Christian Niemeyer

"La corăbii, filozofilor!"

Friedrich Nietzsche și abisurile gândirii

Cu ocazia împlinirii a 175 de ani de la nașterea lui Nietzsche, această carte oferă o
introducere amănunțită în cele mai importante aspecte ale operei sale, concentrându-se
asupra intenției și efectului. Acest lucru se întâmplă - în partea A - sub forma unei mici
expoziții a operei sale; conceptul de adevăr al lui Nietzsche; critica sa la adresa
metafizicii și a conceptului său inerent de "altă rațiune"; studiul său filosofic psihologic;
conceptul său de "nou Iluminism" à la Voltaire; diferențierea sa cu Richard Wagner,
precum și construcția sa de supraom ("Übermensch"). În partea B (Efectul), receptarea
lui Nietzsche prezintă interes, de la începuturile sale prin imaginea Nietzsche în cel de-al
Treilea Reich până la imaginea Nietzsche după 1945, o atenție deosebită fiind acordată
poziției lui Nietzsche față de "precursorul lui Hitler" Theodor Fritsch, care a fost
suprimată de sora sa. Se pun astfel bazele unui capitol despre lectura actuală a lui
Nietzsche ca neoliberal și ca presupusă sursă de idei pentru populismul de dreapta, care
este urmat, ca un bis, de un capitol despre Nietzsche și Donald Trump.

Autorul:

Prof. dr. habil. fil. habil. Christian Niemeyer, născut în 1952, pedagog și psiholog, a
predat pedagogie socială la TU Dresda până în 2017, înainte de aceasta, între 1989 și
1993, la FU Berlin. Din 2003, redactor-șef al Zeitschrift für Sozialpädagogik.
Numeroase cărți despre pedagogie socială, mișcarea de tineret și Nietzsche, remarcate în
special și traduse atât în spaniolă, cât și în braziliană: Enciclopedia Nietzsche (WBG:
Darmstadt 2009; 22011; Ed.). Cea mai recentă carte publicată: Nietzsche ca educator
(2016), Nietzsche pe canapea (2017), Pedagogia socială ca pedagogie sexuală (2019) cu
suplimentul romanesc E-book 2029: Game over, AFD! (2019), toate: Beltz/Juventa:
Weinheim Basel.
 Prolog

Există o altă lume de descoperit - și mai multe! Pe nave, filozofilor!

(Nietzsche, 1882)

Nietzsche a vrut, ca o "dinamită" (I: 365), să împartă istoria omenirii în două epoci, una
înainte și una după el. De fapt, el și-a împărțit cititorii mai presus de toate: în unii care l-
au urmat în tot și în toate; în alții care l-au declarat de-a dreptul nebun; și, în sfârșit, în
marea majoritate a celor care, mai ales după 1945, s-au lepădat de el ca de bête noire a
pedagogiei (de limbă germană). Dar chiar și în filozofie, cel puțin în filozofia de limbă
germană, Nietzsche este privit de majoritate ca un fel de bête noire, ca să-l citez pe
Werner Stegmaier: majoritatea cercetătorilor l-au respins (și încă îl resping) ca fiind
"imatur, confuz și periculos din punct de vedere politic". Imperativul lui Nietzsche "La
corăbii, filozofilor!" din Știința fericită (1882), ales aici ca motto și titlu de carte, a
rămas adesea fără ecou.

Cine vrea să remedieze această situație - așa cum face autorul cu această carte - sau,
ca și cea mai recentă biografă a lui Nietzsche, Sue Prideaux, vrea să aducă o anumită
ordine în diversitatea imaginilor despre Nietzsche, adică caută să răspundă la întrebarea
ridicată de Prideaux: "Unde îl plasăm pe un gânditor care a fost iubit în egală măsură de
Albert Camus, Ayn Rand, Martin Buber și Adolf Hitler?", trebuie, dacă vrea să aibă
succes, să fie capabil să facă mai mult decât să scrie biografii profesionale. El trebuie
pur și simplu să știe, dacă este posibil din propriile sale cercetări, ce este necesar pentru
a fi considerat un "prieten al lui Nietzsche", pentru care, potrivit lui Nietzsche în
1885/86, trebuie să fie o "chestiune de onoare" să "construiască un castel" pentru
Nietzsche, unde acesta să fie "protejat împotriva unor erori grave de judecată" - inclusiv,
cel puțin așa înțeleg eu expresia "chestiune de onoare", că nu este acceptabil să se nege
pur și simplu baza legală a imaginii negative a lui Nietzsche. O lectură a Voinței de
putere în versiunea din 1906, pentru care au fost responsabili Heinrich Köselitz și (mai
ales) Elisabeth Förster-Nietzsche, este instructivă în această privință. Chiar și sugestia că
Nietzsche s-a abținut de la publicarea acestor pasaje din moștenirea sa, pe care le-a
compilat pe o perioadă de nu mai puțin de cinci ani și care, în cele din urmă, au ieșit atât
de prost doar datorită intervențiilor surorii lui Nietzsche în text, nu schimbă faptul în
sine: Nietzsche a avut părți întunecate care nu pot fi pur și simplu explicate, ci trebuie să
poată fi tematizate. Așa cum se va indica în epilog, acest lucru ar putea necesita o altă
carte.

Aici, însă, în această carte, în maniera unui bilanț intermediar cu ocazia împlinirii a
175 de ani de la nașterea sa, accentul va fi pus pe laturile mai ușoare ale lui Nietzsche,
inclusiv pe cele mai întunecate, mai ales în opera sa timpurie, și pe faptul derutant că el
și-a ascuns parțial abordarea autocritică a acestora spre sfârșitul vieții sale intelectual
alertă. Un exemplu în acest sens este tratarea de către Nietzsche a celei mai slabe dintre
scrierile sale, prima Unzeitgemässe Betrachtung (Reflecție intempestivă) despre
scriitorul David Friedrich Strauss (1808-1874), publicată în 1873 sub presiunea lui
Richard Wagner și plină de aluzii germanizante și belicoase - ultima sa ofrandă pe
altarul lui Wagner, "geniul inimii". Timp de trei ani după această remarcă clarvăzătoare
din Dincolo de bine și de rău, sau mai precis: la 15 octombrie 1888, adică la împlinirea a
40 de ani, Nietzsche și-a început autobiografia Ecce homo din furie pentru că mama sa
nu l-a salutat de ziua sa. Trei săptămâni mai târziu, era ca și terminat - cu rezultatul că
opera lui Nietzsche era de nerecunoscut, literalmente nicio piatră nu a fost lăsată
neîntoarsă. Cu alte cuvinte, ceea ce fusese până atunci o vilă oarecum dezordonată,
acoperită de trandafiri și plină de visare, cu ferestrele sale sinuoase, cu colțuri ciudate,
labirinturi și coridoare, dintre care unele nu duceau nicăieri, devenise o clădire
funcțională monumentală extrem de plictisitoare, simplă și funcțională, cu un lift
ultramodern de la "Erstlingul" lui Nietzsche de la subsol până la Beletage, unde răsună
iar și iar, la nesfârșit și fără rost, că "Totul este unul și vrea să fie unul". Cu toate acestea,
nu se mai vorbește despre demolarea aproape furibundă a primei clădiri, în jurul anilor
1876/77, în timp ce, în același timp, se făceau primele încercări de a o reconstrui, cu
argumentul că, "ca lucrare pregătitoare pentru toată filozofia viitoare", "nimic nu este
mai necesar decât piatră peste piatră", să se îngrămădească piatră peste piatră de muncă
psihologică și să se opună cu curaj oricărei desconsiderări a acestei lucrări", rezultând o
clădire care adăpostește lucrările epocii liber-cugetătorilor (Menschliches,
Allzumenschliches I și II, Die fröhliche Wissenschaft și Morgenröthe) cu inscripția
Nietzsches Nietzsche. (cf. capitolul III) Mai puțin metaforic vorbind: Marele psiholog și
educator Nietzsche, care a început cu aceste lucrări, a încetat aparent să mai existe cu
Ecce homo în favoarea unuia care se celebrează pe sine cu gesturi grandioase, care este
de-a dreptul mândru din cauza judecății unui critic contemporan că "tentativa sa de
asasinat a fost fatală pentru Strauss". Greu de crezut: se pare că Nietzsche a uitat
complet, sau mai degrabă vrea să uite, că a reacționat la moartea lui Strauss mai degrabă
cu rușine decât cu mândrie, de exemplu într-o scrisoare adresată prietenului său Carl von
Gersdorff la 11 februarie 1874. Și, în mod evident, nu mai are în minte faptul că nadirul
intelectual al acelui eseu din 1873 era marcat de fraza potrivit căreia cu Strauss, adică cu
"antiteza culturii, barbaria, adică liniștea sau confuzia haotică a tuturor stilurilor",
"niciun dușman nu poate fi cucerit".

Sunt convins că, dacă Nietzsche ar fi reușit să-și revină mental și ar fi sărbătorit
fericit și bucuros împlinirea a 60 de ani, ar fi retras acest text din circulație. După cum
știm cu toții, lucrurile s-au petrecut altfel: Nietzsche s-a scufundat în dereglări psihice la
câteva luni după ce a împlinit 44 de ani și a murit în cele din urmă după unsprezece ani
de infirmitate. La patru ani după moartea sa, Elisabeth Förster a semnat cu mândria "La
cea de-a șaizeci de ani de la nașterea dragului meu frate" prefața celui de-al treilea și
ultimul volum al marii sale biografii despre Nietzsche, care conținea cele mai importante
părți ale versiunii "canonice" a Voinței de putere, prezentată doi ani mai târziu, și a
profitat de această ocazie pentru a face publice pentru prima dată propozițiile lui
Nietzsche (de ex: "Filozofia mea aduce gândirea victorioasă care, în cele din urmă,
distruge orice alt mod de gândire"), care păreau a fi în deplină concordanță cu
Belicismul din 1873, tocmai criticat, din "Straussiade" (așa cum mai este numită prima
"O viziune învechită"). Pe scurt: atunci când momentul era prielnic pentru astfel de
sloganuri, din 1914, apoi din nou din 1933, Nietzsche a avansat ca filozof "tragic" în
sens propriu: a devenit mai întâi filozoful de război al wilhelminianismului și apoi, prin
intermediul lui Alfred Baeumler, filozoful de stat al celui de-al Treilea Reich - și a fost
sărbătorit cum se cuvine patruzeci de ani mai târziu, din 1904 încoace. La 15 octombrie
1944, de exemplu, i s-a acordat onoarea de a face obiectul unui articol de copertă în
Observator etnic de către "Reichul de o mie de ani", care era deja în ruină la acea vreme,
ca să nu mai vorbim de discursurile comemorative ale lui Hans Frank (1900-1946),
oficial guvernator general al Poloniei, neoficial "Măcelarul evreilor din Cracovia" - și
condamnat la moarte la Nürnberg în 1946 ca mare criminal de război, la fel ca al doilea
important vorbitor de celebrare, Alfred Rosenberg (1893-1946), superiorul lui Baeumler.

Care este ideea? Ei bine, nimic nu a fost mai adânc gravat în mintea tinerilor
intelectuali din epoca lui Rudolf Augstein (1923-2002) sau Jürgen Habermas (* 1929),
socializați în spiritul naziștilor lui Nietzsche, decât aceste gesturi înfiorătoare ale unui
sistem criminal în declin, trimise de majoritatea (Frank și Rosenberg) celor care au fost
condamnați la moarte ca criminali de război la scurt timp după aceea. Ceea ce ne aduce
la al doilea punct, nu mai puțin important: Ce legătură au de fapt aceste gesturi de
celebrare și cele două gesturi de indignare (Habermas, Augstein) cu Nietzsche?
Răspunsul este simplu, cel puțin excluzând latura întunecată a lui Nietzsche care va fi
tematizată în altă parte, așa cum am arătat: ele nu au practic nimic de-a face cu
Nietzsche, cel puțin conform cu ceea ce acesta a intenționat și a vrut să transmită.

Oricine dorește să înțeleagă acest răspuns ar trebui să citească această carte. În ea,
Nietzsche este prezentat într-o manieră amplă, în termeni de intenție (partea A), dar și în
termeni de efect (partea B). O introducere la lectura ideală a lui Nietzsche (I) este urmată
de o introducere la cele mai importante dintre operele sale (capitolele II-IV). Ulterior,
"Nietzsche al lui Nietzsche" este descoperit succesiv în ceea ce privește conceptul său de
adevăr (capitolul V), critica sa la adresa metafizicii (capitolul VI), "cealaltă rațiune"
(capitolul VII), filozofia sa (capitolul VIII), înțelegerea sa despre o "nouă iluminare"
(capitolul IX), precum și Siegfried al lui Nietzsche (capitolul X) și pedagogia implicită a
filozofiei sale, care reiese din construcția supraomului (capitolul XI). Se continuă cu
privire la efect (partea B), parte care necesită și o prefață metodologică (cap. XII). Un
studiu de caz privind istoria aproape incredibilă (penală) a delapidării scrisorilor lui
Nietzsche către șeful antisemit Theodor Fritsch, de care a fost responsabilă sora lui
Nietzsche (cap. XIII), este urmat de o scurtă istorie a receptării (cap. XIV), din care
reiese clar că Nietzsche a început ca un erou de avangardă: Nietzsche a început ca un
erou al avangardei (cap. XIV/1), apoi a suferit o mutație, cu ajutorul neprietenos al
surorii sale, într-un filosof de război (cap. XIV/2), pentru ca în cele din urmă, după un
intermezzo ambiguu în perioada interbelică (cap. XIV/3), să fie supus unei nazificări de
amploare (cap. XIV/4), care nu a fost atât de ușor de uitat după 1945 (cap. XIV/5). În
cele din urmă, acest lucru pare să explice și încercarea actuală a unui politolog
newyorkez de a-l identifica pe Nietzsche drept un filosof al neoliberalismului și al
contrarevoluției (cap. XV). O contribuție pe tema "Nietzsche și noua dreaptă", sau mai
precis: pe tema întrebării care se pune în acest context dacă Nietzsche a fost un "dreptaci
retoric" sau mai degrabă un "stângist autentic" (cap. XVI), încheie această carte. O
prelegere despre Nietzsche și Donald Trump, publicată în 2018, a părut potrivită ca bis.
Poate că, așa se speră, având în vedere stilul narativ cel puțin neobișnuit ales în această
prelegere, aceasta va elibera imperativul continuării, atunci în urma împlinirii a 175 de
ani de la nașterea lui Nietzsche: La corăbii, cititori!

Partea A: Intenția

Capitolul I
 Prolegomene la orice activitate care ar putea fi considerată o contribuție serioasă la
cercetarea lui Nietzsche

O mică povestioară pentru a stabili scena: Într-o zi, în martie 1900, neurologul vienez
Sigmund Freud, pe atunci în vârstă de doar 43 de ani și larg necunoscut, i-a trimis, la
sfatul soției sale, un exemplar proaspăt tipărit al recent publicatei sale Interpretări a
viselor, descoperitorului danez al lui Nietzsche, Georg Brandes, care se afla la Viena în
acea perioadă. Nu ne interesează aici ce a făcut Brandes cu acest cadou, cu excepția
faptului că, dacă Freud s-ar fi prăbușit puțin mai târziu, ca și Nietzsche, la doar trei luni
după ce a împlinit 44 de ani, nu și-ar fi putut continua opera. Dacă Freud s-ar fi prăbușit
psihic la doar trei luni după ce a împlinit 44 de ani, chiar și Wikipedia și-ar fi amintit
probabil doar că a descoperit organele sexuale ale anghilelor și efectul anestezic al
plantei coca, precum și că a provocat o adevărată furie în burghezia vieneză la sfârșitul
anilor 1890 cu niște teorii nebunești despre violența sexualizată - care, de altfel, îl
criticau și pe Kant, Dacă ar fi avut și el un colaps psihic la vârsta de 44 de ani, probabil
că astăzi nu ar mai fi fost amintit decât pentru faptul că a fost sub-bibliotecar la
Biblioteca Castelului Königsberg, al cărui răspuns din 1762 la un premiu al Academiei
din Berlin a fost lăudat.

Ce rezultă din acest exemplu? Că cercetătorii lui Nietzsche ar trebui să fie imaginați
ca fiind oameni fericiți, pentru că ar fi putut fi loviți mult mai tare în ceea ce privește
efortul de lectură dacă Kant sau Freud ar fi fost luați ca etalon? Sau că Nietzsche ar
trebui să fie imaginat ca un fel de geniu din altă lume? Nietzsche însuși ar fi favorizat
probabil al doilea răspuns, având în vedere batjocura aproape dezinhibată cu care l-a
tratat pe Kant, dar și cultul geniului care l-a înconjurat. Pentru că, bineînțeles, el însuși
se referea la acea "furtună ... care este însărcinată cu noi fulgere", precum și la cuvântul
"omul fatal, în jurul căruia se aude mereu rumoare și bâzâială și goliciune și neliniște".

Desigur, când Nietzsche a scris acest lucru în acest mod, el avea deja la ușă
neliniștea reală, nebunia ca geamăn aproape inevitabil al geniului. Și, și acest lucru poate
fi remarcat în acest punct: Vocabularul "geniu" nu trebuie, fără îndoială, să fie extins la
fiecare operă sau la fiecare frază a lui Nietzsche. Ca să mă exprim mai clar și cu privire
la ceea ce ne interesează aici: Mai ales în atât de multe dintre primele lucrări ale lui
Nietzsche, nu geniul (în sine) este de admirat, ci un autor care caută să se autentifice ca
wagnerian și care, în această calitate, poate fi înțeles doar din punctul de vedere al
transferului patern care a avut loc în mod evident în acest proces. Nu mai puțin precar și
pe alocuri (la fel de) jenant este Nietzsche târziu, a cărui ambiție pare să fie aceea de a
străluci ca autor incorect politic - și care glumește, de asemenea, destul de nepotrivit, că
ar fi în cele din urmă perceput ca "medicynian" dacă ar spune tot ceea ce gândește.

Cu siguranță: merită să-l punem pe acest Nietzsche, care a încercat să facă furori cu
sloganuri marțiale despre bolnavii (ereditari), pe canapea. Cu toate acestea, acestui
Nietzsche îi lipsește geniul, la fel ca și celui care reprezintă larghețea și lozinca și care,
mai ales în Zarathustra, își tratează propriile tragedii de viață și de dragoste într-o formă
codificată, pentru a contracara acest lucru cu jenante de genul: "Veți construi
monumente vii pentru victoria și eliberarea voastră în materie de efort suficient de
înnobilat de a vă împerechea și de a procrea".

Privit din această perspectivă, primul răspuns este corect, cel puțin într-o anumită
măsură: cercetătorii lui Nietzsche se pot imagina ca fiind oameni fericiți, cel puțin din
punct de vedere pur cantitativ. Căci opera lui Nietzsche, lăsând la o parte scrierile din
copilărie și din tinerețe, precum și compozițiile sale, cuprinde într-adevăr destul de mult:
6 volume de opere, 7 volume de moșteniri, 8 volume de scrisori (ale lui Nietzsche). Dar
dacă deducem sau cel puțin relativizăm lucrările de tinerețe, adică cei zece ani pierduți
în cele din urmă ca filolog clasic și wagnerian, ani - așa cum se plângea Nietzsche în
1888 - "în care hrana spiritului s-a oprit de fapt la mine, în care nu am învățat nimic util,
în care am uitat o cantitate absurdă de mărunțișuri ale erudiției prăfuite", nu mai rămân
atât de multe lucruri cu adevărat relevante. Dacă adăugăm acum la aceasta faptul că
Nietzsche, într-un pasaj de conversație suprimat de sora sa, s-a opus ca ceva din el să fie
publicat "pe care el însuși nu l-a intenționat și finalizat pentru publicare", există motive
întemeiate pentru a limita și mai mult efortul de lectură, adică pentru a ignora în mare
parte moștenirea. Dacă adăugăm indignarea excesivă a lui Nietzsche pentru împrejurarea
relativ inofensivă că editorul său a folosit o frază de-a sa în scopuri publicitare fără
permisiunea sa în 1879, există motive cu totul întemeiate pentru a prefera să se
vorbească despre operele pe care Nietzsche le-a dat spre publicare și să nu se includă
moștenirea și tratatele care îi pot fi atribuite decât în cazuri foarte excepționale.

Desigur, efortul de lectură nu înseamnă efort de interpretare. Iar faptul că acest lucru
este considerabil este demonstrat de "cazul Nietzsche" actual, adică de legătura strânsă
dintre geniu și nebunie, deja menționată, dar și de faptul că unele formulări - de exemplu
din Zarathustra - sunt "întunecate și ascunse și ridicole" "pentru toată lumea", pentru că
este vorba despre un "sens personal" (pe care, prin urmare, trebuie să fii capabil să-l
descifrezi). Mărturisirea lui Nietzsche - în sine jubiliară - că face "totul" pentru a fi "greu
de înțeles" vizează probabil acest fapt. Faptul frecvent deplâns că la Nietzsche se poate
găsi totul, dar și opusul a tot, a fost deja dus la extrem de maestrul însuși, cu afirmația sa
la fel de cochetă și frivolă: "Acest gânditor nu are nevoie de nimeni care să-l respingă: el
se ajunge singur". Pentru a generaliza această afirmație ambiguă: Opera lui Nietzsche
este orbitoare, plină de abisuri și de capcane, stilistic în cea mai mare parte (dar
indiscutabil nu întotdeauna) strălucitoare, testând nenumărate forme narative și stilistice,
presărată cu fabule, ghicitori, parabole - și vine de la un autor care a lansat avertismentul
că s-ar putea să se contrazică pe ici, pe colo, adică să se contrazică în mod deliberat.

Având în vedere această poziție de plecare, este perfect logic să examinăm

considerațiile metodologice ale lui Nietzsche puțin mai atent decât de obicei. Acest lucru
nu este neobișnuit în cercetarea lui Nietzsche și este cu siguranță justificat. Ulrich
Willers, de exemplu, și-a justificat abordarea analogică în acest sens prin schema
autor/cititor și, prin urmare, cu argumentul că în acest fel se devine cititorul pe care
autorul "dorește și vrea să-l obțină". Cu toate acestea, dorințele lui Nietzsche par să fi
fost extrem de modeste, cel puțin la prima vedere. De exemplu, el își dorea un cititor
care să fie capabil să "citească așa cum trebuie", recomandând astfel ceva "pentru care
aproape că trebuie să fii o vacă și cu siguranță nu un "om modern": să rumegi...". În
consecință, Nietzsche a cântat și el laudele "bunului cititor", un cititor "așa cum merit,
care mă citește așa cum filologii buni și bătrâni își citesc Horațiu". Și a luat, de
asemenea, poziție împotriva "celor mai răi cititori" care "procedează ca niște soldați
jefuitori". În consecință, definiția lui Nietzsche era hotărât scolastică: "Filologia trebuie
înțeleasă aici, într-un sens foarte general, ca arta de a citi bine - de a fi capabil să citești
fapte fără a le falsifica prin interpretare, fără a pierde prudența, răbdarea și subtilitatea în
dorința de a înțelege". Acestea au rămas virtuți respectabile pentru Nietzsche până la
sfârșit, deși nu ar trebui să ne gândim aici dacă Nietzsche însuși s-a orientat întotdeauna
spre ele.

Nietzsche depășește angajamentul față de soliditatea filologică atunci când se

concentrează asupra tipului de "cititor perfect" și îl definește ca fiind "o fiară de curaj și
curiozitate ..., un aventurier și un descoperitor înnăscut". Acest lucru se referă la un tip
de interpretare care necesită mult mai multă activitate din partea interpretului, care în
cazul lui Nietzsche se sugerează mai ales pentru că îi plăcea să se vadă pe sine ca un
"Ghicitoare mai degrabă născut", "Suflet-erou" sau chiar "Spărgătorul de nuci al
sufletului". Numai cineva care știe să joace rolul complementar cu bucuria aventurii și a
descoperirii pare să fie la înălțimea sarcinii. Conform metodei de eliminare a lecturilor
improbabile în ordine descrescătoare, ar trebui apoi căutată interpretarea capabilă să
formeze un întreg cu sens din fragmentele individuale inițial de neînțeles.
 Cu toate acestea, o frază a lui Nietzsche precum următoarea poate fi iritantă pentru
demersul justificat în acest sens: "Originea unei opere îi privește pe fiziologii și
vivisecutorii spiritului: niciodată și niciodată pe oamenii estetici, pe artiști!". Căci
această formulare subînțelege un anumit dispreț față de rolul pe care încearcă să-l
îndeplinească și autorul lucrării de față. În vasta literatură nietzscheană din zilele
noastre, se pot observa și autoclasificări mai degrabă contrare, care pun accentul pe
"artist". În calitate de observator al ansamblului, te afli uneori cufundat într-o oarecare
îndoială cu privire la întrebarea despre ce trebuie discutat, despre Nietzsche sau despre
'artistul' care l-a însoțit vreodată. Această îndoială este alimentată mai ales de
comentariile postmoderne despre Nietzsche. Bernard Pautrat, de pildă, judeca: "Fiecare
a spus deja ce vrea să spună despre Nietzsche, iar un compromis între toate aceste
dorințe este cu greu posibil", ergo: "Voi ..., fără să mai insist, voi vorbi despre ceea ce
mă interesează și îmi realizez dorința de a citi". Oricine crede că acest citat este destul de
vechi și că postmodernismul este mai recent ar trebui să i se spună contrariul: Cunosc
texte mult mai vechi, cum ar fi argumentul scriitorului austriac Wilhelm Fischer
(cunoscut sub numele de "Fischer din Graz"), din 1910, potrivit căruia "modul aforistic
de gândire al lui Nietzsche nu cere o prezentare sistematic coerentă", ergo: "Prin urmare,
continui în maniera lui acolo unde mi se pare interesant și las firul acolo unde nu mai
este nimic de țesut după părerea mea. Nici măcar repetițiile și contradicțiile nu vor fi
excluse în opera mea; îmi trag justificarea pentru aceasta de la Nietzsche însuși". Adică?
Ei bine, ce ziceți: Întotdeauna au existat cititori leneși, dar ceea ce este relativ nou este
șmecheria de a face din această necesitate o virtute, atârnată de semnul:
"Postmodernism"? Mai ales că acest viciu și identificarea abia disimulată cu idealul
secret de sine care stă la baza lui pot fi splendid drapate cu ideea că, pentru că nimic nu
mai este sigur, cititorul poate fi cel puțin interesat de modul în care și-a confecționat
propriul Nietzsche foarte privat?

Partea pozitivă: În contrast cu un astfel de narcisism, autorul acestei lucrări va

încerca să îl (re)introducă pe Nietzsche în discursul public, în perspectiva operelor sale
complete, care vor fi prezentate în capitolul următor, în primul rând într-o manieră
referențială și problematizând ocazional trăsăturile sale cele mai importante. Principiul
călăuzitor aici este că nu totul este important și că nu tot ceea ce este etichetat
"Nietzsche" conține Nietzsche original, adică nu trebuie să știți cu adevărat despre el.
Aici intră, în primul rând, Voința de putere, o compilație de texte pentru care Förster-
Nietzsche și-a certificat paternitatea în instanță, dintr-o dorință destul de nepăsătoare de
a obține drepturi de autor. Pentru a organiza mica trecere în revistă a operei sale în trei
părți, oferită mai jos, am fost ghidat și de întrebarea dacă nu cumva diversitatea operei
sale nu ar putea fi unificată prin intermediul unor distincții, de exemplu, ca în introduceri
mai recente, separând "opera timpurie" și "opera târzie", cu rubrica Menschliches,
Allzumenschliches (I) (1878) și Menschliches, Allzumenschliches II - cu Vermischte
Meinungen und Sprüche (1879) și Der Wanderer und sein Schatten (1880) - la prima.
Răspunsul meu à la Radio Eriwan: În principiu, da - dar nu așa: aceste trei culegeri de
aforisme nu sunt "opera timpurie", ci aparțin, împreună cu Morgenröthe (1881) și Die
fröhliche Wissenschaft (1882), unei faze distincte, de "mijloc". În schimb, doar lucrările
publicate până în 1876 (precum și moștenirea din această perioadă) pot fi catalogate
drept "opera timpurie", în special Nașterea tragediei (1872) și cele patru Reflecții
intempestive (1873-1876). Ceea ce rămâne - adică tot ceea ce a început de la Așa grăit-a
Zarathustra (I) (1883) încoace - este "opera târzie".

Oricine se mai îndoiește de acest lucru și crede că poate pretinde continuitate ar

trebui să observe că, în 1888, Nietzsche l-a lăudat pe criticul colectiv Carl Spitteler
pentru "siguranța tactului estetic" cu care "distinge forma diferitelor cărți și epoci una de
alta". De asemenea, trebuie remarcat faptul că Nietzsche și-a enumerat lucrările sale
timpurii - inclusiv discursul său inaugural de la Basel - în 1885 sub titlul (cu sens
peiorativ) "Erstlinge". Ceea ce este însă decisiv este faptul că opera timpurie se
deosebește în mod fundamental de toate celelalte faze ale operei, mai ales din cauza
judecăților depreciative ale lui Nietzsche la adresa ei - așa cum este documentat încă de
la început pe baza primului nostru punct (celelalte două se aplică la Nietzsche "mijlociu"
capitolul III. și "târziu" capitolul IV).

Capitolul II

Nietzsche "timpuriu", aici: "Nietzsche al lui Wagner"

Dintre numeroasele afirmații ale lui Nietzsche despre Nietzsche "timpuriu", luate aici ca
justificare pentru alegerea atributului "Nietzsche al lui Wagner" pentru opera de început
și declararea acesteia ca fiind o pierdere de timp, se remarcă următoarele fraze din
1885/86 din proiectul unui "nou" Unzeitgemässe Betrachtung, niciodată finalizat, care
au primit puțină atenție în cercetarea lui Nietzsche: "Se venerează și se disprețuiește ca
un nebun în tinerețe și, probabil, se oferă cele mai tandre și mai înalte sentimente pentru
interpretarea unor oameni și lucruri care nu ne aparțin, la fel de puțin pe cât le aparținem
noi .... Mai târziu, când cineva a devenit mai puternic, mai profund, de asemenea mai
"veridic", este șocat să descopere cât de puțin a avut ochii deschiși atunci când a
sacrificat pe aceste altare." Ceea ce caracterizează această afirmație, precum și adaosul
că atunci începuse "în secret" să "râdă de Richard Wagner", dar, cum încă nu încetase să-
l iubească, propriul râs "îl mușca încă în inimă", "așa cum face parte din istoria fiecăruia
care devine independent de propriul învățător și își găsește în cele din urmă propriul
drum", este disperarea retrospectivă, uimitor de înregistrată despre Nietzsche "timpuriu",
care aproape că îl lasă fără cuvinte pe cel "târziu" din cauza admirației sale necritice față
de Wagner.

Să nu uităm, și acest lucru este esențial pentru ceea ce urmează: Pe baza unor astfel
de propoziții, o poziție precum cea a lui Werner Stegmaier, care, în acord cu curentele
influente ale cercetării nietzscheene, susține că Nietzsche "găsise deja în primele sale
scrieri "sarcina", tema cea mai importantă și distincțiile directoare ale filosofării sale",
este complet inacceptabilă. O disertație destul de recentă susține un punct de vedere
similar:

"Scrierea tragediei este - reprezentativă pentru întregul Nietzsche timpuriu - punctul de

plecare necesar al gândirii sale, fără de care nu poate fi înțeles în mod adecvat progresul
operei sale și, prin urmare, întreaga sa filosofie."

Prin urmare, cele ce urmează pot fi interpretate și ca o (nouă) încercare de a o convinge

chiar și pe această sceptică, Christina Kast, cel puțin de data aceasta de contrariul, sau
cel puțin de faptul că trebuie să fim conștienți de importanța lui Wagner pentru
Nietzsche "timpuriu" și de motivele întemeiate pentru a-i atribui un rol special, precum
și pentru Nietzsche care a cedat temporar influenței sale și a scris monstruozități și, într-
un proiect de prefață la Richard Wagner, absurdități precum:

"Nici statul, nici poporul, nici umanitatea nu sunt acolo de dragul lor, ci scopul se află în
conducătorii lor, în marii "indivizi", sfinții și artiștii."

Cu câteva săptămâni mai devreme, Nietzsche își prezentase această chintesență într-o
scriere particulară, ca o însărcinare în nume propriu, ca să zic așa:
"Fiecare om, cu toată activitatea sa, nu are demnitate decât în măsura în care este,
conștient sau inconștient, instrumentul geniului."

Cam atât despre Nietzsche la vârsta de 26 de ani, care vorbea încă "limba fanatismului"
și care - în cuvintele autoironice ale lui Nietzsche din vara anului 1880 (vezi capitolul
XII) - semăna mai puțin cu o ființă umană decât cu un pui căruia i s-a tăiat "o bucată de
creier" și care acum, "pe jumătate beat și legănat, execută mișcările reflexe de adorare".

Aceasta este de fapt deja judecata asupra "tratatului de tragedie", "prima lucrare" a
lui Nietzsche, Nașterea tragediei din spiritul muzicii (1872). Publicată de editorul lui
Wagner, prezentarea acestei cărți arată deja că Nietzsche era un wagnerian entuziast la
acea vreme și, ca atare, a acordat o mare importanță punerii în pagină "exact după
modelul "Determinarea operei" a lui Wagner". În ceea ce privește conținutul, Nietzsche
s-a orientat spre "magnificul Festschrift" Beethoven (1870) al lui Wagner și, prin
urmare, spre imnul de laudă cântat aici pentru germanul "Călător prin lume"
(Beethoven), căruia i se acordă primul loc în fața germanului "Cuceritorul lumii". De
aici apare într-o lumină palidă și figura "tineretului german" popularizată de Wagner,
precum și adaptarea sa de către Nietzsche, legată de sarcina de a asigura "renașterea
mitului german", iar aceasta este purtată de speranța că spiritul german se va regăsi într-
o zi treaz, "în toată prospețimea matinală a unui somn imens": atunci va ucide dragonii,
va distruge piticii trădători și o va trezi pe Brünnhilde - și nici măcar sulița lui Wotan nu
va putea să-i împiedice calea!"

În ciuda acestor tonuri antisemite (ascunse), GT-ul lui Nietzsche nu poate fi citit în
totalitate ca un program völkisch. În unele locuri, Nietzsche vorbește "doar" despre
redobândirea "sensului metafizic al vieții" - adică fără atributul "german". Procedând
astfel, el pare condus de scopul de a folosi recursul la Dionysos ca zeu al extazului și ca
antagonist al lui Apollo, care a îmblânzit natura în ordine și frumusețe, pentru a face o
categorie disponibilă pentru critica progresului și a rațiunii și un cifru pentru un fel de
nouă sensibilitate sau pentru sensibilitatea muzicală amețitoare declanșată de opera lui
Wagner. În această interpretare, apolinicul reprezenta ceva de genul unui fel de rigor
mortis al vieții. Nietzsche a continuat să identifice statul și educația ca puteri potențial
represive, sub a căror stăpânire prosperă doar omul "socratic" sau "teoretic". Atributele
care îl caracterizează - "omul alexandrin care este în esență bibliotecar și corector și care
orbește mizerabil din cauza prafului din cărți și a greșelilor de tipar" - amintesc de
profesorul lui Nietzsche, Friedrich Wilhelm Ritschl (1806-1876). O astfel de critică a
avut consecințe profunde în cursul criticii pedagogice reformiste a filologiei și a
filologilor care a început în jurul anului 1900.

Contrapropunerea lui Nietzsche la cultura "socratică", numită cultură "tragică", se

dezvoltă din poziția sa fundamental critică față de Socrate (469-399 î.Hr.) ca progenitor
al unei epoci ca cea a lui Nietzsche, care a încercat să aducă rațiunea și știința la
dominație, care nu mai cunoștea mituri și care poate fi citită ca un efort eșuat "de a face
ca existența să pară comprehensibilă și astfel justificată". În consecință, primul
Nietzsche se vedea pe sine însuși mai puțin ca un discipol al adevărului angajat în ideile
Iluminismului, cât ca un exponent al antichității grecești care devenise conștientă de
sine, încurajată de Wagner. În consecință, programul lui Nietzsche a constat în
consolidarea "culturii artistice", concepută ca dionisiacă, pentru a o putea susține ca
cealaltă față, mai bună, a prezentului structurat apolinic, care se concentrează pe
cunoaștere, știință și adevăr. În spatele acestui demers se afla un fel de semnal de alarmă
adresat propriei sale generații, pentru care Nietzsche cerea o eliberare în vederea
idealului savant al omului "socratic", dar și o nouă legătură la nivelul sublimului
comunitar al sensibilității muzicale dionisiace. Acest lucru este exemplificat de
exclamația care marchează punctul culminant al GT: "Vremea omului socratic a trecut:
împodobiți-vă cu efeu, luați bățul de thyrsus în mână și nu vă mirați dacă tigrii și
panterele se culcă măgulitor la genunchii voștri. Acum îndrăzniți doar să fiți oameni
tragici, căci veți fi răscumpărați". O astfel de insistență a fost mai degrabă în detrimentul
succesului primei opere a lui Nietzsche. Nietzsche însuși a devenit el însuși clarvăzător
abia în 1886 și în cele din urmă a emis o judecată: "iată o carte imposibilă pentru mine, -
o numesc prost scrisă, greoaie, jenantă, plină de imagini și încurcată cu imagini,
sentimentală, pe ici pe colo zaharisită până la feminitate, inegală în tempo, fără voința de
curățenie logică ...". În plus - continuă Nietzsche în această "autocritică" -, el "acceptase
GT ca autoritate și propria admirație" - a se citi: Wagner ... - și aceasta într-un moment în
care spiritul german ... tocmai abdicase definitiv și definitiv. " Din păcate, așa cum arată
exemplul Ecce homo, acesta nu a fost ultimul cuvânt în această privință, cu consecința,
cel mai recent văzută în cazul Christinei Kast (2019), că până în ziua de azi există
evaluări pozitive, în cele din urmă de neînțeles, ale acestei scrieri, care în general ignoră
cântecul de lebădă pentru GT care se ascunde în propoziție (din Die fröhliche
Wissenschaft):

"Ca fenomen estetic, existența este încă suportabilă pentru noi."

Accentul a fost intenționat și necesar, deoarece exprimă faptul că arta a pierdut atunci
când vine vorba de justificarea existenței pe care Nietzsche încă o mai spera în GT.
Revendicarea unității stilistice, pe care Nietzsche încă o susținea cu vehemență în GT și
care se referea la uniformitatea unei voințe culturale care se exprima în poporul german,
a jucat acum și ea în favoarea imnului individului, care trebuie să decidă singur ce i se
potrivește ca stil definitoriu - și pentru care calea de întoarcere spre lumea intelectuală
din GT a devenit impracticabilă, în conformitate cu batjocura abia disimulată a lui
Zarathustra la adresa lui Nietzsche, care în Nașterea tragediei "ca toți cei din lumea de
dincolo" (adică metafizicienii), își aruncase "iluzia dincolo de om".

Prelegerile lui Nietzsche Despre viitorul instituțiilor noastre de învățământ (1872)

sunt, de asemenea, foarte departe de reflecții autocritice de acest calibru, care, de fapt,
nu-și au locul în această mică retrospectivă, deoarece autorul lor le-a recunoscut ca fiind
"primitive" în cursul reorientării sale treptate din februarie 1873 și le-a declarat
neimprimabile - pe bună dreptate, de altfel. Cu atât mai gravă este presiunea exercitată
asupra surorii (și a apărătorilor ei!) pentru a oferi o explicație, în măsura în care ea a
publicat aceste prelegeri pentru prima dată în 1894/95, fără a ține cont de porunca lui
Nietzsche, prejudiciind astfel definitiv imaginea lui Nietzsche în domeniul educației, ba
chiar: promovând statutul său de filosof elitist al educației, asemănător celui nazist. În
același timp, trebuie să recunoaștem că "Prelegerile educative" ar putea fi citite, în
aparență, ca o mărturie a unei epoci care a cunoscut o specializare tot mai accentuată a
formelor de cunoaștere și în care valoarea educativă a filosofiei și a culturii și, prin
urmare, statutul educației generale, era în pericol de a se pierde în favoarea a ceva de
genul "semidocției" (Adorno). În consecință, pare de înțeles consecința lui Nietzsche
potrivit căreia nu ar trebui să se vorbească despre "instituții de învățământ" în care
scopul este "funcția" sau "câștigarea pâinii". Dar nu trebuie să trecem cu vederea faptul
că Nietzsche era preocupat de mai mult decât atât: cerința politicii educaționale pusă în
slujba lui Wagner de a păstra "natura aristocratică a minții" și de a apăra o "ordine în
domeniul intelectului", a cărei răsturnare era iminentă prin eforturile educaționale
populare dacă nu se luau contramăsuri în același sens:

"Scopul nostru nu poate fi educarea maselor, ci mai degrabă educarea unor persoane
individuale, selecte, care să fie pregătite pentru lucrări mărețe și durabile."
Astfel, Nietzsche și-a câștigat cu adevărat reputația de filosof elitist al educației - mai
ales ca urmare a prezentării acestei lucrări de către Förster-Nietzsche - pornind de la
presupunerea (nu nejustificată) că Wagner ar fi fost de acord cu aceasta.

Speranțe de acest gen l-au condus și în timpul creării: Reflecții inoportune. Prima
piesă: David Strauss mărturisitorul și scriitorul (1873), un fel de lucrare comandată de
Wagner, pe care Nietzsche ar fi preferat să o publice sub pseudonim. Faptul că, mai
târziu, Nietzsche va menționa în mod repetat și cu autocompătimire - așa cum avea să o
numească în 1886 - "izbucnirea sa furioasă împotriva germanismului, a stării de
statornicie și a neglijenței lingvistice a bătrânului David Strauss" și, așa cum a menționat
deja în prolog, o va lăuda în termenii cei mai înalți timp de pagini întregi în Ecce Homo,
nu poate fi un contraargument, ci mai degrabă mărturisește motivele hagiografice pentru
care este cunoscută în special această autobiografie târzie.

De un cu totul alt caracter este: Reflecții inoportune. A doua piesă: Despre beneficiile
și dezavantajele istoriei pentru viață (1874). Aici, Nietzsche schițează conceptul de
istorie "critică" și face acest lucru bazându-se pe tinerețe, care este evidențiată în
particularitatea ei și cu propriul potențial creator și voluntarist. Deși Wagner a fost
entuziast, în mod evident a trecut cu vederea faptul că Nietzsche a evitat cuvântul
"Ucigaș de dragoni" din GT la fel de mult ca și aluzia pe care o conținea la mitul lui
Siegfried al lui Wagner, ba chiar mai mult decât atât: Chiar și necesitatea "renașterii
mitului german" nu mai este acum menționată. Acest lucru se explică, în esență, prin
Siegfried al lui Nietzsche - vom reveni asupra acestui aspect (cf. capitolul X) -, dar și
prin conceptul de istorie al lui Nietzsche, care trebuie privit în contrast cu filosofia
istoriei și cu modul de a o privi al lui Hegel. Potrivit lui Nietzsche, acesta îi obișnuise pe
germani să "justifice propriul lor timp ca rezultat necesar al procesului mondial", cu
rezultate ridicole: "Procesul "mondial" hegelian a degenerat într-un stat prusac gras cu o
bună poliție".

Puteți vedea deja aici: Nietzsche nu a fost preocupat în primul rând de Hegel, ci de
efectul acestuia, de exemplu, conform canonului: "Dar cel care a învățat mai întâi să-și
plece spatele și să-și plece capul în fața "puterii istoriei", în cele din urmă dă din cap cu
"da" oricărei puteri, fie că este vorba de un guvern, de o opinie publică sau de o
majoritate numerică". Disprețul (timpuriu) al lui Nietzsche pentru mase poate fi auzit
aici, combinat cu cererea de eliberare de sub dominație în fața unei metafizici a istoriei
care se concentrează pe sensul "în sine", precum cea a lui Hegel, care, în opinia lui
Nietzsche, nu este decât o variantă deosebit de fundamental paralizantă a educației
istorice. În acest sens, ceea ce Nietzsche spune pentru acesta din urmă și identifică drept
lecția centrală a tânărului se aplică și pentru acesta din urmă, punându-l astfel simultan
la pilda: "Acum știe: în toate timpurile a fost altfel, nu contează cum ești".

Contrapropunerea este deja prezentată în acesta: Nietzsche a fost preocupat de un

concept de istorie și de educație istorică cu mesajul inerent că contează "cum ești". O
astfel de concepție se ascunde în spatele termenului de "istorie critică", pe care
Nietzsche, pornind de la ipoteza unei "trinități de tipuri de istorie", o distinge de cea
"anticariană", precum și de cea "monumentală" (ambele înțelese ca forme de decădere).
Critica lui Nietzsche la adresa celei din urmă forme de istorie este deosebit de dură,
deoarece nu reflectă asupra a ceea ce devine, ci doar asupra a ceea ce a devenit. Mai
presus de toate, este de disprețuit efectul "istoriei artistice monumentale" asupra
"naturilor inartistice și slab artistice"; acestea, "împietrite" de măreția altora care le sunt
prezentate cu intenții educative, și-ar îndrepta armele "împotriva dușmanilor lor
ereditari, spiritele artistice puternice .... Calea lor va fi blocată; aerul lor va fi întunecat".

Critica lui Nietzsche la adresa "istoriei antice" a fost oarecum diferită. Numai
adjectivul, nu mai puțin cuvântul "bătrânii" prezentului", ne duce cu gândul la mentorul
lui Nietzsche, Ritschl, la fel ca și batjocura "spectacolului advers al unei frenezii
colecționiste oarbe, o adunare neliniștită a tot ceea ce a existat cândva". Potrivit lui
Nietzsche, această logică are ca rezultat "nici o educație reală, ci doar un fel de
cunoaștere despre educație", mai mult decât atât: "Ea istoria antică; autorul nu înțelege
decât cum să conserve viața, nu cum să o nască; de aceea subestimează întotdeauna ceea
ce devine". Adică, având în vedere subtextul: Nietzsche îl acuză aici pe Ritschl că îl
subestimează pe el, devenirea, și că a judecat greșit o a treia cale, o istoriografie
"critică", capabilă să distingă ce merită să fie amintit și ce nu, și unde este necesar să
limiteze conservarea și amintirea în interesul noului și să pună accentul pe uitare.

În concluzie, HL reprezintă o schimbare de paradigmă în favoarea filosofiei

conștiinței și a educației culturale și în favoarea a ceva de genul filosofiei vieții, în
conformitate cu legendarul strigăt de luptă "vivo, ergo cogito", afirmat împotriva lui
Descartes "cogito, ergo sum": "Mai întâi dă-mi viața, apoi voi crea și o cultură pentru
tine!". Aceasta este prima manifestare a ceea ce va deveni ulterior dominant pentru
Nietzsche: opțiunea pentru un concept - pe atunci cosmopolit - de diversitate culturală,
de la care se așteaptă de la oamenii care știu să se interpreteze "monumental" în propriul
lor mod de viață și nu mai sunt subjugați de tradiția culturală.

Reflecții inoportune ale lui Nietzsche se aplicau, de asemenea, oamenilor de acest

fel. A treia piesă: Schopenhauer ca educator (1874). Mulți ani mai târziu, în Ecce homo,
Nietzsche a apreciat că această lucrare conține "istoria sa cea mai intimă", "devenirea sa
înscrisă", aici "în fond nu "Schopenhauer ca educator", ci opusul său, "Nietzsche ca
educator"". Dacă acest lucru este adevărat, SE va trebui interpretat în funcție de
mișcarea de căutare de sine a autorului care se dezvăluie în ea și de măsura în care
Nietzsche își dă aici pentru prima dată o concepție despre sine ca filosof - ambițios din
punct de vedere educațional - sub îndrumarea celui de-al doilea idol al său din tinerețe,
alături de Wagner. Aceasta se bazează pe o idolatrie timpurie, revelatoare și din punct de
vedere psihologic, a lui Nietzsche față de Schopenhauer, așa cum reiese din remarca
întâmplătoare: "Încrederea mea în el a existat imediat și este și acum la fel ca acum nouă
ani". Cuvintele "cu nouă ani în urmă" trimit cititorul la faimoasa "experiență
Schopenhauer" din toamna anului 1865, care are o calitate dramatică - ignorată de
Marco Brusotti - datorită legăturii sale strânse cu un episod din Bonn care se referă,
probabil, la infectarea lui Nietzsche cu sifilis. În ceea ce privește conținutul, aceasta
continuă să aibă un efect în SE sub forma întrebării dacă viața nu este "lipsită de confort
și de sens". O variantă a acestei plângeri, forțată în mod recognoscibil de polemica lui
Schopenhauer Ueber die Universitäts-Philosophie (Despre filosofia universitară), îl face
pe Nietzsche să abordeze "mersul dezinvolt în maniere împrumutate și opinii
suspendate", folosindu-l pe Kant ca exemplu: el "s-a ținut de universitate, s-a supus
guvernelor, a rămas în aparența unei credințe religioase, a suportat-o printre colegi" - și,
în consecință, a obținut doar o "filosofie de profesor". Pornind de la această simplă
considerație, calculul general a fost făcut rapid: "Schopenhauer nu face prea multe
probleme cu castelele savante, se separă, se străduiește să fie independent de stat și de
societate" - și a devenit idolul acelui tânăr profesor de filologie din Basel, pe nume
Nietzsche, doar pentru că, din cauza bolii, setea de a se separa în acel moment.

Gândind dincolo de cazul său, Nietzsche a cerut să se aibă grijă ca prezentul să nu

fie "anulat din istoria adevăratei eliberări a vieții" de către generațiile viitoare. În
conformitate cu această agendă mai degrabă "de stânga", accentul este acum diferit față
de cel din Nașterea tragediei, de exemplu: nu mai este vorba de "germanul" împotriva
"străinului", ci de toposul "cetățeanului acestui timp" împotriva celuilalt: cel al
"intempestivului", cel care se consideră avangardist, pentru care "absența unei culturi
germane" devine prilejul de a-și exprima pentru prima dată "neîncrederea în caracterul
german" - așa cum Nietzsche afirmă cu mândrie în Ecce homo. Punctul de plecare al lui
Nietzsche este observația sa că există, aparent, o "caracteristică universală a ființelor
umane", și anume "tendința spre lene". Kant adoptase deja un punct de vedere similar în
Ce este iluminismul? (1784), dar Nietzsche a subliniat un punct de vedere diferit:
"Unora li se va părea că el ar fi spus mai corect și mai valabil: ei oamenii; autorul sunt
cu toții temători. Ei se ascund sub obiceiuri și opinii". El subliniase astfel apropierea sa
de Kant, dar lăsase să se întrevadă și opoziția sa față de acesta: tocmai sub forma
programului schițat aici, potrivit căruia motivele fricii omului, care trebuie înțeleasă în
acest fel, trebuie analizate mai precis, și aceasta în direcția unui studiu al omului care nu
poate fi dezvoltat pe linia antipsihologului Kant, ci poate fi dezvoltat pe linia criticului
kantian Schopenhauer.

Dar nu numai această intuiție îi datorează Nietzsche lui Schopenhauer, ci și

întrebarea pe care a sintetizat-o în forma simplă: "Cum se poate cunoaște omul pe sine
însuși?". În Lumea ca voință și reprezentare, Schopenhauer argumenta deja împotriva lui
Kant: "Nu vom vorbi deloc despre un oarecare", pentru a concluziona: "Efortul nostru
filosofic nu poate merge decât spre interpretarea și explicarea acțiunilor omului ...". Este
remarcabil însă că Nietzsche este inițial foarte reticent în ceea ce privește programul de
cercetare pe care îl marchează acest lucru, în care respingerea metafizicii este inerentă,
și se pronunță mai degrabă în favoarea dispensabilității studiului omului, inclusiv pentru
că se poate privi în urmă la propria viață și se poate întreba: "Ce ai iubit cu adevărat
până acum, ce ți-a atras sufletul, ce l-a dominat și în același timp l-a făcut fericit?".
Această atitudine interogativă, această privire în urmă și în adâncuri - evaziunea finală a
lui Nietzsche, ca să spunem așa - este de asemenea dispensabilă pentru că: "Adevărata ta
natură nu se află ascunsă în adâncul tău, ci incomensurabil de sus, deasupra ta, sau cel
puțin deasupra a ceea ce tu consideri de obicei a fi ego-ul tău". Pe măsură ce Nietzsche a
progresat, acest răspuns (metafizic) a devenit din ce în ce mai discutabil, în concordanță
cu progresele sale în cunoaștere ca antropolog și psiholog, ca - după cum avea să spună
în 1886 în recenzia sa despre om, prea-om - "aventurier și circumnavigator al acelei lumi
interioare care se numește "om", ca măsurător al fiecărui "mai sus" și "deasupra", care se
numește și el "om"". Din acest punct de vedere, concluzia este că Nietzsche nu va culege
decât recolta pe care ar fi putut să o extragă de la Schopenhauer încă din 1874, ca
urmare a programului de cercetare pe care îl urmărește aici - dacă l-ar fi folosit deja ca
educator în domeniul psihologiei. Din acest punct de vedere, SE este o operă tipică de
tranziție, ceea ce poate explica caracterul său neterminat și indecis.

Ceea ce urmează, după o lungă perioadă de ezitări, tergiversări și reorientări, despre

care stă mărturie mai ales moștenirea din această perioadă, precum și ineditul Despre
adevăr și minciună în sens extra-moral (1873) aparținând moștenirii - de care ne vom
ocupa separat (cf. Cap. V/1) - este "Festspielschrift" Reflecții inoportune. A patra piesă:
Richard Wagner la Bayreuth (1876). Desigur, chiar și în cazul acestei ode oarecum
jenant de emoționante, lungi și în mare parte necritice la adresa lui Wagner, Nietzsche ar
fi făcut, fără îndoială, mai bine să se limiteze la judecata sa bazată pe o versiune
preliminară: "'Richard W. in Bayreuth' nu va fi tipărită, este aproape gata, dar am rămas
departe de ceea ce-mi cer de la mine însumi". Vorbind despre starea de spirit a lui
Nietzsche la acea vreme - în 1876, în timpul primului Festival de la Bayreuth, ca o
încununare intelectuală a cărei UB IV, "Festspielschrift", a fost gândită, ruptura dintre
Wagner și Nietzsche a ieșit la iveală, - este o scrisoare a lui Nietzsche către Erwin
Rohde, de la mijlocul lunii iulie 1882, în care acesta invocă faptul că avea nevoie de un
"remediu de casă împotriva oboselii vieții" ca fiind "singura scuză pentru acest gen de
literatură, așa cum o fac din 1876". Cu alte cuvinte: "Oboseala vieții", ca efect, este titlul
epocii wagneriene a lui Nietzsche - așa că este interesant de întrebat cum anume se va
scrie titlul "medicament" pentru faza următoare.

Capitolul III

Nietzsche "de mijloc", aici: "Nietzsche al lui Nietzsche"

Decizia de a vorbi de o nouă etapă în opera lui Nietzsche poate fi derivată din faptul că
Nietzsche și-a publicat colecția de aforisme Die fröhliche Wissenschaft în 1882, cu
mențiunea că aceasta marca sfârșitul unei serii de scrieri care începuse cu Menschliches,
Allzumenschliches și al cărei scop comun era "stabilirea unei noi imagini și a unui nou
ideal al spiritului liber". Decizia de a ne referi la această etapă cu termenul "Nietzsche al
lui Nietzsche" - și nu doar cu atributul comun Nietzsche "de mijloc" - este un rezultat
direct al cererii lui Karl Schlechta din 1957, care a afirmat că a venit timpul "să adoptăm
concepția de sine a ultimului Nietzsche și să începem lucrarea propriu-zisă cu "Omul,
Atot-umanul"". Desigur, 1957 a fost cu mult timp în urmă, iar Schlechta nu este o adresă
bună pentru toată lumea din cauza implicării sale naziste. Dar ce spuneți, în schimb, de
1982 și de numele Mazzino Montinari? Mai clar: acest decan de necontestat al
cercetărilor recente despre Nietzsche, ca și Schlechta, a văzut "'adevăratul' Nietzsche
care se întorsese la sine ..." în "Nietzsche-ul antimitic, antiromantic, antiwagnerian", pe
scurt: în Nietzsche așa cum iese pentru prima dată la iveală cu umanul, cu Prea-umanul,
numit aici "Nietzsche al lui Nietzsche", în acord cu o sugestie lingvistică justificată în
detaliu în 2013. Tipic în acest sens: Folosirea aforismului ca formă de discurs adecvată
preocupărilor și circumstanțelor de viață ale lui Nietzsche. Se înlocuiește retorica
practicată mai ales în Reflecții inoportune, care are ca scop convingerea cititorului, cu
una care îl provoacă pe cititor ca exeget într-un mod cu totul special. Nietzsche va
explica acest lucru ani mai târziu:

"În cărțile de aforisme ca a mea, între și în spatele aforismelor scurte se află tot felul de
lucruri lungi și lanțuri de gândire interzise."

Nietzsche a apelat astfel la interpretul activ, capabil să acționeze ca un rezolvator de

enigme. Din punct de vedere al conținutului, acest lucru are loc inițial pe baza unui
subiect de care Nietzsche fusese până atunci doar marginal interesat: "observația
psihologică".

Acest termen îl caracterizează pe om, pe cel prea-uman. Ein Buch für freie Geister
(1878), manifestul fondator - cum s-ar putea spune - al epocii freigeiste, care, înainte de
a fi așa, trebuie citit în primul rând ca un pamflet anti-Wagner. Schița unui fel de prefață
la această colecție de aforisme, scrisă în 1876/77, este inconfundabilă în acest sens:

"Cititorilor scrierilor mele anterioare doresc să le declar în mod expres că am renunțat la

viziunile metafizico-artistice care le domină în mod esențial: sunt plăcute, dar
nesustenabile."

Nietzsche a adăugat: "Cei care își permit să vorbească în public într-o fază incipientă
sunt, de obicei, forțați să se contrazică public la scurt timp după aceea." Sau, în forma
variantei scrise zece ani mai târziu pentru prefața la Menschliches, Allzumenschliches II:
Cei care vorbesc înainte de vreme produc doar "pălăvrăgeală" și "'literatură" și dezvăluie
o "lipsă de disciplină". Plângerea lui Nietzsche din 1885 corespunde, ca să zic așa,
acestui cuvânt din spate:

"Este umorul situației mele că sunt confundat - cu fostul profesor din Basel, Dr.
Friedrich Nietzsche. La naiba cu el! Ce treabă are acest domn al meu!"
Ideea este că "acest domn" nu l-a preocupat pe Nietzsche la acea vreme - deci de ce ar
trebui să ne intereseze astăzi acest domn și operele sale, de la Nașterea tragediei din
Spiritul muzicii (1872), la prelegerile pedagogice din 1872, atât de apreciate în
pedagogie, până la cele patru Reflecții intempestive din anii 1873-1876?

Este interesant de observat că atractivitatea acestor scrieri timpurii se bazează poate

pe faptul că "o persoană suferindă și lipsită de mijloace vorbește aici ca și cum nu ar fi o
persoană suferindă și lipsită de mijloace", mai mult decât atât: El, Nietzsche, învățase la
acea vreme "să apere viața împotriva durerii și să rupă toate concluziile care tind să
crească din durere, dezamăgire, oboseală, singurătate și alte terenuri mlăștinoase ca niște
bureți otrăvitori". Căci asta ar putea însemna că Nietzsche a vrut să-l scutească pe
Wagner de atribuirea la "Moorland", Bayreuther Blätter - la urma urmei, un ziar de luptă
völkisch prin excelență, vorbit doar cu foarte puține exagerări și cu gândul la istoria sa
mai îndepărtată.

Abia în contrast cu aceasta, dedicația lui Nietzsche față de Voltaire își capătă întregul
conținut: ca un angajament față de Iluminismul francez ca inamic natural al oricărei
mișcări naționaliste - conexiuni care ne vor ocupa mai în detaliu în contextul
reconstituirii înțelegerii lui Nietzsche despre Iluminism. (cf. Capitolul IX) Ca o frunză
care va fi descrisă aici, prietenia lui Nietzsche cu filosoful și medicul evreu Paul Rée
(1849-1901), care a devenit publică odată cu MA, trebuie citită ca o mărturisire abia
voalată a anti-antisemitismului lui Nietzsche (care l-a îndepărtat de Wagner). Chiar la
începutul acestei colecții oarecum dezorganizate de aforisme, Nietzsche îl laudă pe Rée
ca fiind "unul dintre cei mai îndrăzneți și mai reci gânditori", căruia îi datorează intuiția
că omul moral nu este mai aproape de lumea metafizică decât omul fizic - o propoziție
care poate că într-o zi ar putea servi drept topor "care este pus la rădăcina "nevoii
metafizice" a omului". Numai acest lucru arată că MA a fost creat în spiritul
Iluminismului cu scopuri în primul rând anti-metafizice. Desigur, este vorba în primul
rând de Wagner - care apare de obicei în textul publicat doar sub cifrul "artist" - și de
metafizica sa despre artă, dar și de atitudinea educațională-elitistă timpurie a lui
Nietzsche, ascuțită de influența lui Wagner, și de încrederea corespunzătoare în
redobândirea a ceva asemănător cu o Cultura de conducere germană. În schimb,
Nietzsche, care acum se comportă tot mai mult ca un cosmopolit, vorbește despre
"polifonia eforturilor" și despre "culturi", mai mult decât atât: Persoana care "rămâne
blocată în credința în a cărei plasă s-a prins prima dată" - și care, din acest punct de
vedere, este "un reprezentant al culturilor înapoiate" - este etichetată cu atribute precum
"dură, de neînțeles, de neînvățat, fără îngăduință".
 Figura "bunului european", care a primit multă atenție în dezbaterea politică
contemporană, se încadrează, de asemenea, în acest context. Nietzsche o dezvoltă, în
mod recognoscibil în contrast cu Wagner, cu argumentul că este în interesul "distrugerii
națiunilor" (în termenii Noii Germanii: unificarea europeană) faptul că germanii "doar
pretind fără jenă că sunt buni europeni și lucrează la fuziunea națiunilor prin Asta". Mai
mult, se sugerează - cu o privire laterală critică asupra antisemitismului lui Wagner, pe
care "primul" Nietzsche (din perioada Tribschen) îl împărtășea cu siguranță - că această
figură de gândire poate chiar să ajute la înfrângerea antisemitismului, întrucât "întreaga
problemă a evreilor ... este prezentă doar în cadrul statelor naționale", "în măsura în care
aici, peste tot, vigoarea și inteligența lor superioară ... trebuie să ajungă să predomine
într-o măsură care să stârnească invidia și ura".

Nu mai puțin fundamentală este schimbarea de paradigmă în ceea ce privește

înțelegerea filosofiei și a științei. Rezumatul lui MA din Ecce homo vorbește aici un
limbaj clar:

"O eroare după alta este așezată cu calm pe gheață, idealul nu este infirmat - el moare de
frig ... Aici, de exemplu, "geniul" moare de frig; un colț mai departe "sfântul" moare de
frig; sub o gheață groasă "eroul" moare de frig; la sfârșit "credința", așa-numita
"convingere", de asemenea "compasiunea" se răcește semnificativ - aproape peste tot
"lucrul în sine" moare de frig ..."

Acest lucru a fost - pentru a folosi un vocabular evident - "cool". În mod evident,
Nietzsche se gândea la primul aforism al lui MA, în care, așa cum se va arăta mai
detaliat (cf. cap. VI/5), este criticată "filosofia metafizică". Ca substitut și împotriva lui
Schopenhauer, Nietzsche elogia o "filosofie istorică" care urmează să fie dezvoltată, în
logica căreia se va demonstra încă atât "în traficul la scară mare și mică al culturii și
societății", cât și "în singurătatea noastră", că în domeniul culturii și societății, asemenea
chimiei, "cele mai glorioase culori se obțin din substanțe umile, chiar disprețuite".

Ceea ce începe aici, în gestul cuiva care se ocupă doar de complexele și programele
conceptuale transmise de Wagner și Schopenhauer în gestul critic (ideologic) al celui
care intenționează o schimbare de paradigmă și caută să o autentifice ca fiind necesară și
ineluctabilă, continuă în cele două anexe Menschliches, Allzumenschliches. O carte
pentru spirite libere. Anhang: Vermischte Meinungen und Sprüche (1879) și Der
Wanderer und sein Schatten (1880). Ambele culegeri de aforisme - prima prescurtată
VM, a doua WS - au fost republicate în 1886, cu o nouă prefață, sub titlul Menschliches,
Allzumenschliches II și continuă programul antimetafizic din Menschliches,
Allzumenschliches. Cu alte cuvinte, și aici, sub titlul "continuarea și dublarea unei cure
spirituale", care a fost adăugat în 1886, este vorba despre continuarea depășirii lui
Wagner de către Nietzsche și, în mod corespunzător, despre o critică (de cele mai multe
ori deghizată) a acestuia. Este cazul, de exemplu, acolo unde Nietzsche pedepsește
tendința popoarelor de a dori să devină "și mai naționale" ca fiind o "boală a acestui
secol", adăugând că oricine gândește astfel - și Wagner gândea astfel - este "un dușman
al bunilor europeni, un dușman al spiritelor libere".

Și dacă ne gândim acum că Nietzsche a luat în derâdere scrierile lui Wagner în 1888,
spunând că acestea nu repetă de fapt decât o singură propoziție, și anume "că muzica lui
nu înseamnă doar muzică", putem citi și următorul aforism din Rătăcitorul și umbra lui
ca fiind îndreptat împotriva lui Wagner: "În cele din urmă, suntem și rămânem buni la
muzică, așa cum rămânem buni la lumina lunii. Amândouă nu vor să înlocuiască soarele
- ele vor doar să ne lumineze nopțile cât mai bine posibil".

Cu toate acestea, Wagner este acum menționat ocazional cu numele, spre deosebire
de MA, de exemplu, când Nietzsche îl desființează cu judecata ambițioasă din punct de
vedere politic că modul său de "însușire a vechilor legende autohtone" reprezintă
"ultimul război și ultima campanie reacționară ... împotriva spiritului iluminismului".
Desigur, privind retrospectiv la propria participare a lui Nietzsche la această "campanie
de război", acest cuvânt trebuie citit și ca unul autocritic. Și, în cele din urmă, va trebui
să o catalogăm sub auspiciile lui Wagner și ale autocriticii atunci când Nietzsche citează
acum faptul că "oamenii au fost adorate" ca fiind "cel mai mare dezastru al culturii", mai
mult decât atât: Când precizează că "armonia și armonia a tot ceea ce este uman ... este
la fel de mult opera ciclopilor și a furnicilor ca și a geniilor". Căci, în pamfletul său
"Statul grec", lăsat moștenire Cosimei Wagner la Crăciunul din 1872, Nietzsche
afirmase exact contrariul și intona cântecul înalt al geniului - cu consecințe care vor fi
studiate în exemplul lui Corey Robin (2018) (cf. capitolul XV).

Dincolo de acest complex tematic, MA II conține contribuții pe teme de psihologie,

inclusiv - prin analiza literaturii contemporane relevante - pe cele privind psihologia
viselor, cu poanta:
"Visele noastre, atunci când reușesc în mod excepțional și devin perfecte ..., sunt lanțuri
simbolice de scene și imagini în locul unui limbaj poetic narativ".

În general, scopul lui Nietzsche, subliniind astfel de fapte, a fost de a pune la îndoială
credința în "libertatea voinței" și "sentimentul fundamental ... care rezultă din aceasta, că
omul este cel liber în lumea robiei, eternul făcător de minuni." Dimpotrivă: robia unuia
este cauzată de educație, iar robia altuia se explică prin temperament sau caracter. În
această privință, este adevărat că omul poate tânji după libertate, dar este inițial legat în
multe feluri. Doctrina liberului arbitru nu ajută aici. Ea este metafizică - așa cum trebuie
să-l înțelegem pe Nietzsche - atâta timp cât rămâne nepăsătoare față de abisurile
psihologice care așteaptă cercetarea științifică individuală și care se dezvăluie în
reinterpretarea prea umană a ceea ce este necesar pentru om în ceea ce acesta dorește.

Cu greu mai puțin stimulativ, mai degrabă opusul: Dawn. Gânduri despre
prejudecățile morale (1881), un prim punct culminant în opera lui Nietzsche, ceea ce ar
putea explica și încântarea autorului pentru "cât de bogată este cartea în gânduri
nespuse, cel puțin pentru mine: văd aici și acolo și la toate capetele uși ascunse, care duc
mai departe și adesea foarte departe". Dacă pornim de la uman, de la prea-uman, nu este
deloc surprinzător că Nietzsche apare în M și ca psiholog și adaugă, de exemplu, în
materie de vise:

"În toate vrei să fii responsabil! Mai puțin în visele tale! Ce slăbiciune nenorocită, ce
lipsă de curaj logic! Nimic nu-ți aparține mai mult decât visele tale! Nimic mai mult
decât munca ta! Material, formă, durată, actori, spectatori - în aceste comedii sunteți voi
înșivă totul!"

În consecință, Nietzsche nu mai este capabil să vadă în "eu" un fapt, ci nimic altceva
decât rezultatul "părerii noastre despre noi înșine" (III: 108), pentru a adăuga sub titlul
Pentru a-l liniști pe scepticul care este condus de îndoiala dacă știe ce ar trebui să facă și
dacă poate ști ce ar trebui să facă:
"Aveți dreptate, dar nu vă îndoiți: vi se face! în fiecare clipă! Omenirea a confundat
întotdeauna vocea activă și pasivă, este eterna lor gafă gramaticală."

Acest lucru înseamnă că "eu" este în cele din urmă depășit, strivit de pasiv sau, cum s-ar
putea spune, de "asta". Consecința, cel puțin formulată sub forma unei întrebări, este
inevitabilă: "Este oare toată așa-zisa noastră conștiință un comentariu mai mult sau mai
puțin fantastic al unui text inconștient, poate incognoscibil, dar simțit?". Freud va
răspunde mai târziu afirmativ la această întrebare - și va deveni celebru pentru o frază
care poate fi găsită deja la Nietzsche:

"Încă nu s-a dovedit că există uitarea; singurul lucru pe care îl știm este că amintirea nu
este în puterea noastră."

Totuși, potrivit lui Nietzsche, aceasta poate fi doar o "lacună în cunoașterea puterii
noastre". (Maxima lui Nietzsche conform căreia "pasiunile ... devin rele și perfide atunci
când sunt privite ca rele și perfide" este, de asemenea, subtilă din punct de vedere
psihologic. Dezastrul nu se bazează, așadar, pe fapte, ci pe interpretări și interpreți.
Acesta a fost un motiv suficient pentru Nietzsche să întoarcă foaia, adică să "promoveze
scopuri mai îndepărtate, în anumite circumstanțe, și prin suferința altora", cu alte
cuvinte: să-și arunce mai ales pe proprii "vecini" "în îndoială, durere și mai rău" prin
"liber-spiritul său". O astfel de critică, revelatoare și din punct de vedere biografic,
urmărea să readucă secolul al XIX-lea epigonal și filistin la una dintre "stările originare
ale umanității" care au făcut posibil noul. În acest scop, Nietzsche a cerut să fie revocată
"denigrarea" cu care oamenii se gândeau la toți cei care rupeau vraja unui obicei făcând
acest lucru - în general, aceștia sunt numiți criminali."

În concluzie: M reprezintă continuarea consecventă a programului anti-metafizic al

lui Nietzsche, îmbogățit acum și cu accente anticreștine mai puternice, așa cum l-a
condus încă de la Menschliches, Allzumenschliches. Ceea ce este deosebit de uimitor
este măsura în care Nietzsche anticipează formulele programatice centrale ale
psihanalizei lui Freud. Acest lucru este valabil chiar și pentru detronarea egoului, pe care
Freud, care mai târziu a pretins că nu-l cunoaște pe Nietzsche, avea să și-o atribuie ca
merit specific al său și pe care o va eticheta drept un fel de "cotitură copernicană".
Comentariul la Heidelberg Morgenröthe de Jochen Schmidt (2015) arată că nu toată
lumea trebuie să vadă lucrurile în acest fel - deși relevă, de asemenea, că resentimentele,
lectura selectivă și strădania de a-l denigra pe Nietzsche ca pe un epigon ieftin sunt
sfaturi proaste dacă vrei să reușești în domeniul științei.

Culegerea de aforisme Die fröhliche Wissenschaft (1882) a lui Nietzsche era încă în
decembrie 1881 concepută ca o "continuare" a lui M, înainte ca accentele să se mute clar
în direcția poemului Also sprach Zarathustra, care acum prindea treptat contur, în timpul
lucrului la ultima (a patra) carte. Un semn exterior în acest sens este ultimul aforism din
FW, care se încheie cu aproape aceleași cuvinte cu care Nietzsche va deschide și
Zarathustra doar un an mai târziu. Același lucru este valabil și pentru penultimul
aforism, în care Nietzsche prezintă pentru prima dată ideea reîncarnării, care este
esențială pentru "concepția de bază" din Zarathustra. Cu toate acestea, ea devine
inteligibilă doar dacă se explică mai întâi condițiile care o fac necesară. Aceasta include
în primul rând moartea lui Dumnezeu, de asemenea o axiomă centrală a lui Zarathustra,
care este expusă deja pentru prima dată în FW. Af. 125 este deosebit de notabilă: omul
"nebun" (= considerat nebun) apare aici în rolul lui Zarathustra și marchează pentru
prima dată câteva dintre întrebările de care Nietzsche va fi preocupat și în continuare, în
repetate rânduri, în cele ce urmează. Este frapantă insistența de a crea sens într-o "ordine
a lucrurilor" fără Dumnezeu, ca și îndoiala dacă omul, ucigașul lui Dumnezeu, mai este
persoana potrivită cu care să vorbești:

"Oare nu este măreția Acestuia prea mare pentru noi? Nu trebuie să devenim noi înșine
zei pentru a părea demni de ea?".

Întrebarea este de natură retorică - și exprimă ideea unei constrângeri care vine inevitabil
pentru om după moartea lui Dumnezeu, "de a fi el însuși drept, milostiv și însingurat ...,
asemenea lui Dumnezeu, față de toate lucrurile și de a le crea mereu din nou".

În acest context, cititorul întâlnește pentru prima dată termenul de "supraom", în

sensul că omul trebuie să învețe să se dea "liber" "împotriva legilor, obiceiurilor și
vecinilor" ca "exercițiu preliminar pentru a justifica" "egoismul și importanța de sine"
care trebuie să i se ceară acum după moartea lui Dumnezeu. Acestui program de libertate
și de eliberare îi corespunde faptul că Nietzsche reia acum și lupta sa pentru noul din M
și, de exemplu, reabilitează "lumea nebunilor", care se deosebește, în cel mai bun caz,
treptat de lumea "prietenilor "bunului simț"": nu între adevăr și nebunie - în sensul unui
concept de două lumi -, ci cel mult între grade diferite în "generalitatea și universalitatea
unei credințe", în cazul nebunilor deci: credința în adevăr. Prin această iritare a
"credincioșilor în marea credință generală" (în adevăr, dar și în certitudine, în rațiune
etc.), Nietzsche vrea să creeze spațiu pentru "excepție și pericol" (III: 431 f.) și, prin
urmare, pentru nou și descoperirea sau posibilitatea descoperirii acestuia.

Acest lucru îl face interesant pentru subiectul acestei cărți, deoarece sloganul central
adresat filosofilor în acest context este: "Trimiteți-vă navele în mări neexplorate!". Ca
urmare, Nietzsche se aștepta la o "altă lume", tot una a cunoașterii, care să poată arunca
de pe fața pământului o teorie substanțială a modului de viață și de gândire a "răului" sau
a celui care reprezintă noul. Iar pentru aceasta este nevoie în primul rând de "noii
filosofi", al căror profil de performanță este cel mai bine descris în Af. 115. Nietzsche
dorea (1.) ca omul să fie descris complet de știință, pe baza cunoașterii unor
caracteristici reale, ne-naturalizate; dorea, de asemenea, (2.) să îl vadă determinat
conform naturii sale animale și naturale; și, în sfârșit, (3.) dorea ca el să fie afirmat în
competența sa de stabilire a valorilor, în schimbul pasivizării omului în urma
învățăturilor morale standardizante. Acest lucru, am putea poate adăuga, merită cu
siguranță titlul de proiect psihologic, antropologic și practic-filosofic al unei științe
umane cuprinzătoare. Ceea ce este incitant este că acest proiect a inclus cerința unei
auto-observații consecvente, urmând deviza:

"Noi, ceilalți, însetați de rațiune, vrem să ne privim experiențele cu aceeași rigurozitate

în ochi ca un experiment științific, oră după oră, zi după zi! Noi înșine vrem să fim
experimentele și animalele noastre de testare."

Prin urmare, Nietzsche nu era preocupat doar de cerința de "onestitate" - care ar putea fi
ridicată ca un punct fin - ci și de o propunere procedurală care, într-un sens mai larg,
echivalează cu o hermeneutică a experienței.

Acest lucru se aplică și ideii de întoarcere veșnică, care a fost inițial pusă deoparte.
Căci și această idee (anticreștină), care nu are sens decât în condițiile morții lui
Dumnezeu, necesită această hermeneutică. Acest lucru este demonstrat de remarca lui
Nietzsche către Georg Brandes, potrivit căreia "preocuparea "pentru ziua de dincolo""
interzisă de Predica de pe Munte - deși inerentă ideii celei de-a doua veniri - este
eventual "necreștină", dar "filosofică în cel mai înalt grad". Invers, rezultă că mesajul
Noului Testament a făcut loc "unei teologii în loc de o practică, unei 'credințe' în loc de
un mod de viață", cu rezultatul - potrivit lui Nietzsche în Antichrist - că viața a fost
privată de "centrul său de greutate". Acest vocabular se referă la faptul că Nietzsche a
introdus ideea veșnicei reîntoarceri în FW 341 sub titlul Cea mai mare greutate,
sugerând astfel că acest gând l-ar obliga pe om să-și concentreze din nou atenția asupra
"practicii" și a "modului său de viață", fidel sloganului: "Nu căutați fericiri îndepărtate și
necunoscute, binecuvântări și grațieri, ci trăiți în așa fel încât să vrem să trăim din nou și
să vrem să trăim așa pentru eternitate!". - Sarcina noastră ne înfruntă în fiecare
moment". Prin urmare, utilizarea de către Nietzsche a ideii de veșnică reîntoarcere a avut
în primul rând o intenție critică - critică și la adresa celor a căror viață stă mărturie că ar
fi mai bine să nu se repete exact în acest mod în fiecare zi. Și: Nietzsche intenționa în
mod evident o formulă etică care să certifice o viață (și acțiuni) perfectă. Este interesant
de observat că, spre deosebire de Kant, el nu aștepta această autentificare dintr-o
perspectivă orizontală, ca să zicem așa, în vederea unor maxime ale celor asupra cărora
ceilalți au căzut de acord în sensul unui proces legislativ superior sau asupra cărora ar
trebui oricum să cadă de acord conform tuturor rațiunilor. Mai degrabă, Nietzsche
aștepta această autentificare din partea agentului însuși și ca efect al autoreflecției
critice, adică în referința cvasi-verticală a unei istorii educaționale duse la bun sfârșit.

În concluzie: FW este o carte importantă - dar nu atât de mult pentru că introduce

ideea celei de-a doua veniri și diagnosticul morții lui Dumnezeu. Ceea ce pare mai
important este faptul că abordarea din FW anticipează ceea ce Nietzsche va expune mai
detaliat, în special în Dincolo de bine și de rău și în Despre genealogia moravurilor:
proiectul unei științe umane anti-metafizice. Acest proiect include un program
educațional care, sub sloganul "trăiește periculos", trasează condițiile de educație ale
acelor oameni "pregătitori" care sunt necesari într-o ordine a lucrurilor fără Dumnezeu și
care, împreună cu acei "noi filosofi", lucrează la o nouă eră "care poartă eroismul în
cunoaștere".

Capitolul IV

"Ultimul" Nietzsche, aici: Un "gânditor pe muchie de cuțit"

În aprilie 1884, Nietzsche i-a scris lui Overbeck, informându-l de decizia sa de a "folosi
următorii cinci ani pentru a lucra la "filosofia" mea, pentru care mi-am construit un
vestibul cu Zarathustra al meu". Privite din această perspectivă, există motive întemeiate
pentru a distinge o a treia fază de lucru la Nietzsche, începând cu Zarathustra. Totuși,
trebuie remarcat faptul că Nietzsche adăuga în aceeași scrisoare: "Citind "Morgenröthe"
și "fröhlicher Wissenschaft", am constatat, de altfel, că aproape că nu există în ele niciun
rând care să nu poată servi ca introducere, pregătire și comentariu la Zarathustra,
menționat mai sus." Dacă adăugăm la aceasta faptul că Nietzsche a făcut să apară
Jenseits von Gut und Böse (1886) cu speranța că va putea "arunca câteva lumini
lămuritoare asupra Zarathustraului meu", ambele devin clare: poziția centrală a
Zarathustra pentru a determina ce înseamnă cuvântul "târziu" Nietzsche; dar și faptul că
Nietzsche "târziu" este deja sugerat în cele două lucrări din faza "de mijloc" menționate
mai sus, deși cu limitarea unei schimbări surprinzătoare și fundamentale a formei
narative, căreia trebuie să i se atribuie faptul că - potrivit lui Nietzsche în continuarea
(1888) - "perspicacitatea a două milenii .... nu ar fi fost de ajuns pentru a ghici că
autorul lui "Menschliches, Allzumenschliches" este vizionarul lui Zarathustra...". Adică,
spus în traducere: Cu Zarathustra, Nietzsche intră într-o nouă etapă a evoluției sale, care
ar fi descrisă inadecvat prin cuvântul "târziu", în contrast cu atributul preferat "gânditor
pe muchie de cuțit", care face trimitere la subtitlul acestei cărți și care vrea să sugereze
că bucuria descoperirii à la "To the ships, philosophers!" nu este, din păcate, eternă.

De ce? Ei bine, în altă parte, atunci când am preferat titlul "Nietzsche la Rubicon" în
loc de "Gânditorul la abis", nu mi s-a părut neverosimil să urmăresc motivele biografice
ale profundei nemulțumiri a lui Nietzsche de la sfârșitul anului 1882, profund exacerbate
de eșecul flagrant al lui Zarathustra, așa cum vor demonstra, de asemenea și mai ales,
notele despre Voința de putere. Contextul acestei duble nemulțumiri nu va fi abordat mai
departe aici, mai ales că este suficient să rămâi conștient de acest context atunci când
citești restul acestui mic studiu al operei sale.

Așa cum am arătat deja, răspunsul la opera magnum în patru părți a lui Nietzsche,
Așa a vorbit Zarathustra. O carte pentru toți și pentru nimeni (1883-85), despre care
Nietzsche a eufemizat în februarie 1884, după finalizarea celei de-a treia părți, că a
"adus limba germană la perfecțiune", a fost devastator. "Este un "poem"", își avertizase
Nietzsche editorul încă de la început - păstrând pentru sine că cititorul trebuia să fie
pregătit pentru o narațiune întortocheată, nebună, pentru citate înstrăinate (mai ales din
Biblie), jocuri de cuvinte și schimbări de cuvinte, interludii parodistice și ghicitori greu
de interpretat, vise, simboluri și metafore, nenumărate animale, protagoniști care apar de
cele mai multe ori sub măști și care folosesc în general un limbaj necunoscut și ciudat la
vremea respectivă. Acest lucru era deja valabil pentru "masca" lui Nietzsche,
Zarathustra, care face referire la vechiul fondator religios iranian Zoroastru - și, de
asemenea, la faptul că Nietzsche căuta o figură de referință pentru intenția sa de a gândi
"istoria la scară mare" și, de asemenea, de a stabili un "regat de o mie de ani" pentru a-l
opune regatului lui Dumnezeu. Privit din această perspectivă, Za este "Biblia viitorului"
a lui Nietzsche, cu care autorul său - pentru a cita motto-ul din prolog - a vrut să împartă
"istoria omenirii în două jumătăți": una înainte și una după Nietzsche.

Această ambiție greu de depășit corespunde prefeței din Za I, în care Zarathustra este
prezentat ca protagonist - cu o analogie clară cu Iisus - și explică moartea lui Dumnezeu
și doctrina supraomului. Contrapartea sa este "ultimul om", pentru care Nietzsche nu are
decât dispreț și căruia îi dă de gândit:

"A sosit timpul ca omul să-și stabilească un țel. A sosit timpul ca omul să planteze
sămânța celei mai înalte speranțe a sa. ... Vai! Vine vremea în care omul nu va mai da
naștere unei stele. Vai! Vine vremea celui mai disprețuitor om, care nu se mai poate
disprețui pe sine însuși."

Zarathustra nu reușește să transmită acest mesaj, astfel că în viitor se vede mai puțin ca
profesor, ci mai degrabă ca psiholog și, ca atare, își propune să studieze omul,
concentrându-se asupra "animalului", de exemplu în a treia parte a operei sub forma
batjocurii "fericirii zburătoare". Linia de raționament pe care Zarathustra o dezvăluie
aici este (încă o dată) cea a psihologului care vede "cealaltă mare" întinsă în fața sa și
spune: "Dar noaptea era rece la această înălțime și limpede și cu ochii luminoși".
Cuvântul "luminat și luminos" face aluzie la "legea morală" a lui Kant, care și-a găsit loc
chiar și pe piatra funerară a lui Königsberger. Desigur, ceea ce întâlnește Zarathustra nu
este "cerul înstelat de deasupra mea" și "legea morală din mine", ci "marea neagră și
tristă de sub mine", "îmbujorarea nocturnă pregnantă" a mării, cu alte cuvinte, s-ar putea
traduce: necesitatea, exprimată în astfel de metafore, a unei cercetări psihologice a părții
de noapte și de umbră a omului, în locul unei simple impuneri (în cazul lui Kant) a
capacității morale de care dispune acesta. În mod evident, Zarathustra se aștepta ca acest
program de cercetare să aibă un efect instructiv, exemplar pentru cei pe care îi vedea ca
"tovarăși" și "co-creatori" ai săi și cărora le cerea în penultimul discurs că "la mare ...
fiecare să aibă ceasurile sale de zi și de noapte pentru examinarea și cunoașterea sa".
 În partea a patra a Zarathustra, pe care Nietzsche nu a pus-o în circulație decât sub
formă de tiraj privat și care conține o "ușă secretă ... către "eu"", după cum spune
Nietzsche în mod ambiguu, îl întâlnim și de această dată pe Zarathustra ca "desenator,
crescător și disciplinar", care este condus de cunoașterea psihologică: "care posedă
"mierea" ca metaforă pentru un fel de momeală în materie de "lume umană" și de "mare
umană", ba chiar de "abis uman", cu intenția de a întemeia "marele nostru regat uman
îndepărtat", "regatul Zarathustra de o mie de ani", cu Zarathustra ca un fel de rege la
propria sa "curte"". Față de Za I-III, Za IV este un fel de metatext, în prima parte a
căruia Zarathustra este în căutarea "omului superior" (ca precursor al supraomului)
printre candidații care se presează spre el, majoritatea citând din Za I-III. În a doua parte
(începând cu discursul 11), îi supune pe aceștia la un examen conceput ca o satiră amară
la (ultima) 'Cina cea de Taină' a lui Iisus, cu Zarathustra în calitate de gazdă, care le
explică încă o dată 'noua sa credință'. În cele din urmă, însă, Zarathustra este nemulțumit
și îi alungă pe "oamenii superiori" ca fiind nepotriviți pentru a deveni supraoameni - și
astfel și mila legată de ei, cu alte cuvinte: cercul Eternei Întoarceri este acum rupt,
Zarathustra, educatorul, încetează să mai existe. În schimb, la sfârșit, Zarathustra atestă
succesul autoeducației sale spre supraom.

Următoarea carte a lui Nietzsche, Dincolo de bine și de rău. Preludiu la o filozofie a

viitorului (1886), din perspectiva de astăzi, probabil mai mult opera principală a lui
Nietzsche decât cea menționată mai sus, după cum o arată numai lungimea considerabilă
a comentariului Nietzsche de la Heidelberg al lui Andreas Urs Sommer (2016), de peste
900 de pagini, precum și faptul că imediat înainte au apărut două lecturi cu o intenție
comparabilă. Într-un total de nouă secțiuni principale, JGB prezintă gânduri
sistematizante care continuă într-un mod de cele mai multe ori foarte original ceea ce a
constituit și subiectul colecțiilor anterioare de aforisme din epoca liber-cugetătorilor și
din Zarathustra. Nietzsche a căutat să sintetizeze numitorul general în Ecce homo: JGB
era "în esență o critică a modernității", "fără a exclude științele moderne, artele moderne,
chiar și politica modernă". Tot critică în acest sens este și cea de-a patra secțiune
principală, oarecum ieșită din comun, care oferă un total de 185 de aforisme de calitate
diferită sub titlul Ziceri și interludii, inclusiv aforismul care anticipează intuiția lui
Sigmund Freud cu privire la semnificația negației și care, în consecință, este lăudat de
acesta:

"'Eu am făcut asta' spune memoria mea. N-aș fi putut face asta - spune mândria mea și
rămâne implacabilă. În cele din urmă - memoria cedează".
Acest exemplu întruchipează o tendință a acestei a patra secțiuni principale: este vorba
în esență de psihologie.

Prima frază a prefeței, scrisă în iunie 1885, este deja ambițioasă din punct de vedere
psihologic:

"Presupunând că adevărul este o femeie - cum? nu este oare întemeiată bănuiala că toți
filosofii, în măsura în care au fost dogmatici, s-au purtat rău cu femeile?".

Astfel, Nietzsche se arată a fi un antidogmatist și repetă acest lucru chiar la final, când
caracterizează "adevărurile" (sale) ca fiind "drepte", dar "plictisitoare" - și, făcând acest
lucru, se poate gândi la distincția pe care a făcut-o imediat înainte între o morală a
stăpânului și o morală a sclavului, inclusiv la presupunerea că ambele morale presupun,
necesită sau creează propriul tip de persoană. Nietzsche leagă morala stăpânului, de
exemplu, de "omul nobil", pe care l-a văzut exemplificat în aristocrația greacă antică - și,
să nu uităm: redescoperit în el însuși. Căci ceea ce Nietzsche descrie aici și ar fi vrut să
catalogheze drept "suflet nobil" este, în cele din urmă, propria sa doctrină a înțelepciunii,
ca filosof singuratic rătăcitor în Engadina Superioară.

Tema centrală a JGB poate fi auzită în Aph. 2 sub titlul Despre prejudecățile
filosofilor. Cel puțin în acest punct, Nietzsche nu este preocupat de elogierea
perspectivismului în sine, ci de cenzurarea acestuia ca indiciu al unei inadmisibile,
metafizice postări a valorii intrinseci a adevăratului, a adevărului și a altruismului, care
ar trebui mai degrabă imaginat ca fiind derivat din "aparențe, voința de a înșela, interesul
propriu și dorința" - conexiuni care necesită "un nou tip de filosof" pentru a fi
recunoscute. În consecință, scopul este de a marca mai clar cerințele pentru acești
filosofi "viitori" sau "noi", cunoscuți și sub numele de "filosofi ai viitorului", și de a
elibera strădania pentru adevăr care îi caracterizează de suspiciunea de a fi dogmatici în
sine. Următoarea frază poate fi considerată programatică:

"Sufletul uman și limitele sale, amploarea experiențelor interioare umane realizate până
în prezent, înălțimile, adâncimile și distanțele acestor experiențe, întreaga istorie a
sufletului până în prezent și posibilitățile sale încă nerealizate: pentru un psiholog
înnăscut și prieten al "marii vânători", acesta este terenul de vânătoare (sic!) prestabilit."

Acesta a constituit motivul de bază. Ceea ce urmează sunt variații, de exemplu în

direcția unei prime schițe de "psihologie a filosofilor", la care ne vom referi mai în
detaliu.

Considerații psihologice de acest tip îl determină în cele din urmă pe Nietzsche să

pună la îndoială moralitatea ca "limbajul semnelor afectelor". Moralitatea, de exemplu,
care îi sfătuiește pe oameni să își ajute semenii, este posibil să fie doar o consecință a
afectului "fricii", calculat la scară largă: Poate că, potrivit suspiciunii lui Nietzsche,
oamenilor nu li s-a dat nimic mai mult qua morală decât "rețete împotriva pasiunilor lor,
a tendințelor lor bune și rele" și, în acest fel, ca urmare, s-a asigurat că o "morală animal
de turmă" s-a răspândit în întreaga Europă, cu poanta că Nietzsche "consideră mișcarea
democratică ... ca o ... formă diminutivă a omului, ca mediocritatea și degradarea valorii
sale".

Cam atât despre diagnostic, care este discutabil, ca să nu mai vorbim de terapie.
Nietzsche propune (din nou) "noi filosofi", dar acum reîncarcă clar acest termen,
îndepărtându-se de simpla dobândire a adevărului spre utopia cvasi-platonică a unei
reorganizări globale a lumii și a existenței, inclusiv viziunea unor mari "încercări
colective de creștere și cultivare" - viziune care îl face să-și țină, ca să spunem așa,
respirația în fața pericolului ca acești (noi) "filosofi și comandanți", numiți și
"conducători", "să nu se materializeze sau să se sfătuiască greșit și să degenereze".
Nietzsche trebuie lăudat pentru această îndoială - dar trebuie cenzurat pentru planul la
care se referă și care, așa cum arată istoria efectelor sale, a avut consecințe fatale.

În acest sens, este oarecum liniștitor faptul că Nietzsche continuă să facă furori ca un
critic al "criticilor de patriotism atavic și de patos", precum și ca un critic al celor care
"în combinație cu berea germană și muzica germană, se străduiesc să germanizeze
întreaga Europă", ba chiar mai mult decât atât: În JGB 251, Nietzsche a încercat să
explice "infecția sa politică" în ceea ce privește antisemitismul, care poate fi urmărită
până la influența timpurie a lui Wagner. A făcut acest lucru folosind exemplul istoricului
prusac Heinrich von Treitschke, istoric prusac infectat în mod analog, care a fost certat
încă de la început pentru "prostia" sa "antievreiască" și etichetat mai târziu drept "țipător
antisemit", și al cărui slogan de la masa obișnuită, pe care l-a citat, a declanșat disputa
antisemită din Berlin din noiembrie 1879: "Nu mai lăsați să intre noi evrei!". Nietzsche
nu a fost de acord cu acest lucru, dar a luat-o ca pe o oportunitate pentru o
"Deutschthümelei veselă". Tema sa: viziunea despre cum ar fi dacă unor oameni ca
Treitschke și altor "tipuri ale noului Deutschthum" li s-ar arăta nivelul intelectual mai
presus de toate al evreilor ca fiind cel - și ca opțiune matrimonială - care le lipsea lor
înșiși din cauza încrederii unilaterale în aproape "arta ereditară de a comanda și a se
supune".

Conceput inițial ca un apendice la JGB, dar adăugat în cele din urmă la o nouă ediție
a Die fröhliche Wissenschaft, Die fröhliche Wissenschaft. V. Buch: Suntem neînfricați
(1887), care conține patruzeci de aforisme cu subiecte variate și de o calitate constant
ridicată, a câștigat o apreciere tot mai mare pe parcursul istoriei receptării sale, așa cum
a relevat cel mai recent comentariul voluminos al lui Werner Stegmaier (2012).
Continuitatea în privirea retrospectivă asupra JGB este valabilă mai ales atunci când
vine vorba de perspectiva asupra "noilor" filosofi oferită în acea carte. Pentru aceștia, cel
mai mic numitor comun este acum pretins a fi faptul că sunt capabili să înfrunte moartea
lui Dumnezeu și consecințele acesteia cu liniște sufletească, că, în calitate de "buni
europeni", nu mai trebuie să își interpreteze experiențele "ca și cum totul este
providență, totul este un indiciu, totul este conceput și proiectat cu pricepere pentru
salvarea sufletului". Figura "bunului european", care este din nou utilizată aici și
introdusă în umanul, în prea-omenesc, este fructificată și pentru o opoziție la
"naționalism" și la "ura rasială" sub noul cifru "Noi, cei fără adăpost", prin care lipsa de
adăpost este înțeleasă într-un sens transnațional, cosmopolit, cosmopolit.

"Psihologia filozofilor" stabilită în Dincolo de bine și de rău este testată din nou și în
FW V, de exemplu cu exemplul darwinismului, în jurul căruia "ceva ca un aer sufocant
al suprapopulației englezești, ca un miros de suferință și îngustime al unui popor mic
respiră". În spatele acestei batjocoriri se ascunde mai ales lectura antidarwinistă a voinței
de putere a lui Nietzsche, conform leitmotivului - reluat în Zori de idol: "Lupta pentru
existență este doar o excepție, o restricție temporară a voinței de a trăi; lupta mare și
mică se învârte pretutindeni în jurul supremației, creșterii și expansiunii, puterii,
conform voinței de putere, care este tocmai voința de viață". Celălalt gen de explicații
fundamentale se referă la presupuneri psihologice individuale care, în cea mai mare
parte, sunt anterioare psihanalizei, de exemplu sub forma întrebării:

"Cum? Nu cumva nevoia noastră de recunoaștere nu este tocmai această nevoie de

familiar, voința de a descoperi ceva printre tot ceea ce este ciudat, neobișnuit, îndoielnic
și care nu ne mai îngrijorează? Nu ar trebui ca instinctul fricii să fie cel care ne face să
recunoaștem?".

În Götzen-Dämmerung, Nietzsche va adăuga mai târziu: "A urmări ceva necunoscut

până la ceva cunoscut ușurează, calmează, mulțumește, dar dă și un sentiment de putere"
- și sună (și) aici ca și cum Freud s-ar gândi la "The Uncanny".

Tratatul lui Nietzsche Despre genealogia moralității. O polemică (1887), care

intenționa deja o "psihologie a creștinismului" cu primul eseu, se leagă de teme din
Dincolo de bine și de rău, cum ar fi moralitatea duală a stăpânului și a sclavului. Acum
este contextualizat istoric pentru a întări teza "că ... revolta sclavilor în morală a început
cu evreii". Nietzsche dezvoltă concluzia teoretică din această ipoteză în primul rând prin
intermediul conceptului de "resentiment": acesta este tipic moralei sclavilor,
caracterizată de un "Nu la un "afară", la un "altul", la un "nu-sine"" și, în acest sens,
contrastează cu "modul nobil de valorizare ... care caracterizează morala stăpânilor: ea
acționează și crește spontan, nu caută decât opusul său pentru a-și spune "da" sieși cu și
mai multă recunoștință, cu și mai multă bucurie." Pornind de aici, Nietzsche elaborează
o tipologie după schema "omului nobil", pe de o parte, și a "omului resentimentar", pe
de altă parte, combinată cu evaluări în favoarea celui din urmă: "Sufletul său strâmbă din
nas, spiritul său iubește ascunzătorile, cărările secrete și ușile din spate, tot ceea ce este
ascuns este asumat de el ca fiind lumea lui, siguranța lui, răcorirea lui; el știe să tacă, să
nu uite, să aștepte, să se diminueze temporar, să se umilească." Nietzsche nu lasă un fir
de păr bun pe capul acestui tip de persoană și al "ochiului său otrăvit".

Situația este diferită în cazul "omului nobil" - care trebuie citit ca un substitut al
supraomului - de al cărui secret Nietzsche încearcă să se apropie, mai ales în cel de-al
doilea tratat al lui GM, intitulat "Vinovăția", "Conștiința rea" și "Înrudirea". Ca urmare,
Nietzsche ajunge la concluzia că omul "nobil", adică omul care își comandă "funcțiile și
funcțiile mai nobile" - cum ar fi "a guverna, a prevedea, a prestabili" - are nevoie de
ambele: de uitare, "pentru ca să fie loc pentru ceva nou", dar și de amintire. Aceasta
înseamnă și învățare, inclusiv acceptarea "durității, tiraniei, plictiselii și idioțeniei" și cu
scopul de "a face mai întâi omul, într-o anumită măsură, necesar, uniform, egal între
egali, regulat și, în consecință, previzibil", deoarece, cel puțin conform "promisiunii" lui
Nietzsche:
"Dacă ne plasăm ... la capătul acestui imens proces, ...: găsim ca fructul cel mai copt din
pomul său individul suveran, care este egal doar cu el însuși, ..., pe scurt, omul cu voință
lungă și independentă, care poate promite - și în el o conștiință mândră, zvâcnind în toți
mușchii, a ceea ce a fost în sfârșit realizat și a devenit corporal în el, o conștiință reală a
puterii și a libertății, un sentiment de desăvârșire a omului în general".

Cam atât despre ideea de bază pe care Nietzsche o folosește pentru a revitaliza discuția
despre supraom și pentru a explica apariția conștiinței. Există și aplicații, de exemplu în
cazul "germanilor": Potrivit lui Nietzsche, această "națiune de gânditori" ridică un preț
ridicat care îl face să exclame îngrozit la finalul studiului său asupra celor mai frecvente
practici de "lapidare", "roată" și "sferturi": "Cât de mult sânge și groază există la baza
tuturor "lucrurilor bune"!".

În cel de-al treilea eseu al lui GM, Nietzsche analizează idealul ascetic, adică un fel
de ostilitate față de corp sau "iritarea și ranchiuna filozofului împotriva senzualității", ca
un alt "preț mare" (pentru realizarea culturală). O privire laterală deosebit de malefică
este aruncată asupra preoților, inclusiv asupra "bietului diavol și băiat al naturii Parsifal,
al lui Wagner, care, în cele din urmă, este făcut catolic de el cu mijloace atât de
capricioase". Replica lui Nietzsche are totul, mai ales având în vedere dezbaterea actuală
despre abuzurile sexuale din instituțiile catolice, care a fost preîntâmpinată cu zeci de ani
în urmă de Eugen Drewermann cu referire la Nietzsche: "Idealul ascetic izvorăște din
instinctul de protecție și de vindecare al unei vieți în degenerare, care încearcă să se
mențină prin toate mijloacele și luptă pentru existența sa". Acest lucru duce la concluzia
că bolnavii sunt "marele pericol al omului" și că, prin urmare, un anumit "pathos al
distanței" este potrivit pentru cei sănătoși, deoarece (și Nietzsche nu s-a ferit de acest tip
de "pathos"): "Cel superior nu trebuie să se degradeze pentru a deveni unealta celui
inferior!". Refuzul de ajutor al celor "sănătoși", astfel justificat, este completat de
observația că preotul ascetic "în calitate de salvator predestinat, păstor și avocat al
turmei bolnave" nu oferă în cele din urmă nici el un ajutor profesional, ci urmărește doar
să-i facă pe bolnavi inofensivi prin "tirania unor concepte paradoxale și paralogice
precum "vinovăție", "păcat", "păcătoșenie", "depravare", "damnare"... de a face
inofensiv ... în scopul autodisciplinei, autocontrolului, autodepășirii."

Acest lucru este în parte analizat cu brio, dar rămâne în cele din urmă fără
perspectiva unei alternative la idealul ascetic, în măsura în care - și Nietzsche repetă
acum această concesie din Noi cei neînfricați - "și noi, cunoscătorii de astăzi, noi, cei
fără Dumnezeu și antimetafizicieni, și noi ne luăm încă focul din acel foc pe care l-a
aprins o credință milenară, acea credință creștină care a fost și credința lui Platon că
Dumnezeu este adevărul, că adevărul este divin..." (V: 401). (V: 401) Acest lucru ar
putea explica și fraza finală aproape resemnată: "Omul preferă să nu vrea încă nimic
decât să nu vrea." (V: 412)

Creat în doar câteva săptămâni, Götzen-Dämmerung sau cum să filosofezi cu un

ciocan (1889) a fost tipărit în noiembrie 1888 și a fost pus în vânzare la sfârșitul lunii
ianuarie 1889. Ca pentru a crea atmosfera, 44 de aforisme sunt prezentate sub titlul
Sprüche und Pfeile, printre care se numără și propoziția

"Chiar și cel mai curajos dintre noi are rareori curajul de a face ceea ce știe de fapt...".

Faptul că Nietzsche vorbește aici despre el însuși este făcut probabil de aforismul de
după următorul: "O dată pentru totdeauna, nu voi ști multe lucruri" - un adaos care
trebuie să surprindă, având în vedere "noua iluminare" a lui Nietzsche și pledoaria sa
vehementă pentru "dreptate" puțin mai târziu. Dar este, de asemenea, un adaos care
aparține, probabil, fundalului elogiului lui Nietzsche la adresa uitării, care va fi discutat
în epilog.

Cu toate acestea, lucrurile devin cu adevărat serioase abia în următoarele zece

capitole individuale, în special în cel de-al doilea, intitulat "Rațiunea" în filosofie, unde
afirmă:

"Tot ceea ce au mânuit filosofii timp de milenii au fost mumii conceptuale; nimic real nu
a ieșit viu din mâinile lor. .... Moartea, schimbarea și bătrânețea sunt la fel de multe
obiecții la adresa lor ca și procrearea și creșterea - chiar și respingeri. Ceea ce este, nu
devine; ceea ce devine, nu este..."

Nietzsche a schițat aici propria sa abordare: El vrea să arate cum a devenit existentul și
cum devenirea poate fi adusă la validitate. Acest lucru presupune că existentul - și
aceasta este și una dintre criticile centrale ale lui Nietzsche la adresa colegilor săi de
meserie - nu trebuie înțeles ca fiind metafizic: "Lumea "aparentă" este singura: "lumea
adevărată" este doar o minciună..." Nietzsche trage concluzia acestei intuiții la sfârșitul
acestui capitol, unde afirmă, ca și cum ar anticipa chintesența micii sale schițe la fel de
legendare și ingenioase Cum a devenit în cele din urmă "lumea adevărată" o fabulă (cf.
capitolul VII): "Nu are sens să fabulăm despre o lume "diferită" de aceasta, cu condiția
să nu existe în noi un instinct de defăimare, de diminuare, de suspiciune față de viață: în
acest din urmă caz, ne răzbunăm pe viață cu fantasmagoria unei vieți "diferite", "mai
bune"."

Al doilea reproș central al lui Nietzsche la adresa "filosofilor" este legat de negarea de
către aceștia a devenirii conform modelului:

"Superiorul nu trebuie să crească din inferior, nu trebuie să fi crescut deloc... Morala: tot
ceea ce este de prim rang trebuie să fie causa sui. Originea din altceva este considerată o
obiecție, o îndoială asupra valorii".

Nietzsche se deosebește prin faptul că folosește termenul de "sublimare" pentru această

"proveniență din altceva", de la uman, prea-uman, pe care îl înlocuiește acum cu
cuvântul "spiritualizare". Ca urmare, iubirea devine lizibilă pentru el într-un mod nou
(ca "spiritualizare a senzualității"); o "spiritualizare a dușmăniei" i se pare acum de
asemenea imaginabilă, de exemplu în măsura în care "cineva înțelege profund valoarea
de a avea dușmani". Avantajul acestei reevaluări, care fusese deja prefigurat în discursul
Despre prieteni din Zarathustra I, este evident pentru Nietzsche: la ordinea zilei nu mai
este "distrugerea dușmanilor lor", sau, așa cum se intenționează și din perspectivă
creștină: "eradicarea (senzualității, mândriei, poftei de putere, lăcomiei, răzbunării)". În
schimb, la ordinea zilei se află valorizarea senzualității (ca materie primă pentru iubirea
spiritualizată) și a dușmanului ca o oportunitate pentru o dezvoltare ulterioară - un fel de
garanție pentru continuarea existenței creștinismului, după cum adaugă subtil Nietzsche:
"Noi, noi, imoralii și anticreștinii, ne vedem avantajul în faptul că există biserica...".

În capitolul următor, intitulat "Cele patru mari erori", Nietzsche reia sub titlul
"Eroarea unei false cauzalități" subiectul tocmai discutat - "spiritualizarea" - și afirmă
simplu: "Nu există deloc cauze spirituale! Întregul presupus empirism pentru aceasta s-a
dus la diavol!". Nu mai puțin fundamentale sunt observațiile referitoare la cea de-a
șaptea eroare, numită "eroarea liberului arbitru", pe care Nietzsche o consideră ca fiind
înrădăcinată în "vechea psihologie", în "psihologia voinței":
"Oamenii erau considerați "liberi" pentru a putea fi judecați, pentru a putea fi pedepsiți, -
pentru a putea deveni vinovați: în consecință, fiecare acțiune trebuia gândită ca fiind
voită, originea fiecărei acțiuni aflându-se în conștiință (- prin care cea mai fundamentală
falsificare din psychologicis a fost transformată în principiul psihologiei însăși...)."

"Noua psihologie" a lui Nietzsche urmează o altă linie directoare: "Faptul că nimeni nu
mai este considerat responsabil, că natura ființei nu poate fi atribuită unei causa prima,
că lumea nu este o unitate nici ca senzorium, nici ca "spirit", numai aceasta este marea
eliberare, - numai prin aceasta se restabilește inocența devenirii...".

Urmează o examinare a încercărilor de a obține îmbunătățirea omului prin

"reproducere", pe de o parte, și prin "îmblânzire", pe de altă parte - cu rezultate
dezastruoase în cazul celei din urmă, în principal din cauza mijloacelor folosite: "frica",
"durerea", "rănile", "foamea" nu duc decât la slăbire, "nu este diferit în cazul omului
îmblânzit pe care preotul l-a "îmbunătățit"". Dar nici măcar ameliorarea, exemplificată
de "Legea lui Manu" indiană, pe care Nietzsche o citește ca fiind ariană, nu înseamnă
ameliorare, mai ales din cauza tratamentului umilitor și crud aplicat "chandala",
"poporul ne-crescut". În această privință, Nietzsche ia partea celei mai joase clase
sociale din India, cunoscută astăzi sub numele de "dalit". Numai acest excurs de
comparare a culturilor explică punctul de vedere al lui Nietzsche, altfel greu de înțeles,
potrivit căruia creștinismul poate fi interpretat ca o "contramutare împotriva oricărei
morale a creșterii, a rasei și a privilegiilor" și, în acest sens, ca o "religie antiariană prin
excelență".

De asemenea, trebuie menționat detaliatul capitol Streifzüge eines Unzeitgemässen

(Rătăcirile unui om fără timp), în care Nietzsche, continuând ceea ce a spus în Wir
Furchtlosen (Noi, cei fără frică), subliniază că lupta pentru existență se termină de obicei
"în defavoarea celor puternici" din cauza "vicleniei" și "disimulării" celor slabi, pe care
Darwin le-a trecut cu vederea. Cam atât despre această analiză, căreia nu i se poate nega
o anumită justețe, în contrast cu consecința pe care Nietzsche o lasă cel puțin să se
întrevadă sub titlul (cinic) Morală pentru doctori:

"Crearea unei noi responsabilități, cea a medicului, pentru toate cazurile în care interesul
suprem al vieții, al vieții în ascensiune, cere suprimarea și îndepărtarea cea mai
nemiloasă a vieții în degenerare - de exemplu, pentru dreptul la procreare, pentru dreptul
de a se naște, pentru dreptul de a trăi..."

Rezonanța pe care au avut-o aceste propoziții, mai ales în "Al Treilea Reich", a fost
enormă, la fel ca și daunele pe care Nietzsche le-a suferit după 1945. Ceea ce este de
obicei ignorat în acest context este faptul că Nietzsche a inclus, de asemenea, greutăți și
temeri extrem de private în ceea ce privește propria boală și, de altfel, în paragraful
imediat următor, a respins ideea că "sensul operei mele ar trebui "înțeles" ca însemnând
că solicit abolirea tuturor sentimentelor decente". Așadar, nu aceasta a fost intenția lui
Nietzsche - ci mai degrabă de a pune la îndoială mulțumirea modernă în comparație cu
Renașterea. "Noi, modernii", obiecta Nietzsche în acest context, "cu grija de sine și
caritatea noastră neliniștită, cu virtuțile noastre de muncă, de nepretenție, de legalitate,
de științificitate", poate că nu oferim nimic mai mult decât dovada finală a unui "timp
slab", deoarece: "Virtuțile noastre sunt condiționate, sunt provocate de slăbiciunea
noastră..." Pentru că așa stau lucrurile - s-ar putea adăuga -, ele nu trebuie recunoscute în
cele din urmă ca adevărate virtuți, spre deosebire de căutarea libertății, de exemplu, pe
care Nietzsche o prețuiește pentru că exprimă "voința de auto-responsabilitate".

Câteva rânduri mai târziu, însă - și acest lucru este, de asemenea, tipic pentru opera
târzie - Nietzsche are din nou îndoieli: "Se trăiește pentru ziua de azi, se trăiește foarte
repede, - se trăiește foarte iresponsabil: asta este ceea ce se numește "libertate"."
Nietzsche acceptă caracterul conservator al acestei obiecții, precum și contradicția față
de pledoaria sa anterioară, pasionată, pentru libertate sau cinismul ascuns în declarația sa
privind "chestiunea muncii", în special în forma frazelor: "Dacă cineva vrea un scop,
trebuie să vrea și mijloacele: dacă vrea sclavi, este un prost dacă îi educă să fie stăpâni".
Privită din această perspectivă, este aproape logic că se adaugă o addenda în care
Nietzsche citează pasajul din Zarathustra III care se încheie cu cuvintele: "Această nouă
tabletă, frații mei, o pun peste voi: deveniți tari!".

Următoarea carte a lui Nietzsche, Antihristul. De altfel, nu este foarte departe de

acest panou până la următoarea carte a lui Nietzsche, Antihristul. Blestemul asupra
creștinismului (= AC) - o performanță, deoarece ambele scrieri au fost elaborate pe baza
unor înregistrări pe care Nietzsche le-a colectat pentru proiectul său Voința de putere.
Spre deosebire de Götzen-Dämmerung, AC nu a ajuns la tipar sub supravegherea lui
Nietzsche. Cu toate acestea, Nietzsche a declarat AC gata de publicare cu un nou subtitlu
(anterior: Umwertung aller Werthe, titlu pe care Nietzsche l-a considerat, de asemenea,
ca înlocuitor pentru Voința de putere) la sfârșitul lunii noiembrie 1888. Din cauza căderii
sale psihice, AC a fost publicat abia în 1894, sub conducerea surorii lui Nietzsche.
Aceasta a omis unele fraze care nu-i conveneau din punct de vedere politic și a ales un
subtitlu mai inofensiv, Încercare de critică a creștinismului.

Specialitatea AC este sugerată în propoziție:

"Trebuie să fii neprihănit în lucrurile spirituale până la asprime pentru a putea suporta
chiar și seriozitatea mea, pasiunea mea."

De fapt, următorul catehism anticreștin este greu de suportat:

"Ce este bun? - Tot ceea ce sporește sentimentul de putere, voința de putere, puterea
însăși în om. Ce este rău? - Tot ceea ce provine din slăbiciune. Ce este fericirea?" -
Sentimentul că puterea crește, că rezistența este învinsă.

Acest lucru este cu atât mai adevărat cu cât poanta finală - deja sugerată în Götzen-
Dämmerung - nu este omisă:

"Cei slabi și rătăciți vor pieri: prima propoziție a iubirii noastre pentru omenire. Și ei
trebuie, de asemenea, ajutați".

Acest al doilea paragraf dintr-un total de 62 de paragrafe clarifică deja ce a vrut să spună
Nietzsche când s-a referit la AC în Genealogia moralei - la acea vreme încă sub titlul
Dorința de putere. O încercare de reevaluare a tuturor valorilor - și a anunțat, aproape
amenințător, că va aborda unele dintre subiectele discutate acolo "mai amănunțit și mai
dur" în această carte. Privit din această perspectivă, poate fi citit aproape ca o
autodenunțare atunci când, spre sfârșitul AC, Nietzsche îi pedepsește pe "fanatici" -
Luther, Rousseau și Robespierre sunt menționați alături de alții - ca fiind slabi,
referindu-se la "scepticul" Zarathustra, și oferă aforismul (simpatic) pentru a ilustra acest
lucru: "Convingerile sunt închisori". În ansamblu, însă, Nietzsche pare să-și fi pierdut
râsul - probabil din cauza nerăbdării sale față de persistența neîntreruptă a unei false
magii numite creștinism, pe care o demascase de mult, conform motto-ului: "Toată
lumea știe asta: și în ciuda acestui fapt, totul rămâne la fel". Aici și în alte locuri, autorul
pare ciudat de grăbit și nerăbdător, ca și cum ar trebui să recapituleze întregul său
program de la Zarathustra încoace.

Trebuie să recunoaștem că Nietzsche reușește să aducă câteva variații frumoase la

vechiul său program. Un exemplu: faptul că "răul" are nevoie de "soarele" său (adică de
o explicație) - așa cum se cerea pentru prima dată în Știința veselă - este acum abordat
din nou (și într-un mod foarte original) când spune în § 16: "Se are nevoie de
Dumnezeul cel rău la fel de mult ca și de cel bun: nu se datorează tocmai toleranței,
filantropiei, propria existență". Mai interesantă este însă "istoria reală a creștinismului",
pe care Nietzsche promite să o povestească în § 39, începând cu: "În fond, a existat un
singur creștin, iar acesta a murit pe cruce" și terminând cu: "Astăzi, o astfel de viață este
încă posibilă, chiar necesară pentru anumiți oameni". În contextul în care Nietzsche își
va încheia ultimele sale scrisori de la Torino câteva luni mai târziu cu "Răstignitul",
aceasta sună ca o profeție sumbră.

Fundamentală este mai ales socoteala lui Nietzsche cu apostolul Pavel (în jurul
anului 10 d.Hr. - 64/67), pe care îl acuză că a acumulat "cu simbolul "Dumnezeu pe
cruce" tot ceea ce este inferior, tot ceea ce este în secret rebel, întreaga moștenire a
eforturilor anarhice din imperiu, într-o putere imensă". Urmează o variantă a mitului
căderii omului, sub titlul "de frica lui Dumnezeu de iad în fața științei", care duce la
ideea că, în această logică, omul nu a fost menit să fie un "învățăcel", ci un "suferind"
care "are nevoie de un preot în orice moment". Una peste alta, pentru Nietzsche nu
există niciun dubiu că creștinismul "a fost până acum cea mai mare nenorocire a
omenirii", având în vedere și căderea lumii antice și "noblețea instinctului" sau
"cercetarea metodică", pe scurt: "marele da la toate lucrurile", încă dominantă. De
asemenea, am fost "jefuiți de recolta culturii islamice" de către creștinism și cruciați,
care au luptat împotriva a ceva "în fața căruia ar fi fost mai bine pentru ei să zacă în
țărână".

Și, să nu uităm: "Germanii au furat Europei ultima mare recoltă culturală... - cea a
Renașterii". Rezumatul lui Nietzsche, după o privire laterală amară la Luther și la
disprețul său pentru Renaștere, este lipsit de ambiguitate:
"Sunt dușmanii mei, o mărturisesc, acești germani ... Ei au, timp de aproape un mileniu,
maturat și încurcat totul ..., - au pe conștiință și cel mai impur tip de creștinism care
există ..., protestantismul ... Dacă nu se ajunge la o înțelegere cu creștinismul, germanii
vor fi de vină ...".

Ceea ce urmează este din nou din acea amărăciune pe care o cunoaștem de la începutul
acestei scrieri și care poate că l-a determinat și pe Nietzsche să scrie legea împotriva
creștinismului - omisă de sora sa -, cu a patra propoziție în care Nietzsche pedepsește cu
o rigiditate fără precedent ostilitatea creștină față de trup ca fiind "păcatul real împotriva
spiritului sfânt al vieții".

Următoarea și ultima lucrare a lui Nietzsche, Ecce homo. Cum să devii ceea ce ești
(EH) este considerată de mulți interpreți ca fiind comentariul definitiv al lui Nietzsche
asupra operei sale. Poate că este mai potrivit să vorbim în primul rând de cea mai mare
provocare a cercetării critice a lui Nietzsche, și din cauza trăsăturilor clar patologice pe
care le prefigurează titlul, care, de altfel, pare logic după cele relatate despre Antihrist.
Căci ceea ce Nietzsche parafrazează aici sunt cuvintele lui Pilat cu privire la Iisus cu
coroana de spini - cuvinte care par potrivite pentru "cel răstignit", ca fiind cel ca care
Nietzsche va semna câteva dintre ultimele sale scrisori câteva luni mai târziu. Capcanele
textului și istoricul ediției sunt, de asemenea, demne de luat în seamă. Nietzsche a trimis
în repetate rânduri editorului său noi modificări și inserții până la sfârșit, și este cu
siguranță interesant de aflat ce a căzut victimă eliminării, când, de ce și la impulsul cui.
În centrul acestei situații se află sora lui Nietzsche, care, acționând ca executor oficial al
moștenirii sale, ca să spunem așa, a fost indignată de o inserție a lui Nietzsche în care
acesta își mărturisea "oroarea de nedescris" față de ea și de mama sa, această "mașină
infernală perfectă". Consecință: abia douăzeci de ani mai târziu, în 1908, l-a pus pe
Raoul Richter să prezinte o versiune mutilată, fără să țină cont de durerile de stomac, așa
cum a sugerat ea însăși, întrucât Nietzsche îi interzisese să publice această lucrare (în
scrisori pe care le falsificase, totuși).

Din acest punct de vedere, avem de-a face cu dificultăți - înrădăcinate în istoria
tradiției - care au avut uneori un efect fatal asupra istoriei influenței lui Nietzsche. Un
exemplu: abia în 1967 a fost publicat pentru prima dată faptul că Nietzsche nu și-a
denigrat doar mama și sora în 1888, ci și pe Wilhelm al II-lea, spunând că "nu i-ar
acorda tânărului împărat german onoarea de a fi cojocarul meu". Având în vedere o
omisiune atât de gravă, este prea ușor de înțeles că cercetătorii lui Nietzsche au
reacționat cu ușurare la prezentarea EH-ului autentic și au presupus că interpretarea
operelor sale se poate face acum pe o bază sigură, mai ales având în vedere explicațiile
autorului care fac trimitere la acestea.

Desigur, nu tot ceea ce se află în EH poate fi acceptat ca un comentariu serios asupra

operei sale și, pentru a înțelege acest lucru, trebuie să ținem cont de faptul că autorul a
început să scrie această lucrare la cea de-a 44-a aniversare - o aniversare, atenție, la care
a primit doar o singură felicitare și nici măcar mama sa nu a auzit de el pentru prima
dată. Privită din această perspectivă, este rezonabil să presupunem că autorul a fost
animat de intenția de a transforma această nepăsare față de persoana sa într-un scandal
de genul:

"Zece ani: și nimeni în Germania nu și-a făcut o problemă de conștiință din a-mi apăra
numele împotriva tăcerii absurde sub care zăcea îngropat."

Pe scurt, și în termenii istoriografiei din 1874: EH nu este o autobiografie "critică", ci o

autobiografie "monumentală" a artistului, cu alte cuvinte un fel de auto-hagiografie - cu
consecințe grave care ating și zona omisiunii sistematice a ceea ce a fost perceput în cele
din urmă ca fiind nechibzuit. În slujba acestei sarcini, Nietzsche a permis ca multe dintre
judecățile dure la adresa lui Wagner să cadă în ultima clipă, ca să spunem așa, sau,
reevaluând ceea ce s-a întâmplat, l-a apărat ulterior pe Wagner în detrimentul
wagnerianilor. (Cf. cap. X) În consecință, Tribschen - locul pe care Nietzsche îl asociase
cu blândețe cu suspiciunea din Dincolo de bine și de rău că ar fi contractat aici o
"infecție politică" de antisemitism - a devenit din nou (și unilateral) un cifru pentru "zile
de încredere, de veselie, de coincidențe sublime".

Dar altceva este cu adevărat grav: în încercarea lui Nietzsche de a postula ulterior o
unitate a operelor, el face o greșeală grosolană, dar semnificativă. În 1886, de pildă, el
încă își arhivase "prima sa operă" Nașterea tragediei din Spiritul muzicii, cu nota (nu
nejustificată): "Dar există ceva mult mai rău în legătură cu această carte, pe care acum o
regret și mai mult ...: ... Că am ... început să fabulez despre "esența germană" ....".

Acum, însă, la EH, această abordare critică a cedat complet locul unei promisiuni
aproape stranii, care face aluzie la motivul continuu al cultului lui Dionisos stabilit în
tragedie, cum ar fi următoarea:
"Promit o epocă tragică: cea mai înaltă artă de a spune da vieții, tragedia, va renaște
atunci când omenirea va avea în spate conștiința celor mai grele, dar necesare războaie,
fără să sufere din cauza lor...".

Ceea ce Nietzsche vorbește aici, ca o avanpremieră a unei "petreceri a vieții" promise

pentru 1988, nu este nici mai mult nici mai puțin decât un program de "creștere
superioară a omenirii..., incluzând distrugerea nemiloasă a tot ceea ce este degenerat și
parazitar", eventual bazat pe sifilisul său și pe eliminarea definitivă din lume a acestei
boli venerice, pe atunci incurabile. Dar ce legătură are acest program cu "Nașterea
tragediei" a lui Nietzsche? Corect: nimic - mai puțin, poate că Nietzsche s-a gândit,
stând pe marginea prăpastiei gândirii sale, cuvântul "tragedie" și mesajul său către
viitorii interpreți ai operelor sale că "Totul este Unul și vrea să fie Unul".

Concluzia nu poate fi pusă la îndoială de aici: Mesajul lui Nietzsche către editorul
său din 6 noiembrie 1888, în care îi spunea că a terminat cu încercarea de "a mă povesti
pe mine însumi, cărțile mele, opiniile mele, în fragmente, în măsura în care a fost
necesar să o fac, viața mea", poate fi variat în sensul că Nietzsche și-a povestit viața în
EH în măsura în care a fost necesar pentru a îndeplini scopul pe care îl urmărea.
Procedând astfel, Nietzsche, care se credea în opoziție cu "minciuna mileniilor", a copiat
exact principiul pe care i-l reproșase lui Wagner cu câteva luni mai devreme - în Cazul
Wagner - cu o privire de-o parte și de alta a autobiografiei lui Wagner, Viața mea: "A
rămas fidel lui însuși... chiar și în biografic, - a rămas un actor". Pentru cercetarea lui
Nietzsche, acest lucru înseamnă că Oricine ia la propriu afirmațiile lui Nietzsche din EH,
mai ales cele relevante pentru interpretarea operei sale, a pierdut deja și devine parte a
mitului care trebuie disecat. Acest lucru este valabil - pentru a privi de la acest sfârșit la
începutul acestui capitol - în special pentru Werner Stegmaier și Christina Kast: cu
presupunerea lor de continuitate bazată pe opera timpurie a lui Nietzsche, ei sfințesc acel
"că-tot-este-unul-și-unul-voie", care, în cele din urmă, stând pe prăpastia gândirii sale,
devine o iluzie importantă din punct de vedere autoterapeutic.

Capitolul V

Conceptul de adevăr al lui Nietzsche în raport cu filosofia educației

 Am descoperit adevărul doar percepând mai întâi minciuna ca fiind o
minciună.

