dr Christian Dries (Freiburg) - Regele sinistru a căzut - să trăiască regele?

Despre cazul lui Heidegger și consecințele sale

Der unheimliche König ist gestürzt - es lebe der König? Zum Fall Heidegger und seinen Folgen
Studiu apărut în Aufklärung und Kritik, 4/2015
Într-o prelegere nepublicată despre Husserl și Heidegger, Hans Jonas, el însuși student al ambilor
profesori, și-a exprimat în mod emoționant neînțelegerea față de atitudinea lui Martin Heidegger față
de naziști: „Pentru că a existat o prejudecată, aș putea spune de la Platon la Husserl, că rămânerea în
spiritual, acea străduință pentru adevăr, acea descoperire și întoarcerea către adevărata ființă, face
sufletul mai bun, că înnobilează, că îi ține pe oameni departe de josnicie și mediocritate. Heidegger a
oferit o dovadă, fără precedent în istoria filozofiei, că este ceva în neregulă în asta, că cineva poate fi
gânditor și om rău în același timp. Cum este posibil acest lucru, nu am rezolvat încă această ghicitoare
pentru mine, dar este una, iar Heidegger ne lasă cu această ghicitoare teribilă. „1(Hans Jonas: „Husserl
și Heidegger”. prelegere inedită. Arhivele Institutului Leo Baeck, New York, AR 2241/MS 75, citat din
Christian Wiese: Hans Jonas: „Împreună filozof și evreu”, Frankfurt/M. 2003, p. 177, nota 4. Vezi și
Hans Jonas: amintiri, editat și prevăzut cu postfață de Christian Wiese, Frankfurt/M. 2003, p. 299f.)
Rămâne de văzut dacă decalajul dintre operă și caracter, care nu este neobișnuit în filozofie, literatură
sau artă, este de fapt atât de încurcat. În orice caz, întrebarea cum se ajunge de la „a rămâne în spirit”
la convingeri evident ostile spiritului și oamenilor este mai interesantă. Și astfel, în cazul lui Heidegger,
este mai puțin persoana care fascinează; se întreabă cum le merge gândirea. Și nu doar de ieri.
Dispoziţia maronie a lui Heidegger a fost multă vreme subiectul unor controverse acerbe, în care
studenţi apostaţi, apologeţi, oponenţi grijulii şi amărâţi luptă pentru puterea de interpretare.2 Recent,
totuşi, ha
Să o punem în alb și negru: „Regele secret al filosofiei”, așa cum l-a numit în retrospectivă elevul său
Hannah Arendt3, a căzut postum de pe tronul maestrului gânditor cu o prăbușire - o cădere, ca să
spunem așa, de propria sa mână. Nu doar implicarea politică de mult cunoscută, dar asemănătoare
unui episod, ci și, ca să spunem așa, implicarea spirituală abisală și profundă a lui Heidegger în
National Socialism Staples', în cuvinte sincere pentru noi.4 Autorul cărții Being and Time dezvăluie
ceea ce am știut întotdeauna într-un fel sau altul: Heidegger era un antisemit. Pentru că acum este
mai mult sau mai puțin oficial, profesorul de la Freiburg și renumitul expert Heidegger Günter Fi gal a
demisionat cu aplomb din postul său de președinte de lungă durată al Societății Heidegger. Cuvintele
lui Heidegger „l-au întors în așa fel”, a mărturisit Figal în ianuarie 2015, că nu mai putea reprezenta
persoana în calitate de președinte al societății care poartă numele ei legată de filosofia lui Heidegger
și i-a dat o voce puternică în cercetare și predare timp de decenii. , nu un gest mic. Cuiva îi place acest
pas - ca fostului adjunct al lui Figal în societate, filosofului care și-a dat demisia de atunci și se află sub
protecția poliției (!) în Italia din cauza unei cărți critice la adresa lui Heidegger.
Iluminism și critică 4/2015
143

phin Donatella Di Cesare - a fi ne- sau anti-filozofic.6 Oricine se rupe atât de radical de omul Heidegger
refuză să se angajeze în dezbaterea de fond care se cuvine de fapt. În loc să-și dea demisia, se poate
înțelege pe Di Cesare, Figal ar fi trebuit să se pună în fruntea celor care, după căderea regelui filosof
sinistru, sunt cu atât mai hotărâți să se întrebe: ce urmează pentru gânditorul Heidegger?
Făcând acest lucru, Figal nu s-a rupt pur și simplu de persoana, ceea ce, conform stării de lucruri
cunoscute de zeci de ani, nu ar mai fi fost un act eroic. În același timp, în calitate de hermeneutician
instruit, el a subliniat (deși mult prea târziu) o condiție prealabilă esențială a tocmai acelei critici
cuvenite din punct de vedere filozofic, care nu a fost încă îndeplinită: atâta timp cât moștenitorii lui
Heidegger nu au acces neîngrădit la moșie în subvenția Marbacher Litera turarchiv, atâta timp cât ele
feresc scrierile lui Heidegger de spiritele critice și vor doar să le vadă publicate în - așa cum devine din
ce în ce mai evident - ediții de ultimă oră,7 atâta timp cât nu este posibilă o dezbatere serioasă. Până
acum, oricine voia să pună mâna pe Sfântul Graal din Marbach „trebuia să fie în robie”, își amintește
jurnalistul Werner Witt, care a studiat el însuși la Freiburg.8 Dar robia și scuzele sunt dușmani de
moarte ai filosofiei, nu ruptura simbolică. cu o persoană care se ocupă de comun cu dușmanii gândirii
libere.
Numai când știm ce a gândit cu adevărat Heidegger poate începe o reevaluare critică a filozofiei sale
pe fondul dezbaterilor care au avut loc deja. Însă consecința inevitabilă a poziției lui Figal nu este doar
atât
moșia trebuie să fie în sfârșit făcută liber accesibilă. De asemenea, rezultă că ediția completă publicată
de Klostermann la Frankfurt cu Placet-ul lui Heidegger din 1975 este în mare măsură inutilizabilă în
scopuri științifice – în forma sa actuală. Chiar dacă se presupune că toate scrierile și manuscrisele de
prelegeri scrise înainte de 1933 sunt disponibile într-o manieră fără cusur editorial, deoarece nu au
fost contaminate de nazism și nu au fost ulterior manipulate, cel puțin doisprezece ani de producție
de texte sunt considerate suspicioase, agravate de faptul că Printre publicațiile postbelice se numără
piesele lui Heidegger care au fost scrise în al treilea Reich și revizuite ulterior după prăbușirea
acestuia.
Așadar, cum poți decide în ce text poți avea încredere, unde un pasaj poate fi omis, o formulare
remodelată, un sens original distorsionat? Numai atunci când volumele publicate anterior conțin
informații semnificative despre forma originală a textului și istoricul textului, precum și netezirile,
inserțiile și omisiunile ulterioare, gândirea lui Heidegger după 1933 poate fi discutată din nou într-o
manieră sigură din punct de vedere științific. (Alternativa la aceasta ar fi o publicație digitală completă
a tuturor manuscriselor.) Din păcate, modul în care editorul a tratat până acum cauza precară nu este
de bun augur.9
În plus, literatura secundară afirmativă extinsă are acum și o problemă. Cine se întoarce la Heidegger
de acord și dorește să continue să se gândească cu el în viitor va trebui să se declare la obiect, adică
nu la acele personaje.
144
Iluminism și critică 4/2015

