” (Cugetări, apud.
Todorov, 2009:14).
Francois de la Rochefoucauld (1613-1680) susține necesitatea și
noblețea acestei morale, căci crede că idealul social este preferabil
celui individual; natura umană este însă dominată de amorul-propriu:
”Nu putem iubi ceva decât în raport cu noi”.
Pascal condamnă eu-l profund egoist: „le moi este haisable” (eu-l este
demn de ură), căci „este nedrept în sine pentru că se face centrul
tuturor lucrurilor și este supărător pentru ceilalți prin aceea că vrea ca
ei să i se supună. Și, în adevăr, fiecare eu este dușmanul și ar vrea să fie
tiranul tuturor celorlalți”.
Legătura dintre oameni, lăudabilă, căci este sinonimă cu generozitatea,
altruismul, solidaritatea, devotamentul, abnegația etc., este bazată pe
amăgire, pe înșelăciune. „Oamenii nu ar trăi multă vreme laolaltă dacă
nu s-ar amăgi unii pe alții”, spune Montaigne, iar Pascal adaugă:
„Legătura care există între oameni nu este fondată decât pe această
înșelăciune reciprocă.”
Explicarea naturii paradoxal sociale a omului ca ființă solitară continuă
și la Kant, care vorbește despre „sociabilitatea antisocială” a omului,
sfâșiat între aspirația sa spre putere și slăbiciunea de a depinde de alții:
„Dacă nou-născutul strigă, o face nu pentru a cere complementul
necesar vieții și existenței lui, ci pentru a protesta împotriva
dependenței sale față de celălalt” (ibidem: 19). Pasiunea umană
centrală, care menține egoismul uman ca forță vitală și sufletească
principală este, după Kant, de recunoscut în trei modalități de
exprimare: ca sete de onoruri, ca sete de dominație sau ca sete de
bunuri.
Nietzsche, profetul răsturnat al moralei moderne are viziunea
supraomului solitar; animați de voința de putere, toți oamenii sinceri îi
percep pe ceilalți drept rivali, colaboratori (dacă pot împărți puterea)
sau supuși.
 Fondatorii
Fondatorii psihologiei sociale se desfășoară de la finalul sec. al XIX-lea până în
1934: Gabriel Tarde (1843-1904) teoretizează imitația ca proces social
fundamental care asigură legătura între generații (tradiția) sau în interiorul
unei generații (moda). Gustave Le Bon (1841-1931) preia ideea imitației, dar
o explică drept fenomen de contagiune mintală care are loc odată cu apariția
mulțimilor sau maselor. Primul experimentalist este menționat a fi Max
Ringelmann, care măsura, în 1880, performanțele individuale și de grup în
executarea unor sarcini fizice. Totuși, psihologia socială stribuie primele
experimente sistematice din domeniu americanului Norman Triplett (1861-
1931), care a experimentat de asemenea influența socială – în sensul
facilitării sociale.
Termenul de psihologie socială este folosit prima dată în 1864 de italianul
Carlo Cattaneo, care o vedea ca un domeniu de studiu sistematic al
conflictului. Floyd Allport (1890-1978) este autorul unuia dintre primele
manuale de psihologie socială, inspirat mai ales de studiile sale
experimentale.
Gabriel Tarde Gustave Le Bon
 Perioada „clasică”
Perioada clasică a psihologiei socială debutează tot
cu experimente: Muzafer Sherif (1906-1988) și Kurt
Lewin (1890-1947) susțin că au demonstrat că
fenomene sociale complexe (precumemergența
unor norme de grup) pot fi probate în laborator. Ei
vor fi urmați pe aceeași linie a gestaltismului și
fenomenologiei de către Solomon Asch (1907-
1996). Leon Festinger (1919-1989) va formula
teoria comparării sociale (1954) și teoria disonanței
cognitive (1957).
Kurt Lewin și Muzafer Sherif
Solomon Asch și Leon Festinger
 Modernitatea
Perioada modernă (1961-1989) este marcată de influența lui Serge
Moscovici (1925-2014), Erik Erikson (1902-1994) ș.a. este perioada
traversată de o criză morală și valorică care dă brusc valoare, dar și
tensiune domeniilor psihosociologiei.
Anii ’60 -’70 sunt momentul prăbuşirii acestei morale, adică pragul
uneia dintre cele mai însemnate discontinuităţi mentale. Sociologul
francez Henri Mendras spunea, în anii ’70, că, după cel de-al doilea
război mondial, Franţa a trăit o revoluţie la fel de importantă ca cea din
1789.
Expansiunea economică, consolidarea societății industriale și apariția
celei postindustriale (similară dominaţiei computerului), apariţia
primului supermagazin în Franţa în 1957 (în SUA apăruseră deja, până
la acel moment, 20 000 de supermagazine), invazia televiziunii (din
1965 se generalizează posturile private), înmulţirea maşinilor de spălat
şi a automobilelor, contracepţia – sunt numai câteva din semnalele
acestei discontinuităţi.
Serge Moscovici și Erik Erikson
 Contemporaneitatea ....
Perioada contemporană (după 1990) aduce modificări în
perspectivele disciplinei, aflate în reconstrucție, fiind
relativizată inclusiv metoda experimentalistă.
Demersul devine de explicare a acestor experienţe prin
integrarea lor în configuraţii mai largi, „colectivităţi
neîntâmplătoare alcătuite din actori legaţi laolaltă într-o
ţesătură de dependenţe reciproce (dependenţa fiind o
stare în care probabilitatea ca o acţiune să fie îndeplinită
şi şansele ei de succes se schimbă în funcţie de cine sunt,
ce fac sau ce ar putea face ceilalţi actori)”. Dependenţa
nu este numai între toţi actorii vieţii sociale, ci şi, la nivel
epistemic, între gândirea sociologică şi simţul comun.
Dintre cei care ne influențează viaţa, numai o proporţie infimă
ne sunt cunoscuţi, şi asupra unora, şi mai puţini, putem avea,
la rândul nostru, o oarecare influenţă.
Conform fenomenologului Alfred Schutz (1899-1959), pornind
de la poziţia fiecăruia, se poate construi un continuum de
poziţii de familiaritate (cei mai apropiaţi au cel mai
proeminent contur, cei mai îndepărtaţi sunt cel mai puternic
schematizaţi, conform cunoaşterii tipificante): cu cât oamenii
sunt mai îndepărtaţi de experienţa noastră imediată, cu atât
mai tipizantă este cunoaşterea noastră asupra lor.
Un alt tip de relaţie de cunoaştere problematică, dar operabilă
atât în experienţa cotidiană, cât şi în perspective mai generale,
este relaţia cu antecesorii şi succesorii. Ei pot fi integraţi, prin
rituri, existenţei noastre cotidine, sau pot fi expulzaţi din
aceasta, ca plasându-se la limita continuum-ului lui Schutz.
În funcţie de aceste clasificări, se precizează categoriile de „noi” şi „ceilalţi”/”ei”/”alţii”.
Anumiţi teoreticieni ai identităţii susţin că nu există o definiţie substanţială, o esenţă a
ceea ce suntem.
Max Weber observa că apartenenţa identitară nu este conştientizată în izolare, ci prin
comunicarea diferenţelor în interacţiunea cu ceilalţi, cu străinii.
Georges Devereux remarca faptul că „modelul de identitate etnică al unui trib complet
izolat ar fi cu totul identic cu modelul său de identitate umană”. Etnicitatea este un
concept extern, care se referă la o realitate subiectivă, adică interioară: etnia se
suprapune peste conştiinţa comunităţii de origine a unui grup, înainte de a se defini,
prin etnicitate, ca deosebiri faţă de alte grupuri. Ca atare, etnicitatea se cercetează
prin raportare la diferenţe, adică la hotarele dintre etnii. Fredrik Barth teoretizează
noţiunea de frontieră etnică, deschizând drumul unei interpretări interacţioniste a
culturii sau a identităţii etnice. Conform noilor teorii sociologice, ne delimităm, aşadar,
ca „noi”, prin aceea că nu suntem ca „ceilalţi”. Apartenenţa sau sentimentul
comunităţii „ca loc plăcut, care precede orice argument sau reflecție. E posibil ca în
acest loc să trecem prin momente dificile, însă în final se găsește întotdeauna o
soluție. Oamenii pot părea aspri și egoişti, însă la nevoie se poate conta pe ajutorul lor.
Mai presus de orice, putem să-i înţelegem şi putem fi siguri că suntem înţeleşi In-
group şi out-group, în sociologia anglo-saxonă.
 Identitate-etnicitate
Pe acesta s-au înscris, de pildă, studiile lui Albert Ogien, care subliniază că identităţile se
construiesc în cadrul interacţiunii sociale: „A analiza etnicitatea înseamnă a explicita ansamblul
practicilor de diferenţiere care instaurează şi menţin o „frontieră” etnică, şi nu a reda substratul
cultural asociat în mod curent unui grup etnic ca un conţinut de natură externă şi stabilă (...) Este
necesar atunci să recunoaştem că nu există nicio „identitate” în afara utilizării care i se dă şi niciun
substrat cultural invariabil care ar defini, în afara acţiunii sociale, esenţa unui membru al unui
anumit grup uman”. Dominique Schnapper saluta, la rândul ei, trecerea de la concepţia asupra
etnicităţii ca element al structurii sociale (primordialism) la „etnicitate ca dimensiune a
organizării” (invenţionism). În această din urmă accepţiune, etnicitatea este integrată explicaţiilor
de tip interacţionist, în care realitatea socială, deopotrivă cu cea istorică, se constituie în fluxuri
ale procesualităţii sociale. Chiar şi sociologia dramaturgică a lui E. Goffman este exploatată pentru
a explica afirmarea etnică (similară afirmării sinelui social individual), a identităţilor colective de
orice tip.
Conform teoriei interacţioniste, etnicitatea nu s-ar referi la structuri statornice de identificare
socio-culturală, ci s-ar constitui prin „procesele variabile şi niciodată încheiate prin care actorii se
identifică şi sunt identificaţi de către ceilalţi pe baza dihotomizărilor Noi/Ei, realizate pornind de la
trăsături culturale presupuse a fi derivate dintr-o origine comună şi puse în evidenţă în cadrul
interacţiunilor sociale” (Poutignat şi Streiff-Fenart, 1995, p. 154).
OMUL ȘI PERSONALITATEA
 Mai multă personalitate?
Gordon Allport (considerat fondator al psihologiei
personalității): „Concepția populară despre personalitate
se referă la un mănunchi de trăsături care sunt
atrăgătoare și eficiente, din punct de vedere social”.
„Cei care se ocupă cu reclama și care pretind să vă ajute
„să vă dezvoltați personalitatea” au ca scop să vă
întărească acest mănunchi de trăsături, cu ofertele lor de
instruire în ceea ce privește vorbirea în public, postura,
dansul, conversația; chiar și mijloacele lor cosmetice
pretind acest lucru. Despre un anumit ruj de buze sau o
rochie modernă se spună că „conferă personalitate””.
Gordon Allport
1897-1967
 Persona, personae
Cuvântul, vechi, a reapărut recent în limbile moderne.
În romană (acolo unde se originează): persona desemna
rol sau personaj în teatru; uneori, masca pe care actorii o
purtau în fața publicului pentru a interpreta un rol.
Sensul cuvântului era insul îndreptat în afara sa, spre
modul în care era el înțeles și reprezentat de către un
public (un alter).
Tot la romani, persona însemna și om cu capacitate
juridică (cetățean), adică având „aptitudinea generală și
abstractă de a avea drepturi și obligații”.
 Persoana și publicul
Persoană = rolul în societate/cetate pe care un om îl căpăta nu în
virtutea umanității sale, ci în virtutea unor calități
- naturale, precum sexul și vârsta (femeile nu erau cetățeni, și nici
copiii, ci numai bărbații maturi),
- sociale (apartenența de categoria socială a cetățenilor, nu de cea a
sclavilor sau a plebeilor) sau
- culturale (calitatea de autohton, nu de străin).
De remarcat!
Diferența între persona și res, simetrică celei între cetățean și
necetățean ne ajută să înțelegem originea cuvântului: sclavii, copiii,
femeile erau considerați mai ales res (lucruri) sau instrumenta vocalia
(unelte vorbitoare), deci erau lipsiți de existență politică (dreptul de a
face politică), chiar dacă ei erau parte a unei ginte condusă de un
patrician și aveau identitate și statut familial, religios și cultural; cu alte
cuvinte, dreptul de manifestare politică nu epuiza categoria umanului.
„Culisele”
 Persoana îndumnezeită
În creștinism, persona desemnează ipostazele Sfintei Treimi.
În sec. al VI-lea, filosoful roman Boethius a cuprins sensul
termenului de persoană prin delimitarea lui de natură: deși
uneori natura poate fi numită ca persoană, alteori ea nu poate fi
numită astfel, ci numai atunci când constituie o substanță/esență
(nu un accident) însoțită sau justificată de rațiune și particulară
(nu universală).
În urma aplicării acestor grile, persoană înseamnă „substanța
individuală a naturii raționale”, iar Boethius reţine doar trei
substanţe în vederea aplicării numelui de persoană: Dumnezeu,
îngerul şi omul.
 „Personne!”
În creștinism, personalitatea s-a deplasat de la capacitatea
politică spre cea morală, adică puterea omului de a recunoaște și
practica binele în sens spiritual.
În modernitate, conceptul a mai suferit o mutație, de la sensul
moral, spre cel psihologic, drept capacitate de afirmare a
individualității.
Persoană, astăzi, este un cuvând neclar, care, în loc să
individualizeze, dezindividualizează.
Max Müller (filolog și orientalist german; 1823-1900): „Să luăm
un cuvânt ca persoană. Nimic n-ar putea fi mai abstract. Nu e nici
mascul, nici femelă, nici tânăr, nici bătrân. Ca substantiv, nu
reprezintă mai mult decât a fi ca verb. În fraceză poate ajunge
chiar să însemne nimeni. (...)”.
 Ferdinand Tönnies (1855-1936)
Despre personalitate se vorbește acolo
unde omul iese din spațiul familiei sau al
comunității și intra în spațiul public, în
societatea organizată civic și politic.
„Tot ceea ce se bazează pe încredere, tot
ceea ce este intim, ceea ce ţine exclusiv de
trăirea împreună este înţeles ca viaţă în
comunitate (asta este ceea ce credem).
Societatea este ceea ce este public; ea
este lumea. Te găseşti în comunitate cu
cei ai tăi de la naştere, legat de ei la bine
ca şi la rău. Te afli în societate ca pe un
tărâm străin”.
În cadrul public, al vieții civice sau politice,
extracomunitare sau societale, personalitatea
este modul în care o persoană (subiect de
drept și de viață publică) se face perceptibil
celorlalți, ca o scoarță de copac care joacă
atât rol de recomandare, cât și rezultat al
unor procese interioare de sedimentare a
experiențelor de viață.
 Teoriile personalității: Internalismul
Originea și componența personalității sunt interne și ele explică
de ce persoanele au, în public, comportamente și idei
caracteristice.
Gordon Allport: „Personalitatea este organizarea dinamică în
cadrul individului a acelor sisteme psihofizice care determină
gândirea și comportamentul său caracteristic ”.
Aceste elemente sau sisteme interne au fost denumite, în funcție
de autorii care au schițat explicații, instincte (Sigmund Freud),
trebuințe (Abraham Maslow), valori (Henry Murray) sau
constructe (George Kelly). Cea mai longevivă denumire pentru
componentele interne ultime ale personalității a fost și cea mai
vagă (și pleonastică, totodată) – anume cea de trăsătură de
personalitate.
Teoriile personalității: Constructivismul
Originea externă a personalității: nu trăsăturile de personalitate,
ci situațiile și contextul social explică formarea personalității.
Tipologizarea situațiilor care determină conturarea personalității
în anumite feluri: conflictul, conversația, cooperarea, declarația
de dragoste, discuția, lecția, examenul etc.
Psihologii sociali – rolul trăsăturilor de personalitate (factori
interni) este aproape nul în contextul formării unui tip particular
de reacție comportamentală sau atitudinală față de situație
(factori externi); personalitatea este un construct social, omul
venind pe lume ca o foaie albă de hârtie, pe care situațiile prin
care trecere vor înscrie o personalitate particulară. Această
poziție este cunoscută în câmpul științific ca model
constructivist al personalității.
 Compromisul
Personalitatea – totalitatea modelelor comportamentale ale unui om,
organizate într-un mod durabil și distinct de alte persoane, ca rezultat
al interacțiunii complexe dintre factorii genetici (ereditatea), fizici
(mediul, spațiul, relieful etc.), culturali, de grup sau personali.
1) Ereditatea – anumite deducții au demonstrat că ereditatea este
mai importantă în determinarea unor trăsături ale personalității
(cum ar fi inteligența), dar mai puțin importantă pentru altele
(sociabilitatea, atitudinile, interesele etc.).
2) Mediul fizic a fost considerat determinant în precizarea unui
anumit tip de cultură.
3) Cultura unui popor – personalitatea modală sau de bază, adică
conformarea personală, prin asimilarea modelelor și valorilor
culturale, la idealuri comune, prin edificarea sentimentelor
personale de apartenență.
4) Experiența de grup – care permite formarea imaginii de
sine pe baza modului în care este perceput de ceilalți; această
imagine, care se mai numește sinele social este determinat, în
măsură semnificativă, de „oglinda” pe care grupul le-o oferă.
5) Experiența proprie de viață – unul dintre cei mai
importanți factori de construire a personalității; experiențele
nu se cumulează, ci se integrează într-o construcție care
devine din ce în ce mai complexă și mai puternică, pe măsură
ce experiențele de viață sunt mai numeroase și mai
importante. De aceea, este corect să considerăm că o
personalitate, oricât de puternică ar fi, nu este niciodată
definitivă; ea se definitivează numai odată cu încheierea
posibilităților de experimentare.
 Eu-l

...„ca toți oamenii”

Ce este eu-l?
Ce sunt eu?
Cine este eu-l?
Cine sunt eu?
 Despre eu-ri
În ceea ce privește interogațiile despre „ce/cine
este/sunt eu”, Gordon Allport (1897-1967)
descoperă trei direcții de căutare principale:
„Fiecare om este în anumite privințe:
a) ca toți ceilalți oameni (norme universale);
b) ca unii oameni (norme de grup);
c) ca nici un alt om (norme idiosincrasice)”.
Omul a devenit obiect de autoreflecție numai odată
cu descoperirea Celuilalt, mai precis, odată cu
formularea ipotezei Celălalt ca om („om ca mine”):
„omul începe să devină o problemă, ca Om, atunci
când și ceilalți oameni sunt recunoscuți a fi ...
oameni”.
În limbaj psihosociologic, cele trei categorii de
autoreflecție se regăsesc ca
a) teorii despre umanitate/omenire;
b) teorii despre cultură/etnicitate și
c) teorii despre sine.
 Cine sunt eu – ca toți oamenii?
Felul în care suntem ca toți ceilalți oameni ne face atenți
la ceea ce este universal sau comun în toți, indiferent de
spațiu, timp sau grupul social în care suntem parte.
Existenţa unui fond uman comun generează, în anumite
forme, unitatea naturii umane, ceea ce ne face pe toți
asemănători.
Natura umană constituie substratul comun tuturor
manifestărilor omenești psihologice și sociale; ceea ce
face specificul unei grupări umane sau al unui singur ins
nu reprezintă ceva în sine, în mod absolut, ci doar o
ipostază a acestei naturi-fond comune care generează
perpetum forme noi de viaţă.
Giambattista Vico (1668-1744) a
observat că toate naţiunile au în
comun trei instituţii:
religia, familia şi cultul morţilor,
corespunzând unei predispoziţii
spirituale generale.
Acest punct de vedere, care porneşte
de la existenţa unei „minţi umane a
naţiunilor”, întemeiază demersurile
de istorie universală, în general
abandonate în favoarea istoriilor
naţionale.
Dacă Renan (1823-1892) vorbea despre o „psihologie a
umanităţii”, prin deschiderea şcolii antropologice
germane se inaugurează domeniul „psihologiei
popoarelor” sau a „ştiinţei despre popoare”.
Cele două direcţii nu sunt chiar atât de divergente cum au
putut părea la începuturile lor: fără existenţa unei
cunoaşteri profunde a etniilor, este greu de realizat o
comparaţie şi de stabilit punţile de comunicare sau
punctele comune ale popoarelor.
Natura umană dincolo de corporalitate