(Nietzsche, 1888)

Scurta trecere în revistă a operei lui Nietzsche de mai sus ne-a arătat pe scurt întregul
cosmos intelectual al lui Nietzsche, multitudinea ideilor și conceptelor sale, precum și
aspectele fatale ale evoluției sale până în punctul în care acest mare gânditor - indiferent
de motiv - s-a apropiat de abisul său. În cele ce urmează, se va urmări discutarea câtorva
dintre problemele centrale care sunt abordate în mod repetat între timp cu o intenție
sistematizantă, pornind de la scepticismul trist, sau cel puțin întristător, pe care
Nietzsche îl întâlnește încă în rândul filosofilor, exemplificat de kantianul Reinhard
Brandt, care a fost indignat de afirmația lui Nietzsche, de exemplu:

"Mă îndoiesc de toți sistematicienii și îi evit. Voința de a sistematiza este o lipsă de

dreptate".

Nietzsche a folosit acest cuvânt - inițial satirizând pretențiile sistematice din lucrarea sa
principală planificată, Voința de putere - pentru a pleda pentru dreptate sau împotriva
îngustătății de vederi, inclusiv a sa. Indiferent de acest lucru, Brandt a acționat ca și cum
Nietzsche s-ar fi pronunțat împotriva sensului sistematicii și al sistematizării în sine.

CV-ul renumitului cercetător al lui Kant și Nietzsche, Volker Gerhardt, s-a întunecat
și el considerabil de-a lungul anilor, după cum pot exemplifica cuvintele sale:

"Chiar dacă opera sa nietzscheană a rămas neterminată în aproape totul, chiar dacă multe
dintre gândurile sale se epuizează într-un gest exaltat și nu există aproape nicio intuiție
în scrierile sale care să nu se regăsească deja în altele, Nietzsche a devenit un clasic al
filosofiei."
Lista greșelilor lui Nietzsche întocmită de Gerhardt este cu adevărat impresionantă:
"desconsiderarea lui Hegel", "batjocorirea lui Schleiermacher", "trădarea lui Kant",
"ezitarea între negarea libertății și afirmarea "spiritului liber"", "judecata greșită a
metafizicii", "anihilarea școlilor", "tratarea cu cavalerism a contradicțiilor din propriile
sale scrieri", ca să nu mai vorbim, și aceasta se referă mai mult la opera sa târzie:
"fantezie", "judecăți scandaloase", "resentimente împotriva evreilor și creștinilor" - pe
scurt: dacă ar fi după Gerhardt, o astfel de carte, o încercare de salvare a lui Nietzsche
deghizată în felicitare de ziua de naștere, cum aș spune cu autoironie, în interesul
gândirii filosofice contemporane, ar fi pur și simplu superfluă, dacă nu chiar periculoasă.

Slavă Domnului, însă, că această carte nu este despre Gerhardt, ci, în cel mai bun caz,
despre el și, astfel, și despre întrebarea cum poate fi explicată rezerva filosofilor, în
special față de Nietzsche. Părerea mea este că trebuie să aibă legătură cu programul anti-
metafizic al fazei "de mijloc" a lui Nietzsche, care indică dezvoltarea științelor
individuale moderne și al cărui punct culminant este termenul critic "egipteanism" din
Amurgul idolilor, explicat prin fraza citată mai sus:

"Tot ceea ce au mânuit filosofii timp de milenii au fost mumii conceptuale".

Critica (psihologică) a filosofilor și a filosofiei din opera târzie a lui Nietzsche, care a
fost însoțită de o critică din ce în ce mai ireconciliabilă a lui Kant, nu a ajutat cu
siguranță imaginea lui Nietzsche în cercurile filosofice.

Prietenul din copilărie al lui Nietzsche, Paul Deussen, a încurajat deja puternic acest
scepticism în ceea ce privește clasificarea și evaluarea filologului studiat Nietzsche ca
filosof prin judecata sa:

"Nu a fost niciodată un filosof sistematic; marile probleme de epistemologie și

psihologie, de estetică și etică sunt doar atinse în treacăt."

Dar atunci de ce, așa cum se pare că a vrut să spună Deussen, să ne așteptăm la o mare
filozofie de la cineva care nici măcar nu a fost un filozof sistematic? Această strategie de
receptare, care fusese deja criticată de Hans Vaihinger, poate fi exprimată și într-un mod
ușor diferit: Potrivit lui Deussen, precum și lui Wilhelm Dilthey, Nietzsche ar fi trebuit
să se dovedească în primul rând stabil pe terenul filosofic specializat, care fusese
fragmentat de la cele trei critici ale lui Kant. Pentru că se presupune că nu a făcut acest
lucru suficient, nu este necesar să analizăm, sau doar într-o manieră neglijentă, dacă nu a
fost capabil să se asigure un teren solid și dincolo de acest teren, în sensul unui sistem
filosofic specific gândirii sale.

Acest lucru ar putea fi folosit pentru a dezvolta o versiune defensivă a încercării de

a-l face pe Nietzsche acceptabil pentru filosofi (din nou). Rezultatul final este o listă de
termeni tipici gândirii lui Nietzsche (amor fati, eterna reîntoarcere, bunul european,
supraomul, voința de putere etc.), împreună cu referințele aferente, în ordine
cronologică, potrivite pentru cărți de lectură, pe baza Lexiconului Nietzsche în ediția a
2-a din 2011, de exemplu. Cu toate acestea, în vederea unei corecții evident tardive a
imaginii (disprețuitoare) pe care filosofii contemporani o au despre Nietzsche, pare mai
oportun - și aici și Nietzsche-Lexikon, tradus în spaniolă și portugheză și conținând 446
de lemne de 145 de autori din 21 de țări din întreaga lume, face o treabă bună - să se
plaseze în centru contribuțiile lui Nietzsche la conceptele filosofice centrale. Ici și colo,
această abordare a fost sugerată de cititori, cel mai recent de Ludger Lütkehaus (2011),
care a prezentat textele-sursă ale lui Nietzsche nu doar sub cuvintele-cheie tipice acestui
gânditor, cum ar fi "Dumnezeu a murit" sau "supraomul", ci și sub titlul "adevăr", care
este semnificativ pentru filosofie prin amploarea sa.

Proiectul de follow-up al autorului Nietzsche: Die Hauptwerke. Un cititor din 2012.

Specialitatea sa: Nietzsche "timpuriu", adică Nietzsche-ul lui Wagner, nu este inclusă
aici din motivele explicate mai sus (cf. capitolul II). Și: Documentația propriu-zisă a
sursei este precedată de un capitol despre Nietzsche cu privire la anumite concepte
filosofice de bază, care prezintă fragmente de texte elementare despre șase concepte
filosofice de bază ("conștiință", "cunoaștere", "corp", "subiect", "adevăr" și "libertate a
voinței") în ordine cronologică. Ceea ce frapează în legătură cu conceptul de adevăr,
care ocupă aici un loc central, este faptul că, de la începutul carierei sale de profesor și
până cu puțin timp înainte de prăbușirea sa psihică, Nietzsche a reexaminat în mod
repetat problema adevărului, cu siguranță de-a lungul unui fir al Ariadnei care aduce
începutul și sfârșitul acestei reflecții la punctul important din citatul din Ecce homo citat
ca motto:

"Am descoperit adevărul doar percepând mai întâi minciuna ca minciună".

Dar, în loc să explic aici mai în detaliu această frază (vezi, totuși, capitolul V/1), mă voi
mulțumi cu un diagnostic de excludere foarte important care poate fi derivat din această
frază: exclud posibilitatea ca Nietzsche - așa cum am aflat în 2007 dintr-o teză publicată
de o editură de renume - să fi lucrat "toată viața" la deconstrucția "ideii de corectitudine
și adevăr (și a limbajului și literaturii)", precum și, și de aici rezultă apoi: Exclud că cel
care se angajează totuși în ideea de "rectificare" (a imaginilor lui Nietzsche, de exemplu)
"pune în pericol întreaga strategie a lui Nietzsche". Ca să mă exprim mai clar: Pentru
mine, aceasta este ideologie pură, postmodernă, utilă pentru a-și asigura de la bun
început un loc proeminent în soare printre multe altele, ca să nu mai spunem: potrivită
pentru a banaliza propriile lipsuri în ceea ce privește cercetarea literară și starea
cercetării ca fiind nesemnificative.

Cu toate acestea: A vorbi despre conceptul de adevăr al lui Nietzsche în acest mod,
atât de întâmplător și nepăsător, a fost destul de comun în vremurile postmoderne sau în
vremurile în care totul era permis, ca în cazul lui Paul Feyerabend. La acea vreme,
dezbaterile despre adevăr din seminariile introductive de filosofie erau, de asemenea,
relativ ușor de umplut cu pseudo-dezbateri intelectualizante, de exemplu, pe tema dacă
și cum poate fi coordonată interpretarea "masă" cu faptul "masă"; sau, și mai popular ca
un puzzle pseudo-intelectual presupus demn de filosofie: dacă cretanul spune adevărul
sau poate spune adevărul dacă susține simultan că toți cretanii mint. Un deceniu bun mai
târziu, distracția s-a terminat în sfârșit. Controversa privind numărul de spectatori la
ceremonia de învestire a noului președinte al SUA, care a șocat opinia publică mondială,
a ridicat o chestiune academică la nivelul uneia potențial decisive despre război și pace
și a arătat clar că faptele sunt importante și că acestea prevalează asupra opusei lor,
"faptele alternative". De atunci, a trebuit să învățăm cu amărăciune, mai ales în Europa,
că spectrul "presei mincinoase", care fusese deja zărit din când în când în cercurile
populiste de dreapta și alimentat de Goebbels în epoca nazistă, are în mod clar scopul de
a elimina nimic mai puțin decât presa liberă, în pregătirea unei epoci care va trebui să se
teamă de ea și, prin urmare, așa cum ne învață în prezent exemplul lui Donald Trump, nu
se ferește aproape deloc de o minciună pentru a o elimina, presupus în interesul
adevărului. Având în vedere această lecție de abolire treptată a democrației, începând cu
guvernul (prezidențial), nu pare să existe în prezent un subiect mai urgent printre marile
întrebări filosofice decât problema adevărului.

Din acest motiv, dar și pentru că ne interesează poziția reală a lui Nietzsche - și nu
doar, așa cum ne învață exemplul lui Jürgen Hofbauer, cea asumată - față de problema
adevărului, dorim să abordăm în detaliu acest subiect în cele ce urmează. Dintre textele
lui Nietzsche pe această temă menționate în capitolul anterior, unul este relevant pentru
acest subiect: eseul lui Nietzsche Despre adevăr și falsitate în sens extramoral (1873; în
continuare: WL), care este deja menționat în motto-ul de mai sus. Să începem cu acesta
(1.), înainte ca afirmația "Nimic nu este adevărat, totul este permis", care îi este atribuită
lui Nietzsche ca autor, să prezinte interes din perspectiva istoriei receptării (2.1.) și, în
cele din urmă, ca parte a unei încercări de interpretare (2.1.). În final, ar trebui să putem
oferi răspunsuri suficiente la întrebarea referitoare la conceptul de adevăr al lui
Nietzsche și la relevanța afirmației fixate în motto.

1 Despre adevăr și minciună în sens extra-moral (1873)

În centrul acestui "document", pe care Nietzsche l-a ținut în mod deliberat "secret", se
află definiția potrivit căreia adevărul este "o armată mobilă de metafore". Potrivit
Barbarei Neymeyr, de exemplu, unul dintre comentatorii Comentariului Nietzsche de la
Heidelberg, această definiție conține "ineluctabilitatea dicțiunii metaforice" și, în același
timp, "eliminarea unui concept calitativ determinat al adevărului". Consecințele acestei
lecturi pot fi văzute apoi la Felix Schönherr. Potrivit acestuia, datorită "utilizării
metaforice a limbajului de către Nietzsche", "un concept antropologic clar definit în
spatele vorbelor despre "supraom" nu poate fi recunoscut fără îndoială - sau o
multitudine de astfel de concepte pare posibilă". Este posibil - dar numai ca o notă
secundară - ca raritatea literaturii consultate de Schönherr să explice această tristă
constatare, care ne va ocupa în continuare. (cf. capitolul XI) Mai importantă aici este
problema validității conceptului de adevăr revendicat atât de Neymeyr, cât și de
Schönherr, în măsura în care Nietzsche poate fi considerat inițiatorul acestuia.

Este logic să procedăm pas cu pas, adică să începem prin a admite că Comentariul
Nietzsche de la Heidelberg pe WL din 2016 al lui Sarah Scheibenberger, bazat pe o teză
de masterat și supravegheat de Jochen Schmidt, ajunge la o concluzie comparabilă cu
cea a Barbarei Neymeyr. La fel ca și: "În ceea ce privește Că este solidă, mai ales în
istoria specifică a receptării care se concentrează pe "armata mobilă de metafore". Cu
toate acestea, este îndoielnic dacă Scheibenberger a reușit să facă dreptate acestui text și
în ceea ce privește sistemul său teoretic. Trebuie remarcat faptul că acest text timpuriu,
publicat postum de către sora lui Nietzsche, împotriva intențiilor acestuia, are propriile
capcane, pe care alți interpreți au avut dificultăți în a le evita.
 Un exemplu: Sarah Kofman a subliniat într-un articol consultat de Scheibenberger,
dar care nu a problematizat acest subiect specific, că Nietzsche "de când" WL "distinge
între două tipuri de ființe umane", și anume între ființa umană "rațională" și cea -
celebrată de Kofman - "intuitivă". Totuși, în utilizarea cuvântului "de când", Kofman a
trecut cu vederea - la fel ca Scheibenberger, și aici tot ca urmare a ignorării literaturii
secundare esențiale - faptul că Nietzsche târziu s-a desprins de idealul său timpuriu al
"ființei umane intuitive" cel puțin în acele locuri în care s-a văzut confruntat cu
întrebarea fundamentală a naturii conditio humana în urma morții lui Dumnezeu
declarată în Așa grăit-a Zarathustra. Căci, odată cu aceasta, omul a fost confruntat în
mod irefutabil cu necesitatea de a se stabili pe sine ca adevărat în fals, în loc să caute pur
și simplu adevărul în fals cu o intenție autocurativă. Și cu aceasta, psihologia a intrat, ca
să spunem așa, într-un nou drept, așa cum a putut fi demonstrat pentru varianta târzie a
"omului rațional", și anume "omul resentimentului" din Despre genealogia moralității
(1887; în continuare: GM), sau a fost demult demonstrat. Aici doar atât, cu referire la
intuiții mai recente în această privință: Atributele negative legate de "omul
resentimentului" ("nici sincer, nici naiv, nici cinstit cu sine însuși și direct") din GM pot
fi cu ușurință transpuse în acele judecăți peiorative cu care Nietzsche îl asociase pe
"omul rezonabil" din WL, pentru ca apoi să facă acest tip de om defăimător pentru un
om orientat estetic și care gândește fără scop, din cauza propriei sale nevoi de a face față
luptei pentru existență prin intermediul unei "disimulări" inteligente.

Reluând acest exemplu, să încercăm o concluzie intermediară: motivul continuu

dintre Nietzsche timpuriu și cel târziu se bazează pe faptul că atât "oamenii de
resentiment", cât și "oamenii rezonabili" sunt acuzați de manipulare strategică a
intelectului. Motivul diferit, pe de altă parte, se bazează pe faptul că, încă din 1873,
Nietzsche se folosește de perspectiva limitată a identificării unui "impuls onest și pur al
adevărului" datorită inteligenței răspândite a "oamenilor rezonabili" pentru a-și politiza
proiectul unei abordări mai estetico-metaforice a așa-numitului "adevăr". Nietzsche din
1887, pe de altă parte, a argumentat mult mai serios: el nu a respins "omul
resentimentar" în favoarea unei opțiuni artistico-metafizice, ci în interesul de a scoate la
lumină mai multe "modalități de evaluare" fără prejudecăți a experiențelor sub forma
"omului nobil" (vulgo: Übermensch), cu replica recognoscibilă din Ecce homo, care
revine la mesajul central al WL și îl precede aici ca motto:

"Adaug: supraomul Nietzsche; autorul nu a descoperit adevărul decât percepând mai

întâi minciuna ca minciună."
Concluzie: În primul rând, și ca și Kofman, alcătuirea unui tort postmodern dintr-o gamă
atât de complexă de teorii nu mi se pare foarte serioasă. Și în al doilea rând, comentariul
lui Scheibenberger nu arată că are suficiente cunoștințe pentru a emite o judecată
independentă asupra acestei probleme extrem de complexe.

Acest lucru ar putea explica, de asemenea, de ce Scheibenberger enumeră aproape

toate interpretările postmoderne ale lui Nietzsche - cum ar fi cele ale lui Richard Rorty
sau Arthur Danto - care se referă la definiția din WL conform căreia adevărul este "o
armată mișcătoare de metafore", care s-a aflat în centrul istoriei receptării, dar nu se
întreabă ce semnificație are această definiție și ce rang este atribuit, în consecință,
interpreților care au considerat că aceasta deschide ușa relativismului adevărului. Pe
scurt: Scheibenberger nu ia în considerare opțiunea interpretativă potrivit căreia
Nietzsche ar fi putut să nu fi folosit acea metaforă WL (adevărul ca "armată de
metafore") pentru a prescrie o viitoare stare-țintă în domeniul cunoașterii adevărului, ci
"doar" să fi dorit să caracterizeze descriptiv starea sa actuală deficitară în materie de
adevăr de la acea vreme, caracterizată de idolatria sa wagneriană, de exemplu în replica
din fraza legendară:

"În om, în omul. arta prefăcătoriei este la apogeu: aici, înșelăciunea, lingușirea,
minciuna și înșelăciunea, vorbitul pe la spate, reprezentarea, trăirea într-un farmec
împrumutat, mascarada, convenția deghizării, jocul de scenă în fața celorlalți și în fața
propriei persoane, pe scurt, fluturarea continuă în jurul singurei flăcări a vanității este
atât de mult regula și legea, încât aproape nimic nu este mai de neînțeles decât cum ar
putea să apară la oameni un instinct onest și pur pentru adevăr".

Oricine cunoaște constelația lui Nietzsche din jurul anilor 1872/73 și este familiarizat cu
scrisorile din acea perioadă nu se poate îndoi că Nietzsche nu descrie aici în niciun caz
"tragedia vieții umane", așa cum a presupus Birgtt Recki. Mai degrabă, el are în vedere
tragedia propriei sale vieți și tematizează disperarea acțiunilor sale față de idolul său
Richard Wagner (și față de soția sa Cosima) în anii de după 1868, care au fost dictate de
considerente de prudență.

Nu se gândește la asta, însă, (nici) Sarah Scheibenberger, care în comentariul său

asupra pasajului ia în considerare toate sursele posibile pentru a explica particularitatea
vocabularului lui Nietzsche (de la Pascal la Darwin), dar, de altfel, la fel ca majoritatea
nenumăraților săi antevorbitori, nu recunoaște nici referința wagneriană - în afara
câtorva frumoase observații individuale, de exemplu în legătură cu figura "eroului
bucuros" împrumutată de la Wagner - și nici pe cea în direcția citatului ecce homo
tocmai menționat. Josef Simon a fost mult mai aproape de țintă în această privință, în
măsura în care a recunoscut continuarea temei sub forma afirmației lui Zarathustra
"Oamenii buni nu spun niciodată adevărul", precum și reluarea acestei teme în Ecce
homo prin intermediul sugestiei că Zarathustra, ca "om bun", "spune tuturor cel mai
frumos lucru", dar nu și adevărul. Ceea ce lipsește însă la Simon este poanta, adică lead-
in-ul la intuiția lui Nietzsche din Ecce homo: am descoperit adevărul doar pentru că am
învățat să neg un "tip de ființă umană" care "fusese considerat până atunci cel mai înalt,
cel bun" - un argument pe care ar fi neglijent să-l numim adevăr-relativist. În plus,
Simon a rămas fără niciun spirit în ceea ce privește chestiunea motivelor care au stat la
baza deciziei lui Nietzsche de a nu publica WL - similar lui Sarah Scheibenberger în
2016, care scria, de exemplu: "Probabil că a considerat lucrarea nepotrivită pentru
publicare tocmai după iritarea pe care prima sa lucrare GT o provocase în cercurile
filologice". Acest lucru este greu de plauzibil și foarte departe de cea mai mică bănuială
a disperării profunde în care Nietzsche s-a văzut cufundat, presupunând că Wagner ar fi
ghicit subtextul lui WL. Acesta se plânsese că el, Nietzsche, nu va găsi niciodată
adevărul sub regimentul lui Wagner și din cauza "artei disimulării" pe care i-o impunea
acesta. Am încercat să sugerez în altă parte că acest lucru ascunde și o poveste morală
pentru cercetarea despre Nietzsche în general și pentru prezent, inclusiv în ceea ce
privește întrebarea cum se poate apropia de adevărul despre Nietzsche. Acum, după
acest preludiu, să trecem la secțiunea principală.

2 "Nimic nu este adevărat, totul este permis" - o introducere prin culisele istoriei
recepției

În 1985, am aflat din volumul 2 al istoriei ideii de geniu a renumitului cercetător german
Jochen Schmidt: ""Nimic nu este adevărat, totul este permis": această propoziție centrală
explică forma gândirii și a retoricii sale, iar unitatea gândirii și a vorbirii sale se află tot
în această propoziție". Atenție: să prezentăm acest lucru pentru prima dată în 1985, dar
mai ales: Să citezi din nou această "propoziție centrală", cu bine treizeci de ani mai
târziu, de data aceasta cu observația că ea luminează "fondul nihilist" al "speculațiilor lui
Nietzsche și al modului în care acesta tratează faptele istorice", are (a avut) ceva - ceva
curajos înainte de toate, Schmidt s-a dovedit astfel complet imun la argumentele
prezentate cu aproape două decenii în urmă în studiile despre Nietzsche cu privire la
motto-ul asasin "Nimic nu este adevărat, totul este permis", pe care l-a plasat în centru,
dar la care Nietzsche nu s-a referit decât în treacăt, precum și la semnificația și
receptarea (fatală) a acestuia. În cazul lui Nietzsche, însă, Schmidt nu era în mod clar
interesat de diferențiere și cercetare nici în 1985, nici acum, în 2016, ci mai degrabă de
ceva de genul unui avertisment și educație împotriva lui Nietzsche, așa cum arată
explicația sa imediat după citatul de mai sus:

"Dacă nimic nu este adevărat și totul este permis, atunci nu mai este nevoie în primul
rând de o argumentare atentă; orice efort de coerență și continuitate este superfluu a
limine, totul devine un joc sau un experiment. Atunci când din principiul că nimic nu
este adevărat se trage concluzia că totul este permis, chiar și în ceea ce privește acțiunea
concretă, atunci nihilismul se apropie de fascism. În acest sens larg, Nietzsche a pregătit
fascismul din punct de vedere intelectual, inclusiv retorica și agitația fascistă: ca sistem
de iresponsabilitate totală."

Cu această singură frază, Nietzsche era terminat, după toate regulile artei (polemice), ca
să spunem așa - anticipând, în mod recognoscibil, atribuirea de către Schmidt a lui
Nietzsche "formei deosebit de dezastruoase de contra-iluminism" fondată de Gobineau
(împotriva lui Rousseau sau a "Ideilor din 1789") și continuată de Nietzsche "în unele
părți ale operei sale" într-o manieră "radicalizantă și universalizantă", care "în sensul
strict al cuvântului ... duce în linie dreaptă la mania rasială a celui de-al Treilea Reich. "
Nici acest aspect nu ar mai fi o problemă astăzi - dacă istoria geniului din 1985 a lui
Schmidt nu ar mai reprezenta în 2016 punctul de referință complet necritic pentru
deducția, legată de un citat relativ inofensiv, că Hitler "s-a orientat" pe restrângerea
imaginii geniului de către Nietzsche "la ideea unui "supraom" eroic, capabil să se afirme
împotriva oricărei rezistențe externe".

Încă o dată, puțin mai clar: acest citat, care, după cum vom vedea (cf. capitolul XI),
denaturează în mod grotesc construcția supraumană a lui Nietzsche, nu se găsește în
niciun text. Mai degrabă, a fost preluat din ediția critică a cărții lui Hitler Mein Kampf,
care a devenit (pe bună dreptate) un bestseller de non-ficțiune și care a fost compilată
de-a lungul mai multor ani de către Institutul de Istorie Contemporană condus de
renumitul istoric Andreas Wirsching. Și, pentru a sublinia încă o dată acest lucru: Jochen
Schmidt și-a făcut de atunci o carieră ca inspirator și director de lungă durată al celui
care este probabil cel mai important proiect de cercetare a lui Nietzsche în Germania
după 1945. Tocmai din acest motiv, polemica Cuvântul dezlănțuit. Stilul lui Nietzsche și
consecințele sale (2007) a colegului de profesie al lui Schmidt, Heinz Schlaffer, care a
fost criticată de succesorul lui Sommer, Andreas Urs Sommer, care i-a mulțumit lui
Schmidt pentru ceea ce a învățat despre Nietzsche.

După acest preludiu, are sens să revenim asupra istoriei receptării acestei "propoziții
de bază", ignorată de Jochen Schmidt atât în 1985, cât și în 2016, și, bineînțeles, asupra
semnificației sale pentru Nietzsche, pornind de la întrebarea ridicată de Jakob Dellinger
dacă acest dicton trebuie citit ca o "expresie afirmativă a criticii cunoașterii la
Nietzsche" - sau nu, o latură căreia mă atribui și eu, după cum se va vedea mai jos. Căci
mi se pare că istoria receptării lui Nietzsche în legătură cu această zicere permite să se
tragă concluzia că ea a fost folosită în mod greșit, mai degrabă decât că intențiile lui
Nietzsche au fost utilizate.

În detaliu: Pentru neokantianul Paul Natorp, situația de la sfârșitul secolului XX era

încă destul de simplă. El a considerat pur și simplu o "impunere dură" recunoașterea lui
Nietzsche ca filosof "după ce el a negat condiția prealabilă necondiționată a oricărei
filosofii, valoarea intrinsecă a adevărului, în afirmații care nu erau ambigue". Natorp nu
a precizat în mod explicit că una dintre aceste "afirmații" a fost cea a lui Nietzsche
"Nimic nu este adevărat, totul este permis". Dar faptul că o astfel de insinuare probabil
că nu ar fi ratat complet esențialul poate fi dedus din critica lui Nietzsche din 1926 a lui
Ludwig Klages, cu care aforismul în cauză a fost compensat sub tema "scepticismului
desăvârșit". După o lungă discuție despre tradiția (veche) la care Nietzsche s-a supus cu
acest concept de scepticism, se ajunge la următoarea concluzie: "Nu ne mai îndoim:
ceva în Nietzsche luptă cu pasiune pentru adevăr și ceva în Nietzsche fuge sălbatic de
adevăr". Chiar dacă această concluzie poate fi de o banalitate iritantă: modelul de
argumentare care stă la baza ei, care reproșează presupusul scepticism al lui Nietzsche
față de adevăr, și-a început de aici cariera și este întâlnit ulterior într-o formă similară
oriunde scopul a fost (și este) de a scandaliza presupusa negare a lui Nietzsche a
"oricărui adevăr și a oricărei moralități". Și astfel, un Henri F. Ellenberger ar putea
concluziona cu ușurință că Nietzsche a vrut să-și pecetluiască prin acest aforism propria
negare a "existenței cauzalității, a legilor naturii și a posibilității ca omul să ajungă la
vreun adevăr".
 Reinhard Margreiter a văzut problema în mod similar, în sensul că a încercat să
folosească aforismul în cauză pentru a-și susține argumentul că Nietzsche, odată cu
moartea lui Dumnezeu, a declarat și moartea adevărului și, prin urmare, a declarat
invalidă orice morală "și, prin urmare, și norma de a fi veridic și de a căuta angajamente
ultime în cunoaștere și acțiune". Wiebrecht Ries susținuse deja argumente similare
atunci când a vorbit despre "suspiciunea radicală a lui Nietzsche față de conceptul de
adevăr prezentat de filosofia sistematică și de cercetarea epistemologică" și a
concluzionat că o "suspiciune a lipsei de sens" a devenit universală în scrierile critice ale
lui Nietzsche, ceea ce - pentru a împrumuta o expresie nietzscheană - "forțează regresia
de la "Dumnezeu este adevărul" la "Totul este fals"". Lectura lui Ries, în special, nu a
apărut de fapt ca o cenzură, ci ca una care admitea că Nietzsche a oferit unei noi
generații de cititori indicii decisive în vederea necesității de a cultiva îndoiala într-o
epocă de posibil nihilism contemporan. Aprecierea lui Gerhard Schweppenhäuser -
prezentată într-o formă similară de Jyung-Hyun Kim - se aplică acestor cititori: "Ideea
de "totul este permis" cu care teoreticienii "postmoderni" cred că au depășit
constrângerile de raționalitate ale filosofiei discursive amintește de citatul entuziast al lui
Nietzsche "Nimic nu este adevărat, totul este permis"".

Din ce în ce mai des și cu o perseverență care uimește, putem concluziona,

deocamdată, că "nimic nu este adevărat, totul este permis" a trebuit să fie folosit pentru a
atesta scepticismul lui Nietzsche față de adevăr, nihilism sau anarhism. Acest lucru a fost
făcut de obicei cu o conotație negativă, dar și, mai ales în epoca postmodernă, pe baza
efortului de a-l identifica pe Nietzsche ca fiind creierul unei epoci în care nimic nu este
sigur și, prin urmare, chiar și în termeni morali, totul pare a fi permis. Acest lucru
sugerează amintiri din fin de siècle, dacă nu chiar un cult al lui Dorian Gray. În orice
caz, Wilhelm Weigand a conturat "noua evanghelie imperioasă" a "anarhiștilor politici și
estetici" dintre adepții lui Nietzsche în 1893 cu aceste cuvinte:

"Nu există fapte morale! Știința trebuie văzută prin ochii artistului! Nimic nu este
adevărat, totul este permis!"

Weigand, la fel ca Julius Duboc sau Thomas Achelis, nu a lăsat nici un dubiu în ceea ce
privește critica sa la adresa unei astfel de evanghelii:
"Acum, dintr-o dată, tot ceea ce se face și se lasă laș, chiar și poftele neroniene și
bălăceala în noroi, pare justificat; acum, sufletele fragile au consolarea dubioasă că, în
cele din urmă, chiar și cele mai discutabile excese aduc într-un fel un beneficiu vieții;
acum, chiar și cel mai îndoielnic Catilinar al marilor orașe, acest Pelerin al civilizațiilor
de mai târziu, se poate considera un creator și se poate lăuda cu curajul cinic cu care își
urmează instinctele divergente".

Totuși, această judecată hotărâtă nu a fost urmată de o interpretare a lui Nietzsche care
să meargă mai departe.

Cât de departe era acest lucru la acea vreme este ilustrat și de disputa, care s-a
desfășurat în principal în ziarele social-democrate din acea vreme, cu privire la faptul
dacă "Totul este permis" al lui Nietzsche nu ar trebui să fie folosit pentru a justifica o
morală sexuală hedonistă care ar putea ajuta la eliberarea sferei umane de
"suprastructura istorică". Obiecția din partea cealaltă a fost că, probabil, existau mai
multe motive pentru a readuce "stindardul moralității" în câmpul de luptă împotriva lui
Nietzsche, pentru a contracara "descompunerea etică a burgheziei". Este cu siguranță
mai clar astăzi decât era atunci că toată această dispută nu a avut nimic de-a face cu
Nietzsche, ci mai degrabă mărturisește natura explozivă a entuziasmului nietzschean al
intelectualilor social-democrați anarhiști pe fondul edictului cvasi-oficial al lui Franz
Mehring privind Nietzsche în partid.

Cealaltă utilizare la fel de discutabilă a formulei reducționiste "totul este permis"

provine din reevaluarea dictaturii naziste și poate fi văzută ca un succesor al lecturii
demagogice a lui Georg Lukács asupra lui Nietzsche, reluată și de Eugen Sandvoss sub
alte auspicii. Întrebarea care poate fi pusă și de pedagogi este dacă acest "totul este
permis" nu ar trebui să fie subordonat unei perioade din opera lui Nietzsche care poartă
sloganul:

"'Dincolo de bine și de rău' totul este permis, tot ce este bun care vine de la putere,
dincolo de adevărat și fals se aplică: 'Nimic nu este adevărat - totul este permis'".
Perfidia particulară a unor astfel de lanțuri de asociere se bazează pe încercarea de a-l
identifica pe Nietzsche drept un pionier al "arbitrariului supraomului", dacă nu cumva
un legitimator al practicilor de exterminare național-socialiste.

Chiar și Margot Fleischer, care ar fi trebuit să fie instruită de exemplele de mai sus,
ajunge la concluzia, la finalul discuției sale despre formula de reducere "totul este
permis", pe care o susține cu compilații extrem de discutabile de citate din Nietzsche:
"Supraomul, în orice caz, are prerogativa de a comite crime". Aceasta este urmată apoi
de nota de subsol ambiguă:

"Declarații precum cele citate în acest capitol... sugerează într-o măsură deosebită tema
"Nietzsche și național-socialismul"."

Politica teoriei care operează cu o astfel de postură sugestivă trebuie, prin urmare, să
servească drept substitut pentru o privire mai degrabă simplă asupra contextului în care
Nietzsche a folosit motto-ul disputat.

Dar nu numai acest context este rareori interesant. Nu poate fi eradicată nici ipoteza
că motto-ul în litigiu reprezintă un aforism al lui Nietzsche. Cu acest tip de inexactitate
de lectură, este evident că este ușor să obții tu însuți contextul. Bernhard Lypp, de
exemplu, a susținut că Nietzsche a formulat aforismul din Zarathustra și din scrierile sale
târzii despre morală ca pe o "maximă supremă", în sensul necesității de a pune în scenă
șansa. Cei care argumentează în acest fel lucrează în avans față de lecturile postmoderne
ale lui Nietzsche, în măsura în care, pentru unii dintre ei, șansa și semnificația ei în
opera lui Nietzsche devine motivul real al interesului pe care îl mai poate avea Nietzsche
astăzi, în urma eșecului programelor de ameliorare a lumii care operează cu relații
cauzale și se concentrează pe eliminarea șansei. Se poate argumenta, și Christoph
Türcke merge pe această cale, că Nietzsche "a citat cândva cu entuziasm aforismul
contestat", dar că este inadmisibil să se confunde permisiunea lui Nietzsche de a "gândi
tot ce este posibil" "cu propria sa metodă". Dar chiar dacă vă place această ieșire și se
potrivește mai bine în propriul dumneavoastră program decât încercarea de a ridica acel
"nimic nu este adevărat, totul este permis" la rangul de "maximă supremă"
(postmodernă) a lui Nietzsche - nimic din toate acestea nu are legătură nici măcar cu o
discuție filologic corectă despre Nietzsche.
 "Nimic nu este adevărat, totul este permis" este, am putea poate rezuma, evident
adevărat în primul rând pentru foarte mulți interpreți ai lui Nietzsche - iar avertismentul
lui Karl Jaspers, vechi de mai bine de optzeci de ani, pare să fi rămas în mare parte
neauzit: "Propoziția este - pentru ea însăși - incomprehensibilă. Luată de la sine, ea este
expresia unei lipse totale de angajament, o invitație la arbitrar, sofism și criminalitate",
scria Jaspers la vremea respectivă, precizând că nu există niciun motiv pentru a lua
această propoziție "de la sine". În primul rând, dacă se procedează altfel și nu ne
mulțumim doar cu a urmări originea acestei propoziții, merită să aruncăm o privire
asupra pasajelor de text în care întâlnim motto-ul contestat în originalul lui Nietzsche. Se
iau în considerare un pasaj din Zarathustra și unul din Genealogia moralei, precum și
unul din moștenirea sa. Acesta din urmă este cel mai problematic. Nietzsche citează
"Nimic nu este adevărat, totul este permis" în moștenirea sa din 1884, imediat înainte de
a vorbi, ca o notație clar detașată, despre "natura nobilă" la care este chemat
(supra)omul, pentru că Zarathustra i-a luat "totul", "Dumnezeul, datoria" - propoziții pe
care Eugen Sandvoss le-a pus în paralel cu citatele lui Hitler, ceea ce se pare că și el s-a
simțit îndreptățit să facă, pentru că Nietzsche a dat curs:

"Consecințele doctrinei mele trebuie să se dezlănțuie teribil: dar nenumărați vor pieri din
cauza ei / - facem un atentat cu adevărul! Poate că omenirea va pieri din cauza ei! La
revedere!"

Se poate admite că aceste propoziții necesită interpretare. Ceea ce nu se poate admite

este că ele pot fi citite ca interpretări ale afirmației "Nimic nu este adevărat, totul este
permis!". Să încercăm, așadar, o interpretare proprie, bazată pe primul dintre cele două
pasaje din operele publicate de Nietzsche menționate mai sus, în care este menționat
Discursul asasinului.

3 "Nimic nu este adevărat..." în discursul lui Zarathustra Umbra - o încercare de

interpretare

Recent, Katharina Grätz a prezentat o tentativă de interpretare de genul celei la care mă

refer, în esență cu rezultatul că umbra din discursul omonim al lui Zarathustra reprezintă
din punct de vedere filozofic "un nihilism epistemologic și moral care îl face pe acesta
să fie metafizic fără adăpost". Această interpretare mi se pare oarecum pripită, prea puțin
preocupată de ceea ce s-a mai spus în alte părți, așa încât îmi permit aici - tot cu intenția
de a oferi o lecție de obiect pentru o lectură temeinică, ca să zic așa, "rumegatoare",
cerută de Nietzsche (cf. capitolul I) - să reamintesc lucruri mai vechi într-o formă
actualizată și să profit de acest prilej pentru a clarifica statutul acestui discurs. Aceasta
include, în primul rând, indicarea faptului că acest discurs provine din ceea ce este
probabil cea mai importantă, a patra și ultima parte a Zarathustraului și, ca discurs 9,
aparține secțiunilor 2-10, care ni-l arată pe Zarathustra în căutarea "oamenilor superiori"
(inclusiv, eventual: "Umbra"). Discursul se deschide cu indicarea faptului că Zarathustra
încearcă să fugă de o figură nou apărută - umbra sa, a cărei chemare la așteptare o aude
în spatele său - și justifică acest lucru spunând că "o supărare bruscă l-a cuprins din
cauza mulțimii și a mulțimii numeroase din munții săi", pentru ca apoi să pecetluiască
totul cu exclamația: "împărăția mea nu mai este din lumea aceasta, am nevoie de munți
noi". Cu toate acestea, acest motiv al plecării nu mai joacă niciun rol în continuarea
cărții - ceea ce este de fapt de înțeles, deoarece nu se poate scăpa de umbra lui, așa cum
își dă seama curând Zarathustra: oprindu-se brusc, aproape că este doborât de
"succesorul și umbra sa", care, de altfel, nu-i face o impresie bună: "la fel de subțire, de
negricios și de învechit" cum arăta, ca un "spectru".

Cam atât despre introducere, care ridică întrebarea urgentă despre cine vorbim de
fapt. Răspunsul Umbrei la această întrebare, pus tot de Zarathustra, este cu totul și cu
totul deosebit:

"Un rătăcitor sunt eu, care am umblat mult în urma călcâielor voastre: mereu în
călătorie, dar fără destinație, chiar fără casă: așa că nu-mi lipsește cu adevărat mare lucru
pentru a deveni un evreu etern, dacă nu cumva nu sunt etern și nici evreu."

Vocabularul central sună alarmant, chiar și fără să ne gândim la îngustarea antisemită

național-socialistă a figurii legendare a "evreului etern", transmisă încă din secolul al
XVII-lea și pe care Katharina Grätz o invocă și ea cu referire la Alfred Bodenheimer,
dintr-o perspectivă post-Holocaust. În plus, Nietzsche "timpuriu" păcătuise de mult în
materie de antisemitism sub influența lui Wagner, iar consecințele acestui fapt se pot
vedea în textul în cauză. De exemplu, fraza presupus inofensivă: "Un călător sunt eu,
care am umblat mult în urma călcâielor tale" amintește de teza lui Wagner potrivit căreia
germanul este creatorul și inventatorul, în timp ce romancierul este doar un creator și un
exploatator. Derivate ale acestei teze pot fi găsite în Nașterea tragediei (1872) a lui
Nietzsche, de exemplu sub forma presupunerii (absurde) că mitul lui Prometeu "are
aceeași semnificație caracteristică pentru ființa ariană pe care mitul Căderii Omului o are
pentru ființa semitică". Și, în sfârșit, trebuie subliniat faptul că primele trei părți ale lui
Zarathustra au fost publicate de antisemitul Ernst Schmeitzner și că acest fapt a fost
înregistrat de cititori, inclusiv de Theodor Fritsch, care probabil că era la curent și cu
tipărirea privată a Za IV, așa cum vom discuta în detaliu. (Cap. XIII) În acest context,
este important faptul că Nietzsche numește, de asemenea, umbra din Nachlass "bunul
european", făcând aparent aluzie la lipsa sa de adăpost - în sens cosmopolit pozitiv - în
termeni politici.

Oricum ar fi, Rătăcitorul, așa cum se descrie umbra, vrea, în mod evident, să fie
perceput de Zarathustra mai ales ca un îndoielnic care, ca și Zarathustra, nu a făcut decât
să dea și de aceea a devenit "subțire", "ca o fantomă" care socializează "în lumi
îndepărtate și mai reci". Mai presus de toate, însă, se aplică următoarea afirmație: "Cu
tine am rupt tot ceea ce inima mea a onorat vreodată", spusă invers:

"Nu mai trăiește nimic din ceea ce iubesc - cum aș mai putea să mă iubesc pe mine
însumi?".

Este o propoziție sfâșietoare, am fi aproape tentați să spunem: este o formulare în care

răzbate suferința fiului de pastor numit Nietzsche, care se lupta cu natura explozivă a
gândirii sale atee.

Umbra se plânge în continuare:

"Unde este casa mea? Întreb, caut și caut și caut, dar nu o găsesc. O, veșnic peste tot, o,
veșnic nicăieri, o, veșnic - în zadar!".

Aici se face aluzie la o lamentație similară din Za II, și anume la fraza:

"'Ah, unde mai există o mare în care să te poți îneca' : așa sună lamentația noastră -
asupra mlaștinilor de mică adâncime".

Prima parte a propoziției se identifică ca un citat și amintește de caracterizarea

supraomului ca "mare" în contrast cu omul ca "râu murdar" din Za I și cu poanta: "Vezi,
te învăț supraomul: el este această mare, în el se poate îneca marele tău dispreț". Să ne
amintim și o notă lăsată de Nietzsche în vara și toamna anului 1882, care sună astfel:
""Unde este o mare în care să te mai poți îneca cu adevărat? și anume o ființă umană" -
acest strigăt răsună în timpul nostru". Și, în sfârșit, există o scrisoare de dragoste a lui
Nietzsche către Lou v. Salomé, în care scriitorul, după un emoționant staccato pubertar
de idei, a ieșit în cele din urmă cu acest limbaj:

"Unde mai există o mare în care să te mai poți îneca cu adevărat? Mă refer la o ființă
umană".

În această privință, nu pare să existe nicio îndoială: disperarea exprimată de ghicitoarea

din Za II și de umbra din Za IV este și cea a lui Nietzsche. Ei deplâng lipsa întâlnirilor și
a experiențelor educative (de care doctrina supraomului are nevoie pentru a avea
succes). Ceea ce urmează sunt sloganuri de încurajare, dintre care unul se referă la faptul
că el, umbra, a trecut prin toate îndrăznelile lui Zarathustra, a uitat cu el "credința în
cuvinte și valori și nume mari", pentru că un motto i-a dat un impuls:

""Nimic nu este adevărat, totul este permis" : așa mi-am spus. M-am aruncat în apele
cele mai reci, cu capul și cu inima. O, de câte ori am stat acolo gol ca un crab roșu!".

Cunoscând scrisorile lui Nietzsche, cel puțin imaginea din a doua parte a frazei nu poate
fi înțeleasă greșit: Ea se referă la experiențele dureroase ale lui Nietzsche în Engadine.
Privită din această perspectivă, exclamația "Nimic nu este adevărat, totul este permis"
din gura umbrei lui Zarathustra nu poate fi interpretată cu greu în sensul că un nihilist
profesează acest dicton. Mai degrabă, din punctul de vedere al textului, nu este vorba
decât de o formulă încurajatoare în fața lacurilor de munte reci ca primăvara. Din punct
de vedere al sensului, este vorba despre "problema profundă" care nu poate fi asigurată
decât prin acest curaj, deoarece, așa cum va adăuga Nietzsche în 1887: "Există cel puțin
adevăruri de o timiditate și de o gâdilare deosebită, de care nu se poate pune mâna decât
brusc, - pe care trebuie să le surprinzi sau să le lași în pace...".

Zarathustra invită umbra lui Zarathustra să facă un astfel de act surpriză - iar acest lucru
este legat de dorința ca el să regăsească "țelul" și "calea" în peștera sa. Cuvântul
"fluture" are, probabil, intenția de a sugera că acest lucru va reuși. Pentru că ar putea fi o
referire la ceea ce umbra va experimenta în peștera lui Zarathustra: metamorfoza sa -
posibil din "urmăritor" în "lider". Cam atât despre încercarea de interpretare a
discursului Umbrei.

"Nimic nu este adevărat..." - Rătăcitorul și umbra sa (1880)

4. "Nimic nu este adevărat ..." - Alte aspecte de interpretare din The

Wanderer and his Shadow (1880)

Colecția de aforisme The Wanderer and His Shadow (= WS; cf. capitolul III), care este
cu cinci ani mai veche, trebuie de asemenea inclusă în scopul interpretării Umbrei, în
special dialogul The Fanatic of Distrust and His Surety. Nietzsche l-a prezentat pe acest
"fanatic al neîncrederii" sub numele de "Pyrrhon", dându-i astfel numele fondatorului
școlii filosofice a scepticismului, ceea ce l-a determinat probabil pe Ludwig Klages să
citească acest dialog doar ca o parafrază a problemei antice a scepticismului. De fapt,
dialogul pare să aibă și o poantă sceptică. După ce bătrânul a întors lauda de neîncredere
a lui Pyrrhon împotriva adevărului reprezentat de acesta din urmă, iar Pyrrhon nu știe
decât să râdă, dialogul se încheie cu întrebarea bătrânului: "Ah, prietene! Tăcere și râs -
asta e toată filozofia ta acum?" și răspunsul lui Pyrrhon: "N-ar fi cel mai rău. -"

Cu toate acestea, înainte de a-l clasifica prematur pe Nietzsche drept sceptic, ar trebui
să luăm în considerare semnificația tăcerii și, mai ales, a râsului în filosofia sa. Prima
reprezintă mai degrabă ceva despre care nu se poate vorbi încă, dar despre care se poate
vorbi în circumstanțele date: "Trebuie să vorbești doar acolo unde nu poți să taci; și să
vorbești doar despre ceea ce ai depășit", citim în prefața din 1886 la noua ediție a cărții
Menschliches, Allzumenschliches II. Iar Zarathustra nu lăsase deja prea multe îndoieli
cu privire la ceea ce tăcerea își pierde orice drept: "Toate adevărurile ascunse devin
otrăvitoare", aflăm de la el, o propoziție care pare aproape o moștenire de la
Schopenhauer, dacă ne gândim doar la axioma sa iluministă: "Orice eroare poartă în ea o
otravă". Dacă tăcerii nemotivate i se atribuia astfel locul anti-iluminismului, râsul, cel
puțin la nivelul lui Die fröhliche Wissenschaft, reprezenta mai degrabă contra-codul
"bestiilor grave" deja criticate de Schopenhauer, adică al ideii comune, după spusele lui
Nietzsche, a intelectului ca fiind "o mașinărie greoaie, sinistră și scârțâitoare", prin care
acesta este urmat de o explicație:

"Frumosul om firav își pierde de fiecare dată buna dispoziție, se pare, atunci când
gândește bine; el devine "serios" ! Și "acolo unde există râs și veselie, gândirea este
inutilă": - iată prejudecata acestei fiare serioase împotriva oricărei "științe vesele". - Să
ne mai vedem! Să arătăm că este o prejudecată!"

Giorgio Colli se plângea aici foarte serios că lui Nietzsche îi lipsea "aspectul "serios" al
științei", de exemplu "bogăția de experiență și sârguința necesară pentru a o culege";
totuși, se admite cel puțin că Nietzsche era "interesat în mod preferențial de indivizi
extraordinari și de comportamente extraordinare", adică nu era înclinat spre scepticism,
iar acest lucru poate fi extins și la categoria tăcerii. De altfel: "Simpla inteligență face
din cineva un sceptic, dar nu un filosof" - un aforism al lui Schopenhauer pe care
Nietzsche trebuie să-l fi cunoscut, dacă ne gândim doar la cuvintele sale: "Trebuie să
trăiești din când în când perioade sceptice dacă vrei să ai dreptul să te numești
personalitate științifică".

Ceea ce este însă mai important este ceea ce caracterizează aici dialogul în cauză în
esența sa: și anume întrebarea bătrânului despre cum intenționează Pyrrhon să
"îndrăznească monstruosul", adică "să instruiască oamenii pe scară largă"; precum și
răspunsul lui Pyrrhon că neîncrederea "în tot și în toate... este singura cale spre adevăr".
Nu întâlnim aici "nimic nu este adevărat, totul este permis", și cu siguranță nu în modul
logic problematic al unui presupus adevăr sigur despre neadevărul existenței, ci mai
degrabă în modul metodologic avansat al necesarei "neîncrederi în tot și în toate". Este
exact ceea ce rezumă Karl Löwith atunci când formulează în cursul discuției sale asupra
acestui pasaj din text:
"Adevărul nu mai există în încrederea ființei în adevăr, ci în neîncrederea în tot adevărul
crezut până atunci".

Georg Picht a argumentat în mod similar în conferința sa Nietzsche din 1967, în care a
concluzionat fără echivoc:

"Nihilistă nu este, așa cum s-a crezut, propoziția "nimic nu este adevărat, totul este
permis" ; nihilistă este mai degrabă acea dependență de compromisuri viclene cu
minciuna anterioară, care se naște din teama de consecințele adevărului".

Intenția lui Nietzsche se axează așadar pe o strategie de eliminare succesivă a

neadevărului, această strategie fiind încorporată într-o traiectorie educațională în care
Nietzsche se vede pe sine ca exemplu și model. Căci el a fost cel care, mediat de
educatorii și profesorii săi, a fost nevoit să "devoreze minciuni cu ghiotura" timp de zeci
de ani "pentru a nu muri de foame", pentru a nu pierde dragostea celor care au fost
importanți pentru el înainte de vreme - și asta înseamnă: înainte de momentul regăsirii
de sine. Nietzsche a ridicat astfel problema adevărului, care adesea prezintă interes doar
din punct de vedere al teoriei științifice, la nivelul autodepășirii subiectului aspirant. O
ilustrare în acest sens este oferită de discursul Umbra din Za IV, în măsura în care
Zarathustra preia aici rolul lui Pyrrhon din Rătăcitorul și umbra sa, în timp ce umbra lui
Zarathustra îl reprezintă pe bătrân.

În concluzie, Nietzsche vrea în mod evident să prezinte lecția de scepticism partea a

II-a, pentru care este tipic faptul că umbra lui Zarathustra nu este nicidecum, așa cum
presupune Margot Fleischer, un "nihilist" care profesează dictonul "Nimic nu este
adevărat, totul este permis". Și nici nu reprezintă - pentru a ne aminti încă o dată de
Katharina Grätz, care trage o concluzie similară - "un nihilism epistemologic și moral".
Dimpotrivă, în cele din urmă, dacă ne lăsăm instruiți în interpretare, privind înapoi la
Rătăcitorul și umbra sa - ceea ce Grätz nu face deloc -, el se dovedește a fi un destinatar
voluntar al mesajului lui Zarathustra de a rămâne curajos în fața oricărei îndoieli și
deschis cunoașterii, în conformitate cu cartea a cincea din Știința veselă, unde Nietzsche
spune despre sine: "Căci eu tratez problemele profunde ca pe o baie rece - repede intru,
repede ies. Superstiția celor care se tem de apă, dușmanii apei reci, este că nu poți merge
suficient de adânc cu ea; ei vorbesc fără experiență." Exclamația "Nimic nu este
adevărat, totul este permis" din gura umbrei lui Zarathustra îndeplinește așadar funcția
de formulă de încurajare în încrederea în "problema profundă" care nu poate fi asigurată
decât prin acest curaj și neîncrederea "împotriva a tot și a toate" care nu poate fi
instaurată permanent decât prin acest curaj, și anume împotriva presupusului adevăr că
Dumnezeul creștin trăiește. Putem rezuma că propoziția "Nimic nu este adevărat, totul
este permis" nu reprezintă un mesaj relativist al adevărului sau chiar anarhist
epistemologic, nici măcar în pasajul din Zarathustra. Acest lucru este evident mai ales în
continuare:

"Uneori am crezut că mint și iată că abia atunci am întâlnit - adevărul".

Căci această continuare exprimă faptul că accesul la adevăr nu reușește decât acolo unde
umbra lui Zarathustra rămâne nepăsătoare față de opinia dominantă, care i-a fost
transmisă prin socializare și care, în cazul de față, a fost modelată teologic.

5 "Nimic nu este adevărat..." în Despre genealogia moravurilor (1887)

Interpretarea "Nimic nu este adevărat, totul este permis", pe care Nietzsche o prezintă în
Zur Genealogie der Moral (= GM), este și mai avansată din punct de vedere teoretic.
Punctul de plecare este oferit de discuția sa cu "ateii, anticreștinii, imoralii, nihiliștii"
contemporani, a căror caracteristică o identifică cu "voința de a sta pe loc în fața
faptelor" și cu "renunțarea cu totul la interpretare". În acest sens, Nietzsche spune că, de
fapt, acestui tip de teoretician pare să i se aplice următoarea afirmație: "Nimic nu este
adevărat, totul este permis". Potrivit lui Nietzsche, însă, în contextul său original,
transmis istoric, acest cuvânt reprezintă denunțarea credinței în adevăr și, în acest sens,
"libertatea spiritului". Cu toate acestea, conform reproșului central al lui Nietzsche la
adresa "agitației spiritului" contemporan, nu se simte nimic din toate acestea în rândul
lor; mai degrabă, ei dețin un substitut al credinței în onoare, cel puțin în sensul
certitudinii lipsei de alternative la o astfel de negare a fapticului. Pe de altă parte, nu s-ar
putea pune problema mărturiei efective a unui spirit eliberat, a curajului de a afirma ceea
ce se cere, așa cum poate fi formulat. Și numai așa se poate înțelege rezumatul lui
Nietzsche în raport cu cuvintele "Nimic nu este adevărat, totul este permis": ca un
rezumat nu în favoarea perspectivei "relativismului radical", ci împotriva opțiunii pentru
o știință "'fără presupoziții'" sau mai degrabă împotriva încercării de a plasa filosofia "pe
o bază strict științifică", completată de pledoaria că "o filosofie, o "credință"... trebuie să
existe întotdeauna mai întâi, pentru ca știința să dobândească o direcție, un sens, o
limită, o metodă, un drept la existență".

În acest context, Nietzsche se referă și la secțiunea În ce măsură suntem încă pioși

din cartea a cincea a cărții Die fröhliche Wissenschaft, adăugată în același an, în care se
spune: "că și noi, oamenii cunoscători de astăzi, noi, cei fără Dumnezeu și
antimetafizicieni, ne luăm încă focul din focul pe care l-a aprins o credință milenară,
acea credință creștină... că Dumnezeu este adevărul, că adevărul este divin". Arthur
Danto a interpretat acest pasaj în interpretarea sa postmodernă a lui Nietzsche ca și cum
Nietzsche ar fi prezentat aici un "atac" "la adresa adevărului ca credință supremă" și ca
și cum ar fi vrut "să ne elibereze odată pentru totdeauna de orice formă de pietate".
Interpretarea aproape opusă pare mai plauzibilă: Nietzsche din 1887 nu s-a repliat asupra
conceptului de Dumnezeu, care fusese definitiv abandonat odată cu Zarathustra. Acest
lucru este contrazis de întrebarea ulterioară a lui Nietzsche:

"Dar cum..., dacă nimic nu se mai dovedește a fi divin, în afară de eroare, orbire,
minciună, - dacă Dumnezeu însuși se dovedește a fi cea mai lungă minciună a noastră?".

Dumnezeu rămâne așadar prezent ca minciună, dar pentru a putea face acest lucru este
necesar să reflectăm asupra "voinței de adevăr", care este lăsată neproblematizată în
creștinism, dar care nu este dată în mod incontestabil și care poate fi tradusă prin
termenul de "veridicitate". Aceasta, se poate concluziona acum, este la ea acasă doar în
cvasi-credința secularizată a filosofului care se eliberează de conceptul de Dumnezeu,
care la rândul său încredințează această cvasi-credință filosofiei morale pentru o
clarificare ulterioară. Nietzsche pare fără echivoc în această privință.

"În consecință, "voința de adevăr"... înseamnă "nu vreau să mă înșel, nici măcar pe mine
însumi" : - și aici ne aflăm pe terenul moralității".
Iar în moșia însoțitoare din toamna anului 1887 se intensifică chiar faptul că adevărul
este un nume "pentru o voință de copleșire: Punerea adevărului în el, ca... o determinare
activă, nu o conștientizare a ceva care ar fi fixat și determinat "în sine". Este un cuvânt
pentru 'voința de putere'".

S-ar putea obiecta la acest punct, argumentând că Nietzsche moralizează problema

adevărului și ratează psihologizarea mult mai convingătoare a problemei morale în
abordarea sa generală. Totuși, această obiecție își pierde din forță dacă se urmărește
punctul de vedere filosofic educațional târziu al poziției teoretice a lui Nietzsche privind
adevărul și se caută o comparație cu filosofia educațională a primului Nietzsche. Aceasta
și-a găsit expresia literară mai ales în Nașterea tragediei și urmărea să recâștige
justificarea estetică a lumii și a existenței prin crearea unui nou tip de ființă umană
capabilă să ia locul filozofului educației, ostil artei și ascetic, adică locul acestuia din
urmă, care, ca persoană "socratică" sau "teoretică", era inspirat de credința "într-o
corecție a lumii prin cunoaștere, într-o viață ghidată de știință". Un an mai târziu, în
"Despre adevăr și minciună în sens extramoral", Nietzsche a venit cu un sistem
conceptual care să-i clarifice oarecum intențiile. Ceea ce este important aici este că
"omul rațional" ia locul tipului de om pe care îl respingea. "Omul intuitiv", care, potrivit
lui Nietzsche, a învins pentru prima dată în Grecia antică, cu rezultatul că "s-a putut
forma o cultură și s-a putut instaura dominația artei asupra vieții", a fost plasat alături de
acesta sau i-a fost prezentat ca model. În consecință, în tratarea subiectului de către
Nietzsche, "omul rațional" a jucat mai degrabă un rol ridicol:

"Acel monstruos cadru și schelet monstruos de concepte, de care, agățându-se, omul

nevoiaș se salvează prin viață, este pentru intelectul eliberat doar o schelă și o jucărie
pentru cele mai îndrăznețe fapte ale sale".

Cuvântul "intelect liberat" este adăugat aici ca atribut pozitiv al "ființei umane intuitive"
din două motive: În primul rând, pentru a-l deosebi de "omul rațional", al cărui intelect
este încă supus imperativului "disimulării" în scopul existenței sale în lupta pentru
existență; dar, în al doilea rând, pentru a caracteriza "comportamentul estetic" specific
"omului intuitiv" în relația cu lumea și cu conceptele, și aceasta într-o aluzie clară la
"imaginația intuitivă", care, după părerea lui Nietzsche, a conferit filosofiei lui Heraclit
caracterul estetic. Dacă se ține cont de acest context, devine și mai clar că construcția
"omului intuitiv" trebuia să contribuie la asigurarea justificării estetice a lumii și a
existenței, care, în opinia lui Nietzsche, nu putea fi oferită în cadrul logos-centrismului
unilateral din prezent.

Această temă și gândirea subiacentă în duale este, de asemenea, caracteristică în

special filosofiei educaționale târzii a lui Zarathustra. "Spiritul de gravitate" care domină
educația convențională, de exemplu, și pe care Zarathustra îl acuză în mod repetat de
inhibarea "primei naturi" care se naște în copil, reprezintă, de asemenea, ceea ce "ființa
umană rațională" care a crescut a asimilat fără să se complice ca fiind "a doua natură":
"constrângerea, statutul, necesitatea și consecința și scopul și voința și binele și răul." Iar
auto-interpretarea lui Zarathustra ca "poet, ghicitor și răscumpărător al întâmplării",
eliberată de metafore atât de grele, amintește de metaforele cu care Nietzsche îl
caracterizase pe "omul intuitiv" cu doar unsprezece ani mai devreme. Din acest punct de
vedere, Zarathustra reprezintă tipul "omului intuitiv" într-o formă exemplară, iar poezia
care îi poartă numele documentează, de asemenea, puterea unui gen literar promovat de
Nietzsche ca fiind un "om la fel de intuitiv", care, mai ales în motivele sale estetice,
păstrează încă reminiscențe ale integrării științei și artei pe care Nietzsche o preconiza în
Nașterea tragediei în opoziție cu tipul savantului.

Și totuși, este surprinzător că în Zarathustra nu mai există nici o mențiune despre

"ființa umană intuitivă". În general, ultimul Nietzsche a suspendat în mare măsură
programul timpuriu de justificare estetică a lumii. Pasul intermediar în această direcție a
fost marcat de Die fröhliche Wissenschaft, atunci când spune aici, sub subtitlul revelator
Recunoștința noastră supremă față de artă: "Ca fenomen estetic, existența ne este încă
suportabilă" - "suportabilă", atenție, dar nimic mai mult: nu se mai ia în considerare o
justificare a existenței prin artă și nici lauda unei persoane educate estetic. În schimb, se
vorbește acum despre "pătrunderea în neadevărul și înșelăciunea generală care ne este
oferită acum de știință" - și deci despre două lucruri: că este nevoie de o "nouă
iluminare" capabilă să demonteze "neadevărul și înșelăciunea generală"; și că arta
participă la "cultul neadevărului". Motivul pentru care Nietzsche vede din ce în ce mai
mult lucrurile în acest fel poate avea legătură atât cu sfârșitul admirației sale pentru
Wagner, cât și cu interesul său pentru o concepție despre lume care nu mai este
preocupată doar de justificarea (estetică), ci care se concentrează pe devenirea și
justificarea noului. În consecință, diferențierea dintre "omul resentimentar", pe de o
parte, și "omul nobil", pe de altă parte, se mută în centrul interesului ca un nou dual, în
special în GM. Această ultimă construcție urmează urmele lăsate de Nietzsche timpuriu
cu discursul său despre "omul intuitiv" și de Nietzsche din Zarathustra cu conceptul său
de "supraom". Pe de altă parte, cu categoria "om al resentimentului", Nietzsche dorește
în mod evident să ofere o nouă dezvoltare în raport cu tipul de "om rațional" pe care îl
luminase cu paisprezece ani mai devreme. Să analizăm mai întâi relația dintre cele două
categorii menționate mai sus.

În ambele cazuri, avem de-a face cu formule care reprezintă constituția existenței
umane respinsă de Nietzsche. Diferențele par marginale. Căci, așa cum "omul rezonabil"
era prezentat în 1873 ca unul care avea nevoie de "disimulare" în lupta pentru existență
care i se cerea, cu consecința că în relațiile sociale exista obligația de a "minți conform
unei convenții fixe", Nietzsche, în 1887, îl considera pe "omul resentimentului" drept
unul care nu era "nici sincer, nici naiv, nici cinstit și direct cu sine însuși". Motivul
continuativ se bazează, așadar, pe manipularea strategică a intelectului proprie ambelor
tipuri, împrejurare pe care Nietzsche din 1888 o sintetizează în termenul generic de
"decadent", căci: "decadenții au nevoie de minciună, ea este una dintre condițiile lor de
conservare".

Pentru opusul minciunii, pentru problema adevărului, aceste prevederi nu aveau

decât atât de mult de câștigat, deoarece, atâta timp cât individul recunoștea regula
prudenței, adevărul rămânea un obiectiv de neatins. Dar oare cel care a scăpat de regula
prudenței era deja sigur de adevăr? Nici măcar Nietzsche cel timpuriu, care era la fel de
entuziast față de artă pe cât era de ostil științei, nu ar fi admis cu adevărat această
întrebare. Iată de ce "omul său intuitiv", construit ca un ideal, s-a transformat într-un
""erou bucuros"" ușurat de lupta pentru existență, care "ia viața drept reală doar atunci
când este deghizată în aparență și frumusețe" - în toate acestea nu mai era loc pentru
întrebări legate de adevăr: "Cu plăcere creatoare, el aruncă metaforele în confuzie și
deplasează bornele abstracției". Cu toate acestea, este important de remarcat modul în
care Nietzsche procedează cu construcția sa de "om intuitiv" în opera sa târzie. Pe scurt:
Nu-și mai găsește favoarea. În acest context, apelul lui Nietzsche din GM pentru un "șut
în picior pentru ogarii subțiri... care promit fără să li se permită." este clar. Căci
utilizarea de către Nietzsche a termenului "promisiune" are conotații de filosofie
educațională și reflectă o acțiune bazată pe auto-iluminare și subiectivitate. Cu toate
acestea, un astfel de tip de acțiune contrazice în mod fundamental tipul de acțiune -
bazat pe intuiție, reabilitare metafizică și lipsa istoriei - la care Nietzsche a reflectat prin
construcția sa de "ființă umană intuitivă". Miezul problemei unei constituții umane
ideal-tipice a ființei, care să facă dreptate teoriei adevărului a ultimului Nietzsche, nu
poate fi atins decât acolo unde omul a învățat o altă lecție: aceea a onestității ca mare
antipod al inteligenței, pe de o parte, și al neangajării, pe de altă parte. "Ce este căutarea
adevărului, a veridicității, a onestității", scria el într-un fragment din 1885 cu o conotație
care ne este deja familiară, "dacă nu ceva moral?". Cuvintele lui Zarathustra îi
corespund: "Nimic nu este mai prețios și mai rar pentru mine astăzi decât onestitatea".
Zarathustra adresează acest mesaj "oamenilor superiori". Aceștia sunt cei pe care el îi
vede pe calea spre supraom sau "omul superior" și pe care, prin urmare, îi consideră
aproape de a accesa adevărul ca extras al onestității lor, al "voinței lor de putere". Acesta
este și fundalul pentru care, pentru Nietzsche din Zarathustra, adevărul este prada
supraomului cinstit, conform cuvântului:

"Curajoasă, nepăsătoare, batjocoritoare, violentă - iată ce vrea să fim înțelepciunea: ea

este o femeie și nu iubește decât un bărbat de război".

Prin aceasta, ca și prin stipulația corespunzătoare din moștenire, potrivit căreia omul -
obișnuit din punct de vedere filogenetic cu războiul și vânătoarea - "iubește acum
cunoașterea ca pe cea mai cuprinzătoare ocazie pentru război și vânătoare", Nietzsche
încorporează "voința de adevăr" într-o metaforă care se referă la părțile nedomesticate
("violent", "om de război") ale omului, fără a lega de aceasta teza neposesiei virtuților
cardinale platonice ("curajos", "nepăsător"). Avem de-a face, așadar, cu modelul unei
conditio humana, care pare a fi autorizată să se ia la trântă cu cei care, din cauza
limitelor lor morale, trebuie să fie interesați să ridice prudența - și nu onestitatea - la
rangul de regulator al lumii.

Ceea ce este poate și mai important, însă, este că în acest aforism Zarathustra
vorbește și despre condițiile prealabile de care filosofia, ca "filosofie a viitorului" sau ca
filosofie sub semnul celuilalt al rațiunii, are nevoie dacă vrea să renunțe la prudență ca
regulator al cunoașterii și să se apuce de "părțile cunoașterii care nu sunt promovate de
interesul prudenței". Cel de-al treilea tratat din Genealogia moravurilor arată acest lucru
mai clar decât Zarathustra. Căci Nietzsche îl anunță expressis verbis ca unul care
servește la interpretarea aforismului "omului de război" al lui Zarathustra. Această
trimitere este considerată ambiguă și, de fapt, textul care urmează pare să nu prea
abordeze acest aforism. În schimb, este oferită o critică a autocastramentului frecvent
negat, care este în mod convențional inerent profesiei filosofice și preoțești. Și totuși,
întrebarea lui Nietzsche, ridicată în cursul avansat al argumentului, duce înapoi la miez:
"Există deja astăzi suficientă mândrie, îndrăzneală, curaj, siguranță de sine, voință a
spiritului, voință de responsabilitate, libertate a voinței pentru ca într-adevăr acum pe
pământ "filosoful" - să fie posibil?".

Tocmai pe fundalul acestor conotații, construite într-o întrebare retorică care trebuie
negată pentru "timpul prezent", dar afirmată pentru un reprezentant al "filozofiei
viitorului", devine cu atât mai ușor de înțeles ultimul punct al metaforei "omului de
război", exprimată în moșia din 1888: "Pentru un om de război al cunoașterii, citim aici,
care este mereu în luptă cu adevărurile urâte, credința că nu există nici un adevăr este o
mare baie și o întindere de membre. - Nihilismul este genul nostru de trândăvie...",
adică: nu este nicidecum cel cu care un "războinic al cunoașterii" poate rămâne
permanent.

Prin urmare, "omul nobil" al lui Nietzsche poate fi înțeles și ca o variantă a "omului
de război". În acest sens, el reprezintă anticiparea unui model de căutare a adevărului,
axat pe morală, care, în condițiile luptei pentru existență pe care o postulează și el, se
sugerează ca imperativ pentru conservarea unui subiect generic care se poate înțelege pe
sine ca paradigmă a celorlalți. În același timp, este de la sine înțeles că "omul nobil" se
poate ști superior "omului resentimentar". Căci acesta din urmă, potrivit lui Nietzsche,
socotește tot ce este ascuns "ca fiind lumea lui, siguranța lui, savoarea lui" și, în propria
sa "morală de sclav, spune nu din start unui "afară", unui "altul", unui "nu-sine"". "Omul
nobil", în schimb, nu caută decât "opusul" "pentru a-și spune "da" lui însuși cu și mai
multă recunoștință, cu și mai multă bucurie", potrivit motto-ului, de exemplu:

"Să-ți fie îngăduit să spui de bine pentru tine însuți și să spui da pentru tine însuți cu
mândrie, cu alte cuvinte - acesta este... un fruct copt, dar și un fruct târziu".

Spre deosebire de "eroul exaltat" din 1873, motivul dionisiac al afirmării nu este
transformat aici într-o auto-aplaudare în vederea modului de viață anarhist
(epistemologic) specific acestui tip de persoană, ci primește o justificare ultimă de
"moralitate nobilă", care este un indiciu al stadiului de dezvoltare a subiectivității
individului.
 Motivul final al acestei schimbări în viziunea lui Nietzsche se găsește probabil în
faptul că Nietzsche din 1887, vindecat de cultul său pentru Wagner, precum și de
atitudinea sa lipsită de griji din tinerețe, îl vede pe "omul nobil" la mila luptei pentru
existență într-un mod cu totul nou și extrem de dramatic. Acesta este și motivul pentru
care Nietzsche, părăsind nivelul individual-analitic, se întreabă acum mai clar despre
avantajele de supraviețuire ale colectivității care se adună sub stindardul "oamenilor de
ressentiment". Constatările dau de gândit:

"O rasă formată din astfel de oameni ai resentimentului va fi în cele din urmă în mod
necesar mai inteligentă decât orice rasă distinsă, ea va onora de asemenea inteligența
într-un cu totul alt grad: și anume ca pe o condiție de existență de prim ordin, în timp ce
la oamenii distinși inteligența are cu ușurință un gust fin de lux și rafinament."

Nietzsche condensează din aceasta avertismentul său categoric împotriva predominanței

unei "rase doar inteligente", precum și porunca sa de a respinge "conspirația celor care
suferă împotriva celor bine dispuși" și de a organiza rezistența celor care au în grijă
"viața ascendentă". Ceea ce se întâlnește din nou în acest ultim program problematic și,
așa cum a arătat mai ales național-socialismul, abuzabil, este actualizarea elaborată a
unei lecții pe care Nietzsche o învățase deja de la Eugen Dühring în 1875: și anume
justificarea optimismului afirmat de Dühring împotriva lui Schopenhauer sub cifra unei
necesare "autoapărarea fericiților împotriva afirmațiilor pesimiștilor".

Nietzsche este împins în această opțiune de o filosofie a istoriei care știe să explice
apariția "rasei inteligente" sub titlul de înmulțire a "animalului domestic... domestic
îmblânzit și civilizat" cu "animalul prădător "omul"" și care poate, în consecință, să
relateze despre "acele instincte de reacție și resentimente cu ajutorul cărora sexele
nobile, împreună cu idealurile lor, au fost în cele din urmă rușinate și copleșite".
Dualitatea "animal domestic"/"prădător" luminează astfel acea latură a dualității "om al
resentimentelor"/"om nobil" care ne permite să gândim dincolo de nivelul temporal-
diagnostic-social-psihologic în profunzimea spațiului istoric și care, în consecință, face
posibilă stocarea istoriei educației, a educației și a culturii sub denumirea de domesticire.
Un astfel de mod de a vedea lucrurile poate fi găsit și în opera lui Pestalozzi, cu
metafore destul de analoge. Cu toate acestea, chiar mai radical decât la Pestalozzi, logica
domesticirii la Nietzsche oferă perspectivele unui fel de profeție istorică care ne obligă
să gândim autoprotecția rasei "nobile" ca pe o problemă care forțează problematica
imaginii omului.

Desigur, logica de domesticire a lui Nietzsche este dominantă acolo unde îi servește
ca instrument de critică a tipului dominant, "oamenii resentimentului". În GM, de
exemplu, el a avertizat împotriva celor,

"care sunt atât de strict reținuți de obiceiuri, de reverență, de cutumă, de recunoștință, și

mai mult de pază reciprocă, de gelozie inter pares, care, pe de altă parte, sunt atât de
inventivi în comportamentul lor unii față de alții în considerație, stăpânire de sine,
tandrețe, loialitate, mândrie și prietenie - nu sunt cu mult mai buni în exterior, acolo
unde începe straniul, străinul, decât niște prădători dezlănțuiți".

Ca exemplu, și în mod surprinzător de actualitate având în vedere evenimentele de la

Chemnitz din 2018, el se gândea la acei "monștri exultanți care, probabil, se
îndepărtează de o secvență hidoasă de crimă, ardere, profanare și tortură cu o exuberanță
și un echilibru mental, ca și cum ar fi fost îndeplinită doar o farsă studențească".
Folosirea metaforei prădătorului este clară aici: ea trebuie citită ca o referire la partea
întunecată a speciei "oameni resentimentari". În consecință, ea este menită să indice
latura mic-burgheză, prefascistă, a curiozității colonizatoare pentru străinătatea celuilalt.
În acest sens, îl întâlnim aici pe Nietzsche în rolul de demascator al celuilalt al rațiunii,
care, chiar și acolo unde vorbește despre supraom, trebuie să rămână sceptic în legătură
cu ce iraționalitate se poate manifesta eventual în el.

Având în vedere această analiză multifațetată a laturii malefice a binelui, Nietzsche

poate culege recolta și în Ecce homo: "Eu neg... un tip de ființă umană care până atunci
era considerată cea mai înaltă, cea bună, cea binevoitoare, cea caritabilă".

Această negare corespunde afirmării a ceea ce, citit conform psihologiei sale, se anunță
în "nobila ființă umană": supraomul:

"Supraomul este aproape de inima mea, este primul și singurul meu lucru, - și nu ființa
umană; nu vecinul, nu cel mai sărac, nu cel mai suferind, nu cel mai bun, nu cel mai
bun".
Și de aceea Zarathustra a declarat:

"Mai presus de dragostea față de aproapele este dragostea față de viitor și de îndepărtat."

"Cel mai îndepărtat" și "viitor" reprezintă subiectul "nobil" care nu poate fi luat în
considerare decât în orizontul unei picturalități asumate. Pe de altă parte, "vecinul"
reprezintă obstacolul - prezent în "omul resentimentar" - care, dacă ar fi urmărit, ar
însemna împiedicarea descoperirii noului.

În acest sens, abordarea lui Nietzsche poate fi văzută ca parte a unei politici de
perfecționare umană care încă mai poartă idealurile iluministe de modernizare a
condiției umane. Cu toate acestea, spre deosebire de pedagogii de științe umaniste de
mai târziu, cum ar fi Herman Nohl sau Eduard Spranger, Nietzsche nu a căutat să
reinstaureze cultura susținută de generația mai veche ca vehicul educațional - și să țină
psihologia în afara jocului în ceea ce privește adecvarea sa pentru a expune tradiționalul
și a justifica noul. Aceasta a fost o decizie preliminară importantă. La urma urmei,
tocmai abstinența de la psihologie, precum și înalta cultură a pedagogiei umaniste au
devenit motivele centrale pentru care programele de învățământ superior pedagogic sunt
astăzi în mare parte în afara cursului. În multe locuri, se caută salvarea lui Nietzsche din
vârtejul care s-a deschis astfel, prin care nu trebuie să se vadă în pericol, și recunoașterea
lui Nietzsche ca figură paternă a postmodernismului, susținută de convingerea că
Nietzsche a distrus conceptul clasic de adevăr. Dar singurul alt lucru pe care astfel de
atribuționiști l-ar putea avansa pentru a se justifica este relativizarea de către Nietzsche a
ideii de ego, a ideii de adevăr și a justificărilor de normativitate ale politicilor
convenționale de ameliorare umană. Totuși, aceste relativizări sunt valabile doar într-o
lume în care subiectul care recunoaște nu se confruntă cu autoexaltarea sa sau cu
caracterul îndoielnic al bunurilor culturale pe care se bazează. Dar ele nu se aplică într-o
lume pe care Nietzsche a preconizat-o și pentru care a încercat să se pregătească prin
decuplarea psihologică a "limbajului semnelor" care domina vechea lume. Iar pentru
aceasta, "nimic nu este adevărat, totul este permis" îi era indispensabil.

Capitolul VI
 Critica lui Nietzsche la adresa metafizicii în motivele și consecințele sale

În vremuri în care se conștientizează din ce în ce mai mult constrângerile gândirii post-

metafizice, metafizicienii sunt în pericol de a deveni un model învechit. Acest lucru
ridică o întrebare evidentă: ar trebui Nietzsche să fie catalogat ca făcând parte din acest
model depășit? Sau a fost el un anti-metafizicist în pericol de recidivă (1.) și, dacă da, cu
ce consecințe pentru pedagogie (2.) și pentru conceptul său de rațiune (3.)?

1 Nietzsche între așteptările de eficacitate și realism sau: Despre tentațiile gândirii

metafizice

În urmă cu mai bine de patruzeci de ani, mulți experți în Nietzsche considerau

metafizica drept epitomul a ceea ce determină esența filosofiei și o ține laolaltă, conform
tradiției istoriei ideilor. Un exemplu este Volker Gerhardt, pentru care filosofia devine
metafizică acolo unde, ca la Platon, Kant și Nietzsche, acceptă pretenția de a transcende
existența, cu inversiunea: dacă filosofia s-ar comporta fragil în fața acestei pretenții, ea
"și-ar pierde caracterul de filosofie odată cu întinderea metafizică". Această judecată a
fost rostită la vremea respectivă ca încheiere a unei noi discuții declanșate de Gerhardt
pe tema dacă Nietzsche trebuie înțeles ca metafizician sau ca anti-metafizician. Încă o
dată, Martin Heidegger a fost cel care a dat acestei dezbateri primul său profil.
Heidegger, complet nesuspect în chestiunea legăturii neapărat strânse dintre metafizică
și filosofie, restrânsese în același timp legătura dintre știință și filosofie și încercase să
stabilească standardul pentru conținutul filosofic al științei "în certitudinea, claritatea și
originalitatea interogației și în puterea de purtare a voinței gânditoare", o voință "care nu
se intoxică și nu se liniștește cu rezultatele științei, ci le înțelege întotdeauna doar ca
mijloc și trecere". Conceptul de filosofie era aici în mod clar unul care culmina în
mijloacele de exprimare a întrebării și se referea la definiția filosofului ca gânditor, care
se abține complet de la conotații metafizice.

Tocmai sub această formă, conceptul de filosofie l-a interesat și pe Nietzsche la

începuturile sale. Acest lucru poate fi observat în interesul său timpuriu pentru
filosofarea filologiei contemporane, îndreptat împotriva "conducătorului său de
doctorat" Friedrich Wilhelm Ritschl (1806-1876), precum și în programul său de re-
filosofare a filosofiei universitare pur și simplu "contemporane", dezvoltat în numele
idolului său timpuriu Arthur Schopenhauer (1788-1860). În ambele cazuri, critica lui
Nietzsche se baza pe faptul că filologia și filosofia universitară cunoșteau sau produceau
fiecare doar tipul de cercetător. Nu este cazul să discutăm aici dacă reactualizarea unui
proiect de (re)filosofare înțeleasă în acest fel ar fi un lucru bun pentru unele dintre
științele (sociale) din prezent. Nu trebuie să menționăm nici filosofia contemporană,
care, ca cercetare filosofică și mai ales ca cercetare despre Nietzsche, dă uneori impresia
că și aici tipul de cercetător științific a suplinit cealaltă figură a gânditorului filosofic.
Ceea ce este mai important este faptul că Nietzsche a rămas fidel priorității filosofiei din
epoca sa filologică în scrierile sale ulterioare, chiar dacă în condiții speciale.

Câteva exemple: În Morgenröthe, filozofia este prezentată sub titlul de

"înfrumusețare" a științelor "urâte", "uscate", "sumbre", "dificile" și "plictisitoare" care
pot fi obținute prin intermediul ei. Totuși, predomină conotațiile sceptice cu care
Nietzsche înzestrează acest program de înfrumusețare. Nietzsche se gândește la modelul
"artei grădinilor rococo", pe care filosofia îl urmează în acest efort de înfrumusețare; el
se gândește astfel la strădania filosofiei de a "amesteca în științe atât de multă
nedeterminare, iraționalitate și reverie" încât "să se poată umbla în ele "ca în natura
sălbatică" și totuși fără trudă și plictiseală - nu este o ambiție măruntă": cei care o au
visează chiar să facă în acest fel dispensabilă religia, care la oamenii de mai înainte era
cel mai înalt gen al artei divertismentului." Concluzie intermediară: Nietzsche "de
mijloc" a considerat în mod evident că este necesară și o re-filosofie a științelor. Cu toate
acestea, el s-a bazat pe o concepție a filosofiei care este lipsită de metafizică și care doar
ca atare subminează estetizarea rezolvării problemelor, precum și utilizarea teologiei ca
substitut al religiei. Acest lucru subliniază, de asemenea, perspectiva lui Nietzsche
asupra unei epoci "care descoperă cea mai puternică frumusețe tocmai în părțile
"sălbatice și urâte" ale științei". Numai o concepție a filosofiei care își desfășoară
puterea în primul rând prin intermediul unei teoretizări extinse a direcțiilor tematice
oferite de știință, adică una care este capabilă să folosească rezultatele științei ca "mijloc
și trecere", pentru a relua dictonul lui Heidegger, va putea oferi aceste realizări ale
descoperirii.

Nietzsche a rămas fidel proiectului de a da prioritate filosofiei în fața științelor și în

Dincolo de bine și de rău, aici sub forma unui imn închinat adevăratului filosof ca
"comandant și legiuitor" și ca "crescător de cezariană" și "om violent de cultură".
Andreas Urs Sommer a comentat aceste pasaje cu multă prudență, garnisite cu vocabular
precum "vag" sau "experimental", dar abordând, în cele din urmă, punctul cel mai
important, mai ales pentru scopurile acestui capitol:
"S-ar părea că aici, odată cu auto-împuternicirea omului ca stăpân al istoriei, se
reproduce gestul violent al metafizicii, astfel încât un motiv central al acestei metafizici,
și anume eliminarea contingenței, poate rămâne intact."

Din acest punct de vedere, aproape că se pare că în pieptul lui Nietzsche se luptă două
suflete - unul, cel rău, etichetat "efect", celălalt, cel prudent, care vizează
"plauzibilizarea". Polemica lui Nietzsche împotriva filosofilor la modă Eugen Dühring și
Eduard von Hartmann, care au readus filosofia în "baciliul științei", ar putea fi atribuită
atunci și primului suflet. Aceștia nu ar face decât să alimenteze tendința "tinerilor
cercetători în științele naturii și a medicilor bătrâni" de a se "juca de-a filosoful".
Antidotul lui Nietzsche: restrângerea granițelor științelor, insistând în același timp
asupra efortului de a ține filosofia departe de orice tendință de popularizare și de a-și
consolida statutul de forță călăuzitoare a gândirii interdisciplinare. Este important de
remarcat că acest lucru nu necesită o fundamentare metafizică a conceptului de filosofie.
Dimpotrivă: Nietzsche, în pofida numeroaselor sale critici la adresa autodepășirii
oamenilor de știință față de filosofi, care abia începea în epoca sa, nu s-a sfiit să aducă și
știința în câmpul de luptă împotriva orgoliului filosofic. Demontarea sa a metafizicii
rațiunii, care va fi discutată în capitolul următor (cf. capitolul VII), dar și filosofologia sa
psihologică, care va fi discutată ulterior (cf. capitolul VIII), datorează mult acestui
interes. În consecință, putem rezuma deocamdată că întrebarea dacă anumite utilizări ale
conceptului de filosofie nu permit, dacă nu obligă, la o renunțare la imperativul
metafizic trebuie considerată neclară, dacă nu se dorește ca influența filosofiei asupra
științelor să se piardă definitiv.

Întrebarea mai restrânsă, și anume dacă Nietzsche ar trebui considerat un

metafizician sau un anti-metafizician, este considerată acum ca fiind în mare măsură
clarificată, în favoarea celui din urmă atribut și pe baza dovezilor tot mai numeroase ale
criticii tot mai diferențiate a lui Nietzsche la adresa metafizicii începând cu 1878. În
acest sens, tema Nietzsche și științele, așa cum a încercat să expună un manual cu
același nume, apărut în urma Colocviului Nietzsche de la Berlin, pare mai urgentă în
prezent. Acesta nu urmărește, așa cum arată însuși titlul, rangul de filozof al lui
Nietzsche, ci reflectă asupra faptului că Nietzsche a fost un cititor prolific și, prin
urmare, a trebuit în mod necesar să fie considerat un autodidact în numeroase domenii
ale științelor individuale care se formau în epoca sa și chiar și în filosofie - a cărei rea
conștiință în această privință s-a exprimat deja de timpuriu (1870) în preocuparea sa
împrumutată de la Schopenhauer, el ar putea sfârși ca un "prost pe cont propriu", care nu
ar fi luat cu adevărat în serios de către terți ferm stabiliți în specialitățile lor respective
("idioți specialiști", cum ironizau cei din '68). O mărturie relativ târzie a acestei
preocupări ne este oferită de o notă din iunie-iulie 1885: Nietzsche prezintă în linii mari
noul său program de cercetare, care poate fi organizat prin intermediul "Ghidului
corpului" - și brusc se simte amintit de obiecțiile din perioada petrecută la Tribschen (=
"Naxos"), unde Cosima (= "Ariadna") i-a făcut obiecții (conform amintirilor lui
Nietzsche, care trebuie totuși recunoscute ca atare):

"Pozitivism! Filosofie de trunchi! O amestecătură de concepte și gunoaie dintr-o sută de

filosofii! Unde se duce asta!"

Nietzsche, deci consolarea lui în această constelație (fictivă): că "Ariadna" (și acum se
poate adăuga aici cu încredere: pe lângă Cosima, și Richard Wagner) "era cu două
milenii în urmă în ceea ce privește educația ei filosofică". Întrebarea, având în vedere
manualul din 2014 în discuție aici este: sunt cititorii acestei cărți mai deștepți decât cei
doi la sfârșitul lecturii lor? Pot ei măcar - ca să rămânem la jocul de cuvinte - să
recunoască "firul de Ariadna" în Nietzsche, cititorul frecvent?

Răspunsul la această întrebare este împărțit, așa cum este descris mai detaliat în altă
parte. Iată doar atât: este evident în câte domenii de specialitate (ca să menționăm doar
istoriografia, lingvistica, studiile religioase, economia, filosofia politică, sociologia,
psihologia, astronomia și chiar medicina) Nietzsche a încercat să facă sugestii, "anti-
metafizice" - pentru a nu pierde din vedere complexul de întrebări care ne interesează
aici -, desigur, pentru că în toate aceste domenii era vorba în primul rând de cunoștințe
semnificative din punct de vedere empiric și relevante din punct de vedere metodologic
de cercetare. Cu toate acestea, nu rezultă de aici că metafizica a jucat în mod
fundamental în acest manual, așa cum arată, ca exemplu, articolul lui Tobias Dahlkvist,
Nietzsche și medicina. Nu că nu ar exista suficiente simptome enumerate din partea lui
Nietzsche - "migrene", "indigestii", "uneori... se apropia de orbirea totală" - în ceea ce
privește un aspect al acestui subiect, și anume boala lui Nietzsche. Este menționată chiar
și preocuparea lui Nietzsche cu privire la o "afecțiune neurologică ereditară" în legătură
cu tatăl său. În rest însă, aici și în studiul său ceva mai vechi Nietzsche ca patograf și
obiect al patografiei, Dahlkvist nu spune niciun cuvânt despre cauza cea mai probabilă a
paraliziei lui Nietzsche și, prin urmare, a infirmității sale de unsprezece ani în îngrijire
domestică, în ciuda tuturor diagnosticelor concurente (de excludere) de până în vremuri
recente: și anume sifilisul - un fel de boală la modă în epocă, așa cum ar putea fi dovedit
de nume precum Henry Murger, Charles Baudelaire, Heinrich Heine, Gustave Flaubert
sau Guy de Maupassant. Ceea ce este deosebit de alarmant aici este faptul că reticența
lui Dahlkvist în această privință reprezintă, aparent, ultimul strigăt al unei scene care s-a
eliberat de toate spiritele bune ale cercetării nietzscheene orientate spre biografie, dar
care nu are nimic de-a face cu furia anti-metafizică a lui Nietzsche în ceea ce privește
"noul" Iluminism. Ar trebui să se admită cu ușurință că Nietzsche, așa cum se arată în
detaliu în altă parte și cum se face aluzie în contextul micii expoziții de lucrări, a fost
relativ vehement în a valora această furie cu EH.

Dar aici devine interesant. Pentru că interpretul lui Nietzsche, Dahlkvist nu doar
critică acest proces, nu, ci își pune și pecetea de aprobare pe el, cu o replică obosită: "că
Ecce homo, după părerea mea, a fost Essais-ul lui Nietzsche". Aceasta se referă la mult
lăudatul și minunat de senin magnum opus al lui Michel Eyquem de Montaigne (1533-
1592), pe care Nietzsche l-a apreciat ca pe un leac împotriva pesimismului. Comparația
dintre Nietzsche și Montaigne nu este, prin urmare, complet inadmisibilă, mai ales dacă
ne gândim la unele pasaje deosebit de reușite (și din punct de vedere lingvistic) din EH,
cum ar fi cele referitoare la chestiuni de nutriție, culminând cu mărturisiri exaltate
precum: "Antipozii mei trăiesc la München" - aici, pentru a contracara imediat această
interpretare greșită, nu trebuie înțeleasă ca fiind mărturisirea unui fan de treisprezece ani
al BVB, ci ca o aluzie glumeață la abstinența lui Nietzsche de la bere din motive de
digerabilitate. Cu toate acestea, este foarte discutabil dacă acest lucru poate fi cu
adevărat interpretat à la Montaigne. Sau - deși la fel de greșit orientat - à la proiectul
"antropotehnică" al lui Peter Sloterdijk, specializat în "ascetologie generală". Căci, aici
ca și acolo (ca și acolo, adică la Montaigne), s-ar face abstracție de perspectiva mai
evidentă a reconstrucției după principiul explicației celei mai economice, conform căreia
Nietzsche a vrut pur și simplu să autentifice cu acele pasaje din EH ceea ce el a
considerat ca fiind propoziția programatică centrală a programului său de cercetare anti-
metafizică de la MA: "Trebuie să devenim din nou buni vecini ai lucrurilor viitoare" -
propoziție, după cum vedem abia acum, al cărei spirit Nietzsche l-a contrazis, în măsura
în care a lăsat nepomenită sifilisul "lucrurilor viitoare", sau mai degrabă în spatele
atitudinii senine à la Montaigne (et Sloterdijk). Ergo: nerecunoscând acest lucru,
Dahlkvist, autorul articolului din manual, ignoră subtextul discursului presupus anti-
metafizic al lui Nietzsche din EH - și acesta este întotdeauna unul metafizic, comparabil
cu avertismentul consemnat în același timp:
"Nu uita, omule, că pofta a stins: tu - ești piatra, deșertul, ești moartea..."

În mod clar, aceste replici de înaltă calitate artistică din ditirambele lui Dionisos sunt
metafizică pură, rezultate din porunca tăcerii autoimpusă de Nietzsche - și, de altfel,
destul de ușor de înțeles. Dar cercetarea nietzscheană de astăzi (à la Dahlkvist) este, în
opinia mea, complice la perpetuarea acesteia și la revenirea stranie a metafizicii în
Nietzsche "târziu", dacă nu-și adună în sfârșit curajul de a contracara dorința prea ușor
de înțeles de venerație (de exemplu pentru frumusețea din ditirambul lui Dionysos
menționat mai sus) și de a da expresie subtextului nemetafizic al acestei replici, chiar
dacă este în stil rapper în 2020:

"Amintește-ți, Române, Francisc, ce nu e acolo? Automate de prezervative în zona

interzisă, asta e sigur!".

Adică, în traducere: Nietzsche a fost, la drept vorbind, cel care a inventat sloganul anti-
SIDA "Sex mai sigur!", în opoziție cu ostilitatea creștină față de corp și înnobilarea
inerentă a actului sexual (între persoane căsătorite în biserică), care nu poate fi tolerat
decât cu intenția de procreare - și nimeni nu a observat.

Cine este acum poate oarecum șocat de perspectiva pe care o riscă astfel asupra
cercetării lui Nietzsche în viitor, poate fi măcar asigurat că cele de mai sus erau necesare
pentru a explica sintagma "tentațiile gândirii metafizice" ascunsă în titlul capitolului și
pentru a-i contracara pe cei care, gândind în acest sens, cred, aparent, că excepția, adică
recidiva, reprezintă regula. În primul rând, bineînțeles, ne vine în minte aici Martin
Heidegger. Metafizica lui Nietzsche este titlul unei secțiuni din celebra sa prezentare în
două volume a lui Nietzsche, o formulă care poate fi foarte bine citită pars pro toto. Căci
subtitlul ales de Heidegger indică ceea ce îl preocupa în primul rând: prezentarea
filosofiei lui Nietzsche sub titlul de "desăvârșirea metafizicii occidentale" și în opoziție
deliberată cu încercările de a vizualiza în Nietzsche "respingerea întregii metafizici",
dacă nu chiar pasul spre "negarea finală" a acesteia. În acest interes pentru cunoaștere,
Heidegger a plasat în centrul interpretării sale construcția supraomului, ideea
reîncarnării și discuția despre voința de putere. Trebuie înțeles că Heidegger spune că
esența metafizicii, și anume "fundamentul adevărului despre existența ca întreg", devine
subiectul contextelor conceptuale astfel dezvoltate. De exemplu, voința de putere
vizează "ființa existenței ca atare", ideea reîncarnării vizează "existența ca întreg", iar
construcția supraomului descrie "umanitatea care este cerută de acest întreg". Dar,
pentru Heidegger, revalorizarea tuturor valorilor lui Nietzsche este și "metafizica ca
fundament al principiului unei noi așezări a valorilor", ca să nu mai vorbim de
psihologia lui Nietzsche: Heidegger o vede, preluând determinarea lui Nietzsche că
psihologia trebuie înțeleasă ca "morfologie și teorie a dezvoltării voinței de putere", ca
"metafizica prin excelență", mai concret: ca antropologie (filosofică), în măsura în care
se întreabă "despre esența omului din punctul de vedere al raporturilor esențiale ale
omului cu existența în ansamblul ei"; dar, dincolo de aceasta, și ca "întrebare despre
"psihic", adică despre adică trăirea în sensul acelei vieți care determină toată devenirea
în sensul "voinței de putere"".

Consecințele acestei interpretări, la prima vedere impresionant de închise, care

pretinde să descopere "gândirea unică" a lui Nietzsche, dar care ignoră totuși critica
metafizică a lui Nietzsche și modul științific individual al psihologiei sale, sunt fatale,
mai ales din punct de vedere politic. Astfel, Heidegger remarca caracteristic la un
moment dat:

"Dacă tot ceea ce există este voință de putere, atunci numai "are" valoare și "este" doar o
valoare a ceea ce îndeplinește puterea în esența sa. Dar puterea este doar putere ca o
creștere a puterii".

Să scrii și să spui acest lucru în 1940, la doar un an după începerea războiului - chiar
dacă nu și să îl publici - ar fi putut fi interpretat din perspectiva vremii ca o încercare de
a înnobila ulterior, din punct de vedere metafizic, un sistem dictatorial cu ajutorul unui
Nietzsche reformulat în consecință. Acest lucru este valabil și în cazul adăugării
conform căreia "în om, adică în forma supraomului, voința de putere își desfășoară
natura pură a puterii fără restricții", deoarece această prevedere ar fi putut fi folosită cu
ușurință pentru a justifica rasa superioară ariană. Cuvintele lui Heidegger, rostite tot în
1940, despre "autodeterminarea ființelor umane care se iau în propriile mâini" sau
despre "simpla rigoare a simplificării tuturor lucrurilor și oamenilor la unica
împuternicire necondiționată a esenței puterii pentru dominația pământului" au fost, de
asemenea, înșelătoare, dacă nu chiar o interpretare greșită a intențiilor lui Nietzsche.
Căci atunci când vorbea de o "castă conducătoare" sau de un "guvernământ al
pământului", el nu se gândea nicidecum, așa cum pare să presupună în mod evident
Heidegger, "că descoperirea și cucerirea lumii și respectiv începuturile acesteia trebuie
să fie preluate și realizate de indivizi remarcabili". Mai degrabă, forma de societate
preferată de Nietzsche era "comunitatea indivizilor liberi", care, ca formă socială, avea
nevoie de o legătură, de care Nietzsche însuși avea nevoie din punct de vedere
existențial și pe care epoca o cerea mai ales atunci și acolo unde se prezenta ca o epocă a
barbariei. Concepția socio-filosofică a lui Nietzsche a fost astfel una care s-a opus chiar
epocii în care Heidegger a scris despre el, mergând chiar mai departe și, în cuvintele lui
Wolfgang Müller-Lauter, "epoca barbariei": "Cauza nietzscheană" discutată de
Heidegger "este de un alt fel decât a înțeles Nietzsche însuși că este "cauza sa"". Ernst
Behler a argumentat în același sens:

"Din cauza abordării sale extraordinar de personale și a criticii filologice textuale

dubioase, interpretarea lui Heidegger despre Nietzsche ca fiind ultimul metafizician
tradițional este mai degrabă o parte integrantă a propriei sale filosofii decât o piesă de
încredere a cercetării lui Nietzsche".

Dar nici măcar nu este necesar să amintim aceste conexiuni sau să contrazicem
interpretarea lui Nietzsche de către Heidegger sau chiar să discutăm conceptul de
metafizică al lui Heidegger. Este suficient să-l acuzăm pe acesta, pe Heidegger, de lipsa
de efort pentru a reconstrui fondul psihologic și intențiile lui Nietzsche. În concluzie:
Heidegger, bănuind "filosofia reală" a lui Nietzsche în moștenirea sa sau în textul
compilației Voința de putere, s-a dovedit a fi în mare măsură incompetent în ceea ce
privește aceste domenii. În ceea ce privește biografia lui Nietzsche, este adevărat că
Heidegger însuși a fost cel care, după cum a relatat cu mândrie, a dispus publicarea unor
schițe autobiografice ale tânărului Nietzsche. Dar acest lucru a fost făcut doar în gestul
predicator de a-i sensibiliza pe tineri la "sarcina intelectuală" a unui mare gânditor într-
un anumit "moment istoric". Cu toate acestea, justificarea lui Heidegger pentru alegerea
titlului - Nietzsche - dată chiar în prima frază a cărții sale despre Nietzsche a rămas
neafectată de această concesie făcută semnificației istoriei vieții, cu argumentul că
numele era "un titlu pentru cauză". O restrângere comparabilă a lecturii poate fi
observată acolo unde Heidegger nu poate afirma decât interpretarea sa - "metafizica prin
excelență" - care se concentrează asupra programului psihologiei târzii a lui Nietzsche,
ignorând conceptul de psihologie al lui Nietzsche, a cărui misiune se bazează pe
demascarea celuilalt rațiunii în interesul "celui de-al doilea Iluminism". Numai prin
reamintirea acestor contexte devine vizibil și recognoscibil contextul, neglijat de
Heidegger, din care Nietzsche a căutat în repetate rânduri să se identifice ca un anti-
metafizician hotărât.

Această auto-interpretare a lui Nietzsche apare cel mai clar pe baza ediției integrale
critice de Colli/Montinari, deschisă în 1967 și neaccesibilă încă lui Heidegger, care, așa
cum sublinia Josef Simon, a "schimbat decisiv" imaginea lui Nietzsche, și anume în
sensul că Nietzsche nu era preocupat de o "nouă metafizică". Acest punct de vedere
poate fi susținut și de pasajul din Ecce homo în care Nietzsche cere ca "chestiunile de
politică, de ordine socială, de educație" să nu continue să fie distorsionate prin plasarea
în centrul atenției a conceptelor de "Dumnezeu", "suflet", "virtute", "păcat", "dincolo",
"adevăr", "viață veșnică". Prin această cerere exprimată indirect pentru cercetarea
științifică socială, Nietzsche și-a respectat cuvântul dat și pe acest plan:

"A răsturna idolii (cuvântul meu pentru "idealuri") - asta face mai degrabă parte din
meseria mea. Realitatea a fost lipsită de valoarea, de sensul, de veridicitatea ei în măsura
în care s-a inventat o lume ideală...".

Sistematic mai semnificativ decât acest pasaj este o reluare a textului din ianuarie 1888,
publicat pentru prima dată în ediția Colli/Montinari, în care Nietzsche se prezintă ca
reprezentant al unei "filosofii anti-metafizice" sau ca reprezentant al unei "filosofii
actuale a devenirii, care nu crede deloc într-un "Ansich" și care, în consecință, neagă
cetățenia conceptului de "ființă", precum și a conceptului de "aparență"". Probabil că
Heidegger ar folosi acest pasaj pentru a-și dezvolta argumentul implicit că Nietzsche
greșește când se numește aici un anti-metafizician. Acest lucru ar putea fi de asemenea
de înțeles în măsura în care o "filosofie a devenirii" ar putea fi citită cu siguranță ca o
metafizică a devenirii și, în această calitate, este evident menită să înlocuiască metafizica
estetică din perioada sa timpurie. Acest argument trebuie să fie examinat acum.

2 Deconstrucția psihologică a metafizicii estetice a lui Nietzsche

Margot Fleischer a încercat cu emfază să aducă cuvântul metafizicii estetice (timpurii) a
lui Nietzsche împotriva celeilalte estetici a lui Nietzsche și a legat-o de teza că Nietzsche
"în contra-gândire a devenit un anti-metafizician tocmai împotriva propriei sale poziții
metafizice (independente)". Această teză este urmărită și aici, deși contextualizarea ei
este una diferită, și anume psihologică. Subiectul în sine a avut o oarecare importanță în
ultimii ani, mai puțin pentru cercetarea lui Nietzsche, cât pentru discursul postmodern al
prezentului. Aceasta pentru că Nietzsche a fost consultat inițial cu predilecție atunci
când a fost vorba de actualizarea metafizică a propriilor interese estetice și justificarea
lor cu numele presupusului "părinte al postmodernismului", așa cum se poate demonstra
în cazul lui Michel Foucault și al proiectului său de "estetică a existenței", precum și în
cazul pledoariei lui Richard Rorty pentru o "cultură estetizată", care se bazează pe
presupunerea că "pietrele de încercare autentice ale adevărului" nu mai pot fi distinse de
cele "care sunt doar artefacte culturale". " Cel mai recent, subiectul a căpătat o nouă
atenție în urma afirmației lui Günter Gödde & Jörg Zirfas, potrivit cărora tema "artei de
a trăi" (subdivizată din nou în "istorică", "estetică", "fenomenologică", "antropotehnică",
"împărtășită", "terapeutică", precum și "critică") și fixat în subiecte precum "corp",
"sănătate", "forță", "dans", "voință de putere", "timp", "artă" și "poftă") și, în ceea ce-l
privește pe Nietzsche, ținut laolaltă de fraza finală:

"Friedrich Nietzsche este ... convins că arta de a trăi privește mult mai puțin conștiința
rațională, ci mai ales ființa fizică, și că întrepătrunderea reciprocă a artei și a vieții
contribuie nu numai la vitalizarea artei, ci mai ales la vitalizarea vieții."

Cu tot respectul: propoziții ca acestea arată minunat într-un prospect de farmacie - dar
când sunt prezentate într-un "compendiu filosofico-psihologic" de la o editură
specializată în filosofie, sunt oarecum iritante, cel puțin pentru mine, mai ales în
comparație cu propoziția alternativă care mi-ar fi trecut prin cap, și anume următoarea:
În cursul depășirii succesive a dependenței sale de Wagner, Nietzsche se convinge tot
mai mult că proiectul său articulat în Nașterea tragediei, potrivit căruia existența și
lumea nu pot fi justificate "veșnic decât ca fenomen estetic...", este lipsit de o
plauzibilitate care să poată fi raportată la Schopenhauer și că întrepătrunderea reciprocă
a artei și a vieții, ca proiect subsecvent care să fie justificat filosofic de Nietzsche, nu
este inițial decât o aserțiune.
De acord: Pentru a putea oferi această propoziție, în analogie cu cea a lui Gödde &
Zirfas, ca propoziție finală a unui articol introductiv de manual, ar fi trebuit să se facă în
prealabil unele precizări, de pildă punerea deoparte de către Nietzsche a reflecțiilor lui
Schopenhauer asupra metafizicii frumuseții și esteticii, mai precis: în ceea ce privește
propoziția lui Schopenhauer potrivit căreia "muzica în general" este "melodia căreia
lumea îi este text". Nietzsche pe această temă în 1885/86, bine dispus, ceea ce pentru el
înseamnă: extrem de ironic:

"Muzica nu dezvăluie esența lumii și "voința" ei, așa cum pretindea Schopenhauer...:
muzica îi dezvăluie doar pe domnii muzicanți!".

Aceștia din urmă, "domnii muzicieni", se aflau astfel în mare parte goi, lipsiți de orice
blindaj metafizic, și nu mai puteau deci să pretindă, cel puțin nu Nietzsche, să fie un
"oracol" sau chiar "un preot..., un fel de portavoce a "însușirii" lucrurilor, un telefon de
dincolo", un "ventriloc al lui Dumnezeu", pe scurt, iar extensia care se impune acum este
decisivă: "El nu vorbea numai muzică... - ce să ne mai mirăm că într-o zi a vorbit în cele
din urmă idealuri ascetice? ..." Ceea ce se poate spune este ceea ce se poate spune la
nivelul lui Zur Genealogie der Moral. O polemică (1887) - din care este preluat citatul -,
"idealul ascetic" este, potrivit curentului dominant, o condiție pentru dezvoltarea unei
proze cu sens filosofic, dar în opinia lui Nietzsche (de la Menschliches,
Allzumenschliches) puțin mai mult decât un indiciu că "omul venerează o parte din el
însuși ca pe Dumnezeu și ... ... are nevoie să diabolizeze cealaltă parte", ceva presupus
util "filosofiei" s-a dovedit astfel a fi ceva de fapt dăunător pentru oameni (acești filosofi
care gândesc în acest fel, de exemplu). Nu este o pagină glorioasă pentru metafizică,
care în acest sens s-a dovedit a fi dăunătoare vieții, și deci cu siguranță nu este o pagină
glorioasă pentru o metafizică estetică și etică ce reunește arta de a trăi à la Gödde &
Zirfas.

Nu trebuie negat faptul că Wagner a sugerat deja legătura dintre cele două teme în
Die Kunst und die Revolution (Arta și revoluția), susținându-și conceptul de estetică
prin ipoteza că o justificare creștină a existenței ar putea cu greu să reușească. De
asemenea, nu trebuie negat faptul că Nietzsche a urmat în mare măsură acest lucru
aproape patru decenii mai târziu: În logica creștinismului, citim în încercarea sa de
autocritică, care prefațează noua ediție a cărții Nașterea tragediei, pe care o comandase
în 1886, soluția estetică la problema justificării, pe care o urmărea încă din 1872, era de
neconceput, în măsura în care "creștinismul, ca cea mai extravagantă figurație a temei
morale pe care omenirea a auzit-o până acum", vorbea mai puțin de o metafizică estetică
decât de una etică. Nietzsche își amintise astfel principalul rezultat al opțiunii sale
estetice timpurii: Deconstrucția teismului pe care se bazează, chiar dacă nu s-a pronunțat
încă, care trebuie citită și ca parte a deconstrucției metafizicii; și anticiparea unei
formule de justificare a existenței și a lumii care se anunță în metafizica estetică, care nu
va mai fi una estetică, dar care se va constitui cel puțin "o dată cu orice risc ca o apărare
împotriva interpretării și semnificației morale a existenței". Acesta poate fi doar un
răspuns la întrebarea ce l-a împins pe Nietzsche târziu pe tărâmul metafizicii, sau mai
bine zis: pe tărâmul propoziției metafizice, care exclude alte căi și care, în această
privință, nu este încă suficient de clară. Dar era potrivit pentru scopul unei prefețe și
poate fi suficient și aici pentru a clarifica pentru ce credea ultimul Nietzsche că poate
mulțumi metafizicii estetice timpurii și unde vedea el limitele acesteia.

Faptul că Nietzsche și-a depășit metafizica estetică timpurie este, prin urmare, de
necontestat. Volker Gerhardt (1984b) a urmărit, de asemenea, etapele prin care
Nietzsche a ajuns la această poziție târzie. Presiunea de a explica este în mod
corespunzător puternică asupra celor care, precum Jürgen Habermas, vin cu teza fermă
că Nietzsche "a redus tot ceea ce este și ar trebui să fie la estetic" și că și-a condus critica
cunoașterii și a moralității doar cu interesul de a demonstra că nu există "nici fenomene
ontice, nici fenomene morale", "cel puțin nu în sensul în care Nietzsche vorbește despre
fenomene estetice". Consecințele acestei interpretări sunt considerabile și ne vor ocupa
în continuare în partea B, referitoare la istoria receptării (cf. cap. XIV/5), căci dacă ar fi
fost după Habermas, perspectiva unei metafizici etice deconstruite psihologic, pe care
Nietzsche a oferit-o ca substitut pe bază de probă, nu ar mai fi trebuit să fie discutată. În
același timp, Nietzsche devine acum prezentabil ca fiind cineva care "a ipostaziat
esteticul în celălalt al rațiunii", cu care Habermas a reușit probabil să facă inteligibilă
adecvarea lui Nietzsche pentru a funcționa ca pivot al postmodernismului, deși în același
timp îl scoate și din cercul autorilor care trebuie luați în serios. La urma urmei,
Habermas a mai admis, deși în mare parte fără dovezi și fără consecințe, că Nietzsche
cel târziu a criticat "naivitatea tinerească" a metafizicii sale estetice sugerată în Nașterea
tragediei. Wolfgang Welsch și Wiebrecht Ries, fiecare în felul său mult mai favorabil lui
Nietzsche și opțiunilor sale estetice, au fost mai puțin critici. Ries, de exemplu, a lăsat
impresia că metafizica estetică a lui Nietzsche era identică cu un program care se
concentra pe ansamblul intențiilor sale, dar nu a știut cu adevărat cum să dea sens
cuvintelor lui Nietzsche din 1885/86:
"Transferul muzicii în metafizică a fost un act de venerație și recunoștință; în fond, toți
oamenii religioși au făcut acest lucru cu experiența lor de până acum".

Efortul lui Wolfgang Welsch de a interpreta afirmația lui Nietzsche din încercarea sa de
autocritică din 1886, conform căreia "știința trebuie privită prin ochii artistului..., dar
arta prin ochii vieții", ca pe o declarație programatică potrivit căreia știința ar trebui "de
acum înainte" să fie predată "proiectului" "gândirii estetice" - un proiect pe care Welsch
îl susținea. Ceea ce Welsch a ignorat a fost faptul că afirmația lui Nietzsche din 1886,
conform căreia nu mai era "străin" de sarcina pe care și-o propusese în 1872, era
inerentă doar faptului că o putea înțelege ca atare, dar nu și faptului că încă mai aderase
la ea.

Încercarea de a-i atribui lui Nietzsche responsabilitatea pentru cultul antiștiințific al

esteticii din gândirea postmodernă a anilor 1980 și 1990 își pierde în cele din urmă orice
justificare atunci când se iau în considerare motivele care l-au determinat pe Nietzsche -
de exemplu, în moștenirea sa din vara anului 1878 - să ofere chiar un "fel de ispășire"
pentru faptul că "a încurajat anterior o estetică periculoasă". "Metafizicul ne împinge să
disprețuim realul" și, prin urmare, este "în ultimă instanță ostil culturii", aflăm de acolo,
de exemplu, precum și, de la om, prea-omenește, ca un fel de explicație în chestiunea
"cultului geniului": numai atunci când artistul "este gândit ca un miracol, departe de noi,
nu doare" - o observație psihologic grandioasă, care ar putea fi transformată într-o bună
zi în topor pentru a curăța proprietățile retrocedărilor inveterate. Vorbind în sens invers:
Cercetătorii lui Nietzsche care îl celebrează pe Nietzsche ca metafizician îl jefuiesc de
adevăratul său potențial de critic al modernității, pe care o cataloghează ca fiind
"depășită" (până la punctul de a fi ostilă vieții și culturii).

Prin această abordare psihologică justificabilă, Nietzsche a demontat în același timp

"artistul", inițial recognoscibil în notele despre om, "prea-omul", un cuvânt de cod
pentru Wagner, care, în calitate de subiect inițial înregistrat cu speranță al unei forme
superioare de interpretare a lumii, devine în cele din urmă obiectul privit cu scepticism
al criticii ideologice disecante. Volker Gerhardt, care a evidențiat cu emfază unele dintre
aceste pasaje din perioada de creație de mijloc a lui Nietzsche, își încheie studiul său
timpuriu despre metafizica estetică a lui Nietzsche cu concluzia, referindu-se la opera
târzie, că, deși arta cunoaște aici o anumită revalorizare, de exemplu ca "forță
generatoare în orice înțelegere și judecată", nu se mai poate vorbi de o metafizică
estetică, cel mult de o "fiziologie a artei", în linia definiției lui Nietzsche "Estetica nu
este altceva decât o fiziologie aplicată" din Nietzsche contra Wagner, pentru care
experiența sa de la Bayreuth din 1876 ar fi putut fi sursa de inspirație, când a văzut că
rezervele sale crescânde față de Wagner se reflectă în experiența sa muzicală, în genul:

"Dar nu cumva stomacul meu protestează și el? inima mea? sângele meu? nu cumva
intestinele mele se întristează?".

Nietzsche a făcut pasul intermediar pe drumul spre această poziție finală în ceea ce
privește metafizica estetică în Die fröhliche Wissenschaft (Știința veselă), când afirmă
aici, sub subtitlul revelator Recunoștința noastră supremă față de artă:

"Ca fenomen estetic, existența ne este încă suportabilă".

Aceasta exprimă cel puțin faptul că justificarea existenței are loc numai în modul non-
arte, în modul științei, după cum se poate spune cu încredere. Ceea ce Nietzsche mai
acceptă dincolo de acest singur aspect este slujirea artei pentru cultivarea modului de
viață, de exemplu, după modelul imperativului din FW 290:

"A "da stil" propriului caracter - o mare și rară artă!".

Pentru apologeții artei de a trăi à al Gödde & Zirfas, aceasta este o propoziție minunată,
FW 290 este "aforismul lor de coroană", ca să spunem așa - cu condiția să nu se treacă
cu vederea contextele, de exemplu în direcția vechii cereri a lui Nietzsche de "unitate de
stil artistic în toate expresiile de viață ale unui popor" din David Strauss mărturisitorul și
scriitorul (1873), care acum a fost jucat în ceea ce-l privește pe Nietzsche. Ea a fost
înlocuită de o extremă liberalitate în ceea ce privește ceea ce individul poate percepe
drept stil. Nietzsche este inflexibil într-o singură chestiune: ca urmare a unei "arte de a
trăi" nedezvoltate, să nu rămână nicio nemulțumire, cu alte cuvinte: niciun teren propice
pentru resentimente.
 De asemenea, este important de văzut: Elogiul lui Nietzsche se îndreaptă acum în
mod clar, și aproape în gestul "socratic" încă respins de Nietzsche de la început, către
"înțelegerea neadevărului general și a minciunii pe care ne-o dă acum știința". Arta, pe
de altă parte, nu mai joacă acum decât rolul unui fel de "contra-putere", în sensul
autodepășirii pe care o permite față de pericolul supraestimării onestității ca garant al
descoperirii adevărului:

"Trebuie să ne odihnim temporar de noi înșine, privindu-ne de sus în jos și de jos și, de
la o distanță artistică, să râdem de noi înșine sau să ne plângem pe noi înșine; trebuie să
descoperim eroul și, de asemenea, nebunul care se află în pasiunea noastră pentru
cunoaștere, trebuie să ne bucurăm din când în când de prostia noastră pentru a putea
rămâne bucuroși de înțelepciunea noastră!".

Și chiar dacă Nietzsche a scris într-un fragment din mai/iunie 1888, aparent în opoziție
cu aceasta: "Arta și nimic altceva decât arta!", acest lucru nu atestă în nici un fel faptul
că Nietzsche "a concentrat toate forțele contraconceptului său în și asupra fenomenului
artei în 1888". Căci, chiar dacă Nietzsche laudă aici arta ca fiind "voința de aparență, de
iluzie, de înșelăciune" și se străduiește să o identifice ca fiind mai valoroasă din punct de
vedere metafizic decât, de exemplu, "voința de adevăr, de realitate, de ființă", cu
rezultatul că nota sa se încheie cu o afirmație afirmativă, Faptul că nota sa se încheie cu
o rememorare aprobatoare a programului unei interpretări a artei ca activitate metafizică
a vieții, dezvoltat în Nașterea tragediei, nu trebuie să ne facă să trecem cu vederea faptul
că Nietzsche identifică și el terapeutica anti-nihilistă astfel reamintită ca fiind una foarte
discutabilă. Astfel, arta este demitizată ca "mare stimulent al vieții", ca mijloc de
"răscumpărare", inclusiv pentru artist, care își creează ceva de genul unei "credințe în
viață" și care se poate simți pentru o clipă și ca "stăpân al adevărului" - dar nimic mai
mult. Tocmai acest ultim atribut indică faptul că, dincolo de această putere
autosugestionantă a esteticii, există un adevăr care trebuie descoperit și pe care omul
trebuie să se dovedească de fapt stăpân, știind foarte bine că sarcina în sine nu va ajunge
decât la final, atunci când, dincolo de această lume a ființei, se va deschide accesul și la
o lume a "devenirii și a schimbării", la "iluzia obiectivă" - o expresie cu conotații
pozitive, în contrast cu iluzia subiectivă spre care doar arta este capabilă să deschidă
calea.
 Privit din această perspectivă, proiectul unei "iluzii obiective" care vizează
"devenirea și schimbarea" permite concluzia că chiar și și mai ales Nietzsche cel târziu
ar fi fost de acord cu obiecția lui Nietzsche de mijloc față de cel timpuriu: anume
obiecția că arta este în cel mai bun caz capabilă să facă viața suportabilă, dar nu să o
justifice. Pentru Nietzsche, o justificare acceptabilă a vieții nu se referă la viața
predominantă a prezentului, ci doar la o formă de viață care încă mai adăpostește
perspectiva "devenirii și a schimbării". Iar această perspectivă nu poate fi realizată, în
principiu, prin intermediul esteticii, ci, și acest lucru este valabil pentru întreaga epocă
post-Zarathustra, trebuie să se raporteze la o viață într-o ordine a lucrurilor fără
Dumnezeu. Numai în aceste condiții este posibilă o refondare completă a ceea ce devine
în această viață, sau mai degrabă a noului concept de viață care trebuie să ia ființă în ea,
și anume supraomul. Despre această construcție vom discuta în detaliu mai târziu (cf.
capitolul XI), dar aici doar atât: "Omul obiectiv", se spune în Dincolo de bine și de rău
cu privire la savantul demontat aici de Nietzsche, "nu este un scop, nu este o ieșire și o
emergență, nu este o ființă umană complementară în care se justifică restul existenței, nu
este o concluzie - și cu atât mai puțin un început, o procreare și o cauză primă, nimic
inert, puternic, autosuficient care să se vrea stăpân". De acord: Expressis verbis, nu se
întâlnește aici conceptul de supraom, de altfel într-un mod care nu este atipic pentru
opera târzie. Cu toate acestea, se poate concluziona că Nietzsche ar permite ca el să fie
privit ca o astfel de persoană "complementară", adică ca o persoană care justifică (restul)
existenței. Căci cifrele și atributele folosite sunt cele pe care Zarathustra, după cum vom
vedea, le-a dat și supraomului.

În acest fel, supraomul trebuie înțeles ca o ființă care, în încercarea de a-și justifica
existența, nu se situează neapărat dincolo de estetic, ci care trebuie să își caute inițial
justificarea dincolo de bine și de rău și, prin urmare, în cadrul noului început astfel
stabilit. Pe de altă parte, Nietzsche timpuriu, încă în pană de o categorie precum
supraomul, precum și de o critică fundamentală a conceptului creștin de Dumnezeu, și-a
centrat gândirea asupra justificării sub influența lui Wagner asupra conceptului de artă și
a criticii culturale și educaționale pe care acesta o putea promova. În consecință,
eforturile sale au fost în continuare îndreptate spre conceperea unor opțiuni bazate pe
estetică pentru justificarea a ceea ce este dat. Din acest motiv, muzica dionisiacă a lui
Wagner a devenit unul dintre standardele critice aplicate până în zilele noastre.
Conceptul de artă asociat cu aceasta i-a fost apoi util și în critica sa la adresa "omului
rațional" care s-a eliberat de orice estetică, precum și în elogiul său la adresa "omului
intuitiv" orientat estetic. De asemenea, el nu era încă suficient de conștient de
necesitatea "devenirii și schimbării" în problemele pe care le contura, inclusiv în cele ale
filosofiei istorice. De aceea, nu este surprinzător, de exemplu, că într-un alt fragment al
moștenirii sale dintr-o perioadă ceva mai timpurie (1887/88), Nietzsche lasă arta în afara
orizontului său de reflecție, cel puțin acolo unde vorbește despre necesitatea unei
"concepții despre lume" care să justifice "devenirea" în fiecare clipă și, prin urmare, să
nu se refugieze în "intenții finale", cu consecința atunci inevitabilă de a justifica sau, mai
bine zis, de a accepta "prezentul de dragul viitorului sau trecutul de dragul prezentului".
Nietzsche formulează această idee de filosofie a istoriei în urma ideii sale de
reîncarnare: el este cel care este însărcinat cu sarcina de a asigura justificarea pretenției
de perfecțiune în momentul dat. Nietzsche formulează această idee și cu referire la
intuiția sa despre un Dumnezeu ca "ființă care nu vrea nimic". Astfel, se poate
concluziona în continuare, supraomul, în calitatea sa de Dumnezeu înlocuitor, a devenit
garantul real al apariției noului. În această privință, avem de-a face mai puțin cu o
metafizică estetică, ci cu o metafizică a devenirii, care, desigur, trebuie să adăugăm
imediat, trebuie transferată în direcția unei psihologii a emergenței noului. Așa cum am
indicat, va trebui să arătăm în capitolul despre supraom ce consecințe are acest lucru
pentru Zarathustra - care trebuie să fie, prin urmare, mai mult decât un educator.

3 Deconstrucția psihologică a metafizicii devenirii la Nietzsche

Tot Volker Gerhardt (1985) a fost cel care a apărat cu vehemență și cu argumente destul
de inteligibile dreptul de a-i atribui lui Nietzsche o metafizică a devenirii. Lectura
prezentată aici caută însă un punct de plecare oarecum diferit: ea vrea să urmărească
interpretarea, legată de Nietzsche, că Nietzsche a conturat o "filosofie a viitorului" în
epoca post-Zarathustra, în care se exprimă intenția sa psihologică. În ceea ce privește
metafizica devenirii, acest lucru face necesară demonstrarea deconstrucției psihologice a
acesteia în favoarea unei psihologii a apariției noului. Desigur, aceasta s-ar referi mai
puțin la estetică și mai mult la etică. În acest sens, ar fi potrivită și sintagma "metafizică
etică deconstruită psihologic". Termenul de "metafizică etică" nu devine inutil din cauza
faptului că Nietzsche a dorit ca acesta să se refere mai mult la modelele morale creștine.
Căci în domeniul eticii trebuie să se articuleze ceea ce se înțelege pe sine în opoziție cu
vechiul rău și, în acest sens, metafizic vorbind, vrea să fie privit ca devenire. Iar această
noutate trebuie să fie transferată în psihologie, dacă vrea să se dovedească în
comportamentul cotidian. Cu toate acestea, expresia "metafizică a devenirii" nu poate fi
considerată abolită. Căci ea cuprinde sarcina mai cuprinzătoare de a stabili validitatea
noului sau a devenirii, se sugerează pe baza operei târzii a lui Nietzsche și evită
asocierea, cu siguranță inacceptabilă pentru Nietzsche, că aici trebuie consultat doar
domeniul filosofiei practice.

Încercarea de autocritică a lui Nietzsche din 1886 ilustrează într-o oarecare măsură
modul în care trebuie abordată deconstrucția metafizică psihologică pe fondul acestei
clarificări conceptuale și tematice. Scopul principal al acestui text, deja discutat la
începutul ultimului capitol, este de a lucra la deconstrucția metafizicii estetice încă
propagate în Nașterea tragediei. Cu toate acestea, poate fi făcut vizibil și un scop
secundar. Cuvintele lui Nietzsche, de exemplu, potrivit cărora "morala însăși trebuie să
fie plasată în aparență, degradată și plasată nu numai între "aparențe" (în sensul de
terminus technicus idealist), ci și între "înșelăciuni", ca "aparență, iluzie, eroare,
interpretare, corecție, artă", pot fi citite ca un cuvânt în deconstrucția metafizicii etice.
Moștenirea clarifică mai bine acest lucru. Într-un fragment important din primăvara
anului 1888, de exemplu, găsim ceea ce am putea numi bilanțul efortului lui Nietzsche
de a "pune în aparență" morala însăși:

"Nu există niciun adevăr în întreaga dezvoltare a moralei: toate elementele conceptuale
cu care se lucrează sunt ficțiuni, toate psihologiile la care se aderă sunt falsuri; toate
formele de logică care sunt târâte în acest tărâm al minciunii sunt sofisme. Ceea ce îi
caracterizează pe filosofii morali înșiși este absența totală a oricărei purități, a oricărei
autocultivări a intelectului: ei consideră că "sentimentele frumoase" sunt argumente:
"pieptul lor umflat" le pare a fi burduful divinității."

