8

Misterul Feţei lui Hristos

în Tradiţia ortodoxă
eikon — prosopon — icoană

Memoria istorică şi liturgică a investirii unei Tradiţii:

Sinodul VII Ecumenic

Moment de cotitură în istoria agitată a controverselor iconoclaste ce au

sfâşiat Orientul creştin în secolele VIII–IX, al VII-lea Sinod Ecumenic de la
Niceea (787) oferea soluţia credinţei şi Tradiţiei creştine unei crize cu
implicaţii epocale în destinul Bisericii creştine şi al spiritului european 1.
Împăraţi şi patriarhi, monahi şi episcopi, Biserică şi Imperiu, Constantinopol şi
Roma, Orient şi Occident erau protagoniştii unei aspre confruntări a cărei miză
era în acelaşi timp religioasă şi antropologică, teologică şi politică. Misterul
Sfintei Feţe a lui Hristos, destinul icoanelor atingea nervul vital al mărturisirii
de credinţă a Bisericii creştine şi punea în chestiune teocraţia imperială
bizantină cu fuziunile ei ilicite între temporal şi spiritual, stat şi Biserică. Se
juca primul act al unei drame ale cărei reverberaţii secularizate se vor prelungi
până în secolul nostru şi a cărei miză e departe de a-şi fi pierdut actualitatea.
Dacă în primele secole creştinii fuseseră avocaţii transcendenţei radicale şi
invizibilităţii divine fiind martirizaţi pentru refuzul imaginilor religioase
asociate politeismului antic greco-roman şi cultului imperial devenit unic
factor de coeziune internă a unui Imperiu vast şi mozaicat, în Imperiul bizantin
creştinii deveneau mărturisitori şi martiri ai imaginii lui Hristos, în numele
căreia refuzau ambiguităţile teologico-politice ale teocraţiei imperiale
reconstituite de bazileii iconomahi pe baza unei ample reforme religioase:
iconoclasmul2. În faţa presiunii islamului şi a invaziilor barbare, aceştia au
iniţiat un complex program de reconsolidare militară şi politică a Imperiului
sub semnul unei restauraţii, mai exact al unei reveniri integriste la tradiţiile
teocratice ale „epocii de aur” a erei constantiniene. Împăraţii militari
1
O excelentă prezentare de sinteză în Histoire du christianisme du origines à nos jours, IV. Evêques,
Moines et Empereurs (610–1054), Desclée, Paris, 1993, p. 93–166: G. DAGRON, „L’iconoclasme et l’établis-
sement de l’Orthodoxie”.
2
Cf. monografia clasică a lui A. GRABAR, L’Iconoclasme byzantin. Le dossier archéologique, Paris,
1957; 2e édition revue et augmentée, Flammarion, 1984.

1
iconomahi se considerau noi Constantini, inspiraţi şi chemaţi direct de
Dumnezeu ca apostoli însărcinaţi cu misiunea de a restabili puritatea credinţei
apostolice pervertite de alunecarea spre politeism a cultului imaginilor. În
esenţă, se urmărea instaurarea unei teocraţii absolute în care bazileul devenea
practic şi şeful religios al Imperiului, capul unei Biserici creştine aservite.
Sensul general reacţionar şi politic al iconoclasmului bizantin îl exprimă
elocvent tendinţa sa „retro-constantiniană” de a înlocui imaginea lui Hristos cu
semnul Crucii, prezenţa prin reprezentanţă. În conflictul dinte imagine şi semn,
dintre icoană şi cruce, desfăşurat pe scena simbolică a porţii de bronz (Chalke)
a palatului imperial din Constantinopol se putea citi cu claritate faptul că
excluderea imaginilor lui Hristos de către bazileii iconomahi era de fapt o
substituire. Locul icoanelor era luat de propriile imagini ale împăraţilor
aspiranţi la statutul de unice imagini vii ale Divinităţii pe pământ. Semnul se
înscria într-o absenţă şi favoriza arbitrariul manipulării, imaginea destituia sau
delimita cel puţin drastic sensul reprezentanţei imperiale. „Încă deja la sfârşitul
secolului VII, împăratul domnea deja în numele unui Dumnezeu pictat” 3. Gest
primordial politic, iconoclasmul avea să-şi construiască şi o justificare
teologică — bazileul Constantin V (741–775) însuşi va plasa cu subtilitate
dialectică discuţia pe terenul aporiilor hristologice — şi să forţeze (în sinodul
de la Hiereia, 754) o legitimare eclezială din partea unui episcopat docil şi
servil, redus la statutul de simpli funcţionari imperiali. Rolul principal în
rezistenţa la măsurile forte ale statului iconoclast îl for juca femeile şi monahii.
Aceştia din urmă vor accepta confruntarea dură cu cezaropapismul imperial
totalitar plătind cu preţul mărturisirii şi martiriului apărarea icoanelor şi
susţinerea independenţei spirituale a Bisericii 4.
Profitând de relaxarea ce a urmat morţii timpurii a urmaşului teribilului
Constantin V, Leon IV (775–780), văduva sa, împărăteasa regentă Irina,
împreună cu patriarhul Constantinopolului Tarasios convoacă cu sprijinul
Romei5 şi participarea activă a papei Adrian I (772–795) un al doilea Sinod
Ecumenic la Niceea6 cu scopul de a anula sinodul iconoclast din 754 şi a
restabili oficial credinţa Bisericii universale cu privire la icoane şi cultul lor.
Iniţiativa Sinodului a aparţinut împărătesei, imaginea ecleziologică
călăuzitoare fiind cea a pentarhiei patriarhatelor reprezentante ale
ecumenicităţii Bisericii cu recunoaşterea explicită a primatului Papei şi cu
voinţa statornică de a acţiona în comuniune cu Roma, care a dominat toate
acţiunile Sinodului7. S-a ştiut să se treacă cu înţelepciune peste controversele
jurisdicţionale legare de statutul canonic al provinciilor din Illyricum şi sudul
3
Cf. H. BELTING, Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München,
1990; citată după trad. engleză: Likeness and Presence. A History of the Image before the Age of Art,
Chicago, 1994, p. 8–9.
4
K. SCHWARZLOSE, Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre
Freiheit, Gotha, 1890.
5
Cf. E. LANNE, „Rome et les images saintes”, Irénikon 59 (1986), p. 163–188.
6
Cf. G. DUMEIGE, Nicée II (787). Histoire des Concils Oecumeniques IV, Paris, 1978.

