Cap 3

Controversele iconoclasmului în lumina corpusului documentar

După moartea patriarhului Anastasie - 753 - împăratul a convoacat pe episcopii din

imperiul său şi un mare sinod s-a ţinut la palatul Hiera, situat pe ţărmul asiatic al Bosforului,
între Chrysopolis şi Calcedon. Impăratul voia ca acesta să fie un sinod ecumenic, dar lipsa
delegaţilor papali (papă era Stefan al IIlea) şi a patriarhilor de Antiohia şi Ierusalim,
compromitea caracterul ecumenic al sinodului. Vacanţa scaunului patriarhal uşurează
executarea planurilor sale, căci ambiţia episcopilor de a fi aleşi urmaşi ai lui Anastasie scădea
gândurile de rezistenţă ale tuturor. Un număr de 338 de episcopi s-au adunat sub preşedenţia
lui Teodosie de Efes, fiul fostului împărat Tiberiu II, iconoclast declarat. Lucrările au început
la 10 februarie şi au continuat până la 8 august. Adunarea şi-a ţinut 2 şedinţele în biserica Sf.
Maria din Vlacherne şi împăratul a numit solemn, patriarh de Constantinopol, pe călugărul
Constantin, până atunci episcop de Syleum. Discuţiile au fost lungi şi părea că episcopii
iconofili aveau să câştige lupta cu adversarii lor. Dar ei au fost solemn condamnaţi de
iconoclaşti. S-a interzis venerarea, confecţionarea şi chiar păstrarea icoanelor în perete.
Principalii apărători, patriarhul Gherman, George de Cipru, Sf. Ioan Damaschin au
fost obiectul anatemelor iconomahilor. La 27 august 753 aceste decizii au fost promulgate în
prezenţa împăratului, care avea acum la dispoziţie instrumentul care să-I dea posibilitatea să
socotească drept rebeli pe cei ce refuzau să subscrie doctrinei iconoclaste. Era martirilor s-a
deschis în 761 prin supliciul Sf. Andrei din Creta, învinuit de a fi vorbit de Constantin al V-
lea în termeni injurioşi. In anul 765 împăratul a cerut tuturor supuşilor, un jurământ că resping
icoanele. Acum este ucis Sf. Stefan cel Tânăr pe străzile Constantinopolului. La 21 august 765
călugări şi călugăriţe sunt plimbaţi în hipodrom, în strigătul mulţimii deslănţuite. Patru zile
mai târziu, tot hipodromul a fost reatrul executării a 19 funcţionari acuzaţi de complot.
La 30 august patriarhul Constantin, în urma unui denunţ, este deportat şi înlocuit cu
un eunuc. In furia sa, împăratul a început să distrugă opere de artă, să închidă unele mănăstiri,
să oprească pe unii călugări să mai poarte barbă, iar pe alţii forţându-i să se căsătorească. Nu
numai icoanele, ci şi moaştele au avut de suferit. Biserica Sf. Eufemia a fost păgubită de
moaştele sfintei care au fost aruncate în mare(culese şi depuse apoi în Calcedon), apoi
transformată în grajd. In provincii, slujbaşii imperiali se întrecea în atrocităţi. In Duminica
Cincizecimii, 763, patriarhii Teodor al Ierusalimului, Cosma al Alexandriei şi Teodor al
Antiohiei s-au declarat pentru venerarea sfintelor icoane. Papii Stefan al III-lea, Adrian I, un
sinod al francezilor adunat în 767 la Gentila, sinodul de la 769 de la Lateran s-au pronunţat
pentru cinstirea icoanelor. La 14 septembrie 775 Constantin Copronimul a murit şi fiul şi
urmaşul său, Leon IV Cezarul, din raţionamente politice, nu continuă opera diabolică a tatălui
său. Dimpotrivă, îi plăcea să fie înconjurat de călugări şi mănăstirile au început să se
repopuleze. Soţia sa, ateniana Irina era speranţa partidului iconofil, chiar dacă jurase socrului
său la căsătorie că va renunţa la cultul icoanelor.
La 8 septembrie 780 Leon Cezarul a murit şi văduva Irina s-a proclamat augustă, în
acelaşi timp cu fiul său, Constantin, în vârstă de numai 10 ani. Imperiul răsufla uşurat. Din
toate părţile exilaţii se reântorceau la Constantinopol, moaştele ascunse sau împrăştiate sub
Constantin al V-lea erau repuse în biserici. Erau totuşi unele greutăţi, deoarece canoanele
sinodului de la 753 deveniră legi de stat şi iconoclaştii posedau în guvern autoritate morală şi
forţă materială. Irina a avut mult de luptat pentru restabilirea cultului icoanelor, restabilire
care ar fi dus la pacea imperiului. La 29 august 784 a scris papei Adrian I pentru a-l invita la
Constantinopol să participe la un sinod ecumenic care să restabilească cultul icoanelor. In
august 784 patriarhul Pavel s-a îmbolnăvit şi în ultima zi a lunii s-a retras la mănăstirea Sf.
Florus. Deşi împărăteasa l-a invitat să-şi ocupe scaunul, el a refuzat şi după câtva timp a
murit.
La Magnaura s-a hotărât alegerea unui alt patriarh. La întrebarea împărătesei: Cine e
vrednic de această înaltă demnitate şi cinste ? cei de faţă au proclamat pe Tarasie, secretarul
imperial. Împărăteasa aminti adunării că-l mai rugase pe Tarasie să accepte scaunul patriarhal,
dar el a refuzat, de aceea I-a dat cuvântul pentru a se explica el însuşi. Intr-un discurs lung şi
frumos el a arătat că nu acceptase scaunul patriarhal din cauza stării grele prin care trecea
biserica şi anatemei care venea din toate părţile asupra Constantinopolului iconoclast. De
aceea el a rugat pe împăraţi şi popor să convoace un sinod general pentru a restabili unitatea
bisericii şi cultul icoanelor. Tarasie a fost sfinţit patriarh în ziua de Crăciun a anului 784. El a
trimis delegaţi cu o “synodică” şi o mărturisire de credinţă la celelalte biserici patriarhale şi la
Roma, invitându-le la un proiectat sinod ecumenic. Faptul că biserica francă nu a fost invitată,
a supărat pe Carol Cel Mare(768-814).
Odată ajunşi la Constantinopol delegaţii Romei şi cei orientali, suveranii au convocat
episcopii din imperiul lor pentru un sinod ecumenic. La 17 august (după Sesan la 31 iulie, iar
după Hefele-Leclerq la 27 august) 786 s-a deschis în Biserica Sf. Apostoli din Constantinopol,
sinodul sub preşedenţia patriarhului Tarasie, solemnitate la care au participat şi împărăteasa
cu fiul său, după ce cu o zi mai înainte împrăştiase pe manifestanţii iconoclaşti ce căutau să
împiedice ţinerea lucrărilor sinodului. Intrându-se în obiectul discuţiilor au fost cercetate toate
locurile din Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie care au legătură cu sfintele icoane. Urcat la amvon,
egumenul mănăstirii Sacudion, Platon a ţinut un discurs îndreptat împotriva conciliului de la
Hiera , amintind canoanele care interziceau ţinerea unui sinod fără participarea celorlalţi
patriarhi. In acest timp, soldaţii gărzii imperiale, îndrumaţi de ofiţerii lor(veterani din vremea
lui Copronim) şi în înţelegere cu câţiva episcopi iconoclaşti, au invadat biserica şi au
ameninţat cu masacrul pe episcopii ceilalţi. Infricoşaţi, suveranii au declarat sinodul dizolvat
spre bucuria iconoclaştilor care jubilau pentru victorie.
Un mare număr dintre sinodali, printre care şi delegaţii papali au părăsit
Constantinopolul. Irina dorea restabilirea cultului [Link] aceea, sub pretextul unei
expediţii contra arabilor, trimite trupele îndărădnice în Asia, înlocuindu-le cu altele iconofile
din Tracia. Odată restabilită liniştea în capitală, împărăteasa a înnoit invitaţiile pentru noul
sinod ce avea să se deschidă în Bitinia, la Niceea, ca al VII-lea sinod ecumenic. Legaţii papali
ajunşi în Sicilia, s-au reîntors la Constantinopol. Impărăteasa şi fiul ei nu au asistat la sesiunile
de la Niceea, ei fiind reprezentaţi prin doi înalţi demnitari - patriciul Petru şi logotilul Ioan.
Lor li se adaugă ca secretar, fostul patriarh Nichifor. Actele menţionează la loc de frunte
printre sinodali, pe cei doi delegaţi papali - arhiprezbiter Petru şi abatele Petru. După ei vin
Tarasie -patriarhul de Constantinopol, cei doi călugări şi preoţi orientali Ioan şi Toma,
delegaţi şi vicari ai scaunelor din Orient, anume Ioan reprezentant al lui Teodoret patriarhul
Antiohiei şi al lui Ilie al Ierusalimului, iar Toma, reprezentant al lui Politian al Alexandriei.
După aceştia vin Agapie, episcop al Cezareii Capadociei, Ioan al Efesului, Constantin al
Constanţei din Cipru, Nicolae al Ciprului, Eutemie al Sardicei şi aşa mai departe. Numărul
participanţilor la acest sinod a fost între 303-367.
Afară de membrii cu drept de vot, au mai participat peste 130 de arhimandriţi,
egumeni şi monahi Preşedenţia sinodului a avut-o Tarasie, care a condus efectiv întrunirile.
Lucrările sinodului s-au desfăşurat în opt sesiuni, după cum urmează: Prima sesiune a
sinodului Deschiderea oficială a avut loc la 24 septembrie 787 în Biserica Sf. Sofia din
Niceea. Urmând obiceiului, s-a aşezat Sf. Evanghelie în mijoc, pe un tron. In faţa amvonului
au luat loc comisarii imperiali, arhimandriţii, egumenii, monahii şi toţi cei ce nu aveau drept
la vot .
