Cum ne putem apropia de gândirea lui Friedrich Nietzsche, cel mai controversat dintre

filosofi? Întreaga sa operă constituie un artefact menit să arunce în aer modul nostru de a
înțelege lumea și pe noi înșine. Această carte se dorește a fi un manual pentru a învăța
cum să manevrăm un astfel de dispozitiv. În paginile care urmează, se întreprinde o
călătorie prin viața și filozofia lui Nietzsche, de la revendicarea în tinerețe a tragediei
grecești până la atacul său final asupra moralității creștine, trecând prin doctrina eternei
reîntoarceri și anunțul supraomului. În acest scop, vor fi folosite o serie de personaje
care marchează itinerariul său intelectual: Dionisos, Zarathustra și Antihrist. În cele din
urmă, este vorba de a descoperi forța care animă întreaga gândire a lui Nietzsche:
dragostea necondiționată pentru viață.

Manuel Cruz (director al colecției)

Toni Llácer

Nietzsche

Supraomul și voința de putere

Să-ți bați joc de filosofie înseamnă să filosofezi cu adevărat

BLAISE PASCAL

Un filosof pentru toți și pentru nimeni

"Ne-am plâns vreodată că suntem neînțeleși, ignorați, confuzi, calomniați și trecuți cu

vederea? Tocmai aceasta este soarta noastră - și încă pentru mult timp, să spunem, ca să
fim modești, până în 1901."

Știința jovială
Friedrich Nietzsche este cu siguranță cel mai controversat dintre filosofi. Nimeni ca el
nu este capabil să câștige o admirație atât de pasională și, în același timp, să stârnească
atâta respingere. Am putea spune, ca să împrumutăm subtitlul din Așa grăit-a
Zarathustra, că este un filosof "pentru toți și pentru nimeni".

În istoria sa de aproape un secol și jumătate, ideile nietzscheene (subversive, reacționare,

elitiste, estetizante, antisemite, misogine, anarhiste, iraționaliste, emancipatoare... pentru
a numi doar câteva dintre etichetele primite) au fost apărate și atacate de pe poziții foarte
diverse și adesea contradictorii. O asemenea disparitate în receptare indică un mod de
gândire alunecos, ca și cum ar împărtăși calitățile rare ale unui animal care nu se lasă
prins în capcană.

Cum să-l abordăm pe Nietzsche? Cum să-l citim pe cel mai radical și necruțător critic al
filosofiei, al științei, al religiei și al moralității așa cum le cunoaștem? Cu ce atitudine să
ne apropiem de un filosof atât de incomod, care a fost, de asemenea, un filolog
neobișnuit, un psiholog subtil și, mai presus de toate, un mare scriitor?

Ar fi o greșeală să fim tentați să ne apropiem de cărțile sale cu intenția de a lua atitudine.

Pentru început, este mai mult decât discutabil dacă există un loc unic, canonic și
privilegiat din care să te poți proclama nietzschean. Cel puțin nu cu aceeași certitudine
cu care putem considera că modul nostru de gândire este platonic, kantian sau marxist.
Nietzsche însuși ne invită să renunțăm la strategia de a lua partea cuiva atunci când
afirmă: "Dimpotrivă, o doză de curiozitate, precum cea stârnită de o plantă ciudată,
împreună cu o rezistență ironică, mi s-ar părea o poziție incomparabil mai inteligentă".

Și totuși, sfatul de mai sus este prea timid. Ne confruntăm, fără îndoială, cu o "plantă
ciudată". Dar ne aflăm, de asemenea, în fața unui autor care recunoaște că filozofează
"cu ciocanul", în fața cuiva care a spus cândva despre el însuși: "Eu nu sunt un om, sunt
dinamită".

Pentru Nietzsche, cunoașterea este o operațiune periculoasă din care nu se iese

nevătămat. Ea nu este un proces mental rece în care dobândim informații care ne
perfecționează viziunea asupra lumii și în care ne stabilim (ne reactualizăm) statutul de
ființe raționale. Dimpotrivă, adevărata cunoaștere se bazează pe o experiență după care
nu mai gândim și nu mai simțim niciodată la fel.

Actul cognitiv pe care Nietzsche îl propune este mai apropiat de experiența emoționantă
a imersiunii într-un peisaj natural sau într-o operă de artă decât de învățarea tehnică sau
științifică. Atunci când ajungem să cunoaștem, suferim un șoc care ne modifică profund
privirea, ca și cum ochelarii cu care suntem obișnuiți să ne vedem pe noi înșine,
individual și social, s-au spart pentru totdeauna.

Nietzsche își concepe cărțile ca pe niște artefacte menite, prin conținutul și forma lor, să
provoace acest tip de cunoaștere transformatoare. De aceea, trebuie să le abordăm cu
atitudinea cuiva care intră într-un laborator, pregătit să experimenteze asupra noastră
înșine. Cititorul trebuie să intre în opera sa cu un amestec de curiozitate și ironie, da, dar
mai ales împărtășind cu autorul o anumită deschidere, o disponibilitate pentru aventură
care îi permite să exclame: "Vrem să fim propriile noastre experimente și cobai!

După o viață în care a fost puțin recunoscut, Nietzsche a murit în 1900, o dată simbolică
care deschide calea spre influența sa incontestabilă asupra Occidentului de-a lungul
secolului XX și în secolul XXI. Amprenta sa poate fi văzută, evident, în filosofia
contemporană (la Wittgenstein, Heidegger, Foucault și un nesfârșit etc.), dar și în artă (la
Kandinsky, Joyce, The Doors...), în politică (în însușirea ilegitimă a ideilor sale de către
fascismul italian și german, de exemplu) și în cultură în general (Nietzsche este
considerat unul dintre părinții postmodernismului, curentul de gândire dominant de
câteva decenii încoace). În același timp, unele concepte ale lui Nietzsche (cum ar fi
supraomul sau moartea lui Dumnezeu) s-au răspândit dincolo de facultățile de filosofie.

Și totuși, în fața unei asemenea popularități, unii dintre noi nu se pot abține să nu se
încrunte și să nu se întrebe: ce am învățat cu adevărat din gândirea sa? S-a adeverit oare
prezicerea lui Nietzsche însuși, care se considera un gânditor neapărat postum,
condamnat "la ziua de mâine și poimâine"? Nu cumva, în schimb, succesul său se
datorează - cum ar spune Cioran - unei neînțelegeri?

Această carte introductivă se dorește a fi, în primul rând, un ghid de lectură, un manual
de instrucțiuni pentru a intra fără teama ciocanului și a dinamitei în laboratorul moral
specific al lui Nietzsche. În al doilea rând, ea ar trebui să ne permită să înțelegem în ce
măsură am reușit să eliberăm adevăratul potențial al ideilor lui Nietzsche - sau,
dimpotrivă, în ce măsură acestea își păstrează intact statutul de promisiune. Mai mult, ne
va invita să ne întrebăm dacă realizarea unei astfel de promisiuni este încă posibilă și
dezirabilă.

După un capitol biografic, pornim într-o călătorie prin filozofia lui Nietzsche prin
intermediul unei serii de măști. Nietzsche, hotărât să facă din el însuși un personaj
filosofic unic, a fost un maestru al deghizării. "Tot ceea ce este profund iubește masca",
spunea el. Mustața sa enormă, așa cum subliniază Deleuze, ar trebui înțeleasă ca un prim
semn al predilecției sale pentru a se masca. Concret, cartea este structurată în jurul a trei
măști sau personaje: Dionysos, Zarathustra și Antihrist.

Prima mască este folosită de tânărul Nietzsche pentru a pătrunde în Grecia antică și, de
acolo, pentru a face o critică devastatoare a culturii moderne. Astfel, capitolul dedicat lui
Dionisos prezintă cheile înțelepciunii pe care opera de artă tragică a fost capabilă să o
transmită poporului grec. Pentru Nietzsche, acest tip de înțelepciune este valoros
deoarece, spre deosebire de cunoașterea rațional-științifică, ea preia dimensiunea
"dionisiacă" și problematică a existenței.

Următorul capitol se referă la un eveniment enorm: "Dumnezeu a murit". Pentru

Nietzsche, Dumnezeu reprezintă "metafizica", modul de gândire care a dominat cultura
occidentală timp de două mii și jumătate de ani și care ne-a târât într-o situație de
"nihilism". Profetul Zarathustra ne va arăta cum să depășim metafizica și nihilismul
datorită doctrinei "eternei reîntoarceri" și a anunțului "supraomului".

Ultimul capitol este consacrat Antihristului, masca cu care Nietzsche își prezintă
proiectul de "transvalorizare a tuturor valorilor". Acest proiect se bazează pe o concepție
a vieții ca "voință de putere", un nou mod de a înțelege condiția umană care ne obligă să
regândim relația noastră cu limbajul și cu corpul însuși. Transvalorizarea nietzscheană
începe prin demontarea tuturor valorilor morale cu ajutorul instrumentelor
"perspectivismului" și "genealogiei". În urma acestei lucrări, Nietzsche apără o morală
aristocratică ca alternativă la valorile creștine și egalitare.

Aceste trei personaje urmează o anumită logică temporală și pot fi identificate cu diferite
etape ale operei lui Nietzsche: Dionisos ar fi deghizarea tinereții, Zarathustra cea a
maturității, iar Antihrist cea a apoteozei finale. Cu toate acestea, filozoful folosește
adesea aceste trei măști în mod interschimbabil, astfel încât, pe parcursul acestui text, ele
vor fi, de asemenea, în mare parte interschimbabile.

În cele din urmă, miile de pagini scrise de Nietzsche pot fi interpretate ca variațiuni
succesive pe o singură temă: dragostea de viață. Dionisos, Zarathustra și Antihrist sunt
trei măști sub care Nietzsche încearcă să combată toate ideile care diminuează valoarea
vieții pe planeta noastră. Trei măști care sintetizează efortul colosal al unui om de a face
gândirea capabilă să îmbrățișeze pluralitatea, devenirea, contradicția, haosul și
întâmplarea.

Marele alchimist
"M-am îmbolnăvit atât de grav [...] pentru că îmi lipsește mediul potrivit și trebuie să joc
mereu o anumită comedie în loc să mă recuperez cu alți oameni. De aceea nu mă
consider deloc o persoană ascunsă, înșelătoare sau neîncrezătoare; dimpotrivă!

Dacă aș fi fost, nu aș fi suferit atât de mult!".

Scrisoare către sora sa Elisabeth. 20 mai 1885.

Friedrich Wilhelm Nietzsche s-a născut la 15 octombrie 1844 în Röcken, un mic oraș
german. Pare puțin probabil ca familia sa să fi descins dintr-un neam de nobili polonezi
(familia Niëzky), oricât de mult îi plăcea filosofului să pretindă așa ceva într-un dublu
zel aristocratic și antigerman. Familia Nietzsche era foarte religioasă și totul indica
faptul că micul Fritz, la fel ca tatăl său și cei doi bunici ai săi, va deveni într-o zi pastor
(echivalentul protestant al preotului catolic).

Tatăl său, predicatorul de la țară Carl Ludwig Nietzsche, a murit când Friedrich era
copil. În autobiografia sa, i-a dedicat câteva cuvinte frumoase: "Tatăl meu a murit la
vârsta de 36 de ani: era delicat, blând și bolnăvicios, ca o ființă destinată să treacă, mai
mult o evocare blândă a vieții decât viața însăși.

La o vârstă foarte fragedă a trebuit să se confrunte cu experiența morții: în 1849, tatăl

său a murit de o boală cerebrală, iar câteva luni mai târziu a murit și fratele său mai mic.
În 1850, după sosirea unui nou preot paroh pentru a ocupa locul lăsat vacant de tatăl său,
familia (formată din Friedrich, singurul copil răsfățat, sora sa Elisabeth, mama sa, două
mătuși de fată și bunica sa) a fost nevoită să se mute în orașul Naumburg.

La școala din localitate, Nietzsche a atras atenția ca elev deosebit de serios și responsabil
și astfel a început să își cultive reputația de ciudat care îl va însoți pe toată perioada
studenției. Un episod din acea perioadă ne va da măsura caracterului său. Într-o zi, la
sfârșitul zilei de școală, a căzut o ploaie torențială și toți copiii au fugit spre casă în
tumult. Fritz, însă, a sosit mai târziu, ud până la piele, mergând singur și cu un pas lent.
După ce a fost certat de mama sa, băiatul a replicat că nu a făcut decât să respecte
regulamentul școlii, care le cerea elevilor să părăsească școala în ordine și în liniște,
indiferent de situație.
Un astfel de uimitor simț al datoriei a fost însoțit de convingeri religioase la fel de
nepotrivite pentru vârsta sa. Oricât de ciudat ne-ar părea, omul care avea să devină
ultimul flagel teoretic al creștinismului, filosoful care în ultimele sale zile de luciditate
credea că este întruchiparea lui Antihrist, a fost de fapt un copil foarte evlavios. Atât de
mult încât tovarășii săi îl numeau "micul păstor", văzând în el continuarea naturală a
răposatului său tată.

La vârsta de șase ani și-a început pregătirea muzicală. Foarte curând a început să dea
dovadă de aptitudini pentru improvizație la pian, la fel ca tatăl său, și să compună piese
scurte pe care le dăruia familiei și prietenilor. La vârsta de nouă ani au apărut primele
semne ale durerilor de cap severe de care avea să sufere pentru tot restul vieții. La zece
ani a început să scrie poezii, iar la doisprezece ani a scris primul său eseu filosofic. La
această vârstă a început să aibă probleme cu vederea, inclusiv miopie severă și dureri la
nivelul mușchilor oculari. La vârsta de treisprezece ani a scris o autobiografie în care, cu
o luciditate surprinzătoare, Fritz face o descriere a tendinței sale naturale spre
singurătate.

În anul următor, primește o bursă la prestigiosul internat Pforta. Acolo a primit o

educație umanistă solidă într-un mediu select. În următorii șase ani a desfășurat o
activitate culturală intensă: s-a cufundat în clasicii greci și latini, s-a entuziasmat de
Hölderlin (marele poet german care murise de nebunie și care la acea vreme se bucura
de puțin prestigiu), a fondat o asociație artistică numită Germania și a continuat să scrie
poezii și numeroase piese muzicale.

În general, este un elev bun, deși matematica i se pare prea rezonabilă și plictisitoare.
Miopia sa nu îl împiedică să se descurce bine la gimnastică și să exceleze la înot. Este un
băiat puternic, dar crizele de durere de cap și durerile reumatice îl obligă să viziteze
infirmeria în mai multe rânduri și să petreacă timp în casa mamei sale. Printre colegii săi
de clasă din acea perioadă se numără Carl von Gersdorff și Paul Deussen, cu care
întreține o prietenie de durată, deși cu mari suișuri și coborâșuri.

La vârsta de optsprezece ani, Nietzsche are o pată în dosar: în timpul unei excursii,
Nietzsche bea patru halbe de bere și se întoarce beat la internat, incident care îl costă
statutul de șef de promoție și o scrisoare de scuze sinceră către mama sa. Această beție
este prima veste a relației tulburi a lui Nietzsche cu alcoolul, de care se va ține la
distanță atât din cauza stomacului său delicat, cât și din cauza respingerii spiritului
german ("câtă bere există în inteligența germană!").
Perioada petrecută ca student de elită i-a permis tânărului Fritz să dezvolte un simț al
muncii care avea să fie unul dintre pilonii caracterului său. Făcând un bilanț al perioadei
petrecute la școala din Pforta, Nietzsche o vede ca pe un "substitut" necesar pentru o
educație paternă pe care nu a avut-o, dar și ca pe un privilegiu. În opinia sa, primirea
unei pregătiri stricte la momentul potrivit este esențială pentru a obține o cunoaștere de
sine adecvată și o stăpânire de sine. Într-adevăr, fără exigență față de sine și fără
capacitatea de a impune și de a se supune unui set de orientări, este imposibil de înțeles
supraviețuirea psihică a lui Nietzsche în anii lungi de izolare, nomadism și boală care îl
așteptau.

Studentul universitar

După ce a scris o lucrare în latină despre Theognis, poetul grec și susținător al

aristocrației, Nietzsche a absolvit facultatea în 1864. În același an, s-a mutat la Bonn
pentru a studia filologia clasică și, conform dorinței mamei sale, și teologia, pentru a
locui cu prietenul său Deussen. După regimul monahal și militar al internatului de la
Pforta, tânărul, în vârstă de abia douăzeci de ani, a văzut în Bonn o oportunitate pentru o
ucenicie mai mult vitală decât academică. La început, Nietzsche s-a deschis vieții
universitare lipsite de griji: s-a alăturat unei asociații studențești, a frecventat tavernele, a
fumat, a băut și chiar a fost rănit într-un duel de scrimă cu un membru al unei frății
rivale. Cu toate acestea, își dă seama curând că această viață sălbatică este contrară
adevăratei sale naturi, care este alergică la orice formă de breaslă, și este cuprins de
tristețe.

În zilele de la Bonn a avut loc un eveniment bine cunoscut. Se pare că, în timpul unei
călătorii la Köln și încercând să găsească un restaurant care îi fusese recomandat,
Nietzsche a ajuns din greșeală (?) într-un bordel. Petrificat de ofertele carnale pe care i le
făceau mai multe femei, tânărul Fritz și-a calmat anxietatea cântând la un pian care se
afla acolo, apoi a plecat în trombă din local.

Deși povestea a fost folosită de prietenul său Deussen pentru a-și afirma castitatea (care
va spune mulierem numquam attingit: "nu s-a atins niciodată de o femeie"), este foarte
probabil ca Nietzsche să fi revenit la astfel de premise pentru mai mult decât pentru a
improviza acorduri la pian. Un fapt care vine în sprijinul acestei ipoteze este faptul că,
câteva luni mai târziu, Nietzsche a primit mai multe tratamente pentru sifilis, o boală cu
transmitere sexuală destul de frecventă în acea perioadă. Sifilisul, al cărui stadiu final de
dezvoltare poate afecta grav sistemul nervos, a fost explicația medicală oficială pentru
nebunia care avea să-l atace peste mai bine de două decenii mai târziu.

Bonn a fost o perioadă de greutăți financiare și datorii, însă Nietzsche nu a fost dispus să
renunțe la un pian închiriat și la viața culturală pe care i-o oferea orașul. De asemenea, el
pune sub semnul întrebării credințele religioase pe care le dezvoltase atât de devreme în
viață. Mai ireconciliabil decât oricând, i se prezentau două căi: "Dacă vrei să obții pacea
sufletească și fericirea, atunci crede; dar dacă vrei să fii un discipol al adevărului, atunci
investighează", îi scria el surorii sale.

Confruntat cu o astfel de alegere, Nietzsche a optat să abandoneze teologia în favoarea

filologiei, alegere care l-a obligat să se explice serios în fața mamei sale. Astfel, la
sfârșitul anului 1865, după o serie de noi și intense dureri de cap și reumatism, evadează
din viața mediocră de student din Bonn și, la sfatul prietenului său Gersdorff, se mută la
Leipzig pentru a urma o diplomă în filologie clasică.

În următorii patru ani, Nietzsche își completează un curriculum formidabil ca filolog:

publică eseuri și recenzii în reviste de specialitate, este activ în cadrul Asociației
Filologice, iar una dintre lucrările sale primește un premiu universitar. În ciuda orelor
lungi petrecute la studiu, are timp să se bucure de viața socială în cafenele, săli de
concert și teatre, și simte în sfârșit libertatea plăcută a unui student universitar.

Cele mai multe dintre realizările sale ca filolog au fost sponsorizate de prestigiosul
profesor Ritschl. Acesta a fost un profesor carismatic și exigent, care a scos ce era mai
bun din studenții săi, inculcându-le virtuțile rigorii și ale spiritului critic. Întotdeauna
însetat de figuri paterne, Nietzsche va admira profund autoritatea morală și intelectuală a
lui Ritschl. În altă ordine de idei, tot în perioada Leipzig-ului s-a forjat relația cu colegul
său Erwin Rohde. După ce a renunțat la atitudinea de superioritate pe care o adopta față
de unii dintre prietenii săi, Nietzsche a ajuns la o complicitate totală cu Rohde.

Dar dincolo de Ritschl și Rohde, perioada Leipzig va rămâne în istorie pentru întâlnirea
cu alți doi oameni (unul mort, celălalt în viață) care au determinat în mod radical cursul
gândirii lui Nietzsche: filosoful Arthur Schopenhauer și compozitorul Richard Wagner.

Întâlnirea cu filosoful are loc la scurt timp după ce ajunge în oraș. Într-o librărie veche.
Nietzsche dă peste opera magna a lui Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, și
simte o voce interioară care îi șoptește: "Ia această carte acasă. În următoarele două
săptămâni, Nietzsche abia se odihnește (își impune un program în care doarme doar de
la două la șase dimineața) și devorează o carte care, în adâncul sufletului, simte că a fost
scrisă pentru el. Din acel moment, Nietzsche se va converti la schopenhauerism și nu va
rata ocazia de a propaga învățăturile maestrului, un filosof în care va găsi o "natură care
valorează mai mult decât o sută de sisteme".

Schopenhauer a fost cu siguranță un filosof atipic. Bazându-se pe Kant și ajutat de

filosofia orientală, gândirea sa a fost o luptă împotriva idealismului german, curentul
care a dominat filosofia europeană în prima jumătate a secolului al XIX-lea.
Schopenhauer i-a acuzat pe idealiștii germani (Fichte, Schelling, Hegel) că au construit
maiestuoase edificii conceptuale care, în fond, nu erau altceva decât abstracțiuni goale,
îndepărtate de viață și de experiența practică.

De acum înainte, Nietzsche va adopta perspectiva originală schopenhaueriană în

abordarea întrebărilor fundamentale: universul nu mai este un întreg ordonat și stabil, ci
un haos dinamic dominat de o forță irațională, Voința (Nietzsche o va transforma în
"voința de putere"); conștiința umană nu apare ca o facultate privilegiată, ci ca un
accident tardiv și nesemnificativ supus forței instinctelor; Istoria nu este guvernată de
progres sau evoluție, ci de o succesiune de evenimente lipsite de sens și de finalitate;
manifestarea supremă a spiritului uman nu se găsește în cunoașterea rațională și
științifică, ci în artă, și mai ales în muzică.

Alături de această nouă perspectivă, Nietzsche va primi de la Schopenhauer și o limbă

ascuțită, dragostea pentru polemică și sarcasm, precum și un stilou capabil să transmită
idei complexe cu o eleganță și o curățenie extraordinare. În plus, și nu mai puțin
important, el găsește în el un exemplu vital: Schopenhauer s-a dedicat filosofiei cu
puțină recunoaștere din partea academiei și a cititorilor deopotrivă, iar în cea mai mare
parte a vieții sale a fost un gânditor outsider, rol pe care Nietzsche îl va duce la extrem.

Ceea ce este sigur, în orice caz, este că contactul cu opera lui Schopenhauer i-a inoculat
lui Nietzsche virusul filosofiei, un virus care a avansat încet, dar sigur, în mintea acestui
promițător student în filologie. Atât de mult încât amprenta lui Schopenhauer este
vizibilă în toată gândirea sa ulterioară, chiar dacă vitalismul lui Nietzsche va sfârși prin a
fi incompatibil cu pesimismul metafizic al maestrului său.

La sfârșitul anului 1867, la apogeul cultului său pentru Schopenhauer, Nietzsche și-a
întrerupt studiile pentru a se înrola în serviciul militar, pentru care a fost declarat apt, în
ciuda problemelor sale de vedere. A fost repartizat la divizia de artilerie, unde a schimbat
cărțile cu mânuirea tunurilor, iar în acest mediu ciudat a reușit să se descurce cu aplomb
și solvabilitate. A văzut în perioada petrecută în armată o oportunitate de a-și lărgi
educația, chiar ca pe "un antidot eficient" la îngustimea de vederi a vieții academice. În
serviciul militar, Nietzsche a devenit un călăreț remarcabil și a obținut recunoașterea
superiorilor săi.

Experiența sa militară s-a încheiat brusc: câteva luni mai târziu, a căzut de pe cal și a
suferit o rană gravă la piept, care i-a afectat mai mulți mușchi și oase. Acest accident l-a
obligat să petreacă următoarea jumătate de an imobilizat și supus unui tratament dureros.
În timpul convalescenței sale, a început să sufere și de probleme gastrice, care aveau să
devină constante de atunci încolo. În afară de aceste probleme, Nietzsche s-a simțit
destul de bine în anii petrecuți la Leipzig, ultimii ani în care s-a bucurat de o sănătate
acceptabilă.

În anul următor, la 8 noiembrie 1868, a avut o întâlnire personală cu Richard Wagner,

care se afla în vizită la Leipzig și care se arătase interesat să îl cunoască pe tânărul talent
numit Nietzsche. Marele magnetism personal al compozitorului, care avea atunci
cincizeci și cinci de ani (vârsta pe care ar fi avut-o tatăl lui Nietzsche dacă nu ar fi murit
prematur), l-a impresionat profund pe tânăr. În timpul întâlnirii, cei doi fac un schimb de
opinii despre muzică și filosofie (amândoi profesau "religia schopenhaueriană") și își
exprimă dorința reciprocă de a se întâlni din nou în curând.

Ca și în Schopenhauer, Nietzsche găsește în Wagner modelul unui gânditor liber și rebel,

întruchiparea independenței și a măreției spiritului. Muzicianul personifică, de
asemenea, paradigma artistului, un adevărat "geniu" capabil să se ridice deasupra
mediocrității și să transforme în mod fundamental societatea timpului său. În primii săi
pași ca gânditor, Nietzsche este convins de puterea revoluționară a artei. Din acest motiv,
Wagner nu îi apare doar ca un artist excepțional, ci mai ales ca marele depozitar al
speranței de depășire a decadenței culturale și politice a Europei.

Este de înțeles că, având în minte referințele lui Schopenhauer și Wagner, Nietzsche nu
se simte acasă în mediul rigid al filologiei universitare, deși acesta era un domeniu în
care se simțea perfect în largul său. Deși se freacă de cei mai renumiți specialiști, el
simte că biologia oficială este o activitate bazată pe pură erudiție și departe de
problemele reale ale vieții. Nietzsche compară specializarea universitară cu diviziunea
muncii în fabrici: filologii, ca și muncitorii, își petrec ziua concentrându-se pe o sarcină
absurd de mică (Nietzsche, spre deosebire de contemporanul său Marx, nu este
preocupat de sărăcia materială a muncitorilor industriali, ci de sărăcia spirituală a
muncitorilor intelectuali).
La sfârșitul anului 1868, Nietzsche se apropia de sfârșitul perioadei petrecute la Leipzig.
Cum teologia ieșea din discuție, era neliniștit de modul în care va reuși să împace
profesia de filolog cu dubla sa dragoste pentru muzică și filosofie. Dar un eveniment
neașteptat precipită toate planurile: catedra de limbă și literatură greacă de la
Universitatea elvețiană din Basel devine vacantă, iar Nietzsche, al cărui strălucit
curriculum vitae nu a trecut neobservat, apare ca principal candidat. La aceasta se
adaugă eforturile puternicului profesor Ritschl, care scrie o impresionantă scrisoare de
recomandare pentru protejatul său.

Prin urmare, Nietzsche și-a propus să urmeze o carieră în filologie. Conștient de faptul
că "filologul și omul nu coincid" în persoana sa, el speră totuși să își găsească propriul
drum în cadrul universității. La urma urmei, crede el, este o poziție care îi va lăsa
suficient timp pentru a se dedica proiectelor sale personale și care îi va oferi, de
asemenea, un salariu bun și o anumită respectabilitate.

Nietzsche a fost în cele din urmă numit profesor la Universitatea din Basel la 10
februarie 1869. Acesta este un caz excepțional, atât pentru că Nietzsche este atât de tânăr
- nu are încă douăzeci și cinci de ani -, cât și pentru că nu are încă o diplomă de doctorat
și, prin urmare, îi lipsește acreditarea academică necesară pentru acest post - o situație pe
care Ritschl o remediază rapid atunci când obține validarea publicațiilor sale anterioare
ca teză de doctorat. Familia lui Nietzsche a primit vestea cu mare bucurie. În schimb,
noul profesor nu dă aproape niciun semn de euforie și se apucă imediat să se pregătească
pentru prelegerile care îl așteaptă.