Acest cuvânt de "burduf al divinității" îl completează în mod evident pe celălalt de

"ventriloc al lui Dumnezeu", pe care Nietzsche l-a folosit în cursul deconstrucției
metafizicii estetice pentru a-l descrie pe muzicianul wagnerian în spiritul lui
Schopenhauer. Totuși, numele Schopenhauer este întâlnit și atunci când se urmărește
deconstrucția metafizicii etice a lui Nietzsche prin intermediul criticii ideologice
psihologice. Căci Schopenhauer a fost cel care a intenționat să folosească ipoteza
comună în tradiția filosofică a unei diferențe între "lucrul în sine" metafizic și "aparența"
nemetafizică în scopul imputării unei forme superioare de moralitate (compasională).
Potrivit lui Georges Goedert, "lupta lui Nietzsche împotriva moralității", care începe
deja în Menschliches, Allzumenschliches I, este "aproape exclusiv îndreptată împotriva
lui Schopenhauer".
 În detaliu, Schopenhauer susținuse că egoismul larg răspândit, care trebuie
interpretat ca fiind antagonistul compasiunii, era consecința faptului că omul, atunci
când privește în interiorul său, descoperă "lucrul în sine", "nucleul și centrul lumii", în
timp ce, atunci când privește în exterior, el operează doar în domeniul simplei "aparențe"
și se vede pe sine "ca un lucru extrem de insignifiant, ba chiar complet dispărut".
Potrivit lui Schopenhauer, "marea diferență rezultată între ceea ce este fiecare în mod
necesar în ochii săi și ceea ce este în ochii tuturor celorlalți" predispune la însuși
egoismul "de care toată lumea îi acuză pe toți ceilalți". Această constatare resemnată
promitea, așadar, puține perspective de succes pentru noua idee promovată de
Schopenhauer, cu excepția cazului în care se putea sublinia, așa cum a făcut
Schopenhauer, că morala compasiunii promovată vreodată reprezenta "lucrul în sine" și,
prin urmare, nu reprezenta altceva decât traducerea metafizicii sale "în acțiuni". Cu toate
acestea, nu se câștiga prea mult pentru partea practică a problemei, iar pe partea de
justificare, mai mult se deschidea o gaură imensă: Schopenhauer nu făcea altceva decât -
așa cum trebuia să o vadă Nietzsche - să furnizeze o autoritate frauduloasă, pe care și-o
procurase într-un tărâm presupus existent al certitudinilor metafizice despre formele de
organizare a existenței acceptabile din punct de vedere practic și filosofic.

Mai grav decât atât, însă, a fost faptul că Schopenhauer și-a sporit astfel interesul
pentru o "filozofie creștină", în justificarea căreia a urmat în continuare propunerea
adoptată de Kant, conform căreia metafizica trebuie să ofere "suportul eticii", deși cu
două precizări: și anume prima, legată de filosofia practică, potrivit căreia imperativul
categoric al lui Kant nu poate fi considerat decât un "substitut artificial al moralei
teologice"; și a doua, atribuită teologiei, potrivit căreia "în toate religiile, metafizica este
falsă", dar cel puțin "morala" este adevărată. Acest proiect pentru o viitoare "filosofie
creștină" sau, în cuvintele lui Nietzsche, "teologie deghizată" și intenția sa inerentă de a
reabilita filosofic caritatea creștină nu i-ar fi trecut niciodată prin cap lui Nietzsche, nici
măcar în faza sa timpurie. Acesta este, de asemenea, motivul pentru care el a căutat să
abordeze problema morală și, în special, morala compasiunii în mod esențial cu mijloace
de gândire și cu intenții nemetafizice: prin plasarea motivelor constructorilor moralei
compasiunii și a problemei comportamentului altruist de ajutorare în centrul unei critici
în primul rând psihologice a ideologiei, care, la rândul său, era lipsită de orice încercare
de a construi o metafizică de substituție. Și iată de ce Nietzsche putea judeca laconic:
"Teoria lui Schopenhauer este nepsihologică", cu adaosul explicativ: "Pentru a fantezia
despre compasiune, așa cum a făcut Schopenhauer, nu trebuie să o cunoști din
experiență".
 Cu toate acestea, este foarte posibil ca Nietzsche să se fi considerat un reprezentant al
interpretării lui Schopenhauer despre filosofie ca "înțelepciune lumească", mai ales că
Schopenhauer nu dorea să "învârtă" "adevărata filosofie" din concepte abstracte, ci să o
bazeze pe "observație și experiență, interioară și exterioară". Dacă adăugăm la aceasta
critica uneori extrem de dură a lui Schopenhauer la adresa creștinismului, ca să nu mai
vorbim de adaosul său conceptual fundamental, izvorât dintr-un afect antiteologic,
potrivit căruia orice filosofie își are valoarea și demnitatea "în faptul că respinge toate
presupunerile care nu pot fi fundamentate și include în datele sale doar ceea ce este
evident în cele date în mod viu", Este foarte posibil ca Nietzsche să fi avut motive să se
numească Schopenhauerian pentru o perioadă de timp. Acest lucru a fost cu atât mai
adevărat în ceea ce privește problema eticii, cu cât Schopenhauer, pe lângă încercările
sale metafizice de a pune bazele unei acțiuni non-egoiste, a căutat să afirme intuiția care
sintetizează critica sa la adresa lui Kant, de exemplu în pasajele analitice și nu sintetice
ale scrierii sale premergătoare despre fundamentul moralei, că "nu există altă cale de a
găsi fundamentul eticii decât cea empirică". În special, constatarea oferită în acest
context, "că acțiunile legitime și demne de laudă ale oamenilor" sunt adesea "bazate pe
motive a căror eficacitate se datorează, în cele din urmă, egoismului celui care
acționează", nu putea decât să-l împace pe Nietzsche și era posibil să fie chiar un motiv
pentru propriul său proiect. Prin urmare, se poate spune că a fost cel puțin o înțepătură
serioasă pentru Nietzsche faptul că idolul său de tinerețe a conferit totuși cea mai înaltă
consacrare metafizică moralei compasiunii.

Această orientare de bază nemetafizică a lui Nietzsche, care, e adevărat, indică spre
general, reiese clar în aforismul de început al lucrării Menschliches, Allzumenschliches
I, cu replica că în domeniul culturii și al societății "cele mai glorioase culori se obțin din
materiale umile, chiar disprețuite", cu o replică adăugată ani mai târziu:

"Aproape tot ceea ce numim "cultură superioară" se bazează pe spiritualizarea și

aprofundarea cruzimii".

După cum se va arăta în scurt timp, acest argument este diametral opus habitusului
cultural-pedagogic, dar atestă încă o dată apropierea lui Nietzsche de Freud, în special
de cuvintele acestuia potrivit cărora cultura este "construită pe suprimarea pulsiunilor".
Cu toate acestea, Nietzsche nu a folosit conceptul de sublimare într-un sens
preponderent cultural-critic sau antropologic, ci mai ales în sens filosofic-critic, în
special sub forma unei "psihologii a filosofilor". (cf. capitolul VIII)

Numele Schopenhauer este evitat cu eleganță în acest context. Cu toate acestea,

prefața la noua ediție a acestei lucrări, publicată în 1886, nu lasă nicio îndoială cu privire
la cine era implicat în secret încă de atunci. Cititorul ediției din 1878, citim aici, ar fi
avut motive întemeiate să-l acuze pe Nietzsche de falsificare, pentru că la acea vreme "a
închis ochii cu bună știință și cu bună știință la voința oarbă a lui Schopenhauer față de
moralitate", și asta într-un moment în care "era deja suficient de lucid în privința
moralității". Acest lucru este destul de clar - deși nu la fel de clar ca moșia: în 1878,
Nietzsche, care se referă aici pentru prima dată la Voltaire, încă îl apără pe
Schopenhauer ca pe un "voltairian" care "nu are nimic de-a face cu metafizicienii". În
1885, însă, eticheta de "voltairian" joacă încă un rol, dar este completată de o lamentație
despre "Metafizica voinței" a lui Schopenhauer, care este citită acum ca un păcat al
tinereții. Abia atunci depășirea lui Nietzsche față de Schopenhauer, începută în 1876/77,
a fost completă: Schopenhauer era acum pe deplin atribuibil filosofilor care au presupus
o "origine miraculoasă" pentru cele superioare.

Opt ani mai târziu (1886), Nietzsche a reluat această temă. Aceasta apare - de altfel,
deloc surprinzător, pe baza principiului structural analog - din nou într-un loc punctual,
și anume în secțiunea de deschidere a cărții Dincolo de bine și de rău. Încă o dată,
Nietzsche îi critică pe "metafizicienii din toate timpurile", care au căutat sau ar fi căutat
fără succes o "origine proprie" pentru "lucrurile de cea mai mare valoare" "în Schoosse
al Ființei, în nepieritor, în Dumnezeul ascuns, în "lucrul în sine"". Și de data aceasta, ca
și în 1878, Nietzsche contracarează o astfel de metafizică prin teza sa că acele "lucruri
de cea mai înaltă valoare" trebuie să poată fi în orice caz derivate din dat, adică "din
această lume mică, trecătoare, seducătoare și înșelătoare, din această confuzie de iluzii și
dorințe". O reluare a pasajului din 1878 în ianuarie 1888 ilustrează modul în care acest
lucru ar putea fi realizat. Acum, cuvântul "filozofie istorică" trebuie să lase locul unor
expresii precum "filozofie inversată", "filozofie actuală a devenirii" sau chiar "filozofie
antimetafizică". Ca o explicație, se spune în continuare:

"Pentru a se împăca o dată pentru totdeauna cu juxtapuneri atât de ... cvadrangulare

precum "egoist" și "neegoist", dorință și spiritualitate, "viu" și "mort", "adevăr" și
"eroare", este nevoie de o psihologie microscopică la fel de mult ca și de o competență
în tot felul de optici ale perspectivei istorice."
Chiar dacă mulți gânditori post-metafizici sau post-moderni, așa cum îi critică Volker
Gerhardt, pot supraestima perspectivismul lui Nietzsche indicat aici, cu poanta că teza
lor că Nietzsche a "depășit în sfârșit metafizica" este mai degrabă "expresia unei
așteptări" decât un "fapt": rămâne un fapt că pilonul de susținere al "filosofiei anti-
metafizice" reprezentate de Nietzsche târziu este cel al "psihologiei microscopice".
Acest lucru este valabil în sensul că trebuie să vizeze o critică și o eliberare a noului sau
a celuilalt, care nu este conținut decât în lumea dată a "iluziei și a dorinței" într-o formă
voalată. Acesta a fost, de asemenea, contextul care l-a determinat pe Michel Foucault să
se intereseze de deconstrucția metafizicii "originii miraculoase" a lui Nietzsche în scopul
stabilirii propriei sale genealogii. Desigur, Nietzsche era cel care avea nevoie mai ales de
un astfel de sistem psihologic de explicație, dacă dorea să scape de acuzația că el însuși
filtra în permanență "spiritualitatea" de "dorință" sau "adevărul" de "eroare" sau chiar
supraomul de om qua postulat metafizic.

Dacă intenția psihologică a lui Nietzsche este înțeleasă corect, acest din urmă proces
în special poate fi citit ca un act de sublimare a inautenticului bazat pe presupusul "om
bun". Odată cu această demontare a premiselor pe care se bazau metafizica și gândirea
iluministă, odată cu această demontare a încercării de a-l salva pe "Dumnezeu în om", în
percepția lui Nietzsche exista, prin urmare, o singură cale de a recăpăta responsabilitatea
ca motiv de acțiune pentru ființa umană dublu iluminată: trecerea, la fel de ambițioasă
din punct de vedere psihologic și pedagogic, prin "demon", prin "rău", prin ceea ce
fusese considerat anterior irațional. Numai în acest fel Nietzsche a deschis perspectiva
unei imagini a omului prin intermediul căreia, așa cum spera el, să poată fi regândită
natura dumnezeiască a omului: nu mai în sensul unei simple postări a omului ca dătător
de sens acțiunilor sale, ci în sensul unei recurgeri la om ca la un Dumnezeu care a
devenit efectiv liber, care a trecut și el prin Celălalt al rațiunii sale și care nu mai este
supus autoiluziei că își poate împlini ființa și dincolo de ea.

În consecință, probabil că se poate varia formula programatică a lui Zarathustra:

"Dumnezeu a murit: acum vrem - ca supraomul să trăiască" în ceea ce privește
principala contribuție a contribuțiilor psihologice ale lui Nietzsche în materie de critică
metafizică:

"Omul a murit ca un "Dumnezeu liber": abia acum, dincolo de ipostaze idealiste, putem
dori ca supraomul să trăiască".
 4. Cu privire la așteptările de eficacitate și realism, folosind exemplul imaginii lui
Nietzsche în pedagogia limbii germane și interdicția sa mai recentă asupra metafizicii

Cu toate acestea, oricine crede că această viziune asupra vocabularului "Übermensch" a

stimulat interesul pentru Nietzsche în rândul pedagogilor de limbă germană, care sunt în
mod tradițional destul de deschiși la problema filosofiei educației, va fi amarnic
dezamăgit: Nietzsche nu a fost niciodată atât de demodat ca în prezent. Introducerea
nou-nouță la teoriile educației din pixul unui student Oelkers servește drept exemplu în
acest sens: "Nietzsche ar putea... să nu fie luat în considerare", se spune extrem de
laconic spre finalul acestei broșuri, în oratoria sigură de sine a unui ins care știe că poate
fi sigur de aprobarea afirmației sale pentru o astfel de postură dezinvoltă, departe de
orice fel de nevoie de justificare. Anul 2013 poate fi considerat un punct de cotitură în
ceea ce privește acest tip de (re)dezinvoltură: atunci au fost publicate două volume ale
readerului Clasici ai pedagogiei, editat de Heinz-Elmar Tenorth, "succesor" al
proiectului omonim al lui Hans Scheuerl din 1979. "Nu trebuie să vrei să faci altfel...
ceea ce a fost bine fundamentat", a fost crezul editorului de atunci, atunci când privea în
urmă la Scheuerl, și într-adevăr: Tenorth oferă, în general, informații fiabile și
competente și despre Rousseau, Pestalozzi, Humboldt și Schleiermacher, precum și
despre Herbart & Co, și în cea mai mare parte de autori noi, ale căror nume ridică totuși
întrebarea dacă subiectul a făcut cu adevărat un salt calitativ între 1979 și 2003, care să
corespundă creșterii sale în corpul de personal.

Cu toate acestea, ar trebui să se pună o singură întrebare: De ce Nietzsche & Freud

au fost scoși din canon în 2003, la inițiativa a doi lideri de opinie din domeniu, în
comparație cu constelația din 1979, când era loc pentru Robert Owen, Adolf Reichwein,
Helene Lange, Paulo Freire sau chiar Charles Michel de l'Epée & Samuel Heinicke (ca
să comemorăm și potențialii candidați la întrebarea de un milion de dolari a lui Günther
Jauch)? Pentru că Nietzsche și Freud, a fost răspunsul dat la vremea respectivă de unul
dintre ei, Jürgen Oelkers, au promovat "viziuni radicale ale decăderii", Nietzsche, de
exemplu, "cu viziunea sa despre omul dionisiac eliberat de orice povară morală", Freud,
pe de altă parte, cu teza sa despre "renunțarea la instinct ca bază a dezvoltării culturale
moderne, al cărei preț este psihonevroza". Vorbind în traducere și în termenii subtitlului:
era evident că era timpul să se răcească oarecum "așteptările de eficacitate" ale
indivizilor din disciplină și să se readucă în prim-plan "realismul", exprimat literal de
"turnura realistă" a lui Heinrich Roth din anii 1960, care pleda mai puternic în favoarea
cercetării empirice, în comparație cu "viziunile" susținute de pedagogia reformatoare
și/sau motivele nietzscheene, de exemplu.

La ce viziuni anume se referea și, în special în ceea ce privește cazul lui Nietzsche:
ce anume era deosebit de ofensator în ele, nu poate fi împrumutată deocamdată decât
expresia lui Oelkers despre "omul dionisiac eliberat de orice povară morală": ea se
referă, într-o evaluare negativă, la discursul supraomului din Zarathustra și prezintă mai
clar caracterul lipsit de morală al acestui discurs ca motiv de respingere: renunțarea la
morală ca principiu reglator al educației spre bine - un reproș care revine, în mod
recognoscibil, la un eseu al lui Oelkers cu cinci ani mai vechi, în care acesta își exprima
mai întâi rezerve considerabile față de Nietzsche, care "se rupe radical și momentan de
creația creștină, fără a se întoarce la o confesiune", mai rău în lectura lui Oelkers și
aceasta, surprinzător de serioasă: "Nici un "clasic al pedagogiei" nu spune ceva
asemănător, nici în antropologicul sistematic, nici în obrăznicia fragmentului. " Mai clar:
Nietzsche este "disidentul notoriu care perturbă educația, adică întoarce cu susul în jos și
pe dos premisele decisive". Astfel de judecăți peiorative trebuie să fi fost suficiente
pentru a deschide calea pentru decizia editorială a lui Heinz-Elmar Tenorth din 2003
împotriva lui Nietzsche & Freud. Este discutabil, totuși, dacă ele sunt suficiente pentru a
înzestra această decizie cu suficientă autoritate ca argument.

În primul rând, este logic să privim mai îndeaproape discursul pedagogic în jurul lui
Nietzsche înainte de intervenția lui Oelker din 1998, ca un fel de extindere a unei istorii
parțiale care trebuie încă povestită. Să începem cu Wolfgang Brezinka. Încă din 1957, el
a împrumutat cuvintele-cheie decisive de la "primul" Nietzsche, având în vedere situația
educațională pe care o percepea ca fiind problematică la acea vreme din cauza "neliniștii
vieții moderne", a "haosului de opinii, gusturi și valori" și a pierderii normelor de
comportament cu "valabilitate atemporală". Potrivit lui Brezinka, în acest context,
oamenii se află într-o situație similară cu cea descrisă de Nietzsche în 1874 în lucrarea sa
Historienschrift, în care se înrădăcinează "ideea paralizantă": "În alte timpuri și în alte
locuri, oamenii gândesc și trăiesc întotdeauna altfel; deci nu contează cum sunt eu".
Pornind de la acest diagnostic al vremurilor, nu este deloc surprinzător faptul că în anii
'90 Brezinka a adoptat și el "sugestiile terapeutice" ale "primului" Nietzsche, și anume
puterile artei și ale religiei de a crea sens, care sunt lăudate în tratatul de istorie sub
cuvântul-cheie "supraistoric" și care, potrivit lui Nietzsche, în contrast cu pătrunderea
științifică a lumii, "abat privirea de la devenire spre ceea ce conferă existenței caracterul
de etern și sinonim". Pentru Brezinka, acest lucru a oferit cu siguranță perspective care
ar putea fi actualizate pentru educație într-o societate lipsită de certitudini valorice.
Desigur, ceea ce îl interesa la fel de puțin ca și pe Karl Dienelt, care s-a încredințat în
întregime prelegerii lui Brezinka despre Nietzsche, era problema "primului" Nietzsche.
(cf. capitolul II) El arată clar că Nietzsche, cel puțin după ruptura cu Wagner, nu mai
avea practic nimic în minte cu cele două puteri de sens menționate - așa cum nu a omis
să observe Oelkers, motiv pentru care nu i-a rămas decât judecata sa negativă despre
Nietzsche, care este în esență una despre Nietzsche "târziu".

Și, într-adevăr, afirmațiile legate de Nietzsche care au înflorit în pedagogie imediat

înainte de termenul limită din 1998 au fost cu siguranță capabile să bage frica în inima
unei minți atât de antrenate în gândirea pedagogică precum Oelkers. "Este evident",
spune Heiner Ullrich într-o evaluare sceptică, "că antidoturile lui Nietzsche la adresa
științei sunt înfloritoare astăzi: "neistoricul" se manifestă în practicalismul pedagogilor
anti și alternativi, "supra-istoricul" este mărturisit în reabilitarea puterilor explicative și
transfiguratoare arhaice ale mitului și în configurarea sa actuală, precum și în
reevaluarea însoțitoare a premodernității", precum și, să nu uităm: reabilitată este
"experiența eternei reîntoarceri a aceluiași lucru în artă și mit." Deosebit de problematic:
Konrad Liessmann, care l-a perceput pe Nietzsche ca pe un gânditor care a anticipat
"structura gândirii postmoderne" și, prin urmare, a fost "al timpului său". Liessmann
credea chiar că se poate vorbi de un "triumf al lui Nietzsche asupra spiritului iluminist"
și considera că obiectivul de astăzi ar trebui să fie "punerea în scenă a artei dincolo de
viață", mai mult decât atât: "Pentru că nu se poate justifica decât ca fenomen estetic,
lumea trebuie să dispară ca vie, să se dizolve în pură aparență". Serios spus, și tipărit atât
de discret în foarte renumita Revista trimestrială de pedagogie științifică? La ambele
întrebări un călduros: Da! - și urmată de remarca timidă că aici, și într-o prezentare
monografică în aceeași ordine de idei, mi se pare că Nietzsche nu a ținut suficient cont
de faptul că, așa cum am explicat în detaliu mai sus, Nietzsche a înlocuit în opera sa
târzie, sub influența lui Wagner și a lui Schopenhauer, poziția centrală aproape evidentă
a esteticii cu un fel de "metafizică etică", ceea ce nu este de altfel deloc surprinzător
dacă ne gândim că, dincolo de Zarathustra, el a fost nevoit să reflecteze asupra unei
ordini a lucrurilor fără Dumnezeu.

În acest context, nu-l putem ignora pe Michael Wimmer, care a folosit afirmația lui
Nietzsche potrivit căreia toate acțiunile sunt în esență necunoscute și nu sunt niciodată
ceea ce par a fi pentru a pune la îndoială iluzia unui subiect intențional cu puterea de a
acționa. Ceea ce nu a văzut Wimmer au fost realizările teoretice preliminare ale lui
Nietzsche în refondarea acestei iluzii, așa cum pot fi ele vizualizate prin intermediul
construcției supraomului, care ar putea fi de interes și pentru Alfred Schäfer, în măsura
în care acesta, argumentând într-un mod similar cu Wimmer și făcând referire la
Christoph Türcke (1989), și-a exprimat opinia că Nietzsche nu a oferit subiectului,
respins ca urmare a morții lui Dumnezeu, un "model de interpretare considerat general",
ci, în cel mai bun caz - sub denumirea de "perspectivism" - a recunoscut "necesitatea
autojustificării epistemologice și morale în cunoașterea caracterului său pur
interpretativ". Bineînțeles, Schäfer a rămas nepăsător față de caracterul îndoielnic al
martorilor-cheie pe care i-a folosit și a trecut cu vederea și faptul că lectura sa ar putea fi
ușor întoarsă împotriva sa în așa fel încât să se adopte perspectiva de a sublinia
caracterul pur interpretativ tocmai al acestei interpretări a lui Nietzsche. Prin urmare,
este clar ce amenință la capătul acestui "perspectivism": moartea nu doar a subiectului,
ci și moartea hermeneuticii în favoarea paradigmelor care se înmulțesc insațiabil, a
argumentelor de omucidere și a strategiilor de imunizare, pe care apoi le putem înnobila
cu cuvântul-cheie "deconstructivism" după bunul plac.

Cu toate acestea, sau poate din această cauză, astfel de interpretări ale lui Nietzsche
au fost aprobate de o nouă avangardă intelectuală sau de o elită la modă. Aproape peste
tot în textele postmoderne din jurul anului 1998 - anul în care Oelkers a emis verdictul
său Nietzsche - se puteau citi propoziții precum: "Viața nu este în primul rând
cunoaștere, ci o intoxicare" sau: "Ego-ul nu-și poate extrage siguranța din rațiunea sa" -
propoziții care, așa cum a sugerat Willem van Reijen, se sugerează prin intermediul lui
Nietzsche. Același lucru este valabil și pentru argumentul larg răspândit potrivit căruia
Nietzsche a distrus conceptul clasic de adevăr, cu rezultatul că pentru el existau "doar
interpretări și niciun fapt" - destul de în acord, de altfel, cu motto-ul său "Nimic nu este
adevărat, totul este permis", a cărui a doua jumătate se pare că l-a inspirat pe Arthur
Danto să fabuleze "că lumea trebuie creată de noi în loc să fie descoperită de noi, și că
noi suntem centrul și legislația întregului". Cititorul - mai ales feuilletonul - este încântat
să audă acest lucru, la fel și în ceea ce privește "apelul lui Danto la creativitate, la noi
creații și la idealuri nespuse, în a căror splendoare ne-am putea recrea după chipul și
asemănarea noastră", însoțit de imperativul: "Să ne urmăm propriul drum". "Acestea",
este continuarea directă a acestei fraze, "sunt mesajele esențiale ale lui Nietzsche.
Trebuie să recunoaștem că acest mesaj - dacă a fost cu adevărat mesajul esențial al lui
Nietzsche, despre care există îndoieli justificate - a fost receptat într-un mod care
contribuie prea puțin la progresul cunoașterii. În acest punct, cel târziu, aproape că s-ar
putea reacționa cinic sau cel puțin ironic, adică postmodern, așa cum credea Richard
Rorty că poate traduce cu referire la Nietzsche, cu alte cuvinte, cu Nietzsche: există,
evident, destui "luptători și ucigași de șerpi" printre interpreții lui Nietzsche de astăzi,
doar că abia dacă există filologi. În acest context, este destul de tentant să actualizăm
aforismul relevant al lui Montaigne ("Totul abundă în comentarii, dar este mare nevoie
de autori") în felul următor: Toată lumea vrea acum să fie autor, dar nimeni nu vrea să
fie comentator. Prima cerință a lui Nietzsche menționată la început - citirea atentă a
textelor - este considerată acum de mulți ca fiind contraproductivă în ceea ce privește
propriile eforturi de a deveni "primul născut și modelul tuturor popoarelor culturale
viitoare". Acest efort poate fi de înțeles, dar nu duce nicăieri - mai ales pentru cercetarea
lui Nietzsche.

Acesta este, fără îndoială, un rezumat oarecum exagerat al discuției pedagogice

despre Nietzsche imediat înainte de verdictul lui Oelkers din 1998, care, de fapt, a fost
menit să inițieze o cercetare asupra receptării pedagogice a lui Nietzsche și care, inițial,
a dat roade, așa cum sperăm că demonstrează și această carte în unele dintre părțile sale.
Cu toate acestea, este interesantă și doar din acest motiv ar trebui să se facă referire la
ea: Punctul de plecare al lui Oelkers din 1998 nu s-a schimbat de-a lungul tuturor
cercetărilor din ultimii douăzeci de ani, așa cum o arată judecata sa despre Nietzsche din
2003, menționată mai sus, în introducerea la volumul lui Tenorth despre clasici. O serie
de prelegeri la Universitatea de Educație din Ludwigsburg în 2011 indică, de asemenea,
în această direcție, la care Oelkers, în mod clar șocat de scandalul abuzurilor sexuale
chiar și la un internat reformist model precum Scandalul Odenwald, a pledat cu
vehemență pentru "un personal didactic profesionist care își înțelege meseria și nu este
ghidat doar de "proximitate"" - și cu siguranță nu de vreo "misiune pedagogică pe
urmele lui Platon sau Rousseau". Această din urmă remarcă viza părțile întunecate ale
celor doi eroi ai școlii din Odenwald care puteau fi asigurate în figura de gândire a
"Erosului pedagogic", dar în același timp suna ca și cum ar fi fost vorba de sfârșitul
utopiei în sine și, în orice caz, nu chiar ca și cum acest grec bătrân (Platon) și acest
elvețian nu chiar atât de bătrân (Rousseau) ar mai putea învăța viitorii profesori ceva
relevant. Faptul că un astfel de declin al gândirii pedagogice ambițioase este doar vârful
icebergului a devenit clar puțin mai târziu cu adeptul lui Oelkers, Patrick Bühler. Pentru
el, chiar și rapoartele lui Johann Friedrich Herbart despre profesorii la domiciliu, pe care
Nohl le-a lăudat pentru "referința lor pedagogică", erau suspecte din acest punct de
vedere, ca să nu mai vorbim de Scrisoarea lui Stans (1799) al lui Johann Heinrich
Pestalozzi.

Gândind mai departe, ar putea deveni o practică obișnuită ca într-o bună zi să se

păstreze clasicii educației (sociale) doar în "dulapurile otrăvite" ale bibliotecilor școlare,
pentru a fi consultați de elevii cu o maturitate morală deosebită. Cu alte cuvinte, în mod
analog cu imaginea lui Nietzsche ca "seducător al tineretului" în jurul anului 1900,
curentul principal al breslei vorbește astăzi despre un clasic din care Ellen Key a luat un
impuls fundamental pentru schimbare acum o sută de ani. (cf. cap. XIV/1) Acest lucru
poate fi numit declin - declin al gândirii (critice) în cadrul pedagogiei generale, desigur,
ceea ce se datorează și faptului că starea de extindere succesivă a cercetării în detaliu a
lui Nietzsche începând cu 1998 nu mai prezintă niciun interes, și nici critica critică a
autorului unei ediții de care este responsabil Oelkers, bazată pe formele de argumentare
ale lui Nietzsche. În schimb, criticul este brusc confruntat cu acuzația unei persoane care
nu este afectată de critică, dar care simpatizează cu cel criticat, că cei care, ca și autorul,
transformă subiectul într-un "teren de joacă pentru idei arbitrare", cum ar fi cele ale lui
Nietzsche, sunt responsabili pentru "sfârșitul științei educației sau al pedagogiei ca
știință". Sfaturile care urmează sunt, atenție, după mai bine de douăzeci de ani de
cercetare a lui Nietzsche din partea mea:

"Să-l lăsăm pe Nietzsche; autorul filozof, să lucrăm pe terenul nostru, cu propriile

noastre concepte".

Contra-întrebare, care se sugerează după ceea ce a precedat și care poate fi luată cu

ușurință ca un rezumat al capitolului următor: Renumitul istoric al educației Tenorth se
află, eventual, pe un "teritoriu" greșit, dar Nietzsche și, odată cu el, autorul, pe cel
corect?

5 Deconstrucția psihologică a filosofiei metafizice a educației la Nietzsche,

respectiv a unui istoric al educației

Răspunsul la această întrebare, dezvoltat mai detaliat în cartea mea Pedagogia socială ca
pedagogie sexuală. Contribuții la o necesară reorientare a materiei ca manual de
specialitate (2019), se bazează pe premisa că problema "teritoriului" nu este, desigur,
inadmisibilă. Prin urmare, nu este o muncă a diavolului să ne gândim la apartenență în
sine, nici la "intențiile de apartenență" în sine, adică la revendicări, adică la ceea ce
numeam "identitatea cognitivă" a subiectului - adesea ridiculizată astăzi, de altfel - și la
ceea ce un om pe jumătate uitat din Oldenburg (adică Johann Friedrich Herbart, desigur,
care se află în spatele argumentului lui Tenorth) numea "concepte native", de care orice
subiect are nevoie dacă nu vrea să devină "provincia cucerită" a unui terț. Desigur,
colegul lui Eduard Spranger, Herman Nohl, a văzut și el chestiunea într-un mod similar -
și a expus astfel cealaltă latură întunecată a revendicării: dogmatismul care se află în
spatele oricărei încercări de a asigura identitatea cognitivă, cunoscută în mod obișnuit
sub numele de școlarizare. Nu pot intra aici în detalii, dar vă pot spune principalul
rezultat: Chestiunea "teritoriului" nu este înscrisă doar cu un moment de excludere, ci și
cu unul de includere, având în vedere efectul său disciplinar, de exemplu qua "identitate
cognitivă" (a cărei absență ar fi, desigur, un obstacol în calea discursului). Cu toate
acestea, această întrebare nu este cu adevărat utilă, favorizează formarea de școli și, prin
urmare, adormirea dogmatică a adepților deposedați intelectual, distrage atenția de la
chestiunea calității argumentelor prezentate, slăbind astfel un discurs ad rem (= asupra
problemei) în favoarea unuia ad hominem (= asupra persoanei). Cam atât despre acest
subiect în ceea ce privește pedagogia socială ca "copil ars", alternativ, ad hominem: un
pedagog social și un cercetător Nietzsche la fel.

Să trecem acum la personajul principal propriu-zis, Nietzsche: Și Nietzsche poate fi

numit cu ușurință un "copil ars" în chestiunea ridicată cu atâta încredere de Heinz-Elmar
Tenorth, deoarece nu este deloc incontestabil pe scena Nietzsche dacă poate fi considerat
filosof, fie și numai datorită operei sale principale Așa grăit-a Zarathustra - o operă care
pare a fi "doar" poezie și care, în această evaluare, atrage din nou atenția asupra faptului
că Nietzsche, filologul clasic studiat, a fost "doar" un autodidact în ceea ce privește
filosofia. Cu siguranță, cu patru ani și jumătate înainte de a începe lucrul la Zarathustra,
în euforia care a urmat publicării culegerii de aforisme Menschliches,
Allzumenschliches, Nietzsche încă mai scrisese, mărturisindu-și în același timp noua sa
poziție, antimetafizică:

"Acum îndrăznesc să urmăresc eu însumi înțelepciunea și să fiu eu însumi filozof;

înainte îi veneram pe filozofi. Multe lucruri extatice și încântătoare au dispărut: dar am
schimbat multe lucruri mai bune. Cu distorsiunea metafizică, am simțit în cele din urmă
o presiune în jurul gâtului meu, ca și cum m-aș fi sufocat".

Dar ce fel de filosofie era această nouă filosofie dincolo de "distorsiunea

antimetafizică"? Mai era încă filosofie? Mai bine poate: a rămas filozofie? La urma
urmei, trebuie să luăm în considerare până la ce punct programul de cercetare anti-
metafizică al lui Nietzsche, care arăta spre dezvoltarea științelor individuale moderne, a
împins omul, prea-omul - spre vocabularul negativ al "egiptenismului", care este
explicat în ultima lucrare a lui Nietzsche, Götzen-Dämmerung, publicată la începutul
lunii ianuarie 1889, în următoarea frază:

"Tot ceea ce filosofii au manevrat timp de milenii au fost mumii conceptuale".

Atenție: ca filozof, poate că mai poți râde de acest lucru, dacă ai simțul umorului - dar
nu și, cel puțin, nu, potrivit renumitului cercetător al lui Nietzsche, Andreas Urs
Sommer, de contemporana Lege împotriva creștinismului, în care Nietzsche îl
pedepsește pe filozof ca fiind "criminalul criminalilor", pecetluindu-i astfel, potrivit lui
Sommer, "retragerea din cercul filozofilor". Pentru a rămâne cu această imagine: Fraza
din prefața la a doua ediție a Fröhliche Wissenschaft din toamna anului 1886, scrisă cu
doi ani mai devreme, poate fi considerată atunci ca fiind "intrarea" în această "ieșire":

"Orice filosofie care plasează pacea mai presus de război, orice etică cu o versiune
negativă a conceptului de fericire, orice metafizică și fizică care cunoaște un final, o
stare finală de orice fel, orice dorință predominant estetică sau religioasă pentru un
offside, dincolo, în afara, deasupra ne permite să ne întrebăm dacă nu cumva boala a fost
ceea ce l-a inspirat pe filosof."

În conformitate cu contextul ulterior al acestei recunoașteri, ar fi evident să se

înlocuiască deschiderea "Orice filosofie care..." cu: "Orice filosofie ..." - să se încheie
cu: "... este imposibilă, cel puțin pentru mine, Nietzsche, suspect de la început!" Cu alte
cuvinte: Nietzsche, la rândul său, și-a luat, în mod evident, adio de la "teritoriul" a cărui
autoritate o invocă Tenorth.

Și pentru ca aceasta să nu poată fi defăimată ca o apărare subiectivistă: Chiar și un

expert de renume mondial în Nietzsche, precum Volker Gerhardt, a declarat acum
aproape douăzeci de ani:
"Desigur, nimeni nu va dori să refuze să-l admire pe Friedrich Nietzsche ca pe un
scriitor extrem de talentat care se delecta cu abundența gândirii. Dar pentru filosof, aici
nu se pot aplica decât tacâmurile sic".

Vorbit în traducere: Dacă Nietzsche ar fi rămas tăcut, ar fi putut fi recunoscut ca filosof.

Ca urmare, tăcerea despre Nietzsche (regretată recent de Gerhardt, de altfel) "în
catedrele germane", adică în filosofia școlară, a fost corespunzător de consistentă, pe
care chiar și o definiție precum cea a lui Andreas Urs Sommer, potrivit căreia Nietzsche
este un "filosof", care și-a pierdut din ce în ce mai mult dorința de a face descrieri fixe
necondiționate" și "care a întreținut o întreagă grădină zoologică de figuri ai căror
locuitori se fac auziți în diverse moduri", completată de observația că filosofia lui
Nietzsche nu este "o învățătură, ci o acțiune, o practică a transformării gândirii lumii."
Cu un astfel de vocabular confuz, chiar și pe Beletage, nu trebuie să ne surprindă faptul
că și mai tinerii cercetători ai lui Nietzsche consideră, cu condescendență, că Nietzsche
"nu este cunoscut ca fiind cel care a conceput un sistem teoretic", dar "poate fi folosit în
parte ca o sursă de idei și de cuvinte-cheie pentru discursul actual al științelor sociale."
Ideea: Nietzsche nu a reușit, în mod evident, să-și găsească acceptarea în "teritoriul"
menționat de Tenorth nici până în ziua de azi.

Această constatare intermediară ar putea să ne inspire să schimbăm treptat situația.

Un punct de plecare potrivit: întoarcerea anti-metafizică a lui Nietzsche de la uman, de
la prea-uman, așa cum s-a subliniat mai sus. O parte a acestei cotituri este reevaluarea
corporalității, așa cum o întâlnim chiar în primul aforism al acestui eseu anti-wagnerist,
sub forma propoziției programatice potrivit căreia "cele mai glorioase culori se obțin din
materiale umile, ba chiar disprețuite", adică cultura - în traducere - este produsul
sublimării naturii, cu o frază de efect:

"Nu există decât stări corporale: cele spirituale sunt consecințele și simbolismul".

Un exemplu, presupunând că sexul reprezintă o "stare corporală", ipoteza a doua: irită,

ca idee, femeia (opțional: bărbatul) de la birou care se concentrează pe "culorile
glorioase", adică pe creația culturală: este izbitor faptul că probabil primele raționamente
serioase ale lui Nietzsche despre sex, din momentul creării Menschliches,
Allzumenschliches, îl duc rapid pe Nietzsche la un punct aproape antifilosofic, așa cum
se poate observa deosebit de bine în moșia de la sfârșitul anului 1876 până în vara anului
1877: "Când oamenii cu nevoi spirituale puternice se gândesc la legătura cu femeile,
sunt copleșiți de sentimentul că se apropie de o plasă care îi apropie tot mai mult", se
spune acolo la început, înainte ca în eseul următor aceste "nevoi spirituale" să fie
analizate ceva mai atent, identificate ca fiind "metafizice" și aruncate cu toții ca "erori
sublime" - cu o pildă surprinzătoare:

"Cum ar arăta lucrurile în jurul oamenilor fără toate aceste erori sublime - cred că în
mod animalic."

Pe de o parte, "animalic" - punctul de plecare a fost, până la urmă, sexul - este înțeles
destul de literal și poate fi tradus ca "condus de instinct". Iar critica se vrea a fi
fundamentală și, prin urmare - la urma urmei, vorbim despre Nietzsche în momentul
creării Menschliches, Allzumenschliches - trebuie citită ca o declarație programatică (de
cercetare) care invită breasla filosofilor să ofere un răspuns la propria "nevoie spirituală"
a omului, bazat pe cunoașterea naturii umane și nu pe "erori sublime".

Cum ar putea să se termine totul se poate vedea în continuarea din 1880 a

Menschliches, Allzumenschliches, adică în colecția de aforisme Vermischte Meinungen
und Sprüche, sau mai precis: § 184 al acesteia (în continuare: VM 184), unde se afirmă
chiar la început sub titlul Cum să povestești istoria naturală:

"Istoria naturală, ca poveste de război și de victorie a puterii moral-spirituale în

rezistența față de frică, îngâmfare, indolență, superstiție, prostie, ar trebui povestită în
așa fel încât toți cei care o aud să fie purtați inexorabil la lupta pentru sănătate și
înflorire spirituală și fizică, la bucuria de a fi moștenitorul și continuatorul umanității și
la o nevoie tot mai nobilă de inițiativă".

Dacă înlocuim pur și simplu "Istoria naturală..." din acest citat cu "Istoria emancipării
fiecărei ființe umane individuale...", devine ceva mai clar despre ce este vorba aici:
Nimic mai puțin decât o teorie a educației de tipul "educația ca autoconstrucție a
subiectului în interacțiune cu lumea", conform căreia fiecare individ este în mod necesar
supus la tot felul de pericole în cursul socializării sale, dar pe care poate învăța să le
depășească și din depășirea cărora capătă noi forțe și, în cele din urmă, personalitate și
putere de transmitere culturală, aceasta din urmă mai ales dacă și în măsura în care
reușește să transforme această istorie extrem de personală a educației într-o narațiune cu
efect de model.

Cam atât despre partea pozitivă, partea convențională, poate surprinzătoare pentru
Heinz-Elmar Tenorth, care poate nici nu ar merita să fie povestită - dacă în cazul lui
Nietzsche nu ar fi posibil să se studieze și declinul acestui mesaj, răsturnarea lui, ca să
spunem așa. Opt ani mai târziu, într-o scrisoare din Nisa către sora sa din Paraguay,
datată 31 martie 1888, el îi povestește despre "săptămâni sumbre" în care "a stat în
peșteră ca un urs nemulțumit", înainte de a urma ceva pozitiv, de exemplu:

"Mă ușurează și faptul că am renunțat la "Litteratur": sunt chiar suficient de educat ca să

nu-mi mai placă. Nu se scriu capodopere în stare de decădere: asta ar fi împotriva
istoriei naturale!".

Ceea ce frapează la această scrisoare este, în primul rând, istoria sa editorială, mai exact:
needitarea ei de către destinatara scrisorii atunci când, douăzeci de ani mai târziu, în
calitate de administrator al averii lui Nietzsche, s-a apucat să editeze în două volume
Scrisorile lui Friedrich Nietzsche către mama și sora (1909). Nu mai puțin vizibil și
aproape de un scandal: faptul că Ulrich Sieg (2019) nu a ținut cont de această non-
editare - vom reveni asupra acestui aspect (cf. Cap. XII) -, dar și în ediția parțială a lui
Rüdiger Schmidt-Grépály Un lucru sunt eu, celălalt sunt scrisorile mele.. Opera lui
Nietzsche în oglinda scrisorilor sale (2018): Sora lui Nietzsche a fost "singura căreia
Nietzsche i-a spus că lucrează la "opera sa principală", Voința de putere", citim aici, dar
nu ceea ce ar fi sugerat în linia acelei scrisori din 31 martie 1888, și anume că ea a fost
singura căreia Nietzsche i-a spus că a încetat să lucreze la "opera sa principală". Ceea ce
continuă aici și acolo este neglijența lui Bertrand Russell, laureat al Premiului Nobel
pentru Literatură, care, probabil pentru că acest lucru corespundea resentimentelor sale
anti-Nietzsche, a căzut în plasa unui fals oferit de sora lui Nietzsche ca substitut și l-a
folosit pentru a face plângeri de mare anvergură, dar complet irelevante, despre
Nietzsche. Acest lucru oferă interpretării scrisorii un prim indiciu important: de ce a
ascuns de fapt sora lui Nietzsche această scrisoare, ce a indignat-o în pasajul tocmai
subliniat?
 Presupunerea mea, bazată pe alte surse, este că, deoarece ea a recunoscut cum să
traducă vocabularul din acea scrisoare: "My 'litterature' abthan" însemna de fapt: "Planul
meu, dragă soră, de a face ca notele pe care le adun de ani de zile despre Voința de
putere să fie publicate la un moment dat sub formă de carte a fost abandonat!". Iar
următorul pasaj ("Sunt chiar suficient de educat pentru a nu-mi mai plăcea") poate fi
tradus astfel: "Dragă soră, în suma primitivității lor relative, aceste note, care au fost
compilate succesiv pe parcursul a cinci ani, îmi sunt acum dezagreabile". Pe scurt, și așa
se explică politica ei de falsificare în acest punct: sora lui Nietzsche a recunoscut
leitmotivul care stă la baza acestui subtext, care echivala cu o interdicție de publicare a
presupusei "opere principale în proză" a lui Nietzsche și împotriva căreia a acționat cu
hotărâre - tocmai prin deturnarea de scrisori.

După această clarificare preliminară, putem acum să ne îndreptăm atenția asupra

relației dintre această scrisoare și pasajul din VM 184, subliniat anterior. Motivul de
legătură este aici sintagma "care se opune istoriei naturale" din scrisoarea lui Nietzsche
către sora sa din 31 martie 1888, deoarece vocabularul "istorie naturală", de altfel puțin
frecvent în opera lui Nietzsche, ne este bine cunoscut din VM 184 - și ne permite să
deducem că Nietzsche dorea acum, în 1888, să precizeze clar că și de ce nu era posibilă
pentru el nicio narațiune care să contribuie la "sentimentul bucuros de a fi moștenitorul
și continuatorul umanului". Și, într-adevăr, oricine citește "literatura" menționată de
Nietzsche în scrisoarea din 1888 suprimată de sora sa, și anume notele de moștenire la
Voința de putere, trebuie să aibă aproape impresia că el era condus de "sentimentul
bucuros" de a nu fi "moștenitorul și continuatorul umanului", ci fondatorul unei noi
tradiții a "inumanului". În acest sens, nu putem decât să ne bucurăm că Nietzsche a
redescoperit la timp acel gust - cel puțin pentru sine, nu, după cum se vede, pentru sora
sa - care l-a ajutat să "nu-i mai placă", aceste note de moștenire, și, autentificat în ele, să
redescopere educația și teoria educației spre care țintise cu VM 184. De ce a abandonat
între timp acest program și a căzut în "starea de decadență" invocată ca scuză în
scrisoarea către sora sa nu ne mai interesează aici. Este suficient să spunem că
Nietzsche, cel puțin Nietzsche din jurul anului 1877/78, nu cel al decadenței care a
adunat notițe la Voința de putere, a fost un pedagog cultural de natură anti-metafizică și,
ca atare, ar fi putut de fapt să se înțeleagă destul de bine cu Heinz-Emar Tenorth.

Să notăm: faptul că Nietzsche, așa cum am arătat mai sus, ca teoretician al educației,
ar fi dat o sancțiune pozitivă pedagogiei culturale, sau mai degrabă industriei educației
culturale à la Friedrich Paulsen și, ulterior, tuturor pedagogilor (de științe umaniste) de
această orientare, este, fără îndoială, o veste bună pentru Heinz-Elmar Tenorth. Dacă nu
ar fi fost pentru faptul că, la reflecție, devine clar că Tenorth ar fi trebuit să-și dea seama,
cel puțin în absența unor argumente mai bune, prin Nietzsche, cât de mult ar trebui
pedagogii culturali să se despartă mai întâi de toate noțiunile metafizice ale binelui,
adevărului și frumosului și să urmărească studii umane, inclusiv studii de sexualitate, pe
scurt: Psihologia în vederea a ceea ce fiecare persoană educată în parte este susceptibilă
să întâlnească în cursul socializării sale ca fiind - în termeni de VM 184 - "frica" sa
specifică, ca fiind "îngâmfarea", "inerția", "superstiția", "prostia" sa. Mai clar: medierea
culturală și reconstrucția de recuperare a istoriei educaționale a individului, reprocesarea
acesteia ca istorie a (auto)emancipării, au fost considerate de Nietzsche "de mijloc" într-
o conexiune, bazată pe un program fundamental antimetafizic în linia primului aforism
menționat mai sus din Menschliches, Allzumenschliches (1878). Și, ca să ne amintim
aici de pedagogul de științe umaniste Eduard Spranger, menționat la începutul acestei
secțiuni: vădit și ca și cum Nietzsche ar vorbi despre el, el a dat un exemplu al modului
de gândire "metafizică" criticat de Nietzsche și al principiului inerent acestuia, potrivit
căruia "Tot ceea ce este de prim rang... trebuie să fie causa sui". De aici s-ar putea
dezvolta întrebarea oarecum amuzantă - și la asta m-am referit mai sus prin "răsturnare
de situație" - dacă nu cumva "liderul de incintă" și admiratorul lui Spranger, Tenorth,
provine, ca și el, dintr-o "incintă" "falsă". Se cuvine ca Spranger să militeze energic
împotriva celor care au atribuit corporalității un statut propriu, cum ar fi "figurile lui
Frank-Wedekind" care prosperau în "condiții metropolitane", împotriva cărora a încercat
să contracareze efectul educativ al "marilor obiecte care împlinesc complet sufletul", ca
să nu mai vorbim de efectul preventiv al necunoașterii, pe care a încercat să-l afirme
împotriva efectelor seducătoare ale lumii metropolitane.

După cum puteți vedea: Depinde foarte mult dacă, precum Eduard Spranger, cineva
se încăpățânează să fixeze valoarea intrinsecă a spiritualului pentru a se face de râs în
munca educativă cu tinerii din marile orașe, de exemplu, sau dacă, precum Nietzsche,
este capabil doar să-și imagineze spiritualul ca fiind în principiu sublimat, cu rezultatul
că știe să atribuie o valoare independentă a ceea ce trebuie sublimat, adică este capabil
să-și asume față de el un rol diferit de cel al adversarului sau al dușmanului. Cu alte
cuvinte: mult loc de ameliorare pentru Nietzsche & Co. și, de fapt, a sosit momentul ca
Tenorth & Co. să reînvețe. Deci, de fapt, un punct de vedere nu tocmai rău în ceea ce
privește reconstituirea motivelor și semnificației criticii lui Nietzsche la adresa
metafizicii.

Capitolul VII
 Cealaltă rațiune și cealaltă lume a lui Nietzsche, dincolo de lumea de la țară a
țărăniștilor

"Să înțelegi limitele rațiunii - numai asta este adevărata filosofie..."

(Nietzsche, Antihristul, 1888)

Titlul se joacă cu o parte din vocabularul din ceea ce este probabil cel mai malefic și
anticreștin discurs al lui Zarathustra, intitulat De la cei de la Backwoodsmen. Expresia
"Hinterweltler" poate fi citită în două feluri: în sensul principal, ca o traducere literală a
metafizicianului, iar într-un sens secundar, ca o aluzie la "hillbilly", adică la cei
needucați. Tema în sine este expusă prin intermediul unei rememorări abia disimulate a
propriei faze metafizice timpurii a lui Nietzsche, din momentul nașterii tragediei (cf.
capitolul II):

"Cândva, și Zarathustra și-a aruncat iluzia dincolo de om, ca toți cei din lumea de
dincolo. Lumea îmi părea un Dumnezeu suferind și chinuit".

Dar apoi, continuă povestea, a învins "suferindul", a inventat o "flacără mai

strălucitoare" și acum era "cel recuperat". Ceea ce este important este concluzia la care
Zarathustra (în acest moment: Nietzsche) ajunge cu privire la propria sa fază metafizică:

"Oboseala care vrea să ajungă la ultimul cu un salt, cu un salt al morții, o biată oboseală
ignorantă care nici măcar nu mai vrea să vrea: asta a creat toți zeii și toate lumile de
după moarte".

Structura acestui diagnostic rămâne decisivă pentru analiza lui Zarathustra asupra
originilor metafizicii creștine: "Bolnavii și muribunzii au fost cei care au disprețuit
trupul și pământul și au inventat cerul și picăturile de sânge răscumpărător". Acest pasaj
se referă la Noul Testament (1 Petru 18:19) și este făcut și mai exploziv prin
continuarea:

"Îi cunosc prea bine pe acești dumnezeiști: ei vor să fie crezuți, iar a te îndoi este păcat.
De asemenea, știu prea bine ce cred ei înșiși cel mai bine. / Cu adevărat nu în lumi de
dincolo și în picături de sânge răscumpărătoare: ci în trup cred și ei cel mai bine, iar
propriul lor trup este lucrul lor în sine".

Așa cum poate fi mai ușor de recunoscut în lumina recentei dezbateri privind abuzurile
sexuale în instituțiile confesionale (dar și laice), care a fost moderată și de Papa
Francisc: Zarathustra, sau mai degrabă Nietzsche, face aluzie aici foarte neobrăzată la
efectul secundar al celibatului, adesea negat - ceea ce, de altfel, poate explica indignarea
pe care a întâmpinat-o în cercurile bisericești la începutul penultimului secol.
Deocamdată, tot ceea ce rămâne important pentru noi este că Nietzsche, pe baza acestei
critici a creștinismului, care în această privință a fost făcută cu intenția de iluminare
sexuală, a pus stăpânire mai precisă pe alternativă, pe care deocamdată vrem doar să o
descriem cu vocabularul unei lumi "altfel", care trebuie abordată printr-o rațiune "altfel",
urmând motto-ul din Antihristul care îl precede aici.

Argumentul care a continuat în dezbaterile mai recente despre scurta secțiune de o

pagină și jumătate Cum a devenit "lumea adevărată" în cele din urmă o fabulă din
Amurgul idolilor de Nietzsche mi se pare potrivit pentru a ilustra această problemă.
Heidegger a citit această secțiune ca pe o "scurtă prezentare a platonismului și a
depășirii sale" și a continuat cu întrebarea "ce nouă interpretare și categorisire a
senzualului și suprasenzualului" avea Nietzsche de oferit ca urmare a acestei "răsturnări
a platonismului". Lectura favorizată aici pornește, la fel ca și Heidegger, de la ceea ce
este probabil cea mai provocatoare teză a lui Nietzsche în acest context:

"Am desființat lumea adevărată: ce lume a rămas? cea aparentă, poate? ... Dar nu! Odată
cu lumea adevărată am abolit-o și pe cea aparentă!".
Spre deosebire de Heidegger, însă, și recurgând la o relatare ceva mai veche, această
frază, pe care Nietzsche a preluat-o din discuția cu Gustav Teichmüller, nu este pusă mai
jos în contrast cu problema platonismului ca atare, ci cu mesajul lui Nietzsche din Știința
veselă, care este central în această carte și care, prin urmare, precede deja prologul ca
motto:

"Mai există încă o altă lume de descoperit - și mai multe! La corăbii, filozofilor!"

Mă văd îndemnat să fac acest contrast, care îl lasă pe Heidegger în mare parte neatins,
de cursul pe care l-a luat disputa despre Cum a devenit "lumea adevărată" a lui
Nietzsche în cele din urmă o fabulație, care a fost inițiată de Heidegger. Căci această
dispută îl confruntă din ce în ce mai mult pe cititor cu imaginea unui Nietzsche
"pesimist", care, în 1888, a declarat abolirea lumii "adevărate" și a lumii "aparente" și
"nu a pătruns până la descoperirea unui loc pozitiv definibil al imaginației creatoare,
care, în cele din urmă, revendică din nou "adevărul" pentru sine". Iar faptul că Nietzsche
a îndemnat la descoperirea "altor" lumi într-o manieră "optimistă" încă din 1882 nu prea
se potrivește cu această imagine. Contrar acestei aparențe de incompatibilitate între cele
două propoziții, aș dori să dovedesc compatibilitatea lor în cele ce urmează. Voi proceda
în trei etape: În primul rând (1.) voi discuta natura problematică a interpretării bazate pe
un Nietzsche "pesimist", pentru ca apoi (2.) să-l reabilitez pe Nietzsche "optimist" și (3.)
să-l fac rodnic pentru o nouă interpretare a modului în care "lumea adevărată" a devenit
în cele din urmă o fabulă, sub rezerva menționată la început și exprimată în titlu, că o
altă rațiune și o altă lume devin vizibile aici, dincolo de lumea de la țară a oamenilor de
la țară.

1 Nietzsche și lumea "adevărată" și lumea "aparentă

Termenul de Nietzsche "pesimist" s-a sugerat pe baza numeroaselor interpretări ale

modului în care "lumea adevărată" a devenit în cele din urmă o fabulă și este folosit
expressis verbis și de Spiekermann. Acesta din urmă și-a exprimat uimirea că Nietzsche
- așa cum îl numește el - "pesimist epistemologic" a plecat în căutarea de dovezi
empirice chiar și în cazul unor "fabule cosmologice" evidente (însemnând doctrina celei
de-a Doua Veniri), chiar dacă "lumea adevărată" a devenit pentru el o fabulă". Ceea ce
mă interesează în această hotărâre este doar neînțelegerea termenului "lume adevărată"
ascunsă în ea. Căci, la Nietzsche, acest termen se referă la metafizică, dar nu la fizică.
Spre deosebire de insinuarea lui Spiekermann, Nietzsche poate deci foarte bine să facă
ambele lucruri, și anume să declare abolită "lumea adevărată" și în același timp să caute
dovezi empirice pentru doctrina sa despre reîncarnare. Dacă aceasta din urmă a fost sau
este semnificativă nu este de discutat aici. Mă interesează doar constatarea ca atare - și
anume: ipotezele despre "lumea adevărată" nu ating nivelul problemei empirice abordate
de Spiekermann.

De altfel, acesta este motivul pentru care Nietzsche poate deplânge cercetarea
empirică și după Amurgul idolilor, de exemplu în Ecce homo. Judecata sa potrivit căreia
termenii "'suflet', 'spirit' și, în cele din urmă, chiar 'suflet nemuritor'" au fost inventați
"pentru a disprețui corpul, pentru a-l face bolnav - 'sfânt' - pentru a arăta o frivolitate
înfiorătoare față de toate lucrurile care merită seriozitate în viață, chestiunile legate de
hrană, locuință, dietă spirituală, tratamentul bolnavilor, vreme!" a devenit proeminentă.
Este imposibil să se argumenteze mai clar în favoarea cercetării empirice, tocmai pentru
că lumea "adevărată", așa cum arată acum clar acest citat, nu numai că trebuie să fie
considerată abolită, ci trebuie să fie abolită - dacă nu se dorește ca cercetarea empirică să
fie împiedicată. Căci termenii criticați de Nietzsche în acest citat ca fiind doar inventați
și care împiedică cercetarea empirică - "suflet", "spirit", "suflet nemuritor" - nu sunt
altceva decât exemple ale entităților metafizice pe care Nietzsche le abordează prin
conceptul său de "lume adevărată". Nietzsche menționează alte exemple de astfel de
entități metafizice în Antichrist sub cuvântul-cheie "lume fictivă", dar mai ales și în
Amurgul idolilor, adică în textul care oferă contextul decisiv pentru secțiunea Cum a
devenit "lumea adevărată" în cele din urmă o fabulă. La câteva pagini după această
secțiune, se vorbește despre "eu" sau despre "cauzele spirituale" ca despre o "fabulă",
mai general vorbind: Se vorbește despre o "lume a cauzelor" și o "lume a voinței" și o
"lume a spiritului", pe care omul (filosofând) le-a creat într-un act de "abuz" al
empirismului (real), pentru că avea nevoie de un model de lume în care conceptul de
Dumnezeu să fie la fel de la locul lui ca și conceptul de egalitate a omului cu Dumnezeu.
În concepția lui Nietzsche - care s-a inspirat, fără îndoială, din Fedru al lui Platon -,
termenul de "lume adevărată" reprezintă un termen colectiv pentru opțiunile metafizice
care îi permit omului să-și înnobileze auto-interpretarea și/sau care îl determină să se
ridice deasupra câmpiei joase a lumii empirice. În măsura în care Nietzsche declară că
această lume "adevărată" este abolită, îl întâlnim ca anti-metafizician și pionier al unei
științe umane empirice.
 Dar atunci de ce vorbește Nietzsche despre abolirea lumii "aparente"? Pentru că acest
lucru sună de fapt foarte pesimist, dacă nu chiar defetist, și cu siguranță ca și cum nu ar
mai exista niciun concept de lume disponibil pentru teoretizare și cercetare. În special
interpreții postmoderni, cum ar fi Jacques Derrida sau Richard Rorty, au concluzionat
din teza lui Nietzsche privind abolirea lumii "adevărate" și a lumii "aparente" că această
teză este identică cu constatarea generală a imposibilității de a dobândi adevărul și de a
justifica existența. În logica acestor interpretări și făcând abstracție de avertismentul lui
Heidegger că Nietzsche nu putea să se refere la acest "neant gol", în măsura în care el
dorea "depășirea nihilismului sub orice formă", îl întâlnim astfel din nou pe Nietzsche ca
persoana pe care am întâlnit-o pentru prima dată la Meuthen sau Spiekermann: ca un fel
de "pesimist epistemologic", doar că acum în prim-plan se află latura mai ușoară a
acestui "pesimist": de exemplu, sub cifra "totul este permis" - sugerată și în alte contexte
în interpretările postmoderne ale lui Nietzsche - pe care se pare că o are în vedere și
Richard Rorty atunci când îl adaugă pe Nietzsche la panegiricul său pentru "vocabularul
creației de sine", care, spre deosebire de "vocabularul justiției" evidențiat de numele
Dewey și Habermas, este "privat" și "nepotrivit pentru argumentare". "

Uneori, de exemplu la Pierre Klossowski, această concluzie sau cel puțin o concluzie
analogă este susținută în plus de "catastrofa ontologică" abordată de Nietzsche prin
formula "Dumnezeu este mort". Celebrul aforism Der tolle Mensch din Die fröhliche
Wissenschaft oferă cu siguranță cea mai categorică ilustrare în acest sens, în măsura în
care aici "marele om" se întreabă pe sine și pe ucigașii lui Dumnezeu:

"Cine ne-a dat buretele pentru a șterge întregul orizont? Ce am făcut noi când am
dezlegat acest pământ de soarele său? Încotro se îndreaptă el acum? Încotro ne
îndreptăm noi? Departe de toți soli? Nu cumva suntem în continuă cădere? ... Nu
rătăcim oare printr-un neant infinit?"

Cu toate acestea, trebuie făcută o distincție clară. Căci ceea ce stă la baza întrebărilor
disperate ale "marelui om" este consecința emergentă a deconstrucției panteismului de
către Nietzsche, ca încercare de identificare a lui Dumnezeu cu lumea. Nu numai că
Dumnezeu nu mai există, dar și lumea pentru care a dat naștere a fost redusă la neant - și
necesită un nou sens. Dar tocmai acest lucru este decisiv: Nietzsche nu se mulțumește
nicidecum cu afirmația că lumea cu care și în care Dumnezeu mărturisește își pierde
valabilitatea odată cu moartea lui Dumnezeu. Mai degrabă, Nietzsche vrea să dea sens și
unei "ordini a lucrurilor" fără Dumnezeu - și de aceea își concentrează gândirea cu
Zarathustra asupra supraomului. Oricine dizolvă această legătură și, prin urmare, nu mai
este capabil să vadă semnificația construcției supraomului - și acest lucru este valabil
pentru mulți autori din mediul postmodern, inclusiv pentru Foucault, de exemplu - va
putea în mod necesar doar să deseneze imagini "pesimiste" ale lui Nietzsche. Acesta ar
putea fi sfârșitul obiecțiilor postmoderne.

Dar cum rămâne cu obiecțiile celor care sunt poate încă în stare să recunoască faptul
că Nietzsche, ca anti-metafizician, declară abolită lumea metafizică "adevărată" - legată
de conceptul de Dumnezeu -, dar care cu greu pot face față faptului că Nietzsche aruncă
și lumea "aparentă" în urma lumii "adevărate" într-un mod care nu este altceva decât
"pesimist"? Răspunsul la această întrebare depinde, bineînțeles, în primul rând de ceea
ce se înțelege de fapt prin această lume "aparentă". Dacă, asemenea lui Heidegger, luăm
ca punct de plecare problema lui Platon, răspunsul este simplu: "lumea aparentă"
reprezintă senzualul și, împreună cu suprasensibilul, adică "lumea adevărată", reprezintă
"ființa ca întreg". Continuarea acestei considerații poate fi citită apoi în opera lui Volker
Gerhardt:

"Desființarea declarată a "lumii aparente" nu elimină procesele și impresiile care

semnifică lumea pentru noi, ci mai degrabă le răpește caracterul pe care metafizica
substanței i l-a atribuit ca simplă aparență sau aparență".

În acest moment, însă, aș dori să neglijez și tradiția platonică a gândirii și conceptelor

amintite de Heidegger și Gerhardt. Îmi trag justificarea pentru aceasta din citatul citat
din Ecce homo. Căci este izbitor faptul că Nietzsche contrapune aici entităților
metafizice pe care le respinge realități cercetabile empiric. Termenul de lume "aparentă",
am putea spune, așadar, că reprezintă în limbajul folosit de Nietzsche acea lume
empirică la care omul s-a referit în eforturile sale de cunoaștere atunci când a început să
bănuiască limitele conceptului său metafizic de lume "adevărată". Dar atunci, trebuie să
ne întrebăm, în mod firesc, de ce alege Nietzsche adjectivul "aparentă" și, mai ales, de ce
declară desființarea acestei "lumi aparente" dacă el consideră că în ea se află cunoașterea
empirică cu ajutorul căreia speră să invalideze conceptul metafizic de lume "adevărată"?

Când răspundem la această întrebare, trebuie să ținem cont de faptul că niciodată

până acum omul nu s-a decupla de metafizică și filosofie atât de mult ca la sfârșitul
secolului al XIX-lea pentru a descifra procesele naturale pline de optimism. Declarând
că noua lume a cunoașterii empirice astfel descoperită și descoperibilă este doar
"aparentă" și, ca și lumea "reală", abolită, Nietzsche se dovedește astfel un critic al
științei, ca să mă exprim mai clar: El se dovedește a fi un critic al unei tendințe de des-
filosofie a fundamentelor achiziției de cunoștințe care era răspândită în epoca sa. Acest
lucru ne pune acum în fața unui rezultat intermediar oarecum iritant. Căci am crezut că
putem citi referirea lui Nietzsche la abolirea lumii "adevărate" ca o indicație a auto-
interpretării sale ca anti-metafizician în favoarea cercetării empirice. Referirea lui
Nietzsche la abolirea lumii "aparente", pe de altă parte, ne pune în fața unui Nietzsche
care trebuie înțeles ca un re-filosof și care avertizează împotriva cercetării empirice
mioape. Dar cum pot merge cele două împreună?

Răspunsul meu ar fi: foarte bine. Pentru că, ca să începem cu anti-metafizicianul:

Interesul lui Nietzsche pentru dovezi empirice în favoarea doctrinei celei de-a doua
veniri sau pentru - ca să reluăm temele din citatul Ecce homo - cercetarea empirică a
legăturilor dintre bunăstarea umană, pe de o parte, și hrană, locuință, regim mental,
tratamentul bolnavilor și vreme, pe de altă parte, este mai degrabă de natură didactică.
Cu alte cuvinte, Nietzsche vrea să facă una dintre propozițiile principale din Amurgul
idolilor, și anume formularea "Există mai mulți idoli decât realități în lume",
recognoscibilă ca sarcasm și, în mintea cititorului, să o înlocuiască cu inversiunea:
"Există mai multe realități decât idoli în lume, iar oricine vrea să ne facă să credem
contrariul practică ideologia". Cu toate acestea, nici o altă ambiție nu este asociată cu
acest lucru sau cu această utilizare a conceptului de realitate. Nu i se face dreptate
întregului Nietzsche dacă se concluzionează de aici că Nietzsche a crezut în constituirea
empirică a unei lumi "aparente" - pe care, de altfel, a declarat-o ca fiind abolită. În
această privință, nici măcar afirmația evidentă împotriva lui Spiekermann, potrivit căreia
Nietzsche nu a fost un "pesimist epistemologic", nu atinge încă centrul problemei
Nietzsche care ne-a fost dată.

Invers, rezultă că acest centru este atins doar acolo unde vedem în Nietzsche un re-
filosof - deși unul instruit în privința criticii sale la adresa metafizicii - care își pune
întrebarea ce precauții metodologice pot fi folosite pentru a se asigura că publicului îi
este prezentată o lume a cunoașterii care - așa cum poate ar putea fi variat cu referire la
Kant - dă mărturie atât de puțin despre orbirea metafizicii ("lumea adevărată") cât și
despre goliciunea empirismului ("lumea aparentă"). După părerea mea, această lume a
cunoașterii este "cealaltă" lume pe care Nietzsche s-a concentrat pentru prima dată în
Die fröhliche Wissenschaft. Aș dori acum să fac această teză comprehensibilă în cel de-
al doilea pas de argumentare.

2 Nietzsche și "cealaltă" lume

Presupunerea lui Nietzsche că mai există încă "o altă lume" pe care filosofii trebuie să o
descopere încheie aforismul Pe corăbii! din Die fröhliche Wissenschaft, care se deschide
cu cuvintele: "Nu există o altă lume":

"Dacă ne gândim la efectul pe care îl are asupra fiecărui individ o justificare filosofică
totală a modului său de viață și de gândire, ... exclamăm în cele din urmă cu nostalgie: o,
dacă s-ar putea crea încă mulți astfel de noi sori! Chiar și omul rău, chiar și cel nefericit,
chiar și cel excepțional ar trebui să aibă filosofia lui, dreptul lui bun, soarele lui!".

Invocarea cuvântului "soare" în acest context dovedește că Nietzsche lucrează aici cu o

intenție semnificativă. Căci - ne amintim - întrebarea "departe de toți soli" a marcat
punctul cel mai înalt al suspiciunii lipsei de sens a "marelui om", pusă câteva pagini mai
devreme. Lumea "cealaltă" pe care o vizează Nietzsche este deci, conform primului
rezultat, identică cu un nou curent de gândire filosofică cu sens, care se pretează la o
justificare alternativă a existenței care nu poate fi derivată din filosofiile convenționale,
mai ales pentru "rău", "nefericit", "omul excepțional", pe scurt și în anticiparea lui
Zarathustra: supraomul.

În Dincolo de Bine și de Rău, îl vedem pe Nietzsche mergând din nou "pe nave",
descoperind acum - așa cum spune el - un aproape nou "tărâm al cunoașterii
periculoase", un tărâm al cunoașterii psihologice înainte de toate, după cum trebuie să
adăugăm, astfel că Nietzsche notează:

"Întreaga psihologie s-a cantonat până acum în prejudecăți și temeri morale: nu s-a
aventurat în adâncuri".
Termenul de "psihologie de profunzime" pare aproape logic pentru intențiile lui
Nietzsche, în condițiile în care imaginea de sine (epistemologic) "optimistă" în această
privință este destul de izbitoare. Astfel, citim în același an (1886):

"Scrierile mele au fost numite o școală a suspiciunii, mai mult chiar a disprețului, din
fericire și a curajului, chiar a îndrăznelii. De fapt, eu însumi nu cred că cineva a privit
vreodată lumea cu o suspiciune atât de profundă".

O autoelogiere comparabilă a lui Nietzsche ca precursor a ceea ce s-ar putea numi o

"altă rațiune" poate fi găsită și în Cazul Wagner:

"Odată ce ai făcut ochi pentru însemnele declinului, înțelegi și morala, - înțelegi ceea ce
se ascunde sub numele ei cel mai sacru și sub formulele ei de valoare: viața sărăcită,
voința de a sfârși, marea oboseală."

Această propoziție cunoaște apoi și inversiunea, care ar putea suna astfel: "Dacă nu ai
ochi pentru semnele declinului, iei drept moralitate ceea ce este doar dovada unei vieți
sărăcite".

În spatele acestei judecăți se află și o pledoarie pentru o nouă morală cognitivă, pe

care Nietzsche o cere celor care, ca și el, pornesc în căutarea unei lumi "altfel" - și cărora
le cere, în mod logic, în Dincolo de bine și de rău:

"ei bine! acum strângeți din dinți! deschideți ochii! puneți mâna ferm pe volan! trecem
direct peste moralitate, strivim, ne strivim, ne strivim poate și propria moralitate rămasă
în acest proces făcând și îndrăznind călătoria noastră acolo, - dar ce depinde de noi!".

Acest lucru sună mult mai dezinvolt decât ar fi putut Nietzsche să justifice, așa cum
reiese din cartea a cincea din Die fröhliche Wissenschaft, care a fost inițial concepută ca
o continuare a acestei cărți și care a fost adăugată în 1887, într-un moment în care
Nietzsche se recunoaște în mod hotărât ca fiind un "anti-metafizician" și se declară ca
atare:

"Nu există nici o îndoială, omul adevărat, în acel sens îndrăzneț și ultim pe care îl
presupune credința în știință, afirmă astfel o altă lume decât cea a vieții, a naturii și a
istoriei; și în măsura în care afirmă această "altă lume", cum? nu trebuie să nege prin
aceasta omologul ei, această lume, lumea noastră? ..."

Nietzsche se oprește din nou la această întrebare (retorică?), așa că ne vom mulțumi și
noi să privim mai atent la comorile acelui (îndrăzneț) "veritabil" cu mentalitate de
Columb. Ceea ce frapează este faptul că ele dezvăluie într-o oarecare măsură opțiunile
metodologice ale unui interes ascuțit din punct de vedere moral pentru psihologie. De
exemplu, Nietzsche declară, ca și cum tocmai l-ar fi citit pe Freud:

"O fiziopsihologie actuală trebuie să se lupte cu o rezistență inconștientă în inima

cercetătorului, are "inima" împotriva ei: chiar și o doctrină a condiționalității reciproce a
pulsiunilor "bune" și "rele", ca o imoralitate mai fină, provoacă suferință și oboseală
unei conștiințe și mai puternice și mai inimoase, - cu atât mai mult o doctrină a
derivabilității tuturor pulsiunilor bune din cele rele."

Nietzsche a recunoscut acum un lucru: Reabilitarea "răului" necesită o privire subtilă din
punct de vedere psihologic asupra celuilalt motiv al presupusului "bine", mai clar:
asupra structurii sale - în terminologia ceva mai târzie a genealogiei moralei - de
resentiment. Căci, fără psihologie, această structură, această ideologie a "binelui" bazată
pe autoidealizare și dispreț pentru ceilalți, ar rămâne în vigoare - o ideologie care
include citirea "răului" doar vreodată ca fiind ceea ce trebuie depășit (qua morală), dar
nu ca "afect care condiționează viața" sau, cum se spune în Zarathustra, "cea mai bună
forță a omului". Punând accentul pe această lectură alternativă a "răului", Nietzsche
realizează exact ceea ce el deplângea ca un deziderat în Die fröhliche Wissenschaft: o
"justificare filosofică de ansamblu" a modului de viață și de gândire a "răului" sau a
supraomului.
 Astfel, se subînțelege și faptul că justificarea filozofică este astfel retrasă din "bine",
în măsura în care își impune autoînșelări prin imoralitatea sa secretă. În linia acestei
critici, ca un alt tip de reflecție psihologică asupra efectului decadent al postulatelor
egalității de sorginte creștină, se întâlnește ceva de genul unei reflecții timpurii a
cercetării biografice psihologice, în linia căreia "Sapere aude!" a lui Kant se dovedește a
fi un motor acceptabil de punctat, dar insuficient gândit. Lumea "cealaltă" pe care o
vizează Nietzsche este astfel, s-ar putea formula acum și cu mai multă precizie, identică
cu un nou curent de gândire de bază (filosofică), a cărui parte filosofică se bazează în
mod esențial pe psihologie - și pe folosirea abilă a psihologiei în direcția criticii
structurii de resentiment a "binelui". Acesta este și motivul pentru care Nietzsche poate
spune acum: "Psihologia este din nou calea spre problemele fundamentale" - afirmație
prin care se dovedește a fi un fel de "optimist" (cognitiv), care se interesează în același
timp de o interpretare re-filozofată a psihologiei.

Un element central al întrebării inițiale poate fi reluat acum - și anume întrebarea de

ce Nietzsche a declarat abolirea lumii "adevărate" și a lumii "aparente" în 1888 într-o
manieră (epistemologic) "pesimistă", deși în 1882, într-o manieră evident
(epistemologic) "optimistă", considerase încă posibilă descoperirea unei "alte" lumi.
Căci Nietzsche - și această impresie este din ce în ce mai evidentă - a ajuns să realizeze
în căutarea unei lumi "alte", începută în 1882, că dilema psihologică a lumii "bune" este
structural identică cu dilema lumii "adevărate". Ambele lumi nu pot scăpa de
salvgardarea (orientată metafizic?) a existenței lor. Oarecum deziluzionat, a scris în
moșia sa în primăvara anului 1888:

"Am recunoscut "lumea adevărată" ca fiind o "lume neadevărată" și moralitatea ca o

formă de imoralitate".

În consecință, lui Nietzsche i-a fost ușor să renunțe la această "lume adevărată", care era
îndoielnică din două puncte de vedere, în drumul său spre o "altă" lume.

Același lucru este valabil și pentru lumea "aparentă". În modul în care "lumea
adevărată" a devenit în cele din urmă o fabulație, Nietzsche a putut, de asemenea, să
declare abolirea acestei lumi fără a mai face alte comentarii, nu în ultimul rând pentru că
știa deja despre "cealaltă" lume - sau mai degrabă despre "cealaltă" lume a sa. Căci
lumea "aparentă" este - spre deosebire de lumea "adevărată" - o lume fără metafizică, o
lume care se constituie prin cercetare empirică și de care Nietzsche, așa cum am văzut în
privința unor subiecte mai puțin importante (alimentația, locuința, regimul spiritual,
tratamentul bolnavilor, vremea), se știa uneori apropiat. Dar, în comparație cu lumea
"cealaltă", lumea "aparentă" pare mai degrabă sărăcăcioasă, întrucât nu cunoaște (de
exemplu) autoamăgirea sub forma ideologiei "binelui" pe care Nietzsche a decodificat-o
în Dincolo de bine și de rău. Aici - și acesta este probabil cel mai important rezultat -
lumea "cealaltă", spre deosebire de lumea "aparentă", nu-și dezvăluie secretul prin
cercetare empirică (științifică-analogică), ci prin hermeneutică psihologică (umanistă-
analogică). În acest interes pentru cunoaștere, Nietzsche se dovedește a fi ceea ce
credeam că este la începutul ultimului capitol: un re-filozof care a pus veto la
defilozofizarea care se răspândea în epoca sa. Acest lucru ne readuce, de asemenea, la
cealaltă ipoteză a noastră în legătură cu cuvântul-cheie "refilosofizare", în măsura în care
interesul principal al lui Nietzsche târziu pare să se bazeze pe descoperirea unei lumi
"diferite" a cunoașterii, care este la fel de departe de orbirea metafizicii ("lumea
adevărată") ca și de goliciunea empirismului ("lumea aparentă"). Ceea ce este
surprinzător, însă, este importanța acordată psihologiei în ceea ce privește realizările sale
în ceea ce privește descoperirea acestei "alte" lumi.

Totuși, este de asemenea surprinzător (și încă mai este) de ce Nietzsche, dacă a pus
un accent atât de mare pe descoperirea și posibilitatea de a descoperi o altă lume a
cunoașterii, așa cum susține aici, a vorbit totuși atât de apodictic despre abolirea lumii
adevărate și a lumii aparente în 1888 în Cum a devenit în cele din urmă "lumea
adevărată" o fabulă, fără să spună un cuvânt despre această altă lume. Căci, procedând
astfel, Nietzsche risca să fie înțeles greșit. Cu toate acestea - și cuvântul "neînțelegere"
indică deja acest lucru - se pune foarte mult întrebarea dacă aceasta este într-adevăr o
problemă a lui Nietzsche sau mai degrabă a interpreților săi. Cu alte cuvinte, aș dori să
închei prin a demonstra că, în ciuda conținutului textual succint al lucrării Cum a devenit
în cele din urmă "lumea adevărată" o fabulă, Nietzsche nu ignoră informațiile care îl fac
recognoscibil ca utilizator suveran al propriei sale psihologii.

3. celălalt motiv în Cum a devenit "lumea adevărată" în cele din urmă o

fabulă

Scurta secțiune de o pagină și jumătate Cum a devenit în cele din urmă "lumea
adevărată" o fabulă este unul dintre acele texte de Nietzsche care nu pot fi cu adevărat
interpretate fără a mobiliza un context mai larg: ceea ce este oferit este prea puțin (în
ceea ce privește domeniul de aplicare), ceea ce se spune este prea mult ca un cuvânt
cheie, ceea ce se vrea să spună este prea enigmatic. Singurul lucru care pare a fi de
necontestat este că Nietzsche trece aici în revistă "cele mai importante epoci ale gândirii
occidentale" prin intermediul a șase puncte rezumate pe scurt, dacă nu cumva el
povestește declinul metafizicii rațiunii. Dictonul desființării lumii "adevărate" și a celei
"aparente", care a ocupat până acum un loc central, reprezintă cea de-a șasea și ultima
etapă a decăderii, adică - în cuvintele lui Nietzsche - "sfârșitul celei mai lungi erori".

Dacă Nietzsche și-a îndreptat speranțele actuale dincolo de lumea "adevărată" și cea
"aparentă" către lumea "cealaltă" și decuplarea ei psihologică, afirmațiile despre aceasta
ar trebui să se situeze pe o a șaptea etapă - care se dezvoltă din etapa a șasea - care ar
reprezenta simultan prima etapă a nedecadenței, precum și prima etapă a unei utilizări a
rațiunii care nu este afectată de dilemele metafizicii clasice a rațiunii. Prin urmare, prima
întrebare care trebuie pusă textului Cum a devenit în cele din urmă "lumea adevărată" o
fabulă trebuie să fie dacă pot fi identificate indicii în această direcție. Are sens să
concentrăm inițial căutarea în această direcție asupra observațiilor lui Nietzsche
referitoare la cea de-a șasea etapă. Este deosebit de remarcabil faptul că întâlnim aici
numele de Zarathustra. Pentru Nietzsche, Zarathustra nu era cu siguranță un simbol al
decăderii - și cu siguranță nu al decăderii metafizicii rațiunii - ci, dimpotrivă, un semn al
unei noi epoci a umanității care știe să se pregătească pentru moartea lui Dumnezeu și
care trebuie să pregătească astfel o "ordine a lucrurilor" fără Dumnezeu, o ordine a cărei
"întoarcere eternă" poate fi dorită cu conștiința împăcată. Karl Löwith a sugerat, de
asemenea, că cuvintele-cheie pe care Nietzsche doar le-a sugerat pentru cea de-a șasea
etapă ar trebui continuate după cum urmează:

"Eu, Nietzsche-Zarathustra, sunt adevărul lumii, pentru că eu primul, dincolo de întreaga

istorie a celei mai lungi erori, am redescoperit lumea înaintea lui Platon. Nu vreau nimic
altceva decât această lume veșnic recurentă, care nu mai este înstrăinată de mine, care
este ego-ul și Fatum-ul meu într-unul singur; căci mă vreau din nou veșnic, ca un inel în
marele inel al lumii voite de sine".

Cu toate acestea: Această formulare, a cărei tendință nu poate fi contestată, suferă

oarecum din cauza unei concentrări prea puternice asupra modelelor antice ale ideii celei
de-a doua veniri, pe care Nietzsche a încărcat-o cu propriul său sens. Mai presus de
toate, faptul că Nietzsche ni-l prezintă pe Zarathustra ca pe un "învățător al eternei
reîntoarceri" și ca pe un susținător al unei ordini a lucrurilor fără Dumnezeu nu spune
prea multe în ceea ce privește chestiunea care ne interesează în principal, și anume dacă
putem vedea în Zarathustra și pe cineva care a descoperit o lume "altfel" prin
intermediul celeilalte sale rațiuni. Din fericire, însă, Nietzsche ni-l prezintă pe
Zarathustra nu doar ca un pedagog sau deconstructor al teismului, ci și - așa cum spune
în Ecce homo - ca un "psiholog al celor buni" și "prieten al celor răi". Acestea sunt
cuvintele-cheie care ne ajută să descoperim o lume "diferită" a cunoașterii. La urma
urmei, misiunea acestei cunoașteri - așa cum amintim aici cu referire la interpretarea
noastră a aforismului "La bordul corăbiilor!" din Știința veselă - este de a oferi o
justificare alternativă a existenței, care nu poate fi derivată din filosofiile convenționale,
mai ales pentru cei (presupus) "răi". "Iată-i pe cei buni și pe cei drepți! Pe cine urăsc ei
cel mai mult?", îl auzim pe Zarathustra, "psihologul celor buni", întrebând, iar răspunsul
său este demn de un "prieten al celor răi": "Pe cel care le rupe tăblițele cu valori, pe cel
care le sparge, pe cel care le încalcă, pe cel care le criminalizează: - dar acesta este
creatorul." Prin aceste cuvinte, trebuie amintit aici, având în vedere capitolul precedent,
Zarathustra își prezintă "justificarea filosofică de ansamblu" a modului de viață și de
gândire a "răului", a "nefericitului", a "omului excepțional", așa cum se plânsese
Nietzsche în Știința veselă.

Contra-testarea acestei interpretări, la orizontul căreia apare cealaltă lume a

cunoașterii ca rod al unei utilizări hermeneutice orientate a psihologiei, ar face necesară
plauzibilizarea unor argumente analoge, numai că cu rezultat invers, pentru celelalte
cinci etape ale istoriei decăderii metafizicii rațiunii povestite în Cum a devenit în cele
din urmă "lumea adevărată" o fabulă. Cu alte cuvinte, cel puțin un reprezentant central al
fiecărei etape ar trebui să dovedească un deficit psihologic - conceptual sau chiar
personal - care ar avea rangul de indicator al decăderii, de care Zarathustra, ca
reprezentant al celei de-a șasea etape, se știe neafectat. Această așteptare este
compatibilă cu ipoteza lui Christoph Türcke potrivit căreia, conform convingerii lui
Nietzsche, secretele rațiunii umane "nu pot fi ghicite din ceva atât de abstract precum
epistemologia, ci mai degrabă din tipul respectiv de persoană în care ele capătă o formă,
un chip, un miros - o formă concretă inconfundabilă". Cu toate acestea: În cazul lucrării
lui Nietzsche Cum a devenit în cele din urmă "lumea adevărată" o fabulație, un astfel de
efort menit să reconstruiască tipul uman pare să eșueze din simplul motiv că textele
puține disponibile nu oferă decât un material rudimentar pentru prima și a treia etapă. Cu
toate acestea, aș dori să încerc să văd cât de departe putem ajunge în acest sens,
începând cu prima etapă.
 În acest stadiu, doar numele lui Platon este menționat, dar, în mod firesc, ne putem
gândi la Socrate, pe care Nietzsche îl cataloga în Nașterea tragediei drept precursor al
scientizării culturii, artei și moralei, pentru ca mai apoi să-l pună în opoziție cu
Zarathustra la antipozii "decădere versus bine-nătoșire, filosofarea din lipsă versus
gândirea din abundență, negarea versus afirmarea vieții, gândirea sub vraja moralei
versus gândirea dincolo de bine și de rău". Pe fondul acestor dueluri conceptuale, este
destul de clar de ce Socrate este cel în care Nietzsche "crede că realizează întregul secret
psihologic al filosofiei".

De fapt, însă, critica lui Socrate în contextul pasajului în cauză nu este deloc
ambițioasă din punct de vedere psihologic. Socrate, de exemplu, citim aici, a făcut din
rațiune "un tiran" și, în această calitate, reprezintă un "simptom al decăderii". Cu toate
acestea, atunci când Nietzsche, în Cum a devenit în cele din urmă "lumea adevărată" o
fabulă, caracterizează prima etapă a istoriei decăderii metafizicii rațiunii asociate
numelui lui Socrate prin cuvintele: "În ce fel a ajuns "lumea adevărată"?

"Lumea adevărată este accesibilă pentru cel înțelept, pios, virtuos, el trăiește în ea, el
este ea".

se poate cel puțin presupune că el se referă aici, în mod critic, la auto-stilizările specifice
lui Socrate (sau lui Platon) și care sunt la fel de lipsite de viziunea psihologic subtilă a
celuilalt din rațiunea presupusului "bine", care este necesară, ca și de condiția prealabilă
a accesului la o reabilitare a "răului" sau la "cealaltă" lume a cunoașterii.

Observațiile lui Nietzsche despre cea de-a treia etapă sunt ceva mai fructuoase în
direcția contraexaminării pe care intenționez să o fac. Potrivit lui Nietzsche, aceasta se
caracterizează prin dictonul: "Lumea adevărată, de neatins, de neprobabil, de nepromis,
dar deja ca gând o consolare, o obligație, un imperativ". Aceste parafraze fac aluzie clară
la filosofia critică a lui Kant. Ultimele trei atribute ale explicației între paranteze îl aduc,
de asemenea, în joc pe Kant, mai ales ca tip psihologic: "palid, nordic, königsbergian".
Cu siguranță, la prima vedere, aceste atribute nu spun prea multe în sine. Dar dacă le
raportăm la cuvintele lui Zarathustra, potrivit cărora înțelepciunea este o femeie și nu
iubește decât un "bărbat de război" - curajos, lipsit de griji, batjocoritor și violent -, ele
desfășoară un efect de contrast deosebit. Pentru Kant, am putea conchide, în viziunea lui
Nietzsche ca tip (psihologic), nu avea decât a priori insuficient pentru a opri declinul
concepției sale despre lumea "adevărată" și pentru a avea acces la acea lume "cealaltă",
pe care Nietzsche nu a știut să o abordeze - după cum am văzut - decât prin intermediul
unei mentalități de tip Columb.

Cu toate acestea, poate chiar mai important decât aceste considerații tipologice este
motivul teoretic central al efortului lui Nietzsche de a urmări "aserțiunile" lui Kant până
la "asertor". Nietzsche, am putea spune atunci, l-a folosit pe Kant ca exemplu pentru a
executa o parte semnificativă a "Psihologiei filosofilor" sale, care prezintă un interes
deosebit pentru noi (cf. capitolul VIII). Un astfel de proiect, care este susținut în
principal de ipoteza lui Nietzsche că "cea mai mare parte a gândirii conștiente a unui
filosof... este ghidată în secret de instinctele sale și forțată pe anumite căi", trebuie privit
ca o parte centrală a unui program târziu de mare anvergură, pe care Nietzsche l-a
anunțat sub titlul de instituire a psihologiei ca "stăpână a științelor", zădărnicind astfel
interesul său timpuriu de a o întrona pe "zeița filosofiei". În secțiunea anterioară, am
abordat deja unele dintre aspectele mai mult teoretice și metodologice ale acestui
program. Aparține programului care se îndreaptă spre o "psihologie a filosofilor"
momentul în care Nietzsche se ocupă de "superstiția logicienilor" și, în acest context,
declară că "vechiul și faimosul "eu"" este o "presupunere". Concluzia lui Nietzsche este
îndrăzneață și a preocupat în mod deosebit mințile celor care, mai ales în ultima vreme,
au polemizat cu privire la originea expresiei id-ului care a fost obișnuită în psihanaliză
de la Freud încoace: "vechiul și cinstitul ego" s-a evaporat într-un "mic "asta"". În mod
corespunzător, așa cum poate fi înțeles Nietzsche, pozițiile filosofice sau metafizice
stabilite din presupusa certitudine a unui ego de unică folosință al filosofului se evaporă
la o privire mai atentă.

Acest interes psihologic (științific) domină, de asemenea, Götzen-Dämmerung,

lucrarea care oferă contextul imediat al textului care ne interesează în mod deosebit aici.
Potrivit lui Nietzsche în prefața la această lucrare, "a trage cu urechea la idoli" pentru a
vedea ce informații substanțiale pot fi culese din "măruntaiele lor umflate" este o
"încântare... pentru mine, ca psiholog bătrân". Nietzsche acordă spațiu acestei încântare
și în secțiunea intitulată "Rațiunea" din filosofie. Aici el examinează "tot ceea ce filosofii
au manipulat de mii de ani". Rezultatul principal al acestei investigații nu trebuie reținut:

"După geneza sa, limbajul aparține timpului celei mai rudimentare forme de psihologie;
intrăm într-o ființă fetiș brut atunci când aducem în conștiința noastră presupozițiile de
bază ale metafizicii limbajului, în germană: der Vernunft: Ea vede pretutindeni făpturi și
făptuitori: ea crede în voință ca o cauză în general; ea crede în "eu"."

- și, în cele din urmă, crede și în Dumnezeu: "Mă tem", spune Nietzsche doar o pagină
mai târziu, "că nu putem scăpa de Dumnezeu pentru că încă mai credem în gramatică ..."
În acest context, renunțarea evidentă a lui Zarathustra la Dumnezeu este la fel de
alarmantă ca și cuvintele sale:

"'Eu' spui și ești mândru de acest cuvânt. Dar cel mai mare lucru este ceea ce nu vrei să
crezi - corpul tău și marea lui rațiune: el nu spune "eu", ci face "eu"."

Zarathustra mărturisește astfel, am putea spune, că, în calitate de "psiholog al celor buni"
și "prieten al celor răi", el nu reprezintă "cea mai rudimentară formă de psihologie", ci
cea mai elaborată. Căci el nu mai vede doar "făptuitori" și "facerea" și "voința" și "eu",
ci vede în primul rând "oamenii mici" care se încredințează "ca o turmă" grijii preoților
creștini și "sfatului cel mai înalt" al lui Dumnezeu și care, în rest, se complac în
autoînșelarea cu privire la impulsurile lor reale de a acționa. Viziunea lui Zarathustra
asupra problemei se îndreaptă spre delegitimarea teoretică a "lumii adevărate" (cu
ajutorul formulei "Dumnezeu este mort"); și se îndreaptă spre demascarea psihologică și
abolirea pedagogică a "lumii aparente" (a "micilor oameni"). În acest sens, Zarathustra
nu (doar) ar încheia, într-adevăr, cea de-a șasea etapă a declinului metafizicii rațiunii, ci
ar pregăti (și) cea de-a șaptea etapă, pe care se poate degaja o utilizare a rațiunii care nu
este susținută metafizic de limbaj, din care se poate judeca liniștit abolirea lumii
"adevărate" și a lumii "aparente", pentru că acea "altă" lume este acum la dispoziția
noastră.

Capitolul VIII

Studiul psihologic al filosofilor la Nietzsche

Când am plasat lexemul Psychologie der Philosophen în Nietzsche-Lexikon acum exact
zece ani, cel puțin recenzentul Paul van Tongeren (2011) a fost foarte supărat. El a
criticat dimensiunea intrării, precum și faptul că editorul și-a acordat cel mai mult spațiu
pentru articolele sale etc. - merită menționat? Eu cred că da: Nu - dar cel puțin a fost
revelator și a putut fi extrapolat, sau mai bine zis extrapolat până la Nietzsche și la
tumultul pe care a trebuit să-l suporte din cauza gândurilor pe care acest lexem a încercat
să le explice. Ne putem gândi, de exemplu, la fostul cel mai bun prieten al lui Nietzsche,
Erwin Rohde, care, după o scurtă lectură a cărții "Dincolo de bine și de rău" - pe care
Nietzsche i-a dedicat-o și care conținea "Filosofia psihologului" lui Nietzsche - i-a spus
prietenului și fostului coleg de la Basel al lui Nietzsche, Franz Overbeck, că totul îi
amintea de "discursurile unei persoane suprasaturate după o masă, înălțate ici și colo de
stimularea vinului, dar pline de un dezgust dezgustător față de tot și de toți".

Să încercăm, așadar, o abordare prudentă a problemei asupra căreia Nietzsche a vrut

să atragă atenția prin filosofia sa - așa cum vrem să traducem aici preocuparea sa -
psihologică. Marea iubire a lui Nietzsche, Lou v. Salomé, pare să fi dat impulsul. Într-o
scrisoare din septembrie 1882, Nietzsche a salutat "ideea ei de reducere a sistemelor
filozofice la actele personale ale inițiatorilor lor" ca pe un "gând din "creierul frate"". În
eseul său Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894), persoana căreia i se adresa astfel
a citat și ceea ce ea considera în mod evident a fi gândirea frate a lui Nietzsche, și anume
fraza din Jenseits von Gut und Böse:

"Treptat, mi-a devenit evident ceea ce a fost până acum orice mare filosofie: și anume,
mărturisirea de sine a autorului ei și un fel de memorii neintenționate și neremarcate".

Și nu a ezitat să prefațeze versiunea tipărită a tratatului său, din care îi citise deja
fragmente lui Nietzsche în octombrie 1882, cu scrisoarea lui Nietzsche din septembrie
1882, în facsimil și ca un fel de înlocuire a prefeței. În acest fel, ea a semnalat că
"Psihologia filosofilor" a lui Nietzsche poate fi aplicată și lui însuși. De fapt, însă,
Nietzsche era preocupat de mai mult decât de "explicarea gânditorului prin intermediul
ființei umane", așa cum aparent presupunea Lou v. Salomé. El era preocupat de un
program tardiv, care nu a fost niciodată pus în aplicare pe deplin, a cărui intenție era de a
stabili psihologia ca "stăpână a științelor". În acest fel, Nietzsche dorea să zădărnicească
interesul său pentru întronizarea "zeiței filosofiei", pe care îl menționase deja mai sus
(cf. capitolul VII/3) și care provenea din faza sa timpurie de critică filologică, și să îl
înlocuiască cu un interes pentru demobilizarea "zeiței rațiunii".

Nietzsche schițase deja principalele contururi ale acestui proiect în Dincolo de bine
și de rău, dar și în prefața la noua ediție a Die fröhliche Wissenschaft publicată în 1887.
"Un psiholog cunoaște puține întrebări atât de atractive ca relația dintre sănătate și
filosofie", spune el aici, aproape amenințător și anticipând remarca din Ecce homo:

"Cine dintre filosofii de dinaintea mea a fost psiholog, și nu mai degrabă opusul său
"impostor superior", "idealist"? Nu a existat psihologie înainte de mine".

Prefața din 1886, menționată mai sus, dar și lista sa din Jenseits von und Gut und Böse,
referitoare la problemele psihologice ale filosofilor practici, arată încotro Nietzsche
urma să se îndrepte în această reinterpretare filosofico-critică a rolului său de psiholog:

"Există moravuri care au menirea de a-l justifica pe autorul lor în fața celorlalți; alte
moravuri au menirea de a-l liniști și de a-l mulțumi pe autorul lor, cu altele vrea să se
răstignească și să se umilească; cu altele vrea să se răzbune, cu altele să se ascundă, cu
altele să se transfigureze și să se așeze în înalt și departe; această morală îi servește
autorului ei să uite, adică să se facă uitat pe sine sau ceva din sine; mulți moraliști ar
vrea să exercite puterea și capriciul creator asupra omenirii (...) - pe scurt: morala nu este
și ea decât un limbaj de semne al afectelor."

Adevăratul "părinte al filosofiei" nu este deci, continuă Nietzsche, "unitatea de

cunoaștere" care este pretutindeni pusă în față, ci "orice unitate" este "dominatoare: și ca
atare încearcă să filosofeze".

Nietzsche bănuise deja cu ani în urmă că cognitivul nu câștigă ușor avantajul în

interpretarea lumii: "Cunoașterea noastră este forma cea mai atenuată a vieții
instinctuale; de aceea este atât de neputincioasă în fața instinctelor puternice". În această
logică, în care era posibil să citim cuvintele ca fiind "tastatura instinctelor" și gândurile
ca fiind "acorduri pe ea", părea logic să interpretăm sisteme întregi de cunoaștere ca
interpretări care au fost extrase cu multă migală din instincte. "Poate", a spus inițial
Nietzsche cu o oarecare prudență, "întreaga moralitate este o interpretare a impulsurilor
fizice". Aceasta a fost urmată de poanta: "Mai înainte se întreba: este gândul adevărat?
Acum: cum ne-a venit ideea? Care a fost forța sa motrice?". Aceasta a fost urmată, în
1883, de fraza decisivă: "Filozoful nu este decât un fel de oportunitate și un facilitator
pentru instinctul de a vorbi".

Concluzia lui Nietzsche, mai ales în ultimii ani ai vieții sale, a fost una îndrăzneață și
a preocupat în mod deosebit mințile celor care, mai ales în ultimul timp, au discutat
despre originea expresiei id-ului, care a fost obișnuită în psihanaliză de la Freud încoace:
"vechiul și cinstitul ego" s-a evaporat într-un "mic "asta"". În consecință, așa cum poate
fi înțeles Nietzsche, pozițiile filosofice sau metafizice stabilite din presupusa certitudine
a unui ego de unică folosință al filosofului se evaporă și ele la o privire mai atentă. În
spatele presupunerii, de exemplu, "că definitivul este mai valoros decât indefinitul" și că
"aparența este mai puțin valoroasă decât "adevărul"", se află, potrivit lui Nietzsche,
interesul de a "păstra ființele așa cum suntem" - o versiune modernizată a vechii postări
a omului ca "măsură a lucrurilor", după cum Nietzsche nu uită să adauge.

Așadar, nu faptul că Nietzsche, anticipând poziții postmoderne sau estetizante, era

preocupat aici de elogiul indeterminatului și al aparențelor este adevăratul punct
culminant al acestei noi logici filosofice, iluminate psihologic, la care se face aluzie aici.
Este vorba mult mai degrabă de faptul că Nietzsche încearcă să lucreze la o viziune
asupra lumii care să permită o abordare a problemelor filosofice fundamentale care să nu
fie influențată de niciun antropocentrism. Iar acest lucru necesită o concepție despre
rațiune care se știe liberă de interesul de a înnobila auto-interpreta breasla filosofică
drept o specie ale cărei valori supreme culminează în idealul ascetic.

De aici, de pildă, ea este în prim-plan doar atunci când citim în Ecce homo:

"Nu am avut nici o dorință. Cineva care poate spune după patruzeci și patru de ani că nu
a luptat niciodată pentru onoare, pentru femei, pentru bani!".

Fundalul acestei lecții oficiale nu poate fi găsit decât acolo unde Nietzsche știe că este
singur: în averea sa din această perioadă:
"Antinomia existenței mele constă în faptul că de tot ceea ce eu, ca filosof radical, am
nevoie în mod radical - libertatea de profesie, soție, copil, prieteni, societate, patrie,
patrie, credință, libertatea aproape de iubire și ură - simt la fel de multă privațiune, în
măsura în care sunt, din fericire, o ființă vie și nu un simplu aparat de abstracție".

În vara/toamna anului 1884, Nietzsche, făcând aluzie la Hölderlin și Leopardi, a

exprimat acest lucru într-un mod ceva mai ferm:

"Trebuie să existe ceva grosolan și grosolan la om: altfel el va pieri într-un mod ridicol
din cauza tuturor contradicțiilor cu cele mai simple fapte: de exemplu, cu faptul că un
bărbat are nevoie de o femeie din când în când".

Preocuparea lui Nietzsche nu a fost, așadar, de a nega celălalt al rațiunii, chiar și pe cel
al filosofului, ci doar de a lăsa neatinsă măreția operei. Nietzsche a dezvoltat acest punct
de vedere în cel de-al treilea tratat al Genealogiei moralei. Aici, Nietzsche pune la
îndoială sensul și semnificația idealului ascetic, căruia atât filosofii, cât și teologii îi
aduc un omagiu. "Iritarea și ranchiuna filozofului împotriva senzualității", precum și
"părtinirea și cordialitatea filozofului în raport cu întregul ideal ascetic" i se pare că sunt
condiționate de faptul că numai aceste atitudini garantează "optimizarea condițiilor celei
mai înalte și mai îndrăznețe spiritualități".

În spatele acestei raționalități filosofice se deschide însă "celălalt rațiunii": Nietzsche

identifică aici "la bête philosophe", adică o subformă a "omului-bestie" care se manifestă
în filosof, care, în tipul său de luptă pentru existență pe tărâmul filosofiei, întrece măsura
"și, cu o subtilitate de parfum care este "mai presus de orice rațiune", elimină tot felul de
scandalagii și obstacole". Efectul acestui fapt este clar negativ pentru Nietzsche:

"Liniște în toate subteranele; toți câinii frumos înlănțuiți; nici un lătrat de dușmănie și
ranchiună zgrunțuroasă; nici un vierme rozător al ambiției rănite; viscere modeste și
subumane, harnice ca niște mori, dar îndepărtate; inima stranie, dincolo, viitoare,
postumă".
Această metaforă, în care un portret sceptic al modului de viață ascetic voluntar-
involuntar al lui Nietzsche este amestecat cu reminiscențe amare din perioada în care a
fost filolog, reprezintă partea întunecată a filosofiei ca mod de viață. Pe această latură, îl
întâlnim pe filosof ca pe cineva care are nevoie de idealul ascetic în interesul condițiilor
sale de muncă, dar care, în același timp, abuzează de fiecare dată de acest ideal, chiar
dacă este vorba de imobilizarea a ceea ce cere exprimare și considerație: ființa omului,
de exemplu, sau chiar și doar obiecțiile colegilor. Cu toate acestea, Nietzsche nu a trecut
cu vederea faptul că vorbea doar despre o "stare de necesitate a condițiilor în care a
existat și a luat ființă filosofia", dar nu și despre factorii care dau dreptul la "libertatea de
voință" din partea filosofului.

Mai importantă decât această constatare în mare parte științifico-psihologică este

fraza de încheiere, care parafrazează primele propoziții ale acestui eseu: "Omul preferă
să vrea neantul decât să nu-l vrea...". Pe de o parte, acesta este răspunsul sarcastic al lui
Nietzsche la întrebarea de ce idealul ascetic ar putea să prevaleze, având în vedere
dubiozitatea sa inerentă. Pe de altă parte, Nietzsche poate acum să expună și acele
filosofii sau viziuni ale lumii care doresc în mod inerent neantul ca ideologii care
lucrează în direcția idealului ascetic și să examineze psihologic motivele secundare din
spatele lor. Nietzsche se gândește în primul rând la Schopenhauer, "care, de fapt, a tratat
sexualitatea ca pe un dușman personal" și care, în cele din urmă, a avut nevoie de acest
tip de neant sau de ascetism aproape existențial, deoarece s-ar fi îmbolnăvit "fără
dușmanii săi, fără Hegel, fără femeie, fără senzualitate și fără întreaga voință de a
exista".

În acest context, Nietzsche duce cazul lui Wagner la un nou nivel de observație. În
această perspectivă târzie, el îl citește acum ca pe un exemplu de utilizare greșită a
filosofiei de către artiști. Wagner îl instrumentalizase pe Schopenhauer ca pe o "apărare
protectoare" pentru a folosi metafizica estetică pe care acesta o oferea pentru a justifica
aprecierea publicului față de muzică. Nietzsche adaugă la această obiecție, aruncând o
privire de o parte și de alta a răposatului Wagner, cu remarca batjocoritoare că, fără
filosofia lui Schopenhauer, Wagner nu ar fi avut "curajul unui ideal ascetic". Cuvintele
din moștenirea din 1885/86: "gândirea și valorizarea noastră nu este decât o expresie a
dorințelor din spatele ei", completează această analiză, dar ar putea fi încorporate și în
proiectul de a-l obliga pe Nietzsche să-și cerceteze critic propriile "dorințe", care l-au
împins la scurt timp unul după altul în "valorizări" inițial complet necritice pentru
Schopenhauer și Wagner. Cu toate acestea, Nietzsche a scăpat însă și de autoaplicarea
atitudinii cognitiv-științifico-psihologice, ascuțite, pe care a adus-o altora în dialogul cu
alte figuri ale istoriei filosofice și intelectuale care nu l-au afectat atât de mult din punct
de vedere existențial. Exemplul adaptării lui Kant de către Nietzsche, în special, relevă
consecințele eșecului de a se angaja în meta-reflexie în această privință. În Kant, "cel
mai "infirm conceptual supradimensionat care a existat vreodată"", Nietzsche urmărea
tocmai ceea ce nu era și, conform naturii sale, nu putea fi: un model de formare
filosofică, care, mai ales că, în percepția lui Nietzsche, nu mărturisea nimic mai mult
decât decădere, trebuia să fie pus la încercare.

Este surprinzător cât de mult Nietzsche subminează subtila critică kantiană a

modelului său timpuriu, Schopenhauer, în discuția sa despre imperativul categoric al lui
Kant, de exemplu. Într-o anumită măsură, acest lucru se poate datora faptului că el a
considerat chestiunea ca fiind rezolvată și și-a văzut sarcina doar în examinarea
teoremelor lui Kant pentru suspiciuni biografice. Acest lucru se aplică, de exemplu,
acolo unde parafrazează ceea ce se presupune că îl preocupa în secret pe Kant folosind
formula: ""Ceea ce este respectabil la mine este că pot să mă supun - și nu ar trebui să
fie diferit pentru tine decât este pentru mine!"". Nu este nevoie să negăm afecțiunea
corespunzătoare a lui Kant pentru a recunoaște că sensul imperativului categoric este
ratat cu această variantă. Dar chiar și acolo unde Nietzsche oferă formula
"'necondiționalității' sentimentului, 'așa cum fac eu, așa trebuie să judece toți'" ca
variantă a imperativului categoric, el este condus mai puțin de interesul de a reconstrui
ceea ce a vrut să spună Kant, cât de tendința de a expune ceea ce i s-a dezvăluit ca efect
al filosofiei lui Kant: utilitatea ei "în favoarea burgheziei și a virtuții oficiale".

Cazul lui Rousseau relevă o lipsă de preocupare similară. Căci, deși Nietzsche îl
citise și îl recomandase deja pe Rousseau ca elev și, de altfel, poate fi considerat cu
siguranță un "al doilea Rousseau", cel puțin după psihologia sa socială, ca să nu mai
vorbim de sensibilitatea atitudinii sale față de viață și de tragismul planului său de viață,
Nietzsche nu a știut niciodată cum să se împace cu acest acord (secret). Per total, el îl
considera pe Rousseau doar ca pe o "tarantulă morală" care propovăduia "doctrina
egalității" și urmărea o imagine a omului diametral opusă celei de care avea nevoie
sfârșitul secolului al XIX-lea: "Din păcate, omul nu mai este suficient de rău", nota
Nietzsche în moșia sa din toamna anului 1887 sub titlul Împotriva lui Rousseau. Este
posibil ca acesta să fi fost un argument coerent. Dar Nietzsche a dezvăluit fondul
psihologic suplimentar al disprețului său față de Rousseau abia în Ecce homo. Voltaire,
se spune aici, era "un grandseigneur al minții: exact ceea ce sunt eu" - și, se poate
continua: El era ceea ce Rousseau nu era. Astfel, Rousseau a scăpat simpatiei lui
Nietzsche din motive similare celor care i-au asigurat afecțiunea lui Voltaire: pentru că
Nietzsche se știa la fel de străin de Rousseau în ceea ce privește habitusul și stilul
lingvistic pe cât de asemănător îi era (adăugând la aceasta antipatia lui Wagner față de
Voltaire, ceea ce trebuie să fi fost un motiv suficient pentru Nietzsche de a-l găsi pe
Voltaire mai bun după ruptura cu Wagner decât înainte).

Exemplul lui Dostoievski oferă, de asemenea, o perspectivă asupra contextului în

care Nietzsche s-a interesat de ceilalți. Și în acest caz, potrivit lui Nietzsche, a avut un
"instinct de rudenie". Am vrea să credem acest lucru dacă ne gândim numai la romanul
Demonii lui Dostoievski, care a lăsat urme clare, mai ales în moșia lui Nietzsche din
1887/1888, care la rândul lor subliniază apropierea izbitoare a problemelor discutate de
Dostoievski și Nietzsche. Soluția lui Kiríllow, de exemplu, de a alege sinuciderea ca
urmare a ideii de Dumnezeu, care devenise pentru el neverosimilă, pentru a oferi dovada
independenței sale de Dumnezeu, pare să anticipeze în mod clar tema principală a
filosofiei târzii a lui Nietzsche - cu diferența, însă, că Nietzsche nu a fost în niciun caz
capabil să se împace cu această soluție. "Niciodată, niciodată nu voi putea să mă împușc
pe mine însumi...", aflăm din declarația de avere a cuiva care a decis de mult timp că
divinizarea omului era singura reacție acceptabilă la moartea lui Dumnezeu. Cu toate
acestea, judecata lui Nietzsche asupra "instinctului de rudenie" nu viza deloc Demonii,
ci o colecție de nuvele în două părți oferită sub titlul L'esprit Souterrain, pe care
Nietzsche, după cum îi spunea lui Overbeck în februarie 1887, susține că a descoperit-o
din întâmplare într-o librărie din Nisa - tot din întâmplare, după cum nu uită să adauge,
pentru că a dat peste Schopenhauer la douăzeci și unu de ani și peste Stendhal la treizeci
și cinci de ani.

Paralela pe care Nietzsche o face aici cu experiența lui Schopenhauer indică, de

asemenea, o paralelă în situația inițială. Pentru că, la fel ca atunci, Nietzsche era acum,
mai ales după receptarea dezamăgitoare a lui Zarathustra, aproape dependent de un
contemporan important cu care putea fi de acord cel puțin în privința chestiunilor de
bază. Dar Nietzsche avea nevoie și de o persoană, sau chiar de un psiholog, care să-i
ofere acces la reflectarea angoasei propriului său mod de existență. Este posibil ca acest
motiv al primei impresii a lui Nietzsche în cazul lui Dostoievski să fi fost chiar cel
decisiv. Căci frazele introductive din nuvelă, pe care Nietzsche a ținut-o probabil în
mână, dacă nu a citit-o, în librăria menționată mai sus din Nisa, în februarie 1887, deși
într-o traducere franceză mult prescurtată, sunt cu siguranță demne de menționat:
"Sunt un om bolnav .... Sunt un om răutăcios. Nu sunt o persoană atrăgătoare. Cred că
prefer să fiu bolnav. De altfel, nu am nici o idee despre boala mea și nu știu ce am. Nu
sunt sub tratament medical și nu am urmat niciodată vreun tratament, deși respect
medicina și medicii. ... Trăiesc așa de multă vreme, probabil de vreo douăzeci de ani.
Acum am deja patruzeci de ani. Înainte aveam un birou, dar în momentul de față nu mai
am niciunul."

În acest moment, Nietzsche are 42 de ani, este mai mult sau mai puțin bolnav de vreo
cincisprezece ani buni și a ieșit din funcție de aproape zece ani - motive suficiente
pentru a crede că este portretizat de Dostoievski. Acest lucru ar putea fi valabil și pentru
romanul lui Dostoievski Crimă și pedeapsă. Eroul său, Raskolnikov, apare ca un (fost)
student cu înclinații strălucite, dar nesociabil, care se ridică deasupra colegilor săi, care
își duce îndoielile cu privire la existența lui Dumnezeu la extrem, până la punctul de a
ucide viețuitoare presupuse a fi nedemne de viață, și care începe să își cultive
scepticismul față de compasiune în confruntarea cu cei care vor să îl ajute. De asemenea,
detaliile biografice ficționale amintesc uneori în mod enervant de arhetipul din cazul lui
Nietzsche: la fel ca Nietzsche, Raskolnikov a avut un frate mai mic care a murit când
avea șase luni; la fel ca Nietzsche, Raskolnikov se simte îngrijit de mama și sora sa,
care, însă, sunt mai puțin interesate de motivele sale decât de întrebarea cum și dacă ar fi
posibil să îl conducă înapoi la credința creștină.

Pe fundalul acestei problematici multistratificate, comentariul lui Peter Sloterdijk la

Însemnări din gaura pivniței (1864) de Dostoievski, care se limitează la un simplu gest și
nu se preocupă de literatura secundară, este surprinzător prin faptul că "reacția lui
Nietzsche la această piesă" este "bine cunoscută". Ceea ce este mai puțin "bine
cunoscut" - pentru a relua această frază - este faptul că înălțarea psihologiei în opera
târzie a lui Nietzsche este problematică atâta timp cât analiza Celuilalt al Rațiunii
celorlalți pe care o face posibilă nu este legată de o reflecție asupra Celuilalt al Rațiunii
celui care este activ analitic. În acest sens, pentru Nietzsche nu se poate rezuma decât la
faptul că el însuși se sustrage cu greu obiecțiilor pe care le-a ridicat împotriva altora. De
exemplu, atunci când afirmă: "Se consideră simptomatic când filosofi individuali, cum
ar fi Spinoza cel consumat, au văzut, au trebuit să vadă tocmai în așa-numitul instinct de
conservare factorul decisiv: - erau pur și simplu oameni aflați în situații de urgență", este
greu de evitat întrebarea dacă nu cumva Nietzsche a filosofat și el dintr-o "situație de
urgență" care l-a afectat cel mai mult din punct de vedere existențial. Dilema în care se
află astfel Nietzsche este arătată de cursul ulterior al argumentării sale. Nietzsche îi
declară, de asemenea, pe ultimii susținători ai filozofiei spinoziste a autoconservării,
naturaliștii darwiniști, ca fiind specii ale acestor "oameni în primejdie": "strămoșii lor au
fost oameni săraci și umili, care cunoșteau prea bine dificultatea de a se descurca" și
pentru care, ar trebui să concluzioneze cititorul, sloganul "lupta pentru existență" a
devenit o formulă cu totul firească, făcând abstracție de propoziția mult mai importantă
pentru Nietzsche, potrivit căreia lupta se referă mai puțin la existență, ci "pretutindeni la
supremație, la creștere și expansiune, la putere, conform voinței de putere, care este
tocmai voința de viață". " De fapt, însă, formula preferată de Nietzsche "voința de
putere" poate fi de asemenea ușor de respins prin raportare la propriile probleme
psihologice și orientate spre mediu, prin intermediul abordării pe care Nietzsche a
aplicat-o atât lui Spinoza, cât și darwiniștilor.

Ceva asemănător ar putea fi demonstrat în cazul ipotezei lui Nietzsche prezentată în

Dincolo de bine și de rău, potrivit căreia există morale ai căror autori "exercită puterea și
capriciul creator asupra omenirii". Căci, fără alte ipoteze suplimentare, este greu de
evitat impresia că Nietzsche vorbește aici despre el însuși și despre structura motivului
care l-a determinat să conceapă supraomul ca substitut al omului. Încă din 1908, Paul
Federn știa deja să argumenteze în Societatea psihologică de miercuri a lui Freud că
"filosofia lui Nietzsche a fost formarea unui contrast față de propria sa existență". În
această logică, supraomul lui Nietzsche a devenit foarte repede "visul iluzoriu al unui
suflet bolnav" sau "reacția de protecție intelectuală a unui suflet rănit" sau un "vis
iluzoriu narcisist". Lectura lui Klaus Goch corespunde, de asemenea, acestei lecturi:
pentru el, Zarathustra, ca "fantezie la scară largă a puterii și a masculinității", a devenit
un "act de eliberare în frumoasa înfățișare a artei: eul slab, deranjat de tot ceea ce este
feminin și, prin urmare, plin de teamă, se salvează cu figura lui Zarathustra în postura
forțată a omnipotenței masculine".

Nietzsche însuși - și nu Freud - a fost cel care a descris pentru prima dată mecanismul
idealizării contrariului, care este folosit de toți autorii menționați aici. Nietzsche oferă,
de asemenea, cel mai potrivit portret al persoanelor care utilizează acest mecanism:

"Este apogeul lor: ei se odihnesc apoi deasupra suferinței lor, cu o privire disprețuitoare
în jos."
În același timp, însă, Nietzsche și-ar fi extins probabil doar în rare cazuri de presimțire
sumbră conjectura la posibilitatea ca într-o zi cineva să se străduiască să-și invalideze
atât de brusc propria voință filosofică cu aceste arme psihologice pregătite de el. De
altfel, el ar fi insistat asupra faptului că trebuie să se aducă mai întâi dovada unei
interpretări viabile a unei opere înainte de a se aventura în chestiuni atât de complicate
precum aceste fonduri psihologice. Și totuși, potențialul de abuz inerent propriului său
proiect al unei "psihologii a filosofilor" pare să fi fost depășit într-un mod foarte
superficial. În această privință, ar fi trebuit să fie în interesul lui Nietzsche însuși să
stabilească limite pentru proiectul său, dacă o discuție despre sensul și scopul
construcției supraomului nu trebuie să se piardă în adâncurile impracticabile ale unei
reflecții psihologiste asupra motivelor ascunse ale susținătorilor construcției.

În acest context, este destul de frapant cât de mult dă impresia opera târzie a lui
Nietzsche, cel puțin în ceea ce privește prezentarea sa, că singura poziție filosofică
valabilă în prezent este cea care, ca și a sa, este concepută în recunoașterea regulii
psihologiei și în interesul de a evita intențiile secundare nerecunoscute ale întregii
teoretizări și creații culturale care vor fi demascate odată cu aceasta, și care, prin urmare,
nu poate fi supusă secesiunii psihologice într-o zi, într-un viitor îndepărtat. Privită din
această perspectivă, auto-etichetarea lui Nietzsche ca "dinamită" sau ca gânditor "care
despică istoria omenirii în două", așa cum s-a menționat deja la începutul acestei cărți,
capătă o semnificație deosebită.

Inspirația pentru această autoapreciere a fost, evident, cuvintele lui Ralph Waldo
Emerson, citate de Nietzsche în 1874 cu un clar sentiment de bunăstare, potrivit cărora
totul era în pericol și o "revoluție" completă ar putea începe în știință "dacă marele
Dumnezeu lasă un gânditor să vină pe planeta noastră". Nietzsche a folosit acest cuvânt
în secret și, după Zarathustra, destul de tare, cu referire la el însuși și a căutat să își
fundamenteze opinia că a despărțit epoca creștină de cea post-creștină prin această
lucrare. Cu toate acestea, dacă ne bazăm pe psihologia lui Nietzsche, este posibil ca
acest cuvânt să reprezinte și o autoînțelegere cvasi-oficială a lui Nietzsche ca fiind cel de
la care a pornit separarea unei interpretări prepsihologice de o interpretare psihologică a
lumii și a filosofiei, din punct de vedere conceptual: separarea unei "filosofii a
trecutului" de o "filosofie a viitorului". Dar rangul pe care Nietzsche i-l atribuia doar lui
Zarathustra ca "acel om predestinat care determină valorile pentru milenii" nu era în
realitate unul pe care și-l atribuia singur, și anume pentru că se considera un mare
psiholog? Altfel spus: în cursul autoaplicării "psihologiei filosofilor", Nietzsche a ajuns
în secret la concluzia că ordinea creștină a lucrurilor nu a putut deveni irefutabil de
neverosimilă pentru el decât pentru că a fost primul care și-a analizat cu perseverență
propria voință de filosof în ceea ce privește regimul psihologic ținut de obicei ascuns?

Cel puțin într-o anumită măsură, așa pare să fie atunci când îl auzim pe Nietzsche
vorbind destul de deschis despre faptul că, în strădania sa de cunoaștere, el se supune
mai puțin virtuții onestității, cât viciului cruzimii, în măsura în care "orice luare în adânc
și în profunzime" este un "viol", "o dorință de a răni voința fundamentală a spiritului,
care vrea în permanență să apară și să iasă la suprafață". Căci nu există nicio îndoială că
Nietzsche a eșuat aproape în mod universal în a le atribui predecesorilor și colegilor săi
tocmai acea disponibilitate psihologică sau chiar doar capacitatea cognitivă pentru
profunzime și, prin urmare, pentru o "cruzime întoarsă împotriva ei însăși", și, prin
urmare, și faptul că, în mod evident, a simțit că trebuie să acționeze ca un substitut în
acest caz. Așadar, Nietzsche l-a luat de fapt doar pe Nietzsche în serios? Aceste întrebări
fac să pară recomandabil să nu mai reflectăm asupra "reducerii sistemelor filosofice la
actele personale ale inițiatorilor lor", ceea ce depășește aplicația teoretico-biografică a
lui Lou Andreas-Salomé indicată la început. Acest lucru pare să-l creadă și Jürgen
Habermas atunci când, la sfârșitul discuției sale timpurii despre Nietzsche, conchide "că
autoreflecția în științe nu duce decât la psihologizarea unor relații care, ca relații logice
și metodologice, nu trebuie plasate pe același plan cu relațiile empirice". În orice caz, ar
părea complet neglijent să se ceară filosofiei, fără să degenereze într-o știință, să ridice o
experiență verificată critic și detaliată în sens psihologic la rangul de condito sine qua
non a organizării datelor și a teoriei sale. Dacă totuși această problemă necesită încă o
analiză mai serioasă și dacă Nietzsche a lucrat, prin urmare, cu mai multă perseverență
la proiectul său de deconstrucție psihologică a filosofilor și a filosofiilor decât a devenit
poate clar până acum, există motive pentru aceasta care depășesc cu mult ceea ce a fost
descris în acest capitol. Prin urmare, ne vom mulțumi aici cu constatarea că Nietzsche a
fost probabil primul și până acum singurul filosof care a avut curajul de a-și tulbura
breasla cu întrebări precum cele ridicate aici. Uimirea lui Paul van Tongeren față de
amploarea lexemei psihologia filosofilor din enciclopedia Nietzsche, menționată la
început, confirmă această constatare, probabil împotriva voinței sale.

Capitolul IX

"Noul" Iluminism à la Voltaire al lui Nietzsche

Disputa privind întrebarea dacă Nietzsche poate fi considerat acum un filozof iluminist
sau dacă trebuie considerat un filozof contra-iluminist poate fi destul de sălbatică pe
alocuri - până la judecata lui Reinhard Brandt, care consideră că Nietzsche "s-a coborât
cu mult sub nivelul umanitar și intelectual al marilor gânditori ai secolului al XVIII-lea"
și că "nu a continuat cu atenție Iluminismul, ci mai degrabă l-a deturnat fără ezitare". Să
încercăm, așadar, să contribuim la calmarea spiritelor: trebuie subliniat faptul că
Nietzsche se vedea pe sine undeva între Iluminism și Contra-iluminism, dar în cele din
urmă și-a găsit singur o cale de ieșire în direcția a ceea ce el însuși a numit "noul
Iluminism". Nietzsche, conform tezei inițiale a acestui proces, care în acest sens este
înțeles ca un proiect de autoeducație, a evoluat de la un critic al Iluminismului (bazat pe
cunoaștere) - rezultat din perspectiva glorificării artei și a intuiției antrenate pe exemplul
lui Richard Wagner - la un filosof iluminist, mai mult decât atât și mai concret: El s-a
transformat dintr-un disprețuitor al Iluminismului (și al revoluției) (franceze) sub
auspiciile criticii (folclorice) a "unei filosofii plate cu totul negermanice, autentic
romanice", împrumutată tot de la Wagner, într-un susținător și reînnoitor angajat al
acesteia (ca "nou Iluminism"). Această schimbare de paradigmă este remarcabilă și
necesită o analiză atentă a motivelor sale.