slăbirea, care a rămas atât de enigmatică pentru Hans Jonas, dar cu legătura interioară a filozofiei lui
Heidegger, cu „întrebarea de nerezolvată dacă aberația a apărut fără probleme din gândire [...]” ,10 și,
prin urmare, afectează și căile ulterioare ale gândirii.
În acest context, ar trebui să atașăm mai întâi un alt mesaj important demisiei lui Günter Figal: cazul
Heidegger marchează sfârșitul unei nefericite fabule academice pe care generații de boboci au pus-o
pe masă, conform căreia nu exista nicio legătură între persoană și gândire sau gândirea și mediul
social, gândirea și zeitgeist pot fi create. Heidegger însuși a promovat întotdeauna acest mit cât a
putut de bine și și-a scris apologeții în legendarul interviu SPIEGEL: „Vedeți puterea superioară a
științei de astăzi și progresul sociologiei și toate aceste lucruri, nu-i așa?! Suntem complet
socializați!”11 Filosoful, în schimb, ar trebui să rămână ceea ce și-a dorit întotdeauna să fie: un
recipient pentru intuiții superioare îndepărtate din lume, eliberate de zgomotul primitiv al mediului.
Dar modelul antic se aplică la fel de puțin pentru intelectualii angajați, precum Jean-Paul Sartre sau
Albert Camus, precum și pentru „Oracolul ființei” de la Todtnauberg (Hans Blumenberg). A aparținut
în cutia trucului autoimunizării filozofice încă de pe vremea presocraticilor și nu apare doar ca o
tulburare patologică a onestității științifice sub tratament sociologic. Se pare că există încă prea puţine
slujnice tracice în unele tărâmuri filozofice.12
Odată cu căderea lui Heidegger devine evident ceea ce istoricii și sociologii deja
Știam cu toții că un presupus maestru gânditor a fost și un copil al timpului său și că, prin urmare,
trebuie citit nu numai în cărți, ci și în decursul timpului; că chiar și filozofarea aparent universală poate
și trebuie supusă unei iluminări sociologice și unei analize a încurcăturilor sale discursive.13 „Ar trebui
citit textele lui Heidegger în context”, a subliniat recent Günter Figal.14 Ce altfel? Încă din 1940, fostul
elev al lui Heidegger, Karl Löwith - al cărui raport de viață din Germania conține una dintre cele mai
lucide critici la adresa lui Heidegger, pe scurt - se întreba cum se poate ajunge la ideea că „are o
filozofie care scoate a fi în afara timpului și declară la viața de zi cu zi că nu are nimic de-a face cu ziua
și timpul în care funcționează și a apărut.”15
Dacă cineva ia în serios recomandarea evidentă a lui Figal, trebuie să o extindă dincolo de „Caietele
negre” la Heidegger din anii 1920, pe care Figal îl consideră a fi cel mai puternic din punct de vedere
filozofic. Istoria impactului primei lucrări principale Being and Time, cu numai filiațiile sale productive,
sugerează că ar trebui să studiați cu seriozitate această fază a lucrării dvs., în special Cursurile de la
Freiburg și Marburg. Ce caracterizează această fază? Împotriva neokantianului sau Renovată
transcendental-fenomenologic, dar în cele din urmă conservatoare, subiectul epocii sale, pentru care
în lume nu existau în cele din urmă decât „obiecte” și spirite mai mult sau mai puțin lipsite de trup
care le „recunosc” (sau le-au observat propria recunoaștere), tânărul Heidegger a postulat „fiind -in-
the-world” ca existențial uman și lumea ca ceva la îndemână, întotdeauna
Iluminism și critică 4/2015
145

teren familiar, ca simț practic al contextului - o părere genială pentru lumea concretă a lucrurilor și
preocupările de zi cu zi.
Nu cel mai puțin dintre studenții săi - Hannah Arendt, Hans Jonas, Günther Anders, Hans-Georg
Gadamer și mulți alții - au simțit în mod magic originalitatea, realismul și prospețimea acestui proiect
intelectual, pe care Heidegger îl pregătea încă de la primele sale prelegeri de la Freiburg16. atras. Cu
toate acestea, dacă citim Ființa și Timpul pe fundalul constelațiilor discursive, cum ar fi dezbaterea
asupra comunității versus societate17 care se leagă de Ferdinand Tönnies sau gândirea-acțiune
conservatoare18, aceasta își pierde o parte din magie. Așadar, începe cu revendicarea uriașă a unei
noi aplicații fundamentale a filosofiei, dar prin adaptarea modelelor de gândire contemporane, pasaj
cu pasaj, ajunge să devină o parafrază înfrumusețată filozofic a generalităților fascistoide critice
pentru cultură. Aceasta atinge chiar și conceptele de bază ale lui Heidegger, cum ar fi „a fi în lume”
sau „a fi cu” sau pasaje cheie ale ființei și timpului, cum ar fi paragrafele mult citate 27 (fiind însuși și
om de fiecare zi) sau 74 ( Constituţia de bază a istoricităţii).19
Pentru sociologul Hans Freyer, care mai târziu s-a convertit și el la național-socialism, faptul că
oamenii trăiesc „în aceeași lume”, într-adevăr aceeași lume „în ei”, nu este un existențial, ci o
caracteristică a formei sociale de comunitate, ceea ce pentru Freyer spre deosebire de societatea
mega-mașină „întărită mecanic”, rece.20 Numai formarea de proximitate socială a comunității și nu
„națiunea” în tradiția politică a
1789 conectați oameni fără a le nivela. Numai în „zona vitală a destinului” comunității, ținută
împreună de „unitatea conținutului spiritual care este viu în toți membrii comunității”, se poate evita
ceea ce Freyer și Heidegger numesc în unanimitate „om” cu dezgust. : existența obișnuită ruptă de
vecinii săi și sucomand în fața societății de masă care caută distracția atenției.21 De acolo este doar
un pas mic către apelul hotărât la comunitate la scară socială. Și la fel ca Freyer, Heidegger, în
reflecțiile sale din anii 1930, a avut în sfârșit în minte fuziunea comunității și a poporului statului
pentru a forma o comunitate națională a destinului.22
Dar încă din 1927, Ființa și Timpul spuneau că modalitatea existenței efective - „determinarea
preliminară” - se datorează co-mondanității esențiale a existenței, un „destin” modelat de acest
„întâmplător” cu care este „întâmplarea progresivă”. repetarea transmisă a moștenirii posibilităților”
în împlinirea existenței.23 Ceea ce se înțelege aici expresiv verbis este „întâmplările comunității, ale
poporului”.24 În comunitatea populară „posibilități repetabile de existență” tradiționale, chiar
Heidegger vede. „singura[.] autoritate pe care o poate avea existența liberă”.25 El se mișcă astfel pe
aceeași linie de demarcație pe care o stabilise sistemul conceptual cu două camere al lui Ferdinand
Tönnies. Tönnies a diferențiat între comunitate și societate în funcție de formele de voință pe care se
bazează sau de tipurile de eforturi de a se asocia cu alți oameni: În comunitatea care a crescut și este
ținută împreună de „voința esențială”, ne-
146
Iluminism și critică 4/2015