Profesorul

În aprilie 1869 s-a mutat la Basel, iar o lună mai târziu s-a prezentat în fața comunității
academice cu o prelegere despre poetul grec Homer. În această prelegere inaugurală a
apărat necesitatea de a îmbogăți activitatea filologică cu o viziune filozofică asupra
lumii. O astfel de declarație de intenție nu îl împiedică pe noul profesor să fie primit cu
entuziasm atât de studenți, cât și de profesori. Printre aceștia din urmă se numără și
eminentul istoric Jakob Burckhardt, în care vede succesorul profesorului său Ritschl. Un
alt coleg de universitate cu care a format o relație strânsă este Franz Overbeck, profesor
de istorie bisericească. Nietzsche și Overbeck vor împărți o casă în următorii cinci ani și
vor păstra o prietenie neîntreruptă până în ultimele zile de sănătate mintală ale
filosofului.

După prima lor întâlnire de la Leipzig, Wagner și Nietzsche s-au întâlnit din nou, de data
aceasta la casa de țară a muzicianului din Tribschen, pe malul lacului Lucerna, unde
acesta locuia cu Cosima, cea care i-a devenit în curând soție. Mai întâi în satul Tribschen
și apoi la Bayreuth, carismaticului cuplu Wagner îi plăcea să organizeze serate la care
participau numeroși artiști și intelectuali. Nietzsche s-a simțit ca acasă în această
atmosferă relaxată și boemă. De atunci încolo, a folosit weekend-urile și vacanțele
pentru a evada din Basel și a se întâlni cu Wagner. Împreună petrec ore îndelungate la
pian ("Cânți prea bine pentru a fi profesor", îi spune Wagner) și, mai presus de toate,
discută despre muzică, filologie și filozofie, într-un schimb de idei din care amândoi ies
mai puternici. Există, de asemenea, ocazia de a discuta chestiuni mai personale; aflăm,
de exemplu, că Wagner încearcă să-l convingă pe Nietzsche să-și găsească o soție sau să
renunțe la dieta vegetariană riguroasă pe care a urmat-o o vreme.

Tânărul profesor a avut, de asemenea, o relație intelectuală și afectivă foarte strânsă cu

Cosima Wagner, "cea mai frumoasă femeie" pe care o cunoștea și de care, se pare, era
îndrăgostit platonic și în secret (este semnificativ faptul că, atunci când se scufunda în
nebunie, Nietzsche i-a scris mai multe scrisori de dragoste Cosimei; de altfel, la
internarea sa în azilul din Jena, în 1890, le-a spus infirmierelor: "Soția mea Cosima
Wagner m-a adus aici"). Oricum ar fi, Nietzsche își va aminti întotdeauna timpul
petrecut în compania familiei Wagner ca fiind unul dintre cele mai fericite momente din
viața sa.

În 1870, Prusia a declarat război Franței, după care s-a încheiat procesul de unificare a
Germaniei. În această perioadă, Nietzsche își dezvolta teoriile despre fundalul crud și
îngrozitor al existenței; din această perspectivă, el a interpretat izbucnirea conflictului ca
pe o irupție dezirabilă a forțelor "dionisiace" în societatea timpului său.

Acest gând l-a determinat să se înroleze ca voluntar în război. Autoritățile elvețiene nu i-

au permis să participe ca soldat, ci ca infirmier, așa că a mers pe câmpul de luptă, "plin
de mirosul morții", pentru a colecta răniții și cadavrele combatanților prusaci. În decurs
de o lună s-a îmbolnăvit de difterie și dizenterie, ale căror sechele le va purta toată viața.

După victoria Prusiei, Nietzsche și-a dat seama cu dezgust că războiul nu a servit la
inculcarea unor valori tragice care să consolideze cultura țării sale, ci a fost un
instrument în slujba statului și a economiei noului Reich. De acum încolo, va pierde
orice semn de patriotism și va respinge naționalismul. Când devine un filozof rătăcitor,
se vede pe sine ca un cosmopolit care, dacă se simte mai degrabă european decât
german.

După război, Nietzsche s-a întors la catedră. Activitatea sa consta într-o oră de curs
zilnică, la ora șapte dimineața, la universitate, și câteva ore pe săptămână pe care trebuia
să le predea la o școală secundară sub contract. Potrivit mărturiilor, este un profesor
amabil și exigent, care încearcă să încurajeze gândirea critică a elevilor săi.

Cu toate acestea, după doi ani de ședere la Basel, profesorul și-a exprimat deja o
aversiune profundă față de atmosfera universitară și era convins că nu o va mai putea
suporta mult timp. Nietzsche simțea că "știința, arta și filozofia" mergeau mână în mână
și simțea că era destinat să "dea naștere la centauri".

În acest timp, în plină insomnie, a scris mai multe prelegeri și articole pentru a pregăti
prima sa carte, care a apărut în cele din urmă în 1872 sub titlul Nașterea tragediei (cu
adăugarea de elenism și pesimism; de acum înainte, Nietzsche avea obiceiul de a da
subtitluri atrăgătoare pentru majoritatea cărților sale). Această lucrare - primul său
"centaur" - este un ansamblu fericit al motivelor care îi frământaseră gândirea în ultimii
ani: dragostea pentru Grecia arhaică, pasiunea pentru Schopenhauer și Wagner și
disprețul pentru cunoașterea academică.

În Nașterea tragediei, Nietzsche înțelege filologia într-un mod aparte: adevărul pe care
își propune să-l atingă nu este cel al științei, preocupat de obiectivitate, ci cel al unei
cunoașteri menite să intensifice experiența vieții. În mod previzibil, exercițiul său
extravagant de filologie-ficțiune se prăbușește ca o bombă în cercurile intelectuale.
Cartea este apărată public doar de prieteni precum Wagner și Rohde. Colegii săi, în
schimb, sunt împărțiți în două grupuri: pe de o parte, cei care se indignează, denunțând
lucrarea pentru lipsa de neutralitate și inebrianța ei atât în formă, cât și în conținut; pe de
altă parte, cei care preferă să tacă (inclusiv profesorul său Ritschl, care, totuși, descrie în
privat cartea drept "megalomanie").

Astfel, cu prima sa lucrare, Nietzsche reușește să întoarcă spatele comunității academice

în ansamblul ei. Această situație a fost în detrimentul carierei sale la universitate,
deoarece i-a afectat pentru totdeauna prestigiul ca cercetător, dar și ca profesor (din acel
moment, numărul studenților înscriși la cursurile sale a scăzut la cote ridicole).

În ciuda - sau din cauza - scandalului, Nietzsche este hotărât să-și continue programul de
reînnoire culturală, de data aceasta sub forma a cinci prelegeri pe care le ține apoi și care
sunt reunite sub titlul Despre viitorul instituțiilor noastre de învățământ. În anul următor,
scrie scurt eseul Despre adevăr și minciună în sens extra-moral, unul dintre cele mai
influente texte din filosofia lui Nietzsche, deși nu a fost publicat decât mult mai târziu.
Trebuie precizat că, deși Nietzsche "gândește" această lucrare, Gersdorff este cel care o
"scrie" de fapt: problemele de care suferă cu ochii îl obligă să ceară ajutorul prietenului
său, care va scrie acest text și alte texte ale vremii la dictarea lui Nietzsche. În viitor,
această sarcină va reveni mai multor alte persoane, în principal lui Heinrich Köselitz
(rebotezat de Nietzsche cu pseudonimul Peter Gast), unul dintre studenții săi din Basel,
care va deveni cel mai fidel discipol și colaborator al său. În acel an, 1873, a făcut, de
asemenea, lecturi intensive de cărți de științe naturale și l-a cunoscut pe viitorul său
prieten, filosoful evreu Paul Rée.

Între 1873 și 1876, Nietzsche a publicat cele patru Considerații intempestive, în care se
prezintă ca un "doctor în cultură" capabil să detecteze bolile care afectează instituțiile
timpului său și să propună remedii inspirate de înțelepciunea tragică.

Nietzsche se afla într-o stare de sănătate foarte precară în acea perioadă, ceea ce l-a
determinat să trăiască situații extreme, și a început să se teamă de posibilitatea de a
suferi o moarte prematură, precum cea a tatălui său. De asemenea, el suferea de spectrul
nebuniei, de care, în opinia sa, era salvat doar de relația cu prietenii săi.

Apropo, cei mai buni prieteni ai săi erau aproape toți deja căsătoriți. Există dovezi că,
până în acest moment, Nietzsche ceruse deja în căsătorie cel puțin o femeie, deși destul
de grăbit și fără succes. Cu toate acestea, nu era neatractiv pentru sexul feminin: era un
bărbat inteligent și cultivat, se îmbrăca elegant și își purta părul și mustața îngrijite, ceva
de genul unui amestec de dandy și militar prusac; avea o privire pătrunzătoare și - deși
poate fi surprinzător dacă judecăm după cărțile sale - felul său de a vorbi era lent și
blând, fără semne de vanitate. În anii de la Basel a devenit intim cu câteva femei și chiar
a avut admiratoare, dar nu a reușit să mențină o relație serioasă cu niciuna dintre ele, fie
pentru că erau deja logodite, fie pentru că nu le plăcea suficient.

Din cauza stării sale de sănătate precare, i s-a acordat un concediu pentru un an sabatic
în anul universitar 1876-1877. A profitat atunci de această ocazie pentru a călători în
Italia împreună cu Rée, în căutarea unui climat mai favorabil pentru sănătatea sa fragilă.
În Sorrento sunt întâmpinați de maternitatea Malwida von Meysenburg, o aristocrată și
intelectuală feministă pe care Nietzsche a cunoscut-o prin intermediul familiei Wagner și
care devine una dintre cele mai mari confidente ale sale.

În timpul acestei șederi, și-a examinat ideile și și-a pregătit următoarea carte, Human, all
too human. O carte pentru spirite libere, pe care a scris-o - sau mai degrabă a dictat-o - la
întoarcerea sa la catedră, la Basel. Această lucrare a fost publicată în anul următor și a
marcat o nouă etapă în gândirea sa. Nietzsche a adoptat spiritul Iluminismului și a apărat
gândirea liberă în favoarea adevărurilor practice și împotriva dogmatismului. El atacă
funcționarea "metafizică" a religiei, filosofiei, moralei și artei și se îndepărtează de
romantismul său inițial. Uman, prea uman a marcat, de asemenea, un punct de cotitură în
scrierile sale, deoarece cu această carte a inaugurat stilul aforistic care va deveni de
acum înainte una dintre cele mai ușor de recunoscut trăsături ale scrierilor sale.

Cercul său de prieteni nu a privit cu ochi buni noul profil științific și dezamăgit al
filosofului. Unul dintre cei mai puțin entuziaști este Wagner, care decide să ignore
exemplarul din Omul pe care Nietzsche i l-a trimis. Răceala este reciprocă. Cu puțin
timp înainte, Nietzsche primise de la compozitor libretul lui Parsifal, iar apologia
răscumpărării, a pieții și a renunțării ascetice la lumea sensibilă conținută în această
operă a confirmat teribila bănuială că Wagner devenise creștin. Anul 1878 reprezintă,
așadar, data definitivă a rupturii dintre cei doi.

Cu câteva luni mai devreme, Nietzsche observase deja semne de decadență la

compozitor, care începea să cedeze în fața forțelor otrăvitoare ale timpului său:
creștinismul, naționalismul și antisemitismul (contrar credinței populare, mai ales în
urma asocierii nefericite a gândirii sale cu nazismul, Nietzsche a fost un german
"antisemit" și antinaționalist, un adversar înfocat al pangermanismului atât de în vogă la
acea vreme). Cu mare tristețe, Nietzsche constată că Wagner își pierde caracterul
revoluționar și este absorbit de puterile conducătoare. Este suficient să privim anturajul
de personalități din jurul său, un grup de filisteni și lingușitori care întruchipează toate
viciile burgheziei germane a vremii.

Filozofia în aforisme

După proza exaltată și fluidă a primelor sale lucrări, Nietzsche a început să se exprime în
aforisme în "Omul, prea uman" (1878). Gândurile sale nu se mai desfășoară în lungi
dezvoltări, ci sunt condensate în fragmente care variază de la unul sau două rânduri la
câteva pagini. În cadrul pluralității literare a lui Nietzsche (care include eseuri, poezie,
autobiografie și pamflete), registrul aforistic este cu siguranță cel mai cunoscut. Și îl va
folosi de acum înainte în cărți precum Aurora (1881), Știința homosexuală (1882),
Dincolo de bine și de rău (1886) și Amurgul idolilor (1889).
Problemele de sănătate ale lui Nietzsche îl împing pe acesta să opteze pentru această
formă de exprimare. Durerile de cap și de ochi îi lasă un timp foarte limitat ("minute,
sferturi de oră") pentru a citi și a scrie. Cea mai mare parte a zilei și-o petrece în
plimbări lungi, lungi, înarmat cu o umbrelă pentru a-și proteja ochii slabi de soare.
Aforismele nu sunt apariții spontane: în timpul plimbărilor lungi, Nietzsche își
"ruminează" ideile până când acestea se cristalizează în aforisme, pe care le mâzgălește
pe bucăți de hârtie sau le reține în minte înainte de a le putea pune convenabil în scris.

Ca de obicei la Nietzsche, aceste motive "fiziologice" merg în paralel cu alte motive de

natură teoretică. Alegerea aforismului ca mijloc de exprimare este încă un mod de a se
răzvrăti împotriva ideii de filosofie ca sistem, al cărui exponent maxim este
hegelianismul.

Nietzsche consideră că o carte alcătuită din fragmente nu trebuie să fie fragmentară: ea

poate atinge o anumită unitate fără a fi nevoie să fie un sistem închis. Mai mult, el
consideră că este o greșeală să creadă că gândurile profunde trebuie să fie transmise prin
intermediul unui raționament discursiv extins: "Aspir să spun în zece fraze ceea ce toți
ceilalți spun într-o carte".

La începutul anului 1879, problemele de sănătate ale lui Nietzsche îl împiedică să își
îndeplinească sarcinile de profesor. În iunie, boala îl obligă să demisioneze din postul
său de la Universitatea din Basel, care îi acordă o pensie anticipată. Din acel moment, și
pentru următorii zece ani, Nietzsche duce o viață de rătăcitor între Germania, Elveția,
Franța și Italia. Cazat în camere mici în hanuri și pensiuni, își va petrece zilele
plimbându-se, gândind și scriind, încercând să facă față bolii sale și unei singurătăți din
ce în ce mai cumplite.

Nomadul

Nietzsche își petrece prima vară ca pensionar la Saint Moritz, iar iarna următoare cu
familia sa la Naumburg. Durerile de cap, vărsăturile, amețelile și durerile de ochi sunt pe
punctul de a-l distruge. În ciuda acestei situații, el scrie Călătorul și umbra sa, a doua
parte a Omului.

În căutarea unui loc potrivit pentru sănătatea sa delicată, și-a petrecut anul 1880 în
mișcare: după o perioadă petrecută cu asistentul său Köselitz la Veneția, a călătorit la
Marienbad, Locarno, Recoaro, Stresa și așa mai departe. În noiembrie s-a stabilit la
Genova. Într-o mansardă rece din Genova, și într-o izolare completă, își termină cartea
Aurora, tot într-un stil aforistic. Subtitlul acestei noi lucrări, Reflecții asupra
prejudecăților morale, ne dă indicii cu privire la scopul său: înlocuirea setului de
prejudecăți moștenite care alcătuiesc moralitatea noastră cu judecățile unei gândiri
autonome. Astfel, se naște "imoralistul" Nietzsche.

În vara anului 1881 a descoperit Sils-Maria, un sat din Engadine, de care s-a îndrăgostit
și pe care l-a vizitat cu regularitate până la căderea sa psihică din 1888. Acolo și-a găsit
inspirația în timp ce rătăcea ore întregi prin lacuri și păduri. Cerul senin și aerul pur de
munte îi oferă lui Nietzsche ocazia perfectă de a atinge "marea sănătate", o stare de
împlinire fizică, intelectuală și spirituală pe care o va urmări în mod obsesiv pentru tot
restul vieții sale. Într-o astfel de stare, în acea vară, va avea pentru prima dată o idee care
va fi crucială în filosofia sa ulterioară: eterna reîntoarcere a tuturor lucrurilor.
Descoperirea îl va face să se simtă "la șase mii de metri deasupra mării și mult mai sus
încă deasupra tuturor lucrurilor umane".

La scurt timp după aceea, l-a descoperit cu entuziasm pe Baruch Spinoza, filosoful evreu
din secolul al XVII-lea, în care a găsit "un predecesor" atât în ceea ce privește ideile
sale, cât și personalitatea sa (Spinoza era un singuratic inveterat care și-a dezvoltat
gândirea în afara universității). Descoperirea i-a făcut singurătatea mai suportabilă. O
"singurătate duo".

La începutul anului 1882, problemele de vedere l-au determinat să comande "mingea de

scris" a lui Hansen, prima mașină de scris produsă în serie. Nietzsche crede că tastele și
dispunerea lor, bazate pe mișcările degetelor de pianist, îi vor facilita așezarea ideilor
sale pe hârtie. Tastează câteva scrisori și poezii, dar în scurt timp mașina se strică și se
întoarce la stilou.

În acea perioadă lucra la La ciencia jovial, o carte concepută ca o continuare festivă a

Aurora. Este o încercare de a îmbina spiritul luminat și științific început în Humano cu
bucuria și vitalitatea menestrelului (subtitlul său este La gaya scienza sau "știința
veselă", numele dat poeziei de către trubaduri). Această jovialitate leagă cartea de
Carmen de Bizet, o operă pe care Nietzsche o descoperise cu puțin timp înainte la
Genova și care avea să ajungă să-l obsedeze (o va vedea de vreo douăzeci de ori în anii
următori). El găsește în ea antiteza exactă a wagnerismului: luminozitate versus
întuneric, ușurință versus gravitate, senzualitate versus idealism, mediteraneitate versus
germanitate.
În aprilie, prin intermediul lui Paul Rée, Nietzsche a întâlnit la Roma o rusoaică de 21 de
ani pe nume Lou Salomé. Această femeie frumoasă și inteligentă este protagonista unei
curioase relații în trei care îi zguduie viața filosofului pentru următoarele câteva luni. În
acest timp, Nietzsche își face planuri de a trăi împreună cu ea și Rée într-o comunitate
pur intelectuală și asexuată, ceea ce nu-l împiedică însă să o ceară de două ori în
căsătorie între timp, de ambele ori fără succes, iar gelozia dintre el și prietenul său se
inflamează. În cele din urmă, Lou și Rée merg mai departe cu planurile lor pentru o
conviețuire virtuoasă fără Nietzsche, pe care îl lasă în paragină.

După despărțire, Nietzsche se simte de două ori trădat, atât de un prieten apropiat, cât și
de o femeie în care credea că și-a găsit partenera ideală. Îi trimite lui Lou scrisori dure și
pline de reproșuri, deși se justifică spunând că este "un om pe care o lungă singurătate l-
a făcut nebun ca un pălărier". Ca un mare cunoscător de sine însuși, Nietzsche nu poate
să nu-și regrete profund stângăciile emoționale și inepțiile sale cu femeile. Pentru a
înrăutăți situația, mama și sora sa îi aruncă tot felul de acuzații pentru relația cu Lou, pe
care o consideră o tânără frivolă și manipulatoare, iar Nietzsche decide să întrerupă
comunicarea cu ele.

Sunt zile de afecțiuni fizice și de insomnii. Încearcă să le combată cu hidrat de cloral și

alte substanțe pe care le obține prin falsificarea de rețete (semnate "Dr. Nietzsche"). Este
cufundat în depresie și este bântuit de gânduri de sinucidere. Într-o scrisoare către
Overbeck, îi mărturisește: "Dacă nu descopăr prestidigitația alchimistului și nu
transform deșeurile în aur, sunt pierdut". Și, de fapt, în câteva zile, Nietzsche reușește să
transforme toată durerea și neputința sa în ceva măreț: începe să scrie cea mai faimoasă
lucrare a sa. Așa grăit-a Zarathustra. O carte pentru toată lumea și pentru nimeni.

La începutul anului 1883, ca un adevărat om luminat, Nietzsche a scris prologul și prima

carte a lui Zarathustra la Rapallo, în doar zece zile. A doua și a treia carte vor apărea din
aceeași stare vizionară și le va scrie tot în rafale de zece zile, în vara și iarna următoare.
Opera este o fabulă al cărei protagonist este Zarathustra, un profet care oscilează între
singurătate și contactul cu tot felul de personaje simbolice, atât animale (vulturi, șerpi,
măgari, maimuțe...), cât și umane (discipoli, dansatori, cerșetori, funambulici...). În
timpul rătăcirilor sale, profetul rostește "un fel ciudat de "predici morale"" în care apar
idei care, precum eterna reîntoarcere, voința de putere sau supraomul, se vor identifica
pentru totdeauna cu nucleul filosofiei lui Nietzsche.

Filosoful este convins că a scris cea mai bună carte a sa, atât din punct de vedere al
conținutului, cât și al formei. Prin stilul său poetic și alegoric, Nietzsche își propune să
transmită un tip de cunoaștere care nu are nevoie de argumente. Prin înlocuirea
conceptelor cu imagini, el încearcă să recreeze în cititor propria sa experiență de
iluminare atunci când a conceput lucrarea. În acest sens, Așa grăit-a Zarathustra este un
experiment unic de ruptură cu gândirea rațională (pe care am putea-o defini ca fiind
discursivă, logică și dialectică) care a monopolizat filosofia occidentală de la opera lui
Socrate încoace.

Nietzsche este convins că și-a atins apogeul ca filosof și se simte "cel mai independent
om din Europa". El speră că, datorită stilului său, mesajul valoros al lui Zarathustra va
ajunge la publicul larg (treizeci de ani mai târziu, guvernul german va face să fie tipărite
150.000 de exemplare ale cărții pentru soldații care luptă în Primul Război Mondial), dar
opera trece neobservată. Euforia pe care o simte în fața maturității gândirii sale
contrastează cu situația sa reală: își petrece ore întregi tremurând într-o cameră
minusculă și, privindu-se în oglindă, exclamă: "Prietene Nietzsche, acum ești singur!

Două evenimente din acea perioadă îi agravează sentimentul de abandon. De îndată ce a

terminat prima carte a lui Zarathustra, Nietzsche a aflat de moartea lui Richard Wagner.
Vestea i-a provocat o mare tristețe, dar i-a ridicat și o povară enormă de pe umeri. După
cum mărturisește, îi fusese foarte greu să petreacă atâția ani în confruntare cu omul pe
care îl venerase cel mai mult. Această ușurare ia o cu totul altă turnură la scurt timp după
aceea, când află de o "ofensă mortală": Wagner îi spusese doctorului Eisler, medicul lor,
că, în opinia sa, toate relele filosofului erau rezultatul "pederastiei" sale (care la vremea
respectivă era sinonimă cu "homosexualitatea", deși astăzi știm că Wagner vorbea de
"onanism").

În ciuda acestui incident urât, Nietzsche va insista asupra faptului că motivele

confruntării sale cu compozitorul au fost întotdeauna pur ideologice. Pe plan personal, el
preferă să păstreze amintirea zilelor paradisiace petrecute la Tribschen, când a avut cu
Richard și Cosima "o relație de cea mai profundă încredere și de cea mai intimă
înțelegere".

Telenovela Lou Andreas-Salomé

În aprilie 1882, Nietzsche a cunoscut-o pe fascinanta tânără rusoaică Lou Salomé (mai
târziu Lou Andreas-Salomé). La câteva zile după prima lor întâlnire la Roma, el este
sigur că și-a găsit sufletul pereche în Lou și o cere în căsătorie prin intermediul
prietenului său Paul Rée, dar aceasta îl respinge (la acea vreme, Nietzsche nu știe că și
Rée însuși o ceruse în căsătorie în trecut, cu același rezultat).

Lou este o femeie independentă care se opune instituției căsătoriei; de fapt, cu puțin
timp înainte, îi propusese lui Rée să trăiască împreună într-o relație "pură", bazată pe
cunoaștere și prietenie. Nietzsche, care era atras de ideea de a trăi împreună cu prietenul
său și cu tânăra într-o comunitate virtuoasă și spirituală, i se va alătura în acest plan.

Cei trei petrec câteva zile de navigație și, entuziasmați, realizează ambițiosul ménage à
trois filosofic, un plan cu adevărat revoluționar. În timpul acestei călătorii, Nietzsche și
fata au ocazia de a face o excursie singuri în orașul Orta. S-au făcut multe conjecturi
despre ce s-a întâmplat în acele ore, dar tot ce știm este că la întoarcere Nietzsche era
exultant. Atât de mult încât, la scurt timp după aceea, la Lucerna, o cere din nou în
căsătorie. Ea îi face din nou zile fripte și îi reiterează dorința de a fi liberă, precum și
intenția de a-și continua planurile de conviețuire fraternă cu el și Rée.

După acest al doilea refuz, lui Nietzsche îi vine ideea de a merge la un studio fotografic
pentru a-i înfățișa pe cei trei protagoniști într-o scenă simbolică: Lou apare cu un bici pe
o căruță care, în loc de cai, este trasă de cei doi bărbați. Imaginea permite o lectură
foarte diferită a frazei din Așa grăit-a Zarathustra, care a fost atât de des folosită ca semn
al caracterului macho al lui Nietzsche: "Mergi cu femeile? Nu uitați biciul".

Aventurile continuă: în iunie, într-un acces de furie, Nietzsche se duce la Berlin pentru a
încerca să o intercepteze pe Lou înainte ca aceasta să plece să petreacă ceva timp cu Rée
și familia sa. Când ajunge în capitala germană, Lou a plecat deja, iar Nietzsche ajunge să
rătăcească ore întregi prin oraș.

Acest episod patetic nu îl descurajează și, câteva zile mai târziu, o invită pe Lou să
petreacă luna august la Tautenburg cu el și sora sa, invitație pe care tânăra o acceptă.
Aveau să fie câteva săptămâni intense, în care Nietzsche și Lou nu s-au despărțit
niciodată: se plimbau, studiau și discutau filozofie până la primele ore ale dimineții.

În ciuda acestei vacanțe idilice, Lou și Rée decid în cele din urmă să renunțe la
Nietzsche și să plece la Berlin pentru a realiza singuri proiectul de coabitare filosofică,
ceea ce vor face în următorii cinci ani (mai târziu, Lou va avea o căsătorie castă cu
orientalistul Carl Andreas, va deveni amanta poetului Rilke, prietenă cu Sigmund Freud
și va deveni o scriitoare de succes).

Cel de-al doilea eveniment este logodna surorii sale Elisabeth cu Bernhard Förster, un
bărbat pe care Nietzsche îl detestă, fiind un antisemit notoriu și un ultranaționalist
german - și, pe deasupra, un fanatic wagnerian. După nuntă, cuplul se mută în Paraguay
pentru a fonda Noua Germanie, o colonie bazată pe superioritatea rasei ariene. Dar
Elisabeth, deși răutăcioasă și extrem de hiperprotectoare, își va adora întotdeauna fratele
mai mare, pentru care a fost menajeră, asistentă, secretară și prietenă în nenumărate
ocazii.

În 1885 a scris o a patra parte pentru Zarathustra. Dezamăgit de lipsa de cititori,

Nietzsche a decis să publice cartea într-un tiraj de patruzeci de exemplare pe cheltuiala
sa, din care a trimis doar o jumătate de duzină la cercul său intim.

Tot în acel an, pe fondul unor grave probleme oculare, Nietzsche a scris - sau mai
degrabă a dictat - Dincolo de bine și de rău. Preludiu la o filosofie a viitorului, lucrare în
care se întoarce la stilul aforistic după experimentul poetic-narativ din Zarathustra. De
data aceasta pare hotărât să își găsească publicul: în 1886 plătește din propriul buzunar
un tiraj de 600 de exemplare și trimite o bună parte dintre ele la reviste și ziare în
speranța că acestea vor avea ecou în opera sa. Confruntat cu o tăcere generală, este
exaltat când, în cele din urmă, apare o recenzie a cărții într-un ziar elvețian, care îi
compară ideile cu o invenție a vremii: dinamita.

Dorința de a se face înțeles l-a determinat în acel an să își facă din nou cunoscută opera.
După luni de negocieri și probleme cu drepturile de publicare, reușește să obțină
reeditarea tuturor cărților pe care le-a publicat până atunci, deși marea majoritate a
exemplarelor edițiilor originale se află încă în depozite. Nietzsche încorporează
materiale noi și scrie prefețe la vechile sale cărți (fără să le recitească!), încercând să dea
o oarecare continuitate și coerență ideilor sale în retrospectivă.

De asemenea, lucrează intensiv la o carte pe care o concepe ca fiind punctul culminant al

gândirii sale: Voința de putere. An Essay on the Transvaluation of Values. Planificat
inițial ca un magnum opus în patru volume, ani mai târziu a abandonat planul, care a
sfârșit ca o colecție dispersată de aproximativ 400 de note. În ciuda acestui fapt, și după
moartea sa, sora sa Elisabeth a decis să editeze lucrarea cu ajutorul lui Peter Gast. În
acest scop, a aranjat, încorporat și eliminat materiale inedite într-o manieră mai mult
decât discutabilă, motiv pentru care ediția postumă a Voinței de putere a fost subiectul
unor controverse timp de decenii.