În prelegerea sa inaugurală din mai 1869, Nietzsche s-a pronunțat în favoarea unui
fel de dialectică a iluminismului, folosind exemplul "omului modern", care era pe cale
să cadă "în admirație fericită față de el însuși" datorită progresului științific, chiar dacă
trebuia să i se reamintească de "sabia barbariei" care plana deasupra capului său. În ceea
ce privește "prima operă" Nașterea tragediei (= GT): Pe partea întunecată a mărturisirii
curajoase a lui Socrate de a ști "a nu ști nimic", blazonată "deasupra porții de intrare a
științei", trebuie remarcată condamnarea artei (existente), precum și a eticii, sub reproșul
"lipsei de discernământ" sau al "puterii nebuniei". În această interpretare, Socrate a
devenit precursorul căutării culturii științifice, a artei și a moralei și, astfel, inițiatorul
unei epoci precum cea a lui Nietzsche, care a încercat să aducă simpla rațiune la
dominație, nu mai cunoștea mituri și poate fi citită în ansamblu ca un efort eșuat de a
face ca existența "să pară inteligibilă și, astfel, justificată". Nietzsche a fost la fel de
critic față de tipul de persoană promovat și cerut de această evoluție, persoana
"socratică" sau "teoretică", care crede "într-o corecție a lumii prin cunoaștere, într-o
viață ghidată de știință" și care acceptă "educatul doar sub forma savantului". Conform
preocupărilor lui Nietzsche, ceea ce ar rezulta atunci, de exemplu, ar fi o artă a poeziei
care se trage "din imitațiile savanților", precum și pe partea de receptare: un uz al artei
care dorește "decorarea vieții" și favorizează "'criticul' fără dorință și fără putere", pe
scurt: epigonul. În acest context, pare logic epitetul patetic (contra-iluminist), care sună
astfel:

"Mândru european al secolului al XIX-lea, tu răbufnești! Cunoașterea ta nu desăvârșește

natura, ci doar o ucide pe a ta. Măcar o dată, măsoară-ți înălțimea de cunoscător cu
profunzimea ta de cunoscător".

Totul este încorsetat de imnul de laudă cântat în Despre adevăr și minciună în sens extra-
moral (= WL) la adresa "omului intuitiv", care, spre deosebire de omul "socratic",
"teoretic" sau - iată acum - "rațional", "nu ia drept reală decât viața care se deghizează în
aparență și frumusețe" și pe care Nietzsche îl vedea deja victorios în Grecia presocratică,
cu rezultatul că "s-a putut forma o cultură și s-a putut instaura dominația artei asupra
vieții". Pregătirea acestei victorii pentru prezent a fost, așadar, prima preocupare a
primului Nietzsche.

Sloganul "vivo, ergo cogito", pe care a vrut să-l înlocuiască pe cel al lui Descartes (la
începuturile Iluminismului) ("cogito, ergo sum"), i s-a părut util, pentru că altfel nu se
putea depăși superioritatea educației istorice, pe care Nietzsche o descifra ca fiind
patogenă. Ca urmare a criticii lui Nietzsche față de "frica lașă", mai ales a creștinilor, de
a "înfrunta cu hotărâre soarta", pe care o criticase deja în "Libertatea voinței și destinul"
(1862), s-a dezvoltat o discuție fundamentală despre obstacolele clasice ale
iluminismului (german) de la Kant (1784) încoace, și anume lenea și lașitatea, încurajate
și ele de "iluminismul intelectual"; este "un mijloc infailibil de a-i face pe oameni
nesiguri, cu o voință mai slabă și cu mai multă nevoie de legături și sprijin. " Acest lucru
este deja relevant din punct de vedere tematic odată cu introducerea lui Schopenhauer ca
educator (= SE) și cu lăsarea deoparte (ingenioasă) a "opiniilor publice" (ca "lene
privată"), precum și cu condamnarea "pseudo-umanilor cu mentalitate publică" care, așa
cum se poate observa în tipul de filistin educațional, ar percepe "toate aceleași nevoi și
opinii similare în jurul lor" (pe care apoi le urmează imediat). Pentru Nietzsche, în orice
caz, a devenit repede clar - de exemplu în notele sale la pregătirea lui Morgenröthe, care
au devenit cunoscute sub titlul L'ombra di Venezia:
"Împietrirea multor oameni își are rațiunea în faptul că ei se gândesc întotdeauna la
existența lor în mintea altora, adică iau în serios efectele lor și nu ceea ce acționează: ei
înșiși".

Imperativul "Fii tu însuți!" din SE apare din nou aici, de data aceasta ca o continuare a
angajamentului față de Voltaire ("unul dintre cei mai mari eliberatori ai spiritului") de pe
pagina preliminară a primei ediții a MA, care caracterizează particularitatea Nietzsche-
ului de mijloc, și ca o continuare a propoziției programatice, acum valabilă: "Omul
științific este dezvoltarea ulterioară a omului artistic". Ambele l-au enervat pe Wagner:
această propoziție din program, dar și "omagiul personal" al lui Nietzsche față de
Voltaire, care (la fel) l-a împins pe acesta pe margine. La urma urmei, în însemnările sale
de jurnal scrise pentru Ludovic al II-lea în septembrie 1865, el susținuse teza că
"renașterea spiritului german" care a început în secolul al XVIII-lea a fost zădărnicită de
faptul că "Friedrich filosofa în franceză cu Voltaire" - un fel de păcat de moarte pe care
Nietzsche se temea acum că Wagner era pe cale să îl repete la o scară ușor diferită.
Entuziasmul lui Wagner a fost considerabil și a determinat-o pe soția sa Cosima să
glumească "că, dacă ar fi existat un om între toți oamenii, celebrul Voltaire nu ar fi
înțeles nașterea tragediei!". Cu alte cuvinte, doamna a observat o schimbare majoră de
paradigmă, mai ales dacă ne uităm la prima lucrare a lui Nietzsche din 1872, care era
încă celebrată de soțul ei: o schimbare de paradigmă de la Nietzsche wagnerian la
Nietzsche spiritul liber, care dădea impresia că acum era un Voltairean. Ani mai târziu, în
Ecce homo (1888), Nietzsche avea să justifice dedicația prin remarcabilele cuvinte:

"Voltaire este, spre deosebire de tot ceea ce s-a scris după el, un grandseigneur al minții:
exact ceea ce sunt eu. - Numele de Voltaire pe o scriere de-a mea - asta a fost într-adevăr
un pas înainte - pentru mine...".

Dacă citim această propoziție în funcție de subtext, ea sună astfel: "Numele Wagner, pe
care încă îl purtam în 1871, era un pas înapoi, o distanță față de ceea ce este al meu".

Consecințele înțelegerii acum captivante, parțial euforice, a (noului) Iluminism, cu

poziționarea "rațiunii" și a "experienței" ca zei "care se află în noi: rațiunea și experiența
noastră" sunt considerabile și pot fi exemplificate de evaluarea acum schimbătoare a lui
Rousseau. Ceea ce este special la Rousseau este faptul că nimeni înainte de el nu a
încercat să pună bazele necesare pentru a declanșa o acțiune autentică, cu consecințe
politice, care să promoveze democrația într-o epocă a absolutismului dominant și a
maturității contractuale care a trebuit să fie smulsă acestuia. Rousseau i-a luat pe oameni
"așa cum sunt și legile așa cum pot fi" și, pornind de la această premisă, a dezvoltat
modelul unei "ordini civile", care se caracterizează printr-o "regulă legală și sigură de
guvernare". Oricine a pretins ulterior să transpună impulsurile Iluminismului într-o
concepție modernă a statului a trebuit să lucreze prin intermediul acestui text. Lecția
care trebuia învățată din el era că acțiunea politică trebuie să urmărească să asigure o
acțiune guvernată de reguli în conformitate cu valori centrale recognoscibile. Această
concepție despre politică a devenit influentă pentru prima dată odată cu Revoluția
Franceză, ale cărei motive centrale - liberté (libertate), égalité (egalitate), fraternité
(fraternitate) - au fost extrase din Le Contrat Social, la fel ca și urmărirea unei ordini
legale care să țină cont de voința poporului. Acest lucru a avut consecințe socio-
pedagogice în special pentru Paul Natorp, care a văzut "imaginea pură a corpului social
sănătos" în Le Contrat Social, dar și, mai ales, în romanul epistolar al lui Rousseau, Julie
ou La Nouvelle Héloise - care este mai puțin o operă a Iluminismului, ci mai degrabă a
sentimentalismului - "ca reper pentru munca socială". Pentru Natorp, această
rememorare ascundea, de asemenea, o misiune educativă - cu teama asociată că tinerii ar
putea fi înclinați să se complacă în "cultul individului" și să se sustragă astfel de la
sarcina de a remedia decăderea contextului cultural general.

Scena-cheie în care tânărul de șaisprezece ani, orfan de mamă, găsește porțile

orașului natal Geneva încuiate după o lungă plimbare și decide în mod spontan să plece
într-o "trebe" (în termeni socio-pedagogici) este revelatoare din punct de vedere
biografic pentru înțelegerea auto-interpretării specifice a lui Rousseau ca filosof
iluminist. În autobiografia sa Les Confessions, Rousseau scria: "Liber și stăpân pe mine
însumi, credeam că pot face orice, că pot realiza orice". Paul Sakmann a scris mai târziu:
"Această oră a fost nașterea individualismului său autonom". Primul Discours al lui
Rousseau îi corespunde din punct de vedere teoretic, în care citim ca și cum Nietzsche ar
fi ghidat pana lui Rousseau:

"Politețea cere întotdeauna și decența poruncește, se urmează întotdeauna obiceiurile

acceptate și niciodată propriul simț. Nu mai îndrăznești să te arăți așa cum ești și, sub
această constrângere constantă, toți oamenii care formează această turmă numită
societate și care se găsesc în tot felul de împrejurări acționează întotdeauna în mod
uniform, cu excepția cazului în care motive mai puternice îi împiedică să o facă."
Rousseau a avut o viziune la fel de negativă asupra presupusului succes al științelor în
ceea ce privește progresul moral:

"Încă din copilărie, o educație nerezonabilă ne lustruiește mintea și ne corupe judecata.

În cel mai bun caz, aș fi în favoarea unor instituții uriașe în care tinerii sunt educați cu
mari cheltuieli și unde li se învață totul în afară de îndatoririle lor. Copiii voștri nu vor
cunoaște propria lor limbă, dar vor vorbi altele care nu sunt folosite nicăieri. Vor face
versuri pe care cu greu le vor înțelege. Ei nu vor fi capabili să distingă adevărul de
eroare și totuși vor avea arta de a-l face de nerecunoscut pentru alții prin prefăcătorii
subtile."

Prin urmare, pentru Rousseau, nu se putea pune problema ca impulsurile primilor

gânditori ai Iluminismului - René Descartes (1596-1650), în special, trebuie menționat
în acest context - să se fi stins. În locul unei eliberări de cunoașterea livrescă tradițională
prin recurgerea la ego-ul care gândește singur, modernizarea lecturii, a saloanelor și a
sociabilității a însemnat că exista pericolul ca omul modern să se ridice la dominație sub
forma unui apologet al unei presupuse cunoașteri pe jumătate iluminate, care era
înstrăinat de el însuși. St Preux, eroul romanului epistolar al lui Rousseau, Julie ou La
Nouvelle-Héloise (1761), învață la Paris "să răstoarne toate principiile virtuții cu
ajutorul filozofiei, să își îmbrace pasiunile și avantajele în sofisme și să arate eroarea sub
o înfățișare nou-nouță, în funcție de cerințele zilei". Utopia lui Rousseau - în acest
roman, dar și în alte părți - mergea în direcția proiectării unui mod de viață bazat pe
natură și orientat spre comunitate, în care cultura și știința au o importanță redusă și, în
orice caz, nu sunt instrumentalizate cu pretenția de a contribui la îmbunătățirea
moravurilor. Se merge în direcția unei "reîntoarceri la natură", exprimată în ipoteza "că
natura l-a făcut pe om fericit și bun, dar că societatea îl corupe și îl aduce în mizerie".
Primele propoziții din romanul educativ Émile al lui Rousseau sunt aproape în același
sens:

"Totul este bun așa cum vine din mâinile Creatorului; totul degenerează sub mâna
omului".
Acest lucru se dorea a fi atât sceptic din punct de vedere cultural și social și mărturisea
noua imagine a omului pe care o reprezenta Rousseau. Pentru el, omul, cel puțin în
starea sa naturală, era bun și nu, așa cum credea în special teologia în logica dogmei
păcatului originar, rău sau cel puțin în pericol și, prin urmare, având nevoie de mântuire.
Astfel, în opinia lui Rousseau, pedagogia era cea care trebuia să demonstreze că în
instituțiile sale, în special în școli, nu trebuia să se teamă de o degenerare a ființei umane
intrinsec bune. Poate că este corect să spunem că pedagogia a trebuit mai întâi să învețe
să se impună în fața criticii culturale a lui Rousseau înainte de a putea spera să devină
pedagogie culturală, adică păstrătoare a culturii dominante. Cu toate acestea, poate mai
important este faptul că prima propoziție a lui Rousseau din Emile a expus o cauză de
atribuire care fusese ținută până atunci în întuneric și care, ulterior, a făcut posibilă
reflecția asupra copilului în primul rând, chiar dacă nu din perspectiva acestuia.

Privite din această perspectivă, existau motive întemeiate pentru ca Nietzsche să-l
placă pe Rousseau, motive care nu puteau fi derivate doar din opoziția lui Rousseau față
de dogma păcatului originar. Inițial, el l-a și apreciat și, pe când avea șaisprezece ani, i-a
recomandat cu reproș Émile al lui Rousseau unui coleg de școală, "de la care ai putea
învăța ceva naturalețe și educație, de asemenea că trebuie să te ții de cuvânt". Și în alte
privințe, Nietzsche are multe în comun cu Rousseau. Oricine citește în comparație Les
Confessions de Rousseau și Ecce homo de Nietzsche, de exemplu, este posibil să fie
consternat în multe privințe: Nu sunt ei caracterizați de aceeași sensibilitate, de o
disperare comparabilă în fața unei singurătăți amenințătoare din punct de vedere
existențial? Nu prevalează oare o dispoziție paranoică analogică? Sau nu amintește oare
de Nietzsche târziu, cu puțin timp înainte de căderea sa psihică, când Nietzsche încearcă
să-l caracterizeze pe Rousseau în Vagabondul și umbra sa (1880) cu cuvinte precum: "pe
jumătate nebun, actoricesc, animalic-oribil, voluptuos, deosebit de sentimental și
autointoxicant", pentru ca, ani mai târziu, în Götzen-Dämmerung (1889), cu o privire de
o parte și de alta a lui Rousseau, să adauge un vocabular precum: "idealist și canaille
într-o singură persoană ..., bolnav de vanitate nestăpânită și de dispreț de sine fără
limite" - având în mod clar în minte nimic altceva decât o copie a declamațiilor noului
său idol, Voltaire?

Rămân deci incertitudini și, chiar dacă am nega toate acestea, există un lucru care nu
poate fi ignorat: faptul că Nietzsche nota în Morgenröthe (1881) împotriva lui Kant și
Schopenhauer că nici una dintre gândurile lor, ca și cele ale lui Rousseau, "nu constituie
o poveste pasională a sufletului". Ani mai târziu, în februarie 1888, în cursul obiecției
sale la un fel de recenzie colectivă a operelor sale de către Carl Spitteler, Nietzsche se va
atribui tocmai acestui tip de Rousseau - și astfel va face în cele din urmă discutabilă
orice interpretare a lui Nietzsche care ignoră acest aspect și nu ține cont de legătura
neapărat strânsă dintre biografie și operă.

Dar mai mult decât atât: Ca și Rousseau, Nietzsche a fost un critic al Iluminismului,
al culturii și al științei, și i-a criticat aspru și pe "pretinșii" care, din cauza fricii lor, au
urmat convențiile și, prin urmare, s-au obișnuit să "gândească și să acționeze ca niște
păstori". În lucrarea Despre adevăr și minciună în sens extra-moral, se afirmă chiar, în
contextul unui document care nu trebuie interpretat într-o manieră veritativ-relativistă,
că arta înșelăciunii este "atât de mult regula și legea în omenire, încât aproape nimic nu
este mai de neînțeles decât cum a putut apărea printre oameni un instinct onest și pur
pentru adevăr". Rousseau ar fi putut spune și el acest lucru, doar că apelul lui Nietzsche
la o "întoarcere la natură", alimentat de astfel de observații, a luat o formă ușor diferită.
Pentru că el nu era, ca Rousseau, preocupat de viața și de creșterea în afara societății și a
instituțiilor educaționale. Mai degrabă, cel puțin în această fază timpurie a operei sale,
care era încă dominată de prietenia sa cu Wagner, el era preocupat de recăpătarea unui
mod natural de a aprecia și simți prin muzică și de faptul că existența și lumea nu pot fi
"justificate veșnic decât ca fenomen estetic". Această justificare estetică i se părea că
este cel mai probabil să fie posibilă prin intermediul muzicii lui Wagner; aceasta i-a
oferit cu siguranță impulsul pentru "sentimentul corect, dușmanul tuturor convențiilor"
și, astfel, pentru "întoarcerea la natură".

Se pare că această soluție nu mai avea nimic de-a face cu critica culturală,
dimpotrivă: cultura înaltă burgheză à la Wagner a căpătat un nou prestigiu tocmai în
interpretarea lui Nietzsche. Prin urmare, ar trebui subliniat încă o dată că acest lucru se
aplică doar la Nietzsche timpuriu, care era dependent de Wagner. Acest lucru poate fi
văzut foarte clar în critica lui Nietzsche la adresa lui Wagner, care a început la Festivalul
de la Bayreuth din 1876. Nietzsche a trebuit să-și dea seama că publicul adunat acolo era
mai interesat de orice altceva decât de o experiență muzicală care să îi ofere sentimentul
unei "reîntoarceri la natură". Din acest motiv, Nietzsche a discutat acum subiectul
conformismului uman într-un mod mult mai fundamental, încorporat într-un studiu
amplu asupra omului, ale cărui motive sunt descrise într-o notă din moștenirea sa din
1878:
"Tabloul meu despre Wagner l-a depășit; înfățișasem un monstru ideal, care este, totuși,
poate capabil să aprindă artiștii. Adevăratul Wagner, adevăratul Bayreuth era pentru
mine ca și cum ar fi fost ultima imprimare slabă a unei gravuri pe hârtie slabă. Nevoia
mea de a vedea oameni reali și motivele lor a fost mult stimulată de această experiență
rușinoasă."

Sloganul pe care Nietzsche l-a lansat în faza care a început acum și care a durat până la
sfârșit ascultă de un imperativ formulat nu întâmplător cu o privire de o parte și de alta a
lui Rousseau:

"'Întoarceți-vă la știință! La natura și naturalețea științei!".

Ceea ce rezultă în detaliu din acest imperativ nu poate fi decât sugerat aici în câteva
rânduri: Nietzsche pune la pilda, printre altele, "șarlatanismul scandalos... cu care, sub
cele mai minunate nume, omenirea a fost obișnuită până acum să-și trateze boala
sufletului". În acest context, Aph. 202 și speranța la care se face aluzie aici că într-o
bună zi "ceea ce până acum am numit morală practică poate fi transformat într-o bucată
de ... artă și știință a vindecării". Această scoatere în evidență a eticii în favoarea
medicinei sau a psihologiei i se părea recomandabilă lui Nietzsche mai ales din cauza
tratamentului (contemporan) aplicat infractorilor - și trebuie înțeleasă ca parte a cererii
formulate în Af. 13 de a "înlătura din lume conceptul de pedeapsă, care a cuprins
întreaga lume!". Mai mult decât atât (și, prin urmare, aproape de subiectul semnificației
criminologice și socio-pedagogice a lui Nietzsche): În Af. 133, Nietzsche descoperă
partea întunecată a compasiunii, adică sindromul de ajutorare, în dosul
comportamentului altruist de ajutorare și astfel, de asemenea, conform mesajului din Af.
97: că "supunerea față de morală... nu înseamnă nimic moral". Această propoziție
vizează chiar conceptul de Dumnezeu ca motiv de justificare a comportamentului moral,
așa cum arată Aph. 464 arată clar:

"Dacă există mereu un altul în jurul nostru, cel mai bun curaj și cea mai bună bunătate
din lume sunt făcute imposibile. Fie ca noi să nu devenim cu totul diavolul împotriva
acestei intruziuni a cerului, împotriva acestui vecin supranatural inevitabil!".
Dumnezeu nu este menționat aici expressis verbis. Dar el joacă un rol de organ de
control - iar împotriva lui se ridică Nietzsche, care se va transforma în acest "diavol", se
va apăra împotriva acestei "intruziuni a cerului" și va declara moartea lui Dumnezeu în
Zarathustra pentru a deschide perspectiva unei doctrine a virtuții fără Dumnezeu.

Rousseau nu a mai jucat un rol în și din această fază - cel puțin nu ca o figură
pozitivă care să poată fi definită în vreun fel. După cum am văzut, acest lucru era încă
diferit în 1862 - ceea ce înseamnă, de asemenea, că a vorbi ca un profesor sau un pastor
nu mai corespundea spiritului liber Nietzsche, care a început să-l aleagă pe Voltaire ca
nou idol în jurul anului 1878 și pentru care Rousseau nu mai era de atunci încolo decât
un "fanatic moral" sau o "tarantulă morală" condusă de "fanatism moral". Este logic că
în 1880, în Rătăcitorul și umbra sa, Nietzsche îl va descrie pe Rousseau ca făcând parte
din "curentul de trezire morală" care a străbătut Europa în secolul al XVIII-lea,
împreună cu efectele sale secundare excentrice, înainte de a adăuga un avertisment:
"Pericolul Iluminismului a devenit astfel aproape mai mare decât utilitatea eliberatoare
și iluminatoare pe care a adus-o marii mișcări revoluționare. Cel care înțelege acest lucru
va ști și din ce amestec trebuie extras, din ce impuritate trebuie purificat: pentru ca apoi,
în sine, să continue opera iluminismului și să înăbușe revoluția în nașterea ei, să o
desființeze". Acest avertisment poate fi probabil tradus în sensul că agitația politică este
dispensabilă dacă cineva se ia pe sine în disciplina iluminării de sine și își amintește
spiritul iluminismului - pretins alungat de Rousseau - "la sine" pentru a fi liber de orice
doctrină exterioară a virtuții pentru totdeauna: ca un spirit liber.

Dacă adăugăm acum ceea ce Nietzsche adaugă opt ani mai târziu în Götzen-
Dämmerung, și anume că "voința de auto-responsabilitate" se exprimă în căutarea
libertății și, prin urmare, și în batjocura și deruta "bunăstării" la care visează "negustorii,
creștinii, vacile, femeile și alți democrați", devine clar cât de important este punctul în
discuție aici. Cu siguranță, Nietzsche a formulat chestiunea într-un mod care pare să-l
facă definitiv recognoscibil ca fiind antifeminist și antidemocrat. Și totuși: cititorul
inteligent nu ar putea cu greu să nu-și dea seama că Nietzsche a făcut aici o remarcă
importantă: egocrația are prioritate față de democrație, autotransparența și
autoguvernarea față de guvernarea populară. Cine nu recunoaște acest lucru nu va putea
lansa vreodată decât sloganuri, precum Rousseau, care pot fi legitimate democratic, dar
care au un efect de incitare și nu sunt o dovadă a - potrivit lui Nietzsche în Despre
genealogia moravurilor - "individului suveran care este doar ca el însuși, individul
autonom, supra-moral, care s-a desprins din nou de morala obiceiului". Acestui individ
"democratic", numit (în mod eronat) și supraomul, Nietzsche i-a dedicat toate gândurile
și eforturile sale - și care se dovedește a fi un teoretician al democrației care nu și-a
epuizat deloc potențialul.

În acest sens, este logică și cererea lui Nietzsche de a "continua" iluminismul - sub
auspiciile "istoriei", "înțelegerii originii", "empatiei pentru trecut", "pasiunii pentru
sentiment și cunoaștere" - în ciuda (sau tocmai din cauza) "dușmăniei germanilor față de
iluminism". Batjocura - care devine recognoscibilă ca atare doar pe fundalul laudei lui
Nietzsche (de mai târziu) la adresa "torței" lui Voltaire care strălucește în "lumea
subterană a idealului" - la adresa (vechiului) Iluminism sub forma poveștii "nebunului
care a aprins o lanternă într-o dimineață luminoasă, a alergat la piață și a strigat
neîncetat: "Îl caut pe Dumnezeu! Îl caut pe Dumnezeu!". Acum, bineînțeles, ca urmare a
doctrinei morții lui Dumnezeu prezentată în detaliu în Zarathustra și a doctrinei asociate
a supraomului, omul este obligat în mod irefutabil (de către noul Iluminism) să se erijeze
pe sine ca fiind adevărat în fals, conform motto-ului: "Dar s-a descoperit pe sine însuși
cel care spune: "Acesta este binele și răul meu"". Cuvântul "Iluminism" nu este folosit
pentru a descrie acest lucru. Ceea ce frapează, însă, este că Nietzsche încearcă rubrica
"noul Iluminism" în diverse contexte în cursul planificării titlului subsecvent "Dincolo
de bine și de rău" și chiar declară că "sarcina Iluminismului" este de a "transforma
întregul comportament al prinților și al oamenilor de stat într-o minciună deliberată, de
a-i lipsi de buna lor conștiință și de a scoate tartufulița inconștientă din trupul omului
european". "Noul Iluminism" este mobilizat, de asemenea, împotriva "bisericilor și a
preoților", a "bunului-simț și a compătimirii" și a "celor educați și luxurianți", și anume
"în ceea ce privește "adevărul și minciuna" în viață", "în ceea ce privește "binele și
răul"" și "în ceea ce privește forțele formatoare, transformatoare", și aceasta cu intenția
de a evita dilema "vechii" Iluminări, "egalizarea tuturor", de care Rousseau era
principalul responsabil, și în schimb "de a arăta calea naturilor dominante". În acest
sens, noul Iluminism al lui Nietzsche poate fi citit ca "un Iluminism cu noi accente
politice", dar, mai ales, trebuie înțeles ca un Iluminism orientat psihologic, așa cum arată
în special psihologia lui Nietzsche, care urmărește în esență să stăpânească
"numeroasele interpretări deșarte și entuziaste și sensurile secundare care au fost
mâzgălite și pictate peste acel etern text de bază homo natura" și pentru care se aplică
enunțul programatic: "Am reînvățat .... Nu-l mai derivăm pe om din "spirit", din
"divinitate", l-am readus printre animale". Actul eliberator al Iluminismului din secolul
al XVIII-lea, care voise să realizeze pătrunderea omului ca substitut spiritual al lui
Dumnezeu, care apărase astfel "Dumnezeul din om", "Dumnezeul liber", "după ce altfel
îl lăsase să plece", a fost considerat așadar de Nietzsche de mijloc și târziu ca fiind
insuficient. Abia ca urmare a relegării omului din (vechiul) Iluminism care se sărbătorea
pe sine ca "Dumnezeu liber" în domeniul corporalității, așa cum se cerea în Antihrist,
Nietzsche a sperat să depisteze legăturile pe care omul, ca supraom, trebuia să le
cunoască dacă nu voia să cedeze la autoamăgire în ceea ce privește motivele reale ale
acțiunilor sale. Din acest motiv, Nietzsche ar fi de asemenea înțeles greșit într-un mod
antiștiințific dacă ar fi doar celebrat ca un pionier cultural-filosofic al lui Wagner. Cei
care fac acest lucru, precum Jürgen Habermas, cu greu pot evita judecata că Nietzsche "a
redus tot ceea ce este și ar trebui să fie la estetic".

Nietzsche a fost, în general, mult mai mult decât atât. El a fost pionierul unui nou
Iluminism, creierul lui Freud și, mai presus de toate, primul diagnostician central al
morții lui Dumnezeu și al obligației care rezultă pentru om de a se elibera de cultura și
obiceiurile tradiționale și de a-și da propria virtute și, în cele din urmă, și cultură, într-o
consecință care depășește cu mult impulsul iluminist al secolului al XVIII-lea, precum și
de a se ocupa de restituirea subiectivității sale deteriorate de socializarea primară.

Capitolul X

Siegfried al lui Nietzsche în contrast cu cel al lui Wagner

Am iubit doar pe Wagner pe care îl cunoșteam, adică un ateu justițiar și

imoralist care a inventat figura lui Siegfried, un om foarte liber.

(Nietzsche, 1885)

Istoria politică din jurul lui Siegfried al lui Wagner pare relativ simplă, la fel ca și
motivele care au făcut din Siegfried "figura simbolică a germanului în noul și încă
tânărul imperiu" după 1870/71: ca, potrivit lui Klaus von See, "germanul care intră pe
scena politică în calitate de "întârziat" și care dorește ca purtarea sa stângace și fanfaronă
să fie înțeleasă ca expresie a forței tinereții și a forței neîmblânzite". La finalul seriei
astfel deschise, Siegfried se așează în Führerbunker sub numele de Adolf Hitler și mușcă
fără chef o capsulă de cianură, marcând simultan sfârșitul "germanului" prin excelență.
Aceasta este, în orice caz, imaginea care îl inspiră pe Joachim Köhler în descrierea
strălucită a acestor legături. Dar despre ce este vorba de fapt în Siegfried al lui
Nietzsche? Este el într-adevăr, așa cum se pare că a crezut nașul antisemit Theodor
Fritsch înainte de a fi respins de Nietzsche în martie 1887 (cf. capitolul XIII), atât de
ușor de pus în slujba cauzei naționaliste? Este el, conform calculului repetat de Fritsch în
1907, dar acum fără nume, "cel mai puternic erou al tuturor timpurilor, adevăratul ucigaș
de dragoni, adevăratul Siegfried", care rezolvă problema evreiască "pentru a face din
nou posibilă viața germană și ariană"? Cu alte cuvinte, la distanța a două războaie
mondiale și, prin urmare, și a două "catastrofe germane", este Nietzsche, la fel ca
Wagner, un marionetă a fascismului? Observația lui Nietzsche de pe moșia sa,
culminând cu elogiul că Wagner a "inventat figura lui Siegfried, un om foarte liber", dă
de gândit, pentru că acest lucru nu sună superficial politic, mai mult decât atât: Rezultă
oare din această frază că Nietzsche nu l-a iubit pe acel alt Wagner, pe acel Wagner
politic? Sau că nu l-a cunoscut? Sau nu a vrut să-l cunoască cu adevărat? Cu alte
cuvinte: că ar fi preferat să-l uite, sau mai bine zis: să-l reprime, dacă nu: să-l suprime?

Pentru a răspunde la aceste întrebări dificile într-un mod semnificativ, povestea

trebuie spusă oarecum diferit, ceva mai mult din punct de vedere psihologic decât de
obicei - de exemplu, ca povestea ucigașului de dragoni Siegfried, care îl ucide pe fierarul
Mime, care l-a luat ca pe un tată surogat, și care, în cele din urmă, își găsește
răscumpărarea în brațele femeii de vis, Brünnhilde, pe care a răscumpărat-o, un scenariu
care cu siguranță poate fi citit ca unul scris de Wagner cu intenții autoterapeutice, mai
ales dacă luăm în considerare faptul că Siegfried presupune temporar că Brünnhilde cea
trezită este mama sa. Trebuie să presupunem că, potrivit lui Franz Strunz, "trauma
pierderii" a fost "leitmotivul dominant, cel mai personal" din viața lui Wagner, așa cum
arată cele peste patru sute de vise (de coșmar) ale lui Wagner documentate de Cosima
Wagner. La urma urmei, este vorba întotdeauna despre viziunea "răscumpărării eroului
defavorizat de către o femeie iubitoare". Bazându-se pe acest motiv izbăvitor, care poate
fi identificat și în Olandezul zburător, Tannhäuser și Lohengrin, întoarcerea târzie a lui
Wagner la creștinism, deplânsă de Nietzsche, capătă mai puțin caracterul unei
"răscumpărări religioase", ci mai degrabă caracteristica unei "răscumpărări de a fi
singur, la mila celorlalți, neprotejat, nerecunoscut în această viață și abolirea ei într-o
protectoare maternă".

Și mai incitant este un alt motiv, conex: cel al căutării unui tată, de asemenea strâns
legat de biografia lui Wagner, în care ar trebui menționat aici un singur aspect: faptul că
figura presupusului tată Mime al lui Siegfried, descifrat în mod convingător ca fiind o
caricatură evreiască de Marc Weiner (1995), poate fi interpretată și ca Wagner dorind să
ridice un monument (discutabil) tatălui său vitreg Ludwig Geyer, mai ales că acesta era
actor (= mim) de profesie. În acest context, este imposibil să-l ignorăm pe "regele
basmelor" (mai târziu) Ludwig al II-lea, care fusese sponsorul Ringului din octombrie
1864 (inițial pentru trei ani): este vorba de sfârșitul lunii noiembrie 1865, când Ludwig
al II-lea, grav traumatizat de moartea tatălui său în 1864 și reacționând în consecință cu
duritate la moartea acestuia, și anume cu un "'Nimeni nu a plecat, dar unul singur a citit:
a venit Richard Wagner'", a fost informat chiar de către persoana atât de lăudată că două
figuri importante din cercul regelui, care au fost tratate între cei doi sub cifrele "Mime"
și "Fafner", trebuiau să fie concediate pentru ca, după cum spunea Verena Naegele,
"Siegfried-Ludwig să poată în sfârșit să trezească Brünnhilde-Germania".
Insensibilitatea cu care a procedat Wagner este remarcabilă. Cu șase săptămâni mai
devreme, el îl anunțase deja pe Ludovic al II-lea într-o manieră ambiguă, tot ca măsură
de precauție în ceea ce privește viitoarele sfaturi din partea sa: "Ceea ce vă comunic, în
cazul în care chiar și un consilier ar îndrăzni să apară, este doar gândul cel mai intim al
marelui dumneavoastră suflet, în care citesc, din care scriu și mă străduiesc". Wagner a
urmat apoi această frază, ca și cum ar fi vrut să o sublinieze: "Eu sunt doar conștiința ta
de tine însuți. - Niciodată, niciodată să nu uiți acest lucru, minunatul meu prieten! Dacă
voi fi sigur de asta, îmi voi păstra întotdeauna curajul: - dar numai atunci!". Pornind de
la această lucrare preliminară, Wagner nu și-a făcut, evident, nicio grijă că va fi înțeles
corect de rege în scrisoarea sa din noiembrie, menționată mai sus, când i-a spus:

"Nu pot și nu trebuie să merg mai departe de vagabondul plin de speranță și de mica
pasăre de pădure bine dispusă. Iată-l! Iată-l pe cel frumos, pe cel îndrăzneț! Aveți
încredere în el! El ține deja în mână sabia forjată de el însuși. Dezgustul îi va da
momentul acțiunii!"

Ludovic al II-lea, din ce în ce mai în largul său în lumea delirantă a dramelor muzicale
ale lui Wagner, în care "prietenul său mult iubit" îl conducea tot mai adânc, a răspuns așa
cum spera: "Scrisoarea ta vorbește despre certitudinea victoriei și a bucuriei; mă voi
grăbi spre perfizii Mime și Fafner, bucuros și plin de curaj, îi voi învinge." Nu s-a ajuns
la asta - Wagner a fost forțat să părăsească München la sfârșitul anului 1865 după ce
astfel de activități au devenit cunoscute - dar este greu de negat că Wagner a exploatat
fără scrupule transferul tatălui lui Ludovic al II-lea în scopuri politice. Și nu există nimic
care să sugereze că nu a intenționat să repete acest lucru în cazul lui Nietzsche, un
"tânăr" de aproape aceeași vârstă, în circumstanțe diferite. Motivul psihologic este
deosebit de interesant în acest caz: Wagner a folosit glorificarea lui Ludovic al II-lea
pentru a-și satisface propriul narcisism nestăvilit. Acest lucru este ilustrat cel mai clar de
o scrisoare pe care Wagner i-a scris-o Cosimei v. Bülow în noiembrie 1865, în care
relata despre o conversație cu regele bavarez, pe care în cele din urmă l-a instrumentat
ca vehicul ideologic al lui Parsival:

"Parzival a ascultat cu o seriozitate extraordinară... Într-adevăr, abia acum am devenit

conștient de toată sublimitatea și frumusețea iubirii sale... El este Eu, într-o nouă și
frumoasă renaștere tinerească: tot Eu, și doar atât El pentru a fi frumos și puternic."

Pe această bază, pare rezonabil să se concluzioneze că și Nietzsche a recunoscut

problemele politice ale lui Wagner și ale figurii lui Siegfried doar cu întârziere și, ca
urmare, în mod inadecvat, sub imperiul transmisiunii tatălui său, controlată cu abilitate
de Wagner.

Trebuie amintit mai întâi că Nietzsche, care inițial a fost destul de sceptic în privința
lui Wagner și a muzicii sale, era la curent cu unele dintre discuțiile scandaloase care îi
înconjurau pe Wagner și Ludovic al II-lea și a ironizat, de exemplu, în octombrie 1866,
spunând că nu ar strica "dacă "Regele ar pleca cu Wagner" (pentru a pleca în cel mai
îndrăzneț sens al cuvântului), dar, desigur, cu o rentă decentă". Peste douăzeci de ani mai
târziu, Nietzsche a argumentat într-o manieră la fel de sarcastică în ceea ce privește
biografia lui Ludwig Nohl despre Wagner și anecdota reprodusă aici, potrivit căreia
Ludovic al II-lea a fost ușurat să afle, într-o conversație cu Wagner, că nici măcar lui
Wagner nu-i plăceau femeile atât de plictisitoare. Nohl, care a descris atitudinea lui
Ludovic al II-lea în această conversație cu atributul ""îmbrățișat de tinerețe"", a trecut
probabil cu vederea, potrivit lui Nietzsche cu o ironie mușcătoare, faptul că "regele
Bavariei... era un pederast bine cunoscut", ceea ce în limbajul vremii făcea aluzie la o
"relație intimă între un bărbat și un tânăr", care era obișnuită în Grecia antică ca mijloc
de educație și care abia mai târziu "a degenerat în vicii nefirești". De asemenea, este
important: Avem aici două scrisori, dar o singură opinie care, în esență, echivalează cu
marcarea clară a tărâmului umanului-foarte-uman ca atare, și aceasta în contrast cu orice
efort de negare a contradicțiilor și a adorării eroilor.

Privit din această perspectivă, este izbitor faptul că acest Nietzsche critic s-a pierdut
(temporar) undeva pe drum, între 1866 și 1888 - ceea ce a dus la mărturisiri jenante
precum următoarea (dintr-un proiect de prefață dedicată lui Wagner pentru Nașterea
tragediei, din februarie 1871, care nu a mai fost folosită până la urmă):

"Acum nu-mi doresc nimic mai mult decât ca într-o zi... o ființă de o măreție mânioasă,
cu privirea cea mai mândră, cu voința cea mai îndrăzneață, un luptător, un poet, un
filozof să mă întâlnească în același timp, cu un pas de parcă ar fi vorba de a păși peste
șerpi și monstruozități."

Ar trebui să adăugăm aici: o ființă ca Wagner, un fel de super-Siegfried sau pre-

superman, care conduce la perfecțiune antitipul "Unmensch-ului fără odihnă și fără
scop" și care îl inspiră pe Nietzsche să avanseze "împlinirea artistică a talentului
germanic"? Întrebarea este retorică și nu pare să existe prea mult loc de dispută cu
privire la momentul în care transformarea lui Nietzsche într-un wagnerian necritic care
se bazează pe activismul lui Wagner a devenit pentru prima dată evidentă: A fost o seară
din noiembrie 1868 când Nietzsche a fost prezentat lui Wagner în casa Brockhaus din
Leipzig și despre care i-a făcut un raport detaliat prietenului său Erwin Rohde, lăsându-l
pe acesta din urmă fără prea multe îndoieli că ridicarea lui Wagner la rangul de tată
surogat ar fi putut fi accelerată de viziunea lui Nietzsche, că propriul său tată, născut și
el în 1813, ar fi putut deveni ceva asemănător cu Wagner dacă nu ar fi murit în același an
(1849) în care Wagner, un susținător al revoluției de la acea vreme, încă milita împotriva
"absolutismului ipocrit" al cărui susținător se vedea tatăl lui Nietzsche.

Evoluția ulterioară, în special numirea lui Nietzsche la Basel și vizitele lui Nietzsche
la Tribschen, care au fost facilitate de aceasta, pot fi presupuse a fi cunoscute aici, doar
câteva date trebuie amintite, cum ar fi scrisoarea lui Nietzsche din 25 august 1869 către
Paul Deussen, pe care l-a informat:

"De curând o apropiere încântătoare, de cea mai caldă și mai sufletească natură, cu
Richard Wagner: cel mai mare geniu și cel mai mare om al acestui timp, absolut
incomensurabil!".
La rândul său, Wagner, care îl invitase pentru prima dată pe Nietzsche la Tribschen chiar
în weekendul în care Cosima a venit cu primul și singurul său fiu, Siegfried, nu s-a sfiit
să-l prefacă pe Nietzsche în noiembrie 1869 ca tutore al fiului său, după modelul
Siegfried, el însuși în rolul lui Wotan, urmărind educația "de la distanță". În fine, în iunie
1870, cu ocazia primei aniversări a lui Siegfried (numit și Fidi) (și "ziua comemorativă a
primei tale șederi în casa mea"), Wagner îl numește chiar pe Nietzsche "gardian al
acestei amintiri despre mine". Doi ani mai târziu, el a adăugat:

"Strict vorbind, după soția mea, tu ești singurul câștig pe care mi l-a adus viața: acum,
din fericire, Fidi mi s-a alăturat; dar între mine și el există o legătură pe care numai ei o
pot forma, ca între un fiu și un nepot."

Aceasta a fost ridicarea oficială a lui Nietzsche, ca să spunem așa, la rangul de fiu
surogat - în același timp numit executor testamentar al averii sale -, pronunțată în iunie
1872, la apogeul relației lor. Nietzsche nu-i datora nimic, așa cum arată scrisoarea sa cu
ocazia celei de-a 60-a aniversări a lui Wagner (22 mai 1873): "Ce am fi noi, oamenii,
autorul, dacă nu ni s-ar permite să le avem, și ce aș fi eu, de exemplu, decât o ființă
născută moartă!". În consecință, exact un an mai târziu, mesajul a fost: "Astfel,
sărbătoresc și ziua ta de naștere în celebrarea nașterii mele" - a doua naștere intelectuală
a lui Nietzsche, după cum trebuie să adăugăm retrospectiv la mulțumirile sale din 1867
către Ritschl pentru că "i-a dat naștere ca filolog".

Desigur, acest al doilea Nietzsche nu era totuși "adevăratul" Nietzsche, așa cum el
însuși bănuia de mult timp, dar se pare că nu a îndrăznit să se gândească până la capăt.
Un document interesant pe această temă este o scrisoare a lui Nietzsche către Wagner
(datată 18 aprilie 1873), în care inițial afirmă cu destulă îndrăzneală: "Îmi doresc atât de
des cel puțin aparența unei mai mari libertăți și independențe...", înainte ca supusul
supus fiu surogat să cadă în brațele rebelului și să continue fraza cu: "... dar în zadar.
Ajunge, te implor, ia-mă doar ca elev". Wagner a știut să păstreze neputința lui
Nietzsche cu o mare siguranță instinctivă. Îl făcea în mod constant pe Nietzsche să se
teamă pentru fiabilitatea dovezilor sale de favorabilitate, urmând un model pe care îl
exersase deja de timpuriu: "Dar acum nici un alt cuvânt, pentru că ai devenit îndoielnic
pentru mine". Acesta a fost mesajul său către Nietzsche la 14 ianuarie 1870, pentru că
acesta din urmă se pare că nu trimisese scrisoarea de mulțumire cerută pentru Crăciunul
pe care îl petrecuseră împreună în Tribschen. În mai 1871, Nietzsche a fost acuzat de
"dependență de trădare" la Tribschen pe baza unui zvon și, în consecință, a fost dus la un
fel de "școală de supunere". Nemulțumirea a funcționat, se pare, ca o "maximă
educațională". De exemplu, Nietzsche s-a plâns lui v. Gersdorff după ce Cosima l-a
informat despre ofensa adusă lui Wagner din cauza faptului că acesta nu a făcut un ocol
la Bayreuth în călătoria sa de Crăciun via Naumburg:

"Dumnezeu știe, de altfel, cât de des îl jignesc pe maestru: de fiecare dată mă întreb din
nou și nu-mi pot da seama din ce cauză".

Temerile de acest gen - de obicei bazate pe spectacole de natură similară - l-au afectat
ulterior pe Nietzsche în mod regulat și sunt probabil reflectate pentru ultima dată în
ciornele lui Nietzsche pentru scrisorile de însoțire (adresate familiei Wagner) din iulie
1876 către Richard Wagner la Bayreuth. De exemplu, Nietzsche scrie:

"Când mă gândesc la ceea ce am îndrăznit să fac de data aceasta, închid ochii și după
aceea mă cuprinde o groază. Este aproape ca și cum m-aș fi pus pe mine însumi în
pericol".

La prima vedere, alegerea cuvintelor pare oarecum exagerată, dar dacă privim mai atent
- ceea ce Wagner nu reușea să facă la acea vreme - îngrijorarea lui Nietzsche nu era
nejustificată. Per ansamblu, sunt multe de spus în favoarea ipotezei că tatăl lui Nietzsche
i-a transferat ideile lui Wagner între 1868 și 1876, ceea ce l-a menținut pe acesta într-o
stare de dependență (mentală) și l-a împiedicat să vorbească în mod autentic.

Consecințele pot fi observate în opera timpurie a lui Nietzsche: În multe pasaje, el

servește ca o declarație de consimțământ față de cei care se așteptau ca el să contribuie
la construirea unei suprastructuri intelectuale pentru propriile sale eforturi: Wagner.
Siegfried al său are o semnificație specială, inițializatoare. "Ultima dată când am fost
acolo, la Tribschen", îi scria Nietzsche lui Erwin Rohde în august 1869, cu un subînțeles
semnificativ, "Wagner tocmai terminase de compus "Siegfried" și se afla în cel mai
exuberant sentiment al puterii sale". Peste mai bine de un an mai târziu, a existat din nou
un motiv de sărbătoare: "De Crăciun", s-a bucurat noul admirator al lui Wagner via
Naumburg, care aproape că își stabilise domiciliul în Tribschen pentru un an și jumătate
bun, "am primit un exemplar magnific al lui 'Beethoven'... și - lucru cu totul unic -
primul exemplar al partiturii pentru pian a primului act din 'Siegfried', abia terminat".
Ambele cadouri au fost bine calculate și au avut efectul pe care Wagner îl spera în mod
evident la cineva care a interpretat mulțumirea ambivalentă a lui Brünnhilde față de
eroul ei cvasi-dezbrăcat Siegfried, care a eliberat-o de armură și coif cu sabia sa, aproape
ca și cum i-ar fi fost destinată și lui. În orice caz, în octombrie 1872, Nietzsche este încă
sigur că a auzit în secret, din grădină, în timpul primei sale vizite la Tribschen, în mai
1869, subînțelesul compozițional al versurilor "M-a rănit cel care mă trezește!". Aceasta
este, probabil, o mistificare retrospectivă menită să arate că mica pasăre din pădure pe
care Wagner o avertizase încă de pe atunci că "trezirea" spirituală căreia îi era dator nu
va avea loc fără consecințe "dureroase" (pe termen lung). În ciuda acestui fapt,
Nietzsche decide să ia în considerare deocamdată doar latura pozitivă a "trezirii":
Aparent indiferent de batjocura din Nationalzeitung, la care se referă și pe care o
respinge ca fiind "inofensivă", că este "singurul din "anturajul lacheilor dumneavoastră
literari" ... care deține o catedră academică", Nietzsche îl asigură pe "veneratul și iubitul
maestru", cu ocazia celei de-a 28-a aniversări (la 15 octombrie 1872), că "va fi fericit și
vesel dacă îmi imaginez că voi câștiga într-o zi aplauzele dumneavoastră printr-o
producție sau alta". Așadar, funcționa în continuare ca un ceas, principiul producției ale
cărui consecințe Wagner le văzuse pentru prima dată la începutul acelui an.

În acea perioadă, Nietzsche a ținut la Basel conferințele sale despre viitorul

instituțiilor noastre de învățământ - care au fost citite cu mare atenție și în Tribschen în
martie 1872 -, a doua dintre ele conținând chintesența Beethoven-ului lui Wagner
(1870), de exemplu sub forma considerației:

"Ceea ce ... se numește acum cu deosebită îngâmfare "cultura germană" este un agregat
cosmopolit care se raportează la spiritul german așa cum se raportează jurnalistul la
Schiller, cum se raportează Meyerbeer la Beethoven: aici civilizația ... negermanică a
francezilor exercită cea mai puternică influență .... Cu această cultură pretins germană,
în esență neoriginală, germanul nu trebuie să se aștepte să învingă nicăieri."

Ceea ce trebuie remarcat aici, în această dublare exemplară a tendinței interpretative

anticipată deja de Wagner în Către armata germană înainte de Paris (1871), este mai ales
codul secret antisemit ("Jurnalist" ; "Meyerbeer"). Se referă, de asemenea, la
familiaritatea lui Nietzsche cu pamfletul lui Wagner Das Judentum in der Musik
(Iudaismul în muzică), reeditat în 1869, și poate fi regăsit și în Nașterea tragediei de
Nietzsche, de exemplu atunci când Nietzsche critică "lunga degradare" sub care "geniul
german, înstrăinat de casă și de patrie, a trăit în slujba unor pitici trădători". Pentru cei
inițiați, era astfel recognoscibil faptul că Nietzsche își exprimase acordul cu intenția lui
Wagner de a pregăti Inelul Nibelungului ca pe un moritat asupra asupririi "geniului
german" Siegfried de către "piticii trădători" evrei Mime și Alberich. Șaisprezece ani
mai târziu, Nietzsche era de părere că cuvântul "pitici trădători" se referea la "preoții
creștini" și că nașterea tragediei, care, după cum recunoaște acum, este "germană, chiar
și fidelă bogătașilor", are o nuanță "anticreștină germană", ca să spunem așa: Evident,
așa trebuie să vorbești dacă ți-e rușine de propriul trecut antisemit și vrei să autentifici
poziția de anti-antisemitism adoptată între timp, împotriva lui Wagner, ca să zic așa, care
adăuga în "Recunoaște-te pe tine însuți" (1881) că Inelul Nibelungului trebuie înțeles ca
un comentariu despre "arta de a face bani din nimic" și, în acest sens, despre faptul că
"întreaga noastră civilizație este un amestec barbar-iudaic, dar în niciun caz o creație
creștină."

Având în vedere astfel de afirmații și o tendință de receptare - lansată în contact direct

cu Wagner - precum cea a lui Nietzsche (în Nașterea tragediei, în Prelegeri educaționale,
dar și în prima Unzeitgemässe Betrachtung), este absurdă și probabil inspirată doar de
scopul de a-l absolvi pe Wagner, când Nietzsche explică în Ecce homo, într-o traducere a
variantei cvasi-lirice pe această temă din Also sprach Zarathustra II 14, indignarea care
l-a determinat să se îndepărteze de Wagner în 1876:

"Wagner fusese tradus în germană! Wagnerianul devenise stăpânul lui Wagner! - Arta
germană! maestrul german! berea germană! ... Noi, ceilalți, care știm prea bine la ce
artiști rafinați, la ce cosmopolitism al gustului vorbește numai arta lui Wagner, am fost
înnebuniți să-l găsim din nou pe Wagner îmbrăcat cu "virtuți" germane".

Sună minunat, aproape înduioșător, dar oricine cunoaște detaliile - fie ele și numai cele
ale recepției specific "Bayreuth" a lui Nietzsche - nu poate identifica nimic care să
vorbească în favoarea acestei lecturi, care indică un abuz al lui Wagner de către "cei"
wagneriani, sau chiar în favoarea lamentației lui Nietzsche:
"Bietul Wagner! Unde ajunsese el! - Ar fi vrut măcar să se fi dus printre porci! Dar
printre nemți! ..."

Pentru că, desigur, viziunea lui Wagner asupra germanității - inclusiv ideologia rasială
deja exprimată în Siegfried - și nu cea a wagnerianilor este cea care trebuie văzută ca
fiind cauzală aici, o legătură pe care Nietzsche o cunoștea în calitate de martor intim al
evenimentelor din Tribschen, dar pe care acum, în Ecce homo, privind retrospectiv la
viața și evoluția sa, nu mai îndrăznește să o recunoască. De la acest Nietzsche, interesat
doar de autohagiografie, până la miștocarul rece din vremea lui Menschliches,
Allzumenschliches II, care l-a desființat pe Wagner cu judecata suverană că modul său
de "însușire a vechilor legende autohtone" reprezenta "ultima mișcare războinică și
reacționară... împotriva spiritului iluminismului", e cale lungă.

Cu toate acestea, în acel moment, în epoca unui dublu răsărit, ca să spunem așa,
Nietzsche a găsit, de asemenea, o nouă interpretare a Inelului și, prin urmare, a lui
Siegfried, ceea ce poate fi explicat și prin anti-antisemitismul său în creștere. Punctul
culminant este atins în Cazul Wagner (1888): Nietzsche subliniază acum, reluând în mod
recognoscibil încercarea sa de a interpreta "caricatura Siegfried" Parsifal (și pe creatorul
său) sub auspiciile decăderii, că Wagner l-a conceput pe Siegfried ca pe un "revoluționar
tipic", ale cărui origini în adulter și rușine de sânge atestă o "declarație de război
împotriva moralității" și în a cărui iubire pentru Brünnhilde se manifestă
"Götterdämmerung-ul vechii moralități" - doar pentru a adăuga că Wagner a fost în cele
din urmă incapabil să armonizeze această idee cu înțelegerea sa despre Schopenhauer,
ceea ce explică finalul lui Götterdämmerung: "Totul merge prost, totul se duce de râpă,
lumea nouă este la fel de rea ca cea veche: - nimicul, indiana Circe face semn ...
Brünnhilde, care, conform intenției mai vechi, trebuia să-și ia rămas bun cu un cântec în
cinstea iubirii libere, consolând lumea pentru o utopie socialistă cu care "totul va fi
bine", primește acum altceva de făcut. Ea trebuie mai întâi să-l studieze pe
Schopenhauer ...." În ceea ce privește faptele, probabil că nu a fost gândit cu totul în
serios - dar nu vă înșelați: Cu șase ani mai devreme, în Die fröhliche Wissenschaft
(1882), Nietzsche vorbise deja într-o manieră foarte asemănătoare și diagnosticase că
"întreaga artă" a lui Wagner a vrut să se prezinte "ca o piesă secundară și un supliment la
filosofia lui Schopenhauer", dar nu ca atare "a cunoașterii umane și a științei" - o
greșeală, după cum ar trebui să afle cititorul; și o însărcinare, după cum se poate
recunoaște cu ușurință, în măsura în care există o solicitare abia voalată de a testa arta
lui Wagner pentru a vedea în ce condiții ar putea fi considerată o piesă secundară a
filosofiei sale = a lui Nietzsche - un punct culminant până atunci (și probabil de atunci)
fără rival în materie de "cunoaștere și știință umană".

Cel târziu în acest punct, desigur, o obiecție pare inevitabilă, amintind de epilog.
Pentru că a vorbi despre filozofia lui Nietzsche - ținută laolaltă, ca să menționez doar
atât, de doctrina supraomului expusă în Zarathustra - este dificil pentru mulți cercetători
ai lui Nietzsche, mai ales astăzi. Desigur, este de fapt permis să îl ignorăm pur și simplu
- mândria lui Nietzsche în această scriere în special? Apelul aproape urgent adresat de
Nietzsche lui Carl von Gersdorff în iunie 1883 spune multe:

"Nu vă lăsați înșelat de caracterul legendar al acestei mici cărți: în spatele tuturor
cuvintelor simple și ciudate se află seriozitatea mea cea mai profundă și întreaga mea
filozofie."

Adăugați la aceasta furia lui Nietzsche față de imaginea sa de "nou filozof aforistic
incomplet și imposibil de realizat" și nu va fi o surpriză faptul că scopul său a fost de a
respinge această imagine, care era devastatoare pentru el - chiar dacă a fost prin
dezvoltarea filozofiei sale în particularitatea sa ca un comentariu informat asupra artei
lui Wagner: "Numai filozofia mea este potrivită pentru asta", a fost ordinul pe care l-a
primit în vara anului 1882.

Ce a însemnat și ce a cerut în detaliu acest lucru este clarificat de o notă din aprilie-
iunie 1885, care poate fi citită în sensul că numai filosofia lui Nietzsche era potrivită
pentru interpretarea lui Siegfried ca "figura... a unui om foarte liber". Căci nu este
departe de aici până la "figura" supraomului, ale cărui caracteristici centrale sunt deja
evocate în întrebările retorice și pline de plâns adresate publicului din Bayreuth în 1876:

"Unde sunt... cei liberi, cei neînfricați, cei care cresc și înfloresc în inocența de sine,
Siegfriede dintre voi?".

Mai clar: aceste cuvinte din Richard Wagner la Bayreuth (1876) arată deja că Nietzsche
nu se mai consideră un susținător al utopiei populare a lui Wagner, pe care o susținea
încă în Nașterea tragediei (1872), ci mai degrabă dă un impuls unor cuvinte aproape
exclusiv angajate în iluminism, pregătind în mod recognoscibil punctul spre care duc
explicațiile diverse și nu întotdeauna ușor de adus la un leitmotiv ale lui Nietzsche
despre supraom (cf. capitolul XI): Este vorba de "a crea omului dreptul de a se crede pe
sine cauza stărilor și acțiunilor sale înalte". Considerându-l pe acest Nietzsche în cea mai
bună formă a sa din primăvara lui 1888, mai bine ar fi aruncat la coșul de gunoi
Siegfried al lui Nietzsche din tragedia mai veche de șaisprezece ani, "Führerul" interesat
să "'readucă la viață' tot ce este german". Poate că se poate lua în considerare o parte din
transferul tatălui lui Nietzsche către Wagner. Ceea ce ne presează mai mult aici, în acest
punct al cărții, este să fundamentăm mai detaliat interpretarea construcției supraomului
tocmai indicată.

Capitolul XI

Übermensch-ul lui Nietzsche în contrast cu alte cuvinte care se folosesc din când în
când (în prezent și în trecut)

În cercetarea (internațională) despre Nietzsche, sloganuri lapidare à la:

"Dacă lectura mea despre supraomul lui Nietzsche este corectă, nu putem decât să ne
cutremurăm".

În cazul dat, putem răsufla ușurați - vocabularul lui Lukasz Musial este nefondat, la fel
ca și lectura lui Michael Gillespies - dar tendința este inconfundabilă, așa cum se poate
observa în conferința lui Wolfram Groddeck, în care acesta a folosit termenul de
"superman nonsens" spre amuzamentul publicului. Recunosc, râsul nu mi se pare
necesar; este suficient pentru a interpreta corect Übermenschen-ul lui Nietzsche. De
altfel, acest lucru le contrazice și pe Karin Priem și Lynn Fendler - pentru a nu fi
percepute ca fiind antimaghiare: abia încetinite de literatura secundară (Rüdiger
Safranski) pe care au consultat-o, ele au susținut în același an, în Zeitschrift für
Pädagogik, că credința lui Nietzsche în supraom era de natură metafizică și că însuși
conceptul era prefigurat în scrierile istorice ca o credință în "opera unor indivizi
remarcabili". Singura întrebare este: cum, în măsura în care această lectură ignoră
complet "istoria critică" ca figură centrală a gândirii din această scriere în favoarea
"istoriei monumentale", respinsă de Nietzsche.

Faptul că astfel de ingeniozități rămân necontestate se poate datora și faptului că

Übermensch-ul lui Nietzsche pare a fi pe punctul de a fi desființat, dincolo de proiectele
transumaniste care nu pot fi cu adevărat justificate prin Nietzsche, după cum insinuează
comentariile academice la Mein Kampf, prin interpretarea sa inspirată de Jochen
Schmidt (1985), că Hitler "s-a orientat" pe restrângerea imaginii geniului la Nietzsche
"la ideea unui "supraom" eroic, capabil să se afirme împotriva oricărei rezistențe
externe. " Corey Robin este, de asemenea, foarte apropiat de această interpretare, după
cum se va arăta mai târziu (vezi capitolul XV). Judecăți ca acestea, ele pot fi la fel de
grosolan întemeiate ca și aceasta din urmă, par să se acomodeze cu tendința actuală în
cercetarea nietzscheană de a prefera să se vorbească de un Nietzsche fără Zarathustra și
în orice caz fără supraom, pentru a fi la adăpost și cu excepții, întrucât Nietzsche "își
figureaza gândirea antiumanistă nu în ultimul rând prin supraom".

Interpretările de acest tip reprezintă ambele: nenorocirile de recepție tehnică, dar și

perpetuarea acestora, prima dintre ele putând fi observată în cazul celui care a fost mai
târziu igienistul rasial nazist Alfred Ploetz:

"În sus merge drumul nostru, de la specie până la supraspecie. Dar suntem oripilați de
mintea degenerată care spune: "Totul pentru mine"."

Ca tânăr medic, Ploetz a aflat despre Zarathustra și l-a plasat imediat ca motto al primei
părți a lucrării sale Grundlinien einer Rassen-Hygiene (1895) (Principii de bază ale
igienei rasiale), fiind astfel, ca specialist în ridicarea "degenerării" (a materialului
genetic), entuziast, mai ales că propoziția tocmai citată îl preceda:

"Spuneți-mi, frații mei: ce este considerat rău și mai rău pentru noi? Nu este oare
degenerarea?".

Ambele citate sunt problematice și dau naștere la suspiciunea că Zarathustra, prin

ultimul capitol din Za I, Von der schenkenden Tugend (Despre virtutea dătătoare), care
face obiectul acestei discuții, a dorit să pună la dispoziție construcția "voință de putere",
în deviere de la lectura cosmopolită a acestei construcții, sugerată anterior în De o mie și
una de destinații, în scopul înnobilării unei lecturi cvasi-darwiniene a supraomului ca o
nouă specie ("supra-specie"), și aceasta tot sub forma unei viziuni a pretențiilor la putere
ale "poporului ales" german care trebuie favorizate. De aceea, poate că este potrivit să
subliniem aici că Zarathustra pune un semn clar de oprire chiar în acest punct ("Se
răsplătește prost un maestru dacă rămâi mereu doar elev") și, în perspectiva lui Za II,
anunță că își va căuta discipolii "cu alți ochi" și "îi va iubi cu o altă iubire". Explicațiile
lui Zarathustra despre construcția supraomului nu sunt în concordanță cu ceea ce s-a
spus până acum, se poate concluziona de aici: În concluzie, așa cum s-a arătat, ele vor
echivala cu o încercare de "a crea omului dreptul de a se crede cauza stărilor și acțiunilor
sale înalte".

Cel puțin aceasta este concluzia: Fostul baschetbalist Shaquille O'Neal (*1972;
înălțime: 2,16) s-a înșelat cu ani în urmă când a fost întrebat dacă antrenorul său i-a pus
vreodată o carte în mână și a crezut că poate răspunde cu cuvintele: "Da, Friedrich
Nietzsche, era vorba despre supraom. Dar nu am citit-o. Eu însumi sunt un supraom și
nu am vrut să citesc nimic despre mine". Și, ca să încerc cu o mărime mai mică: Fostul
decatlonist și mai târziu "Lupul de mare" Raimund Harmstorf (1939-1998; înălțime:
1,87) ar fi, de asemenea, interpretat greșit dacă s-ar crede că personajul său Wolf Larsen
din adaptarea cinematografică a romanului lui Jack London "Lupul de mare" (1904)
seamănă cu un supraom. A face acest lucru ar însemna să trecem cu vederea alegoria
inteligentă a lui London despre căderea lui Nietzsche ca sifilitic, așa cum este sugerat și
în cazul "bestiei blonde" Ernest Everhard din romanul S/F al lui London, The Iron Heel
(1907). Încă o dată, trebuie subliniat, în acest caz cu biograful londonez Thomas Ayck și
împotriva colegului său din RDG, Rolf Recknagel, care, de exemplu, consideră că
Larsen nu întruchipează nimic mai mult decât "individualismul extrem în sensul de
"supraom" al lui Nietzsche": În acord cu Walter Kaufmann, supraomul este mai degrabă
un "supraom" decât un "superom", deci nu este vorba de forță, putere sau chiar de
mărime (fizică). Mai degrabă, este vorba despre "stări și acțiuni înalte", precum și despre
problema a ceea ce le constituie și despre modul în care fiecare individ se poate asigura
în orice moment că i se permite să se considere pe sine ca fiind "cauza" (lor). Acest lucru
descrie suficient subiectul celor ce urmează.

În primul rând, ne va interesa faptul că acest star al baschetului nu este singur. De

fapt - așa cum tocmai am văzut din exemplul lui Alfred Ploetz -, discursul lui Nietzsche
sau al lui Zarathustra despre supraom a atras de la bun început neînțelegeri de tot felul,
inclusiv pentru că nu s-au luat în considerare subtilitățile terminologice. Max Brahn, de
exemplu, confidentul lui Förster-Nietzsche în Arhiva Nietzsche din 1912, succesorul lui
Raoul Richter - a fost asasinat la Auschwitz în 1944 -, a explicat în 1923, în prefața noii
versiuni prescurtate a Voinței de putere, absența aproape completă a cuvântului
"supraom" în această presupusă operă principală a lui Nietzsche, spunând că
"supraomul... se pierde în concepția generală a omului nou, mare în general".
Consecințele acestei afirmații pot fi studiate în § 675 (= § 960 din ediția din 1906 a lui
Förster-Nietzsche): Nietzsche fabulează aici, într-o notă de moștenire din 1885/86
preluată și de Förster-Nietzsche în ediția sa Nietzsche, cuvinte profetice despre state și
popoare, despre "apariția unor asociații sexuale internaționale ... care își stabilesc sarcina
de a crește o rasă superioară, viitorii "stăpâni ai pământului"". Contrar lecturii sugerate
de Brahn, acest pasaj nu are nimic de-a face cu supraomul. În schimb, Nietzsche însuși
explică despre ce este vorba în fraza următoare: subiectul este "un tip superior de
oameni care, datorită preponderenței voinței, cunoașterii, bogăției și influenței lor, se
folosesc de Europa democratică ca de instrumentul lor cel mai docil și mai flexibil
pentru a lua soarta pământului în propriile mâini, pentru a modela "omul" însuși ca
artist". Nimic nu devine mai bun, mai clar sau mai ușor de înțeles prin această adăugire -
în afară de faptul că vorbim aici despre acel "tip superior de ființă umană", dar nu despre
supraom. Trebuie remarcat faptul că Nietzsche însuși a fost cel care, ani mai târziu, în
Ecce homo, a obiectat la faptul că supraomul era "aproape peste tot... înțeles ca un tip
"idealist" al unui tip superior de ființă umană, jumătate "sfânt", jumătate "geniu""; de
asemenea, acest concept nu are nimic de-a face cu darwinismul și nici cu "cultul eroului"
al lui Thomas Carlyle.

Desigur: astfel de mijloace de lectură au devenit disponibile abia în 1908, odată cu

publicarea lui Ecce homo - dar acest lucru nu interzice nimănui să le folosească, cel
puțin nu astăzi, mai ales în calitate de cercetător al lui Nietzsche. Un exemplu: Michael
Storch ar fi observat, fără îndoială, în rândul lor și în explicațiile ulterioare, că
indignarea sa abia voalată cu privire la § 960 din ediția Der Wille zur Macht a lui
Förster-Nietzsche ar fi abordată greșit din motivele menționate dacă, așa cum face totuși
Storch, s-ar crede că ar putea fi continuată ca indignare cu privire la construcția
supraomului lui Nietzsche - cu concluzia că imaginea abia mai puțin marțială a
supraomului a lui Ernst Jünger este în cele din urmă înnobilată ca fiind convingătoare,
deoarece "fanteziile despre reproducere ... sunt dominante tocmai în acele lucrări ale lui
Nietzsche Voința de putere din 1906; d. autor, pe care Jünger probabil că le cunoștea".
Nu, permiteți-mi să repet: Jünger ar fi putut, de asemenea, să facă lanțul de deducții
tocmai prezentat, pe baza pasajului Ecce homo publicat în 1908. Nu a făcut-o și,
probabil, nu a vrut să o facă - iar această rea-voință nu ar trebui înnobilată de cercetarea
Nietzsche din 2018.

Ea, cercetarea lui Nietzsche, ar avea obligația de a întrerupe lanțul de derivare

potrivit căruia era obișnuit, începând cu 1900, mai ales în receptarea de limbă germană,
să ateste la Nietzsche o "morală criminală și carcerală" sau să-l acuze că prezintă
instinctele criminale "ca fiind dreptul natural al individului față de societatea umană".
Educatorii de orientare naționalistă - cum ar fi Paul Förster, fratele cumnatului lui
Nietzsche - au avut tendința de a dezvolta în continuare conceptul de supraom pentru a
sparge actuala "regulă a subumanului". Astfel de atribute, îmbogățite, de exemplu, de
ipoteza întunecată a lui Ernst Bertram, potrivit căreia supraomul purta stigmatul
"devenirii germane", au avut încă rezonanță în epoca de la Weimar. Edițiile pe scară
largă ale textelor realizate de autoproclamați experți în Nietzsche au făcut restul. În cea a
profesorului și scriitorului Walter v. Hauff, de exemplu, se putea citi pe cuvântul-cheie
"Übermensch":

"Durerea este necesară, o durere mai mare decât a fost vreodată îndurată, pentru a-i face
pe cei puternici și mai puternici, pentru a genera o rasă mult mai puternică decât a fost
vreodată ..... Cel care nu poate îndura aceste dureri și greutăți imense va pieri, pentru că
nu face decât să împiedice drumul supraomului."

După 1933, astfel de lecturi au fost frecvente în Germania - cu poanta pe care

"guvernatorul general" al Poloniei ocupate (Hans Frank) a subliniat-o în discursul său
comemorativ de la 100 de ani de la nașterea lui Nietzsche (vezi prologul) că întreaga
națiune germană "a devenit, ca să zicem așa, supraomul în sensul lui Nietzsche", chiar
mai clar, ca poantă a unui alt elogist cu aceeași ocazie:

"Führerul ne-a construit un pod peste abis și a condus nu supraomul, ci întregul său
popor dincolo, pentru ca acesta să crească în natura sa înnăscută, pe de o parte, și să
distrugă subumanul, pe de altă parte".
În acest context, evoluția de după 1945 pare logică: Georg Lukács a declarat într-o
selecție de texte, foarte răspândită în Germania de Vest în ajunul mișcării studențești, că
"barbaria și bestialitatea" fac parte din "esența cea mai intimă" a supraomului. Ernst
Nolte a avut o opinie similară, pornind, ca să spunem așa, din celălalt spectru politic,
făcând aluzie la "splendida fiară blondă care tânjește după pradă și victorie" (V: 275)
invocată de Nietzsche în Genealogia moralei. În acest context, nu este de mirare că un
anume Hans-Günther Assel, referindu-se la Ernst Nolte (1963), a avut ocazia de a-și
"îndeplini serviciul pentru educația politică a poporului nostru" într-o serie de publicații
editate de universitățile bavareze de învățământ și a declarat astfel, pentru a fi
consemnate, următoarele

"Supraomul sub înfățișarea "bestiei blonde" trebuie să se pună în slujba societății pentru
a juca un "rol de stăpân rasial" și pentru a împiedica revolta sclavagistă a moralității".

Astfel de interpretări au fost reluate și în cercul mai restrâns al cercetării lui Nietzsche,
cel mai recent de Gillespie. La capătul interpretării sale greșite aproape grotești a
aproape tuturor motivelor centrale din Zarathustra - inclusiv abandonarea cu vederea a
ideii celei de-a Doua Veniri în discursul lui Zarathustra, Semnul - el și-a văzut
confirmată teza conform căreia Übermensch "nu poate lua ființă decât ca urmare a
distrugerii civilizației europene". Ca și cum ar fi încununat un asemenea radicalism
verbal, Domenico Losurdo a adăugat în 2009 că Übermensch este un "aristocrat radical
care nu se sfiește să adopte un program eugenic care merge până la limitele
genocidului".

Ceea ce trebuie să surprindă în astfel de argumente este lipsa aproape totală de

acuratețe filologică. La aceasta se adaugă lipsa de interes pentru ceea ce a vrut să spună
Nietzsche prin sintagma "fiara blondă", de exemplu. Nici măcar entuziasmul lui
Nietzsche pentru Napoleon, care face parte din acest complex tematic, nu este
întotdeauna luat în considerare în contextul său - explicat subtil de Urs Marti, de
exemplu - și cu atât mai puțin discutat într-o manieră filologică solidă. Paul Glenn, de
exemplu, a încercat să argumenteze împotriva lui Walter Kaufmann că Napoleon ar
trebui citit ca supraomul ideal al lui Nietzsche în sensul unei acțiuni politice decisive. Cu
toate acestea, el nu a fost interesat de dimensiunea biografică a acestei probleme, de
exemplu de faptul că Nietzsche, într-o etapă preliminară a Ecce homo, încă mai acordase
importanță afirmației că bunica sa coborâse împreună cu tatăl său chiar în ziua "marelui
an de război 1813" în care "Napoleon a intrat în Eilenburg cu statul său major". Glenn a
ignorat, de asemenea, faptul că Nietzsche l-a comparat pe Lou von Salomé cu Napoleon
într-o notă - suprimată de sora sa - notă care a fost, probabil, ignorată pentru că ar fi
infirmat critica lui Glenn privind lipsa de "corectitudine de gen" a construcției
supraomului lui Nietzsche ("Toate exemplele pe care Nietzsche; autorul le folosește sunt
masculine"), ca să fiu mai clar: Lou a fost, fără îndoială, întruchiparea idealului lui
Nietzsche de Cea mai îndepărtată dragoste și, prin aceasta, simultan "sărbătoarea
pământului și o premoniție a supraomului".

Și în cele din urmă, și aici lucrurile încep să devină serioase: Glenn a crezut că poate
invoca, dintre toate lucrurile, stipulația popularizată de § 1017 din Voința de putere,
potrivit căreia Napoleon a "înțeles necesitatea unirii omului superior și a omului teribil"
- și asta, deși este doar o etapă preliminară a criticii unei astfel de intuiții ca "problema"
lui Napoleon, care este prezentată apoi în Genealogia moralei și care se referă la "sinteza
dintre Unmensch și Übermensch", spusă mai clar și cu o notă de moșie mai veche, din
1883: Pentru Nietzsche, cu toată admirația pe care o avea pentru Napoleon, nu se punea
problema că acesta din urmă "fusese corupt de mijloacele pe care a trebuit să le
folosească și ... își pierduse noblețea de caracter". Din acest punct de vedere, nu există
nicio îndoială că el nu trebuie interpretat ca fiind idealul lui Nietzsche.

În orice caz, căutarea acelor eroi din istorie care ar fi primit aprobarea lui Nietzsche
sub cifra supraomului nu rezolvă cu adevărat problema lui Nietzsche. Deși i-a lăudat pe
Cesare Borgia sau pe Don Juan ca fiind "marii virtuozi ai vieții" într-o notă din
moștenirea sa, devenită celebră ca § 871 din Voința de putere, nu a lăsat niciun dubiu cu
privire la ceea ce reprezentau acești "virtuozi": Nietzsche nu era, așa cum obiecta Alfred
v. Martin în 1941 - anticipând condamnarea lui Nietzsche de după 1945 pentru
"romanțarea războiului și a violenței" pe care ar fi promovat-o - preocupat să laude
"omul fundamental necivilizat ca atare, care disprețuiește toate legăturile". Nici nu era
preocupat de un program teoretico-politic care să echivaleze - așa cum spunea un critic
contemporan, spre supărarea deloc ușoară a lui Nietzsche - cu "abolirea tuturor
sentimentelor decente". Mai degrabă, intenția lui Nietzsche era să ne învețe să vedem
Renașterea ca pe "ultima mare epocă", în care virtuțile nu erau "condiționate", nu erau
"provocate de slăbiciunea noastră". Prin urmare, tema lui Nietzsche nu a fost elogiul
supraoamenilor individuali și nici măcar cererea de restabilire a Renașterii. Mai degrabă,
el era preocupat de o doctrină a virtuții care a știut să eludeze dictatele timpului. Acesta
este motivul pentru care a subliniat că "în toate stările originare ale umanității... "rău"
înseamnă ceva de genul "individual", "liber", "arbitrar", "neobișnuit", "neprevăzut",
"imprevizibil"." Pentru că Nietzsche era interesat să readucă sfârșitul secolului al XIX-
lea la o stare originară în acest sens, el a făcut apel la "denigrarea cu care oamenii i-au
etichetat pe toți cei care rup vraja unui obicei făcând acest lucru - în general sunt numiți
criminali". Așa se explică sloganuri precum "Avem nevoie de anormali", dar și cuvintele
lui Zarathustra: "Răul este cea mai bună forță a omului" și "Cel mai mult rău este
necesar pentru a obține ce este mai bun din supraom". În sfârșit, nu trebuie uitată
afirmația lui Nietzsche împotriva lui Rousseau: "Din păcate, omul nu mai este suficient
de rău". În spatele categoriei criminalului, care, în această privință, nu poate fi citită
decât ca o metaforă, se află problema creării noului și întrebarea dacă nu cumva
societatea ar putea asigura regenerarea ei însăși doar cu ajutorul toleranței față de
deviant, inclusiv - în cuvintele lui Nietzsche - bucuria că "gândurile altora sunt
justificate față de cele proprii".

Pe baza acestor indicații, Übermensch va fi reconstruit mai jos ca un construct al

filosofiei educaționale. Aceasta va fi urmată de integrarea acestui construct în proiectul
unei "filosofii a viitorului".

1 Supraomul ca o construcție educațional-filosofică

Prin discursul său despre supraom, Nietzsche reacționează la o preocupare pe care

Zarathustra a exprimat-o prin critica sa la adresa "ultimului om" și căreia Nietzsche îi va
acorda spațiu atât în Dincolo de bine și de rău sub cifra "nivelator", cât și acum, mai clar,
în Genealogia moravurilor sub titlul "nihilism", când spune "Astăzi nu vedem nimic care
să vrea să devină mai mare, bănuim că se duce tot în jos, în jos, în mai subțire, mai
cuminte, mai înțelept, mai comod, mai mediocru, mai indiferent, mai chinezesc, mai
creștinesc. " Acest diagnostic se bazează pe o notă (din toamna anului 1887) - cunoscută
sub numele de § 866 din Voința de putere - în care Nietzsche pedepsește "adaptarea",
"aplatizarea, umorul chinezesc superior, modestia instinctivă, mulțumirea în diminuarea
omului", pentru a contracara necesitatea "producerii "sinteticului, a rezumatului, a
justificării ființei umane" și, în acest scop, ca o condiție de posibilitate, "sentimentul
distanței" față de "'nivelat'." Michael Storch a plasat astfel de considerații în contextul §
752 din ediția WM a lui Förster-Nietzsche și al frazei: "Democrația reprezintă
neîncrederea în oamenii mari și în societatea de elită" - ca și cum această definiție ar
reprezenta deja programul antidemocratic al lui Nietzsche. Mai mult decât atât:
Concluzia lui Storch, conform căreia "această versiune antitetico-agonală a ideii de
supraom trebuia să devină direct evidentă pentru Ernst; autorul Jünger", îl declară rapid
pe Nietzsche ca fiind idolul originar al revoluției conservatoare și al Noii Drepte prin
intermediul receptării lui Jünger, atenție: din nou, fără a lua în considerare pasajele
contradictorii din text și faptul că Nietzsche interzisese în mod expres publicarea celor
citate, adică în maniera "soldaților jefuitori" deja menționați în prolog.

Obiectiv, este mai aproape de a atribui pasajele citate nu unor considerații critice la
adresa culturii, ci a civilizației, ceea ce, ținând cont de cazul baschetbalistului nostru
amintit la început sau chiar de vreo emisiune TV de după-amiază, poate fi cu siguranță
raportat și la prezent, mai ales în spiritul lui Ernst Jünger, inclusiv în ceea ce privește
critica lui Zarathustra la adresa acelui "ultim om" "care face totul mic" și care se
străduiește să obțină egalitatea în turmă chiar și fără "păstor", cu alte cuvinte: "peste care
cineva - a se citi: pastorul - de fapt nu mai trebuie să conducă, pentru că el însuși
conduce deja". Faptul că acest lucru nu se bucură de aprobarea lui Nietzsche este
demonstrat de discursul Cerșetorul voluntar din Zarathustra IV și de cuvântul "vaci" din
centrul acestuia, pe care Nietzsche, de asemenea în scrisori scrise în aceeași perioadă, de
exemplu către Köselitz, cu o privire de o parte și de alta a lui Jacob Burckhardt, îl
folosește pentru a simboliza lipsa de rațiune și lipsa de înțelegere. Unele dovezi, inclusiv
extrase relevante din moștenirea din primăvara anului 1884, precum și amintiri din
conversațiile purtate de Resa v. Schirnhofer și Josef Paneth, permit să se concluzioneze
că Nietzsche s-a inspirat din considerațiile de creștere ale lui Francis Galton atunci când
a fost vorba în special de această terminologie. Cu toate acestea, trebuie remarcat faptul
că, de fapt, în Cerșetorul voluntar nu este vorba despre reproducere (supraomul), ci
despre convertirea în modul de educație.

În centrul tuturor acestor aspecte se află reflecția critică a lui Nietzsche asupra
creștinismului și a conceptului de Dumnezeu ca moment cauzal, considerat ostil vieții, și
aceasta în perspectiva realizărilor care se cer omului după moartea lui Dumnezeu:

""Individul" stă acolo, obligat la propria sa legislație, la propriile sale arte și liste de
autoconservare, autoexaltare, autorecompensare".

Sau, în cuvintele lui Zarathustra:

"Ți-am luat totul, pe Dumnezeu, datoria, - acum trebuie să dai cea mai mare încercare de
un gen nobil".

Conform accentelor lui Nietzsche, construcția supraomului ar fi, așadar, la ea acasă în

filosofia practică și aceasta cu sarcina de a contracara pericolul nihilismului.

Bineînțeles că trebuie învățat să citești, să citești Nietzsche în orice caz, dar și în

general. Georg Lukács, de exemplu, a prezentat citatul de mai sus ca și cum Zarathustra
ar fi vorbit despre o "faptă nobilă" - și, în consecință, a citit construcția supraomului lui
Nietzsche ca parte a unei filosofii politice (cu o misiune militantă anticomunistă). În
acest sens, am putea fi tentați să îl citim corect pe Nietzsche în contrast cu Lukács, dar
să îl subliniem incorect, cu poanta că ar trebui să se vorbească despre o "faptă nobilă" și,
în consecință, despre o atribuire a construcției supraomului la chestiuni de antropologie
filosofică.

Deschiderea, adică apariția lui Zarathustra în piață, în fața oamenilor cu cuvintele,

arată că această categorisire nu este complet greșită:

"Te învăț pe superman. Omul este ceva ce trebuie depășit. Ce ați făcut voi pentru a-l
învinge? / Toate ființele de până acum au creat ceva dincolo de ele însele: și tu vrei să fii
refluxul acestui mare potop și preferi să te întorci la animal decât să-l învingi pe om?"

Acestea sunt, bineînțeles, întrebări retorice. Iată de ce Zarathustra laudă imediat "ora
marelui dispreț", ora "în care fericirea ta îți va deveni și ea dezgustătoare, ca și virtutea
și rațiunea ta" - și în care omul, convertit la idealul supraomului, va fi învățat să exclame
cu mândrie:

"'Ce se află în fericirea mea! Este sărăcie și murdărie, și un confort mizerabil. Dar
fericirea mea ar trebui să justifice existența însăși!".

Ceea ce este clar aici este schimbarea de paradigmă de la idealul centrat pe estetică
(wagnerian) al primilor ani ai lui Nietzsche către pretenția de justificare a existenței prin
intermediul trăirii autodeterminate într-o epocă în care, odată cu moartea lui Dumnezeu,
puterea de creație pare să fie la dispoziția omului. Putem (sau ar trebui să spunem:
trebuie?) să ne gândim acum la diversitatea ființelor umane în permisivitatea lor morală
- și astfel la o formă de existență pe care o reprezintă supraomul. Acesta este și motivul
pentru care Zarathustra, în cursul avansat al argumentației (în Zarathustra IV), lasă
gloata "clipită" (sau "ultimul om") să se eșueze la fel de sec ca și fatal cu replica: "În fața
lui Dumnezeu! - Dar acum acest Dumnezeu a murit!", în fața adevărului presupus sigur
care îl liniștește: "Toți suntem egali, omul este om, în fața lui Dumnezeu - toți suntem
egali!".

Din această afirmație reiese, de asemenea, că conceptul de supraom este caracterizat,

încă din prefix, prin conotația termenului în direcția unei ființe care reprezintă depășirea
cu succes a caracterului de specie care a legat până acum individul. Nietzsche a dat
astfel și un răspuns indirect la întrebarea sa din Fatum și istorie, care este cu peste
douăzeci de ani mai veche. "Oare această devenire nu are niciodată un sfârșit?", se mai
nedumirea pe atunci tânărul de șaptesprezece ani, având în vedere constatarea
(darwinistă) că și omul nu este decât rezultatul unei lungi dezvoltări. Ani mai târziu, în
Morgenröthe, Nietzsche părea să vrea să pună definitiv capăt acestui subiect.

"Mai demult se căuta să se ajungă la un sentiment de glorie a omului arătând spre

descendența sa divină: aceasta a devenit acum o cale interzisă, pentru că la ușa ei se află
maimuța, împreună cu alte creaturi hidoase, și își arată dinții cu înțelegere, ca și cum ar
spune: nu mai mergeți în această direcție!".

În acest context, Nietzsche a respins și cealaltă cale, mai degrabă inversă, și anume
încercarea de a asigura relația omului cu Dumnezeu prin intermediul referinței orientate
spre viitor la conținutul nobil al obiectivelor sale:

"Oricât de înalt s-ar fi dezvoltat omenirea... nu există pentru ea o tranziție către un ordin
superior, la fel de puțin cum furnica și urechea la sfârșitul "carierei lor pământești" se
înalță către relația cu Dumnezeu și către eternitate".
În ciuda acestei poziții clare, Nietzsche este în mod clar în căutarea unei a treia căi, cel
puțin în ceea ce privește moștenirea sa din această perioadă. Motivul este "tensiunea
dintre Dumnezeul din ce în ce mai pur și mai îndepărtat și omul din ce în ce mai
păcătos" și întrebarea subsecventă dacă nu există "punți de mediere între două astfel de
decalaje", "noi creații", prin care a notat cele trei cuvinte-cheie: "Îngeri? Revelația? Fiul
lui Dumnezeu?" Trei ani mai târziu, în urma morții lui Dumnezeu care fusese
proclamată între timp, această "nouă creație", inițial încă etichetată cu termeni din
inventarul metafizicii, există și se numește supraomul, acum în mod clar cu o intenție
nemetafizică. Revenind la poziția lui Nietzsche din Fatum și istorie, Zarathustra
îmbrățișează astfel cu hotărâre mesajul devenirii necesare a noului, ca și cum ar vrea să
spună că devenirea ar putea de fapt să ia sfârșit odată cu supraomul. Supraomul pare să
reprezinte astfel o construcție antropologică legată de finalizarea conceptelor metafizice
ale devenirii, care, ca atare, oferă și puncte de legătură în direcția disciplinelor științifice
non-filosofice.

Cu toate acestea, dacă rămânem deocamdată în domeniul filosofiei, vom putea cel
puțin să introducem conceptul de supraom în tradiția filosofiei educației. Supraomul ar fi
atunci - potrivit lui Martin Heidegger - "ființa umană care depășește ființa umană
anterioară, numai pentru a aduce ființa umană anterioară în ființa sa încă remarcabilă și
pentru a o stabili în ea". Sau, cum spune Nietzsche într-o postură aproape clasic
pedagogică: pentru ca "să se poată păstra credința în om!". În acest sens, Nietzsche
ceruse deja în moșia sa din toamna anului 1880 ca "fiecare individ să fie încercarea de a
ajunge la o specie superioară omului, prin intermediul lucrurilor sale cele mai
individuale" - aspect care poate fi rezumat cu Gerard Visser: "Supraomul nu mai este un
om, ci un individ". Această definiție ar putea fi, la rândul ei, o oportunitate de a pune în
joc pedagogia (umanistă), care a fost legată de proiectul de umanizare încă de la Kant și
care ar încorpora probabil astfel de lucruri sub denumirea de învățământ superior și ar
continua să le negocieze cu ajutorul unor concepte precum "Imagistică", ca un mandat
pentru ca fiecare să nu se mulțumească cu status quo-ul, ci să devină conștient de
propriile posibilități prin educație.

Așadar, la început sună relativ familiar, ceea ce poate fi foarte benefic. Un exemplu:
Nietzsche avertiza în Nachlass (din mai/iulie 1885), în logica acestui demers reconstituit
în această privință destul de corect, că "un zeu... este întotdeauna un diavol",
concluzionând:
"Trebuie să existe mai mulți supraoameni: orice bunătate se dezvoltă numai printre
egalii săi". (XI: 541)

Desigur, dacă nu se știe despre acest pasaj (suprimat de sora lui Nietzsche) din
moștenirea sa, spre deosebire de formula "Nu "umanitatea", ci supraomul este scopul!",
pe care Förster-Nietzsche a adăugat-o în compilația moștenirii sale Voința de putere ca §
1001 - și care a putut fi citită în ediții parțiale de atunci încoace, mai ales după 1933 -, se
poate întâmpla cu siguranță să bată bucătarul (Nietzsche), dar să lase chelnerul (Förster-
Nietzsche) necontestat. Pentru a da un exemplu: Critica lui Albert Reble, făcută încă în
1975, potrivit căreia Nietzsche îl lasă pe cititor în întuneric în ceea ce privește "dacă
supraomul va fi atunci un geniu rar care depășește masele sau tipul întregii umanități
ulterioare", i s-ar fi adresat probabil mai bine lui Förster-Nietzsche (din cauza
responsabilității sale pentru neimprimarea acelui pasaj din moștenirea din mai/iulie
1885). Reble nu scapă nicidecum de vină, dimpotrivă: i se poate reproșa că a sancționat
nazizarea lui Nietzsche în același timp cu judecata sa că morala magistrală a omului de
putere à la Nietzsche consta în următoarele:

"că el stabilește fără milă ca "bun" tot ceea ce servește puterii și dezvoltării vieții sale și
că nu-i pasă nici de "adevăr", nici de alte valori obiective, nici de oamenii mai slabi".

Acesta este modul în care unul dintre cei mai importanți pedagogi (vest-germani) din
perioada postbelică îl descria pe Nietzsche într-un manual foarte răspândit.

Dacă ne întoarcem din nou de la acest abis la Nietzsche, rămâne de spus: Misiunea
lui Nietzsche în chestiunea supraomului, care trebuie catalogată în interesul filosofiei
educației, s-a adresat fiecărui om în parte. Acest lucru este demonstrat și de parabola lui
Zarathustra Despre cele trei transformări (ale spiritului), în care, în cuvintele lui Eugen
Fink, este prezentată "geneza supraomului", prin analogie cu istoria educației lui
Nietzsche. Cămila, de exemplu, care reprezintă primul stadiu al dezvoltării spiritului și
care este prezentată ca "spiritul greoi" care "vrea să fie bine încărcat", este în mod
evident o reminiscență a perioadei petrecute de Nietzsche la școală și la universitate.
Întrebarea cămilei, de exemplu, dacă sensul poate sta într-adevăr în "a te hrăni cu ghinde
și cu iarba cunoașterii și a-ți înfometa sufletul de dragul adevărului", a fost tocmai
întrebarea auto-torționantă a lui Nietzsche în calitate de student, care l-a condus în mod
necesar spre filosofie, în speranța că acolo sufletul său va suferi mai puțin de foame.
Leul, plasat pe cea de-a doua etapă a transformării spiritului, amintește tot de Nietzsche,
de data aceasta datorită imperativului "voi", care reia calculul lui Nietzsche - din scrierea
istorică - din nou pentru o "nouă generație" capabilă să opună "așa ar trebui să fie"
(moral) la "așa este" (istoric). Să nu uităm metafora copilului: ea s-a sugerat probabil lui
Nietzsche pentru că voința "voinței sale" - care îl caracterizează și pe supraom - și
interesul de a obține "lumea sa" ne sugerează să ne gândim la "jocul de creație", la
"inocența", la "uitarea" proprie copilului. Metafora copilului se caracterizează aici prin
referirea la ludic și la lipsa de scop. Așa cum Schopenhauer știa deja, ea eliberează astfel
asociațiile în direcția geniului. De asemenea, ea subliniază diferența față de adultul
serios și rațional, care este absorbit de interesele sale subiective și este dictat doar de
căutarea utilului.

În concluzie, ceea ce Nietzsche a prezentat în parabola celor trei transformări este

schița unei teorii a procesului educațional orientate spre eliberare, care își găsește centrul
în mod clar în cea de-a doua etapă: cea a leului, care amintește de Nietzsche în epoca sa
post-filologică și a cărui misiune este dublă: Spre spate, în analogie cu istoria educației
lui Nietzsche, el trebuie să distrugă inteligența care încă domină cămila (filologul
Nietzsche). Iar spre față, el trebuie să pregătească crearea unor noi valori și deci a unui
mod de viață în care motivul autodeterminării să poată prelua domnia, tocmai sub forma
copilului care trebuie interpretat ca supraom, iar epoca epigonalului să se încheie
definitiv. Totul se finalizează - dar acest lucru nu mai poate fi prezentat aici - în chiar
ultimul discurs al lui Zarathustra, cu poanta, subliniată și de Alexandru Nehamas, că
Zarathustra însuși este cel care se autentifică sau se completează aici ca supraom.

Nietzsche și Zarathustra sunt astfel cele două exemple centrale nu doar pentru
interpretabilitatea construcției supraomului în filosofia educației, ci și pentru
realizabilitatea acesteia, cel puțin în condițiile unei istorii a educației treze și
autoreflexive. Faptul că Nietzsche a vrut să accepte astfel de lucruri doar ca "cazuri de
noroc", ca indicii ale "succesului continuu al unor cazuri individuale în cele mai diverse
locuri de pe pământ și din cele mai diverse culturi", nu trebuie confundat cu pesimismul.
Căci în spatele acestui lucru se află mandatul ca în viitor să "ne reproducem, să vrem să
ne reproducem" mai hotărât, în condițiile în care contextul arată clar că această din urmă
expresie este decisivă. De altfel, arată clar că Nietzsche nu a operat cu o lege a istoriei
sau cu o idee de progres, ci cu intențiile unui subiect care acționează în raport cu
fenomenele culturale și sociale schimbătoare care îi revin.
 Formula lui Nietzsche anunțată ca "sentință finală" în moștenirea sa din 1887/88,
potrivit căreia "toate "dezirabilitățile" cu privire la om erau excese absurde și
periculoase" și, prin urmare, "omul real reprezintă pentru el o valoare mult mai mare
decât omul "dezirabil" al oricărui ideal anterior", se supune și ea acestui comandament.
Acest lucru nu corectează în niciun fel, așa cum a presupus Reinhart Maurer cu o
ușurare recognoscibilă, "patosul ocazional de supraom al lui Nietzsche față de viitor".
Nietzsche nu face decât să critice o strategie prin care "un singur tip de ființă umană ar
dori să-și atârne condițiile de conservare și creștere deasupra umanității ca lege".
Această critică viza tipul de ființă umană pretins "bună", protejată de creștinismul
"denigrator de lume și de om", care a trecut cu vederea "faptul că abilitatea omului de a
stabili valori a fost până acum prea puțin dezvoltată pentru a face dreptate valorii reale,
nu doar "dezirabile" a omului". Maurer, care, în mod revelator, nu a citat acest pasaj, a
trecut cu vederea, în mod logic, faptul că supraomul este din nou în sală, și anume ca o
ființă a cărei capacitate de a stabili noi valori trebuie să fie foarte dezvoltată, mai ales
după moartea lui Dumnezeu.

Zarathustra sintetizează această idee și orgoliul pe care îl adăpostește:

"Cei buni trebuie să-l răstignească pe cel care își inventează propria virtute!"

Aceasta se referă la o preocupare pe care Zarathustra o raportează și la el însuși și la

proiectul său de supraom. Primul său sfat, spontan, este în mod corespunzător brutal:

"Rupeți, rupeți-i pe cei buni și drepți pentru mine!".

Zarathustra a făcut astfel, se pare, pentru prima dată, apel nu numai la spargerea vechilor
tăblițe, ci și la oamenii care le urmează. Paul Loeb a folosit acest aspect ca dovadă a
revenirii fanatismului inerent operei timpurii - un argument care nu este cu adevărat
convingător, așa cum s-a arătat și în alte părți și care lasă să se întrevadă rezistența lui
Zarathustra la supremația binelui în varianta sa subtilă, ca să spunem așa, de exemplu în
discursul A virtuții dătătoare: Zarathustra nu încearcă aici să promoveze credința sa în
locul credinței creștine, ci mai degrabă face apel la "discipolii" săi: "Acum vă invit să
mă pierdeți și să vă găsiți". Acest lucru este făcut cu intenția de a sublinia momentul
incapacitant al negării de sine cerut de creștinism și, în contrast, momentul productiv al
negării învățătorului "ca o condiție prealabilă inevitabilă pentru orice autoproducție și
producție de sens". În acest fel, el încearcă să facă din conștientizarea faptului că trebuie
să-și inventeze propria virtute motivul pentru toți și să reducă astfel numărul celor "buni
și drepți". În Antichrist, Nietzsche prezintă faptul că "fiecare își inventează propria
virtute, propriul imperativ categoric" ca pe un extras al filozofiei sale practice, ca să
spunem așa, care se aplică și persoanei din spatele lui Zarathustra: Căci Nietzsche a fost
cel care, ca un nou Zarathustra-Cristos, s-a văzut pe sine luptând împotriva fariseilor din
vremea sa, inventându-și astfel în același timp propria virtute - și, în consecință,
bănuind, cu oarecare justificare, că dacă aceasta nu va deveni motivul tuturor, va fi
răstignit. Desenul unora dintre "scrisorile de nebunie" ale lui Nietzsche din ianuarie
1889 cu "Răstignitul" este astfel logic și indică analogia târzie a lui Nietzsche cu Iisus,
dar și certitudinea sa că, în cele din urmă, a eșuat în toate ambițiile sale, pentru că, în
cele din urmă, "binele și dreptatea" și, prin urmare, nihilismul au prevalat. Totuși, dacă
acesta nu este sfârșitul poveștii în ceea ce privește construcția supraomului, atunci acest
lucru se datorează unor aspecte asupra cărora dorim acum să ne îndreptăm atenția.

2 Supraomul ca parte a "filozofiei viitorului" a lui Nietzsche

În primul rând, trebuie explicat contextul căruia îi aparține expresia "filosofia

viitorului". Punctul de plecare este o scrisoare pe care Nietzsche i-a adresat-o lui
Köselitz în martie 1884, în care se afirmă următoarele

"Diavolul știe! - acum că am rupt tăcerea până acum, sunt obligat la "mai mult", la o
oarecare "filosofie a viitorului".".

Scrisoarea a fost scrisă într-un moment în care Nietzsche considera că Zarathustra era
terminat. El este acum sigur că cititorul care a "trăit o dată în această carte... se va
întoarce în lume cu o altă față". În acest sens, Zarathustra marchează "abisul viitorului"
care aduce convertirea spirituală a cititorului, dar nu încă, cum s-ar putea adăuga, acea
"filozofie a viitorului" care ar trebui să prezinte și justificările pentru necesitatea acestei
convertiri și, prin urmare, pentru necesitatea unei interpretări post-creștine și totuși
semnificative și responsabile a lumii și a modului de viață.

Dacă vrem să determinăm contururile unei "filosofii a viitorului" care să fie înțeleasă
în acest fel, ar trebui să ne uităm mai atent la ceea ce urmează după Zarathustra. Este
izbitor faptul că multe dintre aceste lucrări sunt în mod evident caracterizate mai puțin
de o intenție filosofică, cât de una psihologică. Cazul Wagner, de exemplu, este anunțat
ca fiind "un duel honnette între un psiholog și un seducător pios"; Nietzsche contra
Wagner este subintitulat Dosarele unui psiholog; Götzen-Dämmerung a ajuns inițial la
editor sub titlul Timpul liber al unui psiholog; iar Ecce homo, în sfârșit, merită să fie citit
ca un document al curiozității psihologice a lui Nietzsche, fie și numai datorită referinței
sale autobiografice. De altfel, ea primește acum și contribuții din partea unor terți, cum
ar fi Dostoievski, căruia Nietzsche, după cum notează în noiembrie 1888, îi datorează
"cel mai valoros material psihologic". Dacă adăugăm la aceasta mândria cu care
Nietzsche a reacționat în aceeași lună la laudele lui Strindberg, care vedea în el "cel mai
mare psiholog al eternului feminin", avem toate motivele să urmărim intențiile
psihologice ale lui Nietzsche ca fiind decisive pentru opera sa târzie. Acest lucru este
valabil și pentru cele două lucrări de după Zarathustra, pe care Nietzsche le-a declarat în
iunie 1888 ca fiind "cele mai ample și mai importante" din întreaga sa operă: Genealogia
moralei și Dincolo de bine și de rău. În acest sens, este rezonabil să presupunem că
Nietzsche a pregătit, de asemenea, o versiune psihologizată a construcției supraomului
în această fază a operei sale și că a dorit să o ofere posterității doar în această formă, ca
moștenire a "filosofiei sale de viitor".

Să începem cu un aspect secundar: eșecul lui Zarathustra ca educator în prefața lui

Zarathustra nu este nicidecum un semn de slăbiciune sau chiar un defect de concepție al
lui Zarathustra. Mai degrabă, este logic și convingător pentru a vizualiza expunerea lui
Zarathustra în noul său rol de psiholog, care abia acum își face efectul. Această nouă
interpretare a lui Nietzsche ca fiind, cum s-ar putea spune cu Benjamin Kaiser, un
"gânditor al neputinței" - care este de obicei catalogat și supraestimat ca fiind un
"gânditor al puterii" - începe cu fraza din celebrul al patrulea discurs "Sunt numai trup și
nimic mai mult" și cu următoarea explicație:

"'Eu' spui și ești mândru de acest cuvânt. Dar cel mai mare lucru este ceea ce nu vreți să
credeți - corpul vostru și marea lui rațiune: nu spune "eu", ci face "eu"."
Ceea ce Zarathustra continuă aici este considerația lui Nietzsche din Morgenröthe,
potrivit căreia "așa-zisul "eu"" nu este de fapt un fapt, ci mai degrabă un indiciu al
tendinței umane de a "confunda activul și pasivul".

Consecințele pentru auto-interpretarea lui Zarathustra ca "învățător al supraomului"

sunt considerabile. Căci ceea ce este acum necesar pentru a înlocui educația sa populară
grăbită este o psihologie a învățării și a inconștientului. Aceasta ar trebui, la rândul ei, să
lucreze în direcția unei pedagogii a supraomului, sau cel puțin a unui studiu subtil al
omului, prezentat într-un "limbaj uman" - așa cum îl numește Friederike Felicitas
Günther, din păcate oarecum nebulos - "care să reflecte condițiile antropologice". O
măsură în acest sens este interpretarea lui Zarathustra ca "Riddle rater și răscumpărător
al întâmplării" în fața "a ceea ce este fragmentar în ceea ce privește omul, enigma și
întâmplarea cenușie". Aceasta, precum și titulatura ulterioară a lui Zarathustra, în 1888,
de "primul psiholog al celor buni" și, în consecință, de "prieten al celor răi", sunt
cuvintele-cheie decisive. Căci Zarathustra se dovedește de fapt a fi ambele, cel puțin în
unele dintre discursurile care urmează, și aceasta într-o construcție destul de sofisticată,
căci: apărând ca "psiholog al binelui", el este în același timp cel mai persistent "dușman"
al celor presupus buni; și acționând ca "prieten al răului", el este în același timp cel mai
persistent psiholog al celor presupus răi. Ca atare, el vrea să demonstreze, în sensul ideii
centrale a umanului, a prea-omului, că "cele mai glorioase culori se obțin din materiale
umile, chiar disprețuite", sau, așa cum spune Zarathustra într-unul din discursurile sale
către un potențial discipol: că "virtuțile tale... au crescut din pasiunile tale".

Exemple ale acestei noi strategii didactice și pedagogice - în ceea ce-l privește pe
Zarathustra I - sunt discursurile Despre criminalul palid și Din copacul de pe munte, care
nu mai pot fi explicate aici. Și în Zarathustra II, Zarathustra acționează mai puțin ca un
educator, ci ca un psiholog. Ca atare, el conduce cu adevărat un "discurs nou", de
exemplu atunci când vorbește despre "lumea subterană" și despre "umbrele celor dintâi"
sau că "dorința mării se ridică cu mii de sâni". Metafore ca acestea - reușite sau nu - pot
fi citite ca o prefigurare a unui limbaj psihologic care urmează să fie dezvoltat și care
indică o schimbare de paradigmă în conceptul de cultură al lui Nietzsche. Zarathustra are
nevoie de ea pentru că își propune să studieze ființa umană concentrându-se asupra
"animalului", cu alte cuvinte: pentru că el umblă ca "cunoscător... printre oameni ca
printre animale". Rezultatul este devastator și, posibil, revelator din punct de vedere
biografic:
"Străini pentru mine și batjocură sunt cei de față...; și alungat sunt din patrii și patrii-
mame".

Astfel, Zarathustra îi demască succesiv pe "pătimași", pe "preoți", pe "virtuoși", pe

"gloate" și, în cele din urmă, pe "predicatorii egalității". El îi acuză de răzbunare și de
mascarea "celor mai secrete dorințe tiranice... în cuvinte de virtute", dar mai presus de
toate: le reproșează faptul că supraomul nu poate deveni real sub imperiul ideii (creștine)
de egalitate pe care o preconizează.

În concluzie, Zarathustra al lui Nietzsche poate fi citit ca o mărturie a intuiției

ultimului Nietzsche cu privire la slăbiciunea educației. Aceasta constă atunci și în
măsura în care nu este susținută de cunoașterea psihologiei omului și se bazează doar pe
"determinarea individului" - așa cum se afirmă critic în Die fröhliche Wissenschaft -
"printr-o serie de stimuli și avantaje la un mod de a gândi și de a acționa care, atunci
când a devenit obișnuință, impuls și pasiune, domină în el și peste el împotriva
avantajului său final, dar "pentru binele general"." Pe scurt: potrivit lui Nietzsche,
virtutea individului care rezultă dintr-o educație reușită este o "utilitate publică", dar un
"dezavantaj privat", un preț pe care el nu era dispus să-l plătească și pe care, probabil, l-
ar fi clasat la rubrica "renunțare la sine". Alternativa lui Nietzsche se grupează în jurul
unor vocabule precum psihologie și autoeducație, precum și în jurul restaurării
"inocenței" evenimentelor prin eliminarea "conceptului de pedeapsă" din lume. Sfatul -
reluat și în Zarathustra III - prezintă un interes deosebit pentru educatori:

"Să nu ne luptăm în luptă directă! - și tot asta înseamnă tot mustrare, pedeapsă și dorință
de îmbunătățire. În schimb, să ne ridicăm cu atât mai sus! Să dăm exemplului nostru
culori din ce în ce mai strălucitoare! Să-l întunecăm pe celălalt cu lumina noastră! Nu!
Să nu devenim noi înșine mai întunecați de dragul lui, ca toți cei care pedepsesc și sunt
nemulțumiți! Să ne dăm mai degrabă la o parte! Să privim în altă parte!"

Poate că acestea au fost poziții care au făcut ca pedagogia de limbă germană a secolului
trecut, dornică de autonomie și abstinentă de psihologie, să considere mai recomandabil
să adapteze cel mult câteva dintre sloganurile lui Zarathustra și să le respingă pe
celelalte ca fiind a-morale sau greu de înțeles. Limbajul lui Zarathustra, ca limbaj
pictural, dar și ca limbaj privat presupus indescifrabil, a fost util ca scuză. Cu toate
acestea, acest lucru ar trebui acum, în secolul XXI, să fie de domeniul trecutului.

Privită din această perspectivă, o nouă lumină este aruncată și asupra întrebării lui
Nietzsche cu privire la modul în care s-a putut ajunge ca majoritatea oamenilor să se
scufunde în acea egalitate decadentă din care este sarcina supraomului să se ridice.
Deloc surprinzător, aici domină inițial un accent teologico-critic: Nietzsche atribuie
predominanței doctrinei creștine a egalității - conform moștenirii sale din primăvara
anului 1880 - faptul că omul trebuie să respingă "toate diferențele ca fiind imorale"
(inclusiv cele rezultate din diferența dintre om și supraom). Acesta este punctul de
plecare - deja menționat în figura "ultimului om" - pe care își propune să-l schimbe.
Întrebarea despre modul în care acest punct de plecare este întărit în acțiunile cotidiene
ale oamenilor îl aduce pe Nietzsche tot mai aproape de schemele de analiză socializare-
critică și socio-psihologică. Acestea din urmă nu îi erau străine primului Nietzsche.
Astfel, citim în Schopenhauer als Erzieher (1874):

"Masele mi se pare că merită privite doar în trei privințe: în primul rând ca niște copii
neclare ale marilor oameni, produse pe hârtie proastă și cu plăci uzate, apoi ca rezistență
la cei mari și în cele din urmă ca instrumente ale celor mari; în rest, diavolul și statistica
le vor lua!"."

Această formulare reflecta încă în mod clar cultul wagnerian al geniului aspirant. Cu
toate acestea, ideea că indistinctibilitatea individului care se contopește cu masele este o
dovadă a decadenței egalității este deja evidentă. Ca urmare, Nietzsche nu a putut
recunoaște decât "pseudo-umani" care, din cauza fricii de a "înfrunta cu hotărâre soarta",
au urmat convențiile și, în consecință, s-au obișnuit să "gândească și să acționeze ca o
turmă". În ansamblu, aceasta a furnizat concepte de bază centrale pentru psihologia
socială care se va dezvolta mai târziu. Analiza în sine, desigur, urmează încă în mare
parte intențiile Iluminismului, motivele socio-psihologice ale lui Rousseau sau
Schopenhauer, fără a sublinia necesitatea unui "nou Iluminism", pe care Nietzsche l-a
anunțat abia în 1884. Ar trebui să ofere o perspectivă psihologică ascuțită în culisele
celor care, de exemplu, în sensul celebrei formule a lui Kant, au curajul de a-și urma
propria rațiune fără a fi ghidați de altcineva.
 Acest lucru se schimbă acum odată cu genealogia moralității. Deși nu întâlnim aici
cuvântul "Übermensch", întâlnim subiectul la care se referă, de exemplu atunci când
spune că "adevărata problemă a omului" este de a "crește un animal care poate promite".
După cum reiese din accentul pus de Nietzsche, nu este vorba despre reproducere sau
despre transformarea speciilor, ci despre problema resurselor umane în ceea ce privește
lucrurile noi. Totul pornește de la constatarea că mulți oameni rămân legați de amintiri,
de tradiții, de obișnuințe în dezvoltarea experienței, cu alte cuvinte: că în cursul istoriei
vieții lor se scufundă în ființe care nu fac decât să perpetueze ceea ce este vechi. Având
în vedere acest lucru, este nevoie de o "declarație de război" a omului împotriva
"sufletului său animal", precum și de un fel de "uitare activă" în raport cu ceea ce s-a
acumulat în el până acum, astfel încât să apară "puțină liniște, puțină tabula rasa a
conștiinței", "pentru ca să existe din nou loc pentru nou, mai ales pentru funcțiile și
funcțiile mai nobile, pentru a guverna, a prevedea, a prestabili". Potrivit lui Nietzsche,
însă, acest lucru presupune ca omul să cultive și o "contra-capacitate", "o memorie cu
ajutorul căreia uitarea este suspendată pentru anumite cazuri - pentru cazurile în care
trebuie făcute promisiuni". Din această simultană "uitare activă" și consolidare a noului
care determină propria valoare și voință prin intermediul memoriei rezultă astfel, după
cum poate fi înțeles Nietzsche, ființa umană care, "așa cum face un promotor, poate
spune bine pentru sine ca viitor".

Această perspectivă nu era complet nouă. În Beneficiile și recompensele istoriei pe

viață, Nietzsche văzuse deja dilema omului (în comparație cu animalele) în "a nu fi
capabil să învețe să uite și a se agăța mereu de trecut". Din această perspectivă, trecutul
devenea "groparul prezentului", iar sarcina de cercetare era, în consecință, de a
determina în ce măsură "puterea plastică a unei persoane, a unui popor, a unei culturi",
"de a crește din sine într-un mod aparte, de a remodela și încorpora trecutul și străinul,
de a vindeca rănile, de a înlocui ceea ce a fost pierdut, de a remodela din interior formele
rupte". Dar modul în care această "forță plastică" se manifestă la nivel psihologic
individual rămâne neclar, iar păstrarea conceptului de forță ar fi rezolvat probabil
definitiv și această enigmă. Căci acest concept, împrumutat din retorică, nu deschidea
încă drumul spre accesul la o teorie a psihodinamicii, care reprezenta o perspectivă mult
mai puternică pentru Nietzsche târziu, în pasajul menționat mai sus din Genealogia
moravurilor.

Aproape mai relevante decât interpretarea cognitiv-psihologică a ceea ce Nietzsche

timpuriu numea încă "forță plastică" sunt implicațiile mai mult socio-psihologice ale
limbajului teoretic implicat, așa cum se poate observa din termenul "ressentiment".
"Eliberarea de ressentiment", pe care o citim ca punct culminant al acestui lanț de
gândire în Ecce homo, este lecția sa personală: în "vremurile de decădere" își interzisese
resentimentul ca fiind "dăunător", în vremurile mai bune "mi l-am interzis ca fiind sub
nivelul meu". Ceea ce este important aici este elogiul analogic al lui Iisus prezentat mai
devreme, în Antichrist ("Negarea este tocmai ceea ce este cu totul imposibil pentru el"),
pe care Nietzsche - potrivit lui Heinrich Detering - "îl leagă de Iisus și le aduce într-un
front împotriva lui Pavel și a Bisericii". În contextul pe care ne concentrăm aici, este
important și faptul că termenul menționat mai sus de "funcții superioare și funcționari"
(din genealogia moralei) își dobândește sensul central doar din conceptul de
ressentiment. Nu este vorba doar - așa cum am presupus anterior - despre eliberarea de
noi resurse perceptive și de planificare care pot fi obținute prin eliberarea de povara
acțiunii. Mai degrabă, într-o primă abordare, resentimentul se referă la criticarea unui tip
de evaluare care este ghidat de prejudecăți. Mai mult decât atât: Tema lui Nietzsche este
ștergerea subiectivului la cei care permit prejudecăților să domnească asupra judecăților
lor. Și astfel, invers, este vorba și despre problema recâștigării subiectivității.

Acest lucru este evidențiat în special de critica lui Nietzsche la adresa

"schimbătorilor", a "subiecților", care sunt în mod repetat "impuși științei". Nietzsche se
gândește, de exemplu, la cei care și-au îmbrăcat "neputința în splendoarea virtuții
renunțante, tăcute, în așteptare, ca și cum slăbiciunea celor slabi în sine... ar fi o realizare
voluntară, ceva voit, ales, o faptă, un merit". Se subînțelege astfel faptul că puterea celor
puternici nu trebuie să fie neapărat meritul lor, dar nu că ar trebui să se vorbească despre
moartea subiectului în acest sens, așa cum se întâmplă adesea astăzi cu referire la
Nietzsche. Căci - și acesta este cel de-al doilea pas al argumentării lui Nietzsche - în
"omul nobil", subiectul își sărbătorește învierea ca ființă figurativă care, pe lângă forța
sa, are și "voința de adevăr" și care, prin urmare, se poate considera superioară
omologului său, "omul resentimentului". Acest lucru este exemplificat de cazul "omului
nobil" care nu caută decât străinul sau "opusul" "pentru a-și spune da lui însuși cu și mai
multă recunoștință, cu și mai multă bucurie". Pe de altă parte, "omul de ressentiment",
conform contra-calculului cu referire la acesta din urmă, consideră tot ceea ce este
ascuns "ca fiind lumea lui, siguranța lui, savoarea lui". În consecință, continuă
Nietzsche, acest tip de om, în propria sa "morală sclavagistă, spune nu de la bun început
unui "afară", unui "altul", unui "non-eu"". Și astfel, conceptul de subiect poate fi gândit
din nou, cel puțin ca un exemplu de persoană care, asemenea "persoanei nobile", este
capabilă să vadă terții fără prejudecăți și, prin urmare, a devenit din nou stăpân pe modul
său de a evalua.
 Amploarea și semnificația acestui punct de cotitură psihologică în opera târzie a lui
Nietzsche pot fi demonstrate și indirect: folosind exemplul scrierii tragediei din 1872 și
al operelor din această perioadă. La acea vreme, Nietzsche, în mod clar recunoscut sub
influența lui Wagner, a încercat să sensibilizeze un tip de persoană complet diferit de
"omul nobil" ca figură ideală: "omul intuitiv". Acesta a jucat rolul de contraparte a
respingerii de către Nietzsche a "omului rațional", care urmărea să controleze lumea prin
aplicarea cunoștințelor. În contrast cu aceasta, Nietzsche îl concepea pe "omul intuitiv"
ca pe un "'erou bucuros'" ușurat de lupta pentru existență, care "ia viața drept reală doar
atunci când este deghizată în aparență și frumusețe" - o replică aproape postmodernistă
pe care unii interpreți de mai târziu au văzut-o atașată "omului intuitiv". De fapt, însă,
așa cum am arătat mai sus, Nietzsche i-a dat acestui estet sceptic din punct de vedere
epistemologic din 1872 un dur "șut în picior" cincisprezece ani mai târziu, în Genealogia
moravurilor. Această respingere conținea, de asemenea, cerința tacită a unui șut în picior
pentru "oamenii intuitivi" și, prin urmare, poate fi citită ca o necrologie a lui Nietzsche
asupra construcției propriului său predecesor.

Motivul pentru acest masacru al conceptului său timpuriu este că preocuparea

primordială a lui Nietzsche acum, în 1887, este un model de subiect care permite ca
"omul nobil" să fie gândit ca o ființă matură, cu o voință puternică, conform devizei: "A
fi capabil să spui bine pentru tine însuți și să spui da pentru tine însuți cu mândrie -
acesta este... un fruct copt, dar și un fruct târziu". Ceea ce frapează la acest citat este
faptul că, spre deosebire de "omul intuitiv" din 1872, motivul afirmării de sine nu se
transformă într-o auto-aplaudare în vederea unui mod de viață estetizant, tipic acestui tip
de persoană. În schimb, este vorba despre o justificare ultimă a "moralității nobile", care,
la rândul ei, prezintă intenții modelatoare de lume și se dorește a fi un etalon pentru
starea de dezvoltare subiectivă a individului. În consecință, Nietzsche târziu nu este
dispus să se mulțumească cu elogierea "oamenilor intuitivi" lipsiți de norme și de morală
sau chiar cu restituirea modului lor de a simți. Mai degrabă, el vrea să dea valabilitate
unui subiect care, în felul său de a se înțelege pe sine și de a interpreta lumea, are un
efect obligatoriu și asupra celorlalți.

Motivul final al acestei schimbări de opinie se găsește probabil în faptul că Nietzsche

din 1887, la fel de vindecat de adorația sa față de Wagner ca și de atitudinea sa lipsită de
griji din tinerețe, vede omenirea la mila luptei pentru existență într-un mod cu totul nou
și extrem de dramatic. Iată de ce, părăsind nivelul individual-analitic, el se întreabă mai
clar despre avantajele de supraviețuire ale colectivității care se adună sub stindardul
"poporului resentimentar". Constatările sunt, așa cum era de așteptat, grăitoare: "O rasă
formată din astfel de oameni ai resentimentelor va fi în cele din urmă, în mod necesar,
mai inteligentă decât orice rasă nobilă, ea va onora de asemenea inteligența într-un cu
totul alt grad: și anume ca o condiție de existență de prim ordin". De aici, Nietzsche a
condensat avertismentul său categoric împotriva dominației unei simple "rase deștepte",
precum și porunca sa de a se opune "conspirației suferinzilor împotriva celor bine
născuți" și de a organiza rezistența gardienilor "vieții ascendente". Nietzsche a fost
condus în această opțiune de o filozofie a istoriei care a știut să explice apariția "rasei
inteligente" sub titlul de reproducere a "animalului domestic... domestic îmblânzit și
civilizat" din "animalul prădător 'omul'". În consecință, Nietzsche credea că poate relata
despre "acele instincte de reacție și resentimente cu ajutorul cărora sexele nobile,
împreună cu idealurile lor, au fost în cele din urmă dezonorate și copleșite". În această
lectură, dualitatea "animal domestic"/"prădător" luminează acea latură a dualității "om al
resentimentelor"/"om nobil" care ne permite să gândim dincolo de nivelul contemporan-
diagnostic-social-psihologic și în adâncurile spațiului istoric. Ca urmare, Nietzsche a
putut plasa istoria educației, a educației și a culturii sub titlul de domesticire.

Un astfel de mod de a vedea lucrurile poate fi găsit și în opera lui Pestalozzi, cu

metafore destul de analoge. Spre deosebire de Pestalozzi, însă, logica domesticirii lui
Nietzsche oferă perspective de critică a "iubirii aproapelui" și de laudă ulterioară a
"iubirii de departe și de viitor". Acest elogiu, alimentat de marea dezamăgire a lui
Nietzsche în dragoste, se reflectă asupra tezei că "cel mai îndepărtat și viitor" reprezintă
acea "ființă umană nobilă" pe care nu se poate conta decât în orizontul unei asemănări
asumate. Pe de altă parte, "vecinul", am putea continua, reprezintă obstacolul prezent în
"omul resentimentar", în fața căruia a ceda ar însemna să împiedice descoperirea noului.
Această interpretare este susținută și de pregătirea acestei idei în Morgenröthe, unde se
afirmă că scopuri mai îndepărtate "pot fi promovate și prin suferința altora". Jochen
Schmidt a comentat acest lucru în Comentariul său Nietzsche de la Heidelberg, potrivit
căruia Nietzsche recomandă "curajul presupus liber-spiritual de a "sacrifica" oameni", și
pe care îl explică "în conștiința superiorității sale, din care afirmase deja anterior
sclavia", reticențele îndreptate împotriva acestui curaj "ca expresie a "moralei mic-
burgheze"" - o judecată care ignoră contextul biografic, care permite să se concluzioneze
că "spiritul liber" al lui Nietzsche i-a aruncat mai ales pe vecinii săi "în dubiu, durere și
mai rău", un preț pe care nu i-ar fi putut scuti. Și astfel, dezastrul îndepărtat își urmează
cursul: Schmidt îl acuză pe Nietzsche că ar fi vrut să creeze "pentru o mică elită... un
spațiu liber "dincolo de bine și de rău"" - pentru ca apoi să cimenteze această
interpretare presupunând că în M 146 Nietzsche ar fi avansat "pretenția unei umanități
excepționale căreia îi este permis totul", ceea ce închide cercul în direcția pretenției
asasine, pe care Schmidt, după cum se vede (cf. V/2), a citit încă din 1985 ca dovadă a
apropierii lui Nietzsche de naziști.

Desigur, chiar și Schmidt, deși "doar" germanist și nu pedagog, ar trebui să știe de

fapt ce îl preocupa pe Nietzsche în M 146: și anume, inversarea raportului generațional
recunoscut în pedagogie de la Schleiermacher încoace, pe care îl vom regăsi mai târziu
în pedagogia reformei, în interesul descoperirii noului. De altfel, acest lucru arată deja
clar de ce Nietzsche nu a fost atât de ușor de asimilat în programul unui pedagog de
științe umaniste (sociale) precum Herman Nohl, care, împotriva lui Nietzsche și
împotriva pedagogiei reformatoare, a încercat să restabilească relația generațională,
adică referința pedagogică și cultura susținută de generația mai în vârstă, ca vehicul
educațional. Acest lucru include menținerea psihologiei, și în special a psihanalizei, în
afara jocului în ceea ce privește aptitudinea sa de a demitiza ceea ce a fost transmis și de
a justifica ceea ce trebuie cerut din nou, precum și tratarea materiei acolo unde Nohl
credea că îi este locul: în domeniul filosofiei practice, al antropologiei filosofice și al
filosofiei educației - denumiri de domenii care trebuie înțelese ca niște cifre pentru
zonele libere de psihologie, ca să spunem așa, și cu privire la care Nietzsche și-ar fi
afirmat probabil imperativul său menționat mai sus "Întoarceți-vă la știință!", pe care
Nietzsche l-ar fi afirmat probabil.

Tocmai acest scepticism cu temei psihologic l-a determinat pe Nietzsche să exclame

în fața socializării germanilor ca "națiune de gânditori":

"Ah, rațiunea, seriozitatea, stăpânirea asupra afectelor..., toate aceste prerogative și

splendori ale oamenilor: cât de scump s-au plătit pentru ele însele! Cât sânge și câtă
groază se află la baza tuturor "lucrurilor bune"!".

Nietzsche, trebuie remarcat aici, a folosit, de asemenea, critica sa psihologică a rațiunii

și a Iluminismului pentru a demasca caracterul oamenilor din care, așa cum istoria avea
să ne învețe, se ridicau prea ușor supraomenești autoproclamați. Nietzsche a făcut un pas
mai departe: dincolo de fațada de "lucruri bune" pe care germanii țineau atât de mult să
o prezinte, el a identificat "spiritul de meschinărie și servitute" și "o insolență
nechibzuită împotriva tuturor popoarelor și națiunilor independente". Din acest motiv,
Nietzsche a mai scris într-un proiect de scrisoare către sora sa - care lipsește, desigur, din
ediția Förster-Nietzsche a scrisorii - făcând aluzie la soțul ei, că un german "care
pretinde că este mai mult decât un evreu doar pentru că este german... aparține comediei:
cu condiția să nu fie la un azil de nebuni".

Pe baza acestor prevederi, Nietzsche era mult mai mândru să se considere un "bun
european". Acest europenism, pe care Nietzsche l-a folosit împotriva germanității lui
Wagner, a dat motive de îngrijorare multor germani. În mijlocul faimei crescânde a lui
Nietzsche din anii 1890, Julius Hart a avertizat cu emfază:

"Dar voi, buni imbecili germani, nu vă dați seama că v-ați lăsat cel mai înverșunat
dușman în casa voastră?".

Făcând abstracție de astfel de surse, lui Norbert Elias i-a rămas să judece că Nietzsche,
"prin ridicarea puterii" pe scara valorilor umane, a exprimat tendințe de dezvoltare care
"au ajuns să domine societatea imperială germană a timpului său, pe care a atacat-o
frecvent". Așadar, nici Elias nu ignora "ura germană ocazională" a lui Nietzsche, dar
teza sa potrivit căreia aceasta nu reprezenta decât un "fel de ură de sine" atestă un
psihologism care nu mai are nevoie de nicio discuție. Pe de altă parte, este corect să
spunem că viziunea lui Nietzsche asupra germanilor era dominată de discuția despre
prădător, a cărui latură mic-burgheză, pre-fascistă, este exemplificată în "Poporul
resentimentelor". Suntem aproape tentați să concluzionăm că Nietzsche, în special, nu ar
fi avut nicio problemă în a crede că germanii erau capabili să își continue propria istorie
cu "mult sânge și groază" până la Holocaust. Interpreți serioși au evidențiat în repetate
rânduri această latură a lui Nietzsche.