André Leroi-Gourhan (1911-1986), paleontolog și

paleoantropolog evidenţiază existenţa unei vieţi
afective, deci psihice, în perioada lui homo
sapiens.
Cultul osemintelor precede și semnifică
schematic religia morţii şi gândirea simbolică
religioasă. Documentele care atestă acest cult au
fost clasificate în trei mari teme: cultul urşilor,
cultul craniilor şi cultul mandibulelor.
Începutul figuaţiei sau al grafismului nu se face prin redarea realului, ci
prin abstracţie sau schematizare extremă. Liniile gravate în os sau
piatră, ce apar începând cu 35 000 de ani î. Hr., au ca expresie unealta
şi limbajul, iar ca inspirație raportarea și prelucrarea sensibilă a omului
faţă de echilibrul formelor naturale, interpretate mitologic.
Tendinţa organică a omului a fost aceea de a
se raporta la lume împreună cu ea, în
intregralitatea ei şi a lui, în continuitate cu
ea. Astfel, soluţiile pur „naturale” sau
„instinctuale” la provocările traiului au fost
depăşite sau, în cel mai bun caz,
metamorfozate simbolic.
Omul îşi însuşeşte spiritual lucrurile prin
elaborarea imaginii pe care o transformă
apoi în simbol.
Geneza omului are loc atunci când el
creează – şi o face nu în scop utilitar (ca
animalele), ci pentru a reprezenta sau a
exprima (conform modelului demiurgic).
Acţiunile hrănirii, reproducerii, apărării sunt
activităţi care, în măsura în care erau
sociale, aveau şi încărcătură religioasă, nu
numai conotativă, ci chiar finalistă.
Eu-l socratic Socrate și Platon, preocupați de
a afla esența omului, nu oferă
un răspuns clar acestei
probleme; mai degrabă sunt
căutate definirea și descrierea
calităților și virtuților umane
fundamentale: bunătatea,
dreptatea, cumpătarea etc.
Nu este o omisiune, ci
îndrumarea către o soluție
proprie oricui caută acest
răspuns (în spiritul maieuticii
socratice, în care, prin
întrebările potrivite, învățăceii
ajungeau singuri la aflarea
adevărului).
 Natura revelată a omului
Natura omului nu poate fi descoperită la fel cum se
descoperă natura lucrurilor fizice (obiective), ci numai în
termenii conștiinței sale. Adevărul despre om și eu nu
poate fi învățat, transmis prin învățătura tradițională, ci
poate fi descoperit „printr-o constantă cooperare a
subiecților în cadrul întrebărilor și răspunsurilor adresate
mutual (...) el trebuie înțeles ca produsul unui act social”.
Omul este acea ființă aflată constant în căutare de sine,
capabilă și în curs de cercetare a propriei sale vieți. „Viața
lipsită de această cercetare, spune Socrate în a sa
Apărare, nu e trai de om”.
 Eu-l lui Augustin
Omul era considerat ființă rațională,
înzestrată cu responsabilitate morală.
O schimbare remarcabilă de la această
definire a omului este adusă de
creștinism, prin Sf. Augustin, care arată
că rațiunea omului are o natură dublă:
omul a fost, inițial, creat după
imaginea lui Dumnezeu; dar această
stare a fost pierdută odată cu
decăderea lui Adam.
 Rațiunea insuficientă
De atunci înainte, puterea inițială a rațiunii s-a vădit
insuficientă; rațiunea însăși putea fi nefastă,
întunecată (în ipostaza șarpelui ispititor, ale cărui
argumente erau, de altfel, unele „raționale”).
În creștinism, rațiunea nu mai are, ca în filosofia
greacă, puterea de a se privi, defini și reconstrui pe
sine, de a întoarce omul la starea sa pură, la virtute;
o asemenea îndreptare este posibilă numai cu
ajutor divin.
 Eu-l „demn de ură”
Blaise Pascal (1623-1662): omul nu poate fi cunoscut
asemenea lucrurilor logice, non-contradictorii, căci el
este plin de contradicții și non-concordanțe.
Omul nu este capabil să se cunoască pe sine însuși,
calea rațiunii fiind potrivită pentru propozițiile
matematice, dar nu pentru realitatea umană.
Singura cale de a afla esența naturii omului este religia,
la rândul ei neclară, a-rațională, care nu încearcă
nicidecum să lumineze misterul omului ci, dimpotrivă, îl
adâncește; dacă Dumnezeu este un Deus absconditus
(Dumnezeu ascuns), și omul va fi un homo absconditus.
 Eu-l animal
Odată cu Descartes și Montaigne, autocăutarea
omului nu mai merită multă atenție. Perspectiva
omului ca centru al creației, prezentă parțial și la
filosofii antici, dar mai ales la creștini și în
majoritatea religiilor, este zdruncinată: nu există
niciun motiv pentru ca omul să pretindă că
întregul cosmos a fost creat pentru el; această
„pretenție arogantă” trebuie abandonată, iar
omul trebuie să se așeze în rând cu celelalte
făpturi.
Teoria evoluționistă a lui Charles Darwin (1809-1882) se
construiește fără a mai căuta „rosturile” existenței omului,
scopul și sensul viețuirii lui; gândirea modernă trebuie să se
limiteze la cauzele materiale (numite, de aici înainte, și
naturale).
Teoria asupra evoluției speciilor (Originea speciilor, 1859)
vorbește despre o tendință, un curent neîntrerupt al vieții
care selectează și diferențiază diferitele specii, în funcție de
capacitatea lor de a se adapta mediului. Omul nu este cu
nimic diferit de orice altă specie; eventuala sa superioritate
este dată, cel mult, de inventivitatea mijloacelor sale de
adaptare.
 Eu-l „gol”
Etologul Desmond Morris (n.
1928) se preocupă mai
puțin de definirea omului
prin ceea ce are unic, cât de
surprinderea a ceea ce are
comun cu celalte primate.
Deosebirea omului de
maimuțe este numai de
suprafață: din 193 de specii
de primate, 192 au corpul
acoperit cu păr, iar una este
„goală”.
Eu-l modern – omul spiritual
Max Scheler: nicicând „nu a devenit omul
mai problematic față de sine decât în zilele
noastre.
Avem o antropologie științifică, una
filosofică și una teologică; acestea nu știu
nimic una de alta. Ca urmare nu mai avem
nicio idee clară și consecventă despre om.
Multitudinea mereu în creștere a științelor
particulare care sunt angajate în studiul
oamenilor mai mult a încurcat și complicat
decât a elucidat conceptul nostru despre
om” (1928).
 Eu-l „simbolic”
Ernst Cassirer (1874-1945) găsește, ca
distinctiv și totodată definioriu pentru
om că mecanismul său de asimilare sau
de adaptare la mediu, pe lângă
sistemul receptor și efector, dispune de
un al treilea sistem – simbolicul.
Astfel, el trăiește nu numai în aceeași
realitatea cu toate celelalte specii, ci
într-o realitate mai cuprinzătoare
decât a lor sau într-o altă dimensiune
a realității.
 Cel care evită gafele...
Această capacitate, cea care îl definește ca
homo symbolicum, este specifică omului de la
începutul existenței sale umane; orice altă formă
de existență lipsită de manifestările simbolice nu
este specifică umanilor.
Cel mai mare risc în activitatea socială a omului
și totodată în afirmarea de sine este gafa
(necunoașterea sensurilor consacrate social ale
unui simbol), de aceea omul este, totodată,
singurul „animal care evită gafele”.
 Eu-l

...ca unii oameni

DESCOPERIREA TREPTATĂ
A EU-LUI

I. Starea de deschidere și
existența reciprocantă
 Starea de altruism...
„Starea de deschidere către celălalt,
către ceilalţi e o stare permanentă şi
constitutivă Omului, nu o acţiune
determinată referitoare la ei. (...)
Asta nu este încă propriu-zis o „relaţie
socială”, pentru că nu se determină
încă în nici un act concret. Ea este
simpla co-existenţă, matrice a tuturor
„relaţiilor sociale” posibile. E simpla
prezenţă în orizontul vieţii mele –
prezenţă care e, mai presus de orice,
pură coprezenţă a Celuilalt (...) ”.
 Prima experiență a eu-lui:
„Cel care nu sunt eu”
Conştiinţa de „Eu” apare după ce, în cadrul
experienţei cotidiene, este deja deprinsă
conştiinţa de „ceilalţi”, cei „care nu sunt
eu”. Cu alte cuvinte, avem acces la
experienţele noastre personale după ce ne
obişnuim deja cu existenţa celorlalţi şi cu
relaţiile noastre cu ei, adică cu starea de
reciprocitate.
Aşadar, ordinea luării la cunoştinţă este:
- Prima experienţă o avem cu Celălalt.
- În relaţia noastră cu el, îl definim ca Altul (dacă
reciprocitatea acţiunilor noastre este scăzută) sau ca
parte a lui Noi (dacă reciprocitatea este destul de mare
ca să ne conducă la stabilirea unei lumi comune).
- Există şi cazul excepţional în care Celălalt, frecventat cu
mai multă intensitate, intră în proximitatea noastră şi
în intimitatea noastră. Atunci el devine Tu, adică un
celălalt unic, inconfundabil.
- Abia confruntarea cu Tu ne precizează ca Eu, ca ultimă
etapă în dezvăluirea socialului.
 DESCOPERIREA TREPTATĂ
A EU-LUI
II. Familia – primul nivel de apartenență,
prima individualizare a eu-lui
Familia – între individualitate și identitate
Familia oferă prima experiență a „celuilalt”, dar și prima trăire
a lui „noi”.
Ca formă comunitară puternică și cu existență proprie, de-
sine-stătătoare, familia nu cultivă individualitățile membrilor.
Ea presupune:
1. o putere integratoare mai mare - și, drept consecință
psihosocială, o fuziune mai puternică a membrilor
(sentimentul de „noi”);
2. funcții mai multe și bine diferențiate - și o ordonare și
reglementare a comportamentelor din interior (norma
intimă);
3. ierarhie și diferențiere - și starea de dependență reciprocă și
de capacitate mai mare de disciplinare și de conformare a
membrilor, în cadrul unei solidarități puternice.
 Individualitate – diferențiere
Specificul individual al
personalităţii
(„individualitatea”, Georg
Simmel) creşte proporţional cu
extinderea mediului social al
individului.
Conform lui Simmel, cu cât
grupurile cărora le aparţinem
sunt mai mari, cu atât
individualitatea noastră va avea
mai mult spaţiu de dezvoltare;
 Grupuri mari – identități slabe
Este, însă, posibil ca, odată cu creşterea numerică a
comunităţilor şi structurilor de convieţuire şi interacţiune
umană, să crească şi predispoziţia de retragere a oamenilor.
Ca elemente ale unui ansamblu lărgit, vom avea mai puţină
specificitate, căci, spre deosebire de grupurile mici, marile
ansabluri sociale tind să se diferenţieze foarte slab unele de
celelalte și să omogenizeze în interior.
Cu alte cuvinte, odată cu creşterea taliei grupului căruia
aparţinem, ne manifestăm cu un tot mai pronunţat deficit de
identitate socială.
Conform lui G. Simmel, aparent există o variaţie invers
proporţională între identitatea socială sau culturală
(dată de apartenenţa la un ansamblu social cu un grad
mare de specificitate) şi identitatea individuală.
„Individul este dezarmat în faţa societăţii întregi; doar
acordând o parte a Sinelui său absolut altora şi
legându-se de ei îşi mai poate salva sentimentul
individualităţii…”
Singurul grup care poate favoriza tendinţa spre
individualizare este tocmai familia, aşezată în
antinomie cu societatea.
 Familia – constrângătoare și creatoare
Familia este grupul care îl integrează cel mai
strâns, dar şi adăpostul în care individul îşi poate
afirma mai puternic individualitatea.
Acest dublu rol al familiei (extensia personalităţii
individului, dar şi precizarea, definirea ei
specifică în deosebire cu personalităţile
celorlalţi) determină „ambiguitatea sociologică a
familiei”: ea poate fi interpretată atât ca unitate,
cât şi ca grup.
DESCOPERIREA TREPTATĂ
A EU-LUI
III. Neamul – apartenența
ca libertate
Explicația non-individuală a individualității
Identitatea este o noţiune care se defineşte prin faptul de a fi
identic cu un model anteindividual şi, desigur, supraindividual. Ea
nu poate fi efect al delimitării de influenţa vreunui grup, ci al
revendicării apartenenţei la un grup.
Emile Benveniste: în istoria termenului de „libertate” intervine
polaritatea om liber - sclav. Etimologia (lat. liber şi gr. eleútheros,
tradus ca şi „creştere, dezvoltare din aceeaşi rădăcină”) pune în
lumină că originea noţiunii de libertate provine de la noţiunea
socializată de „creştere”, adică de afirmare a unei categorii
sociale, de dezvoltare a unei comunităţi.
 „Libertatea” ca apartenență
„Înţelesul dintâi nu este, cum am fi ispitiţi să credem,
acela de scăpat de ceva, ci cel de apartenenţă la o stirpe
etnică, desemnată printr-o metaforă de creştere vegetală.
Această apartenenţă conferă un privilegiu pe care străinul
şi sclavul nu-l cunosc niciodată.”
În cultura latină, liberi erau descendenţii legitimi ai unei
familii, adică acei copii care, născuţi într-un grup de
rudenie, aveau garantată situaţia de om liber. Ca urmare,
libertatea constituia, iniţial, apartenenţa legitimă la un
grup cu specificitate recunoscută.
 Ethnos - „cei ca noi”
Termenul a fost reinventat la sfârşitul sec. al XIX-lea
de Vacher de Lapouge (1896) şi desemnează, destul
de general, un grup uman cu o origine comună, cu
etnonim şi tradiţie culturală comune.
Membrii săi au conştiinţa faptului că formează un
grup compact, că au aceeaşi limbă, acelaşi teritoriu,
aceeaşi istorie.
Nu trebuie confundată cu naţiunea, deoarece îi
lipseşte caracterul politic, instituţional al acesteia.
DESCOPERIREA TREPTATĂ
A EU-LUI

IV. Apartenența etnică,

constitutivă sau inventată?
Etnicitatea - o formă de subiectivitate
Max Weber (1921-1922): grupurile etnice sunt grupuri
umane care nutresc o credinţă subiectivă într-o
comunitate de origine bazată:
• pe similitudini la nivelul aspectului exterior, la
nivelul moravurilor ori la ambele niveluri sau
• pe amintiri (...), astfel încât această credinţă devine
importantă(...), indiferent dacă există sau nu în mod
obiectiv o comunitate de sânge”.
Apartenenţa identitară nu este conştientizată în
izolare, ci prin comunicarea diferenţelor în
interacţiunea cu ceilalţi, cu străinii.
 Deconstruirea identității...
Albert Ogien: identităţile se construiesc în cadrul
interacţiunii sociale.
„A analiza etnicitatea înseamnă a explicita ansamblul
practicilor de diferenţiere care instaurează şi menţin o
„frontieră” etnică, şi nu a reda substratul cultural asociat
în mod curent unui grup etnic ca un conţinut de natură
externă şi stabilă (...)”
Dominique Schnapper: se trecede la concepţia asupra
etnicităţii ca element al structurii sociale (primordialism)
la etnicitate ca dimensiune a organizării (invenţionism).
 Identificare, nu identitate
Conform interacţionismului, etnicitatea nu se
referă la structuri statornice de identificare socio-
culturală, ci la „procesele variabile şi niciodată
încheiate prin care actorii se identifică şi sunt
identificaţi de către ceilalţi pe baza dihotomizărilor
Noi/Ei, realizate pornind de la trăsături culturale
presupuse a fi derivate dintr-o origine comună şi
puse în evidenţă în cadrul interacţiunilor sociale”.
 „Setul de unelte” al identității compozite
Georges Devereux: „Atunci când un individ posedă un număr
suficient de identităţi de clasă suficient de diversificate,
fiecare dintre ele devine o „unealtă”, iar totalitatea lor un fel
de „trusă de unelte” care actualizează şi, în acelaşi timp, pune
în aplicare din punct de vedere social modelul său unic de
personalitate”.
Mobilizarea unei singure identităţi (etnice, familiale) ar reduce
capacitatea instrumentală a individului de a-şi valorifica
„uneltele” şi, deci, de a-şi compune o identitate complexă,
personală. Identitatea ca statut supraindividual este
substituită, în această optică teoretică, cu o identitate gândită,
proiectată prin voinţa individuală.
 ...și re-construirea identității
Se promovează, în teoriile diversității,
capacitatea indivizilor de a-şi schimba
caracterele moştenite, fără a deveni radical
diferiţi, ba chiar se face din capacitatea de
delimitare de mărcile de identitate pasivă
(atribuită, derivată din apartenenţe la forme ale
socialului supraindividual) o măsură a capacităţii
de autoafirmare a persoanei, de edificare a unei
identităţi individuale.
 Fenomenologia străinului
Vechiul Testament insturează tradiţia discursului
despre prieteni şi duşmani: prietenii sunt cei pe
care îi re-cunoşti (în sensul reluării unei
cunoaşteri apriorice) în virtutea unui fond
comun de reprezentări, a unei comuniuni;
duşmanii sunt cei pe care nu îi poţi re-cunoaşte,
cei care nu îl re-cunosc nici pe Dumnezeu, nici
pe aproapele lor, adică cei străini de oameni şi
lume, absolut singuri.
Alfred Schutz: străinul, adică „cel ce nu suntem
noi”, este partenerul anonim, cel despre care nu
avem voie să ne exprimăm (re)sentimental, ci
numai raţional.
Este, conform criteriilor societăţii (F. Tönnies), cel
care rămâne separat, izolat, în pofida oricărei
apropieri, cel cu care nu putem interacţiona altfel
decât raţional (conform prescripţiilor celor trei
„motoare” ale vieţii societăţii: creditul, banii şi
contractul).
 Străinul – un eu fără apartenență
Ca membru „liber” al unei (oricărei) societăţi, el rămâne indiferent
sau departe de ceea ce reprezintă centrul cultural, etnic, religios, în
general comunitar al societăţii cu pricina. El este cetăţean, dar nu
compatriot.
Străinul se află în imposibilitatea iniţierii în cunoaşterile tipificante;
la limită, acestea se rezumă, simbolic, la două dimensiuni care nu
pot fi nici transferate, nici cucerite: amintirile şi mormintele.
În lipsa accesului la acestea, el trebuie fie:
1) să deprindă respectarea lor, a acelei istorii particulare care nu a
devenit (şi nu poate deveni) niciodată parte a biografiei sale,
aşa cum a fost istoria propriului său grup de apartenenţă, fie
2) să le distrugă, adică să îşi afirme deschis ostilitatea, intenţia de
a se înstăpâni în locul nativului.
 Condiția refacerii identității:
anonimatul
Conform lui Schutz, străinul nu-şi poate uita sau
revoca modelul cultural matern, pricină din care nu
poate prelua complet şi sincer modelul cultural de
adopţie.
O asemenea încercare presupune din partea
conştiinţei celui ce se cere asimilat o tentativă de
refacere – sau prefacere – ontologică; posibilitatea
ei s-ar realiza doar cu preţul suspendării conştiinţei
şi supunerii totale, fără negociere, la modelul
culturii dominante, după tipicul vechilor instituţii de
adopţie, sclavie, căsătorie sau înginerire.
Astfel s-ar realiza o grefă de indentitate prin care
individul îşi uită definitiv originea reală şi preia
modelul standardizat, tiparul cultural al
conştiinţei comune a grupului de adopţie.
„Reţelele tiparului cultural sunt accesibile oricui
se comportă ca un tip anonim, adică conform
prescripţiilor cerute de acea reţetă”.
Ilie Bădescu: în cursul istoriei s-au dovedit posibile trei
soluţii de rezolvare a „crizei străinului”:
1) cea alexandrinistă, în care străinul crede – şi încearcă
să-i convingă şi pe ceilalţi – de superioritatea unui
model plural, în care diferite tipare culturale pot
convieţui într-un mod chiar profitabil;
2) cea euxiniană, de abandonare totală de sine şi trecere
în celălalt, la modul suprimării hotarelor în numele
unor sentimente şi unei morale superioare (cum s-a
întâmplat în cazul creştinismului);
3) cea cezaristă, în care pluralitatea şi incoerenţa
alexandrinistă sunt suprimate printr-un „cuvânt
dominator”, un discurs unic, reprimant şi coercitiv.
 Alexandrinismul
Strategia pe care îndeobşte şi cu uşurinţă o adoptă
străinul este cea alexandrinistă. În faţa eşecului unei
integrări la care să adere prin propria sa voinţă (aşa cum a
aderat la condiţia de străin, de abandonare a unei
identităţi date), străinul adoptă filosofia normalităţii, ba
chiar a beneficului pluralismului şi toleranţei.
„Alexandrinismul” se generalizează când toţi sunt străini
unii pentru alţii, adică atunci când starea de „străinism” s-
a generalizat în mediul de viaţă la toţi indivizii şi la toate
grupurile.
În antiteză cu exilul-pedeapsă al lumii vechi, exilul este
astăzi un mod de emancipare, de articulare a unei
identităţi proprii de către individul aflat în căutarea unor
căi cât mai eficiente de afirmare a capacităţilor personale.
Într-un asemenea mediu, în care valoarea pozitivă a
străinului este tradusă prin categoriile noutăţii, ineditului,
originalului, revendicarea originarităţii (şi nu a
originalităţii), a identităţii, a autohtoniei este respinsă.
Urmează, s-a spus, o nouă barbarie, dar nu a lumii de
dincolo de cetate, ci chiar în interiorul cetăţii.
 Noi, anonimii
Sensurile se răstoarnă, încât cei asemenea nouă nu
sunt cei cunoscuţi, ci anonimii.
Pseudoanonimatul (A. Schutz) este starea în care
cel-de-faţă este un anonim, când ar trebui să fie un
ins concret; paradoxal, o mai puternică identificare
o are străinul care se afirmă ca atare, detaşat de
societatea de adopţie, eventual ataşat de o altă
formă culturală, decât potenţial-străinul greu
identificabil în cel-de-faţă.
Beneficiul adus de străin este acea „îmbogăţire a
stocului de experienţe” pe care o presupune
orice întreprindere nouă.
Conform acestei filosofii, chiar şi eşecurile
capătă valoare pozitivă: ele nu mai sunt aşezări
greşite în ordinea dată a lumii, ci experienţe cu
grad de utilitate superior succeselor, căci elimină
din opţiunile posibile de acţiune.
Elementele fundamentale ale psihologiei
străinului la Alfred Schutz sunt
- obiectivitatea şi
- lipsa loialităţii.
Cele două sunt legate: fiind un ins amoral,
străinul poate sesiza „ivirea unei crize care poate
ameninţa fundaţia concepţiei relativ naturale a
lumii, în vreme ce pentru grupul de adopție,
acestea simptome trec neobservate, căci ei
continuă să se reazeme pe continuitatea unei
vieţi cutumiare”.
Aceasta distanţă de valorile cutumiare (tradiţionale) ale
grupului – obiectivitatea sa – îl predispune pe străin la lipsa de
loialitate, percepută de grupul de adopţie ca lipsă de
încredere în tiparul cultural: „foarte frecvent, reproşul
loialităţii îndoielnice se originează în uluirea grupului abordat
că străinul nu acceptă tiparul său cultural în integritatea lui, ca
mod de viaţă natural şi adecvat şi ca una dintre soluţiile cele
mai bune la felurite probleme. Străinul e socotit
nerecunoscător pentru că refuză să recunoască faptul că
tiparul cultural care îi este oferit îi garantează acoperiş şi
protecţie. Oamenii nu înţeleg că străinul, atâta vreme cât se
află în starea de tranziţie, nu consideră acest tipar ca pe un
acoperiş protector, ci ca pe un labirint”.
Eu ... ca niciun alt om