Primul act al sinodului începu aşa:” În numele Domnului şi al stăpânului Iisus
Hristos, adevăratul nostru Dumnezeu, în al optulea an, a opta calendă a lui octombrie,
indictionul IX al domniei preapiosului şi iubitului de Hristos Constantin şi al mamei sale
Irina…”. După dorinţa episcopilor sicilieni, Tarasie deschide lucrările arătând cauzele pentru
care sinodul nu s-a putut ţine anul precedent la Constantinopol şi hotărârea suveranilor de a
convoca alt sinod la Niceea. S-a citit apoi de către secretarul Leontie “ sacra imperialia “, prin
care împăratul, după obiceiul celorlalte sinoade, asigura fiecărui membru din sinod, libertatea
de a-şi susţine convingerile, fără a fi împiedicat de cineva. Sunt introduşi iconoclaştii Vasile
al Ancirei, Teodor de Mira şi Teodosie de Amonium (Armenia). Primii doi,după citirea unei
mărturisiri de credinţă, iar al treilea, după exprimarea căinţei pentru greşelile sale, au fost
reprimiţi în biserică, ocupându-şi locurile cuvenite. Au fost introduşi apoi alţi 7 episcopi
învinuiţi de conspiraţie împotriva sinodului din 786. Aceştia erau Hipatie al Niceii, Leon al
Rodosului, Grigore al Pasimului, Leon de Iconium, Gheorghe al Psidiei, Nicolae de Hierapole
şi Leon al insulei Carpathos. Situaţia lor nu s-a hotărât în această şedinţă, ci în una din cele
următoare.
A doua şedinţă La 26 septembrie, după deschiderea lucrărilor este adus în faţa
sinodului, episcopul Grigorie al Neocezareii, fost iconoclast, revenit la ortodoxie. Deşi
chestionat asupra credinţei sale, el va fi primit în şedinţa următoare, când va aduce o mărturire
de credinţă. Se citeşte apoi scrisoarea papei Adrian I către împăraţi, cu unele suprimări de
text, la care delegaţii papali au consimţit. Diaconul Cozma citeşte scrisoarea papei către
Tarasie, unde lua apărarea cinstirii sfintelor icoane. Scrisorile şi mai ales învăţătura despre
cinstirea sfintelor icoane au fost aprobate de sinod, prin votul episcopilor, delegaţilor acestora
şi călugărilor. Cu aceasta se termină a doua şedinţă.
Sedinţa a treia Se începe cu anunţul diaconului Dimitrie, schevrofilax al bisericii din
Constantinopol, că Grigorie de Neocezareea şi ceilalţi şapte episcopi cărora le ceruse
mărturisirea de credinţă în scris, vor fi audiaţi. Grigorie citi o mărturisire fidelă cu a lui Vasile
de Ancira, din prima şedinţă. Invinuit că ar fi persecutat pe 4 creştini, Grigorie se apără, dar
Tarasie citează canonul 27 apostolic, prin care se pedepsea cu depunerea din treaptă pe cel
care ar fi persecutat pe creştini pentru ţinerea învăţăturii celei drepte. Se citi apoi sinodica
patriarhului Tarasie către patriarhii din Orient, precum şi răspunsul arhiereilor orientali şi
sinodica de credinţă a patriarhului de Ierusalim - Teodor.
Sedinţa a patra se ţine în ziua de 1 octombrie. Este rezervată dovedirii din Sf Scriptură
şi Sf Tradiţie a legitimităţii cultului icoanelor. Sunt citite texte din Scriptură în favoarea
cinstirii icoanelor de secretarul Leontie, la propunerea lui Tarasie şi în urma aprobării
sinodului (Exod XXV-17-22, Numeri VIII-88,89, Ezechil XLV 1,15,19, Evrei IX-1-5), apoi
sunt comentate. Se pronunţă anatema contra iconoclaştilor. După aceasta, urmează un simbol
de credinţă contra iconoclaştilor, care se încheie astfel:” Domnul, Apostolii şi Profeţii ne-au
învăţat că voi trebuie să cinstim şi să lăudăm mai întâi pe Sfânta Mamă a lui Dumnezeu, care
e mai presus de toate puterile cereşti, apoi pe Sfinţii îngeri, pe apostoli, profeţi, martiri, pe
sfinţii învăţători şi toţi sfinţii şi că noi trebuie să cerem mijlocirea lor, care pot să ne facă
plăcuţi lui Dumnezeu dacă trăim în virtute,afară de aceasta noi venerăm chipul sfintei şi de
viaţă făcătoarei cruci şi relicvele sfinţilor. Primim, respectăm şi sărutăm sfintele icoane,
conform tradiţiei din sfânta şi soborniceasca biserică a lui Dumnezeu şi în special conform
tradiţiei sfinţilor noştri părinţi care au primit aceste sfinte icoane şi le-au aşezat în biserică.
Aceste icoane sunt aceea a lui Iisus Hristos, Domnul şi Mântuitorul nostru, carele s-a
făcut om, apoi aceea a Stăpânei noastre, de Dumnezeu Născătoarea şi Pururea Fecioara Maria
şi a îngerilor nemateriali care au apărut drepţilor sub formă omenească, apoi ale sfinţilor
apostoli, profeţi, martiri şi toţi sfinţii, pentru ca imaginile lor să ne amintească pe ei înşişi în
realitate şi noi să fim conduşi către viaţa lor cea sfântă”. Cu aprobarea şi semnarea acestei
lucrări de cei prezenţi, se închide a patra sesiune.
Sedinţa a cincea Are loc la 4 octombrie. În deschiderea lucrărilor, Tarasie arată că
iconoclaştii au început lupta contra icoanelor sub influenţa “ saracinilor samaritenilor,
maniheilor “. În sprijinul acestei afirmaţii se citise mai multe pasaje de către diaconii lectori,
din scriitorii bisericeşti. Se arată că iconoclaştii au ars mulţi codici ce nu concordau cu
învăţăturile lor. Se citi un fragment din Constantin Arhivarul, despre martiri, care explica
păgânilor deosebirea ce exista între idolatrie şi cultul icoanelor, aşa cum era practicat în
creştinismul primar. Sinodul a hotărât restabilirea pretutindeni a cultului sfintelor icoane, iar
la propunerea legaţilor papei, arderea tuturor scrierilor iconoclaste. Sunt anatematizaţi
iconoclaştii şi aclamaţi împăraţii Constantin şi Irina.
Sedinţa a şasea La 6 octombrie are loc a şasea şedinţă, cu ordinea de zi anunţată de
secretarul Leontie, anume combaterea oros -ului sinodului din 753, pe care se sprijineau
iconoclaştii. Se dovedeşte că locurile folosite de iconoclaşti pentru susţinerea învăţăturii lor
erau falsificate, apocrife, interpretate arbitar sau incomplet. In ultima parte se combate şi se
respinge sinodul din 753, cu hotărârile şi anatemele lui. Sedinţa a şaptea Tinută la 13
octombrie, şedinţa ne-a lăsat în actele sale o listă a episcopilor ce au luat parte, precum şi a
reprezentanţilor celor absenţi, listă ce cuprinde 346 nume. In această şedinţă se citeşte
hotărârea pe care sinodalii au luat-o cu privire la cinstirea sfintelor icoane. Sinodalii declară în
această hotărâre - acest opos - că nu adaugă şi nu înlătură nimic din tradiţia bisericii cu privire
la cinstirea sfintelor icoane şi că aderă la cele şase sinoade ecumenice. Ei rostesc apoi
simbolul de credinţă, fără adaosul Filioque în textul grec. Când actele conciliului s-au tradus
în latină, sa adăugat şi Filioque. Se pronunţă anatema contra lui Arie, Macedonie şi
partizanilor lor şi se recunosc cele şase sinoade ecumenice de până atunci. Sinodalii au arătat
că au vrut să păstreze neştirbită tradiţia scrisă şi nescrisă, inclusiv în ceea ce priveşte cinstirea
sfintelor icoane şi sfârşesc astfel:” Chipul crucii, precum şi sfintele icoane zugrăvite în culori
sau mozaic, sau în orice alt mod, să se aşeze în sfintele biserici, pe sfintele vase, pe veşminte,
pe ziduri, în case şi pe drumuri. Prin aceste icoane înţelegem: icoana Domnului şi
Mântuitorului nostru Iisus Hristos, a stăpânei noastre Născătoarei de Dumnezeu, a sfinţilor
îngeri şi ale tuturor sfinţilor.
Cu cât cineva va privi mai mult aceste icoane, îşi va aduce mai mult aminte de cel care
e reprezentat acolo şi se va sili să-l imite, cu atât se va simţi atras către 5 viaţa sfântă şi-şi va
arăta respectul şi venerarea faţă de icoane, fără să le dea icoanelor o adorare propriu-zisă, care
nu se cuvine decât numai lui Dumnezeu, ci le va aduce în semn de venerare tămâie şi
lumânări, tot astfel şi pentru chipul crucii, sfintele evanghelii şi sfintele vase. Astfel era
obiceiul celor vechi, căci cinstea adusă unei icoane se face celui care este reprezentat pe
icoană. Nu se adoră, ci se venerează persoana care este reprezentată pe icoană. Acestea sunt
învăţăturile sfinţilor noştri părinţi şi ale tradiţiei bisericii. Dacă însă cineva va învăţa altfel,
sau condamnă ceea ce biserica a sfinţit, fie cartea Sfintei Evanghelii, sau chipul crucii, sau o
icoană oarecare, sau relicvele vreunui martir, sau dacă cineva lucrează pentru distrugerea
tradiţiei bisericii universale, sau dacă se serveşte de sfintele vase sau de sfintele mănăstiri
pentru trebuinţe profane, dacă acela este episcop sau cleric, să fie depus, iar dacă este monah
sau laic, să fie excomunicat “.