Trebuie să recunoaștem - și cu aceasta ajung la concluzia mea - că ultimul Nietzsche

a lăsat deoparte cuvântul Übermensch ca fiind evident înșelător, pentru a face loc unei
viziuni asupra modelului teoretic din spatele acestuia. Acesta, așa ar fi putut fi speranța
lui tăcută, era accesibil celor care înțeleseseră semnalele trimise de Zarathustra, mai ales
în ceea ce privește paradigma corpului susținută aici. Desigur, așa cum am încercat să
arătăm mai sus, aproape nimeni nu a împlinit speranța lui Nietzsche. În orice caz,
sloganurile acelor experți în Nietzsche care cred că trebuie să se pronunțe în favoarea
unui Nietzsche fără supraom nu pot fi înțelese în alt mod. Dimpotrivă, contrariul este
mai aproape de adevăr, mai ales în secolul XXI, într-o lume globalizată, care devine tot
mai nebună în a crede în Dumnezeu sau în reprezentanții săi și în care este cu atât mai
important să se "creeze dreptul ca omului să i se permită să se creadă pe sine ca fiind
cauza stărilor și acțiunilor sale înalte". Dacă s-ar putea parafraza apoi cu fraza lansată în
special de admiratorii lui Sloterdijk, potrivit căreia "infamul cuvânt al lui Nietzsche
despre supraom" nu înseamnă altceva decât îndemnul de a "crea o operă de artă a sinelui
în dezvoltare autoplastică din produsul semifabricat pe care mamele și profesorii îl trimit
în lume" poate rămâne o întrebare deschisă - atâta timp cât există claritate în această
privință.

Partea B: Efectul

Capitolul XII

Prolegomene la orice activitate care vrea să fie luată în serios ca cercetare de

receptare a lui Nietzsche

Încă un secol de cititori - și spiritul însuși se va împuțina!

(Zarathustra, 1883)

Citatul din Zarathustra ales aici ca motto are, evident, prea puțin de-a face cu Nietzsche
sau cu chestiunile legate de impactul său - dacă nu se ține cont de faptul că și Nietzsche,
la începutul carierei sale, a fost mai conciliant cu cititorii de dragul impactului decât era
responsabil și, de pildă, a vrut să forțeze succesul primei sale lucrări doar cu simplificări
povestite pe jumătate sau exagerate jurnalistic (conform suspiciunii criticului său Ulrich
von Wilamowitz-Moellendorff). Mai mult decât atât: Interesele strategice de acest gen
au mai izbucnit din când în când mai târziu și au contribuit la reputația lui Nietzsche de
"scriitor la modă" de tipul "buzzword lore". Autohagiografia lui Nietzsche, Ecce homo,
nu trebuie exclusă de aici, mai rău: această scriere pare a fi scrisă în întregime, așa cum
am explicat în detaliu în altă parte, după modelul de tricotare a propoziției programatice
care se poate vedea în prezent în cultura pură cu președintele american Donald Trump:
Câștigând urât prin povești nerostite. Totuși, aceasta ar însemna că preocuparea lui
Zarathustra, ca și cea a lui Theodor W. Adorno împotriva "industriei culturii", care,
supusă legilor pieței, amenință să transforme "iluminarea în înșelăciune în masă", se
aplică și lui Nietzsche, în măsura în care acesta știa deja - zicerile sale ("Laudă la ceea
ce face greu"), care par a veni dintr-un departament de marketing, dar și titluri de cărți
precum Die fröhliche Wissenschaft sau Jenseits von Gut und Böse ne dau o idee - că un
anumit talent pentru publicitate nu poate fi disprețuit atunci când se vând nu doar
produse industriale, ci și ale industriei culturii. Faptul că cea mai mare lovitură
publicitară a lui Nietzsche a fost căderea sa psihică la Torino, în ianuarie 1889, analog
unei scene de Dostoievski, cu un cal și un bici ca recuzită, nu este însă de la sine înțeles,
în mod expres în contrast cu alții, cum ar fi Wolfgang Harich, care păreau să aibă mai
puține rezerve.

Dar totuși, și ca să nu pierdem din vedere elementele de bază în (meta-)glume ca

aceasta: Devine periculos pentru Nietzsche și pentru ideile pe care le avem despre
impactul său dacă nu suntem destul de siguri, mai ales ca cercetător al lui Nietzsche, de
motivele care justifică batjocorirea surorii lui Nietzsche ca "Elisabeth Judas-Förster",
care datează de la Georges Bataille. Volker Gerhardt, de exemplu, care aproape cu orice
ocazie potrivită ne îndeamnă să reacționăm "oripilați și înstrăinați" ori de câte ori
Nietzsche "polemizează împotriva mediocrității, caricaturizează umanitatea și perora
drepturile omului", pare, în opinia mea, oarecum nesigur în ceea ce privește ceea ce
poate fi reproșat lui Nietzsche și ceea ce poate fi reproșat surorii sale. Cu ani în urmă, de
exemplu, l-a acuzat pe Nietzsche de "un entuziasm patetic pentru război", așa cum a
făcut-o recent Jochen Schmidt, și a susținut că Nietzsche l-a pus pe Zarathustra al său să
cânte un "cântec de laudă a războiului" - ceea ce, din moment ce cuvântul "război" este
folosit doar ca metaforă în acest poem, este pur și simplu greșit. În acest context,
observația lui Gerhardt, retipărită fără modificări în ediția din 2006 a introducerii sale la
Nietzsche din 1992, mi se pare informativă:

"Oricine, precum Nietzsche; autorul, nu doar se distanțează pur și simplu de idealurile

călăuzitoare ale epocii sale prin batjocură dureroasă și critică tăioasă, ci le declară
"război" cu totul, trebuie să țină cont de opoziție, ba chiar de dușmănie. Astfel,
Nietzsche a deschis bătălia, și putea fi sigur de la început că adversarii săi nu vor fi
scârbiți în alegerea armelor. Și, într-adevăr, ei au recurs la răstălmăcirea cuvintelor, la
mutilarea citatelor și la falsificarea unor texte întregi și s-au bazat în totul pe
neînțelegerea deliberată."

Interesant este că în acest punct cuvântul "adversar" rămâne nefolosit, adică numele
surorii nu este menționat, nici măcar în întreaga carte - lucru destul de fatal, pentru că
astfel fraza capătă caracterul unei amnistii generale pentru falsificatorii de Nietzsche.
Acest lucru ridică întrebarea subsecventă: de ce Gerhardt vorbește de fapt în acest punct
fără să numească calul și călărețul? Pentru că nu știe mai bine? Sau, în sensul verdictului
său deja prestabilit de vinovăție împotriva lui Nietzsche: pentru că nu vrea să știe mai
bine?

Prima ipoteză este susținută de faptul că Volker Gerhardt, în versiunea din 2006 a
introducerii sale la Nietzsche din 1992, a atribuit unui citat din Karl Löwith atributul de
"judecată suverană" - fără să-și dea seama că Löwith folosea aici un fals al scrisorii
surorii sale (ca și în introducerea sa la o ediție de selecție publicată în același an).
Corespunzător sunt afirmații ale lui Gerhardt despre sora lui Nietzsche, cum ar fi
următoarele:

"Ea își câștigă cu siguranță meritele în prima mare ediție completă și în colecția de
documente lăsate în urmă. Toată energia ei este dedicată acestei lucrări. Făcând acest
lucru, ea dă dovadă de un mare egoism familial, dar de puțină înțelegere pentru
problemele filosofice și, cu siguranță, de niciun respect pentru geniul fratelui ei."

În cea mai mare parte, deci, Gerhardt ne oferă declarații secundare sau chiar
trivializante, de genul celei conform căreia Elisabeth Förster-Nietzsche s-a "făcut
importantă" mai târziu, odată cu publicarea operei sale principale, Voința de putere, o
formulare care, dacă luăm în considerare detaliile falsurilor de care a fost responsabilă în
această lucrare, nu putea decât să dea imbold unor trivialiști de genul lui Domenico
Losurdo.

Același lucru este valabil și în cazul ultimului biograf al lui Förster-Nietzsche, Ulrich
Sieg, care nu poate fi considerat un expert în Nietzsche, dar care este foarte iubit de
feuilleton datorită unor biografii (de exemplu despre Paul de Lagarde) - și care a ajuns
acum cu Puterea voinței. Elisabeth Förster-Nietzsche și lumea ei (2019), a ajuns și la
sora lui Nietzsche. El o portretizează foarte asemănător cu autorul anterior, Kerstin
Decker, în Sora (2016), intenționând să "vadă această persoană puternic criticată... nu
mai dur, ci mai acut", o "sarcină dificilă", după cum adaugă - deși autorul a simplificat-o
considerabil. Stadiul cercetării Nietzsche despre Förster-Nietzsche rămâne în mare parte
nemenționat, așa cum exemplifică subiectul sifilisului: Sieg nu este interesat de disputa
privind spectaculoasele diagnostice alternative, pe care Roland Schiffter (2013) le-a
adăugat cu încredere. În schimb, probabil pentru că acest autor oferă o "judecată
echilibrată" - ce criteriu pentru astfel de întrebări! -, este citat Volker Gerhardt, care, în
calitate de filosof și de persoană care nu este medic, ar putea, probabil, să ofere
informații mai bune despre tot ceea ce este la Nietzsche decât despre "bolile lui
Nietzsche", mai ales prin intermediul introducerii sale din 1992, care tocmai a fost
consultată. Atunci când Gerhardt vorbește despre "diagnosticul încă nu pe deplin sigur...
paralizie progresivă", acest lucru ar fi relevant pentru afirmația lui Sieg "că diagnosticul
bolilor sale nu a fost stabilit dincolo de orice îndoială nici până în ziua de azi" doar dacă
nu s-ar fi întâmplat nimic între 1992 și astăzi.

Mai important, fără îndoială, în contextul care ne interesează aici: Ulrich Sieg îi
spune surorii lui Nietzsche, așa cum a făcut-o și înaintea lui, desigur, că Nietzsche îi
scrisese la 2 septembrie 1886 (și soțului ei) despre cât de serios lua în serios opera sa
magnum în patru volume, Voința de putere, și recunoaște, de asemenea, că "a respins
definitiv ideea unei monografii cuprinzătoare între sfârșitul lui august și începutul lui
septembrie 1888", dar trece cu vederea faptul că Nietzsche îi comunicase deja surorii
sale cu cinci luni mai devreme, la 31 martie 1888, de la Nisa, că era "ușurat" că "și-a
terminat 'Litteratur'". Nietzsche își anunțase deja sora de la Nisa cu cinci luni mai
devreme, la 31 martie 1888, că era "ușurat" că și-a "anulat 'Litteratur'", în traducere: că
nu se mai gândea să continue să lucreze la principala sa lucrare, Voința de putere. Sora
lui Nietzsche a omis această scrisoare - iar Ulrich Sieg păstrează tăcerea în legătură cu
ea -, precum și o altă scrisoare cu o tendință similară adresată lui Paul Deussen, datată
26 noiembrie 1888, atunci când a început să editeze scrisorile fratelui său în 1900. Dar
lucrurile devin și mai grave. Pentru că Ulrich Sieg are în mod clar intenția de a reevalua
subiectul falsului în sine, de exemplu, subliniind că, deși nu mai există nicio îndoială cu
privire la "cruzimea lui Elisabeth și la modul calculat în care a manipulat faptele",
"aceasta nu este nicidecum întreaga poveste. Căci, citite cu atenție, falsurile se numără
printre sursele valoroase ale istoricului care pot oferi informații despre standardele de
valoare ale unei epoci". Potrivit acestui punct de vedere, nu putem decât să regretăm că
Konrad Kujau, falsificatorul jurnalelor lui Hitler, a fost scos din afaceri. Pentru că acest
lucru a însemnat că una dintre cele mai importante surse pentru viitorii istorici din anii
2050, de exemplu, pentru a clasifica anii 1980 în funcție de "standardele de valoare"
care se aplicau la acea vreme, a secat. Dar situația devine și mai gravă cu argumentul lui
Sieg: potrivit acestuia, chiar și cei care iau în serios critica surselor vor trebui să fie
atacați, de exemplu în cazul documentației lui Werner Kindt despre mișcarea de tineret
germană, care este plină de falsuri. O consolare este faptul că Sieg este mai mult un
outsider în breasla sa cu această opinie și este posibil să devină un outsider pe scena
Nietzsche cu biografia sa despre Förster Nietzsche, care este încărcată cu alte propoziții
discutabile, cum ar fi: Este necesar "să o luăm în serios pe Elisabeth ca pe o persoană
care acționează independent", "problema falsului" este "enorm de încărcată", dar totul
"este istorie de ceva timp, așa că nu ar trebui să existe prea multe obstacole în calea
interpretării edițiilor ei din contextul istoric respectiv". Adică? Nu știi exact, poți doar să
ghicești dacă faci mai întâi abstracție de faptul că ambele sunt indiscutabil imposibile:
invocarea figurii "persoanei care acționează în mod independent" - și imediat după aceea
"contextul istoric", ceea ce înseamnă, în ultimă instanță, că sora lui Nietzsche a fost doar
ceva de genul unui pion într-un eveniment dictat de spiritul lumii. Așa cum am spus, să
facem abstracție de acest lucru - și să presupunem că Sieg a vrut să spună că Elisabeth
Förster-Nietzsche poate fi absolvită, mai ales că din edițiile ei falsificate se poate extrage
material important despre cum a fost interpretat Nietzsche la vremea respectivă. De
altfel, așa cum sugerează "apărătorul" Sieg, sora lui Nietzsche a fost, până la urmă, un
"autor spiritual de condamnare", nu "un simplu criminal". Ce păcat că nu-l mai putem
întreba pe Nietzsche, în calitate de victimă a acțiunilor surorii sale, ce părere are despre
astfel de strategii de apărare de partea cealaltă.

Prin urmare, doar pentru a clarifica și cu referire la cazul lui Theodor Fritsch (cf.
capitolul XIII), care va fi exemplificat mai jos: sora lui Nietzsche, în calitate de biograf
și editor, nu a lăsat nimic nefăcut timp de decenii pentru a-l face pe Nietzsche acceptabil
pentru mișcarea național-socialistă (fostă völkisch). Pentru a recunoaște acest lucru,
însă, trebuie să cunoști politica teoretică a lui Förster-Nietzsche în toată amploarea ei și
cercetările aferente - ceea ce ne aduce nu numai la Ulrich Sieg, ci și la vorbitoarea
anterioară, Kerstin Decker, de asemenea biograf profesionist, care, probabil inspirată de
neglijența asupra Beletage-ului la care s-a făcut aluzie mai sus, nu a putut rezista cu greu
ideii de a o reabilita pe sora lui Nietzsche, dacă nu chiar de a o depăși, ca scriitoare
prolifică, iscusită și publicitară: să o întreacă pe sora ei în materie de marketing al mărcii
"Nietzsche", aplicată acum la marca "Förster-Nietzsche". Și care, fie și numai de dragul
spectaculozității acestui "unic selling point", dar și de dragul corectitudinii de gen, a
putut să se bazeze pe aprobarea anticipată a feuilletonului dependent de scandal, mai
ales a celui aflat la înălțimea vremurilor în materie de gen, așa cum relevă recenzia lui
Juliane Vogel la cartea Die Schwester (2016) a lui Kerstin Decker din FAZ din 27 martie
2017, prin cuvintele:

"Imaginea falsificatoarei de moșteniri este pusă într-o lumină mai puțin orbitoare, cu
argumente inteligibile."
Îmi pare rău, dar în calitate de expert în Nietzsche și recenzent al cărții în cauză, mi s-a
părut că Kerstin Decker a încercat să transforme imaginea falsificatoarei de moșteniri
Elisabeth Förster-Nietzsche din lumină în întuneric, folosind strategii de argumentare
care pot fi de înțeles dacă ținem cont de mecanismele "industriei culturale" criticate de
Adorno, dar care sunt interzise în "lumea științei".

Cu toate acestea, ar fi probabil nepotrivit să repetăm această critică aici. În schimb,

aș dori să rezum mai jos ceea ce Kerstin Decker ar fi trebuit să știe despre sora lui
Nietzsche și despre influența ei fatală asupra istoriei influenței lui Nietzsche, dar pe care
a ascuns-o cu înțelepciune de dragul succesului lecturii sale. Și pentru a evita în primul
rând suspiciunea de misoginism, trebuie adăugat aici că această critică se aplică și în
cazul unor bărbați precum Maurizio Ferraris și Ulrich Sieg (2019). Punctul de plecare ar
trebui pus în raport cu acesta din urmă, care susține că, pentru istorici, falsurile nu sunt
"de obicei scandaloase, ci mărturii semnificative", cu sentința standard a tuturor
surselor: Sursele - acum poate fi diferit pentru istorici, dar pentru fanii de crime fiction
este de la sine înțeles - nu trebuie să fie otrăvite, la locul crimei nu trebuie să se intre! Nu
schimbați nimic, nu atingeți nimic, nu contaminați nimic! Cel mai bine este să aștepți în
liniște până la sosirea expertului criminalist! Acestea sunt cerințe evidente care, dacă nu
ar fi fost Ulrich Sieg, nu ar fi avut nevoie de nicio justificare și care, desigur, se aplică și
în cazul în care ne ocupăm de Nietzsche, în sens figurat, desigur: numai cei care știu
totul despre Nietzsche, precum și totul despre cei care au fost importanți pentru el, ar
trebui să îl judece. De asemenea, doar expertul poate ști dacă literatura primară în
discuție este autentică și completă.

Este de la sine înțeles că abilitatea de a citi corect și de a lucra într-o manieră corectă
din punct de vedere științific este o condiție prealabilă, folosind un exemplu inițial
inofensiv și mai degrabă plin de umor: Faptul că Dicționarul istoric de pedagogie,
întocmit timp de cincisprezece ani de cincizeci de experți de marcă, nu-l menționează pe
Nietzsche, conform indexului de persoane, nu atestă, așa cum s-ar putea crede,
resentimentul acestei discipline în această privință, ci reprezintă pur și simplu neglijență
- Nietzsche apare și, în mod ciudat, mai frecvent decât ambii editori - dacă nu cumva
acest negator al lui Dumnezeu nu ar fi trecut cu vederea probabil adevăratul său
adversar, diavolul erorilor de tipar. Cazul filosofului religiilor (și logician) Heinrich
Scholz este ceva mai grav, căci indignarea sa față de Nietzsche după 1945 se pare că a
fost atât de mare încât a crezut chiar că acesta din urmă și-a scris propriile cuvinte în
Aph. 283 din Die Fröhliche Wissenschaft, a îndemnat la oameni "mai teribili" - dar nu,
așa cum este scris de fapt acolo, "mai fertili" - și în acest sens "a prevăzut forma
hitleristă a omului german...".

Ceva asemănător poate fi observat la Bernhard Taureck, care, în introducerea la

lucrarea sa Nietzsche-ABC (1999), a considerat că Nietzsche a fost cuprins de pasiunea
"național-socialistă" (în loc de "națională") încă din 1870/71. În sfârșit, indignarea lui
Crane Brinton în legătură cu cuvântul "rasă" din § 954 al ediției din Voința de putere pe
care a folosit-o nu poate fi luată în considerare. Căci aceasta este o problemă exclusiv a
traducătorului (Oscar Levy), nu a lui Nietzsche (care nu a folosit cuvântul "rasă" în acel
context). Și, în sfârșit: indignarea față de § 52 din aceeași ediție (de data aceasta
germană), în care Nietzsche proclamă că nu este în favoarea solidarității într-o societate
"în care există elemente sterile, neproductive și distructive care, de altfel, vor avea
urmași și mai degenerați decât sunt ei înșiși, de asemenea, ratează esențialul". Acesta
este doar un citat - tradus de Nietzsche - din Charles Féré, pe care sora lui Nietzsche,
Elisabeth Förster-Nietzsche, responsabilă de această ediție, a "uitat" să-l menționeze.

Cel târziu în acest moment, profanul este probabil să se simtă puțin inconfortabil,
mai ales că bănuiește că ceea ce s-a raportat până acum sunt doar alune. Întrebarea
subsecventă pare inevitabilă: este literatura primară (și o parte din literatura secundară) a
lui Nietzsche într-adevăr într-o stare atât de proastă? Ar trebui să răspundem deocamdată
evaziv: Este rău și pentru alții, cum ar fi idolul său (timpuriu) Richard Wagner? La urma
urmei, nu este lipsit de interes în contextul tematic de aici faptul că editorul (Dieter
Borchmeyer) al ediției aniversare Wagner în zece volume, publicată în 1983 (de Insel-
Verlag), a fost aparent atât de deranjat de ceea ce el a considerat a fi o discuție galopantă
despre antisemitismul lui Wagner, încât nici măcar nu a tipărit textele relevante ale lui
Wagner în acest context. Raționamentul este uimitor: poți citi despre astfel de lucruri în
altă parte, mai mult, această omisiune este "din motive de calibru intelectual ... mai
degrabă plăcută". Consecințele politicii editoriale sau de publicare de tip "denazificare
prin îndreptarea situației surselor" justificate cu acest "argument" pot fi văzute în cazul
lui Nietzsche: Aici, timp de zeci de ani, cei interesați nu au apucat să citească niciodată
tot ce a scris Nietzsche, ci doar ceea ce le convenea editorilor respectivi sau ceea ce
aceștia măsluiseră, falsificaseră sau chiar inventaseră în mod liber în funcție de imaginea
lui Nietzsche care le convenea - de data aceasta, însă, cu consecința mai degrabă
diametral opusă a unei nazificări a lui Nietzsche favorizată de aceasta. Tocmai din cauza
acestei experiențe, cerința nu poate fi decât aceea de a fi sceptic față de ceea ce poartă
numele de Nietzsche aici și acolo. Sora lui Nietzsche este în primul rând responsabilă
pentru această laudă a criticii surselor ca virtute fundamentală a oricărui cercetător al lui
Nietzsche, ceea ce este în sine destul de enervant. Ea a fost cea care - așa cum s-a
menționat deja în prolog - a omis moștenirea lui Nietzsche, potrivit căreia acesta "îi va
obliga pe toți prietenii săi să nu publice după moartea sa altceva decât ceea ce el însuși a
intenționat și a finalizat pentru publicare", atunci când a reprodus pentru prima dată
acest document și, ulterior, l-a ignorat în mod constant. Un motiv suficient, prin urmare,
pentru a-l examina mai îndeaproape, cel puțin mai atent decât Kerstin Decker și, prin
urmare, în mod similar cu Nils Fiebig (2018).

Sora lui Nietzsche, dezvăluită la doi ani după moartea sa de Georges Bataille ca
trădătoare a lui Nietzsche prin intermediul numelui corupt "Elisabeth Judas-Förster",
care a fost încorporat în titlul acestui capitol, a fost stăpâna politicii editoriale a lui
Nietzsche timp de peste patruzeci de ani. Faptul că, în această funcție, ea nu era
preocupată în primul rând de adevăr, ci de utilitate, nu este cu adevărat surprinzător,
având în vedere trucurile ei cu privire la boala tatălui său, care au fost examinate mai în
detaliu în altă parte. Cu fratele ei a fost și mai rea. În ultimul volum al biografiei sale
despre Nietzsche, de exemplu, ea a încercat să sugereze că anti-antisemitismul lui
Nietzsche a fost o reacție la antisemitismul care i-a fost, de asemenea, personal dăunător,
chiar fatal, pentru el. Ea a prezentat versiunea lungă a acestei povești în 1904, în care o
presupusă scrisoare a lui Nietzsche joacă un rol important, din care nu este redată aici
decât poanta: "Iau somnifere după somnifere din cauza furiei față de intriga unui
antisemit, pentru a amorți durerea, și totuși nu pot dormi. Astăzi vreau să iau atât de
multe încât să-mi pierd mințile..."... - ceea ce a reușit apoi să facă, cel puțin așa se poate
înțelege sora, care a bazat fără scrupule acest pasaj pe o formulare dintr-un proiect de
scrisoare pe care Nietzsche l-a scris lui Lou v. Salomé și Paul Rée în decembrie 1882 (pe
care l-a suprimat). De fapt, prin trimiterea ulterioară și repetată ulterior la o scrisoare
care, după cum a adăugat în 1909, "nu mai există", ea a vrut să înlăture suspiciunea că
Nietzsche ar fi cedat consecințelor sifilisului sau că ar fi fost (altfel) împovărat ereditar.
Ea a încununat apoi totul, în 1912, subliniind că fratele ei nu se gândise la sifilis la
Basel, în ianuarie 1889, când a declarat că fusese "de două ori infectat în mod specific"
(1866), ci la teama sa de o dublă infecție cu holeră, care se producea la Leipzig și în
împrejurimi la acea vreme, și că, prin urmare, înțelesese greșit întrebarea medicului.
Chiar și sfera privată este politică, se poate învăța din acest exemplu.

De fapt, căsătoria sa cu militantul antisemit Bernhard Förster (1843-1889) indică, de

asemenea, în direcția acestei teze. La aceasta se adaugă entuziasmul ei (mai târziu)
pentru Mussolini sau faptul că s-a alăturat DNVP (monarhist) imediat după Primul
Război Mondial "și a semnalat astfel în mod clar aversiunea ei față de Republica de la
Weimar". Toate acestea au fost notate cu atenție de către "lumina strălucitoare printre
figurile întunecate din clanul familiei Förster și Oehler", Harry Graf Kessler. La 20 iulie
1922, acesta a făcut o notă oarecum consternată în jurnalul său despre cea mai recentă
vizită pe care i-a făcut-o la Weimar: "Buna bătrână doamnă vorbește despre radicalii de
dreapta doar ca despre "noi"!"

Acest lucru a fost înregistrat și în cercurile völkisch, astfel încât în jurul Arhivei
Nietzsche de la Weimar s-a înnodat tot mai mult o rețea cu o disponibilitate politică
corespunzătoare, în ciuda scepticismului din partea vechii tabere völkisch din jurul lui
Adolf Bartels și Theodor Fritsch. Sora lui Nietzsche a fost păianjenul din pânză, care era
extrem de manevrabil, așa cum s-a exemplificat în 1913: Subvenționată de bancherul
evreu Ernst Thiel încă din 1906, Förster-Nietzsche a publicat scurta biografie a lui
Nietzsche Der einsame Nietzsche (Nietzsche cel singur), în care autoarea pare să fi găsit
oportun, nu în ultimul rând datorită acestei subvenții, să explice că antisemitismul îi era
"de fapt neplăcut" și că ea era "cât se poate de puțin antisemită" datorită educației și
mediului în care a fost crescută, iar acest lucru se aplica în cele din urmă și fratelui ei.
Mai mult, Förster-Nietzsche a profitat de această ocazie pentru a explica (și) biografic
antisemitismul lui Nietzsche - probabil pentru a rămâne deschisă pe toate părțile. De
data aceasta, însă, s-a referit la o scrisoare a lui Nietzsche - un fals - pe care a prezentat-
o pentru prima dată în 1909 și pe care acesta i-ar fi scris-o la 3 mai 1888 cu intenția de a
o face prietenă. Nietzsche i-ar fi scris la 3 mai 1888 cu intenția de a-i explica "poziția sa
față de antisemitism" și de a o asigura că printre antisemiți există "caractere respectabile,
capabile, cu voință puternică" și că antisemitismul său era în fond același ca și cel al
mamei sale, adică "inofensiv": "Are un singur motiv, acela că "singurul nostru miel" sau
lama a fost târât peste mare oarecum în grabă din cauza lui".

Cât de inteligentă a fost această slugă de ambele părți s-a demonstrat în 1928:
războiul fusese pierdut, în urma dezbaterii despre Tratatul de Pace de la Versailles s-a
produs o nouă cotitură spre dreapta (și în rândul personalului Arhivei Nietzsche), în plus,
inflația (1923) a șters depozitele lui Thiel din patrimoniul fundației, pe scurt: era nevoie
de noi cărți în joc. O arată noua ediție a cărții lui Henri Lichtenberger despre Nietzsche,
publicată pentru prima dată în 1900 și sponsorizată de Förster-Nietzsche, în 1928: "Timp
de două mii de ani", se putea citi aici, cu aprobarea lui Förster-Nietzsche, "a durat lupta
acerbă dintre Roma... și Iudeea, patria resentimentelor și a urii, țara spiritului sacerdotal:
- Iudeea a învins". Acest lucru era clar - și exemplifică spiritul antisemit care și-a croit
ulterior drum, relativ necontrolat, în Weimar, culminând cu recenzia lui Förster-
Nietzsche din 1935 despre "epoca guvernării ziarelor evreiești, care din fericire a
dispărut acum", precum și cu afirmația adăugată aici en passant - de altfel falsă în fond,
denunțătoare în intenție și, în consecință, favorizată și de național-socialiști - că Lou v.
Salomé era "de origine evreiască".

În acest context, nu este surprinzător faptul că Förster-Nietzsche l-a informat pe

ambasadorul italian în august 1931 că Nietzsche l-ar fi "considerat fără îndoială pe
Mussolini drept cel mai bun și mai minunat discipol al său". Ea a procedat în același
mod în cazul lui Hitler: în timpul vizitei acestuia la Arhiva Nietzsche din Weimar, la 2
noiembrie 1933, i-a prezentat bastonul de spadă al lui Nietzsche și o copie a petiției
antisemite adresate de soțul ei lui Bismarck, "care conține deja toate revendicările
privind chestiunea evreiască ridicate de național-socialism în ultima vreme". În
consecință, în 1933/34, ea s-a opus cu vehemență scepticului național-socialist Nietzsche
Martin Löpelmann (1933), ale cărui îngrijorări cu privire la ostilitatea lui Nietzsche față
de germani și la sentimentele pro-evreiești a căutat sistematic să le risipească în maniera
casei, pentru a oferi un "Nietzsche eroic" care a fost "cel mai minunat precursor al
național-socialismului". În sfârșit, nu trebuie uitată telegrama ei din iunie 1934 via
Veneția, cu ocazia întâlnirii de acolo dintre Hitler și Mussolini: "Manelele lui Friedrich
Nietzsche înconjoară dialogul dintre cei mai mari doi oameni de stat din Europa". Hitler
i-a întors favoarea câteva săptămâni mai târziu (la 20 iulie 1934) printr-o altă vizită la
arhiva Nietzsche, eveniment despre care Karl Schlechta, care lucra la arhivă la acea
vreme, a scris în ziarul Weimarer Nachrichten: "Așa și-ar fi primit o mare mamă pe
marele său fiu în antichitate, o profetă un erou, un mare om o preoteasă care păzea
flacăra sacră". Nu e de mirare, așadar, că cu zece zile înainte de moartea ei a scris într-o
scrisoare către un sponsor evreu:

"Trebuie să-l iubești pe acest mare și minunat om, Hitler; autorul, dacă îl cunoști la fel
de bine ca mine".

Vărul ei, Richard Oehler, a avut o opinie similară. Ca și fratele său Max, a făcut parte
din consiliul de administrație al Fundației Arhivei Nietzsche și, ca și Max, a fost
membru al NSDAP, precum și membru al "Liga de luptă pentru cultura germană",
fondat de Alfred Rosenberg în 1927. În 1935, într-un text programatic care fusese deja
aspru criticat de Georges Bataille și Walter Kaufmann pentru citatele selective, a pus pe
hârtie fraza decisivă:
"Ceea ce filosoful Nietzsche; autorul a preconizat și a dorit cu zeci de ani în urmă,
reînnoitorul poporului german Hitler; autorul realizează".

Nietzsche-Brevier al lui Oehler, publicat în mai 1933, aducea deja un omagiu acestei
declarații programatice, scoțând astfel la lumină "reperele acestei gândiri nemaiauzite...,
indiferente la ordinea cronologică, la dezvoltarea de la o etapă la alta, ... nefiind
preocupat ... de completitudine, de conexiuni etc." și preocupat în schimb numai de
"efect". Edițiile care au exact acest obiectiv au inundat ulterior piața de carte, ca să dau
doar un exemplu: Ediția din 1942 a lui Gottfried Linsmayer, Văzduhul încheie, a fost
Aph. 203 din Jenseits von Gut und Böse se încheie cu perspectiva lui Nietzsche asupra
"unui nou tip de filosofi și comandanți... în imaginea cărora tot ceea ce a existat pe
pământ de spirite ascunse, teribile și binevoitoare ar părea palid și pitit" - numiți de
Nietzsche și "conducători". Desigur, pentru a fi în siguranță, Linsmayer s-a abținut să
reproducă continuarea în care Nietzsche se referă la "pericolul terifiant" că "astfel de
lideri; autorul, ar putea să nu se materializeze sau să devină rătăciți și degenerate".

Nenumăratele falsificări de scrisori și lucrări ale lui Förster-Nietzsche, care au

culminat cu compilarea incorectă a presupusului opus magnum al lui Nietzsche, Voința
de putere, în cea de-a doua versiune publicată în 1906, sunt, de asemenea, îndatorate
politicii teoretice evidente aici. Spiritul care a condus-o pe Förster-Nietzsche în aceste
falsuri poate fi descris inițial ca o tendință de a crea legende, o trăsătură care era în mod
evident inerentă naturii sale. Mama sa remarcase deja acest lucru: "Este o fabulistă
extraordinară", l-a informat pe nepotul ei (și mai târziu biograf) Adalbert Oehler în iunie
1895, după ce citise primul volum al biografiei fiicei sale despre Nietzsche, în care
mama sa juca un rol secundar mai degrabă rușinos și erau descrise evenimente pe care
ea, "care fusese martoră la toate", nu le putea atesta. Când mama a consemnat acest
lucru cu doi ani înainte de a muri și înainte ca Nietzsche și Arhiva Nietzsche înființată de
fiica sa să se mute la Weimar cu puțin timp înainte de moartea sa, ea a fost doar un
comentator neputincios al unor evenimente care erau acum complet controlate de
Förster-Nietzsche.

Faptul că mariajul ei s-a încheiat într-un fiasco la câteva luni după căderea psihică a
lui Nietzsche, și anume prin sinuciderea soțului ei în iunie 1889, pe care ea a glorificat-o
prin multiple legende, a favorizat această asumare a puterii. Imediat înainte de aceasta,
ea susține că a scris o descriere amănunțit glorificatoare a vieții lor împreună, îndreptată
împotriva denigrării din partea "presei evreiești". Cu toate acestea, acest text a fost scris
probabil abia după moartea lui Förster și a fost datat în consecință, pentru a contracara
suspiciunea unei rupturi între cei doi, confirmată de corespondența din acea perioadă.
Astfel, a fost bine pregătit pentru falsificarea pe scară largă care a avut loc acum. A fost
deosebit de exploziv datorită faptului că ea avea o dorință emoțională de a se revanșa
față de fratele ei, pe care îl părăsise din cauza căsătoriei. La aceasta s-a adăugat
convingerea, alimentată de prudența pecuniară, că ea, care era complet ignorantă în
materie de filosofie, era singura desemnată ca executor, editor și interpret al operei unuia
dintre cei mai mari filosofi din istoria lumii. Acesta a fost începutul legendei care avea
să îl chinuie pe Nietzsche timp de decenii.

Ea îi dezvăluise deja mamei sale, în aprilie 1883, motivul pe care îl urmărea Förster-
Nietzsche: "Vezi, aș vrea doar ca Fritz să aibă părerile lui Förster". Caracterul nobil al
soțului ei, pe care Nietzsche îl respinsese în mai 1885 ca pe un "agitator" nepotrivit
pentru un contact mai strâns, era și pentru ea, ani mai târziu, de necontestat: Bernhard
fusese unul dintre "liderii cei mai ideali" ai antisemiților, spunea ea în 1891, dar, din
păcate, aceștia l-au dezamăgit "rușinos". Fundația sa - așezarea "Noua Germanie" din
Paraguay, care era "dedicată purității rasei ariene și excludea evreii" și în care medicul
de la Auschwitz Josef Mengele și-a găsit un refugiu temporar după 1945 - fusese
"calomniată, defăimată, nu a fost susținută de Germania". Ar trebui să se adauge aici: ...
ca Nietzsche? Atunci ar fi evident să se vorbească de o resurecție a lui Nietzsche sub
forma unui Försterian antisemit și germanizant condus de Förster-Nietzsche, după
modelul observației lui Walter Kaufmann: "Ironia acestui nume Förster-Nietzsche; nota
autorului conține tot ceea ce se poate spune împotriva lui: de fapt, el a răspândit un
mesaj care era în primul rând al lui Förster și numai în al doilea rând al lui Nietzsche".
Evident, Nietzsche intuise deja și el acest lucru. Nu degeaba i-a adresat întrebarea
retorică în decembrie 1887, la finalul plângerii sale "că doctorul Förster nu a renunțat
încă la legătura sa cu mișcarea antisemită", prin care "separarea dintre noi... se stabilește
în modul cel mai absurd":

"Nu v-ați dat seama de ce sunt eu în lume?".

De altfel, reacția lui Förster-Nietzsche a fost extrem de profesionistă (pentru a folosi

termenii vechii școli de falsificatori): A suprimat acest proiect de scrisoare - și l-a
înlocuit cu un fals prezentat pentru prima dată în 1909. Cititorul trebuia să preia din el
mesajul că Nietzsche declarase că este "nerezonabil" să "îl facă pe bietul Lama
responsabil pentru atitudinile acestui partid antisemit" și că a rezistat cu curaj tuturor
șoaptelor venite din partea unor terți "că nu te potriveai cu mine și cu filosofia mea".
Acest fapt, pe care adversarii lui Nietzsche, cum ar fi Thomas Mittmann, în mod
convenabil, nici măcar nu l-au luat în considerare, corespunde faptului că Förster-
Nietzsche a căutat în mod sistematic să prevină impresia că disonanța dintre Nietzsche și
Förster se baza pe o diferență fundamentală în această privință. Din acest motiv, ea a
omis scrisorile lui Nietzsche către Theodor Fritsch din martie 1887, care conțineau o
reglare de conturi abia mascată cu cumnatul său, care, în 1883, în Bayreuther Blätter al
lui Wagner, se pronunțase deja în favoarea eugeniei și, în consecință, pentru îndepărtarea
"bolnavilor și a celor slabi" din "școlile pentru cei sănătoși și întregi, moștenitorii
viitorului național", în speranța de a-l putea convinge și pe Nietzsche de această idee.

În această privință, se poate concluziona pentru moment: Nietzsche a avut motive al

naibii de întemeiate pentru rezoluția sa nerealizată (din aprilie 1884) de a rupe contactul
cu toți oamenii "care stau alături de sora mea". Iar Karl Schlechta a acționat cu siguranță
în spiritul lui Nietzsche atunci când a declarat: "Cine se pronunță în favoarea surorii se
pronunță împotriva lui Nietzsche" - propoziție a cărei variantă modernă ar putea suna
astfel: Cine se pronunță în favoarea cărții "Sora" a lui Kerstin Decker se pronunță
împotriva lui Nietzsche. Sau formulată sub forma unui mic exercițiu mental:
Presupunând că modul de lucru al lui Decker - adică ignorarea a tot ceea ce s-a
menționat în secțiunea anterioară - reprezintă regula, ne întrebăm în mod firesc, ca un
creștin și cetățean corect, care ar fi rostul creării numeroaselor biblioteci universitare.
Dar, cu siguranță, nu pentru a servi un serviciu public durabil, în așa fel încât ceea ce
deja pare a fi folosit ici și colo ca centru de încălzire pentru studenți să fie considerat ca
un depozit de combustibili în jurul anului 2029, când, datorită negării catastrofei
climatice de către Donald Trump, este posibil să fi devenit din ce în ce mai frig - la fel
de frig ca cel sugerat în filmul SF The Day After Tomorrow (2004) al lui Roland
Emmerich? Atunci un scenariu precum cel descris în acest film ar putea deveni realitate:
Un student care vrea să salveze cărțile lui Nietzsche de la o moarte atât de motivată prin
foc, argumentând că autorul este cel mai important filosof al secolului al XIX-lea,
primește răspunsul prietenei sale Laura (care și ea pălăvrăgește de frig): "Nietzsche a
fost un porc șovin care s-a îndrăgostit de sora lui". Asta ar trebui să însemne, probabil,
că nu e păcat de cărțile lui. Ideea acestui coșmar, așa cum mi se pare acum? Ei bine, nu
pot să-mi scot din cap fantezia că Laura a citit de fapt o singură carte: cea menționată
aici de Kerstin Decker. Și pentru a da spațiu lumii cercetării dincolo de acest focar
îngust, am scris acest capitol, care va fi continuat cu exemplul celui mai aventuros
scandal de falsificare, care poate fi atribuit surorii lui Nietzsche și care i-a adus atributul
care merge până la Georges Bataille: "Elisabeth Judas-Förster".

Capitolul XIII

"Unde naiba sunt scrisorile mele către Theodor Fritsch?"

O tragedie germană în șapte acte pe tema deturnării anti-antisemitismului lui Nietzsche

ca premisă pentru nazizarea sa

"În istoria ideilor, cu excepția lui Marx, nu există niciun caz care să egaleze
aventurismul lui Nietzsche;

și nu va fi niciodată posibil să se compenseze nedreptatea care i s-a făcut."

(Albert Camus, 1953)

Titlul și subtitlul reflectă un scenariu care se prezintă astfel:

Preludiu (în iad, la începutul anilor 1960)

La începutul anilor 1960, Nietzsche răsfoiește câteva publicații noi în sala de lectură a
Bibliotecii Infernului, printre care și "Politica disperării culturale" (1961) a lui Fritz
Stern. Principiul său de vizionare: indexul persoanelor, începând de aici, mai ales
pasajele care se referă la el. Probabil că acest obicei explică reflexul său de scuturare a
capului, pe care nu-l mai poate controla cu desăvârșire, chiar și acum, când citește fraza
lui Stern despre el însuși, inițial dând viguros din cap (citată aici din ediția germană,
publicată sub titlul Pesimismul cultural ca pericol politic):

"El a respins orice tiranie a unei colectivități; cu siguranță ar fi luptat împotriva

comunității völkisch cu aceeași hotărâre cu care a luptat împotriva statului existent".
Dar apoi privirea lui Nietzsche cade asupra notei de subsol corespunzătoare, în care
scrisorile sale către predecesorul lui Hitler, Theodor Fritsch (1852-1933) din martie
1887, sunt menționate ca dovadă, dar se găsește și fraza:

"Ambele scrisori nu sunt incluse în colecțiile de scrisori ale lui Nietzsche în limba
germană".

A da din cap" nu mai este suficient ca descriere aici; în schimb, un fel de strigăt de
durere îi scapă din oasele relativ obosite. Nietzsche se trezește violent, se grăbește în
camera alăturată și strigă la sora sa care stătea acolo la spițetă, ieșit din fire de furie și
destul de sigur că numai ea poate fi de vină:

"Unde naiba sunt scrisorile mele către Theodor Fritsch?"

Acest lucru ar putea fi suficient pentru a explica titlul, dar haideți să aruncăm o privire
rapidă asupra subtilităților subtitlului și motto-ului din următoarele treizeci și șapte de
pagini.

Intermezzo: Stadiul cercetării

Apropo, și pentru început: Oricine crede că acest motto, mai ales cuvântul "niciodată"
din citatul lui Camus, este un pic prea pesimist, ar trebui să arunce o privire la cartea Die
Schwester (2016) de Kerstin Decker ca exemplu: La aproape șaizeci de ani după ce Fritz
Stern a dat alarma - el cunoștea scrisorile dintr-o ediție franceză care a fost importantă și
pentru Albert Camus și, prin urmare, a știut imediat că ar putea fi ceva în neregulă cu
edițiile Nietzsche în limba germană - acest profesionist, scrisorile lui Nietzsche către
Theodor Fritsch, și nici nu suflă o vorbă despre faptul că sora lui Nietzsche (așa cum a
știut imediat Nietzsche în iad) nu le-a publicat de fapt, ci le-a suprimat sistematic, așa
cum s-a arătat de mai multe ori începând cu 2003. Cazul lui Ulrich Sieg, de asemenea
menționat mai sus, este destul de asemănător: nu găsim nimic demn de menționat în
causa Theodor Fritsch, nimic care să arate că Nietzsche, după spusele lui Albert Camus,
a fost "nedreptățit" într-un mod "aventuros": mai ales de sora sa, căreia autorul îi
adresează chiar ultimul elogiu: "A rămas întotdeauna soția curajoasă a unui colonist
nobil din America de Sud și sora altruistă a unui geniu care fusese desconsiderat mult
prea mult timp". Adică în serios? Oh, da - și, prin urmare, probabil clasificabilă ca satiră
reală neintenționată.

Ceea ce este rău este că acest om este însoțit de un alt om pe care îl mustră cu
blândețe, dar în mod neînțeles: Robert C. Holub. De asemenea, acest renumit germanist
și cercetător american al lui Nietzsche întâlnește rareori, dacă nu chiar niciodată, vreun
elogiu la adresa lui Nietzsche, în comparație, de exemplu, cu elogiile aduse surorii sale,
cu care Holub s-a angajat, se pare, din 2002, ceea ce poate explica atacul său furibund la
adresa acuzatorilor ei, precum și tenorul de bază al cărții sale Nietzsche's Jewish
Problem. Between Anti-Semitism and Anti-Judaism (2016). Căci ceea ce se ajunge să se
citească în această carte, tocmai pe această temă specifică, nu este altceva decât o reluare
substanțial neschimbată a ceea ce Holub a prezentat pentru prima dată pe această temă în
2002, inclusiv cu toate defectele, pe scurt: Holub pare să nu știe sau să nu vrea să știe
despre contraargumentele decisive în cursul discursului său elocvent de apărare în
favoarea lui Elisabeth Förster-Nietzsche.

Acest lucru, precum și întrebările ulterioare care rezultă cu privire la înțelegerea lui
Nietzsche despre "marea politică", nu vor fi tratate mai departe aici - în afară de un
punct care prezintă un interes deosebit în cele ce urmează: "Nu deținem scrisoarea lui
Fritsch", afirmă Holub într-un punct crucial din capitolul 5 al cărții sale (Confruntări
antisemite) - și aceasta, unde, dacă ar fi fost la curent cu stadiul cercetărilor în această
privință sau chiar doar cu cele ale lui Fritz Stern din 1961, ar fi trebuit să formuleze și
ulterior să explice: "De ce nu?". De ce se încăpățânează Holub să evite această întrebare
în 2016? Pentru că la capătul ei nu ar fi putut exista vreodată decât un singur nume: cel
al lui Elisabeth Förster-Nietzsche, un nume pe care Holub vrea însă să-l protejeze cu
orice preț - chiar dacă asta înseamnă să laude portretul analogic eronat și, prin urmare,
îndelung criticat, al lui Domenico Losurdo (2009) ca fiind "util". Pentru a înțelege
această critică la adresa lui Holub, inclusiv ideea că el și Kerstin Decker adaugă un nou
capitol la istoria abuzurilor lui Nietzsche scandalizate de Albert Camus, este
recomandabil să citim explicațiile următoare, care sunt așezate în maniera unei tragedii
și se deschid cu un alt preludiu.
 Preludiu II (la Nisa, 1887)

În martie 1887, Nietzsche, care locuia la Nisa la acea vreme (din octombrie 1886), a
primit o scrisoare de la Theodor Fritsch, pe atunci editorul de la Leipzig, în vârstă de 34
de ani, Theodor Fritsch, "cel mai important antisemit german de dinaintea lui Hitler",
după cum a devenit clar în retrospectivă. Fritsch a dobândit această faimă dubioasă în
anii premergători morții sale prin corespondența antisemită pe care a editat-o și publicat-
o, prin fondarea mișcării Hammer, prin revista cu același nume fondată în 1901 și prin
publicarea catehismului antisemit, care avea să cunoască patruzeci de ediții sub titlul
Handbuch der Judenfrage (Manualul problemei evreiești) și despre care prietenul și
mentorul lui Hitler, Dietrich Eckart, a afirmat că oferă "de fapt, tot arsenalul nostru".
Fritsch a avut, de asemenea, o influență considerabilă asupra mișcării de tineret
völkisch. În special, el poate fi considerat responsabil pentru verdictul Nietzsche care era
comun acolo, care a fost exemplificat în Wandervogelführerzeitung, și anume sub forma
protestului vehement împotriva imaginii pacifist-cosmopolite a lui Nietzsche propagată
de Walter Hammer.

Fritsch a intrat în contact cu Nietzsche pentru că preluase afacerea primului editor al

lui Nietzsche, Ernst Schmeitzner, care era el însuși antisemit, și era prieten cu cumnatul
lui Nietzsche, Bernhard Förster, adică în aprilie 1881 a fost unul dintre ceilalți cinci
primii semnatari ai petiției sale antievreiești cu 267.000 de semnături și publicase o parte
din scrierile lui Förster încă din 1883 și, probabil, a crezut că îl poate convinge și pe
Nietzsche să adere la cauza antisemită prin scrisori. Nu este exclus ca cumnatul lui
Nietzsche, căruia Nietzsche îi lăsase moștenire un tiraj privat al Za IV în mai 1885, să-l
fi informat pe Fritsch despre toposul "evreu etern" folosit în special în Der Schatten,
precum și despre perechea de termeni "evreu și junker" (cf. cap. III, "Evreii și junkerii").
V/2) și l-a încurajat astfel pe Fritsch să îl întrebe pe Nietzsche - conform reconstrucției
conținutului scrisorii pe baza răspunsului lui Nietzsche din 23 martie 1887 - dacă nu
cumva ar putea fi "sedus de anumite considerații sociale" în "judecăți oblice" cu privire
la iudaism. Cu toate acestea, Nietzsche a trebuit să-l dezamăgească pe Fritsch: Deși nu
avea (mai) prieteni printre evrei și, în această privință, nu avea de făcut considerații în
acest sens, viața sa de până atunci nu dădea, de asemenea, nici o probabilitate ca el să
"se lase "tăiat" de aripi de către vreo mână"; în plus, se simțea "prea străin de actualul
"spirit german" ... pentru a putea urmări fără prea multă nerăbdare idiosincrasiile sale
individuale. Printre acestea număr în special antisemitismul". La aceasta s-a adăugat
dorința (pioasă) ca Fritsch să publice o "listă de savanți, artiști, poeți, scriitori, actori și
virtuozi germani de origine evreiască", deoarece aceasta "ar fi o contribuție valoroasă la
istoria culturii germane (și la critica acesteia!)". Câteva zile mai târziu, pe 29 martie,
Nietzsche i-a trimis înapoi lui Fritsch trei numere din Antisemitische Correspondenz, pe
care acesta le-a editat și publicat, cu mențiunea că a cerut să fie scutit de astfel de
trimiteri pe viitor. Pentru că:

"Această abominabilă dorință de a avea un cuvânt de spus a diletanților gălăgioși despre

valoarea oamenilor și a raselor, această supunere față de "autorități", care sunt respinse
cu rece dispreț de orice minte prudentă (de exemplu, E. Dühring, R. Wagner, Ebrard,
Wahrmund, P. de Lagarde - care dintre ei este cel mai nejustificat, cel mai nedrept în
chestiuni de moralitate?), aceste falsificări și corecții constante și absurde ale termenilor
vagi de "germanic", "semitic", "arian", "creștin", "german" - toate acestea ar putea să mă
înfurie serios pe termen lung și să mă scoată din binefacerea ironică cu care am privit
până acum vâlvătaia virtuoasă și fariseismul germanilor actuali."

Numele teologului protestant și orientalistului Paul de Lagarde (1827-1891), ale cărui

Deutsche Schriften (1878-81) Nietzsche le-a analizat în 1885/86, merită subliniat în
această listă:

"- trebuie să se coboare până la ultimul Wagner și la Bayreuther Blätter-urile sale pentru
a întâlni o mlaștină similară de prezumție, obscuritate și germanofilie".

Însă Nietzsche nu se ocupa numai de Lagarde, ci și de ceilalți eroi ai mișcării völkisch

menționați de el în scrisoarea către Fritsch, dar mai ales de cumnatul său, în măsura în
care acesta din urmă a pus într-unul dintre caietele returnate de Nietzsche pamfletul
Munca noastră, obiectivele noastre! în care "evreul" este comparat în favoarea
"buruienilor sub umbra densă a copacilor sănătoși", de asemenea cu "vulpea", care își
are locul la fel de puțin în "cotețul gâzelor" "cum evreul își are locul în Reichul german".
Förster-Nietzsche era hotărâtă să se asigure că aceste izbucniri, precum și protestul
fratelui ei împotriva lor, vor fi date uitării, chiar cu prețul de a împiedica să devină de
notorietate publică faptul că Nietzsche, cu singura frază tocmai evidențiată din
scrisoarea sa către Fritsch din 29 martie 1887, își respinsese în același timp și propriile
"respingeri ale termenilor vagi "germanic", "semitic", "arian", "creștin", "german"" ca
fiind absurde - inclusiv cele din Nașterea tragediei din 1872. La acea vreme, Nietzsche,
aflat în mod clar sub influența lui Wagner, încă mai susținea că legenda lui Prometeu
avea "aceeași semnificație caracteristică pentru ființa ariană pe care mitul căderii omului
o are pentru ființa semitică" - o construcție conceptuală cu adevărat părelnică, cu atât
mai mult cu cât Nietzsche dăduse aspectelor mutante ale figurii lui Prometeu o conotație
ariano-masculină și căutase să sintetizeze trăsăturile semitico-feminine care predispun la
Căderea Omului cu ajutorul unor vocabule precum "curiozitate", "prefăcătorie
mincinoasă", "seducție" sau "libidinozitate", ferindu-se astfel cu greu de vreunul dintre
clișeele antisemite care erau la modă în cercul lui Wagner la acea vreme. În acest sens,
nu este exclus ca, în martie 1887, Fritsch să fi tras concluzia, din astfel de fraze mai
vechi ale lui Nietzsche, că Nietzsche încă făcea parte din această idee naționalistă de
bază care se forma atunci la Bayreuth, ceea ce este deosebit de important, în condițiile în
care, mai târziu, se va regăsi și în Mein Kampf al lui Hitler, sau mai exact: în capitolul
11 al primului volum. Capitolul 11 al primului volum, în care Hitler îl introduce și el pe
Prometeu ca "simbol al arianului" și îl pune în contrast cu tipul evreiesc presupus
neproductiv din punct de vedere cultural, pentru că doar parazitar - un argument, după
cum vedem acum, cu paralele uimitoare cu cel al lui Nietzsche, dar numai în ceea ce
privește nașterea tragediei din 1872.

Acest epilog este central - și face necesară justificarea în detaliu a măsurii în care
Nietzsche a renunțat din ce în ce mai mult la argumentația dezvoltată aici în faza de
desprindere de Wagner și ulterior. În contextul care ne interesează aici, nr. 475 din
Menschliches, Allzumenschliches din 1878 este deosebit de revelator, dar numai dacă
suntem capabili să mergem mai departe decât Paul L. Rose, care nu face decât să
decontextualizeze câteva citate și crede astfel că își poate întări judecata că nr. 475
ilustrează "amestecul de răutăți și laude tipic atitudinii lui Nietzsche față de evrei". Rose
trece cu vederea faptul că Nietzsche vorbește aici pentru prima dată despre necesitatea
de a "produce cea mai puternică rasă mixtă europeană posibilă", cu includerea evreilor -
și anticipează astfel un motiv care se regăsește opt ani mai târziu în nr. 251 din Dincolo
de bine și de rău. Aici, Nietzsche îi laudă pe evrei ca fiind "cea mai puternică, mai dură
și mai pură rasă" din Europa, ca urmare a ostilităților pe care au reușit să le depășească
cu succes - și recomandă ca Junkertum-ul să ia în considerare femeile evreice în scopul
căsătoriei și al reproducerii. Pentru că în acest fel, continuă Nietzsche și în același timp
continuă să-și bată joc în stilul "veselului său Deutschthümelei", s-ar putea vedea "dacă
geniului banilor și răbdării (și mai ales puțin spirit și intelectualitate, care lipsesc cu
desăvârșire în locul desemnat) nu i s-ar putea adăuga arta ereditară de a comanda și de a
se supune - în ambele, în care țara desemnată este clasică astăzi". Acest lucru în sine era
suficient de clar și ar fi putut instrui orice naționalist că, potrivit lamentației oficiale din
"Al Treilea Reich" (cf. Cap. XIX/4), Nietzsche s-a pronunțat în favoarea "amestecului de
sânge evreiesc".

Desigur, privit la lumina zilei, acesta nu era nici măcar "scandalul" real - în termeni
etnici sau național-socialiști - al argumentului lui Nietzsche, așa cum orice interpretare a
celor două pasaje în cauză care plasează în centru aspectul rasial sau teoretic al creșterii,
așa cum s-a făcut pe scară largă de la Raoul Richter încoace, este eronată. În ambele
cazuri, Nietzsche nu a fost preocupat în primul rând de chestiuni care ar putea fi poate
descrise ca fiind cele legate de copulație și populație. Mai degrabă, el era preocupat de
chestiuni de mentalitate, dacă nu chiar de multiculturalism - și, prin urmare, mai ales
având în vedere analiza resentimentului, centrală în opera târzie a lui Nietzsche, de o
continuare socio-psihologică a proiectului de "de-germanizare a germanilor" îndreptat
împotriva lui Wagner în direcția a ceea ce Nietzsche numise "bunul european" încă din
1878. De aceea, acest cuvânt-cheie - și nu termenul de "european metisat" - se află în
centrul nr. 475 din Menschliches, Allzumenschliches, de exemplu atunci când Nietzsche
scrie că este în interesul "distrugerii națiunilor" (în termeni germani moderni: unificarea
europeană) ca fiecare german să învețe să "pretindă că este un bun european și să lucreze
la fuziunea națiunilor prin aceasta".

Același lucru este valabil și pentru nr. 251 din Dincolo de bine și de rău. Nici aici nu
este vorba în primul rând de reproducere, ci de degermanizare și europenizare. Încă de la
început, de exemplu, sunt formulate critici dure la adresa "încețoșării" accentuate, uneori
antifranceze, alteori antievreiești, alteori antipoloneze, dar și "wagnerian" - sumar
vorbind: atât antieuropene, cât și încărcate de resentimente - a "încețoșării minții și a
conștiinței germane", și aceasta în anticiparea directă a scuzelor lui Nietzsche față de
cititorii săi, care, la rândul său, nu a fost complet scutit de această "boală" politică, ca
urmare a unei "scurte și îndrăznețe șederi într-o zonă foarte infectată". Prin această
remarcă, Nietzsche făcea aluzie la perioada petrecută în Tribschen, precum și la spiritul
Bayreuthului.

Cât de "infecțios" era Tribschen la acea vreme se poate vedea din cea de-a doua
ediție a eseului lui Wagner Das Judentum in der Musik, publicat în 1869: "Evreul", scrie
Wagner într-un punct caracteristic al acestui pamflet, caracterizat nu în ultimul rând de
resentimente față de compozitorii Felix Mendelssohn Bartholdy și Giacomo Meyerbeer
și publicat pentru prima dată sub pseudonim în 1850, "ne frapează în viața comună în
primul rând prin aspectul său exterior, care ... are ceva ... ciudat: involuntar dorim să nu
avem nimic în comun cu o persoană care arată așa." Continuă în acest stil timp de mai
multe pagini, culminând cu constatarea că "evreul, care este în sine incapabil ... de a se
exprima artistic, ... a reușit totuși să domine opinia publică în ... muzică". Totul se
încheie cu îndemnul - adresat acum direct "evreilor": "Amintiți-vă că un singur lucru
poate fi răscumpărarea voastră din blestemul care apasă asupra voastră: răscumpărarea
lui Ahasuerus, - căderea!". Chiar dacă, după părerea a nenumărați experți, această din
urmă frază nu trebuie interpretată în sensul de a îndemna la anihilare fizică, ci se referă,
de exemplu, la proiectul de asimilare a evreilor prin convertirea la creștinism, nu există
niciun motiv de liniște, mai ales având în vedere obiecțiile îndreptate împotriva acestei
interpretări. Acest lucru este valabil și pentru că Wagner a argumentat în mod similar în
noua ediție extinsă din 1869. De data aceasta, el a favorizat formula "expulzarea violentă
a elementului străin coroziv".

Cu toate acestea, trivializarea este încă în vogă printre wagneriani, așa cum Marc
Weiner a încercat să demonstreze cu emfază, în special în cadrul curentului principal al
cercetării wagneriene de limbă germană. Chiar și într-un manual relevant din 2008, un
text coautorat de Dieter Borchmeyer afirma că problema evreiască "a jucat doar un rol
periferic în scrierile lui Wagner după 1850 - ca să nu mai vorbim de opera sa muzical-
dramatică". Desigur, Borchmeyer cu greu ar fi putut să nu știe că era adevărat contrariul.
Eseul din 1850, republicat în 1869, reprezintă "începutul antisemitismului lui Wagner în
sensul unui concept cultural-politic". Iar punerea în aplicare a acestui concept până în
cel mai mic detaliu, în conformitate cu programul, a fost în mod evident delirul central și
impulsul de acțiune al "Führerului" Wagner însuși, autentificat pentru prima dată de
prietenul din copilărie al lui Hitler, August Kubizek, deoarece chiar și zece ani mai
târziu (în octombrie 1879), acum rezident de mult timp la Bayreuth, el a vorbit cu
mândrie și având în vedere un discurs pe care tocmai îl rostise predicatorul antisemit de
la curte Adolf Stoecker că eseul său din 1850 "a marcat începutul acestei lupte" - o
apreciere pe care Theodor Fritsch o împărtășea încă în 1931 în manualul antisemit
"Manualul problemei evreiești" pe care l-a publicat.

Să rezumăm: Cu nr. 475 din Menschliches, Allzumenschliches, Nietzsche a introdus

perspectiva "bunului european" care îl va defini în viitor, pe care a continuat-o cu nr. 251
din Jenseits von Gut und Böse, luându-și astfel definitiv adio de la cercul völkisch care
se formase la Bayreuth, stimulat de Wagner. Putem concluziona, așadar, că Nietzsche a
încheiat acest act emancipator, început în 1878, cu scrisorile sale către Fritsch din martie
1887 - și aici rezidă semnificația lor.

Actul întâi:

Nietzsche la Leipzig,

noiembrie/decembrie 1887 - februarie 1889

Ca urmare a celor două scrisori ale lui Nietzsche din martie 1887, Fritsch și-a dat seama,
în mod evident, că nu era nevoie de alte cercetări. În consecință, a știut ce să facă - și a
publicat o recenzie a cărții lui Nietzsche Dincolo de bine și de rău în Antisemitische
Correspondenz în noiembrie/decembrie 1887 sub pseudonimul Thomas Frey. Cititorul a
aflat din ea că autorul pe care îl recenza, care era încă aproape complet necunoscut la
acea vreme, era un "'pescar filosofic superficial', căruia îi lipsea 'orice și orice înțelegere
a esenței naționale'" și care, în special în chestiuni legate de iudaism, nu avea de oferit
decât "'pălăvrăgeala intelectuală superficială a unui evreu de salon'". Un an bun mai
târziu, chimistul și biologul Willibald Hentschel (1858-1947), o figură importantă a
mișcării völkisch (tineret) ca ideolog al reproducerii rasiale, a fost de acord cu tovarășul
său völkisch timpuriu în Corespondența antisemită și, în cel mai bun caz, l-a recunoscut
pe Nietzsche doar ca "fostul campion al muzicii wagneriene"", dar, în rest, a deplâns
"faptul că "dragostea pentru evrei a trecut de atunci ca un fir roșu prin scrierile sale"" - o
judecată pe care, la scurt timp după aceea, avea să o susțină și antisemitul cultural Adolf
Bartels. Acest lucru înseamnă că problema Nietzsche era deja rezolvată în 1889 pentru
susținătorii centrali (mai vechi) ai mișcării völkisch - cel puțin în principiu.

Pentru ca această restricție să nu fie înțeleasă greșit: Nu poate fi o obiecție la această

teză a finalizării faptul că Hentschel, care ani mai târziu, într-o carte publicată de Fritsch,
a furnizat modelul pentru așezarea völkisch Mittgart, care se baza pe înalta creștere
rasială și care a dus la istoria mișcării de tineret (cuvânt cheie: "völkisch": Artamans),
precum și la național-socialism și în special la SS (cuvânt-cheie: Lebensborn), s-a referit
într-adevăr la Nietzsche, de exemplu prin inscripționarea cuvintelor din Nașterea
tragediei deasupra porții de intrare a acestei instituții: "Cea mai nobilă lutul, cea mai
prețioasă marmură este frământată și cioplită aici, ființa umană.". Căci acest lucru atestă
cel mult respectul lui Hentschel pentru Nietzsche timpuriu și, întâmplător, nu se referă la
miezul problemei, pe care Hentschel l-a împrumutat mai ales de la Gobineau. Alte utopii
de reproducere cu caracter sectar se refereau la Nietzsche în aspecte mai centrale, în
măsura în care protagoniștii lor, de exemplu, aduceau un omagiu opiniei conform căreia
triburile germanice, în calitate de "adevărați moștenitori ai lui Zarathustra" și de "rasă a
viitorului", erau îndreptățite la "dominația lumii". Dar acest lucru a rămas marginalizat și
este absurd din motivele menționate mai sus. Până la moartea sa, Hentschel nu a permis
să se spună nimic substanțial sau mai mult pe tema lui Nietzsche. Și chiar și pentru
Fritsch, care, la fel ca și Bartels, era de părere că "numai prin uniformitatea rasială se
putea asigura autoconservarea popoarelor", a fost clar de la un capăt la altul - după cum
se vede cel târziu din martie 1887 - că, cu Nietzsche, în sens larg, nu se putea crea un
stat pur arian.

Probabil că Theodor Fritsch nu a lăsat deoparte subiectul Nietzsche pentru că, din
când în când, au apărut întrebări critice cu privire la justificarea verdictului lui
Nietzsche, inclusiv din partea reprezentanților în devenire ai mișcării völkisch. În acest
context, ne vine în minte în special promotorul lui Dilthey, Ernst Wachler (1871-1945).
Cititor entuziast al lui Nietzsche încă din ianuarie 1889, când a descoperit recentul
Götzen-Dämmerung, a intrat sub influența profesorului său academic Heinrich v.
Treitschke (1834-1896) încă din timpul studenției, în ciuda credinței sale evreiești, și a
dezvoltat ulterior trăsăturile de bază ale unei viziuni germanocentrice asupra lumii.
Referindu-se la Julius Langbehn (1851-1907), un ideolog popular care se înțelegea greșit
ca continuator al lui Nietzsche și care nu era pe deplin sănătos din punct de vedere
intelectual, Wachler a cerut un program cultural național, în linia căruia a căpătat ulterior
o anumită importanță ca unul dintre liderii centrali ai mișcării populare Heimatkunst, o
subdiviziune a mișcării de teatru de peisaj și natură. Nimic din toate acestea nu părea să
fie ușor de legat de Nietzsche - dacă imaginea lui Wachler despre Nietzsche nu ar fi
primit un profil și o formă specială prin faptul că a trăit la Weimar începând cu 1902,
unde a lucrat ca jurnalist și a făcut parte din cercul folk din jurul lui Adolf Bartels și
Friedrich Lienhard, care la acea vreme se certa cu avangarda de la Weimar din jurul
admiratorilor lui Nietzsche, Henry van de Velde și Harry Graf Kessler. Sora lui
Nietzsche a gestionat cu multă abilitate situația dificilă rezultată, dar rezultatul decisiv a
fost că simpatia ei a aparținut în mod clar cercului völkisch și imaginii lui Nietzsche
favorizate de Wachler, pe care a făcut tot posibilul să o consolideze și să o promoveze.

Pentru a da un exemplu: Judecata lui Wachler din ianuarie 1900, potrivit căreia
Nietzsche ar fi predat inegalitatea tuturor oamenilor "în deplină concordanță cu marele
său contemporan, contele Gobineau", sună foarte mult a Förster-Nietzsche și puțin a
anecdotă pe care l-a pus pe Eugen Kretzer să o facă să circule doi ani mai târziu, potrivit
căreia Nietzsche ar fi răspuns "la începutul anilor optzeci" la întrebarea ei despre
motivul pentru care nu a renunțat la viața sa nomadă: "'Dar cu cine ar trebui să am de-a
face?'", iar apoi, când ea a scos în evidență numele lui Gobineau, care a murit la Torino
în 1882, a adăugat: "'Da, a plecat și sunt puțini ca el!". Profesorul de filozofie de la Jena
de mai târziu, Raoul Richter, s-a referit și el la această anecdotă atunci când a ținut
prelegeri despre Nietzsche la Universitatea din Leipzig, în semestrul de iarnă 1902/03,
din care a rezultat o carte despre Nietzsche destul de reușită și foarte măgulitoare pentru
imaginea pe care Förster-Nietzsche o avea despre Nietzsche, în cursul căreia aproape că
nu putea să nu apară impresia că Nietzsche era un nou Gobineau, pentru care aproape
nimic nu era mai urgent decât să se gândească la "sângele (arian) al bestiei splendide
germanice cu conștiința de prădător, însetat de pradă și de victorie, otrăvit de consumul
de alcool"." Acest lucru era greu de luat în serios, iar anecdota lui Kretzer, la care
Richter s-a referit și el în 1909, va trebui probabil să fie pusă la păstrare, mai ales că
Nietzsche nu a vorbit despre Gobineau decât în treacăt, cel puțin în scrisorile sale, și cu
greu într-un mod semnificativ. De altfel, Nietzsche nu deplângea moartea lui Gobineau,
ci mai degrabă pe cea a lui Montaigne în special, unde vorbea într-un mod asemănător
cu ceea ce i-a pus în gură sora sa cu această anecdotă. Totuși, acest lucru nu afectează
faptul că protagonistul reproducător Richter a fost considerat filosoful de casă al arhivei
Nietzsche până la moartea sa timpurie (1912) și că anecdota Gobineau a fost deosebit de
eficientă după 1933, mai ales că i-a adus în mod miraculos pe cei doi împreună: Pe de o
parte, numele celui care era ținut în cea mai mare stimă de naziști, dar și deja în
mișcarea völkisch; iar pe de altă parte, efortul lui Förster-Nietzsche de a-l face pe fratele
ei acceptabil pentru această mișcare tocmai prin referirea la apropierea sa de Gobineau,
în ciuda rezistenței lui Fritsch și a reticențelor lui Hentschel și Bartels.

În concluzie, Wachler a jucat atât rolul de idiot util, cât și pe cel de simplu idiot, cu
alte cuvinte: fără să vadă trucurile lui Förster-Nietzsche, el a ajutat-o pe aceasta să facă
legătura între mișcarea völkisch și Nietzsche - și astfel l-a motivat pe Fritsch să
contracareze acest lucru, reamintind în mod repetat scrisorile lui Nietzsche sau cel puțin
amenințând că le va face publice în direcția Weimar. Este potrivit faptul că în aprilie
1891, în Corespondența antisemită, susținută de Paul Förster, Fritsch a criticat încercarea
văduvei de a minimaliza antisemitismul soțului său decedat, Bernhard Förster - lucru pe
care Fritsch l-a trecut sub termenul evident de "insultă a defunctului". În această
privință, tensiunea a rămas într-o piesă (de doliu), la al cărei act următor ne vom referi
acum.
 Actul al doilea:

Scrisorile Fritsch ale lui Nietzsche la Weimar, 1904-1909

La 15 octombrie 1904, Förster-Nietzsche și-a finalizat marea biografie în trei volume a

lui Nietzsche. Este adevărat că nici aici, nici în celelalte două volume (parțiale),
publicate în 1895 și, respectiv, 1897, nu se face referire la Fritsch și nici măcar la alte
indicii despre ceea ce îl preocupase și îl tulburase pe Nietzsche la Nisa în martie 1887 în
legătură cu antisemitismul. Ceea ce atrage însă atenția cititorului este un pasaj final - ale
cărui trăsături principale fuseseră deja prezentate cu patru ani înainte - în care îi tratează
pe adversarii fratelui său sub titlul "dușmani din rasa pitică perfidă a celor mici, care
urăsc tot ce este înalt și supraomenește". Prin această alegere a cuvintelor, Förster-
Nietzsche se referea în mod recognoscibil la clișeul antisemit pe care Nietzsche îl
omagiase în Nașterea tragediei - deși fără să se preocupe de faptul că Nietzsche devenise
străin de un astfel de discurs cel târziu în 1878 și bazându-se doar pe faptul că putea
conta pe înțelegerea și aprobarea susținătorilor mișcării naționaliste din acea vreme cu
astfel de clișee.

Cu toate acestea - și acest lucru a fost mult mai puțin bine primit în aceste cercuri -
Förster-Nietzsche a legat acest clișeu antisemit de un antisemit care a vrut să se răzbune
"pentru unele remarci pro-evreiești și anti-antisemite din ultimele scrieri ale lui
Nietzsche" și care, în acest scop, l-a învățat pe Nietzsche credința în scrisori anonime,
cumnatul său, Bernhard Förster, a fost autorul unui "articol îndreptat împotriva lui
Zarathustra" care, cu aprobarea lui și a ei, "urma să fie tipărit într-o revistă antisemită."
Nietzsche, continuă Förster-Nietzsche fără nicio dovadă, se plânsese apoi, într-o
scrisoare de răspuns găsită în documentele soțului ei, că acesta "i-a furat și corupt cea
mai loială ucenică înnăscută, sora sa", după care a continuat:

"Întreaga scrisoare suna ca ultimul strigăt al inimii sale chinuite, - împrumutul a

izbucnit, eroul s-a prăbușit - un atac cerebral l-a lovit pe cel mai scump în ultimele zile
ale anului 1888 și a paralizat pentru totdeauna acest spirit incomparabil".
Förster-Nietzsche a fost foarte talentată în astfel de construcții aventuroase. Acest lucru
devine clar atunci când parcurgi diferitele versiuni pe care le-a pus în circulație cu
privire la moartea tatălui, a soțului și a lui Nietzsche. În acest sens, ceea ce este prezentat
aici este doar vârful icebergului și a servit scopului de a reduce în cele din urmă la tăcere
zvonurile conform cărora fratele ei ar fi sucombat unei boli mintale, mai ales după
moartea lui Nietzsche, și că operele sale târzii, în special, trebuiau să fie puse sub
semnul suspiciunii de patologie.

În plus, Förster-Nietzsche a vrut să evite impresia că disonanța dintre Nietzsche și

Bernhard Förster se baza pe o diferență fundamentală de opinie. Acest lucru ar putea
explica și motivul pentru care a scris o scrisoare de la fratele ei, datată 14 martie 1885.
martie 1885, în care acesta o anunțase, cu rugămintea tacită de a-i transmite acest mesaj
lui Förster, că, din păcate, nu avea "entuziasmul pentru "esența germană" ... la care se
aștepta aparent, și cu atât mai puțin dorința de a păstra pură această rasă "glorioasă"",
astfel încât ea a renăscut pur și simplu scrisoarea și a prezentat-o sub data de "21 martie
1885" în ediția sa din 1909 a scrisorilor lui Friedrich Nietzsche către mama și sora sa,
care era plină de falsuri. Motivul pentru care a făcut acest lucru devine clar dacă ne
uităm mai atent - și mai întâi ne uităm la scrisoarea pe care a prezentat-o sub data de
"jumătatea lunii martie 1885" ca substitut. La prima vedere, această scrisoare pare
inofensivă și conținutul ei inofensiv: Nietzsche își informează sora că este de acord cu
căsătoria ei și cu mutarea asociată în Paraguay, deoarece este mai bine pentru Förster (și
pentru ea) "să meargă într-o lume nouă unde, departe de acele eforturi negative care
corup atât de ușor un caracter nobil, îl așteaptă noi sarcini pozitive". În lumina acestei
scrisori, totul se transformă în soare: Nietzsche nu avea nimic de criticat la adresa
caracterului cumnatului său, nici la adresa ambițiilor acestuia, ci la adresa acelor
"aspirații negative" - și, în consecință, avea toate motivele să își consemneze
scepticismul față de "esența germană" o săptămână mai târziu. Singura problemă este că
această scrisoare a fost redactată de Förster-Nietzsche de la primul până la ultimul rând.

Dar asta nu a fost tot: Förster-Nietzsche nu s-a sfiit nici măcar să "dreagă" opera pe
care Nietzsche însuși o dăduse la tipar - și care, din acest punct de vedere, nu mai putea
fi falsificată - de îndată ce o nouă ediție trebuia să apară și dacă chestiunea era suficient
de explozivă, dar, în același timp, putea fi tratată tacit, folosind un exemplu deja
menționat mai sus: În "Ediție octavo mare" (GA) publicată în 1899, dar și în "Ediție de
buzunar" (TA) organizată în 1906, sunt reproduse corect cuvintele lui Nietzsche din
Jenseits von Gut und Böse despre "în nobilul ofițer din Marcă ... arta ereditară de a
comanda și de a se supune", dar nu și cealaltă: și anume că acestuia din urmă îi lipsește
"spiritul și spiritualitatea". Atât în GA, cât și în TA, cuvintele "spirit și" lipsesc în
punctul relevant, aparent doar pentru că Förster-Nietzsche a fost speriată de gândul că
tabăra naționalistă îl va scandaliza într-o zi pe Nietzsche pentru că a atestat o lipsă de
"spirit" (german) la "tipurile mai puternice și deja mai ferm formate ale noului
Deutschthum" - și asta în vederea unui deficit care nu putea fi vindecat decât prin
intermediul "diversiunilor evreiești".

În acest context, ea relevă un grad alarmant de ignorare a stadiului cercetării despre

Nietzsche atunci când Robert C. Holub fabulează în cartea sa Nietzsche's Jewish
Problem (2016) despre motivul pentru care ar trebui să fie preferată traducerea
vocabularului "Geist und Geistigkeit" cu "intelect și intelectualitate" (în loc de "spirit și
spiritualitate"), fără să realizeze, aparent, că această considerație este complet irelevantă
în comparație cu obiecția care i-a fost deja ridicată în 2014 și acum din nou: și anume că
încă nu consideră demn de discuție faptul că vocabularul "spirit și" a fost, probabil de
către sora lui Nietzsche, adus în omisiune - o constatare pe care Holub a dat-o deja la o
parte în 2014, fără nicio discuție, cu judecata de "presupusă suprimare".

Revenind la subiect: Dacă luăm în considerare aspectul ignorat de Holub, ne

apropiem puțin de un răspuns la întrebarea "De ce?", pe care nu a pus-o. Pentru că acum
devine mai clar de ce Förster-Nietzsche a dorit ca scrisoarea pe care Nietzsche o primise
de la Fritsch în martie 1887 să rămână "pierdută" și de ce scrisorile de răspuns ale lui
Nietzsche către Fritsch nu au fost făcute publice - deși pur și simplu nu a putut face rost
de ele. Această sabie a lui Damocles a planat insistent asupra ei - la fel ca și în cazul
scrisorii pe care Franz Overbeck a păstrat-o până la moartea sa și pe care Nietzsche a
scris-o prietenului și colegului său din Basel la 24 martie 1887. Căci această scrisoare ar
fi putut permite să se tragă concluzii despre ceea ce Nietzsche îi răspunsese lui Fritsch
cu o zi înainte. Förster-Nietzsche a găsit și ea o soluție la această întrebare: a inclus
scrisoarea în ediția sa de scrisori publicată în 1909, dar nu în forma sa originală. În
schimb, ea a folosit intervenții chirurgicale abia vizibile pentru a crea impresia că
Nietzsche îi spusese lui Overbeck că era favorabil față de încercarea lui Fritsch de a
servi cauza Corespondenței antisemite. De exemplu, ea a omis fraza de început - care
trădează în mod clar distanța lui Nietzsche - cu care Nietzsche dorea să-l pună pe
Overbeck în starea de spirit pentru descrierea episodului Fritsch: "Iată un fapt ciudat de
care devin din ce în ce mai conștient". A înlocuit următoarea propoziție ("Am aproape o
"influență", foarte subterană, după cum este de la sine înțeles.") cu formularea mult mai
clară: "Am aproape ceva de genul "influență".". A urmat, mai puțin rearanjările stilistice,
câteva propoziții redate în mare parte corect, culminând cu formularea: "Zarathustra
"omul divin" le-a făcut-o antisemiților; există o interpretare antisemită a acesteia, care
m-a făcut să râd mult." Ca o replică decisivă, ea a prezentat fraza lui Nietzsche:
"Problema "legiuitorului" se răsfrânge asupra acestor minți, care erau obișnuite să
parieze salvarea lor pe majorități de voturi". Această propoziție era menită să trezească
în cititorul neexperimentat suspiciunea că râsul lui Nietzsche nu era sarcastic, ci mai
degrabă rezultatul bucuriei lui Nietzsche pentru succesul său în fața antisemiților - un
joc extrem de riscant, ar trebui poate adăugat. Originalul scrisorii trucate de Förster-
Nietzsche a fost păstrat la Biblioteca Universității din Basel, ca parte a moștenirii lui
Overbeck. Moștenirea lui Nietzsche conținea, de asemenea, două pasaje a căror
publicare ar fi transformat interpretarea lui Förster-Nietzsche într-o farsă completă. Una
dintre note, care a fost publicată pentru prima dată de Colli/Montinari în 1974, conține
remarca recognoscibilă care se referă la scrisoarea lui Fritsch din martie 1887 și la
răspunsul lui Nietzsche din 23 martie:

"Între timp, un domn foarte ciudat, pe nume Theodor Fritsch, din Leipzig, a corespondat
cu mine: nu m-am putut abține să nu-i dau câteva lovituri prietenești, întrucât era foarte
insistent. Actualii "germani" mă dezgustă din ce în ce mai mult".

Câteva foi mai departe urmează o notă cu o formulare similară:

"Un domn Theodor Fritsch din Leipzig mi-a scris zilele trecute. Nu există în Germania o
gașcă mai obraznică și mai proastă decât acești antisemiți. I-am dat un șut bun ca
mulțumire. Această șleahtă îndrăznește să folosească numele Z(arathustra)! Dezgust!
Dezgust! Dezgust!"

Este de la sine înțeles că și Nietzsche ar fi simțit acest dezgust dacă ar fi auzit despre
politica editorială a surorii sale.

Această politică a afectat, de asemenea, corespondența dintre Franz Overbeck și

Heinrich Köselitz din anii 1890, cum ar fi comentariul lui Köselitz într-o scrisoare către
Overbeck din 4 aprilie 1891 cu privire la decizia lui Förster-Nietzsche de a retrage Za IV
de la tipar, deși fusese finalizat. Köselitz a fost îngrozit, s-a îndoit de argumentul lui
Overbeck ("Nietzsche mi-a vorbit despre o publicare la 20 de ani după moartea sa") - și
a ironizat, cu o privire în lături către mama lui Nietzsche, văduva pastorului: "Este chiar
hilar să vezi două femei cu frică de Dumnezeu... stând la judecată asupra posibilității de
publicare a scrierilor unuia dintre cei mai deschiși anticreștini și atei. În acest moment,
însă, îmi lipsește umorul pentru a râde". "Momentan" poate fi extins: în 1908, la
șaptesprezece ani după ce aceste rânduri au fost scrise, Köselitz, care între timp
dezertase în tabăra surorii și participase activ la falsificările ei - ceea ce oricum îmi face
imposibilă reevaluarea persoanei sale - a obținut redactarea ulterioară a acestor pasaje și
a altora din relatarea lui Carl Albrecht Bernoulli, Franz Overbeck și Friedrich Nietzsche.
O prietenie (1908), sub presiunea surorii sale, care nu precupețise nici un efort și nici o
cheltuială pentru a obține această hotărâre judecătorească împotriva editorului lui
Bernoulli, Eugen Diederichs, cu privire la scrisorile lui Köselitz.

Al treilea act:

Scrisorile lui Nietzsche către Fritsch la Leipzig, 1911

În martie 1911, însă, distracția părea să se fi terminat. De la Leipzig, Fritsch a vorbit din
nou în Ciocanul cu un atac veninos care a culminat cu cuvintele:

"Nimănui nu-i place să fie în compania celor bolnavi și nebuni contagioși".

Acest ton nu era nou la vremea respectivă, dimpotrivă: inspirată de zvonurile apărute
imediat după căderea psihică a lui Nietzsche despre predispoziția lui Nietzsche la boli
mintale atât din partea tatălui, cât și din partea mamei sale, a fost avansată din când în
când teza că opera sa târzie, în special, ar trebui să fie suspectată de patologie. În această
privință, Fritsch a operat într-un mediu argumentativ destul de familiar la acea vreme,
dar a adăugat o notă unică prin plasarea patologicului la Nietzsche în contextul
considerațiilor referitoare la "rasa" lui Nietzsche - un aspect care se afla în centrul
mișcării völkisch din acea vreme și care a căpătat importanță în legătură cu așa-numitul
"zvon polonez". Acesta a fost pus în circulație pentru prima dată de Förster-Nietzsche în
1895, cu referire la o declarație făcută de fratele ei în 1883, și susținea că Nietzsche era
de origine poloneză și că era mândru de acest lucru - un scandal, așa cum a constatat
Cosima Wagner în 1897, când a încercat (fără succes) să-l determine pe ginerele ei,
Houston Stewart Chamberlain, să vină cu o explicație pentru a explica de ce filosofia lui
Nietzsche nu semăna deloc cu originile sale slave. Câțiva ani mai târziu, în 1903,
disprețuitorul etnic al lui Nietzsche, Arthur Drews, a fost cel care, referindu-se la
"zvonul polonez", a încercat să dea un sens propriu abisului real al "disprețului lui
Nietzsche față de germani". În 1908 - și acesta este probabil unul dintre motivele pentru
care Fritsch a revenit la acest subiect în 1911 - a existat un nou motiv pentru o astfel de
emoție, deoarece publicarea lucrării autobiografice a lui Nietzsche, Ecce homo, nu a mai
putut fi amânată.

Preistoria acestei ediții prezintă un oarecare interes în contextul nostru, mai ales că ne
familiarizează încă o dată cu unele dintre abisurile politicii editoriale și teoretice lipsite
de scrupule a lui Förster-Nietzsche. Într-un articol publicat în anul morții lui Nietzsche,
ea recunoștea că "pe 6 noiembrie" (1888), fratele ei a insistat pe lângă editorul său
Naumann ca Ecce homo, care fusese finalizat cu două zile mai devreme, după aproape
trei săptămâni de muncă, să fie tipărit imediat "la multe mii de exemplare în mai multe
limbi" - pentru ca imediat să sugereze că avea o scrisoare de la fratele ei (de la începutul
lui octombrie) "încă plină de spiritul fericit al acelor zile de toamnă aurită", în care se
sfătuia împotriva publicării Ecce homo. Astfel, din punctul de vedere al lui Förster-
Nietzsche, totul părea clar: scrisoarea lui Nietzsche către Naumann - și deci dorința de
publicare exprimată în ea - era de acum înainte suspectată de patologie, ca și acea parte
din Ecce homo în care se găseau "cele mai ostile izbucniri împotriva Germaniei, a
germanilor și a antisemitismului". Mai mult, Förster-Nietzsche a promis o versiune
autentică a Ecce homo "pentru prietenii de încredere ai Arhivei Nietzsche" pentru "mai
târziu".

Prin această comunicare, publicată cu mare efect public în revista Die Zukunft,
editată de Maximilian Harden, Förster-Nietzsche a câștigat timp, de care avea nevoie
urgentă. Căci scrisoarea pe care Nietzsche i-a menționat-o lui Naumann este complet
lipsită de urmele patologice la care ne-am putea aștepta conform prezentării sale (motiv
pentru care a omis-o din motive de siguranță). De asemenea, nu există nicio scrisoare de
genul celei pe care Förster-Nietzsche pretinde că a primit-o de la fratele ei la începutul
lunii octombrie 1888. Ceea ce există, însă, este un proiect de scrisoare a lui Nietzsche
către sora sa de la jumătatea lunii noiembrie 1888, în care o avertizează "sincer" pe
aceasta, care nu are "nici cea mai îndepărtată idee" de importanța sa, să nu citească
scrierile "care ies acum din mine". Confruntat cu această dilemă, Förster-Nietzsche a
făcut un lucru evident: A ascuns și acest din urmă proiect de scrisoare - și, urmând
deviza pe care o emisese în 1900, a inserat un pasaj în celebra scrisoare nr. 502 de la
sfârșitul lui octombrie 1888, pe care a prezentat-o în 1909 și pe care o menționase deja,
din care cititorul trebuia să deducă că Nietzsche insistase ca Ecce homo să nu fie citit de
nimeni altcineva în afară de ea. Prin intermediul acestei scrisori falsificate, ea dorea să-i
sugereze cumpărătorului primei ediții a Ecce homo, promisă cu nouă ani mai devreme și
publicată în 1908 într-un tiraj de numai 1 250 de exemplare, că se poate considera
norocos, fiind unul dintre cei puțini favorizați, și că ea făcuse un mare sacrificiu în
interesul unei posterități curioase. De fapt, însă, Förster-Nietzsche nu nesocotea decretul
fratelui ei de a nu publica această lucrare - dimpotrivă: după cum am văzut, ea inventase
în mod liber acest decret - și pur și simplu ignorase decretul real al lui Nietzsche de a
publica Ecce homo cât mai repede posibil cu toate modificările pe care acesta le
ordonase literalmente în ultimul moment.

În chestiunea "zvonului polonez" din centrul acestui articol, din cauza acestor
circumstanțe a fost publicată o singură frază, care, decenii mai târziu, se mai găsește
încă în ediția lui Karl Schlechta, Werke in drei Bänden (SA = "Schlechtaausgabe") și
care sună astfel: "Și totuși, strămoșii mei au fost nobili polonezi: am multe instincte
rasiale în corp de acolo, cine știe? în sfârșit, chiar și liberum veto. Dacă mă gândesc la
cât de des mi se adresează polonezii în călătorii și la cât de des mi se adresează polonezii
înșiși, cât de rar sunt luat drept german, s-ar putea părea că sunt doar unul dintre
germanii pătați." Această formulare trebuie, în mod firesc, să-i fi dat un impuls destul de
mare lui Fritsch și altor disprețuitori ai lui Nietzsche din rândul gardienilor Graalului
gândirii naționaliste. Dar cel puțin - conform calculelor lui Förster-Nietzsche - acest
prejudiciu a fost totuși limitat în comparație cu entuziasmul care ar fi apărut dacă
oamenii din aceste cercuri ar fi putut citi deja ceea ce Nietzsche a scris de fapt și ceea ce
s-a aflat abia în 1969 din versiunea autentică a lui Ecce homo făcută publică de
Colli/Montinari: Și anume, de exemplu, că Nietzsche nu a vrut să îi acorde (noului
Kaiser Wilhelm al II-lea) onoarea de "a fi cojocarul său", precum și următoarele în
chestiunea "zvonului Polonia":

"Și cu aceasta ating problema rasei. Eu sunt un nobil polonez pur, fără niciun strop de
sânge rău amestecat, cu atât mai puțin sânge german".
Este de la sine înțeles că sora lui Nietzsche nu era interesată să facă publice astfel de
batjocuri, sarcasme și prostii superioare pe fondul politicii editoriale și teoretice pe care
o urmărea, dar acest lucru nu justifică acțiunile sale. Fritsch, desigur, a avut nevoie doar
de ceea ce avea la dispoziție în 1911 pentru a ști ce să facă: l-a catalogat pe Nietzsche
drept un "polonez obraznic" și o "natură negermană" - pentru a adăuga amenințător în
direcția Weimar că avea scrisori de la el "în care își bate joc de mine pentru eforturile
mele naționale și aruncă disprețul și rușinea asupra tuturor germanilor". Aceasta a fost
pisica pe jumătate scoasă din sac - și într-un context argumentativ care este orice altceva
decât inofensiv, dintr-un alt motiv. Pentru că atacul lui Fritsch nu se referea decât
superficial la sinuciderea unui elev de liceu din Leipzig, care urma să fie atribuită citirii
premature a lui Nietzsche și pe care Fritsch dorea, prin urmare, să o interpreteze ca pe o
consecință a gândirii "ne-bărbătești, feminine și cochete" a lui Nietzsche. A vedea
chestiunea în acest mod sau într-un mod similar era destul de obișnuit la acea vreme în
contextul bătăliei adulților îngrijorați împotriva lui Nietzsche, "seducătorul tinereții",
care dura deja de ani de zile și care încă ne interesează separat. Mai decisivă este
mobilizarea intelectuală în perioada premergătoare Primului Război Mondial, cu recurs
la motivele lui Lagarde, și lupta împotriva lui Nietzsche și a altor "corupători și
subminatori secreți ai germanității", care se desfășura acum pe un front larg în tabăra
völkisch - și asta în momentul în care la Weimar se pregătea să îl scape pe Nietzsche de
imaginea sa negativă de "seducător al tinereții" pentru a-l prezenta în schimb ca "filosof
al războiului". Este adevărat că, inițial, Fritsch s-a limitat la aluzii și s-a abținut să
publice cele două scrisori pe care Nietzsche i le-a trimis. Cu toate acestea, era acum clar
pentru Förster-Nietzsche că putea detona acest dispozitiv exploziv în orice moment. Mai
ales că încercarea ei de a interpreta, cu doi ani mai devreme, scrisoarea lui Nietzsche
către Overbeck ca și cum fratele ei ar fi fost mulțumit în martie 1887 de faptul că fusese
recunoscut ca "legiuitor" al mișcării antisemite, cu greu putea fi menținută în lumina
mărturisirii lui Fritsch. În consecință, o anumită reținere părea recomandabilă în această
chestiune particulară.

Actul al patrulea:

Scrisorile lui Nietzsche Fritsch la Weimar, 1911, 1914/1916

Această din urmă împrejurare ar putea explica de ce nepotul lui Nietzsche, Richard
Oehler, nu a mai luat în considerare scrisoarea lui Nietzsche către Overbeck din 24
martie 1887 - în versiunea modificată de Förster-Nietzsche în 1909 - atunci când a
obținut o selecție de scrisori ale lui Nietzsche de la editura Insel, în 1911, ale cărei
falsuri și omisiuni nu există suficient spațiu pentru a le enumera aici. Un singur exemplu
trebuie menționat: Fraza lui Nietzsche (dintr-o scrisoare către Georg Brandes din 20
noiembrie 1888), potrivit căreia "domnii germani" sunt "cel mai ambiguu fel de
oameni", "cea mai blestemată rasă din istorie în raport cu creștinismul", nu se regăsește
nici în această ediție, nici în reeditarea pe care această editură a considerat în mod
scandalos că este necesar să o prezinte în 1993. Dacă luăm eliminarea acestui pasaj ca pe
un exemplu al strategiei de falsificare emanată de la Weimar, nu este de mirare că ediția
lui Oehler nu a prezentat nici scrisorile lui Nietzsche de la Fritsch și că editorul nu a
făcut nici un efort pentru a intra în posesia acestor surse, ceea ce compromite imaginea
lui Förster-Nietzsche despre Nietzsche. În schimb, el a lăsat la reproducerea unei scrisori
pe care Nietzsche o publicase deja în 1909, datată "23 martie 1887" din toate datele
(ziua în care Nietzsche i-a trimis prima sa scrisoare lui Fritsch), care a fost redactată de
sora sa de la primul până la ultimul rând. Intenția acestui fals a fost, evident, de a fi
pregătit pentru orice eventualitate, adică de a arăta clar că, exact în momentul în care
corespondența cu Fritsch îl ocupa (sau ar fi trebuit să îl ocupe), Nietzsche nu se gândea
la nimic mai urgent decât să o asigure pe "draga sa Lama" că o eventuală căsătorie nu îi
va fi de folos și că oricum nu-i va găsi "nici un înlocuitor" pentru ea, care trăia acum în
Paraguay ca soție a lui Bernhard Förster.

Ce se ascundea de fapt în spatele reticenței lui Oehler în legătură cu scrisoarea lui

Nietzsche către Overbeck a devenit clar abia trei ani mai târziu: Oehler și Carl Albrecht
Bernoulli, elevul lui Overbeck, au încheiat un fel de armistițiu la data împlinirii a 70 de
ani de la nașterea lui Nietzsche (15 octombrie 1914) în sensul că, "fără a renunța la
poziția lor", "două părți opuse au convenit să publice corespondența lui Friedrich
Nietzsche cu Franz Overbeck" - ceea ce a făcut ca scrisoarea din 24 martie 1887 să
devină accesibilă pentru prima dată în forma sa originală în 1916. În alte privințe, mai
centrale, atelierul de falsificare de la Weimar a funcționat însă ca de obicei și în
chestiunea ediției Oehler/Bernoulli - cu rezultatul că Erich F. Podach a avut nevoie de
opt pagini tipărite doar pentru a rezuma pasajele din scrisorile lui Nietzsche către
Overbeck care fuseseră eliminate de Oehler (evident, la instigarea lui Förster-Nietzsche).
Faptul că toate urmele trădătoare au fost acoperite în primul rând în chestiunea "afacerii
Lou" din 1882, care l-a afectat pe Nietzsche în mod existențial, nu este deloc
surprinzător, având în vedere eforturile depuse timp de ani de zile de Förster-Nietzsche
pentru a prezenta legende complet nesustenabile în această chestiune. Un singur
exemplu trebuie menționat aici: În ediția Oehler/Bernoulli lipsește lamentația apăsătoare
a lui Nietzsche din 10 februarie 1883: "Trebuie să port o povară atât de multiplă de
amintiri chinuitoare și îngrozitoare! De pildă, încă nu mi-a ieșit din minte nici măcar o
oră că mama m-a numit rușine la mormântul tatălui meu / Voi tăcea și despre alte
exemple - dar o țeavă de pistol este acum o sursă de gânduri relativ plăcute pentru
mine". (6: 326) Această propoziție ar fi fost extrem de revelatoare pentru cei
familiarizați cu detaliile "afacerii Lou" - și, prin urmare, a fost extrem de explozivă
pentru Förster-Nietzsche (cu rezultatul că a suprimat-o). Ceea ce este important în
contextul care urmează să fie discutat aici este tendința generală a falsurilor: Oehler a
omis toate comentariile prietenoase ale lui Nietzsche despre evrei și toate cele
neprietenoase despre editorul antisemit al lui Nietzsche, Schmeitzner, despre sora și
mama lui Nietzsche, despre cumnatul lui Nietzsche, despre proiectul său din Paraguay și
despre eroi individuali ai mișcării völkisch, generalizând și referindu-se la punctul care
ne interesează aici: Oehler (respectiv Förster-Nietzsche) a suprimat sistematic mai ales
pasajele în care este documentată exact această atitudine, care se manifestă și în
scrisorile lui Nietzsche către Fritsch din martie 1887.

Câteva exemple pot fi utile în acest context pentru a aprecia monstruozitatea acestui
proces: Publicul interesat a aflat abia în 1963, prin intermediul lui Podach, că Nietzsche
se plânsese în decembrie 1885 că cărțile sale erau "peste tot numărate printre "literatura
antisemită" din cauza editorului său antisemit" și că editorul editorului său (de asemenea
antisemit) a jucat șmecheria de a-l lăuda "dintr-o suflare împreună cu hidosul anarhist și
otrăvitor Eugen Dühring". Tot nou (până atunci) era și faptul că Nietzsche a respins
Kunstwart-ul lui Ferdinand Avenarius ca fiind un "ziar de gunoi și rușinos" în aprilie
1888, pentru ca în iulie să adauge - deși Schlechta a considerat deja că acest lucru merită
să fie raportat în 1956 - că acest ziar sufla în "cornul umanizării germane". Și, în cele din
urmă, în 1956/1963 s-a aflat pentru prima dată că Förster-Nietzsche, într-o scrisoare
adresată fratelui său cu ocazia împlinirii a 44 de ani, l-a catalogat pe Georg Brandes
drept unul dintre acei evrei "care au lins toate oalele".

Așadar, cititorul nu a aflat nimic despre toate acestea în 1916 - iar din punctul de
vedere al lui Förster-Nietzsche, acesta a fost un lucru bun. În cazul Kunstwart-ului lui
Avenarius, de exemplu, ar fi fost dificil de împăcat anunțul atribuțiilor negative ale lui
Nietzsche din aprilie și iulie 1888 cu faptul că, doar cinci luni mai târziu, și complet
împotriva obiceiului său (și astfel mărturisind în mod clar faptul că acum era dispus să
se agațe de orice pai în lupta pentru rezonanță), Nietzsche l-a îndemnat practic pe
Avenarius să tipărească două scrisori de la el (datate 10 decembrie 1888) care atingeau
problema Wagner. În afară de aceasta, din punctul de vedere al lui Förster-Nietzsche, o
anumită reținere părea recomandabilă și pentru că Avenarius, așa cum a indicat în mai
1889 chiar în această revistă, avea o scrisoare compromițătoare din perioada de nebunie
a lui Nietzsche. Este vorba de scrisoarea lui Nietzsche către Avenarius din 22 decembrie
1888, în care epistolarul consideră că Ecce homo i-a adus "milioane" de adepți. Mai
important pentru Förster-Nietzsche a fost însă, probabil, faptul că Kunstwart se
transformase între timp într-unul dintre "cele mai importante organe de critică culturală
populară", cu o preferință clară pentru antipodul lui Nietzsche, Paul de Lagarde, iar sora
lui Nietzsche nu era dispusă să strice complet bunăvoința rămasă a acestei publicații,
care nu era cu totul lipsită de importanță pentru cauza ei, prin renunțarea la cele două
invective anti-Kunstwart ale lui Nietzsche.

Un aspect trebuie luat în considerare separat: În octombrie 1913, cu doar un an

înainte de adoptarea acordului de editare Oehler/Bernoulli, Avenarius a ținut discursul de
închidere la festivalul de două zile de înființare a Tineretului German Liber pe "Hoher
Meißner". Făcând acest lucru, el a păstrat tăcerea - în conformitate cu logica celor două
scrisori ale lui Nietzsche publicate în Kunstwart la sfârșitul anului 1888 (datate 10
decembrie 1888) - despre "adversarul" lui Richard Wagner, Nietzsche, dar nu și despre
Wilhelm Raabe, Julius Langbehn și Ludwig Richter. Retorica autoeducației pe care
istoriografia mișcării de tineret a "formulei Meißner" o reverberează în general și astăzi
a fost în cele din urmă o pierdere de timp, lucru care a devenit mai clar după începerea
războiului. Nietzsche a fost astfel, de asemenea, marginalizat în mare măsură - și s-ar
putea ca tocmai această circumstanță să fi fost cea care a determinat-o pe Förster-
Nietzsche să îl instruiască pe adlatus Oehler, în octombrie 1914, să nu pună gaz pe foc,
adică să șteargă invectivele anti-Kunstwart ale lui Nietzsche (din aprilie și iulie 1888)
pentru ediția Oehler/Bernoulli din 1916. Faptul că această măsură nu a fost nechibzuită
poate fi dedus cel puțin indirect, în măsura în care Avenarius a publicat scrisoarea lui
Nietzsche din 10 septembrie 1887 în Kunstwart în ianuarie 1921, în același timp în care
tineretul șocat de războiul (mondial) manifesta un nou interes față de Nietzsche - și a
combinat acest lucru cu remarca destul de cochetă că Nietzsche a fost surprins de
cererea lui Avenarius de atunci, deoarece nu simțise încă "cum viața spiritului său era
semănată și germina în tinerețea de atunci".

Motivele reale pentru suprimarea invectivelor din 1888 împotriva descoperitorului

danez al lui Nietzsche, Georg Brandes, au fost probabil destul de comparabile și cu greu
mai puțin complicate. La prima vedere, s-ar putea părea că totul se explică de la sine, de
exemplu, în măsura în care nu era oportun ca Förster-Nietzsche, în 1914/16, să pună la
dispoziția cititorilor acea scrisoare a lui Nietzsche către Overbeck (din Crăciunul anului
1888) și, prin urmare, și judecata ei potrivit căreia Brandes aparținea categoriei de "riff-
raff" (evreiesc). La urma urmei, ea îl prezentase - încă o dată - pe Brandes publicului
imediat înainte ca fiind un "scriitor spiritual", abținându-se complet de la orice aluzie
(peiorativă) la evreitatea sa, și, în același timp, își exprima recunoștința față de el pentru
că l-a descoperit pe Nietzsche în 1888 și l-a popularizat ulterior, mai ales în Scandinavia.

Dar dacă te uiți mai atent, îți dai seama că, până la urmă, chestiunea nu este chiar atât
de inofensivă. Hedwig Völkerling, de exemplu, a atras atenția asupra corespondenței
relevante păstrate în Arhiva Nietzsche de la Weimar de către Konrad Simonsen, un
admirator naționalist danez al lui Nietzsche, care din 1906 (până în 1935) l-a contactat în
mod repetat pe Förster-Nietzsche (și pe Richard Oehler) și a propagat tot mai mult teza
sa conform căreia Brandes era un interpret complet nepotrivit al lui Nietzsche doar
pentru că era evreu. Förster-Nietzsche ar fi putut cu siguranță să accepte această
interpretare a lucrurilor, așa cum probabil că a presupus și Simonsen, în măsura în care i-
a dedicat ediția germană din 1914 a Brandes-Philippika, publicată în Danemarca în
1913. Cu toate acestea, Simonsen, aparent inconștient de context, a făcut o greșeală
crucială: și-a publicat cartea (la recomandarea lui Adolf Bartels) tocmai la editura
Hammer din Leipzig, al cărei editor, Theodor Fritsch, nu a ratat ocazia de a adăuga o
postfață în care a lăudat argumentația antievreiască prezentată de Simonsen folosind
Brandes ca exemplu de "luptă spirituală și culturală de cea mai nobilă natură". Förster-
Nietzsche s-a aflat astfel, în mod neașteptat, într-o constelație extrem de dificilă - și a
făcut singurul lucru corect (conform concepțiilor sale morale): l-a ignorat pe Simonsen,
începând cu scrisoarea pe care acesta i-o trimisese de la Jena la 19 septembrie 1914, din
care o saluta "cu o atitudine germanică, plină de bucurie de a trăi această mare perioadă
în Germania". Iar de atunci încolo - mai ales în vederea ediției scrisorii lui
Oehler/Bernoulli convenite patru săptămâni mai târziu - a avut grijă să nu tipărească
integral scrisoarea lui Nietzsche către Overbeck, inclusiv reproducerea dictonului
peiorativ al lui Brandes menționat acolo. La urma urmei, publicarea unor astfel de detalii
l-ar fi putut impulsiona pe Simonsen - dar în același timp și pe disprețuitorul lui
Nietzsche, Fritsch. Iar Förster-Nietzsche nu putea fi interesată de acest lucru, mai ales în
vremuri de război.

Al cincilea act:

Scrisorile lui Nietzsche către Fritsch din Leipzig, 1915, 1926

Fritsch a păstrat un profil relativ scăzut și în timpul războiului, în afară de o apariție în
Hammer în ianuarie 1915, în care a încercat din nou să îl demonteze pe Nietzsche ca
"sfânt național german" sub pseudonim. Ca înlocuitor, el l-a adus din nou în joc pe
Lagarde pentru această funcție. De data aceasta însă, s-a abținut și de la a pune în joc
cele două scrisori pe care Nietzsche i le-a adresat în martie 1887, adică de a face în
sfârșit public textul lor. În consecință, cei de la Weimar s-au crezut în siguranță - și au
continuat să perpetueze legenda conform căreia Nietzsche ar fi fost într-adevăr un patriot
și chiar un "filosof al războiului". Acest lucru a avut succes și în tabăra naționalistă,
după cum arată exemplul lui Ernst Wachler, care în 1918, salutând ca un "căpitan de
campanie", i-a mulțumit demonstrativ lui Förster-Nietzsche în ziarul Deutsche Zeitung,
publicat de admiratorul Lagarde și reformatorul școlii naționaliste Friedrich Lange,
pentru faptul că Nietzsche a pătruns tot mai mult în comorile spirituale ale națiunii ca
urmare a activității sale.

După sfârșitul războiului, însă, în consecințele vizibile ale proclamării lui Lagarde în
Hammer în 1925 ca "lider și constructor al noului Reich", s-a întâmplat ceea ce se temea
în toți acei ani la Weimar: Scrisorile lui Nietzsche către Fritsch au fost retipărite în 1926
în publicația comemorativă care celebra cea de-a douăzeci și cincea aniversare a
Ciocanului, unde au fost însoțite de nota ironică, aparent scrisă de Fritsch:

"Scrisorile lui Nietzsche... își datorează includerea lor dorinței de a permite unui oponent
reprezentativ al gândirii antisemite să își spună cuvântul".

Acest lucru ar putea explica și de ce Adolf Bartels a declarat doi ani mai târziu că
Nietzsche era doar de interes istoric și părea să fi fost "'aproape depășit de mișcarea
völkisch'" - unde cuvântul "aproape" se referea probabil la Ernst Wachler. Pentru că pur
și simplu nu avea liniște: încă din 1924, el era în favoarea înființării unei școli filosofice
la Weimar, care urma să fie dedicată cultivării viziunii "'arian-eroice' a lumii și a vieții",
nu în ultimul rând, bineînțeles, cu referire la Nietzsche. Trei ani mai târziu, Wachler l-a
creditat chiar pe Nietzsche ca fiind cel care a văzut "restaurarea omului nordic-germanic
în claritate și integralitate" și a formulat-o ca fiind "misiunea mondială" a germanilor.
Este posibil ca această dispută în curs de desfășurare în tabăra naționalistă cu privire la
Nietzsche și la semnificația sa să explice de ce cei din Arhiva Nietzsche de la Weimar nu
au fost deosebit de tulburați de "revelația" din Hammer - și se pregăteau în secret să
riposteze.
 Actul șase:

Scrisorile lui Nietzsche Fritsch la Weimar, 1932

După ce perioada de protecție a operelor și scrisorilor lui Nietzsche a expirat în 1930, a

venit momentul: Förster-Nietzsche, a cărui reputație ca biograf al lui Nietzsche fusese
grav afectată de dezvăluirile lui Erich F. Podach (1930), și-a găsit un partener simpatic
în Alfred Baeumler - cu rezultatul că ediția lui Baeumler despre Nietzsche în scrisorile și
relatările contemporanilor săi a fost criticată cu asprime și de Podach (în septembrie
1932) sub titlul Die Schändung geht weiter (Desecretizarea continuă). În orice caz, ediția
lui Baeumler a avut un mare succes în "Al Treilea Reich", prin care, cu siguranță, nu a
fost un dezavantaj faptul că Baeumler s-a abținut să tipărească scrisorile lui Nietzsche
către Fritsch, precum și cele două notații de moștenire corespunzătoare. La urma urmei,
trebuie să ținem cont de faptul că Podach subliniase în același timp distanța dintre
Nietzsche și Förster, precum și abisurile reale ale relației Fritsch/Förster și, în această
privință (probabil, calculul lui Baeumler), nu ar fi fost de niciun folos să se pună și mai
multe obstacole în calea celor interesați de Nietzsche sub național-socialiști prin
publicarea acestei corespondențe.

Cu toate acestea, în chestiunea scrisorii trădătoare a lui Nietzsche către Overbeck din
24 martie 1887, Baeumler a procedat ceva mai prudent decât Förster-Nietzsche și nu a
prezentat falsul pe care l-a prezentat în 1909, ci originalul făcut public pentru prima dată
de Oehler/Bernoulli. Cu toate acestea, Baeumler a menținut linia de interpretare trasată
de Förster-Nietzsche, comentând ca de obicei:

"Tonul prietenos pe care îl adoptă Nietzsche; d. Verf. față de antisemiți se leagă, evident,
de faptul că pare să fie recunoscut ca lider în cercul lor".

Baeumler, ca și cum ar fi trebuit să-i aducă măcar un ultim omagiu falsificatorului

Förster-Nietzsche, a urmat cu fraza că proiectul, cuprins în scrisorile către mama și sora
sa, conținea încă fraza caracteristică:
"Problema "legiuitorului" se ivește în aceste minți, care erau obișnuite să mizeze
salvarea lor pe majorități de vot".

Procedând astfel, Baeumler s-a făcut și el complice la nazizarea lui Nietzsche inițiată de
Förster-Nietzsche din punct de vedere filologic. Este deosebit de grav că Baeumler nu s-
a sfiit să reediteze și alte scrisori inventate de soră, inclusiv una pe care Nietzsche i-a
scris-o de la Nisa, la 26 decembrie 1887, și pe care a trimis-o în Paraguay. În mod
evident, Baeumler era interesat de această scrisoare pentru că el credea că îi poate
asigura pe scepticii etnici ai lui Nietzsche, cu referire la această scrisoare (falsificată), că
Nietzsche a devenit un anti-antisemit pentru că "un antisemit i-a luat utilul "Lama"".
Dacă citim acest lucru în context, nu putem decât să concluzionăm că Baeumler, imitând
energia criminală de care a dat dovadă Förster-Nietzsche în această chestiune, a făcut
totul în documentația sa din 1932, dar, bineînțeles, și în calitatea sa de editor și interpret
al lui Nietzsche, pentru a autentifica antisemitismul lui Nietzsche și pentru a ignora sau
invalida dovezile contrare - o slujbă a diavolului în ceea ce-l privește pe Nietzsche, dar o
muncă de dragoste în ceea ce privește propriile ambiții, în măsura în care Baeumler avea
să se ridice și să devină unul dintre principalii ideologi naziști după 1933, sub
protectoratul admiratorilor național-socialiști ai lui Nietzsche.

Actul al șaptelea:

Tulburări în tabăra völkisch - și nu numai.

Cu toate acestea, susținătorii mișcării völkisch, cu binecunoscutul lor verdict Nietzsche

de la Fritsch, nu au cedat atât de repede, chiar dacă mai trebuiau să învingă rezistența în
propria lor tabără. În acest context, ne vine în minte Ernst Wachler, care avea avantajul
de a fi deopotrivă: un vechi tovarăș al lui Fritsch, pentru al cărui Hammer scria încă din
1904 - dar și un admirator al lui Förster-Nietzsche de cel puțin la fel de mult timp. Cât
de abil a știut Wachler să exploateze această dublă poziție a fost demonstrat în 1931 în
primul volum al revistei de luptă völkisch Nordische Stimmen, în care Wachler a
publicat un text intitulat Germanicul la Nietzsche, pe care l-a dedicat lui Förster-
Nietzsche cu ocazia împlinirii vârstei de 85 de ani și prin care autorul dorea să
demonstreze că Nietzsche întruchipează "'veșnica nevoie de libertate a Nordului'" și
cunoașterea necesității valorilor de viață ariene. Cu toate acestea, argumentarea în acest
mod a mers prea departe pentru mulți völkisch, după cum indică o notă a editorilor, "în
care sunt semnalate opiniile contrare despre Nietzsche "din tabăra noastră"". La 1 aprilie
1933, Wachler a încercat din nou, prezentându-și opoziția în Hammer împotriva acelor
Völkisch care credeau că Nietzsche este depășit. Wachler s-a referit la cartea menționată
mai sus a lui Simonsen, publicată de Hammer în 1914, pe care Wachler a considerat că
merită să o sublinieze, deoarece Simonsen a arătat în ce măsură Brandes, ca evreu, a
judecat în mod necesar greșit interpretarea geniilor de "rasă germanică", cum ar fi
Nietzsche, care a fost astfel privat de ceea ce îl caracteriza și care a fost documentat în
mod exemplar la cei mai buni prieteni ai săi, cum ar fi v. Gersdorff, v. Stein și v.
Seydlitz, toți fiind "baroni prusaci blonzi". Cu această amintire a lui Simonsen, a
calculat aparent Wachler, i-a paralizat pe toți: Fritsch nu se putea opune - decât cu prețul
criticării propriului său produs editorial din 1914; iar Förster-Nietzsche nu putea protesta
- decât cu prețul partizanatului ei reînnoit pentru Brandes, pe care, după cum am văzut,
Simonsen încercase deja să o convingă să renunțe la el cu douăzeci de ani mai devreme,
în conversații și scrisori, ca fiind în contradicție inerentă cu spiritul fratelui ei. Și așa s-a
întâmplat, în parte, așa cum își dorise Wachler: Simonsen a fost invitat din nou la
Weimar - și a întors favoarea cu o hagiografie Förster-Nietzsche publicată în Danemarca
în 1935.

Fritsch ar fi înregistrat fără îndoială acest lucru cu resentimente - în acest sens,

moartea sa la 8 septembrie 1933 a fost o salvare pentru el. Ca înlocuitor, Arthur Drews a
ieșit din nou la rampă și a cerut în 1934 clarificarea definitivă a chestiunii Nietzsche.
Pentru el, răspunsul era clar: i se părea de neconceput să-l ridice pe Nietzsche dintre toți
oamenii, "favoritul răsfățat al tineretului lipsit de griji filosofice, ... ca model filosofic
pentru partidul politic aflat la putere" - o imagine a lui Nietzsche care arată clar că
oamenii din cercurile naționaliste nu erau pregătiți să uite condamnarea lui Nietzsche de
dinainte de război ca seducător al tinerilor și cosmopolit. Un autor anonim, care se
referea în esență la Bartels, a operat nu mai puțin clar la 14 octombrie 1934 în
săptămânalul evanghelic german Das Volk, fondat de predicatorul de curte antisemit
Adolf Stoecker, când a scandalizat atitudinea pozitivă a lui Nietzsche față de iudaism și
criticile sale la adresa lui Wagner, care corespundeau semnelor anti-antisemitismului, și
a considerat că este deosebit de necesar să facă acest lucru "pentru că el este "acum chiar
numărat printre pionierii și deschizătorii de drumuri ai celui de-al Treilea Reich"".
Pentru a evita orice neînțelegere, a urmat retipărirea scrisorii lui Nietzsche către Fritsch
din 23 martie 1887, ca și cum ar fi fost un act de rememorare a ceea ce a scandalizat
Nietzsche în Hammer în 1926.
 Evident, Wachler a înțeles și el semnalul transmis. Din când în când, el a dat mărturie
despre interesul său continuu de a continua să urmărească pista pe care o lăsase în 1933
în Hammer în sensul reabilitării lui Nietzsche în ceea ce privește acei "baroni blonzi
prusaci", de exemplu prin publicarea unei recenzii a corespondenței dintre Nietzsche și
v. Gersdorff în 1936. De asemenea, în iulie 1935, el a propus cu succes lui Förster-
Nietzsche ministrului de interne al Reichului, Wilhelm Frick, să fie onorat ca "'campion
al culturii și artei germane'", ceea ce i-a conferit în același timp un fel de confirmare
oficială de partid a importanței sale ca o balama centrală între mișcarea naționalistă - a
cărei majoritate era nietzsche-sceptică - și eforturile de a vorbi în germană și de a-l
nazifica pe Nietzsche emanate de Arhiva Nietzsche de la Weimar. De asemenea, poate fi
interpretat ca o mișcare nu lipsită de abilitate și faptul că Wachler a prezentat în
noiembrie 1937 un eseu, presupus a fi fost scris încă din 1929, prin intermediul căruia a
sugerat Societății Nietzsche că scriitorul de la Weimar Gerhard Hoffmann, adeptul unei
"etici social-aristocratice "care cere eliminarea nemiloasă a tot ceea ce stă în calea
realizării sale"", ar trebui să fie onorat ca "autor în spiritul maestrului lor". În acest fel,
Wachler a fost scutit de a fi nevoit să se pronunțe - și protejat în cazul în care vântul a
schimbat și mai puternic împotriva lui Nietzsche în cercurile mișcării völkisch, așa cum
se poate observa în cazurile lui Drew și al autorului anonim din Das Volk al lui Stoecker.

Exemplul lui Martin Otto Johannes arată cât de repede se poate întâmpla acest lucru.
Acesta provenea din mișcarea de tineret (völkisch) și se exprimase deja despre Nietzsche
în 1919/20 în faimosul ziar Wandervogelführer. În ianuarie 1938, el a scris în Hammer
că oamenii din cercurile völkisch au fost prea permisivi cu Nietzsche înainte de
"preluarea puterii", adică au lăsat deoparte ceea ce era inacceptabil la el și s-au mulțumit
cu "'ceea ce corespundea lumii noastre de gândire și ceea ce credeam că am înțeles
perfect'". Întâmplător sau nu, Wachler a luat cuvântul doar o lună mai târziu în Hammer,
acuzându-l pe Nietzsche "mai ales de declarații antigermane" și de o "'dâră slavă'". În
această privință, Wachler era extrem de manevrabil, dar - ca și Johannes - pășea pe o
gheață din ce în ce mai fragilă. Este posibil ca ambii să fi jucat un rol în acest sens: Pe
de o parte, faptul că Hitler se poziționase în mod clar prin vizitele sale la Förster-
Nietzsche și prin susținerea continuă a proiectelor Arhivei Nietzsche chiar și după
moartea sa, iar pe de altă parte: Faptul că Hitler a trimis o telegramă de condoleanțe
rudelor supraviețuitoare ale lui Fritsch în 1933, iar Goebbels a ținut o necrologie în care
l-a lăudat pe Fritsch ca pe un "'campion foarte merituos al renașterii noastre naționale'",
cu efectul că Fritsch, de exemplu sub forma unui monument în Berlin-Zehlendorf, "a
fost din ce în ce mai mult stilizat ca o icoană antisemită în următorii ani ai tiraniei
național-socialiste". " Acest lucru a însemnat că cei care s-au pronunțat în favoarea lui
Nietzsche și, în același timp, împotriva lui Fritsch au avut la fel de multe probleme ca și
cei care s-au situat prea clar de partea lui Fritsch și și-au mărturisit astfel disprețul față
de Nietzsche. Acest lucru ar putea explica reticența relativă în această chestiune în
Arhiva Nietzsche de la Weimar, precum și faptul că scrisorile lui Nietzsche către Fritsch
au fost din ce în ce mai mult "uitate" în cercurile populare.

Nu trebuie subestimat faptul că aceste scrisori au devenit din ce în ce mai mult o

problemă politică. Admiratorii lui Nietzsche din cercurile de emigranți de stânga se
dotau din ce în ce mai mult cu muniție cu dispozitivul exploziv pe care Fritsch îl
detonase în Hammer în 1926 - doar că efectul scontat era acum diametral opus, întrucât
se aștepta un public cititor antifascist. Un exemplu este săptămânalul Das Tage-Buch,
fondat la Berlin în 1920 ca un corespondent liberal-democrat al Weltbühne (ceva mai de
stânga), care a apărut ca Das Neue-Tage-Buch la Paris și Amsterdam din iulie 1933 și a
fost publicat pe 28 octombrie 1933. În mod ironic, la cea de-a 81-a aniversare a lui
Fritsch (și la câteva săptămâni după moartea lui Fritsch), a prezentat un articol principal
pe tema violului lui Nietzsche - și a încercat să autentifice respingerea antisemitismului
de către Nietzsche prin retipărirea chiar a scrisorilor pe care Nietzsche i le-a scris lui
Fritsch în martie 1887. Ceva asemănător a putut fi observat în 1934 cu revista Die Neue
Weltbühne, care era publicată acum la Praga. În ambele cazuri, scrisorile lui Nietzsche
către Fritsch îndeplineau funcția de formule de încurajare în lupta pentru un Nietzsche
care să fie, ca să zicem așa, de stânga sau cel puțin favorabil evreilor, în fața nazizării lui
Nietzsche în Germania, care avansa inexorabil - spre marea supărare a naziștilor, așa
cum s-a putut studia la Viena în 1938, după "reanexarea" Austriei. Ediția Juden und
Judentum in deutschen Briefen aus drei Jahrhunderten (Evrei și iudaism în scrisorile
germane din trei secole) publicată acolo în 1935, în care și-au găsit locul și scrisorile lui
Nietzsche, a fost interzisă de Reichsschrifttumskammer - o decizie cu semnificație
simbolică, a cărei relevanță a fost recunoscută, se pare, și de Wachler. Pentru că, în 1940,
a fost brusc determinat să judece că Nietzsche era "aducătorul de lumină care
anticipează poate un mileniu al dezvoltării noastre intelectuale". În 1941, Wachler a adus
chiar un omagiu presupunerii că Eugen Dühring, pe care Heinrich Driesmans îl numise
fondatorul științific al ideii völkisch cu zeci de ani mai devreme - cu mare rezonanță
(inclusiv a lui Wachler) în Hammer - ar putea fi considerat precursorul lui Nietzsche.
Ceea ce a urmat acestei abstracțiuni - Dühring era un disprețuitor al lui Nietzsche,
Nietzsche un disprețuitor al lui Dühring - după 1941 în chestiunea Nietzsche cu Wachler
au fost marginali și ca ultimă publicație, apărută din nou în revista völkisch Weltmacht
der Deutschen în august 1944, o "apreciere foarte laudativă a operei și impactului
surorii". Acest lucru ne-a adus la un cerc complet. Pentru că, așa cum am menționat deja
în prolog, ca un semn printre multe altele: Doar două luni mai târziu, cu ocazia celei de-
a 100-a aniversări a lui Nietzsche, Völkischer Beobachter a venit cu un articol de copertă
despre Nietzsche scris de Baeumler, pecetluind astfel înțelegerea că era timpul să se
păstreze Nietzsche-ul nazist auto-creat - cu orice preț, cu alte cuvinte: chiar și cu prețul
suprimării materialelor lui Nietzsche, dacă acestea deranjau imaginea lui Nietzsche care
urma să fie adaptată vreodată la vremurile actuale.

Acest lucru poate explica de ce, timp de mulți ani, scrisorile lui Nietzsche către
Fritsch, cele două mărturii decisive care pot fi considerate cea mai clară dovadă a
opoziției fundamentale a lui Nietzsche față de eroii mișcării völkisch, au fost uitate în
Germania. Iar această orbire față de conexiuni nu s-a schimbat nici după ce, în
decembrie 1956, a fost trimis la editură cel de-al treilea și ultimul volum al așa-numitei
"Schlechtausgabe", care conținea 278 de scrisori ale lui Nietzsche. Cu toate acestea,
editorul merită, fără îndoială, meritul de a-l fi demascat pe Förster-Nietzsche ca
falsificator cu o rezonanță publică considerabilă (vezi, de exemplu, Der Spiegel 12/1958,
nr. 5): Schlechta a omis, de asemenea, să reproducă atât cele două scrisori ale lui
Nietzsche către Fritsch din martie 1887, cât și scrisoarea lui Nietzsche către Overbeck
din aceeași lună - și i-a făcut lui Nietzsche un deserviciu suplimentar prin aceasta,
precum și prin faptul că nu a tipărit cele două notații succesorale legate de aceasta,
Consecințele acestui fapt sunt resimțite până în prezent de toți cei care sunt interesați de
o discuție adecvată a subiectului "Nietzsche și național-socialismul" și care trebuie să se
certe cu cei care nu cunosc aceste scrisori sau care, mai rău, nu le iau în serios ca surse
din motive fundamentale.