SINELE
 Cum apare sinele
Peter Berger, Thomas Luckmann – socializarea (integrarea
omului în societate) presupune trei etape distincte:
1. exteriorizarea (exprimarea ideilor, senzațiilor,
sentimentelor proprii),
2. obiectivarea (perceperea celor exprimate ca având
existență de-sine-stătătoare, de conținuturi care
circulă și determină anumite reacții în ceilalți),
3. interiorizarea (re-luarea în posesie a acestor
conținuturi ca sensuri care vor ajuta, de acum înainte,
la mai buna înțelegere și elaborare de noi
conținuturi).
 Manifestarea sinelui
Jose Ortega y Gasset:
1. peturbarea (dezordinea, dezechilibrul provocate
de primul contact cu realitatea exterioară) duce
la trezirea personalității sociale a omului;
2. interiorizarea (perceperea influențelor pe care
propriile acte le produc în lumea exterioară) și
3. acțiunea (ordonarea, proiectarea propriilor acte
și comportamente conform unei finalități
stabilite, anticipate).
 Interacționismul simbolic
În America începutului de secol XX s-a manifestat
interesul pentru modul în care interacţiunea socială
duce la formarea sensurilor asociate faptelor.
Herbert Blumer (1900-1987) - interacţionismul
simbolic ca mod
• de a face inteligibilă activitatea socială prin
înlocuirea activității haotice cu o „activitate
formativă organizată”,
• de a „canaliza impulsurile” graţie unor scopuri şi
obiective şi
• de a induce o ordine semnificantă.
 „Spontaneitatea ordonată”
Potenţialul uman se poate afirma numai în
interacţiune cu alţii, în cadrul unei ordini
sociale. Cele două noţiuni dezvoltate în
interiorul acestei perspective sunt:
• sesizarea importanţei primelor interacţiuni
(totodată ordonate şi spontane) şi
• fenomenul „privirii în celălalt”, a evaluării de
sine în „oglinda” imaginii pe care celălalt o are
despre tine.
 1. Sensuri
Oamenii sunt singurii capabili să manipuleze
simboluri şi, prin intermediul acestora, să creeze
cultură.
Numai omul dă sens propriului trup, sentimente,
situaţiilor cunoscute.
Această construire a sensurilor poate fi relevată
cercetării prin observaţie participativă.
 2.Dinamism-instabilitate
Lumea socială este o reţea dinamică şi dialectică, în
care stabilitatea şi previziunea nu sunt posibile.
Situaţiile sunt „întâlniri” cu rezultate nesigure, care
se pot încadra cel mult unor fluxuri de activitate,
dar nu unor regularităţi previzibile.
Conceptele specifice în cadrul acestei reţele sunt
cele de carieră, ordine (negociată), devenire,
întâlniri, managementul impresiei ş.a.
3. Sinele – unitatea de măsură a
socialului interactiv
Lumea socială este o realitate interactivă.
Oamenii sunt legaţi şi chiar dependenţi
unul de altul printr-o formă de solidaritate
dinamică.
Unitatea fundamentală a socialului este
„sinele”, adică modul în care oamenii se
privesc pe ei înşişi ca obiecte şi preiau
diferite roluri.
 Puțină stabilitate...
Dincolo de simbolurile construite prin acţiune
umană, de procesele şi interacţiunile prin
care simbolurile sunt generate se află modele
sau forme fundamentale ale vieţii sociale,
coagulate în procese sociale generice.
Tipurile sinelui: William James
a) Categoria lui „mie/pe mine”
(sinele empiric, obiectivabil),
(1842-1910)
care conține
- sinele material,
- sinele social,
- sinele spiritual
a) Categoria eu-lui pur, adică ceea
ce nu poate fi cercetat și
măsurat științific, ceea ce ține
de concepția „sufletului”,
„conștiinței”.
 Sinele social...
...ia naștere în cadrul interacțiunii umane și
înseamnă reflectarea individului în ceilalţi:
„Un om are atâtea sineitate câţi sunt indivizii care îl
recunosc şi poartă o imagine despre el în mintea lor.
A răni oricare dintre imaginile acestea despre el
înseamnă a-l răni pe el însuşi. Întrucât indivizii care-
şi formează aceste imagini se grupează în clase,
putem spune că insul are atâtea sineităţi sociale
distincte câte sunt grupurile de persoane de a căror
opinie îi pasă” (W. James)
Stima de sine – o imagine despre sine

Suportul filosofic al interacţionismului este

filosofia pragmatistă, care cere – deopotrivă
indivizilor şi societăţilor – îmbunătăţirea
„imaginii” sau „stimei de sine”.
Acolo unde „imaginea despre sine” şi
„stima de sine” sunt coborâte poate avea
loc o „dramă colectivă” a societăţilor.
 Așteptări/Succese
Identificarea acestei categorii a sinelui social
a dus la formularea unei „teorii a
succesului” social al individului, conform
căreia fiecare om resimte nevoia întăririi
„sinelui social” prin raportarea „stimei de
sine” la „rata succesului” social.
Cu alte cuvinte, ecuaţia confortului
personal, a unei satisfăcătoare „stime de
sine” împarte pretenţiile la succesele sociale
obţinute.
 George Herbert Mead
„Sinele este ceva supus (1863-1931)
dezvoltării; el nu este de la
naştere acolo, ci se naşte în
procesul experienţei sociale şi
al activităţii, adică se dezvoltă
înlăuntrul unui individ anume
ca rezultat al relaţiei sale cu
acest proces considerat ca
întreg şi cu alţi indivizi în
cadrul aceluiaşi proces”
(Mead, 1912).
 Presiunea pentru obiectivarea sinelui
Din perspectiva „conduitei raţionale”, finalitate de căpătâi
a societăţii moderne, individul trebuie să fie capabil să îşi
„obiectiveze sinele”; numai astfel el va putea acţiona
„inteligent” sau „raţional”.
El nu se poate însă „obiectiva” decât adoptând atitudinile
altora faţa de sine.
Există trei situaţii esenţiale pentru fomarea sinelui ca
obiect:
• limbajul (sau comunicarea),
• joaca şi
• jocul.
O primă etapă semnificativă este aceea în care copilul se
deprinde cu joaca – imitarea acțiunilor, preluarea rolului
celulalt (imitarea în joacă).
Când copilul face diferența între „eu” și „mie/mine” – a
dobândit conștiința socială sau sinele social, adică se poate
raporta la el însuși nu numai din interior („eu”), ci și din
afară („mie”, „pe mine”), își poate imagina cum este văzut
de ceilalți semnificativi.
Mai târziu, copiii fac trecerea de la joaca nestructurată spre
jocurile organizate. În acest cadru are loc asimilarea
valorilor și a moralității, precum și înțelegerea existenței, pe
lângă ceilalți semnificativi (părinți, educatori, tovarăși de
joacă), a unui celălalt generalizat (societatea, grupul cu
morala și așteptările specifice).
Societatea este o realitate „mentală”, Charles Cooley
rezultat al interacţiunilor dintre indivizi.
(1864-1929)
La baza studiului psihosociologic trebuie
să stea conceptul de grup primar:
familia, grupul de joacă al copiilor,
vecinătatea, comunitatea vârstnicilor –
descriu ceea ce este „universal în natura
umană” şi se întâlnesc în toate epocile, în
mai toate culturile.
Prin ele se afirmă şi se modelează cel de
al treilea nivel al naturii umane, cel social
(primele două fiind nivelul ereditar şi cel
biologic).
 Grupurile primare
„Prin grupuri primare eu înţeleg acele grupări
caracterizate prin asociere şi cooperare intimă, faţă în
faţă. Ele sunt primare în mai multe sensuri, dar în primul
rând prin aceea că ele sunt fundamentale în formarea
naturii sociale şi a ideilor indivizilor”.
În cadrul grupurilor primare se manifestă sentimentul de
„noi”, prin care se produce identificarea indivizilor cu
„întregul compus din coexistenţa actualizată”, un întreg
comun tuturor produs de fuziunea, de asocierea intimă a
tuturor membrilor; „valoarea” este preluată de individ de
la acest grup, prin asumarea identitară.
 Sinele-oglindă
„Sinele social ar putea fi denumit sinele reflectat sau oglindit
(looking-glass self)”.
Comparaţia sinelui cu oglindirea este semnificativă pentru
suprapunerea între sine şi imagine, dar şi pentru ideea că sinele
este un produs al acţiunii între ins şi ceilalţi:
„Aşa cum ne vedem faţa, figura, hainele în oglindă şi suntem
interesaţi de ele întrucât sunt ale noastre, ne plac după cum
răspund sau nu la ceea ce am dori noi să fie; tot astfel ne privim
imaginativ în mintea altora, percepem în conştiinţa lor, pe calea
imaginaţiei, reprezentări cu privire la cum arătăm, la manierele,
ţelurile, faptele, caracterul şi prietenii noştri şi suntem astfel în
chip variabil afectaţi de aceste reprezentări”.
Concluzia: Ceea ce cred ceilalţi despre noi
tinde să devină şi în realitate ceea ce
suntem.
 Căutarea de sine
Reprezentarea de sine se leagă de
• eu-l intim, imaginea pe care cineva o are despre sine,
cu calitățile și slăbiciunile cunoscute, cel mai adesea o
imagine neexprimată către alții, dar fundamentală în
proiectarea comportamentului și
• eu-l public, imaginea expusă spre exterior, cea sub care
încercăm să „părem” celorlalți
În orice situație de comunicare sau interacțiune socială,
un om se va purta conform, pe de o parte, cu ceea ce este
și, pe de altă parte, cu ceea ce vrea să pară că este.
 a. Percepția sinelui
Autopercepția este procesul de construire, elaborare a imaginii
de sine prin „oglindire reciprocă” față de celălalt (fie el real, ideal
sau imaginar) și produs al acestui proces.
Daryl Bem (1972) – autopercepția se articulează prin observarea
comportamentelor și reacțiilor noastre în prezent sau prin
participarea la situații sau experiențe de viață (ceea ce facem ori
simțim ne indică ceea ce suntem).
Autopercepția este dependentă de o capacitate denumită
inteligență socială, definită ca manevrarea „în folos propriu a
datelor situației pentru obținerea unor beneficii maxime”
(Gavreliuc, 2020: 48), implicând abilități precum gestionarea
reușitei sociale, manipularea sau managementul impresiei, ego-
marketing-ul ș.a.
 a. Percepția sinelui
Autopercepția – oamenii se autopercep în același
mod în care îi percep și pe ceilalți:
a) identifică o calitate prin identificarea unor
comportamente care să susțină respectiva
calitate;
b) judecă caracterul voluntar sau constrângător al
comportamentelor;
c) deduc existența unei atitudini concordante
(caracterul voluntar) sau neconcordante
(caracterul constrâns) cu comportamentul vizat.
 b. Cunoașterea sinelui
• Stabilă – sinele stabil sau „shema de sine”, care conține
trăsături statornice în timp, cunoscute despre sine.
• Maleabilă – prin care un om își poate ajusta, modifica, printr-
o anumită mobilizare sau manipulare, tipul de cunoaștere pe
care o are asupra unora din trăsăturile sale de personalitate.
Mediana: există trăsături pe care le cunoaștem bine, probate în
timp, dar și altele a căror cunoaștere se poate deschide
neașteptat procesului de auto-cunoaștere, spontan sau asistat.
1. Evaluarea reflectată – așa cum este descrisă în teoria lui
William James – prin cunoașterea impresiilor pe care le facem
asupra celorlalți. Noua gestiune a „imaginii” sau a „impresiilor”
este preocuparea cheie a oricărei persoane interesată de reflexia
sa în percepția celorlalți;
 b. Cunoașterea sinelui
2. Compararea socială – descrisă de Leon Festinger (1919-
1989) ca proces de alăturare și măsurare a trăsăturilor și
capacităților noastre cu cele alte altora, în măsura în care
aceștia cu trăsături și capacități similare și relevbante pentru
criteriul stabilit.
Conform acestui autor, postulatele comparării sociale sunt:
a) oamenii simt nevoia să își evalueze abilitățile;
b) în lipsa reperelor obiective, se evaluează comparându-se
cu alți oameni;
c) este preferată compararea cu persoane asemănătoare, cu
abilități similare.
Compararea de poate face de jos în sus (stabilirea și urmarea
modelelor) sau de sus în jos (creșterea stimei de sine).
 b. Cunoașterea sinelui
3. Interiorizarea rolurilor și asumarea status-urilor
Statusul social = locul pe care în ocupă cineva, la un
moment dat, într-o anumită structură socială (o
poziție anteexistentă persoanei, definită
independent de trăsăturile personale ale acesteia);
Ca statut, se asociază, în construcția identităților
individuale, cu o poziție ierarhică (de prestigiu) și
compune imaginea de sine și identitatea socială.
În funcție de statut persoana are de îndeplinit un anumit
rol social (adesea prescris, la modul cel mai explicit, sau
chiar impus, printr-un sistem moral sau juridic). Ea va
adopta acele comportamente potrivite cu statutul său și
care vor fi tocmai acelea pe care și ceilalți le vor anticipa
și aștepta, conform recomandării de statut.
• Conflictele de rol sunt un exemplu de asemenea
perturbare a comunicării din prisma statutului și
rolului, ele având loc atunci când cineva adoptă un
comportament diferit de cel care ar fi cuvenit și de
așteptat, din partea celorlalți, conform statutului pe
care îl are.
• O altă posibilă eroare în comunicare datorată
definițiilor de statut și rol este rigidizarea rolului, adică
păstrarea, în mai multe contexte, a unui rol
corespunzător numai unei anumite situații
 b. Cunoașterea sinelui
4. Teoria celor doi factori emoționali (Schachter
și Singer) – prin care oamenii își cunosc emoțiile
în două etape:
• trăirea unei stări fiziologice și
• interpretarea sau etichetarea cognitivă a
acesteia.
Cu alte cuvinte, capacitatea cognitivă poate
influența definirea (re/cunoașterea) stării
emoționale.
 Verificarea consistenței sinelui:
c. Autoprezentarea
„Strategii de autoprezentare”
• autoprezentarea strategică
• căutarea stimei de sine,
• autoverificarea sau chiar
• căutarea adevărului despre sine.
1. Prima dintre aceste strategii – cunoscută chiar drept
autoprezentarea strategică – se definește ca tendința de a
câștiga influență, putere socială, manipulând și selectând situații,
informații, parteneri avantajoși; este o abilitate deprinsă și
întâlnită mai ales în domeniul politicii sau al comunicării în masă.
 c. Autoprezentarea
2. Stima de sine – reflectarea percepţiei pe care insul o are asupra
valorii sale pe „piaţa socială”.
Lipsa de măsură posibilă în supraaprecierea sau subaprecierea
personală este dublată, aici, de fragilitatea definiţiilor pe baza cărora
este făcută această apreciere. În baza efectului benefic al întăririi
stimei de sine (în care se încadrează mai puțin întărirea
comportamentelor altruiste și mai mult strategiile de reducere a
pretenţiilor si de creştere a succeselor personale) se aliniază aproape
toată strategia actuală a marketingului: toate produsele deschid poarta
unor noi succese personale (de regulă, satisfaceri ale unor posibile
năzuinţe de confort: frumuseţe cuceritoare, energie debordantă,
imagine acaparatoare etc.), pe fondul unei coborâri a pretenţiilor de
performanţă individuală (toate produsele oferite ni se cuvin, pot fi
obţinute fără efort fizic sau moral, doar prin mobilizare materială).
 c. Autoprezentarea
3. Autoverificarea: oamenii pot apela la
• strategii comportamentale (alegerea unor contexte
preferate de acțiune socială, afișarea identitară etc.) sau la
• strategii cognitive (atenție selectivă, interpretare selectivă,
memorare selectivă) care să le confirm un concept de sine
pe care îl consideră propriu.
Teoria eu-rilor posibile: o persoană este o ipostază a ceea ce
poate fi; cu ajutorul unor factori motivaționali (care intervin în
educație, profesie etc.) sau evaluativi (prezenți în strategiile de
dezalcoolizare sau în curele de slăbire), ea poate deveni
altcineva.
 c. Autoprezentarea
Eu-l real și eu-l ideal se pot afla în acord (pozitivarea sinelui) sau în
conflict (negativarea sinelui). Edward Tory Higgins (1989) a formulat
teoria discrepanței sinelui, a posibilei duble afectări negări a sinelui:
mai întâi în situația în care eu-l ideal și cel real nu sunt acordate (când
vom întâlni afecte negative dezangajante precum dezamăgirea,
deprimarea, tristețea); apoi în cazul în care există dezacord între eu-l
real și cel revendicat (când apar afecte negative active: neliniște,
frământare, tulburare, furie).
Eu-l este, așadar, o realitate plastică, modelabilă, care solicită nu numai
atenția, dar și precizia indivizilor pentru a deveni o resursă valoroasă.
 c. Autoprezentarea
4. Căutarea adevărului despre sine nu face parte
din rutina socială a oamenilor, ci se manifestă
uneori în situații importante care solicită
concentrarea și cât mai buna cunoaștere a sinelui.
Ca autoidentificare – afirmare a identității de sine în
fața celorlalți –, ea se poate dovedi dificilă în
condițiile „duplicității relaționale” a subiecților,
vizibilă în înclinția de a ne identifica și însoți cu cei
care au succes social, și de a ne feri și delimita de
cei care au eșuat (altfel decât din perspectiva
generozității, superiorității noastre).
 c. Autoprezentarea
Stilurile de autoprezentare sunt adoptate
• fie conștient (și se manifestă în comportamente cu
finalitatea clară de autoprezentare),
• fie inconștient (vizibile în comportamente rutiniere,
spontane, prea puțin controlate).
În literatură sunt menționate
• stilul ofensiv-asertiv ( caracterizat prin deschidere, stimă
de sine ridicată, bun control al situției) sau
• stilul defensiv-protectiv (vizibil în comportamente de
închidere, stimă de sine scăzută, anxietate).
 d. Autodezvăluirea
Spre deosebire de autoprezentare –mod de recomandare, de joc de rol
pe scena publică – autodezvăluirea înseamnă transmiterea unor
informații consistente despre propria identitate.
Ea este măsurabilă prin
• întinderea sa (cantitatea de informații dezvăluite),
• profunzime (calitatea acestor informații) și
• durata relației care o favorizează.
Se poate clasifica în
o autodezvăluire prin descriere (perceptivă) sau
o prin evaluare (cognitivă, afectivă).
Un alt criteriu face diferență între
o autodezvăluirea personală (despre sine) sau
o relațională (despre relația cu celălalt) (Gavreliuc, 2020).
 d. Autodezvăluirea
Teoria penetrării sociale (1973, Irving Altman și Dalmas Taylor) –
autodezvăluirea este un proces gradual, ce măsoară nivelul de „penetrare” în
sensul atingerii unui nivel de cunoaștere profund în relația socială; paralel, a
fost luată în considerare și depenetrarea, ca înstrăinare a partenerilor de
relație, atunci când cadrul relației nu este unul stabil (comunitar).
Condiții ale procesului de autodezvăluire:
• reciprocitatea (înțeleasă nu neapărat ca acordare la același nivel al
autodezvăluirilor membrilor de relație, cât ca o acordare sau
compatibilizare a stilurilor de autodezvăluire);
• contextul, momentul autodezvăluirii nu este începutul unei relații, ci este
stabilizarea relației;
• socializarea diferită a capacității de autodezvăluire, în sensul diferențelor
culturale, sexuale sau personale ale stilurilor de autodezvăluire;
• bunăstarea spirituală, care transferă calitatea autodezvăluirii înspre
confesiune.
GRUPURILE
 Definiții
Grupul este un număr de persoane
interdependente care au legături afective și
care interacționează pe baza unor reguli.
Un grup există când doi sau mai mulți oameni
se autodefinesc drept membri ai grupului și
când existența grupului este recunoscută de
cel puțin o altă persoană.
 Trăsături definitorii
(în funție de care sunt recunoscute grupurile)
• Interdependența membrilor,
• Stabilitatea (durabilitatea grupului; generarea unei
culturi/subculturi grupale),
• Interacțiunea structurată, reglementată între membri
(ierarhic sau egalitar, formal sau informal); interacțiunile
întâmplătoare, spontane nu sunt definitorii pentru grupuri;
• Scopurile comune (nu aceleași scopuri, scopuri identice
sau similare la toți membri, ci același scop al tuturor
membrilor),
• Apartenența (sau atașamentul, ceea ce creează premisa
subiectivă și afectivă a identificării insului cu grupul și chiar
a subordonării individualității sale față de grup).
 Trăsăturile grupurilor
(în funcție de care sunt judecate grupurile)
• Coeziunea – în funcție de care se deosebesc grupuri puternic
coezive (care generează culturi de grup puternice, cu capacitate
mare de integrare și cu identificări puternice ale membrilor) sau
grupuri slab coezive (cu influență slabă asupra membrilor lor).
• Mărimea – diade, triade, grupuri mari. Odată cu creșterea mărimii
grupului, coeziunea scade: participarea indivizilor este mai mică,
cooperarea mai slabă, conflictualitatea mai mare, scopurile comune
neclare, intercunoașterea greoaie și controlul grupului se
concentrează în mai puține mâini.
• Omogenitatea/eterogenitatea – asemănarea/deosebirea
trăsăturilor de personalitate, a valorilor și intereselor, a
experiențelor de viață ale membrilor grupului;
 Tipologia grupurilor
Categorii generale: comunitate (Gemeinschaft) și societate
(Gesellschaft) Presupun două tipuri de personalitate, mobilizate de
tipuri diferite de voință:
• voință organică (esențială) – în măsura în care include gândirea și
• voință reflectată (reflexivă) – în măsura în care este inclusă de
gândire.
Henri Mendras:„societate a intercunoașterii” (comunitatea) și
„societate de masă” (societatea).
• În societatea intercunoașterii, nu este nevoie de descoperirea
celuilalt, în vreme ce în societatea de masă sunt mereu descoperiți
alții și
• În societatea intercunoașterii, opiniile sunt cu totul absente, în
vreme ce ele sunt omniprezente și valorizate în societatea de masă.
 Organizarea de tip comunitar
- sătească (cu reprezentare teritorială),
- artizanală (munca productivă nu este separată
de munca domestică),
- corporativă (relațiile economice reiau relațiile
de tip familial),
- ierarhică (stările sunt puține, dar foarte bine
delimitate) și
- religioasă.
 Organizarea de tip societal
- urbană (cu slabă reprezentare teritorială),
- industrială (munca productivă este specializată și
separată de economia domestică),
- capitalistă (veniturile nu sunt destinate în totalitate
consumului, ci reinvestirii sau capitalizării),
- democratică (meritocrația selectivă – sunt promovați
cei care demonstrează anumite competențe) și
- științifică.
 Criterii de clasificare
• grupul informal (de tip comunitar, născut „de la sine”, fără
participarea conștiență și volitivă a oamenilor)
• grupul formal (care s-a născut și funcționează în baza unei
hotărâri judecătorești sau guvernamentale și care este
numit convențional organizație).
*
• grupuri primare (Charles Cooley: „grupări caracterizate prin
asociere şi cooperare intimă, faţă în faţă. ... fundamentale
în formarea naturii sociale şi a ideilor indivizilor”)
• grupuri secundare (presupun relații indirecte și formale, un
sentiment de apartenență scăzut, nivel de afectivitate
coborât și chiar o durată mai scurtă de viață).
 Criterii de clasificare
• grupuri de apartenență (cu care ne identificăm, care de
influențează viața, modul de a gândi și de a ne comporta) și
• grupurile de referință (cele cu care ne comparăm, la care
ne raportăm negativ sau pozitiv – să fim sau să nu fim ca
„ei”).
*
• grupurile interne (ingroups) – grupurile de care aparținem
și
• grupurile externe (outgroups) – pot fi de același fel, dar de
care nu aparținem.
 Criterii de clasificare
• grupuri de sarcină (echipe de lucru),
• grupuri de formare profesională,
• grupuri de acțiune comunitară,
• grupuri de învățare,
• grupuri de loisir și
• grupuri familiale.
 Grupuri speciale
• Grupurile de presiune. Un grup de presiune este „o
coaliție, ocazională sau permanentă, formată din actori
sociali ce își propun să smulgă puterii politice unele
scutiri sau privilegii” – conform definiției sociologului
Jean Baechler, specialist în mișcările social-politice ale
societăților contemporane.
• Grupurile nominale, definite din punct de vedere
statistic, care nu au decât o existență virtuală, cu
valoare euristică, nu și psihosocială. Ele se definesc prin
împărtășirea unei caracteristici distinctive (electoratul
de dreapta, persoanele cu venituri medii etc.).
 Structura grupurilor
Structura grupului este reprezentată de rolurile și statusurile
sociale.
Diferența dintre statut (poziție în ierarhia socială) și status
(poziția în grup) este una datorată diferențelor de valorizare
care deosebesc pozițiile cu valoare mare (înalte ierarhic) de
cele cu valoare scăzută (coborâte ierarhic).
Rolurile reprezintă suma tuturor modelelor culturale asociate
unui status, adică modul de comportament așteptat de către
ceilalți în virtutea faptului că cineva ocupă o anumită poziție;
modelul de conduită asociat unui status sau unui statut.
 Funcțiile grupurilor