După ce au semnat actele, sinodalii aclamă:” Toţi credem astfel, toţi de acord am
semnat. Aceasta este credinţa apostolilor şi a sfinţilor părinţi, aceasta este credinţa
ortodocşilor. Această credinţă o întăreşte întreaga creştinătate. Anatema tuturor care nu cred
astfel, care nu cinstesc sfintele icoane, care le numesc idoli şi care acuzau pentru aceasta pe
creştini de idolatrie. Mulţi ani împăraţilor! Veşnică amintire noului Constantin şi Elena!
Dumnezeu să binecuvinteze domnia lor. Anatema să fie toţi ereticii! Anatema să fie Atanasie,
Constantin şi Niceta, care au fost succesiv patriarhi de Constantinopol. Ei sunt Arie II,
Nestorie II, Dioscor II. Anatema ereticilor Ioan al Nicomidiei şi Constantin de Nicolia. Dacă
cineva apără pe vreun părtaş al ereziei, să fie anatema. Dacă cineva nu recunoaşte că Hristos
are pe lângă natura sa umană şi o formă determinată, să fie anatema. Dacă cineva nu respectă
icoanele făcute în numele Mântuitorului şi al sfinţilor, să fie anatema. Dacă cineva leapădă
tradiţia bisericii scrisă sau nescrisă, să fie anatema. Veşnică amintire lui Gherman (al
Constantinopolului ), lui Ioan (Damaschinul), Gheorghe (de Cipru), eroi ai adevărului!” Se
hotărăşte ca o delegaţie de episcopi, egumeni şi clerici să prezinte împăraţilor o colecţie de
texte ce constituiau dovezile luate din Sfinţii Părinţi şi Sfânta Scriptură. Se explică în acelaşi
timp expresia - ,arătându-se venerarea care se dădea sfinţilor, în timp ce cuvântul era rezervat
numai lui Dumnezeu, exprimându-se adorarea datorată numai lui Dumnezeu. Sinodul a mai
redactat o scrisoare preoţilor şi clericilor din Constantinopol, pentru a le anunţa hotărârile
luate.
În ședinţa a opta printr-un decret adresat lui Tarasie, suveranii l-au invitat pe patriarh
şi pe ceilalţi episcopi, să vină la Constantinopol. Ei doreau să se ţină o nouă şedinţă la care să
asiste şi să dea cuvenitul decret de închidere a sinodului. Cu o primire deosebită, în ziua de 23
octombrie 787 Tarasie deschide şedinţa printr-o scurtă cuvântare, iar suveranii răspund
sinodalilor cu foartă multă bunăvoinţă, fiind răsplătiţi cu aplauzele întregii asistenţe. Se
reciteşte -ul redactat în sesiunea precedentă şi din dorinţa suveranilor, cei de faţă sunt întrebaţi
dacă este (orosul) primit cu asentimentul tuturor membrilor, la care sinodalii răspund:
“Aceasta este credinţa noastră, aceasta e credinţa noastră, aceasta e credinţa apostolică şi a
Părinţilor bisericeşti, noi toţi am consimţit şi am semnat aceasta”. “Anatema tuturor celor care
nu aderă la această credinţă”. Cei doi suverani au semnat apoi decretul. S-au mai recitit textele
patristice în favoarea cinstirii sfintelor icoane, apoi Irina a oferit episcopilor daruri bogate, şi
i-a slobozit pe fiecare la bisericile lor. Sinodul a dat şi un număr de 22 canoane, cunoscute sub
numele de “canoanele bisericeşti, promulgate la al doilea sinod din Niceea”.
Cultul icoanelor a fost deci restabilit prin mijloace paşnice, dar iconoclaştii vor căuta
cu mijloace sângeroase chiar, să reânvie iconoclasmul. In anul 802, Irina a fost îndepărtată de
la tron în urma unui complot. Dar meritul sinodului de la Niceea este acela că nu s-a mulţumit
numai să restabilească cultul icoanelor, ci a furnizat bisericii doctrina şi organizarea (pentru
iconofili), care lipsea în faţa adversarilor . Perioada de calm şi linişte pentru biserică a durat
până la 813, când Leon V Armeanul a fost încoronat împărat. Deşi trecuseră 26 de ani de când
cultul icoanelor fusese restabilit, totuşi unele colonii iconoclaste orientale formau adevărate
enclave (închizături) ameninţătoare, continuând să furnizeze imperiului, soldaţi şi conducători
militari. Leon V Armeanul este unul dintre aceşti strategi de origine orientală, care păstra în
mod secret opinii iconoclaste. Ales împărat în condiţii destul de grele pentru imperiu, Leon a
fost nevoit ca înainte de încoronare să semneze o mărturisire (jurământ) de credinţă, unde se
angaja să apere ortodoxia şi cultul icoanelor. Totuşi, în una din zile îşi manifestă făţiş
sentimentele sale, arătând că toate nenorocirile imperiului şi înfrângerile pe toate câmpurile de
luptă s-ar datora faptului că, la creştini se cinstesc icoanele. El pune pe lectorul imperial Ioan
Hilalas să caute, cu ajutorul a doi episcopi, în arhivele bisericilor, pentru a aduna actele
conciliului iconoclast de la 753. Sondând opinia patriarhului Nichifor şi văzând că-l înfruntă
în problema cinstirii icoanelor, Leon V Armeanul îl invită să trimită reprezentanţi pentru a
discuta cu teologii iconoclaşti - decembrie 814. Pentru că Leon voia să-şi impună voinţa şi să
pedepsească pe episcopii ce i-ar călca dorinţa, hotărâ să convoace un sinod. Când patriarhul a
aflat cele proiectate de împărat şi mai ales în urma incidentului din 2 februarie 815 (când
refiuză să se inchină icoanelor), a refuzat să se mai înfăţişeze la sinod. Infuriat, împăratul a
propus exilarea lui şi alege în locul său pe Theodotos Casitera Melisines (1 aprilie 815),
cumnat al aprigului Constantin Copronim. In fruntea iconofililor rămăsese Sf. Teodor
Studitul. Un sinod în 815 a rostit anatema asupra celor prezenţi la sinodul de la 787, anulând
toate hotărârile şi declarând valabile numai hotărârile pseudosinodului din 753. Până la 25
decembrie 820 iconodulii au fost grav încercaţi, dar cu această dată, care corespunde
momentului asasinării împăratului Leon V Armeanul, persecuţia contra icoanelor scade. Sub
Teofil(829-842) nu se mai poate vorbi despre o persecuţie în adevăratul sens al cuvântului, ci
de nenumărate conflicte, căci patriarhul Ioan al VII-lea era iconoclast. Abia în timpul
guvernării Teodorei, cultul sfintelor icoane a putut fi restabilit. După ce s-a hotărât să ţină un
sinod, împărăteasa a rechemat pe toţi cei ce fuseseră exilaţi pentru sentimentele lor iconofile
şi a ales la 4 martie 843 ca patriarh, pe Metodie, care suferise mult sub Teofil. Noul patriarh a
convoacat la un sinod(la Constantinopol) pe toţi episcopii, egumenii şi monahii care, în
decursul luptelor iconoclaste au avut de suferit. Sinodalii au declarat valabile la 11 martie 843
toate hotărârile celor şapte sinoade ecumenice, restabilind cultul icoanelor, rostind anatema
asupra tuturor iconoclaştilor. Episcopii iconoclaşti au fost destituiţi. S-a compus în acelaşi
timp, un text special de anatematizare a tuturor ereticilor. Sinodalii au vrut ca sinodul acesta
să fie o continuare a celui de la Niceea(787) şi cu acest ultim act antiiconoclast, se încheie
mult disputata problemă a cinstirii sfintelor icoane.
Este demn de remarcat faptul că nu la toate şedinţele sinodului au participat toţi
episcopii. Uneori erau trimişi delegaţi ai acestora, preoţi ori diaconi, alteori participau şi ei,
aşa încât trebuie precizat că la fiecare şedinţă apar nume noi. De aceea, în rândurile următoare
ne vom mulţumi să consemnăm doar numele participanţilor la a opta şedinţă, după care vom
face şi alte precizări. In fruntea participanţilor semnează cei doi delegaţi ai papei Adrian şi
anume, preoţii Petru “indignus primus presbyter”, suplinind pe papa Adrian al Romei şi Petru,
“indignus presbyter” şi egumen al mănăstirii Sf. Sava din Roma, suplinind de asemenea pe
papă. Abia în al treilea rând semnează actele Tarasie, “ din mila lui Dumnezeu”, episcop al
Constantinopolului - Noua Romă. Deoarece în acel timp Antiohia, Alexandria şi Ierusalimul
nu mai făceau parte din Imperiul Bizantin, ci erau sub ocupaţie arabă, nu au putut participa
patriarhii, ci în locul lor semnează actele sinodului preotul şi “patriarchalis sincellus” - Ioan,
precum şi Toma, preot şi egumen al mănăstirii Sf. Arsenie din Egipt. Semnau în continuare: 6.
Agapie - episcopul Cezareii (Africa de Nord) . Ioan - episcopul Efesului (Grecia) 8.
Constantin - episcopul Ciprului 9. Leon al Heracleii Traciei (Bulgaria) 10. Vasile - episcopul
Anciriei (Turcia) 11. Nicolae - episcopul Cyzycului (Turcia) 12. Entimie de Saradon (Italia?)