2
Italiei, în interesul salvării credinţei şi unităţii Bisericii universale. Principalul
document teologic l-au constituit scrisorile papei Adrian I către împăraţi şi
patriarh8. Citite în sesiunea a 2-a (26 septembrie 787)9, ele au primit acordul
deplin al Părinţilor Sinodului (Sancta synodus dixit: tota sacratissima synodus
ita credit, ita sapit, ita dogmatizat, ita sequimur et suscipimus et accipimus 10).
În urma lecturii dosarului mărturiilor patristice (sesiunile 4 şi 5, 1 şi 4
octombrie) şi a unei respingeri a „tomos”-ului sinodului iconoclast din 754
redactate de patriarhul Tarasios (sesiunea 6, 6 octombrie) 11, în sesiunea 7 din
13 octombrie cei 310 episcopi prezenţi — în frunte cu legaţii papei: Petrus,
Deo amabilis archipresbyter, et Petrus presbyter et hegumenus monasterii
Sancte Sabbae — vor adopta şi semna în catedrala Sfânta Sofia din Niceea
faimoasa definiţie (horos) a Sinodului12. Ea se prezintă mai puţin sub forma
unui text teologic cât a unei mărturisiri de credinţă. Textul ei încorporează —
fapt deloc lipsit de semnificaţie — textul Simbolurilor de credinţă de la Niceea
(325) şi Constantinopol (381). Esenţa argumentaţiei sale se concentrează pe
afirmarea apartenenţei icoanelor — alături de cruce, evanghelie, relicve şi alte
obiecte bisericeşti — la Tradiţia apostolică a Bisericii universale. Ca şi predica
orală şi textul Scripturii, icoanele afirmă şi rememorează Întruparea.
Semnificaţia lor însă nu se rezumă la aspectul didactic-pedagogic. Icoanele îşi
au locul în viaţa spirituală şi liturgică a Bisericii înălţând pe cei ce le
contemplă la „memoria şi dorirea prototipurilor” (pros ten ton prototypon
mnemen kai epipothesin). Mai mult decât simpla chestiune a imaginii şi
reprezentărilor religioase (acceptate în sens didactic de iconomahii moderaţi),
punctul nevralgic al disputei era cel provocat de venerarea acestora. Aceasta
presupunea o relaţie specială între icoană şi ipostasul reprezentat în ea. Făcând
distincţia între „adevărata adoraţie” (alethine latreia) şi „veneraţia de cinstire”
(timetike proskynesis) acordată ipostasului, nu materiei icoanei, definiţia
delimita clar icoana de idol şi se încheia cu o reafirmare a apartenenţei ei la
Tradiţia apostolică (engraphos e agraphos) a Bisericii universale. La lectura
7
Cf. W. DE VRIES, „Die Struktur der Kirche gemäß der II. Konzil von Nikaia”, Orientalia Christiana
Periodica 33 (1987), p. 47–71.
8
PL 96, 1215–1242. Actele Sinodului VII Ecumenic în traducerea latină a lui Anastasius bibliothecarus
în PL 129, 195–511 (şi Mansi XIII).
9
Împotriva lui G. OSTROGORSKI, „Rom und Byznaz im Kammmpfe um die Bilderverchrung”,
Seminarium Kondakovianum VI, Praga, 1933, p. 73–87; L. WALLACH, „The Greek and Latin Verions of
Nicea II and the Synodika of Hadrian I. A Diplomatic Study”, Traditio 22 (1966), p. 103–125, a demonstrat
că scrisorile papei au fost citite integral în Sinod atât în latină, cât şi în traducere greacă, versiunea lor greacă
amputată fiind realizată ulterior.
10
PL 129, 238. Şi exclamaţia patriarhului Tarasios (col. 237): „Confitemur et confitebimur, confimamus
et consonamus atque permanebimus in significatione litterrarum quae lectae sunt, imaginales descriptione
suscipientes secundum antiquam Patrum nostrorum traditionem”.
11
Cf. D.J. SAHAS, Icon and Logos: Sources of 8th Century Iconoclasm. An Annotated Translation of the
6 Session of the VIIth Ecumenical Council (Nicea, 787), Containing the Definition of the Council of Con-
th

stantinople (754) and its refutation (Toronto Medieval Texts and Translations 4), 1986.
12
Text grec original Mansi XIII, 373–380 şi I. KARMIRIS, Dogmatica et Symbolica Monumenta
Orthodoxae Catholicae Ecclesiae I, Atena, 19602, p. 240–241, şi Conciliorum Oecumenicorum Decreta,
Bologna, 1973, p. 133–137. Discuţie la CH. VON SCHÖNBORN, (infra, n. 19) 1976, p. 142–148.

3
solemnă a definiţiei în sesiunea finală (23 octombrie) desfăşurată în palatul
imperial din Constantinopol cu ocazia semnării ei de împăraţi, Sinodul a
aclamat-o elocvent astfel: Ita credimus, ita omnes sentimus, omnes
consentiendo subscripsimus! Haec est fides Apostolorum, haec fides Patrum,
haec fides orthodoxa, haec fides orbem terrarum constabilivit! 13.
Fără arme sau violenţă, forţele vii ale creştinismului bizantin susţinute de
Roma reuşiseră să triumfe pentru moment asupra teocraţiei imperiale. Adeptă a
ereziei dogmatice, aceasta era în acelaşi timp susţinătoarea unei politici
cezaropapiste şi seculariste şi a unui naţionalism ecleziastic grecist. Sinodul
reafirma pentru ultima dată, din nefericire, alături de adevărul teologic
hristologic şi iconologic, şi libertatea şi catolicitatea Bisericii celei una şi
universale a Orientului şi Occidentului.
Istoricii moderni evaluează mai degrabă reticent performanţele Sinodului
VII Ecumenic. Pe de o parte, ei denunţă absenţa unei dezbateri reale şi calitatea
mediocră a discuţiilor teologice14. Pe de altă parte, laudă sobrietatea şi prudenţa
definiţiei şi se felicită pentru faptul că „teologia emfatică a imaginilor” —
stilizate din simplă chestiune a „practicii” creştine în „sacrament universal” 15
—, teologie reprezentată de Sfântul Ioan Damaschinul († 751) şi, ulterior, de
Sfântul Teodor Studitul († 826) — „nu s-a putut impune ca doctrină oficială a
Bisericii”. Fiindcă în definiţie nu e vorba despre identitatea între ipostas şi
icoană, despre icoane „nefăcute de mână” sau „făcătoare-de-minuni”, de
supraordonarea imaginii cuvântului16 nici de supralicitarea „împinsă până la
insuportabil” (fast ins Unerträgliche) a hristologiei chalcedoniene în sensul
unei „emfaze” şi a unui „entuziasm” mistic, iraţional 17.
Sigur, pentru clarificarea tuturor implicaţiilor teologice, filozofice şi
politice ale teologiei icoanelor va fi nevoie de un al doilea iconoclasm imperial
(815–843) şi de apariţia tratatelor clasice ale Sfinţilor Teodor Studitul († 826)
şi ale patriarhului Nikephoros († 828), triumful definitiv al icoanelor în Bizanţ
venind abia în 11 martie 843 (dată comemorată liturgic anual în Bisericile

13
PL 129, 477.
14
Cf. H. G. BECK, „Die griechische Kirche im Zeitalter des Ikonoklasmus”, în: Handbuch der
Kirchengeschichte. III. Die mittelalterliche Kirche. 1. Halbband: Vom Kirchlichen Frühmittelalter zur
gregorianischen Reform, Herder, 1973, p. 42.
15
H. G. BECK, Von der Fragwürdigkeit der Ikone [Bayer. Akad. a. Wissenchaften. philos.-hist. Kl.,
Sitzungsber. 1975, 7], München, 1975, p. 16, 15.
16
Ibid., p. 28, 28.
17
Ibid., p. 20. Aceşti istorici par a se situa pe aceeaşi poziţie raţionalist-spiritualistă de inspiraţie
augustiniană faţă de imagini ca şi cea susţinută de Carol cel Mare în faimoasele sale Libri Carolini
(Capitulare de imaginibus) (PL 98, 999–1248) care, refuzând atât Sinodul din 754, cât şi cel din 787, nu
accepta nici distrugerea, nici venerarea imaginilor, menţinute doar pentru rolul lor didactic. Poziţia
carolingiană receptată de conciliul de la Frankfurt (794) (şi Paris, 826) a fost decis respins de papa Adrian I
în epistola sa către Carol cel Mare în apărarea Sinodului Niceea II (PL 98, 1248–1292). Respingând teologia
împăratului franc, Roma refuza să accepte nu doar iconoclasmul radical al bizantinilor, ci şi iconomahia
moderată a occidentalilor, atestând un remarcabil simţ al echilibrului şi coerenţei Tradiţiei Bisericii
universale şi blocând schisma ce s-ar fi ivit pe cale de consecinţă.