oameni care sunt strâns legați unul de altul în cunoaștere și conștiință pline de „modul de gândire și
de simțire prelungit, trecut, moștenit al strămoșilor”. În structurile sociale voluntare, pe de altă parte,
„gândirea a câștigat fruntea”, în loc de solidaritate originală și reciprocă, chiar frățească, predomină
principiul oportunității și raționalizării, care face totul un simplu mijloc și lasă legătura socială a
dezlegarea comunității. În timp ce „voința esențială” înseamnă imediatitate și practică de viață, la
Tönnies „voința voluntară” este asociată cu realizarea și cu „munca mecanică”.26
Reînnoită de național-socialism, vechea dihotomie revine apoi în raționamentul lui Heidegger despre
„comunitatea de luptă a profesorilor și studenților” universitară precum cea care, mișcat împotriva
rațiunii, „glume” englezești și simple „valori culturale”, lucrează asupra acelei lumi intelectuale. care
cea mai profundă[.] păstrare” a „puterilor pământești și sângeroase” ale poporului german.27
Discursul rectoratului invocă de trei ori „voința de esență” populară și într-un mod greu de descifrat
pentru toți ascultătorii cu discernământ.28
Deja în Ființă și Timp – „[într-o lovitură de stat surprinzătoare”29 – poporul „al meu” ca comunitate a
destinului devine un spațiu de rezonanță și garant al „constanței existenței” individului.30 Numai cel
al celor crescuți „fatidic”. destinul” care emană din comunitatea (națională) și cuprinde existența
individuală „constituie întâmplările depline, reale ale existenței”.
poate fi înțeleasă o coexistență a mai multor subiecte.” Pentru Heidegger, încorporat în acest fel în
destin, „transmiterea propriei posibilități moștenite [...] [de a] fi instantaneu pentru „timpul lui” . 31
„Individul actual” " este cea populară, purtată și cuprinsă de "soartă". Și asta înseamnă că există
grade, forme de existență „neautentică” cărora le lipsesc „abilitățile” adecvate, cum ar fi ne-arienii
sau poporul evreu „fără rădăcini”.
Pe de altă parte, existența „reală”, înrădăcinată în comunitate, nu ia acea decizie astăzi pentru a
urmări acel moment special de mâine fără a face vreodată o alegere „adevărată”. Pentru Heidegger,
împlinirea ei nu stă în nimic din anii douăzeci sau în viața intelectuală a marilor orașe. În mod explicit
și în ceea ce este aproape ideal tipic „ostilitatea socială”32, această formă degenerată a schiței de
existență este asociată cu marele antipod al comunității (naționale): sfera sferei publice „în care
existența „poate și în mare parte ia”. locul a deplasat”,33 în care „cineva” face afaceri, se împrăștie,
pierde, în care nimeni nu își asumă responsabilitatea și nimeni nu se așteaptă să-și facă propria
judecată, în care se pregătește înaintea morții atot-hotărâtoare și odată cu ea scapă de la sine
însuși.34 Ceea ce Heidegger înțelege de fapt prin sferă publică, el ne dezvăluie cu propriile sale
cuvinte: „Existența istorică neautentică [...] caută [...] modernul”.35
Acest termen controversat include întotdeauna o idee specifică despre oameni și individualitatea lor.
Modern, s-ar putea spune succint, este
Iluminism și critică 4/2015
147