Productivitatea enormă a lui Nietzsche ca filosof și scriitor nu îl împiedică, la vârsta de

43 de ani, să se simtă "la fel de singur ca atunci când era copil". A renunțat de mult timp
să mai aibă un loc de muncă și o casă, hotărât să își consacre energia vitală precară
pentru a gândi și a scrie ca cineva care aruncă mesaje într-o sticlă. În capul lui se luptă să
nu-și plângă de milă. Încearcă să interpreteze enorma sa izolare ca pe ceva necesar, ca pe
o consecință firească a misiunii sale filosofice: să scuipe adevăruri incomode
contemporanilor săi.

Între timp, singurătatea, boala, mutările și dificultățile financiare din ultimii ani își pun
amprenta asupra sa. Dovadă este impactul profund al reîntâlnirii cu prietenul său Rohde
după ani de despărțire: acesta îl găsește pe Nietzsche învăluit într-o atmosferă
tulburătoare de nedescris, ca și cum filosoful s-ar fi "întors dintr-o țară în care nu mai
trăiește nimeni".

În acel an, 1887, a găsit puterea de a scrie Genealogia moralei. O scriere polemică. În
loc de o colecție de aforisme, găsim aici un tratat sistematic în slujba unui singur
obiectiv: demontarea moralei creștinismului. Folosind instrumente psihologice,
Nietzsche demască originea imorală a valorilor morale creștine prin metoda sa
"genealogică". În această perioadă a fost încântat să îl descopere pe Dostoievski, un
scriitor care, mai presus de admiratul Stendhal, a fost "psihologul" cu care a fost cel mai
în ton cu el.

De asemenea, a publicat libretul pentru Hymn to Life, o piesă pentru pian și orchestră
bazată pe un poem de Lou Salomé. Prin această publicație, Nietzsche își revendica, în
fond, statutul de muzician. În acest sens, s-a sugerat adesea că filosoful a fost
întotdeauna, în fond, un muzician frustrat. Fără a dori să intrăm pe o pantă psihologică
atât de alunecoasă, se pare, în orice caz, că în materie muzicală Nietzsche a fost un
interpret mai bun decât un compozitor.

Nebunul

1888 este un an crucial, atât datorită fertilității sale uimitoare - produce cinci cărți - cât
mai ales pentru că este ultimul an înainte de colapsul său mental. În primăvară,
Nietzsche călătorește cu trenul spre Torino, orașul în care intenționa să se stabilească, ca
întotdeauna, în speranța de a-și ușura afecțiunile. Călătoria se transformă într-un calvar.
După ce pierde trenul de legătură și, odată cu el, și bagajele, ajunge într-un mic sat numit
Sampierdarena. Este practic orb, nu vorbește italiana și are doar destui bani. Acolo este
lovit de o durere de cap care îl obligă să petreacă următoarele două zile întins în pat, în
întuneric, cu un sentiment de neputință care se apropie de insuportabil.
Când, în sfârșit, reușește să ajungă la Torino și după câteva zile de insomnie, Nietzsche
suferă o metamorfoză. Se îndrăgostește de oraș, care îl vrăjește din toate punctele de
vedere. Închiriază o cameră situată în centru, cu o priveliște excelentă, în casa unei
familii simpatice, care are și un pian. Din punct de vedere fizic, începe să se simtă mai
bine. Corpul său pare să devină mai puternic datorită rutinelor stricte care alcătuiesc
rutina sa zilnică. Se trezește devreme, face dușuri cu apă rece, are grijă de dieta sa și
continuă să se plimbe timp de câteva ore după fiecare masă. Mersul pe jos este esențial
pentru a menține vigoarea și fluiditatea ideilor sale și pentru a se distanța de gânditorii
germani mofturoși care filozofează "în halate de casă". Nietzsche se gândește chiar să
aibă grijă de imaginea sa, neglijată de atâția ani, și își reînnoiește garderoba.

La Torino primește o veste minunată despre cursurile pe care profesorul evreu Georg
Brandes le ține despre filosofia sa la Universitatea din Copenhaga. De asemenea,
corespondează cu celebrul dramaturg suedez August Strindberg despre o posibilă
traducere a operelor sale și cu marele teoretician francez Hippolyte Taine. Nietzsche este
încântat să constate că o serie de intelectuali se declară admiratori ai săi și doresc să-l
facă cunoscut în afara Germaniei. Recunoașterea sa ca filosof începe să ia amploare.

Vremea rea din Torino îl determină să devanseze tradiționalul său sejur de vară la Sils-
Maria, unde stă în aceeași pensiune ca de obicei. Vechiul său prieten Deussen îl vizitase
în anul precedent și ne lăsase o descriere a umilei camere a filosofului: cărți, un pat
nefăcut și un birou pe care se îngrămădesc manuscrise, articole de toaletă, o ceașcă de
cafea și coji de ouă.

În această cameră a scris cartea aforistică Amurgul idolilor sau Cum să filozofezi cu un
ciocan. Încă o dată, Nietzsche vrea să precizeze prin titlu și subtitlu unde vrea să ajungă:
lucrarea este un manual de utilizare a filosofiei ca instrument pentru a spulbera marile
idealuri ale civilizației noastre (Binele, Rațiunea, Adevărul...), pe care le venerăm ca pe
niște idoli sau zei (titlul este de fapt un joc de cuvinte în limba germană care face
trimitere la opera lui Wagner Amurgul zeilor).

La întoarcerea la Torino, Nietzsche a lucrat la mai multe manuscrise până la sfârșitul

anului. Primul dintre acestea este Antihristul. Blestemul asupra creștinismului, un atac
de cea mai mare aciditate și virulență împotriva religiei creștine. La scurt timp după
aceea, în ziua în care împlinește patruzeci și patru de ani, Nietzsche începe să-și scrie
autobiografia, Ecce Homo. (În latină, ecce homo înseamnă "iată-l pe om", cuvintele
rostite de Ponțiu Pilat când l-a prezentat poporului pe Iisus Hristos, grav rănit, în fața
poporului). ) În carte, el face o călătorie prin viața și opera sa, în care, însă, granițele
obișnuite dintre "viață" și "muncă" sunt estompate.

Scriitorul de scrisori

S-au păstrat 1256 de scrisori scrise de Nietzsche. Scrierea scrisorilor a fost una dintre
cele mai mari ocupații ale filosofului, iar în perioadele de izolare a fost cea mai intimă
modalitate de a relaționa cu alte ființe umane.

Lăsând la o parte dilema etică a lecturii unor documente private pe care autorul nu a
intenționat să le divulge, adevărul este că epistolaritatea sa ne oferă informații de cea
mai mare valoare pentru a-l înțelege pe Nietzsche ca persoană și ca filosof, dacă la el
această separare are vreun sens.

Manuscrisele prezintă un scris perfect, fără ștersături. Nietzsche, departe de iminență și

impulsivitate, scria întotdeauna un proiect preliminar pentru scrisorile sale.

Nietzsche cerea adesea ca răspunsurile la scrisorile sale să îi fie trimise post restante,
adică la adresa oficiului poștal local și nu la adresa de domiciliu (ceva asemănător cu
primirea mesajelor fără a fi "geolocalizat"). Această practică a fost motivată de
schimbările sale regulate de reședință, dar uneori a fost constatată și atunci când avea o
adresă suficient de stabilă. Se pare, așadar, că era un alt mod de a juca acel joc
nietzschean al ascunderii.

Așa-numitele "scrisori de nebunie" pe care Nietzsche le-a scris în perioada Crăciunului

din 1888-1889, în care asistăm la coborârea sa în demență, merită un capitol separat.
Aceste scrisori l-au determinat pe maestrul său Burckhardt (alarmat după ce a primit mai
multe scrisori în care filozoful se crede însuși Dumnezeu) să îl cheme pe Overbeck
pentru a-l aduce pe Nietzsche la Torino și a-l interna într-un sanatoriu. Astfel începe
lungul capitol de tăcere al ultimilor doisprezece ani din viața lui Nietzsche.

În decembrie, Nietzsche și-a finalizat ultimele lucrări: colecția de poezii Dithyrambs to

Dionysus și pamfletul nemilos Nietzsche împotriva lui Wagner. Documente ale unui
psiholog. Obsesia sa pentru compozitor l-a determinat deja să scrie Cazul Wagner.
Problema unui muzician. Atacul său, să ne amintim, nu este personal și nici estetic (el nu
încetează să admire muzica wagneriană). Wagner este în vizorul său pentru că este un
simptom imbatabil al vremurilor. El acționează ca o lupă care ne permite să vedem
problema care îl obsedează cu adevărat pe Nietzsche: incapacitatea culturii moderne de a
vindeca relele vieții.

Campania finală împotriva lui Wagner face parte din misiunea căreia Nietzsche și-a
dedicat ultimele sale energii mentale: răsturnarea ordinii stabilite a modernității la toate
nivelurile (politic, moral, artistic, filosofic...). Această dorință crescândă de a schimba
cursul istoriei occidentale îl va conduce la adevărate iluzii de grandoare și va fi unul
dintre semnele de alarmă ale alunecării sale spre nebunie.

Până la sfârșitul anului 1888, scrisorile lui Nietzsche devin din ce în ce mai fanatice și
excesive, iar în ele se manifestă tot felul de fantezii megalomane. El ajunge să creadă, de
exemplu, că deține "literalmente viitorul omenirii" în mâinile sale. Pe de altă parte,
familia din Torino cu care locuiește observă că oaspetele lor german politicos are un
comportament neobișnuit: vorbește singur, cântă ciudat la pian și dansează gol în camera
sa. Toate aceste episoade ajung la un punct culminant la 3 ianuarie 1889. În Piazza Cario
Alberto, Nietzsche este martorul unui vizitiu care își biciuiește calul și, într-un acces de
compasiune, îmbrățișează gâtul animalului, izbucnește în lacrimi și se prăbușește.

Câteva zile mai târziu, prietenul său Overbeck sosește la Torino pentru a-l lua cu el. Este
internat într-o clinică din Basel și, la scurt timp, într-un spital de psihiatrie din Jena.
Medicii au stabilit că suferea de sifilis în stadiu avansat, o ipoteză care, în mod
tradițional, a fost considerată ca fiind de la sine înțeleasă. Există însă numeroase
dezbateri în această privință. În ultimii ani, mai mulți oameni de știință au pus sub
semnul întrebării diagnosticul de neurosifilis și au propus explicații alternative (cum ar fi
meningiomul, demența frontotemporală sau o boală ereditară rară abreviată CADAS1L).

Oricare ar fi fost cauza dezechilibrului său mintal, Nietzsche a urmat diverse tratamente
și, după o ameliorare inițială, starea lui s-a înrăutățit progresiv. În 1890, mama sa l-a
scos din ospiciu și a decis să aibă grijă de el în casa familiei din Naumburg. În acea
perioadă, sora sa Elisabeth s-a întors din Paraguay după eșecul coloniei rasiale pe care o
fondase împreună cu soțul ei, care se sinucisese în anul precedent.

Între timp, vânzările cărților sale, ajutate de legenda neagră despre viața și nebunia sa,
încep să crească vertiginos. Sora sa Elisabeth și prietenii săi Overbeck și Köselitz se
ocupă de retipărirea operelor. În 1894 este înființată la Naumburg Arhiva Nietzsche, care
trei ani mai târziu, după moartea mamei sale, se mută la Villa Silberblick din Weimar.
Elisabeth a preluat treptat controlul asupra arhivei și a manipulat în mod deliberat unele
dintre scrierile fratelui ei. Această operațiune a determinat-o să denatureze gândirea lui
Nietzsche până când aceasta a fost prezentată mai târziu ca fiind unul dintre
fundamentele ideologice ale național-socialismului (Hitler a vizitat Villa Silberblick în
1933).

Filozoful, care nu avea nicio dorință de controversă, a devenit progresiv paralizat și abia
dacă mai putea vorbi sau recunoaște fețele. După o perioadă în stare aproape vegetativă,
Friedrich Wilhelm Nietzsche a murit la 25 august 1900, la vârsta de 55 de ani.

La máscara de Dioniso

"Sunt un filozof discipol al lui Dionisos, aș prefera să fiu un satir decât un sfânt."

Prologul la Ecce Homo

În primii săi ani de profesor la Basel, Nietzsche a fost interesat să rezolve o problemă
care dădea bătăi de cap filologilor de atunci și chiar și celor de astăzi: care este originea
tragediei? Cum a luat naștere, în jurul secolului al VI-lea î.Hr. această formă de artă
complexă? Nietzsche s-a scufundat în apele adânci ale Greciei arhaice, hotărât să
găsească răspunsuri. În timp ce se scufunda în întuneric, i-a apărut o figură ciudată: zeul
Dionysos.

Din acel moment, filozoful a fost fascinat pentru totdeauna de zeul grec, care avea să
simbolizeze diferite aspecte cheie ale gândirii sale. În campania sa finală împotriva
creștinismului, el va găsi în Dionysos patronul suprem al vieții, divinitatea care afirmă
tot ceea ce Dumnezeul creștin neagă. Chiar și propria identitate a lui Nietzsche va sfârși
prin a se contopi complet cu cea a zeului. Dovadă este faptul că scrisorile pe care le
trimite atunci când și-a pierdut deja mințile sunt semnate direct cu "Dionysos" (amintim,
în special, cele adresate Cosimei Wagner, pe care o numește cu numele zeiței care,
potrivit mitologiei, este soția sa, "Ariadna").

În acest capitol vom desfășura ideile centrale ale romanului Nașterea tragediei. Deși în
viitor se va distanța de unele dintre abordările sale, în această carte publicată în 1872
găsim cea mai completă caracterizare a ceea ce Nietzsche numește dionisiac, o
dimensiune a realității cu care ochii noștri s-au obișnuit și pe care filosofia sa, sub
diferite forme, nu va obosi niciodată să o revendice.
Cunoașterea dionisiacă

În mitologia greacă. Dionisos (Διώνυσος) este zeul recoltei strugurilor, al vinului și al

beției. În acest sens, Dionisos este asemenea celorlalți zei: o figură care servește la
desemnarea unei părți a realității, așa cum Eros este zeul iubirii, iar Demetra zeița
fertilității. Dar Dionysos este o divinitate specială: el este și zeul contradicției, un zeu
care preia toate contradicțiile lumii. Astfel, pe lângă faptul că este zeul a ceva anume
(vinul și extazul), el este, într-un fel, zeul a tot ceea ce există în general, zeul care adună
în sânul său totalitatea a tot ceea ce există. Nietzsche folosește "dionisiacul", așadar, ca o
metaforă pentru a exprima viața ca întreg, viața în toată pluralitatea, mișcarea, haosul,
contradicția ei. Înainte de a-și dezvolta critica metafizicii, tânărul Nietzsche vede în
"dionisiac" un nivel superior sau un fundament ultim al realității (la care se referă și cu
nume fanteziste, precum "Universalul-natural" sau "Unicul originar").

În Lumea ca voință și reprezentare (lucrare care, după cum se știe, a avut o influență
crucială asupra lui Nietzsche ca student), Schopenhauer consideră că în spatele
multiplicității fenomenelor din lume se află o singură forță oarbă și irațională, Voința.
Tot ceea ce există, toate ființele individuale, sunt în realitate o obiectivare în spațiu și
timp a Voinței; el va numi acest fapt principium individuationis sau "principiul
individuației". Din această perspectivă, lumea este văzută ca o scenă gigantică pe care
toate lucrurile, străbătute de această voință insațiabilă, se luptă să existe și să
persevereze în ființa lor. Influențat de filozofia orientală, Schopenhauer consideră că, în
calitate de existențe individuale, fragmentate și în dezacord între ele, oamenii
experimentează viața în mod esențial ca dorință și suferință.

Nietzsche preia acest pesimism schopenhauerian și îl raportează la așa-numita

"înțelepciune a lui Silenus". Silenus era un bătrân urât și bețiv, tutore al tânărului zeu
Dionysos. El trăia în pădure și se spunea că era un mare înțelept, capabil chiar să prezică
viitorul. Regele Midas era atât de nerăbdător să îl întâlnească încât a trimis servitorii să
îl îmbete și să îl captureze. Când, în sfârșit, regele l-a avut față în față pe înțelept, l-a
întrebat: "Ce este cel mai bine pentru oameni? Silenus a rămas tăcut. Dar, la insistențele
lui Midas și râzând, a spus în cele din urmă: "Nenorocitule de zi cu zi, copii ai
întâmplării și ai oboselii: de ce mă forțați să spun ceea ce ar fi cel mai avantajos pentru
voi să nu auziți? Cel mai bun dintre toate este cu totul de neatins pentru voi: să nu vă
nașteți, să nu fiți, să nu fiți nimic. Iar cel mai bun lucru, în al doilea rând, este ca tu să
mori curând".

Această conștientizare a insignifianței și a absurdității existenței este cumva prezentă în

toate culturile. De exemplu, ori de câte ori, la o înmormântare, cineva suspină și rostește
fraza "nu suntem nimic", își însușește într-un fel adevărul lui Silenus. Nietzsche ne
spune însă că, în Grecia arhaică, acest adevăr nu apărea într-un mod izolat și ad-hoc, ca
în contextul unei înmormântări, ci era adevărata înțelepciune populară, "filosofia
poporului". (De remarcat, de altfel, că Silenus își rostește cuvintele râzând și nu cu un
suspin, care este de obicei un semn de resemnare creștină).

Din perspectiva dionisiacă sau tragică pe care Nietzsche o salvează, "a cunoaște"
înseamnă a avea acces la adevărul radical pe care Silenus îl enunță. Acesta se distinge de
așa-numita "teorie a corespondenței adevărului", cea cu care avem de-a face în mod
intuitiv și care servește drept fundament al cunoașterii științifice. Potrivit acestei teorii,
adevărul este o proprietate pe care o au enunțurile atunci când corespund realității (de
exemplu, dacă citiți aceste rânduri și spuneți: "Am o carte în fața ochilor", faceți o
judecată "adevărată"). Pentru tânărul Nietzsche, pe de altă parte, cunoașterea noastră
despre lume este adevărată dacă este în conformitate cu învățătura existențială și
cosmică a lui Silenus.

Privită în acest fel, cunoașterea nu mai este ceva neutru și rece. Nu este vorba de a
înțelege adevărul lui Sileno doar cu ajutorul intelectului, ceea ce nu este nici foarte
dificil: este vorba pur și simplu de a recunoaște consecințele anumitor truisme ("nu
suntem decât niște grăunțe de praf în imensitatea universului", "vom muri cu toții într-o
zi" și altele asemenea). Este vorba, în schimb, de a le asimila, de a le face ale noastre, de
a le încorpora.

Astfel înțeleasă, cunoașterea este periculoasă, pentru că poate avea un efect paralizant
sau chiar distructiv: cum să continui să trăiesc dacă, orice aș face, sunt condamnat la
lipsa de sens? O soluție posibilă - o cale de ieșire, propriu-zis - este întotdeauna
sinuciderea. O alternativă mai puțin radicală este aceea de a ajunge la o stare de spirit pe
care Nietzsche o numește "budistă": să ne refugiem în interioritatea noastră și să
încercăm să ne golim de noi înșine, reducând la minimum dorința, care este interpretată
ca fiind cauza ultimă a suferinței.

Vedem, în orice caz, că înțelepciunea se poate întoarce ușor împotriva înțeleptului.

Nietzsche ilustrează această putere de anihilare cu mitul lui Oedip: după ce află adevărul
(și anume că și-a ucis tatăl și s-a căsătorit cu mama sa), Oedip își scoate ochii. Pentru
Nietzsche, problema cunoașterii nu este o chestiune de obiectivitate, ci de putere: cât
adevăr poate cineva să suporte fără să fie strivit de el?

Această capacitate de a îndura adevărul fără a nega viața este pentru Nietzsche măsura
valorii unui spirit, indicatorul măreției sale. (Este un loc comun să folosești această
viziune nietzscheană asupra cunoașterii pentru a interpreta simbolic propria cădere finală
a lui Nietzsche: a înnebunit din cauza unei doze excesive de adevăr).

Revenind la mitologia greacă, Dionysos era însoțit de o curte de satiri (creaturi jumătate
oameni, jumătate berbeci) și de menade (femei sălbatice aflate într-o stare de transă
constantă), care cutreierau lumea dansând frenetic într-un ospăț continuu de muzică și
vin. În semn de omagiu adus lui Dionysos și tovarășilor săi, orașele și cetățile din Grecia
arhaică celebrau ritualuri în care oamenii îmbrăcați în măști și piei de animale cântau
cântece numite ditiramburi și beau și dansau până când ajungeau la extaz. Printr-o astfel
de excitare a instinctelor, indivizii intrau pe tărâmul dionisiacului, uitând de ei înșiși și
simțind că sunt membri ai unei "comunități superioare".

Pentru a ilustra acest punct de vedere, Nietzsche recurge la "vălul Mayei", un concept
din filozofia hindusă pe care îl învățase de la profesorul său Schopenhauer. Vălul lui
Maya se referă la caracterul iluzoriu al lumii: noi percepem lumea ca pe o infinitate de
fenomene diferite, dar percepția noastră acționează ca un văl care nu ne permite să
vedem că, în spatele acestei aparențe de multiplicitate, se ascunde o singură realitate.
Extazul dionisiac ar fi, așadar, o modalitate de a rupe vălul mayei, o modalitate de a
suspenda conștiința noastră de separare și de a ne cufunda în Unicul-Tot.

Extazul său implică o reconciliere la un triplu nivel: natural, social și personal. Natural,
pentru că, în timp ce este înstrăinat, individul nu este perceput ca ceva diferit de Natură,
ci este inserat în curgerea eternă a ceea ce grecii numeau physis; social, pentru că
extazul dionisiac este o experiență împărtășită și egalizatoare a unui grup de ființe
umane, capabilă să elimine diferențele dintre ele (bogați și săraci, liberi și sclavi...), și
personal, pentru că, în transă, adoratorul lui Dionisos se împacă cu sine însuși, pe
măsură ce dispar barierele dintre minte și corp, rațiune și instinct, conștiință și
inconștiență.

Din experiența extazului derivă un anumit tip de cunoaștere. Concret, Nietzsche ne

spune că, după ce intră în lumea realității dionisiace, după ce își pierde conștiința și
rămâne străin de orice dimensiune spațio-temporală, subiectul nu mai este același. În
extaz, el descoperă că cunoașterea sa despre lucruri este limitată, un simplu set de
reprezentări subiective situate în timp și spațiu.
Încă o dată, Nietzsche pretinde o noțiune de cunoaștere diferită de cea pe care o
manevrează simțul nostru comun și, de asemenea, știința. Nu este vorba aici de
cunoașterea de către un subiect a unui obiect care se află în afara lui. Cunoașterea
dionisiacă este, în schimb, o formă de autocunoaștere: datorită experienței extatice,
subiectul se descoperă pe sine ca subiect activ al cunoașterii.

Nietzsche nu este preocupat de obiectivitate: adevărul cunoașterii se măsoară în funcție

de capacitatea ei de a-l transforma pe cel care cunoaște. Astfel, cunoașterea nu poate fi
transmisă, deoarece își are originea într-o experiență personală care nu este direct
comunicabilă.

Această înțelepciune deosebită dobândită prin extaz are însă un preț foarte mare. Omul
dionisiac, după comuniunea colectivă a extazului, se întoarce la realitatea cotidiană și se
vede pe sine însuși ca individ, ca un fragment rupt din întreg. El își dă seama atunci că
starea de individuație, condiția noastră iremediabilă de ființe individuale, este sursa
principală a durerii noastre. Nietzsche ilustrează această suferință existențială cu mitul
orfic conform căruia Dionysos a fost ucis și dezmembrat de către Titani. În mod similar,
sfârșitul extazului este pentru omul dionisiac o sfâșiere. Odată ce a avut acces la esența
lucrurilor, el se simte izolat și vede "peste tot doar hidoșenia sau absurditatea ființei". În
submersul transei, el recunoaște înțelepciunea lui Silenus și "îi este greață".

Așa cum am spus la începutul acestui capitol, Nietzsche încerca să răspundă la

întrebarea privind originea tragediei. De aceea, el s-a dedicat urmăririi surselor
misterioase ale înțelepciunii populare grecești. Pe parcurs, el a întâlnit extazul colectiv al
sărbătorilor în cinstea zeului Dionysos, sărbători care, atunci când se încheiau, aduceau
cu ele oribilul adevăr silenic că nu suntem nimic. În acest fel, întrebarea inițială a
cercetării sale s-a transformat treptat în alte întrebări care, fără îndoială, depășeau sfera
filologiei: dacă grecii au avut de-a face cu "tot ceea ce este problematic și ciudat în
existență", dacă posedau o înțelepciune dionisiacă, de ce nu au negat viața sau nu au
fugit din lume? Cum este posibil, totuși, ca ei să fi ajuns să aibă o cultură înfloritoare și
afirmativă? Cum au fost capabili să producă o manifestare artistică atât de grandioasă
precum tragedia? Pe scurt: cum a putut un popor pesimist ca grecii să atingă asemenea
înălțimi?

Acestea sunt întrebările care străbat prima și controversata carte a lui Nietzsche,
Nașterea tragediei. Elenism și pesimism. Pentru a răspunde la ele ne lipsește încă
cealaltă piesă din puzzle: zeul strălucitor Apollo.
Apollo-Dionysus: cuplul ideal

În Apollo, zeul luminii și al frumuseții, Nietzsche a găsit contrabalansul necesar pentru

întunericul lui Dionysos. În contrast cu excesul și disoluția dionisiacă, Apollo reprezintă
limita, forma. Acolo unde Dionysos este beția, el reprezintă reveria și fantezia. El este
divinitatea aparențelor, a artelor plastice, a sculpturii și a arhitecturii. În contrast,
Dionysos este stăpânul a tot ceea ce poate fi simțit, dar nu văzut, zeul muzicii. Există și
o înțelepciune apolinică, dar nu seamănă deloc cu înțelepciunea dionisiacă: Apollo, cu
săgețile sale, transmite cunoștințe precise de la distanță; Dionisos, în schimb, ne
dezvăluie adevărul în tresăriri, intrând în corpul nostru prin vin.

Nietzsche crede că a descoperit în perechea Apollo-Dionysus un instrument foarte util

pentru a studia (nu doar prin "înțelegere logică", ci și prin "certitudinea imediată a
intuiției") evoluția artei. Atât de mult încât, datorită ei, el susține că a rezolvat enigma
originii tragediei. În ochii săi, tragedia attică este rezultatul miraculos al fuziunii
instinctelor antagoniste ale apolinicului și dionisiacului.

În mod tradițional, și după Aristotel, originea tragediei a fost considerată a fi

reprezentată de ditirambele, cântecele corale primitive în onoarea lui Dionysos. Se pare
că într-o zi, în plină transă dionisiacă, unul dintre membrii corului s-a despărțit de
tovarășii săi și a început să poarte un fel de conversație cu corul. Acest schimb de replici
între grup și individ a evoluat în ceva foarte asemănător cu tragedia: un dialog între un
cor și actori care dezvoltă o intrigă sau o acțiune (în greacă, dramă).

Tradus în categorii nietzscheene: genul tragic se naște dintr-un fond dionisiac (un cor
nedefinit și preindividual) din care va ieși în cele din urmă o lume apolinică (personaje
individuale și acțiuni concrete). Pentru Nietzsche, ceea ce vedem pe scenă este un fel de
halucinație sau de proiecție a corului, care, în ebrietatea sa muzicală, parcă "visează"
personajele și intriga. În acest fel, corul reușește să reprezinte ireprezentabilul, să
umanizeze supraomul, să pună în scenă obscenul ("ob-scene" înseamnă literalmente
"ceea ce este în afara scenei").

Tragedia reușește, așadar, să facă digerabil teribilul adevăr al lui Silenus și să îl

transmită la scară mare. Spectatorii (circa 15.000, din câte știm, asimilează micimea lui
(insignifianța lui de "muscă și broască") și, în același timp, simt o bucurie stranie,
eliberatoare. Acesta este idealul nietzschean al "cunoașterii veselă" sau al "științei
joviale": să fii capabil să îți asumi scara umană și astfel - nu în ciuda ei - să poți simți și
bucurie. Pe scurt, Nietzsche susține că prodigioasa alianță tragică dintre Dionysos și
Apollo a fost cheia care a permis poporului grec să dezvolte un pesimism afirmativ și
vital, un pesimism al forței și al abundenței.