13. Petru al Nicomidiei (Turcia) 14. Ilie al Cretei (Grecia) 15. Hipatius al Niceii (Turcia) 7 16.
Saturacius al Calcedonului (Turcia) 17. Leon-preotul-vicar al sediului de “Sidensis” (Turcia)
18. Daniil - episcopul Amasiei (Turcia) 19. Constantin - episcopul Gangrei (Turcia) 20.
Epifanie, diacon sicilian, reprezentant al arhiepiscopului Toma al Sardiniei 21. Nichifor,
episcopul Dyrachium (Albania) 22. Anastasie, episcop al Nicopolei (Bulgaria) 23. Niceta de
Claudiopoleos (Turcia) 24. Grigorie al Neocezareii (Turcia) 25. Grigorie de Pisimuntis
(Turcia) 26. Teodor de Mirensiu (Siria) 27. Teofilact diaconul, în locul “retinens throni
Stavropoleos Carie” 28. Eustaţie - episcopul Laodiceea (Turcia) 29. Leon de Iconium (Turcia)
30. George - episcopul Antiohiei (Turcia) 31. Constand -episcopul de Persa (Turcia?) 32.
George - preot, în locul episcopului de “Mocisi” 33. Christofor al Trapezuntului (Turcia) 34.
Leon - episcop de Rodos 35. Manuel - episcop de Adrianopol (Turcia) 36. Vasile - episcopul
“Sylaei” (Turcia/Siria) 37. Teodor -episcop de Selencia (Turcia) 38. Nicolae al Herapolei
(Turcia) 39. Constans de Regius (Italia) 40. Cyrillus peccator, monachus et locum retinens
Niceri episcopi Gotthiaie” 41. Stefan - episcopul de Lugdaensis 42. Teodor -episcopul
Catanei (Italia) 43. Ioan -episcopul Tamomeniei (Italia) 44. Galato preotul - vicarul
episcopului Stefan de Siracuza (Italia) 45. Gandiosus - episcopul Mesinei (Italia) 46. Theodor
-episcopul Panormiei (Italia) 47. Stefan - episcopul Bibonului (Macedonia?) 48. Constans -
episcopul Leontinei (Italia?) 49. Theodor - episcopul Tauriana (Italia) 50. Christofor -
episcopul din Cyriace (Siria) 51. Vasile - episcopul din Liparensium (Tracia?) 52. Theotim -
episcopul de Crotenens (Italia) 53. Constans - episcopul Carinei (Roma) 54. Theofan -
episcopul Libiei 55. Ioan - episcop de Treocaleos (?) 56. Theodorus indignus episcopus
Tropaeorum” (Italia) 57. Sergiu -episcopul de Nicoterensium (Italia) 58. Teofilact al
Evhaitelor (Turcia) 59. Maurianus - episcop de Pompei (Turcia) 60. Theodor - episcop de
Bizus (Turcia) 61. Antonius - monahul, delegat al eparhiei de Smirna (Turcia) 62. Eustratius -
episcopul de Apameea (Siria) 63. Theofan - episcopul de Lebede (Siria) 64. Petru - episcopul
de Ghermensium (Italia) 65. Ioan - episcop de Arcadiopoleos (Turcia) 66. Sisinius -episcopul
de Parie 67. Epifanie -episcopul de Melitene (Turcia) 68. Niceta de Preconensi (Italia) 8 69.
Constans - episcop de Sebastopoleos (Turcia) 70. Ioan -preotul - vicar al scaunului Coloniei
(Turcia) 71. Eustratius - episcopul de Menthimnensium (Grecia) 72. Leon -episcopul de
“Cipru” 73. Grigorie -preotul delegat al scaunului de Nicopole (Bulgaria) 74. Ioan -episcopul
de Apri (Italia) 75. Theofilact - episcopul Cypselelor (Turcia) 76. Theodor -episcopul
Heracleopolis (Egipt) 77. Eustatius -episcopul de Cotradensium 78. Chiriac - episcopul
Drizyparensium 79. Leon - episcopul Mesembriei (Bulgaria) 80. Grigorie - episcopul
Deracensium (Turcia) 81. Ioan - episcopul de Nysa (Turcia) 82. George - episcopul
“Impeerialium thermarum” 83. Sotericus - episcopul de Ciscisensium (Turcia) 84. Grigorie -
episcopul de Camuliane (Turcia) 85. Damian - episcopul de Mytilene (Grecia) 86. Constans -
episcopul de Mastaurensium (Turcia) 87. George - episcopul de Briulensium (Grecia) 88.
Teodosie - episcopul de Nyssa (Turcia) 89. Teofilact - episcopul de Trole 90. Olbianus -
episcopul de Elea (Grecia) 91. Pardus - episcopul de Pitane (Turcia) 92. Leon - episcopul de
Algizensium (Italia?) 93. Theogonius - preot şi vicar al cetăţii Sion 94. Stratonicus - episcopul
Cymae (Italia) 95. Vasile - episcopul de Atramytensium (Turcia) 96. Teofilact - episcopul de
Hypepensium (Turcia) 97. Theofan - episcopul de Caloe (Turcia) 98. Leon - episcopul Fociei
(Turcia) 99. Vasile - episcopul de Pergam (Turcia) 100. Grigorie - episcopul de
Paleaspoleos(vechiul oraş) 101. Ioan - episcopul cetăţii Asensium (Italia) 102. Vasile -
episcopul Magneziei (Grecia) 103. Marin - episcopul cetăţii Atandri (Italia) 104. Lycastus -
episcopul de Baretensium (Italia?) 105. Constans - în locul episcopului cetăţii Agaei (Tunisia)
106. Nichifor, în locul slujitorului din Gargarensium (Turcia) 107. Nicodim - episcopul de
Euzans (Grecia?) 108. Sava - episcopul de Aneensium (Italia?) 109. Nichifor - episcopul de
Arcadiopoleos (Turcia) 110. Cosma - episcopul Myrinei (Grecia) 111. Ioan - episcopul Sfintei
biserici din Saluntianensis (Cartagina) 112. Ursus - episcopus sanctae Avariti anensium
ecclesiae 113. Laurenţiu - episcopul de Absartianensis (Grecia) 114. Eustatius - episcopul de
Solensium (Romania) 115. Spiridon - episcopul de Cythrensium (Grecia) 116. Theodor -
episcopul Citiei (Grecia) 117. George - episcopul Trimitundiei (Grecia) 118. Alexandru -
episcopul Amatundiei (Cipru) 119. Ioan - episcopul Niceii Traciei (Grecia) 120. Ioan -
episcopul de Rhadesti (Turcia) 121. Melchisedec - episcopul de Galiopoleos (Turcia) 122.
Leonida - episcopul Coloniei (Grecia) 9 123. Ioan - episcopul Paniei (Grecia) 124. Theofilact
- episcopul de Charitopoleos (Bulgaria) 125. Ioan - episcopul Lithoprosopiensium (?) 126.
Sisinius - episcopul Chalcidiei (Grecia) 127. Sisinie - episcopul de Zuruli (Israel?) 128.
Veniamin - episcopul de Lizica (Grecia?) 129. Constans - preotul, locţiitor al episcopului de
Hexamilia (Grecia) 130. Constans - episcopul de Metrorum (Turcia?) 131. Grigorie -
episcopul de Theodoropoleos (Siria) 132. Constans - episcopul de Iuliopoleos (Turcia) 133.
Theofil - episcopul de Anastasiopoleos (Turcia) 134. Leon - episcopul de Mizna (Turcia) 135.
Sinesius - episcopul de Cina (Israel sau Turcia) 136. Petru - episcopul de Asponae (Turcia)
137. Antim - episcopul de Verinopoleos (Turcia) 138. Lycastus - episcopul Filadelfiei
(Turcia) 139. Stefan - episcopul Silandei (Turcia) 140. Theofan - episcopul Mioniei (Grecia)
141. Grigore - preotul, locţiitor al Eramiei (Turcia/Irak) 142. Mihail - episcopul Ceraseii
(Turcia) 143. Ioan - episcopul de Setensium (Turcia?) 144. Ioan - episcopul Daldei (Turcia?)
145. Ioan - episcopul cetăţii Tabalensium (Turcia) 146. Theofil - episcopul Hermocapelei
(Turcia) 147. Nicolae - episcopul de Aureopoleos (Grecia) 148. Anastasie - episcopul de
Tripoli (Libia) 149. Zaharia - episcopul de Hierocezareii (Turcia) 150. Mihael - episcopul de
Trale (Bulgaria) 151. Grigorie - episcopul Gordiei (Turcia) 152. Leon - episcopul de
Traculensium (?) 153. Eustatius - episcopul de Hircanidensium (Iran) 154. Ioref - episcopul
Ataliei (Turcia) 155. Leontie - episcopul de Pemaninia (Turcia) 156. Ioan - episcopul de
Lampsaca (Turcia) 157. Niceta (Nectarie) - episcopul Ilei (Turcia...?) 158. Vasile - episcopul
Adranotherensium (Turcia) 159. Simeon - episcopul cetăţii Germa (Libia) 160. Theodat -
episcopul de Palcensium (Turcia) 161. Theodor - episcopul de Abydi (Egipt) 162. Strategius -
episcopul Dardaniei (Turcia) 163. Mihael - episcopul de Melitapoleos (Turcia) 164. Sisinius -
episcopul de Adranias (Turcia) 165. Theofilact - episcopul Apolloniadei (Albania) 166.
Constans - episcopul Cezareii Bitiniei (Turcia) 167. George - episcopul de Vasilinopoleos
(Turcia) 168. Cyr - episcopul de Lophi (Grecia?) 169. Leon - episcopul cetăţii Arisis (Siria)
170. Nichifor(Nymfus) - episcopul cetăţii Adrianis (?) 171. Teodor - episcopul de Prusis
(Turcia?) 172. Vasile - preot şi vicar al Daschiliu (Turcia) 173. David - episcopul Elenupoleos
(Turcia) 174. Anastasius - episcopul de Knosu (Grecia) 175. Sisinie - episcopul Kersonezului
(Crimeea) 10 176. Epifanie - episcopul Eleuthernei (Grecia) 177. Meliton - episcopul
Kidoniei (Liban) 178. Fotinus - episcopul Katanei 179. Leon - episcopul Feniciei (Fenicia)
180. Niceta - episcopul de Cladibrensium (lipseşte din lista greacă) 181. Ioan - episcopul
Arcadiei (Grecia) 182. Leon - episcopul de Kiosamu(Cisanu - poate insula Cios) 183.