ideea ego-ului autoconștient, autonom al Iluminismului, a ființei umane universale (ființa umană „în
sine”). Spre deosebire de aceasta, potrivit celui mai dur critic al lui Heidegger, Emmanuel Faye, în
prezent, ființa și timpul sunt „obligate voinței de a distruge gândirea eului pentru a face loc „cea mai
radicală individuație”, care nu se află în niciun caz în individual, ci în indivizibilitatea organică a
comunității naționale, pentru a crea spațiu.”36 Dihotomia lui Tönnies între comunitate și societate în
același timp zădărnicind și perpetuând, pentru Heidegger conexiunea actuală (comunitatea) rezultă
întotdeauna „din existența specific acaparata”. Faptul că el nu se gândește la sine actuală ca pe o
„stare de urgență” în sensul unei simple negații a tradiției sau după modelul fantasmagoriei subiect-
filosofice a individului radical autonom, ci ca o „modificare existențială a omul ca existențial
esențial”37 îi permite construcția hibridă a individualității (autentice) sporite din ceea ce este
considerat în cele din urmă a fi-cu.
Citind distincția lui Plessner între comunitățile de sânge și cele materiale, Heidegger întreprinde
fuziunea aventuroasă a oamenilor și a spiritului comunitar pentru a se gândi la existența comună reală
și la individualitatea sporită într-una singură: „Această conexiune reală face posibilă, în primul rând,
obiectivitatea corectă. , care îl eliberează pe celălalt în libertatea sa pentru sine.”38 Ca o contra-
imagine la aceasta, Heidegger invocă exemplul „coexistenței neîncrezătoare” a unor oameni care
„sunt angajați în aceeași cauză”39, adică situația socială. diviziunea muncii si con. ocupational
concurenţa, care, după Tönnies, este caracteristică sferei sociale a societăţii caracterizată prin relaţii
contractuale. În această sferă, oamenii sunt doar slab conectați, izolați, alienați, interesați și
mincinoși.40 Ishay Landa a subliniat cu accent în acest context că antiliberalismul gândirii comunitare
populare nu este îndreptat împotriva individului ca atare, ci mai degrabă împotriva unui program de
combatere a presupusei sale nivelări și izolare în societatea modernă de masă. Tocmai acest proiect îl
urmărește și Heidegger. Și la acest nivel, apar alianțe uluitoare care justifică vorbirea lui Landa despre
o „cale specială vestică”. Așa vedea Alexis de Tocqueville, bunicul comunitarismului și cu siguranță nu
fascist, societățile burghezo-democratice „pe cale de nivelare generală”. În loc de comunități vii,
Tocqueville a văzut „o mare mulțime de oameni asemănători și deopotrivă, întorcându-se neliniștiți în
jurul lor pentru a-și procura plăceri mici și comune care le umple inimile. Fiecare dintre ei este
complet retras, neimplicat în soarta tuturor celorlalți [...]; cât despre ceilalţi concetăţeni, el este cu ei,
dar nu-i vede; o atinge dar nu o simte; trăiește numai în sine și pentru sine și chiar dacă mai are o
familie, se poate spune măcar că nu mai are patrie.”41 Individualizat, dar în același timp rupt din
comunitate, izolat, preocupat doar. cu propria-i bunăstare şi cu posibilitatea măreţiei eroice
148
Iluminism și critică 4/2015
(sau performanță de top) înșelat, Tocqueville pictează portretul omului obișnuit în epoca democratică
emergentă. La mai puțin de o sută de ani mai târziu, în Ființă și timp, un existențial (formal pozitiv) –
„omul” – este sculptat din această viziune distopică a schimbării sociale, situată în sfera publică atot-
obscură, care „este insensibilă la toate diferențele de niveluri și autenticitate” - un teren în care, ca în
„chatterbox” de la Weimar sau în scena culturală supraîncălzită, se vorbește și curtează mult pentru
recunoaștere, dar nu poate fi găsită autenticitate deoarece bărbatul este suspicios” despre fiecare
excepție urgentă [se trezește]”.42
Patosul actualității și autenticității care pătrunde în întreaga filozofie a lui Heidegger caută să
amintească individul tocmai din acea presupusă mascarada superficială a vieții publice pe care
Helmuth Plessner, în critica sa strălucitoare a mișcărilor comunitare radicale, a inversat-o drept
Apariția și jocul real, chiar și ca un obișnuit. „sistemul de igienă” al sufletului uman.43 Ceea ce
Plessner este o garanție a libertății umane de mișcare și exprimare, Heidegger îl consideră corupție –
dar preocuparea este îndreptată către aceeași în ambele cazuri Subiect: individul uman. În acest sens,
Ishay Landa poate susține pe bună dreptate că nici măcar „Volksgemeinschaft” din NS nu a fost o
încercare de a desființa individualismul liberal, „ci modificarea sa istorică, ca să nu spunem
reevaluarea”, o încercare „de a păstra individualismul împotriva anonimatului și nivelării”. de către
societatea de masă.”44 Cu toate acestea, se poate un
Ter individualitate în acest context, atunci nu mai înțelegem acel atribut indivizibil care, în contextul
Iluminismului respins de Heidegger, se datora tuturor ființelor umane - „ființa umană în sine”.
Individul, în sensul distinctiv, este acum doar comunitatea exclusivă a naturii actuale (fie în termeni de
rasă sau atitudine interioară sau vreo altă caracteristică specifică). Helmuth Plessner ar fi descris acest
lucru ca pe un amalgam al dominației individual-aristocratice și al socialismului lui Nietzsche.45
Una peste alta, partizanatul lui Heidegger față de naziști și „național-socialismul spiritual” nu trebuie
înțeles ca o abatere de la calea de început a gândirii, ci ca o continuare și împlinire consecventă a
acesteia. Pe acest fond, se pune problema nu numai a calității noii aplicații, ci și a generalizării
ontologiei fundamentale a lui Heidegger. Hans Blumenberg a considerat că „[c]ând exemplele unui
filozof rămân în cercul îngust al casei și curții, muntele și pădurea, sala de curs și instrumentele de
scris [...], atunci nu ar trebui să-i nega realismul, lumescitatea filozofiei sale valorează prea mult. ’46
Descrierea lumii făcută de Heidegger, pe care Günter Figal o numește „poate cea mai de succes în
filozofie”47, nu este o reflectare a acelor „vremuri moderne” în care a trăit maestrul Martin, fiul lui
Küfner, deși la marginea Pădurii Negre. 48 Imaginea „lumii” a lui Heidegger este copiată din atelierul
meșterului, potrivit celui mai dur critic al copiilor fugari ai lui Heidegger, Tech -
Iluminism și critică 4/2015
149