Dar Nietzsche, nu mulțumit să ne spună cum a luat naștere tragedia greacă, își propune
să ne spună și cum a murit. Mai precis, el ne spune că tragedia se sfârșește atunci când
se rupe echilibrul delicat dintre impulsurile apolinice și dionisiace. Dar ce a dus la acest
dezechilibru? Nietzsche, cu emfază, răspunde: Socrate. Profesorul lui Platon, unul dintre
cei mai mari filosofi ai tuturor timpurilor, este pentru Nietzsche ucigașul acestei mari
manifestări a culturii grecești.

Conform interpretării nietzscheene, Socrate face să dispară "omul tragic" și îl înlocuiește

cu "omul teoretic". Adâncurile dionisiace ale existenței sunt îngropate sub tăvălugul
rațiunii: acolo unde erau instinctele, Socrate pune raționalitatea. Acolo unde era muzică,
el pune dialectica. Optimismul socratic se bazează pe convingerea că toată realitatea
poate fi captată de o rețea de rațiuni. Socrate crede că este capabil să dizolve
complexitatea vieții datorită logicii: pentru el, "nu există nimic care să nu poată fi
exprimat și de care un altul să nu poată fi convins". Această atitudine își va găsi expresia
ultimă în celebra formulare a lui Hegel: "Tot ceea ce este real este rațional și tot ceea ce
este rațional este real".

La Socrate, adevărul nu se mai transmite printr-o experiență colectivă în teatru, ci prin

discuții în agora. Ochii reali ai spectatorului tragic sunt transformați în ochii mintalității
înțelegerii. Măștile multiple ale actorilor din tragedie devin o singură mască, masca
socratică a discursului și a conștiinței morale. Lumea este redusă la o singură
dimensiune, ceea ce pentru Nietzsche este o crimă împotriva naturii - dar și o pacoste:
"Fanaticii logicii sunt insuportabili, precum viespile". El va fi însă de acord cu Socrate și
cu celebrul său "Știu doar că nu știu nimic": cu siguranță nu știe nimic din ceea ce
contează cu adevărat în viață.

Principiile filosofiei socratice au fost aplicate tragediei de Euripide, alter ego-ul artistic
al lui Socrate. În opinia lui Nietzsche, acest dramaturg a fost cel care a făcut ca corul să
piardă teren în fața intrigii și a personajelor, care, la rândul lor, au fost lipsite de
caracterul lor eroic și excepțional. Euripide, ghidat de maxima că "totul trebuie să fie de
înțeles, pentru ca totul să fie înțeles", a făcut să dispară "spiritul muzicii" din piesele
tragice.

Pe scurt: pentru Nietzsche, tragedia se naște din uniunea dintre lumile lui Dionisos și
Apolo și moare în mâinile lui Socrate-Euripide, al cărui raționalism absolutist șterge
orice urmă de înțelepciune dionisiacă. Pentru a închide cercul, Nietzsche ne va spune și
în prima sa carte cum se poate realiza o renaștere a tragediei: datorită lui Richard
Wagner, ale cărui opere (numite atunci "drame muzicale") sunt capabile să reînvie
spiritul tragic douăzeci și patru de secole mai târziu.

Împotriva curentului

Am văzut deja în capitolul biografic că, prin Nașterea tragediei, și-a câștigat dușmănia
întregii comunități academice. Nietzsche a încălcat atunci toate protocoalele a ceea ce
este considerat o lucrare "științifică". Pentru început, scrierile sale nu erau neutre, ci
căutau să provoace reacții pasionale în rândul cititorului prin artificii precum exagerarea,
metafora și ironia. După cum știm, Nietzsche nu este interesat să transmită o cunoaștere
"obiectivă" și "dezinteresată". Intenția sa finală nu este descriptivă sau explicativă, ci
evaluativă și transformatoare. Investigarea originii tragediei este un mod de a se
confrunta cu o problemă mai profundă: cum ar trebui să fie o cultură? Iar Nietzsche ia
atitudine: cultura trebuie să fie în slujba vieții, o viață care este stranie și complexă. Ea
trebuie să fie capabilă să ofere remedii pentru angoasa noastră existențială fără a nega
această stranietate și complexitate. De aceea, prima sa carte sfârșește ca o critică dură a
raționalismului socratic și o revendicare entuziastă a tragediei grecești, o formă artistică
și educațională care ar trebui să servească drept model pentru reînnoirea culturală a
Germaniei din vremea sa.

Această propunere ambițioasă este la ani lumină de filologia standard: pentru Nietzsche,
un filolog nu trebuie să uite niciodată că sarcina sa trebuie să fie, în ultimă instanță,
aceea de a aborda problema raportului dintre cultură și viață. Într-o scrisoare din 1867
către prietenul său Gersdorff, Nietzsche ne oferă un exemplu foarte ilustrativ: filologii
sunt asemenea experților care, atunci când privesc tabloul unui pictor, se apropie de
pânză și se concentrează asupra petelor de ulei de pe ea: fiind atât de concentrați pe
această sarcină, pierd din vedere sensul general al operei de artă.

La un nivel mai concret, interpretarea tragediei de către Nietzsche răstoarnă o viziune

încă răspândită astăzi. Chiar dacă ceea ce a ajuns până la noi din tragediile grecești
originale sunt mai ales textele lor, nu putem uita că muzica și dansul au fost coloana lor
vertebrală și că, prin urmare, este o greșeală să le considerăm doar opere "literare".
Această greșeală este făcută ori de câte ori, ca în manualele școlare, tragedia este
definită ca un gen teatral a cărui caracteristică fundamentală este prezentarea unor
personaje supuse unui conflict irezolvabil.

La un nivel mai general, perspectiva nietzscheană ne permite să vedem cultura greacă

într-un mod foarte diferit de cum a fost privită în mod tradițional. Grecia tragică pe care
o susține Nietzsche nu este Grecia radiantă pe care se bazează cultura noastră. Este un
loc comun să considerăm Grecia antică drept leagănul Occidentului: grecii au inventat
filozofia așa cum o înțelegem noi, dar și arta, și medicina, și democrația, și... Trăgând de
firul culturii noastre, am ajunge la Atena de la mijlocul secolului al V-lea î.H., Atena lui
Socrate, a Partenonului, a lui Hipocrate, a lui Pericle.

Dar Nietzsche ne spune: această cultură senină și echilibrată pe care o admirați atât de
mult este în realitate o cultură decadentă. Și continuă: apogeul Greciei nu se află acolo
unde credeți voi, ci cu câteva decenii mai în urmă. Grecia și-a atins apogeul într-un
moment în care raționalitatea nu încerca să acapareze toate domeniile vieții. O perioadă
în care "filosofia poporului" era încă cea a adevărului lui Silenus.

În același mod, Nietzsche contrazice versiunea oficială conform căreia contracararea

culturii noastre se declanșează atunci când ființele umane încetează să mai folosească
miturile pentru a da sens lumii și le înlocuiesc cu explicații raționale (ceea ce este
cunoscut sub numele de "trecerea de la mit la logos"). Filosoful nu va vedea aici un
moment fondator, ci mai degrabă o perioadă de splendoare: în această fâșie neclară
dintre poezie și filosofie, dintre tradiția orală și cea scrisă, dintre dionisiac și apolinic,
tragedia greacă se ridică ca o prezență miraculoasă. Este expresia impunătoare a unei
culturi care a găsit în sfârșit o modalitate de a face față problemelor vieții. Iar această
cultură este o oglindă care ne face să ne simțim inconfortabil, o oglindă în care nu ne
mai recunoaștem.

În momentul în care Nietzsche a expus toate aceste idei, Germania tocmai își încheiase
reunificarea și se afla în procesul de construire a identității sale naționale. Încă de pe
vremea lui Goethe, cultura germanică încercase să se regăsească prin intermediul
idealului elenistic, măsurându-se cu acea Grecie clasică care era deopotrivă origine și
scop. Acest ideal a fost unul dintre fundamentele pe care a fost construit sistemul de
învățământ obligatoriu, o invenție pe care Prusia o introdusese cu câteva decenii mai
devreme. Prin noul sistem de educație, statul urmărea nu doar să le transmită tinerilor
cunoștințe tehnice, ci și valorile necesare pentru ca aceștia să devină cetățeni liberi și
virtuoși. Scopul era de a realiza o educație holistică a individului - ceea ce germanii
numesc Bildung și grecii paideia - pentru care științele umaniste erau esențiale.
Nietzsche a fost un critic implacabil al noului sistem educațional. Pentru început, și după
cum știm, această Grecie model, radiantă și echilibrată, i se părea o cultură bolnavă de
raționalitate, un exemplu negativ în comparație cu plenitudinea Greciei tragice. Din
postulate elitiste, Nietzsche se va opune și caracterului universal al învățământului
obligatoriu. Dacă toți tinerii unei societăți au dreptul la o educație garantată de stat,
spune el, este statistic imposibil să existe suficienți profesori cu virtuțile necesare pentru
a forma în mod adecvat noile generații. În sălile de clasă supraaglomerate, legătura
profesor-elev din antichitate este înlocuită de relația impersonală dintre profesor și elev,
o relație condamnată la mediocritate.

În cele din urmă, justificarea unei culturi tragice îl conduce pe Nietzsche la ceea ce este
cu siguranță cea mai devastatoare critică a sa, cea care pătrunde cel mai incisiv în modul
nostru de a vedea lumea: critica științei. Am văzut deja cum Socrate este reprezentantul
unei noi mentalități care crede că poate ajunge în ultimele colțuri ale realității datorită
raționalității. El este prototipul "omului teoretic", cineva pentru care viața nu mai este, în
primul rând, ceva ce merită trăit, ci ceva ce trebuie mai întâi de toate cunoscut. Viața
devine, în esență, un obiect de cunoaștere care, ca toate celelalte obiecte, trebuie să se
supună legilor rațiunii și cauzalității. În acest sens, Nietzsche îl consideră pe Socrate
primul gânditor "științific".

În secolul al XIX-lea, cel în care a trăit Nietzsche, s-a înregistrat un progres enorm în
toate științele, atât în cele naturale (biologie, fizică, chimie...), cât și în cele sociale
(istorie, economie, sociologie...). A fost un secol în care exista o credință deosebit de
optimistă în capacitatea științei de a ne oferi o cunoaștere adevărată a lucrurilor. Această
credință a adus cu sine și încrederea într-o mai mare capacitate tehnică de a interveni în
lume și de a ne îmbunătăți condițiile de viață. (În mare măsură - mai este nevoie să o
spun? - această credință este și a noastră).

Și, în fața edificiului științific solid, găsim marea minciună a artei. Un castel iluzoriu
construit nu cu reprezentările obiective ale oamenilor de știință, ci cu viziunile
subiective ale artiștilor. Conform acestei concepții, și revenind la Grecia, ceea ce făcea
Socrate în agora era să discute despre adevăr. În schimb, în Teatrul lui Dionisos, se
punea în scenă o minunată înșelătorie, artificiul strălucitor al tragediei.

Originea irațională a rațiunii

În "Nașterea tragediei", Nietzsche subliniază valoarea cognitivă a extazurilor trăite de
adoratorii lui Dionysos în cultele primitive. Dacă urmărim acest fir până în lumea
greacă, găsim două mari instituții care au transmis, de asemenea, cunoașterea prin
rătăcirea rațiunii: oracolul din Delphi și misterele de la Eleusis.

Sanctuarul de la Delphi era un loc unde cetățenii mergeau să se consulte cu zeii. Acolo,
o pitonică intra în transă (de obicei, ca urmare a săgeților trase de Apollo asupra ei) și
bolborosea o serie de cuvinte, al căror înțeles era interpretat ulterior de un consiliu de
înțelepți. La Eleusis, între timp, aveau loc o serie de rituri ezoterice, despre care se știu
puține lucruri. Știm însă că, atunci când a venit momentul, inițiații au avut o viziune
puternică, un fel de epifanie care i-a schimbat pentru totdeauna și despre care le era
interzis să vorbească sub pedeapsa cu moartea. Unii cercetători leagă această experiență
de ingestia de substanțe halucinogene.

Așadar, grecii au presupus, ca un lucru firesc, că un anumit tip de înțelepciune va apărea

din stările modificate de conștiință.

Vedem astfel că filosofia occidentală, această invenție incontestabil grecească, își are
rădăcinile pe un teren mistic și irațional. Rațiunea se trage, la originea sa, din
iraționalitate. Punând accentul pe nucleul dionisiac al înțelepciunii grecești, tânărul
Nietzsche ne invită să privim o cultură care ne face să ne simțim inconfortabil pentru că
este necunoscută și stranie, o Grecie care are mai multe umbre decât am vrea să
recunoaștem.

Dar Nietzsche declară: Socrate nu înlocuiește iluzia tragică cu adevărul rațional, ci cu o

altă iluzie. Noua ficțiune socratică constă în a crede că tot ceea ce există este cognoscibil
prin intermediul rațiunii, adică că ființa lucrurilor se termină acolo unde se termină
cunoașterea rațională a acestora. Iar această minciună este cea care servește drept
fundament al științei.

Astfel, pentru "omul teoretic", orice bucată de realitate este susceptibilă de a fi explicată
rațional, adică de a fi inserată într-un lanț de cauze și efecte. În acest scop, întreaga
realitate este obiectivată, cuantificată și clasificată. Viața, în diversitatea sa infinită, este
tratată în același mod. În acest fel, tot ceea ce este ireductibil și de neînțeles în viață este
negat în mod sistematic. În consecință, știința este, în principiu, negatoare de viață, adică
nihilistă (nihil înseamnă "nimic" în latină). Nietzsche inaugurează aici distincția
fundamentală a gândirii sale: afirmație versus negație. Ceea ce dă valoare vieții versus
ceea ce o îndepărtează. Ceea ce prețuiește viața versus ceea ce o de(s)prețuiește.
Vitalism versus nihilism.
Si juntamos las piezas que han ido apareciendo hasta ahora podremos darnos cuenta de
la gran maniobra nietzscheana. Con ella ha conseguido dar la vuelta a nuestras creencias
en dos pasos. Primero, nos muestra que la verdad objetiva de la ciencia es en realidad
una ficción, mientras que la ficción subjetiva del arte es capaz de mostrarnos la verdad.
Segundo, nos enseña que el optimismo de la ciencia es en el fondo nihilista, mientras
que el pesimismo de la tragedia es en esencia afirmativo y vital.

Această manevră subminează fundamentele modernității, acel proiect ambițios care,

timp de trei secole, a guvernat destinul Occidentului și care se bazează pe axioma
iluministă: "Rațiunea ne va scăpa de toate relele noastre". Nietzsche este unul dintre
primii gânditori care ne-a avertizat că un astfel de proiect este otrăvit din start.

De câteva decenii, însă, auzim voci care ne spun că nu mai suntem moderni, ci
postmoderni. Auzim că, după aberațiile de la Auschwitz și Hiroshima, civilizația
occidentală a intrat într-o criză incurabilă. Că după căderea Zidului Berlinului am
supraviețuit "sfârșitului istoriei". Că, în lumea noastră globalizată și relativistă, nu mai
există mari narațiuni capabile să dea sens vieții noastre. Și așa mai departe.

Dar noi, necredincioșii, nu putem să nu ne întrebăm: am încetat cu adevărat să mai fim

copii ai modernității? Nu credem încă că omenirea progresează? Nu este evident că știm
(mai mult și) mai bine despre realitate? În căutare de ajutor ne întoarcem la Nietzsche,
care ne face să înțelegem că ceea ce trebuie să ne întrebăm este altceva, și anume: în ce
măsură am asimilat social tot ceea ce este monstruos în existență? Sau, cu alte cuvinte:
în ce măsură cultura noastră este capabilă să facă față adevărului lui Silenus?

În viața publică contemporană nu există o experiență comună autentică a dimensiunii

întunecate a umanului. Durerea trebuie suportată singur, cu prietenii, cu familia, poate
cu ajutorul unui psiholog. Suferința a devenit o experiență fundamental privată, intimă.
Adevărul lui Silenus, care a fost cândva filozofia poporului grec și baza tragediei, a fost
expulzat din viața noastră comună.

Potrivit lui Nietzsche, acest gol este rezultatul inevitabil al unei societăți dominate de o
înțelegere rațională a lumii. Și, în fața acestei situații, el propune o înțelegere estetică a
vieții. Pentru a ilustra relația dintre știință și artă, Nietzsche se folosește de figura
istorică a lui Socrate, cineva la care "totul este simbolic". În primul rând, el ne amintește
că filosoful atenian era neatractiv din punct de vedere fizic (a fost "primul grec urât").
Urâțenia sa ar fi o dovadă că cunoașterea rațională se opune cunoașterii estetice: Socrate
neagă arta cu propriul corp. În al doilea rând, și cu ceva mai multă seriozitate, Nietzsche
recuperează o anecdotă din Fedonul lui Platon, potrivit căreia, pe când se afla în
închisoare, înainte de moarte, Socrate a ascultat o voce interioară și s-a dedicat
compunerii de muzică, disciplină pe care o disprețuise toată viața sa. Astfel, părintele
raționalismului ar fi recunoscut în ultimele sale zile că raționalitatea nu este suficientă:
arta este "un supliment necesar al științei".

Pe scurt, pentru tânărul Nietzsche, arta, și mai ales muzica, este marea candidată să
umple golul enorm lăsat de acea mașină care neagă viața, numită știință. De aceea,
Nașterea tragediei se încheie cu o apologie deschisă a wagnerismului. Operele lui
Wagner îi par lui Nietzsche soluția la problemele culturii moderne, întrucât sunt capabile
să restabilească acea cunoaștere dionisiacă colectivă care era prezentă în arta tragică
greacă.

Ani mai târziu, Nietzsche își va pierde încrederea oarbă în artă și va renega multe dintre
afirmațiile pe care le-a făcut în Nașterea tragediei. El va respinge orice posibilitate de
răscumpărare sau de consolare "metafizică" în fața relelor vieții, renegând astfel
estetismul romantic și wagnerian care a pătruns în prima sa perioadă ca gânditor. În
schimb, așa cum vom vedea în capitolul următor, el a căutat o soluție "imanentă" la
problema vieții.

Cu toate acestea, deși recunoaște că în prima sa carte a propus un tratament eronat al

problemei, Nietzsche este convins că diagnosticul este în continuare corect. El va
continua să vadă "știința, știința noastră, ca pe o frică și o scăpare de pesimism, o
apărare împotriva adevărului". În acest sens, "victoria optimismului, predominanța
raționalității [...], utilitarismul practic și teoretic, ca să nu mai vorbim de democrația
însăși", adică toate "ideile moderne" ale timpului său, îi vor apărea ca semne ale
declinului, ca simptome ale unei culturi în descompunere.

Astfel, ultimul Nietzsche, ca și primul, insistă să ne întoarcă privirea cu susul în jos: în

loc să înțelegem trecutul din prezent, el ne propune să înțelegem prezentul din trecut. Și,
odată cu perspectiva inversată, dispar și certitudinile cu care obișnuiam să ordonăm
lumea. Grecia încetează să mai fie originea unui drum ascendent care ajunge până la noi.
Dimpotrivă: grecii sunt cei care ne observă de sus. Și este foarte probabil ca, în timp ce
ne privesc de sus din acel loc privilegiat, cei care au inventat tragedia să se rușineze de
noi. Așa trebuie înțeles avertismentul - amenințarea - lui Nietzsche: "Tot ceea ce numim
acum cultură, educație, civilizație, va trebui să stea cândva în fața infailibilului judecător
Dionysos".
Masca lui Zarathustra

"Aici stăteam, așteptând, așteptând, așteptând, așteptând - pentru nimic, și m-am

bucurat, dincolo de bine și de rău, acum lumină, acum umbră, fiind tot joc, tot mare, tot
amiază, tot timp fără scop. Dintr-o dată, prietene, unul a devenit doi. -Și Zarathustra a
trecut pe lângă mine."

Știința jovială

La începutul anului 1883, Nietzsche tocmai terminase prima parte din Așa grăit-a
Zarathustra, după unul dintre cele mai critice momente ale vieții sale. El mărturisește
atunci: "Salvatorul vieții mele se numește Zarathustra, fiul meu Zarathustra".

Protagonistul cărții "Așa grăit-a Zarathustra" își ia numele de la un personaj persan

misterios care a fost fondatorul zoroastrismului. Această religie străveche, care avea să
aibă o influență decisivă asupra islamului și iudeo-creștinismului, consideră că forța
motrice a lumii este lupta dintre Bine și Rău. Zoroastrismul inaugurează astfel "cea mai
fatală eroare dintre toate": transformarea moralității într-un principiu metafizic. Pentru a
corecta această eroare, Nietzsche îl creează pe excentricul profet Zarathustra, un
antagonist filosofic al lui Zarathustra originar, pe care îl botează cu același nume.

Zarathustra al lui Nietzsche este un personaj literar în care se cristalizează nevoia de a

lăsa în urmă toate acele idei care îți secătuiesc forța vitală. Nietzsche încearcă să
îmbrățișeze viața și să șteargă orice rămășiță a intoxicării metafizice pe care a suferit-o
după ani de zile în care s-a hrănit cu operele lui Wagner și Schopenhauer. Încearcă să își
făurească propriul mod de gândire, combătând în același timp simptomele de decadență
pe care le observă în cultura timpului său și în el însuși. Această luptă de lungă durată,
care avea să continue pentru tot restul vieții sale, și-a găsit cea mai deplină expresie în
discursurile lui Zarathustra.

În ultima sa lună de sănătate mintală, Nietzsche a recunoscut că el însuși era un copil al

timpului său și, prin urmare, un "decadent". Cu toate acestea, când și-a dat seama de
acest lucru, s-a apărat împotriva acestei decadențe: "Filosoful din mine i se opune".
Zarathustra este numele filosofului la Nietzsche.
Dumnezeu este mort?

Afirmația tranșantă "Dumnezeu este mort" (care în germană este și mai tranșantă: "Gott
ist tot") este cu siguranță motto-ul cel mai ușor de recunoscut al filozofiei lui Nietzsche.
Dar ce înseamnă de fapt această expresie? Ea a fost repetată atât de des, încât ni se pare
aproape un truism, o frază inofensivă. Dimpotrivă, Nietzsche concepe moartea lui
Dumnezeu ca pe o problemă gigantică.

"Dumnezeu este mort" - în conștiința noastră. Acesta este un mod parabolic de a afirma
că "credința în Dumnezeul creștin a devenit de necrezut" pentru europenii din vremea sa.
În secolul al XIX-lea, avansarea viziunilor antireligioase asupra lumii (darwinism,
scientism, socialism etc.) a dus la o pierdere tot mai mare a credinței în toate straturile
societății. Sloganul lui Nietzsche nu era nimic nou în mediul intelectual al vremii. Cu
toate acestea, Nietzsche insistă asupra faptului că, proclamând moartea lui Dumnezeu, el
nu afirmă pur și simplu ateismul predominant, ci intenționează să ne facă să
conștientizăm un eveniment extraordinar.

Cea mai completă formulare a morții lui Dumnezeu se găsește în celebrul pasaj intitulat
"Nebunul", inclus în cartea sa "Știința jovială". Acesta sună astfel:

N-ați auzit de nebunul acela care a aprins un felinar în lumina amiezii și a alergat prin
piață strigând neîncetat: "Îl caut pe Dumnezeu, îl caut pe Dumnezeu! Cum mulți dintre
cei care nu credeau în Dumnezeu erau adunați acolo, strigătele lui au stârnit hohote de
râs. [...] Nebunul a sărit în mijlocul lor și s-a uitat la ei. "Unde a dispărut Dumnezeu? - a
exclamat el, "Vă spun eu, noi l-am omorât. Noi doi. Suntem cu toții ucigașii lui. Dar
cum am putut face asta? Cum am putut goli marea? Cine ne-a dat buretele să ștergem
orizontul? Ce am făcut ca să desprindem pământul de soarele său? Unde se mișcă acum?
Unde vom merge noi? Departe de toți soli? Nu cumva cădem continuu? Înainte, înapoi,
în lateral, peste tot? Mai există oare un sus și un jos? Nu rătăcim oare ca într-un neant
infinit? [...] Măreția acestui act nu este oare prea mare pentru noi? Nu va trebui oare să
devenim zei pentru a părea demni de el? Niciodată nu a existat o faptă mai mare, iar cei
care se vor naște după noi vor face parte, datorită acestei fapte, dintr-o istorie mai înaltă
decât toate istoriile care au existat vreodată. Aici nebunul a tăcut și și-a privit din nou
ascultătorii. Aceștia au tăcut și ei și s-au uitat nedumeriți la el. În cele din urmă, și-a
aruncat lanterna pe jos, care s-a făcut bucăți și s-a stins.
Am venit prea devreme", a spus el atunci, "nu este încă timpul meu. Acest mare
eveniment este încă pe drum și nu a ajuns încă la urechile oamenilor."

Dar de ce crede Nietzsche, prin intermediul personajului nebunului, că moartea lui

Dumnezeu este un "eveniment enorm"? De ce susține că ceva ce știm deja "nu a ajuns la
urechile noastre"?

Esențial este faptul că cuvântul "Dumnezeu" nu îl desemnează doar pe Dumnezeul din

Biblie, ci un întreg mod de gândire care depășește cu mult sfera strict religioasă.
Dumnezeu simbolizează metafizica occidentală (prefixul "meta" înseamnă "dincolo";
astfel, "metafizică" înseamnă literalmente "ceea ce este dincolo de fizică").

Metafizica se bazează pe o scindare a realității: ea nu se mulțumește cu această lume, ci

inventează o altă lume. Ea scindează "dincolo" pământesc într-un "dincolo" ceresc.
Originea acestei dublări se găsește în filosofia lui Platon, iar de acolo trece în teologia
creștină (Nietzsche interpretează creștinismul ca pe un "platonism pentru popor").

Să vedem mai în detaliu în ce constă schema metafizică. Pe de o parte, avem lumea

"fizică" sau "sensibilă" în care trăim, lumea "aparențelor". În ea, toate lucrurile par a fi
plasate în spațiu și timp, iar noi le sesizăm prin intermediul simțurilor. Pe de altă parte,
avem lumea "metafizică" sau "suprasensibilă", tărâmul Ideilor platonice și al lui
Dumnezeu. Este lumea "esențelor", realități care se află în afara spațiului și timpului și
care pot fi intuite doar prin intermediul înțelegerii. În acest nivel superior de realitate,
lucrurile se bucură de toate atributele pe care nu le posedă în lumea noastră. Dacă aici
tot ceea ce există ni se prezintă ca fiind multiplu, mobil, schimbător și perisabil, acolo
totul este unitar, static, imuabil și etern.

Nietzsche ne avertizează că, prin această distincție, gânditorii metafizici nu se limitează

la a descrie structura profundă a realității, ci introduc și o evaluare. În opinia sa, orice
ontologie care ne explică cum sunt lucrurile ne spune, de asemenea, în mod indirect,
cum ar trebui să fie, adică ascunde o anumită poziție față de viață, o anumită morală.

În cazul metafizicii, ierarhia valorilor este foarte clară: în ceea ce privește "ființa",
sensibilul valorează mai puțin decât suprasensibilul. Lumea aparențelor este înșelătoare,
relativă, imperfectă, falsă (în ea lucrurile sunt și nu sunt, par a fi ceea ce nu sunt, sunt și
nu sunt etc.). Lumea esențelor, în schimb, este autentică, absolută, perfectă, adevărată
(lucrurile numai sunt, nu încetează niciodată să fie, etc.). Este lumea "cu adevărat reală".
Această concepție dualistă i-a determinat în mod tradițional pe filozofi să subestimeze
corpul în detrimentul minții, întrucât realitățile tangibile pe care le sesizăm cu ajutorul
simțurilor sunt de o calitate și o puritate "ontologică" mai mică decât realitățile
intangibile care ne parvin prin intermediul intelectului. (Reamintim ceea ce am văzut în
capitolul anterior despre Socrate, învățătorul lui Platon, și cum acesta a înlocuit ochii
reali ai spectatorului de tragedie cu ochii mentali ai raționalității). ) Capacitatea
cognitivă diferită are, desigur, un corespondent moral: poftele trupești și pasiunile
"inferioare" sunt disprețuitoare ca sursă de păcat; prin contrast, spiritul, sufletul sau
intelectul sunt o sursă de înălțare și virtute.