Theodor - episcopul cetăţii Subritensium 184. Epifanie - episcopul cetăţii Lampis (Grecia)
185. Ioan - episcopul de Limbu (Grecia) 186. Gavriil - episcopul de Eginis (Grecia) 187. Petre
- episcopul de Monemvasa (Grecia) 188. Anton - episcopul de Trizios (Trizene) (Grecia) 189.
Leon - episcop de Postmu (Grecia) 190. Filip - episcop de Oreu (Grecia) 191.
Nectarius(Niceta) - episcop de Melis (Grecia) 192. Neofit - episcop de Gordoservorum
(Turcia) 193. Grigore - preot, locţiitorul episcopului Cefaleii (Turcia) 194. Filip - episcop de
Kerchireon (Grecia) 195. Leon - episcop de Zechintos (Grecia) 196. Ioan - episcop de
Ghemensium (Grecia) 197. Constans - episcopul Sasimelor (Turcia) 198. Leon - episcop de
Aspondu (Grecia) 199. Leon - episcop de Amisu (Grecia) 200. Heraclius - episcop de
Iunopoleos (Turcia) 201. Teofan - episcop de Soron (Grecia) 202. Nectarie - (în versiunea
latină Niceta) episcop de Adriana (Turcia) 203. Ioan(lipseşte din versiunea greacă) - episcop
de Heracleea Pontului (Turcia) 204. Constans - episcop al Cratiei (Turcia) 205. Theofil -
episcop de Prusiados (Turcia) 206. Mihail - episcop de Tiu (Turcia) 207. Theodor - episcop de
Komanelor(Komana) (Turcia) 208. Ioan - episcop de Kerrasuntos (Grecia/Turcia) 209.
Constans - episcop al Polemoniei (Grecia) 210. Nectarie - episcop de Rizen (Turcia) 211.
Nichifor - episcop de Klaneu (Croația) 212. Leontos - episcopul orasului Trocnadelor (Turcia)
213. Teodor - episcop de Pinnaron(Pinului) 214. Gheorghe - episcop de Niosa 215. Stefan -
episcop de Kamnu (Slovenia) 216. Constans - episcopul oraşului Tlonului 217. Constans -
episcop de Kandia (Cipru) 218. Leon - episcopul cetăţii Koridaleelor (Turcia) 219. Petru -
diaconul şi locţiitorul scaunului de Aricandu (Turcia, Lycia) 220. Nicodim - episcop de
Sidimon (Turcia, Pamphylia) 221. Ioan - diaconul, în locul titularului scaunului de Phaselis
(Turcia, Licia) 222. Stefan - episcop de Araxu (Grecia) 223. Gheorghe - episcop de Iniandu
(Grecia?) 224. Leon - episcopul oraşelor Liminene (Turcia) 225. Stavracios - episcopul
Zenopolei (Turcia, Licia) 226. Constans - episcop de Komva (Turcia) 227. Grigore - episcop
de Chivires (Turcia, Lidia) 228. Vasile - episcop de Tabenesium (pustiul Sciţia) 11 229.
Dorothei - episcopul Neapolei (Italia) 230. Constans - episcop de Alavandu (Grecia) 231.
Grigorie - episcopul Heracleii (Turcia) 232. David - episcop de Jaffa (Israel) 233. Grigore -
episcop de Melases (Grecia) 234. Sergiu - episcopul oraşului Braghililor (Siria) 235. Ioan -
episcopul oraşului Mindu (Grecia) 236. Stauracius - episcop de Stadias (Turcia) 237. Grigore
- episcop de Stratonice (Turcia) 238. Nichita - episcop de Halicarnas (Turcia) 239. Maurianos
- episcopul oraşului Akmonias (Turcia, Frigia) 240. Paul - preot şi ales de Ceranii(numai în
versiunea latină) 241. Leon - episcop de Aleon (Turcia) 242. Zaharia - episcop de Trapenut
(Turcia) 243. Leon - episcopul Eumeniei (Turcia) 244. Filip - episcop de Tranopoleos
(Turcia?) 245. Dosithei - episcop de Honon (Grecia) 246. Gheorghe - episcop de Pelton
(Grecia) 247. Gheorghe - episcopul Apiei (Grecia) 248. Ioan - episcop de Savliu (Grecia?)
249. Pantoleon - episcopul Galatiei (Turcia) 250. Mihael - episcop de Heretopon (Turcia,
Frigia) 251. Grigorie - episcop de Timenutiron (Turcia) 252. Gheorghe - episcopul Mindaei
(?) 253. Nichita - episcopul oraşului Nacoli (Turcia...) 254. Constans - episcop de Cotia (oare
Goţia?) 255. Leon - episcop de Dachimiu (Grecia) 256. Constans - episcopul oraşului
Eucarpias (Grecia) 257. Mihail - episcopul Hierapolis (Turcia) 258. Damian - episcopul
oraşului Kinavaron (Turcia) 259. Niceta - episcop de Augustopoleos (Turcia; numai în vers.
latină) 260. Theofilact de Cinabarensium (Turcia? numai în vers. latină ) 261. Grigore - preot
şi locţiitor al scaunului cetăţii Polibotu (Grecia ) 262. Theofilact - preot şi locţiitor al
scaunului de Ipsu (Grecia) 263. Nicolae - episcopul Phytiei (Grecia?) 264. Stefan - preot şi
locţiitor al scaunului de Ostru (Grecia) 265. Constans - episcopul oraşului Amvladelor
(Turcia) 266. Epifanie - episcopul oraşului Peltensium (Grecia) 267. Mihail - episcopul
oraşului Puppon (Grecia) 268. Sisinie - episcop Filomea (Grecia) 269. Ioan - episcop de
Timbriada (Tracia) 270. Stefan - episcop de Orimna (Turcia) 271. Nichifor - episcop de Fogla
(Turcia?) 272. Marin - episcop de Maghida (Turcia) 273. Leon - episcopul Didonului
(Grecia?) 274. Stefan - episcop de Parnas (Grecia) 275. Theofil - episcop de Hiu 276. Sergiu
- episcop de Leri (Grecia) 277. Ieraclius - episcop de Samos (Grecia, Insula) 278. Galation -
episcop de Melos (Turcia) 279. Constans - episcop de Andras (Turcia, Pamfilia) 280. Eustatie
- episcop de Tmios (Rhodos?) 281. Calist - episcopul oraşului Evdochiadelor (Grecia, insule)
282. Theodor - episcop de Kremnon (Turcia) 12 283. Constans - episcop de Lagnon (Grecia)
284. Constans - episcop de Andriana (Turcia) 285. Ioan - episcopul Kodrulelor (Turcia) 286.
Eustatie - episcop de Debeltos (Bulgaria, Moesia Inferior) 287. Euthimie - episcop de
Sozopoleos (Bulgaria) 288. Theodor - episcop de Bulgarofigos (Bulgaria) 289. Gheorghe -
episcop de Plutinupoleos (Bulgaria) 290. Sisinie - episcop de Garielis (Tracia) 291. Rubim -
episcop de Scopelu (Macedonia) 292. Vasile - episcop de Perberea (Turcia) 293. Mihail -
episcop de Pamfilia (Turcia) 294. Manzon - episcop de Pracanon (Turcia, Cilicia) 295.
Eustatie - episcop de Kelendereos (Turcia) 296. Sisinie - episcop de Musvadon (Turcia?) 297.
Eustatie - episcop de Lamos (Turcia, Cilicia) 298. Leon - episcop de Sibila (Turcia, Licaonia)
299. Stefan - episcop de Filadelphia (Turcia) 300. Zaharia - episcop de Kardabundon (Turcia)
301. Stefan - episcopul Siniului (Turcia) 302. Constans - episcop de Ancira (Turcia) 303.
Theodor - episcop de Kadis (Turcia) 304. Ioan - episcop de Azanis (Turcia) 305. Theofilact -
episcop de Mosinon (Grecia) 306. Ioan - episcop de Prenetu (Grecia).

Cap 3.1. Teologia icoanelor, in lumina traditiei dogmatice ortodoxe

În timpul activităţii Sale publice, Mântuitorul le-a spus apostolilor : „Fericiţi sunt ochii
voştri că văd şi urechile voastre că aud.Căci adevărat grăiesc vouă că mulţi prooroci şi drepţi
au dorit să vadă cele ce priviţi voi, şi nu au văzut, şi să audă cele ce auziti voi,şi nu au
auzit”(Matei13,16-17). Pornind de la această afirmaţie a Mântuitorului, Sfântul Ioan
Evanghelistul subliniază:”Ceea ce am văzut şi am auzit, vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi
părtăşie cu noi”( I Ioan,1,3).Astfel sfinţii apostoli au propovăduit ceea ce au auzit şi au văzut,
de aceea în mesajul pe care creştinismul îl dă lumii,alături de cuvântul auzit şi înţeles,stă şi
imaginea,chipul Celui care rostea adevărul şi din care iradia puterea tămăduitoare. Având în
vedere importanţa pentru creştini a imaginii, Biserica s-a străduit de la început să transmită
lumii pe lângă faptele şi învăţăturile Mântuitorului şi chipul Său.