• de integrare,
• de reglementare a relațiilor intra-
și interindividuale
• de securitate.
 Funcțiile grupurilor
• funcția de satisfacere diferențiată a nevoilor
membrilor,
• de satisfacere a nevoii de încorporare socială și
de dominare (respectarea tradițiilor și
participarea socială),
• îndeplinirea unor sarcini specifice și auxiliare (în
raport fie cu obiectivele comune ale membrilor,
fie cu obiective ale altor grupuri, dominante),
• crearea altor nevoi după atingerea scopurilor
inițiale.
 Gândirea de grup
A fost definită ca o formă secundară de gândire, o gândire
„deteriorată”, mai puțin eficientă, subordonată judecății morale
și dorinței de unanimitate, care apare atunci când menținerea
coeziunii este mai importantă decât găsirea celor mai bune
soluții individuale.
Orice decizie majoră implică un nivel ridicat de responsabilitate
și deci de tensiune (morală, intelectuală, psihică etc.). Pentru
eludarea acestei tensiuni, indivizii preferă să cedeze decizia altor
persoane: gândirea colectivă este, din acest punct de vedere, „un
pattern colectiv de eludare defensivă” a stresului presupus de
luarea deciziilor care privesc grupul.
 Gândirea de grup vs gândirea în echipă
Gândirea de grup Gândirea de echipă
Presiune împotriva părerilor divergente Încurajarea opiniilor contradictorii

Autocenzurarea părerilor divergente Exprimarea liberă a opiniilor

„Iluzia” (conștientizarea) posibilității de a greși Conștientizarea limitelor/amenințărilor

„Iluzia” (nevoia) unanimității Recunoaștere unicității fiecărui membru

Existența „paznicilor minții” Recunoașterea perspectivelor exterioare

Raționalizarea colectivă Discutarea îndoielilor colective

Imagini stereotipe despre liderii inamici Păreri nestereotipizate

„Iluzia” moralității Recunoașterea consecințelor etico-morale ale

deciziilor
 Comportament colectiv/de grup
Spre deosebire de comportamentul individual,
orientat de norme, modele de acțiune sau
interese, cel colectiv este adesea spontan,
ghidat de norme diferite față de cele acceptate
în general.
Comportamentului colectiv este determinat de
tipul de colectivitate/grup: de scopul constituirii
colectivităţii, de gradul ei de organizare şi de
durata sa (Chelcea, 2006).
 Fenomene de grup – „lenea socială”
Frânarea („lenea”) socială a fost concluzia primului experiment
psihosociologic, organizat de inginerul agronom francez Max Ringelmann.
Ringelmann a constatat că munca în echipă presupune scăderea
participării individuale („efectul Ringelmann”).
Cauzele au fost identificate în lipsa coordonării eforturilor conjugate și în
deficitul de motivație.
Ulterior, alți cercetători au identificat drept cauză principală diminuarea
motivației, nu lipsa coordonării.
Această scădere a motivației la nivel individual se poate explica prin
anonimatul actorilor din echipă, estimarea echității participării (participare
egală pentru recompensă egală) și necunoașterii standardului de
performanță care trebuie atins.
 Fenomene de grup – facilitarea socială
Norman Triplett, Floyd Allport
Fenomenul se referă la creșterea nivelului de performanță
individuală atunci când sunt și alții de față (în raport cu situația când
individul este singur).
Robert Zajonc a remarcat faptul că există posibilitatea facilității
sociale (creșterii performanței individuale în coprezența altora) în
ceea ce privește sarcinile simple; sarcinile cu un grad mare de
complexitate pot fi însă îngreunate de prezența altora.
Nicklas Cottrell a remarcat, în cadrul experimentelor sale (1972), că
facilitarea socială poate fi potențată de frica de evaluare, adică de
reprezentarea judecății pe care alții o au asupra performanțelor
individuale.
Fenomene de grup – dezindividualizarea
Carl G. Jung: „individualizarea” ca „proces de
diferențiere ca are drept scop dezvoltarea personalității
individului”; reversul acestui proces ar însemna
nediferențierea, nocivă atât pentru individ, cât și pentru
societate.
Dezindividualizarea este reducerea proceselor de
autoevaluare și reducerea fricii de evaluare (a „gândului
judecății” – R. Scruton), ceea ce duce la comportamente
dezinhibate și chiar antisociale; dezindividualizarea
presupune imposibilitatea identificării insului.
Fenomene de grup – dezindividualizarea
Ph. Zimbardo: dezindividualizarea este un proces ipotetic în care
condițiile sociale conduc la schimbarea percepției eu-lui și la
comportamente necontrolate.
Factorii care pot favoriza dezindividualizarea sunt:
• anonimatul,
• scăderea reponsabilității,
• activitatea în grup,
• mărimea grupului,
• perspectiva temporală modificată (în sensul accentului pus pe
prezent),
• excitarea fiziologică,
• suprastimulare,
• implicarea fizică în activitate,
• stări de conștiință alterate.
Comportamentul colectiv
Comportament individual vs Comportament colectiv

Spre deosebire de comportamentul individual, orientat de norme,

modele de acțiune sau interese, cel colectiv este adesea spontan,
ghidat de norme diferite față de cele acceptate în general.
Publicul unui spectacol, mulțimile de greviști sau protestatari, adunările
populare, grupurile de curioși care asistă la anumite evenimente nu își
programează comportamentul în situaţiile menţionate, dar, de cele mai
multe ori, reacţionează la fel şi independent de normele civilităţii
cotidiene.
Dimensiuni și tipuri ale comportamentelor colective

Dimensiunile comportamentului colectiv sunt:

scopul constituirii colectivităţii,
gradul ei de organizare şi
durata sa (Chelcea, 2006, p. 52).
După scop, se distinge între
• comportamente expresive şi
• comportamente instrumentale.
Dimensiuni și tipuri ale comportamentelor colective
• Comportamentele colective expresive se întâlnesc acolo unde
grupurile se eliberează sau manifestă anumite atitudini sau tensiuni
emoţionale fie pozitive (publicul care ovaţionează la un spectacol,
oamenii ieşiţi pe stradă cu ocazia unor sărbători), fie negative
(proteste colective, publicul care huiduie echipa adversă).
• Comportamentele instrumentale sunt cele prin care se realizează un
demers într-un scop bine precizat (pentru a obţine anumite drepturi,
pentru a realiza anumite sarcini etc.).
Dimensiuni și tipuri ale comportamentelor colective
În ceea ce priveşte gradul de organizare a grupurilor, acestea pot avea –
- lider/organizare formal (ă),
- lider/organizare informal(ă) sau
- pot fi lipsite de orice formulă de conducere sau organizare.
În funcție de durata comportamentelor colective, ea variază între
- perioade semnificative (proteste care se reiau periodic sau care se
desfăşoară neîntrerupt pe perioade mari) şi
- manifestări efemere, cum ar fi cele prilejuite de apariţia în public a
unei vedete.
 Masa
Mulțimea este o aglomerare de oameni ale căror personalități
conștiente dispar, fiind dominați de însușiri inconștiente datorate:
puterii, contagiunii mentale, sugestibilității.
Masele pot fi reale (actuale) sau virtuale (formale, definite).
Apar în modernitate datorită
- Distrugerii credințelor din care a provenit civilizația europeană
- Apariției nor condiții de existență cu totul noi
Masele se nasc din tranziție și anarhie și sunt generatoare de tranziție
și anarhie.
Psihologia maselor a devenit singura resursă de conducere a societății
(prin care s-au dezvoltat și tehnici de control: manipularea,
conformismul, controlul intern etc.)
 „Regulatoarele invizibile”
Sunt mecanisme de control sau de disipare a mulțimilor fără de care
„democrația nu ar putea supraviețui”: norme, sacțiuni sociale, control
social, mpsuri specifice.
Pot fi mecanisme ale vieții cotidiene, idei (puțin aderente la mase),
ideologii, dogme (religioase sau nereligioase).
„Dacă mulțimile ar putea fi făcute să-l accepte, ateismul ar avea
întreaga ardoare intolerantă a unui sentiment religios și ar deveni de
îndată, în manifestările sale exterioare, un cult” (G. Le Bon)
 Factori care determină opiniile maselor
I. Factori îndepărtați:
- Neamul și tradiția
- Timpul/spiritul epocii
- Instituțiile
- Educația
Educația nu îi face pe oameni mai buni, nici egali. Cultura de masă nu este
eficientă, căci devianța și criminalitatea nu s-au redus odată cu răspândirea
instrucției, ci dimpotrivă. Educația nu dezvoltă inteligența, ci dimpotrivăSunt
create „armate de nemulțumiți, gata să urmeze orice îndemn al făuritorilor de
utopii și vorbe umflate” (Le Bon).
 Factori care determină opiniile maselor
II. Factori imediați
- Imaginile, cuvintele, formulele (cele mai prost definite acționează
uneori ce mai puternic: democrație, egalitate, libertate etc.).
„O funcție esențială a oamenilor de stat este deci să boteze cu nume
populare sau măcar neutre lucrurile detestate de mulțimi sub vechile
lor nume.”
- Iluziile
- Experiența
- Rațiunea
„Mulțimile au întotdeauna opinii impuse și niciodată opinii bazate pe
raționament.”
 Dinamica mulțimilor
1) Teorii ale contagiunii (G. Le Bon, H. Blumer, R.Park, E. Burgess) – care văd
în emergenţa mulţimilor – şi a democraţiei – un pericol social, cultural şi
uman;
2) Teorii ale convergenţei (Floyd H. Allport), care explică uniformitatea de
comportament colectiv prin împărtăşirea aceloraşi trăsături de
personalitate de către participanţi;
3) Teoria normei emergente (Ralph Turner şi Lewis Killian), care consideră,
din perspectiva interacţionismului simbolic, că în mulţime apare un anumit
tip de comportament derivat dintr-o anumită definire a situaţiei cu care
se confruntă colectivitatea; schimbând definiția, se poate
schimba/manevra mulțimea
 Masificarea
Absenţa spiritului din viaţa cotidiană. Această lipsă se traduce în lipsa
sensului (a scopurilor, a determinărilor ultime, definitive) lucrurilor,
activităţilor, a vieţii în general şi în proliferarea plictiselii, avatar al vieţii
confortabile şi al timpului liber.
Narcoza socială. Răspândirea instrumentelor şi „substanţelor” necesare
narcotizării, neutralizării sau anestezierii întregii societăţi are aceeaşi
consecinţă ca suprasolicitarea nervoasă: apatia, indiferenţa, retragerea.
Suspiciunea şi teama. Societatea contemporană este lumea în care se
suprimă experienţa rezistenţei şi, prin urmare, şi experienţei alterităţii
adevărate, menită să trezează teama sau suspiciunea.
Exterioritatea. Dusă la extrem, exterioritatea înseamnă goliciune.
Puerilismul. „Atitudinea unei comunităţi al cărei comportament este mai
imatur decât i-ar permite stadiul facultăţilor sale intelectuale şi critice, care,
în loc să facă dintr-un băiat bărbat, îşi adaptează comportamentul după cel al
vârstei adolescentine” (Johann Huizinga)
 Cadrele comportamentului omului masă
Raţionalizarea – realizându-se, la nivel psihologic, printr-o intensificare
foarte mare a vieţii nervoase a indivizilor şi prin preponderenţa
intelectului – ca forţă a noastră cea mai adaptabilă – asupra sensibilităţii şi
sentimentelor.
Obiectivarea – orice calitate şi particularitate sunt obiectivate şi reduse
cuantificabil la noţiunea pecuniară.
Exactitatea – obiectelor și relaţiilor, transpunerea lumii în modele
numerice şi căutarea, cu orice preţ, a preciziei.
Blazarea – constă în insensibilizarea faţă de lucruri, de semnificaţia lor şi
de diferenţele dintre ele şi provine din obosirea determinată de solicitarea
nervoasă violentă
 Omul-masă
Jose Ortega y Gasset: creșterea populației, facilitatea materială a vieții
(confortul, siguranța economică) => „noul vulg”, răsfățat de lumea
înconjurătoare, incapabil de a-și percepe limitele.
Domnia mediocrității: „făptura de elită, și nu masa, este cea care trăiește într-
o servitute esențială”. Omul-masă este, dimpotrivă, suficient și nesupus, „se
consideră perfect”; „... Nu vrea să dea explicații și nici măcar nu vrea să aibă
dreptate, ci, pur și simplu, se arată hotărât să-și impună principiile.
Entuziasmul și interesul omului-masă pentru știință, artă, religie, morală
decad odată cu începutul sec. XX; el se bucură de „cuceririle civilizației”, dar
este indiferent la principiile civilizației.
 RAȚIONALITATEA
SOCIALĂ
DECIZIA ȘI COGNIȚIA DE
GRUP
 Raționalitatea irațională
Daniel Kahneman și Amon Tversky: chiar bazele raționalității sunt relative.
Principala sa trăsătură, consistența, este amenințată de inconsistența permanentă a
lumii concrete și de inconsistența susținută a noilor forme de pseudocunoaștere –
opiniiile, ideologiile, dogmele. De aceea, tema raționalității sociale a fost
reformulată de cei doi autori drept tema „încadrării deciziilor” (decision framing),
aplicabilă în viața cotidiană și în deciziile economice prin perspectiva teoretică a
economiei comportamentale.
Experimentele au arătat că în condiții de echivalență sau similitudine rațională,
deciziile noastre pot fi opuse, în funcție de încadrarea situației; acest lucru arată că
decizia nu este raportată la fapte, nici nu se bazează pe criterii de obiectivitate sau
de consistență.
„Întrucât, pornind de la datele contextului, nu putem proba datele unei
deliberări ca înclinând obiectiv spre una sau alta dintre decizii și
înțelegând că ceea ce este decisiv în judecata ultimă este ceva profund
relativ (încadrarea/grila specifică de lectură a situației), atunci nu
putem conchide decât că raționalitatea este fundamental ... irațională,
căci recuză exigența consistenței (Hastie&Dawes, 2010). Și cum
asumarea raționalității este criteriul ultim al spiritului științific și al
inferențelor întemeiate pe date „obiective”, „măsurabile” și
„replicabile”, iată că simpla schimbare a încadrării judecăților noastre
despre lume răstoarnă certitudinile legate de autenticitatea
raționalității noastre, care apare a fi mai degrabă o etichetă
prefabricată pentru calificarea unei realități ce e mereu remodelabilă
semantic în raport cu particularitățile contextelor în care se articulează
judecata” (Gavreliuc, 2020: 188).
 Raționalitatea irațională
Setul mental sau automatismele în gândire și cogniție sunt un alt mecanism
care evită raționalitatea, mobilizând soluții deja probate, rutine cognitive
care s-au dovedit eficiente anterior și la care putem să apelăm cu eficiență în
contexte noi ale activităților sociale; ele nu sunt recomandabile totuși atunci
când situațiile au un nivel de importanță mare.
Activarea simbolică și stereotipizarea înseamnă operarea cognitivă pe baza
categoriilor. Stereotipurile sunt moduri de cunoaștere ce pot fi definite ca un
mod imperfect din punct de vedere euristic al adevărului obiectiv dar sunt,
totodată, un mod de cunoaștere funcțional pentru susținerea, protejarea sau
păstrarea unei comunități. Psihologia socială pune stereotipurile în legătură
cu alte tipuri de atitudini colective – „stereotipurile, prejudecățile sau
discriminarea sunt fațete diferite ale atitudinilor intergrupale” (Neculau
2004: 262)
 Raționalitatea irațională
Iluzia introspectivă, semnalată ca model de raționalizare de Richard
Nisbett și Timothy Wilson (1977) și denumită de Emily Pronin (2009),
ilustrează modul în care oamenii ajung la cunoașteri eronate asupra lor
înșile.
Mesajele subliminale sunt stimulii neprelucrați conștient și care pot
influența deciziile și conduitele noastre. A existat de mai multă vreme
tentația de a produce influențe subtile în scopuri nedeclarate,
nerecunoscute de către țintă. Primul experiment recunoscut s-a
desfășurat în 1957, la New Jersey, și a constat în expunerea unor
mesaje timp de 0,003 secunde publicului unui cinematograf. Influența
finală a acestor stimuli nu a fost încă recunoscută teoretic.
 Nevoia de neadevăr
Georg Simmel (1908, 2008) nu accentuează asupra formării unui sine
relativ în cadrul procesului de intercunoaştere (ca interacţioniştii), ci
asupra necesităţii sociologice de menţinere a unei anumite doze de
falsitate a cunoaşterii, prin acceptarea sau chiar promovarea unor erori
de cunoaştere.
Astfel, „nu există nici un dubiu că, pentru a ne adapta, întâmplător şi cu
lipsurile de rigoare la condiţiile noastre de viaţă, nu conservăm doar
cantitatea necesară de adevăr, ci şi pe cea necesară de neştiinţă şi că
dobândim atâta eroare cât e nevoie în existenţa noastră practică”
(Simmel, 2008, p. 9).
De la marile cunoştinţe care modelează „tiparul de viaţă” şi până la datele pe care
individul caută să le obţină despre sine, demersul de cunoaştere se foloseşte în
egală măsură de adevăruri şi de evitări ale adevărului.
Procesul sufletesc uman, care decurge pur natural, nu poate fi guvernat de legile
ideale ale logicii, iar faptele noastre sau procesele psihologice care le determină
sunt reglementate de logică mult mai puţin decât dau impresia manifestările lor
externe, vizibile, cele pe care le împărtăşim celorlalţi şi care constituie numai o
selecţie: „un eşantion potrivit în ceea ce priveşte raţiunea, valoarea, relaţia cu cel
care ascultă, precaţia faţă de înţelegerea sa” (Simmel, 2008, p. 12).
Reprezentările conştiinţei noastre cunosc un traseu extrem de sinuos şi neregulat,
fiind ele însele, de multe ori, învălmăşiri de imagini şi experienţe deloc justificabile
logic. Numai că, întrucât interesul nostru se concentrează pe partea „utilizabilă” a
acestor reprezentări, avem grijă să ignorăm fisurile, iraţionalitatea şi haosul care fac
parte din ele.
 Sinceritate și autodezvăluire?
Mărturisirea exactă a întregului sufletesc autentic ar face din autorul actului un soi de
sinucigaş social, întrucât s-ar trăda ca subiect ilogic, în contradicție cu modelul social
promovat.
Ceea ce dezvăluim din trăirile noastre interioare este un eşantion, dar nu unul care este
reprezentativ pentru totalul lor, ci unul moderat şi modelat în conformitate cu relaţia pe
care o avem cu cel care ascultă: „Tot ce depăşeşte interjecţia şi minimumul comunicării nu
prezintă niciodată în chip nemijlocit şi fidel ceea ce se petrece cu adevărat în noi în această
perioadă, ci prezintă o deformare direcţionată teleologic, chibzuită şi recombinată, a
realităţii interioare” (s.n. – ibidem, p. 12).
Ignorarea sau ascunderea celeilalte (mari) părţi a trăirii noastre este minciună, „neştiinţă
determinată sociologic”, singura soluţie care face posibile raporturile între persoane şi
societatea însăşi. Afirmarea individului în relaţia socială se face pe baza edificării diferenţei
relative între sincera dezvăluire-a-mea şi mincinoasa ascundere-a-mea.
 Minciună și distanță socială
În acest caz, minciuna constă în aceea că mincinosul îi ascunde celuilalt reprezentarea adevărată pe
care o deţine. Caracterul ei specific nu este dat de „victimă” – adică de faptul că cel minţit are o
reprezentare falsă despre ceva –, ci de autor, care îşi ascunde astfel o stare sau o părere internă.
Secretul, minciuna sau ascunderea au o incidenţă mult mai mare în viaţa modernă decât în cea
tradiţională, căci rezervele şi distanţele discreţiei şi politeţei fac posibilă şi importantă funcţionarea
filtrelor în afirmarea sinelui.
Diferenţierea socială accentuată implică o mai mare incidenţă a secretului, de vreme ce categoriile
şi grupurile sunt separate de limite care le prezervă stiluri de viaţă, norme, valori şi comportamente
specifice. Pe de altă parte, interesul resimţit de un grup faţă de stilul de viaţă al altui grup este
suficient de redus pentru ca „secretele” celui din urmă să nu fie periclitate de o curiozitate incisivă;
ba chiar dimpotrivă, ele încetează a mai fi secrete, de vreme ce nu fac obiectul curiozităţii sau
interesului celorlalţi, al celor care nu aparţin legitim de starea socială respectivă.
 Secret și Taină
Secretul aparține indivizilor, este gestionat de aceștia; de aceea, el este,
teoretic, accesibil tuturor, dar deținut numai de unii. Din acest motiv, el
conferă influență socială celui care îl descoperă și îl administrează; puterea
lui provine din egalitatea (secretul este o cunoaştere care poate fi înţeleasă
de oricine) care poate fi interpretată ca inegalitate (această cunoaştere nu
este încredinţată decât unora), aşadar dintr-o inegalitate provizorie între cei
care deţin secretul şi cei care nu au (încă) acces la el.
Taina sau misterul este ascuns tuturor indivizilor. Faţă de cel care deţine taina
(divinitatea sau slujitorii ei iniţiaţi), toţi ceilalţi sunt egali în necunoaştere.
Provenind, aşadar, din inegalitatea definitivă, misterul egalizează, aşadar, şi
nu diferenţiază indivizii. El nu poate fi gestionat ca resursă de putere, ci se
autogestionează, putând să se reveleze aleşilor sau iniţiaţilor.
 Secretul și economia
Economia banului favorizează şi chiar promovează secretul şi discreţia, ca
sursă pentru inegalitatea funcţională. „Economia noastră modernă – de la
economia care devine, tot mai mult, o economie a creditelor, până la câmpul
ştiinţific, în care majoritatea cercetărilor trebuie să facă uz de nenumărate
rezultate pe care nu le pot reexamina – se bazează într-o măsura mai mare
decât s-ar crede, pe onestitatea celuilalt.” (ibidem, p. 14)
Onestitea este ajustată astfel încât să nu se opună economiei secretelor în
organizaţiile moderne: suntem atât de oneşti cât nu riscăm dezvăluirea
secretelor care ne-ar periclita superiorităţile relative pe care le-am dobândit
faţă de ceilalţi.
 Discreția banilor
În această cultură a discreţiei, trei caracteristici ale formei băneşti a
valorilor (prevalentă faţă de toate celelalte forme) sunt importante:
1) caracterul comprimabil al banilor (care pot lua forma, extrem de
discretă, aproape inobservabilă a cecurilor, bonurilor valorice,
cardurilor – uneori atât de discrete încât nici chiar posesorii lor nu le
mai evaluează corect);
2) caracterul abstract şi lipsit de calităţi al banilor şi
3) 3) capacitatea banilor de a fi acţionaţi – transferaţi sau administraţi
– de la distanţă (ibidem, p. 45).
 Încredere și credință
Ca fapte sociale, adevărul şi minciuna capătă mai multă importanţă pe măsură ce viaţa
socială este mai bogată şi mai extinsă. În virtutea acestei extinderi, ea implică mii de
presupoziţii pe care o persoană nu le poate verifica, ci pe care trebuie să le accepte pe baza
încrederii şi a credinţei.
Există organisme şi instituţii sociale bazate pe minciună – cum este comerţul, publicitatea şi
forma sa raţionalizată, marketingul – care susţin societatea modernă. Se poate crede că
marile magazine nu mai recurg la minciună, din cauza creşterii calităţii produselor lor;
realitatea este că, indiferent de nivelul lor, agenţii comerciali şi logica pe care o reproduc se
bazează pe minciună, în grade diferite de elaborare.
Moda este, într-o anumită măsură, la rândul ei, minciună, căci propune o transfigurare
simbolică a persoanelor; de fapt, singura transfigurare pe care indivizii o pot realiza prin
modă, este numai una de statut material, încadrându-i sau excluzându-i categoriei
consumatorilor de lux.
 Minciuni tolerate social
Există o toleranţă a societăţilor dezvoltate faţă de
1) „minciunile instituţionalizate”, cum sunt ideologiile, atât cele politice, cât
şi cele care promovează un anumit tip de atitudine falsă şi
2) faţă de adevărurile relativizate (cum sunt cele rezultate în urma
instrospecţiilor psihologice).
Aşa este, de pildă, cazul unor campanii sau chiar industrii care recomandă
anumite alimente cu ignorarea deplină şi în cunoştinţă de cauză a defectelor
de nutriţie pe care le implică, sau a anumitor produse ce ar determina
anumite aparenţe dezirabile (întinerirea, înfrumuseţarea etc.).
Minciuna fiind, în mod normal, amendată în primul rând de către cei înşelaţi,
problema apare acolo unde aceştia înşişi o preiau şi o cultivă, ca raţionalizare
(iluzorie) a existenţei lor. Acesta este cazul „raţionalizărilor” sociale care explică
anumite insuccese personale prin promovarea unor „ţapi ispăşitori” iluzorii, dar cu
existenţa atestată în adevărate campanii de „minţire socială”: „guvernări proaste”,
„socializarea defectuoasă”, „lipsa de informare”, „lipsa de comunicare” etc. Astfel,
cunoaşterea reciprocă, ca care stă la baza relaţiilor dintre oameni, nu rezistă de una
singură, ci împreună cu o anumită proporţie de necunoaştere, de ascundere
reciprocă sau de minciună. Ca urmare, din punct de vedere sociologic (nu etic!),
minciuna are o contribuţie pozitivă la articularea raporturilor sociale. În plus, ea
este numai unul din mijloacele folosite în limitarea cunoaşterii despre celelălalt, şi
anume mijlocul pozitiv şi agresiv al unui comportament secretos şi de tăinuire.
Dominaţia logicii dialectice, dinamice a lumii noastre solicită contrapunerea unor
forţe concurente, pentru a căpăta „caracterul viu al reacţiei şi dezvoltării lor prin
cedare şi opoziţie.” (ibidem, p. 17)
 Relația partenerială
Obiectivarea crescândă a realităţii cotidiene, precum şi extinderea grupurilor în care oamenii
devin parteneri şi în care câştigul este dat de concentrarea de energii impersonale face ca profilul
subiectiv al individului să fie tot mai puţin important.
Parteneriatul, spre deosebire de prietenie sau altă relaţie personală, implică individul care, ca
membru al grupului, are „o anumită prestaţie, necontând ce motive personale îi determină să facă
asta sau ce fel de personalitate are” (ibidem, p. 19). Cunoaşterea „că”, a faptelor (spre deosebire
de cunoaşterea „cum”, a mijloacelor, sau „ce”, a scopurilor) este o garanţiesuficientă în stabilirea
acestor tipuri de relaţii.
„Parteneriatul cu un anume scop este formaţiunea sociologică discretă prin excelenţă, iar cei care
iau parte la ea sunt, sub raport psihologic, anonimi”, spune Simmel – op. cit., p. 19.
Raportarea la omul întreg şi individual se sublimează astăzi în încredere, ca premisă nu a
cunoaşterii, ci a unui comportament aşteptat. Ca formă raţională, provenită de la individ, ea
reprezintă o stare de mijloc, între a şti totul referitor la un om (caz în care încrederea nu mai este
necesară) şi a nu şti nimic despre el (când încrederea nu este posibilă). Ca încredere
necondiţionată, ea este condiţionată de viziunea etică, de credinţă, fiind de origine divină.
 Încrederea în lumea tradiției
Pe de altă parte, în comunitatea restrânsă tradiţională, nu numai cunoaşterea personalităţii
celuilalt este la îndemână în care toate legăturile se bazează pe relaţii directe, faţă în faţă,
ci şi genealogia şi premisele evoluţiei individuale sunt uşor anticipabile şi controlate în
cadrul grupului.
Din această perspectivă, maximizarea importanţei unei acţiuni comune avea loc în cadrul
activităţilor religioase. Aici se manifesta un alt tip de încredere, ce se situează dincolo de
ştiinţă şi neştiinţă, anume credinţa. Spre deosebire de încredere, credinţa nu are nevoie de
nici un semnal din partea persoanei superioare (divine sau umane) pentru a se manifesta;
dimpotrivă, ea este deplină în absenţa oricărei asemenea dovezi. „Această încredere,
această necondiţionalitate internă nu este mijlocită nici prin experienţe, nici prin ipoteze,
reprezentând un comportament primar al unui suflet în raport cu un altul”, spune Simmel,
subliniind totodată imposibilitatea ca ea să se manifeste altundeva decât în cazul religiei.
 Încrederea în societatea civilă
În sfera civilă, cunoaşterea reprezintă din ce în ce mai puţin accesul la
realitatea subiectivă a cuiva. Dimpotrivă, a cunoaşte pe cineva nu înseamnă
decât a lua la cunoştinţă faptul existenţei sale obiective: „cunoaşterea că-ului
personalităţii, şi nu a ce-ului face posibilă cunoştinţa” (ibidem, p. 23).
Ne interesează să cunoştem nu „în sinele” celuilalt, ci acea parte a sa pe care
o dedică lumii. Din această cauză, „cunoştinţa socială” este chiar sediul
discreţiei.
„Căci discreţia nu constă exclusiv în respectul faţă de secretul celuilalt, faţă
de voinţa sa directă de a ascunde faţă de noi un lucru sau altul, ci în faptul că
ne ferim să cunoaştem tot ceea ce celălalt nu ne dezvăluie în chip pozitiv”
(idem).
 Discreție și indiscreție
În jurul fiecărei persoane se află o sferă a discreţiei, în cadrul cărei orice intruziune
este o impoliteţe sau chiar o crimă.
Onoarea poate structura o astfel de delimitare, dincolo de care nu se poate
pătrunde fără a leza.
Importanţa unei personalităţi este, de asemenea, un alt tip de constrângere
pentru păstrarea distanţei faţă de un om.
Proprietatea – deopotrivă materială şi spirituală – nu poate fi nici ea încălcată
fără a produce vătămarea eu-lui din centrul său. Discreţia este imperativul de
respectare a acestor tipuri de limite tipice de intimitate, chiar dacă dincolo de ele
este posibil să nu existe nici un secret protejat.
 Discreție și indiscreție
În spaţiul interacţiunii sociale există și un interval al indiscreţiei involuntare, în care
fiecare află despre celălalt mai mult decât acesta intenţionează să se afle. Dacă
acest lucru poate fi considerat o indiscreţie la nivel individual, la nivel social el este
o condiţie a caracterului viu şi particular al relaţiei.
„Detectarea avidă şi iscoditoare a fiecărui cuvânt necumpănit, reflecţia
sfredelitoare – ce înseamnă această tonalitate, ce se poate deduce din acele
exprimări, ce trădează roşirea la rostirea acelui nume –, toate acestea nu depăşesc
graniţa discreţiei exterioare, reprezentând travaliul propriului intelect şi, astfel, un
drept aparent de netăgăduit al subiectului. Iar aceasta cu atât mai mult cu cât un
astfel de abuz, care ţine de superioritatea psihologică, pare adeseori absolut
involuntar – de multe ori, pur şi simplu nu ne putem abţine să-l interpretăm pe
celălalt, să-i construim interiorul” (ibidem, p. 28).
 Secret și empatie
În plan social, spaţiul indeterminării sau impenetrabilităţii este definit de secret. Secretul
dublează viaţa socială vizibilă cu o alta, tăinuită, dar cu influenţă asupra celei dintâi.
Orice raport între două persoane sau între două grupuri este determinat de existenţa
secretelor sau de dimensiunea acestora.
Consecinţa psihosociologică a secretului pozitivează chiar caracterul său etic: căci pe cât de
negativ poate fi, într-un raport dintre două persoane, faptul că una a greşit faţă de cealaltă,
pe atât este de benefic, pentru relaţie, ca numai cel vinovat să ştie asta (inspirându-i
comportamente reparatoare, toleranţă, altruism etc., pe care poate nu le-ar fi avut dacă nu
ar fi fost culpabil), fără a fi divulgat celuilalt.
Semnificaţia psihosociologică a secretului este că blochează un anumit canal al comunicării
între oameni, deschizând însă alte canale ale empatiei dintre ei. „Explozia” empatică are
loc odată cu dezvăluirea secretului şi este potenţată de presimţirea acestei dezvăluiri.
COMPORTAMENT PROSOCIAL
 Teorii explicative ale comportamentului
prosocial: Teorii sociologice
Pornesc de la existența unor norme sociale sau de la învățarea
comportamentului prosocial, fie persuasiv (suntem învățați, îndemnați,
convinși să acționăm pozitiv), fie observațional (obervăm regulile de
comportament social din jurul nostru).
„Norma responsabilității sociale” – interiorizarea moralei sociale: facem
unele lucruri bune din considerente morale și căpătăm, în schimb, aprobare
socială sau satisfacerea propriilor criterii morale de judecată.
„Norma reciprocității” este funcțională, de asemenea, mai ales în cadrul
existenței comunitare (vecinătăți, grupuri de rudenie, parohiale, orășele sau
sate) și se leagă de principiul echității: ne așteptăm să primim echivalentul
(calitativ, mai degrabă decât cantitativ) a ceea ce oferim.
 Teorii explicative ale comportamentului
prosocial: Teorii psihologice
Se leagă de explicația „cost-beneficiu” sau de raportul echității.
Analiza „cost-beneficiu” calculează, pe de o parte, ceea ce se „cheltuiește” pentru
un comportament (bani, bunuri materiale, timp, imagine, efort fizic sau psihic,
confort, bunăstare, sănătate viață) și ceea ce se câștigă (satisfacție, bunuri, bani,
stimă de sine ș.a.). Bilanțul pozitiv (beneficii mai mari decât costuri) se corelează
mai puternic cu comportamentul altruist decât bilanțul nul sau negativ, care pot
determina blocarea acestor comportamente.
Echitatea sau inechitatea sunt date de raportările a ceea ce se oferă și ceea ce se
primește, comparate între persoane: dacă impresia este că beneficiile altora sunt
mai mari, apare percepția inechității; dacă impresia este că beneficiile altora sunt
mai mici, această percepție nu mai este la fel de puternică.
Tendința generală este de stabilire a echității, dar aceasta depinde foarte mult de
subiectivitatea interpretărilor.
 Teorii explicative ale comportamentului
prosocial: Teorii biologice
Teoriile biologice (sociobiologia = studiul științific al bazelor biologice
ale comportamentului social uman) consideră că altruismul are o bază
genetică, anume finalitatea specifică (a speciei) de a proteja genele
proprii sau pe cele înrudite.
Problema dispersării reponsabilității („apatia spectatorilor”) constă în
ceea ce a devenit cunoscut ca „paradoxul lui Olson”: când există mai
mulți spectatori care pot să intervină, nimeni nu va interveni.
Cercetarea comportamentului prosocial a început după 1960, cu
studierea normelor responsabilității și reciprocității. Ulterior, temele
aflate în atenția cercetătorilor din domeniu au fost pasivitatea
publicului (inhibarea comportamentelor de ajutorare), condițiile,
factorii determinanți și motivația comportamentului prosocial.
Termenul este folosit împreună cu cei de „altruism”, „ajutorare” sau
„acțiune socială pozitivă”. Toți aceștia au ca referințial
• obiectivarea, percepția și cuntificarea unor trăsături de personalitate
sau convingeri și credințe pozitive (morale) sau
• conformarea la comportamente dezirabile social, fără ca acestea să
aibă drept coprespondent trăsături de personalitate sau convingeri
pozitive.
 Altruismul – binele social
Altruismul este, din punct de vedere sociologic, esența sociabilității,
garanția capacității de a „ieși din sine” a insului.
Psihosociologic, a fost definit drept comportament sau acțiune
realizată în beneficiul celuilalt, fără așteptarea vreunei recompense
externe (Baron și Byrne, Reykowski, Macaulay și Berkowitz, Baum,
Fisher și Singer ș.a. – apud Chelcea, 2004).
Forme de altruism:
Altruism participativ (comunitar sau comunional)
Altruism fiduciar (de relație, empatic)
Altruism normativ (societal)
 Trăsăturile altruismului
Trei trăsături au fost considerate esențiale în definirea acestor
comportamente, anume:
• intenționalitatea (intenția de a ajuta),
• libertatea de acțiune (lipsa constrângerii de a ajuta) și
• gratuitatea (neașteptarea recompenselor).
 Serge Moscovici adăuga la acestea o a patra trăsătură, a „adevăraților
altruiști”, anume abnegația (acțiune împotriva interesului propriu).
 În sfârșit, S. Chelcea adaugă „susținerea, conservarea și promovarea
valorilor sociale” ca un accent special care desemnează comportamentul
altruist și îl distinge de purul altruism.
 Afilierea
Afilierea se definește general prin co-prezență socială și apartenență.
Ea este recomandată în psihosociologie ca una dintre trebuințele
umane naturale.
Ca nevoie, tendința spre afiliere se accentuează în situații de pericol,
stres, anxietate (experimentele lui S. Schachter și Ph. Zimbardo). De
asemenea, ea corespunde nevoii de stimulare.
Singurătatea cronică este o stare considerată nefirească, datorată
inabilității de interacțiune și comunicare socială; interesant este că
cercetările arată un nivel mai mare de singurătate în rândul tinerilor
decât în acela al vârstnicilor.
 Atracția interpersonală
J. Maisonneuve, L. Festinger – proximitatea/familiaritatea este una din primele
condiții ale atracției și prieteniei.
Afinitatea și proximitatea sunt în strânsă legătură: ne plac cei care ne sunt aproape
și ne apropiem de cei cu care ne simțim bine.
Proximitatea/familiaritatea – se leagă de
expunerea repetată, care face să crească valoarea pozitivă asociată stimulilor
respectivi
principiul organizării perceptive, conform căruia obiectele apropiate spațial tind
să fie percepute unitar
Fritz Heider: atracția se leagă și de recompensarea reciprocă, care conduce la
creșterea încrederii (în celălalt, în sine, în relație).
Aprecierea din partea altuia este un motiv de întărire, de confirmare și creștere a
siguranței de sine. Dinpotrivă, evaluările negative atrag reacții de respingere.
Caracteristicile individuale: Atractivitatea fizică
În general, i se asociază „efectul de aură/halo”: o prezență fizică
agreabilă este mai ușor asociată cu trăsături de personalitate pozitive
(siguranță de sine, sociabilitatea, bunătate, inteligență); totuși, există și
asocieri negative (infatuare, duplicitate, lipsă de inteligență,
superficialitate).
Conform normei sociale, atractivitatea fizică se asociază cu
dezirabilitatea socială, dar această include și alte criterii
(personalitatea, inteligență, prestigiu, resurse materiale ș.a).
Atractivitatea fizică este importantă la începutul unei relații, când
nivelul de intercunoaștere este redus; este, de asemenea, importantă,
în situațiile sociale noi, nefamiliare.
 Caracteristicile individuale: Similaritatea
Similaritatea de valori, atitudini, interese, experiențe se asociază cu
similaritatea structurilor psihice care favorizează înțelegerea și
comunicarea.
- similaritate fizică;
- similaritatea socială: proveniența familială, locul copilăriei, statutul
social al părinților, nivelul educațional, tipuri de relații familiale;
- afilierea religioasă
- sociabilitatea (inclusiv participarea socială, petrecerea timpului liber,
numărul și tipul prietenilor)
 Similaritatea
- similaritatea în educație și inteligență (mai mare în relațiile conjugale
și mai redusă în relațiile de prietenie;
- similaritate comportamentală (presiunea spre conformare în cadrul
diadei): similaritate normativă și valorică;
- similaritatea personalităților (premisă sau consecință a prieteniei;
explicată prin principiul întăririi și prin evitarea disonanței cognitive).
Caracteristicile individuale: Complementaritatea
I. Mitrofan: Intercunoașterea reciproc compensatorie pe baza
complementarității trăsăturilor psihologice și a deosebirii trăsăturilor
psihosociale ale personalității.
Relația poate potența sau atenua deosebirile, ori le poate neutraliza în mod
favorabil sau nefavorabil relației.
R. Winch:
- Complementaritate de tip I – atracție între persoane cu trăsături
diferite/complementare (o persoană autoritară și una supusă) sau
- Complementaritatea de tip II – atracție între persoane cu aceleași trăsături,
dar de intensități diferite
 Prietenia
Prietenia este definită psihosociologic ca relație liber aleasă, de durată,
bazată pe afecțiune, încredere și prețuire reciprocă.
Caracteristicile ei principale sunt:
• Afectivitatea și prețuirea reciprocă;
• Durata (luni, ani, o viață);
• Încrederea reciprocă;
• Susținerea și spirjinul reciproc;
• Depășirea tensiunilor și conflictelor (Iluț, 2004).
 Dragostea
În pofida instrumentarului și a progresului științific, psihosociologia nu a
decantat încă natura sentimentului de dragoste, diferența sau suprapunerea
ei peste sentimentele de afiliere și prietenie: este o diferență de intensitate
sau de calitate între ele?
Componentele prin care se studiază dragostea sunt:
• Cognitiv-atitudinală (gânduri, credințe, păreri față de celălalt);
• Comportamentală (marială sau non-materială);
• Emoțională (efecte fiziologice, semne fizice sau psihice directe)
Dragostea a fost experimentată și drept „companională”, caracteristică mai
ales cuplurilor de durată lungă (căsătorii), bazată pe încredere, grijă,
susținere reciprocă.
 „Un amestec confuz”...
Dragostea a fost percepută ca trăire „romantică” sau „pasională”, „un
amestec confuz de tandrețe și atracție sexuală, exaltare și durere,
anxietate și destindere, altruism și gelozie” (apud idem). Intensitatea ei
este experimentată diferit în funcție de vârstă, sex, temperament și
cultură. Anumiți autori (Hatfield și Walster) susțin că oamenii se
îndrăgostesc atunci când sunt îndeplinite următoarele condiții:
• Expunerea la „modele despre dragoste” (povești, filme etc.) în cadrul
socializării, prin învățare socială și interiorizare de roluri;
• Întâlnirea persoanei potrivite;
• Intensitatea trăirii emoționale.
 Tipologia iubirii
Robert Sternberg: modelul triunghiular al iubirii
Intimitate
(atracție-plăcere)

Romantism Camaraderie
(intimitate-pasiune) (intimitate-implicare)

Iubire deplină
(intimitate-implicare-pasiune)