În concluzie, în tradiția metafizică, conceptul de "Dumnezeu" reprezintă lumea

suprasensibilă sau inteligibilă, acel "loc" suprem în care sunt plasate toate trăsăturile
autentice ale Ființei. Dar, pe lângă acest loc deasupra lumii, "Dumnezeu" este situat și
sub ea. Pentru gânditorii metafizici, existența lui Dumnezeu este o ipoteză necesară
pentru existența lumii. Este ceva care trebuie plasat sub lucruri (o subpoziție) pentru ca
lucrurile să fie ceea ce sunt, pentru a le susține în existența lor. Cu alte cuvinte:
Dumnezeu este fundamentul sau cauza realului, rațiunea sa de a fi.

Vom explica acest aspect prin intermediul unei povestiri scurte care să servească drept
exemplu. Să ne imaginăm că avem un tricou albastru și începem să reflectăm asupra
culorii acestuia. Într-o izbucnire filozofică, ne punem întrebări de genul: ce înseamnă că
tricoul este albastru, cât de albastru este, cât de albastru este, este cu adevărat albastru?
Apoi începem să ne uităm mai atent la tricou. Observăm că este de un albastru mai
închis decât cerul. Observăm, de asemenea, că este de un albastru mai deschis decât
blugii pe care îi purtăm. Ne dăm seama că mediul înconjurător are o influență: în funcție
de tipul de lumină (interioară sau exterioară, fluorescentă sau cu LED-uri...) ni se pare
mai mult sau mai puțin albastru. Uneori nici măcar nu pare albastru, ci mai degrabă
verde. În orice caz, este clar că calitatea sa de a fi albastru nu este absolută. "Albastrul"
său se schimbă în funcție de diverși factori. Confuzi, ne întrebăm: ce spunem atunci
când spunem că tricoul este albastru?

Să ne imaginăm acum că un filozof metafizic intră în scenă pentru a încerca să ne ajute.

Cu mare calm, el ne spune: "Nu trebuie să vă faceți griji. Există "ceva" care este complet
și definitiv albastru. Este perfect albastru, așa că servește drept referință pentru toate
celelalte lucruri albastre. Se numește "albastrul în sine", "Albastru" cu majusculă".".
Chiar în acest moment, metafizicianul tocmai a fabricat esența albastrului.
Tot nu-l vedem clar, așa că spunem: "Dar nici cămașa, nici cerul, nici orice altceva pe
care îl putem găsi în lume nu este în totalitate albastru... Unde este atunci Albastrul, acel
lucru care, după părerea ta, este albastru independent de orice circumstanțe? Unde este
acel lucru indiscutabil albastru? Iar metafizicianul, sigur pe el, răspunde: "Nu se află în
această lume, ci la un nivel de realitate diferit de al nostru". El tocmai a creat lumea
esențelor, lumea suprasensibilă sau metafizică.

După ce a inventat esența culorii tricoului nostru și lumea în care se află această esență,
metafizicianul își continuă argumentația: "Tricoul sau cerul sunt albastre pentru că își
împrumută culoarea de la Albastru, care este singurul proprietar autentic al acestei
culori. Albastrul oricărui obiect, a tot ceea ce este relativ albastru, este în fond o
reflectare a Albastrului, a ceea ce este absolut albastru. În concluzie: Albastrul este
responsabil pentru "albastrul" cămășii și al cerului, precum și pentru tot ceea ce ne apare
albastru în această lume". Metafizicianul tocmai a ajuns la concluzia că esența unui
lucru este cauza sau fundamentul acestuia.

Iar raționamentul de mai sus se aplică nu numai calităților sensibile, cum ar fi culorile, ci
și celor imateriale: ceva este frumos pentru că participă la Frumusețe, un act este just
pentru că participă la Dreptate, o persoană este bună pentru că participă la Bine, o
judecată este adevărată pentru că participă la Adevăr... Toate atributele lumii sunt
ancorate în esențe, adică în lumea cealaltă.

Nietzsche atacă cu înverșunare această tendință metafizică de a crede că rațiunea de a fi

a tuturor lucrurilor se găsește întotdeauna în afara lor, în realități exterioare, obiective. El
consideră că acest obicei de gândire este deosebit de dăunător mai ales atunci când se
referă la valori sau criterii decisive pentru codificarea relației noastre cu lumea, cu
ceilalți oameni sau cu noi înșine. Acest mod de gândire ne face să uităm că noțiuni
precum "adevărat" sau "bun" nu sunt exterioare sau obiective, ci ficțiuni arbitrare pe
care ființele umane le-au creat pentru a ne face viața mai ușoară.

Dar să ne întoarcem la povestea nebunului care l-a căutat pe Dumnezeu cu o lanternă.

Acum vom înțelege mai bine de ce moartea lui Dumnezeu a fost un "eveniment uriaș" și
nu doar un memento al ateismului dominant. Nebunul știe că Dumnezeu este o invenție
umană și, ca atare, nu este fixat, ci evoluează istoric. La un moment dat, ființele umane
îl ucid pe Dumnezeu, adică încetează să mai creadă în el, expulzează ideea de
Dumnezeu din capul lor. Iar nebunul, spre deosebire de cei care îl întâlnesc în piață și
râd de el, știe că "Dumnezeu" nu este doar acea figură mai mult sau mai puțin
antropomorfă pe care o cunoaștem cu toții (Atotputernicul care locuiește în ceruri, Tatăl
lui Iisus Hristos etc.). Dumnezeul creștin este, de asemenea, Dumnezeul idealiștilor,
metafizicienilor și filosofilor.

Așadar, asasinarea lui Dumnezeu nu înseamnă doar pierderea credinței religioase, ci și

dispariția acelui nivel privilegiat al realității care până acum a servit drept fundament și a
dat sens lumii noastre. Aceasta nu înseamnă nimic mai puțin decât pierderea
principalului instrument cu care occidentalii au structurat lumea timp de douăzeci și
cinci de secole. "Dumnezeu a murit" este anunțul sfârșitului monoteismului în sens larg,
adică al tendinței de a înțelege toate lucrurile pe baza unui singur principiu. Este, de
asemenea, anunțul că nu mai putem interpreta lumea în lumina unui sens în afara ei. Și
este anunțul că orice dorință de a obține o cunoaștere obiectivă a realității a devenit
ridicolă. Fără Dumnezeu, lumea își pierde rațiunea de a fi.

Noi, nihiliștii.

În fragmentul citat mai sus, Nietzsche folosește trei metafore "terestre" pentru a ilustra
consecințele morții lui Dumnezeu: marea se golește, orizontul se șterge și soarele se
separă de pământ. Faptul că Dumnezeu a murit implică faptul că nu ne mai putem potoli
setea de infinit și de transcendență (marea se golește); referentul ultim al acțiunilor
noastre, originea valorilor și normelor noastre dispare (orizontul se șterge); și, pe scurt,
pierdem ceea ce a asigurat lumina și căldura vieții noastre mentale (pământul se
desprinde de soarele său).

Nici mare, nici orizont, nici soare. Odată ce Dumnezeu a murit, așa cum ne spune
nebunul cu felinarul, "cădem continuu", "rătăcim ca într-un neant infinit". Acesta este
nihilismul ca etichetă pe care Nietzsche o folosește pentru a numi spiritul timpului său
(și pe cel "al următoarelor două secole", adaugă el). Nihilismul este un moment unic în
istoria Occidentului, caracterizat de "devalorizarea tuturor valorilor", provocată de
moartea lui Dumnezeu.

Nihiliștii locuiesc într-o lume absurdă, așezată în golul lăsat de Dumnezeul mort. Ei știu
că ceea ce a dat în cele din urmă sens vieții a dispărut, dar totuși se agață de nevoia ca
viața să aibă sens. La extrem, nihilismul este autodistructiv și duce la sinucidere. Astfel,
nihilistul ar sfârși zdrobit de adevărul lui Silenus.
Nietzsche interpretează nihilismul european ca pe o consecință firească a dezvoltării
metafizicii. De fapt, el consideră că nihilismul reprezintă punctul culminant al istoriei
metafizicii occidentale (adică al istoriei filosofiei).

Gândirea metafizică este, la rândul ei, nihilistă în măsura în care presupune o negare a
vieții, a acestei vieți (să ne amintim că, în urmă cu câteva pagini, am văzut cum
raționalismul științifico-socratic era și el "nihilist" în măsura în care nega viața în
dimensiunea ei dionisiacă și monstruoasă). Pentru metafizician, lumea sensibilă este
insuficientă, așa că el trebuie să inventeze o lume suprasensibilă care să-i ofere criterii
de orientare. Nevoia constantă de a recurge la principii transcendente, situate dincolo, nu
este altceva decât un semn de dispreț pentru lumea de dincolo, un mod de "nihilizare"
sau de devalorizare a vieții pe planeta noastră. Așa cum am spus, moartea lui Dumnezeu
reprezintă plenitudinea nihilismului implicit în metafizica și filosofia occidentală. Nu
este vorba doar de faptul că locul ocupat de Dumnezeu a fost lăsat gol, ci că acest loc a
dispărut ca atare. Faptul că Dumnezeu a murit anulează însăși posibilitatea de a întemeia
și de a da sens lucrurilor.

Cu alte cuvinte: odată cu prăbușirea lumii suprasensibile, lumea sensibilă ne scapă și ea.
Rămânem fără tot ceea ce a izvorât exclusiv din solul suprasensibil, și anume toate
categoriile, normele și valorile de care ne-am agățat timp de mai bine de două mii și
jumătate de ani.

În Amurgul idolilor, Nietzsche rezumă situația astfel: "Am eliminat lumea adevărată: ce
lume a mai rămas, poate cea aparentă?... Nu, eliminând lumea adevărată, am eliminat-o
și pe cea aparentă! Sau, ca să mă exprim în cuvintele nebunului cu felinarul: eliminând
"susul", am eliminat și "josul". Moartea lui Dumnezeu ne aruncă, așadar, în Nimicul
absolut.

Și totuși, în fața unui eveniment atât de grav, totul rămâne la fel. Moartea lui Dumnezeu
nu a provocat un cutremur. Nihilismul nu a împiedicat civilizația occidentală să își
continue avansul de neoprit. Cum este posibil acest lucru? Nietzsche răspunde: pentru că
indivizii contemporani nu sunt dispuși să recunoască întreaga amploare a nihilismului
care s-a abătut asupra lor. Pentru că se străduiesc să umple locul pe care Dumnezeu l-a
lăsat gol, în loc să admită că acest loc nu mai există. Pentru că preferă să se bucure în
continuare de confortul vechii ontologii, în loc să îndrăznească să-și imagineze un mod
nemetafizic de a fi în lume.

În timp ce Dumnezeu era pe moarte, Occidentul a intrat pe pilot automat. Proiectul

Iluminismului, marea poveste a modernității, nu a modificat în mod fundamental modul
moștenit de înțelegere a lumii. Credința în Dumnezeul creștin a fost înlocuită de o altă
credință, mai subtilă: credința în Rațiune.

Din punct de vedere istoric, știința a fost văzută ca fiind cel mai mare dușman al religiei.
Descoperirile din fizică sau biologie au demontat treptat învățăturile biblice despre
originea divină a lumii, locul Pământului în cosmos și așa mai departe. Dar Nietzsche,
fără a nega faptul că raționalitatea științifică a servit la ruperea lanțurilor dogmatismului
religios, consideră că, privite în profunzime, știința și religia nu sunt atât de diferite pe
cât ne spune versiunea oficială.

Încă de la început, Nietzsche pune la îndoială presupusa neutralitate a cunoașterii

științifice. Deși știința se prezintă ca o activitate "lipsită de convingeri", ea se bazează în
secret pe o mare convingere: "adevărul trebuie atins cu orice preț". Nietzsche numește
această convingere tacită a științei "voința de adevăr" (în capitolul anterior, am văzut că
noțiunea de adevăr în știință este cea a teoriei corespondenței: cunoștințele noastre sunt
adevărate atunci când harta lumii din capul nostru corespunde sau coincide exact cu
lumea din afara noastră).

Omul de știință, atunci când susține că "adevărul este mai important decât orice altceva",
privilegiază o anumită concepție despre viață, un anumit mod de a se raporta la lume și
la noi înșine. Denunțul lui Nietzsche este încă o dată următorul: descrierile și explicațiile
pretins neutre ale realității nu sunt niciodată cu adevărat neutre, ci camuflează evaluări
morale și poziții dezinteresate față de viață. În special, voința de adevăr a științei nu
numai că presupune că este posibil să se ajungă la o cunoaștere rațională și obiectivă a
lucrurilor, dar presupune că aceasta este singura formă autentică de cunoaștere și, mai
mult, că ar trebui să aspirăm la o astfel de cunoaștere ca ființe umane. Vedem, așadar, că
"credința necondiționată în adevăr" îl face pe omul de știință să fie și un dogmatist.

Pe lângă faptul că se bazează pe dogme, Nietzsche consideră că știința modernă și

religia creștină mai au o trăsătură comună: ambele funcționează metafizic. Din
perspectiva nietzscheană, lumea este în esență haos, adică îi lipsește ordinea în sine (în
greaca clasică, haosul era opusul ordinii sau kosmos). Orice încercare de a ordona
lumea, de a proiecta în ea legi care să o facă inteligibilă, este un efort de a înțelege ceea
ce este de neînțeles, de a stăpâni natura ireductibil de anarhică a lucrurilor.

Și exact asta face știința. Grație unei ficțiuni foarte solide și sofisticate, matematica,
oamenii de știință proiectează o ordine supranaturală asupra lumii naturale. Pozitivismul
științific convertește întreaga lume în date empirice, neutralizând complexitatea infinită
a existentului, negând haosul dionisiac al vieții. Și aici știința acționează din nou în
același mod ca și religia. Amândouă acționează ca un cioban care își însușește un animal
sălbatic și îl marchează cu foc. În felul său, omul de știință este și el, ca și teologul, un
nihilist.

Nucleul metafizic care stă la baza raționalității iluminate și științifice este deosebit de
clar în concepția modernă a istoriei. Această concepție consideră că istoria umană are un
motor intern, o lege proprie: progresul. Omenirea se mișcă mereu pe o linie ascendentă,
se perfecționează constant, progresează. Fiecare epocă nu numai că o succede pe cea
precedentă, dar o și depășește. (Nu credem oare că ființele umane de astăzi trăiesc mai
bine decât cele din antichitate, din Evul Mediu sau din secolul trecut)?

Karl Marx și Charles Darwin, ambii contemporani ai lui Nietzsche, exemplifică perfect
această viziune asupra istoriei. Conform teoriei marxiste, societățile umane avansează
datorită motorului luptei de clasă: de la feudalism trecem la capitalism, iar de aici la
comunism și așa mai departe. Teoria darwinistă, pe de altă parte, extinde schema
progresului la restul creaturilor de pe Pământ: toate ființele vii evoluează în virtutea legii
selecției naturale.

Nietzsche este în general alergic la astfel de abordări teleologice (Telos în greacă

înseamnă "finalitate"; un mod de gândire este "teleologic" dacă crede că lucrurile au un
scop sau sunt îndreptate spre un scop). Așa cum am văzut în capitolul anterior; încă din
prima sa carte, Nietzsche a criticat ideea de progres. Pe de o parte, afirmând că cultura
modernă este pură decădere în comparație cu cultura tragică antică, el a respins noțiunea
de progres cultural; pe de altă parte, atacând optimismul raționalist cu rădăcini socratice,
el a distrus bazele progresului științific.

Pentru Nietzsche, marxismul, darwinismul și scientismul nu sunt decât trei moduri de a

ordona haosul gigantic al istoriei planetei noastre. Trei mituri care ne ajută să atenuăm
golul existențial lăsat de moartea lui Dumnezeu. Deși aceste concepții pot părea
progresiste, Nietzsche consideră că ele nu fac altceva decât să alimenteze nihilismul în
care suntem înglobați și, odată cu el, să ne împiedice să ieșim din el. Atâta timp cât ne
bazăm pe progres, atâta timp cât continuăm să insuflăm un sens exterior și transcendent
în afacerile umane, vom continua să ne simțim confortabil în fotoliul prezentului nostru.

Suntem acum în măsură să ne facem o idee despre profunzimea poveștii "Nebunului".

Cei din piață exemplifică o atitudine pasivă și conservatoare, tipică modernității. Ei râd
de nebun pentru că nu înțeleg că anunțul morții lui Dumnezeu este mult mai mult decât o
simplă declarație de ateism. Ei recunosc că Dumnezeu a murit, dar, în același timp, vor
să mențină privilegiile unei lumi guvernate de o viziune metafizică. Ei au înlocuit, fără
să vrea, credința religioasă cu încrederea în progresul economic și științific. Pentru ei,
"orice sens este mai bun decât niciun sens". Ei sunt, așadar, "nihiliști incompleți".

Deși moartea lui Dumnezeu este un fapt împlinit, oamenii din piață se comportă ca și
cum nu s-ar fi întâmplat. Ei cred că bărbatul care poartă o lanternă în plină zi este
"nebun" tocmai pentru că le dă o veste pentru care nu sunt încă pregătiți. Vești care
amenință pacea mediocră a prezentului lor. De aceea, nebunul - ca și Zarathustra, ca și
Nietzsche - este un "filosof al viitorului". Mesajul său "este încă pe drum și nu a ajuns
încă la urechile oamenilor". Conștient de singurătatea sa, el afirmă: "Am venit prea
devreme, nu este încă timpul meu".

Ateismul lui Nietzsche nu este o poziție ușoară. Este un ateism al voinței: a nu crede în
Dumnezeu implică dorința de a nu crede în Dumnezeu. Un ateism care își propune să
lupte fără milă împotriva oricărui indiciu de metafizică și nihilism prezent în conștiințele
noastre. Aforismul intitulat "Noile bătălii" din Știința jovială ne dă o idee despre
amploarea sarcinii: "Dumnezeu a murit: dar, așa cum este specia umană, poate că, timp
de milenii, vor mai exista încă peșteri în care umbra lui se va arăta. Iar noi - și noi - mai
avem încă de învins umbra lui.

Aceasta este, pe scurt, învățătura pe care Nietzsche încearcă să ne-o transmită prin
relatarea nebunului. Umbra lui Dumnezeu este mai lungă decât credem noi. Și până când
nu vom putea depăși o astfel de umbră, "măreția" morții lui Dumnezeu va fi "prea mare"
pentru noi.

În acest punct, noi, ateii (post)moderni, suntem obligați să ne întrebăm: suntem deja la
înălțimea "evenimentului uriaș" pe care îl reprezintă moartea lui Dumnezeu? Întrebarea
este crucială. Atâta timp cât vom crede că nihilismul este un fenomen superficial, atâta
timp cât nu vom accepta că este un rău care pătrunde în toate domeniile vieții, vom fi
condamnați să fim nihiliști. Vom cădea astfel pradă unui paradox; nu vom fi doar
ucigașii lui Dumnezeu, ci și victimele lui.

Marea liberă

Nietzsche crede că, într-un fel sau altul, Dumnezeu pătrunde în întreaga cultură
europeană a timpului său. În ochii săi, toată gândirea occidentală se mișcă, într-un fel
sau altul, în coordonatele metafizicii idealiste creștine. După cum tocmai am văzut,
Dumnezeu este prezent în religie și în filozofia soră a acesteia, și chiar și în știință.
Amprenta sa este evidentă și în morală, a cărei formă și conținut sunt fundamental
creștine, precum și în politică. Arta, la rândul ei, nu este nici ea cruțată: curentul artistic
dominant, romantismul, funcționează și el metafizic din momentul în care are încredere
că experiența estetică ne poate transporta la un nivel superior al realității, un tărâm în
care individul se contopește cu Întregul și toate contradicțiile vieții se dizolvă (această
concepție despre artă este cea pe care Nietzsche însuși, influențat de romantismul
wagnerian, o apărase în Nașterea tragediei).

În fața acestui fapt și prin gura profetului Zarathustra, Nietzsche se proclamă primul
filosof antimetafizic din istorie. Primul filosof care se poate detașa în sfârșit de vechea
hartă desenată de Platon. Singurul filozof care nu este un "creștin deghizat" și care își
asumă cu adevărat că Dumnezeu a murit.

În încercarea de a stabili ceea ce ne diferențiază de alte animale, ființele umane au fost

definite în mod tradițional ca fiind "animale raționale", "animale sociale", "animale
religioase", "animale simbolice" și așa mai departe. Nietzsche, pe de altă parte, preferă
să vorbească despre un "animal fantastic": pentru a locui în lume, ființele umane au
nevoie să fabrice ficțiuni sau iluzii. Să ne amintim că Phantasus era unul dintre zeii greci
însărcinați cu visele.

Din această perspectivă, moartea lui Dumnezeu este o pierdere teribilă: dispare cea mai
importantă "creație poetică" a noastră, cea mai utilă, cea care ne-a oferit cel mai mare
adăpost. Dar este, de asemenea, o ocazie unică: scăpăm de ficțiunea care ne pitise cel
mai mult, cea mai otrăvitoare. Noi, "animalele fantastice", suntem în sfârșit în măsură să
inventăm noi ficțiuni, care sunt în sfârșit făcute pe măsura noastră.

Noi, orfanii lui Dumnezeu, avem ocazia istorică de a cuceri autonomia pierdută, de a
reda ființei umane ceea ce mii de ani am dat divinității. Așa cum a lăsat să se înțeleagă
nebunul cu felinarul, pentru a fi demni de moartea lui Dumnezeu trebuie să "devenim
zei". Dar nu este vorba de a pune altceva în locul lui Dumnezeu (Umanitate, Rațiune,
Progres, Națiune...). Este vorba de a deveni fiecare dintre noi un zeu. În contrast cu
monoteismul cu rădăcini creștine, Nietzsche propune cel mai extrem politeism.

Moartea lui Dumnezeu este o veste proastă pentru conservatori și pentru cei slabi de
caracter. Pentru spiritele libere, pe de altă parte, este cea mai fabuloasă veste. Nietzsche
opune nihilismului pasiv și negativ al modernității un nihilism activ și pozitiv, nihilismul
celor care tânjesc să distrugă lumea veche pentru a crea o nouă ordine care să se
potrivească omului. Aceștia îndrăznesc să ducă nihilismul până la capăt pentru că știu că
aceasta este singura cale de ieșire din el. Ei vor să pună capăt "erorii" metafizicii și să
reseteze astfel tejgheaua istoriei culturii occidentale. Ei tânjesc să fie martorii
începutului unei "istorii mai înalte decât toate istoriile care au existat vreodată", cum
spunea nebunul cu lanterna.

Pentru aceste spirite îndrăznețe, lumea uitată de Dumnezeu nu mai apare ca un tărâm
fără mare, orizont sau soare. O nouă și extraordinară zare apare în fața ochilor lor. Ei văd
dimineața nihilismului avansând spre marele amiază: "Amiază; momentul celei mai
scurte umbre; sfârșitul celei mai lungi erori". Și, sub cer, se deschide o mare imensă:
"Iată marea, marea noastră, deschisă din nou, ca niciodată înainte". Corăbiile lor "sunt
pregătite să pornească la drum, cu destinația toate pericolele". Momentul a sosit în
sfârșit: "apogeul umanității; INCIPIT ZARATUSTRA [începe Zarathustra]".

Zarathustra este filosoful deschis, filosoful aventurier, capabil să râdă și să danseze în

aer liber. El nu deplânge moartea lui Dumnezeu pentru că interpretează fiecare pierdere
ca pe o deschidere, un eveniment care deschide posibilități noi și neprevăzute. O
pierdere este și o detașare, un prilej de lejeritate. Zarathustra cu "picioarele ușoare",
primul filosof care știe să danseze. Cât de diferit de filosofii dogmatici și idealiști, de toți
acei gânditori care au mereu nevoie să se simtă în siguranță, care nu știu să gândească
decât stând în fotoliile lor și închiși în marile lor sisteme!

Principala sarcină care îl așteaptă pe noul filosof este să regândească ființa. Să găsească
un mod nemetafizic de a concepe ființa interioară a lucrurilor. Aceasta este o provocare
enormă. Am văzut mai sus că problema morții lui Dumnezeu este că ne aruncă într-un
nihilism complet, o "devalorizare a tuturor valorilor". Am văzut, de asemenea, că, odată
cu prăbușirea lumii suprasensibile, rămânem și fără toate criteriile, principiile, normele
etc. după care ne ghidăm în lumea sensibilă. Pe scurt, dispariția dincolo de metafizică
atrage după sine pierderea dincolo de noi, a lumii așa cum o cunoaștem.

Din toate aceste motive, întrebările cu care se confruntă Zarathustra sunt de cea mai
mare importanță: cum să prețuiești viața când toate valorile au încetat să mai fie
valabile; cum să dai un sens și un temei vieții când singurul loc din care era posibil să
găsești și să dai sens lucrurilor s-a evaporat?

Din acest moment, Nietzsche va încerca neîncetat să abordeze problema vieții în mod
imanent, adică fără a recurge la principii transcendente, la ceva mai presus sau mai jos
de viața însăși. Toate eforturile sale vor fi îndreptate spre construirea unei gândiri care,
ocolind capcanele infinite ale nihilismului, va fi capabilă să afirme viața, această viață,
în mod absolut.
Iar primul cal de bătaie al acestei noi filosofii este contrastul dintre ființă și devenire.
Lumea este o scenă gigantică pe care totul este în continuă mișcare. Nu există nimic care
să nu fie într-un fel supus schimbării, de la un grăunte de nisip până la un mare munte,
inclusiv toate ființele vii. Cu toate acestea, după cum am văzut, pentru metafizician,
adevărata ființă aparține fixului și neschimbării. Tot ceea ce se află pe planeta noastră,
tot ceea ce este plasat în spațiu și timp, posedă atributul de "a fi" doar ca ceva
împrumutat; în schimb, există un alt nivel de realitate în care lucrurile sunt statice și
nepieritoare și se pot bucura de ființă în proprietate. Pentru metafizician, pe scurt, există
un contrast între ceea ce trece și ceea ce rămâne, între ceea ce devine și ceea ce este.

Dar de ce filosoful metafizic mumifică ființa, de ce respinge devenirea și laudă liniștea?

Iar Nietzsche, în uniforma sa de psiholog, răspunde: de frică. Metafizicianul percepe
viața ca pe o amenințare. El se simte prea fragil în fața tremurului constant al vieții. Îi
este teamă de schimbare, de îmbătrânire, de moarte. De aceea, el creează un
microcosmos de odihnă și ordine în care să se simtă în siguranță, un loc în care tot ce
este albastru este perfect albastru. Filosoful, ca și omul de știință, are o atitudine
reactivă. Nu dorința de a cunoaște este cea care îi conduce gândirea, ci nevoia de a se
proteja de haos.

În fața acestei atitudini, Nietzsche justifică viața ca devenire pură. Filozoful autentic nu
are nevoie să reducă viața, în dublul sens pe care acest verb îl are în limba spaniolă:
acela de a piti și acela de a imobiliza (ca atunci când se spune că poliția a reușit să
"reducă" un infractor). În elogiul său la adresa devenirii, Nietzsche își găsește un aliat în
Heraclit, filosoful presocratic care spunea: "Totul curge, nimic nu rămâne". Lui îi
corespunde ideea că "este imposibil să te scalzi de două ori în același râu": la a doua
scufundare, acel râu este deja un alt râu.

În timpul șederii sale de vară la Sils-Maria, în 1881, Nietzsche a avut o adevărată

"revelație". Un gând care i-a permis să spargă opoziția dintre devenire și ființă și care, în
plus, a dat vieții un sens imanent. Este vorba despre eterna reîntoarcere a aceluiași,
doctrina fundamentală a lui Zarathustra.

Cel mai abisal gând

Pentru a ne familiariza cu această idee, ne vom referi la prima sa formulare, care se
regăsește din nou în La ciencia jovial, mai precis în fragmentul intitulat "El peso más
grande" (Greutatea cea mai mare):

Ce s-ar întâmpla dacă, într-o zi sau într-o noapte, un demon s-ar strecura pe furiș în cea
mai singuratică singurătate a ta și ți-ar spune: "Viața aceasta, așa cum o trăiești acum și
cum ai trăit-o, va trebui să o trăiești nu doar o dată, ci de nenumărate ori, și în ea nu se
va întâmpla nimic nou, ci fiecare durere și fiecare plăcere și fiecare gând și fiecare
suspin și fiecare lucru nespus de mic și de mare din viața ta trebuie să se întoarcă la tine,
și toate în aceeași ordine și succesiune - la fel și acest păianjen și această lumină de lună
printre copaci și, de asemenea, această clipă și eu însumi. Veșnica clepsidră a existenței
se va întoarce iar și iar - și tu odată cu ea, minusculă țărână în țărână!"?"?