4
bizantine ca „triumful Ortodoxiei” în fiecare primă duminică din Postul
Mare18).
Dar chiar şi fără aceste precizări ulterioare, direcţia lor generală poate fi
dedusă încă din actele de la Niceea II, teologia orientală a imaginii
demonstrând în ciuda istoricilor la o lectură teologică atentă o remarcabilă
coerenţă. Liniile de forţă ale acestei coerenţe au fost de altfel magistral trasate
cu erudiţie şi congenialitate în excelenta monografie consacrată acum două
decenii „temeiurilor teologice” ale „icoanei lui Hristos” de Mons. Christoph
von Schönborn19. Exemplare şi elocvente sunt trei gesturi — un gest simbolic
şi două aclamaţii — care au loc în finalul sesiunii a 6-a (11 octombrie)
precedând nemijlocit adoptarea „definiţiei” două zile mai târziu. Iniţiativa
gestul simbolic, practic, a aparţinut legaţilor Romei (loci servatores
sanctissimae papae senioris Romae). Printr-o cerere oficială (pittacium) către
Sinod ei au cerut ca secundum pronuntiationem omnium nostrum, imo juxta
antiquam traditionem catholicae Ecclesiae, sicut omnes sancti Patres edocent
nos, veniat in medio nostro colenda imago, et hanc salutemus, la care sancta
Synodus dixit: Veniat! Fiat!20. Reprezentanţii Romei confirmau prin acest gest
nu numai spiritul practic al latinului, ci şi înţelegerea clară a mizei
spiritual-liturgice a problemei imaginii. În prelungirea gestului lor se situează
aclamaţia teologică a ieromonahului Ioan, locţiitorul celorlalţi patriarhi
orientali din cadrul pentarhiei Bisericii vechi. Acesta a binecuvântat pe
Dumnezeu — Alfa şi Omega (Ap 1, 22) Care a glorificat cetatea iubitoare de
Hristos a Niceei, pentru că hic in primis et in fine fidem orthodoxam
confirmavit21. La care, la rândul său, Sinodul a exclamat: Credentes in unum
Deum in Trinitate laudandum, honorabiles imagines salutamus! 22. Asocierea
între mărturisirea şi adorarea Sfintei Treimi şi venerarea icoanelor care
(beneficiind şi de o traducere tendenţioasă) avea să scandalizeze teologii franci
ce vor protesta vehement împotriva ei în Libri Carolini23 denunţând-o ca un
enunţ formulat infauste, praecipitater et incipienter, exprima însă o conştiinţă
teologică limpede. Părinţii din 787 afirmau explicit, dincolo de orice
complezenţe contextuale că actul lor finalizează sub insuflarea Duhului Sfânt
întregul efort dogmatic al Bisericii universale. Iniţiat în acelaşi loc în 325 cu în
punctul Α mărturisirea Feţei de lumină a lui Iisus Hristos, lumen de lumine,
Deum verum de Deo vero, ca Logos (Ioan 1, 1) şi Imagine (Eikon) (Coloseni 1,
15) naturală şi eternă a Tatălui, acest proces se încheia în punctul Ω cu
„terminus”-ul (horos) din 787 cu mărturisirea în icoane a Feţei umane a lui
18
Cf. J. GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie. Edition et commentaire”, Travaux et mémoires II,
Paris, 1967.
19
CHRISTOPH VON SCHÖNBORN, L’Icône du Christ. Fondements théologiques élaborées entre le I er et le
II Concile de Niceè (325–787) (Paradosis 24), Fribourg, 1976.
e

20
PL 129, 373.
21
PL 129, 373–374.
22
PL 129, 374; cf. şi 478: actio VIII.
23
PL 98, 1148–1150 (III, 17); cf. 1127–1129 (III, 7).

5
Iisus Hristos, sintetizând cinci agitate secole de reflecţie hristologică. Ca să
folosesc admirabila formulă a Monseniorului Christoph von Schönborn,
mărturisind şi venerând icoana lui Hristos, Biserica recunoştea „la cohérence
profonde qui existe entre la question des images et l’ensemble de la foi de
l’Église”, mai exact „comment la foi chrétienne se trouve «résumée» dans le
mystère de la Sainte Face du Seigneur”24.
Tocmai această conştiinţă teologică a Bisericii — deloc mediocră, ba chiar
extrem de subtilă în simplitatea şi coerenţa ei magnifică — a devenit în tradiţia
orientală bizantină expresie liturgică comunitară fiind comunicată tuturor
credincioşilor sub formă imnografică. În fiecare an, în prima duminică de după
11 octombrie, Biserica de tradiţie bizantină celebrează cu o liturghie specială
„Duminica Sfinţilor Părinţi de la Sinodul VII Ecumenic”. Fapt cu profunde
semnificaţii teologice, o parte din imnurile dedicate celebrării Sinodului VII
Ecumenic sunt preluate din celebrarea Sinodului I Ecumenic, a cărui
comemorare are loc — şi aici urmând unei logici simbolice şi dogmatice
profunde — în duminica dintre Înălţarea Domnului şi Pogorârea Duhului
Sfânt. Ceea ce ar părea la prima vedere un anacronism inacceptabil se
dovedeşte a avea sensuri elocvente. O parte din imnurile duminicii Părinţilor
de la Niceea II celebrează, deci, de fapt explicit pe Părinţii de la Niceea I.
Însufleţiţi de Duhul Sfânt, se spune, aceştia au biruit „nebunia lui Arie” şi prin
Simbolul credinţei au învăţat Biserica să cânte „o melodie armonioasă a
teologiei” (melon harmodion theologias) închinându-se Tatălui şi Fiului şi
Sfântului Duh, slăvind „o Treime consubstanţială într-o unică divinitate” (en
mia theoteti Triada homoousion) (cf. „Slavă” de la Litia şi Stihurile
Vecerniei); „gravând theographos cinstitul Simbol”, ei „au predat Bisericii
misterul teologiei” (Slavă, Laude, Utrenie). Alte imnuri exploatează
semnificaţia mistică a numărului celor şapte Sinoade Ecumenice: ca şi cele
şapte înconjururi ale cetăţii Ierihon de către Iosua odinioară, ele au făcut să se
prăbuşească zidurile ereziilor (canon, oda 4; cf. oda 8); ele mai corespund celor
şapte zile ale genezei lumii (Vecernie, Stihira 2 la „Doamne, strigat-am”),
încetării creaţiei universului în ziua a şaptea corespunzându-i încetarea ereziilor
la Sinodul VII (canon, oda 1); alcătuit din 3 + 4, se simbolizează Treimea şi
elementele creaţiei, cifra şapte indică Treimea în calitatea ei de creatoare a
cosmosului (Triada aitian kosmogeneias) (Vecernie, Stihira 2 la „Doamne,
strigat-am”). În subtext ideea ce poate fi dedusă e aceea că venerarea icoanelor
şi misterul Feţei Sfinte a lui Iisus aduce cu sine pentru Biserică şi creştini un
fel de sabat mistic al credinţei. Cei care ne introduc în acest sabat mistic sunt
Părinţii de la Niceea care „au cinstit cu afecţiune (schetikos) imprimarea lui

24
CH. VON SCHÖNBORN, op. cit. (supra, nota 19), p. 141; cf. p. 134: „Tous les approches… convergent
vers un point central, originaire et ultime en lequelle sont scellés tous les mystères: la Face du Christ; elle est
le sceau vivante de la synergie entre Dieu et l’homme; elle est la parole en lequelle Dieu se dit tout entière,
Verbe fait chair, tout en étant en même temps parole silencieuse, cachée, jamais épuisée, c’est dans la lu-
mière de cette Face que nous ne cesserons de marcher (cf. Ps 88, 16)”.