 Conform tradiţiei bisericeşti,au existat două icoane ale Mântuitorului, care au apărut încă
din timpul vieţii Sale pământeş[Link] icoană este cea trimisă regelui Abgar al [Link]
rege suferea de lepră şi auzind de faptele Mântuitorului, a trimis la Hristos pe arhivarul
său,Hannah( Anania) în fruntea unei delegaţii, ca să-L roage sa se ducă la Edessa, pentru a sta
de vorbă cu regele şi pentru a-l tămă[Link], find pictor a primit sarcina ca in cazul în
care Mântuitorul nu se putea duce, acesta trebuia să-i facă portretul,pe care să-l ducă
[Link] Mântuitorul a fost înconjurat de mulţime multă de oameni,pictorul fiind nevoit să
se urce pe o piatră pentru a-L putea vedea mai bine.A încercat să-i facă portretul, dar nu a
reuşit, din pricina slavei negrăite a chipului Său, care se schimba mereu8 sub puterea
harului.Văzând că Hannah încearcă să-I facă portretul, Hristos a cerut apă, s-a spălat şi şi-a
şters faţa cu un ştergar, pe care au rămas fixate trăsăturile Sale.Când a primit ştergarul cu
chipul lui Iisus, Abgar s-a vindecat de lepră, dar pe faţă i-au rămas unele urme ale [Link],
apostolul Tadeu,unul din cei 70, a venit la Edessa şi l-a tămăduit în mod deplin pe rege,care a
crezut în Hristos.
A doua icoană a Mântuitorului,despre care tradiţia bisericească spune că provine din
timpul vieţii Sale pământeşti,este cea a Veronică[Link] când Domnul Hristos mergea spre
Golgota, unei femei pe nume Veronica i s-a făcut milă de El şi i-a şters faţa cu un ştergar, pe
care a rămas imprimat chipul Să[Link]ă icoană este numită „nefăcută de mâna
omenească”.
Pe lângă cele două icoane ale Mântuitorului, tradiţia vorbeşte şi de o icoană a
Fecioarei Maria, făcută în chip miraculos,adică nu de mâna [Link] vorba despre o icoană
numită a „ Stăpânei noastre din Lidda”, care a fost analogată cu cea a lui Hristos, nefăcută de
mână.
Sfântul Evanghelist Luca, medicul şi pictorul, a înfăţişat adevărul „ despre faptele
deplin adeverite, aşa cum ni le-au văzut de la început” (Luca, 1,1-2), scriind Evanghelia şi
zugrăvind chipul Mântuitorului şi al Sfintei Sale Maici. Sfânta Tradiţie aminteşte în acest
sens, de mai multe icoane ale Maicii Domnului cu Pruncul Iisus în braţe, pe care le-a pictat
Sfântul Evanghelist Luca.
Având în vedere perioada tulbure de la începutul creştinismului, „cea mai veche
mărturie scrisă pe care o avem cu privire la icoanele pictate de Sfântul Luca, datează din
secolul VI. Ea este atribuită lui Teodor, numit „Anagnostul”, un istoric bizantin din prima
jumătate a secolului respectiv, lector la catedrala Sfânta Sofia din Constantinopol.
 Teodor Anagnostul ne spune că pe la 450 a fost adusă la Constantinopol o icoană a
Maicii Domnului care îi era atribuită Sfântului Apostol Luca”1 .
După înălţarea Domnului Hristos la ceruri, primii creştini s-au ferit un oarecare timp
să facă chipuri sau icoane ale persoanelor sfinte, de teama căderii în idolatrie. La început, a
existat în Biserica Primară, în care creştinii proveniţi dintre iudei aveau un rol precumpănitor,
o oarecare rezervă faţă de reprezentarea lui Dumnezeu şi a persoanelor sfinte în forme
concrete sau vizibile. Datorită revelaţiei Dumnezeieşti, precum şi griji patriarhilor şi a
profeţilor Vechiului Testament, care nu are nevoie neaparat pentru a fi adevărat, de forme
concrete sau vizibile.
„Porunca a II-a a Decalogului interzicea cu desăvârşire cultul idolatric adus zeilor
păgâni „sa nu-ţi faci chip cioplit” spune această poruncă, „nici asemănare vreunui lucru din
câte sunt sus în cer, jos pe pământ, sau în apă, sub apă. Să nu te închini lor nici să le slujeşti”
(Ies.20,4-5; Deut.5,8-9).”2
„Porunca a doua a Decalogului nu interzicea folosirea icoanelor pentru că acestea ar fi
fost rele în sine, ci constituia o măsura de apărare în idolatrie în împrejurările de atunci,
transformând chipurile şi icoanele în idoli. Israeliţii văzuseră şi cunoscuseră de aproape cultul
adus zeilor păgâni, mai ales în Egipt unde au trăit o perioadă mai îndelungată.
Că această pruncă a Decalogului nu avea în vedere decât interzicerea cultului idolatric
adus zeilor păgâni, o atestă faptul că Moise (circa 1400-1300 î.[Link]) a hotărât să aşeze în
Cortul mărturiei din porunca lui Iahve, doi heruvimi de aur pe Chivotul Legii (Ies.25,18-22;
37,7-9; Num. 7,89; Evrei 9,5), precum şi un şarpe de aramă, ca semn al salvării iudeilor de
şerpii veninoşi din pustie.
După ce iudeii au luat în stăpânire Palestina, regele Solomon (965-926 î.[Link]) a ridicat
un mare templu de rugăciune în Ierusalim, pe care l-au împodobit cu chipuri de heruvimi, de
lei, boi şi alte animale, precum si de chipuri de copaci, de finici şi flori îmbobocite (III Regi
4,23-29; II Paralip.3,7-16; 4,3-4).
Mai târziu regele Iezechia (725-697 î.[Link]) văzând că iudeii tămâiază chipul şarpelui şi ard
parfumuri în faţa lui, a poruncit ca acesta să fie distrus, de teama ca poporul iudeu să nu cadă
în idolatrie (IV Regi 18,3-4).
Împodobirea Cortului Sfânt, apoi a templului din Ierusalim cu chipuri de heruvimi
avea un caracter simbolic şi temporar, deoarece toate cele din Vechiul Testament nu erau
decât închipuirea şi umbra celor cereşti (Evrei 8,5) sau „umbra bunătăţilor celor viitoare iar nu
1
Petroniu Florea,”Icoana Ortodoxă”, Episcopia Română a Oradiei, Bihorului şi Sălajului, Oradea, 2002, p.10-11.
2
Pr. Prof. Ioan I Rămureanu, Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole, in rev. „Studii teologice”, an XXIII
(1971), nr. 9-10, p.621.
însuşi chipul lucrurilor” (Evrei 10,1). Ele aveau să se împlinească prin venirea lui Hristos
„Arhiereul bunătăţilor celor viitoare” (Evrei 9,11), „Mijlocitorul unui nou aşezământ” (Evrei
9,15), în închinarea sau adorarea adusă Dumnezeului Celui Prea Înalt, infinit, spiritual şi
nevăzut, mai presus de spaţiu şi timp. Sfinţii Apostoli, episcopii şi întreaga Biserică, au urmat
cuvintele Mântuitorului Hristos pe care le-a spus femeii samarinence la fântâna lui Iacov:
„Adevăraţii închinători se vor închina Tatălui în Duh şi adevăr… Duh este Dumnezeu şi cei
ce I se închină se cuvine să I se închine în duh şi adevăr.” (Ioan 4,23-24). Căci „Dumnezeu
Cel viu, spune Sfântul Apostol Pavel, a făcut cerul, pământul şi marea, şi tot ce este în ele”
(Fapte 14,15).
Curând însă după întemeierea Bisericii, creştinii au simţit necesitatea reprezentării
persoanelor sfinte şi în forme vizibile, mai ales acei creştini proveniţi dintre popoarele indo-
europene, care nu puteau concepe Divinitatea decât în forme concrete sau vizibile. Creştinii
au dorit chiar de la început să aibă ,mai ales, chipul Domnului Hristos, dar în împlinirea
acestei pioase cerinţe au întâmpinat o mare dificultate. Ce fel de chip puteau ei înfăţişa în
pictură sau pe obiectele materiale? Chipul plin de strălucire dumnezeiască şi măreţie, prin
care El şi-a arătat puterea şi Dumnezeirea sau chipul Său omenesc cu care s-a arătat şi a trăit
printre oameni?3
„Deşi în Noul Testament, Iisus Hristos este explicit desemnat atât „Cuvântul lui
Dumnezeu” (Ioan 1,1) cât şi „Icoana Dumnezeului Celui nevăzut” (Coloseni 1,15), date fiind
originea Sa ebraică şi contextul religios politeist în care s-a propagat în primele secole,
creştinismul a manifestat o rezervă incontestabilă faţă de imaginile religioase. După cum
atesta literatura creştină a epocii, confirmată de cercetările arheologice, în primele două
secole nu poate fi vorba încă, de reprezentări religioase care să poată fi proclamate, fără
echivoc, creştine. Dimpotrivă, dată fiind asocierea intimă a imaginilor la cultul politeist greco-
roman şi mai ales la forma lui ultima, cultul imperial, ostilitatea creştinilor faţă de imagini,
este declarată. Interdicţia veterotestamentară asociată cu Ioan 4,24 joacă un rol decisiv, fiind
înţeleasă într-un mod exclusiv şi intransigent.
Preluând tradiţiile teologico-politice ale elenismului, cultul imperial devenise,
începând cu secolul I [Link]. şi amplificându-se de atunci necontenit, un element decisiv în
asigurarea unităţii şi coeziunii interne a vastului Imperiu Roman. Încă din epoca lui Augustus,
portretul imperial executat în stil verist şi chiar aşa, mai degrabă manifest politic decât
imagine veridica a unei persoane reale – devenise elementul dominant al noii religii impusă
tuturor cetăţenilor statului roman.