Pasiune Implicare
(iubire „nebună”) (iubire loială)
Iubire iluzorie
(pasiune-implicare)
 Iubire și paradoxuri
Niklas Luhmann plasa demersul de căutare a identităţii sau unităţii
sinelui în nevoia de iubire. Numai că actul iubirii este supus astăzi unei
duble exigenţe:
- pe de o parte, în iubire pretindem acceptarea noastră, aşa cum
suntem, fără rezerve, recunoaşterea şi accentuarea unicităţii noastre;
- pe de altă parte, aşteptăm înţelegerea profundă a ceea ce suntem.
Dar, dacă suntem unici, cum poate cineva pătrunde cu adevărat
unicitatea noastră pentru a ne înţelege cu adevărat? Cum poate avea
acces la ceva ce nu există decât în noi?
 O „comuniune distructivă”
Presiunea asupra actului iubirii este atât de mare încât Richard Sennett
a creat termenul de „comuniune distructivă” pentru a desemna relaţia
total deschisă, în care întrgul adevăr despre propria viaţă este
împărtăşită celuilalt, ca intimitate reciprocă.
O asemenea implicare este extrem de costisitoare pentru persoanele
obişnuite şi duce la dezamăgirea rapidă şi la epuizarea resurselor de
acceptare şi integrare a unei personalităţi distincte de a noastră.
De aici s-a ivit justificarea unei profesionalizări a funcţiei iubirii şi a
confirmării identităţii, în cadrul consilierii psihologice, matrimoniale,
psihanalitice etc.
 Afecţiunea/Storge
Este primul tip de iubire prezentat de C.S. Lewis (1960) şi cel mai greu de definit,
deoarece poate fi prezentă în toate celelalte tipuri.
Este iubirea naturală îndreptată în special către familie, este emotivă şi presupune
ataşare. De asemenea, nu se concentrează pe ce este demn de iubit, ci iubeşte pur
şi simplu şi se dăruieşte pentru ceilalţi.
Deşi este o iubire naturală, care apare aproape în mod firesc, este o iubire fragilă.
Când familiaritatea dispare sau când una dintre părţi e trădată, dragostea este pusă
la încercare şi dispare dacă nu este subordonată iubirii lui Dumnezeu.
Egoismul, nevoia ca ceilalţi să aibă neîncetat nevoie de tine, fără să ai încredere,
duce la gelozie, iar în final la dezastru şi la o separare dureroasă a celor care se simt
sufocaţi de afecţiunea ta. „Veritabilul scop al dăruirii este să-l pună pe primitor în
starea să nu mai aibă nevoie de darul nostru“.
 Prietenia/Phileo
Este o conexiune fragilă între oameni care au aceleaşi interese sau
activităţi. Lewis o consideră o iubire intelectuală şi poate cea mai
spirituală dintre cele patru.
În Biblie, apogeul prieteniei este atins de David şi Ionatan; de
asemenea, prietenia era mult preţuită în operele clasice şi medievale.
Din păcate, acest tip de dragoste este „o artă pierdută” în zilele
noastre. Riscurile iubirii „phileo“ sunt exclusivismul, o potenţială
indiferenţă faţă de cei care nu fac parte din grup şi chiar un sentiment
de superioritate faţă de cei din afară.
 Romantismul/Eros
Reprezintă intimitatea emoţională dintre două persoane. Erosul se
aseamănă foarte mult cu dragostea agape deoarece este cea mai
dezinteresată de fericirea proprie dintre iubirile naturale.
„Erosul nu vizează fericirea. Atunci când se află în noi, preferăm să
împărţim nefericirea cu fiinţa iubită decât să fim fericiţi în indiferent ce
alte condiţii“.
„Spontan şi fără efort, am împlinit legea de a ne iubi aproapele ca pe
noi înşine. Este o imagine a ceea ce ar trebui să devenim faţă de toţi
dacă Iubirea în Sine ar domni în noi fără concurenţă şi poate fi o
pregătire pentru ea.“
Unul din riscurile acestui tip de iubire este idolatria; cei doi îndrăgostiţi
nu sunt neapărat în pericolul de a se idolatriza unul pe celălalt, dar pot
ajunge să idolatrizeze însăşi dragostea lor.
„Erosul nu poate fi de unul singur ceea ce trebuie să fie. Trebuie să fie
condus. Zeul moare sau devine demon dacă nu I se supune lui
Dumnezeu.“
De asemenea, dacă nu se lasă conduşi de Dumnezeu, cei doi pot ajunge
să ceară răul unul de la celălalt, sau să împlinească o dorinţă a celui
iubit care vine în contradicţie cu legea divină.
Erosul poate ajunge în contradicţie cu Agape, dragostea care „nu se
gândeşte la rău, nu se bucură de nelegiuire, ci se bucură de
adevăr.“ (Corinteni 13:5)
 MILA/AGAPE
Este singura dintre cele patru care este o virtute creştină. Nu este o
dragoste naturală, ci este darul lui Dumnezeu, dar şi rezultatul unui
efort de a iubi dincolo de circumstanţe, până la capăt. Acesta este de
fapt tipul de dragoste pe care Dumnezeu îl are pentru noi.
„Iubirile dovedesc că sunt nevrednice să ia locul lui Dumnezeu prin
faptul că nu pot rămâne ceea ce sunt şi nu pot face ceea ce au făgăduit
dacă sunt lipsite de ajutorul lui Dumnezeu. Chiar şi în propriul lor interes
trebuie să rămână la o poziţie secundară ca să rămână ceea ce doresc
să fie. Lozinca «Totul pentru iubire» este decretul de condamnare la
moarte a iubirii“ (C.S. Lewis).
COMPORTAMENT
ANTISOCIAL
 Valori și norme sociale
Comportamentul prosocial sau antisocial se definește în funcție de
- sensul orientării valorilor personale față de valorile sociale și de
- conformarea la normele dezirabile.
Problemele implicate privesc compatibilitatea între
• valorile fundamentale ale grupului și normele grupului,
• între valorile majorității și cele ale minorităților,
• între normele formale și cele informale etc.
 Care sunt valorile actuale?
Gilles Lipovetsky - istoria ideii de datorie, constă în trei etape
principale:
1) modelul religios (înainte de morală a existat Dumnezeu, iar
raporturile cu divinitatea structurau toate celelalte raporturi din
lumea profană;
2) modelul laic absolutist al lui I. Kant, în care obligativitatea
îndeplinirii unor imperative religioase s-a transformat în
obligativitatea îndeplinirii unor imperative laice, obligativitatea care
a dat naştere datoriilor individuale şi colective;
3) modelul minimal al epocii postmoderne, în care drepturile omului
domină asupra datoriilor sale.
 Proiectul eticii inteligente
Societatea actuală este defavorabilă atât valorilor morale tradiționale
ale antichității – binele, frumosul, adevărul, cumpătarea, curajul,
înțelepciunea, dreptatea – cât și celor ale creștinismului – puritatea,
smerenia, iubirea.
Cadrele vieţii urbane – individualismul, anonimatul/promiscuitatea,
permanenta confruntare cu străinii, reducerea (cantitativă şi calitativă
a) familiei, împrăştierea rudeniei => un „haos organizator”
Soluția: o „etică inteligentă”, care să favorizeze soluţiile de compromis,
experimentale, particularizatoare, ţinând seama de interesele, criteriile
eficacităţii, condiţiile particulare; o etică „prudentă”, un mod de a
„câştiga timp împotriva răului şi a durerii oamenilor” (Lipovetsky)
 Moralism vs Hedonism
Opoziția alegerii lui Hercule: moralismul premodern (sinonim cu
terorismul şi barbaria) versus civilizaţia bunăstării, bazată pe consum,
proiectând o „cultură” specifică, dominată de obiecte, dragoste de sine
(vizibilă, ca imperativ etic, în prescripţiile narcisice: cultura igienică,
sportivă, estetică, dietetică), psihologism şi informaţie.
Hedonismul postmodern nu mai este excesiv, ci ponderat, raţionalizat,
„light”, urmărind ca obiectiv „fericirea raţionalizată”, care anulează
eventuala culpabilitate ce ar fi putut fi atrasă de hedonismul pur şi
sincer.
 Primatul plăcerii – A. C. Grayling
A. C. Grayling: morala s-a ocupat de probleme minore, rezolvabile în afara eticii.
Astfel, aria „valorilor familiei” include defecte structurale și etice. Sexul și
sexualitatea ar trebui scoase dintre preocupările moralei, comportamentul sexual
ar trebui să fie același pentru ambele sexe. În sine, activitatea sexuală este bună
pentru că oferă satisfacție și stabilește legături între oameni.
Drogurile sunt similare alcoolului, tutunului sau cofeinei; decriminalizarea consumului de
droguri ar respecta libertatea umană.
Moartea este relevantă numai ca „murire”, un proces trebuie să permită manifestarea
liberă a opțiunilor persoanei; eutanasierea este un bine moral, câtă vreme ușurează
suferința.
Religia este imorală pentru că traumatizează, promovează inegalități etc. Ateismul sau
manifestarea împotriva moralei religioase sunt comportamente bune, întrucât sunt libere;
se încurajează „(...) preocupările contemporane privind drepturile omului și drepturile
animalelor, care sunt mult mai cuprinzătoare și mult mai raționale decât tot ce s-a
preconizat în morala religioasă”.
 Nu avem nevoie de valori, ci de drepturi
Scăderea importanței valorilor este justificată de inutilitatea lor, pe de o
parte, și de extinderea gândirii și a moralei la nivel internațional, pe de
altă parte.
Conform viziunii globaliste, cele mai acute probleme ale umanității sunt
cele mai mari: „Marile probleme morale – cele mai importante și mai
urgente – nu sunt cele privitoare la sex, droguri și mame nemăritate. În
schimb, ele privesc drepturile omului, războiul și genocidul, comerțul
cu arme, sărăcia din Lumea a Treia, continuarea sclaviei sub multe
deghizări și nume diferite, antipatii și conflicte interreligioase,
inegalitate și nedreptate pretutindeni” (Grayling, 2009).
 Obiectivul final este prosperitatea
Interdicțiile și permisiunile nu sunt necesare, valorile nu sunt absolute,
iar virtuțile sunt chestiuni individuale.
Țelul acestei (post)etici este prosperitatea omului, iar definirea lui
presupune rezolvarea a două probleme sau deziderate:
1) mai întâi, asigurarea prosperității pentru toți (adăpost, căldură,
alimente, companie, sănătate, libertate, siguranță);
2) și apoi, recunoașterea și tolerarea diversității nevoilor și dorințelor.
„Etica drepturilor individului, care este o etică laică sau universalistă,
constituie modelul moral şi fundamentul absolut al timpurilor moderne
democratice”. Rezultatul aplicării ei este indiferența valorică.
 Relativismul etic
Procesul de de-moralizare face din judecata comportamentelor pro-
sau antisociale una destul de relativă.
Atunci când, în psihologie sau sociologie, folosim asemenea calificative,
este mereu util să reprecizăm care sunt valorile și normele la care
raportăm comportamentele oamenilor.
În general, comportamentul anti-social este definit ca devianță
psihosocială și delincvență.
Raportarea este una normativă, criteriile generale fiind cele legale.
 Devianța
Fenomele sociale deviante sunt cele considerate periculoase în evoluția
și echilibrul societății sau a instituțiilor sale semnificative.
1. Anomia - stare de dez-organizare socială, de confuzie, schimbare sau
relativizare normativă și/sau valorică conduce la forme de devianță
implicită, subsidiară, uneori chiar neconștientizată; comportamentele
criminale sunt lipsite de motivație sau responsabilitate socială.
2. Antinomia, opoziția sau contestarea normelor sociale general
acceptate – este o formă de devianță explicită, evidentă, asumată;
comportamentele criminale sunt motivate și orientate împotriva
societății sau elementelor sale.
 I. FRICA
Frica este legată direct de reprezentările răului în cadrul comunităţilor; de aceea,
ea a fost explicată și asimilată în cadrele gândirii religioase.
Frica sacră (Jung): În sistemele mitice precreştine, răul era cealaltă faţă a binelui,
era legitimat de necesitatea păstrării echilibrului cosmic, a legii supreme.
Intervenţiile sale în lume erau acceptate cu respectul şi adoraţia datorate judecăţii
divine.
Conform etimologiei ebraice, însuşi cuvântul „teamă” (hiq’dish) se traducea, iniţial,
prin „a sfinţi ceva în inima ta”. Era, aşadar, un sentiment privilegiat, care deschidea
omului natural orizontul trăirii religioase.
Odată cu deprinderea credinţei, teama se sublimează, conform stării de
dependenţă de superioritatea absolută a divinului, şi se transfigurează în ritualuri.
Schleiermacher spunea că superstiţiile sunt manifestările „brute” ale fricii sacre; ele
sunt, într-adevăr, ritualizarea reverenţei pe care omul o face – în comuniune cu
ceilalți - în faţa tainei înfricoşătoare.
 Frica de rău și frica de pedeapsă
Spaima sau frica de rău: Odată cu apariţia reprezentărilor terifiant-concrete ale
răului, frica atinge şi ea forme noi.
Conform explicaţiilor istorice (J. Delumeau), acutizarea ei se datorează faptului că,
la un moment dat, Occidentul a fost asaltat de o serie de spaime particulare,
concrete, conjugate: ciuma neagră, războaiele religioase, seceta, foametea, sărăcia.
Frica de pedeapsă (eshatologică) – de relele istorice, concrete – este garanţia
legăturii dintre umanitate şi divinitate și, deci, cel mai bun antidot la frica de rău.
În sec. al XIX-lea, aceste form au fost considerate „traume” asupra populațiilor și
crime de „lezumanitate”. Ele au început să fie contestate chiar de către catolicism.
J. Ratzinger, 1989: „În prima predică, preotul le explica oamenilor că infernul nu
există; în cea de-a doua era rândul purgatoriului să fie negat; în sfârşit, în cea de-a
treia predică, preotul se angaja în greaua misiune de a da de înţeles că nici
paradisul nu există, dar că trebuie să-l căutăm chiar din viaţa pământească”
 Civilizarea (și individualizarea) fricii
Iluminismul şi umanismul aşezau binele în natura omului, iar răul în
societatea făţarnică.
Suferința ca sursă a fricii: „…Vremurile noastre dovedesc, mai mult decât alte
epoci, o anumită incapacitate de a aprecia cum se cuvine înfricoşătoarele
manifestări ale justiţiei divine. Noi, cei din secolele al XIX-lea şi al XX-lea
avem obiceiul să cam dăm la spate această justiţie. Avem o înclinaţie vădită
să ne înduioşăm de soarta celor mai mari tâlhari, să reducem, să atenuăm şi
chiar să suprimăm pedepsele. Manifestăm faţă de suferinţă o frică de copil
răsfăţat. Iar diavolul ştie prea bine să profite de această dispoziţie a noastră.”
Frica se interiorizează, se individualizează, pătrunde în intimitatea fiecăruia, :
ceea ce ne doare, ne este şi intim, căci „în durere, eu sunt cel care mă dor pe
mine însumi” (Jose Ortega y Gasset).
 Frica, dincolo de bine și de rău
Frica se localizează în viaţa cotidiană, devine o problemă socială şi individuală.
Ea este explicată ca o emoţie individuală, un şoc, adesea precedat de surpriză,
provocată de conştiinţa unei primejdii.
Poate fi şi stimulent al plăcerii, atunci când pericolul se dovedeşte iluzoriu. Când
primejdia persistă, ba, mai mult, ea nu poate fi înţeleasă, desluşită raţional, frica
atinge cote paroxistice, transformându-se în panică şi teroare.
Binele şi răul sunt amestecate pe pământ, chiar înlăuntrul nostru. Le denumim
instincte, capacităţi, complexe, frustrări, pulsiuni, angoase, le acceptăm ca probe
ale „complexităţii” naturii umane.
Acele aspecte ale vieţii provocatoare de suferinţă trebuie exorcizate prin uitare sau
prin cultivarea principiului plăcerii.
 Singuri cu frica
Gândirea mitică tinde să fie înlocuită de capacitatea crescândă de analiză,
diagnosticare şi prevedere a instituţiilor specializate în combaterea
pericolelor.
Societatea civilă, spre deosebire de cea religioasă, apelează la alte metode
de asigurare a integrităţii sale. Preocupările de securitate socială nu mai sunt
legate de spaimele colective, ci ţin de urmărirea cauzelor ce pot provoca
perturbări ale sistemului social.
În acest plan, al securităţii profesionalizate, obiectivitatea lucrurilor ce
trebuie protejate atrage exterioritatea metodelor de apărare. Totuși,
angoasa, ca frică individuală, interioară, inexplicabilă și anxietatea, ca
neliniște sau depresie nu sunt obiectivabile și rămân ca sedimente ale
existenței omului.
 II. AGRESIVITATEA
Psihologia socială califică, în general, agresivitatea ca un comportament
periculos din punct de vedere social.
• Comportament care produce daune sau prejudicii altor oameni sau
organisme (Dollard et al, 1939, Buss, 1961),
• Comportament orientat spre rănirea altei ființe care este motivată să
evite acest comportament (Barton&Richardson, 1994),
• Comportament distructiv care produce daune materiale, moral-
psihologice sau mixte (Mitrofan, 2004) sau
• Comportament ofensiv, verbal sau acțional, care are ca scop umilirea,
vătămarea sau suprimarea altor persoane motivate să evite acest
comportament (Chelcea, 2004).
Distincții:
violență și agresivitatea (nu orice agresiune presupune vreo formă de
violență sau nu orice violență este o agresiune),
actul antisocial și agresivitate (există acte antisociale neagresive,
precum și agresiuni prosociale, cum sunt pedepsele sau războaiele),
actul agresiunii și intenția agresiunii.
Forme de agresivitate:
• În funcție de agresor (agresivitate masculină/feminină,
individuală/colectivă, spontană/premeditată ș.a.);
• În funcție de mijloacele utilizate (fizică/verbală, directă/indirectă);
• În funcție de obiective (pentru dobândirea unor beneficii/pentru
agresarea victimei sau instrumentală/emoțională);
• În funcție de forma de manifestare (violentă/nonviolentă,
manifestă/latentă)
(Mitrofan, 2004)
 A. Modelul etologic-biologic al agresivității
I. Etologia. Acest tip de explicație prezintă agresivitatea ca pe un
comportament general, o constantă biologică transpecifică (întâlnită la
mai multe specii, nu caracteristică omului).
Ea nu este opusă raționalității umane, de multe ori fiind potențată sau
deviată de aceasta de la scopurile ei naturale, reglatorii.
Konrad Lorenz (1903-1989): lipsindu-l de
partea sa instinctuală, naturală, „omul ca
ființă pur rațională nu ar fi nicidecum un
înger, mai degrabă ar fi opusul lui.” (1963)
Agresivitatea este un răspuns natural (instinctual) la trei tipuri de probleme:
- legate de teritorialitate,
- legate de dominație și ierarhie și
- legate de reproducere.
Ca atare, ea are rol reglator, de echilibrare a vieții indivizilor sau speciei, fiind cât
mai puțin periculoasă pentru spațiul vital și pentru indivizii speciei respective .
Omul, căutând să controleze agresivitatea, a denaturat-o și a transformat-o în
comportament distructiv atât la adresa spațiului vital, cât și a lui însuși.
Căutând să elimine stimulii declanșatori ai comportamentului agresiv, oamenii nu
au reușit să elimine agresivitatea, ci au determinat căutarea altor stimuli care să
slujească acestor manifestări (comportament de apetență).
Astfel, se poate produce redirecționarea atacului (agresivității) fie către
comportamente controlate social (sporturi, competiții), fie către comportamente
necontrolate (devianță criminală).
 Reglarea naturală a violenței
În manifestarea directă a agresivității la alte specii animale, există două sisteme
care funcționează paralel:
- sistemul simpatic, care „semnalizează” agresivitatea (amenințări, semne ale
mâniei și intenției agresive) și
- sistemul parasimpatic, care „contrasemnalizează agresivitatea” prin manifestări
ale fricii.
Acțiunea simultană a acestor două sisteme duce la înlocuirea luptelor reale cu
„lupte rituale”, în care afișarea semnalelor și contrasemnalelor agresivității poate să
stabilească un învingător fără să se consume un comportament agresiv propriu-zis.
Condiția este aceea a coprezenței în relație, ceea ce, în cazul speciei umane, este
din ce în ce mai improbabil, mai ales în cazul conflictelor armate în care
agresivitatea și violența sunt cel mai intense.
II. Psihanaliza
Sigmund Freud (1856-1939): Agresivitatea se explică prin manifestarea
instinctului morții (thanatos), complementar instinctului vieții (eros).
Frustrarea prin refulări ale dorințelor, pulsiunilor, afectelor etc.
conduce, în această explicație, la apariția nevrozelor, ceea ce
potențează manifestările agresive.
Aplicarea acestor principii în practică nu conformă, din păcate, teza:
creșterea unor copii în condiții non-frustrante nu a condus la formarea
unor personalități și a unor comportamente liniștite, echilibrate, ci la
accentuarea nevrotică și agresivă.
III. Sociobiologia. Definită de fondatorul ei, Edward Wilson (1929-), ca
„studiul sistematic al bazei biologice a întregului comportament social”,
explică agresivitatea ca pe un comportament care urmărește nu atât
adaptarea la mediu, ci succesul speciei în orice situație.
Ca atare, ea rămâne un posibil răspuns adaptativ la circumstanțele
actuale ale existenței, chiar și în cazul unei specii supraadaptate, cum
este omul.
 B. Modelul psihosociologic
Acest model explicativ integrează comportamentul agresiv în cadrul mai larg
al interacțiunilor omului cu mediul și cu ceilalți oameni.
I. Teorie frustrare-agresivitate, consacrată în psihologia socială în 1939, de
John Dollard et al. (Frustration and Agression).
Frustrarea este definită ca stare negativă datorată privării individului de
drepturile cuvenite sau existenței unor obstacole în calea atingerii dorințelor,
scopurilor sau aspirațiilor, capabilă să declanșeze comportamente agresive.
Există diferență între frustrare și deprivarea relativă, care presupune o
evaluare subiectivă a lipsurilor: am mai puțin decât merit, decât am fost lăsat
să cred că voi primi sau decât au alții în situații similare.
II. Teoria neoasociaționistă explică agresivitatea ca parte dintr-o rețea
de stări psihice și situații (stimuli, emoții, amintiri, gânduri, acțiuni
dorințe etc.), recomandând abordarea ei integrată în această rețea.
III. Teoria evitării afectelor negative se referă la faptul că agresivitatea
crește în probabilitatea de manifestare atunci când crește intensitatea
unor stimuli resimțiți ca neplăcuți (căldură, aglomerației etc.) (R. A.
Baron, 1977).
IV. Teoria influenței dispoziționale este o variantă a teoriei frustrare-
agresivitate, care introduce între actul frustrant și manifestarea
agresivă o dispoziție specifice care determină sau precipită
agresivitatea, anume mânia.
 C. Modelul socio-culturalist
Așa cum suferința și plăcerea sunt condiționate cultural, agresivitatea este de
asemenea integrată modului de înțelegere specific fiecărei comunități.
Teoria dominantă în cadrul acestui model este învățarea socială, analizată
mai ales de către Albert Bandura (1925-), prin care se explică deprinderea
agresivității de la modelele de conduită agresivă întâlnită în socializare, în
familie, mediul social sau mass media.
În analiza psihosociologică, situațiile (factorii exteriori) și personalitatea
(factorii interiori) sunt la fel de importante în înțelegerea agresivității – nu
atât ca fenomen universal, cuantificabil și clasificabil, ci ca manifestare mai
importantă prin sensurile care i se atribuie decât prin efectele detectate.
 Factori care influențează agresivitatea
Nicolae Mitrofan, 2004:
• Factori ce țin de persoană (personalitatea, sexul, nivelul de frustrare,
atacul sau provocarea, durerea, suprastimularea prin alcool, droguri,
pornografie sau căldură, aglomerație etc.),
• Factori ce țin de familie (abuzuri familiale, incest, agresivitate),
• Factori ce țin de mass media (expunerea la modele de
comportamente agresive).
Modurile de prevenire și de reducere a agresivității
• Redirecționarea agresivității/catharsis-ul (vizionarea de materiale sau
fantazarea cu conținut agresiv sau acțiuni violente nedăunătoare),
• Pedepsirea agresivității (pedeapsă promptă, probabilă și intensă),
• Reducerea efectelor învățării sociale a agresivității (deprinderea
copiilor cu frâne agresivo-inhibitive, expunerea la modele nonagresive
de răspuns social, formarea deprinderilor sociale dezirabile)
• Tehnica răspunsurilor incompatibile (inducerea unei stări afective
pozitive – empatie, umor – care reduce starea afectivă negativă cu
care este incompatibilă și scade probabilitatea manifestării agresive).
 III. RESENTIMENTUL
Max Scheler: „Omul resentimentului”
Frânarea răspunsurilor agresive, învățarea socială și controlul social
orientate spre inhibarea agresivității poate avea, ca o consecință
generalizată, apariția resentimentului ca stare. Constă în:
1) reluarea unei replici emoţionale (o repetare a sentimentului) şi
2) încărcătura negativă, ostilă a emoţiei retrăite.
„O mânie ascunsă, care străbate obscur sufletul şi este independentă
de activitatea eului, o mânie care se formează până la urmă repetând
experienţa intenţiilor de ură sau a altor emoţii ostile şi nu are încă o
ţintă inamică determinată, dar hrăneşte cu sângele ei toate intenţiile
duşmănoase posibile”.
 O consecință a înfrânării
Ca stare sufletească, reprezintă un fel de „autointoxicare”, o atitudine
psihică de durată ce apare din cauza „reprimării sistematice a
descărcării anumitor emoţii şi afecte care sunt normale în sine” şi care
se traduc prin sentimentul şi impulsul răzbunării, ură, răutate, invidie,
pizmă, perfidie.
Dacă se manifestă, aceste sentimente nu mai generează resentiment;
numai înfrânarea şi ascunderea lor duce la apariţia acestuia. De aceea,
resentimentul este caracteristic celor incapabili să îşi manifeste
ostilitatea, celor „momentan aserviţi, dominaţi, care se împotrivesc
zadarnic unei autorităţi”.
 O consecință a egalizării
Nu numai aservirea evidentă, făţişă duce la apariţia resentimentului.
Dependenţa modernă de locul de muncă, de necesitatea găsirii unei
locuinţe în condiţiile crizei urbane a locuinţelor, de sistemul de asigurări
sociale sau de sistemul bancar poate genera, odată cu starea difuză de
aservire, acelaşi resentiment, potențat de dispariția instanțelor de
autoritate.
Răzbunarea şi resentimentul sunt atitudinile părţii mai slabe,
neputincioasă să îşi manifeste primul impuls reparator. Ea devine
posibilă atunci când se poate formula o anumită egalitate între ofensat
şi ofensator: nu sclavul sau copilul pedepsit au sentimentul răzbunării,
ci cei a căror trufie îi îndreptăţeşte la pretenţia de replică.
Un pricipiu psihosociologic al resentimentului:

Cantitatea şi intensitatea acestui sentiment creşte pe măsură ce creşte

şi diferenţa între situaţia juridică şi importanţa publică a grupurilor, pe
de o parte, şi raporturile lor efective de forţe, pe de altă parte.
O asemenea diferenţă între burghezie şi aristocraţie a dus, în revoluţia
franceză, de pildă, la izbucnirea resentimentelor; o acumulare aproape
comparabilă de resentiment se produce în societăţile moderne, unde
însă diferenţa între importanţa declamată a grupurilor şi forţa lor reală
nu este încă percepută cu acuitate, şi din cauza unei slabe „conştiinţe
de noi” a acestor grupuri.
 Diferențierea nu produce resentiment
„Încărcătura maximă de resentiment trebuie să existe în acea societate în care,
aşa cum se întâmplă în societatea noastră, aproximativ aceleaşi drepturi politice
şi de altă natură – respectiv egalitatea socială în drepturi, egalitate formală,
recunoscută oficial – merg mână în mână cu diferenţe foarte mari de putere
efectivă, de proprietate şi de dezvoltare reală; o societate în care fiecare are
„dreptul” să se compare cu oricine şi totuşi „nu se poate compara efectiv””.
În societăţi cu democraţii reale, care să egalizeze nu numai situaţia politică a
cetăţenilor, ci şi pe cea materială, intelectuală, morală etc. (este oare posibil?)
sau o societate în care clasele sunt extrem de puternic definite, încât „dreptul”
de comparaţie nu există între cei aparţinând unor stări diferite (cum este cazul
societăţii de castă din India), această acumulare resentimentară nu există.
 O consecință a concurenței
Invidia, gelozia şi spiritul de concurenţă (dimensiuni ale frustrării) sunt alte cauze
ale resentimentului.
Aceste sentimente nu mai sunt asociate doar unor situaţii particulare, ci se
transformă în invidie, gelozie sau adversitate existenţiale: celălalt, concurentul,
„teribilă unitate de măsură a propriei persoane”, a cărui existenţă este resimţită ca
„presiune” şi ca „reproş”, este uzurpat, desfiinţat prin aceste sentimente.
Incapabil de acţiune imediată, omul resentimentar se refugiază într-o redută
valorică în care însuşirile valoroase la care nu are acces sunt depreciate iluzoriu.
Prin mistificare, ajunge la concluzie că nu este „bun” ceea ce este asemenea
„binelui”, ci ceea ce îi place, ceea ce râvnește. Din resentiment, cineva poate reuşi
astfel să se convingă că valorile pe care nu le poate dobândi nu sunt adevărate
valori şi, ca atare, nici nu sunt demne de râvnit.
Minciuna face parte din angrenajul specific omului resentimentar, dar nu atât ca
instrument de înşelare a celorlalţi, cât ca metodă de autoînşelare.
 Excurs teologic asupra dispozițiilor antisociale
K.V. Zorin, medic și teolog rus, trece în revistă și explică în formule contemporane
păcatele care duc la distrugerea omului (agresivitatea întoarsă spre sine).
În afară de păcatele trupești (lăcomia și desfrânarea) și după iubirea de avere, cele
mai grave păcate țin de predispozițiile antisociale (împotriva omului și societății).
Mânia este dorința de rău îndreptată împotriva celui care ne-a supărat (Ioan
Scărarul); ea se datorează mai ales „memoriei negative”, diferită de mânia ca
dreptate („Mâniați-vă și nu greșiți; soarele să nu apună peste mânia voastră” - Sf.
Pavel, Efes., 4, 26), îndreptată împotriva păcatelor, a demonilor.
Mânia este sursa stărilor negative: supărarea, iritarea, răzbunarea, bârfirea,
înjurăturile, cinismul sau resentimentul. Cauzele mâniei sunt neîmplinirea dorințelor
și accentuarea iubirii de sine.
Cauzele mâniei sunt de natură duhovnicească sau fiziologică (temperamentul,
agresivitatea și agresiunea, determinate și de comportamentul părinților, al
mamei în special, atât în perioada intrauterină a dezvoltării copilului, cât și în
educația familială; comportamentul agresiv al părinților poate duce la apariția
unor comportamente reci din partea copiilor, la însingurarea sau înstrăinarea
lor).
Sunt importante și condițiile educației (vizionarea excesivă a programelor de
desene animate sau jocurile virtuale agresive, care stimulează numai funcțiile
de cunoaștere ale copiilor și tinerilor, nu și pe cele emoționale, în sensul că
scenele cu un conținut mare de agresivitate îi solicită ca atenție, memorie,
mișcare, dar nu ca participare emoțională).
În general, datorită schimbării condițiilor de educație, vârsta delincvenței
juvenile a scăzut de la aprox. 20 de ani spre 15 ani.
În educarea copiilor mânioși, teologii-psihologi recomandă învățarea
responsabilității pentru acțiunile proprii, punerea copiilor în legătură cu ceilalți
(învățarea empatiei, a înțelegerii), descărcarea controlată a mâniei.
Întristarea (sau tremurul sufletului) poate acoperi mai multe stări
sufletești, de la tristețea elegiacă până la delăsare și chin sufletesc.
Cauzele invocate ale întristării pot fi foarte diferite, de la lipsa banilor
sau a sănătății, la conflictele cu ceilalți, cu instituții sau interioare.
Formele anxietății sunt:
a) neliniștea, provenită mai ales din mediul familial (părinții neliniștiți
cresc copii neliniștiți); poate fi prevenită prin evitarea comparațiilor
sau a competiției, a grăbirii sau împingerii de la spate, a
manifestării neîncrederii în ei etc.;
b) depresia, ca stare de mânie amestecată, uneori, cu rușine sau
dușmănie.
Melancolia, deznădejdea (sau întunecarea inimii; med. hipotimie) este determinată
de cronicizarea (permanentizarea) stării de tristețe.
La baza ei stă închipuirea incorectă despre sine, despre posibilități și realizări,
despre relațiile cu Dumnezeu și cu oamenii, care poate fi provocată fie de „hula
celui viclean”, fie de „mustrările conștiinței”.
Ultimele două păcate, vanitatea (slava deșartă) și mândria, sunt cele mai greu de
dezrădăcinat și sunt exclusiv spirituale, fără condiționare genetică sau fiziologică.
Conform unora din părinții bisericii, sunt legate între ele: „Deoarece vanitatea este
începutul, iar mândria este sfârșitul”, spune Sf. Ioan Scărarul (apud. Zorin).
Vanitatea este căutarea aprobării sau a „slavei” care vine de la oameni; pentru a o
obține, se apelează la ipocrizie, servilism, falsitate, viclenie etc.
Mândria este înlocuirea lui Dumnezeu cu „eu”-l, este păcatul celui care consideră
vedetă, judecător, autor al propriului destin; se manifestă ca aroganță, sfidare,
îngâmfare, dragoste de putere, supraaprecierea propriei persoane, ateism sau
blasfemie și profanarea lucrurilor sacre.
 Grupurile
și dimensiunile manipulării
I. Normarea
 Generarea normelor în comunități -
Normalizarea
Normele (expresii ale valorilor) reglementează
viața de grup.
Procesul de autogenerare al normelor este
caracteristic comunităților tradiționale (familie,
biserică, cultură etnică sau locală) și a fost
denumit normalizare (norma = normal).
 Generarea normelor în societate -
Normare
Procesul de generare de norme, caracteristic
colectivităților raționalizate (moderne) se
numește normare.
Ea presupune formularea unor norme care
- Reglementează și traduc valori comunitare;
- Reformulează și reglementează valori noi;
- Reglementează comportamente și situații, fără
niciun referențial valoric.
 Reglementarea grupurilor noi
În grupurile formale sau informale, dacă
a) nu există norme deja stabilite,
b) membrii grupului au poziții (competență
socială) relativ egale și
c) sunt relativ neimplicați de situația respectivă
(fiind puțin dispuși să-și apere propriile
poziții),
ei se influențează reciproc până când este
adoptată o normă comună.
II. Conformarea
 Conformarea
Se definește general ca subordonare a intereselor și
atitudinilor extragrupale față de cele de grup.
În funcție de nivelul de acceptare, conformarea a fost
clasificată în
1) conformare publică, complianță sau complezență
(când acceptarea este publică, dar nu în mod sincer,
persoana având, în afara prezenței grupului – în privat – o
altă poziție) și
2) conformare privată (în care atitudinea publică și cea
privată sunt asemenea sau coerente și nu presupun nicio
dedublare în interiorul sau în afara grupului de referință).
 Conformarea poate fi:
• Informațională (când pozițiilor celorlalți
membri ai grupului sunt sursă de informare
socială pentru membrii noi);
• Normativă (când sunt preluate
comportamentele și atitudinile celorlalți
membri pentru o mai bună sau mai rapidă
integrare).
III. Obediența
 Obediență
Obediența pleacă de la conceptul de dominație (compararea
socială); ea poate fi înțeleasă ca o asumare totală a normelor
de grup sau a celor impuse de o formă sau alta de autoritate
formală.
Ea înseamnă schimbarea comportamentului sub presiunea
directă și explicită a unei instanțe formal-autoritare.
În sistemele sociale ierarhizate (societăți tradiționale, grupuri
de rudenie, instituții militare sau religioase etc.) supunerea
era asumarea inferiorității legitime și recunoașterea
superiorității tradiționale.
 Obediență vs Supunere
Supunerea are ca sursă valorică alt concept
decât dominația; este recunoașterea diferenței
și dependenței ontologice la care se situează
oamenii unii față de alții (investituri, relații de
dependență, de complementaritate etc.),
oamenii față de divinități sau față de alte
instanțe supraumane sau supraindividuale.
IV. Manipularea
 Comunicare și manipulare
• „să obții de la cineva o conduită (...) pe
care ar fi preferat să nu o urmeze și pe
care n-ar fi adoptat-o la o simplă cerere
directă” (R.-V. Joule, J.-L. Beauvois).
• „influențare a „țintelor” (indivizi,
grupuri, mulțimi) în vederea realizării
unor acțiuni în discordanță cu propriile
scopuri” (S. Chelcea)
 Manipularea este doar un mijloc
Din acest punct de vedere, mult forme de
comunicare pot însemna o manipulare.
Singurul accent care ar putea delimita manipularea
de procesele de comunicare, de educare
(socializarea, primară sau secundară, nu sunt, nici
ele, decât forme de manipulare, și la fel educația,
de orice nivel), de conducere ș.a. este orientarea
morală, finalitatea acțiunii manipulatoare.
 Tehnici de manipulare
• „Piciorul în ușă” – metoda prin care la început
manipulatorul solicită o schimbare mică de comportament,
pentru ca, în urma repetării solicitărilor, să ajungă la o
schimbare semnificativă sau la schimbarea pe care o vizase
inițial;
• „Ușa în față” – metoda prin care manipulatorul cere foarte
mult la început, pentru a ceda apoi, până în punctul în care
cel manipulat acceptă comportamentul; această tehnică se
bazează pe reciprocitate: acolo unde manipulatorul a făcut
o concesie, cedând ceva, și manipulatul face o concesie,
acceptând ceva;
• „Mingea la joasă înălțime” (amorsarea) – este solicitarea
unui comportament fără precizarea costurilor reale;
acestea vor fi devoalate după ce subiecții au acceptat deja
schimbarea.
V. Persuasiunea
 Psihicul ca obiect al manipulării
În psihologie, comportamentalismul/behaviorismul
abordează stările psihice „ca pe lucruri”, ignorând
subiectivitatea.
Pe linia deschisă de acest curent se studiază, ca
dimensiuni ale comunicării și totodată ale
capacității de influență socială
- atributele emițătorului,
- conținutul mesajelor și
- credulitatea publicului.
Tehnicile de creștere a persuasiunii
În contextul influenței/comunicării sociale,
aspectele asupra cărora trebuie să se focalizeze
atenția comunicatorului sunt următoarele:
• În ce condiții este emițătorul credibil și capabil să
convingă?
• În ce ordine sau în ce mod trebuie prezentate
informațiile și argumentele pentru a convinge?
• Care sunt atributele speciale ale destinatarilor
mesajului?
Jean-Noël Kapferer, Căile persuasiunii
Dimensiunile acțiunii persuasive asupra psihicului
sunt:
• Atenția: care depinde de starea de alertă a
organismului (deopotrivă condiționată de factori
fizici și psihici) și de mediu (lipsa de „zgomote” de
toate felurile, de influențe perturbatoare);
• Percepția: care se raportează la capacitățile
fizico-psihice ale individului, dar și la cultura
dominantă, care condiționează felul în care
interpretăm simbolurile din mediul nostru (în
general, percepția esențialului precedă percepția
formelor);
• Înțelegerea: corespondența între sensurile mesajului
atribuite de sursă și cele atribuite de auditoriu. Există
mulți factori care influențează înțelegerea: viteza cu
care este prezentat mesajul, mijloacele de comunicare
folosite, simplitatea și numărul argumentelor,
redundanța mesajului, folosirea unor sintagme
familiare, adaptate vârstei, nivelului de inteligență,
categoriei sociale, stilului de viață, etniei etc.
membrilor auditoriului:
• Memorizarea: reprezintă acceptarea mesajului. Totuși,
acceptarea mesajului nu înseamnă întotdeauna
înțelegerea lui, nici acordul valoric cu acesta.
VI. Influența minoritară
 Minoritatea la putere
În ceea ce privește statutul de minoritate, el poate fi
• simplu (minoritate ce diferă de majoritate numai
în ceea ce privește opiniile susținute) sau
• dublu (minoritatea ce diferă de majoritate nu
numai prin opinii, ci și prin anumite caracteristici
sociale).
Dacă minoritățile simple (in-group) provoacă mai
rapid disensiuni în rândul majorității, minoritățile
duble (out-group) determină o mai accentuată
influență latentă.
 Creatori de valori și norme
Accentul pe noutate în defavoarea continuității sau a
conservării face ca atitudini și comportamente care sunt
deviante în raport cu majoritatea să fie considerate
inovative. Apare astfel posibilitatea în care o minoritate
lipsită de status sau de legitimitate socială capătă
influență în câmpul social.
O minoritate consistentă poate induce dubii într-o
majoritate inconsistentă; chiar dacă opiniile minorității
sunt evident false, faptul că sunt consistente le face
interesante și le asociază o „influență latentă”
(conversiune), care operează pe baza conflictului socio-
cognitiv pe care îl produce în rândul celorlalți indivizi.
 „Majoritatea negativă”
Existența unei minorități este percepută ca un fapt
„interesant” de către indivizii care se află deodată în fața unui
conflict de identificare: Dacă există și alte categorii de
persoane, din ce categorie fac eu parte?
Chiar dacă identificarea nu se face direct cu minoritatea
activă, insul se sustrage majorității, ale cărei caracteristici
sunt conotate negativ.
De asemenea, opiniile minoritare sunt interiorizate mai
puternic decât cele majoritare, iar focalizarea se mută de pe
sursă pe mesaj, cu atât mai mult cu cât acesta este
contradictoriu sau inconsistent cu cel al majorității sau cu
evidența.
Influența minorităților este mai mare
în situațiile în care nu este nevoie de consens
(există mai multe soluții sau răspunsuri
corecte posibile) și
atunci când mesajul se poate disocia de sursă.
VII. Definiția socială
 Teorema lui Thomas
William Isaac Thomas (1863-1947): „Când oamenii
consideră o situaţie ca reală, ea devine reală prin
consecinţele ei”.
Principala idee este aceea că definiţia socială – şi nu
un dat social anume – are importanţă determinantă în
construirea realităţii sociale.
Robert K. Merton a numit acest mecanism „profeţie
autocreatoare” (selffulfilling prophecy) şi l-a folosit ca
explicaţie în cazul grevelor, falimentului bancar,
delincvenţei, discriminărilor rasiale, eşecului
mobilităţii sociale ș.a.
 Puterea de a defini
Randall Collins: „Puterea provine din
abilitatea de a controla definirea situaţiilor”
Ilie Bădescu: „Dacă definirea situaţiei creează
(sau recreează) situaţia, înseamnă că stă în
puterea omului să înfiinţeze realitatea socială
a unui individ sau grup, ori s-o desfiinţeze,
după cum îi dictează dorinţele, atitudinile şi
interesele. Grupurile sociale pot fi anihilate,
chiar „desfiinţate” dacă ştii şi ai capacitatea
să manipulezi definirea situaţiei lor.”
 Rezistența comunitară
O definire a situaţiei poate disloca o realitate culturală,
etnică, religioasă sau familială ?
Ameninţarea sau prăbuşirea unei scheme dintr-un
complex tradiţional pune în pericol complexul însuşi. Așa
este cazul apartenenței de o biserică, al naţionalităţii,
moralităţii sau familiei.
Evadările din „schematismul tradiţional” determina, în
mediul comunitar tradițional, sentimentul de ofensă în
toţi membrii grupului şi dezaprobarea unanimă a relaţiilor
cu ofensatorul.
 Ingineria socială:
Schimbarea realității sociale
Odată cu civilizaţia modernă se dezvoltă însă un
alt tip de organizare socială.
Schimbarea de tip modern, remarcă William
Thomas, aduce dezorganizarea schemelor
tradiţionale prin impunerea unor noi ideologii
sau dogme: libertatea, egalitatea, prosperitatea
– valorile cele mai slab definite devin cele mai
puternice.
 „Neuro-pirații”
David Castonguay, Pirater l’humain – L’analyse du
phénomène d’ingénierie sociale: Omul poate fi piratat în
moduri diferite, mai mult sau mai puțin invazive.
Transumanism – biohacking-ul lucrează pentru a bricola
ADN-ul sau celulele, iar bodyhacking-ul se consacră
modificărilor corporale, proteze și implanturi electronice
diverse.
Psihologie, neuroștiințe – implanturi cognitive,
condiționări” (în sensul lui Pavlov și în sensul lui Skinner,
pe modelul IFTTT: If this, then that - Dacă a, atunci b).
Neuro-pirateria – a izola constantele, (programele,
rutinele, algoritmii, structurile, „tradițiile”), pentru ca, la
alegere, să fie observate (furt de date), rescrise (piraterie
de influență) sau distruse (atac propriu-zis).
 Exemplu: telecondiționarea
Comunicarea prin imagine nu presupune o dezvoltare, ci este
altceva, o „substituire care răstoarnă raportul dintre a înţelege şi
a vedea” (Sartori).
Extrem de importantă în e(in)voluţia umanităţii, televiziunea
constituie un instrument antropogenetic (un mod de formare a
omului).
Frecventarea crescută a televiziunii ca mod de comunicare și
informare sărăcește înțelegerea prin faptul că blochează
progresia de la sensibil (perceptibil) la inteligibil. Producţia
supraabundentă de imagini blochează conceptele, atrofiază
capacitatea noastră de a gândi şi de a abstractiza şi, odată cu
aceasta, capacitatea de înţelegere.
 Alt exemplu: sondajele de opinie
Televiziunea nu se limitează numai la a reflecta schimbările
sau fenomenele în curs din cadrul societăţii sau din lume; de
fapt, ea reflectă şi popularizează schimbări şi fenomene pe
care ea însăşi le promovează şi le inspiră.
Apelul la sondaje, menit să reprezinte capacitatea televiziunii
de a reprezenta întreaga societate, este un alt tertip
manipulator.
Sondajele de opinie nu fac altceva decât să genereze
răspunsuri nerelevante, atât pentru chestiunea urmărită, cât
şi pentru starea societăţii. Opiniile slabe ale sondajelor se
manifestă în întrebările despre „ceea ce crezi”, fără a verifica
„ceea ce şti”, menite să atragă răspunsuri inventate, opinii
mimate.
 „Dez-ghețarea”
În afară de statistici false şi interviuri la întâmplare,
dezinformarea este alimentată de două distorsiuni
datorate imperativului ca informaţia să fie cu orice preţ
excitantă:
promovarea excentricităţii şi
a agresivităţii.
Poziţiile extreme, surprinzătoare sunt favorizate ca
distribuire pe canalele de informare, ceea ce dă prioritate
căutării de noutăţi cu orice preţ şi judecăţilor superficiale;
de asemenea, spiritul critic, adversitatea ca etică
profesională proliferează în relaţie cu realitatea autentică.
Manipularea informației (schimbarea)
„Persoana care dictează și formulează cuvintele și
frazele pe care le folosim, care comandă media,
este stăpână asupra minții.”
Videocopilul nu are altă şansă decât să devină un
adult atrofiat, „surd pe viaţă la stimulii cititului şi ai
cunoaşterii transmise de cultura scrisă” (Sartori).
Homo videns, videoadultul, renunţă de bună-voie la
limbajul conceptual în favoarea limbajului-imagine,
perceptiv, concret şi sărac.
 Omul apatic
Apatia, inerţia devin maladiile omului care apasă pe butoane,
fără contact cu realitatea, fără experienţe proprii, activ în
sensul vederii şi al fantazării (adică al prezenţei sale în
universuri virtuale), dar incapabil de reprezentări.
„În realitate, tehnologia, cu cât avansează mai mult, produce
un om chiar mai prostănac de credul decât omul medieval. De
ce? Pentru că omul medieval credea în absurdităţile care erau
însă delimitate de o Weltanschauung, de o concepţie asupra
lumii, în vreme ce omul contemporan este un om vlăguit care
trăieşte fără suportul unei viziuni coerente asupra lumii [...] În
această absenţă a unor repere stabile, omul [...] crede fiindcă
nu există niciun motiv de a nu crede” (Galimberti, 1994).
 COMUNICAREA

„Cum să nu regreţi sfârşitul

comunicării reale, de la om la om?”
(Jose Saramago, 1998)
 Definiții
• Comunicarea derivă, etimologic, de la cuvântul
latinesc care însemna a face ceva comun, a
împărţi sau împărtăşi cu cineva;
• Un proces de circulare (punere în circulație) a
sensurilor acţiunii umane.
• „Orice transmitere a informaţiilor, ideilor şi
emoţiilor de la o entitate socială (persoană, grup
uman, colectivitate) la alta prin intermediul
mesajelor”.
• „Interacțiunea umană prin mesaje.”
 Moduri de comunicare
Comunicarea poate fi
• verbală, atunci când mesajul este formulat cu
ajutorul cuvântul rostit sau scris sau
• nonverbală, când cuvântul nu este folosit.
triburi de vânători, culegători comunități de agricultori societatea urban-industrială societatea digitală