6
Hristos (Christou typon)” iar „acum”, în cer, „Îl văd în faţă către faţă
(autoprosopos eis prosopon)”.

Eikon şi Prosopon în Tradiţie biblică şi spirituală a Bisericii Orientale

Pentru a înţelege mai exact relaţia decisivă între noţiunile de faţă, imagine,
lumină puse în joc în sensuri multiple în textele conciliare şi liturgice deja
abordate şi în cele la care ne vom referi în continuare se impun câteva succinte
recursuri biblice. Încă din Vechiul Testament, „faţa lui Dumnezeu” era legată
de lumina Sa (Ps 4, 7; 88, 16; 89, 17), de experienţa slavei divine. În Noul
Testament, „faţa lui Dumnezeu” se vede pe faţa umană a lui Hristos: cine vede
pe Hristos Fiul vede deja pe Tatăl nevăzut (In 14, 9), dar pentru aceasta e
nevoie de darul Duhului Sfânt (In 14, 15). Evangheliile nu descriu nicăieri faţa
umană a lui Hristos, despre care se vorbeşte extrem de rar; în chip mai direct,
doar cu ocazia Schimbării la Faţă, când „strălucea ca soarele” (Mt 17, 2) şi apoi
în timpul Patimii, când Iisus „era scuipat în faţă” (Mt 26, 67). În Evanghelii
deci, faţa lui Iisus apare în mod explicit doar ca faţă transfigurată în lumina
divină (ca Rege al slavei), sau ca faţă desfigurată de ura şi violenţa oamenilor
(ca Rob al suferinţei). Plasată în inima Evangheliei, relatarea Schimbării la
Faţă oferă după tradiţia orientală cheia întregii ecuaţii. Faţa umană a lui Iisus
din Nazaret apare în centrul unei teofanii trinitare: ea „străluceşte ca soarele”
din mijlocul „norului luminos” al Duhului Sfânt din care răsună „glasul”
Tatălui proclamând identitatea divină de „Fiu iubit” al lui Dumnezeu a lui
Hristos, identitate atestată ulterior de Înviere şi Înălţare. Iar scena Înălţării va
juca ulterior un rol decisiv în constituirea programului iconografic al bisericilor
bizantine. Pictată pe bolta cea mai înaltă a bisericii, ea se va desface ulterior în
figurile ce domină până azi spaţiul eclezial bizantin: Hristos Pantocratorul din
mijlocul cupolei semisferice de deasupra cubului naosului şi, respectiv,
Fecioara Orantă de pe absida altarului.
Teologia paulină se va dezvolta plecând de la o experienţă similară. În
întâlnirea lui Saul din Tars cu Hristos Cel Înviat pe drumul Damascului, faţa
Acestuia apare inundată într-o lumină covârşitoare din care îi aude doar glasul
(FA 9, 3–4; 22, 6; 26, 13). Hristos Cel Înviat şi Cap al Bisericii nu mai e
cunoscut de Apostol şi de creştini „după trup” (2 Co 5, 16), ci ca „strălucire a
slavei” (Evr 1, 3) şi „icoană a Dumnezeului Celui nevăzut” (Col 1, 15). Creaţi
după Icoana nevăzută a lui Dumnezeu Care e Fiul ca entitate trinitară, oamenii
au fost „chemaţi şi predestinaţi de Dumnezeu să devină conformi Icoanei Care
este Fiul Său” (symmorphous tes eikonos tou Hiou autou, Rm 8, 29).
„Evanghelia lui Hristos Care e Icoana lui Dumnezeu” este „Evanghelia slavei”
(2 Co 4, 4), iar „luminarea cunoştinţei slavei lui Dumnezeu” are loc „pe faţa lui
Hristos” (en prosopon Christou; 4, 6). După faimosul text din 2 Corinteni 3,
spre deosebire de experienţa slavei divine de care avea parte pe Sinai Moise,
aceasta înseamnă pentru „noi toţi” (hemeis pantes) creştinii un proces de

7
transfigurare (metamorphoumetha) în Duhul Sfânt a „feţei descoperite”
(anakekalymeno prosopo) a celor ce cred în Hristos ca Dumnezeu „în însăşi
Icoana (ten auten eikona) Lui”; prin „feţele” noastre văzute dar descoperite
devenite „icoane” ale nevăzutului, devenim „oglinzi” vii (katoptrizomenoi) ale
„slavei Domnului” (ten doxan Kyrion) (2 Co 3, 18). Aceasta este „revelarea
fiilor lui Dumnezeu (apokalypsin ton hyon tou Theou)” care e „aşteptarea
creaţiei” (Rm 8, 19) şi adeverirea faptului că „am primit Duhul înfierii în care
strigăm: Abba, Părinte” (8, 15).
Adevărul Feţei umane văzute a lui Hristos şi a sfinţilor Lui se descoperă
numai în lumina Icoanei divine nevăzute a cărei oglindă devin. Pentru a vedea
faţa adevărată a oricărei persoane e nevoie de lumină, deci înainte de a vedea
Faţa adevărată a lui Hristos e nevoie de a avea experienţa strălucirii slavei, a
Icoanei nevăzute a lui Dumnezeu, a Luminii din Lumină. „Icoana” este deci în
mod primordial o realitate trinitară invizibilă, scăldată în lumina iubirii şi
comuniunii trinitare, comunicată oamenilor în Iconomia Revelaţiei şi Întrupării
lui Hristos în trupul Său, Biserica. De aceea, potrivit inspiratei formule a lui
J.-L. Marion, „icoana nu este a vizibilului, ci a invizibilului” 25. Vizibilitatea nu
ţine de definiţia icoanei propriu-zise, ci de cea iconomiei ei temporale26. Icoana
participă oricum la logica paradoxală şi apofatică a revelaţiei Dumnezeului
Treime. Ea face văzut vizibilul prin invizibil. Apostolul Pavel ne îndeamnă „să
nu privim la cele ce se văd (ta blepomena), ci la cele ce nu se văd (ta me
blepomena), pentru că cele ce se văd sunt vremelnice, iar cele ce nu se văd sunt
veşnice (ta gar blepomena proskaira, to de me blepomena aionia)” (1 Co 4,
18). Iar în acelaşi sens, comentând Romani 1, 20, Sfântul Maxim
Mărturisitorul afirma cu subtilitate: „Iar dacă prin cele ce se văd (dia ton
phainomenon) se văd cele ce nu se văd (ta me phainomena), cu cât mai mult se
înţeleg de către cei ce se ţin de contemplaţia spirituală şi cele ce se văd prin
cele ce nu se văd (pollo de kai dia ton me phainnomenon tois theoria
pneumatike prosanechousi ta phainomena)”. Dacă „cunoaşterea realităţilor
inteligibile prin cele vizibile” este o „contemplaţie simbolică” (symbolike
theoria), „cunoaşterea celor văzute prin cele nevăzute este o ştiinţă sau o

25
Cf. J.-L. MARION, „L’idole et l’icône”, în Dieu sans l’être, Paris, 1983, p. 15–38, aici p. 29.
26
Cf. M.-J. MONDZAIN, Image, Icône, Économie. Les sources byzantines de l’imaginaire contemporaine,
Paris, 1996, p. 110, 108. Pentru a marca în noţiunea analogică de „eikon” — cf. cele şase specii de „eikon”
deosebite de Sfântul Ioan Damaschinul: icoana naturală — consubstanţială (Fiul faţă de Tatăl, Duhul faţă de
Fiul); exemplară — ideală (paradigmele divine); antropologică — cosmologică (realităţile sensibile imagine
a celor inteligibile şi invers); istorică (realităţile trecute imagine a celor prezente şi cele prezente imagine a
celor viitoare); şi, imaginea plastică (Contra imaginum calumniatores III, 18–23 (PG 94, 1337–1344)) —
distincţia între noţiunea intratrinitară, invizibilă, naturală, consubtanţială şi cea plastică, artificială, vizibilă,
Mondzain utilizează „image” pentru prima accepţiune, cea fundamentală, şi „icône” pentru cea de-a doua:
„L’essence de l’image n’est pas la visibilité, c’est son économie et elle seule que est visible en son iconicité.
La visibilité appartient à la définition de l’icône et non pas à celle de l’image” (p. 110). „L’image est invi-
sible, l’icône est visible. L’économie fut le concept de leur vivante articulation est énigme [cf. Col 1, 26 sq.; 1
Co 13, 12]. L’économie fut le concept de leur relation et de leur intimité. L’image et éternelle similitude,
l’icône est temporelle ressemblance. L’économie fut le concept de la transfiguration de l’histoire” (p. 15).

8
intelecţie spirituală (ton horomenon esti dia ton aoraton pneumatike episteme
kai noesis)”27.
În tradiţia orientală, întreaga Iconomie a Întrupării lui Dumnezeu şi a
îndumnezeirii omului în Hristos în care se revelează misterul lui Dumnezeu şi
misterul omului şi în Biserică este înţeleasă în termenii unei „imago-logii” sau
„icono-grafii” generalizate, a cărei paradigmă e Schimbarea la Faţă. Această
icono-foto-grafie mistică28 e realitate apostolică şi stă în inima Tradiţiei
apostolice a Bisericii în sensul ei ezoteric „vertical” de „mod de primire al
Adevărului” de „viaţă a Duhului Sfânt în Biserică” 29, iar nu simplă transmitere
orizontală a unor „tradiţii”. Ea este „arta artelor”, artă ascetico-mistică, artă
filocalică, a cărei esenţă este lepădarea „măştii” (lieina) întunecare lipite de
patimi pe „faţa” (lico) şi, conform Matei 5, 16, „transfigurarea luminoasă a
feţei în chip imagine (lik)”30. Harul Duhului Sfânt scrie cu lumină
(photo-graphein) pe faţa umană „descoperită” la rugăciune (cf. Lc 9, 29)
„imaginea” nevăzută a lui Dumnezeu transformând pe sfinţi în oglinzi mistice
sau icoane vii ale lui Hristos, integrându-le în circuitul imagologic trinitar: a fi
fiu al lui Dumnezeu  a fi imagine a lui Dumnezeu. În acest proces perihoretic
de oglindire  asemănare reciprocă are loc abia adevărata cunoaştere  vedere
reciprocă, survine revelarea descoperirea reciprocă a misterului feţei umane a
lui Hristos şi a feţei omului în „eikon” şi „lumină”. Experienţa mistică a
sfinţilor — de la Apostolul Pavel, trecând prin Părinţii deşertului (sec. IV–V)31,
Simeon Noul Teolog († 1022)32, Serafim din Sarov († 1833)33, până la Siluan
Athonitul († 1936)34 — arată cu claritate faptul că vederea feţei lui Hristos are
loc abia în „lumina” Duhului şi realizarea concretă a „imaginii” Lui, care fac
esenţa îndumnezeirii înţelese ca înfiere, spiritualizare şi iluminare a întregii
fiinţe umane începând cu faţa ei. Experienţa mistică e esenţialmente o
experienţă iconografică.