3
Ibidem, p.621-622
 În faţa confuziei politeist-teocratice între divinitate, împărat şi imagine imperială,
creştinii devin martirii transcendenţei radicale şi suveranităţii absolute a lui Hristos –
Dumnezeu, avocaţii intratabili ai diferenţei ireductibile între uman şi divin, pilitic şi religios.”4
Au existat într-adevăr în Biserica Primară şi voci care s-au ridicat împotriva reprezentării
persoanelor dumnezeieşti şi a scenelor sfinte pe icoane şi în picturi, mai ales din partea celor
ce protestau pentru aderarea Dumnezeului Celui nevăzut şi spiritual, o aderare spirituală în
duh şi adevăr. Concepţia inaccesibilităţii fiinţei divine, după care Dumnezeu, spirit absolut şi
inevitabil nu trebuie reprezentat în forme concrete omeneşti, împrumutată din Vechiul
Testament, s-a păstrat şi la unii din teologii Bisericii primare. „Astfel scriitorul latin Miniciu
Felix (+ dupa 225) în lucrarea sa „Octavius” pune în gura creştinului Octaviu, care discuta cu
păgânul Ceciliu asupra religiei creştine, această obiecţie adusă de păgâni creştinilor „pentru ce
creştinii nu au nici altare, nici temple şi nici icoane cunoscute?”. 5 Şi tot el răspunde în cursul
dialogului pentru lămurirea păgânului: „Credeţi voi că noi ascundem ceea ce adorăm, fiindcă
nu avem temple şi altare? Ce icoană să facem lui Dumnezeu, când te-ai socoti bine, însuşi
omul este icoana lui Dumnezeu? Ce templu să-I ridicăm, când toata această lume, făcută prin
lucrarea Lui, nu poate să-L încapă? Nu-i mai bine să-L cinstim prin mintea noastră, să-L
sfinţim în inima noastră?”6 De asemenea, filosoful grec, Aristide din Atena „foarte elocvent şi
ucenic al lui Hristos sub vechea-I haina” cum scrie Fericitul Ieronim despre el 7, vorbind
despre infinitatea şi spiritualitatea lui Dumnezeu, care după părerea lui nu poate fi adorat prin
reprezentarea materială, se exprima în aceşti termeni: „El (Dumnezeu) nu este un nume, căci
tot ceea ce este nume, este părtaş creaturii, un chip nu are nici legătura organelor, căci cine le
posedă pe acestea, este părtaş lucrului creat… Cerul nu-L cuprinde, căci cerul şi toate cele
văzute şi nevăzute sunt create de El”8
Condamnarea atropomorfismului în artă a devenit un loc comun al apologeticii
creştine. Astfel, scriitorul latin, Tertulian (+240) spune: „Dacă Dumnezeu interzice să se facă

4
Ioan I. Ică jr., Iconomia bizantină între politica imperială şi sfinţenia monahală, studiu introductiv la „Sfântul
Teodor Studitul „Iisus Hristos prototip al icoanei Sale”, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p.6-7
5
Miiciu Felix, Octavius, Ed. Herm. Boenig, Lipsiae (În aedibus B. G. Teubneri), 1903, p.14. Citat de Pr. Prof. Ioan
I. Rămureanu, în art. Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole, în rev. „Studii teologice”, an XXIII” (1971),
nr. 9-10, p.624.
6
Ibidem, p.52, citat de Pr Prof. Ioan I. Rămureanu, în art. Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole, în rev.
„Studii teologice”, an XXIII (1971), nr.9-10, p.624.
7
Fer. Ieronim, De viris ellustribus, 20, Ed. G. Herdingius, Lipsiae (Teubner), 1879, p.23, citat de Pr. Prof. Ioan
Rămureanu în art. Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole, în rev. „Studii Teologice”, an XXIII (1971), nr.
9-10, p.624.
8
Aristide, Apologia I, Ed. J. Geffckken, „Zwei griechischen Apologeten”, Leipzig und Berlin, 1907, apud Pr. Prof.
I. Rămureanu
orice reprezentare, cu atât mai mult interzice reprezentarea chipului Său. Autorul adevărului
nu iubeşte ceea ce este fals; tot ceea ce se plăsmuieşte este în ochii Lui o falsificare.”
Clement Alexandrinul (+215-216) pune de asemenea în lumină măreţia, infinitatea şi
spiritualitatea lui Dumnezeu, care depăşeşte orice reprezentare materială. „Căci icoana lui
Dumnezeu, afirma el, este Logosul divin şi omul împărătesc cel fără de păcat, iar chipul
omenesc al icoanei lui Dumnezeu este mintea”9
Putem observa în cele relatate anterior, că în secolele I-III [Link]., apologeţii creştini
pledează pentru indescriptibilitatea lui Dumnezeu. De altfel primii creştini nici nu simţeau
nevoia reprezentării lui Dumnezeu, ci se străduiau doar să urmeze învăţătura creştină,
propovăduită de Mântuitorul Iisus Hristos. Această concepţie, după cum am văzut, a fost
determinată şi de influenţa creştinilor proveniţi dintre iudei, care se fereau de orice
reprezentări materiale ale divinităţii, interpretând cu stricteţe porunca a doua a Decalogului.
Totodată, această atitudine îi diferenţia pe creştini de păgâni, care practicau idolatria.
Lecturând cu atenţie Sfânta Scriptură a Vechiului Testament, observăm că în pofida
interdicţiei categorice de reprezentări în legătură cu divinitatea (Ieşirea 20,4), în alte
împrejurări, Dumnezeu permite anumite reprezentări, care însă, nu se confundă cu divinitatea.
Se atrage astfel atenţia că idolii pe care îi are în vedere porunca a doua din Decalog, nu
trebuie confundaţi cu icoana. „Idolul sau chipul cioplit, este pus totdeauna, de Sfânta
Scriptură în legătură cu zeii născociţi (produşi ai minciuni), iar chipul în sensul bun, sau
icoana, în legătură cu Dumnezeu deosebit de lume, transcendent ei, ci ea înseşi este una cu
divinitatea, având calitatea de cauză ultimă a tuturor. Desigur, concepţia despre lume ca
ultima realitate cu caracter divin nu este identică cu concepţia modernă despre ea, care neagă
orice caracter misterios. Lumea în religiile păgâne, panteiste păstrează nişte artibute
misterioase, forţele naturii sunt îmbrăcate cu nişte atribuţii divine sacre.
În consecinţă, atât Sfânta Scriptură cât şi toate religiile panteiste prezintă pe idoli ca pe nişte
chipuri ale diferitelor părţi sau forţe ale naturii îmbrăcate cu nişte atribute divine.
În Decalogul Vechiului Testament, după porunca a doua care cere: „Să nu ai alţi
dumnezei afară de Mine”, adică să nu născociţi zei care nu există, porunca a treia cere: „Să
nu-ţi faci chip cioplit nici altă asemănare a vreunui lucru din câte sunt în cer sus (în cerul
material) şi din câte sunt pe pământ jos, si din câte sunt în apele de sub pământ. Să nu te
închini lor, nici să le slujeşti, că Eu sunt Domnul Dumnezeul tău.”(Ies.20,3-4; Deuter.5,8)10

9
Clement Alexandrinul, Stromata V, 14,94,5, Ed. Otto Stahlin, apud Pr. Prof. I. Rămureanu
10
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Idolul ca chip al naturii divizate şi icoana ca fereastră spre transcendenţa
dumnezeiască, în rev. „Ortodoxia”, an XXXIV (1982), nr.1,p.13.
 Deşi interdicţia este clară, în mod surprinzător, în primele secole ale creştinismului se
constată apariţia unor simboluri specifice. „Picturile care încep să apară pe bolţile pereţilor şi
acrosoliile funerare ale catacombelor de la sfârşitul secolului al doilea, au luat o mare
dezvoltare în secolul al treilea şi au durat până în timpul ultimei persecuţii, înainte de urcarea
pe scaunul Romei a împăratului Constantin cel Mare (306-337). Arta picturală paleocreştină
păstrată în catacombe nu înfăţişează, la început, chipul real a lui Hristos, chipul Său istoric, ea
s-a mulţumit să reprezinte pe Hristos prin simboluri şi alegorii esoterice sau criptografice,
cunoscute deci, numai de cei iniţiaţi.
Cum am mai spus, în primele trei secole, ale erei creştine, până în 313, creştinii au fost
persecutaţi de împăraţii de la Roma şi nu şi-au putut manifesta liber sentimentele religioase.
Neavând dreptul să aibă lăcaşuri de închinare, primii creştini se adunau în catacombe, care
aveau pereţii acoperiţi de schiţe, semne şi simboluri creştine.”Prin intermediul acestora,
creştinii se străduiau să transmită nu doar ceea ce este vizibil pentru ochii trupeşti, dar şi ceea
ce este invizibil-conţinutul spiritual al celor [Link] simboluri biblice erau adesea
de neînţeles pentru păgânii care se converteau la ceştinism. Pentru a-i apropia de adevăr,
Biserica a adoptat anumite simboluri păgâne şi subiecte din mitologia greco-romană. Biserica
utiliza formele artei antice, greceşti şi romane, dar le conferea un conţinut nou, în aşa fel încât
acest nou cuprins să modifice înseşi formele prin care se exprima această artă.
„Creştinismul a absorbit din lumea înconjurătoare tot ce îi putea servi ca mijloc de
expresie, încât părinţii Bisericii au folosit în profitul teologiei tot aparatul filozofiei antice. La
fel, arta creştină a moştenit cele mai bune tradiţii ale antichităţ[Link] a absorbit elementele din
arta păgână, dar a sfinţit toată această moştenire complexa, pe care a pus-o în serviciul
propriei expresii, transformând-o potrivit exigenţelor creş[Link]ştinismul a preluat din
lumea păgână tot ce îi aparţinea, tot ce este-//creştinesc înainte de Hristos//-toate parcelele de
adevăr care preexistau, dispersate;el le-a amalgamat şi le-a făcut să participe la plenitudinea
revelaţiei”.11
Prin acest limbaj simbolic, pe lângă faptul că se înfăţişa o realitate care nu putea fi
exprimată nemijlocit, se punea în practică şi o regulă stabilită de Biserică, care cerea ca
tainele creştine fundamentale să fie ascunse catehumenilor până la un anumit
moment .Domnul folosea parabole atunci când se adresa celor incapabili să priceapă
învăţătura Sa şi explica ucenicilor aceste parabole de îndatăce rămâneau singuri.