filosof și teoretician cultural Günther Anders.49 În ciuda nivelului său de abstractizare și a limbajului
artificial menit să sublinieze pretenția unei noi aplicații, ea pictează mediul de viață cu motive
rurale.50 Chiar și Max Scheler a fost iritat că fabricile, științele naturale și tehnologia moderne nu apar
în descrierea picturală a fiinţei şi timpului.51 Ei nu sunt, evident, mai pierduţi în „lumea” lui Heidegger
decât evreii. Pentru Heidegger, ambele aparțin aceleiași constelații moderne împotriva căreia toată
gândirea sa a fost îndreptată până la capăt.
În afară de un număr de precursori cunoscuți, Sidonie Kellerer a susținut recent faptul că
modernitatea și critica tehnologică și antisemitismul sunt strâns legate în Heidegger. O simplă
comparație a manuscrisului din arhiva Marbach a relevat modul în care eseul Die Zeit des Weltbilds,
care a fost important pentru recepția postbelică a lui Heidegger și bazat pe o prelegere din 1938 (The
foundation of the modern world view through metaphysics), a fost folosit în cei doisprezece ani
republicați mai târziu, Holzwege au fost retușați considerabil de către autor, în timp ce editorii ediției
complete au eliminat ulterior un supliment adăugat de Heidegger în manuscrisul versiunii Holzwege și
l-au mutat într-un alt volum cu o indicație înșelătoare a datei. Lucrarea polițistă a lui Kellerer arată
clar că în 1938 Heidegger nu a vorbit în niciun caz împotriva regimului, fie ea subtil, ci în stilul
mobilizării totale „în apărarea unei anumite forme de subiectivitate, și anume în lupta împotriva
celorlalți Forme de a fi subiect. ”, a numit.52 Plângerea, care a revenit în lucrarea sa târzie
„Imperialismul planetar” al tehnologiei, pe de altă parte, a fost introdus ulterior clandestin în textul
completat în loc de jargonul nazist.53
Tehnologia modernă, potrivit lui Heidegger într-un eseu de după război din 1953, care este, de
asemenea, mult citat, „pune oamenii pe calea acelei revelații, prin care realul de pretutindeni, mai
mult sau mai puțin clar, devine permanent.” Tot ceea ce este, sub. specia de tehnologie, devine
disponibilă, este parcă „furnizată” de tehnologie și încorporată în ea. Acesta este motivul pentru care
acest „Ge-stell” este „nu orice pericol, ci pericolul.”54 În „Schwarze Hefte” din anii ’30, Heidegger
avertizează, de asemenea, „de dominația ascunsă a tehnologiei”, ticăloșia ei producătoare, din care ,
după demisia din rectoratul de la Freiburg, vede pătruns și regimul nazist. El percepe „noua politică” a
acestuia din urmă în mod destul de clarvăzător ca „în esență, tehnico-prelucrare, adică reproducere”,
care vizează exclusiv creșterea performanței.55 În aceste condiții, oamenii sunt doar „cea mai docilă
parte a sistemului mecanic”, potrivit lui Heidegger. Diagnostic. În spatele tuturor, predomină însă
„natura mecanică a ființei în interpretarea modernă”, care „include tehnologia și ființele umane [.]
deopotrivă în avansarea ființei ca mașinații”.56 Semnul acestor „mașinații” este demonul „calcul fără
minte”57 pentru care tehnologia modernă servește doar ca mijloc (și aceasta este, prin urmare, o
victimă a „machinării”). Pentru Heidegger, însă, „iudaismul” este expresia personificată a acestui
monstru al „mașinărilor” istorice ale ființei. El explică „creșterea temporară a puterii” într-un mod
clișeic, absurd cu un personaj
150
Iluminism și critică 4/2015

afinitate moderată „a evreilor” față de non-spiritul metafizicii occidental-moderne, „raționalitatea și

responsabilitatea lor goală”.58
Chiar dacă dezvăluie mult mai pe larg despre tehnologie, bolșevism, liberalism și americanism59 în
„Schwarze Hefte” – pentru resentitul Heidegger din Denktagebuchen, „pericolul” emană și de la evrei.
Post Auschwitz, supa tulbure a antisemitismului, antibolșevismului, antiamericanismului,
antiliberalismului, nazismului și criticii la adresa regimului este apoi bine filtrată și rezumată într-o
critică meditativă și contemplativă a tehnologiei. Privind retrospectiv, conceptele de pericole
planetare și „machinari” care s-au concentrat pe tehnologie după 1945 se dovedesc a fi o reciclare a
resentimentelor în tonuri de maro profund – maro în măsura în care Heidegger era încă recunoscut
după 1933 în ideea unui adevărat” Național-socialismul.
Toate acestea, s-ar putea obiecta, nu sunt în cele din urmă un argument pentru a-l expulza pe regele
căzut din tărâmul gândirii. Dacă vrei cu adevărat să înțelegi și să judeci, trebuie să suporti o lectură
greu de digerat din viața ta. Trăiască Regele? Cu siguranță, și în viitor, poate mai mult ca niciodată,
trebuie să-l citim acum pe Heidegger, ca Freyer, ca Arnold Gehlen, Ernst Jiinger sau Carl Schmitt. Cine
spune împreună cu Hannah Arendt: „Vreau să înțeleg”,60 nu trebuie să creeze zone tabu pe raftul de
cărți. Dar nu numai asemănarea familiei Heideggeriană a antisemitismului și a criticii la adresa
tehnologiei, ci și scuzele sale abia cifrate pentru comunitatea rurală, celebrarea sa a esenței germane,
cruzimea lui de antiamericanism și anti-Libera.
În general, prejudecățile sale adânc înrădăcinate împotriva a tot ceea ce este modern (și întruchiparea
sa simbolică: evreii) ar trebui să ne facă să ne întrebăm dacă vrem cu adevărat să ne gândim la lumea
anului 2015 din nou și din nou împreună cu el.
O persoană care încă afirmă această întrebare este comparatistul de la Stanford Hans-Ulrich
Gumbrecht. El îi spune lui Heidegger timpuriu despre Ființă și Timp în blogul său FAZ, Valet61, dar nu
vrea să renunțe la regretatul Beingsversteher și face apel la științele umaniste, despre care se
presupune că sunt uitate de revoluția informațională, să se gândească în sfârșit „urmează datele -
gen”.62 Procedând astfel, face al doilea pas înaintea primului, având în vedere situația actuală.
Desigur, o mică retușare a textului nu invalidează o întreagă operă mai mult decât convingerile
antimoderniste de bază. „Tocmai pentru că”, insistă Florian Grosser, „Heidegger se referă în mod
repetat la istoricitatea și contingența, la „nefondarea” sistemelor (nu în ultimul rând politice) de
ordine și a sistemelor de gândire care le susțin, precum și la modele alternative radicale la cele
obișnuite. […], reflecțiile sale critice sunt capabile să desfășoare un efect care nu subminează ceea ce
este pus în discuție, ci mai degrabă îl menține în viață.”63 Acest lucru cu siguranță nu este greșit, dar
ar putea fi subliniat cel puțin să-l limiteze la puncte de plecare filozofico-istorice alternative – și fie
numai acelor copii Heidegger menționați de Grosser, precum Hannah Arendt sau Herbert Marcuse,
care s-au îndepărtat hotărât de profesorul lor.
Desigur, referirea la Heidegger în excursiile de teorie actuale nu ar fi fundamentală, din pură cor-
Iluminism și critică 4/2015
151