0%
0%0%

100%

D. Massey – Istoricul mediului social/al comunicării

 „Trecutul este prezent”
Modul de comunicare verbală este mult mai nou şi mai puţin complex
decât cel de comunicare nonverbală. De aceea, emoţionalitatea este
cel puțin la fel de puternică precum raţionalitatea în influenţarea
deciziilor, comportamentelor, relaţiilor sociale.
Argumente:
1) în evoluţia omului, emoţionalitatea precede multă vreme
raţionalitatea;
2) capacitatea raţională de a evalua costurile şi beneficiile acţiunii şi
de a planifica cursul acţiunii apare relativ târziu în istoria omului;
3) gândirea simbolică se manifestă deplin numai în ultimii 50 000 de
ani;
4) primele posibilităţi de stocare prin scris apar acum 4-5 000 de ani;
5) accesul oamenilor la cultura scris/citită are loc foarte lent, pe
parcursul ultimilor 5 000 de ani;
6) şi în prezent, cogniţia emoţională precede cogniţia raţională, cele
două tipuri funcţionând interdependent.
În 1967, experimentele psihosociologice (Albert Mehrabian şi
colaboratorii săi) a stabilit o anumită proporţie de transmitere a
mesajelor în comunicarea directă, faţă în faţă:
• 55% se transmite prin limbaj corporal,
• 38 % prin paralimbaj,
• 7% prin limbajul verbal.
60

50

40

30

20

10

0
1 2 3
 Comunicarea ca proces
• Cine comunică?
• Ce comunică?
• Cum/pe ce canal comunică?
• Cui comunică?
• Cu ce efecte comunică?
(H. Lasswell,1948)
 Bell Telephone și structura comunicării
zgomot semantic receptor semantic

sursă de transmițător receptor destinație

informație (semnal (semnal
emis) primit)
mesaj mesaj

1) emiţător (sursa mesajului)

2) receptor (destinatar),
3) mesaj (un act purtător de semnificaţie),
4) canal de comunicare ,
5) efect,
6) feedback (reacţie la primirea mesajului) şi
7) context
 Modele ale comunicării
• liniar (comunicarea unidirecţională);
• interacţional (comunicarea bidirecţională);
• tranzacţional (emiţătorul şi receptorul joacă
roluri alternante pe toată durata comunicării).
 Tipuri de comunicare

1) comunicarea intrapersonală
2) interpersonală
3) de grup
4) de masă
5) extrapersonală
 Comunicarea din perspectivă
psihosociologică
- Totalitatea proceselor interactive prin care
se realizează între persoane schimburi de
simboluri, semnificații, informații ori alte
conținuturi.
- O formă a legăturii sociale, un act care
poate fi atât voluntar, cât și involuntar, atât
conștient, cât și inconștient.
 I. Actorii comunicării
a. Personalitatea.
Comportamentul actorilor comunicării este definit ca
rezultantă a forțelor pozitive (obiective de perfecționare,
de autorealizare, răspunzătoare pentru tensiuni și reacții
pozitive, de apropiere) sau negative (corespunzând
necesităților de evitare, ocolire sau ignorare a unor
situații, ce determină tensiuni și reacții negative).
Orice persoană deține un sistem de control, de
transformare sau de selecție a informației, din care fac
parte mecanismele proiective și cele de apărare în
selectarea mesajelor.
 Mecanismele proiective
• Asimilarea gândirii interlocutorului (a crede că interlocutorul
gândește, simte, funcționează ca tine însuți), care duce la
situația de a ignora ceea ce îl caracterizează de fapt pe
interlocutor; asimilarea determină, din această cauză,
dificultăți sau chiar blocarea comunicării, tranformând orice
eventual dialog în monolog;
• Atribuirea celuilalt de comportamente, sentimente sau valori
care nu aparțin în mod real acestuia, dar care justifică
anumite atitudini sau comportamente, de multe ori negative,
ale celui care face atribuirea; (situația când, pentru a ne
justifica propria reticență sau ostilitate, îi atribuim
celuilalt/celorlalți sentimente de timiditate sau agresivitate).
 Mecanismele de apărare
• Scotomizarea – eliminarea, în mod inconștient, a unei
informații incomode, până la a nu mai fi deloc percepută;
• Memorizarea selectivă – eliminarea unei informații
incomode, dar nu imediat ce a atins organele receptive, ci
mai târziu, când are loc stocarea ei în memorie;
• Interpretarea defensivă – asocierea unui conținut al
comunicării cu o semnificație diferită de cea reală (sau de
cea oferită de sursă), în consonanță cu ceea ce noi am dori
să semnifice.
• Negarea autorității sursei – asocierea mesajului cu o sursă
căreia îi negăm autoritatea, competența sau buna-credință.
 b. Competența cognitivă
Pierre Bourdieu – habitusuri, dispoziții durabile, transpozabile,
capabile să funcționeze ca principii și reprezentări ale
comunității, dar care există de-sine-stătător, fără a fi
controlate de vreun agent sau instituție a acesteia.
Habitusurile sunt asimilabile unui simț practic care constă în
preferințe, gusturi, structuri cognitive durabile și scheme de
acțiune care organizează acțiunea practică, sau unei conștiințe
practice (ceea ce este stabil, predictibil în percepția, gândirea,
acțiunea indivizilor, fără ca ei să fie neapărat conștienți de
aceasta, o „natură a omului”).
Habitusul se deprinde prin socializare, în familie, în sistemul
educativ sau în categoria socială din care cineva face parte.
 c. Sistemul de reprezentare
• Este ansamblul organizat de informații, credințe, atitudini și opinii pe
care un individ (sau un grup) le elaborează în legătură cu un anumit
obiect
Chiar cele mai evidente fapte sau situații, cele mai „obiective”, o piatră,
un animal, o culoare sunt descifrate și înțelese diferit în funcție de
sistemul de simboluri și reprezentări de care aparține un locutor.
• Reprezentarea de sine – două componente ale persoanei, anume eu-
l intim și eu-l public, imaginea expusă înspre exterior
• Reprezentarea celuilalt – imaginea pe care o avem asupra celuilalt și
care determină anumite așteptări în ceea ce privește
comportamentul lui și raportarea lui la noi
• Reprezentarea despre sarcină (despre contextul interacțiunii) -
faceca individul să adopte, conștient sau inconștient, un anumit mod
de raționare, să selecteze un anumit cod și canal de comunicare
considerate efieciente în raport cu sarcina.
 d. Contextul social
Conflictele de rol – perturbare a comunicării care are loc
atunci când cineva adoptă un comportament diferit de cel
care ar fi cuvenit și de așteptat, din partea celorlalți,
conform statutului pe care îl are.
Rigidizarea rolului – păstrarea, în mai multe contexte, a
unui rol corespunzător numai unei anumite situații (un șef
care continuă și fie șef și acasă sau un fiu care-și continuă
starea de dependență și cu prietenii etc.)
În afară de roluri și statuturi, contextul social conține
prejudecăți și stereotipuri. Acestea se află în legătură cu
istoria și cultura grupului de apartenență, dar și cu factori
conjuncturali ce pot fi de natură politică sau economică.
 II. Coduri și canale de comunicare
a. Codul de comunicare – sistemul pe baza căruia se construiesc
mesajele (alfabetele, vocabularele, codul Morse etc.) influențează
calitatea comunicării prin nivelul său de adaptare la tipul de mesaj pe
care îl codifică și la calitatea interlocutorilor.
Claritatea – renunțarea la polisemie (pluralitatea sensurilor atribuite
simbolurilor) și la ambiguitate (păstrarea unui nivel ridicat de
subiectivitate în formularea mesajului); însă poate duce la sărăcia
comunicării.
Variabile psihosemantice:
Efectul de halo (efectul creat de rezonanța simbolică a unui cuvânt,
unei idei sau unui mesaj care, odată ce este receptat, declanșează o
rezonanță, un ecou personal)
Ponderea acordată unor cuvinte
Efectul de primaritate (informația are un impact mai puternic dacă
este cunoscută mai devreme, înaintea altora)/Efectul de recență
(ultima informație are efect mai mare)
 II. Coduri și canale de comunicare
b. Canalul de comunicare face parte din aceeași
categorie de factori cu influență asupra comunicării
de care aparține și codul de comunicare, referindu-
se la mijloacele, calea pe care mesajul circulă
pentru a ajunge de la un interlocutor la altul.
Canalul de comunicare nu înseamnă numai
suporturile utilizate pentru transferul de mesaje
(vocale, scrise/grafice, gestuale, virtuale etc.), ci și
condițiile de mediu în care are loc comunicarea,
poziționarea actorilor, proximitatea lor etc.
 III. Contextul comunicării
Este reprezentat mai ales de variabilele timp și spațiu.
Amplasarea în spațiu poate indica o anumită finalitate:
dispunerea unor locuri în cerc, față în față sau unul în spatele
celuilalt, separarea spațiilor individuale sau adunarea lor într-
un loc comun, fără obstacole între persoane, creează condiții
diferite de comunicare.
De asemenea, suprapunerea sau succesiunea temporală,
intervalele ciclului nocturn/diurn sau timp de lucru/timp de
odihnă creează cadre diferite care proiectează un anumit tip
de comunicare.
Coacțiunea – efectul pe care îl are asupra emițătorului
prezența și reacțiile unui public sau ale unui observator, poate
fi un stimulent sau, dimpotrivă, un inhibitor în comunicare.
 Comunicarea verbală
Wilhelm von Humboldt (1767-1835): diferențele între oameni
(și apropierile sau asemănările) sunt date de limba vorbită.
Lumea întreagă este astfel fundamental creată prin limbă, iar
transferarea experiențelor reale în conținuturi lingvistice este
esența creativității umane în general.
Energia primară (esență a vieții) este de natură spirituală și
prima sa manifestare este ca putere de întruchipare (prin
tehnică, artă sau cuvânt).
Simbolul sau conceptul lingvistic este format din relația dintre
a) conținut și
b) expresie sau formă sonoră.
 Exemple
O limbă nu este numai un set de codificare a aceleiași realități
la care are acces toată lumea, indiferent de naționalitate; ci
este o viziune particulară asupra lumii, edificată printr-o unică
experiență simbolică-lingvistică.
 românii – „liliac”,
 francezii – „șoarece chel” (chauve-souris),
 germanii – „șoarece zburător” (Fledermaus).
În filosofie, modul în care expresia influențează gândirea este
și mai evident:
 greacă – „men” însemna măsurătoarea timpului (rădăcina
termenilor rom. mensual, fr. mois, span. mes, it. mese),
 latină – „lux” însemna luminătoarea spațiului (rădăcina
termenilor rom. lună, fr. lune, span. luna, it. luna).
 Principiul relativității lingvistice
O viziune asupra lumii nu este o concepție
elaborată științific despre lumea înconjurătoare, ci
este o viziune intuitivă (paideuma) crescută în
perspectiva proprie în care faptele realității sunt
percepute și numite într-un mod particular într-o
comunitate lingvistică.
„Limba nu este niciodată un simplu instrument, ci
ea conține întotdeauna o viziune a lumii, iar a vorbi
o limbă înseamnă a-ți asuma, chiar fără a fi
conștient de acest lucru, acea viziune”
 Modul specific de percepere a lumii se
proiectează:
• mai cu seamă în construcțiile spirituale ale
limbii respective (expresii, zicători, proverbe,
mituri, construcții literare),
• apoi în limba uzuală, în vorbirea curentă;
• cel mai puțin este proiectat acest mod specific
de a privi lumea în vorbirea științifică, în
jargoanele profesionale, în utilizarea excesivă
a neologismelor și barbarismelor
COMUNICAREA NONVERBALĂ
 Axiomele comunicării nonverbale
(S. Chelcea 2010)

• Comunicarea nonverbală este ontogenetic şi

filogenetic primordială;
• În relaţiile directe, este imposibil să nu
comunicăm nonverbal;
• Comunicarea nonverbală este un element al
comunicării şi nu trebuie analizată
independent de comunicarea verbală;
 Axiomele comunicării nonverbale
(S. Chelcea 2010)

• Comunicarea nonverbală se realizează printr-

un sistem de semne şi semnale, coduri şi
canale de transmitere a informaţiei care
trebuie analizate împreună, nu separat;
• Semnificaţia semnalelor transmise trebuie
stabilită în funcţie de contextul cultural şi
situaţional concret.
 Căi de comunicare nonverbală
Clasificarea comunicării nonverbale distinge, în general,
între modurile vizual, acustic, tactil, olfactiv.
1) cum arătăm (caracteristicile fizice şi
îmbrăcămintea);
2) cum auzim (tonul vocii);
3) cum mirosim;
4) cum ne mişcăm (individual sau alături de alţii;
gesturile, postura, expresiile faciale, privirea,
atingerile corporale, proximitatea);
5) cum ne raportăm la mediu (dispunerea mobilă,
temperatura, zgomotul, prezenţa altor oameni etc.).
 Funcţiile comunicării nonverbale
• repetarea,
• substituirea (presupune înlocuirea unui cuvânt
sau a unei expresii verbale cu un gest sau cu o
combinaţie de gesture),
• completarea (cineva are dificultăţi în utilizarea
codului verbal: de exemplu, când discutăm cu
un străin fără să cunoaştem foarte bine limba
în care acesta vorbeşte),
 Funcţiile comunicării nonverbale
• inducerea în eroare (ascunderea - încercarea
de a induce în eroare - versus dezvăluirea -
asocierea spontană a unor acte de limbaj non
verbal),
• reglarea,
• sublinierea.
Gesturile de ilustrare (ilustratorii) dublează prin
repetare mesajul verbal, sporind şansele de
înţelegere corectă a lui.
 Comunicarea vizuală

• Kinezica (gesturile)
• Proxemica (legătura cu spațiul)
• Artefactele
• Expresiile faciale
• Oculezica
 Comunicarea vizuală

Edward T. Hall clasifică patru distanţe care

reglementează relaţiile interumane, în
funcţie de pragurile vocii:
1) distanţa intimă (40-50cm);
2) distanţa personală (50-75cm);
3) distanţa socială (1,5-3m);
4) distanţa publică (3-6 m)
 Haptica (contactul tactil)
Tipuri de atingeri: saluturi, săruturi, îmbrățișări
1) iniţierea atingerilor este variabilă, fiind determinată,
pe lână sex, de vârstă, de tipul relaţiilor dintre
persoane, de situaţie sau de status
2) atingerile în cadrul aceluiaşi sex sunt mai frecvente
decât cele între sexe;
3) femeile, mai ales cele vârstnice, stabilesc mai des
decât bărbaţii atingeri cu persoanele de acelaşi sex;
4) iniţierea contactelor tactile între sexe este asimetrică,
bărbaţii iniţiind mai multe contacte decât femeile;
 Vocalica sau paralimbajul
Intonaţie, intensitatea sau timbrul vocii,
accent, repetarea unor sunete, ritmul,
debitul vorbirii, pauzele etc.) și elemente
extralingvistice (râsul, plânsul, tușitul,
oftatul ș.a.).
 Olfactica şi semnalele olfactive
Primodială
Identitatea olfactivă este puternic asociată cu
identificarea sexuală, rasială şi de clasă.
În interacțiunea socială:
• dezodorizarea are ca scop respingerea
stigmatizărilor sociale (apartenenţa la grupuri
considerate inferioare), iar
• odorizarea are ca finalitate construirea unei
identităţi cât mai agreabile, prin influenţarea
subiectivităţii celorlalţi.
 COMPETENȚELE COMUNICĂRII
NONVERBALE
Competența socială = interpretarea socialității și
sociabilității la nivelul comunicării.
- Orientată spre influență: modele sau „pattern-uri
de comportament care îi permit individului să
producă efectul dorit asupra celorlalţi”
(Moscovici); puterea de a-i influența, la modul
dorit, pe alții.
- Orientată spre adaptare: „o flexibilitate constantă
a comportamentului în relaţie cu ceilalţi” (Argyle)
Indicatorii-cheie folosiţi pentru a explica şi a urmări în
practică competenţa socială au fost:
1) capacitatea insului de a-i influenţa pe ceilalţi şi de a-şi
impune ideile proprii;
2) modul în care oamenii devin populari oferind
gratificaţii celorlalţi;
3) modul în care oamenii comunică verbal şi non-verbal;
4) capacitatea empatică, de a „se pune în locul celuilalt”;
5) cooperarea, ca mod prin care indivizii îşi ajustează
scopurile propării la cele comune;
6) capacitatea de a rezolva probleme;
7) prezentarea sine-lui social sau managementul
impresiei ş.a.
 Competența emoțională
1985, psihologul american Wayne Leon Payne
a lansat conceptul de inteligenţă emoţională:
• abilitatea de a stabili şi păstra relaţii cu alte
persoane,
• empatia,
• capacitatea de a interpreta şi controla
emoţiile,
• flexibilitatea,
• cooperativitatea etc.
 Competenţa de comunicare
nonverbală
• „stilul expresiv” al personalităţii (G. Allport)
Constă în
- exersări ale capacităților de detectare a
emoţiilor,
- recunoaşterea mesajelor contrafăcute (a
minciunii),
- interpretarea corectă a atitudinilor corporale
etc
 Eficiența comunicării: Harta mentală
Instrument de reprezentare mentală a realității. Se
conturează în funcție de convingeri și valori.
Convingerile = sunt, ca și credința, lucruri pe care le
considerăm adevărate în afara probelor
raționalității practice; ele iau, de obicei, forma unor
generalizări despre noi, ceilalți sau lume și
determină modul de a gândi, de a simți și de a
acționa.
Valorile: criterii fundamentale de orientare şi
evaluare a acţiunii umane. Se urmărește ca valorile
transmise prin mesaj să fie aceleași sau să
conveargă cu valorile publicului sau interlocutorului
 Coeficient comunicațional (QC)
Denumește „abilitatea de a ne folosi diferiții
coeficienți (performanțe cognitive) în
planificarea și susținerea comunicării pe care
o avem de făcut” (Green):
• coeficientul de inteligență (QI),
• coeficientul de inteligență emoțională (QE),
• coeficientul de viziune (QV) și
• coeficientul de adversitate (QA).
 Coeficientul de inteligență (QI)
Constă în înregistrarea unor abilități asociate cu
o resursă individuală considerată, îndeobște
înnăscută, inteligența
• Este necesară în adunarea de informații
pentru pregătirea mesajului (a cunoaște
evoluția pieței, politica guvernului, sarcinile de
rezolvat, obiectivele comunicării, a prevedea
situațiile care pot apărea, a supraveghea etc.)
 Coeficientul de inteligență (QI)
• Este testabil, dar testele de inteligență sunt
relative ca valabilitate sau validitate, fiind
dependente atât de contextul în care au fost
elaborate (laboratoarele și colectivele de
cercetate în cadrul cărora sunt standardizate și
etalonate etc.), cât și de contextul în care sunt
aplicate (persoanele, familiarizarea lor cu
acest tip de testare, încrederea în fidelitatea
testării etc.).
Coeficientul de inteligență emoțională

Daniel Goleman, 1995

Este înțeles ca abilitatea de a simți, înțelege
și explica funcționarea și puterea emoțiilor.
Prin empatie și comprehensiune situațiile
în care se plasează interlocutorii, ne pot
deveni inteligibile, iar reacțiile noastre pot
fi mai bine proiectate.
 Coeficientul de inteligență emoțională

Se manifestă atunci când

- arătăm interes față de ceilalți, avem înțelegere
sau respect față de situațiile diferite,
nefamiliare nouă, în care se află interlocutorii,
- interacționăm informal, nonverbal cu colegii,
folosim umorul sau alte metode de stimulare
a emoțiilor pozitive pentru detensionarea
situațiilor cu potențial conflictual etc.
 Coeficientul de viziune
Se referă la capacitatea de a proiecta destinația,
finalitatea demersurilor noastre; măsura în care
suntem capabili să imaginăm „o imagine
covingătoare a unui viitor dezirabil și posibil de
atins”; în comunicare – capacitatea de a anticipa
succesul comunicării, de a stabili finalitățile
comunicării și de a te mobiliza în scopul atingerii
lor.
 Coeficientul de viziune
Pentru creșterea eficienței în definirea viziunii,
țelurile formulate și vizate trebuie să fie
- specifice (nu generale),
- măsurabile (nu imprecise),
- realizabile (nu utopice),
- realiste,
- determinate în timp și, lucru important,
- să reprezinte un nivel superior de aspirații, o
depășire a unor repere existente
 Coeficientul de adversitate
Se referă la piedicile inevitabile pe care urmărirea unui
țel, atingerea obiectivelor le poate avea și la capacitatea
de a le depăși (combativitate).
Instrumentele cu ajutorul cărora obstacolele pot fi
depășite sunt
- asumarea responsabilității (a nu atribui piedicile
întâlnite unor factori exteriori incontrolabili, ci a te
considera autorul eșecurilor, și deopotrivă al reușitelor
demersurilor proprii),
- atribuirea unui sens pozitiv demersului întreprins,
- perseverența și
- flexibilitatea
 Comunicarea deviată: Homo Videns
Apariția televiziunii și înlocuirea mesajelor complexe cu
mesajul-imagine este o „substituire care răstoarnă
raportul dintre a înţelege şi a vedea”. De aceea,
televiziunea nu rămâne numai la condiţia unui mijloc de
comunicare, ci constituie deja un instrument
antropogenetic, (un mod de formare a omului).
Avantajul principal este popularitatea, accesibilitatea mult
mai mare a audio-vizualului faţă de cultura cărţii sau a
povestirii, față de cuvântul scris sau vorbit.
 Comunicarea deviată: Homo Videns
Dezvoltarea comunicării prin proliferarea ecranelor este un
simptom de progres negativ (maladiv chiar, în opinia
etologilor) şi pur cantitativ:
• înţelegerea prin văz nu o completează pe cea prin
concepte, căci televiziunea nu explică sau, dacă o face,
explică insuficient.
• Frecventarea crescută a televiziunii ca mod de comunicare
și informare sărăcește înțelegerea prin faptul că blochează
progresia de la sensibil (perceptibil) la inteligibil. Producţia
supraabundentă de imagini blochează conceptele, atrofiază
capacitatea noastră de a gândi şi de a abstractiza şi, odată
cu aceasta, capacitatea de înţelegere.
HOMO COMUNICANS – CREDULUL PROSTĂNAC

„În realitate, tehnologia, cu cât avansează mai mult,

produce un om chiar mai prostănac de credul decât
omul medieval. De ce? Pentru că omul medieval
credea în absurdităţile care erau însă delimitate de
o Weltanschauung, de o concepţie asupra lumii, în
vreme ce omul contemporan este un om vlăguit
care trăieşte fără suportul unei viziuni coerente
asupra lumii [...] În această absenţă a unor repere
stabile, omul [...] crede fiindcă nu există niciun
motiv de a nu crede” (Galimberti, 1994).
HOMO COMUNICANS – CREDULUL PROSTĂNAC
Omul telecomunicativ este redus la pura relaţie, este
homo comunicans.
Comunicaţiile sunt un formidabil instrument de
autopromovare – ne comunică neîncetat să trebuie să
păstrăm comunicarea – ceea ce a condus la proliferarea
stilului de viaţă suficient în afara gândirii, în care omul
„alege pentru sine the living of self-demand, acel mod de
viaţă tipic bebeluşului care mănâncă atunci când îi vine,
plânge când simte un disconfort, doarme, se trezeşte, îşi
satisface nevoile la întâmplare” (Ferrarotti, 1997)