Urmările

S-ar putea adăuga aici că totul s-a încheiat acum, deoarece cele două însemnări din
testament sunt disponibile din 1974, iar scrisorile lui Nietzsche către Fritsch și către
Overbeck din martie 1887 au fost publicate oficial pentru prima dată în 1984, în cadrul
ediției critice complete organizate de Colli/Montinari. Desigur, faptul că Nietzsche a fost
gânditorul și Hitler făptașul a fost afirmat în repetate rânduri din 1945 încoace, mai ales
de marxiști precum Georg Lukács, cu o echidistanță la fel de uimitoare ca și faptul că
Rudolf Augstein a dat acestei teze îndrăznețe titlul de redactor Spiegel în numărul 24 al
revistei sale de știri din 1981, făcându-o astfel acceptabilă pentru clasa de mijloc
educată. Augstein s-ar fi putut scuza cu argumentul că, la urma urmei, era un publicist și,
prin urmare, era interesat de succesul revistei sale, dar nu de acele adevăruri dificile care
necesitau un cercetător dovedit al lui Nietzsche pentru a fi descoperite. De altfel, ar fi
putut să adauge că, la vremea respectivă, în 1981, nu știa despre scrisorile lui Nietzsche
către Theodor Fritsch. Bineînțeles, Augstein nu a ținut niciodată acest discurs de apărare,
iar în Der Spiegel, de asemenea, urmele lăsate de el sunt, se pare, încă trăite ca fiind atât
de mari încât, până în ziua de azi, narațiunea pe care a lăsat-o în urmă este proclamată în
mod repetat, a cărei consolare finală se rezumă la batjocura că "numeroșii admiratori ai
lui Nietzsche" - potrivit lui Vittorio Hösle - încă insistă "că filosoful lor a fost doar
instrumentalizat de cel de-al Treilea Reich" (Der Spiegel 29/2001: 137).

Deci, ce să faci într-o lume a jurnalismului agil în care oricine încearcă să

argumenteze este ușor de stigmatizat ca "admirator"? Ce să facem într-o materie precum
educația, a cărei istoriografie de după 1945 a fost dominată timp de mulți ani de cei
afectați, așa cum arată în altă parte exemplul lui Werner Kindt, cu rezultatul că se știe
relativ puțin despre preistoria național-socialismului și, în special, despre istoria mișcării
naționaliste - atât de puțin încât până și scrisorile lui Nietzsche către Fritsch par să fie în
mare parte necunoscute până în ziua de azi, sau cel puțin nu sunt acceptate ca mărturii
fără echivoc? În calitate de cercetător, nu poți răspunde la această întrebare decât
încercând în mod constant să găsești noi dovezi ale măsurii în care Nietzsche a fost
instrumentalizat de "Al Treilea Reich". Și aproape niciun alt material nu este mai potrivit
pentru acest scop decât scrisorile lui Nietzsche către Fritsch. Istoria ediției acestor
scrisori este, după cum am văzut, destul de aventuroasă - culminând cu interdicția
impusă de Reichsschrifttumskammer în 1938 asupra unei ediții a textului care conținea
aceste scrisori. Această interdicție, cel târziu, stă mărturie a faptului că Nietzsche era
fundamental sinistru pentru naziști și că, prin urmare, opera sa a fost inclusă doar
selectiv, adică exact ceea ce Hösle & Co. neagă în cele din urmă că s-a întâmplat: Opera
lui Nietzsche a fost instrumentalizată, cu sora lui Nietzsche ca protagonistă centrală și,
prin urmare, ca instigatoare a mandatului lui Albert Camus de după 1945 pentru
cercetarea lui Nietzsche, prefațată aici de un motto, de a repara nedreptatea comisă
împotriva lui Nietzsche. După cum se poate vedea: Teza lui Camus despre o utilizare
abuzivă aproape aventuroasă a lui Nietzsche, care stă la baza acestei misiuni, nu este
nouă. Cu toate acestea, încercarea de a o infirma cu succes în raport cu materialul
menționat mai sus va fi probabil relativ neobișnuită și incomodă pentru disprețuitorii lui
Nietzsche, care se află din nou în centrul atenției. Trebuie să recunoaștem: Această
speranță a mai fost înșelătoare și înainte - dar, așa cum spune proverbul, ea moare
ultima. Cu toate acestea în minte, suntem acum bine echipați pentru a spune povestea
influenței lui Nietzsche în context și în ordine cronologică, concentrându-ne asupra
lumii de limbă germană.

Capitolul XIV

Istoria receptării germane a lui Nietzsche de la începuturi până în prezent - o schiță

"Cine știe câte generații vor trebui să treacă pentru ca să apară câțiva oameni
care să empatizeze cu toată profunzimea a ceea ce am făcut! Și chiar și atunci, gândul la
ce oameni neautorizați și complet nepotriviți vor invoca într-o zi autoritatea mea mă
îngrozește."

(Friedrich Nietzsche, la începutul lunii mai 1884)

Fraza dintr-o scrisoare pe care Nietzsche i-a scris-o lui Malwida von Meysenbug și care
precede acest motto este probabil una dintre cele mai importante mărturii ale preocupării
lui Nietzsche pentru impactul său - o preocupare absolut clarvăzătoare, dacă ne gândim
că, cincizeci de ani mai târziu, Kurt Tucholsky a rezumat-o într-o condensare ingenioasă
în lucrarea sa Glossa domnișoarei Nietzsche (1932), subintitulată Despre natura
tragediei:

"Spuneți-mi de ce aveți nevoie, iar eu vă voi da în schimb un citat din Nietzsche ....
Pentru Germania și împotriva Germaniei; pentru pace și împotriva păcii; pentru
literatură și împotriva literaturii - tot ce vrei. Dar noi nu vrem deloc."

"Dar noi nu vrem" - adică: cititorii căutau (și caută) în mod evident poziții univoce, sunt
derutați de ambiguitate, ceea ce este probabil inevitabil în cazul lui Nietzsche, pentru că,
așa cum spune Tucholsky chiar în fraza următoare, referindu-se la studiul lui Erich F.
Podach (1932), dar poate și cu o privire deoparte la Ecce homo despre Nietzsche:
"Un mare scriitor cu mari vicii literare. O ființă umană slabă. Un căutător mincinos al
adevărului: un prieten al adevărului și un cumnat al minciunii. Un om al secolului care,
în singurătatea sa subliniată oarecum cochet, a scris profeții puternice".

Dar nu doar Nietzsche și-a primit pedeapsa à la Tucholsky. Într-o aluzie la politica de
falsificare a surorii lui Nietzsche, pe care Podach a pus-o într-o lumină mai strălucitoare,
același lucru i s-a întâmplat și ei:

"Pasaje suprimate și scrisori arse; cărți pierdute și note care nu mai pot fi găsite".

Problema lui Nietzsche este condensată în această listă ca într-un pahar arzând:
problema surselor, cu care orice cercetare a receptării lui Nietzsche se vede confruntată
ca fiind una de care trebuie să țină cont prin critica surselor.

În acest sens, cunoscând magnifica bibliografie de referință în patru volume a lui

Richard Frank Krummel, Nietzsche și spiritul german (1974-2006), precum și operele
complete inspirate de aceasta, și, în sfârșit: pe baza unor lucrări preliminare relevante
(din 1998), se încearcă mai jos să se treacă la treabă, cu alte cuvinte: să se încerce
"neautorizarea" și "nepotrivirea" în sensul motto-ului, în cinci etape: 1890-1914 (1.),
Primul Război Mondial (2.), perioada Weimar (3.), epoca nazistă (4.) și perioada de
după 1945 (5.). La final, ar trebui să vă faceți o idee dacă și în ce măsură preocuparea lui
Nietzsche menționată în motto a fost justificată.

1 Acesta este un început bun: Nietzsche, eroul avangardei

Anii 1890, adică primul deceniu de receptare a lui Nietzsche, ar putea fi considerați o
epocă relativ fericită din perspectiva de astăzi și numai din perspectiva cercetării despre
Nietzsche. Pentru că, la acea vreme, cunoașterea lui Nietzsche era încă neclintită de
cunoașterea presupusului opus magnum (în proză) al lui Nietzsche, Voința de putere. Ca
să o spunem invers: Oricine nu știa despre această ediție și nici despre Ecce homo al lui
Nietzsche - și nimeni nu putea ști despre acest text până în 1908, în afară de extrasele
prezentate de Förster-Nietzsche - fără îndoială că avea o altă părere despre Nietzsche, cu
siguranță ceva mai relaxată. Cu alte cuvinte, indignarea stângii față de presupusa trecere
a lui Nietzsche la wilhelmism cu intenții beliciste, realizată pentru prima dată de sora sa
în 1904 prin intermediul unui fals stângaci, ar fi fost fără îndoială mai puțin pronunțată
dacă s-ar fi putut privi în culisele atelierului de falsificare găzduit la acea vreme de
Arhiva Nietzsche din Weimar. Și, pentru a nu ignora nici această interpretare a lui
Nietzsche: Indignarea din tabăra völkisch față de criticile lui Nietzsche la adresa
germanității, în combinație cu cea legată de presupușii săi strămoși polonezi, a luat cu
adevărat amploare abia după publicarea primei ediții a cărții Ecce homo (1908) - și asta
în ciuda faptului că Förster-Nietzsche făcuse eforturi pentru a împiedica ca declarațiile
cele mai scandaloase ale fratelui ei să fie aduse în primul rând la cunoștința celor de
dreapta, așa cum ne-a învățat cazul lui Theodor Fritsch (cf. Cap. XIII).

Receptarea lui Nietzsche în contextul reformei sociale a lui Bismarck, care a început
în anii 1890, este, de asemenea, un caz special. Oricine era tânăr și ambițios la acea
vreme și, în mod corespunzător, predispus politic și suficient de lipsit de scrupule, putea
cu ușurință să scoată scântei din afirmațiile individuale ale lui Zarathustra cu privire la
semnificația căsătoriei și a procreării - scântei, în orice caz, care puteau fi inserate în
retorica împotriva statului social, care devenea foarte răspândită la acea vreme. La urma
urmei, Nietzsche își legănase aparent stiloul fără încetare împotriva "cultului suferinței"
care făcea ravagii în Europa, împotriva "desfrâului" și a "neomeniei" și - potrivit lui
Zarathustra - împotriva "predicatorilor egalității". Deși Nietzsche criticase și proprietatea
ca atare, pe care o acuza că este "răspânditorul otrăvitor al acelei boli naționale", "care,
ca o scabie socialistă a inimii, se comunică acum tot mai rapid maselor" - batjocura lui
Nietzsche la adresa acestei forme de "scabie a inimii" a rămas în memoria criticilor lui
Nietzsche din acea vreme, mai ales a celor cu orientare de stat socialist, dar nu și critica
lui Nietzsche la adresa capitaliștilor, care este de asemenea grupată în sfaturile sale
adresate claselor proprietății: "Trebuie mai întâi să vă învingeți pe voi înșivă dacă vreți
să triumfați cumva asupra adversarilor prosperității voastre. " Și așa s-a întâmplat, așa
cum trebuia să se întâmple: Nietzsche, încă din 1892, critica cu cinism justiția socială
într-o perioadă de "otrăvire industrială în masă, jaf financiar" și "libertate de vânătoare
agrară". Nietzsche, după cum se putea citi trei ani mai târziu din pana unui catolic, era
un autor al "celor zece mii de sus" care "justifică asuprirea și exploatarea maselor, de
care se fac vinovați marii capitaliști, marii producători și, de asemenea, marii proprietari
de pământ". Zece ani mai târziu, Ferdinand Jodl a citit "entuziasmul pentru moralitatea
de gentleman a lui Nietzsche", care apărea ici și colo, ca pe un semn de decadență și
cinism, cel puțin în "epoca noastră cu individualismul ei aproape fără limite, cu ...
primele începuturi timide spre o asistență socială și educațională mai intensă a unor
segmente mai largi ale populației". - Formulări care pot fi găsite într-o formă similară și
la Paul Natorp.

În concluzie: Între 1890 și 1914, Nietzsche nu a fost un subiect important și mai ales
nu a fost un subiect revigorant pentru establishment. Curentul pedagogic majoritar a
adoptat un punct de vedere similar și, în cel mai bun caz, și chiar și atunci doar foarte
ocazional, l-a adus în prim-plan pe Nietzsche "timpuriu", adică pe Nietzsche al lui
Wagner, criticul cultural elitist, germanizant și antisemit pe ascuns al prelegerilor
educaționale din 1872, care era încă angajat în idealul unei concepții educaționale care
să înnobileze geniul. În rest, această generație de pedagogi - Paulsen, Willmann, Dilthey,
Reins - a rămas distantă și sceptică și l-a respins pe Nietzsche ca fiind anticreștin și
anarhist, dacă nu cumva s-a învrednicit chiar să-l declare nebun, în conformitate cu
spiritul vremii. Discursul pedagogic social, care se contura treptat și care încerca să
ofere răspunsuri independente la tema centrală a acestei epoci, și anume chestiunea
socială, era de asemenea disprețuitor. Judecăți peiorative la adresa fiului pastorului din
Naumburg, suspectat de curentul dominant ca fiind un "filozof al capitalismului", se vor
regăsi curând la Paul Natorp sau Alice Salomon, relativizatoare la Gertrud Bäumer, iar
un oarecare, dar inconsecvent, interes pentru detalii ale cercetării lui Nietzsche, care
începea să apară în acea perioadă, poate fi observat la Herman(n) Nohl în 1913, care,
totuși, nu se considera încă un pedagog social și - ca toată lumea - a trebuit să se
confrunte cu faptul că Nietzsche devenise de mult timp un obiect de sloganuri ieftine și
că situația în general dezolantă a surselor stătea în calea unei cercetări serioase.

Ceea ce trebuie adăugat, însă, este că Nietzsche era un subiect foarte important
pentru avangardă în acea perioadă. Tineretul intelectual de stânga, în special, era
interesat de el, în mod hotărât de Nietzsche "târziu", adică de autorul lui Zarathustra și al
lucrărilor scrise între 1885 și 1888, în care Nietzsche căuta să se interpreteze pe sine ca
psiholog radical și critic moral în vederea unei noi ordini a lucrurilor care ar fi devenit
necesară după moartea lui Dumnezeu - o generație de cititori care nu era încă învăluită
de cunoștințele ediției finale a Voinței de putere (1906), care abia se contura treptat. În
aceste condiții, ceea ce și-a croit drum relativ nestingherit în conștiința tinerei comunități
de cititori în creștere rapidă, de preferință din mediul metropolitan, a fost un fel de
Nietzsche al lui Nietzsche într-un aliaj oarecum deosebit: pasajele din a doua și a treia
Unzeitgemässe Betrachtung care criticau educația și cultura și arătau necesitatea
autoeducației, precum și colecțiile de aforisme din faza "de mijloc" a operei, se aflau în
fruntea interesului pentru lectură, dar și, inevitabil, pentru că erau deconcertante și
stârneau curiozitatea: Așa grăit-a Zarathustra, un poem care - pentru a da doar un
exemplu - a avut un efect asupra lui Martin Buber, pe atunci (1895) în vârstă de 17 ani,
"nu în maniera unui dar, ci a unui asalt și a unei privări de libertate. "

De fapt, prima recenzie a cărții Die fröhliche Wissenschaft, publicată în 1882 într-o
revistă a editorului lui Nietzsche, Ernst Schmeitzner, arăta deja în această direcție:
Nietzsche era considerat un gânditor periculos, un "seducător al poporului", "care dorea
să răspândească sentimente revoluționare prin negarea creștinismului și a întregii religii
în general". Ulterior, această categorisire a fost urmată nu de puține ori, de cele mai
multe ori cu dispreț, mai ales din punctul de vedere al establishment-ului, dar și cu
entuziasm, în acord, după cum se poate observa și înțelege, mai ales din perspectiva
tinerei generații. În consecință, ediția a 5-a a Konversations-Lexikon-ului lui Meyer
sintetiza în 1896: "Răspunsurile lui Nietzsche și-au găsit mulți adversari, așa cum este
firesc având în vedere numeroasele paradoxuri și răsturnări de situație din ele, dar și
mulți prieteni, mai ales în generația tânără, în parte datorită descompunerii
tradiționalului." Un exemplu al acestei tendințe de receptare este Michael Georg Conrad,
care spunea în 1890 că "unii tineri își fac deja un scop din a proclama filosofia lui
Nietzsche drept canon al gândirii moderne și din a stabili judecățile și reevaluările sale
ca fiind obligatorii pentru toată lumea". Printre aceștia s-a numărat în curând și Gustav
Landauer, care l-a descoperit pe Nietzsche în semestrul de vară din 1890 și care, în
iarnă, a proclamat "cu fervoarea unui om luminat, supraomul ca perspectivă a
"perfecțiunii încrezătoare în sine" a omului viitorului", într-un discurs festiv ținut la un
"pub de Crăciun" academic din Heidelberg. Este ușor de crezut că Landauer a ținut
această prelegere, din care o parte a fost publicată în Freier Bühne a lui Wilhelm Bölsche
în 1891, spre groaza unui profesor prezent și a unora dintre colegii săi de facultate
(scrisoare de la Landauer către Bölsche din 7 ianuarie 1891). Abia un an mai târziu, el a
continuat ca și cum ar fi venit deja momentul să facă un bilanț al impactului lui
Nietzsche:

"În imnurile Zarathustraului său, gurmanzii, care se săturaseră de realism, au găsit un

nou fel de mâncare extrem de savuros, în timp ce o tinerețe proaspăt răsărită a fost
intoxicată de această limbă minunată, nemaiîntâlnită în limba germană, și a simțit cea
mai îndrăzneață negare a tot ceea ce există, revoluția îndrăzneață în domeniul
moralității, și s-a lăsat purtată cu încântare de acest spirit nobil pe tărâmul viitor al unei
fantezii luxuriante."
În același an, Kurt Eisner (ca și Landauer, ucis de radicali de dreapta în 1919) a rezumat:
"Apostoli entuziaști și îmbuibați de învățătura marelui maestru, de înțelepciunea noului
profet, predică pe toate căile", pentru a adăuga: "A scrie istoria influenței lui Nietzsche
ar fi deja o sarcină plină de satisfacții și de anvergură". Scepticismul lui Eisner față de
Nietzsche este arătat de adăugarea sa: "Dacă cineva vrea să se ocupe de această sarcină,
să se grăbească, pentru ca episodul Nietzsche să nu fie terminat mai devreme decât
lucrarea sa".

Eisner avea să se înșele amarnic cu această predicție. Chiar și Michael Georg Conrad,
care îi avertizase încă din 1890 pe tineri să nu dovedească "particularitatea naturii de
turmă a omului" prin faptul că "nu pot trăi fără un clopot și râvnesc în permanență la noi
limite și obligații", nu a putut rezista atracției supunerii la "clopotarul" Nietzsche, mai
ales pentru tineri. În consecință, a notat cinci ani mai târziu:

"Cu Nietzsche ne aflăm pe linia de ascensiune a vieții. Cu el, nu ne-am învârtit și nu ne-
am încapsulat în niciun ideal abstract, în niciun principiu de hârtie, în nicio dogmă
ucigașă, în nicio autoritate ucigașă în secret ca un vampir care suge sângele".

Metafora provine din critica timpurie a lui Nietzsche la adresa filologiei și a filologilor
în contextul Historienschrift. Chiar și ani mai târziu, ea a fost prezentată în multe
variante în discursul pedagogic reformator, de exemplu de Fritz Gansberg, care, citându-
l pe Johannes Tews, se lamenta:

"Birocratismul este vampirul care suge sângele din venele a tot ceea ce este individual și
vital".

Povestea lui Stefan Zweig, Verwirrung der Gefühle (Confuzia sentimentelor), reprezintă
o mărturie și mai târzie. Folosind material anecdotic din cercul lui Nietzsche din Basel,
experiențele din primul semestru ale unui student la filologie sunt rezumate în termeni
(poetici) cu metafore analoge ale decăderii:
"Suspiciunea, deja palpabilă pentru școlari, de a fi căzut într-o morgă a minții, unde
mâini indiferente degetesc anatomizând morții, se reînnoia înfricoșător în această sală de
operație a unui alexandrinism care devenise demult anticariat."

Nu în ultimul rând, generalizarea conținutului negativ al experienței educaționale incluse

în această schiță a fost cea care a asigurat popularitatea rapidă a lui Nietzsche, cel puțin
în cercurile tinerei intelectualități. "Probabil că nu există astăzi în Germania niciun
bărbat rezonabil de inteligent și educat, cu vârsta cuprinsă între douăzeci și treizeci de
ani", scria Harry Graf Kessler în jurnalul său din ianuarie 1895, "care să nu-i datoreze lui
Nietzsche o parte din viziunea sa asupra lumii". Ani mai târziu, această frază avea încă o
anumită semnificație pentru noile generații care urmau să vină, după cum o
demonstrează interesul timpuriu al lui Walter Benjamin, Siegfried Bernfeld și Gustav
Wyneken pentru Nietzsche și revista lor studențească Der Anfang (1913/14), precum și
cel al Wandervogelului Walter Hammer (de fapt Hösterey, pseudonim după subtitlul din
Götzen-Dämmerung) în cartea sa Nietzsche ca educator (1914): Aici, ca și acolo,
militarizarea galopantă a mentalității este deplânsă cu acuzații și revoltă, la fel ca și
ostilitatea tradițională față de corp, și aceasta în interesul căutării unui om "nou", așa
cum se reflectă și în dramele studențești centrale de la începutul secolului.

Ceea ce frapează aici este faptul că, fie că este vorba de Trezirea primăverii (1891) a
lui Frank Wedekind, de Sub roată (1905) a lui Hermann Hesse, de Profesorul Unrat
(1905) a lui Heinrich Mann sau de Confuziile elevului Törleß (1906) a lui Robert Musil
- Nietzsche a fost întotdeauna un punct de plecare pentru tendința de a critica educația și
educația care se exprimă aici. Ca să luăm exemplul lui Musil, una dintre confuziile
elevului Törleß, elev la internat, se referă la faptul că el credea că va trebui să se
lipsească în viitor de "ajutorul cărților filosofice". Acesta a fost rezultatul încercării sale
de a înțelege un text al lui Kant - un text care l-a făcut să se simtă "ca și cum o mână
bătrână și osoasă îi răsucea creierul din cap în spirale elicoidale". Ca dintr-o lovitură,
Törleß și-a pierdut certitudinea "că Kant a rezolvat definitiv problemele filosofiei" și "că
nu mai merită să scrie poezie după Schiller și Goethe". Expressis verbis, Nietzsche nu
este menționat aici. Și totuși, el a fost cel care a cerut în Historienschrift să nu fie doar
un "moștenitor și epigon", ci să devină "întâiul născut și modelul tuturor popoarelor
civilizate viitoare". Iar acest lucru presupunea conștientizarea faptului că a fost și încă
mai este util să gândești și să scrii poezie - chiar dacă asta înseamnă să ignori canonul
educațional al epocii.

În acest context se înscriu și scrierile lui Franziska Gräfin zu Reventlow (1871-

1918). Crescută în castelul Husum și petrecându-și tinerețea la Lübeck, această nobilă
dezmoștenită, mamă singură și contesă foarte iubită, dar și traducătoare și autoare, a
dobândit o oarecare faimă în cercul din jurul lui Stefan George din München-Schwabing
în fin de siècle, comparabilă cu cea a marii iubiri a lui Nietzsche, Lou von Salomé
(1861-1937; căsătorită din 1887: Andreas-Salomé). Încă de la începutul anilor 1890,
când nu împlinise încă douăzeci de ani și devenise deja îndrăgostită de Nietzsche (și de
Ibsen), Reventlow povestește, în special în romanul autobiografic Ellen Olestjerne
(1903), despre o lectură secretă a lui Zarathustra în casa părintească împreună cu unul
dintre frații ei, care a fost catalogată drept o experiență de trezire și care nu a fost atipică
pentru acea vreme și nu a rămas fără consecințe, după cum arată intuiția: "Vechea lume
putredă, cu societatea și creștinismul ei, a căzut în ruine, iar lumea nouă, care erau ei
înșiși, cu tinerețea lor, cu puterea lor, cu tot ceea ce voiau să creeze și să realizeze."
Eseul lui Reventlow Viragines sau hetaerae? (1899), care a provocat mișcarea femeilor
din acea vreme, indică, de asemenea, în direcția lui Nietzsche. (1899): Critica prezentată
aici urmează liniile luptei împotriva misoginiei deschise de Nietzsche; în consecință, sub
sloganul care amintește de Zarathustra, "Am început să spargem vechile table ale legii",
citim ceva despre "mișcarea modernă", care "a învățat din nou tânăra generație ceva din
veselia curajoasă a păgânismului".

Dacă luăm acest lucru ca pe o declarație de război de la tineri la bătrâni, tipică epocii,
am putea citi multe dintre primele portrete ale discipolilor lui Nietzsche - mai ales din
perspectiva unui adult - ca pe o declarație de război în direcția opusă. Ne vine în minte
aici batjocura lui Hermann Türck din 1891 despre jubilația "proletariatului intelectual
din marile orașe" față de "noua mare descoperire a lui Nietzsche, conform căreia toată
moralitatea și tot adevărul sunt cu totul de prisos și nu fac decât să dăuneze dezvoltării
individului". Kurt Eisner, Franz Servaes, Franz Servaes, Ludwig Stein, Ferdinand
Tönnies, Leo Berg și, în cele din urmă, Theobald Ziegler au argumentat în mod similar
în recenzia sa din 1899 despre epocă, din care aflăm că era firesc "ca cuvântul răsunător
al supraomului să fi cuprins ca o frenezie și o intoxicare tineretul, care nu suferă
niciodată de un exces de modestie". În afară de construcția supraomului și de referința
destul de întâmplătoare a lui Nietzsche la deviza asasinilor "Nimic nu este adevărat,
totul este permis" (cf. cap. V/2), au fost citate izolate din Zarathustra - cum ar fi
"Deveniți tari!" - care au inspirat mulți discipoli ai lui Nietzsche și au jignit amarnic cel
puțin la fel de mulți critici ai lui Nietzsche.

După 1900, situația inițială la care trebuia să se răspundă nu s-a schimbat aproape
deloc:

"Tineretul nostru... în măsura în care gândește anarhic, se află sub influența lui Friedrich
Nietzsche."

Experții în Nietzsche, precum August Horneffer, au pus "succesul extraordinar pe care

Nietzsche l-a avut în rândul tinerilor" nu doar pe seama "farmecului și strălucirii
limbajului său" sau a "încrederii excesive a gândurilor sale", ci și pe faptul că tinerii au
întâlnit în Nietzsche "un cuceritor, un aventurier, un Columb al spiritului". În același an,
consilierul studențesc Martin Havenstein a prezentat o "apărare a lui Nietzsche", în care
a făcut apel la înțelegere pentru faptul că psihologul Nietzsche "invită și îndrumă tinerii
să reflecteze asupra lor înșiși". Aceasta a fost în sine o lectură provocatoare, dar
inspirată, a intențiilor lui Nietzsche pentru instituție. Nu mai puțin remarcabil:
Havenstein a recunoscut că nu exista nimic mai respingător "decât atunci când un tânăr
deșănțat, cu capul în aer, joacă rolul "supraomului" în cafenelele de noapte și în barurile
pentru femei... sau când un libidinos răsfățat de timpuriu se plimbă noaptea târziu în
jurul cărții "Dincolo de bine și de rău" din Friedrichstraße". În același timp, însă, astfel
de fenomene nu au nimic de-a face cu intențiile lui Nietzsche și nu trebuie interpretate
fără să fie interpretate ca o consecință a citirii operelor sale. Chiar mai important este
ceea ce Havenstein le-a scris contemporanilor săi, în măsura în care aceștia l-au
diagnosticat pe Nietzsche ca fiind un corupător al tinereții:

"Și voi... de fapt nu vă temeți deloc pentru tineret, așa cum ați vrea să credem, ci vă
temeți de tineret. Un tineret care este animat de acest spirit este incomod pentru
dumneavoastră".

Este adevărat că, mai ales în cercurile didactice conservatoare, până la apariția lui
Havenstein, era obișnuit să se vorbească despre "datoria unui profesor conștiincios" de a
"lua atitudine împotriva glorificării lui Nietzsche, atât de puțin scrupuloasă, urmărită de
unele tabere", din cauza pericolelor pe care le reprezintă "excesul poetizant" al
individualismului reprezentat de Nietzsche pentru "mințile unor tineri vii și talentați". O
filipică despre Nietzsche publicată în 1904 într-un organ al Asociației profesorilor sași a
considerat chiar oportună avertizarea - adresată colegilor de profesie: "Feriți-vă de astfel
de gânditori periculoși!". Nu în ultimul rând, acest raționament ar putea explica relatări
precum cea a lui Ernst Niekisch, din perioada petrecută la Seminarul pentru profesori
Altdorf de lângă Nürnberg, în anii 1904-1907, potrivit căreia Nietzsche "era un om pe
cât de temut, pe atât de rău famat la acea vreme", astfel încât descoperirea uneia dintre
lucrările sale în timpul unei percheziții a biroului său, organizată de directorul
seminarului, i-a provocat o oarecare supărare. Ludwig Gurlitt, director al liceului din
Steglitz, unde Wandervogel a fost lansat oficial în 1901 și unul dintre puținii admiratori
ai lui Nietzsche printre profesori, se plângea și el retrospectiv, la începutul secolului, că
"nimic nu a fost făcut mai mult ca o datorie pentru absolvenții școlii, în discursurile lor
de absolvire, decât respingerea spiritului pe care ar fi trebuit să învețe cu adevărat să îl
venereze: Friedrich Nietzsche".

Exemplul elevului lui Gurlitt, Hans Blüher, un fel de simbol al Noii Drepte, arată că
astfel de avertismente se pot întoarce împotriva lor. Blüher și-a amintit de un profesor de
la Steglitz care îl certa mereu când întâlnea numele Nietzsche și apoi îi recomanda
Poezia și adevărul lui Goethe.

"Bineînțeles, acest transfer punitiv al minților tinere către proza bătrânească a lui Goethe
a avut efectul opus: oamenii au cumpărat "Așa grăit-a Zarathustra" cu banii de buzunar -
și apostazia a luat sfârșit."

Alții au relatat lucruri similare despre perioada petrecută la liceu în jurul anului 1900,
cum ar fi Stefan Zweig în Lumea de ieri, unde descrie "cum el și prietenii săi discutau
aprins și fără încetare despre Nietzsche, care era încă respins la acea vreme, în cafenelele
din Viena". Mai ales din punct de vedere catolic, Nietzsche era considerat pe scară largă
drept un filosof "interzis", cuvânt înțeles în sensul pedagogiei populare romano-catolice,
adică "ca un avertisment "matern" și o protecție sancționată împotriva literaturii
dăunătoare credinței".
 Abordarea protestantă a lui Nietzsche a fost uneori ceva mai liberală, în special
pastorul Albert Kalthoff din Bremen, autorul unei colecții de șaisprezece prelegeri
extrem de remarcabile despre Nietzsche, publicate imediat înainte de moartea acestuia.
Aici, și mai ales în predicile sale despre Zarathustra, publicate în 1904, Kalthoff l-a
lăudat pe Nietzsche ca fiind eroul incontestabil al tineretului și profetul unei noi culturi
și nu a ezitat să remarce că "era mai multă moralitate în acest imoralist, mai mult
creștinism în acest anticreștin, decât în proclamațiile tuturor celor care, chiar și astăzi,
sunt încă atât de grăbiți să condamne și să blasfemieze tot ceea ce nu înțeleg, care vor să
răstignească și să lapideze pe oricine numește casele lor de rugăciune mari magazine și
serviciul lor de sacrificiu un serviciu de negustor și o groapă de ucigaș!" Un an mai
târziu, Kalthoff a rezumat: "Chiar dacă este și va rămâne o pacoste pentru cei bătrâni,
tineretul nostru îl cunoaște", pentru ca câteva pagini mai târziu să adauge o trimitere
explicativă la doctrina lui Nietzsche despre supraom:

"Aceasta este o veste bună pentru inimile tinere, care iubesc cu toții să se spargă și să se
sfărâme și se bucură când lanțurile ruginite cad în cele din urmă și altarele putrede se
prăbușesc în cele din urmă".

Kalthoff, însă, era un outsider. Curentul majoritar protestant a rămas atașat liniei trasate
de Gerhard Uhlhorn în 1894, potrivit căreia idealul lui Nietzsche era tiranul anticreștin
"care domină și exploatează întreaga umanitate" - o idee, potrivit lui Uhlhorn, care era la
fel de îngrozitoare "ca tot ceea ce social-democrația a scos din spuma anticreștină". Cu
acest argument, Nietzsche s-a văzut atras în linia de luptă deschisă de idolul lui Uhlhorn,
Johann Hinrich Wichern: "Creștinism vs. socialism/anti-creștinism".

Prin urmare, nu a fost greu să îl considere pe Nietzsche drept un "pericol grav" pentru
"tineretul nostru german educat" și să prezinte "răsturnarea a tot ceea ce există" drept o
"consecință teribilă" dacă nu se va reuși să se împiedice pătrunderea ideilor lui
Nietzsche în poporul (german). Acest scop a sanctificat orice mijloc, cum ar fi
ridiculizarea lui Nietzsche din cauza "plecăciunii sale amabile față de francezi, dușmanii
noștri ereditari germani", și asta cu poanta unui avertisment pentru "tineretul german, în
special pentru tineretul academic", de genul:

"'Nu lăsați acest trădător al patriei să vă mute fundația și piatra de temelie fermă!".
Nu la fel de radicală, deși comparabilă ca tendință, a fost argumentația unui pastor din
Basel care, într-o conferință ținută imediat după moartea lui Nietzsche, a reînnoit
tiradele deja cunoscute, adică a identificat "genii prost judecate" în anturajul lui
Nietzsche, dar mai ales "tineri de 18-22 de ani, de la acea vârstă la care ești teribil de
inteligent și aproape toată lumea se consideră geniu, când ai vrea să faci totul praf în
exuberanța tinereții, așa cum face Nietzsche". Totul a fost introdus de suspiciunea că
lecturile (lui Nietzsche) ale tinerilor și mai ales cele ale "Pește prăjit" se pare că nu erau
"suficient supravegheate de părinți".

Acesta a fost cuvântul-cheie decisiv, mai ales pentru discursul de urmărire teologică
interesat pedagogic, și aceasta în conjuncție cu presupusele mărturisiri criminale
relevante, pe care un predicator de tribunal le subliniase în 1902, confruntând audiența
cu vestea că un criminal îi spusese iubitei sale, în cadrul unei audieri în instanță, că "a
învățat de la Nietzsche dreptul de a-și crea propria morală". Acest lucru a clarificat o
dată pentru totdeauna că Nietzsche urma să fie supus unei lecturi controlate de către
părinți și educatori sau, mai bine zis, unei cenzuri absolute sau, în orice caz, unei critici
dureroase. Un exemplu în acest sens este predicatorul catedralei din Güstrow, Albert
Wollenberg, care a ținut în 1905 o prelegere despre Gigantomachia lui Nietzsche în
auditoriul liceului local și și-a încheiat discursul cu exclamația că nu trebuie să permitem
"marelui anticreștin, ateu și imoralist Nietzsche" să "ucidă" creștinismul din inima
fiecăruia.

Un an mai târziu (1906), cursul a fost stabilit din nou în disputa despre Nietzsche ca
seducător de tineri. În primul rând, compilația Voința de putere a fost publicată în ediție
canonică, cu 1067 de paragrafe (în loc de 483 cu cinci ani mai devreme), și aceasta cu o
intenție politică (teoretică) clară, așa cum reiese din introducerea la această ediție: Georg
Simmel, citim aici din pana surorii lui Nietzsche, atrăsese pe bună dreptate atenția
asupra faptului că "pretenția de a "trăi până la capăt"... populară în rândul tinerilor în
jurul anului 1900" - cu o falsă trimitere la Nietzsche - vorbea despre o "simplă
dependență de plăcere" - o direcție de interpretare care, trebuie să înțelegem că Förster-
Nietzsche, își pierde acum complet dreptul odată cu această ediție.

Coincidență sau nu: în aceeași perioadă, Curtea Imperială de Justițiel din Leipzig
Adelbert Düringer, ulterior membru temporar (1919-1922) al DNVP ca și Förster-
Nietzsche, a criticat dur tocmai tinerețea sau pe Nietzsche, în contrast evident cu
discursul de apărare al lui Havenstein publicat în același an. Düringer cu siguranță nu a
avut un cuvânt bun de spus despre "tinerii nietzscheeni":

"Ei sărbătoresc această zi lenevind, deoarece munca este o chestiune pentru sclavi și
nedemnă de natura stăpânului. Ei vizitează cu atât mai sârguincios cafenelele de noapte
și pub-urile de distracție, indulgența, festinul, comportamentul nemilos și imperios,
insensibilitatea și lipsa de compasiune sunt cultivate de ei aproape ca un sport, și mulți
tați de casă, multe văduve în suferință pot spune câte ceva despre modul în care fiii lor,
abia ajunși la maturitate, se ocupă de "filosofia practică Nietzsche"."

Dar juristul nu avea în ochiul său cvasi-polițienesc doar tineretul, ci și "artiști,

personalități literare, savanți particulari" și, în sfârșit, chiar și "Overfemale", figuri din
"lumea demimondului", precum și "alți adepți ai iubirii libere", mai mult decât atât:
"După cum sunt informat", spune Düringer, subliniind în același timp că nu vorbește din
proprie experiență, "filosofia lui Nietzsche în Chambres separées formează o sursă
inepuizabilă și nesfârșită de divertisment intelectual și spiritual." Cam atât despre
Düringer, "împrumutându-și cunoștințele despre efectele neliniștitoare ale doctrinei
licențioase a lui Nietzsche", aparent - după cum a ironizat Richard M. Meyer ani mai
târziu - "de la chelnerii șefi". În 1908, Curtea Imperială l-a exclus în ultima clipă, ca să
zic așa, din procesul intentat de Förster-Nietzsche împotriva lui Eugen Diederichs pe
motiv de părtinire din cauza scrisorilor lui Nietzsche către Overbeck publicate de Carl
Albrecht Bernoulli.

Richard M. Meyer, un bancher evreu și cercetător literar, unul dintre primii sponsori
ai lui Elisabeth Förster-Nietzsche, a fost cel care l-a dat ca exemplu pe "nefericitul și
prostul Reichsgerichtsrath" în 1907 în Das literarische Echo (scrisoare de la Meyer către
Elisabeth Förster-Nietzsche din 16 septembrie 2006). 9. 06), cu alte cuvinte: care l-a
acuzat aici de "ascuțimea subofițerului", prin care a căutat să se distingă ca adversar
ireconciliabil al lui Nietzsche, imitându-l în mod inconfundabil pe modelul său Paul
Julius Möbius (1902/09) și anticipând succesori cu aceeași viziune. Într-o publicație
ulterioară, Düringer a încercat chiar să autentifice teza că "filosofia lui Nietzsche a
ruinat moral numeroase existențe și a fost responsabilă pentru o cantitate de nedescris de
nenorociri familiale".
 Consecințele acestui nou ton al dezbaterii, care s-a lovit de o respingere indignată în
cercurile liberale și de o aprobare vehementă din perspectivă conservatoare sau creștină,
au fost considerabile, după cum se poate vedea în discursul motivat teologic: Încercările
de a demitiza intențiile lui Nietzsche nu mai erau neapărat discursive, ci mai degrabă
retorice, de exemplu sub forma unor citate necomentate ale unor pasaje greu de înțeles
din Zarathustra, urmate de exclamații deliberat peiorative, cum ar fi:

"Dar ajunge cu prostiile și blasfemiile! Penelul este reticent în a compila toate aceste
prostii dezgustătoare".

Cât de încărcat emoțional devenise între timp acest subiect este subliniat și de articolul
din 1912 al canonistului catedralei din Regensburg, Franz Xaver Kiefl: Nietzsche,
potrivit constatărilor sale în principal, "a provocat deja mai multă mizerie și corupție
morală decât orice catastrofă sau urgență de război din istoria lumii". Era atunci aproape
logic să se laude țara, aerul curat și "simplitatea moralei creștine", care "fac ca figurile să
fie întărite de vreme și să aibă o viață lungă", ca să nu mai vorbim de "cel mai serios
sfat" pentru "tinerii educați": "Țineți-vă mâinile și inimile departe de scrierile
otrăvitoare!".

Acest tip de abordare consensuală pentru evitarea pericolului nu a trecut neobservat

de părinții în cauză, chiar dacă măsurile luate nu au avut adesea efectul dorit. Fie că un
tată i-a scris "implorându-l" pe fiul său, care studia în altă parte și de la care "citise o
scrisoare scrisă în stil manifest", că ar trebui "să nu-l citească pe Nietzsche timp de un
an" din motive terapeutice, ca să spunem așa, fie că un alt tată i-a făcut cadou soției sale
operele lui Nietzsche, nu fără avertismentul că acesta "nu este un filosof inofensiv și nu
este potrivit pentru adolescenți" - rezultatul a rămas în mare parte același: În primul caz,
contrar presupunerii tatălui, fiul "nu-l citise niciodată pe Nietzsche" și acum îl citea cu
atât mai mult, iar în cel de-al doilea caz, doar referirea la pericolul lecturii stimulase
interesul: "Niciodată până atunci (și probabil nici mai târziu) nu am savurat o otravă atât
de nerezistentă, cu un extaz atât de năucitor."

Faptul că Otto Braun, care a citit "Antichristul" în Wickersdorf în august 1908, pe

când avea unsprezece ani, nu numai că i-a povestit mamei sale despre el, ci chiar a decis
să-i ofere scrisorile colecționate ale lui Nietzsche drept cadou de Crăciun, în decembrie
1910, este mai degrabă o excepție. Cu toate acestea, această ciudățenie este aproape de
la sine explicată atunci când se ia în considerare contextul (biografic). Este puțin
probabil ca comunitatea școlii libere din Wickersdorf să se fi împotrivit lecturii lui
Nietzsche de către elevii săi doar din cauza admirației pentru Nietzsche a fondatorului
său Gustav Wyneken. În plus, părinții lui Braun, binecunoscuta socialistă și activistă
pentru drepturile femeilor Lily Braun și nu mai puțin proeminentul socialist și politician
social Heinrich Braun, nu s-ar fi opus citirii de către fiul lor a lui Nietzsche, în special a
Antihristului, doar din motive ideologice. Lily Braun, la rândul ei, era o admiratoare a
lui Nietzsche - mai ales că părinții ei au făcut tot ce au putut pentru a promova
dezvoltarea intelectuală a fiului lor, care a murit în primăvara anului 1918. De altfel,
Braun, care recita uneori poezii de Nietzsche pentru a exprima bucuria de a trăi a unui
copil de treisprezece ani aflat la o plimbare cu câinii într-o furtună de primăvară, nu
ignora, în mod evident, imaginea (negativă) comună a lui Nietzsche în rândul adulților.
Acest lucru este evidențiat de însemnarea din jurnalul său din septembrie 1910, care,
scrisă după ce tocmai citise Zarathustra, mărturisește pe de o parte efectul extatic pe care
această carte în special îl avea asupra tinerilor aspiranți din acea vreme, dublat de o
strălucită îndoială de sine, pentru ca pe de altă parte să adauge:

"Este ciudat că prin Nietzsche nu am auzit niciodată principiul exprimării de sine,

întotdeauna doar pe cel al celei mai mari împliniri a datoriei, chiar dacă în alt mod decât
în sensul burghez".

Căci ceea ce se exprimă aici este uimirea față de faptul că tocmai ceea ce îl făcea pe
Nietzsche atât de periculos în opinia adulților nu se regăsește deloc la o lectură atentă - o
experiență pe care Laura Frost a făcut-o cunoscută și ea în 1906, în calitate de mamă
îngrijorată într-o asociație de femei din Königsberg.

Astfel de cazuri indică deja faptul că o simplă interdicție de a citi Nietzsche nu era
viabilă și că s-au căutat alte căi. Adolf Matthias, de exemplu, care a devenit cunoscut ca
autor al unui ghid educațional, ar fi remarcat ocazional, în calitatea sa de oficial
ministerial, potrivit unei anecdote relatate de Walter Jesinghaus, că "ar fi foarte
avantajos dacă ... s-ar putea găsi un reprezentant în cadrul unui corp profesoral care să
citească "Zarathustra" în particular cu profesorii de școală primară". Avantajul la care se
referea Matthias se baza pe faptul că o lectură putea fi controlată și didactizată în acest
mod, iar în cadrul ministerului se pare că se răspândise vestea că acest lucru se putea
face fără implicarea profesorului și dincolo de orice politică de interdicție. Acest context
ar putea explica de ce chiar și Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, un adversar al lui
Nietzsche de la bun început, a trebuit să suporte comentariul batjocoritor că a vrut să-i
protejeze pe tineri de "filosofia "pernicioasă" a lui Nietzsche" prin citirea lui Platon:

"Mie, această idee mi se pare la fel de inteligentă ca și cum un tată îngrijorat ar vrea să-
și vindece fiul de dragostea pentru o fată frumoasă, bucurându-se de peisaje frumoase."

Friedrich Wilhelm Foerster a venit cu o idee ușor diferită în ghidul său de tineret
Jugendlehre: ideea sa era aproape subversivă, în ciuda opoziției sale, de altfel
diametrală, față de Nietzsche, preferând să îl citeze atunci când era justificat de subiectul
în cauză, deoarece anumite opinii erau "destul de eficiente pentru tinerii dintr-o anumită
grupă de vârstă - tocmai pentru că Nietzsche este cel care le spune". În mare parte, însă,
Foerster nu glumea. În orice caz, neliniștea sa era evidentă, având în vedere perspectiva
sa asupra unei epoci - pretins promovată de Nietzsche - în care "orice individ cu
conștiință se va baza doar pe propria experiență de viață fragmentară și pe rațiunea sa,
care este legată de impulsuri și interese în atâtea feluri... în loc să fie educată și luminată
de o mare și onorabilă tradiție a autenticității".

Același lucru se poate spune și despre curentul pedagogic dominant al

wilhelminianismului. Friedrich Paulsen, de exemplu, care îl studiase deja în tinerețe pe
Nietzsche și opera sa timpurie, s-a distanțat clar de el la bătrânețe - Paulsen a murit în
august 1908 -, după cum se poate vedea în pedagogia sa, pe care a lăsat-o în urmă în
1911: Cu o privire de o parte și de alta a romanului Sub roată al lui Hermann Hesse,
Paulsen pedepsește aici acea literatură (pedagogică) în care se conturează imaginea
acelui "abecedar strălucit și foarte bine pus la punct", "care nu este înțeles de profesorii
mizerabili și pedanți, este urât, persecutat, adus sub roată și, în cele din urmă, cade pe
marginea drumului" - o părere, desigur, care nu trebuie "luată prea tragic", deoarece:

"Când "supraomul" și "revalorizarea valorilor" și vacarmul pe care îl fac trabantul

Nietzsche cu aceste cuvinte de afiș vor fi molipsit suficient de mult urechile poporului
german..., atunci... lipsa de respect prezumțioasă a tinerilor... se va retrage și ea la
nivelul obișnuit și suportabil".
Wilhelm Rein a avut o opinie similară atunci când, în 1910, a prefațat cea de-a treia
ediție a lucrării sale Schiță de etică, publicată pentru prima dată în 1902, cu o frază
batjocoritoare:

"Minunata armată a celor "neînțeleși", a celor "singuri", a celor "supraomenești" începe

să se salveze din regiunea de "dincolo de bine și de rău" și să revină pe tărâmul acestei
lumi, pe care "reevaluarea tuturor valorilor" știe cum să o readucă la justa măsură."

Nemulțumirea lui Rein s-a îndreptat mai ales împotriva celor care "caută mereu și nu
găsesc decât întrebări mereu noi, probleme mereu noi", dar "niciodată nimic pozitiv".
Faptul că nimeni altul decât Nietzsche a fost responsabil pentru acest tip de - cum s-ar
putea spune cu Rein - pervertire a îndoielii, care a mers mână în mână cu "slăbiciunea
fizică" și "efeminarea mentală", este evidențiat de judecata lui Rein, care consideră că
cuvintele lui Nietzsche "Ce este binele și răul, nimeni nu știe încă" erau (în cel mai bun
caz) potrivite pentru "creșterea confuziei opiniilor". Acest tip de discurs nu avea nimic
de-a face cu știința, doar faptul că Rein a omis pur și simplu continuarea citatului, și
anume cuvintele: "dacă nu cumva creatorul! / - Dar acela este Cel care creează scopul
omului și dă pământului sensul și viitorul său: numai El creează că ceva este bun și rău".
Cu toate acestea, cei care deplâng pierderea unei astfel de subtilități trec cu vederea
faptul că Rein - și probabil și Paulsen - era preocupat de altceva: politica teoretică.

Disertația lui Ernst Weber intitulată Gândurile pedagogice ale tânărului Nietzsche în
legătură cu viziunea sa despre lume și viață, publicată în 1907 și supravegheată de
Wilhelm Rein și Max Heinze, oferă o lecție în această privință. Numele Heinze ne face
să stăm să ne ridicăm și să luăm aminte în acest context. În 1890, Förster-Nietzsche îl
bănuia pe acest prieten de familie că ar fi fost un informator în chestiunea presupusei
poveri ereditare a lui Nietzsche: În 1883, Heinze, pe care Nietzsche îl cunoscuse ca
profesor din Schulpforta și care îi fusese pentru scurt timp și coleg la Basel, îi făcuse
cunoscut lui Nietzsche, în calitatea sa de rector al Universității din Leipzig, că
neaprobarea cererii sale pentru un post de profesor din partea ministrului era cu
siguranță de așteptat din cauza "multor afirmații tăioase despre ideea de Dumnezeu și
mai ales despre creștinism" din ultimele sale scrieri - însemnând, mai ales, Also sprach
Zarathustra - mai mult decât atât: El, Nietzsche, nu trebuia să permită ca această
respingere să-l împiedice să-și pună pe hârtie, într-o formă oarecum coerentă, "opiniile
sale despre greci și cultura greacă". În traducere: Nietzsche ar trebui să învețe, în sfârșit,
să facă ceea ce i se spune oricărui doctorand obișnuit să facă, și anume să se exprime în
mod inteligibil, să argumenteze sistematic și cu modestia cuvenită, concentrându-se
asupra unui domeniu care îi este familiar din cariera sa, care, în cazul lui Nietzsche, nu
putea fi decât antichitatea greacă. Heinze - ca să traducem și acest lucru -, un istoric al
filosofiei de toate felurile, nu făcuse decât să demonstreze, încă din 1883, cum se poate
face față unui intrus dintr-o tabără străină, despre care Hugo Kaatz spunea, abia zece ani
mai târziu, că cu greu se va întâlni un eseu care să atingă măcar domeniul filosofic, care
să atingă măcar câmpul filosofic fără să se confrunte cu numele Nietzsche - probabil un
motiv suficient pentru ca Heinze să schimbe tabăra și să facă parte mai târziu din
consiliul de administrație al Fundației Arhivei Nietzsche până la moartea sa (1909)
(funcție în care a fost succedat în 1910 de rivalul lui Düringer, Richard M. Meyer i-a
succedat).

Privită din această perspectivă, disertația lui Weber ar putea fi interpretată și ca un

semn că Heinze îl regândește pe Nietzsche - dar numai din punct de vedere formal, ca să
spunem așa. În ceea ce privește conținutul, totul a decurs după vechile linii trasate de
Heinze în 1883: Weber nu face nicio mențiune despre Nietzsche blasfematorul din
perioada Zarathustra, ci doar despre Nietzsche al lui Wagner și, pe parcursul a
numeroase pagini, despre Nietzsche din Prelegeri educaționale din 1872, aceasta,
desigur, lăsând la o parte distanțarea lui Nietzsche de acest text. De asemenea, poanta lui
Weber are de toate:

"Mișcarea artistico-pedagogică modernă îl poate număra pe tânărul Nietzsche... ca pe

unul dintre cei mai energici precursori și cei mai pasionați profeți ai săi".

Nietzsche ajunsese astfel în inima pedagogiei reformei, ca să spunem așa. Este adevărat
că, ulterior, pedagogia nu a urmat în niciun caz această clasificare și nici măcar
entuziasmul lui Weber pentru Nietzsche. Cu toate acestea, exista acum un consens
potrivit căruia era suficient să "explice poziția tânărului Nietzsche cu privire la
chestiunile legate de educație și cultivare", urmărind opinia că Nașterea tragediei lui
Nietzsche conținea "motivul de bază al întregii filosofii a lui Nietzsche".

Aceasta corespundea unui semnal tehnic de recepție cu două mesaje inerente. Unul a
mers în spate, afirmând că Rudolf Lehmann avusese dreptate și că numai lucrările
timpurii erau acceptabile și, mai ales, că l-ar fi pus în evidență pe "pedagogul
Nietzsche". Așteptarea din spatele acestui mesaj era că obiecțiile care fuseseră ridicate
timp de ani de zile împotriva aspectelor pedagogice ale operei târzii - de exemplu, că
Nietzsche predica "libertatea" - vor fi depășite: Nietzsche predică "libertatea egoismului
sălbatic și bestial" - ar putea fi astfel lăsate deoparte ca fiind a-tematice, ca să zicem așa.
Celălalt mesaj al lui Weber era, dacă se poate spune așa, orientat spre viitor și era menit
să prevină obiecții precum cele ridicate patru ani mai târziu de Thodor Jonkoff în
disertația sa Ideea lui Nietzsche despre supraom ca ideal educațional. Jonkoff s-a simțit
ofensat de strategia de argumentare a lui Weber și a insistat asupra semnificației
pedagogice a fazei de mijloc și a celei ulterioare a lui Nietzsche - în mare parte fără
succes, însă: aprecierea Nietzsche-ului timpuriu exemplificat în detaliu de Weber a
rămas dominantă în receptarea pedagogică.

Totuși, asta nu înseamnă că acest lucru a avut succes în perioada investigată aici,
adică că Nietzsche de mijloc și târziu a rămas mai atractiv decât Nietzsche timpuriu, mai
ales pentru inimile tinere din rândul cititorilor de Nietzsche - cu consecințe fatale
corespunzătoare pentru imaginea Nietzsche a generației mai în vârstă. Un exemplu este
oferit de amintirea scriitorului austriac Ernst Fischer (născut în 1899), a cărui "rebeliune
împotriva lumii paterne" a fost întărită în 1914 prin lectura lui Nietzsche, de un alt
adolescent care a comis un jaf împotriva propriei mătuși, iar în timpul interogatoriului
său în fața tribunalului districtual Fischer a fost întrebat dacă "l-a învățat pe acuzat
viziunea cinică asupra dincolo de bine și de rău".

Un alt exemplu, de data aceasta ca urmare a dezbaterii contemporane privind

sinuciderea elevilor. Pentru debateri serioși, cuvântul-cheie "Nietzsche" nu a fost cel
puțin un subiect proeminent în acest context, dimpotrivă: Albert Eulenburg, care a
analizat întregul material de dosar al administrației prusace a educației și a prezentat un
raport în 1907, a identificat "teama de pedeapsă" ca fiind cauza principală în peste o
treime din cele 1152 de sinucideri de elevi (între 1880 și 1903). Doar în cazul unei
singure tentative de sinucidere, complexul de cauze "citirea nedigerată a scrierilor
filosofice (Schopenhauer și Nietzsche) și tendința de pesimism care rezultă din aceasta"
a fost menționat de un medic, dar numai pentru un fenomen concomitent, și anume
pentru "boala psihică" diagnosticată de medic - diagnostic pe care Eulenburg l-a respins
sub categoria "confuzie de cauză și efect". Drept urmare, nu se punea problema ca
profesorii și părinții să fie îndemnați să se "cufunde cu dragoste în caracterul individual
al elevului", pentru ca copiii să nu rămână "marii necunoscuți" și să se pună capăt
"tributului rușinos adus tinerelor vieți umane ca victime ale dezvoltării noastre sociale și
culturale".
 Acest lucru era clar în sine - dar, datorită contextualizării pedagogice a reformei,
această cerință pentru curentul pedagogic principal, a fost destul de nedorită. În
consecință, la numai trei ani după studiul surprinzător al lui Eulenburg, K. J. Neumann a
afirmat fără menajamente: Cât de periculos a devenit Nietzsche "pentru tineretul nostru
de ani de zile, psihiatrii noștri, medicii noștri știu totul despre asta". Puțin mai târziu, alți
oponenți ai lui Nietzsche au avut ceva cu totul diferit de raportat: Sinuciderea unui elev
din ultimul an de liceu din Leipzig, de exemplu, Theodor Fritsch a sunat în 1911, în
cursul campaniei sale motivate politic împotriva lui Nietzsche, a fost rezultatul gândirii
lui Nietzsche, care era "lipsită de bărbăție" și "cochetărie feminină". Acest lucru l-a
readus pe Nietzsche în lumina reflectoarelor ca autor nociv pentru tineri, nu în ultimul
rând din cauza unei duble tentative de sinucidere deghizată în duel la Rudolstadt, la care
a participat și popularul scriitor, care a devenit celebru după 1945, mai ales în RDG sub
pseudonimul "Hans Fallada", ca unul dintre participanți. Reformatorii au considerat că a
fost provocat de cererea oficială de lectură excesivă în școli în direcția "Klopstock și
compania". Cu toate acestea, ei nu puteau exclude posibilitatea ca elevii, care căutau să
se vadă pe ei înșiși ca "copii ai timpului", să fie împinși la lectura privată - incontrolabilă
din punct de vedere pedagogic - a scrierilor celor "trei "corupători ai tinereții" Nietzsche,
Schopenhauer și Oscar Wilde". Tema în sine - Nietzsche ca catalizator al motivelor de
evadare din lumea și existența tipice adolescenței - nu a mai putut fi astfel subminată.

În consecință, Otto Ernst a ajuns la concluzia - care nu mai era nouă la acea vreme -
că Nietzsche, care "amenință să otrăvească tot mai mult sufletul poporului nostru, în
special al tinerilor", nu ar mai trebui să fie dat tinerilor spre lectură, sau cel puțin nu într-
un mod necontrolat:

"Cine îi iubește pe tineri, cu siguranță nu le va da ... Nietzsche, care este un scriitor

pentru cei de 30 de ani, pentru cei de 40 de ani: o va face la fel de puțin cum se dă rom
unui copil".

În același timp, în contextul "Meißnerfest" organizat de Tineretul German Liber în

octombrie 1913 și al "formulei Meißner" adoptate în cadrul acestuia, păreau să se
întrevadă vremuri noi. În aceasta se afirmă că Tineretul german liber "vrea să-și
modeleze viața din propria determinare, din propria responsabilitate, cu sinceritate
interioară". Din cauza pretenției de autoeducație pe care o exprima, care se baza pe
Nietzsche, formula Meissen a fost deosebit de populară în special în spectrul de stânga
al mișcării de tineret. De fapt, însă, Meißnerfest în sine nu avea prea mult de-a face cu
acest lucru sau cu Nietzsche. Mai degrabă, au dominat referințele la Fichte și,
sponsorizate de editorul Kunstwart Ferdinand Avenarius, nume precum Wilhelm Raabe,
Julius Langbehn și Ludwig Richter, iar acest lucru a fost făcut cu intenția de a exprima
"bucuria bătrâneții" în numele lor, ca să spunem așa, prin intermediul acestei tinereți. Și
astfel, în mai 1914, așa cum am arătat la începutul acestui capitol, Ludwig Gurlitt nu
putea decât să rezume cu amărăciune: "Friedrich Nietzsche ... este tratat și astăzi de către
educatorii profesioniști din școli și biserică drept un subiect periculos împotriva căruia
tinerii ar trebui să fie atent avertizați".

A sunat aproape neputincios de sfidător când Gurlitt a continuat:

"Este marea faptă a lui Nietzsche faptul că de la el lumea este din nou plină de noi
speranțe, că astăzi spunem "da" vieții. El a condus deja mulți candidați la sinucidere de
la "nu" la "da"."

La câteva săptămâni după ce a fost publicat, majoritatea oamenilor au spus "da"

războiului și, în multe locuri, au început să se gândească în mod corespunzător la "nu"-ul
pe care Nietzsche îl primise. Cu ajutorul binevoitor al surorii lui Nietzsche, vorbirea
limbii germane a lui Nietzsche și însărcinarea sa ca filosof de război au luat avânt.
Discursul despre Nietzsche, seducătorul tinereții, se încheiase astfel sau, mai precis: era
suspendat pentru moment. Căci subiectul în sine nu era mort, ci doar devenise temporar
inoportun, deoarece era nevoie acum de o altă imagine a lui Nietzsche și de un tânăr care
să fie motivat de Nietzsche pentru a da tot ce are mai bun în război.

Theodor Fritsch, de exemplu, care îl considera pe Nietzsche mult prea cosmopolit

pentru a-l putea prezenta ca pe un ideolog de război hotărât german, a înțeles cel puțin
acest lucru când a scris în ianuarie 1915 - sub pseudonim:

"Boala Nietzsche a cântărit ca o albie pe sufletele tinerilor noștri educați timp de decenii
și a tăiat multe flori minunate. Este timpul să ne eliberăm de ea".
Doar câțiva oameni au criticat schimbul fără scrupule al premiselor centrale ale
interpretării lui Nietzsche, care făcea parte din logica acestei idei. La sfârșitul anului
1914, Julius Bap, de exemplu, pe fondul abuzului ideologic al lui Nietzsche ca filosof de
război care devenea acum evident, a amintit "abuzul complet diferit, complet opus" de
dinainte de război, când "în fiecare proces de crimă mai bun din Germania, judecătorul
de instrucție îl întreba pe acuzat cu un dispreț elegant: Trebuie să-l fi citit pe
Nietzsche?".

La o privire mai atentă, însă, acest abuz era normal pentru un discurs precum cel
descris aici, în care problema cauzei lui Nietzsche nu se punea decât la început, înainte
de a se pune problema modului în care Nietzsche, care a favorizat intențiile reale, putea
fi pus în mișcare și Nietzsche, care le-a împiedicat, putea fi anulat. Expulzarea de către
Förster-Nietzsche a antipodului din Düringer Richard M. Meyer din consiliul de
administrație al Fundației Arhivei Nietzsche, în 1910/11, ca urmare a disputei privind
achiziționarea scrisorilor lui Nietzsche, se supunea, de asemenea, acestui mecanism,
acum în varianta în care nu mai puteau fi folosiți cantoniști incerți, evrei (ca Meyer) în
special. În cazul lui Meyer, Förster-Nietzsche a coborât cel puțin ștacheta într-o scrisoare
adresată vărului său (cu idei similare) Adalbert Oehler la 11 februarie 1911: "Evreii de
genul lui Meyer ... greșesc atunci când sunt tratați foarte politicos". Acesta era deja
semnul unei noi ere care nu mai era a lui Nietzsche - o frază care ridică întrebarea
ulterioară dacă lucrurile ar fi putut fi diferite începând cu august 1914.

2 Nietzsche, filosoful războiului

Răspunsul cel mai scurt la întrebarea care tocmai a fost pusă este: Nu - cu excepția
cazului în care, precum Jochen Schmidt, cineva susține că "gestul omniprezent" din
scrierile lui Nietzsche este "cel al distrugerii", mai mult decât atât: Nietzsche a luptat cu
pasiune împotriva "ideilor de la 1789", a predicat "un aristocratism violent", a lăudat
"'conducătorii' și 'comandanții', privilegiile și exercitarea opresivă a puterii", pe scurt: a
fost, ca un belicos incorigibil, vinovat și pentru Primul Război Mondial. Cu toate
acestea: Această teză nu poate fi fundamentată, spre deosebire de cealaltă, care se
bazează pe construcția activă a lui Nietzsche ca belicos și care este posibil să echivaleze
"la nivel mondial" cu un "punct de cotitură în geneza istorică a imaginii lui Nietzsche":
Nietzsche, pe care tocmai am ajuns să îl cunoaștem ca "seducător al tinerilor", era acum
considerat de prieteni și dușmani deopotrivă drept "filosoful Primului Război Mondial".
 Există, ca să zicem așa, dovezi obosite pentru această teză, cum ar fi faptul că
vânzarea ediției englezești în optsprezece volume a lui Nietzsche a fost anunțată cu
sintagma: ""Omul care a făcut războiul"". Dar există și dovezi care ar trebui luate puțin
mai în serios, cum ar fi faptul că sociologul Werner Sombart s-a folosit de imaginea lui
Nietzsche pentru a întări judecata apărută în străinătate, potrivit căreia războiul din 1914
a fost "războiul lui Nietzsche". Și mai există - în al treilea rând - suspiciunea, deloc
nefondată, că Nietzsche a fost pregătit de sora sa într-un mod care a fost la fel de
favorabil entuziasmului pentru război în rândul tinerilor ca și pentru entuziasmul tot mai
mare pentru Nietzsche al multor pedagogi. Datorită diverselor biografii ale ei despre
Nietzsche, chiar și în perioada de dinainte de război, "marele entuziasm național al
tânărului Nietzsche" a fost lăudat ici și colo și s-a adăugat ca "dovadă" faptul că acesta
"și-a sacrificat sănătatea pentru patria germană" în 1870. Acest punct de vedere era întru
totul în concordanță cu eforturile lui Förster-Nietzsche de a explica boala fratelui ei cât
mai inofensiv posibil și, în mod ideal, de a-i conferi o consacrare patriotică.

Ideea principală, și anume explicarea doctrinei sale ca fiind "potrivită pentru război",
a fost făcută în introducerea primei părți a presupusei lucrări principale a lui Nietzsche,
Voința de putere. Într-un eseu publicat imediat după izbucnirea războiului, Hermann
Itschner a extras cu entuziasm mesajul principal din aceasta - "voința de putere" ca fiind
chintesența lui Nietzsche din experiența sa de război. Cititorul atent ar fi trebuit să fie
familiarizat cu acest mesaj încă din 1904 și din cartea Tânărul Nietzsche, publicată în
1912. El ar fi putut să se întâlnească din nou cu el în două articole de ziar ale lui Förster-
Nietzsche publicate în septembrie 1914, în care prezenta pretipăriri ale monografiei sale
Wagner și Nietzsche în vremea prieteniei lor, publicată în 1915. În această carte, ea a
folosit o nouă variantă narativă, care acum aducea un omagiu clar evenimentelor din
timpul războiului, pentru a sugera că Nietzsche primise primele impresii pentru
presupusa sa operă principală din activitatea sa de infirmier medical și că nu o lăsase în
întuneric în această privință:

"El însuși mi-a spus că într-o zi... a văzut diferite regimente ale minunatei noastre armate
germane trecând în trombă, spre luptă, spre moarte..., în totalitate expresia unei rase care
vrea să cucerească, să domine sau să piară. În acel moment, el ar fi simțit cel mai
profund că cea mai puternică și mai înaltă voință de a trăi nu se exprimă într-o luptă
mizerabilă pentru existență, ci ca voință de a lupta, ca voință de putere și de supremație."
Această anecdotă a consolidat reputația lui Förster-Nietzsche de a nu fi lăsat nimic
neterminat "pentru a construi pentru germanii din acea vreme un Nietzsche care să le fie
pe plac". În orice caz, destinatarii Nietzsche iubitori de război din Imperiul German au
fost încântați și acum credeau că pot în sfârșit să-l schimbe pe Nietzsche cel cosmopolit
al "literaților de cafenea" cu "filosoful militarismului".

De fapt, însă, nu există nimic în scrierile postbelice ale lui Nietzsche care să poată fi
interpretat ca un ecou al experienței presupuse de Förster-Nietzsche pe front.
Experiențele de război ale lui Nietzsche tind, de asemenea, să vorbească împotriva tezei
surorii. Singurul atu pe care aceasta îl poate invoca în favoarea sa este poziția politică pe
care Nietzsche a adoptat-o în acea perioadă, sub influența lui Wagner. Dar ceea ce a
urmat a fost inconfundabil - și a obligat-o pe Förster-Nietzsche să viziteze din nou
atelierul ei de falsificare. Ea a găsit deosebit de picantă nota fratelui ei din toamna anului
1887, în care se afirma că "germanii de astăzi", pentru că nu mai erau "gânditori",
găseau "voința de putere" "greu de înțeles". Förster-Nietzsche a făcut ceea ce era evident
pentru ea: a înlocuit acest pasaj cu propria formulare:

""Voința de putere, ca principiu, ar fi deja de înțeles pentru el (împăratul)"".

Ea a ascuns faptul că era un fals recurgând la o strategie pe care o folosise de mai multe
ori: a scris pur și simplu o scrisoare lungă către ea însăși, datată "Sfârșitul lunii
octombrie 1888" și semnată "Dein Bruder, jetzt ein ganz großes Thier" (Fratele tău,
acum un animal foarte mare), care conținea exact aceleași cuvinte. Faptul că acest lucru
a avut un efect și a rămas nedetectat timp de decenii este demonstrat de exemplul lui
Georg Lukács, care chiar și în timpul celui de-al Doilea Război Mondial a subliniat ca
pe un scandal modul în care "Nietzsche simpatiza hotărât cu noul împărat".

Förster-Nietzsche se asigurase, de asemenea, că o astfel de utilizare nu va provoca

daune prin alte măsuri, deși multe probleme îi stăteau în cale. De exemplu, ea ar fi putut
fi interesată de discursul lui Nietzsche despre "marea politică" - din Ecce homo - mai
ales că Nietzsche a intitulat un fragment conex din 1888/89, pe care apoi l-a respins, cu
propoziția aparent lipsită de ambiguitate: "Eu aduc războiul". Desigur, fraza următoare
("Nu între popor și popor") aducea deja o diferențiere de care Förster-Nietzsche era la
fel de puțin interesată ca și de ecce homo în ansamblul său. Ceea ce a prezentat în cele
din urmă publicului, la capătul unui proces de falsificare deja descris în detaliu (cf. cap.
XIII, actul al treilea), a fost o versiune pe care a curățat-o și a rescris-o în detalii
importante. În acest fel, cititorul a fost privat de remarca lui Nietzsche din 1888, care nu
i-ar fi acordat lui Wilhelm al II-lea nici măcar onoarea de a-i fi "cojocar". Această
calomnie verbală, pe care nici măcar "ediția Schlechta" din 1955 nu o menționează, ar
putea explica urmele de arsură de pe manuscrisul original, precum și nota lui Förster-
Nietzsche: "o expresie care a apărut în foaia pe care mama noastră a ars-o pentru lèse
majesté".

Dar asta nu a fost tot: Förster-Nietzsche a păstrat pentru sine și "ultima considerație"
a lui Nietzsche din 1888/89, care ar fi putut clarifica în cele din urmă despre ce nu
vorbea în discursul său despre "marea politică". În acest fel, opinia lui Nietzsche potrivit
căreia Europa a purtat "cele mai mari războaie care au ars creiere" care au fost purtate
vreodată, astfel încât "casa proștilor și a criminalilor se simte în vârf" a rămas
necunoscută. Concluzia lui Nietzsche a fost fără echivoc:

"În ultimă instanță, noi înșine ne putem dispensa de războaie; o opinie corectă poate fi
suficientă."

La fel ca și: Era necesar să se gândească la mijloace mai eficiente pentru "a aduce
fiziologia la onoare decât prin spitale militare", el, Nietzsche, ar fi folosit în orice caz
"mai bine cele 12 miliarde pe care "pacea armată" le costă astăzi Europa". Walter
Hammer, un pacifist din mișcarea de tineret, nu ar fi putut spune mai bine.

Alfred Baeumler, pe de altă parte, supunându-se complet lui Förster-Nietzsche, a

crezut că poate spune că pacifismul este unul dintre "idealurile animalelor de turmă" ale
lui Nietzsche, în general: Nietzsche "a mutat accentul tot mai mult pe lupta intelectuală
pentru putere .... În cazul în care în acest proces apar războaie sângeroase, Nietzsche nu
se sfiește să le justifice". Cei care, precum Ernst Nolte (1963) și, în parte, și Rüdiger
Safranski și Jochen Schmidt (2016), sunt dispuși să accepte justificările textuale ale lui
Baeumler și Förster-Nietzsche, dacă nu cumva - pe fondul unei situații îmbunătățite a
surselor în prezent - continuă să le aducă cu bună știință un omagiu cu intenția de a face
politică teoretică, nu au nicio problemă în a declara că "ideea de anihilare este centrul
filosofiei târzii a lui Nietzsche".

Ceea ce cei menționați mai sus nu văd sau nu vor să vadă: Förster-Nietzsche nu a
făcut decât să aducă la cunoștința publicului discursul fratelui ei despre "marea politică"
într-o formă mutilată și tot ea este responsabilă pentru faptul că ediția de război a lui
Zarathustra a fost precedată de cuvintele fratelui ei "în favoarea războiului și a păcii",
care culminează cu fraza:

""Cine va realiza ceva măreț dacă nu simte în sine puterea și voința de a provoca o mare
durere?"".

Nu mai este nevoie să spunem că acest lucru nu are nimic de-a face cu ceea ce a
intenționat Nietzsche prin Zarathustra.

Cu toate acestea, în ceea ce privește Primul Război Mondial, sămânța lui Förster-
Nietzsche a fost semănată. Punctul de vedere sugerat pentru prima dată de Arthur
Moeller van den Bruck putea acum să se bucure de o nouă atenție, în special în cercurile
educaționale, conform căruia "mult prost judecat și înjurat "Uebermensch" ... poartă cu
siguranță trăsături germane". Max Brahn credea, de asemenea, că Nietzsche era un
filozof de la care "tineretului german îi place să își ia puterea și simțul datoriei". Doi ani
mai târziu, Herrmann Itschner a declarat în partea a IV-a a lucrării sale Teoria predării:

"Germanii care sunt botezați în Nietzsche sunt de acord că voința de putere trebuie să se
dovedească în bătălia spiritului ca pregătire interioară, disciplină, bună-dispoziție,
noblețe a trupului și a sufletului."

Canonizarea finală, ca să spunem așa, a lui Nietzsche ca educator al tinerilor a fost

realizată de profesorul de gimnaziu Richard Müller-Freienfels. Împotriva esteților
nepământeni - adică a "furtunilor și împingătorilor anilor '90" menționați în secțiunea
anterioară - el a reamintit ceea ce el considera a fi esența cea mai profundă a filosofiei
lui Nietzsche:

"Aceasta este "voința de putere", afirmarea vieții, inclusiv a suferinței, iubirea de

intoxicare dionisiacă".
Faptul că aici este menționată și afirmarea suferinței arată deja că Nietzsche este acum
un balsam pentru toate eventualitățile, ca să spunem așa, chiar și în fața cursului tot mai
nefavorabil al războiului. Comentariul lui Karl Strecker indică, de asemenea, în această
direcție:

"Ce respirație mai puternică ar putea veni la noi din nenumăratele morminte ale tinereții
noastre căzute decât cuvintele lui Zarathustra: "Numai acolo unde sunt morminte sunt și
învieri"."

Din acest punct de vedere, din perspectiva lui Förster-Nietzsche, totul a mers ca pe roate
- cu excepția antisemitului militant Theodor Fritsch, ironizat cândva de Nietzsche, care a
încercat să-l demonteze pe Nietzsche ca "sfânt național german" sub un pseudonim în
1915 și să-l înlocuiască cu Lagarde.

3 Nietzsche la Weimar

Pedagogia de la Weimar - care nu este înțeleasă aici ca termen, ci doar ca denumire

colectivă - atestă încercarea de a pune în aplicare programul pedagogic reformist,
radicalizat în parte din cauza cauzelor războiului, cu personalul rămas, de exemplu în
linia exclamației unui consilier studențesc din 1921: "Paralizați de oroarea războiului
lung și fără rod, am stat din nou pe catetere. La ce ne folosiseră toată munca și erudiția
noastră, de care eram atât de mândri? Nimic!" Ulterior, acest practician al școlii și-a
declarat convertirea la pedagogia reformatoare, un proces care, în mod evident, nu a fost
un eveniment izolat, dacă este să îl credem pe Ernst Linde. În ceea ce-l privește pe
Nietzsche, acest lucru însemna că acum nu mai era atât de desființat pentru marile sale
motivații și contrapropunerile sale îndrăznețe, așa cum se întâmplase în Imperiul
German. Era vorba mult mai mult de a-i da o interpretare care să aibă și puterea de a
modela o epocă care nu mai rezista să fie modelată.

Totuși, acest lucru nu înseamnă că Nietzsche a fost imediat acceptat pe scară largă
din punct de vedere educațional. Martin Havenstein, de exemplu, a avut motive
întemeiate să critice, în publicația comemorativă pentru aniversarea a 75 de ani de la
nașterea lui Elisabeth Förster-Nietzsche, cât de puțină atenție i-a acordat până atunci
știința educației germane lui Nietzsche. La scurt timp după aceea, el și-a prezentat
studiul Nietzsche ca educator, în care Nietzsche era lăudat ca un "radiu spiritual" a cărui
energie radiantă face minuni și totuși nu obosește peste milenii. Astfel de proclamații
pline de speranță erau, în mod evident, încă marcate de șocul războiului mondial - o
stare de spirit fundamentală care a deschis accesul la Nietzsche într-un mod cu totul nou
pentru mulți, deoarece părea că acesta prevăzuse această parabolă pentru declinul epocii
materialiste și ca și cum opera sa ascundea o soluție care trebuia în sfârșit să fie luată în
seamă pentru o epocă care, altfel, ar fi condus inevitabil spre abis. În concordanță cu
aceste prevestiri, Nietzsche a fost oferit ca un far de speranță pentru "reconstrucția
vieții" și pentru o "construcție puternică a culturii", în special de către nietzscheenii din
Arhiva Nietzsche de la Weimar. De aici, părea evidentă întrebarea dacă Nietzsche, acest
"filosof al bulversării", nu ar putea fi "un model pentru generația noastră în creștere".
Atunci când pedagogii răspundeau afirmativ la această întrebare, de obicei se făcea
referire la cariera lui Nietzsche și la credința în "libertatea voinței și în obiectivele
volitive pozitive", așa cum reiese din tenacitatea eforturilor sale. Totuși, din punct de
vedere teoretic, Nietzsche a rămas pentru majoritate un "spirit predominant negativ",
care nu putea deveni "o lumină călăuzitoare pentru modelarea sistemului nostru
educațional". Această obiecție reflectă preocuparea că Nietzsche ar putea fi totuși luat în
considerare dacă nu se intervine cu perseverență. La urma urmei, un memorandum
prezentat în 1924 de către Ministerul prusac al Științei, Artei și Educației Naționale din
Prusia privind reorganizarea sistemului de învățământ secundar recomandase în mod
explicit citirea unora dintre operele lui Nietzsche, de exemplu în cadrul lecțiilor de
filosofie.

Ca o concluzie intermediară, se poate spune că Nietzsche a atins "apogeul faimei

sale" la mijlocul anilor douăzeci. Cu toate acestea, ritualurile de recepție au rămas în
mare parte aceleași: practicienii moderați au făcut referire la prelegerile educaționale ale
lui Nietzsche și la relevanța acestora pentru "lupta împotriva pseudo-spiritului din
instituțiile noastre de învățământ". Pe de altă parte, curentul academic majoritar s-a
apărat împotriva lui Nietzsche, subliniind, de exemplu, că el a fost cel care, în cele din
urmă, a ajutat ca afirmația "îndrăzneț de sinceră" a lui Stendhal, potrivit căreia părinții și
profesorii erau "nos ennemis naturels", să obțină o popularitate nemeritată. Același scop
a fost servit și prin reamintirea "cuvintelor brutale ale puterii lui Zarathustra: "Nimic nu
este adevărat, totul este permis"", care au fost luate ca dovadă că Nietzsche a proclamat
"autonomia persoanei care are nevoie de educație în raport cu educatorii... de asemenea,
autonomia acestora în raport cu principiile". Opoziția pedagogică reformatoare a
manifestat reflexe similare: a mobilizat din nou discursul despre educator ca eliberator și
a amintit cuvintele lui Nietzsche, potrivit cărora "secretul oricărei educații" se baza în
esență pe "curățarea tuturor buruienilor" și pe "emanarea de lumină și căldură".

Cu toate acestea, nu totul a decurs ca de obicei, mai ales că a fost păstrată vie
amintirea celor care "au murit cântând la Langemark în 1915 și care aveau în rucsac
"Zarathustra" de Nietzsche alături de "Faust" de Goethe, cu valorosul capitol "Despre
război și oamenii războiului"". Chiar dacă acesta a fost doar un mit. A rămas puternic și
a împiedicat acceptarea unei imagini a lui Nietzsche care să pună accentul pe celălalt
Nietzsche, cel european și cosmopolit. Probabil că acest lucru explică și criticile aduse
unora dintre scrierile lui Nietzsche de dinainte de război. Autorul de cărți pentru copii
Otto Ernst, de exemplu, a trebuit să accepte critica potrivit căreia "costisitorul său ostil
Appelschnut împotriva eroismului lui Nietzsche" era de-a dreptul jenant. Faptul că
Nietzsche nu a fost un "Exacerbator" era de necontestat după fiascoul războiului
mondial și după puterea motivațională pe care generația Walter Flex a derivat-o din
Zarathustra - cel puțin din punct de vedere masculin. Pentru că au existat cu siguranță
femei care, după fiascoul eroicului, care era dublat, ca să zic așa, în această interpretare
"masculină" a lui Nietzsche, au aruncat o nouă privire asupra "elementului feminin"
ascuns în Nietzsche.

Cu toate acestea, această viziune asupra lui Nietzsche a rămas la fel de controversată
ca și întrebarea dacă ar fi posibil să-l revendice pe Nietzsche ca cosmopolit pentru
pedagogie. Acest punct de vedere a fost combătut de cei care credeau că pot disculpa
critica lui Nietzsche la adresa germanității ca reacție la respingerea sa personală de către
germani. Aceștia erau, de asemenea, de părere că Nietzsche și-ar fi regăsit calea spre
patriotismul german dacă ar fi trăit "războiul mondial și perioada de nevoie a
Germaniei...". Alții, pe de altă parte, nu doreau să știe nimic despre acest lucru și erau de
părere că atitudinea cosmopolitului i-a fost de fapt potrivită lui Nietzsche. În acest sens,
a fost utilă moștenirea lui Nietzsche din primăvara anului 1884, în care se regăsește
fraza: ""Germania, Germania mai presus de toate" - este poate cel mai stupid slogan care
a fost dat vreodată". Pentru mulți, acesta a fost un motiv suficient pentru a-l celebra pe
Nietzsche ca "republican german", dar și ca "european" și "cetățean al lumii" sau "profet
al revoluției și al Societății Națiunilor". Această perspectivă interpretativă, care a fost
folosită puțin mai târziu și pentru a se apăra împotriva primelor instrumentalizări
național-socialiste ale lui Nietzsche, a fost în primul rând menită să permită stângii
politice din rândul pedagogilor reformatori să recurgă la Nietzsche.
 O nouă reflecție asupra lui Nietzsche a devenit evidentă și la nivelul profesorilor
universitari, unde a avut loc o schimbare de generație care a făcut ca urmele unui mod
de gândire fundamental neprietenos lui Nietzsche să se estompeze din ce în ce mai mult
în favoarea unei atitudini care, în orice caz, nu era în detrimentul lui Nietzsche și al
ideilor de reformă educațională. Peter Petersen, de exemplu, profesor de științe ale
educației la Jena din 1923, a încercat să-l reabiliteze pe Nietzsche ca pe un "luptător
neînfricat și puternic pentru o nouă cultură". Theodor Litt, profesor de filozofie și
educație la Bonn din 1919 - între timp la Leipzig - l-a abordat pe Nietzsche, un critic al
istoricismului și al moralității, cu mare scepticism de-a lungul întregii sale vieți, dar cel
puțin a recunoscut că "cea mai aptă critică" a educației istorice se ascunde în scrierile
istorice ale lui Nietzsche, sau mai precis: în punerea în discuție de către Nietzsche a ideii
comune că tinerii ar trebui să înceapă "cu o cunoaștere a educației", dar nu cu o
cunoaștere a "vieții". Alți reprezentanți ai nou înființatei instituții pedagogice au mers
chiar mai departe și au încercat să îl încorporeze pe Nietzsche într-o istorie a ideilor care
ar putea fi comunicată subiectului. Acest lucru este valabil, de exemplu, pentru Herman
Nohl, care a fost numit la Göttingen în 1919 și a devenit profesor de filosofie și educație
acolo în 1922. În acest rol, el s-a străduit să creeze o unitate bazată pe mișcarea "Sturm
und Drang", incluzând Pestalozzi, Nietzsche, mișcarea tinerilor și pedagogia
reformatoare. Cu toate acestea, orientarea cosmopolită a lui Nietzsche, cel puțin a celui
mai târziu, a fost marginalizată în acest mod, adică prin introducerea lui Nietzsche în
așa-numita "Mișcare germană". În acord cu Nohl, Martin Havenstein a subliniat în
Manualul de pedagogie, editat de Nohl și Ludwig Pallat, că tinerii nu mai întreabă "cum
era înainte, ci cum este astăzi și cum ar trebui să fie mâine". Această idee de a relua
motivul avangardei din anii 1890 a fost explozivă pentru o pedagogie care nu era
dispusă să se sustragă cu ușurință dictonului care a fost central în pedagogie de la
Schleiermacher încoace, conform căruia generația mai în vârstă era autorizată prin
definiție, ca să spunem așa, să facă ceva cu tânăra generație cu intenție pedagogică.
Pentru profesorul lui Nohl, Friedrich Paulsen, de exemplu, lumea, cel puțin în teorie, era
încă în ordine: "Educația constă în transferul moștenirii culturale idealizate de la
generația părintească la generația următoare". Din acest punct de vedere, întrebarea
eretică a lui Nietzsche nu era negociabilă:

"De ce nu ar trebui să se permită ca unii indivizi din generația actuală să fie sacrificați
pentru generațiile viitoare, astfel încât durerea, neliniștea, disperarea, gafele și pașii lor
înfricoșători să fie considerate necesare pentru ca un nou plug să spargă pământul și să-l
facă fertil pentru toți?".

Încercând să se distanțeze de astfel de orientări, Nohl a căutat să reafirme relația

intergenerațională sub forma referinței pedagogice, ceea ce înseamnă mai presus de
toate: să o afirme ca fiind una mai tovărășească, dar întotdeauna cu precizarea că
"puterile obiective trebuie să fie recunoscute ca factor efectiv determinant...". S-ar putea
extinde și mai mult această narațiune, de exemplu prin raportare la Theodor Litt, care a
scris "importanța de sine a subiectivității" în cartea de vinovăție a filosofiei vieții și a
pedagogiei vieții, care fusese eliberată nu în ultimul rând de Nietzsche, și i-a opus
"dreptul obiectivității" - rezultatul, însă, a rămas același: Depășindu-l pe Nietzsche,
pedagogia de la Weimar și-a găsit calea de a se îndepărta de imponderabilele unei
"pedagogii de la copil". Pentru a face acest lucru, însă, ea a trebuit mai întâi să
recupereze perspectivele care erau în mod legitim inerente unei "pedagogii din cultură",
ca lecție a războiului mondial și ca reacție la dezvoltarea accelerată a situației
intelectuale a vremii.

În acest context, întrebarea despre cum ar trebui evaluat politic Nietzsche a necesitat,
de asemenea, o clarificare. Förster-Nietzsche, care a publicat în noiembrie 1922 o
compilație de texte despre cuvintele profetice ale lui Nietzsche despre state și popoare,
în conformitate cu spiritul său și care - sub titluri precum "Chestiunea socială" sau
"Individul în comunitate" - a dezvăluit cât de mult a fost conștientă de problema
arzătoare a epocii, și-a adus astfel contribuția pentru ca într-o zi "... sufletul nobil ca
ideal deasupra tuturor școlilor și instituțiilor de învățământ" și că "Germania va mai trăi
lucruri minunate în ciuda sărăciei, mizeriei, umilinței și dezbinării". Cei care au
considerat, de asemenea, că acest mesaj este mesajul central al politicii educaționale a
lui Nietzsche nu au ajuns neapărat la o concluzie pozitivă. Acest lucru era cu atât mai
adevărat cu cât la sfârșitul secolului al XIX-lea și problema socială primise deja un prim
răspuns "socio-pedagogic" prin Natorp. În acord cu astfel de orientări, în perioada
imediat premergătoare ediției Förster-Nietzsche, Natorp a criticat presupusul imn de
laudă al lui Nietzsche la adresa "captării imediate a vieții trăite de individ în apogeul
momentului" și a obiectat că aceasta întărea "tendința deja existentă de a acapara fără
milă toate bunurile externe și interne ale vieții pentru sine și numai pentru sine", "până
când toată muzica sufletului, atât în oamenii înalți de pe înălțimi, cât și în masele de jos,
profund disprețuite, sacrificate spiritual și mental, degradate în piese de mașini, se va
rupe în disonanțele stridente ale unui război sălbatic al tuturor împotriva tuturor și al
fiecăruia în sine împotriva lui însuși".

Ceea ce Natorp a trecut cu vederea a fost faptul că înțelegerea sa a pedagogiei

sociale, care nu se baza pe o politică de justiție socială care să fie garantată de statul
social, ci susținea în schimb necesitatea restituirii unor comunități eficiente din punct de
vedere educațional, sugera o strategie de acțiune care cu greu și-ar fi găsit un adversar în
Nietzsche. Judecata lui Natorp potrivit căreia un exces de statalitate "trădează
întotdeauna o constituție interioară nesănătoasă a corpului social" se citește aproape ca o
parafrază a cuvintelor lui Nietzsche: "Cu cât statul este mai bine organizat, cu atât
umanitatea este mai anostă". Critica lui Nietzsche la adresa comunității, care a provocat
deja mânia lui Friedrich Wilhelm Foerster (1906), are sens doar în acest context. Căci
votul lui Nietzsche împotriva celor care aspirau la un "tărâm al dreptății și al armoniei pe
pământ", fără să realizeze că acesta va fi "în orice împrejurare tărâmul celei mai
profunde mijlociri și chinezării", nu se opune ideii de comunitate așa cum a fost ea
imaginată de Foerster și Natorp. Nietzsche nu făcea decât să ia poziție - și aceasta, ca o
anticipare a actualei dezbateri privind justiția - împotriva constituirii comunității
represive existente în realitate, pe care, în opinia sa, perspectiva statului social o
privează în cele din urmă de șansa individului de a realiza o individualizare reală.
Trecând cu vederea aceste contexte, s-a convenit relativ repede că ideile lui Nietzsche
privind pedagogia individuală mărturisesc un "eșec total în vederea pedagogiei sociale";
că Nietzsche, dacă ar trăi astăzi, nu ar fi un prieten al mișcării moderne de educare a
adulților; că, de asemenea, în "sistemul (...)" lui Nietzsche nu există un loc pentru
educația curativă. Hedwig Stoeckert a mers chiar mai departe, care, bazându-se pe
formele de viață ale lui Spranger, l-a atribuit pe Nietzsche tipului de om estetic căruia îi
lipsește "caritas-ul omului social sau religios", care îl caracterizează pe adevăratul mare
educator.

Având în vedere acest consens, obiecțiile și respingerile au fost rare. O excepție

notabilă este contribuția unui diacon berlinez, care a luat cu sprinteneală armele
împotriva "vulgului" potrivit căruia Nietzsche ar fi fost un adversar înverșunat al tot
ceea ce "suntem obișnuiți să înțelegem prin bunăstare și caritate". Alternativ, este
prezentată imaginea unui Nietzsche care avea serioase rezerve față de forma
predominantă a moralității milostive practicate și care dorea să lupte împotriva unui tip
de caritate asistențială care, de asemenea, trebuia respinsă în spiritul adevăratei asistențe
sociale, deoarece nu era vorba despre o "moralitate milostivă altruistă care dăruiește fără
discernământ", ci despre o "moralitate milostivă care activează educațional". Or, tocmai
acest lucru se regăsește și la Nietzsche, în măsura în care el nu respingea binele în sine,
"ci o compasiune și o caritate care nu are respect pentru ceilalți, îi face de rușine și îi
umilește în loc să-i ridice și să-i înalțe".

Dorința de obiectivare a dezbaterii exprimată în astfel de contribuții a fost

documentată și în includerea lui Nietzsche în lecțiile de germană. Nietzsche a obținut, de
asemenea, noi onoruri de patriot, ca să spunem așa, de exemplu la Aloys Fischer, care a
citit Übermenschen de Nietzsche ca pe un simbol al îndemnului, mai ales al germanilor,
"de a dori să depășească limitele chiar și ale celui mai mare reprezentant al genului".
Doar o pagină mai târziu, Fischer a fost mai explicit într-o aluzie - cel puțin
recognoscibilă pentru expert - la un citat din Voința de putere a lui Nietzsche, foarte
admirat în perioada nazistă (vezi capitolul XIV/4):

"Noi, germanii nu este, noi devenim .... Noi am ajuns la noi înșine pe bucăți și pe părți,
în muzică, în filozofie, în romantism...; am ajuns la noi înșine în știință și economie și
tânjim să devenim "noi" cel puțin și în forma vieții sociale și politice".

Nu există nicio îndoială că mulți oameni au văzut acest lucru în acel moment - dar și că,
de fapt, nu mai era posibil să se spună acest lucru, așa cum Fischer - în calitate de soț al
unei femei evreice - a trebuit să experimenteze în curând, spre marea lui durere, de
asemenea personală.

A făcut parte din această viziune de afirmare treptată a lui Nietzsche prezentarea
acestuia ca un vestitor al retoricii masculine și, în urma unor eforturi relevante de
dinainte de război, cum ar fi cele exprimate de Konrad Koch, prezentarea lui ca
protagonist al unei educații fizice care se întărește. Acest lucru este valabil, de exemplu,
în cazul profesorului Otto Berger, care a amintit cuvintele lui Zarathustra: "Corp sunt cu
totul și cu totul, și nimic mai mult". Scopul său a fost să inițieze un adio de anvergură
pentru o epocă care, deși "operele lui Nietzsche se aflau în rucsacurile voluntarilor de
război" și deși orașe întregi vorbeau doar despre "paradisuri fiscale și competiții de
tenis", nu-și mai amintea de sarcina sa reală, așa cum a fost schițată de Nietzsche: că
trebuie să ai curaj "să fii un ucigaș spiritual", "să construiești omul nou". Acest lucru nu
era incompatibil cu cuvintele lui Zarathustra citate de Ellen Key. Cu toate acestea, unele
dintre "iluziile" pedagogiei reformei trebuiau abandonate.
 Un exemplu în acest sens a fost dat de Ludwig Gurlitt, care, ocazional, a continuat să
justifice ideea inițială a educației reformatoare, "că școala era acolo pentru copii", dar în
rest, în calitate de colaborator al organului naționalist Der Volkserzieher al lui Wilhelm
Schwaner, i-a acordat lui Schwaner, alături de Wyneken, Berthold Otto, Lietz și el
însuși, meritul de a fi inițiat "noua eră a educației". Gurlitt nu era, se pare, îngrijorat de
faptul că Schwaner își luase demult adio de la "nebunia secolului copilului (mic și mare,
"egal și privilegiat")" și, în schimb, delira despre "așezări de germani" și "teutoni înalți,
cu părul auriu și ochi strălucitori", despre o "provincie pedagogică germană de bază a
umanității fericite", în care "morala, ordinea și o existență sigură" erau din nou în
general respectate. Motivul reticenței lui Gurlitt este evident: la fel ca Schwaner,
probabil că nu s-ar fi ferit să militeze împotriva "plăcerilor de fetișcană" sau a "vechii
mode egipteano-pariziene a băieților", care "transformă femeile în jumătăți de bărbați și
bărbații în jumătăți de femei".

Acest lucru a oferit două mărturii ale unui declin al culturii, în fața căruia unii
contemporani s-au simțit nevoiți să se întoarcă la Nietzsche. O modalitate a fost aceea de
a-l aduce din nou în discuție pe Nietzsche din prelegerile educaționale. Acesta din urmă
contrazisese "pretenția ridicolă de independență a judecății" și reprezenta astfel o poziție
care "nu sună întotdeauna plăcut urechilor pedagogului modern". Cealaltă cale era mai
dificilă și aparținea interpretării oferite de Paul Schulze-Berghof, pe care Schwaner îl
considera "cel mai fidel și mai tăcut tovarăș de drum spre înălțimi al lui Nietzsche-
Zarathustra". Schulze-Berghof a găsit, de asemenea, în Volkserzieher un forum potrivit
pentru a-și propaga teza potrivit căreia Nietzsche a făcut în Zarathustra un "pas înapoi în
trecutul spiritului strămoșilor germani și a coborât în pântecele primordial al sufletului
uman arian", cu scopul de a refonda o "viziune aristocratică a lumii spiritului, care ...
culminează cu o umanitate în care eroismul personal și noblețea poporului rezonează în
mod unic" - o umanitate pe care "provincia pedagogică germană de bază" a lui Schwaner
o reflecta în mod evident. Mai populare decât astfel de derivări discutabile au fost
referirile la Nietzsche ca educator, sub cifra "baie de oțel pentru lupta pentru viață", cu
continuarea că Nietzsche, așa cum nu greșit a fost adaptat de Mussolini, recunoscuse
importanța unei "școli dure la momentul potrivit". A urmat ușurarea că a scăzut numărul
celor care credeau că Nietzsche era "un avocat binevenit al unui comportament
necontrolat și fără limite". În schimb, câștigau teren cei care îl vedeau pe Nietzsche "cu
modul său de viață cu adevărat eroic" ca pe un "fondator al religiei" și care trăgeau de
aici "cele mai puternice impulsuri educaționale".
 Eseul lui Martin Havenstein, Moliciunea în educația modernă (1929/30), se înscrie,
de asemenea, în acest context. Fostul entuziast al pedagogiei reformiste Nietzsche nu s-a
abținut să se distanțeze de epoca pedagogiei reformiste cu Nietzsche în organul central al
științelor umaniste și pedagogice Die Erziehung, tocmai prin amintirea cuvintelor din
Zarathustra, pe care sora lui Nietzsche le plasase în centru imediat înainte:

"Această nouă tăbliță... pe care o așez deasupra voastră: deveniți tari! - "

Elevul lui Nohl, Erich Weniger (1929/30), i-a scris un răspuns furios lui Havenstein, la
care acesta i-a răspuns la rândul său - cu insistență. Iar în octombrie 1932, la ultimul
mare miting împotriva reacției pedagogice, Nohl însuși s-a apărat și el împotriva
batjocurii "umanitarismului" pedagogiei sociale și a decretului asociat al unei "epoci
masculine", promovat în special de Oswald Spengler. În sfârșit, îl putem aminti și pe
Kurt Tucholsky, care și-a prezentat criticile la adresa atribuirii, de-acum generalizate, a
metaforelor de duritate lui Nietzsche sub titlul Fräulein Nietzsche (Domnișoara
Nietzsche), în care a afirmat că Nietzsche "se masturba așa cum se masturbează cineva".
Nici măcar Tucholsky nu a putut împiedica retorica durității să devină din ce în ce mai
populară.

4 Nazificarea lui Nietzsche

La 21 iunie 1938, într-un azil francez, medicul evreu și cercetător al lui Nietzsche, Oscar
Levy (1867-1946), și-a rupt în sfârșit gulerul. Într-o scrisoare deschisă adresată lui Hitler
(Levy 1938), el a cerut excomunicarea sa. El a plasat cuvintele lui Zarathustra în centrul
atacului său:

"Vreau să am garduri în jurul gândurilor mele și, de asemenea, tot în jurul cuvintelor
mele: ca porcii și roiurile să nu pătrundă în grădinile mele!"
Cu siguranță, atunci când este citit în contextul discursului Despre cele trei rele din Za
III, acest cuvânt nu poate fi interpretat cu ușurință ca fiind unul prin care Nietzsche
dorea să se protejeze împotriva abuzurilor politice à la Hitler. Mai degrabă, autorul era în
mod evident îngrijorat de faptul că poziția sa libertară privind căsătoria și pofta
exprimată în acel discurs ar putea fi folosită în mod abuziv ca o scuză de către "porcii"
in eroticis. Cu toate acestea, explicația lui Levy potrivit căreia Hitler, cu interpretarea sa
nazistă a lui Nietzsche, nu a fost un porc în sens propriu, ci "opusul său mult mai
periculos: un sfânt și un fanatic turbat", este mai mult decât atât: pericolul întruchipat, pe
care Nietzsche îl evocase în același timp într-o scrisoare către Malwida von Meysenbug,
ca și cum ar fi fost preocupat de o explicație suplimentară a pasajului citat din Za, când
avertiza, așa cum a menționat deja în motto-ul de început, împotriva "persoanelor
neautorizate și nepotrivite" care "vor invoca într-o zi autoritatea mea. " Ceea ce este
interesant în această scrisoare: Faptul că Nietzsche a considerat-o indirect ca fiind un fel
de manual de instrucțiuni, câteva porunci, de exemplu, care ar trebui respectate atunci
când se citesc scrierile unui filosof de talia sa. Și faptul că Levy îl considera pe Heinrich
Härtle, susținător fanatic al lui Hitler, a cărui carte Nietzsche și național-socialismul
(1937) i-ar fi dat, se pare, ideea de a scrie scrisoarea deschisă către Hitler, drept
întruchiparea "neautorizatului" și "nepotrivitului" prin excelență. Din acest punct de
vedere, are sens să facem din această carte punctul de plecare al următoarelor observații.

Heinrich Härtle (1909-1986), membru al NSDAP din 1926, succesor al lui Alfred
Baeumler în 1939 și nazist incorigibil și negaționist al Holocaustului după 1945 până la
moartea sa, a reușit să creeze ceva de genul bibliei tuturor fanilor lui Nietzsche sub
naziști cu "relatarea oficială" a lui Nietzsche menționată mai sus, pe care Walter
Kaufmann a respins-o cu oarecare ușurință. Important aici și, ca să spunem așa, o
garanție a succesului: metoda sa de lucru, care este similară cu cea a surorii lui
Nietzsche. Un exemplu: "Maxima lui Nietzsche: mit keinem Menschen umgehen, der an
dem verlognen Rassen-Schwindel Antheil hat" (maxima: nu trata cu nimeni care
participă la înșelăciunea rasială), pe care ea a omis-o, probabil cu o privire de o parte și
de alta a cumnatului său antisemit Bernhard Förster, se regăsește și la Härtle, prin
intermediul lui Alfred Baeumler, dar el o îmbracă ca și cum Nietzsche ar fi găsit-o
necesară în semn de protest față de teoreticienii rasialiști din vremea sa. Mai mult decât
atât: Härtle a decretat acum, și parcă în stilul de a proclama singura lectură încă permisă
a lui Nietzsche, că oricine crede că "Nietzsche predică libertinajul și simpla
instinctualitate" este pe o cale greșită: Nietzsche "a susținut întotdeauna în viața și în
învățăturile sale valorile morale ale soldățimii, ale curajului, ale disciplinei bărbătești",
după cum se poate studia în § 912 din ediția Köselitz/Förster-Nietzsche Der Wille zur
Macht (1906; de acum înainte: WM), din care Härtle a adus apoi la cunoștință mai ales
acele pasaje în care persistă intenția lui Nietzsche de a face într-o zi o carte (rea) "mai
rea decât Machiavell". Printre acestea se numără propoziții (din primăvara anului 1888)
de genul

"nu cântăriți licitul și ilicitul pe cântarul unui băcan; fiți mai ostil meschinului,
vicleanului, parazitarului decât răului...".

Este ușor de crezut că naziștilor ca Härtle le plăcea acest tip de discurs machist,
amenințător și plictisitor (aici, conform § 912), motiv pentru care Härtle nu a ezitat să
ofere § 858 ("Cuantumul de putere pe care îl ai îți decide rangul, restul este lașitate")
sau, imediat după, chintesența § 120 (în fiecare caz din această ediție), de data aceasta,
în abatere de la original, cu litere de tipar blocate și comentate ca și cum Nietzsche ar fi
găsit un slogan de răzbunare pe "Dictatul de pace de la Versailles":

"Noi nu credem într-un drept care nu se bazează pe puterea de a se afirma".

Potrivit lui Härtle, Nietzsche ar fi bănuit deja "consecințele de-normalizării", de

exemplu în GM, unde vorbește despre "rasa subjugată" care a recâștigat în Europa, "în
culoare, în scurtimea craniului, poate chiar și în instinctele intelectuale și sociale",
pentru a continua:

"Cine ne poate spune dacă democrația modernă, anarhismul și mai modern și, mai ales,
acea tendință spre "Comună", spre forma cea mai primitivă de societate, care este acum
comună tuturor socialiștilor din Europa, nu înseamnă în mare parte o teribilă înfrângere -
și că rasa cuceritoare și stăpână, cea a arienilor, este și ea înfrântă din punct de vedere
fiziologic? ..."

Cu siguranță, acest citat din 1887 pare să arunce destulă apă la moara nazistă și, prin
urmare, se distinge cu greu "de ceea ce era frecvent tipărit în Germania 40-50 de ani mai
târziu". Pe de altă parte, Nietzsche vorbea în această perioadă în moșia sa despre faptul
că nu era interesat de o "rasă stăpână" a cărei sarcină să se limiteze la "a guverna", ci că
era interesat de o "rasă afirmativă" "cu o sferă proprie de viață", "cu un surplus de forță
pentru frumusețe, curaj, cultură, mod până la cele mai spirituale ... suficient de puternică
pentru a nu avea nevoie de tirania imperativului virtuții, suficient de bogată pentru a nu
avea nevoie de frugalitate și pedanterie, dincolo de bine și de rău; o seră pentru plante
ciudate și selecte." Acest pasaj nu implică în niciun caz "un consens asupra eugeniei
rasiale, inclusiv asupra consecințelor sale criminale". Mai degrabă, Nietzsche
parafrazează cererea sa din Zarathustra pentru o "nouă aristocrație care să se opună
tuturor gloatei și tuturor violențelor și imperiozității și să rescrie cuvântul "nobil" pe noi
tăblițe" - o formulare la care naziști precum Härtle ar fi putut să se refere în mod critic
(și, prin urmare, să o ascundă).

Încercarea lui Härtle de a revendica continuitatea gândirii politice a lui Nietzsche (în
mod natural de dreapta) a fost ceva mai provocatoare decât acest tip de joc nepăsător
față de context cu citatele "malefice" ale lui Nietzsche, aparent potrivite pentru scopurile
sale. În acest scop, el a urmat (pasul 1) basmul inventat în mod liber de Förster-
Nietzsche, pe care l-a răspândit în mod repetat în rândul poporului (credincios) încă din
1904, conform căruia "ideea de "voință de putere"" l-a atacat pe Nietzsche "în mijlocul
războiului franco-german furibund" și că, prin urmare, el era "filosoful politicului". Mai
mult, Härtle (pasul 2) a reamintit speranța lui Nietzsche - cum trebuie să adăugăm, dar
nazistul nostru a omis să spună: alimentată de Beethoven al lui Wagner (1870) - pentru
ascensiunea politică a Germaniei, ca să zicem așa, după victoria din 1871, de exemplu
cu referire la prefața lui Nietzsche la Nașterea tragediei și în special la fraza:

"Singura putere politică productivă din Germania, pe care nu este nevoie să o descriem
nimănui în detaliu, a ajuns acum la victorie în cel mai monstruos mod și de acum înainte
va domina esența germană până în atomii ei".

Härtle a oferit apoi (pasul 3) evoluția ulterioară a acestui citat, inclusiv speranța lui
Nietzsche că această putere va pune capăt "stării de boală" culminând cu liberalismul,
"de care ființa germană a suferit în primul rând de la marea Revoluție Franceză; omis de
Härtle", pentru a încheia (pasul 4) cu poanta lui Nietzsche:
"Tot acel liberalism construit pe o demnitate visată a omului, a conceptului generic de
om, va sângera până la moarte, împreună cu frații săi mai grosolani, din cauza acelei
puteri rigide, implicite anterior... . "

Aici se termină citatul original al lui Härtle - îmbogățit cu litere de tipar de blocaj - nu
pentru a arăta că și de ce regretatul Nietzsche s-a distanțat de această poziție într-adevăr
înfricoșătoare, fanatico-etnică, ci (pasul 5) pentru a face loc lecției sale: "Nietzsche a
fost amarnic dezamăgit. Liberalismul a continuat să prolifereze...". - care, însă, se
încheiase acum, în măsura în care (pasul 6) "puterea politică productivă în Germania" la
care Nietzsche tânjea în 1871 ajunsese acum, în 1937, efectiv și ireversibil la victorie.

Este incitant faptul că această strategie de argumentare a nazistului Härtle poate fi

regăsită în 1952, într-o formă aproape identică, la comunistul antinazist Georg Lukács,
reabilitat în cele din urmă de Jürgen Habermas, de data aceasta însă cu o evaluare
inversă, disprețuitoare, a lui Nietzsche. Aici și acolo, aceeași construcție este la lucru:
aceea a unui Nietzsche care argumentează coerent pe tot parcursul, cu alte cuvinte: un
Nietzsche consecvent völkisch sau pre-fascist, cu Wagner cel mult ca figură marginală,
dar nu ca spiritus rector. Văzut din această perspectivă, nu este surprinzător că Lukács și
Härtle, amândoi supuși exclusiv dictaturilor utilității a ceea ce prezentau, au rămas imuni
la celălalt Nietzsche, Nietzsche al lui Nietzsche, pe care îl întâlnim pentru ultima oară în
cultură pură, ca să spunem așa, în Noi cei fără frică. Se caută în zadar nota pregătitoare a
lui Nietzsche pentru această a cincea carte din Die fröhliche Wissenschaft, datată
"toamna 1885 - toamna 1886" - prezentată încă sub titlul Noi inversăm - în direcția unui
capitol, pe atunci încă planificat, De ce suntem antinaționali, în care citim:

"A fi național, în sensul și în gradul cerut acum de opinia publică, mi se pare că ar fi, nu
numai un lucru de prost gust la noi, oamenii mai intelectuali: ci și o necinste, o anestezie
arbitrară a cunoștințelor și a conștiinței noastre mai bune".

Așadar, acesta a fost fundalul real al "maximei lui Nietzsche: nu trata cu nimeni care
participă la înșelătoria rasială", scrisă în această perioadă și menționată în introducere -
ceea ce face ca lucrurile să fie și mai interesante. Căci atât Lukács, cât și Härtle ar putea
fi exonerați în măsura în care nici unul dintre ei - primul în 1954, cel de-al doilea în
1937 - nu ar fi putut avea cunoștință de aceste citate la momentul respectiv: Sora lui
Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche, a fost cea care le-a omis, precum și maxima pe
care Nietzsche o intenționa pentru cartea sa Voința de putere.

Dar se poate merge și mai departe: Puțin mai târziu, în Nachlass din noiembrie 1887
- martie 1888, Nietzsche își subliniază convingerea că "declinul spiritului german... a
mers în pas cu creșterea patriotismului și a naționalismului". Câteva pagini mai târziu,
aruncând o privire de o parte și de alta a influenței devastatoare a "Curtea Preacher
Canaille" - termen omis de Förster-Nietzsche în cursul întocmirii § 748 din WM -
Nietzsche se plângea lui Adolf Stoecker, "părintele antisemitismului german", de "lipsa
de independență spirituală" a germanilor, și asta într-un moment în care devenea clar că
numai "într-o fuziune și fertilizare reciprocă se află valoarea și sensul real al culturii
actuale!". Citatele precum cele menționate până acum au două lucruri în comun: (1.) au
fost suprimate de sora lui Nietzsche cu mare finețe și perseverență timp de patruzeci de
ani în toate edițiile Nietzsche de care a fost responsabilă. Și (2.): toate provin din
moștenirea exact a acelor ani în care Nietzsche se pare că nu a meditat la nimic mai
urgent decât Voința de putere - presupusă a fi pre-nazistă - și o carte cu același nume.

Nietzsche a fost extrem de sceptic în legătură cu această carte, motiv pentru care
Förster-Nietzsche a omis remarca fratelui ei că germanii de astăzi nu mai sunt gânditori,
motiv pentru care "voința de putere ca principiu... nu este de înțeles pentru ei", sau a
înlocuit-o cu remarca (presupusă) a lui Nietzsche că voința de putere ca principiu era
"deja de înțeles" pentru împăratul german Wilhelm al II-lea (din 1888). Detalii despre
acest lucru pot fi citite în altă parte, inclusiv poanta: în campania sa împotriva lui
Nietzsche în mijlocul celui de-al Doilea Război Mondial - dar și după 1945 - Lukács
stătea exact pe acest fals al lui Förster-Nietzsche atunci când denunța cât de hotărât
Nietzsche "simpatiza" deja cu Kaiserul Wilhelm al II-lea, ca și cum ar fi anticipat
simpatia pe care Nietzsche, gândind în logica lui Härtle, ar fi trebuit să o simtă de fapt
pentru Hitler. Privită din această perspectivă, comparația Lukàcs/Härtle poate fi
încheiată: De ambele ori nazizarea lui Nietzsche a fost favorizată de surse corupte sau
selectate, o dată pentru a putea fi indignat pudic (Lukács), în celălalt caz (Härtle) pentru
a nu trebui să se simtă atât de singur ca un nazist necivilizat. Acest lucru ne-ar putea
îndemna să unificăm în cele ce urmează complexul de subiecte "Nietzsche și național-
socialismul", altfel greu de organizat, mai ales prin intermediul chestiunii artificiilor
ulterioare în nazizarea lui Nietzsche.

Faptul că această întrebare este cea potrivită pentru subiect este demonstrat și de o
revenire la batjocura lui Kurt Tucholsky din 1932 la adresa adepților lui Nietzsche din
rândul naziștilor, "care au fost probabil incluși printre scribii lui Hitler pentru că au lovit
odată un adversar politic în cap cu o cartelă telefonică". În acest spirit, Johannes Albert
își ceruse scuze cu doi ani mai devreme, în eseul său Nietzsche și Hitler, pentru
compilarea celor două nume, precizând că era preocupat să critice încercarea național-
socialiștilor "de a acoperi puțin goliciunea intelectuală a mișcării hitleriste prin
invocarea lui Friedrich Nietzsche... ca martor al coroanei pentru ideea de partid fascist și
de dictatură de stat". Pentru Albert era un fel special de satisfacție să îl poată oferi în
schimb pe Nietzsche ca pe un bun european, pentru care "orice fel de naționalism,
germanism limitat, mișcare rasială și antisemitism era o abominație de neînțeles". Albert
a adăugat următorul comentariu la citatele lui Nietzsche citate în mod repetat în acest
context:

"Acestea sunt lovituri de bâtă pentru "filosofii" noștri naziști care l-au invocat cu
nepăsare pe Nietzsche, al cărui scriitor preferat era evreul Heinrich Heine."

Puțin mai târziu, după "preluarea puterii", se putea aștepta ca astfel de bătăi de crosă să
atragă atenția în tabăra völkisch. Arthur Drews, de exemplu, a citat cuvintele lui
Nietzsche despre "naționalismul vitelor cornute" cu o nuanță amară, la fel ca și Karl
Kindt, care, în articolul său, "a compilat o selecție înflorită a omisiunilor lui Nietzsche
despre Germania, natura germană, Marii Germani, statul german, istoria germană,
chestiunea rasială", menită să se asigure că "toți acrobații egalizatori și falsificatorii
istoriei" vor pierde pentru totdeauna dorința de a "mai face vreodată din Nietzsche
purtătorul de stindard al național-socialismului".

Preocupări de acest gen pot explica prezența destul de redusă a lui Nietzsche în
manualele și cititorii "celui de-al Treilea Reich". De exemplu, manualul și cartea de
lectură Bausteine zum Dritten Reich (Bazele celui de-al Treilea Reich), care a fost
conceput pentru Serviciul de Muncă al Reichului, nu conține nicio mențiune despre
Nietzsche, în timp ce Wagner, Lagarde și Fichte sunt cu siguranță prezenți. Situația este
asemănătoare în cazul cărții de lectură Germania eternă: Lagarde își spune cuvântul aici
în detaliu, la fel ca și Fichte, în timp ce Nietzsche trebuie să se mulțumească cu câteva
poezii și cu imperativul "Trăiește periculos!" din Die fröhliche Wissenschaft. Cu toate
acestea, încă din 1934, editorul revistei Școala de libertate scria:
"Cei sănătoși și puternici trebuie să urce, cei bolnavi și slabi trebuie să coboare. Acesta
este conținutul esențial al filozofiei lui Nietzsche într-o formă aproximativă".

Un an mai târziu, a fost fondată revista Școala secundară germană, în care, în 1939, în
legătură cu speranța lui Nietzsche că poate va fi înțeles 50 de ani mai târziu, se scria: "În
calitate de profesori germani de la Prima, avem obligația de a contribui la împlinirea
speranței lui Nietzsche. Niciun elev de școală primară nu ar trebui să mai fie dat afară
dacă nu a fost introdus în opera lui Nietzsche în același mod în care a fost introdus în
"Faust" al lui Goethe."

Pentru autor, acest lucru a însemnat că, timp de patru-cinci săptămâni, toate orele de
germană trebuiau să fie dedicate exclusiv studierii operelor "ultimului" Nietzsche. Spre
deosebire de epoca anterioară a filosofiei, când se vorbea mereu despre gândurile lui
Nietzsche ca fiind lipsite de sistem, acum era necesar să se pună accentul pe evaluarea
unitară și pe atitudinea de bază, prin care opera lui Nietzsche "își găsește drumul și în
viața tinerilor de astăzi, care sunt îndreptați spre realitățile vieții". Cunoașterea
Nietzsche-ului libertin de la sfârșitul secolului se manifestă aici în mod clar, care trebuie
acum depășită în favoarea unei lecturi școlare care se concentrează în primul rând pe
dragostea și mândria ancestrală.

Faptul că celălalt Nietzsche, în sens politic incalculabil, cosmopolit - Nietzsche al lui

Nietzsche, dacă vreți, deși cu o conotație negativă - a continuat să fie prezent în discurs a
fost demonstrat în 1938 prin publicarea cărții lui Christoph Steding Imperiul și bolile
culturii europene și a concluziei substanțial argumentate a lui Ernst Krieck, care a fost
populară printre adversarii național-socialiști ai lui Nietzsche:

"Nietzsche a fost un adversar al socialismului, un adversar al naționalismului și un

adversar al gândirii rasiale. Dacă nu ținem cont de aceste trei școli de gândire, el ar fi
putut fi un nazist excelent".

Bineînțeles, Steding a murit de o boală de rinichi în ianuarie 1938, în mijlocul lucrului la

această carte, spre deliciul discipolilor fanatici ai lui Nietzsche din rândul național-
socialiștilor, cum ar fi Heinrich Härtle, care a reacționat în 1939 cu o condamnare a
operei lui Steding compilată din averea sa. Și cum Härtle a intervenit cu succes și în
disputa dintre Krieck și Baeumler în favoarea celui din urmă, în aceeași perioadă, a
reușit să își promoveze imaginea lui Nietzsche relativ nestingherit de atunci încolo.

Asta în afară de critici izolate care nu afectează problema principală, cum ar fi

ignorarea "relației pozitive" a lui Nietzsche cu Franța. Acest lucru a fost umbrit de
sloganul care fusese deja exprimat în 1933, conform căruia "revolta populară tânără și în
plină ascensiune a cămășilor brune... i-a lipsit până acum clasicul german, liderul
intelectual de necontestat" sau că acum era nevoie de un nou erou intelectual capabil să
țină pasul cu Karl Marx, eroul "epocii intelectual-democratice care, din fericire, a fost
acum depășită". În acest context, miza era o variantă a aforismului lui Nietzsche: "Dacă
nu ai un tată bun, ar trebui să-ți găsești unul", acum sub forma frazei (și astfel a început
nazizarea lui Nietzsche): "Dacă un nazist nu are un tată spiritual suficient, să
dobândească unul".

Există unele dovezi superficiale pentru astfel de teze, nu în ultimul rând cele care
vorbesc în favoarea unui "cult atent orchestrat" - cum ar fi fotografia atent pusă în scenă
a lui Hitler în 1934 de către Heinrich Hoffmann, "fotograful de curte" al lui Hitler, care
fixează bustul lui Nietzsche. Ne putem gândi, de asemenea, la faptul că, în 1940,
deasupra intrării în Sala memorială Nietzsche din Weimar, inițiată de Hitler, începută în
1937, dar niciodată finalizată din cauza războiului, a fost amplasată o placă de piatră cu
inscripția:

"În memoria lui Friedr. Nietzsche. Construită sub conducerea lui Adolf Hitler în al VI-
lea an al celui de-al Treilea Reich".

În acest context, nu îl putem ignora pe vărul lui Nietzsche, Richard Oehler, fără îndoială
"membrul familiei Nietzsche care s-a angajat cel mai mult în interpretarea național-
socialistă a lui Nietzsche". El nu a îngăduit să livreze Nietzsche-ul de care vremurile
aveau nevoie prin intermediul a două antologii. Principiul călăuzitor a fost rezumat în
1942 de național-socialistul Gottfried Linsmayer în fața unui proiect analog pentru
editura vieneză Ostmarken Verlag: scopul era de a lăsa să apară cu claritate acea parte a
operei lui Nietzsche capabilă să "dea mărturie despre afinitatea electivă a gândirii și a
opiniilor noastre cu Nietzsche".

Cazul antisemitului cultural și istoricului literar Adolf Bartels (1862-1945), care a

trăit la Weimar, este revelator în acest context. Încă din anii 1890, el s-a pronunțat în
repetate rânduri ca adversar al lui Nietzsche, parcă în solidaritate cu colegul său
naționalist Theodor Fritsch și ca o contramăsură demonstrativă față de concurentul său
Richard M. Meyer, căruia Bartels i-a refuzat dreptul de a scrie o istorie a literaturii
naționale germane în calitate de evreu în 1900. Neimpresionat de acest lucru, Meyer a
publicat o biografie remarcabilă a lui Nietzsche în 1913, iar ulterior s-a referit la
Nietzsche, ca la "bunul european", într-un loc destul de îndepărtat, de exemplu în istoria
sa literară publicată postum până la începutul secolului al XIX-lea. Bartels, în schimb, a
rămas rezervat față de Nietzsche, la fel de firesc ca și în cazul lui Meyer, pe care l-a
criticat încă douăzeci de ani după moartea sa timpurie (1914), spunând că "a scris foarte
mult, dar fără a fi cu adevărat la înălțimea oricărei sarcini cu spiritul său esențial
talmudist".

Este adevărat că, dacă ne uităm foarte atent la edițiile a 13-a și a 14-a ale "Micii
ediții" a Istoriei literaturii germane a lui Bartels, care a fost tipărită în noiembrie 1933,
nu putem trece cu vederea faptul că imaginea lui Nietzsche s-a schimbat semnificativ
față de prima ediție din 1901. Cu siguranță: experimentatul vânător de evrei Bartels este
în continuare eficient și o suspectează, de exemplu, pe marea iubită a lui Nietzsche, Lou
Andreas-Salomé, că ar fi "poate" evreică - un zvon, așa cum s-a arătat, vehiculat și de
sora lui Nietzsche, care ar fi putut deveni, desigur, amenințător pentru scriitorul care
trăia la Göttingen în acea perioadă și care se regăsește și în Härtle și este ascuns în
spatele atributului "nu este în mod clar "rus"". Desigur, acest tip de postură de denunțare
nu este surprinzător dacă ne gândim că Bartels, în această nouă ediție, a oferit
justificarea pentru arderea cărților din mai 1933, ca să spunem așa, desființându-l pe
Tucholsky ca fiind un "adevărat evreu obraznic și ticălos" și desființându-l pe Freud cu
versul batjocoritor: "evreu", "care publică o revistă de psihanaliză, este specialist în
patologie nervoasă și a scris, printre altele, și despre umor". Nu este surprinzător nici
faptul că Bartels l-a onorat pe Hitler ca "liderul desemnat al poporului nostru". Ceea ce
este surprinzător este clemența bruscă a lui Bartels în ceea ce-l privește pe Nietzsche.

Câteva detalii pot fi instructive în acest sens: În acea ediție din 1934 a bestsellerului
său, Bartels continuă într-adevăr să aibă îndoieli cu privire la "nedreptățile lui Nietzsche
față de germanitate", dar asta cu o adăugire înțelegătoare: "Înțeleg foarte bine cum a
ajuns la asta, și că o minte ca a lui necesita o desprindere completă". Mai mult decât atât:
Pentru Bartels, Nietzsche este acum brusc "cea mai mare minte" a timpului său și "unul
dintre cei mai mari prozatori ai noștri", mai mult decât atât, "cel mai mare aforist
german", ca să nu uităm:
"un spirit ... german ... la fel de caracteristic ca oricare altul, el nu a putut prospera decât
pe solul culturii germane, iar ceea ce i-au dat culturile străine este mult mai puțin
esențial decât a presupus el însuși".

În special, referirea la Nietzsche ca la un "spirit conducător" imediat după suspinul

"Poate că vom primi pe Adolf Hitler al poeziei germane", cel puțin în ceea ce privește
"literatura științifică", poate fi citită ca o recunoaștere oficială, ca să spunem așa, a
acestui "papă naționalist al literaturii", care "a fost recunoscut în mod expres de național-
socialism ca "pionier" și a primit cele mai înalte onoruri".

Dacă luăm acest exemplu pars pro toto, putem vorbi cu siguranță de o nazificare
politică a lui Nietzsche. Această concluzie poate fi trasă și din așa-numitul "Plan
Weimar-Jena", lansat de Universitatea din Jena și abandonat în 1935 din motive fiscale.
Inițiatorul a fost în primul rând tovarășul lui Richard Oehler în "Kampfbund für
deutsche Kultur" al lui Rosenberg, filosoful juridic din Jena Carl August Emge. După ce
Hans Leisegang a căzut în dizgrație în 1930 din cauza suspiciunilor abia ascunse de
falsificare la adresa lui Förster-Nietzsche, Emge a profitat de această ocazie, în scrisori
ingenioase adresate acesteia, pentru a lucra sistematic la "extinderea rolului său de lider
în Arhiva Nietzsche și însușirea acesteia pentru mișcarea național-socialistă". Un mijloc
în acest scop a fost planul de "răsturnare a dominației stângii în domeniul cultural", ca să
spunem altfel: "Pe lângă operele lui Goethe și Schiller și locurile lor memoriale din
Weimar, filosofia lui Friedrich Nietzsche în special trebuia să servească naționaliștilor ca
pilon cultural pentru a-și întări puterea". O scrisoare din partea Fundației Arhivei
Nietzsche către Alfred Rosenberg, datată 26 martie 1934, a servit, de asemenea, acestui
scop, solicitând sprijin pentru cursuri la Weimar "care să abordeze problemele de natură
sociologică, pedagogică, ideologică și etică asociate cu național-socialismul, folosind
sugestiile conținute în operele lui Nietzsche." Acest proiect nu a avut un mare succes,
probabil pentru că "realizarea lui ar fi necesitat resurse financiare considerabile". Totuși,
acest lucru nu vorbește în favoarea obiecțiilor de natură fundamentală.