dreptate sau cu furor de curățare Faye-esque. Prudență sporită, dar vi se va permite să cereți. De
exemplu, înainte de a răspunde la întrebarea dacă filosofia istorică și anti-sociologică a tehnologiei a
lui Heidegger a „Ge-Stells” (un termen pe care Heidegger însuși l-a considerat un eșec) ar fi într-
adevăr un ajutor adecvat pentru mers în lumea digitală, rămâne primul pentru a explora în continuare
cât de strâns este împletită gândirea lui Heidegger de după 1945 cu rețeaua noroioasă a gândirii anilor
1930 sau dacă lucrările sale timpurii turbulente permit, de fapt, apeluri mai puțin problematice. O
astfel de muncă de investigație ar fi relevantă pentru multe proiecte actuale, cum ar fi teoria media
sau așa-numitul post-fundaționalism.64
În postfața lui „Schwarze Hefte”, editorul, îndepărtându-se, numește considerațiile lui Heidegger „un
alt mod de exprimare”, unul dintre „modurile sale de a vorbi” diferite”.65 Faptul că se vorbește
dialect pe lângă înaltă germană nu spune nimic. împotriva unității interioare gândirea lui. Chiar dacă
cineva nu poate fi convins de „afilierea substanțială a lui Heidegger la starea și modul de gândire
național-socialist”66, este recomandabil să se abțină de la „modurile de a vorbi” ale lui Todtnauberger
pentru moment până la clarificarea ulterioară a faptelor dincolo antisemitism evident.
Observatii:
1Hans Jonas: „Husserl și Heidegger”. prelegere inedită. Arhivele Institutului Leo Baeck, New York, AR
2241/MS 75, citat din Christian Wiese: Hans Jonas: „Împreună filozof și evreu”, Frankfurt/M. 2003, p.
177, nota 4. Vezi și Hans Jonas: amintiri, editat și prevăzut cu postfață de Christian Wiese,
Frankfurt/M. 2003, p. 299f.
2Cf. alături de locus classicus al dezbaterii - Victor Farias: Heidegger et le nazisme, Paris 1987
(germană 1989) - ca o mică bibliografie selectată de la A la Z și cu toate nuanțele: Jürgen Altwegg
(ed.): The Heidegger controversy, Frankfurt /M . 1988; Alain Badiou/Barbara Cassin: Heidegger.
Național-socialism, femei, filozofie. Zurich 2011 (cartița amuzantă începe cu o scurtă trecere în revistă
a principalelor poziții ale largii dezbateri franceze Heidegger); Charles Bambach: Rădăcinile lui
Heidegger. Nietzsche, Național-socialismul și grecii, Ithaca 2003; Jeff Collins: Heidegger and the Nazis,
Cambridge/UK 2000; Alfred Denker/Holger Zaborowski (eds.): Heidegger and National Socialism I:
Documents (Heidegger Yearbook 4), Freiburg 2009; acest. (ed.): Heidegger and National Socialism II:
Interpretations (Heidegger Yearbook 5), Freiburg 2009; Jacques Derrida: De l'esprit: Heidegger et la
question, Paris 1987 (germană 1988); Jacques Derrida/Hans-Georg Gadamer/ Philippe Lacoue-
Labarte: La conférence de Heidelberg. Heidegger: Portée philosophique et politique de sa pensée.
Rencontre-débat de Heidelberg, 5 et 6 Février 1988. Texte prezentate, prezentate și adnotate de
Mireille Calle-Gruber. Fécamp/Saint-Germain-la-Blanche-Herbe 2014; Emmanuel Faye: Heidegger.
L'introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédites de 1933 1935, Paris
2005 (germană 2009). Faye cere ca scrierile lui Heidegger să fie alungate în categoria „literatură NS”;
François Fédier: Heidegger: anatomie d'un scandale, Paris 1988; Florian Grosser: Thinking Revolution:
Heidegger and the Political 1919 to 1969, München 2011 (răspunde în capitolul final la criticile
generale ale lui Faye și subliniază numeroasele filiații productive ale gândirii politice după Heidegger);
Givsan Hassan: Heidegger - gândirea inumanității O examinare ontologică a gândirii lui Heidegger,
Würzburg 1998; Philippe Lacoue-Labarthe: La fiction du politique: Heidegger, l'art et la politique, Paris
1988 (germană 1990); Berel Lang: Tăcerea lui Heidegger, Ithaca 1996; Jean-François Lyotard:
Heidegger et 'les juifs', Paris 1988 (germană 1988); Bernd Martin (ed.): Martin Heidegger și al treilea
Reich. Ein Kompendium, Darmstadt 1989; Bernhard Radloff: Heidegger și problema național-
socialismului. Disclosure and Gestalt, Toronto 2007; Richard Wolin: Politica
152
Iluminism și critică 4/2015