Veșnica reîntoarcere este prezentată ca un exercițiu mental care constă în a ne imagina

că toate momentele care alcătuiesc viața noastră se vor întoarce veșnic și identic cu
modul în care au avut loc. Totul, absolut tot ceea ce trăim și am trăit ("fiecare durere și
fiecare plăcere și fiecare gând și fiecare suspin și fiecare lucru nespus de mic și de
mare") se va repeta de infinite ori și exact în aceeași ordine. Dar de ce este atât de
importantă pentru Nietzsche această presupunere că "totul se întoarce"?

Trebuie remarcat de la bun început că eterna întoarcere nu este o "teorie" propriu-zisă,

un set coerent și finit de propoziții. Am spus deja că Așa grăit-a Zarathustra este o carte
care își propune să transmită cunoștințe abstracte prin imagini și nu prin concepte. Nu
este surprinzător, așadar, că capitolul în care Zarathustra expune eterna reîntoarcere se
intitulează "Despre viziune și enigmă". Acolo el ne avertizează că, pentru a primi această
învățătură, trebuie să uităm să "urmărim un fir cu mâna lașă și să bâjbâim"; trebuie să
avem voința de a "ghici" și nu atât de mult de a "deduce".

Prins în timp

Groundhog Day este o comedie romantică care a avut un mare succes în anii 1990. Îl are
ca protagonist pe Phil Connors, un meteorolog interpretat de Bill Murray, care
călătorește într-un oraș din Pennsylvania pentru a acoperi "Ziua Cârtiței". Această
tradiție populară - care există și în realitate - este sărbătorită în fiecare 2 februarie și
constă în prezicerea duratei iernii pe baza comportamentului unei marmote care iese din
vizuină.

După ce acoperă evenimentul, o furtună de zăpadă îl obligă pe Connors să își petreacă

noaptea în sat. Când își deschide ochii, începe tragedia: ziua nu s-a schimbat. S-a trezit
nu în dimineața de după (3 februarie), ci în dimineața zilei pe care credea că a lăsat-o în
urmă (2 februarie). Și va fi la fel în fiecare zi care va urma. Noua zi este întotdeauna
aceeași zi pe care Connors o trăiește prins în timp, mai precis într-o buclă care merge de
la 6:00 la 5:59.

Preia acest argument ideea nietzscheană a eternei reîntoarceri? Cu siguranță, găsim aici
un mecanism al eternei repetări, dar nu în sensul pe care îl are pentru Nietzsche. În film,
ceea ce se repetă este Groundhog Day, o unitate de douăzeci și patru de ore. Doctrina pe
care ne-o predă Zarathustra, pe de altă parte, afirmă că totul se întoarce ("fiecare durere
și fiecare plăcere și fiecare gând și fiecare suspin..."), nu doar o unitate temporală sau un
container dat. Fiecare clipă și tot conținutul ei se va repeta - și s-a repetat deja - de un
număr infinit de ori. Nu este vorba de a fi prins în timp, într-un timp care se repetă, ci de
a concepe timpul însuși ca o repetiție pură.

Zarathustra caută să imprime amprenta eternității în fiecare clipă a vieții. El ne face să

ne imaginăm că acțiunile noastre au cea mai mare relevanță, deoarece se vor întoarce de
o mie și una de ori. În schimb, Connors știe că acțiunile sale sunt de o importanță
minimă, deoarece sunt lipsite de consecințele lor viitoare (dincolo de 2 februarie). El
trăiește într-o nesfârșită estompare a tabloului.

După ce face aceste avertismente, Zarathustra explică întoarcerea eternă prin imaginea
unei răscruci de drumuri unde două căi converg. Pe de o parte găsim o cale care merge
înapoi și care "durează o eternitate", adică este infinit de lungă; această cale reprezintă
trecutul. De cealaltă parte avem o cale care merge înainte, la fel de infinită, și care
reprezintă viitorul. Iar intersecția celor două drumuri este momentul prezent.

Argumentul este următorul. Dacă drumul înapoi este în principiu infinit, toate lucrurile
trebuie să fi parcurs acest drum. Altfel spus, dacă trecutul este atotcuprinzător, nu se
poate întâmpla nimic nou, deoarece tot ceea ce se poate întâmpla este deja conținut în el.
Și același lucru este valabil și pentru calea înainte: dacă viitorul nu are sfârșit, tot ceea ce
se poate întâmpla este conținut în el, urmează să se întâmple. În concluzie, tot ceea ce
este în timp, toate ființele și evenimentele (inclusiv "acest păianjen și această lumină de
lună printre copaci și, de asemenea, această clipă și eu însumi"), sunt de două ori
conținute în trecut și în viitor. Aceasta este exact eterna întoarcere a identicului: totul s-a
întâmplat deja și totul trebuie să se întâmple din nou.

Zarathustra ne invită să gândim timpul în mod circular, într-o versiune radicalizată a

unor mituri arhaice prezente în numeroase culturi (egipteană, presocratică, hindusă etc.).
Această concepție circulară contrazice noțiunea noastră intuitivă. Timpul ni se pare un
proces liniar ireversibil, o succesiune de momente juxtapuse precum cadrele unui film.
Ne experimentăm existența în funcție de liniaritatea temporală. Viața nu este altceva
decât o succesiune continuă de experiențe plasate în mod unic în spațiu și timp. Suma
tuturor locurilor de aici și de acum pe care le experimentăm în mod constant pentru
prima și ultima oară.

Profetul vrea să rupem cu experiența elementară a ceea ce înseamnă pentru noi să trăim.
El vrea să concepem filmul vieții noastre ca pe o buclă perpetuă: toate cadrele sale au
fost deja proiectate de nenumărate ori și vor mai fi proiectate de nenumărate ori. Acest
mecanism de repetiție infinită toacă evidența care, în cele din urmă, dă valoare vieții
noastre, și anume că într-o zi vom muri și că tot ceea ce ni se întâmplă până atunci este
irepetabil. Nu e de mirare, așadar, că însuși Zarathustra consideră eterna reîntoarcere ca
fiind "cel mai abisal gând al său".

Doctrina întoarcerii veșnice a fost interpretată în mod tradițional ca o "teorie"

cosmologică, adică o explicație fizică a universului. O astfel de teorie se bazează pe
câteva ipoteze. În primul rând, Nietzsche concepe universul ca pe o forță sau energie
care este finită. Tot ceea ce există - inclusiv ființele umane - sunt centre sau puncte de
forță, concretizări ale forței universale. Deoarece această forță este finită, va exista, de
asemenea, un număr finit de puncte de forță și de combinații ale acestor puncte, adică un
număr dat de ființe și evenimente posibile în univers. Tot ceea ce poate exista și se poate
întâmpla (în povestea lui Zarathustra, tot ceea ce poate parcurge căile răscrucii) este,
prin definiție, limitat.

În al doilea rând, Nietzsche consideră că timpul, canalul în care se desfășoară forța

universului, este infinit (drumurile înainte și înapoi sunt infinite). De altfel, această
ipoteză contrazice concepția biblică despre timp, dar și pe cea a științei contemporane.
Ambele consideră că timpul nu este infinit, ci că are un început, un moment zero de la
care începe să curgă. Pentru teologi, acest moment se află în trecutul îndepărtat și
abstract al Genezei, în timp ce pentru fizicieni se află în momentul Big Bang-ului, în
urmă cu aproximativ 13,8 miliarde de ani. Fizica contemporană susține, de asemenea, că
timpul nu trebuie gândit separat de spațiu; de la Einstein încoace, timpul nu mai este
considerat o mărime omogenă și independentă, așa cum credea Nietzsche (și Newton).

Lăsând la o parte validitatea lor științifică, este adevărat că cele două ipoteze de mai sus
- forță finită, timp infinit - ne permit să deducem ipoteza cosmologică a întoarcerii
veșnice. Dacă timpul este nelimitat, iar în el se manifestă un număr limitat de combinații
de forțe, aceste combinații trebuie să se repete la nesfârșit.

Una dintre virtuțile acestei noi cosmologii este de a dizolva opoziția metafizică dintre
Ființă și devenire. Zarathustra smulge Ființa din tărâmul mumificat al suprasensibilului
și o introduce în lumea vie a devenirii. Singura esență pe care o putem atribui
existentului constă tocmai în lipsa sa absolută de odihnă. Ființa intimă a lucrurilor constă
într-o devenire radicală, în întoarcerea lor infinită. "Totul își ia rămas bun, totul se
întoarce pentru a se saluta pe sine; veșnic inelul ființei rămâne fidel lui însuși".

În acest fel, noțiunea metafizică de eternitate este de asemenea perturbată. Această

noțiune nu mai are de-a face cu o durată infinită. Lucrurile nu sunt eterne pentru că sunt
nemuritoare, ci tocmai pentru că se nasc și mor de un număr infinit de ori. Eternitatea
nou descoperită nu are nici o legătură cu Dumnezeul creștin, care se consideră etern
pentru că este dincolo de timp, pentru că transcende temporalitatea. Zarathustra reușește
să surprindă eternitatea în interiorul timpului, în inima însăși a tranzitivității. Eternul
bate în fiecare atom al universului sub forma unei repetiții nesfârșite.

Doctrina reîntoarcerii veșnice face parte din proiectul de "a deveni dumnezei" pe care
trebuie să-l întreprindem după moartea lui Dumnezeu. Atributele pe care, timp de mii de
ani, le-am depus în divinitate (cum ar fi ființa sau eternitatea) sunt restituite ființelor
umane și, mai mult, a tot ceea ce există pe planetă ("și acest păianjen și acest clar de
lună printre copaci și...").

Dar divinizarea realității lumești nu se va face pe gratis. Când timpul încetează să mai
fie liniar, când devine imposibil să lăsăm trecutul în urmă, capacitatea noastră de a
orienta prezentul spre un viitor mai bun este grav rănită. Rezoluțiile care ne ghidează
viața individuală ("nu mă voi împiedica de aceeași piatră") sau colectivă ("ca Auschwitz
să nu se mai repete") devin ridicole.

Teoria eternei reîntoarceri concepe universul ca pe un sistem ermetic în care toate

ființele și evenimentele se învârt în cerc. Noi suntem părți minuscule ale unui angrenaj
circular, simple boabe care se ridică și scad în "clepsidra eternă a existenței". Orice am
face, totul se va întoarce de infinite ori. Suferințele și ororile, cele mai meschine și cele
mai josnice, se vor întoarce și ele. Conștient de caracterul monstruos al propriei sale
doctrine, Zarathustra nu mai are putere și se îmbolnăvește. Lovit de adevărul lui Silenus,
el exclamă: "Vai, vai - greață, greață, greață, greață - vai de mine".

Nietzsche cunoștea prea bine claustrofobia provocată de "inelul ființei". Ca cineva care
își petrecea zilele confruntându-se cu boala, singurătatea și angoasa existențială,
imaginându-și că va trebui să retrăiască la nesfârșit toate suferințele fizice și psihologice
din viața sa nu trebuie să fi fost o experiență plăcută (în autobiografia sa, Nietzsche
mărturisește că cele mai mari obiecții la eterna reîntoarcere "sunt întotdeauna mama și
sora mea..."). Nu e de mirare, așadar, că atunci când i-a explicat lui Lou Salome "gândul
cu adevărat abisal" al eternei reîntoarceri, Nietzsche a făcut-o cu voce scăzută, cu teamă,
ca și cum ar fi fost un secret teribil.

Înțeleasă ca o explicație a dimensiunii temporale a universului, eterna întoarcere este o

lege deterministă, inumană, greu de asimilat. Și totuși, Nietzsche a izbucnit în lacrimi de
bucurie atunci când i-a venit ideea pentru prima dată, cu un an înainte de a-i spune lui
Lou. În acea vară a anului 1881, în Alpii elvețieni, el s-a simțit "la șase mii de metri
deasupra mării, și mult mai sus încă, deasupra tuturor lucrurilor umane". Cum a putut o
doctrină atât de fatalistă să trezească în el un asemenea sentiment de euforie?

Râsul lui Superman

Deși oferă "teorii" care să explice funcționarea realității, Nietzsche nu are nici cea mai
mică intenție de a concura cu știința. În textele pe care le-a scris cu scopul de a le
publica, Nietzsche nu a depus niciun efort pentru a demonstra validitatea empirică a
ideilor sale. O ipoteză precum eterna reîntoarcere trebuie înțeleasă ca un "simulacru"
explicativ care nu are nicio pretenție la adevăr, așa cum o are, de exemplu, legea
gravitației universale. Intenția sa este, în schimb, de a ne pulveriza certitudinile pentru a
propulsa un anumit tip de existență umană. Întreaga filosofie a lui Nietzsche este, în
fond, o etică, adică un set de reflecții al căror scop final este de a promova un anumit
ethos sau mod de a fi în lume.

Astfel, mai degrabă decât ca o teorie cosmologică confuză, eterna reîntoarcere trebuie
interpretată ca o teorie etică ce prescrie în mod clar o anumită atitudine față de viață. Din
această perspectivă normativă, doctrina eternei reîntoarceri ar fi ceva de genul unei
versiuni nietzscheene a imperativului categoric al lui Kant. În termeni concreți, noul
imperativ poate fi exprimat în felul următor: orice vrei, vrei în așa fel încât să poți să
vrei și eterna sa întoarcere.

Adio la toate acele mici lașități și lene care ne afectează viața de zi cu zi. Veșnica
întoarcere ne impune o voință absolută, o voință care nu se refugiază în nicio scuză. Să
observăm că acest ghid de conduită este pur formal și nu prejudecă niciun conținut,
adică nu ne spune nimic despre ceea ce ar trebui să vrem sau să nu vrem. Singurul lucru
pe care îl interzice este acela de a dori cu jumătate de inimă.

Veșnica întoarcere ca imperativ este un test sau un criteriu de selecție. În căutarea

spiritelor înrudite, Zarathustra ne întreabă: Ești capabil să trăiești fiecare clipă purtând
povara eternității? Ești dispus să experimentezi la infinit fiecare dintre bucuriile și
tristețile acestei vieți? Poți da un da definitiv tuturor experiențelor și circumstanțelor,
alese sau impuse, care îți modelează existența?

Dar nu este doar un test de rezistență sau de tărie de caracter. Zarathustra nu pretinde
nici resemnarea creștină ("ce putem face", "Domnul a vrut"), nici imperturbabilitatea
stoicismului ("nimic nu-mi poate altera pacea interioară"). Problema nu este doar de a
putea suporta povara veșnicei repetări a fiecărei clipe, ci de a ajunge să o vrea sau să o
dorească. Provocarea este, propriu-zis, de a fi capabil să iubești o astfel de povară.

Aceasta este noțiunea nietzscheană de amor fati sau iubirea de soartă (fatum, în latină).
A dori ca totul să fie așa cum este: "A nu dori ca nimic să fie diferit, nici în trecut, nici în
viitor, nici pentru eternitate". Imperativul eternei reîntoarceri ne prescrie să
binecuvântăm viața cu toate contradicțiile ei, să sfințim haosul universal. Nimic nu este
superfluu. Toate lucrurile sunt la fel de valoroase. Nu mai este necesar să "purtăm război
cu urâtul", căci tot ceea ce există ni se pare frumos. Întreaga lume este obiectul iubirii
noastre necondiționate.

Iubirea propriului destin este inseparabilă de o stare de beatitudine, o bucurie supremă

rezervată celor care nu au nevoie de Dumnezeu pentru a face din lume un motiv de
sărbătoare. Dacă extazul tragic ne-a transportat dincolo de spațiu și timp pe tărâmul
dionisiacului, amor fati este un fel de extaz inversat, un extaz al vieții de dincolo.
Complet concentrați pe aici și acum, nu mai avem nevoie de escapism estetic. Realitatea
crudă ne intoxică.

Cercul este simbolul a ceea ce este închis, a ceea ce este autosuficient. Înțelegând timpul
ca pe un șarpe care își mușcă coada, Zarathustra "redă inocența devenirii". Istoria lumii
este eliberată de "servitutea finalității" și devine autonomă. Nu mai este potrivit să
interpretăm lucrurile încruntându-ne și întrebându-ne pentru ce. În schimb, Zarathustra
ne invită să dansăm în timp ce dăm din cap, pătrunși de un amor fati care răscumpără o
lume închisă în ea însăși.

Voința își poate învinge în sfârșit cea mai mare piedică: ireversibilitatea timpului.
Facultatea noastră de voință își îndreaptă privirea spre viitor și întoarce spatele
trecutului. A vrea înseamnă a fixa un obiectiv în viitor, pe teritoriul posibilului; în
schimb, nu avem o mașină a timpului care să ne permită să reparăm greșelile trecutului.
"Ce a fost, a fost" este o evidență care ne face să scrâșnim din dinți. Dar Zarathustra ne
spune că voința este capabilă și de a "vrea înapoi". El ne învață să transformăm tot ceea
ce "a fost" în "Eu am vrut așa! -mai mult, într-un "așa am vrut, așa voi vrea". După ce și-
a depășit principalul obstacol, voința este acum un adevărat "eliberator și purtător de
bucurie".

Zarathustra știe, ca și Spinoza, că "libertatea este conștiința necesității". Suntem liberi

atunci când înțelegem că tot ceea ce întâlnim în această lume este necesar, adică nu
poate și nu trebuie să fie altfel. Cel care simte amor fati se comportă ca un jucător care
sărbătorește fiecare aruncare a zarurilor; indiferent dacă câștigă sau pierde, el înțelege că
rezultatul mutării sale trebuia să fie acela și nu altul. La urma urmei, ceea ce iubește
adevăratul jucător nu este să câștige, ci să joace; să se simtă parte a jocului. De aceea se
poate spune că s-a împăcat cu șansa.

Până acum ar trebui să fie clar de ce Nietzsche consideră doctrina eternei reîntoarceri ca
fiind "cea mai înaltă formulă de afirmare a vieții realizată vreodată". Potențialul acestei
idei este întruchipat la sfârșitul capitolului intitulat "Despre viziune și enigmă". Acolo,
Zarathustra vede "un tânăr păstor care se zbate, se sufocă, are convulsii, cu chipul
descompus" pentru că "un șarpe negru și greu" i-a fost băgat în gură în timp ce dormea.
Tânărul este sfâșiat între viață și moarte, dar, urmând instrucțiunile lui Zarathustra,
reușește să dea o mușcătură mare care smulge capul șarpelui. În acel moment are loc o
metamorfoză. El nu mai era "nici cioban, nici om - un om transfigurat, iluminat, râzând!
Niciodată pe pământ nu mai râsese omul așa cum râdea el!

Ucigând șarpele, ciobanul dezactivează paradoxul. Șarpele negru simbolizează timpul

circular, "cea mai grea greutate", cel mai întunecat gând (eterna întoarcere ca simulacru
explicativ al universului care se sufocă). Tăindu-i capul, ciobanul se împacă cu destinul
cosmic. Intoxicat de amor fati, din el se naște "râsul care izvorăște din adevărul deplin".
Eterna întoarcere ca propunere etică emancipatoare. Dar ciobanul transfigurat râde într-
un mod ciudat. Zarathustra își dă seama că râsul lui "nu este râsul omului". Este râsul
supraomului.

"Superman" este cea mai frecventă traducere a termenului "Übermensch". Prefixul

"über" înseamnă "deasupra", iar substantivul "Mensch" se referă la "ființa umană" în
general, atât la bărbați, cât și la femei. Astfel, Übermensch nu desemnează un fel de
Superman, ci se referă literalmente la cineva care este deasupra sau dincolo de
umanitate, o ființă supraomenească, ultraomenească, transumană.

Supraomul nu este nici un individ, nici un grup specific de indivizi, ci o etapă superioară
a umanității. Pentru a ne da o idee despre depărtarea sa, Zarathustra ne spune că distanța
dintre om și supraom este aceeași cu cea dintre maimuță și om. Strămoșii noștri maimuță
ne par "o sursă de batjocură sau de rușine dureroasă" - și la fel va gândi și supraomul
despre noi.

Zarathustra nu vede ființele umane ca pe niște copii ai lui Dumnezeu, ci ca pe niște

"fragmente ale viitorului". În ochii săi, cel mai valoros lucru în om constă tocmai în a fi
"un tranzit și un apus", "un pod și nu un țel", "o frânghie întinsă între animal și
supraom". Umanismul nietzschean este radical antiumanist: ar trebui să-l iubim pe om
doar în măsura în care acesta ne va conduce spre supraom, ca pe o scară pe care o putem
arunca după ce am urcat-o.

În capitolul "Despre cele trei transformări", Zarathustra ne oferă indicii despre calea spre
supraom. Acolo ne spune că omul se comportă mai întâi ca și cum ar fi o cămilă care se
apleacă pentru a ridica o mare greutate, greutatea ascultării de Dumnezeu și de normele
morale. Este un animal care posedă o anumită măreție prin faptul că disprețuiește
sarcinile ușoare și se pune la încercare purtând povara datoriei, dar natura sa este încă
prea supusă. Astfel, cămila devine un leu, un animal care înlocuiește "tu trebuie" din
legea morală cu "eu vreau" din legea voinței sale. El este un nihilist activ, un spirit care
simte "plăcerea distrugerii" ordinii stabilite. A lui este o libertate din, dar nu este încă o
libertate pentru: el se eliberează de valorile moștenite, dar nu are încă capacitatea de a
crea noi valori. De aceea, leul devine în cele din urmă un copil, cineva care se joacă fără
prejudecăți și fără griji, un spirit care inventează neîncetat noi jocuri și noi reguli de joc,
"o roată care se mișcă singură". Eterna reîntoarcere face parte din metabolismul său:
când a terminat de jucat, strigă entuziasmat: "Din nou, din nou!

Supraomul este copilul-filosof. El a ajuns la maturitate, adică a "redescoperit seriozitatea

pe care o avea în copilărie atunci când se juca". Singura lege de care se supune este cea a
propriei voințe. Mereu atent la instinctele sale, el combină duritatea și agilitatea,
determinarea și inocența. Viața este pentru el un experiment continuu. El este artistul-
filosof care face din el însuși o operă de artă. Un pictor care folosește întregul spectru al
culorilor umane. Supraomul cucerește în permanență "marea sănătate" fizică și
intelectuală și o dăruiește constant, ca un copac care dă flori și le risipește la scurt timp
după aceea. Interioritatea lui este ca un borcan care se umple de miere. Situat "dincolo
de bine și de rău", el nu este domesticit de morala creștină. El este egoist, dar cu acel
"egoism sănătos și sănătos care izvorăște dintr-un suflet puternic".

Imaginea lui Zarathustra a supraomului se bazează pe metafore. Cu alte ocazii,

Nietzsche concretizează această figură prin utilizarea unor figuri istorice, imaginându-și
supraomul ca pe un fel de "Cezar roman cu sufletul lui Iisus Hristos", sau ca pe o
încrucișare între Goethe și Napoleon. Cu toate acestea, marile nume ale istoriei sunt
insuficiente atunci când vine vorba de a imagina noul ideal al umanității. Zarathustra ne
spune că i-a văzut goi pe "marele om" și pe "micul om": "Seamănă încă prea mult. Cu
adevărat, l-am găsit și pe omul cel mare prea... prea uman! Așadar, nu a existat încă o
realizare a supraomului pe pământ.

Deși uneori cochetează cu darwinismul (amintiți-vă comparația dintre maimuță și om),

Zarathustra arată clar că atingerea acelui tip suprem de individ nu este o chestiune de
evoluție biologică. Profetul nu ne spune doar că omul trebuie să fie depășit, ci că el
trebuie să fie depășit. Supraomul este un ideal care trebuie atins în viitorul nostru ca
specie, un mandat moral pe care trebuie să îl îndeplinim pentru a ne împlini pe noi înșine
ca ființe umane.

După cum se știe, cel de-al Treilea Reich a căutat să creeze un fel de supraom nazist,
inspirat de anumite trăsături ale abordării nietzscheene neclare (apologia forței,
respingerea compasiunii, "triumful voinței" etc.). În acest sens, trebuie remarcat de la
bun început că, pentru Nietzsche, valoarea supraomului se bazează pe o măreție a
spiritului care nu depinde de caracteristicile rasiale. Deși Nietzsche, într-un pasaj care a
stârnit nu puține controverse, se referă la anumite "rase nobile" și la o "magnifică fiară
blondă", el continuă apoi să dea exemple ("nobilimea romană, arabă, germanică,
japoneză") care arată clar că aristocrația pe care o revendică nu se bazează pe o
încărcătură genetică specifică.

Superioritatea supraomului constă în capacitatea sa de a lăsa în urmă metafizica și

idealismul. Și este clar că ideologia nazismului nu poate fi înțeleasă fără astfel de
obișnuințe de gândire, după cum o demonstrează exaltarea realităților transcendente:
Rasa, Națiunea, Poporul și așa mai departe.
Nietzsche a fost, de asemenea, un critic înverșunat al statului modern, "cel mai rece
dintre toți monștrii reci". Ca toate transformările profunde pe care le-a propus, pregătirea
supraomului face parte din "marea politică". Nietzsche dă acest nume unei noi înțelegeri
a politicii care se dezvoltă în afara aparatului de stat modern. Deși nu oferă detalii
specifice, el arată clar că marea politică trebuie să se desfășoare în afara cadrului
instituțional al "politicii mici", care ar include atât guvernul național-socialiștilor, cât și
democrațiile noastre parlamentare. Zarathustra afirmă: "Unde se termină statul, nu vezi
curcubeul și podurile supraomului?

Supraomul nietzschean este un apărător înverșunat al autonomiei personale și se opune

asimilării de către orice grup sau comunitate. Natura sa este incomparabil mai distinsă
decât cea a prototipului nazist. Nietzsche ar fi simțit o respingere viscerală a mașinăriei
naziste de uniformizare și, în general, a oricăruia dintre totalitarismele care în secolul
XX au zdrobit diferențele dintre indivizi.

Apărarea diferențierii individuale de către Nietzsche este, totuși, o chestiune delicată.

Pentru Nietzsche, societatea nu ar trebui să fie preocupată de generarea unei bunăstări
maxime pentru un număr cât mai mare de oameni, ci ar trebui să fie orientată spre un
singur scop, și anume crearea și promovarea unor mari indivizi. În opinia sa, orice
cultură umană este justificată de existența câtorva personalități excepționale. Nietzsche
iubește verticalitatea și detestă orizontalitatea. Principala sa preocupare în ceea ce
privește afacerile umane - și pe el însuși - este promovarea celor unici și diferențiați în
detrimentul celor identici și interschimbabili. Această obsesie explică, printre altele,
stilul său specific de filosof: folosirea metaforei, a retoricii sau a aforismului trebuie
înțeleasă ca o modalitate de a revendica "incomensurabilul, ne-identicul" în opoziție cu
formulele generice și universal împărtășite.

Machismul feminist

Scrierile lui Nietzsche conțin numeroase expresii de dispreț față de femei. În ciuda
faptului că este filosoful care a contestat cel mai vehement orice atitudine bazată pe
resentimente, unii interpreți susțin că Nietzsche a nutrit un resentiment întunecat față de
sexul feminin.

Originea acestui sentiment se găsește în relația conflictuală pe care a avut-o cu femeile

(dependența de mama și sora sa, încercările eșuate de căsătorie etc.).
Mergând mai departe, unii cred că Nietzsche a proiectat asupra femeilor calități pe care
le vedea cumva în el însuși (răzbunare, vanitate, frustrare sexuală etc.). Potrivit acestei
interpretări, cauza principală a machismului său este frica pe care o avea de propria lipsă
de virilitate.

Lăsând la o parte ipotezele psihologice, este cert că în viața sa socială Nietzsche a fost,
aparent, o persoană foarte sensibilă și atentă față de sexul opus. A întreținut prietenii
apropiate cu numeroase femei.

În orice caz, și în ciuda tuturor controverselor, anumite (post)feministe găsesc în

filosofia lui Nietzsche numeroase instrumente teoretice pentru a "împuternici" femeile.
În mod direct sau indirect, feminismul contemporan nu este străin de critica conceptului
de "eu" ca substanță sau de apelul lui Nietzsche la cea mai radicală autocreație
individuală în fața convențiilor sociale. Și nimic nu împiedică ca proclamarea
supraomului să fie interpretată și - și mai ales - ca anunțarea sosirii superfemeii.

Nietzsche are o aversiune atât de mare față de mase ("la naiba cu diavolul și cu
statisticile!"), încât i se pare legitim să le pună în slujba venirii supraomului (în unele
dintre notele sale merge până la a vorbi de "sacrificarea" lor). Cu toate acestea, nu putem
să nu ne simțim rău de stomac atunci când, după barbaria nazistă, observăm o asemenea
lipsă de scrupule atunci când vine vorba de instrumentalizarea ființelor umane,
indiferent de cauză.