O importanță decisivă pentru nazificarea lui Nietzsche a avut-o Elisabeth Förster-

Nietzsche, care timp de mulți ani a fost cunoscută în lumea anglo-americană ca "sora
nazistă" și care, începând cu înmânarea bastonului lui Nietzsche lui Hitler cu ocazia
vizitei acestuia la Weimar, la 2 noiembrie 1933, a făcut tot ce i-a stat în putință pentru a
dobândi această reputație. Ediția WM, de care a fost în mare parte responsabilă, și
deturnarea scrisorilor lui Nietzsche către Theodor Fritsch din martie 1887, pe care ea și
vărul ei Richard Oehler au realizat-o cu o energie criminală cu adevărat admirabilă timp
de decenii, au fost deosebit de importante (cf. Cap. XIII). În acest context, trebuie
menționat și Alfred Baeumler. Imediat după "preluarea puterii", el a fost numit șef al
unui Institut de Pedagogie Politică nou înființat la Universitatea din Berlin. Prelegerea sa
inaugurală din 10 mai 1933 a oferit impulsul intelectual final pentru spectaculoasa
ardere de cărți de pe Opernplatz din Berlin, care a avut loc în seara aceleiași zile. În
1934, Baeumler a preluat, de asemenea, conducerea "Biroului științific" din cadrul
"Biroului Rosenberg". Încă dinainte de 1933, Baeumler publicase documentația
Nietzsche în Scrisori și relatări ale contemporanilor, dar mai ales - publicată de Reclam -
o ediție Nietzsche în două volume, intitulată Filosofia lui Nietzsche în autoportrete, care
a fost folosită și ca ediție școlară după 1933 și care a devenit astfel extrem de influentă.
Aceasta a fost fatală în măsura în care a ignorat pur și simplu scrierile lui Nietzsche din
perioada de mijloc, care nu se încadrau în "sistemul" lui Baeumler.

Acest tip de politică editorială, pe care Baeumler a aplicat-o și cu ediția sa în două

volume Inocența de a deveni (1931), extrem de populară printre naziști, a întărit
impresia dorită din perspectiva național-socialistă că "adevăratul" Nietzsche se ascundea
în operele târzii, mai precis în "Filosofia voinței de putere". Baeumler a fost cel care a
reeditat versiunea canonică a WM a lui Förster-Nietzsche în 1930 ca vol. 78 din
Taschenausgabe a lui Kröner și a lăudat-o într-un nou epilog ca fiind "principala lucrare
filosofică" - probabil pentru ca cititorul să nu judece greșit clasificarea ideologică a
construcției care îi dă titlul, Baeumler a mai afirmat în acest epilog că acest termen a
apărut pentru prima dată în secțiunea Despre depășirea de sine din Zarathustra II. Ca
urmare a acestei interpretări eronate, care poate fi urmărită până la Elisabeth Förster-
Nietzsche și care l-a determinat pe Rüdiger Safranski, de exemplu, să facă interpretări
greșite bizare, a trecut neapărat neobservat faptul că Nietzsche a introdus acest termen în
secțiunea Despre o mie și unu de scopuri (= Zarathustra I) și că aici a făcut o pledoarie
puternică împotriva unei lecturi angajate unilateral în favoarea "aspirațiilor Reich-
germane".

Secretarul lui Rosenberg, Heinrich Härtle, care i-a succedat lui Baeumler în biroul lui
Rosenberg în 1939, a susținut, de asemenea, intențiile lui Baeumler. Încă din 1936,
Härtle se făcuse remarcat în Völkischer Beobachter prin amenințarea inconfundabilă la
adresa adversarilor lui Nietzsche din partea cercului Wagner din Bayreuth:
"Oricine scrie astăzi despre Nietzsche trebuie să știe că are de-a face cu un precursor
intelectual al național-socialismului și că, prin urmare, trebuie să răspundă în orice caz
în fața național-socialismului".

Un an mai târziu, Härtle a prezentat lucrarea menționată mai sus Nietzsche und der
Nationalsozialismus (Nietzsche și național-socialismul), scrisă de Alfred Klemmt la
Deutsche Hochschule für Politik (DHP), care a fost publicată de editura lui Hitler și a
NSDAP, Franz Eher Nachf. și care poate fi citită ca un semn al nazificării lui Nietzsche,
care a fost, ca să spunem așa, sancționată oficial de partid. Ea include, așa cum s-a
arătat, încercarea de a pune în opoziție Nietzsche al lui Wagner cu Nietzsche al lui
Nietzsche și premisa,

"că numai un național-socialist conștient îl poate înțelege pe deplin pe Nietzsche".

- o poziție care, în mod firesc, a făcut mult mai ușor de abordat criticile lui Nietzsche
(sau Härtle) dintr-o perspectivă non-național-socialistă. Ca urmare a interpretării sale
despre Nietzsche, Härtle era oricum sigur, în ciuda unor rezerve izolate, de exemplu în
ceea ce privește "pledoaria lui Nietzsche pentru asimilarea evreilor": "creațiile filozofice
ale lui Nietzsche sunt blocuri de construcție ale unei viitoare filozofii național-
socialiste", Nietzsche, "geniul judecății", era în concordanță cu Hitler, "geniul
proiectării" - o interpretare pe care Härtle o va propaga și în 1944, fiind unul dintre
vorbitorii la comemorările pentru cea de-a 100-a aniversare a lui Nietzsche.

O privire ceva mai atentă la § 108 din WM, pe care îl întâlnim din nou și din nou în
cel de-al treilea Reich în ediții selecte de mare tiraj, probabil din cauza cuvintelor, arată
ce trebuie gândit despre astfel de lecturi:

"Germanii nu sunt încă nimic, dar devin ceva; de aceea nu au încă Cultur - deci nu pot
avea încă Cultur!". La sfârșit urmează: "Nu este vorba de o cultură, ci de o cultură de
masă: "... pe scurt: noi, germanii, vrem ceva de la noi înșine pe care ei nu-l vor încă de la
noi - vrem ceva mai mult!"
Härtle a fost entuziasmat: "Național-socialismul a preluat această dorință". El s-a
alăturat astfel unei tradiții de interpretare inițiată de Ernst Bertram și Arthur Moeller van
den Bruck și continuată de Eduard Spranger. Trebuie să recunoaștem că toți trei domnii
au căzut în dizgrația surorii lui Nietzsche, care a omis pur și simplu ceea ce urmează
după citatul de început al lui Härtle din § 108 din original:

"Aceasta este sentința mea: cine trebuie să se supere pe ea: și anume cine are
germanofilie în craniu (sau în minte)!"

Acest lucru arată clar că Förster-Nietzsche a folosit un mic truc pentru a da unei
declarații a fratelui ei o interpretare pentru care nu era destinată: o interpretare
germanizantă. Și bineînțeles că, în calitate de cercetător al lui Nietzsche, trebuie să fii
informat despre acest lucru, spre deosebire de Alexander Nehamas, Steven Aschheim și
Bernhard Taureck, o acuzație care poate fi extinsă acum și la biograful Förster-Nietzsche
Kerstin Decker (2016).

Pe lângă schimbările cu consecințe profunde de pe scena principală, pot fi remarcate

și lucrări mai mici care au favorizat nazificarea lui Nietzsche. Printre acestea se numără
și încercările de a face uitate criticile deosebit de ascuțite, uneori psihopatologice, ale lui
Nietzsche din perioada de dinainte de 1914, așa cum au făcut Heinrich Härtle cu Paul
Möbius și Kurt Kaßler cu Adalbert Düringer. De asemenea, părea necesar să fim cât mai
flexibili în abordarea presupusei negații a lui Nietzsche față de stat, exprimată, de
exemplu, în cuvintele lui Zarathustra:

"Statul este numit cel mai rece dintre toți monștrii reci. Minte, de asemenea, cu răceală;
și această minciună se târăște din gura lui: "Eu, statul, sunt poporul"."

Adversarii lui Nietzsche au citit acest citat ca pe un obstacol în calea instrumentalizării

statului de către național-socialiști. Cu toate acestea, a prevalat tendința opusă: Fraza a
fost interpretată ca și cum ar fi fost un cântec de lebădă anticipat al statului de la Weimar
sau ca și cum Nietzsche ar fi vrut să țintească "birocrația-dinastia" sau "democrația-
capitalistă" sau un fel de "socialism de stat absolut". O abordare similară a fost adoptată
și în cazul criticii lui Nietzsche la adresa germanității, care viza "Germania timpului" și
își primea "justificarea actuală" din această împrejurare. În consecință, criticile lui
Nietzsche la adresa germanilor păreau a fi comparabile cu "loviturile de ciocan ale
profetului care își pedepsește poporul pentru că vrea să îl conducă spre adevăr și
măreție". Laudele lui Nietzsche la adresa evreilor păreau de asemenea de înțeles din
acest punct de vedere și puteau fi explicate prin amărăciune, "pentru a-i defăima pe
germanii care îi îngăduiseră să umble printre ei nerecunoscuți". De altfel, în pofida
tuturor judecăților sale contradictorii, Nietzsche era, în concluziile decisive, "dușmanul
originar al evreilor și al valorilor evreiești", iar anti-antisemitismul său era rezultatul
unor animozități private. Faptul că acest argument a fost folosit recent pentru a arunca
suspiciuni asupra antisemitismului lui Nietzsche ar trebui cel puțin notat aici în
paranteză.

În zonele joase ale nazificării lui Nietzsche se regăsesc și propoziții de natură pur
sugestivă, cum ar fi:

"Cei mai buni ar trebui să guverneze pentru binele maselor; Nietzsche, în morala sa de
maestru, este supărat pe egalitarism. Führerul comandă - poporul se supune".

În unele momente, oamenii s-au agățat de un pai, ca să spunem așa. Heinrich Härtle, de
exemplu, a pretins că Hitler, care "a distrus "democrația egalității" prin mijloace
"democratice"" în 1933, nu făcea decât să urmeze un scenariu al lui Nietzsche, în măsura
în care § 954 din WM afirmă:

"Și nu ar fi ea însăși doar un fel de scop, de răscumpărare și de justificare pentru

mișcarea democratică dacă ar veni Cineva care să se folosească de ea... acel tip mai înalt
de spirite domnești și cezariene care se ridică pe ea, se ține de ea, se ridică prin ea? Spre
noul, până atunci imposibil, spre vederile lor îndepărtate, spre sarcinile lor?".

În afară de o omisiune nesemnificativă, Härtle a citat corect și nu i se poate reproșa ceea

ce nu se poate ști decât astăzi: și anume că și Förster-Nietzsche a luat acest paragraf în
mod arbitrar dintr-un modul de text mai lung, care nu este decât o etapă preliminară la
Aph. 242 din Dincolo de bine și de rău, al cărui punct de vedere sună mult mai reținut, și
anume în felul următor:

"Am vrut să spun: democratizarea Europei este în același timp un eveniment involuntar
pentru creșterea tiranilor, - cuvânt înțeles în toate sensurile, inclusiv în cel mai spiritual".

Cu toate acestea, această afirmație, care nu poate fi citită nici ca și cum Nietzsche ar fi
votat împotriva democrației, nici ca și cum ar fi votat în favoarea tiranilor (chiar și a
celor de tipul lui Hitler), nu a fost suficientă pentru a extinde "paiul" lui Härtle - de unde
și recursul său la § 954 din WM.

Următoarea remarcă a lui Nietzsche din moștenirea sa din 1887/88 nu a fost mai
puțin fatală datorită returnării ei, de care a fost responsabilă sora lui Nietzsche, ca parte a
§ 868 din WM:

"O rasă dominatoare nu poate crește decât din începuturi teribile și violente. Problema:
unde sunt barbarii din secolul XX?".

În 1933, răspunsul poetului (și medicului) Gottfried Benn "Aici!" la această întrebare a
ieșit cu ușurință de pe buzele aceluiași nazist, mai ales după începerea războiului, ceea
ce înseamnă, de asemenea, că (acești) naziști nu erau interesați de exegeza textuală, de
exemplu în linia lui Nicholas Martin (2003). Același lucru este valabil și în cazul anti-
nazistului Heinz Schlaffer, care a reinterpretat această afirmație ca fiind "aprobarea lui
Nietzsche" pentru crimele naziste și a încurajat astfel o nazificare de ordin secundar a lui
Nietzsche. Lipsa de scrupule cu care Schlaffer crede că poate interpreta un citat al lui
Goebbels din 1942 ca fiind inspirat de Nietzsche, în mod analog vacanțierilor și
membrilor Wandervogelului care au fost inspirați de "spiritul său nietzschean", indică,
de asemenea, un interes corespunzător pentru cunoaștere, oricum ar fi el explicat.
Desigur, acest tip de discuție nu are nimic de-a face cu știința, ci - având în vedere
reacția uimitor de pozitivă a cărții lui Schlaffer în feuilletonul highbrow - are foarte mult
de-a face cu declinul științei ca urmare a producției cultural-industriale de carte.
 Acest capitol întunecat include și "paiul" juristului Kurt Kaßler, care a intuit un
motiv ulterior ciudat în faptul că Hitler a văzut lumina zilei în același an (1889) în care
Nietzsche a căzut în derapaj mental. În cele din urmă, ar trebui menționat și juristul
Adolf Hösel, pentru care în curând nu a mai existat nicio îndoială că nimeni altul decât
Hitler însuși a fost martor al persoanei creatoare către care se îndrepta deja dorința lui
Nietzsche atunci când a scris în Zarathustra:

"Creatorii au fost cei care au creat națiunile și au atârnat peste ele o credință și o iubire:
astfel au servit viața".

Detaliile preocupărilor lui Nietzsche nu prezentau niciun interes în acest tip de cult al
personalității îndreptat împotriva lui Hitler. Teza conform căreia Zarathustra prezisese
deja venirea unui lider ca Hitler, precum și "apariția unui imperiu de o mie de ani",
dovedește, de asemenea, că așa a fost:

"Căci într-o zi trebuie să vină și nu trebuie să treacă pe lângă el. Cine trebuie să vină
într-o zi și să nu treacă? Marele nostru Hazar, adică marele nostru regat uman îndepărtat,
regatul lui Zarathustra de o mie de ani".

Este de la sine înțeles că sensul și semnificația acestei propoziții nu prezintă niciun

interes.

Totuși, în ciuda acestei determinări, întregul "Al Treilea Reich" a rămas nesigur în
privința apropierii reale dintre Hitler și Nietzsche. Anecdota pusă în circulație de bunica
lui Romy Schneider, potrivit căreia Hitler a împrumutat lucrări de Nietzsche - în special
Zarathustra - în timpul "anilor de învățătură și suferință de la Viena", nu este considerată
foarte credibilă. Evaluarea raportată de Leni Riefenstahl, potrivit căreia Hitler nu a putut
face mare lucru cu Nietzsche, este mai probabil să fie adevărată. De asemenea, trebuie
remarcat faptul că Dietrich Eckart, căruia Hitler îi dedică Mein Kampf, l-a declarat pe
Nietzsche "un "bolnav mintal înnăscut", iar filozofia sa este "morala brutală a cotului"".
Se pare că Hitler a citit scrierile lui Nietzsche în timpul încarcerării sale la Landsberg și,
de asemenea, i-a lăsat moștenire lui Mussolini o ediție magnifică a operelor adunate ale
lui Nietzsche la cea de-a 60-a aniversare a acestuia. De fapt, însă, cu tot cu antologia lui
Eitelfritz Scheiner - criticată de Heinrich Härtle ca fiind inadecvată - "nu mai există
decât o singură carte din Führerbunker care să aibă legătură cu Nietzsche". Chiar și
admiratorii lui Nietzsche din rândul național-socialiștilor au trebuit să recunoască faptul
că Nietzsche - spre deosebire de Wagner și Chamberlain - lipsea din indexul pamflet al
lui Hitler și că cu greu se va putea demonstra că ideile de bază ale acestei cărți "despre
popor, stat, rasă, socialism, germanitate... s-au construit în mod conștient pe ideile de
bază ale lui Nietzsche". Alții, bineînțeles, au văzut lucrurile cu totul altfel și și-au
exprimat opinia că cartea lui Hitler nu era legată de Nietzsche doar în afirmațiile care se
referă la propagandă. De asemenea, s-a căutat ca anumite citate individuale din Mein
Kampf să fie interpretate ca având aceeași semnificație cu Nietzsche, de exemplu fraza
lui Hitler:

"Cine vrea să trăiască, să lupte, iar cine nu vrea să lupte în această lume a luptei eterne
nu merită să trăiască".

Discuțiile de la masa de discuții a lui Hitler de la cartierul general al Fuhrerului,

înregistrate de Henry Picker (1951), sunt considerate o sursă importantă în această
privință. Ele permit concluzia că Nietzsche nu a fost discutat în acest loc între iulie 1941
și iulie 1942 (dar Richard Wagner da). În cele din urmă, trebuie menționate conversațiile
lui Hermann Rauschning cu Hitler, care arată clar că Hitler a adoptat în favoarea sa
construcția supraomului lui Nietzsche, precum și formula voinței de putere și, aparent, a
găsit atractiv și anticreștinismul lui Nietzsche. Pentru Jochen Kirchhoff, aceste indicii
păreau suficient de convingătoare pentru a-l identifica pe Hitler ca fiind un
"'nietzschean'", negând recunoașterea lui Rauschning a unui "Nietzsche neînțeles". Acest
lucru poate fi cu siguranță pus sub semnul întrebării, dar trebuie să se admită că Hitler a
avut o atitudine pozitivă față de Nietzsche, deoarece fără "placul său tacit sau explicit nu
ar fi existat o mișcare Nietzsche atât de extinsă în cel de-al Treilea Reich".

În sfârșit, trebuie remarcată și apropierea nietzscheană a altor ideologi naziști,

precum Joseph Goebbels, care, mai ales în timpul războiului, a susținut eroismul cerut
acum citându-l pe Zarathustra și s-a lăudat că l-a citit pe Nietzsche în adolescență. Cu
toate acestea, influența lui Nietzsche asupra lui Alfred Rosenberg a fost, fără îndoială,
mai semnificativă. Este adevărat - și ne-am referit deja la cazurile lui Alfred Baeumler și
Heinrich Härtle - că numele lui Nietzsche a fost "legat de național-socialism de către cei
mai înalți oficiali ai partidului" și că "cei mai înfocați admiratori ai lui Nietzsche au fost
găsiți curând în biroul lui Rosenberg. Acesta a fost începutul cultului lui Nietzsche în
"Al Treilea Reich"". Dar, în ciuda acestui fapt, cartea lui Rosenberg, "Mitul secolului
XX" - așa cum au trebuit să recunoască chiar și admiratorii național-socialiști ai lui
Nietzsche - se referea la Nietzsche și la "lupta sa disperată cu tendințele materialiste ale
epocii sale" mai mult "simbolic pentru toată această perioadă". Rosenberg i-a considerat,
de asemenea, pe Paul de Lagarde, Houston Stewart Chamberlain și Richard Wagner sau
"Gândirea Bayreuth" în ansamblul ei, ca fiind mai relevanți decât Nietzsche. Inițial, el a
respins Zarathustra, care i-a fost indicat lui Rosenberg de viitoarea sa soție, ca fiind
"prea patetic" și "teatral". Mai târziu s-a plâns că "tocmai tragedia vieții sale a fost că l-a
cunoscut prea târziu pe Nietzsche, astfel încât acesta a rămas fără nicio influență majoră
asupra scrierilor sale politice și filosofice". Rosenberg a fost impresionat în mod
deosebit de mărturia lui Nietzsche despre "cea mai profundă luptă pentru personalitate"
în locul unei simple "trăiri a tuturor instinctelor"; Rosenberg nu a vrut nici măcar să îi
rețină lui Nietzsche cuvântul "creștere rasială". Cu toate acestea, el nu-i putea reproșa lui
Nietzsche că nu a abordat "mai concret problemele germane", așa cum făcuse Lagarde.

Nu doar atitudinea ambivalentă a lui Rosenberg arată că, odată cu Richard Wagner,
părea să existe un al doilea erou care dorea să intre în raiul național-socialist.
Entuziasmul lui Hitler pentru Wagner a fost un motiv de alimentare în acest caz,
deoarece nu s-a limitat la muzică, ci a inclus și scrierile lui Wagner despre filosofia
culturală, așa cum arată anii de ucenicie vieneză ai dictatorului. Printre acestea se
numără eseul său Das Judentum in der Musik (1850), republicat în 1869, care reprezintă
"începutul antisemitismului lui Wagner în sensul unui concept cultural-politic", care a
fost întărit în mod fatal de entuziasmul lui Winifred Wagner pentru Hitler și de
entuziasmul complementar al lui Hitler pentru ea. Acest lucru aruncă o nouă lumină
asupra amintirii lui Hans Goebel despre misiunea lui Hitler de a "lupta împotriva
evreilor moderni în autoapărare pentru a salva poporul german". Nu întâmplător, Goebel
a adăugat că această misiune nu era acoperită de Nietzsche, spre deosebire de Wagner,
"care îi numește pe evrei demonul decăderii". Acest lucru a indicat direcția din care
adversarii național-socialiști ai lui Nietzsche sperau să obțină o victorie decisivă.

Răspunsul corespunzător din partea taberei susținătorilor nazizării necesare a lui

Nietzsche, care - după cum am văzut - nu se temeau să opereze cu citate
decontextualizate ale lui Nietzsche pentru a demonstra antisemitismul lui Nietzsche, a
fost logic în această privință, dar inutil. Acest lucru a devenit evident cel târziu atunci
când tonul a devenit mai strident, ca urmare a opiniei care s-a impus treptat la Bayreuth
că "intrarea în Valhalla național-socialistă nu era posibilă nici pentru Nietzsche, nici
pentru Wagner". Principalii ideologi völkisch din "Cercul Bayreuth", organizat inițial de
Cosima Wagner și Hans von Wolzogen, care, la rândul lor, erau legați de ani de zile de
legătura Wagner/Hitler, s-au simțit obligați să respingă utilizarea lui Nietzsche de către
Arhiva Nietzsche pentru politica culturală național-socialistă. Așa se explică și discursul
pe care Walter Otto l-a ținut cu ocazia celei de-a 90-a aniversări a lui Nietzsche. Pentru
când Otto a formulat aici:

"Muzica europeană a se citi: a lui Wagner... nu poate fi contemporană cu spiritul a se

citi: Hitler; care a zguduit lumea nouă și a trezit profetul din Nietzsche",

aceasta nu era altceva decât o declarație de război codificată în direcția Bayreuth.

Biograful wagnerian de mai târziu, Curt von Westernhagen, s-a distins în special în
direcția opusă. Chiar și admiratorii lui Nietzsche din rândul național-socialiștilor au
trebuit să recunoască faptul că Nietzsche a reprezentat "ideea populară a mișcării
germane" doar în prima sa perioadă, în timpul prieteniei sale cu Wagner - o interpretare,
după cum ne amintim, pe care Heinrich Härtle încercase să o contracareze.

Nu mai puțin complexă este disputa asupra întrebării dacă și în ce măsură Nietzsche
împărtășea considerațiile de igienă rasială răspândite pe atunci în tradiția lui Houston
Stewart Chamberlain și care a fost de fapt relația sa cu prietenul lui Wagner, Arthur
Gobineau, care în lucrarea sa principală Essai sur l'inegalité des races humaines (1853-
55; Engl. Experiment privind inegalitatea raselor umane, 1898-1901) a dezvoltat
scenariul a ceea ce el vedea ca fiind un amestec rasial dezastruos (pe fondul presupusei
superiorități rasiale a arienilor). La prima vedere, întrebarea este relativ ușor de răspuns:
Nietzsche nu a făcut nicio referire la Gobineau în niciun moment al operei sale și, de
asemenea, nu există nicio mențiune a lucrărilor lui Gobineau în biblioteca sa. În afară de
aceasta, în martie 1885, Nietzsche a răspuns la întrebarea surorii și cumnatului său,
aparent inspirată de lectura sa entuziastă a lui Gobineau, dacă a simțit și el - în cuvintele
ironice ale lui Nietzsche - un "entuziasm pentru "esența germană"", cu un elegant:
"Dimpotrivă, dimpotrivă -". Acest răspuns a fost dat la propriu, așa cum Nietzsche a
dezvăluit un an mai târziu, când a sugerat "opusul" (al purității rasiale) și probabil că
niciodată nu a fost mai serios ca aici, unde s-a străduit să folosească acest "germanism
vesel" pentru a demonstra aristocrației ariene antisemite, care se simțea deja ca fiind rasa
superioară la acea vreme, nivelul intelectual mai presus de toate al evreilor, care le lipsea
lor înșiși din cauza încrederii unilaterale în autoritate și supunere.

Dacă luăm în considerare toate acestea și includem și argumentele prezentate de

Giuliano Campioni, care contrazic cunoașterea de către Nietzsche a acelei lucrări a lui
Gobineau, precum și scenele istorice ale lui Gobineau editate ulterior de Ludwig
Schemann sub titlul La Renaissance (1877), care au făcut furori în cercul wagnerian de
la Bayreuth la sfârșitul anului 1880, după ce Nietzsche îl depășise pe Wagner, nu putem
fi suficient de uimiți de tupeul surorii lui Nietzsche, al cărei comportament în această
chestiune poate fi cu siguranță judecat mai strict decât Henning Ottmann: Deși cunoștea
distanța fratelui ei față de opiniile lui Gobineau cel târziu din acea scrisoare din 1885, în
1902 ea a pus în circulație de către terți anecdota - întărită și de scrisori falsificate - că
Nietzsche simțea o mare simpatie pentru Gobineau. Consecințele nu au întârziat să se
materializeze: Prin intermediul comentariului lui Alfred Baeumler la Genealogia
moravurilor, această anecdotă a găsit apoi o acomodare recunoscătoare la Heinrich
Härtle, care nu a ezitat să decreteze: "Influența lui Gobineau și, mai ales, instinctul său
genial îl conduc pe Nietzsche la problema rasială". Ulterior, naziștii s-au folosit atât de
această teză, cât și de această anecdotă pentru a-și susține utilizarea lui Nietzsche, deși
Härtle a trebuit deja să admită, după ce a analizat în special pasaje din WM care se
potriveau conceptului său, că o "purificare rasială a poporului nostru", în sensul
ideologiei național-socialiste de "prevenire a descompunerii în continuare a nucleului
etnic nordic-germanic și o propagare relativ mai puternică a elementului rasial german
propriu-zis, în sensul ideii nordice", era exclusă de Nietzsche.

Doar pe fundalul acestor contexte devine recognoscibil scandalul din influenta

hotărâre a lui Johannes Hirschberger, potrivit căruia Nietzsche a găsit în "Al Treilea
Reich" un adept spiritual pentru propunerea sa de "încrucișare între ofițerul aristocrat al
lui Mark și evreii... care credeau într-adevăr că Übermensch-ul era o încercare de
stabilizare". Cerința unei interpretări contextualizate a lui Nietzsche este astfel ignorată
în mare măsură, iar indicațiile care trebuie luate din istoria receptării sunt de asemenea
ignorate. Altfel, s-ar fi observat că interpreții național-socialiști au respins în general
"germanismul vesel" menționat mai sus din nr. 251 din Dincolo de bine și de rău cu
formule precum cea de "Paneuropa lui Zarathustra, în a cărei economie evreii joacă un
rol atât de decisiv". De asemenea, s-a obiectat, cu o privire de o parte și de alta a "legilor
de la Nürnberg" din 1935, că Nietzsche s-a pronunțat în favoarea "amestecului de sânge
evreiesc" în legătură cu problema extrem de importantă a rasei căreia ar trebui să i se
încredințeze conducerea Europei. Naziștii de la Arhiva Nietzsche din Weimar au încercat
să contracareze acest lucru cu argumentul că Nietzsche a avut în vedere ideea de
"amestec de sânge evreiesc" doar în sensul de "a instila o otravă ca stimulent avantajos",
dar nu în sensul de "a permite ca evreul să fie considerat ca bază pentru crearea viitoare
a unei noi umanități".

Pedagogia trebuie să fie luată în considerare și aici cu rolul ei în nazizarea lui

Nietzsche. Ea fusese pregătită de mult timp pentru ramura ereditar-biologică sau de
creștere a acestui subiect, dacă ne amintim doar de Ellen Key sau Alexander Tille. Ca
exemplu poate fi menționată încercarea lui Karl Lill von Lilienbach (1907) de a expune
avantajele practice care pot fi derivate din filosofia lui Nietzsche într-o viziune liber-
subiectivă: Lăsarea să se stingă, împiedicarea reproducerii și separarea cât mai mult
posibil a speciei bolnave de specia care trebuie promovată și, în termeni pedagogici: "Să
lăsăm să se stingă, să împiedicăm reproducerea și să separăm pe cât posibil specia
bolnavă de cea care trebuie promovată": Reducerea la jumătate a numărului de lecții, cu
excepția gimnasticii și a exercițiilor fizice estetice în aer liber, pentru care ar trebui să se
petreacă de zece ori mai mult timp. Acest mod de gândire a fost continuat apoi de
Siegfried Behn, care a abordat ceea ce el considera a fi încercarea lui Nietzsche de a
"reduce educația umană la creștere și disciplină" în logica moralei stăpânilor, pentru a
adăuga, ca să zic așa, o dovadă a propriei sale poziții:

"Într-o epocă închisă din punct de vedere igienic, în care moartea nu mai poate eradica
cu ușurință nașterile ratate, rațiunea trebuie să facă acest lucru prin renunțare, dacă se
dorește evitarea degenerării rasei."

Aveau să treacă doar trei ani până când argumente național-socialiste similare au început
să aibă efect.

În acest context, rolul medicinei în acest domeniu nu poate fi ignorat. De exemplu,

un medic precum Werner Catel - unul dintre mulții care l-au invocat pe Nietzsche - a pus
în practică cuvinte-cheie precum "igienă rasială", "sterilizare forțată" și "eutanasie". Din
perspectiva acestei tradiții de gândire și practică, Nietzsche a înflorit ca "trezitor al
conștiinței eugenice", care a reprezentat puncte de vedere care "au stat la baza legii de
prevenire a bolilor ereditare". Juristul Kurt Kaßler a înnobilat apoi această poziție, pe
care Förster-Nietzsche a susținut-o și în ultima sa carte despre Nietzsche, în 1935, din
propria perspectivă profesională. Pentru mulți, concluzia era clară:
"Prin porțile ... unei noi gândiri de reproducere, pe care Nietzsche le-a spart, poporul
german pășește astăzi spre viitor".

Hans Endres a adoptat un punct de vedere similar atunci când a susținut că Nietzsche nu
a pus "nici măcar cea mai bună educație deasupra eredității", gândindu-se la pasajul din
Dincolo de bine și de rău în care se spune:

"Nu este deloc posibil ca o ființă umană să nu aibă în corpul său caracteristicile și
preferințele părinților și strămoșilor săi ....". Aceasta este problema rasei".

Endres nu a fost interesat de faptul că Nietzsche vorbea și despre el însuși și despre

părinții săi într-o formă deghizată.

Argumentul din tabăra naziștilor de orientare medicală, conform căruia Nietzsche ar

fi cerut deja "eradicarea degeneratului", de exemplu în Zarathustra prin intermediul
propoziției: "Mori la momentul potrivit", este la fel de problematic. Contextul care
trebuie inclus aici este că Nietzsche se plânsese cu ani în urmă de moartea mult prea
timpurie a lui Rafael - ceea ce nu este deosebit de frapant în sine, dacă Rafael nu ar fi
murit la aceeași vârstă cu tatăl lui Nietzsche. În aceeași ordine de idei, Nietzsche l-a
criticat pe unul dintre contemporanii săi care era de părere că Goethe oricum "trăise
până la capăt" până la moartea sa la o vârstă înaintată. Nietzsche a comentat acest lucru:

"Faptul că cei mulți trăiesc și cei puțini nu mai trăiesc nu este altceva decât un adevăr
crud, adică o prostie incorigibilă, un crud "așa era înainte", în opoziție cu morala "nu ar
trebui să fie așa"."

A urmat faptul că ar prefera "să schimbe câțiva ani de Goethe "trăit" cu un vagon întreg
plin de cursuri de viață proaspete și ultramoderne". Concluzia era clară pentru
Nietzsche:
"Cât de puțini oameni vii au dreptul să trăiască, în comparație cu astfel de oameni
morți!".

Probabil că, ținând cont de moartea timpurie a tatălui său (la 30 iulie 1849), pe care
Nietzsche nu a digerat-o niciodată cu adevărat, cel care a crescut în mare parte fără tată
din acest punct de vedere a vrut să spună și el: "Cât de puțini oameni în viață au dreptul
să trăiască în comparație cu tatăl meu! În orice caz, acest lucru a fost însoțit de o
mustrare la adresa istoriei, care, în formularea sa de soartă, decretează fără discernământ
moartea și care, din acest punct de vedere, poate fi privită ca un "compendiu al
imoralității actuale". Critica ulterioară a celor care "vin în ajutorul istoriei", referindu-se
la inexorabilitatea logicii sale procedurale, a fost, de asemenea, coerentă: Nietzsche i-a
etichetat cu atribute precum "apologeți ai factualului" sau "legionari ai momentului".
Aceasta era o critică codificată la adresa celor care au vrut să-l consoleze pe Nietzsche
pentru moartea tatălui său cu astfel de cuvinte. Dincolo de această critică se afla o
alternativă vizionară, care a apărut clar abia în opera sa ulterioară, și anume că omul
părea să aibă motive bune, înnobilate moral, pentru a interveni în cursul imoral al
istoriei. "Mori la momentul potrivit" al lui Zarathustra, legat de un blestem adresat
"celor de prisos", că ar fi fost mai bine să nu se fi născut niciodată, se înscrie astfel în
această logică dimensionată biografic.

Totuși, acest lucru nu trebuie să ne facă să subestimăm extinderea periculoasă a

lamentației inițiale a lui Nietzsche. Căci această extindere a lansat ideea că oamenii ar
putea fi împărțiți în cei care sunt necesari și îndeplinesc sensul vieții și cei care sunt de
prisos și nu au sensul vieții. Alte citate din Nietzsche care ne vin în minte în acest
context nu sunt nici ele lipsite de aspecte dubioase. Acest lucru este valabil, de exemplu,
pentru principala dovadă în cazul tezei conform căreia Nietzsche "a susținut frecvent
propuneri de politică de reproducere uimitor de contemporane", precum și "intuiții clare
în materie de igienă rasială", și anume § 734 din WM, pe care Heinrich Härtle l-a adus
deja în centru, în care se spune, printre altele:

"Societatea, în calitate de mare mandatar al vieții, trebuie să răspundă pentru fiecare

viață greșită înaintea vieții însăși, - ea trebuie, de asemenea, să o ispășească: în
consecință, trebuie să o prevină. Societatea ar trebui să împiedice procrearea în
numeroase cazuri".

Într-adevăr, acest lucru părea lipsit de ambiguitate - dar numai pentru că sora lui
Nietzsche, în calitate de responsabilă de această ediție, nu ne-a informat că Nietzsche
însuși a retras acest pasaj destinat inițial pentru Götzen-Dämmerung. Dacă îmi permiteți,
Steven Aschheim sau Stefan Breuer ar fi trebuit, de asemenea, să ne informeze, în loc să
facă cauză comună cu național-socialiștii ahtiați după Nietzsche cu cuvinte precum
"antinatalism neoaristocratic" (Breuer) sau "recomandările lui Nietzsche" (Aschheim).

Acest lucru sugerează o concluzie. Pentru că nu este deloc util când Aschheim repetă
argumentul pe care tocmai l-a criticat aproape neschimbat după aproape un an, și asta
într-un text care se deschide cu o critică amplă, dar nu foarte bine fundamentată în
detaliu, la adresa presupusei strategii a lui Walter Kaufmann de a dori să identifice
"Nietzsche nazificat ca fiind produsul unei simple distorsiuni, în esență
incomprehensibile". Oricine urmărește o astfel de strategie trebuie, așa cum s-a
demonstrat în repetate rânduri în cele de mai sus, să se poată dovedi cu materialul din
centru - ceea ce, însă, este valabil și pentru Aschheim însuși, de exemplu pentru
concluzia studiului său foarte mediatizat Nietzsche și germanii:

"Ordinea socială avută în vedere de Nietzsche presupunea un program corespunzător de

eugenie pozitivă pentru crearea omului stăpân care să-i corespundă".

Această propoziție vrea să fie, în mod evident, ambele: un extras din interpretarea lui
Aschheim despre Nietzsche - și o parafrază a ceea ce Heinrich Härtle, de exemplu, a
spus despre Nietzsche. Dar, cu alte cuvinte, acest lucru estompează granițele: lucrarea
lui Aschheim, care își propune să ofere o privire de ansamblu asupra receptării lui
Nietzsche, devine parte a unei istorii a abuzurilor care continuă cu acesta din cauza
cunoașterii insuficiente a autorului despre Nietzsche.

Numai din acest motiv, stadiul actual al cercetării în domeniul recepției în acest
domeniu necesită investigații suplimentare, fundamentale, bazate pe o cunoaștere cât
mai precisă a literaturii primare și secundare. Acest lucru a fost încercat în cele de mai
sus din punct de vedere al abordării. Acesta constă în faptul că utilizarea pe scară largă a
lui Nietzsche pentru național-socialism după 1933 poate fi rezumată vorbind despre
nazizarea intenționată a lui Nietzsche și, privită din această perspectivă, stă mărturie
despre căderea finală a lui Nietzsche. Faptul că acest lucru are consecințe este subiectul
secțiunii următoare.

5 Nietzsche după 1945

Să începem, ținând cont în acest fel și de cea mai recentă "cercetare", cu un marș deja
schițat în intențiile și trăsăturile sale principale în secțiunea anterioară (vezi capitolul
XII), cea prezentată de Kerstin Decker în biografia sa Elisabeth Förster Nietzsche Die
Schwester (2016). Decker scrie:

"În vechea Republică Federală, Friedrich Nietzsche a fost denazificat pe seama surorii
sale. Ea a fost pionul care a deschis calea pentru ca fratele ei, presupusul filosof al celui
de-al Treilea Reich, să intre într-o nouă eră. În RDG, el a rămas aproape până la sfârșit
ceea ce a fost de la început: un dușman al statului."

Ce încearcă să ne spună autoarea născută la Leipzig? Că ar fi fost mai bine ca imaginea

lui Nietzsche din RDG să fi fost extinsă la întreaga Germanie după reunificare, atunci
Nietzsche, acest nazist deghizat, ar fi rămas un dușman al statului? Sau că blindajul lui
Nietzsche de către Elisabeth Förster-Nietzsche ca filosof de stat al wilhelminianismului,
care a început în jurul anului 1900 și a atins apogeul cu ediția sa din Voința de putere
(1906), a fost justificat pentru a corecta imaginea lui Nietzsche ca dușman al statului
încă de la început? Și că teza veche de mai bine de cincisprezece ani din domeniul
cercetării recepției pedagogice legate de Nietzsche, potrivit căreia unii intelectuali din
"vechea Republică Federală" imediat după 1945 - Eduard Spranger, de exemplu, precum
și Erich Weniger - sperau să se denazifice pe seama lui Nietzsche, era un nonsens? Și
trebuie înlocuită cu teza, acum valabilă, că nazistul Nietzsche s-a denazificat după 1945
pe seama surorii?

După multitudinea acestor întrebări confuze, să o luăm mai degrabă de la capăt, și

anume cu propoziții aparent încă valabile, cum ar fi următoarele: În timp ce Nietzsche a
fost încă un subiect discutat pe scară largă și luat foarte în serios după 1918, în ciuda
încercării anterioare de a-l cataloga drept "filosof de război", nu același lucru se poate
spune despre perioada de după 1945. Motivul pentru acest lucru pare ușor de înțeles: La
începutul epocii de la Weimar, imaginea cosmopolitului Nietzsche reconstruită în
secțiunea anterioară, așa cum a fost cultivată de "literații de cafenea" din anii 1890, era
încă proaspătă în memorie și putea fi trezită în consecință. După 1945, însă, nu numai că
această memorie se estompase, dar majoritatea celor care ar fi putut fi considerați ca
fiind purtători ai acestei memorii erau fie morți, fie în exil. Situația era, de asemenea,
diferită: Spre deosebire de perioada dintre 1914 și 1918, între 1933 și 1945 Nietzsche a
fost "nazificat" de către stat pe o perioadă relativ lungă de timp și cu referire la
numeroase domenii. În consecință, "denazificarea" lui Nietzsche s-a dovedit a fi
problematică pentru mulți. Peter Petersen, de exemplu, care în 1919 încă încerca să-l
afirme pe Nietzsche ca "luptător neînfricat pentru o nouă cultură", a subliniat după 1945
că, după toate catastrofele din trecut, nu mai era loc pentru Nietzsche, avocatul omului
modern eliberat de compasiune, sau cel puțin: că nu se mai putea gândi la el altfel decât
în referințele istorice stabilite de el. Un alt exemplu: În 1989, Wolfdietrich Schmied-
Kowarzik, un apărător fervent al "teoriei materialiste a educației" care poate fi urmărită
până la Marx, a oferit lamentația lui Nietzsche "Dumnezeu a murit" din Die fröhliche
Wissenschaft și întrebarea pusă în acest context: "Nu trebuie oare să devenim noi înșine
zei pentru a părea demni de ei?", cu observația că acesta "nu mai poate fi răspunsul
nostru în fața Germaniei naziste". Acest lucru a implicat, fără prea multă zarvă, ca să
spunem așa, că o cale dreaptă ducea de la întrebarea lui Nietzsche la viziunile
dumnezeiești ale multor național-socialiști.

Punctul de vedere "politic corect" asupra lui Nietzsche, prezentat aici ca exemplu, a
fost cel predominant atât în Vest, cât și în Est, chiar dacă respingerea lui Nietzsche în
RDG a fost, fără îndoială, mai fundamentală și a fost, ca să spunem așa, dogma oficială
a statului, în urma lui Georg Lukács, care, prin judecata sa conform căreia Alfred
Rosenberg l-a proclamat pe bună dreptate pe Nietzsche strămoșul fascismului german, a
deschis calea pentru verdictul marxist Nietzsche care a devenit un loc comun în Europa
de Est după 1945 Acest lucru era deja evident după retragerea trupelor americane din
Weimar în iulie 1945: Max Oehler, directorul Arhivei Nietzsche, a fost arestat de
administrația militară sovietică în decembrie 1945 și se pare că a murit la scurt timp
după aceea; în orice caz, nepoții săi i-au descoperit mormântul într-un lagăr special
sovietic din Buchenwald în 1997. Efectul de semnalare al acestui fapt asupra imaginii
RDG-ului despre Nietzsche a fost considerabil, după cum arată analiza lui Manfred
Riedel asupra fondului și abisurilor interdicției cvasi-oficiale a partidului de a păstra
tăcerea în RDG cu privire la Nietzsche. Această strategie a atins apogeul său abscons
atunci când Wolfgang Harich, făcând aluzie la o paralelă fatală - ziua de naștere a lui
Honecker coincidea cu aniversarea morții lui Nietzsche - i-a scris primului său ministru
că ar fi un gând intolerabil dacă "în viitor, la zilele de naștere ale șefului nostru de stat...
s-ar putea organiza comemorări tăcute pentru... glorificatorul "fiarei blonde" și avocatul
uciderii conștiinței umane".

În ceea ce privește imaginea lui Nietzsche în Occident, opinia negativă a

procurorului-șef francez în procesul crimelor de război de la Nürnberg trebuie
considerată ca fiind principala sursă de inspirație. Acesta a susținut că Nietzsche ar
trebui să fie considerat strămoșul central al național-socialismului din cauza "viziunii
sale asupra dominației maselor de către stăpâni fără restricții" și a apelului său la
"distrugerea întregii moralități convenționale". El a anticipat astfel motivul care va
domina relatările autorizate despre național-socialism - cum ar fi cea a lui William L.
Shirer - de atunci încolo. Interesul "germanilor" pentru un verdict de vinovăție în
direcția lui Nietzsche a fost considerabil. Relatarea lui Kurt Algermissen despre
Nietzsche și cel de-al Treilea Reich, de exemplu, era deja în 35 de mii de exemplare în
anul publicării (1947). Și aici, judecata asupra lui Nietzsche a fost negativă și a dus la
concluzia că lumea ideilor lui Nietzsche "este judecată de istoria însăși". Comentarii
asemănătoare pot fi găsite la Otto Flake, care îl vedea pe Nietzsche drept "părintele
bisericesc al fascismului"; la Alfred von Martin, pentru care predilecția lui Nietzsche
pentru deviza asasinului "Nimic nu este adevărat, totul este permis" era un indiciu
suficient pentru a-l declara pionier spiritual al național-socialismului; la Ernst Barthel,
care credea că depășirea lui Nietzsche însemna depășirea unui punct scăzut al lumii;
Fritz Strich, care îl vedea pe Nietzsche - ca și pe Richard Wagner - ca pe unul dintre
"stâlpii celui de-al Treilea Reich"; Walter Künneth, care l-a etichetat pe Nietzsche drept
"filozoful coroanei fascismului și național-socialismului"; sau Hans Pfeil - o listă care
trebuie înțeleasă doar ca fiind exemplară și care a determinat discursul până la mijlocul
anilor '50.

Modelul de argumentare favorizat pentru a susține astfel de teze a urmat strategia

deja cunoscută de a prezenta "dovezi" izolate sau pur fictive. Josef Ackermann, de
exemplu, a folosit cuvintele lui Nietzsche: "Capacitatea de a suferi este cea mai mică:
femeile slabe și chiar sclavii ajung adesea să fie stăpâni pe acest lucru. Dar a nu pieri din
cauza angoasei interioare și a nesiguranței atunci când cineva provoacă o mare suferință
și aude strigătul acestei suferințe - asta este măreț, asta face parte din măreție", cu
comentariul: "Acest aforism alarmant ar fi putut fi scris și într-un discurs al lui
Himmler". În acest context, este de asemenea imposibil de ignorat Heinz Schlaffer, care
a recunoscut motive din legendarul rătăcitor Nietzsche într-un pasaj destul de simplu
dintr-un discurs al lui Goebbels din anul de război 1942 ("Ne așteaptă încă o cățărare
abruptă..."), al cărui Übermensch nu a locuit degeaba "într-o regiune deasupra lumii
umane" - la fel ca și "liderul acestei națiuni de alpiniști", care "a preferat să locuiască pe
Obersalzberg".

Totuși, această furtună absconsă de asocieri, împreună cu construcția de subjonctiv

menționată mai sus, reprezintă mai degrabă excepția, pentru a rămâne în imaginea
cuvântului: pentru un Cățărare de căprioară. Pe de altă parte, cei care amintesc citatele
lui Nietzsche care au fost deosebit de populare în "Al Treilea Reich", pentru a le
scandaliza prin aplicarea unor preziceri acum contemporane, mărșăluiesc pe drumul
principal. Un exemplu în acest sens îl constituie cuvintele de încheiere din WM, care în
interpretarea național-socialistă a lui Nietzsche au avut în mod firesc o conotație
pozitivă:

"Această lume este voința de putere - și nimic altceva! Și voi înșivă sunteți, de
asemenea, această voință de putere - și nimic altceva!".

După 1945, această formulare a lui Nietzsche de pe moșia sa din vara anului 1885 a
devenit un document deosebit de extrem al unei filosofii politice precum cea a lui
Nietzsche, care se baza pe "incultura goală" sau pretindea o "extensie bazată exclusiv pe
putere".

Desigur, acest lucru este aproape inofensiv în comparație cu abilitățile demagogice

ale lui Ernst Nolte, care și-a văzut teza potrivit căreia "ideea de anihilare" constituie
"aspectul negativ" al "nucleului cel mai intim" al "întregii gândiri a lui Nietzsche" direct
susținută de următorul citat din Nietzsche:

"Dacă puterea lui se situează și mai sus în ordinea puterilor...: nu este suficient ca el să
fie capabil de cruzime doar la vederea multor suferințe, a pierzării, a anihilării: un astfel
de om trebuie să fie capabil să creeze nenorociri cu plăcere, trebuie să fie crud cu mâna
și cu fapta (și nu doar cu ochii minții)."
Nolte are indiscutabil dreptate: acest citat - reprodus aici conform sursei citate de Nolte -
este indiscutabil șocant atunci când este citit decontextualizat. Dar: este permisă citirea
lui decontextualizată? Și: este sursa de fapt curată? Ambele pot fi negate, cea din urmă
doar din cauza numelui, deoarece antologia în două volume a lui Alfred Baeumler
despre moștenirea lui Nietzsche, intitulată The Innocence of Becoming (1931), pe care
Nolte a folosit-o, urmărea pur și simplu să îl nazifice pe Nietzsche și, prin urmare, să
prezinte citate care serveau acestui scop; contextul era mai degrabă perturbator -
asemănător lui Nolte, de altfel: el era interesat doar să îl scandalizeze pe Nietzsche în
care Baeumler voia să creadă. Din cauza acestor scopuri, fiecare corupt în felul său, se
caută în zadar la amândoi ceea ce simpla virtute a onestității ar fi cerut să fie comunicat:
și anume că citatul în cauză provine dintr-o etapă preliminară la Aph. 229 din Dincolo de
bine și de rău. Acest aforism se ocupă într-adevăr de cruzime, de exemplu sub forma
tezei centrale potrivit căreia "aproape tot ceea ce numim "cultură superioară" ... se
bazează pe spiritualizarea și aprofundarea cruzimii". Această teză, desigur, nu are
absolut nimic de-a face cu Hitler și foarte mult de-a face cu Freud, după cum arată clar
considerațiile lui Nietzsche în cursul ulterior al argumentului:

"În cele din urmă, considerați că și cunoscătorul, obligându-și mintea să recunoască

împotriva înclinației spiritului și destul de des și împotriva dorințelor inimii sale - și
anume să spună nu acolo unde ar vrea să afirme, să iubească, să adore - acționează ca un
artist și transfigurator al cruzimii".

Acest lucru sună aproape ca și cum Nietzsche își amintește de "cruzimea" pe care și-a
cerut-o lui însuși prin "Nu" lui Wagner. Privit din această perspectivă, este aproape
pervers faptul că disprețuitorul comunist al lui Nietzsche, Domenico Losurdo, care calcă
pe urmele lui Nolte, se arată indignat de versiunea digitală a KSA, care nu oferă această
etapă preliminară, în loc să se străduiască să realizeze tipul de exegeză textuală indicat.
Losurdo ar fi fost, de asemenea, îngrozit de Baeumler și de Nolte, având în vedere că
ambii, din motive proprii, au omis orice referire la faptul că citatul, pe care unul
(Baeumler) l-a judecat ca fiind bun, iar celălalt (Nolte) ca fiind îngrozitor, era doar o
etapă preliminară respinsă de Nietzsche, care, de altfel, citit în contextul său, nu permite
nici nazizarea lui Nietzsche à la Baeumler, nici vocabularul de exterminare à la Nolte în
raport cu Nietzsche.
 Desigur, există excepții de la regula care se desprinde aici a confruntării postbelice
cu Nietzsche, determinată de resentimente, precum și nuanțe în respingerea și în
viziunea asupra viitoarei abordări a lui Nietzsche, care acum se află în față. Chiar și în
perioada imediat postbelică, au existat rezerve - puternic criticate - față de eforturile,
acum larg răspândite, de a-l târî pe Nietzsche, dintre toți oamenii, "cam singurul
european și cosmopolit pe care Germania l-a cunoscut la începutul secolului, și unul
dintre puținii pe care i-a avut", în fața curții și de a-l denazifica. Carl August Emge a pus
întrebarea decisivă în această privință:

"Va contribui la reconcilierea minților astăzi dacă îl considerăm pe Friedrich Nietzsche

un astfel de țap ispășitor?".

Răspuns: Da, evident că a ajutat la împăcarea minților prezentarea lui Nietzsche ca țap
ispășitor! Este adevărat că Emge nu era foarte credibil ca unul dintre cei care au criticat
această abordare, deoarece, ca membru al NSDAP (din 1931), el însuși, de exemplu în
calitate de director academic al viitoarei ediții Nietzsche (din 1933), a încurajat
utilizarea național-socialistă a lui Nietzsche, pentru ca în 1946 să se certifice că era
"'antifascist' și că a rămas întotdeauna așa". Această mărturie valora, desigur, mult mai
puțin decât referința generală a lui Emge.

De fapt, ceea ce a început să prevaleze după 1945 a fost ritualul, folosit pe scară
largă și de educatori, de a se elibera de propria responsabilitate pentru trecut, arătând
spre seducătorul real. Acest lucru s-a aplicat și în cazul lui Herman Nohl, care a ținut o
prelegere pentru profesorii din Hildesheim în 1946 - care a rămas nepublicată - în care s-
a discutat, de asemenea, problema vinovăției și a lui Nietzsche, deși Nohl se pare că nu a
făcut nicio mențiune despre propriile sale opinii din 1935. Cazul lui Balduin Noll este,
de asemenea, demn de remarcat: după 1945, el a dorit să prezinte din nou cititorilor
"adevăratul" Nietzsche, eliberat de "falsificarea național-socialistă", dar a omis să
menționeze că nu fusese neimplicat în această falsificare. Încă din 1939, el decretase că
Nietzsche lăsase în urmă o idee în "Gândirea marii politici" care "ne poate umple pe noi,
germanii, de o dublă mândrie, mai ales astăzi, că în această perioadă cea mai mândră a
puterii naționale germane putem, în același timp, să apreciem pe deplin poziția-cheie a
spiritului german pentru viitor...".
 Cu toate acestea, faptul că Nietzsche a fost "falsificat" sau "folosit greșit" în perioada
național-socialistă a fost recunoscut ici și colo, de exemplu de Friedrich Georg Jünger,
care a recunoscut și el: "Nietzsche nu are nevoie să fie apărat; opera sa se apără singură".
Johannes Hessen a considerat, de asemenea, că "spiritul Rasa superioară-ului lui
Nietzsche" a fost cel care "a avut un efect asupra fondatorului nazismului și a devenit
astfel cauza cea mai profundă a teribilei catastrofe pe care am trăit-o", dar a adăugat
totuși: "Nietzsche a scris ceea ce a văzut că se va întâmpla, dar... și-a dorit ca totul să se
întâmple altfel. Strigătele sale de Casandră erau strigăte de durere". În mare, Hesse se
vedea autorizat să transforme propoziția lui Nietzsche, potrivit căreia Dumnezeu a murit
și că acum trebuie să vrem ca Übermensch să trăiască, în propoziția: "Übermensch-ul a
murit; acum vrem ca Dumnezeu să trăiască!". Este evident că "Hitler" poate fi folosit
aici și pentru "supraom" și că mesajul este că, după prăbușire, poate începe un nou avânt
în gândirea creștină. Chiar și Thomas Mann, care a observat că fascismul era "profund
străin de spiritul omului pentru care totul se învârtea în jurul întrebării "Ce este nobil?"",
nu s-a ferit "de un angajament față de bine" sub forma unor astfel de "concepte și
principii călăuzitoare triviale... cum ar fi adevărul, libertatea, dreptatea", în fața
"mizeriei" pe care tocmai o trăise ca urmare a abuzului de "romanțare a răului" datorat
lui Nietzsche. Acest angajament nu era nou în ceea ce-l privește pe Thomas Mann și nu
era chiar rar în perioada postbelică. În spatele acestor noi accentuări, reevaluarea tot mai
diferențiată a lui Nietzsche a continuat în anii 1950. Walter Hofer a dat un exemplu
atunci când a scris că Nietzsche, "ca rebel împotriva pacifismului și a moralei servitoare
a creștinismului, ca vestitor al fiarei blonde și al omului stăpân, care este inspirat doar de
voința de putere", a fost într-adevăr util pentru moștenirea spirituală a național-
socialismului, chiar dacă "cu siguranță nu" era un lucru, și anume un antisemit.

Bineînțeles, cartea lui Ernst Nolte din 1963, menționată mai sus, a pus capăt cel mai
târziu acestei situații. În această teză de abilitare (mai târziu), studentul lui Eugen Fink îl
considera pe Nietzsche ca fiind cel care a exprimat primul și cel mai cuprinzător "centrul
spiritual" "spre care trebuie să graviteze tot fascismul". Reputația lui Nolte - și succesul
acestei cărți, chiar și după treizeci de ani - nu a fost afectată de faptul că el a făcut
această judecată, în ciuda faptului că a recunoscut cu franchețe că era departe de a fi
capabil să "facă dreptate filosofiei extrem de complexe a lui Nietzsche în ansamblu sau
chiar omului Nietzsche". Încercarea lui Nolte de a remedia acest din urmă deficit prin
cartea sa Nietzsche și nietzscheanismul trebuie considerată un eșec, mai ales că nici de
această dată Nolte nu a considerat necesar să facă din "marile concepte filosofice ale lui
Nietzsche" un subiect explicit și se pare că i-a fost suficient să le întâlnească "pe
marginea" interogațiilor sale. Rezultatul a fost ca de obicei: încă o dată, ne-am
confruntat cu judecata lui Nolte potrivit căreia conceptul de anihilare, care ar fi fost
central la Nietzsche, "înțeles în sens propriu", ar fi trebuit să ducă la o crimă în masă, "în
comparație cu care "soluția finală" a național-socialiștilor, devenită ulterior realitate, ar
fi avut dimensiuni aproape microscopice". Cu toate acestea, cazul lui Nolte și recenziile
euforice pe care cartea sa din 1963 le-a primit din partea gărzii de istorici de la acea
vreme în devenire - în persoana lui Hans-Ulrich Wehler, de exemplu - ne-au învățat un
lucru: În ceea ce-l privește pe Nietzsche, pentru mulți, după 1945, venise vremea
judecății, iar cea a îndoielnicilor subtili expirase.

Acest lucru a devenit evident în iunie 1981: editorul Spiegel, Rudolf Augstein,
probabil inspirat de titlul Von Nietzsche zu Hitler (De la Nietzsche la Hitler), sub care
Fischer Bücherei lansase în 1966 o colecție de texte extrem de reușită a veteranului
comunist Georg Lukács, vânător de Nietzsche, a încercat să marginalizeze încă de la
început întrebarea, în mod clar îngrijorătoare, dacă Nietzsche ar putea fi de interes
pentru Verzi și Alternativă, enumerând ceea ce el considera a fi "esențialul" lui
Nietzsche: "rasa dominantă și cucerirea", "disprețul și exterminarea vieții nedemne",
"egoismul crud al puterii și războiul barbar". Acest lucru a fost perfect - și i-a permis lui
Augstein să adauge replica că Germania se va confrunta cu o "renaștere nietzscheană"
doar "atunci când rațiunea va fi spulberată, când iraționalismul sfânt va fi lăudat". Cu
aceasta, Augstein era complet în linie cu Lukács - și, prin urmare, probabil că s-a simțit
autorizat să creeze o imagine dublă cu adevărat demonică a lui Hitler / Nietzsche și titlul
Întoarcerea unui filosof. Infractorul Hitler, gânditorul Nietzsche deasupra poveștii sale
de copertă din Spiegel. Cu toate acestea, atât imaginea, cât și titlul ar fi putut proveni nu
numai de la Lukács, ci și de la Heinrich Härtle - ceea ce este o dovadă suficientă a
simplificării de care Augstein s-a făcut vinovat. Acest lucru continuă în textul propriu-
zis, până la comparația aproape jenantă Hitler / Nietzsche, care atinge, fără îndoială,
punctul cel mai de jos cu afirmația:

"La amândoi, nevoia de a avea o viață sexuală regulată era slabă, dacă nu era deloc
dezvoltată".

În general, referirea lui Augstein la profeția lui Nietzsche dintr-o scrisoare către mama sa
din 18 octombrie 1887, potrivit căreia numele său va străluci într-o "glorie de admirație"
"peste 50 de ani", a fost, de asemenea, mai puțin amuzantă decât tristă - din punct de
vedere demagogic-critic. Augstein a folosit acest lucru doar pentru a extrapola până în
anul 1937, cu alte cuvinte: pentru a-l consola postum pe Nietzsche - și, desigur, extrem
de ironic - făcând referire la cultul lui Nietzsche pentru doi dictatori (Hitler și
Mussolini).

Lucrurile importante, pe de altă parte, sunt căutate în zadar: de exemplu, cuvântul

"bun european" sau "german antipolitic", pe care Nietzsche îl avea în vedere pentru Ecce
homo. Alternativ, Augstein invocă termenul "marea politică" (de trei ori în total) ca și
cum ar fi de la sine înțeles în combinație cu termenul de "fiară blondă": tocmai în sensul
că Nietzsche trebuie considerat ca fiind inspirația lui Hitler. Augstein a dat acest lucru ca
fiind de la sine înțeles și având în vedere critica lui Nietzsche din Genealogia moralei la
adresa acelor "monștri bucuroși" care erau capabili de "o succesiune hidoasă de crime,
arderi, profanări și torturi": Augstein a pretins - împotriva bunului său simț, pe care o
lectură atentă a acestui fragment de text îl dezvăluie - că Nietzsche descria aici idealul
său. Și din acest punct de vedere, el urma, cel puțin implicit, teza lui Lukács pe această
temă, proaspăt popularizată în rândul burgheziei (educate) în 1966, doar că acesta din
urmă știa să cânte și mai bine la claviatura demagogului, așa cum arată concluzia sa,
care se extinde și la primele opere și, prin urmare, la Nietzsche-ul lui Wagner:

"Se vede: entuziasmul tânărului Nietzsche pentru sclavia din antichitate rămâne un
motiv constant - deși în mod constant accentuat - al filosofiei sale".

Totuși, în linia intervențiilor lui Lukács și Augstein, care au avut un impact egal asupra
maselor, atitudinea pe care Günter Rohrmoser a schițat-o în același timp, mai ales în
ceea ce privește constelația germană, s-a consolidat prin cuvintele:

"A te referi la Nietzsche și după Auschwitz ca la o sursă de intuiții și cunoștințe care încă
ne mai puteau afecta a fost sancționat ca și cum ai încălca un tabu, ba chiar ca o crimă
intelectuală".

Puțin s-a schimbat până în ziua de azi.

Generația antinazistă prin excelență, generația 1968, a fost, de asemenea,

responsabilă pentru acest tip de interpretare îngustă a modelelor de interpretare legate de
Nietzsche. Pentru ei, Nietzsche nu era un nume la care să merite să se gândească pentru
o perioadă lungă de timp, datorită imaginii pozitive respingătoare a lui Nietzsche
grupată în jurul Voinței de putere. În 1968, prelegerea de deschidere a lui Adorno la cea
de-a 16-a Conferință a sociologilor germani a fost urmărită cu distanța corespunzătoare
și s-a remarcat faptul că sociologul-șef german de atunci, în răspunsul său la întrebarea
Capitalism târziu sau societate industrială? - în același timp un răspuns în ceea ce
privește actualitatea lui Marx - nu s-a sfiit să îl laude pe Nietzsche, cel mai puțin apreciat
"antisocialist", pentru perspectiva sa asupra unei epoci determinate de tipul "ultimului
om" și să amintească de cuvintele lui Zarathustra:

"Pământul a devenit atunci mic, iar pe el sare ultimul om, care face totul mic. .... Niciun
cioban și o singură turmă! Toată lumea vrea același lucru, toată lumea este la fel: cine
simte altfel se duce de bunăvoie la balamuc".

Adorno, în orice caz, a atribuit acestui citat, la vremea respectivă, conștientizarea "că
lipsa de libertate ... se răspândește universal printre oameni". Mai mult decât atât: Cu
cinci ani mai devreme, Adorno își surprinsese deja studenții de la Frankfurt, chiar la
începutul prelegerii sale Probleme de filosofie morală, spunându-le că afirmația sa
potrivit căreia nu există o viață corectă în cea greșită a găsit un echivalent în Omul, prea-
omul lui Nietzsche, și anume în propoziția:

"Întreaga viață umană este profund scufundată în falsitate".

Știm ce s-a întâmplat mai departe: în 1969, în acea vară fatidică la sfârșitul căreia
Adorno a cedat consecințelor unui atac de cord, maestrul gânditor de la Frankfurt
intenționa de fapt să le arate studenților săi - dacă aceștia l-ar fi lăsat să vorbească -
Zarathustra al lui Nietzsche, ca pe cineva care știa cum să arate calea "spre ieșirea din
dominația oarbă a practicii materiale", "potențial spre libertate".

Bineînțeles, timpul pentru astfel de subtilități a expirat, iar Jürgen Habermas a fost
parțial vinovat pentru această versiune a declinului. Tocmai în 1968, fără umor
împotriva vechiului său șef și, probabil, nu întâmplător, ca un acompaniament malefic,
calculat politic, al ediției de studiu Nietzsche în patru volume, care a fost publicată în
acele zile cu un prim tiraj de peste 20.000 de exemplare, realizată de "eternul"
persecutor nazist și doctorand Bloch - dar și elev al lui Schlechta și expert în Nietzsche -
Hans Heinz Holz în seria "Bücher des Wissens" publicată de Fischer Taschenbuch
Verlag, "suhrkampianul" Habermas a decretat că Nietzsche nu mai are nimic "infecțios".
În același timp, el l-a reabilitat pe Georg Lukács împotriva lui Walter Kaufmann. Prin
comparație, ar trebui să-l lăudăm pe Hans Heinz Holz, care, în același timp, l-a apărat pe
Nietzsche împotriva "demonizării" lui Lukács, ca și cum s-ar fi pregătit pentru o
socoteală ulterioară, mai detaliată, cu acesta.

Dacă adăugăm și critica ulterioară a lui Habermas că Nietzsche a "ipostaziat esteticul

în celălalt al rațiunii", nu ar trebui să ne surprindă două lucruri: despre ascensiunea
postmodernismului, care, pe linia acestei interpelări, a început să bănuiască faptul că nu
se afla nicidecum pe o cale greșită cu estetica sa metafizică, ci mai degrabă în urma unui
Nietzsche care fusese lipsit de politic - o legătură pe care am discutat-o deja mai sus,
astfel încât ne vom limita aici la cealaltă parte a relatării lui Habermas, în care se scrie că
Martha Nussbaum l-a citit pe Nietzsche la trei ani după Habermas ca pe un autor care, la
fel, a plasat esteticul în centru. Pentru a susține această lectură, Nussbaum a citat
cuvintele lui Zarathustra, care nu se străduia pentru fericirea sa - și, prin urmare, pentru
"viața bună" - ci pentru munca sa. Este adevărat că acest cuvânt, pe care Nussbaum îl
subliniază într-un mod unilateral, nu este altceva decât o recapitulare a dezgustului lui
Zarathustra față de "ultimii oameni" care se mândresc doar cu "fericirea lor ca muștele".
Dar nu este nicidecum - așa cum se arată în altă parte - o respingere a ideii de fericire în
sine, mai clar și cu Zarathustra: a ideii că fericirea omului "ar trebui să justifice existența
însăși". Cu toate acestea, cuvintele lui Nussbaum împotriva lui Nietzsche, din 1993, din
Revista germană de filosofie, coeditată de succesorul lui Habermas, Axel Honneth, sunt
cele care duc la miezul problemei: aproape ca și cum verdictul lui Habermas din 1968 ar
trebui să fie din nou fundamentat: Oscilând din nou între reabilitarea lui Nietzsche de
către Walter Kaufmann și imaginea "'boots-on-the-face'" à la Georg Lukács - adusă
cititorilor americani la vremea respectivă de Philippa Foot și Jonathan Glover -,
Nussbaum a ajuns și de data aceasta la concluzia că Nietzsche nu mai are nimic
contagios, că trebuie să i se mulțumească pentru scepticismul său pătimaș, un "atac
conștient la fundamentele socialismului politic și ale democrației", cu alte cuvinte (și
Nussbaum o spune): Nietzsche nu este idolul lui Rousseau, adică al ei, al lui Nussbaum,
în măsura în care el, Rousseau, trebuie să i se recunoască meritul de a fi făcut din
compasiune (în Cartea a V-a din Émile) "elementul obligatoriu al societății egalitare" și,
astfel - după cum se poate adăuga - de a fi pus, în cele din urmă, bazele "abordării
capacităților". Ceea ce este fascinant în această critică, în general insuficient
reconstituită, pentru că ignoră acest aspect, este ceea ce Nussbaum ascunde: și anume
motivele pentru care Nietzsche l-a criticat pe Rousseau și contextul în care Nietzsche
avea o mare considerație pentru antipodul său Voltaire. Trebuie menționat aici doar
punctul acestei reflecții (cf. capitolul IX), care se înscrie în acest context: Nietzsche l-a
citit pe Rousseau ca parte a acelui "curent de trezire morală" care a străbătut Europa în
secolul al XVIII-lea, inclusiv efectele sale secundare excentrice, dar nu ca parte a unui
program de auto-iluminare inspirat de Voltaire, la capătul căruia Nietzsche aștepta
supraomul ca "individ suveran", "individul egal doar cu el însuși, individul supra-moral
autonom care s-a eliberat încă o dată de morala obiceiului".

Cu toate acestea, astfel de analize par să nu mai fie la modă. Un exemplu: în 1997, în
prefața ediției germane a cărții sale Nietzsche as Philosopher (1965), pe care Jürgen
Habermas a apreciat-o la vremea respectivă ca fiind "remarcabilă", Arthur Danto citea
cazul unui grup de tineri criminali americani care îl invocau pe Nietzsche ca dovadă a
zădărniciei eforturilor intelectualilor de după cel de-al Doilea Război Mondial de a-l
"transforma pe Nietzsche într-o decizie benignă", ca să spunem altfel: Nietzsche nu
putea fi domesticit cu adevărat, încă (și probabil inevitabil în viitor) "tinerii cap pătrați"
puteau fi convinși de "imaginile sale stridente" "să împuște fete indisciplinate, să-și
înjunghie mamele cicălitoare sau pur și simplu să tortureze animale" - un argument care
ne amintește puțin de imaginea pe care Nietzsche o avea în cercurile arhiconservatoare
din Imperiul German. Dar, și acest lucru este poate mai important în acest moment,
amintește izbitor de mult de introducerea la versiunea tipărită a disertației lui Gocha
Mchedlidze de la Erfurt, Voința de sine (2013). Și aici, protagoniștii tineri ucigași
comparabili (tot din SUA, dar de data aceasta din 1924) sunt desenați încă de la început,
ca o "ilustrare pentru percepția obișnuită a filosofiei "practice" a lui Nietzsche", ca să
spunem așa, potrivit autorului. Cu toate acestea, spre deosebire de Danto - care nu este
deloc menționat - doctorandul nostru este acum sigur că "ultimii douăzeci de ani de
cercetare nietzscheană" (atenție: anii de după Danto) au contribuit la descoperirea unor
"elemente constructive" în "critica morală" a lui Nietzsche. Cu alte cuvinte: Mchedlidze
- nu se exprimă suficient de clar aici - îndrăznește să ducă la bun sfârșit domesticirea lui
Nietzsche descrisă de Danto, începută după 1945, pentru a sparge eterna recurență a
utilizării abuzive a filosofiei "'practice" a lui Nietzsche în scopurile criminalilor minori.
Ceea ce mă interesează aici nu este faptul că Danto are dreptate în insinuarea sa cu
privire la nevoia de domesticire - am încercat să contest acest lucru în altă parte - ci că
Mchedlidze greșește în lectura sa despre Nietzsche. Pasajele din Ecce homo pe care el le
condensează pe larg arată clar, de exemplu, că Nietzsche a folosit foarte multe idei
despre cum ar putea să-și asigure o viață bună, fie că este vorba de preocupări legate de
climă, de dietă sau de exerciții fizice - în fiecare caz reflectând simptomele bolii sale. Cu
toate acestea, astfel de considerații ale lui Nietzsche nu au nici un fel de semnificație
sistematică și nu fac decât să ilustreze ceea ce îi era deja clar încă de la Menschliches,
Allzumenschliches: și anume că el, acum și în această autobiografie, acționează în
primul rând ca un gânditor antimetafizic sau post-metafizic, interesat de realizarea
programatică a stipulației ideologico-critice în acest sens, care se regăsește în discursul
De la cei care disprețuiesc trupul din Zarathustra I.

Într-o notă pozitivă, și pentru a schița măcar în linii mari mesajul principal al lui
Nietzsche, care a fost menționat în mod repetat în treacăt în secțiunea precedentă, în linii
mari: Încă de la începutul evoluției sale, Nietzsche a pledat de fapt pentru un proiect
anticreștin sau postcreștin de autoeliberare și subiectivare, impus de moartea lui
Dumnezeu care se dezvăluie în activitatea cotidiană, la capătul căreia omul "are din nou
putere asupra lui însuși și asupra destinului său". Calculul noului, complet diferit, mai
bun, utopic, a fost întotdeauna încorporat în aceasta, de exemplu sub forma unui fel de
principiu Arche-Noah, care are ca scop salvarea "primilor copii și a nașterilor premature
ale secolului care vine", precum și a moștenirii educaționale a noii ere. Critica lui
Nietzsche față de compasiune, dreptate și egalitate, scandalizată de Nussbaum, se
supunea acestui interes pentru o "lume așa cum ar trebui să fie" (V: 365), care a fost pus
în aplicare și de critica culturală, și a fost astfel menit să contribuie la asigurarea a ceva
asemănător cu o "viață corectă", cel puțin pentru viitor.

Pentru a rezuma și, astfel, pentru a concluziona: După părerea mea, există câteva
motive întemeiate pentru a reafirma abordarea lui Nietzsche în ansamblul său ca
doctrină a "vieții corecte" - una care depășește discursul lui Nussbaum despre "viața
bună" - și pentru a o reintegra în programul lui Adorno. Acest lucru este cu atât mai
adevărat cu cât generația mișcării studențești din Germania de Vest, insuficient pregătită
pentru finețurile de tip Nietzsche prin intermediul lui Habermas, nu a înțeles, se pare,
decât incomplet ce înseamnă sau ce permite termenul de "viață corectă", popularizat de
colecția de aforisme a lui Adorno, Minima Moralia (1951): și anume nu concluzia că
"viața corectă" este deja "viața bună" în sensul unei presupuse eliberări sexuale à la Jerry
Rubin sau în linia permisivității sexuale paternaliste în magazinele și casele copiilor. Pe
de altă parte, a lupta pentru "viața corectă" înseamnă, în schimb, a se strădui să trăiască
o viață de auto-iluminare în "gândire și acțiune", cu scopul de a juca cel puțin rolul său
pentru a se asigura "că Auschwitz nu se repetă, că nu se întâmplă nimic similar".
Alternativ, contra-idealul, de asemenea viabil din punct de vedere psihologic, ar echivala
cu o viață în deschidere față de Celălalt și de Celălalt, în care, pentru a-l cita pe Rudi
Dutschke din jurnalul său (din aprilie 1963), alienarea documentată în "rigiditatea" și
"închiderea" gândirii ar lua sfârșit. Acesta este și motivul pentru care Adorno nu se
oprește la eticheta de "fascism de stânga" a antipsihologului Habermas, care este în cel
mai bun caz potrivită ca argument pentru ca presa Springer să-i ucidă pe liderii
studenților, ci vede în cel care sparge camera unui coleg care nu vrea să manifesteze, ci
să studieze, nu "spiritul liber", ca să folosesc termenul lui Nietzsche, ci "spiritul legat",
încă agățat de "prima morală a celor care gândesc la fel". Pentru Adorno, "omul nou"
rămâne astfel condiția sine qua non a oricărui tip de "viață corectă".

În mod similar, Ernst Bloch: Nietzsche - pe care doar câțiva fani Bloch o cunosc sau
vor să o cunoască, orientându-se unilateral pe atribuirea lui Nietzsche la "linia
dezastrului" în conferințele lui Bloch de la Leipzig și care probabil că l-a făcut pe
disprețuitorul lui Nietzsche și stalinistul Domenico Losurdo să roșească de furie - este
una dintre primele sale descoperiri și explică judecata lui Gerhard Zwerenz, care a
apreciat că Bloch a însemnat în cele din urmă "o continuare a subversiunii lui
Nietzsche". De fapt, încă de la vârsta de douăzeci de ani (1906), Bloch sublinia deja că
"calea spre o nouă filosofie a culturii" trebuia să pornească de la Nietzsche, spre "un
punct de vedere al unei autonomii complete, posibilă și cucerită prin explorarea și
aprofundarea precisă a sinelui". Păstrând cu fidelitate acest impuls al lui Nietzsche în
scrierea cu același nume, publicată cu puțin timp înainte de Primul Război Mondial și
portretizată de Jost Hermand doar foarte neglijent și cu un dezgust recognoscibil față de
subiect (Nietzsche), pentru Bloch era clar, că transformarea sumbrului "incipit
tragoedia" cu care se încheie Știința veselă și cu care Zarathustra este anunțat ca
personaj nu putea fi înlocuită cu "incipit vita nova" al lui Bloch decât dacă sloganul
eliberator "La corăbii, filozofilor! ", care caracterizează această operă, este păstrat.

Faptul că există îndoieli serioase în această privință, legate și de idolatria wagneriană

a lui Nietzsche, care nu a fost niciodată cu adevărat depășită și nici depășită, și care
poate fi observată mai ales în Ecce homo al lui Nietzsche, nu este contestat, dar nu
afectează dreptul cu care Bloch, încă în 1968 - atenție: în anul în care Habermas, după
cum s-a văzut, îndrăznea să ateste că Nietzsche "nu este nimic mai contagios" - îi
atribuia lui Nietzsche un "ateism plin de îndrăzneală utopică". De-a lungul lungii sale
vieți, Bloch a clarificat în variațiuni mereu noi ce înseamnă și ce presupune o asemenea
îndrăzneală: Scopul este acela de a expune "nu încă", care se articulează în aversiunea
aproape firească a fiecărei ființe umane în creștere față de tipul de "ultim om" conturat
de Nietzsche, dacă nu cumva - ca imagine înfiorătoare a lui Bloch încă de la începuturile
sale, în tulburătoarea secțiune a greierului din Traces (1930) - proletarul, adus în sfârșit
la validitate nealienată, nu trebuie să repete drama care poate fi studiată la burghez pe
baza transformării sale din "citoyen" în "bourgeois".

Privite din această perspectivă, ambele utopii, cea a vieții "corecte" și cea a vieții
"mai bune", depind de concepte psihologice de transformare către "omul nou". Chiar și
discursul lui Nussbaum despre "viața bună", care nu se dorește a fi o utopie, ci o parte a
politicii socialiste reale la nivelul ONU, nu poate exclude acest aspect dacă nu intră în
joc casus-ul care trebuie văzut în opera Ascensiunea și decăderea orașului Mahagonny
(1928/29) a lui Bertolt Brecht: Viața bună celebrată aici în trei versuri ("Minunată este
venirea serii / Și frumoase sunt conversațiile oamenilor între ei!". "Frumoasă este
liniștea și pacea / Și fericită este armonia!". Și: "Viața simplă este minunată / Și măreția
naturii este de neegalat.") sunt urmate în fiecare caz de canonul aproape nemilos: "Dar
lipsește ceva" - spre deliciul lui Bloch, de altfel, pe care l-a exprimat într-o convorbire
radiofonică cu Adorno în 1964 și care persistă în intuiția sa: "Omul nu trăiește numai cu
pâine; nu este doar o vorbă biblică."

Capitolul XV

Nietzsche astăzi: Exemplul lui Corey Robin - care l-a prezis clarvăzător pe Donald
Trump, dar are nevoie de un ajutor de lectură în cazul lui Nietzsche

O carte din 2011 face în prezent înconjurul lumii într-o nouă versiune, care conține acum
și un capitol despre Nietzsche cu titlul enigmatic On Nietzsche's Margins și subtitlul The
Birth of Neoliberalism. Acest lucru poate însemna că trebuie să fii foarte departe de
"centrul" lui Nietzsche (cf. cap. XVI/1) - deja invocat de Gocha Mchedlidze (2013) (cf.
cap. XIV) - pentru a considera semnificativ un astfel de subtitlu - care, de altfel, este
contrazis de fraza că Nietzsche "probabil că disprețuia" mișcarea neoliberală. Dar, așa
cum sugerează și titlul acestui capitol, lucrurile stau și mai rău: cartea în cauză aici,
Spiritul reacționar. De la începuturi la Donald Trump (2018), de Corey Robin, profesor
de științe politice la Brooklyn College și la Graduate Center of the City University of
New York și colaborator regulat la The Guardian, după cum enumeră cu mândrie
editorul, nu conține niciun cuvânt convingător despre Nietzsche, și asta în ciuda faptului
că The New Yorker i-a oferit sloganul publicitar pentru prima ediție: "Cartea care l-a
prezis pe Trump". Deci cum se poate: această clarviziune - și această miopie?
 Pentru a nu crea așteptări false: nu pot da un răspuns la această întrebare și nici nu
vreau să o fac, mai ales că este destul de lipsită de importanță - în comparație cu teza în
sine, pe care aș dori să o explic mai întâi printr-un exemplu: În cea de-a treia și ultima
parte a cărții sale, care se ocupă de SUA - nu de Europa, capitolul II - autorul vorbește
despre scriitoarea și scenarista evreică Ayn Rand (1905-1982) sub titlul cel puțin destul
de amuzant Metafizică și gumă de mestecat, mai exact: proiectul ei despre "duo-ul
studențesc Leopold și Loeb, care se considerau "supraoameni" în sensul lui Nietzsche și
care au comis o crimă în 1924 din pur sentiment de superioritate". Robins înnobilează
rezumatul biografului lui Rand, Jennifer Burns, despre scenariul propus, care nu este
neobișnuit în cinematografia americană, despre un criminal "cu o conștiință minunată,
liberă și ușoară" și, în același timp, cu o "lipsă totală de instinct social sau de instinct de
turmă" și fără niciun "organ pentru... înțelegerea nevoii, sensului sau semnificației
celorlalți oameni", cu observația: "Ceea ce poate fi considerat ca fiind o redare exactă a
învățăturilor lui Nietzsche din Genealogia moravurilor" - ceea ce înseamnă: strict
vorbind și citind judecata acestui politolog pars pro toto, în prezent nu doar Zarathustra
al lui Nietzsche este în discuție, ci, în cele din urmă, întreaga operă a lui Nietzsche (dacă
putem considera Genealogia lui Nietzsche, o operă în care Übermensch nu este oricum
expressis verbis de relevanță, ca parte a întregului). Se poate vedea chestiunea în acest
fel, fără îndoială - dar atunci nu se mai află, așa cum bine se poate judeca în amintirea a
ceea ce s-a spus despre supraom (cf. capitolul XI), "la marginile lui Nietzsche", ci deja
mult dincolo de ele, adică: în no man's land-ul în care se vorbește despre asta și despre
aia fără nicio siguranță. În acest no man's land te poți simți confortabil, ca în cârciuma
de după colț, fără îndoială. Dar nu trebuie să scrii o carte întreagă despre acest sentiment
de bunăstare, pe care chiar editorul german al lui Robin îl caracterizează drept "thespian
și plin de opinii" (de fapt, un cuvânt murdar, din punct de vedere științific).

Pornind de la acest exemplu ca punct de plecare prudent, să analizăm mai atent teza
centrală a lui Corey Robin în ceea ce-l privește pe Nietzsche. Robin face din Nietzsche
adevărata moașă a neoliberalismului, declarându-l în această calitate, alături de Thomas
Hobbes, drept "cel mai important filosof al contrarevoluției", acest din urmă termen citit
în analogie cu expresia "contra-iluminism" și pus ca afinitate cu termenul "revoluție de
dreapta", care datează de la Hans Freyer. Atributele de acest gen sunt oarecum confuze,
în măsura în care Iluminismul (francez) a început abia după Hobbes, după cum se poate
vedea din exemplul antipodul lui Hobbes, Rousseau și al programului său de democrație
și democratizare, prin care Hobbes a suferit o mutație în "gânditor contra-iluminist avant
la lettre". Dar să rămânem la încercarea de reconstrucție a lui Robin și la ecuația sa
inerentă între Hobbes și Nietzsche - o provocare, fără îndoială, dar nu o putem
recunoaște decât dacă spunem povestea așa cum ar fi trebuit să o spună Robin, dacă ar fi
fost interesat de știință și corectitudine.

Așadar, teza mea, acum justificarea ei pas cu pas: În primul rând și cel mai
important: Leviathanul lui Hobbes (1651) - o lucrare-cheie a Noii Drepte - este la
originea formulei "războiului tuturor împotriva tuturor", care a degenerat ca ideologie
(juridică) abia prin chiar prima frază a lui Rousseau din Émile (1762), și anume
afirmația că omul este bun, dar totul "sub mâna omului", ar putea fi expusă ca o
ideologie (juridică) menită să defăimeze critica condițiilor sociale ca fiind irelevantă și
inutilă, având în vedere constanta antropologică a lui Hobbes privind lipsa fundamentală
de pace a omului. A doua lovitură a lui Rousseau a fost să deschidă Contractul social
(1762), care poate fi citit ca un corespondent democratic al Leviathanului antidemocratic
al lui Hobbes, cu fraza: "Omul se naște liber și peste tot zace în lanțuri". Căci aceasta era
o revendicare atât a posibilității, cât și a necesității afirmării omului ca cetățean în cadrul
unui contract social - împotriva lui Hobbes, care în Leviathanul său a arătat un interes
unilateral în a pune bazele respingerii programelor de asistență socială încorporate în
statul social, care ulterior a fost destul de util statului din când în când, cu referire la
scopurile superioare ale dreptului divin absolutist, a cărui justificare Hobbes o
recunoștea ca fiind unul dintre cele mai urgente obiective ale sale. Imaginea zugrăvită de
Hobbes în acest scop a unui om (artificial) - simbolizând statul - care este ocupat să-și
inspecteze pielea în căutarea unor boli, cum ar fi ulcerele, furunculele și bube, care în
teoria metaforică a lui Hobbes reprezintă "asociații ilicite" și care trebuie eradicate, a
fost extrem de utilă în acest scop, la fel ca și trimiterea la toate mișcările care vizează
schimbarea, inclusiv la mișcările sociale:

"Unitatea este sănătoasă, în timp ce agitația este boală și războiul civil este moarte".

Oricui îi place - și populiștilor de dreapta de toate culorile le place în mod evident și le

place și în prezent - poate vedea în parafraze ca acestea un indiciu ascuns pentru a trata
forțele de opoziție de orice fel ca pe o entitate care pune în pericol organismul în
ansamblu. Din acest punct de vedere, educația, în special cea impusă de Iluminism,
devine o marfă periculoasă, motiv pentru care Hobbes trebuie considerat, în cele din
urmă, și el un teoretician anti-educație prin excelență, deoarece a urmat ideea că știința
este putere și că ignoranța maselor este, prin urmare, benefică pentru cei aflați la putere
(așa cum, se poate admite aici, Nietzsche era destul de pregătit să recunoască în
prelegerile sale din 1872 Despre viitorul instituțiilor noastre de învățământ, deși nu le-a
dat drumul la publicare).

Corey Robin nu a rostit nici o replică pe această temă, mai rău (mai ales pentru el și
argumentul său): El a ignorat complet (și probabil că aude aici pentru prima dată) faptul
că Zarathustra al lui Nietzsche trebuie citit în mod esențial ca un argument cu
Leviathanul lui Hobbes. Acest lucru a fost descris în detaliu în altă parte, așa că iată doar
atât: examinarea lui Hobbes de către Nietzsche este încheiată în Zarathustra cu cântecul
de lebădă al lui Zarathustra pentru cei care sunt îndemnați să servească statul fără să se
gândească la ceea ce li se cere: și anume renunțarea la sine și manevrarea strategiilor de
prudență, rostite în limbajul metaforic al lui Zarathustra, care face aluzie în mod evident
la sfârșitul lui Socrate:

"Stat îi spun, unde toți sunt băutori de otravă, buni și răi: stat, unde toți se pierd, buni și
răi: stat, unde sinuciderea lentă a tuturor - se numește "viață"."

Acest cuvânt al "sinuciderii tuturor" îl eclipsează definitiv pe celălalt, al "războiului

tuturor împotriva tuturor", pe care, potrivit lui Hobbes, numai întemeierea statului în
obiectivele sale normative și sociopolitice ar putea să îl remedieze. Cu alte cuvinte:
Nietzsche a făcut calculele privind consecințele, pe care și Hobbes le-ar fi putut
prevedea dacă ar fi vrut. Și, prin intermediul inversiunii lui Zarathustra, potrivit căreia
"omul, care nu este de prisos", începe doar acolo unde se termină statul, el și-a prezentat
opțiunea cvasi-antietatică în termeni de resubiectivare. Pe scurt: În măsura în care
Nietzsche propune prin aceasta o soluție care îl face pe om incapabil de a mai fi
instrumentalizat în scopuri statale sau în alte scopuri exterioare lui însuși, el nu este, în
ultimă instanță, altceva decât un antipod Hobbesian. Cuvintele de încheiere ale lui
Zarathustra din Noul Idol arată și mai clar acest lucru:

"Acolo, unde se termină statul - deci priviți-mă, frații mei! Nu-l vedeți, curcubeul și
podurile supraomului?".
Nietzsche parafrazează aici concluzia din Das Rheingold. Spre deosebire însă de
Wagner, care a vrut să întruchipeze "lumea contractuală a statului sortită distrugerii",
intenția lui Nietzsche este de a deschide perspectiva supraomului și, prin urmare, a unei
ordini sociale perfecte, eliberată de scopurile statului, precum și de ideea de Dumnezeu,
o "comunitate de indivizi liberi", cum s-ar putea spune, pe care se bazează (corect
înțeles; cf. XI) poate impune fără ezitare "imaginea eternității" și care, în consecință, nu-
l mai obligă să caute "fericiri, binecuvântări și iertăciuni necunoscute îndepărtate". Abia
acum se poate răspunde afirmativ la întrebarea retorică: "Sau cum ar trebui să devii bun
cu tine însuți și cu viața pentru a nu mai tânji decât după această confirmare și pecetluire
veșnică definitivă?". Ideea de întoarcere eternă, care este încorporată în această
întrebare, poate fi înțeleasă, prin urmare, și ca o formulă etică pentru a certifica o viață
perfectă într-o utopie socială care a sărit din domeniul ficțiunii în cel al realității. Totuși,
acest lucru devine vizibil doar dacă îl citim pe Nietzsche nu doar ca pe un spirit liber, ci
îl luăm în serios și ca pe un filosof care, în gândirea sa socială și statal-filosofică, a
căutat armonia cu ceea ce este pios pentru existența pământului ca organism sensibil
amenințat de boală. Și, bineînțeles, și aceasta: Acest lucru devine evident doar dacă
cineva încearcă să-l înțeleagă pe Nietzsche, spre deosebire de Robin, și nu se
mulțumește doar cu teze absurde, cum ar fi aceea că a fost, alături de Hobbes, "cel mai
important filosof al contrarevoluției".

În acest context, nu este deloc surprinzător faptul că Corey Robin se pare că nu a

auzit încă de punctul de vedere anti-Hobbes al lui Nietzsche, adică de concluzia sa la
Aph. 453 din Menschliches, Allzumenschliches:

"Astfel, existența statelor (care sunt în mod necesar angajate într-un bellum omnium
contra omnes neîntrerupt unul cu celălalt) este un obstacol în calea culturii."

Întrebată direct în direcția lui Robin, retoric, desigur: Este acesta un considerent pe care
un "filozof al contrarevoluției" poate sau ar fi putut să-l riște? Sau nu este mai degrabă
unul pe care Nietzsche, dacă ar fi fost publicat și adus în fața poporului doar într-un mod
'populist de stânga', ar fi trebuit să conducă imediat revolta (distractivă) de stânga
împotriva oricărei 'contrarevoluții' de dreapta - inclusiv a actualei revolte a celor decenți
împotriva populistului de dreapta Donald Trump, care se pare că se conturează treptat
după scrisorile-bombă adresate opozanților lui Trump și după dezlănțuirea antisemită a
unui alt susținător al lui Trump? Pentru a sublinia distanța lui Nietzsche față de Trump,
aceștia s-ar fi putut organiza și cu ajutorul unor fraze nietzscheene precum: "În
circumstanțe pașnice, omul războinic cade asupra lui însuși", precum și a batjocurii lui
Nietzsche (tot la adresa darwinismului): "Maimuțele sunt prea cuminți pentru ca omul să
descindă din ele".

Dacă devenim din nou mai serioși după această mică excursie de tip umor de
spânzurătoare, ne întrebăm despre dreptul cu care Corey Robin justifică al doilea dintre
atributele pe care le aduce în joc pentru Nietzsche: neoliberalismul. În ceea ce privește
discursul vorbitorilor de limbă germană, cercetătorul Christoph Butterwegge, specializat
în sărăcie și extremism de dreapta, a sugerat că neoliberalismul (și, prin urmare, Hartz
IV) ar trebui, de asemenea, să fie catalogat ca făcând parte din "Noua Dreaptă" - o idee
cu care inițial nu am reușit să mă împac, deoarece ar fi însemnat să-l cataloghez pe
Gerhard Schröder drept populist de dreapta, ceea ce, așa cum mi s-a părut și mi se pare
în continuare, nu este deloc o diluare utilă a termenului. Dincolo de aceasta, însă, putem
cu siguranță să ne gândim dacă nu ar fi mai util să definim neoliberalismul ca fiind de
partea celor puternici, protejându-i astfel de cererile celor slabi, ca fiind bazat pe o
agendă "de dreapta" mai degrabă decât pe una "de stânga". Acest lucru ar avea avantajul
de a urmări originile neoliberalismului, care face în prezent obiectul unor dezbateri vii și
variate, până la epoca în care a fost etichetată pentru prima dată agenda de "stânga": este
vorba de perioada (în special în Germania) din jurul anului 1900, când "chestiunea
socială" a ieșit în evidență și, odată cu ea, s-a pus problema dacă aceasta ar trebui tratată
prin intermediul unei opțiuni de stat social în sensul reformei sociale a lui Bismarck, de
exemplu - sau nu. Aceasta din urmă a fost părerea unor igieniști rasiali precum Alfred
Ploetz, precum și a unor darwiniști sociali precum Alexander Tille, fiecare dintre ei fiind
de acord că, potrivit lui Ploetz, care era în mare parte de acord cu Tille, nu se putea
renunța la "sărăcia cu ororile ei de dezmierdare" și că "'sentimentalismul uman', cum ar
fi îngrijirea bolnavilor, orbilor, surzilor și muților, a tuturor celor slabi în general ... nu
făcea decât să împiedice sau să întârzie eficiența reproducerii naturale" - un punct de
program care a fost preluat ulterior de naziști și folosit pentru a aboli "umanitarismul" în
sine, îngrijirea socială și, respectiv, pedagogia socială, în favoarea unei îngrijiri naționale
orientate spre dreptul poporului la o descendență sănătoasă din punct de vedere ereditar,
de altfel cu participarea activă a unei icoane experte precum Herman Nohl.

Nu ar mai fi multe de spus aici dacă Alfred Ploetz și Alexander Tille nu ar fi făcut
referire la Zarathustra și, respectiv, Nietzsche ca sursă a ideilor lor, anticipând strategia
nazistă de mai târziu: Ne aflăm brusc în mijlocul subiectului - deloc surprinzător, de
altfel, dacă ne gândim la atributele referitoare la Nietzsche, cum ar fi "filozof al
capitalismului", care erau comune în jurul anului 1900 din punct de vedere stângist sau
marxist și care în zilele noastre, dacă Corey Robin ar avea calea lui, ar trebui aparent să
fie reetichetate prin intermediul propoziției: Nietzsche, "filosoful neoliberalismului sau
al turbo-capitalismului neoliberal" - astfel încât adăugarea cuvântului "pro-capitalism" la
titlu pare justificată pentru moment, de exemplu și în sensul că oricine susține că este
"anticapitalist" reprezintă o agendă mai mult de "stânga", în timp ce o agendă de
"dreapta" sau de "noua-dreaptă" are întotdeauna o atitudine "pro-capitalistă" care
protejează partea de capital de sarcini nejustificate prin plăți de transfer. Exemple în
acest sens pot fi găsite în programul electoral al AfD, care este perceput ca "partidul
privilegiaților", sub titlul "abolirea impozitului pe avere și pe moștenire" și sub forma
conceptului de "un stat (social) suplu, dar (securitar-politic) puternic" - în mod similar,
sub sloganul "lupta împotriva Obamacare", cu Donald Trump.

Proiectul lui Peter Sloterdijk împotriva statului asistențial aparține, de asemenea,

acestui complex de subiecte. "Jurnaliștii și oamenii de știință socială de veche stângă,
uneori chiar de veche sorginte leninistă și paleo-maoistă", potrivit lui Sloterdijk, au fost
indignați peste măsură de propunerea sa relativ inofensivă de a muta șurubul de reglare
central al întregii ideologii intervenționiste de stat, începând cu Thomas Hobbes, și
anume "viziunea misantropică asupra lumii" de tipul "război al tuturor împotriva
tuturor", ușor în direcția unui mod mai uman de a ne trata unii pe alții, care pune
accentul pe "compasiune" ca fiind "cea mai puternică sursă a tuturor acțiunilor de
dăruire". Ceea ce ei, criticii săi, trec cu vederea, continuă Sloterdijk, este că numai în
acest fel "comunitatea va deveni posibilă prin intermediul unei culturi a dăruirii pe scară
largă și controlată inteligent din punct de vedere psiho-politic, pe o bază timotică și
liberală", iar "aristocrația colectivă" promisă de Revoluția Franceză va deveni în sfârșit
efectivă. Mai mult decât atât: "înjosirea sistematică a celor care dau de către puterile
organizate ale celor care iau", inevitabilă în actualul sistem de impozite și contribuții, ar
putea fi anulată în acest mod.

Aceasta este, după cum se poate admite, o propunere fascinantă la prima vedere, dar
poate puțin prea pastorală și, prin invocarea "compasiunii", pare, de asemenea, destul de
antinietzscheană, atât neoliberal, cât și pro-capitalist (pur și simplu din cauza
antipodurilor propunerii lui Sloterdijk, pe care acesta le enumeră sub numitorul comun
"anti-capitalism"), prin protejarea celor puternici de cererile de ajutor organizate din
partea celor slabi. La a doua vedere, însă, trebuie să fie evident că "viziunea
misantropică a lumii" à la Hobbes a fost contracarată de mult timp de Rousseau cu o
viziune despre om și lume care expune mult mai mult decât ceva de genul "compasiune"
ca o condiție prealabilă pentru "caritate privată" (pentru a folosi acest din urmă termen
pentru a rupe propunerea lui Peter Sloterdijk de lumea conceptuală a diaconiei secolului
al XIX-lea caracterizată de Johann Hinrich Wichern). Mai degrabă, așa cum bineînțeles
că știe Sloterdijk, Rousseau a încercat să afirme cetățeanul luminat care a devenit
cunoscător împotriva ordinii sugerate ca fiind voința lui Dumnezeu și astfel, așa cum
probabil că Sloterdijk nu știe, l-a inspirat pe pedagogul social Paul Natorp să
contracareze antropologia negativă à la Hobbes, însă nu prin intermediul unei
antropologii pozitive, ca în cazul lui Sloterdijk, ci direct - de exemplu, prin intermediul
asociațiilor de cartier - inițiind o unitate care ajută la stoparea adevăratului miez al
chestiunii sociale, potrivit lui Natorp, și anume sărăcirea vieții sociale, făcând astfel ca
ajutorul extern organizat de stat să fie superfluu pe termen lung. Nu că aș fi interesat de
reluarea unor astfel de modele, care, așa cum ne învață epoca nazistă și aici mișcarea
Artaman, pot fi întotdeauna subjugate obiectivelor naționaliste. Mă preocupă mai
degrabă observația dovedită istoric, care trebuie contrapusă abordării lui Sloterdijk, că
alternativele la garanțiile statului asistențial nu au fost neapărat de natură procapitalistă
și cu siguranță nu s-au bazat pe "compasiunea" donatorului voluntar, ci mai degrabă, așa
cum se poate observa în comunitarism, a testat angajamentul civic dincolo de fixarea
unilaterală a liberalismului egalitarist asupra statului bunăstării și a căutat să
îndeplinească mandatul de cercetare și proiectare formulat de Natorp cu privire la
"condițiile sociale ale educației și condițiile educaționale ale vieții sociale".

Și acum să ne întoarcem la Nietzsche și la întrebarea ce îl califică de fapt drept un fel

de gânditor principal al neoliberalismului, mai ales sub forma populistă de dreapta.
Corey Robin o spune el însuși: Nietzsche ar fi "foarte probabil că ar fi disprețuit"
mișcarea neoliberalismului centrată în jurul numelui economistului Friedrich von Hayek,
laureat al Premiului Nobel - ceea ce sună cel puțin ca o contradicție și ca și cum ceea ce
urmează nu este cu adevărat gândit serios: Robin nu învață, ca în comparație cu Ralf
Ptak, despre sintagmele lui Hayek, cum ar fi cea a "detronării politicii", adică "ideea
unei societăți de piață eliberată de politică", ci oferă în schimb o definiție cu adevărat
înflorită a neoliberalismului ("o romanțare și o eroizare a pieței", cu rezultatul că aceasta
"ca arenă a virtuților aristocratice, virtuților aristocratice, a valorilor estetice și a
curajului militant, nu a unei aroganțe burgheze"), cu intenția de a oferi o traducere a
acesteia în direcția a "ceea ce Nietzsche numește "marea politică"", și anume
"întruchiparea idealurilor antice ale acțiunii nobile, a noțiunilor estetice ale creației
artistice și a unei imagini sofisticate a războinicului". " Acestea sunt - fără invidie,
trebuie să recunoaștem - cuvinte frumoase, care sună aproape din ce în ce mai frumos,
dar ce legătură au ele cu realitatea neoliberalismului și cu ceea ce l-a preocupat pe
Nietzsche? Și, de asemenea: Cum putem să ne ocupăm de întrebarea cum a apărut
disprețul lui Nietzsche față de neoliberalism, așa cum a fost definit de Robin?

O întrebare perfect legitimă, mai ales că Corey Robin prezintă ulterior un material
care nu clarifică disprețul lui Nietzsche, ci pare să servească disprețului cititorului față
de Nietzsche. Acest lucru este valabil, de exemplu, pentru eseul lui Nietzsche Der
griechische Staat (Statul grec, 1872), pe care Robin l-a consultat și, în special, pentru
afirmația (cinică) a lui Nietzsche, la care se face referire pe scară largă, potrivit căreia,
spre deosebire de greci, care poate că "au pierit din cauza sclaviei lor", noi avem mai
multe șanse să "pierim din cauza lipsei de sclavie". Robin declară că această propoziție a
lui Nietzsche este un scandal - de acord. Și adaugă că Nietzsche "insistă, nu numai în
acest eseu, ci și în lucrări ulterioare, că sclavia face parte din esența unei culturi" - nu
este de acord. Pentru că Robin declară pur și simplu că textul lui Nietzsche Statul grec
este un scandal, ignorând faptul că Nietzsche nu l-a publicat și, probabil, nici nu a dorit
să fie publicat. Ba mai mult decât atât: Lipsa totală de interes a lui Robin față de istoria
textului, a editării și a receptării acestui text, care a fost chiar editat separat în 1943 în
facsimil în cadrul celor Cinci prefețe la Cinci cărți nescrise, o copiază pe cea din epoca
nazistă. Un exemplu în acest sens este comentariul lui Kurt Liebmann potrivit căruia
această mărturie a poziției politice a lui Nietzsche imediat după Războiul franco-prusian
poate fi citită ca și cum Nietzsche și-ar fi dat aprobarea pentru "revoluțiile fasciste... care
au început cu Mussolini". Motivația lui Robin de a ignora astfel de declarații, precum și
istoria textului și a ediției, este una opusă, dar complementară, deoarece nu dorește să
complice, dacă nu chiar să facă imposibilă, scandalizarea pe care o intenționează a lui
Nietzsche ca o icoană a neoliberalilor din Noua Dreaptă.

Pentru a vedea acest lucru, trebuie să observăm - și asta în legătură cu preistoria

textuală a Statului grec - că Nietzsche, în fragmentul său de formă extinsă din "Nașterea
tragediei" de la începutul anului 1871, susținea, printre altele, teza "că sclavia aparține
esenței unei culturi", ba chiar mai mult decât atât: că "noi, Tribschener; autorul" "putem
compara minunata cultură cu un învingător stropit de sânge, care în marșul său triumfal
îi trage ca sclavi pe învinșii legați de carul său". S-ar părea că Nietzsche le semnala
Wagnerilor din Tribschen că geniul lui Richard Wagner era justificat datorită stilului de
viață luxos, bazat pe donații (Ludovic al II-lea) - de care fiul pastorului din Naumburg a
beneficiat într-un mod fabulos în calitate de oaspete (permanent) în Tribschen. Lăsând
deoparte acest context, trebuie să se nască impresia că Nietzsche, cel puțin în acest text,
a reprezentat de fapt, ca atitudine generală, ceea ce este acuzat de obicei și acum și de
Robin, și anume proiectul unei "sclavagii oneste la scară mare, care să se remarce prin
cruzimea sa". Concluzia lui Nietzsche, pe care o introduce sub titlul "crudă condiție de
bază a oricărei educații", trebuie să fie deosebit de revoltătoare:

"Mizeria maselor muncitoare trebuie să fie sporită și mai mult pentru a permite unui
număr de oameni olimpici să producă lumea artei. Aici se află sursa acelei animozități
prost disimulate pe care comuniștii și socialiștii, precum și urmașii lor mai palizi, rasiștii
albi ai liberalilor din toate timpurile, au nutrit-o împotriva artelor, dar și împotriva
antichității clasice".

Desigur, doar fraza potrivit căreia "cultura alexandrină" avea nevoie de un "stat
sclavagist" "pentru a putea exista pe termen lung" a fost inclusă ulterior în Nașterea
tragediei. De acord: Acest lucru nu vorbește neapărat în favoarea lui Nietzsche, dar este
posibil să fi avut și motive tactice. La urma urmei, este izbitor faptul că Nietzsche a
inclus gândurile menționate mai sus de la începutul anului 1871 aproape cuvânt cu
cuvânt în ediția sa de Crăciun din 1872, Statul grec, cu o notă de dedicație care
precizează că acest lucru a fost făcut "în semn de admirație sinceră și ca răspuns la
întrebări orale și scrise". În acest fel, Nietzsche a vrut în mod evident să le transmită
Cosimei și, mai ales, desigur, "omului olimpic" Richard Wagner, că își declara
solidaritatea cu ei, având în vedere problemele financiare ale proiectului Bayreuth -
totuși, ar trebui poate adăugat. Căci, într-o altă parte a acestui cadou de Crăciun,
Nietzsche se plângea cu voce tare chiar de la început:

"În draga și ticăloasa Germanie... pofta pentru tot ce e mare domnește cu atâta
nerușinare... încât trebuie să ai o credință puternică... pentru a putea spera, până la urmă,
la o cultură nainte aici și, mai ales, pentru a putea lucra pentru ea... predând public...".

Acest lucru sună aproape ca o sugestie inițială că Nietzsche și-ar putea pierde la un
moment dat credința necesară pentru a continua să susțină public cauza lui Wagner în
calitate de profesor - așa cum ruptura lui Nietzsche cu Wagner în timpul Festivalului de
la Bayreuth din 1876 a transformat-o în realitate. Privit din această perspectivă,
Nietzsche nu a vrut să le semnaleze celor de la Wagner cu Statul grec decât mesajul că
sprijinul său pentru ei va lua curând sfârșit - nimic care să poată fi folosit pentru ceva
împotriva lui Nietzsche, mai ales având în vedere reevaluarea sclaviei în operele sale
ulterioare, pe care Robin nici măcar nu a luat-o în considerare, și care începe imediat
după ruptura cu Wagner, când Nietzsche, revenindu-și la sine, găsește claritate asupra
acestor chestiuni și cere, de exemplu în Vermischte Meinungen und Sprüche, ca "'Cultus
des Genius' și violența ... ca supliment și remediu ... cultul culturii: care știe, de
asemenea, cum să ofere materialului, celor de jos, celor de jos, celor judecați greșit,
celor slabi, celor imperfecți, celor unilaterali, celor pe jumătate adevărați, celor
neadevărați, celor aparenți, ba chiar și celor răi și teribili, o apreciere înțelegătoare și
concesia că toate acestea sunt necesare. " Doi ani mai târziu, Nietzsche vorbea chiar
despre "rușinea sclaviei". Și chiar și acolo unde Nietzsche târziu, aparent în continuarea
temei mai vechi (grecești) a Codului lui Manu (indian), pe care îl citea ca fiind arian, se
pronunță în favoarea ierarhiei și cântă, de exemplu, că numai "oamenii cei mai
spirituali" au "permisiunea de a fi frumoși", trebuie remarcat că, în același timp, el
admite că orice "cultură înaltă" are nevoie "în primul rând de o consolidare puternică și
sănătoasă a mediocrității". De remarcat, de asemenea, întrebările pe care și le pune în
moștenirea sa din această perioadă (primăvara anului 1888), cum ar fi dacă nu cumva
victoria celor slabi și mediocri nu ar putea fi chiar "o garanție mai mare a vieții" decât
aceasta:

"Ne-ar plăcea de fapt o lume în care să lipsească urmările celor slabi, delicatețea,
considerația, spiritualitatea, maleabilitatea lor? ..."

Un lucru mi se pare sigur: nu veți auzi astfel de fraze la evenimentele AfD. Iar celălalt
poate fi considerat acum, de asemenea, clarificat: Presupusul "dispreț" al lui Nietzsche
față de neoliberalism, menționat de Robin, dar apoi pierdut din vedere, își găsește
rațiunea tocmai în acest lucru - care, însă, vorbește împotriva stilului nietzschean al lui
Robin și nu în favoarea sa.

O concluzie analogă poate fi trasă și din discursul "Cina cea de Taină" din Za IV, care
face parte din temă, dar care nu a fost luat în considerare de Corey Robin. "Cerșetorul
voluntar", care îl fustigă pe Zarathustra ca fiind un "gurmand" și un tacticos, în măsura
în care a învățat cândva - probabil pentru a-și asigura un avantaj față de creditorii săi -
"'Laudă sărăciei mici'", este pus la locul său cu mărturisirea mândră, aproape, în termenii
lui Robin, "neoliberală":
"Tot ce e mai bun ne aparține mie și mie; dacă nu ni-l dau, îl luăm noi: - cea mai bună
mâncare, cel mai pur cer, cele mai puternice gânduri, cele mai frumoase femei!"

Această propoziție i-a făcut chiar și pe experții vicleni ai lui Zarathustra (și mai ales pe
experții de sex feminin) să-și piardă cumpătul, determinându-i să folosească cuvinte
precum "playboy fericit" - și pe bună dreptate, se pare, deoarece această propoziție sună
autocratic, autoritar, misogin, pe scurt: ca portretul unui maestru cult super-uman a cărui
revenire eternă ar fi cu siguranță dorită în mod serios doar de cei care sunt predispuși la
nevroze și vor să facă senzație ca "filosof al capitalismului". Cum ar fi, de pildă, Donald
Trump. Dar și Nietzsche? Un răspuns poate fi găsit într-o etapă preliminară a formulării
lui Zarathustra, și anume fraza lui Nietzsche din Menschliches, Allzumenschliches
(1878):

"Bogăția produce în mod necesar o aristocrație a rasei, deoarece permite să fie alese cele
mai frumoase femei, să fie plătiți cei mai buni profesori... și, mai presus de toate, să se
evite munca fizică obositoare".

În concordanță cu caracterul fazei "mijlocii" a lui Nietzsche care începe aici, avem de-a
face cu un argument descriptiv, cvasi-sociologic, ideologico-critic. Nietzsche din
Zarathustra, pe de altă parte, are o abordare mai prescriptivă și nu pare să perceapă
atributele bogăției ca pe o problemă, ci mai degrabă ca pe niște opțiuni percepute pozitiv
pentru o viitoare ordine mondială - ceea ce este, probabil, motivul pentru care "regele
din dreapta" este de acord. Desigur, faptul că se poate "lua" "cea mai bună mâncare" și
"cele mai frumoase femei" este perfect logic, cel puțin dacă lăsăm deoparte preocupările
morale, dar nu și faptul că "cele mai puternice gânduri" sunt, de asemenea, la dispoziția
unei astfel de pofte de pradă. Dacă Zarathustra alege totuși această formulare, este în
mod evident pentru că vrea să sublinieze o capacitate cu totul specială care îl deosebește
pe el și pe cei ca el de bogații obișnuiți și, în contrast cu aceștia, îi justifică. Dar ce
capacitate ar putea fi aceasta, cu alte cuvinte: ce sens se ascunde în spatele formulei
"cele mai puternice gânduri", care trebuie citită în mod evident ca o metaforă, și în
spatele expresiei "cel mai pur cer"?
 Pornind de la această întrebare, să ne uităm din nou la pasajul citat mai sus.
Nietzsche și-a urmat contribuția sa empirică la sociologia bogăției cu speranța unei
generații viitoare care, promovată de astfel de condiții de bogăție, va fi caracterizată de
"o mai mare libertate a minții" și de "absența patetismului mic" - posibilități care nu sunt
oferite celor săraci, care se luptă pentru supraviețuire și sunt astfel forțați să disimuleze.
În lupta pentru existență, el învață înainte de toate să se "ghemuiască și să se strecoare în
peșterile favorurilor". Această adăugire arată clar că, în general, chiar și în rândul celor
săraci, onestitatea rămâne o ficțiune. Fraza lui Zarathustra pare să preia acest lucru
gândindu-se nu numai la bogăția materială ("cea mai bună mâncare", "cele mai frumoase
femei"), ci și la echivalentul a ceea ce Nietzsche descria și tânjea încă din 1878 cu
formula "libertatea minții". Cuvintele lui Zarathustra: "Cel mai bun este al meu și al
meu" nu puteau fi altceva decât onorarea procesului unei stări sociale în care toată lumea
poate avea totul, dar în care, în același timp, nimic nu mai este cu adevărat dorit, pentru
că fiecare s-a găsit pe sine și, în consecință, a găsit ceea ce bogatul distruge de obicei în
procesul de îmbogățire: adevărul ("cele mai puternice gânduri") și onestitatea ("cel mai
pur rai"), așa cum ar putea fi rezumat acum succint orizontul de semnificație al
metaforelor disputate.

Dacă includem acum și cererea lui Zarathustra că este nevoie de o "nouă nobilime"
care "se opune tuturor gloatelor și tuturor lucrurilor violente și glorioase și scrie din nou
cuvântul "nobil" pe noi tăblițe", am putea concluziona că Zarathustra era preocupat și de
acest aspect în Cina cea de Taină și nu de sancționarea modului de viață sperat de
"regele din dreapta". Și, să nu uităm: Că Nietzsche ar fi probabil astăzi un adversar ferm
al populismului neoliberal de dreapta à la Trump, descris cu cuvintele "gloată" și
"violent-glorios" - ca ai cărui susținători Corey Robin a avut încă îndrăzneala de a-l
identifica pe Nietzsche în 2018 (așa cum s-a încercat să se arate în secțiunea anterioară).

Capitolul XVI

Nietzsche și Noua Dreaptă - o anatemă în raport cu întrebarea: A fost Nietzsche,

eventual, un om de stânga? Sau "doar" un om de dreapta?

O anatemă este în mod normal un subiect blestemat și care nu necesită o discuție mai
detaliată, de exemplu în sensul că, după ce s-a spus în această carte despre Theodor
Fritsch (cf. Capitolul XIII) și despre nazificarea lui Nietzsche (cf. Capitolul XIV/4), nu
mai este de fapt nevoie de o justificare separată că Nietzsche nu are sau nu poate avea
nimic sau cât de cât nimic de-a face cu așa-numita "Noua Dreaptă". Se pornește de la
premisa că "Noua Dreaptă" este înțeleasă, potrivit lui Clemens Heni, ca "un curent
politic de contra-intelectuali ... ... care încearcă de la jumătatea anilor 1960 să schimbe
cultura politică în Republica Federală Germană pentru a reconcilia Germania cu ea
însăși după Auschwitz și pentru a reabilita conceptul de "național-socialism" prezentat
ca "revoluționar" pentru a deveni activi politic împotriva statului și a universalismului",
pentru a fi mai succint și a sublinia faptul că cuvântul "nou" necesită o explicație: Se
presupune aici că "Noua Dreaptă" este o mișcare völkisch ca și "Vechea Dreaptă" pe
care Hitler a dus-o la dezastru - cu o singură diferență: "Noua Dreaptă" știe, cel puțin în
cea mai mare parte, că Shoa nu ar fi trebuit să se întâmple și nici eutanasia. De aici
rezultă la rândul său: Așa cum a trebuit să spunem nu nazizării lui Nietzsche în capitolul
anterior (cf. Cap. XIV/4), răspunsul din această carte la "Noua Dreaptă" care privește cu
speranță spre Nietzsche va trebui să fie, de asemenea, mai degrabă disprețuitor. Cu alte
cuvinte, și explicat mai detaliat în altă parte, este vorba, în esență, de aceleași
ideologeme care au fost dezbătute aici în cadrul "vechii drepte" și care sunt în prezent în
dezbatere în cadrul "noii drepte": Antisemitismul, anti-intelectualismul, anti-urbanismul,
antisemitismul/rasismul, puritatea rasială/igiena rasială/eutanasia și naționalismul, și
aproape toate aceste ideologeme și-au găsit unul dintre cei mai aprigi adversari în
Nietzsche - în "târziu", după cum trebuie să adăugăm aici pentru a fi siguri.

În același timp, acest lucru nu ușurează subiectul deja destul de dificil: inițial, ca
tânăr de douăzeci și ceva de ani, proaspătul profesor din Basel a fost alături de "vechea
dreaptă" atunci când aceasta și-a agitat pentru prima dată otrava, nu în ultimul rând sub
sfatul lui Richard Wagner. Acest aspect este în mod clar subexpus atât în cercetarea lui
Nietzsche, cât și în cea a lui Wagner - și asta și pentru că entuziaștilor antichității din
rândul cercetătorilor lui Nietzsche le place să nege problema faptului că Nietzsche ar fi
un wagnerian. Dar și pentru că cercetătorii wagnerieni, mai ales în epoca RDG, au fost
prea fericiți să îl citească pe Wagner "doar" ca dirijor și 1848er, dar nu și ca precursor
nazist, ca antisemit, ca editor al Bayreuther Blätter, adică ziarul naționalist al mișcării
naționaliste emergente de atunci, pe care Nietzsche l-a pus mai târziu în raft în 1886 cu
cuvinte precum "Prezumția, ambiguitatea și bâlbâiala germană". Cuvântul "mai târziu"
trebuie subliniat aici, adică: la început, între 1868 și 1872/73, Nietzsche era încă cel mai
erudit elev al lui Richard Wagner și a devorat aproape tot ce secreta "maestrul", inclusiv
antisemitismul. Am mai spus ceva despre acest lucru mai devreme în această lucrare, de
asemenea despre anti-antisemitismul pe care Nietzsche a învățat treptat să i se opună,
pentru care experiența pe care a trebuit să o facă cu Theodor Fritsch în 1887 nu i-a fost
cu siguranță dăunătoare. (cf. capitolul XIII)

Este important să ținem cont de această istorie, având în vedere revenirea

ideologismelor völkisch în rândul noii drepte, cum ar fi Jean Raspail în distopia sa
Tabăra sfinților, care a fost (re)publicată în 2015, în plină criză a refugiaților. Într-o
conversație cu identitarul austriac Martin Lichtmesz, Raspail, care face parte din grupul
celor foarte bătrâni, a exprimat mesajul antiuman că "invazia progresivă a Franței și a
Europei de către masele din lumea a treia" va duce la dispariția culturii și civilizației
franceze și că "grandilocvența sentimentală ... a dus la un maelstrom care ne va înghiți
pe toți". Această "satiră" încorporată, potrivit lui Alexander Smoltczyk în Der Spiegel
(nr. 3/2018) în cursul unei povestiri nu tocmai fericite intitulate Ein Schiff wird kommen
(O navă va veni) (făcută celebră de cântărețul interimar al Wehrmachtului, Lale
Andersen), este acum disponibilă în 1,5 milioane de exemplare și nouă traduceri și este
considerată "biblia Noii Drepte", de la Marine Le Pen la Stephen Bannon. Potrivit lui
Smoltczyk în Der Spiegel, ceea ce se oferă este de fapt "sarazinismul bine cunoscut",
"care nu merită menționat", dar care a "găsit un ecou mondial", de exemplu la Matthias
Matussek, care a vorbit despre o "capodoperă" (Smoltczyk) în săptămânalul elvețian
Weltwoche. Ei bine, dacă Matussek, al cărui apogeu a fost probabil atins atunci când
revista satirică Titanic i-a oferit un loc de muncă bine plătit plus mașina de serviciu la
rețeaua de știri populistă de dreapta Breitbart News Network la începutul anului 2017
prin intermediul unor știri false, este bun ca martor de caracter mi se pare mai mult decât
discutabil. Mai ales că - o nenorocire vine rareori singură - acesta s-a bucurat inițial cu
voce tare pe pagina sa de Facebook de oferta Titanic, subliniind că s-a înțeles cu Stephen
Bannon, pe atunci redactorul de discursuri de dreapta radicală al lui Trump! Ce sursă
respectabilă! Și ce recenzie excelentă a lui Raspail de către Matussek! Acesta laudă
prostia și decăderea morală a unui catolic pe nume Raspail, căruia recenzentul, à la
PEGIDA și AfD, îi atestă un comentariu profetic despre "frenezia de primire" germană
din vara anului 2015. Chiar alături de criticile intelectualității de stânga, care nici măcar
nu s-ar uita la o carte ca cea a lui Raspail de la o editură de dreapta sau, în cel mai bun
caz, o recenzează ca un "avocat al drepturilor omului".

Intriga arată clar de ce Matthias Matussek se teme de un astfel de recenzent. Pentru

istoric, el arată mult mai departe, dincolo de "sarazinismul" lui Alexander Smoltczyk,
spre aniversarea a 50 de ani de la nașterea lui Hitler (1939), ocazie cu care poetul nazist
Hans Grimm s-a pronunțat în favoarea "prerogativei selecției" și a pictat pe perete
căderea tuturor, în cuvintele puternice ale poetului: "Hoarde de oameni... se ridică și fac
urât pământul neajutorat și îl mănâncă gol". După mai bine de treizeci și cinci de ani și,
prin urmare, mai multe foamete mondială, Raspail are un rezultat similar. Scenariul de
data aceasta: Franța, în mod evident tulburată în urma "Dany le Rouge" ("Dany le
Rouge") din mai 1968 de la Paris, este inundată de la o zi la alta de 1 milion de refugiați
din India, numiți în roman "invadatori". Raspail include și tot ce mai cuprinde din
discursurile actuale ale noii drepte pe tema refugiaților din taberele resentimentelor,
prejudecăților, isteriei și paranoiei mincinoase din presă. Nu este de mirare că, în
Germania, doar tabăra de neo-dreapta din jurul lui Götz Kubitschek și al Institutului său
pentru politica de stat, care se consideră parte a "revoluției conservatoare", a fost
pregătită să reediteze acest roman, care a devenit între timp un best-seller mondial de
milioane de exemplare - probabil din cauza intrigii centrale. Romanul însuși afirmă într-
un punct crucial:

"Avea părul lung, blond și murdar, purta blugi și adidași uzați. Privirea lui trăda un suflet
devenit moale. Asta făcea din el un specimen destul de tipic al paraziților marginalizați
pe care Europa îi excretă acum cu sutele de mii și care au crescut în pieptul lui până la a
deveni cancerul unui fel de a treia lume din interior."

Limbajul ("parazit", "cancer") este șocant și, indiferent de întrebarea dacă se răzbună sau
nu pe Daniel ("Dany") Cohn-Bendit, care este mai puțin blond decât "roșu", în ficțiune -
ceea ce descrie aici Raspail este ceva asemănător cu antifa-ul tipic, care este apoi pur și
simplu împușcat în cap de alter ego-ul romancierului cu exclamația: "Nu ești egalul
meu. Sunt dușmanul meu" - o alegere perfidă a cuvintelor, în măsura în care noua
dreaptă, ca și vechea dreaptă, reevaluează schema prieten/nemic, și anume nu mai este
doar în funcție de apartenența la același "sânge", ci și la aceeași "minte", adică în funcție
de schema trădător de popor/ne-trădător de popor, care a fost văzută pentru prima dată în
Heidenau în 2015. Iar dacă este vorba de prima variantă, adică dacă atitudinea este
"degenerată" din punct de vedere intelectual și, prin urmare, amenință să dăuneze
organismului în ansamblul său, uciderea celuilalt, a "dăunătorului", este de asemenea
considerată o opțiune, în conformitate cu logica glumei poetului de curte nazist Hanns
Johst (1890-1978): "Când aud cultură, îmi scot siguranța de pe Browning-ul meu". Așa
se întâmplă și aici, în romanul lui Raspail. Ceea ce înseamnă, de asemenea, că această
construcție a romanului nu a fost opera lui. Mai degrabă, Carl Schmitt, cu distincția sa
prieten/nemic, ar fi putut fi inspirat aici, disprețuitorul lui Nietzsche și avocatul
constituționalist nazist care poate fi considerat adevăratul idol al Noii Drepte în
Germania, dar și în Franța, așa cum ne învață exemplul lui Alain de Benoist (* 1943).
Schmitt este, de asemenea, inițiatorul ideii, sugerată pentru prima dată de Thomas
Hobbes și dusă la perversiune de Hitler, reluată recent, la 3 februarie 2017, de către
politicianul de extremă dreapta André Poggenburg, potrivit căreia gândirea deviantă este
considerată dăunătoare pentru întregul organism, de exemplu ca fiind o gândire
"trădătoare", iar "lumpenii de extremă stânga" sunt trimiși în lagăre de muncă în scopul
tratării acestei "excrescențe asupra corpului național german" (Poggenburg). În mod
similar - cu prefixul "francez" - Jean Raspail, sau mai degrabă alter ego-ul său,
profesorul Calguès din roman, care pare să-și orienteze acțiunile în funcție de teză:

"Forța politică a unei democrații se arată în faptul că știe să elimine sau să țină afară
ceea ce este străin și inegal, ceea ce amenință omogenitatea".

"A elimina" înseamnă, desigur, și a ucide, de exemplu în logica certificatului de

persilență a lui Schmitt pentru Hitler după reprimarea "Putsch-ului lui Röhm", potrivit
căruia "fapta Fuhrerului" din 1934 - în fond, uciderea a numeroși oameni din SA - era
"jurisdicție reală", la fel ca aproape toate crimele împotriva evreilor de după 1933. Și, la
fel ca și uciderea profesorului Calguès a acelui tânăr blond, era "jurisdicție reală".

Nietzsche, poate că ar trebui remarcat la final, nu a avut practic nimic de-a face cu
toate acestea și invers, cu alte cuvinte: Carl Schmitt l-a disprețuit pe Nietzsche - cel care
i-a acuzat pe germani de un singur lucru mai presus de toate: Și anume, o "obrăznicie
nechibzuită împotriva tuturor oamenilor și popoarelor independente" și care, de
asemenea, vedea clar când era vorba de anti-intelectualism, după cum o demonstrează
fraza sa: "Antisemiții nu-i iartă pe evrei că au "spirit" - și bani: antisemitism, un nume al
"celor cu minte rea". '" Cei 'rău intenționați' din punct de vedere al darurilor spirituale,
după cum poate ar trebui să adăugăm. Care se răzbună acum pentru această nenorocire
cu antiintelectualismul lor. Fie ca 'vechi', fie, ca în cazul lui Raspail, ca 'noi' oameni de
dreapta. Ca urmare, am putea fi înclinați să considerăm că concluzia lui Peter Sloterdijk
la cea de-a 100-a aniversare a morții lui Nietzsche este încă actuală:
"Că politica völkisch se bazează pe tendința deplorabilă de a-l umili pe străin - cine a
pus acest lucru în cuvinte mai tranșant decât Nietzsche, care deja simțea huliganismul în
wilhelminism."