27
MAXIMI CONFESSORIS, Mystagogia, cap. 2; PG 90, 669CD.
28
Cf. PHILOTHEOU TOU SINAITOU, Neptika kephalaia 23: „Pase oun phylake ten kardian hemon pasei
horai teresomen ek logismon achlyounton to psychikon esoptron, en o de typousthai kai phteinographeisthai
Iesous Christos pephyke, he tou Theou Patros sophia kai dynamis” (Philokalía tôn hierôs neptikon II, Atena,
ed. V, p. 282).
29
Cf. V. LOSSKY, „La Tradition et les traditions” [apărut iniţial ca studiu introductiv la volumul de
teologie a icoanelor realizat împreună cu L. Uspenskij: Sinn der Ikonen, Olten, 1952], în À l’image et à la
ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 139–166.
30
P. FLORENSKIJ, „Ikonostas” [1922], Bogoslovskie trudy 9 (1972), p. 80–142.
31
Cf. Apophthegmata Patrum, PG 65, 372A (Pambo 12), 396BC (Sisoe 14), 412C (Silvan 12) etc.
32
Cf. archev. BASILE KRIVOCHEIN, Dans la lumière du Christ. Saint Syméon le Nouveau Théologien. Vie
— spiritualité — doctrine, Chevetogne, 1980, ch. XVI, p. 229 sq. (vederea luminii) şi pr. D. STĂNILOAE, Iisus
Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Bucureşti, 1993, p. 217 sq. (Lumina dumnezeiască în
descrierea Sfântului Simeon Noul Teolog).
33
Cf. V. LOSSKY, Essai sur la théologie mystique de l’Église de l’Orient, Paris, 1944, p. 225–229; IRINA
GORAINOFF, Séraphime de Sarov, Bellefontaine, 1973, p. 208 sq.; O. CLÉMENT, Le visage interieur, Paris,
1978, p. 122 sq. (S. Seraphim de Sarov, prophète et témoin de la lumière).
34
Cf. archim. SOPHRONY, Starets Silouane, moine de Mont Athos, Paris, 1973, şi Voir Dieu tel qu’Il est
(Perspective orthodoxe 5), Geneva, 1984.

9
 Eikon şi Prosopon: Transfigurare şi Mandilion

Ecuaţia hristologică ce leagă între ei termenii „faţă” — „eikon” — „lumină”

îşi găseşte în Tradiţia orientală concretizarea liturgică în două sărbători plasate
nu fără un sens mai profund în luna august, luna care încheie anul bisericesc:
praznicul Schimbării la Faţă pe 6 august şi cel al Sfintei Feţe a lui Iisus pe 16
august. „Ce fête de la Transfiguration35, très vénère par l’Église Orientale peut
servir de clef pour la compréhension de l’humanité du Christ dans la tradition
orientale. Celle-ci ne considère jamais l’humanité du Christ en faisant abstrac-
tion de sa divinité, dont la plénitude habitait en Lui corporellement (Col 2, 9).
Déifiée par les énergies divines, l’humanité du Verbe ne peut apparaître aux
fils de l’Église, après la Résurrection et la Pentecôte, autrement que dans cet
aspect glorieux qui restait cachée aux yeux humains avant l’avènement de la
grâce. Cette humanité fait apparaître la divinité qui est la splendeurs commune
aux Trois Personnes. L’humanité du Christ servira d’occasion à la manifesta-
tion de la Trinité”36. Imnografia sărbătorii Schimbării la Faţă e instructivă şi în
ce priveşte tema noastră. Schimbându-Se la faţă, Hristos „a arătat ucenicilor
frumuseţea arhetipală a imaginii (to archetypon kallos tes eikonos)”, „a făcut
din nou să strălucească natura firea cea întunecată a lui Adam în strălucirea
Dumnezeirii”. Apostolii au văzut „slava necontemplată (atheaton) a formei
Sale divine [cf. Flp 2, 6]” (Vecernia, Stihira şi Slavă la aposticha). Schimbarea
la Faţă e prin excelenţă praznicul teofaniei şi al Luminii, acesta e mesajul ei
concentrat în „exapostilaria” de la Utrenie: „Lumină neschimbată, Logosule, a
Luminii Tatălui Celui Nenăscut, în arătarea luminii Tale azi pe Tabor
cunoaştem Lumină pe Tatăl, Lumină şi pe Duhul, Care duc spre lumină
întreaga creaţie (photagogoun pasan ten ktisin)”.
În prelungirea praznicului Schimbării la Faţă, pe 16 august, o zi după
Adormirea Maicii Domnului, Bisericile bizantine celebrează praznicul Sfintei
Feţe a lui Iisus sub forma comemorării „aducerii din Edessa în cetatea
imperială a Constantinopolului a icoanei celei nefăcute de mână
(acheiropoietos) a Domnului nostru Iisus Hristos sau a Sfântului Mandilion”,
eveniment petrecut în anul 6452 de la creaţia lumii sau 944 după Hristos. Aşa
cum arată „synaxarion”-ul zilei — dezvoltat într-o amplă „narratio de imagine
Edessena”37 atribuită împăratului Constantin VII Porfirogenetul — este vorba

35
Cf. reflecţiile profunde asupra misterului Transfigurării ale SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua
10, 17 şi 10, 35; PG 91, 1125D–1128B; 1160C, 1165D–1168B.
36
LOSSKY, op. cit., p. 145; cf. p. 241: „C’est uniquement dans l’Église, par les yeux de l’Église que la
spiritualité orientale verra le Christ. Autrement dit, le connaîtra dans le Saint-Esprit. Le Christ se présentera a
elle toujours dans la plénitude de Sa divinité, glorifié. La kénosis sera toujours supplié par l’éclat de la divini-
té“. „Le Christ «historique», Jésus de Nazareth tel qu’il apparaissait aux yeux des témoins étrangers, le Christ
extérieur à l’Église est toujours dépassé dans la plénitude de la Révélation accordée aux vrais témoins, aux
fils de l’Église éclairées par le Saint-Esprit” (p. 242).
37
PG 103, 423–454. Ediţie critică în paralel cu a „synaxarion”-ului din 16 august la E. VON DOBSCHÜTZ,
Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende (Texte und Untersuchungen 3), Leipzig, 1899, p.
39**–45**; texte, p. 138*–249*; comentariu, p. 102–196; A. CAMERON, „The History of the Image of Edessa:

10
de una din cele mai fascinante şi controversate relicve din istoria
creştinismului: întipărirea miraculoasă a feţei lui Iisus pe o pânză trimisă
potrivit tradiţiei alături de o scrisoare regelui Abgar V al Edessei pentru a-l
vindeca de lepră. Devenită „palladion”-ul cetăţii şi plasată deasupra porţii
principale a ei, această imagine miraculoasă a fost ascunsă în zidul porţii de
episcopul locului în urma revenirii nepotului lui Abgar V, Manu VI, la
păgânism. Ea a fost redescoperită în prima jumătate a secolului VI şi a jucat, se
pare, un rol (disputat însă de istorici) în asediul nereuşit al Edessei de către
persani în anul 544. Fiind situată pe teritoriul Imperiului arab, imaginea a
scăpat furiei distrugerilor iconoclaste. În 943–944, când se împlinea un secol
de la triumful icoanelor în Bizanţ, bizantinii plănuiesc şi reuşesc recuperarea
relicvei şi aducerea ei în Capitala imperiului. (Această colectare deja cele mai
importante relicve ale creştinătăţii, în majoritate obiecte legate de Iisus,
Fecioara Maria şi Apostoli, prezenţa lor transformând Constantinopolul într-un
veritabil Nou Ierusalim şi centru de pelerinaj de prim ordin, a cărui vizitare
echivala cu un pelerinaj în Ţara Sfântă 38.) Purtată în procesiune triumfală
într-un chivot, asemenea chivotului Legii Vechi, imaginea ajunge în seara de
15 august lângă Capitală şi e aşezată noaptea în biserica Fecioarei Blacherne; a
doua zi este purtată pe o galeră în jurul cetăţii şi în procesiune solemnă în
mijlocul oraşului. Aşezată pe rând pe altarul catedralei Sfânta Sofia şi pe tronul
din Palatul imperial, Mandilion-ul e depus în cele din urmă în capela Pharos a
Palatului imperial „spre slava credincioşilor, spre paza împăraţilor şi
securitatea întregii cetăţi şi stări a creştinilor” 39. Aici, în punctul cel mai
protejat al palatului, imaginea va rămâne până la Cruciada a IV-a, 1204, când
urmele ei se pierd, amintirea ei fiind perpetuată însă în icoanele bizantine şi în
fiecare an în sărbătoarea ei din 16 august („Treti Spas” în Bisericile Ortodoxe
slave).
Pe lângă istoria privitoare la „translatio” propriu-zisă, „narratio de imagine
Edessena” ne oferă două versiuni (§ 4–15 şi § 16 sq.) cu privire la modul
miraculos de formare a imaginii şi care ne permit să întrezărim ceva din
misterul ei: „în loc de culori şi tehnica desenului — se spune — forma feţei
(eidos prosopon) s-a format (ektyposis)” prin imprimarea pe pânză a „unei
umidităţi (ek ikmados hygras)”40. După o primă versiune, aceasta a avut loc în
scop deliberat: pentru a veni în ajutorul pictorului trimis de Abgar să-i facă
portretul şi care nu reuşea să-i redea „asemănarea feţei (ten tou eidous autou
homoioteta)”, Iisus şi-a spălat faţa cu apă şi, ştergându-se cu un prosop, a făcut
„printr-o iconomie divină mai presus de raţiune” ca „trăsăturile Lui să se
imprime în el (entypothenai ton autou charaktera en auto okonomese theios

the Telling of a Story”, în: Okeanos. Essays presented to I. Sevčencko (Harvard Ukrainian Studies 7),
Cambridge MA, 1983, p. 80–94; H. BELTING, op. cit. (supra, nota 3), p. 208–224.
38
Cf. BELTING, op. cit. (supra, nota 3), p. 184.
39
DOBSCHÜTZ, op. cit., p. 85**.
40
Ibid., p. 44** (§ 2).

11
kai hyper logon)”41. În cea de-a doua versiune, „această imprimare văzută a
formei sale divine (ten horomenen tauten tou theoeidous ekeinou eidous
ektyposin)” a avut loc pe ştergarul cu care Iisus şi-a şters „picăturile de sudoare
(tas tou hidroton libadas)” „ca nişte picături de sânge” (Lc 22, 44) din timpul
rugăciunii şi „agoniei” Sale din Gheţimani 42. Efectul prezentării acestei imagini
a kenozei de către Apostolul Taddeu asupra regelui Abgar este însă iarăşi
semnificativ, unul al gloriei: faţa „agonică” din Gheţimani scânteia ca şi faţa
„transfigurată” de pe Tabor; văzând-o, Abgar „a pătimit într-un alt mod ceea ce
au pătimit cei ce au văzut forma scânteietoare (ten astrapsasan morphen) pe
Tabor”43.
Unele manuscrise inserează în cuprinsul acestei „narratio” şi un scurt „tratat
liturgic” care descrie modul în care era venerat Sfântul Mandilion la Edessa 44.
Expus numai în Postul Mare în câteva procesiuni desfăşurate în interiorul
catedralei, el era practic ferecat tot timpul în racla Sa (doar uşiţele laterale ale
raclei se deschideau miercurea şi vinerea), nu putea fi atins şi venerat direct
decât de episcop. Aceasta, ca şi faptul că ulterior, la Constantinopol imaginea
era închisă în capela Palatului imperial evidenţiază limpede că imaginea
„acheiropoieta” era tratată nu ca o imagine propriu-zisă — expusă pentru a fi
privită şi venerată — ci ca o relicvă sfinţită prin contactul cu trupul lui Iisus, şi
de la care se aşteptau ca efecte vindecări şi protecţie militară 45.
Liturghia praznicului ortodox la Feţei lui Hristos din 16 august este
alcătuită dintr-o bogată imnografie bizantină în care pot fi citite multiplele
sensuri ale evenimentului. „Departe de a se limita la simpla comemorare a
transferului imaginii dintr-un loc în altul, esenţa acestui oficiu e fundamentul
dogmatic al imaginii şi destinaţia ei”, este opinia lui L. Uspenskij 46, care
încearcă o interpretare a sărbătorii plecând mai ales de la lecturile biblice (la
Vecernie: Dt 4; Dt 5; 3 Rg 7; la Liturghie: Col 1, 12–18; Lc 9, 51–56; 10, 22–
24). Canonul imnografic47 evocă momentul istoric al translaţiei şi subliniază
virtuţile taumaturgice şi ocrotitoare ale imaginii, care îi revin în calitate de
imprimare şi sigiliu (theion aposphragisma tou prosopou sou, oda 5) al Feţei
lui Hristos atestând realitatea „nemincinoasă” a Întrupării. Nu e citată nici
conexiunea esenţială cu Schimbarea la Faţă: „Ieri pe Muntele Taborului lumina
Dumnezeirii a strălucit… azi în mijlocul lumii întipărirea cea cu luminoasă
rază a strălucit, încredinţând pe toţi că El Însuşi este Cel ce S -a întrupat,
Dumnezeul nostru” (Laude, „Slavă”); nici legătura cu Înălţarea şi deci cu
divinitatea naturală a Fiului: prin întipărirea chipului Său divino-uman,
41
Ibid., p. 51** (§ 13).
42
Ibid., p. 53** (§ 17); cf. p. 59 ** (§ 21): ton kairon tes agonias kai ten ek hidromaton achromatiston
morphosin.
43
Ibid., p. 55** (§ 19).
44
Ibid., p. 100**–114**.
45
Ibid., p. 163, 169.
46
L. OUSPENSKY, La théologie de l’icône dans l’Église Orthodoxe, Paris, 1980, ch. 2.
47
DOBSCHÜTZ, op. cit., p. 120**–126**.

12
Domnul a adeverit Întruparea, iar prin Înălţarea Sa a ridicat arhetipul acestei
imprimări în sânurile Tatălui, dându-ne în schimb — până la vederea
eshatologică faţă către faţă — asemănarea arhetipului în icoană spre venerare
(oikos).