Pe de altă parte, individualismul său radical ridică problema articulării sociale. Natura
aristocratică a supraomului este atât de extremă, încât este dificil să ți-l imaginezi într-o
altă stare decât cea de singurătate. O societate ipotetică compusă din supraoameni ar fi o
simplă sumă de individualități solitare. Singura regulă comună ar fi obligația de a lupta
împotriva tuturor acelor manifestări (creștine, pesimiste, ascetice etc.) care manifestă
dispreț față de viața pământească. Dincolo de aceasta, Nietzsche nu oferă nicio regulă de
conviețuire. S-ar părea că el lasă această sarcină pe seama supraoamenilor înșiși și a
capacității lor nelimitate de invenție.

În ciuda tuturor întrebărilor pe care le ridică, ceea ce este relevant este faptul că
supraomul întruchipează soluția la problema pe care am dezbătut-o în acest capitol, și
anume "evenimentul enorm" al morții lui Dumnezeu și nihilismul pe care această moarte
îl aduce cu sine. Măreția supraomului constă în faptul că este în același timp un
"antihrist și un anti-nihilist", un spirit care denotă "Dumnezeu și totodată Nimicul".
Să reluăm întrebarea pe care ne-am pus-o acum câteva pagini: ce ne lipsește pentru a fi
la înălțimea "uriașului eveniment"? Acum o putem reformula în felul următor: cât de
departe suntem de supraom?

Imediat după anunțarea supraomului, profetul Zarathustra ține un discurs despre ultimul
om. Acesta este un tip de individ care este conștient că Dumnezeu a murit, dar care este
încorsetat în nihilism. El trăiește fără idealuri: știe că vechile valori nu mai sunt valabile,
dar este incapabil să "dea naștere vreunei stele". Nu se poate transforma într-un copil,
dar nici nu posedă eroismul cămilei, a cărei religiozitate cel puțin a provocat conflicte
interne și l-a împins spre autodepășire. În fața ateismului superficial al ultimului om și a
lipsei sale de conflicte interioare, Zarathustra deplânge: "Vai, vine vremea omului cel
mai josnic, a omului care nu mai este capabil să se disprețuiască pe sine".

În multe privințe, caracterizarea ultimului om de către Zarathustra este atât de apropiată

de noi, încât este înfricoșătoare. Uneori, se poate spune că profetul anticipează epoca
noastră. Vremea claselor de mijloc ("Oamenii nu mai devin nici săraci, nici bogați"); a
crizei politicii ("Cine mai vrea să guverneze? Cine mai vrea să se supună?"); a
corectitudinii politice ("Oamenii continuă să se certe, dar se împacă curând pentru a nu-
și strica stomacul"); a uniformizării care se ascunde în spatele diferențierii ("Niciun
păstor și o singură turmă! Toți vor același lucru, toți sunt la fel: cine are sentimente
diferite se duce de bună voie la balamuc"); cinismul societății informaționale ("Oamenii
sunt deștepți și știu tot ce s-a întâmplat: așa că batjocura lor nu cunoaște limite");
hedonismul și căutarea bunăstării ("au abandonat regiunile în care era greu de trăit:
oamenii au nevoie de căldură"; "oamenii au mica lor plăcere pentru zi și mica lor plăcere
pentru noapte"); etc.); și așa mai departe.

Ultimii oameni nu mai cred în Dumnezeu, dar nici în supraom. Ei sunt incapabili să
lanseze "săgeata dorinței lor dincolo de om". Ei își urmăresc mica lor fericire în timp ce
se scufundă în nihilism. Dintr-un colț al conștiinței noastre, ni se pare că auzim vocea
tulburătoare a lui Zarathustra: "Voi, cei (post)moderni, semănați încă prea mult cu
ultimii oameni".

Masca lui Antihrist

"Am fost înțeles?

-Dionysus împotriva Celui Răstignit..."

Sfârșitul cărții Ecce Homo

La sfârșitul anului 1888 Nietzsche a terminat de scris Antihrist. Inițial, nu a conceput-o

ca pe o carte independentă, ci ca pe primul volum al colosalei lucrări Voința de putere,
proiect la care a lucrat în ultimii ani de viață. Cu doar o lună înainte de a-și pierde
mințile, Nietzsche s-a răzgândit și a crezut că Antihrist este punctul culminant al marelui
său proiect filosofic, acela al unei "transvaluări a valorilor" dominante în cultura
occidentală. El considera că, în această privință, nu mai are nimic nou de spus. Poate că
simte, de asemenea, că nu mai are prea multă energie mentală la dispoziție și că, prin
urmare, este urgent să închidă toate fronturile pe care le-a lăsat deschise.

Trebuie remarcat faptul că cuvântul german "Antihrist" nu desemnează doar un fel de

Satana sau o figură antagonistă a lui Hristos, ci și pe cineva care este pur și simplu un
"anticreștin", un dușman generic al religiei creștine. De fapt, Nietzsche demonstrează în
mai multe rânduri o anumită stimă pentru figura istorică a lui Iisus din Nazaret. Deși îl
consideră, în mod evident, un decadent și un nihilist, el vede în el un fel de om de o
bunătate supremă, capabil să se revolte împotriva puterilor timpului său, un "sfânt
anarhist" al cărui exemplu vital a fost sistematic prostituit de Biserica fondată în numele
său. În acest sens, Nietzsche afirmă că "nu a existat niciodată decât un singur creștin și
că acesta a murit pe cruce", sau că "Hristos a negat tot ceea ce astăzi se numește creștin".

Prin urmare, Nietzsche ca Antihrist nu se întoarce împotriva lui Iisus Hristos, ci

împotriva creștinismului ca doctrină filosofică și morală. Ca religie organizată și
dogmatică, aceasta îi pare "singura rușine a omenirii", meritând "cea mai teribilă
acuzație".

Cercetătorii au interpretat adesea criticile sale violente la adresa creștinismului ca pe un

efort dureros al omului de a se detașa de propria religiozitate. Amintiți-vă de micul Fritz,
"micul păstor", copilul devotat în care toată lumea vedea succesorul răposatului său tată,
parohul protestant local. Deși în autobiografia sa, Ecce Homo, Nietzsche se prezintă ca o
persoană pentru care ateismul "este de la sine înțeles, instinctiv", cert este că pe tot
parcursul vieții sale găsim indicii ale încercărilor sale de a-și depăși nevoia interioară de
transcendență.

Dar să lăsăm deoparte întrebarea psihologică dacă nu cumva creștinismul a fost pentru
Nietzsche un dușman interior, dar și exterior. Ceea ce ne interesează acum este faptul că,
sub masca finală a Antihristului, Nietzsche întreprinde lupta sa filosofică definitivă
împotriva religiei ca manifestare "ostilă vieții". Dacă în capitolul precedent am văzut
atacul său la adresa Dumnezeului creștin ca o construcție metafizică, în paginile
următoare ne vom concentra asupra criticii sale la adresa dimensiunii morale a
creștinismului. Pentru Nietzsche, această dimensiune este cea care are cea mai mare
influență asupra vieții noastre individuale și sociale. După moartea lui Dumnezeu,
suntem încă intoxicați de valorile morale creștine: "Biserica este cea care ne dezgustă,
nu otrava ei...".

Dorința de putere, și nimic altceva

După cum știm, lumea este pentru Nietzsche o pură devenire, un scenariu în care toate
lucrurile sunt supuse unei mișcări neîncetate. În opinia sa, pentru a explica această lume
imperfectă, filosofii trebuie să inventeze un alt nivel de realitate, lumea perfectă a
esențelor. Oamenii de știință, pe de altă parte, cred că au descoperit legi naturale care
sunt, în fond, "ficțiuni psihice" care fac ca haosul amenințător al naturii să fie
gestionabil. În fața acestor concepții, Nietzsche elaborează o doctrină care încearcă să
respecte bogăția copleșitoare a lumii: Voința de putere. Aceasta este, ca și eterna
reîntoarcere, un simulacru de explicație care îi servește drept alibi pentru a propune în
cele din urmă un anumit mod de viață.

Voința de putere este un conglomerat în care converg reprezentările nietzscheene ale

lumii apărute până acum: zeul Dionisos care ține în sânul său toate contradicțiile, râul
care curge mereu al lui Heraclit, centrele finite de forță care alcătuiesc universul, inelul
ființei din eterna reîntoarcere etc. În aforismul 1060 al voinței de putere găsim cea mai
elaborată definiție a acesteia:

Și știi ce este "lumea" pentru mine, și va trebui să ți-o arăt în oglindă? Această lume: o
imensitate de forță, fără început, fără sfârșit; o cantitate de forță fixă, de fier, care nu
devine mai mare sau mai mică, care nu se consumă pe sine, ci doar se transformă,
invariabil mare ca un întreg; [... ea este prezentă pretutindeni, ca un joc de forțe și valuri
de forță, fiind în același timp una și multiplă, acumulându-se aici și diminuându-se
acolo, o mare de forțe care curge și se agită în ea însăși, transformându-se veșnic,
revenind veșnic, cu o infinitate de ani de întoarcere, cu un flux și un reflux al formelor
sale, dezvoltându-se de la cele mai simple la cele mai complexe, de la cele mai calme,
rece, rigidă, la cea mai arzătoare, sălbatică și contradictorie, și care după abundență
revine la simplitate, din jocul contradicțiilor revine la plăcerea armoniei, afirmându-se
chiar și în această egalitate a canalelor și a anilor săi, binecuvântându-se pe sine ca ceea
ce se va întoarce veșnic, ca o devenire care nu cunoaște nici sațietatea, nici oboseala,
nici oboseala. Această lume dionisiacă a mea care se creează veșnic și se distruge veșnic,
această lume misterioasă a dublei voluptăți, această lume a mea "dincolo de bine și de
rău", fără scop, dacă nu se găsește în fericirea cercului, fără voință, dacă un inel nu are o
voință bună pentru el însuși. Vreți un nume pentru această lume? O soluție pentru toate
enigmele ei? [...] Această lume este voință de putere și nimic altceva! Și voi înșivă
sunteți tot această voință de putere și nimic altceva!

Primul lucru care frapează este folosirea cuvântului "voință". În acest context, voința
este detașată de domeniul psihologic. Nietzsche nu folosește acest termen pentru a se
referi la o facultate umană, la capacitatea noastră conștientă de a dori ceva ce ne lipsește.
Voința este aici un motor intern prezent în toate procesele organice. (Uneori, voința de
putere este prezentată ca un principiu aplicabil întregului univers, și nu doar ființelor vii.
De fapt, Nietzsche respinge existența unei separări clare între organic și anorganic. Ca
de obicei la el, el susține că, acolo unde credem că există o ruptură, există de fapt o
gradație subtilă. În continuare, însă, ne vom concentra asupra voinței de putere ca
fundament al ființelor vii, și nu ca teorie cosmologică generală).

Voința de putere este definită ca o tendință de a crește și de a se dezvolta, o "străduință

de a fi mai mult și mai bun". Nu este doar o "voință de a trăi", precum voința lui
Schopenhauer, și nici un simplu instinct de autoconservare sau de supraviețuire, precum
cel care ghidează evoluția conform lui Darwin. Nietzsche crede că în toate ființele - într-
o iederă care se desface, într-un păianjen care învârte o pânză, într-o ființă umană care
scrie o carte - bate impulsul de a crește și de a se extinde.

Cu celălalt cuvânt din expresie, "putere", Nietzsche se desparte și el de sensul obișnuit.

Voința de putere nu este o voință de a domina. Ființele vii nu vor să exercite sau să aibă
putere, ci să se afirme, să își "descarce forța", să își exprime diferența individuală.
Puterea lor este puterea de a se transcende pe sine, de a merge în fiecare clipă până la
ultimele consecințe. Acesta este secretul pe care Viața i-l încredințează lui Zarathustra:
"Eu sunt ceea ce trebuie să se depășească mereu pe sine".
Din toate aceste motive, unii autori au preferat să traducă termenul german "Macht" nu
prin "putere", ci prin "potență" sau "putere". Aceste cuvinte reflectă mai bine sensul pe
care Nietzsche l-a avut în vedere și fac dificilă interpretarea voinței de putere exclusiv ca
dorință de dominare sau de supunere, așa cum se întâmplă în cazul unor lecturi
superficiale în cheie nazistă sau militaristă.

Lumea nietzscheană a voinței de putere are două caracteristici fundamentale:

instabilitatea și interdependența. Realitatea nu posedă în sine niciun fel de structură sau
regularitate, ci este în esență un haos enorm de forțe opuse. Redusă la expresia sa
minimă, realitatea este compusă din unități de forță aflate în permanență în contradicție
unele cu altele. Singurul lucru care definește un cuantum sau o unitate de forță este
efectul pe care îl produce asupra unui alt cuantum de forță și efectul pe care îl primește
de la acesta. În acest fel, Nietzsche concepe toate ființele (o iederă, un păianjen, o ființă
umană) ca pe niște câmpuri de luptă, ca pe niște organizații dinamice alcătuite din
multiple puncte de energie care se află într-o permanentă tensiune, exercitându-și forța
una asupra celeilalte și opunându-și reciproc rezistență.

Dar ce legătură are această explicație ciudată a vieții cu religia creștină? Răspuns: voința
de putere este, așa cum vom vedea în continuarea acestei cărți, baza teoretică pe care
Nietzsche își face critica moralității și își construiește planul de "transvalorizare" sau de
depășire a valorilor creștine.

Pentru început, lumea ca voință de putere anulează dualismul antropologic dintre trup și
suflet. Această separare este modul în care, de la Platon și până la creștinism, ne-am
interpretat pe noi înșine timp de două mii și jumătate de ani.

Astăzi avem tendința de a ne reprezenta corpul ca pe o proprietate proprie, ca pe o

apartenență al cărei proprietar ar fi "sinele", "sufletul", "spiritul", "mintea" etc. Această
concepție este evidentă în expresii aparent firești precum "am un corp frumos" sau
"corpul meu este al meu" (prezente, de exemplu, în dezbaterile despre avort). În locul
acestor fraze, Nietzsche ar propune altele: "eu sunt un corp frumos", "corpul meu sunt
eu". Concret, fiecare dintre noi nu este nimic mai mult - și nimic mai puțin - decât voința
de putere. Suntem un corp străbătut de o multiplicitate anarhică de forțe de care nu
suntem aproape deloc conștienți, dar care ne determină totuși comportamentul.

Prin această abordare, Nietzsche bombardează fundamentele edificiului filosofic și

moral în care se desfășoară experiența noastră personală. În special, Nietzsche neagă
faptul că "eu" există cu adevărat, neagă faptul că este ceva unitar și stabil, neagă faptul
că are puterea cauzală pe care i-o atribuim în mod normal și neagă faptul că este dirijat
de conștiință.

În faimosul său "gândesc, deci exist", Descartes susține că actul de a gândi se datorează
existenței unui subiect gânditor: eu sunt ceva care gândește, o "substanță" care produce
gânduri. Nietzsche, pe de altă parte, respinge ideea unui subiect gânditor înzestrat cu o
existență proprie și independentă, anterioară gândirii. În mod contra-intuitiv, Nietzsche
inversează raționamentul cartezian și afirmă că evidența actului de gândire este cea care
produce gânditorul, și nu invers. El consideră că ființa umană, pornind de la perceperea
unei serii de stimuli nervoși pe care îi numim gânduri, inventează un subiect pe care îl
plasează drept "cauză" a acestor gânduri. Acest subiect, acest "eu", nu este altceva decât
o ficțiune, o simplă aparență. În spatele caracterului său iluzoriu, însă, nu găsim voința
perversă a unui "geniu malefic" sau a unui computer de tip Matrix, ci devenirea inocentă
a voinței de putere.

Înțelegerea noastră eronată a adevăratei naturi a sinelui este alimentată în mod constant
de utilizarea limbajului. Nietzsche este unul dintre primii gânditori care a evidențiat
relația complexă dintre limbaj și gândire, anticipând astfel interesul enorm pe care
întrebările lingvistice l-au stârnit în filosofia contemporană.

În special, pentru Nietzsche, limbajul acționează ca o foarfecă cu care, din motive

practice, tăiem prin continuumul energetic al vieții. Astfel, atunci când spunem "sunt
trist" sau "vreau să-mi schimb locul de muncă", captăm cu câteva cuvinte o infinitate de
microprocese care se desfășoară subtil în creierul nostru. Procedând astfel, presupunem
că există un "eu", că acest "eu" este stăpânit de o stare de spirit care poate fi identificată
drept "tristețe", că are "voința" concretă de a-și schimba locul de muncă și așa mai
departe. Cu alte cuvinte, luăm de la sine înțeles existența concretă a mai multor entități
care în realitate nu există și, mai mult, presupunem în mod eronat că acestea sunt
autonome și separate una de cealaltă. Și același lucru este valabil pentru toate cuvintele,
nu doar pentru cele care se referă la stări mentale.

Problema este că noi uităm că cuvintele sunt doar niște etichete arbitrare pe care le
folosim pentru a ne simplifica viața. În schimb, credem că fiecare cuvânt desemnează cu
fidelitate o realitate care există în mod obiectiv în lume. Acesta este motivul pentru care
Nietzsche afirmă că "fiecare cuvânt este o prejudecată".

Pe lângă cuvinte, structura gramaticală a propozițiilor ne induce în eroare. În special, ea

ne induce să inventăm cauze din efecte. Prin utilizarea structurii subiect și predicat,
presupunem că în spatele fiecărui act se află un actor sau o persoană responsabilă pentru
acțiune. Acest lucru se întâmplă în propozițiile care se referă la persoane ("Vreau să-mi
schimb locul de muncă"), dar și în propozițiile care se referă la orice altceva. Atunci
când contemplăm o furtună și spunem "fulgerul strălucește", dublăm realitatea: tot ceea
ce percepem este strălucirea (predicatul "strălucește"), dar atribuim un agent (subiectul
"fulger") acestei activități. Nietzsche ne atrage atenția asupra faptului că, deși în lume
există doar efecte, vedem cauze peste tot. Punem substanțe fixe acolo unde se găsește
doar devenirea.

Pe scurt, de fiecare dată când vorbim, postulăm - și fără să ne dăm seama - existența
unor realități fictive cărora le atribuim o serie de calități și puteri pe care ele nu le au. În
acest sens, Nietzsche consideră că gramatica este o "metafizică populară". Metafizica nu
mai este un viciu exclusiv al preoților și al filosofilor, ci un obicei pe care îl purtăm cu
toții cu noi ca subiecți lingvistici. Nietzsche nu ne ușurează lucrurile. Dacă mai devreme
spunea că umbra lui Dumnezeu mort va fi vizibilă "timp de milenii", acum declară: "Mă
tem că nu vom scăpa de Dumnezeu atâta timp cât vom continua să credem în
gramatică".

Concepția lui Nietzsche despre ființa umană bazată pe voința de putere implică și o
critică a conceptului de conștiință. Nietzsche nu crede că conștiința este o facultate
privilegiată care ne ridică deasupra tuturor celorlalte animale. Mai degrabă, el crede că
este instrumentul nostru corporal cel mai imperfect și mai defectuos, deoarece este cel
mai recent în dezvoltarea speciei umane.

Nietzsche vede activitatea noastră conștientă ca fiind dependentă de impulsuri care se

află dincolo de sfera cunoașterii noastre: "Senzațiile și gândurile sunt ceva extrem de
neînsemnat și de rar în raport cu numărul nenumărat de evenimente care au loc la un
moment dat. Deși ne petrecem zilele identificând stări psihice pe care le numim prin
cuvinte ("sunt trist", "vreau să-mi schimb locul de muncă") și acționăm în funcție de
aceste stări (mergem să bem ceva cu un prieten pentru a ne înveseli, căutăm oferte de
muncă pe internet), ceea ce explică cu adevărat viața noastră interioară și
comportamentul nostru se întâmplă la nivelul inconștientului. În acest sens, Nietzsche
este un precursor clar al lui Freud și anticipează multe dintre evoluțiile din psihanaliză și
din psihologia cognitivă contemporană.

Critica lui Nietzsche la adresa rolului conștiinței îi servește lui Nietzsche pentru a riposta
la una dintre țintele sale preferate: filosofii. Deși aceste specimene umane se prezintă ca
fiind campionii raționalității, ca maeștri absoluți ai gândirii, în realitate "cea mai mare
parte a gândirii conștiente a unui filosof este ghidată în secret de instinctele sale și este
forțată de acestea să urmeze anumite căi".

Marele motiv

După cum vedem, lumea înțeleasă prin prisma voinței de putere îl determină pe
Nietzsche să demonteze credința că suntem ființe fundamental raționale sau spirituale,
subiecți înzestrați cu o conștiință capabilă să-și exercite suveranitatea asupra instinctelor,
gândurilor și acțiunilor.

Pentru Nietzsche, istoria filosofiei este istoria unei "neînțelegeri a corpului". În mod
tradițional, filosofii s-au ocupat de întrebări precum "ce este omul" sau "ce este specific
uman? Și, în general, răspunsurile au fost găsite în facultatea rațională sau intelectuală,
un fel de superputere care ar fi nu numai separată de corp, ci și în opoziție cu acesta.

Astfel, pentru filosofi, "esența" ființei umane s-ar afla în domeniul spiritual, în partea
presupus "divină" a naturii noastre, disprețuind dimensiunea corporală. Zarathustra
susține, dimpotrivă, că spiritul nu este decât o "mică rațiune", "un mic instrument și o
mică jucărie" în slujba acelei "mari rațiuni" care este corpul.

În contrast cu disprețul tradițional pentru corp, Nietzsche susține importanța aspectelor

fiziologice pentru gândire. Nietzsche denunță faptul că chestiuni care merită cea mai
mare seriozitate, precum hrana, locuința, clima sau curățenia, sunt tratate de obicei cu o
"ușurință înfiorătoare".

În autobiografia sa, Ecce Homo, Nietzsche, cu intenția de a corecta această greșeală, ne

oferă un exemplu magnific de înfrățire între filosofie și fiziologie. În această carte,
detaliile personale, departe de a fi anecdotice, se întrepătrund cu abstracțiuni filosofice.
Nietzsche nu are nicio reținere în a recunoaște că ideile conținute în scrierile sale sunt la
fel de importante ca și circumstanțele digestive, mentale sau meteorologice "vulgare" în
care le-a scris.

Însăși existența lui Nietzsche, un bolnav cronic care și-a dedicat zilele gândirii și
scrisului, ne oferă un exemplu de neegalat despre cum se poate unifica planul intelectual
cu cel fizic. În acest sens, filozoful declara: "Am fost în totul propriul meu doctor și, ca
cineva care este unit în toate - suflet, spirit, trup - am primit, simultan, același
tratament".

Programul filosofic al lui Nietzsche urmărește, pe scurt, să facă din corp "centrul de
greutate" al vieții. Acest program contestă concepția antropologică care, de la Socrate
încoace, a prevalat în Occident datorită creștinismului: corpul ca "închisoare a
sufletului", ca sursă de impuritate cognitivă și morală, ca vehicul care ne separă atât de
Adevăr, cât și de Bine.

Nietzsche numește această "ură față de uman, ba chiar față de animal, ba chiar față de
material" idealul ascetic, caracterizat de o "repulsie față de simțuri, [...] o repulsie față de
viață, o revoltă împotriva celor mai fundamentale presupoziții ale vieții". În opinia sa,
idealul ascetic este, într-un fel, prezent în întreaga noastră cultură, dar își găsește cea mai
reușită întruchipare în figura preotului. Acesta este marele expert în a spune "nu", cineva
care identifică binele cu ceea ce este "nenatural" (gândiți-vă, de exemplu, la abstinența
sexuală a religioșilor catolici).

Preotul este un veritabil nihilist și, ca atare, preferă "să vrea nimic decât să nu vrea". În
acest punct, Nietzsche subliniază că "voința de a nu vrea nimic" creștină este, până la
urmă, o voință. Idealul ascetic este o manifestare sofisticată și paradoxală a voinței de
putere: ascetul se afirmă în viață prin negarea vieții.

Nietzsche respinge categoric viziunea vieții ca o vale de lacrimi, care stă la baza
ascetismului creștin. Din același motiv, el respinge și pesimismul profesorului său din
tinerețe, Schopenhauer, și ascetismul de tip budist pe care, împreună cu arta, îl propunea
ca remediu pentru angoasa existențială.

Un alt punct împotriva ascetismului creștin este extremismul său: "Biserica luptă
împotriva patimilor prin extirpare [...]: terapia sa constă în castrare". Pentru Nietzsche,
castrarea este o soluție pentru cei slabi, pentru cei care nu sunt capabili să dea formă
dorințelor lor și, prin urmare, au nevoie să le mutileze. Idealul de viață al lui Nietzsche
constă, ca și cel al preotului, în a fi stăpân pe sine; dar această sarcină presupune
asumarea forțelor multiple care ne traversează corpul, nu negarea lor.

Este vorba de "imprimarea unui stil în caracter", de integrarea tendințelor conflictuale

care se cuibăresc în noi și de armonizarea lor într-o unitate superioară. Supraomul nu se
simte amenințat de propria exuberanță. El nu se teme să apropie "Dumnezeul și clovnul,
sfântul și ticălosul" din el. Când sapă în interiorul său, găsește resurse la dispoziția sa și
nu pericole care trebuie eradicate. Supraomul se contemplă pe sine ca un pianist care
privește toate notele de pe claviatură sau ca un pictor care privește diferitele culori de pe
paletă.

Cu siguranță, societatea hipersexualizată a secolului XXI a depășit multe dintre

interdicțiile morale din trecut. Dar acest lucru nu înseamnă că a renunțat la concepția
creștină despre corp. În cultura noastră aparent eliberată, urmele represiunii sunt vizibile,
și într-un mod mai subtil decât credem. De exemplu, Nietzsche avertizează că
chestiunile erotice ne-au colonizat imaginația.

Trebuie să fie clar, totuși, că Nietzsche nu face apel la dezinhibiție totală și la pasiuni
dezlănțuite. Deși uneori poate părea așa, tipul său ideal de om nu indică o ființă
"naturală" și "amorală", un fel de bestie care dă frâu liber instinctelor sale.

Modelarea de sine pe care Nietzsche o propune este mai mult decât a face sport regulat
sau a se de-reprima într-o discotecă din când în când. Să-ți adaptezi un corp la propria
dimensiune este o sarcină riguroasă și solicitantă. Ea presupune o muncă fizică și
intelectuală constantă și exclude satisfacția de sine excesivă. Îndemnul nietzschean de a
"deveni ceea ce ești" implică conceperea sinelui ca o continuă devenire.

Übermensch-ul reprezintă o antiteză aparte a sfântului creștin. Într-o căutare compulsivă

a purității, sfântul se mortifică și își dedică viața progresului spiritual. El își examinează
în mod constant sinele interior și se convinge pe sine însuși că este cel mai mare păcătos
de pe pământ. Supraomul nietzschean, pe de altă parte, își urmărește propria excelență
cu bucurie, fără vinovăție. Al său este un perfecționism netormentat. El se mișcă în
interiorul propriei impurități cu flexibilitatea și echilibrul unui dansator. El este conștient
că viciile sunt o condiție necesară pentru virtuți. El știe, pe scurt, că nu poate exista
lumină fără umbre.

Pe de altă parte, noul loc pe care Nietzsche îl atribuie corpului presupune un alt mod de
abordare a suferinței. Noi, ființele umane, suntem animale care, din cauza naturii noastre
fragile și bolnăvicioase, avem o tendință specială de a suferi. Problema nu este însă
existența însăși a suferinței, ci lipsa ei de sens. Ca ființe care suferă, oamenii trebuie să
știe într-un fel de ce suferim. În acest punct, Nietzsche recunoaște că creștinismul a fost
cel mai util în istoria omenirii, pentru că a dat un sens durerii pentru milioane de oameni.
În special, idealul ascetic permite justificarea suferinței în această viață prin indicarea
răsplății care va fi obținută în viața de apoi. Mai mult, creștinii cred că un loc privilegiat
în Împărăția Cerurilor îi așteaptă pe cei care suferă cel mai mult (săraci, bolnavi etc.).
Dumnezeul de pe cruce este imaginea care reprezintă cel mai bine nevoia creștină de a
răscumpăra suferința umană. Poveștii Patimilor și apoi Învierii lui Iisus, Nietzsche îi
opune mitul lui Dionisos, care a fost dezmembrat și devorat de către Titani înainte de a
reveni la viață transfigurat. Dacă Hristos cel răstignit ne învață să ne gândim la suferință
ca la ceva care merită, zeul grec ne obligă, dimpotrivă, să expulzăm însăși nevoia de a
găsi un sens durerii noastre. Între muzică și dans, Dionysos ne invită să facem din viața
pe pământ, cu toate contradicțiile ei, cu "orice plăcere și orice durere", destinatarul
iubirii noastre.