Având în vedere acest lucru, nu este cu adevărat surprinzător faptul că până și "vechea
dreaptă", așa cum ne învață cazul lui Theodor Fritzsch (vezi capitolul XIII), s-a luptat cu
Nietzsche, iar până în ziua de azi lipsește încă o încercare convingătoare în această
privință în rândul "noii drepte". Manual de politici de stat, în patru volume, aparent
conceput ca o biblie în lupta politică a Noii Drepte în țările de limbă germană, nu are un
răspuns concludent la această întrebare, nu-l include pe Nietzsche printre autorii ei (vol.
3), dar enumeră reședința de vară a lui Nietzsche, Sils-Maria, la Locuri germane (vol. 4)
- după Seelow Heights și înainte de Stalingrad și Tannenberg. Nu mai puțin abscons este
vol. 2 din 2010, cu titlul Schlüsselwerke (Opere cheie), care include trei dintre scrierile
lui Nietzsche (Așa a vorbit Zarathustra, Beneficiile și dezavantajele istoriei pentru viață,
Despre genealogia moralității), dar fără să fie prezentat nimic convingător sau care să
justifice această clasificare, astfel încât Frank Lisson, în calitate de autor responsabil
pentru toate cele patru articole, trebuie să continue să trăiască cu afirmația sa cel puțin
nu incorectă, dar aparent acum "uitată" din irelevanta sa biografie dtv Nietzsche din
2004, sau poate fi confruntat cu ea. poate fi confruntat cu:

"Faptul că acesta ar fi fost cu greu de acord cu nazificarea sa și că gândirea sa nu este

deloc potrivită pentru filosofia de stat nu mai trebuie subliniat."

Poate nu în termeni concreți. Dar poate că a sosit momentul să abordăm problema

caracteristicilor gândirii sale ca fiind una politică mai precis decât până acum, adică să
încercăm să găsim un răspuns la întrebarea cine a fost el cu adevărat (1.), axat pe
problema politică care ne interesează aici: a fost el un autentic om de stânga? (2.) Sau a
fost un om de dreapta - posibil doar retoric? (3.)

1 Cine ești tu? Problema

Nietzsche a identificat el însuși problema într-o scrisoare din 14 decembrie 1887 din
Nisa către muzicianul Carl Fuchs din Danzig:

"În Germania se plânge cu tărie de "excentricitățile" mele. Dar, din moment ce nu se știe
unde se află centrul meu, va fi dificil de găsit adevărul despre unde și când am fost
'excentric' până acum. De exemplu, faptul că am fost filolog - deci am fost în afara
centrului meu .... În mod similar: astăzi mi se pare o excentricitate faptul că am fost
wagnerian."

Acest lucru pare de o actualitate apăsătoare, ceea ce ridică o întrebare: Oare cercetarea
Nietzsche, care în mod tradițional acordă puțină atenție scrisorilor lui Nietzsche ca surse
de cunoaștere, nu a recunoscut până în prezent care este sarcina sa, reformulată ca
subtext al acestei fraze, și anume determinarea succesivă a "centrului" lui Nietzsche,
pornind de la ipoteza că acesta nu poate fi întemeiat în lucrările timpurii ale filologiei
vechi sau ale lui Wagner? Această întrebare și sintagma "până în prezent" sunt sugerate,
de exemplu, de teza de doctorat a Christinei Kast, Friedrich Nietzsche's Yes to Life
(2019), al cărei titlu corect ar fi putut fi, poate, de asemenea, Friedrich Nietzsche's Yes to
Early Work - și în care (prin urmare) scrisori precum cea la care tocmai ne-am referit
sunt în mod consecvent trecute sub tăcere. Desigur: se poate face acest lucru - dar în
acest fel nu se va putea aduce o contribuție la problema controversată a "centrului" lui
Nietzsche și/sau la o problemă derivată precum aceasta: Dintre filosofii pe care îi cunosc
(atenție, nu sunt chiar atât de mulți), Nietzsche este probabil singurul care are fani atât la
stânga, cât și la dreapta - cu, probabil, este corect să adaug, nu neapărat aceleași
preferințe, legate de muncă, vorbind de câteva exemple: Cei de dreapta, după observația
mea, favorizează mai ales opera timpurie din jurul "primei" Die Geburt der Tragödie
(1872), precum și compilația Der Wille zur Macht (1906) a lui Elisabeth Förster-
Nietzsche, condensată din moștenirea "târzie". Pe de altă parte, stângiștii - eu însumi, de
exemplu - se concentrează pe Nietzsche "de mijloc", de la Menschliches,
Allzumenschliches (1878) până la Die fröhliche Wissenschaft (1882), inclusiv cea de-a
cincea carte a sa, adăugată în 1887. Carte, vorbind despre acest grup de lucrări ale lui
Nietzsche al lui Nietzsche, recunosc aici pe Nietzsche cel actual, care se afirmase,
grupate în jurul unei declarații precum cea de mai jos din L'Ombra di Venezia, în
legătură cu lucrările timpurii preferate de dreapta, sau, cum spunea Nietzsche la vremea
respectivă, în primăvara anului 1880, "scrierile sale mai vechi":
"Aproape peste tot în ele, acolo unde se vorbește despre disidenți, se fac simțite acel
mod sângeros de a blasfemia și acel entuziasm în răutate care sunt însemnele
fanatismului".

Transformat în pozitiv și astfel rostit ca credo al acestei propoziții programatice, la care

se opuneau cei de stânga din rândul cititorilor săi și pe care Nietzsche o favoriza în
epocă: Scopul și idealul lui Nietzsche la acea vreme (1880) era o "vârstă viitoare, pe
care noi o numim vârsta colorată și care va face multe experimente de viață".

Până acum, totul este atât de frumos, atât de liniștitor pentru toți Kreuzbergii și
insulele Conne din această lume - dar rămâne o întrebare: Cum suporți, de fapt, această
prezență simultană a Nietzsche-lor de stânga și de dreapta sau a cititorilor de Nietzsche,
acest arbitrar de supermarket pe care Kurt Tucholsky îl ironiza, conform căruia trebuie
doar să spui ce vrei? și cineva ar veni după colț cu un citat potrivit din Nietzsche,
eventual făcând din el o spânzurătoare, pe care ar putea să-l spânzure pe cel care citează
altceva sau chiar ceva contrar lui Nietzsche, de exemplu - Nietzsche a deschis calea în
1880 cu, cum am putea spune poate acum: Nietzsche I, adică Nietzsche "timpuriu" - ca
fanatic? Sau pentru astfel de cazuri a fost inventată seninătatea postmodernă, potrivit
căreia fiecare poate vorbi oricum cum vrea, chiar și în raport cu Nietzsche, presupusul
părinte al postmodernismului?

Mă tem că timpul pentru acest tip de "laissez-faire" a expirat; apelul de a lua atitudine
împotriva nebuniei galopante care, așa cum știm de la Nietzsche, "este ceva rar la
indivizi, dar regula în grupuri, partide, popoare și timpuri" răsună de peste doi ani de la
Washington D.C.. Dar există un al doilea motiv, derivat din Nietzsche, pentru a nu
accepta concluzia ridicând din umeri că există unul sau doi Nietzsche, posibil miliarde
de Nietzsche în întreaga lume, chiar dacă toți cei care știu să citească și să vorbească și-
ar prezenta propriul lor Nietzsche, și că acest lucru este bun și corect pentru că este
complet lipsit de dominație. Acest al doilea motiv necesită o nouă abordare, și sună
astfel: dintre toți filosofii pe care îi cunosc, Nietzsche este probabil singurul care s-a
referit atât de frecvent la imperativul grecesc (Pindar) "Devino cine ești!". Iar acest lucru
ridică, în mod firesc, întrebarea despre care Nietzsche este cel autentic: cel cu "bestia
blondă", așa cum pare să creadă Donald Trump, care speculează, de exemplu, în urma
idolului său rapper Kanye West, că un nietzschean se caracterizează prin duritate și
rezistență, după modelul: "Ceea ce nu mă ucide mă face mai puternic!"? Sau acel
Nietzsche moale cu habitus-ul "Nu voi face război împotriva celor urâți!" și, mai ales, cu
modelul politic al "bunului european"?

Am dezvăluit deja mai sus că îl prefer pe acest Nietzsche celui de mai sus. Pe de altă
parte, există mulți cititori de Nietzsche care, în mod evident, văd chestiunea într-un mod
asemănător cu cel pe care îl implică titlul lui Rudolf Augstein din Der Spiegel, numărul
24/1981 (Hitler făptașul, Nietzsche gânditorul). Sau care nu prea reușesc să se hotărască,
cum a făcut recent Jens Korfkamp: "Evident că aici prevalează aplicația fără cunoștințe
profunde despre Nietzsche", le-a remarcat foarte corect lui Marc Jongen și Götz
Kubitschek, după ce imediat înainte, foarte greșit, adică: referindu-se la Arno Klönne -
pe care nu l-am remarcat ca expert în Nietzsche - l-a inclus totuși pe Nietzsche în linia
ancestrală filosofică a Noii Drepte, urmând ordinea alfabetică, după Arthur Moeller van
den Bruck și înaintea lui Carl Schmitt. În traducerea mea, aceasta înseamnă că mulți
critici ai lui Nietzsche, inclusiv Korfkamp, îl tratează pe Nietzsche în maniera celor mai
"răi" dintre cititorii săi, pe care i-a criticat - să ne amintim considerațiile metodologice
prezentate la început (cf. capitolul I): "soldații jefuitori". Cu toate acestea, problema în
sine rămâne însă neafectată de acest lucru: "Există", evident, Nietzsche al acestor
Nietzsche-hamperei de talia lui Jongen & Co - și există celălalt Nietzsche, "bunul
european". Dar care dintre ei este cel adevărat? Unde este Nietzsche al lui Nietzsche?
Sper să mă apropii puțin de un răspuns la această întrebare în cele ce urmează.

2 Nietzsche, făcut lizibil ca un "stângist autentic

O modalitate de a începe ar putea fi examinarea încercărilor de a explica formarea

neașteptată și scandaloasă a atitudinilor de dreapta și examinarea adecvării lor în raport
cu cazul lui Nietzsche. Primele lucruri care ne vin în minte sunt termeni precum teama
de globalizare, teama de viitor sau teama de străini sau de infiltrarea străină, completate
de comentariul celor afectați că nu sunt deloc de dreapta, ci sunt preocupați doar de
omogenitatea culturală și că "probabil că li se va permite în continuare să spună asta sau
cealaltă în ciuda dictaturii "corectitudinii politice" și în interesul menținerii libertății de
exprimare". Cel puțin așa sună din când în când la mesele obișnuiților germani, de
preferință sași și franciză, dar și din ce în ce mai mult din partea presei, chiar și din
partea unor celebrități precum Uwe Tellkamp, Rüdiger Safranski, Hans-Joachim Maaz
sau Werner Patzelt (care se pare că toți au mers la școala Klipp a lui Thilo Sarrazin,
SPD). Se pare că nimeni nu pare să își dea seama, din cauza unei uitări generalizate a
istoriei, că problema în sine nu poate fi explicată atât de ușor. Mai degrabă, există
motive să credem că cuvântul definitiv despre cauza psihologică a populismului de
dreapta care se răspândește din nou în prezent (așa cum s-a întâmplat în jurul anului
1879 în cursul "disputei antisemite de la Berlin" și începând cu 1918 sub auspiciile
"păcii rușinii de la Versailles") are aproximativ 170 de ani și provine de la Arthur
Schopenhauer (1788-1860), idolul timpuriu al lui Nietzsche. În foarte ușor de citit
Aforisme despre înțelepciunea vieții (1851), acesta a scris despre cuvântul-cheie
"mândrie națională":

"... El trădează în persoana afectată de ea lipsa calităților individuale de care ar putea fi

mândră, în sensul că altfel nu ar recurge la ceea ce împărtășește cu atâtea milioane de
oameni."

Mai departe, citat original din Schopenhauer:

"... Fiecare nenorocit, care nu are nimic pe lume de care să fie mândru, recurge în ultimă
instanță la mândria națiunii căreia i se întâmplă să aparțină: în aceasta își revine și este
acum pregătit cu recunoștință să apere ... toate defectele și nebuniile specifice acesteia."

Dacă Schopenhauer ar fi scris aceste rânduri cu câteva zile în urmă, am fi putut fi ușor
iertați dacă am fi crezut că vorbește, dacă nu despre cei menționați mai sus, atunci cel
puțin despre "patetic drip" Björn Höcke (AfD). Dar oare Schopenhauer vorbea și el -
mult mai important - cu o vagă premoniție despre un fenomen numit Nietzsche? Mai
clar: a fost și Nietzsche un "seva patetică" ca și Höcke, deci intră și el sub incidența -
cum poate că o putem numi acum, ajungând la miezul problemei - teoriei psihologice de
compensare a lui Schopenhauer pentru a explica populismul de dreapta, cel puțin în
măsura în care "mândria națională" sau naționalismul sunt considerate ca o caracteristică
definitorie și, în plus, considerația că, cu ajutorul lor, ar trebui compensat sentimentul
propriei inadecvări, indiferent de originea socializării? Și dacă nu, ce factori
suplimentari trebuie luați în considerare pentru a dezvolta tentativa de teorie a lui
Schopenhauer din 1851 într-o teorie suficientă care să se aplice și în cazul lui Nietzsche?
De exemplu, cei numiți recent de pediatrul Herbert Renz-Polster (2019), care trimit la un
atașament nesigur în copilărie și la alte experiențe traumatizante, așa cum a fost probabil
cazul asasinului din Christchurch?

La prima vedere, am putea fi înclinați să declarăm că astfel de întrebări sunt

irelevante în ceea ce privește cazul lui Nietzsche, cel puțin dacă îl considerăm pe
Nietzsche un studiu de caz al acestei teorii, dar nu unul dintre adepții ei. El a fost acest
lucru fără îndoială, după cum o dovedesc "Filosofie psihologică" (vezi capitolul VIII) și,
din ea, remarca sa din 1886 (cu ocazia noii ediții a Die fröhliche Wissenschaft):

"La unul filosofează defectele sale, la celălalt bogățiile și puterile sale. Primul are nevoie
de filozofia sa, fie ca sprijin, reasigurare, medicament, răscumpărare, înălțare,
autoalienare; pentru cel de-al doilea, ea nu este decât un frumos lux".

Nimic nu interzice concluzia că Nietzsche, ca și Schopenhauer, consideră că "mândria

națională", ca indiciu al sentimentului populist de dreapta, este un fel de "medicament"
pentru a compensa o deficiență personală care poate fi determinată mai precis.

Mai mult decât atât: Aparent, Nietzsche era în mare măsură imun la "mândria
națională", așa cum arată disprețul său aproape universal (târziu) față de germani și
germanitate, care i-a ofensat deja amarnic pe naziștii săi (cum ar fi sora sa, dar și Alfred
Baeumler și Heinrich Härtle; cf. capitolul XIV/4) și a culminat cu condamnarea sa:

"Gândește în germană, simte-te german - pot să fac totul, dar asta este peste puterile
mele...".

Dar curtarea populistă a aprobării unei poziții precum cea etichetată "Deutschthümelei"
l-a ucis și pe Nietzsche, așa cum arată comentariul său de la GD: "Ce? ce cauți? vrei să
te înmulțești de zece ori, de o sută de ori? cauți adepți? Căutați zerouri!" Următoarea
notă pentru cartea a cincea din Die fröhliche Wissenschaft, sub titlul Wir Umgekehrten
(Noi, cei inversați), în direcția unui capitol pe atunci încă planificat De ce suntem
antinaționali, intră în considerare ca fiind cea mai convingătoare dovadă în chestiuni ca
acestea: "A fi național, în sensul și în gradul cerut acum de opinia publică, mi se pare că
ar fi, la noi, oamenii mai intelectuali, nu numai un lucru de prost gust: ci o necinste, o
anestezie arbitrară a cunoștințelor și a conștiinței noastre mai bune". În acest spirit a
scris Nietzsche, puțin timp mai târziu, în moșia sa, pe tema criticii patriotismului:

"Cel care simte despre sine valori pe care le consideră de o sută de ori mai presus decât
binele "patriei", al societății, al rudeniei de sânge și de rasă - valori care se situează
dincolo de patrii și de rase, adică valori internaționale - ar fi un ipocrit dacă ar vrea să
joace rolul de "patriot". Este o degradare a omului și a sufletului cel care suportă (sau
chiar admiră și glorifică) ura națională."

Putem rezuma aici: Nietzsche a fost, în cele din urmă, de acord cu Schopenhauer în ceea
ce privește "mândria națională" și critica acesteia. Aspectul compensatoriu subliniat de
Schopenhauer în ceea ce privește o identitate (de substituție) creată în acest fel intră și el
în centrul atenției, pentru că de la "picătura nenorocită" a lui Schopenhauer la
"degradarea omului și a sufletului" a lui Nietzsche nu e cale lungă, inclusiv ideea că aici
și acolo este vorba de o compensare compensatorie a propriei insuficiențe, ca să zicem
așa, în modul mândriei naționale King-Kong.

Dar lucrurile stau și mai bine: depășindu-l cu mult pe Schopenhauer, Nietzsche a

marcat contra-idealul "mândriei naționale", cel puțin în primele sale contururi, ascuns în
vocabular precum "valori care se situează dincolo de patrii și rase, adică valori
internaționale" - considerații care amintesc de figura "bunului european" introdusă de
Nietzsche în 1878, în special de sloganul său caracteristic:

"A fi bun german înseamnă a te de-germaniza".

Potrivit contextului, acesta a fost răspunsul lui Nietzsche din 1879 la întrebarea lui
Richard Wagner din 1878 "Ce este german?", care l-a determinat ulterior să ia alte
poziții remarcabile de "stânga", de exemplu sub forma lamentației sale de la sfârșitul
anului 1880: "Nu mai suport Germania, spiritul de meschinărie și servitute domină
totul... - împreună cu o insolență nechibzuită față de toate popoarele și națiunile
independente". Ani mai târziu, în Zur Genealogie der Moral (1887), făcând aluzie la
antisemitism, Nietzsche continuă ca "Fantome amețite":
"Faptul că orice fel de escrocherie-spiritualitate nu rămâne fără succes în Germania de
astăzi este legat de dezolarea incontestabilă și deja palpabilă a spiritului german, a cărei
cauză o caut într-o dietă prea exclusivă de ziare, politică, bere și muzică wagneriană, la
care se adaugă... ciupitul și vanitatea națională, principiul puternic, dar îngust al
"Germaniei, Germania mai presus de toate"."

Pe scurt, acest lucru și cele precedente sună straniu de contemporan. Bănuiesc că

Nietzsche a învățat de la Schopenhauer că identitatea poate fi câștigată în mod
convingător doar ca individ în raport cu propria poveste de viață, niciodată ca parte a
unui grup în vederea unui întreg superior. Pentru că acesta din urmă s-a bazat
întotdeauna pe o autoritate împrumutată, fie că e vorba de suflu, fie că e vorba de
"consimțământ", care oricum este acordat de cei care au aceleași idei și care reprezintă
iraționalitatea care prosperă în mod necesar în condițiile dinamicii de grup. Mai mult, ca
parte a acestui ansamblu, cineva ar fi obligat ulterior să gloseze în apărarea colectivității,
dacă este necesar, adică să o servească qua "istorie monumentală" - o cale la care
Nietzsche a renunțat cel târziu în Beneficiile și dezavantajele vieții (1874) în favoarea
cererii de "istorie critică", cel puțin conform teoriei sau intențiilor sale.

Mai mult, s-ar putea concluziona că Nietzsche a fost de fapt, așa cum se afirmă în
introducere și în titlu, un "autentic om de stânga" și că, prin urmare, este disponibil în
prezent ca un fel de consilier spiritual în lupta împotriva populismului de dreapta bazat
pe construirea națiunii și patriotism, care s-ar putea dovedi vital poimâine. O luptă care
pare de asemenea necesară având în vedere adevăratul păianjen din pânza cartelului
internațional al populismului de dreapta, Donald Trump. Îndoielile timpurii de credință
ale fiului pastorului din Röcken insuflă încredere și în această întrebare - care nu trebuie
înțeleasă greșit: în întrebarea dacă Nietzsche a fost sau nu un "stângist autentic". În acest
context, este semnificativă prelegerea lui Nietzsche "Fatum și istorie" (1862) pentru o
asociație educațională privată fondată împreună cu doi prieteni din copilărie, în care
tânărul de atunci, în vârstă de șaptesprezece ani, a afirmat, printre altele, următoarele:

"Constrânși încă din primele noastre zile în jugul obișnuinței și al prejudecăților...,

credem că trebuie să considerăm aproape o pierdere dacă alegem un punct de vedere mai
liber din care să emitem o judecată imparțială asupra religiei și creștinismului, adecvată
vremurilor noastre. O astfel de încercare nu este opera a câtorva săptămâni, ci a unei
vieți întregi."

Ceea ce este remarcabil în această formulare este anticiparea aproape clarvăzătoare a

propriei sale misiuni.

După cum puteți vedea aici: Înainte de întâlnirea cu geniul muzical Richard Wagner
(în noiembrie 1868), pe care l-a adaptat rapid ca pe un tată surogat, Nietzsche se afla de
fapt pe un drum destul de bun spre "prima sa natură", împotriva "celei de-a doua naturi"
care îi fusese insuflată de la Naumburg și mai târziu de la Schulpforta - nu chiar apă la
moară pentru Christina Kast, care susținea în disertația sa, la care s-a făcut deja referire
în introducere, că "valoarea atașamentului" (atașamentul lui Nietzsche față de Wagner)
în opera sa timpurie constă în faptul că "numai din el poate crește libertatea." Din
nefericire, Kast a trecut cu vederea ceea ce tocmai a fost sugerat în acest argument: La
început, imediat înainte de epoca Wagner, pentru Nietzsche nu era vorba deloc de
"delimitare", ci de iminenta pătrundere în "libertate" (care a fost împiedicată de Wagner
și înlocuită de o nouă "delimitare"). Întrebarea ar trebui, prin urmare, să fie pusă în sens
invers: De ce Nietzsche, așa cum arată lucrările sale scrise sub influența lui Wagner, a
devenit infidel față de acest program al său, în esență de stânga? A avut el, eventual,
motive similare celor expuse de Schopenhauer în 1851? Sau există factori suplimentari,
care nu au fost luați în considerare de Schopenhauer, care pot explica de ce Nietzsche a
devenit temporar ceea ce Schopenhauer a pictat pe perete pentru a-l descuraja: o
"picătură nenorocită"?

3 Nietzsche, tratat ca un simplu "dreptaci retoric" și pus în rafturi

Faptul în sine este în mare măsură de necontestat și poate fi considerat sigur după scurta
noastră trecere în revistă a operelor "timpurii" ale lui Nietzsche (cf. capitolul II) și ca
urmare a analizei nazificării lui Nietzsche (cf. capitolul XIV/4): Opera "timpurie" a lui
Nietzsche, tocmai menționată și căreia Christina Kast i-a oferit noi consacrări - începând
cu Nașterea tragediei (1872) și terminând cu Richard Wagner la Bayreuth (1876) - nu
dezvăluie influența amenințătoare a lui Wagner în întregime, ci în multe detalii,
permițând astfel catalogarea lui Nietzsche ca fiind de dreapta, sau mai corect din punct
de vedere terminologic: permițând inserția lui Nietzsche în cosmosul mișcării völkisch
care se forma în jurul lui Wagner sau al Bayreuth-ului lui Wagner la acea vreme.
Exemplificative sunt propoziții de genul:

"Iar o națiune - și, de altfel, și o persoană - valorează doar atât cât este capabilă să își
întipărească experiențele cu amprenta eternului".

Acest lucru sună deja foarte mult ca un program etnic german, așa cum a sugerat Wagner
cu patru ani mai devreme, când și-a anunțat intenția de a consolida "lupta germanilor
pentru o semnificație politică mai mare" prin recurgerea la "eforturile artistice germane".
Doi ani mai târziu, Wagner a adăugat această considerație la orientarea sa antisemită de
bază, care a apărut pentru prima dată în mod clar în 1850, când a considerat că poate
vorbi despre o "slăbiciune și incapacitate a perioadei postbeethoveniene a producției
noastre muzicale germane" cauzată de "interferența evreiască". De aici, figura
"tineretului german" popularizată de Wagner apare și ea într-o lumină palidă. Nietzsche,
bineînțeles, era și el mulțumit de acest lucru, după cum o dovedește exclamația sa:

"Cine altcineva în afară de tineretul german va avea îndrăzneala viziunii și dunga eroică
în monstruos pentru a întoarce spatele tuturor acelor slabe doctrine de confort ale
optimismului liberal sub toate formele și pentru a "trăi cu hotărâre" în întregime și pe
deplin?".

Găsim acest pasaj aproape cuvânt cu cuvânt în versiunea tipărită a GT publicată aproape
un an mai târziu - cu o singură excepție: în loc de "tineretul german", Nietzsche vorbește
acum despre o "generație de adolescenți cu această neînfricată viziune" și despre "pasul
îndrăzneț al acestor ucigași de dragoni", care au sarcina de a asigura "renașterea mitului
german", deoarece: "Fără mit... orice cultură își pierde forța sa sănătoasă și naturală de
creație: numai un orizont înconjurat de mituri întregește o întreagă mișcare culturală spre
unitate." Acest ideal al unității culturale, propus aici pentru prima dată de Nietzsche și
folosit de naziști pentru campania lor împotriva artei "degenerate", este cel de la care
Nietzsche pune în discuție "divagațiile aleatorii ale imaginației artistice, neîngrădite de
niciun mit nativ" și, așa cum am arătat deja (cf. capitolul X), se referă la Siegfried al lui
Wagner pentru a remedia acest lucru, urmărind forțe care nu pot fi explicate decât
psihologic, cum ar fi cea a transferului paternal, care este el însuși o consecință a
copilăriei.

Adică, în terminologia lui Schopenhauer și presupunând o cunoaștere a contextului

care nu poate fi dezvoltată aici: Nietzsche a fost, ca să spunem așa, un "ghiveci
mizerabil" în sens popular, un om ghinionist în orice caz, profund nefericit și singuratic,
după cum arată următorul fragment din scrisoarea sa sfâșietoare din noiembrie 1887,
adresată prietenului și fostului său coleg din Basel, Franz Overbeck:

"Știe cineva de fapt ce m-a îmbolnăvit, ce m-a ținut ani de zile aproape de moarte și
tânjind după moarte? Mie nu mi se pare așa...; eram deja singur când eram copil, sunt și
astăzi, în al 44-lea an".

Cu câteva săptămâni mai devreme, Nietzsche îi transmisese mamei sale: "Să nu fi auzit
niciodată un cuvânt profund și inteligibil din copilărie - asta face parte din soarta mea".
Nietzsche ar fi putut, cu siguranță, să cânte un refren polifonic la astfel de lamentații.
"Dragă mamă, îți doresc fericire și o privire prietenoasă", ar fi trebuit să recite copilul de
doar doi ani și un sfert la cea de-a 21-a aniversare a mamei sale, conform instrucțiunilor
mătușii sale Rosalie, lăsând astfel în urmă o mărturie impresionantă despre singurătatea
unui copil, înregistrată cu sensibilitate de mătușa sa, care nu a fost întru totul ușoară și
care, se pare, a fost pedepsită de mama sa în primul rând cu retragerea iubirii, deși, sau
mai degrabă, pentru că "vivacitatea sa mentală" era deja recunoscută de tatăl său ca fiind
"cu totul extraordinară" la vârsta de cinci luni. Pentru mamă, această vivacitate mentală
era probabil mai presus de toate o pacoste, ceea ce reiese din raportul ei despre copilul
acum în vârstă de șase ani, potrivit căruia fiul avea "propriile sale gânduri" despre toate
lucrurile, "care nu erau deloc de acord cu cele ale altor persoane". Din acest punct de
vedere, este probabil corect să concluzionăm că la Nietzsche se referă atunci când
Zarathustra rezumă în Așa grăit-a Zarathustra:

"Aproape din leagăn ni se dau cuvinte și valori grele: "binele" și "răul" - așa se numește
această zestre. De dragul lor suntem iertați să trăim. / Și în acest scop, micuții sunt lăsați
să vină la noi, pentru ca uneori să-i împiedicăm să se iubească pe ei înșiși: așa creează
spiritul de greutate."
Vocabularul decisiv aici este: "a se iubi pe sine", cu alte cuvinte: Nietzsche, fiul
pastorului înconjurat de văduvele, mătușile și mamele pastorului, era în mod
fundamental lipsit de iubire și recunoaștere și, prin urmare, de un feedback suficient
despre rangul și importanța sa, de care ar fi trebuit să fie responsabil tatăl său, care,
totuși, a murit după o boală lungă și misterioasă la 30 iulie 1849, cu puțin timp înainte ca
Nietzsche să împlinească cinci ani.

Vorbind în parafrază psihanalitică: Nietzsche a fost un emițător ideal, ca să spunem

așa, pentru transferul paternal de orice fel, adică pentru un atașament emoțional intens,
la prima vedere derutant de intens, determinat de căutarea tatălui, față de o persoană de
referință aleasă ca tată surogat. Profesorul său universitar (și "conducătorul de doctorat")
Friedrich Wilhelm Ritschl intră aici în discuție, la fel ca și Schopenhauer, care l-a ajutat
pe Nietzsche să-i întoarcă spatele lui Ritschl, dar mai ales Wagner, la care Nietzsche a
renunțat vehement cel târziu cu Menschliches, Allzumenschliches, ca să zicem așa, într-
un act de patricid definitiv de data aceasta, a cărui pecete ar putea fi sentința:

"Fără discipolii orbi, influența unui om și a operei sale nu a fost niciodată mare".

Așa cum am arătat mai sus (cf. capitolul X), problema pe care a marcat-o a început în
noiembrie 1868, când Nietzsche, încă student, i-a fost prezentat personal lui Wagner în
timpul vizitei acestuia la Leipzig. Restul și-a urmat cursul odată cu numirea lui
Nietzsche la Basel, la scurt timp după aceea, și cu vizitele ulterioare la reședința lui
Wagner din Tribschen, aflată la numai 150 de kilometri distanță și sponsorizată de
Ludovic al II-lea. Dar abia după ani de zile Nietzsche a reușit să numească încurcătura
psihologică în care a sucombat în noiembrie 1868. Nietzsche îi ironiza acum pe acei
"genii care au tăiat o bucată din creierul urmașilor lor" - am mai amintit acest lucru mai
sus, în cursul micii panoramări a operei sale (cf. capitolul II) - cel puțin în moșia sa și
fără a-l menționa pe Wagner pe nume. Pasajele în care Wagner este criticat în
Menschliches, Allzumenschliches I și II trebuie considerate ca fiind precursoare ale
acestei necrologii despre Wagner. Dacă adăugăm remarca retrospectivă a lui Nietzsche,
conform căreia în nașterea tragediei el "s-a înclinat în fața unei autorități și a propriei
sale venerații", adică a lui Wagner, putem vedea că nu a reușit să găsească o soluție: cea
a lui Wagner, teza sugerează de la sine că ceea ce Nietzsche timpuriu a avansat în
materie de critică educațională și culturală, la fel ca și antisemitismul său timpuriu, este
în mare măsură retoric, adică servește doar scopului unei declarații de acord cu cei care
se așteptau ca el să contribuie la construirea unei suprastructuri intelectuale pentru
propriile sale eforturi și a avut astfel un succes temporar datorită transmiterii tatălui lui
Nietzsche.

Pe scurt, ipoteza inițială pare să se confirme: Nietzsche nu a fost un om de dreapta

"autentic", ci, în cel mai bun caz, un om de dreapta "retoric" - niciun obstacol, așadar,
pentru a nu-l utiliza în lupta actuală împotriva populismului de dreapta à la Donald
Trump & Co. Dacă și alte figuri, fie din trecut, fie din prezent, pot fi acomodate sub
această figură de gândire a "populismului de dreapta retoric" este o întrebare interesantă,
dar la care nu putem răspunde aici. Un singur lucru este clar: propoziția autocomandată
de Nietzsche "Devino cine ești" trebuie citită, în esență, ca o propoziție programatică, pe
care Nietzsche a subminat-o nu doar din cauza transferului tatălui său la Wagner, ci și
din cauza unei crize extrem de personale care nu a fost încă menționată. Este vorba de
sifilisul sau sifofobia lui Nietzsche, care i-a impus în cele din urmă un tip special de
tăcere, care a necesitat și tăcerea acestui fundal sau cel puțin vorbirea despre el în
ghicitori și imagini - așa cum se poate observa în Așa grăit-a Zarathustra -, împreună cu
postura sugestivă, care răzbate mai ales în Ecce homo, că totul era în regulă cu
Nietzsche ca persoană și cu opera sa în ansamblu.

Dimpotrivă: nimic nu este bun și foarte puțin a fost recunoscut ca o problemă după o
sută douăzeci și cinci de ani de receptare și cercetare a lui Nietzsche. Dar explicarea
acestui lucru ar depăși scopul acestui articol, așa că ne vom limita aici la constatări:
Nietzsche este celebru pentru exclamația sa din Morgenröthe (1881), care îl anticipează
pe Freud: "Vei fi terminat! în orice moment!". Dar el este infamant și din cauza
certitudinii scopului cu care a acționat în mod repetat contrar ordinii înscrise în această
exclamație - și care, în cele din urmă, nu a putut asigura în niciun moment că "el" a făcut
și nu "ea". Acest lucru poate fi numit "tragic", dar nu-l scutește pe cercetătorul Nietzsche
de responsabilitatea, pe care i-o amintește această carte, de a urmări cât mai îndeaproape
"centrul" lui Nietzsche și motivele abaterii lui Nietzsche de la el, în loc să îl celebreze pe
Nietzsche care este cumva favoritul cuiva, fie că este, așa cum este prezentat aici, cel
autentic de stânga sau, așa cum s-a indicat, cel neautentic de dreapta.

Encore
 Nietzsche & Co, inclusiv Trump, pe canapea

O tentativă didactic ambițioasă de a înțelege fenomenul Nietzsche dintr-o perspectivă

socio-pedagogică, începând cu amok runnerul Robert Steinhäuser (cu o privire laterală
asupra actualului președinte al SUA ca "fiară blondă")

Fanatismul corupe caracterul, gustul și, în cele din urmă, și sănătatea: și cine
vrea să le ajute pe acestea trei în același timp de la zero trebuie să fie pregătit pentru o
cură îndelungată.

(Nietzsche, 1880)

Observație preliminară: Cele ce urmează se bazează pe o versiune revizuită a unei

prelegeri pe care am ținut-o pe 7 februarie 2017 în cadrul Săptămânii Academice la
Sächsisches Landesgymnasium Sankt Afra din Meißen, la invitația lui Donatus Thürnau.
Subiectul în sine a devenit și mai exploziv atunci când, în octombrie 2017, a fost
publicat la New York un reader scris de 27 de psihiatri și experți medicali, care este
acum disponibil în limba germană și care prezenta o tentativă spectaculoasă de a iniția o
punere sub acuzare indicată din punct de vedere medical a actualului președinte al SUA.
Diagnosticele prezentate în acel volum sunt orice, dar nu sunt deloc inofensive și
culminează cu titluri (ingenioase) precum Donald Trump Is: A: Rău, B: Nebun, C: Toate
cele de mai sus (John D. Gartner) și tabloul clinic (mult mai puțin spiritual) Sociopathy
(Lance Dodes), care se caracterizează prin fanatism, adică "cuvântul-cheie al
nazismului", citit ca fiind credința necondiționată într-o idee (iluzorie) considerată
corectă și insesizabilă. Desigur, este posibil să vedem lucrurile și altfel - și să citim acest
cititor, de exemplu, ca răspuns al societății libere la încercarea (tulburătoare),
impresionant contextualizată atât de Claus Leggewie, cât și de Samuel Salzborn, a
ideologului neo-rus sau neo-dreapta Alexander Dugin, într-un interviu acordat Spiegel la
14 iulie 2014, de a-l declara pe Putin normal ("Putin este totul, Putin este de neînlocuit")
și, în schimb, de a-i patologiza pe criticii lui Putin, care, potrivit lui Dugin, sunt fără
excepție "bolnavi mintal", dar cei care "au dreptul la vindecare, la sprijin". Dacă
adăugăm acum faptul că psihoterapeutul Hans-Joachim Maaz din Halle a citit abuzul lui
Sigmar Gabriel la adresa manifestanților din Heidenau în vara anului 2015 ca fiind "la
pachet", "practic ca o incitare la violență" și a ordonat, de asemenea, nu pe cei din AfD,
ci pe cei anti-AfD pe canapea, în măsura în care "afirmațiile tipice de tip cosmopolit,
colorat, tolerant și pașnic" ar putea să nu fie deloc în serios, ci ar ascunde "o profundă
încărcătură psihologică", bănuim cel puțin acest lucru: și anume dubiozitatea
fundamentală a argumentării psihopatologizante în disputele politice și, în acest sens,
dreptul de a avea abordări complet diferite ale subiectului care să facă abstracție de
interpretările psihologice. Cu această rezervă, cazul Trump va fi urmărit mai jos, în plus,
așa cum se indică în titlu, cu o privire laterală la un amok runner ca Robert Steinhäuser,
adică susținut de o viziune socio-pedagogică, așa cum am încercat să justific în cartea
mea Înțelegerea înțelegerii pedagogice sociale (2015). Cel de-al doilea nivel de
comparație menționat în titlu se referă - așa cum se va arăta mai jos - atât la Nietzsche
"timpuriu", cât și la Nietzsche "târziu", cu diferența că intuiția lui Nietzsche asupra bolii
în această privință poate fi demonstrată pasager, așa cum o demonstrează citatul care
precede motto-ul său aici.

A doua observație preliminară se referă la abordarea didactică pe care am ales-o

atunci la Sankt Afra și care a fost păstrată și în versiunea tipărită ulterior a prelegerii.
Printre particularitățile acestei abordări, trebuie remarcat faptul că am început cu
observația că subiectul ridica multe întrebări, pe care le treceam pe rând, pretinzând că
pot citi gândurile tăcute ale celor prezenți (majoritatea elevi, dar și câțiva profesori,
dintre care unii au reacționat cu surprindere, dar și, ca și elevii, cu bunăvoință și uneori
cu ambiție teatrală). Elevul pe care îl desemnasem în prealabil și căruia i-am pus la
dispoziție bucata de hârtie corespunzătoare a citit apoi următoarea întrebare pe care o
notasem în prealabil (ceea ce s-a întâmplat în continuare):

Ce înțelegeți de fapt, domnule Niemeyer, prin cuvântul "canapea"? Cu siguranță nu este

doar o piesă de mobilier?

Nu, nu o piesă de mobilier, la concurență cu altele potrivite pentru a fi așezate pe ele,

cum ar fi o masă de operație, o targă, un sicriu, un hamac, precum cel folosit de Donald
Duck din Duckburg. Nu mă refer nici la ceea ce este posibil pe o canapea, cum ar fi să te
uiți la televizor, să dormi, să faci schimb de fluide corporale, să vorbești - stop: mă refer
la a vorbi, pentru că canapeaua despre care vorbesc se află la Viena, pe Berggasse 19, în
fostul cabinet al doctorului Sigmund Freud, iar de pe această canapea se vede cabinetul
doctorului. Sigmund Freud, și pe această canapea se vorbea mult, se povestea, se
răspundea, pe scurt: aici, în cadrul unei proceduri numite inițial "talking cure", s-a
descoperit puterea limbajului, efectul vindecător al limbii vernaculare: "Să vorbim
despre asta", pentru că: "Adevărurile ascunse devin otrăvitoare" - o zicere deja citată în
epilog, care ar putea da ideea că Nietzsche și Freud, cel puțin în anumite privințe, trebuie
considerați "frați de spirit", pentru că: Abordarea celor nespuse a fost pentru amândoi un
instrument terapeutic important, de o mie de ori superior tuturor alternativelor - cum ar
fi pedeapsa, prohibiția, clubul chimic, Ritalin. În această privință, da: pentru mine,
canapeaua este o metaforă pentru interesul pentru un discurs reciproc iluminator, care ar
trebui să intre în joc atunci când cineva semnalează suferință prin comportamentul său.

Ce vrei să spui prin "semnalizare de pericol"? Și la cine te referi prin "bestia blondă"?

Cu câteva luni în urmă, aș fi răspuns la ultima întrebare: Nietzsche, cel puțin în ceea ce
privește un atribut făcut celebru de el și văzut din perspectiva criticilor săi, printre care,
în mod surprinzător, Jochen Schmidt, conducătorul și inspiratorul "Comentariului
Nietzsche de la Heidelberg", care a rezumat în pamfletul său anti-nietzschean Der
Mythos "Wille zur Macht" (Mitul "Voinței de putere"), publicat la 8 august 2016 și
judecat ca fiind "dezolant" din punct de vedere academic și de Mike Rottmann, de
exemplu:

"Din ce în ce mai mult, Nietzsche a ajuns să vocifereze despre orice și orice, să se afle
într-o gură mare și megalomanică ... excursie a ego-ului, în halucinante repetiții umflate,
redundanțe și variațiuni cu care amesteca și bătea cap la cap lucruri pe care el însuși le
spusese anterior".

Între timp, nu sunt atât de sigur că acest citat marchează cu adevărat punctul culminant
al actualului atac la Nietzsche. În Philosophiemagazin, de exemplu, în numărul special
despre Nietzsche publicat în primăvara anului 2017, sau mai exact în articolul lui Nils
Markwardt intitulat Nietzsche ca educator, puteai vedea o variantă cu totul nouă. În loc
să prezinte o expunere serioasă a stadiului actual al cercetării pe această temă - eu aș fi
avut una sau două idei -, acest jurnalist a căutat să dea un sens propriu la toată
chestiunea, angajat pe deplin în crezul postmodern: Astăzi, toată lumea vrea să fie un
geniu original, dar nimeni nu vrea să fie un epigon. Singurul lucru fatal este că
Markwardt și-a ales ca reper ceea ce este probabil cea mai discutabilă deviză din cercul
de cititori leneși, și anume aceea a presupusei "deschideri de interpretare" a operei lui
Nietzsche, a cărei versiune profană ar putea suna astfel: Nietzsche a spus totul, dar și
contrariul a tot și, odată cu moartea lui Dumnezeu, a proclamat și moartea adevărului -
așa că: servește-te! Markwardt a făcut acest lucru cu vigoare, bazându-se pe - o teză
nesăbuită în sine - "sentința lui Nietzsche" că "este necesar să devenim destul de răi
pentru ca lucrurile să se îmbunătățească". Potrivit lui Markwardt, această propoziție este
"deschisă la interpretare" în măsura în care ar putea fi cu siguranță (greșit) înțeleasă ca o
"licență filosofică pentru împușcături în școli". Drept urmare, Nietzsche ar putea fi
considerat un apologet al atacatorului școlii din Erfurt, Robert Steinhäuser (și, prin
urmare, în ultimă instanță, și al lui Donald Trump) - dar nu neapărat, desigur. La urma
urmei, opera lui Nietzsche este, așa cum am spus, "deschisă la interpretare", diferită și,
în cuvintele lui Markwardt (dar cu siguranță nu mai politicoasă): "un amestec fin reglat
de negație și afirmație". În acest punct propun ceva diferit: Să trimitem articolul lui
Markwardt, un amestec destul de puțin subtil de semipreparat și regurgitat, la coșul de
gunoi al istoriei, împreună cu postmodernismul care a contribuit la concluzia eronată că
gestul cool este superior exegezei textuale serioase, sau cel puțin mult mult mai amuzant
decât aceasta din urmă.

După această primă abordare nefericită, haideți să încercăm să abordăm în schimb

cuvântul-cheie "fiara blondă" în cauză din perspectiva lui Donald Trump. Acest lucru are
sens și pentru că actualul președinte al SUA încă dă impresia că nu este deloc interesat
de ceea ce cred oamenii, cel puțin oamenii sănătoși, despre el. La fel ca o "fiară blondă",
proaspăt ieșită din baia dragonului și care se crede imbatabilă, vorbind în gestul lui
Ecce-homo-Nietzsche ("De ce sunt un destin"), batjocorindu-se deja în timpul campaniei
electorale cu "Așa a vorbit Donald" - și demascându-se în cele din urmă ca un bătăuș de
tipul "bătăușul gazdă a lumii" cu discursul său de inaugurare din 20 ianuarie 2017, scris
probabil de Stephen Bannon. Mai ales că elevii americani din școlile primare de origine
nemexicană din mediul gulerelor albe cred, evident, că este grozav. Și mai ales pe cei
oarecum disproporționați și nepopulari dintre ei, cu o dispoziție ușor coșcoviană, un
mediu precar și un statut de părinte singur, dintre care majoritatea au crescut mai mult
sau mai puțin fără tată și, ca urmare, sunt extrem de dependenți de un model de rol
marcant de tată-analfabet. În fanteziile lor, se pare că acum se adoptă de o mie de ori ca
Trump Jr. și joacă rolul șerifului în curtea școlii și al tiranului acasă, se presupune că
sunt echipați cu o linie dedicată la Casa Albă și că scandează în spiritul președintelui cu
fiecare ocazie: "Win-win este pentru fătălăi!" Consecințele acestui lucru sunt previzibil
de teribile. În viitor, este probabil ca oamenii din această țară să tragă pârțuri, să râgâie,
să bâjbâie și, în cele din urmă, să fie bătuți până la punctul în care este o adevărată
bucurie. Cum exemplul lui Trump va avea probabil un efect dezastruos și în ceea ce
privește educația adulților, cazurile de violență domestică cu și fără abuz sexual ar putea
atinge noi niveluri fără precedent.

Oops! Nu credeți că această introducere este un pic cam grosolană?

Și pentru a vă ajuta să găsiți o explicație - nu voi dezvălui mai mult aici, deci nu mă voi
culca pe canapeaua dumneavoastră - aș vrea să vă gândiți la clovnii clasei, la cei care
rămân în urmă, la scandalagii și la cei supărați, la cei care ies în evidență în clasa
dumneavoastră. Vă rog să vă gândiți la cei care sunt hărțuiți din cauza idiosincraziilor
lor, dar și la cei care sunt hărțuiți, inclusiv profesorii - nu aici, la Sfânta Afra, desigur,
mă gândeam la vremea școlii mele și la studiul Profesori nedrepți. Pe scurt, și o voi
spune fără menajamente, cu gândul atât la elevii și profesorii bătăuși, dar și cu o privire
de-o parte și de alta a cercetătorilor bulversați de Nietzsche: "Gândiți-vă la toți
nemernicii din sens giratoriu!" Nu credeți că comportamentul lor, inclusiv al celor
înarmați cu cizme de luptă, ar putea fi interpretat ca un "strigăt de dragoste", în cuvintele
trupei Die Ärzte? De unde ar rezulta că închisoarea, substanțele chimice, pedeapsa,
marginalizarea, privite din această perspectivă, sunt mijloace nepotrivite?

Stați puțin, domnule Niemeyer: nu luați lucrurile un pic prea ușor? Adică, unii oameni
au nevoie de Ritalin! Și amok - ei bine, nu vă gândiți la victime?

Bună întrebare, deși recunosc de la bun început: da, Ritalin poate fi indicat în cazuri
individuale, iar victimele sunt, desigur, de asemenea, de deplâns, dar oare le răpesc
victimei demnitatea, întrebând mai exact despre autorul faptei? Mult mai precis decât
criminologul din Giessen și cercetătoarea Britta Bannenberg. Care pe 12. octombrie
2016, la emisiunea mea preferată Inhumans la Maischberger (titlul era cam așa ceva), a
comemorat ravagiile lui Robert Steinhäuser din 2002 din Erfurt, dar a folosit în principal
doar cuvinte peiorative (cum ar fi "nu este normal", "complet irațional", "incredibil de
egocentric" sau "tulburare de personalitate negativă"), pentru a absolvi în cele din urmă
"părinții" sau "profesorii" de orice vină în ceea ce-i privește pe cei care oricum s-ar
stiliza doar ca "victime ale bullying-ului" și care sunt ei înșiși responsabili dacă nimeni
nu vrea să se implice cu ei din cauza comportamentului lor nonconformist și non-
emfatic. Cu alte cuvinte: vinovații sunt vinovații, sau mai clar: răul care izbucnește din
ei fără motiv! Bine ați revenit în Evul Mediu! Și asta în ciuda faptului că aproape toate
studiile recente pe tema amok-ului indică o experiență anterioară de suferință drept
declanșator al infracțiunii, inclusiv cazul lui Robert Steinhäuser. Așadar, și lui ar fi
trebuit să i se vorbească înainte de fapta sa teribilă care s-a soldat cu șaisprezece morți,
în detaliu: colegii săi de clasă, părinții săi, profesorii săi. Așa cum scria celebrul pedagog
social Paul Natorp acum mai bine de 100 de ani, oamenii devin ființe umane doar în
contextul unei comunități umane. Așa că vă întreb aici și acum: aveți aici, la Sankt Afra,
o clasă umană și o comunitate școlară suficient de dezvoltată pentru a-i ajuta și a vorbi
cu cei care își semnalează suferința prin comportamentul lor perturbator?

Îmi pare rău, toate astea sună foarte interesant, dar de fapt ați vrut să vorbiți despre
Nietzsche, nu-i așa?

Eu vorbesc despre Nietzsche tot timpul. Pentru că Nietzsche este Robert Steinhäuser,
simbolic vorbind. Nietzsche este cel care a fost hărțuit de toată lumea timp de peste 150
de ani. El este cel cu biciul ("Te duci la femei? Nu uiți biciul?"). El este cel cu voința de
putere, cu "bestia blondă", cu "Slăvit să fie cel greu încercat!" și alte ziceri cool, dar din
păcate complet nihiliste, cum ar fi "Nimic nu este adevărat, totul este permis!". (cf.
capitolul V/2) Nietzsche este un antihrist dezgustător, se spunea în cercurile bisericești la
sfârșitul anilor 1890. El este un teribil seducător al tinerilor, responsabil pentru
numeroasele sinucideri din școli, se spunea înainte de Primul Război Mondial. (cf.
XIV/1) Nietzsche este filosoful de război german nr. 1, s-a spus după Primul și al Doilea
Război Mondial. "Nietzsche gânditorul - Hitler făptașul", scria Rudolf Augstein în Der
Spiegel în anii 1980. (a se vedea capitolul XIV/5) Puțin mai târziu, Jürgen Habermas a
scris că Nietzsche este de vină pentru postmodernism. În cinematografie de atunci - dar
chiar și înainte, de exemplu în filmul lui Hitchcock, Corda (1948) - răufăcătorul este
aproape întotdeauna un fan Nietzsche: fie că este vorba de Conan Barbarul (1982), Un
pește numit Wanda (1987), Capul fricii (1991), Al cincilea element (1997), Crimă cu
numere (2002) sau Cavalerul negru (2008). Acest lucru a fost reflectat și în rap, de
exemplu cu Kanye West, partenerul lui Donald Trump. Nimeni nu ar fi surprins să afle
că acest sexist și rasist l-a imitat în secret pe rapper acasă, în fața oglinzii, cu piesa
Stronger a lui West.
D'accord, un punct pentru tine! Și ai vrea să-l pui pe acest "Nietzsche cel rău" pe
canapea și să ne spui că Nietzsche își semnalează suferința prin toate acestea? De
asemenea - tatăl meu a spus ceva de genul acesta zilele trecute - cu sugestia sa, preluată
de naziști, de a refuza procrearea celor cu defecte ereditare?

Într-un anumit sens: da - deși aș vrea să reduc la minimum "toate acestea". Și trebuie să
vă rog să țineți cont de principiul care mă ghidează aici, care vine de la Nietzsche:

"Chiar și cel rău, chiar și cel nefericit, chiar și omul excepțional ar trebui să aibă
filozofia lui, dreptul lui bun, soarele lui!".

Această teză, în cele din urmă o cerință socio-educațională necondiționată pentru

înțelegere, este în contradicție cu Angela Merkel - de lăudat pentru poziția sa curajoasă
în drama refugiaților maghiari în 2015, dar de criticat pentru interzicerea înțelegerii în
2002, când era încă ministru, în cazul Robert Steinhäuser în Bundestag:

"În cazul unui astfel de act, care este dincolo de imaginația noastră și dincolo de orice
gândire și acțiune inteligibilă, nu este corect să deducem lanțuri cauzale .... Oricine
dorește să facă de înțeles ceea ce este de neînțeles și de explicat ceea ce este inexplicabil
trebuie să aibă grijă să nu se plaseze - cel puțin în mod subliminal - de partea
făptuitorului și să încerce să explice inexplicabilul prin orice circumstanțe."

Dacă aș fi avut doar aceste două citate, acum aș fi argumentat împotriva lui Merkel și în
favoarea lui Nietzsche și a poruncii sale de înțelegere. Care, apropo, se aplică tuturor,
adică atât lui Putin, cât și lui Trump. Recunosc, acest lucru face lucrurile puțin mai
dificile.

Dar să revenim la întrebarea ta! Da, tatăl dumneavoastră are dreptate, cel puțin în
principiu și cu două rezerve importante: Sora lui Nietzsche a fost cea care, în 1935, în
ultima sa carte despre Nietzsche dedicată lui Hitler, l-a anunțat pe Fuhrer, pe care îl
venerați, că fratele ei, care murise din 1900, ar fi aprobat cu siguranță legile de la
Nürnberg, cel puțin în Der Wille zur Macht (Voința de putere), și ar fi cerut interzicerea
procreării și a certificatelor de sănătate pentru căsătorie. Dar, în primul rând, această
ediție - voi reveni asupra acestui aspect mai târziu - nu a fost autorizată de Nietzsche. Și,
în al doilea rând, și mai important, sora lui Nietzsche nu a spus niciun cuvânt despre
ceea ce i-a dat lui Nietzsche aceste idei. Apropo de asta: ați citit, poate, romanul Doctor
Faustus al lui Thomas Mann la cursul de germană?

Nu, nu am făcut-o! Deci, nu o face atât de interesant, spune-ne! (Planul B: Dacă "Da, am
făcut-o!", continuați cu: "Dar asta a fost cu mult timp în urmă! (a) Nu-mi mai amintesc!
(b)" Apoi continuați cu: "Deci ..."))

Ei bine, nicio problemă: "Nenumărate detalii sunt modelate după viața lui Nietzsche,
decalate în timp cu una sau două generații", notează foarte corect despre acest roman
importantul cercetător al lui Nietzsche, Andreas Urs Sommer, pentru ca apoi să se înșele
foarte mult sau, în orice caz, să tacă în mod evident în privința celui mai important
"detaliu": Și anume, al scenei de bordel a muzicianului Adrian Leverkühn (nume format
după imperativul lui Nietzsche "trăiește periculos!"), modelat după un reportaj al
prietenului lui Nietzsche, Paul Deussen (1901) și prezentat de Eckhard Heftrich în
excelenta sa privire de ansamblu, care face aluzie la boala sifilisului lui Nietzsche. Ceea
ce este important aici este faptul că Thomas Mann a luat în serios infecția cu sifilis a lui
Nietzsche, probabil rezultată în urma unei vizite punctuale la un bordel în timpul
studenției, spre deosebire de scena Nietzsche (vezi Sommer), spre deosebire de
renumitul cercetător Thomas Mann Helmut Koopmann (2012) și, în cele din urmă, spre
deosebire de sora lui Nietzsche, care a mișcat cerul și iadul pentru a se debarasa de astfel
de zvonuri care dăunează reputației fratelui ei. Devine incitant dacă luăm în considerare
și teoria, care merge dincolo de Thomas Mann, conform căreia tatăl lui Nietzsche, care a
murit tânăr, a suferit și el de sifilis - și l-a transmis fiului său. Intensitatea uimitoare cu
care Nietzsche și-a concentrat atenția asupra posibilelor paralele între boala sa și cea a
tatălui său este atunci izbitoare. El și-a exprimat în repetate rânduri teama, exprimată
pentru prima dată într-o scrisoare din 1875, că suferă de o "boală gravă a creierului",
adăugând:
"Tatăl meu a murit de encefalită la 36 de ani, este posibil ca la mine să meargă și mai
repede".

Această preocupare l-a chinuit în mod firesc mai ales în anul 36, dar și ulterior, de
exemplu, sub forma unor gânduri legate de o "epuizare nervoasă", parțial dobândită și
parțial moștenită de la tatăl său, precum și a unei suspiciuni mai generalizate de
"predestinare la o moarte timpurie", de data aceasta în 1888, făcând aluzie la o
"moștenire proastă din partea tatălui meu". Ceea ce este decisiv este expresia subliniată
de blocaj, care forțează întrebarea subsecventă: în ce anume constă "moștenirea" tatălui,
conform viziunii actuale a lui Nietzsche, și la ce ar trebui să indice blocajul. Dacă facem
abstracție de epilepsie, care la vremea respectivă era boala ereditară favorită, ca fiind
mai degrabă improbabilă, doar sifilisul intră în discuție. La acea vreme, înainte de
descoperirea penicilinei, era practic netratabilă și atât de răspândită încât idolul timpuriu
al lui Nietzsche, presupusul sifilitician Arthur Schopenhauer, se plângea încă din 1851
că "boala venerică" a "adus un element ciudat, ostil, chiar diabolic în relația dintre sexe;
ca urmare, o neîncredere întunecată și înfricoșătoare o pătrunde". Șaizeci de ani mai
târziu, Alfred Adler (1911) a distilat un tablou clinic relevant ("sifilidofobia") din această
afirmație și din propriile sale observații clinice. Mai mult de douăzeci de ani mai târziu,
acest termen a fost din nou folosit de fostul idol al lui Adler, Sigmund Freud, care a
observat ceva similar în practica sa și a raportat un caz (feminin) de sifilis de mazăre în
1905, de exemplu. Scenariul sifilisului de mazăre în cazul lui Nietzsche - care între timp
s-a dovedit a fi nefondat din punct de vedere științific - corespunde probabil cel mai bine
cu cel din drama de familie Fantomele (1881) a lui Henrik Ibsen, cu excepția unui
detaliu: Eroul lui Ibsen (Oswald), care se îmbolnăvește la o vârstă fragedă și este
surprins de medicul său parizian ("Păcatele părinților se răsfrâng asupra copiilor"), este
(în mod greșit, de altfel) sigur că urma paternă poate fi considerată "curată", dar este
astfel obligat să-și recunoască propria vină și se plânge: "Dacă măcar ar fi fost
moștenită...". Urmând logica acestei scene, Nietzsche ar fi putut să-l considere pe tatăl
său drept un purtător de boală în acest sens. În acest fel - așa se presupune în continuare
- el ar putea amorți cunoașterea responsabilității la care este expus Oswald al lui Ibsen.

Pornind de la această ipoteză, radicalizarea de către Nietzsche a unei considerații

corespunzătoare a neurologului Charles Féré apare într-o nouă lumină. Féré a întrebat -
conform parafrazei lui Nietzsche din moștenirea sa din primăvara anului 1888 - în ce
condiții conceperea unui copil este "o crimă". Iar Nietzsche i-a răspuns: "Aducerea unui
copil pe o lume în care nu are dreptul să se afle este mai rău decât a lua o viață.
Sifiliticul care face un copil este cauza unui întreg lanț de vieți ratate". Dacă înlocuiți
"sifiliticul" cu "tatăl meu" și "un copil" cu "Nietzsche", pare clar despre ce vorbește
Nietzsche aici.

Consecința celor de mai sus este semnificativă și constă în faptul că opiniile lui
Nietzsche cu privire la reproducere, ereditate și interzicerea procreării trebuie citite în
contextul istoriei sale medicale și a tatălui său. Pentru a fi siguri, trebuie adăugat că acest
argument este doar explicativ și nu disculpativ, precum și că aceste conexiuni devin
evidente doar pentru cei care cunosc mai multe despre viața și opera lui Nietzsche și se
distanțează de legendele surorii sale. Și de intenția dumneavoastră de a-l întări pe Hitler
în intenția sa de a-l recunoaște pe Nietzsche ca pe un spirit înrudit. Așadar, acesta este
răspunsul meu la întrebarea dumneavoastră, pe care v-aș ruga să-l transmiteți tatălui
dumneavoastră.

Bine, asta sună logic. Dar nu ar trebui ca toți ceilalți filosofi să se urce și ei pe canapea?

În principiu: Da! Dar merită? Kant, de exemplu! Bine: Dacă strâng din dinți, adică dacă
sunt un afacerist, s-ar putea ca după câteva săptămâni să reușesc să scriu un rezumat al
Criticii rațiunii pure. Nu am nevoie să-i cunosc biografia, deci nu am nevoie să știu că
nu prea are mai multe de oferit în materie de particularități decât faptul că și-a făcut
plimbarea de dimineață în fiecare dimineață la minut. Tocmai de aceea, Nietzsche a scris
despre Carl Spitteler, laureat ulterior (1919) al Premiului Nobel, că, în recenzia sa
colectivă a unor lucrări importante ale lui Nietzsche, acesta "s-a limitat aproape în
întregime la formal" și "a lăsat pur și simplu deoparte povestea reală din spatele
gândurilor, a pasiunii, a catastrofei, a mișcării spre un scop, spre o fatalitate". Ceea ce,
conform subtextului, este poate permis cu Kant (sau Schopenhauer), dar nu și cu el,
Nietzsche.

Bine, chestia cu Kant nu sună foarte interesant. Dar care a fost "adevărata poveste din
spatele gândurilor lui Nietzsche"? În afară de sifilis, ce altceva a mai mers prost cu
Nietzsche?
De fapt, totul! Poate că acum veți înțelege că nu vă pot povesti întreaga viață a lui
Nietzsche și conținutul operelor sale. Dar poate că pot să vă răspund astfel: Dacă, la
Wilhelm Schmid, arta de a trăi este înțeleasă ca fiind "abilitatea" de a "conduce propria
viață", cu greu se poate nega faptul că Nietzsche, fiul unui pastor din Röcken, lângă
Leipzig, care a crescut în mare parte fără tată, a fost lipsit în mod fundamental tocmai de
această competență și, prin urmare, și de experiențele private de fericire care pot fi
atribuite acesteia, și aceasta în contrast aproape strigător la cer cu doctrina sa despre
"eterna reîntoarcere" și "ideea principală" asociată acesteia:

"Vrem să experimentăm o operă de artă din nou și din nou! Ar trebui să ne organizăm
viața în așa fel încât să avem aceeași dorință pentru părțile sale individuale!".

În comparație cu această propoziție din program, viața lui Nietzsche este cu adevărat
săracă: El nu a omis nimic, nici cea mai pregnantă tragedie amoroasă, nici cea mai
profundă singurătate și disprețul pentru opera sa creatoare care se manifestă în ea ca un
simptom, nici cea mai gravă boală, nici moartea timpurie după unsprezece ani de
infirmitate, într-un cuvânt: nimic care să îndemne la repetare (dar eventual, ca ideal
contrafactual și din motive autoterapeutice, să facă recomandabilă evocarea ei din nou și
din nou). Desigur, Nietzsche, filologul clasic și expert în greacă, nu ignora că o astfel de
viață ratată, o viață - ca să adăugăm doar atât - practic (din 1879) dintr-o valiză și fără
domiciliu fix, nu este o obiecție întâmplătoare pentru un filosof sau pentru filosofia sa.
Poate tocmai de aceea, bazându-se pe legătura strânsă dintre arta de a trăi și filosofie,
încă obișnuită în antichitate, s-a conceput pe sine însuși ca pe un test pentru filosofia sa,
cel mai târziu de la imperativul "trăiește periculos!" din Die fröhliche Wissenschaft
(1882), care aparținea "moralei sale private", și de la încercările de traducere în direcția
propriului său stil de viață pe care acesta i le-a inspirat, ca și cum un sens superior ar
putea fi obținut din existența sa instabilă în acest fel. Punctul culminant este atins cu
mândrele cuvinte din moștenirea sa, prezentate sub titlul Cum îmi recunosc propria, care
au devenit cunoscute ca § 1041 din ediția Der Wille zur Macht a lui Elisabeth Förster-
Nietzsche - aici sub titlul Noul meu mod de a spune "da":

"Filosofia, așa cum am înțeles-o și am trăit-o până acum, este căutarea voluntară chiar și
a laturilor blestemate și rele ale existenței."
Sună mândru, ușor îndrăzneț, ca un prim manual de instrucțiuni pentru cineva ca
Nietzsche din fabrica de "noi filosofi", căreia, îl putem înțelege pe Michael Storch,
cineva ca Ernst Jünger a căutat cu bucurie să aparțină. Cu toate acestea, fraza, preluată
dintr-un pasaj din moșia sa, care este jefuită într-un mod dezolant pentru § 1041 fără ca
Storch să spună măcar un cuvânt despre ea, este complet absurdă având în vedere ceea
ce Nietzsche a prins, probabil, în timpul propriei sale călătorii în acele "laturi blestemate
și rele ale existenței", și anume sifilisul.

Deci vrei să spui: Nietzsche bătea câmpii cu sloganurile lui grele, dar era de fapt un biet
cârnăcior! Ca probabil toți scandalagiii à la Robert Steinhäuser?

Ceva de genul acesta, da. Deși: "bate cu toba în tufișuri", "sărmanul cârnăcior": acesta
nu este limbajul meu, adică al canapelei, cu tot respectul! Limbajul canapelei este mult
mai liniștit, mai nuanțat, mai precaut. Mai presus de toate, respectă auto-interpretările
persoanei analizate, micile momente care tind spre îndoială, care trădează o bănuială că
ceva nu este în regulă. Un exemplu este observația clarvăzătoare din punct de vedere
psihologic a lui Nietzsche: "Orice ideal romantic este un autoexil, o autocontemplare și
o autocondamnare a persoanei care îl inventează". Nietzsche a scris această afirmație în
1885/86, ca să spunem așa, în toată inocența - dar ar fi trebuit să recunoască de mult
timp că propria sa idealizare a lui Wagner, care a dominat perioada 1868-1874, a
reprezentat, de asemenea, un fel de "auto-fugăreală" și, prin urmare, o eludare a
autocomisiunii din 1862 și, astfel, a propriei sale gândiri "unice". În acest context,
trebuie remarcat faptul că Nietzsche s-a ferit din ce în ce mai mult de o astfel de
autoaplicare cerută de logică a "psihologiei filosofilor" sale. Avem de-a face, în schimb,
cu tăcerea inteligentă a celui care și-a proclamat Zarathustra cu mândrie și sete de
iluminare (am citat deja a doua parte a citatului în introducere):

"Tăcerea este mai rea; adevărurile ascunse devin otrăvitoare".

Un exemplu: Nietzsche s-a plâns de relația amoroasă cu Lou von Salomé, așa-numita
"afacere Lou", care l-a aruncat complet în afara cursului în 1882/83 și l-a împins în
pragul sinuciderii, în aproape fiecare dintre scrisorile sale din această perioadă și, într-o
formă codificată, mai ales în partea a doua a Zarathustra (1883) - dar nu acolo unde ar fi
trebuit să fie locul acestei plângeri: în așa-numita sa autobiografie Ecce homo (1888). În
orice caz, se caută în zadar aici numele Lou von Salomé; doar așa-numitele
"Wahnsinnszettel" ("note de nebunie"), depuse în ultimul moment și apoi ascunse de
sora lui Nietzsche și publicate de aceasta nici măcar douăzeci de ani mai târziu, cu
plângerea vehementă a acesteia despre mama și sora ei - "viermi otrăvitori" - din cauza
acțiunilor lor în afacerea Lou, oferă o oarecare perspectivă asupra acestei crize profunde
a lui Nietzsche și, în acest sens, sunt ușor de recunoscut ca amintiri din acea perioadă.
Motivele reticenței lui Nietzsche nu sunt greu de ghicit: "adevăruri" ca acestea sunt în
mod evident deranjante în vederea proiectului unei autohagiografii care copiază stilul de
istorie monumentală ce domină partea principală a lui Ecce homo.

Adică: Nietzsche s-a comportat ca King Kong spre sfârșit, din cauza dezamăgirii față de
toate eșecurile sale - și ca urmare, în cursul unei auto-dramatizări grandioase, a ascuns
lucruri importante pentru el? De exemplu, îndoiala sa de sine? Ca, probabil, toți
scandalagiii à la Robert Steinhäuser?

Ceva de genul ăsta, da! Un exemplu, prin care presupun acum că știți că Nietzsche nu a
terminat niciodată presupusa sa operă principală, Voința de putere, care i-a luat cinci ani
pentru a o scrie. Doar sora sa a fost cea care a configurat această lucrare din averea sa,
deoarece ea a deranjat imaginea lui Nietzsche la acea vreme - vorbim acum de perioada
din jurul anului 1900 - cu trăsăturile sale libertare. Și poate știți că această lucrare poate
fi cumpărată și astăzi oriunde în lume, cu consecințe dezastruoase pentru imaginea lui
Nietzsche în întreaga lume. Deloc surprinzător, de fapt. Pentru că oricine crede că
această carte este bună fie aparține unui salon de psihiatrie, fie unui penitenciar. Cu
excepția cazului în care, desigur, nu citesc pentru a corecta ceea ce sora lui Nietzsche a
omis, de exemplu fraza lui Nietzsche:
"Ura față de mediocritate este nedemnă de un filosof: este aproape un semn de întrebare
asupra dreptului său la "filosofie". Tocmai pentru că este excepția, el trebuie să protejeze
regula, trebuie să păstreze bunul curaj al tuturor mediocrităților".

Sunt sigur că veți fi de acord că nu mai sună ca Nietzsche - dar numai pentru că și în
măsura în care urechile noastre au fost modelate de sora lui Nietzsche. Și în măsura în
care nu mai este loc pentru tonuri mai blânde - și pentru îndoiala de sine.

Vreți să spuneți, de asemenea, că sora lui Nietzsche a ignorat în mod deliberat faptul că
Nietzsche nu a publicat Voința de putere pentru că între timp toată chestiunea i s-a părut
obscură - și nu mai corespundea cu opinia sa reală?

Ceva de genul acesta, da! Dar este important să ne întrebăm ce l-a motivat să scrie note
atât de aspre în primul rând. Datele sunt destul de clare în acest caz, cel puțin după ce
eliminăm fumigenele lui Förster-Nietzsche: fratele ei a început aceste - să rămânem la
acest cuvânt - note "King Kong" la scurt timp după cea mai profundă dezamăgire în
dragoste. În care și ea, sora lui, a avut o parte.

Când spui dezamăgire în dragoste, te referi la povestea de dragoste cu Lou von Salomé,
pe care tocmai ai menționat-o, nu? Chiar și atunci, chiar am vrut să vă întreb ce s-a
întâmplat mai exact, pentru că...

Bineînțeles că înțeleg pe deplin această întrebare intermediară, am fost și eu tânăr

cândva. Deci: Contextul acestei aventuri, care a fost importantă pentru Nietzsche (vezi
prologul), este că Nietzsche a petrecut un fel de vacanță pe Riviera cu cel mai bun
prieten al său de atunci, Paul Rée, la începutul anului 1882, despre care i-a scris unui
discipol:

"Dragă prietene, trăiască libertatea, veselia și iresponsabilitatea! Să trăim mai presus de

noi înșine pentru a putea trăi cu noi înșine!".
Puțin mai târziu, Nietzsche a primit vestea de la Rée, care călătorise deja la Roma, că a
întâlnit un copil incredibil de inteligent și cu cele mai feminine calități: Lou von Salomé.
Reacția lui Nietzsche la alte mesaje de acest gen - probabil distruse de sora sa - a fost
aproape concepută pentru a avea un efect suav, deși această nonșalanță demonstrativă nu
a durat mult: "Spirit? Ce este spiritul pentru mine! Ce este cunoașterea pentru mine! Eu
nu prețuiesc decât impulsurile - și aș jura că avem ceva în comun în asta", îi dădea de
știre lui Lou la 24 noiembrie 1882, de exemplu, într-una dintre cele mai îndrăznețe
scrisori ale sale. Pe scurt: Nietzsche se îndrăgostise!

Lou, bineînțeles - și aici începe drama - nu avea intenția de a se decide în favoarea lui
Nietzsche sau a lui Rée (care se îndrăgostise și el de ea), ci era condusă de viziunea unui
fel de triumvirat liber-spirit, cu Universitatea din Viena ca destinație pentru - așa cum îi
scria Nietzsche unui vechi prieten student la mijlocul lunii iulie 1882 - "noi ani
studențești". Nietzsche, neexperimentat în această meserie ca puțini alții, a crezut totuși
că o poate cuceri pe Lou, ceea ce a inclus două cereri în căsătorie respinse de Lou și un
sejur de trei săptămâni cu Lou în pădurea Tautenburg în august 1882, care, deși se afla
sub controlul surorii sale care îi servea, ca să spunem așa, de însoțitor, nu s-a lăsat ferit
de speculații de tot felul. Și asta în ciuda faptului că aventura se încheiase și Lou își
dăduse seama, în sfârșit, că lucrurile nu puteau merge bine cu Nietzsche. Sora lui
Nietzsche își savura triumful și făcea un bilanț, de altfel, al întregii filosofii a lui
Nietzsche, care prinsese viață la Tautenburg și care, în orice caz, îi era clar: fratele ei
iubea răul - ea, în schimb, "iubea binele". Ceea ce l-a indignat profund pe Nietzsche,
însă, a fost reproșul mamei sale că aventura lui cu Lou era "o rușine pentru mormântul"
tatălui său.

Stai: mama chiar a spus asta despre fiul ei? Asta ar fi foarte grosolan?!

Mama chiar a spus asta despre fiul ei! Aveți perfectă dreptate - a fost absolut flagrant!
De altfel, această aventură a rămas în limbo până la scrierea cărții Așa grăit-a
Zarathustra III, adică timp de doi ani, alimentată de intrigi mereu noi din partea surorii și
care au dus la înstrăinarea iremediabilă a lui Nietzsche de ea și de mama sa. Cât de
insistent, ba chiar fanatic, a acționat sora lui Nietzsche în acest proces este demonstrat de
faptul că, în biografia sa despre Nietzsche, ea nu a comemorat-o pe Lou decât folosind
termeni peiorativi precum "grăunte de nisip", care a intrat "în angrenajele fine ale
sufletului și minții sale" - știind foarte bine că imaginea "voinței rele, care altfel ar fi stat
departe de viața lui", folosită tot în acest context, nu i se potrivea lui Lou, dar se potrivea
comportamentului ei în tulburătoarea afacere. Mai mult decât atât: Cu puțin timp înainte
de moartea sa, la cincizeci de ani după evenimentele de la Tautenburg, ea a citat dintr-o
scrisoare pe care o falsificase de la fratele ei, cu intenția de a convinge cititorul că
Nietzsche a regretat foarte repede vizita sa la Roma din 1882 ca pe o greșeală, că o
considerase pe Lou neatractivă și că nu reușise să descopere în ea niciun gând al său.
Faptul că a fost exact contrariul este dovedit de aproape fiecare dintre scrisorile reale ale
lui Nietzsche din acel an - cel puțin cele care s-au păstrat și care, de exemplu, pentru că
erau adresate lui Overbeck și au fost păstrate cu fidelitate de acesta, au scăpat de voința
surorii de a le distruge.

O adevărată fanatică, sora! Dar puteți fi mai precis în legătură cu motivul pentru care
trebuie să știți toate acestea pentru a-l înțelege pe Nietzsche?

Cu plăcere. Mai presus de toate, este vorba despre principala operă a lui Nietzsche,
poemul Așa grăit-a Zarathustra (1883-1885), care a fost scris imediat după această
aventură. Este evident că Zarathustra se referă la această aventură în declarații
individuale pe teme precum dragostea, căsătoria și sexualitatea, de exemplu cu sfatul
său:

"Și, de asemenea, ferește-te de accesele iubirii tale! Bărbatul singur se grăbește prea
mult să întindă mâna celei pe care o întâlnește".

Mai important decât acest lucru este faptul că Nietzsche și-a sfătuit de urgență (și fără
succes) sora imediat după terminarea corecturii pavilionului Za II să nu-i amintească pe
viitor de această afacere "cu nici un cuvânt, nici verbal, nici în scris", și asta într-o
scrisoare pe care o introducea cu observația: "Aproape în spatele fiecărui cuvânt din
Zarathustra al meu se află o experiență personală". Remarca contemporană a lui
Nietzsche dintr-o scrisoare este și mai clară:
"În detaliu, există în ea o cantitate incredibilă de lucruri trăite și suferite personal, pe
care numai eu le pot înțelege - unele pagini mi s-au părut aproape sângeroase".

Cu toate acestea, Nietzsche nu a dezvăluit care sunt pasajele (în special din Za II) care
vor fi luate în considerare aici. Trebuie să fie accesibil - o sarcină pentru o cercetare
orientată spre biografie, prin care se poate face aici doar o scurtă referire la Cântecul
nopții, în care trebuie luat în considerare în special începutul, care face aluzie la ceea ce
Nietzsche va face explicit mai târziu: că a fost scris la Roma în "primăvară" (1883)
(unde Nietzsche se îndrăgostise de Lou cu un an mai devreme) - o stilizare, se pare,
menită să sugereze că Nietzsche face acum, în Za II, un apel la experiența din 1882:

"E noapte: acum toate fântânile săltărețe vorbesc mai tare. Și sufletul meu, de asemenea,
este o fântână săltăreață. / E noapte: abia acum se trezesc toate cântecele îndrăgostiților.
Și sufletul meu, de asemenea, este cântecul unui îndrăgostit."

Este revelatoare și auto-interpretarea autorului, potrivit căreia tema este "lamentația de a

fi condamnat de abundența de lumină și putere, de natura solară a lui Zarathustra, să nu
iubească". Lucrarea lasă să se înțeleagă că prima intenție a autorului a fost, se pare,
aceea de a încheia cu: "... a nu fi iubit". Doar acest lucru permite concluzia că autorul nu
vorbește deloc despre Zarathustra, ci despre Nietzsche și încercarea sa de a explica
rațional lipsa iubirii reciproce a lui Lou.

În concluzie, importanța "Afacerii Lou" este, probabil, incontestabilă: pe de o parte,

datorită rolului fatal pe care sora l-a jucat în viața lui Nietzsche, care poate fi ilustrat prin
exemplul ei; pe de altă parte, pentru că interpretarea de către Nietzsche a unei opere care
a fost respinsă de mulți cititori (contemporani) ca fiind greu de înțeles poate fi catalogată
ca fiind relevantă și de mare anvergură, cel puțin în ceea ce privește Za II. În acest sens,
există motive întemeiate pentru a-l pune pe Nietzsche pe divan, chiar și împotriva
curentului principal de cercetare.

Nu-i rău, această derivare. Cu toate acestea, nu divaghezi prea mult de la subiect?
Aveți dreptate să mă avertizați să nu divaghez. Așadar, să revenim la comportamentul de
"King Kong" al lui Nietzsche, de exemplu în moștenirea sa din perioada Zarathustra. De
exemplu, Nietzsche scrie în primăvara anului 1884:

"Le permit doar acelor oameni care sunt bine sfătuiți să filozofeze despre viață. Dar
există oameni și popoare prost sfătuite: trebuie să le închizi gura. Trebuie să punem
capăt creștinismului - este cea mai mare blasfemie la adresa pământului și a vieții
pământești care a existat vreodată - trebuie să închidem gurile oamenilor și popoarelor
de rea-credință".

Gândiți-vă la alergătorul nostru amok, Robert Steinhäuser: Cum a ajuns Nietzsche să

aleagă aceste cuvinte? Și cum explică el această agresivitate bruscă? Care, la o privire
mai atentă, nu rămâne o excepție, ci continuă în opera sa, aproximativ trei ani mai târziu,
în Despre genealogia moravurilor, unde citim:

"Pentru ce mi-a dat natura piciorul? ... Pentru a lovi cu piciorul, pe Sfântul Anacreon! și
nu doar pentru a fugi: pentru a lovi cu piciorul fotoliile putrede, contemplația lașă,
eunucismul luxuriant în fața istoriei, cochetăria cu idealurile ascetice, tartufulița
justițiară a neputinței!".

Un răspuns ar putea fi: Nietzsche copiază ici și colo asprimea față de vecinii săi, pentru
care a dat o primă mostră în iulie 1883, adică în lucrarea sa pentru Za II. Un exemplu în
acest sens este secțiunea "Despre rifturi", unde se joacă în mod clar cu fantezia de a
"băga piciorul în gâtul rifturilor și de a le îndesa astfel gura". Folosirea constant
peiorativă a cuvântului "șleahtă" este de înțeles într-un anumit sens în contextul criticii
lui Nietzsche la adresa germanilor, de exemplu în Ecce homo, tot cu privire la
"antisemiți și alte șleahte practic necinstite care au nevoie de cuvinte mari, chiar mai
mult în fața lor decât în fața întregii lumi". De asemenea, trebuie amintit că, într-o
adăugire târzie la Ecce homo, Nietzsche le transformă pe mamă și pe soră în "canaille",
"cea mai profundă obiecție față de "eterna întoarcere"". Și totuși: explică aceasta
suficient de mult agresivitatea lui Nietzsche, care, după cum vedem acum, poate fi
observată nu numai în opera sa postumă din 1884, ci și în vara anului 1883?

Și: Face asta? Adică, aștept cu nerăbdare răspunsul tău!

Evident că da, dacă te gândești exclusiv la afacerea Lou din vara anului 1882 și la
repercusiunile ei, de exemplu în Zarathustra; de asemenea, la consecințele târzii sub
forma suplimentelor la Ecce homo tocmai menționate. În orice caz, sora lui Nietzsche nu
a ratat această legătură, și nici ea nu a făcut-o: nu degeaba - probabil pentru că se referea
la ea însăși - a omis următorul pasaj din primăvara anului 1884, care se înscrie în acest
context:

"Dacă o persoană inferioară își ia drept scop existența sa stupidă, fericirea sa animalică
și stupidă, ea îl indignează pe observator; și dacă, în scopul bunăstării sale, îi asuprește și
îi suge chiar și pe ceilalți oameni, ar trebui să omorâm o astfel de muscă otrăvitoare."

Încă o dată, și acest lucru ar putea fi argumentat în favoarea lui Nietzsche: Ceea ce se
continuă aici este o considerație din Zarathustra, de data aceasta din secțiunea Despre
muștele pieței din prima parte: Se vorbește despre om ca despre un "vierme otrăvitor",
din nou peiorativ peste tot, despre "lingușitor", "vînzător", "laș", "mic" și asta cu
rezultatul atenționării că în spatele laudei nu se află decît "importunitatea" și
amabilitatea pentru nici o mărturie mai mult decît pentru "istețimea smochinelor".
Pumnul lui Zarathustra: "Așa că feriți-vă de cei mici!". - pentru că, s-ar putea adăuga ca
o explicație, "sufletul lor îngust gândește: "Vinovăția este toată marea existență"". Una
dintre ultimele remarci dezvăluie la cine trebuie să ne gândim în primul rând în această
analiză a resentimentelor:

"Da, prietene, tu ești conștiința rea a vecinilor tăi, căci ei sunt nedemni de tine. De aceea
te urăsc și ar vrea să-ți sugă sângele".
"Vecinii" lui Nietzsche erau mama și sora sa - și am menționat deja ce părere avea
despre ele, precum și scrisoarea sa către Franz Overbeck din 6 martie 1883, în care se
plânge că "se îmbolnăvea mereu" atunci când era împreună cu mama și sora sa. Cinci
ani mai târziu, într-o foaie de manuscris destinată Ecce homo, care a fost arsă de sora
și/sau mama lui Nietzsche în 1892 și care a supraviețuit doar pentru că Heinrich Köselitz
a făcut o copie pentru el însuși, această lamentație este reluată:

"Tratamentul pe care îl primesc din partea mamei și a surorii mele, până în acest
moment, îmi insuflă o groază de nedescris: aici funcționează o mașină infernală perfectă,
cu o certitudine infailibilă asupra momentului în care pot fi rănit sângeros - ..."

Se vede: Încă o dată, aceeași agresivitate răzbate ca și cu ani în urmă în Zarathustra I și

în Nachlass din primăvara anului 1884 - și tratamentul surorii față de pasajele care nu au
apărut încă în tipar este de asemenea similar: ea omite acest pasaj ecce homo chiar și în
prima ediție a acestei lucrări prezentată în 1908, și omite pasajul din Nachlass din 1884
citat, ei bine, după cum se poate vedea aici, pentru că a luat pasajele personal și avea
toate motivele să o facă.

Privit din această perspectivă, faptul în sine rămâne și ar trebui remarcat aici: Există
o pauză în moștenirea din 1884. O mare parte din ceea ce irită cititorul aici poate fi
explicat în mod evident din punct de vedere biografic și trebuie văzut în urma marii
dezamăgiri în dragoste din vara anului 1882. Altele pot fi explicate prin lecturile lui
Francis Galton din acea vreme. Consecințele sunt inevitabile: O bună treizeci de
paragrafe din magnum opus-ul lui Förster-Nietzsche - §§ 57, 108, 132, 133, 364, 595,
619, 750, 860, 861, 862, 870, 872, 874, 916, 940, 942, 943, 955, 957, 958, 964, 980,
995, 999, 1001, 1053, 1053, 1056, 1060, 1067 - își au originea în acele pasaje din
moștenirea din 1884 și desfășurate sub rubricile de care a fost responsabilă sora lui
Nietzsche, în special sub titlul Viertes Buch. Zucht und Züchtung (de la § 854), au avut
un efect devastator, mai ales în cel de-al Treilea Reich.

Vreți să spuneți că nazizarea lui Nietzsche după 1933 a fost facilitată de manipulările
textuale ale surorii?
Da, împotriva lui Kerstin Decker (2016), care a reluat recent povestea surorii într-un
mod scandalos de trivializant și care a fost totuși sărbătorită necritic de paginile de artă,
inclusiv de Christian Möller în emisiunea Ființă și dispută de pe Deutschlandradio
Kultur din 6 noiembrie 2016. Acest dublu scandal devine cu atât mai vizibil în noul
studiu despre sora lui Nietzsche, realizat de Nils Fiebig (2018), care tace cu eleganță
despre ambele scandaluri. Este important de remarcat că Elisabeth Förster-Nietzsche nu
este singura responsabilă pentru tot felul de prostii. Dimpotrivă, Nietzsche, la rândul său,
vorbea din când în când în mod iresponsabil în cele mai bune lucrări ale sale, pe care el
însuși le mai avea încă în tipar. Un exemplu: În Dincolo de bine și de rău, Nietzsche
ironizează "prostiile parlamentare". Cred că asistăm cu toții în aceste zile la nonsensul
de dincolo de parlamente, și nu doar în exemplul lui Trump. Și ne amintim de epoca
nazistă, de "nonsensul" "crescătorilor de ceaușiști și al oamenilor de cultură violenți" pe
care poporul german l-a dorit în mod repetat și, din păcate, și Nietzsche - tocmai în JGB,
câteva pagini mai târziu -. Un dor care dăinuie la Hitler, de asemenea în "vechea
dreaptă", de exemplu, așa cum tocmai s-a arătat, la Carl Schmitt.

Și atunci cum putem face distincția între Nietzsche "bun" al dumneavoastră și Nietzsche
"rău" al "vechii" și "noii" drepte? Prin intermediul canapelei, poate?

Da, ceva de genul ăsta. Dar mai rămâne o întrebare care trebuie clarificată: nu au existat
și alte motive pentru excesele lui Nietzsche, dincolo de amărăciunea față de mama și
sora sa, care au fost suficient de bine explicate mai sus? Eu cred că da! Scrisoarea lui
Nietzsche către Franz Overbeck din 20 iulie 1888, referitoare la eșecul Zarathustra, oferă
un indiciu în acest context. Nietzsche scrie:

"Această carte se situează atât de departe, aș vrea să spun dincolo de toate cărțile, încât
este o agonie totală să o fi creat - ea îl plasează pe creatorul ei la fel de departe, la fel de
dincolo. Mă apăr de un fel de ștreang care vrea să mă sugrume - este vorba de
singurătate - pe de altă parte, înțeleg din adâncuri de ce nimeni nu-mi poate spune un
cuvânt care să mai ajungă la mine... Morala este: poți să pieri din cauză că ai creat ceva
nemuritor: îl ispășești în fiecare clipă. Îți strică caracterul, îți strică gustul, îți strică
sănătatea."
Alegerea și succesiunea cuvintelor din ultima propoziție sunt perfide, deoarece amintesc
de propoziția lui Nietzsche de opt ani mai devreme, care precede acest capitol ca un
motto:

"Fanatismul corupe caracterul, gustul și, în cele din urmă, și sănătatea".

Concluzia este evidentă: în iulie 1888, Nietzsche îi explică unuia dintre ultimii săi
prieteni rămași - este puțin probabil ca această scrisoare, care nu a supraviețuit decât sub
formă de ciornă, să fi ajuns la el -, într-o formă abia voalată, că fanatismul său reînnoit
este rezultatul "rănilor" și al "singurătății" provocate de nepăsarea sa față de Zarathustra.
Un strigăt de ajutor este legat de aceasta, așa cum arată clar cuvântul "pocăință".

Același lucru este valabil și pentru o scrisoare din 4 februarie 1888, în care se
menționează:

"Am în ea accente de mânie, de ură, care îmi sunt de neînțeles".

Încă o dată, așadar, se poate observa aici sentimentul de înstrăinare al lui Nietzsche,
pentru a fi mai clar: Nietzsche nu este deloc mulțumit de revenirea fanatismului pe care
îl cunoaște din vremea admirației sale pentru Wagner, sub o altă formă, și putem adăuga
aici cu încredere: sub forma proiectului de publicare intitulat Voința de putere, pe care
Nietzsche l-a clasat în cele din urmă, urmând în mod logic logica acestor două scrisori și
a proiectelor de scrisori din februarie și, respectiv, iulie 1888; ca fiind, se poate adăuga,
lipsit de caracter, de prost gust și periculos pentru sănătatea sa.

Ce este - timpul este foarte avansat - CV-ul tău?

CV-ul meu ar putea fi bazat pe următoarea frază a lui Nietzsche:

"Eu însumi, ca întreg, îmi par atât de des ca o mâzgălitură pe care o putere necunoscută
o desenează pe hârtie."

Așa scria odată Nietzsche (într-o scrisoare către Heinrich Köselitz de la sfârșitul lui
august 1881), în mod recognoscibil încă complet pătruns de principiul său recent
descoperit:

"Vei fi făcut! în fiecare moment!".

Nietzsche îl devansează aici pe Freud, mai exact: intuiția sa - referindu-se în primul rând
la Georg Groddeck și în al doilea rând la Nietzsche - "că suntem "trăiți" ca expresie de
puteri necunoscute, incontrolabile". Considerația lui Nietzsche potrivit căreia "gândirea
care devine conștientă" este doar partea "cea mai mică", "cea mai superficială" și "cea
mai rea" a gândirii, adică cea care are loc în "semnele de comunicare", amintește, de
asemenea, de Freud. Vorbind în sens invers: Că partea cea mai importantă a gândirii din
acest punct de vedere are loc în mod inconștient și că, eventual, nu poate fi prevăzută
ulterior decât cu acele "semne de comunicare" care o fac comunicabilă cu ajutorul unor
terțe persoane. De aici, la rândul său, s-ar putea deduce că Nietzsche și-a autorizat
cititorii să-l pună pe canapea, așa cum s-a întâmplat în acest capitol, cu sarcina de a afla
dacă vorbește Nietzsche sau ceva din el, pentru că, așa cum recunoaște Nietzsche în
Dincolo de bine și de rău, "un gând vine când "el" vrea, și nu când "eu" vreau".

De altfel, acest lucru ridică inevitabila întrebare: Cine poate garanta că Nietzsche nu
era și el "făcut" când scria din când în când? Și, de asemenea: Ce înseamnă acest lucru
pentru interpretarea lui Nietzsche? Că nu trebuie să luăm în serios "Nietzsche
inconștient" în această privință sau că nu putem vorbi în mod responsabil pentru ceea ce
este scris acolo? Dar unde se termină Nietzsche cel "conștient" și unde începe Nietzsche
cel "inconștient"? Ce lucrări sau pasaje de lucrări sunt afectate de "puterea necunoscută"
pe care Nietzsche i-o afirma lui Köselitz? Și cum ar trebui abordat acest tip de texte -
texte cu un autor necunoscut în ultimă instanță? Acestea sunt, în linii mari, întrebările la
care am încercat să răspund în secțiunea anterioară - ca o mostră din cartea mea
Nietzsche pe canapea: lecturi și relecturi psihologice (2017). Nu mi se pare exclus ca o
astfel de carte să trebuiască să fie scrisă într-o zi despre Donald Trump - dar este
probabil că o voi scrie eu. Pur și simplu, această persoană nu este suficient de importantă
pentru mine pentru a face acest lucru, ceea ce este valabil și pentru Björn Höcke (AfD),
care a declarat aproape cu scuze într-un interviu acordat Spiegel în februarie 2017, ca
răspuns la declarațiile scandaloase făcute recent împotriva sa:

"De fapt, am fost întotdeauna o persoană introvertită și una care se străduiește să

găsească un echilibru. Vreau să regăsesc calea spre acest tip de persoană".

Cu propoziții ca acestea, de obicei, soliciți un loc pe canapea - dar apoi trebuie să trăiești
cu ridicolul celorlalți care nu sunt încă atât de perspicace, care, probabil, reacționează la
astfel de lucruri cu atacuri à la Donald Trump, zeul protector al tuturor fanaticilor. Prin
urmare, stimate domnule Höcke: Rămâneți curajos - și amintiți-vă întotdeauna de
Nietzsche, sfântul protector al tuturor foștilor fanatici, care știa că cei care vor să lupte
cu fanatismul din ei înșiși "trebuie să fie pregătiți pentru o cură îndelungată". Și amintiți-
vă mereu, dragă domnule Höcke, și vă rog să-i transmiteți acest lucru lui Donald Trump:
Nietzsche și-a întrerupt cura prea devreme - și a sfârșit prin a înnebuni cu adevărat!

Epilog

Mai există o altă lume de descoperit - și mai multe! Spre nave, filozofilor!

(Nietzsche, 1882)

Dacă vreți să zburați, dacă vreți să vă simțiți acasă în înălțimi: aruncați-vă

cele mai grele greutăți în mare! Iată marea, aruncați-vă în mare! Divină este arta de a
uita!

(Nietzsche, 1888)

La sfârșit, ar trebui să ne uităm la început, cel puțin în cazul unei tragedii - și ce a fost
mai sus decât raportul unei tragedii, de asemenea, după cum a devenit recent clar, a
omului Nietzsche? Și să nu uităm tragedia care este exprimată în cel de-al doilea motto,
în special cu versurile "Aici este marea, aruncă-te în mare! Divină este arta uitării!".
Acest motto se leagă de motto-ul din prolog, repetat aici încă o dată, aproape ca un
coșmar la un vis. Așadar, ce s-a întâmplat între 1882 și 1888? Ce explică demisia din
1888? Pentru că ea nu poate fi explicată decât printr-un cuvânt ca acesta -
conștientizarea cât de periculoasă este călătoria de explorare pe o corabie à la Nietzsche,
pornind de la premisa că marea pe care trebuie să o navighezi este dotată cu obstacole de
tot felul sub suprafață, provenite de la tovarășii de drum care, pentru a fi "acasă în
înălțimi", au aruncat pur și simplu în mare lucrurile lor "cele mai grele".

Cu siguranță, această imagine este un pic blocată, și totuși: dacă, așa cum a sugerat
Hubert Thüring (2018), citim aceste rânduri ca pe o versiune preliminară a celui de-al
șaselea ditirambul al lui Dionisos (1888), adică cel intitulat Soarele se scufundă, întregul
argument capătă structură. Pentru că atunci pare ca și cum Nietzsche, cu puțin timp
înainte de căderea sa psihică, ar fi vrut să indice o limită a voinței sale de a descoperi
care nu putea fi depășită, în favoarea noului motto, o versiune ceva mai tangibilă a
acestuia, pe care o prezentase deja în Dincolo de bine și de rău (1886):

"Ferice de cei care uită, căci și ei "se împacă" cu prostiile lor".

Care "prostii" mai exact?

Un răspuns la această întrebare ar putea fi extras din următoarele versuri (din a treia
strofă din Die Sonne sinkt):

"În jur doar flutură și joacă. Ceea ce a fost vreodată greu s-a scufundat în uitarea
albastră, barca mea stă acum obosită. Furtuna și călătoria - cum uită! Dorința și speranța
înecate, netedă e sufletul și marea."

Penultimul vers este decisiv aici, în măsura în care vocabularul care îl domină ("dorință
și speranță înecate") este familiar din cel de-al doilea dintre ditirambele dionisiene
intitulate Printre fiicele deșertului, în special din versurile: "fără viitor, fără memorie, așa
că stau aici". Aceste rânduri pot fi citite, așa cum s-a arătat în altă parte, ca și cum
Nietzsche ar deplânge aici, cu o oarecare clarviziune în legătură cu prăbușirea sa psihică
survenită ceva mai târziu, boala sa care duce la moarte, sifilisul, mai clar: ca și cum ar
deplânge faptul că a uitat că, în vremuri de sifilis, îndrăgostitul trebuie să aibă mereu în
minte moartea ca efect secundar nedorit, în conformitate cu emoționantele cuvinte de
încheiere la care ne-am referit deja mai sus (cf. cap. VI/1):

"Nu uita, omule, pe care pofta l-a ademenit afară: tu - ești piatra, deșertul, ești
moartea...".

Din acest punct de vedere, ar putea fi permisă afirmația că această tragedie privată
trebuie să fie luată în considerare de oricine este dispus să îl acuze pe Nietzsche ca fiind
inadecvat în materie de iluminare și auto-iluminare.

Să trecem la subiect: Numai din cele câteva aspecte menționate până acum rezultă
ceea ce nu toată lumea care se ocupă de cercetarea lui Nietzsche îi place să audă în
momentul de față: oricine vrea să-l înțeleagă pe Nietzsche și opera sa are nevoie de o
abordare biografică pentru anumite cazuri - cum este cel în cauză aici - care promite să
facă lumină în abisurile acestei minți. Acest lucru nu afectează însă sarcina de a aduce
filosofia lui Nietzsche în cunoașterea în mare parte tacită a acestui fond, conform
randamentului său real, eliberat de orice joc de măști biografic. Ca să încercăm o
formulă catchy pentru aceasta: Oricine m-ar întreba acum, la sfârșitul acestei cărți și
după un sfert de secol de gândire despre Nietzsche, la cine sau la ce se referă cuvântul
"Nietzsche", ar primi probabil răspunsul că se referă la un fiu de pastor și filozof genial
care a căutat să înlocuiască Iluminismul cartezian sub semnul lui "Eu gândesc" cu un
Iluminism nou, nietzschean, sub semnul lui "El gândește". Și cum Nietzsche nu a fost
preocupat doar, ca și Freud după el, de mult invocatul soft, în traducere: Nietzsche nu a
fost preocupat doar de noi modalități de a analiza ulterior un eveniment recunoscut ca
fiind problematic, ci și de hardware, adică de evitarea fundamentală a tuturor
problemelor imaginabile cu rezultatul unei "vieți corecte" (Adorno), adică de un mod de
viață care face ca ceva precum Auschwitz să fie fundamental imposibil, având în vedere
prezumția acestui obiectiv, Nietzsche s-a transformat din ce în ce mai mult nu numai
într-un dușman al lui Dumnezeu, ci și într-un dușman al omului, iar în cele din urmă și-a
pierdut mințile din această cauză - și nu din cauza ei, atenție -, complet în logica
legendarei "note nebunești" a lui Nietzsche către colegul său din Basel, Jacob
Burckhardt, din 6 ianuarie 1889, de la Torino, care nu poate fi citită decât cu șoc.
Ianuarie 1889 din Torino:
"Stimate domnule profesor,

În cele din urmă, aș prefera să fiu un profesor din Basel decât Dumnezeu; dar nu am
îndrăznit să-mi împing egoismul privat atât de departe încât să mă abțin de la a crea
lumea de dragul lui. Vedeți, trebuie să faceți sacrificii cum și unde trăiți."

Scopul acestei cărți a fost de a relata intenția centrală a operei lui Nietzsche și impactul
acesteia, excluzând documentele de acest gen. Acel alt abis al minții care l-a caracterizat
pe Nietzsche și care este dezvăluit în această scrisoare către Burckhardt, inclusiv
întrebarea de unde ar fi putut veni, face necesară o altă carte, explicând eventual subtitlul
ca titlu principal.

Doar atât poate fi dezvăluit aici: Ea va fi dedicată întrebării autocritice care mă

conduce ocazional pe parcursul acestei cărți, dacă nu cumva eu, ca autor al acestei cărți,
am făcut din când în când un pic prea mult bine în eforturile mele anterioare, ca
"prieten" al lui Nietzsche în sensul explicat în prolog, de a-l proteja pe Nietzsche de
"erori grave de judecată", în special de abuzurile naziste și neonaziste. Altfel spus:
rezultă oare din aspectul uman-foarte-uman al lui Nietzsche, care tocmai a fost abordat
doar în mod insuficient, că și de ce până în prezent doar câțiva filosofi au dorit să se
îmbarce pe corabia sa, realizând că vor fi considerați în primul rând terapeuți ai lui
Nietzsche, în al doilea rând psihologi și abia în cele din urmă filosofi?

Sunt motivat să pun această întrebare de răspunsul uimitor de pozitiv cu care Lutger
Lütkehaus (2014) în NZZ și Katharina Grätz (2016) în Jahrbuch Nietzscheforschung
(Anuarul de cercetare Nietzsche) au reacționat la studiul lui Reto Winteler Friedrich
Nietzsche, primul filosof tragic. O descoperire (2014) - ca și cum ar fi fost recunoscători
că Winteler, căruia și studiile despre Nietzsche ale lui Werner Stegmaier i-au deschis cu
plăcere ușile din nou și din nou, l-a ținut la distanță pe psihologul Nietzsche (și, prin
urmare, pe psihologii lui Nietzsche) și l-a pus din nou în centru pe Nietzsche filosoful.
Această recunoștință este în toată cinstea - dar cu ce preț ni se oferă de fapt Nietzsche
filosoful aici? Winteler, în orice caz, este sigur: "filosofia academică" ar trebui să-l ia în
sfârșit în serios pe Nietzsche ca pe un "filosof de felul său", ca pe un "filosof tragic",
citim noi. Păcat doar că Winteler, care, de altfel și bazându-se pe Richard Schain (2001),
este practic revoltat împotriva diagnosticului de sifilis, folosește un pasaj din Ecce homo
pentru a-și justifica rubrica, care cu greu poate fi interpretat cu sens fără acest
diagnostic, dar care, în cel mai bun caz, poate fi respins, în maniera lui Jochen Schmidt,
ca un "amestec otrăvit de biologism rasist", analog nazist, exemplificat prin rândurile pe
care le-am menționat deja în extrase din mica retrospectivă (cf. capitolul IV):

"Să aruncăm o privire cu un secol înainte, să punem cazul că tentativa mea de asasinare
a două milenii de pustiire a naturii și de profanare umană reușește. Noul partid al vieții,
care ia în mâinile sale cea mai mare dintre toate sarcinile, creșterea omenirii, inclusiv
distrugerea nemiloasă a tot ceea ce este degenerat și parazitar, va face din nou posibil
acel exces de viață pe pământ, din care trebuie să crească din nou și statul dionisiac.
Promit o epocă tragică: cea mai înaltă artă de a spune da vieții, tragedia, va renaște
atunci când omenirea va avea în spate conștiința celor mai grele, dar necesare războaie,
fără să sufere din cauza lor..."...

Dacă până aici nu a fost clar de ce Nietzsche a deschis EH cu fraza: "Având în vedere că
în curând va trebui să abordez omenirea cu cea mai dificilă cerință care i s-a adresat
vreodată, mi se pare esențial să spun cine sunt" (VI: 257) - aici, cu acest pasaj, ar trebui
să îi fie clar, iar acum ar trebui să aibă și o idee de ce Nietzsche, așa cum a reușit să arate
Heinrich Detering printr-o analiză textuală subtilă, așează fraza introductivă ca pe un
"gest triumfător de depășire", "care se pune în scenă în fața tradiției creștine ca o
batjocură hulpavă și blasfematoare." Nu trebuie uitat: De ce, în contextul pasajului
tocmai citat, Nietzsche se prezintă pe sine ca un "monstru moral" și "antiteza genului de
persoană care a fost onorată ca fiind virtuoasă până acum", ba chiar ca "discipol al
filosofului Dionisos". Căci așa trebuie să vorbești dacă, asemenea lui Nietzsche, te
testezi pe tine însuți ca un zeu care hotărăște moartea și viața, cel mai târziu cu acel
pasaj din EH, pe care sora lui Nietzsche l-a făcut pe deplin accesibil pentru prima dată în
1897, dintr-o naivitate și un consimțământ plin de mândrie simultane. Vorbit în
traducere, o traducere, ce-i drept destul de rapidă, explicată mai detaliat în altă parte:
Nietzsche vorbește aici, destul de flagrant, despre sifilisul său, sau cel puțin despre
sifilofobia sa, din cauza unui program de o sută de ani de tipul "teoria ereditară a
sănătății" sau "eutanasia light", ca să zicem așa, în urma Ghicitoarea din Za II, Celălalt
cântec de dans din Za III și Cântecul plimbărețului de noapte din Za IV.

Werner Stegmaier a atras și el recent atenția asupra ultimelor două texte menționate,
desigur fără a face aluzie la sifilisul lui Nietzsche și "doar" referindu-se la "sarcina de a
guverna pământul, pe care Nietzsche o prevăzuse deja în Menschliches,
Allzumenschliches". Acest lucru este, după cum mi se pare, bine văzut, și este explicat
destul de bine și în continuare, dar, din păcate, în urma unei vociferări care este iritantă
și care a avut premiera cu trei ani mai devreme. "Acest lucru este atât de deconcertant
încât nimeni nu a încercat încă să îl înțeleagă", citim în 2016, de exemplu, cu precizarea
că el, Stegmaier, "nu cunoaște nicio încercare elaborată" pe această temă, că "cercetarea
Nietzsche" nu s-a ocupat de "interpretarea filosofică" a Das andere Tanzlied din Za III
"de către Zarathustra în partea a IV-a". Ca exemplu al acestei critici, el îl citează pe Reto
Winteler, care se referă doar la "evenimentele narate", precum și pe Claus Zittel, care
consideră că totul este o "parodie", atribuibilă genului "fantastic". Ambele puncte de
critică mi se par de înțeles - deși vă rog să mă iertați că am obiectat la critica lui
Stegmaier la adresa "cercetării Nietzsche" în ansamblu, cu referire la o carte, ce-i drept,
oarecum depășită, despre care Stegmaier tace acum, în 2016, complet, pentru că se pare
că o consideră suficient de rezolvată în chestiunea aflată aici în centru prin cele două
jumătăți de frază din 2013, ambele peiorative și vizând în mod recognoscibil o
dezorientare sistematică.

Aș dori să scutesc aici cititorul de detaliile acestei contra-critici, dar nu și de

principalele constatări: contrar insinuărilor lui Stegmaier, acest comentariu la
Zarathustra oferă într-adevăr un comentariu detaliat la Celălalt cântec de dans care nu
prezintă doar interes biografic. Și, ceea ce este mai important, totul a fost, desigur, menit
să fie o pregătire pentru următorul comentariu la Cântecul plimbărețului de noapte din
Za IV, care subliniază faptul că versurile centrale "Oh, omule! Ai grijă!" din partea a
treia a acelui cântec din Za III sunt reluate și explicate. Leitmotivul de aici: "Cine va fi
stăpânul pământului?", care capătă forma sa cea mai întunecată în versuri:

"Un parfum izvorăște tainic, - / - un parfum și un miros de veșnicie... / - de beție de

privit stelele la miezul nopții, care cântă: lumea e adâncă și mai adâncă decât a crezut
ziua!".

"Autentificată", continuă cartea din 2007, "este o abordare complet opresivă

caracterizată de o combinație de fantasmă de înviere post-creștină și de mit al noii creații
într-o ordine a lucrurilor fără Dumnezeu și, prin urmare, fără a cincea dintre cele zece
porunci, "interzicerea uciderii" - și în care următoarea propoziție poate fi înțeleasă cu
siguranță ca o amenințare:
"Cei mai puri vor fi stăpânii pământului, cei mai nerecunoscuți, cei mai puternici,
sufletele de la miezul nopții, care sunt mai luminoase și mai profunde decât orice zi".

Căci "ziua" este aici - ca "zi proastă, nebună, plictisitoare" - este o metaforă pentru
"lume", sau mai degrabă pentru mondenitate și, în acest sens, pentru efortul de a
compensa lipsa de sens a creativității lumești prin atingerea "unui dumnezeu", de
asemenea: "pentru mine", pericol pe care Zarathustra încearcă să-l evite prin asigurarea
sa: "dar eu nu sunt un dumnezeu, nu sunt un dumnezeu-om: adâncă este nenorocirea
lor". Așa se încheie partea a șaptea, fără să fie clar ce reprezintă această pecete și cu atât
mai puțin la ce se referă cuvântul "tu": "iadul lui Dumnezeu"? Sau la 'lume'? Și chiar
dacă se referă la aceasta din urmă, faptul că ideea că 'nenorocirea' 'lumii' ar putea fi
compensată de acei 'cei mai puri', viitorii 'stăpâni ai pământului', care se prezintă ca
înlocuitor al lui Dumnezeu, rămâne destul de apăsătoare. Acest lucru este valabil cel
puțin pentru cei care nu pot fi catalogați drept 'suflete de la miezul nopții'." Așadar, încă
o dată trebuie subliniat, textual, într-o carte care a anticipat substanța argumentului lui
Stegmaier. Nu vom mai dezvolta aici acest aspect, mai ales având în vedere poanta
pașnică ce poate fi desprinsă tot de la Nietzsche, de data aceasta privind înțelepciunea sa
în materie de amor fati, și care ar putea suna astfel: Se pare că Stegmaier marchează, de
asemenea, pătrunderea temei unei "guvernări pământene" care va fi asigurată în viitor, în
special în Za IV, ca fiind vizibilă și necesitând explicații. Diferența constă "doar" în
faptul că, spre deosebire de Stegmaier, eu cred că pot localiza această accentuare
tematică în biografic, mai clar: în contextul chestiunii sifilisului pretins de Reto Winteler
ca fiind a-tematic.

Nu mai este de mirare că Reto Winteler nu a reușit să găsească nici el abordarea

potrivită pentru Cântecul plimbărețului de noapte din Za IV și nici că nu a sesizat
dimensiunea explozivă a pasajului "care provoacă fiori" din Ecce homo, "distrugerea
implacabilă a tot ceea ce este degenerat și parazitar", la care tocmai se referise. Winteler
nu este însă singurul. Auto-interpretarea lui Nietzsche ca "filosof tragic", la care Rüdiger
Görner se referă fără obiecții, mi se pare de asemenea discutabilă, și cu atât mai mult
interpretarea lui Jutta Georg din EH, GT 3, unde reiese clar "că cercul se închide de la
prima până la una dintre ultimele sale scrieri; el și-a păstrat credința în puterea tragediei
și în renașterea ei, bazată pe modelul antic, pe tot parcursul operei sale creatoare". S-ar
putea să fie așa, dar oare autorul a înțeles de fapt despre ce fel de tragedie vorbea
Nietzsche în 1888 când lăuda "distrugerea implacabilă a tot ceea ce este degenerat și
parazitar"?

Întrebări de acest gen trebuie adresate și lui Birgit Recki, în măsura în care ea, ca și
Enrico Müller și Annamaria Lossi înaintea ei, citează în jurul sintagmei "afirmarea
pierzării și a anihilării" din EH, GT 4, pe care o citează fără emfază. Probabil că -
rezervându-și alte explicații mai bune - Recki ar vrea să se elibereze de o judecată mai
strictă a lui Nietzsche și să nu pună probleme cu teza împrumutată de la Volker Gerhardt
că "gândirea fundamentală" a lui Nietzsche este: "Cultura, arta ne ține în viață", cu alte
cuvinte: nu vrea să fie nevoită să o înlocuiască cu varianta: "... mila medicului îi ține în
viață pe cei bolnavi ereditar!". Mi se pare că același lucru este valabil și pentru Nicola
Nicodemo. Încercarea sa pe această temă începe exact cu propoziția de după secțiunea
ocolită de Recki, dar nu cu întrebarea propriu-zisă ce legătură are de fapt această
propoziție ("Un psiholog ar adăuga că...") cu cea precedentă, care se încheie cu cuvintele
"... fără să sufere de ea...". Faptul că această întrebare nu ar fi fost cu totul lipsită de
importanță este demonstrat de răspunsul scurt dat aici: "Nimic!". - ceea ce ar fi întărit în
mod necesar presupunerea că Nietzsche ar fi aruncat aici doar o perdea de fum pentru a
ascunde o frază cu adevărat monstruoasă. Nu este cazul lui Nicodemo: el profită de
considerația ulterioară a lui Nietzsche ("Un psiholog ar adăuga că ceea ce am auzit în
muzica wagneriană când eram tânăr nu are nimic de-a face cu Wagner") ca o ocazie
evident extrem de binevenită de a explica "procesul de autoformare" à la Nietzsche -
încă o dată, de altfel, o figură de gândire a lui Volker Gerhardt. Deloc surprinzător,
punctul de vedere al lui Nicodemo se apropie foarte mult de cel al lui Recki: "Numai
prin artă omul poate ... să se mențină în viață, să-și sporească forțele și să ducă o viață de
succes". Și nu este deloc surprinzător comentariul subsecvent care mi se pare evident
aici: "... dacă rămâne în viață!"

Vorbind din nou mai serios, și pentru a ajunge la ideea acestei mici lecții de "exegeză
textuală bazată pe interes": De fapt, probabil că niciun pasaj nu a fost la fel de
dezastruos pentru imaginea lui Nietzsche ca pasajul din EH, GT 3, tocmai citat și ignorat
cu abilitate atât de Recki, cât și de Nicodemo. Vorbind în sens invers: Aproape niciuna
dintre propozițiile lui Nietzsche din operele pe care le intenționa să le tipărească nu-i
lasă chiar și pe cei mai mari fani ai săi atât de muți ca aceasta. Și aici nu prea ajută la
nimic să ascunzi astfel de pasaje sau, așa cum se poate observa la Rüdiger Safranski, să
te consolezi cu faptul că Nietzsche, "atâta timp cât era încă treaz mental, încă mai avea
viziunea sa asupra jocului ironizant care se pregătea", explicând cu un cuvânt din EH
plasat câteva pagini mai târziu: "Nu vreau să fiu un sfânt, mai degrabă un Hanswurst".
Comentariul lui Andreas Urs Sommer de la Heidelberg la EH din 2013 nu oferă nici el
prea multă consolare, mai ales că post-scriptum-ul care se referă la sintagma
"distrugerea implacabilă a tot ceea ce este degenerat și parazitar", în care se afirmă că nu
ar trebui să fie ușor de "liniștit astfel de proclamații ca fiind doar efuziuni metaforice ale
inimii unui luptător spiritual, așa cum se întâmplă ocazional în literatura de cercetare
N.", nu reprezintă altceva decât o descriere a problemei (care așteaptă încă o soluție).
Același lucru este valabil și pentru argumentul Mariei Cristina Fornari, potrivit căruia
"pentru a risipi ideea că "omul nou" sperat de Nietzsche ar fi rezultatul unui fel de
eugenie", este suficient să amintim apărarea lui Nietzsche în EH împotriva "vitelor
cornute învățate" care "îl suspectau de darwinism" din cauza cuvântului "Übermensch".
Nu, acest singur cuvânt nu este, din păcate, suficient, mai ales având în vedere
expunerea tematică indubitabil legată de eutanasie din EH, GT 1-4. Ceea ce este necesar
ca substitut este o exegeză textuală, chiar dacă aceasta este îndreptată spre textul în
ansamblu (și nu doar spre bucățile de citate dorite) și nu dictată de propriile interese
cognitive, așa cum se pretinde în mod repetat în cercetarea lui Nietzsche - cel mai recent
de către Mike Rottmann - aparent în zadar, după cum ar trebui să arate cele de mai sus.

Primul lucru care poate fi spus în favoarea GT - la urma urmei, când vorbim despre
această secțiune din EH, vorbim despre explicațiile lui Nietzsche despre prima sa operă -
este că această operă poate fi acuzată de orice, dar nu și de faptul că Nietzsche s-a
pronunțat deja în favoarea unei "creșteri superioare a umanității", inclusiv a "distrugerii
a tot ceea ce este degenerat și parazitar", chiar dacă este cât se poate de voalat. Mai
degrabă, este vorba de propriile cuvinte ale lui Nietzsche în 1888, probabil alimentate de
auto-interpretarea sa ca fiind Antihrist la acea vreme și, prin urmare, în lucrarea cu
același nume. Și într-adevăr: cu doar un capitol mai devreme, intitulat cu un titlu care
sună inofensiv De ce scriu cărți atât de bune, Nietzsche prezintă cea de-a patra
propoziție a legii sale împotriva creștinismului din AC, dată la 30 septembrie 1888,
"prima zi a anului unu", sub titlul "o propoziție din codul meu moral împotriva viciului",
care nu este cu nimic mai puțin preocupată de inofensivitatea demonstrativă:

"Orice dispreț al vieții sexuale, orice pângărire a acesteia prin termenul de "necurat" este
chiar păcatul împotriva spiritului sfânt al vieții".

Acest lucru este clar: Prin această invocare a ceea ce Nietzsche va numi câteva pagini
mai târziu "asasinarea de către mine a două milenii de natură mai sălbatică și de
profanare umană", șansa de a vrea să-l câștige pe Nietzsche ca pe un frate în lupta
împotriva decadenței și degenerării care se înregistra, eventual, în acel moment - sifilisul
nu este aici decât un semn deosebit de drastic, alăturându-te lui în a declara sexul un
lucru "impur" sau, ca Henrik Ibsen, acest, după batjocura lui Nietzsche, "bătrân tipic
virgin", urmărind să "otrăvească buna conștiință, natura în iubirea sexuală." Așa vorbește
Nietzsche aici, cu nesăbuința cuiva care știe exact ce semnificație are cuvântul "otravă"
în acest context și care găsește și curajul de a face o glumă frivolă:

"Pot să îndrăznesc să sugerez că o cunosc pe Femeie? Face parte din zestrea mea
dionisiacă".

Nu, acest Nietzsche, poate mai puțin după "fapt" decât după această "interpretare", nu a
fost nici el un caz în care profilaxia sifilisului să fie considerată ca un substitut,
castitatea. Notele pentru GD scrise în aceeași perioadă (în octombrie 1888) - așa cum am
menționat deja: retrase de Nietzsche, dar totuși inserate de sora sa în WM (§ 734) - oferă
informații în acest sens, și anume

"Există cazuri în care un copil ar fi o crimă: cu bolnavii cronici și neurastenicii de gradul

trei. Ce este de făcut acolo?".

Nietzsche, de fapt, întrerupe considerațiile în direcția educației pentru castitate ("cu

ajutorul muzicii lui Parsifal, de exemplu") sau a castrării chimice ("trimiteți la
farmacie") cu un gest brusc:

"Societatea trebuie să împiedice procrearea în numeroase cazuri; în acest scop, ea poate,

indiferent de origine, rang și spirit, să țină pregătite cele mai dure măsuri coercitive,
privațiuni de libertate, în anumite circumstanțe castrări".

"Partidul vieții", despre care vorbește Nietzsche în EH, GT 4, poate fi definit puțin mai
precis de aici: este un partid de spirite libere anticreștine, iubitoare de sex, de viață și de
iubire, pentru care - lăsând prezervativele în afară și penicilina ca agent terapeutic cauzal
care nu era încă pe tapet - după calculele lui Nietzsche (până în) 1988, rămăsese un
singur mijloc de combatere a sifilisului ca boală ereditară: tocmai acele "măsuri
coercitive dintre cele mai dure, privațiuni de libertate, în anumite circumstanțe castrări"
menționate în moșia din octombrie 1888. Hans-Erich Lampl a citit astfel de note alături
de lectura preferată a lui Nietzsche la acea vreme, Dégénérescence et criminalité (1888)
a lui Charles Féré, și a adăugat că "interpretarea declarației "legislative" trebuie să se
bazeze pe o refracție autobiografică".

Corespunzător, se presupune aici că Nietzsche, în timp ce își scria explicațiile despre

GT în EH, a fost cuprins de îngrijorare în cursul reflecției asupra vieții sale în ceea ce
privește linia sa ereditară defectuoasă, explicată de tatăl său. Această îngrijorare s-a
descărcat în viziunea unei vieți mai bune în viitor, care a continuat "speranța unui viitor
dionisiac al muzicii" împrumutată de la Wagner și a înfășurat-o într-un splendid veșmânt
numit filozofie "tragică" sau "dionisiacală". Acest veșmânt trebuie, bineînțeles,
recunoscut ca atare, adică în funcția sa de draperie pentru ceea ce este într-adevăr o idee
extraordinară, dacă nu vrem să aderăm la credința eronată, așa cum se întâmplă adesea,
că Nietzsche a înzestrat GT cu o nouă valoare în EH, la fel ca și figura lui Dionisos. La o
privire mai atentă, nu există nicio mențiune despre niciuna dintre ele în secțiunile GT 1-
4 din EH. În schimb, Nietzsche proclamă aici starea ultimă a filozofiei sale presupus
"tragice", nu în întregime lipsită de trăsături patologice și, mai ales, animată de
suspiciunea sumbră că el, la rândul său, este atribuibil celor degenerați ereditar și, prin
urmare, celor care urmează să fie distruși. Nu am nicio îndoială că această preocupare
trebuie luată în serios, cel puțin mai serios decât atributele pentru filosofia pretins
"tragică" sau "dionisiacă" a lui Nietzsche, care rezultă din această situație dificilă și care
sunt aduse din când în când în centrul cercetărilor despre Nietzsche.

Ar mai trebui adăugat că, în ceea ce privește aspectul eutanasic al poziției lui
Nietzsche în EH și în alte părți, așa cum s-a discutat în cadrul procedurii, acest argument
este pur explicativ și nu disculpativ. Și: Doar o exegeză textuală de tipul celei expuse
mai sus împiedică o retragere fără cuvinte în fața monstruozităților lui Nietzsche (à la
Safranski), precum și acumularea, în cele din urmă fără concept, a atributelor care merg
la miezul problemei în legătură cu Nietzsche, presupusul "filosof tragic", așa cum se
poate observa, de exemplu - pentru a ne întoarce la punctul nostru de plecare - la Reto
Winteler. Lectura susținută aici argumentează împotriva lui Winteler că Nietzsche, luat
în serios ca "filosof tragic" și recomandat filosofiei moderne ca partener de dialog pe
picior de egalitate, ca să spunem așa, nu reprezintă mai mult decât un cal troian care este
și șchiop și care dezvăluie simptome de sifilis, pe care Winteler îl respinge ca inexistent
tocmai din acest motiv. În concluzie: argumentul de vânzare al lui Winteler, nesusținut
de argumente concrete, despre Nietzsche ca fiind primul filosof tragic care a înțeles că
sarcina sa este "de a prezenta omului modern o decizie, de a-i arăta o cale de ieșire din
nihilism și de a da el însuși un exemplu", este în cel mai bun caz inexact, iar în cel mai
rău caz, ca să rămânem în jocul de limbaj, săvârșește delictul de înșelăciune trandafirie
față de un exemplu construit în mod deliberat prin ascunderea laturii sale întunecate.

De altfel, acest lucru ne aduce neașteptat de repede înapoi la început, la începuturile

importantului cercetător Nietzsche, Volker Gerhardt. La sfârșitul anilor '70, Gerhardt a
luptat cu curaj pentru încercarea obscură a profesorului său (psiholog) Suitbert Ertel de a
aplica construcția dogmatismului lui Milton Rokeach la caracteristicile stilistice ale
textelor - un proiect de tipul, cum s-ar putea spune, "luptă dovedită empiric împotriva
ideologiei de stânga", care a stârnit un scandal, mai ales în tabăra psihologiei critice care
se înfiripa atunci în jurul lui Klaus Holzkamp. Ceea ce era iritant, însă, era raportul lui
Gerhardt, bazat pe "o comunicare personală a lui Ertel", despre un studiu longitudinal
(încă nepublicat) realizat de Ertel asupra lui Nietzsche (precum și asupra lui Hölderlin,
van Gogh și Strindberg), potrivit căruia "până la izbucnirea respectivă a "psihozei acute"
... s-a înregistrat o creștere puternică a valorii D+". În ceea ce-l privește pe Nietzsche,
această constatare nu este surprinzătoare; dimpotrivă, aruncând o privire laterală asupra
notelor de la Voința de putere, precum și asupra lui Ecce homo și a unor pasaje din
moștenirea și scrisorile sale din acea perioadă, ea pare evidentă nu doar prin numărare,
ci, mult mai simplu, prin citirea și analiza contextului (un considerent care este, de
asemenea, în măsură să explice cuvântul "obscur" folosit mai sus, care, de altfel, poate fi
aplicat la amândoi: la Ertel, dar și la apărătorul său din acea vreme).

Mai interesant decât atât, și asta ne aduce la punctul crucial care ne interesează aici:
chiar la începutul articolului său, Gerhardt alege, dintre toate, sifilisul pentru a explica
mai clar necesitatea intervenției antidogmatice a lui Ertel, "de a îndepărta terenul
respectiv de reproducere a credințelor prin cunoaștere": Gerhardt îl menționează, ca
adversar al Iluminismului (în această privință) și remarcabil de bine informat în privința
originii acestei boli venerice, pe diavol ca pe un potențial adversar care nu va duce lipsă
de pricepere, în fond, el este "familiarizat cu această infecție franceză de aproape cinci
sute de ani, ceea ce i-a adus o clientelă comparabilă, deși mai selectă." Acest lucru este
urmat fără cusur de: "Progresul, însă, este că despre sifilis nu se putea vorbi decât în
spatele ușilor închise, dar despre condamnare se poate vorbi deschis". Varianta mea,
lăsându-l afară pe diavol sau permițându-l doar sub formă umană: În viitor, ca
cercetători ai lui Nietzsche, să facem loc convingerii pentru a vorbi în sfârșit deschis
despre sifilisul lui Nietzsche - mai ales că, în mod evident, aceasta este cea care explică
în mod satisfăcător dogmatismul, sau poate mai bine zis: fanatismul, al ultimului
Nietzsche, așa cum îl măsoară Ertel. Acest lucru, însă - așa cum am spus mai sus -
necesită o carte de sine stătătoare. Cu toate acestea, cartea de față reprezintă sfârșitul
poveștii.