of Being: The Political Thought of Martin Heidegger, New York 1990; idem. (Ed.): The Heidegger
Controversy: A Critical Reader, 3rd Printing, Cambridge/Mass. 1998; Holger Zaborowski: „O chestiune
de nebunie și vinovăție?”. Martin Heidegger și național-socialismul, Frankfurt/M. 2010 și prezentarea
cronologică de Angel Xolocotzi Yânez: Heidegger y el Nacionalalsocialismo. Una Crónica, Madrid 2013.
Antologia de Faye (Ed.): Heidegger este la zi. Le sol, la communauté, la race, Paris 2014. Grundriss
Heidegger de Helmuth Vetter, publicat de Meiner în același an, include capitolul NS în secțiunea
„Biografică”, dar oferă informații utile despre literatura secundară relevantă (pp. 422-426). ). O sursă
de perspective noi până astăzi este Karl Jaspers: Notes on Heidegger, editată de Hans Saner, a treia
ediție revizuită, München 1989.
3HannahArendt: „Martin Heidegger are optzeci de ani”, în: Merkur, 23/10 (1969), pp. 893-902; aici p.
895.
4Cf. Reflecțiile II-XV ale lui Heidegger în volumele 94, 95 și 96 ale ediției complete, editată de Peter
Trawny, Frankfurt/M. 2014
5 A se vedea http://www.swr.de/swr2/kultur-info/kulturthema/philosoph-guenter-figal-tritt-als-
vorsitz-zender-der-martin-heidegger-gesellschaft-zurueck/ -/id=10016988/ nid
=10016988/did=14891960/fon4u7/index.html; ultima accesare pe 20.01.2015. 6 A se vedea
http://www.swr. de/swr2/programm/sendungen/journal/nach-guenter-figals-resignation/-/
id=659282/did=14916090/nid=659282/1694bpk/ index.html; ultima accesare pe 20.01.2015.
7Cf. la aceasta, addendumul instructiv „Relații de familie” din Lutz Hachmeister: testamentul lui
Heidegger. Filosoful, oglinda și SS-ul, Berlin 2014, pp. 311-340. Acolo, Hachmeister menționează, de
asemenea, critici timpurii ai practicii de editare, cum ar fi Thomas Sheehan, care deja se plânsese de
liftingurile editoriale în 1980 (cf. ibid., p. 318) și concluzionează cu hotărârea că ediția completă
„îmbrăcată” de Hermann Heidegger conține „indicii metapolitice pentru viitorii germani care vor să-i
înțeleagă.” Ceea ce se înțelege este convingerea profundă a lui Martin Heidegger „că germanii,
indiferent de toate excesele național-socialiste, pot și ar trebui să continue să fie gardienii misiunii
occidentale. a presocraticilor” (ibid. , p. 339).
8A se vedea http://www.swr. de/swr2/programm/sendungen/journal/das-grosse-fernsehen/-/
id=659282/did=14893530/nid=659282/1qkp9c4/index.html; ultima accesare pe 20.01.2015.
9Vezi articolul lui Adam Soboczynski: „Ce înseamnă „N.soz”?”, în: DIE ZEIT, nr. 13, 26 martie 2015, p.
43.
10Hans Blumenberg: Seductibilitatea filozofului. Publicat în legătură cu Manfred Sommer de Arhiva
Hans Blumenberg, Frankfurt/M. 2000, p. 100.
11Citat din Hachmeister: Heidegger's Testament, loc.cit., p. 243. Despre antisociologia lui Heidegger,
vezi și ibid., p. 297.
12Cf. despre aceasta și despre tragi-comicul teoriei ca practică în detaliu Hans Blumenberg: Das
Lachen der Thrakerin. O preistorie a teoriei, Frankfurt/M. 1987
13 „Fie că „Ființa și timpul” este scris doar dintr-o perspectivă filozofică din Olimpul spiritului, sau
dacă cartea nu trebuie privită pe fundalul societății în ansamblu, deoarece este influențată de ea,
această întrebare îi mișcă în continuare pe interpreți. astăzi și îi separă pe filosofi de istorici”, rezumă
emeritul din Freiburg Bernd Martin în: „Heidegger between Marburg and Freiburg”, în: Association for
Hessian History and Regional Studies e.V. (ed.): The Philipps University between the German Empire
and National Socialism, Kassel 2006, p. 107-122; aici p. 117
14 A se vedea http://www.badische-zeitung.de/literatur- und-vortraege/das-ende-des-
heideggerianertums; ultima accesare pe 23.01.2015.
15Karl Löwith: Viața mea în Germania înainte și după 1933. Un raport, Stuttgart 1986, p. 41.
16Cf. de exemplu, prelegerea lui Heidegger Grundprobleme der Phenomenologie din semestrul de
iarnă 1919/20 (ediție completă, volumul 58, Frankfurt/M. 1993), în care sunt deja expuse câteva
motive-cheie ale ontologiei fundamentale ulterioare, de exemplu, a vieții faptice ( cf. în special p. 93 și
urm.). Despre „sensul „existenței” vezi ibid., p. 106.
17Cf. Ferdinand Tönnies: comunitate și societate. Tratat de comunism și socialism ca forme empirice
de cultură, Berlin 1887. Relevant pentru dezbaterea contemporană a fost doar a doua ediție din 1912,
Iluminism și critică 4/2015
153

care i-a dat lui Tönnies subtitlul mai neutru Concepte de bază ale sociologiei pure. Volumul Studies on
Community and Society editat de Klaus Lichtblau (Wiesbaden 2012) adună rezumate ale poziției sale –
tot în cadrul declarațiilor împotriva însușirii tezelor sale.
18Cf. studiul profund al lui Daniel Morats: De la acțiune la seninătate. Gândirea conservatoare în
Martin Heidegger, Ernst Jiinger și Friedrich Georg Jiinger 1920-1960, Göttingen 2007. Morat clasifică
schimbarea intelectuală tipică atât a fraților Heidegger, cât și a fraților Jiinger „de la voluntarismul
acțiunii la atenția [...] al , Serenității'” ca o „parte a istoriei” în istoria conservatorismului german
(ibid., p. 15).
19Despre acesta din urmă vezi Emmanuel Faye: Heidegger. Introducerea național-socialismului în
filosofie. În contextul seminarelor inedite între 1933 și 1935, Berlin 2009, pp. 32-35 și - cu referire la
discursul comunitar și Mein Kampf al lui Hitler - în detaliu Johannes Fritsche: Historicity and National
Socialism in Heidegger's Being and Time, Baden -Baden 2014 Ishay Landa este de acord că fascismul
lui Heidegger este deja evident în Being and Time, „nu între rânduri”, ci ca „evident” „ca scrisoarea
furată din celebra poveste a lui Edgar Allan Poe”. eseul său: „Scrisoarea furată a lui Heidegger: The
comunitatea națională liberală”, în: Bernhard H. F. Taureck (ed.): Political innocence? În cazul lui
Martin Heidegger, München 2008, p. 97 127; aici p. 100.
20Despre motivul rece în perioada Weimar, vezi Helmut Lethen: Behavioral teachings of cold.
Tentative de viață între războaie, Frankfurt/M. 1994
21Hans Freyer: „Community and People”, în: Felix Krueger (ed.): Philosophy of Community. 7
prelegeri, susținute la conferința Societății Germane de Filosofie din 1.-4. octombrie 1928 la Leipzig,
Berlin 1929, p. 7-22; aici pp. 10, 7, 14. Despre „Omul” din Heidegger, vezi Ființa și Timpul, ediția a XIX-
a, Tübingen 2006, pp. 126-130 (§ 27).
22Cf. Freyer: „Comunitatea și oamenii”, loc.cit., p. 20f. și Martin Heidegger: Considerations II VI (Black
Books 1931-1938), Complete Edition, Volume 94, editat de Peter Trawny, Frankfurt/M. 2014, p. 421 și
521.
23Heidegger: Being and Time, loc.cit., pp. 382, 384 și 390.
24 Ibid., p. 384.
25 Ibid., p. 391.
26Tönnies: Studii despre comunitate și societate, loc.cit., p. 242f.
27Martin Heidegger: „Afirmarea de sine a universității germane”, în: idem: Discursuri și alte mărturii
ale unui drum de viață 1910-1976, ediție completă, vol. 16, editată de Hermann Heidegger,
Frankfurt/M. 2000, p. 107-117; aici p. 116 și 112.
28 Ibid., p. 108 și 116.
29Otto Pöggeler: „Echilibru și un început diferit. Scheler and Heidegger”, în: Ernst Wolfgang Orth/
Gerhard Pfafferott (ed.): Studies on the philosophy of Max Scheler (Phenomenological Research, Vol.
28/29), Freiburg 1994, pp. 166-203; aici p. 191.
30Heidegger: Ființa și timpul, loc.cit., p. 391.
31 Ibid., p. 384f.
32Helmuth Plessner: Granițele comunității. O critică a radicalismului social, în: ibid.: Power and
Human Nature (Collected Writings V), editat de Günter Dux, Odo Marquard și Elisabeth Ströker,
Frankfurt/M. 2003 [1924], p. 7-133; aici p. 44.
33Heidegger: Ființa și timpul, loc.cit., p. 259.
34Cf. ibid., p. 125, 127 și 389f.
35 Ibid., p. 391.
36Faye: Heidegger, loc.cit., p. 34.
37Heidegger: Ființa și timpul, loc.cit., p. 130.
p. 116 și 112
38 Ibid., p. 122.
39 Ibid.
40Cf. Tönnies: Studii despre comunitate și societate, loc.cit., p. 253f.
41Alexis de Tocqueville: Despre democrația în America. Selectat și editat de J.P. Mayer, Stuttgart 1985
[1835/40], p. 18, 343.
42Heidegger: Being and Time, loc.cit., p. 127. În același pasaj, Heidegger numește „Abstandkeit” (un
fel de nevoie antropologică de distincție), „mediocritate” și „nivelare” ca caracteristici ale Omului.
43Cf. Plessner: Granițele Comunității, loc.cit., p. 133.
44Landa: „Scrisoarea furată a lui Heidegger”, loc.cit., p. 102f. și 109.
45Cf. Plessner: Frontierele Comunităţii, loc.cit., p. 35-38.
154
Iluminism și critică 4/2015