Sensul Tradiţiei orientale: de la acheiropoietă la icoană

Importanţa covârşitoare a imaginii acheiropoiete a feţei lui Hristos de la

Edessa este dificil contestabilă. Amploarea legendei şi prestigiul imens al
imaginii contrastează acut cu raritatea invocării ei ca argument în teologia
icoanei48, ceea ce sugerează faptul că bizantinii erau perfect conştienţi de
diferenţa între acheiropoiete şi icoane, justificarea acestora din urmă făcându-se
printr-o teorie a imaginii independentă de cele dintâi. În schimb, imaginea de
la Edessa a jucat un rol decisiv în iconografie, unde va fi considerată drept
arhetip al portretului adevărat al lui Iisus căruia nu numai legitimitatea
venerării ci şi autenticitatea şi fidelitatea transmiterii figurii Sale umane reale 49.
În tradiţiile ortodoxe mai recente, Sfântul Mandilion e invocat ca fundament al
iconografiei atât în rugăciunea de sfinţire a icoanelor lui Hristos din Trebnik-ul
slav şi Molitvelnicul românesc (o astfel de rugăciune fiind absentă din
Euchologion-ul grec), cât şi în rugăciunea de învestire a pictorului iconograf
din deschiderea faimoasei, chiar dacă tardivei Hermeneia tes zoographikes
technes a lui Dionisie din Furna (secolul XVIII). Teologi ortodocşi de seamă
văd în icoana Mântuitorului cea „nefăcută-de-mână” (Spas nerukotvornij)
„tocmai imaginea ce exprimă temeiul dogmatic al iconografiei” 50. Iconografi
teologi contemporani salută în ea „stindardul Bisericii”, „pecetea originară şi
sursa oricărei imagini”, nu numai a reprezentărilor sacre, ca una care-şi revarsă
lumina şi sfinţenia şi asupra artei profane a portretului 51.
Primele descrieri literare (prosopografii) ale înfăţişării fizice şi a feţei lui
Hristos datează de la începutul secolului IX 52. Una aparţine monahului Epifanie
48
Este menţionată în sesiunea a 4-a de la Niceea II (la lectura pasajului care se referă la ea din Historia
Ecclesistica IV, 27 a lui Evagrie Scolasticul. Contestată în Libri Carolini IV, 10 (PL 98, 1202D–1203C), e
apărată de papa Adrian I (PL 98, 1256D) cu referire la „Synodika” patriarhilor orientali citită la Conciliul
Lateran 769 şi aprobată aici de papa Ştefan III. „Die fast einzige Stelle in der mir bekannten Literatur des
Bilderstreites, in welcher der Acheiropoietosgedanke als solcher dogmatische Verwendung findet”, scrie
Dobschütz, este un pasaj al patriarhului Nikephoros din Antirrh. adv. Epiphanidem (Spicil. Solesm. IV, 332f
şi DOBSCHÜTZ, p. 199*). Interesant este că aici patriarhul face referire la două acheiroteukta homoiomata ale
lui Iisus — ce din Edessa şi una păstrată „în Vechea Romă”. După DOBSCHÜTZ (p. 136*–137*) aceasta ar fi o
aluzie la acheiropoieta din capela Sancta Sanctorum a bazilicii San Giovanni in Laterano (aşezată deasupra
tronului papei) şi faimoasă prin procesiunea ei din 15 august (păstrată până în 1556) în care această icoană
antică a lui Hristos mergea în „vizită” la icoana Fecioarei din Santa Maria Maggiore (pe larg la BELTING, op.
cit., p. 63–73 şi 311 sq.: icoana în viaţa civică a Romei medievale).
49
Cf. BELTING, op. cit., p. 208–224 (ch. 11).
50
V. LOSSKY – L. USPENSKY, The Meaning of Icons (1952), St. Vladimir’s Seminary Press, 1989, p. 69,
72 (V. Lossky).
51
MOINE GRÉGOIRE (KRUG), Carnets d’un peintre d’icônes, L’Age d’Homme, 1983, p. 46–50.
52
DOBSCHÜTZ, op. cit., p. 302**–305**. Epistula Lentuli e un produs tardiv al literaturii monastice
occidentale a secolelor XIII–XIV remaniat în secolele XV–XVI (ibid., p. 319**, 330**).

13
(cca 800) fiind extrasă dintr-o „viaţă a Mariei Theotokos” şi la rândul ei
preluată şi transmisă de un istoric bizantin din secolul XIV (Nikephoros
Kallistou, Historia ecclesiastica I, 40); cealaltă e inclusă în Epistola
patriarhilor orientali (cap. 7) (cca 836) către împăratul bizantin Teofil (aici
apare şi afirmaţia asemănării figurii fizice şi a feţei lui Iisus cu cele ale Mariei
şi a lui Adam). Foarte probabil însă acestea nu sunt decât o simplă descriere
literară a unui tip iconografic deja precizat şi canonizat la începutul secolului
IX.
Originea reprezentării iconografice canonice a feţei umane a lui Iisus este
deci clar legată de Mandilionul din Edessa, ceea ce sporeşte o dată mai mult
valoarea şi misterul acestei relicve. Până în epoca lui Iustinian, deci până la
(re)descoperirea Mandilionului, diversitatea portretelor lui Iisus 53 era
impresionantă şi chiar deconcertantă. În realizarea lor, artiştii se inspirau fie
din imaginile zeităţilor păgâne, fie din portretele filozofilor sau chiar
împăraţilor, reprezentarea oscilând între realism, idealism sau simbolism.
Începând cu secolul VI, apare brusc o schimbare a cărei emblemă ar putea servi
faimoasa icoană a lui Iisus Hristos de la Sinai, datată secolele VI–VII
(descoperită în anii ’50, va fi publicată abia în 1967)54. În 1939, P. Vignon55
argumenta plauzibil modul în care tipul iconografic clasic al adevăratei imagini
a feţei lui Iisus s-a constituit din prelucrarea grafică şi coloristică a amprentei
ce poate fi distinsă pe faimosul Giulgiu de la Torino. În 1978, Ian Wilson 56
demonstra spectaculos identitatea dintre Mandilion şi Giulgiu oferind o
interpretare verosimilă a modului în care a luat naştere Mandilionul din
împăturirea Giulgiului, precum şi a faptului că începând cu secolul XI–XII
Mandilionul redevine Giulgiu, fapt atestat de apariţia şi proliferarea în lumea
bizantină a imaginilor punerii lui Iisus în mormânt. Ca epitaphion şi
antimension, scena giulgiului ocupă un loc central în liturghia ortodoxă până
azi, la fel cum Icoana Mandilion pictată pe iconostase şi la încheietura dintre
turlă şi navă, adică exact în punctele-cheie ale intersecţiei simbolice între cer şi
pământ, vizibil şi invizibil57. Bisericile bizantine perpetuează şi azi memoria
acestor două imagini întemeietoare ale lui Iisus. Opinia mea personală e că
interpretările lui Vignon şi Wilson susţin cu argumente convingătoare o poziţie
plauzibilă pentru cel ce acceptă coerenţa şi veridicitatea tradiţiei ecleziale.

53
Cf. art. „Christusbild”, în Lexikon der Christlichen Ikonographie, Bd. 1, Herder, 1968, col. 355–452.
54
BELTING, op. cit., p. 133, 136.
55
P. VIGNON, Le Saint Suaire de Turin devant la science, l’archéologie, l’histoire, l’iconographie, la lo-
gique, Paris, 1939.
56
IAN WILSON, Le Suaire de Turin. Lenceuil du Christ?, Paris, 1978, 19842, p. 128 sq.
57
Despre locul Mandilion-ului în sistemul iconografic bizantin şi despre interesanta reprezentare a
Mandilion-ului având, în locul Feţei lui Hristos, Mielul victorios al Apocalipsei de pe absida exterioară a
bisericilor cu fresce din Moldova secolului XVI, cf. A. VASILIU, La traversée de l’image. Art et théologie
dans les églises moldaves au XVIe siècle, Paris, 1994, p. 31 sq., 43 sq.