Din nou, în propria biografie a lui Nietzsche găsim cel mai bun exemplu pentru a ilustra
ideile sale. Suferind de afecțiuni teribile încă din copilărie, Nietzsche s-a luptat toată
viața să nu-și plângă de milă și să trăiască cu boala sa fără a fi nevoit să-i dea o
justificare transcendentă. Obsesia sa era să facă din suferința sa o ofrandă adusă vieții și
nu o "obiecție" împotriva ei (acesta este sensul Imnului la viață, poemul scris de Lou
Salome căruia Nietzsche i-a pus muzică). Luminozitatea și jovialitatea multora dintre
operele sale, scrise în condiții de grea suferință fizică și psihică, sunt o dovadă
inconfundabilă a amor fati și a vitalismului tragic pe care le propovăduia.

Beatitudinea nietzscheană presupune depășirea plăcerii și a durerii. Transformarea

acestor două stări psihice în indicatori ai fericirii, în criterii de evaluare a vieții, este
pentru Nietzsche un semn că nu iubim încă suficient de mult viața. Și totuși, viețile
noastre, ca și cele ale ultimilor oameni descriși de Zarathustra, sunt dominate de
căutarea bunăstării și a plăcerii. Hedonismul, în ochii lui Nietzsche, nu este altceva decât
o "frică de durere, chiar și de cea care în durere este infinit de mică". Nu este oare
această frică roata care, în adâncul sufletului, face să se învârtă societățile noastre
consumiste și medicalizate?

În paralel cu un hedonism facil, găsim astăzi o anumită apologie a suferinței fizice ca

mijloc de obținere a "bunăstării personale". În special, există o constrângere socială de a
"fi în formă", un perfecționism fizic și mental care, prin intermediul sportului, cere
anumite sacrificii.

Dincolo de această concepție mai mult sau mai puțin utilitaristă și instrumentală a
suferinței, este legitim să ne întrebăm dacă, așa cum a propus Nietzsche, suntem capabili
să acceptăm durerea ca pe o manifestare necesară a vieții. Chiar dacă justificarea
creștină a suferinței ne este străină și chiar dacă eliberarea sexuală sau generalizarea
exercițiului fizic ne-au adus o mai mare legătură cu dimensiunea corporală, nu ne-am
pierdut frica de durere. Există multe motive să ne îndoim că am reușit să dezvoltăm
potențialul dionisiac pe care, potrivit lui Nietzsche, îl posedă corpul nostru. Boala,
bătrânețea și moartea rămân tabuuri sociale. Incapabili să atribuim un loc în viața
noastră adevărului lui Silenus, preferăm să credem că progresele medicale vor atenua
într-o zi aceste rele.

Împotriva faptelor

Concepția despre lume ca voință de putere implică, de asemenea, un nou mod de

abordare a problemei cunoașterii. După cum se știe, Nietzsche respinge așa-numita
"teorie a corespondenței adevărului". Spre deosebire de oamenii de știință și de ceea ce
ne spune bunul simț, Nietzsche nu crede că putem avea o cunoaștere mai mult sau mai
puțin "adevărată" a lumii, adică nu crede că putem avea în cap reprezentări care să
corespundă lucrurilor care se află acolo, ca și cum am avea o hartă care să reflecte
realitatea așa cum este ea.

Realitatea nu este altceva decât un imens haos dinamic, un du-te-vino de forțe în

opoziție constantă. Pentru a naviga prin acest haos, noi, animalele umane fragile, am
creat cuvinte și concepte cu ajutorul cărora să comunicăm între noi și să acționăm în
lume. Potrivit lui Nietzsche, problema este că noi, oamenii, am uitat că limbajul este
doar un instrument menit să ne ușureze viața și credem, în schimb, că ne oferă acces la
esența lucrurilor. Astfel, cuvintele pe care le folosim zilnic, departe de a ne ajuta să
dobândim o cunoaștere "adevărată" a lumii, nu sunt altceva decât "iluzii pe care am uitat
că sunt [...], monede care și-au pierdut imaginea prin manipulare".

Nietzsche proclamă că "nu există fapte, ci doar interpretări". Nu are rost, deci, să ne
facem griji cu privire la adevărul sau falsitatea judecăților pe care le emitem, deoarece
nu există realități în sine, nu există lucruri care să existe și pe care să le putem cunoaște
în mod obiectiv. Tot ceea ce există sunt interpretări ale realității, perspective diferite din
care încercăm, în mod inconștient, să solidificăm devenirea neîncetată a lumii.

Acest nou mod de abordare a problemei cunoașterii, numit perspectivism, a avut o

influență enormă asupra gândirii contemporane, în special asupra acelor curente care
pun accentul pe caracterul construit sau fictiv al realității, cum ar fi postmodernismul sau
construcționismul social.
Perspectivismul are consecințe deosebit de grave în domeniul care îl interesează cel mai
mult pe Nietzsche: morala. Dacă faptele morale nu există ca atare, atunci rămânem fără
ancora care obișnuia să reglementeze relațiile pe care le avem cu ceilalți și cu noi înșine.
Avem tendința, de exemplu, să judecăm acțiunile altruiste ca fiind virtuoase. Atunci
când suntem generoși cu ceilalți, simțim cumva că suntem "buni"; invers, este mai
probabil să simțim o oarecare vinovăție atunci când acționăm în mod egoist. Ni se pare,
așadar, că există o legătură automată între bunătate și altruism. Dar Nietzsche ne spune
că o astfel de legătură este un artificiu. Mai mult, el susține că acțiunile altruiste sunt
exact de aceeași natură cu acțiunile egoiste, deoarece ambele sunt doar expresii diferite
ale forțelor care, la un moment dat, se manifestă într-un anumit tip de persoană.
Perspectiva noastră - în acest caz, creștină - este cea care ne determină să interpretăm
altruismul ca fiind ceva mai bun decât egoismul (și să trăim stări de satisfacție personală
sau de remușcare, să recriminăm sau să aprobăm comportamentul altora etc.).

Prin critica sa la adresa esențialismului moral, Nietzsche inaugurează un nou tip de

interogație. Dacă filosofii au fost preocupați în mod tradițional de esențe, important este
acum să analizeze condițiile sau presupozițiile vitale ale judecăților pe care le facem
despre realitate. Astfel, întrebările clasice despre ce este Adevărul sau ce este Binele sunt
înlocuite de altele, cum ar fi: cine judecă ceva ca fiind adevărat sau bun și în ce măsură
îi avantajează să facă astfel de judecăți, ce moduri de a simți și de a gândi, ce moduri de
viață îi predispun să interpreteze lumea în acest fel și așa mai departe.

Idealurile morale nu mai sunt concepute ca entități pure care plutesc pe tărâmul
inteligibilului, ci ca produse culturale care au fost fabricate de-a lungul secolelor.
Sarcina filosofică centrală este de acum înainte de a investiga procesele de fabricare a
unor astfel de idealuri. Aceasta este tocmai ceea ce Nietzsche numește genealogie:
analiza originii și dezvoltării ideilor care ne permit să facem evaluări morale și care, în
cele din urmă, ne guvernează experiența.

Genealogia nietzscheană combină, în mod liber, instrumente istorice, filologice și, mai
ales, psihologice pentru a pune în lumină mecanismele explicative ale moralității.
Această metodă a avut o influență decisivă asupra lui Michel Foucault, un discipol al lui
Nietzsche care, un secol mai târziu, va deveni celebru pentru aplicarea metodei
genealogice la studiul sexualității, al nebuniei și al instituțiilor penitenciare.

În calitate de cercetător al surselor moralității, filosoful genealogic trebuie să fie pregătit

să suporte mirosurile neplăcute. Distincțiile dintre bine și rău nu au un început solemn și
măreț. Ele nu provin dintr-o revelație divină, precum poruncile lui Moise, și nici din
deliberările raționale ale unui comitet de înțelepți. Dimpotrivă, și așa cum spune
expresia latină "pudenda origo", originile miros urât. În spatele idealurilor morale se află
adesea o istorie josnică și incalificabilă de "violență, minciună, calomnie și nedreptate".
În acest sens, morala este "la fel de "imorală" ca orice altceva pe pământ".

De exemplu, Nietzsche analizează genealogic idealul "iubirii aproapelui" prin raportare

la originile religiei creștine. Mai exact, el ne spune că, în lumea romană, straturile
inferioare ale societății au îmbrățișat creștinismul și au format asociații de binefacere
reciprocă. Potrivit interpretării sale, solidaritatea i-a făcut pe primii creștini să se simtă
utili și să găsească o oarecare alinare în "bucuria de a da bucurie". Ajutorarea celorlalți
este sursa minimă de fericire de care dispun cei mai neajutorați, o modalitate de a obține
"cea mai mică formă de superioritate". Vedem, așadar, că Nietzsche demontează acest
ideal moral prin evidențierea beneficiilor psihice pe care le aduce unui anumit tip de
persoană.

În cele din urmă, strategia genealogică a lui Nietzsche, în concordanță cu moartea lui
Dumnezeu, demască originea "umană, mult prea umană" a ideilor noastre despre ceea ce
este bun sau rău. Moralitatea este dezvăluită ca o simplă "invenție" interesată, o
apucătură care nu mai este văzută ca fiind "necesară" (ceva care nu poate fi decât așa
cum este), ci "contingentă" (ceva care poate fi în multe feluri). Această abordare îi
permite să întrevadă posibilitatea unei depășiri a ordinii morale și politice a
Modernității: așa cum creștinismul s-a impus asupra viziunii lumii din Antichitate, nimic
nu ne împiedică să ne imaginăm o lume viitoare în care oamenii nu mai sunt ghidați de
idealurile creștine.

Până acum, însă, critica lui Nietzsche la adresa moralității este pur formală, adică se
referă la procesele de formare a unei anumite concepții morale: perspectivismul său ne
spune că toate judecățile morale sunt simple interpretări care depind de perspectiva din
care sunt făcute; genealogia, pe de altă parte, ne învață că valorile morale sunt artefacte
istorice care servesc unor interese particulare. În acest sens, critica sa este relativistă și
se aplică atât moralei creștine, cât și tuturor celorlalte morale care pot exista. Nietzsche,
în calitate de analist "amoral", se plasează dincolo de orice noțiune de bine și rău.

Dar munca sa nu se oprește aici. Filosoful a desfășurat și o critică ce a afectat conținutul

moralității. În special, el a lansat o campanie îndreptată împotriva moralității specific
creștine. Acesta este "imoralistul" Nietzsche, dușmanul moralei consacrate. Mai mult,
Nietzsche propune o ierarhie alternativă (inversă) a valorilor față de cea creștină,
devenind astfel un "nou moralist". Iată-l pe Antihrist.
În acest punct, critica sa, spre deosebire de majoritatea curentelor postmoderne care s-au
inspirat din abordările sale, nu mai este relativistă. Faptul că există doar interpretări nu
înseamnă că toate interpretările au aceeași valoare. Nietzsche are un criteriu pentru a
judeca în mod absolut diferitele interpretări morale ale lumii. Iar acest criteriu nu este
altul decât viața concepută ca voință de putere.

De vulturi și miei

Pentru a ilustra critica sa la adresa moralității creștine, Nietzsche folosește o mică

fabulă. Imaginați-vă un miel, slab și neputincios, care privește zborul unui vultur
imperial. Îi este teamă să nu fie devorat de acesta, mult mai puternic și mai iute decât el.
Pasărea de pradă, pe de altă parte, zboară fără griji, fericită să fie așa cum este. Când se
uită la miel, nu îl privește cu ochi răi, dimpotrivă, știe că poate fi o delicatesă gustoasă.

Vulturul este în primul rând un animal afirmativ; el se afirmă ca urmare a propriei sale
exuberanțe și forțe. El este dominat de forțe active sau primare. Acestea sunt forțele care
exprimă voința de putere ca expansiune, ca ofensivă. Mielul, pe de altă parte, este supus
forțelor reactive sau secundare, forțele care exprimă voința de putere în caracterul său
adaptativ sau defensiv, ca simplu instinct de autoconservare.

În analiza sa genealogică a moralității, Nietzsche încearcă să demonstreze că distincția

dintre bine și rău provine inițial de la un mic grup de oameni care sunt echivalentul
uman al vulturului: casta războinicilor. Potrivit interpretării sale, acești indivizi fericiți și
puternici au inventat termenul "bine" pentru a se referi la ei înșiși. În mod rezidual,
războinicii i-au etichetat apoi pe restul indivizilor ca fiind "răi", în sensul de "vulgari"
sau "oameni de rând". Aceasta este moralitatea aristocratică sau domnească, moralitatea
care decurge din forțele active.

În contrast este casta preoțească, echivalentul uman al mielului. Este un grup de oameni
slabi și înrăiți care se simt amenințați de războinici. De fapt, le invidiază puterea și își
doresc să poată fi ca ei, dar știu că acest lucru este imposibil. Prin urmare, ei îi judecă
mai întâi pe războinici ca fiind "răi" și, pe cale de consecință, cred că ei înșiși sunt
"băieții buni". Cu alte cuvinte, pentru a se afirma pe ei înșiși, trebuie să-i nege mai întâi
pe ceilalți. Noțiunea lor de bunătate nu se naște, ca cea a vulturilor, dintr-un "da
triumfător spus sieși", ci rezultă din a spune mai întâi "nu unui "afară", unui "altul", unui
"nu-sine"". Aceasta este moralitatea sclavilor sau a turmei, moralitatea ca produs al unor
forțe reactive.

Pentru Nietzsche, figura preotului este caracteristică poporului evreu. Potrivit

interpretării sale istorice, iudaismul, cu colaborarea ulterioară a creștinismului, ar fi fost
responsabil de realizarea "revoltei sclavilor", adică de implantarea perspectivei preoțești
în societățile occidentale. Evreii au început astfel prima mare transmutare a valorilor din
istorie, înlocuind moralitatea primitivă a vulturului cu cea a mieilor.

Valorile morale care sunt mai potrivite pentru modul de a fi al preoților și, în general, al
"naturilor slabe" (sau, cu alte cuvinte, al "majorității muritorilor") devin treptat
hegemonice, înlăturând valorile proprii naturilor aristocratice. Concret, ceea ce inițial
era considerat "bun" (egoismul, orgoliul, risipa, agresivitatea, asumarea de riscuri,
uitarea sau lenea) ajunge să fie considerat "rău" și este condamnat; pe de altă parte, acele
calități proprii "nefericiților și intemperanților din punct de vedere fiziologic"
(altruismul, umilința, compasiunea, blândețea, cumpătarea, memoria sau hărnicia) sunt
lăudate ca fiind virtuoase și recompensate.

Se impune întrebarea: cum este posibil ca cei slabi să fi reușit să-i învingă pe cei
puternici? Este doar o chestiune de număr sau de agregare? Cu siguranță, Nietzsche
consideră că "cei puternici tind să se despartă unii de alții cu aceeași necesitate naturală
cu care cei slabi tind să se unească" și că, din acest motiv, morala sclavilor este
inseparabilă de mase sau turme. Cu toate acestea, nu există forță în număr. Mieii nu
înving vulturul pentru că sunt mai mulți, ci pentru că reușesc să neutralizeze vulturul,
făcându-l să-și piardă puterea. Să vedem cum.

Mielul ar vrea să fie ca vulturul, dar se confruntă cu o evidență: "Eu sunt ceea ce sunt,
cum pot să scap de mine însumi? Și m-am săturat de mine!". Pentru a-și atenua
disconfortul și neputându-se împăca cu slăbiciunea sa intrinsecă, mielul transformă
inconștient invidia și resentimentele pe care le simte față de vultur într-o condamnare
morală: "Tu, vulturule, ești rău". Iar această condamnare are rolul de a se afirma
(reactiv) pe sine însuși, transformându-și propria neputință în virtute: "Eu, mielule, sunt
bun". Mielul se amăgește și se gândește: "Aș putea fi ca vulturul. Aș putea să fac tot ce
face el, dar am meritul de a mă împiedica să o fac. Așa că lasă vulturul să fie ca mine".

Mai mult, mielul se convinge că vulturul este responsabil de relele sale și îl acuză:
"Dacă sunt slab, e vina ta". Cu timpul, vulturul sfârșește prin a interioriza această
vinovăție, iar conștiința rea apare: "Da, este vina mea", își spune el însuși. Ura și
resentimentele mielului îl fac pe vultur să se rușineze în cele din urmă de norocul său și
să se simtă vinovat. Acesta nu mai poate zbura fericit și fără griji. Nu mai este un animal
dominat de forțe active. Mielul a triumfat: vulturul gândește acum ca un miel.

Acest triumf, însă, nu-i face pe cei slabi puternici. Chiar dacă sclavii câștigă, pentru
Nietzsche ei vor rămâne sclavi, adică vor continua să acționeze conform logicii
resentimentului. Prin urmare, este o greșeală să înțelegem voința de putere ca pe o
dorință de a domina. Exercitarea puterii nu schimbă neapărat lucrurile. Întrebarea
decisivă este alta: domină forțele reactive sau cele active? Cu alte cuvinte: trăim într-o
lume în care oamenii își bazează identitatea pe afirmația nihilistă a mielului (care nu știe
să spună "da" decât după ce a spus "nu") sau pe afirmația pură și fără echivoc a
vulturului?

Proiectul lui Nietzsche de transvalorizare a tuturor valorilor are ca scop detronarea

valorilor iudeo-creștine și restaurarea logicii afirmative a moralei vulturului. Indiferent
de plauzibilitatea explicației istorice pe care Nietzsche o propune (care, de altfel, nu este
localizată în mod concret nici geografic, nici temporal), cert este că există multe aspecte
ale propunerii sale morale care ni se par criticabile. Între Nietzsche și noi se află zidul
secolului XX, secolul marilor războaie și al totalitarismului genocidar. Atacurile lui
Nietzsche la adresa unor valori precum mila sau apărarea ocazională a cruzimii
(amintiți-vă imaginea nefericită a "magnificului animal blond lacom de pradă și
victorie") se izbesc din nou și din nou de sensibilitatea noastră etică elementară. De ce,
atunci, ar trebui să ne intereseze propunerea lui Nietzsche?

Pentru început, analiza lui Nietzsche a fenomenelor morale ne oferă mecanisme

psihologice valoroase. Să ne imaginăm, de exemplu, că așteptăm să cumpărăm bilete la
cinematograf și vedem cum cineva se strecoară în fața noastră cu mare disimulare. Acest
lucru ne indignează. Atât de mult încât, după câteva secunde, îi atragem atenția
infractorului și îi spunem că trebuie să respecte coada, la fel ca toți ceilalți. Dar de ce
suntem atât de indignați? La urma urmei, faptul că avem o persoană în plus în fața
noastră cu greu va însemna un timp de așteptare mai lung. Cel mai probabil, ne simțim
supărați pentru că statul la coadă încalcă o regulă pe care o considerăm de bun simț, un
mod de organizare colectivă pe care îl considerăm rezonabil. Dacă stăm cu toții la coadă
în mod ordonat, este mult mai bine decât dacă am încerca să ne strecurăm, să ne
împingem sau să ne înghesuim în fața casei de bilete. De asemenea, ni se pare că este cel
mai corect sistem, deoarece le permite celor care au făcut efortul de a ajunge mai
devreme la cinema să nu piardă biletele și să aibă o șansă mai mare de a alege locul care
le place cel mai mult.
În contrast cu aceste explicații, Nietzsche deschide ușa unei ipoteze mai tulburătoare.
Poate că indignarea noastră nu își are originea în convingeri raționale sau etice de natură
mai mult sau mai puțin dezinteresată, precum cele pe care tocmai le-am discutat; mai
degrabă, este - poate - un mod de a ne justifica inconștient interesul propriu. Este posibil
să invidiem, de fapt, persoana care s-a strecurat și aproape ne-a scutit de așteptarea pe
care a trebuit să o îndurăm. Poate că și noi vrem să ne strecurăm, dar nu îndrăznim să o
facem. În acest caz, am respecta coada nu pentru că suntem civilizați, ci pentru că ne
este teamă să nu ne facem de râs dacă ne strecurăm și suntem prinși.

Nietzsche ne învață să fim suspicioși față de noi înșine atunci când considerăm că
suntem virtuoși sau oameni buni. El ne avertizează că sub atitudinile noastre morale se
ascund adesea sentimente nevirtuoase, cum ar fi invidia sau frica.

Un alt aspect interesant al criticii lui Nietzsche se regăsește în denunțarea creștinismului

ca fiind o "metafizică a călăului". Potrivit filosofului, morala creștină se bazează pe
"instinctul de a vrea să judece și să pedepsească", un impuls violent care, atunci când nu
poate fi descărcat împotriva altora, se întoarce împotriva propriei persoane ("sunt un
păcătos", "trebuie să fac penitență"...). Nevoia constantă de a găsi vinovați și de a-i face
să plătească pentru relele noastre este pentru Nietzsche rodul unei slăbiciuni mentale:
mielul, nemulțumit de condiția sa de miel și incapabil să se asume așa cum este, își
canalizează frustrarea lansând o acuzație împotriva vulturului. "Naturile pline și
puternice", în schimb, nu infectă "inocența devenirii" cu noțiunea de "vinovăție".
Supraomul nu are nevoie să învinovățească sau să ierte pe nimeni pentru că, asemenea
unui copil, el posedă capacitatea de a uita. Acest lucru îi permite "să nu-și ia în serios,
pentru mult timp, proprii dușmani, propriile nenorociri, propriile fapte rele".

Dincolo de complicațiile evidente ale încercării de a renunța la un principiu etic

elementar cum este responsabilitatea, ceea ce este sigur este că apelul lui Nietzsche de a
depăși "metafizica călăului" conține un mesaj util. Atât în viața noastră privată (în relații,
de exemplu), cât și în viața publică (în dezbaterile politice), ne instalăm adesea, fără să
vrem, în dinamici de victimizare și învinovățire. Nietzsche, din nou, ne avertizează
împotriva unei complaceri excesive și ne încurajează să ne forjăm o identitate personală
și colectivă lipsită de orice componentă reactivă.

Nu trebuie pierdut din vedere faptul că ceea ce filosoful apreciază în moralitatea

aristocratică nu este în sine brutalitatea sau lipsa de compasiune - așa cum par să
sugereze mulți comentatori - ci afirmarea suverană și autentică a diferenței individuale.
Vulturul este admirabil nu pentru că este un animal de pradă, ci pentru că, mai presus de
toate, se afirmă în mod activ. Spre deosebire de miel, vulturul nu vrea să-și impună
modul său de a fi asupra celorlalte animale, la care de fapt nici nu se gândește - decât
atunci când trebuie să se hrănească.

Antisemitism

Nietzsche este convins că iudaismul este responsabil în ultimă instanță pentru decadența
spirituală a Occidentului. El crede că poporul evreu a condus "rebeliunea sclavilor" care
se află în spatele moralității dominante a culturii noastre. Ca urmare, gândirea
nietzscheană a fost etichetată drept antisemită și, în cel mai rău caz, legată prin extensie
de teoriile rasiste ale nazismului.

Știm însă că Nietzsche a fost un adversar al antisemitismului din cercurile intelectuale

ale timpului său. Din acest motiv, el a intrat în conflict cu persoane cu care avea o relație
apropiată, precum Richard Wagner, editorul său Ernst Schmeitzner și, mai ales, sora sa
Elisabeth (care, ani mai târziu, va deveni o hitleristă ferventă) și soțul acesteia, Bernhard
Förster (fondatorul unei colonii în Paraguay bazată pe supremația rasială ariană).

Din punctul de vedere nietzschean, antisemiții reprezintă, în mod ironic, exponentul

suprem al trăsăturilor psihologice pe care filosoful le consideră tipice preotului evreu.
Astfel, antisemiții (la fel ca socialiștii sau feministele) îi par a fi oameni reactivi, care au
nevoie să joace rolul de victime și să găsească vinovați pe care să dea vina pentru relele
lor. În plus, Nietzsche respinge patriotismul lor și credința lor metafizică într-o rasă
germană presupus superioară.

Ceea ce îi stârnește antipatia lui Nietzsche față de morala creștină într-o mai mare
măsură nu sunt atât idealurile sale concrete, cât maxima absolutistă: "Ceilalți trebuie să
fie ca mine". Nietzsche nu se opune, de exemplu, umilinței ca valoare în sine. El
recunoaște că a acționa cu umilință poate fi benefic pentru anumite tipuri de oameni, la
fel cum este util pentru un vierme să se încolăcească pe el însuși pentru a nu fi strivit.
Problema creștinismului constă în intenția sa de a aplica prescripțiile sale tuturor.
Predicând valoarea universală a smereniei, creștinul se comportă ca un vierme care
obligă toate celelalte animale să se ghemuiască, chiar și pe cele care, precum un elefant,
nu au nevoie de o astfel de strategie de supraviețuire.
Această mentalitate egalitaristă este pentru Nietzsche ceea ce ne ghidează viața de
subiecți moderni, mai mult sau mai puțin camuflată în spatele apelului la trăsături
presupuse universale sau împărtășite de majoritate. Ea se regăsește, evident, în religie
("suntem cu toții copii ai lui Dumnezeu"), dar și în filosofie și știință ("suntem cu toții
ființe raționale"), în economie ("suntem cu toții muncitori" - sau consumatori) sau, mai
ales, în politică ("suntem cu toții cetățeni").

Nietzsche înțelege egalitarismul ca pe o omogenizare sau nivelare în jos, ca pe un

tăvălug care zdrobește în mod necesar diferențele dintre indivizi și îi împiedică pe "cei
mai buni" să își exploateze talentele. El este convins că apărarea modernă a egalității,
care a pătruns în toate domeniile societății de la Revoluția Franceză încoace, nu este
emancipatoare; dimpotrivă, o vede ca pe marele pericol al culturii occidentale. El
consideră că morala orizontală de origine creștină a făcut ca Europa să fie învăluită într-
un "aer de balamuc, de spital". Prin urmare, este necesar să-i protejăm pe "oamenii
superiori" de acest aer viciat, de această atmosferă creată pentru și de către "bolnavi",
"oamenii generici" ai societății de masă.

Cu toate acestea, spre deosebire de "radicalismul aristocratic" al lui Nietzsche,

prioritatea noastră poate să ne pară a fi angajată în ideea că nimeni nu ar trebui să
coboare sub un prag (de educație, sărăcie, sănătate etc.) pe care noi îl considerăm
inacceptabil. Aceasta ar însemna că tuturor ar trebui să li se garanteze o serie de drepturi
fundamentale, iar acest lucru nu ar trebui să depindă de anumite caracteristici pe care nu
le-a ales cineva, cum ar fi faptul de a avea anumite calități fizice sau intelectuale, de a fi
bărbat sau femeie, de a se naște într-o familie bogată sau săracă și așa mai departe.

Pentru egalitarismul contemporan, garantarea acestor drepturi fundamentale nu trebuie

să fie incompatibilă - așa cum credea Nietzsche - cu faptul de a permite indivizilor
"superiori" să scoată la iveală ce este mai bun în ei înșiși. Dimpotrivă, aceasta este
modalitatea de a permite tuturor oamenilor fără excepție, și nu doar celor mai talentați,
să fie liberi să se afirme și să se exprime ca indivizi.

Cum ar fi, atunci, o societate precum cea pe care o indică Nietzsche, o societate "de-
creștinată", lipsită de relele pe care el le atribuie egalitarismului și democrației? Dacă
transvalorizarea valorilor sale ar fi pusă în practică, nu ar însemna oare o întoarcere la
formele politice premoderne, la autoritarism, la legea celui mai puternic?

Răspunsul la întrebările de mai sus nu este atât de ușor pe cât pare. Nietzsche însuși nu
oferă multe indicii concrete despre societatea sa ideală. Cu toate acestea, putem
desprinde unele dintre caracteristicile sale din povestea vulturului și a mielului. Am avea
astfel o lume în care mieii nu mai doresc să fie un animal diferit de cel care sunt - și, în
consecință, nu mai doresc ca vulturul să înceteze să mai fie cine este. Eliberați de frică și
resentimente, mieii se strecoară fericiți prin iarbă. Au încetat să se mai îngrijoreze de
pasărea de pradă care planează maiestuos deasupra capetelor lor.

În acest fel, Nietzsche ne ajută să întrezăresc o lume în care, dincolo de diferențele

dintre ei, mieii și vulturii împărtășesc aceeași voință de putere. Deși aristocratismul său
moral ne poate părea reprobabil, filosoful ne indică ceva valoros care altfel ar trece
neobservat: posibilitatea ca toți indivizii să-și desfășoare existența în mod autonom și în
armonie cu forțele active ale vieții.