46 Blumenberg: Seducibilitatea filosofului, loc.cit., p. 50.

47Cf. http://www.information-philosophie.de/?a=1&t=698&n=2&y=1&c=1; ultima accesare pe
20.01.2015.
48 În E.T.A. Povestea lui Hoffmann Maestrul Martin the Cooper and His Journeymen din 1818,
patronul omonim nu vrea decât să-și căsătorească singura fiică cu un maestru tonagar, dar în cele din
urmă un aurar primește aprobarea.
49Cf. Elke Schubert (ed.): Günther Anders răspunde. Interviuri și explicații, Berlin 1987, p. 22f. precum
și volumul Despre Heidegger publicat în 2001 de la moșie, în care, pe lângă lucrările timpurii din 1933,
au apărut și cele două relatări publicate în timpul vieții sale „Nihilism și existență” (1946) și „Aparenta
concretețe a filozofiei lui Heidegger” (1948) , în parte un precursor al jargonului der Actualitate al lui
Adorno (1964). Despre „copiii” lui Heidegger vezi James Wolin: Copiii lui Heidegger. Hannah Arendt,
Karl Löwith, Hans Jonas și Herbert Marcuse, Princeton 2003.
50Cf. în mod exemplar Heidegger: Being and Time, loc.cit., pp. 67-72 (§ 15), 74f. și 117f.
51Cf. asupra acestui Pöggeler: „Compensarea și un început diferit”, loc.cit., p. 174f.
52Cf. Sidonie Kellerer: „Masca lui Heidegger: „Timpul vederii asupra lumii”, metamorfoza unui text”,
în: Journal for history of ideas, 5/2 (2011), pp. 109-20; aici p. 117 precum și aceasta.: „Reformularea
trecutului: Publicarea postbelică a unei prelegeri din 1938 de Martin Hei degger”, în: Modern
Intellectual History, 11/3 (2014), pp. 575-602 și mai detaliat. Contribuția lui Kellerer în : Faye (ed.):
Heidegger, op.cit., pp. 97-139. Pentru conceptul de mobilizare totală, vezi eseul contemporan
relevant de Ernst Jiinger din 1930: „Die totale Mobilaktion”, în: la fel: Alle Werke, Volumul 7: Eseuri I,
Stuttgart 1980, pp. 119-141 .
53Rainer Marten, un student critic al lui Heidegger, furnizează dovezi timpurii ale acestei practici în
recenzia sa a cărții lui Victor Farias și a considerațiilor aferente „cu privire la manipularea corectă a
filozofiei lui Heidegger” în Badische Zeitung, care merită încă citită. 293, decembrie. 19/20, 1987, p.
14 (disponibil online la: http://www.freidok.uni-freiburg.de/voll-
texte/6669/pdf/Marten_Ein_rassistisches_ Konzept.pdf).
54Martin Heidegger: „The question of technology”, în: aceeași: Prelegeri și eseuri, ed. a 10-a,
Stuttgart 2004 [1954], p. 9-40; aici p. 28 și 30.
55Heidegger: Considerations II-VI, loc.cit., pp. 456, 472. Despre aspectul performanței, care este
esențial pentru ideologia și practica nazistă, vezi Martin Broszat: „Basics of the social constitution of
the Third Reich”, în: Ulrich Herrmann (Ed.): „Formarea tovarășului național”. „Statul educațional” al
celui de-al Treilea Reich, Weinheim/Basel 1985, pp. 25-39.
56Martin Heidegger: Considerations VII-XI (Black Issues 38/39), Complete Edition, Vol. 95, editat de
Peter Trawny, Frankfurt/M. 2014, p. 391f.
57 Ibid., p. 149.
58Martin Heidegger: Considerations XII-XV (Black Booklets 1939-1941), Complete Edition, Vol. 96,
editat de Peter Trawny, Frankfurt/M. 2014, p. 46.
59Cf. exemplar ibid., p. 114 și 268f.
60Hannah Arendt: „Discuție TV cu Günter Gaus”, în: asta.: Vreau să înțeleg. Self-disclosures on life and
work, München 2005, pp. 46-72; aici p. 48.
61Cf. http://blogs.faz.net/digital/2012/03/30/ist-heidegger-unavoidable-59/; ultima accesare pe
20.01.2015.
62Cf. http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/ geisteswissenschaften/neue-serie-das-digitale-den- ken-
das-machen-muss-nun-auch-den-daten-fallen-12840532.html; ultima accesare pe 20.01.2015.
63Cf. Grosser: Thinking Revolution, loc.cit., p. 410f.
64Cf. exemplar Oliver Marchart: Obiectul imposibil. O teorie post-fundamentalistă a societății, Berlin
2013.
65Peter Trawny: „Editor's Afterword”, în: Heidegger: Considerations II-VI, loc.cit., p. 529 536; aici p.
530.
66Löwith: Mein Leben in Deutschland, loc.cit., p. 40.
Despre autor:
Născut în 1976, cercetător asociat la Institutul de Sociologie de la Universitatea Albert Ludwigs din
Freiburg și membru fondator al Societății Internaționale Günther Anders. Publicații (printre altele):
Günther Anders (UTB), Modernization Theory. O introducere (ex. cu Nina Degele; UTB).
Pagina principală: http://www.soziologie. Universitatea din Freiburg. de/persoane/uscă
Iluminism și critică 4/2015
155