14
Rezervele critice ale istoricilor58 şi ale unor teologi ortodocşi contemporani 59
— de genul: Mandilionul era un ştergar mic şi figura unui om viu, pe când
Giulgiul e pânză cu dimensiuni considerabile şi imagine a unui om mort — mi
se par neconcludente. Un argument important ar putea fi cel lingvistic 60:
acheiropoieta de la Edessa e descrisă în texte cu un sindon, sudarion, othone,
tetradiplion, iar imaginea de pe ea e calificată, aşa cum s-a putut vedea deja, ca
imprimarea unor trăsături, iar nu ca o imagine propriu-zisă (a nu se uita
dezamăgirea fiilor lui Roman Lekapenos în 944 când au văzut Mandilionul
expus la Constantinopol, şi pe care abia dacă distingeau ceva coerent).
Pornind de la Mandilion/Giulgiu, iconografii bizantini din secolul VI au
creat un contur grafic al feţei lui Iisus pe care l-au tratat coloristic conform
principiilor teologic-plastice ale icono-photo-logiei expuse mai sus
transformându-le abia aşa din relicvă în icoană. Pentru că în ciuda legăturilor
evidente dintre ele, ele sunt obiecte religioase distincte şi radical diferite, chiar
şi numai din punct de vedere fenomenologic. E ceea ce a relevat cu pertinenţă
şi strălucire foarte recenta investigaţie filozofică a statutului imaginii, icoanei
şi iconomiei a lui Marie-José Mondzain61, la care am avut deja ocazia să mă
refere mai sus. Icoana transformă amprenta nefăcută-de-mână în desen
(graphe), contur, inscripţie a corpului dispărut peste care culoarea aduce
desăvârşirea asemănării rezultate prin două procedee: skiagraphia şi
photographia, scrierea cu umbră a desenului şi scrierea cu lumină a culorilor 62.
Această asemănare vizibilă însă devine epifanie a Imaginii invizibile a Fiului
etern numai o dată cu epigraphia. Echivalent lizibil al Vocii Tatălui, înscrierea
Numelui lui Iisus Hristos alături de lumină, echivalent al norului Duhului
Sfânt, transformă orice icoană într-o teofanie trinitară şi actualizare a
Schimbării la Faţă. Iconofil, ortodoxul „îşi aduce aminte de venerarea
sfinţeniei Feţei Sfinte” nefăcute-de-mână omenească, „dar dezvoltă de
preferinţă hierofania iconică făcută-de-mână omenească”63. Dacă acheiropoieta
relicvă e o amprentă vizibilă nefăcută-de-mână a unui corp dispărut, icoana e o
imagine vizibilă făcută-de-mână devenită epifanie a unei Imagini
nefăcute-de-mână invizibile, intratrinitare, e o acheiropoieta invizibilă.
Mandilionul-Giulgiu nu este nici nu poate fi deci niciodată icoană. Oricât de
spectaculoasă şi fascinantă, încercarea de a o transforma în imagine cu ajutorul
fotografiei implică riscul exaltării ilicite a mitului „fotografiei acheiropoiete” 64,
58
Cf. A. CAMERON, op. cit. (supra, nota 36) şi The Sceptic and the Shroud, London, 1980, reluat în:
Continuity and Change in 6th Century Byzantium, London, 1981.
59
L. OUSPENSKY, „L’image du Christ non fait de main d’homme”, Le Messager Orthodoxe, nr. 112,
1989: 3, p. 9–13.
60
DOBSCHÜTZ, p. 248*–249*.
61
MONDZAIN, op. cit. (supra, nota 26), p. 112, 126, 186.
62
Ibid., p. 125, 137. Pe larg despre semnificaţia tehnicii iconografiei ca revelând o metafizică concretă a
luminii, eseul lui P. FLORENSKIJ, Ikonostas (supra, nota 29).
63
Ibid., p. 185.
64
Ibid., p. 235–252 (Histoire d’une spectre): o implacabilă critică a „fantasmei fotografiei acheiropoiete”
pe cazul Giulgiului, în contrast cu iconologia autentică.

15
respectiv a „fotografiei ca artă chimic apofatică”. Invizibil la lumină, trupul
imprimat pe acheiropoieta relicvă se vede cu claritate abia în tenebrele
negativului. Veritabila „fotografie” fără negativ a Imaginii invizibile a Tatălui
pe faţa umană a lui Iisus este deci numai icoana.

În loc de concluzie: două imnuri şi o posibilă deschidere

Sintetizând, icoana este deci modul în care Tradiţia orientală bizantină a

înţeles să perpetueze memoria Sfintei Feţe a lui Iisus, Imagine văzută a
Dumnezeului nevăzut65. Contribuţia şi provocarea permanentă a Orientului
creştin în ce priveşte transmiterea şi aprofundarea misterului Feţei Sfinte a lui
Iisus Hristos în dublă fidelitate faţă de Imaginea nevăzută şi figura Sa văzută
rezidă în însăşi perspectiva ei icono-foto-logică consecvent aplicată. Misterul
Feţei lui Iisus convoacă în chip natural pe cel al Luminii şi al Numelui Său.
Veneraţia Feţei lui Iisus în coincidenţa paradoxală în ea între kenosis şi theosis
e o realitate care uneşte profund Orientul şi Occidentul creştin. Nu se poate
generaliza precipitat şi susţine că Răsăritul a fost insensibil la Patima lui
Hristos iar Occidentul la Slăvirea Lui. Două exemple pot ilustra perfect acest
lucru. Troparion-ul sărbătorii Mandilionului şi al Duminicii Ortodoxiei (rostit
de preot şi diacon la intrarea în biserică) evocă explicit Crucea:
T¾n ¥rcanton E„kÒna sou proskunoàmen 'Agaqš,
a„toÚmenoi sugcèrhsin tîn ptaism£twn ¹mîn, Crist Ð QeÒj,
boul»sei g¦r eÙdÒkhsaj ¢nelqe‹n ™n tù Staurù,
†na ·ÚsV oÞj œplasaj ™k tÁj doule…aj toà ™cqroà
Óqen eÙc£ristoi boîmen soi:
Car©j ™pl»rwsaj t¦ p£nta ¹m‹n, paragenÒmenoj e„j tÕ sîsai tÕn
kÒsmon sîter66.
Iar frumosul imn occidental medieval (secolul XIV) Salva sancta facies
insistă asupra gloriei divine pe Faţa lui Iisus:
Salva sancta facies / nostri Redemptoris
in qua mitet species / divini splendoris,
[...]
Salve nostra gloria / in hac vita dura
labili et fagili / cito transitura!
Nos perduc ad patriam / tu felix figura
ad videndum faciem / qui est Christi pura. 67

65
Despre icoana şi faţa lui Iisus Hristos în perspectiva tradiţiei Bisericii orientale au scris pagini
excelente: O. CLÉMENT, Le visage interieur, Paris, 1978, p. 11–64 (Le Visage et l’Icône) şi D. STĂNILOAE,
Teologia dogmatică ortodoxă, vol. III, Bucureşti, 1978, p. 335–349, şi Spiritualitate şi comuniune în
Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986, p. 55 –81 (Sfintele Icoane în cultul ortodox).
66
DOBSCHÜTZ, op. cit., p. 126**.
67
Ibid., p. 307**–308**.

16
Aceste imnuri arată limpede că pentru toţi creştinii Faţa Sfântă a lui Iisus
Hristos era şi este, ca şi pentru Sfânta Thérèse de Lisieux, „singura patrie”.
Astăzi poate, mai mult decât oricând, în epoca falimentului ideologiilor de
răbufniri iconoclaste şi idolatrii masificate, se adevereşte adevărul profetic al
vorbei lui Dostoievski (Legenda Marelui Inchizitor): puşi să aleagă între bine
şi rău, oamenii nu se mai pot bizui acum pe nici o lege străbună, ci au înaintea
ochilor drept călăuză menită că le îndrume paşii doar Chipul Său:
„În locul legii străbune pe care se putea bizui, din momentul acela omul
trebuia să aleagă cu inimă slobodă ce este rău şi ce este bine, având înaintea
ochilor doar Chipul Tău drept călăuză menită să-i îndrume paşii. Dar cum nu
te-ai gândit că aşezând pe umerii lor o povară atât de mare ca libertatea de a
alege, până la urmă el va ajunge să pună la îndoială până şi Chipul Tău şi să
tăgăduiască Adevărul propovăduit de Tine”68.
Poate că primii care trebuie să-şi aducă aminte de Faţa Sfântă a lui Iisus
Hristos sunt creştinii înşişi, din Orient ca şi în Occident. Dezbăraţi de
neînţelegeri şi suspiciuni, ei ar trebui să realizeze faptul că au în comun —
dacă nu încă Trupul şi Sângele lui Hristos — măcar Faţa şi Numele Său. „La
dévotion à la Sainte Face a un grand avenir et survivra. […] Elle pourrait être
un point de jonction de l’Occident chrétien avec cet Orient avide de la lumière
du Thabor, que appelle en lui cette lumière par l’invocation du Nom divin”69.
Pentru a fi eficientă şi a deveni o icoană vizibilă a Sfintei Treimi (In 17, 21
sq.), unitatea Numelui şi a Feţei — acesta e mesajul esenţializat al Tradiţiei
orientale — are nevoie de legătura Luminii sau Slavei dumnezeieşti 70 ce
iradiază veşnic în Duhul Sfânt din Faţa-Imagine a Fiului veşnic al Tatălui.

68
F.M. DOSTOIEVSKI, Fraţii Karamazov, trad. O. Constantinescu şi I. Dumbravă, Ed. Univers, Bucureşti,
1982, vol. I, p. 363.
69
J.A. ROBILLARD, art. „Face”, Dictionnaire de Spiritualité V (1962), col. 26–33, aici col. 33.
70
Cf. SF. GRIGORIE AL NYSSEI, In Canticum Canticorum, hom. XV; PG 44, 1115D–1116A: to de
syndetikon tes henotetos tautes he doxa esti (1116A).

17