Cel ami important simbol păgân preluat de creştinism şi foarte răspândit în secolul al II-lea,
este peş[Link] al fecundităţii în antichitate, apoi al erotismului în lumea romană, el devine
11
Ibidem, p.13.
formula condensată a Crezului, scoţând în evidenţă formula: Iisus Hristos , Fiul lui
Dumnezeu, Mântuitorul. Înainte de anul 215 acest simbol se găsea pretutindeni, în picturile
murale, pe sarcofage, în inscripţiile fiunerare, pe diferite obiecte, iar creştinii purtau la gât
peştişori din metal, piatră sau sidef.
Importanţa atâta de mare pe care o are peştele în textul Evangheliei a contribuit cu
siguranţă la adoptarea acestui simbol de către creştini. Hristos Însuşi l-a întrebuinţat,
adresându-se unui popor de pescari, El recurgea fireşte la nişte imagini care erau familiare şi
pe înţelesul tuturor Chemându-i la apostolat, El le-a spus ucenicilor:” Veniţi după Mine şi vă
voi face pescari de oameni”.(Mt.4, 19).Îpmpărăţia cerurilor este comparată de Mântuitorul cu
un năvod plin cu peşte, de tot soiul. Este cu totul de înţeles atunci faptul că imaginile
pescarului şi ale peştelui desemnează predicatorul şi pe cel convertit.
Corabia este alt simbol păgân creş[Link] semnifica ,în vechime, posibilitatea şi
trecerea fericită prin viaţă, în creştinism ea reprezenta Biserica. Anotimpurile vestesc în
creştinism Învierea. Păunul, porumbelul, palmierul, şi grădina, ne trimit cu gândul la rai, etc..
Simbolurile create de creştini:
Pe lângă simbolurile preluate din arta păgână, al căror sens i-au schimbat, creştinii
creeaa noi simboluri, mai ales începând cu secolul al II-lea. Întrucât religia creştină a fost
interzisă şi chiar persecutată,până în anul 313, acest fapt se regăseşte în temetica icoanelor din
[Link], astfel imagini referitoare la martiri, la intervenţia directă a lui Dumnezeu
în Vechiul Testament în favoarea poporului ales:Noe, Avraam, plăgile trimise asupra
Egiptului, Moise lovind cu toiagul în stâncă, de unde ţâşneşte apă etc..Adesea se întâlneşte
scena celor trei tineri în cuptorul cu foc, precum şi Daniel care o eliberează pe Suzana,
acuzată pe nedrept de bătrânii cei păcătoşi.
Crucea ,de pildă, este înfăţişată la început ,printr-o ancoră sau printr-un trident.Găsim
în catacombe scena înmulţirii pâinilor de către Mântuitorul, care duce gândul la Cina cea de
Taină. În icoana Naşterii Domnului sunt înfăţişaţi magi, care au venit să se închine Pruncului
Iisus. Ei îi reprezintă pe creştinii proveniţi dintre păgâni. Atunci când reprezentau închinarea
magilor, creştinii primilor veacuri subliniau rolul şi locul creştinilor recrutaţi dintre păgâni în
Biserică, în paralel cu rolul şi locul creştinilor proveniţi dintre iudei.
S-a accentuat la început, tendinţa didactică şi apologetică. Relaţia dintre reprezentare
şi obiectul reprezentat este redată simbolic sau alegoric. Prin simbolism, în virtutea raportului
de analogie dintre obiect şi ideea reprezentată, se exprimă o învăţătură sau o idee creştină.
Simbolurile creştine sunt mijloacele concrete prin care se evocă o stare spirituală. Se trece
adică de la o stare sensibilă, la una suprasensibilă, transcendentă. „Arta creştină a fost mai
ales la originile sale, spune L. Brehier, un sistem de simboluri şi de abstracţiuni, care, formau
pentru cei iniţiaţi un limbaj complet. Această explică faptul că ea a luat în urmă caracterul de
învăţământ, care trebuia s-o legitimeze în ochii Bisericii; de la început frumuseţea n-a fost
pentru artişti decât mijlocul de a face ideea mai strălucitoare.”12
De la sensul spiritual al simbolului s-a ajuns la sensul spiritual al reprezentărilor
iconografice. Primii creştini au scos simboluri din diferite domenii ca: Vechiul şi Noul
Testament, scrierile şi iconografica iudaică, scrierile patristice ale primilor părinţi şi scriitori
creştini, istoria contemporană, scenele reale ale vieţii zilnice, literatura şi mitologia greco-
romană şi mai ales, scenele pastorale din perioada elenistică, care le-a servit şi ca modele de
ornamentare.
Din secolul al treilea, tematica picturilor creştine reprezintă persoane şi scene istorice
din Vechiul şi Noul Testament, încercând să redea figuri, fapte şi scene apropiate de
realitate.”13
Preotul profesor Ioan I. Rămureanu, ne spune că există mai multe feluri de simboluri ale
Domnului Hristos, şi anume:
„1. Simboluri grafice: monograma lui Hristos ( X şi P ), literele alfa şi omega, prima şi
ultima literă a alfabetului grec, care simbolizează începutul şi sfârşitul
2. Simbolurile zoomorfe: peştele, mielul, pasărea pheonix, porumbelul, păunul,
delfinul, leul, cerbul şi calul
3. Simboluri neînsufleţite din viaţa Domnului Hristos din viaţa de marinar şi din natura
sau regnul vegetal ca: crucea, corabia, ancora, tridentul, farul, sfeşnicul, viţa de vie, strugurii
de vita-de-vie, pâinea în forma de cruce, măslinul, rămurica de măslin, rămurica de smochin,
ramuri de finic, crinul, lira şi coroana.”14
Simbolul sacru este un semn divin al prezenţei lui Dumnezeu, un obiect în care
Dumnezeu şi-a arătat puterea şi şi-o arată în continuare. „Dumnezeu poate lucra prin toate
făpturile, ca creaturi ale Lui şi lucrează de fapt prin toate. Dar a arătat şi arată că prin unele a
lucrat şi mai lucrează in mod deosebit de accentuat. Adică lucrează în mod supranatural, şi nu
simplu, natural. Distincţia aceasta pe care o face Vechiul Testament între simbolurile naturale
şi cele sacre, indicate prin Revelaţia supranaturală şi introduse în cult, era menită să ferească
poporul lui Israel de a-L confunda pe Dumnezeu cu natura în mod panteist. Dar odată făcută

12
L. Brehier, L’art chretien. Son developpement iconographique des origines a nos jours, 2-eme ed., Paris,
1928, apud Pr. Prof. D. Stăniloae, art. Cit., p. 14.
13
Pr. Prof. Ioan I. Rămureanu, în art. Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole, în rev. „Studii teologice”,
an XXIII (1971), nr. 9-10, p.628
14
Ibidem, p.629-637
această distincţie şi clarificând prin obiectele alese în mod supranatural de Dumnezeu, ca
locuri ale lucrării Sale deosebit, faptul că El se confunda cu natura, Vechiului Testament nu se
mai fereşte să spună că în toate se vede slava lui Dumnezeu. „Plin e cerul şi pământul de
mărirea Lui”. Această distincţie între natură şi Dumnezeu, nu o făceau închinătorii la idoli”.15
Idolul era o piesă simplă a naturii sau un obiect confecţionat de om. Dar tocmai în
această calitate era identificat cu Dumnezeu. Tocmai întrucât, ca parte a naturii reprezentă
întreaga natură sau o forţă oarecare a naturii, el era considerat că e ca atare identic în esenţă cu
Dumnezeu.
Poporul evreu, în baza Revelaţiei Vechiului Testament, făcea o distincţie clară între
simbol şi Dumnezeu, fie că era vorba de simbolul natural, fie de cel ales printr-un act special
al lui Dumnezeu, printr-un act supranatural. De aici putem concluziona că nu recunoaşterea
unei lucrări a lui Dumnezeu în obiecte naturale şi cu deosebire în simbolurile sacre, indicate
de Dumnezeu în mod supranatural, era interzisă în Vechiul Testament, ci identificarea lor cu
Dumnezeu Însuşi.
„Aceasta este motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul dar a
recomandat vederea măririi lui Dumnezeu în toate şi în mod special în anumite obiecte în care
Dumnezeu şi-a arătat printr-un act supranatural că a lucrat şi lucrează în simbolurile sacre
folosite în cult.
În toate cazurile, prin simbolurile sale sacre, dar şi prin toată natura văzută ca simbol,
Vechiul Testament mărturiseşte credinţa sa în comunicabilitatea lui Dumnezeu prin mijloace
sensibile dar şi deosebirea Lui de aceste mijloace. Simbolurile sunt în acest sens o anticipare a
icoanelor, precum Vechiul Testament e o anticipare a lui Hristos”.16
„Simbolurile îngăduite şi poruncile de Vechiul Testament au funcţie provizorie şi
profetică. Ele pregătesc lumea pentru Hristos, deodată cu care va intra în funcţie icoana. Ele
au roluri de tipuri ale adevărului ce va veni. Sfinţii Părinţi au scris mult despre semnificaţia
aceasta a simbolurilor din Vechiul Testament”.17
Tot părintele Dumitru Stăniloae, referitor la simbol mai spune: „Simbolul în sensul
acesta special se întemeiază pe de o parte, pe caracterul lumii de creatură a lui Dumnezeu, pe
de altă parte, pe suferinţa specială în care revelaţia divină a pus anumite lucruri din această
lume creată cu viitoarea Întrupare a Cuvântului.

15
Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Icoanele în cultul ortodox, în rev. „Ortodoxia”, an XXX (1978), nr.3, p.475.
16
Ibidem, p.476.
17
Idem, Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei, în rev. „Studii Teologice”, an IX (1957), nr.7-8,
p.429
 Aşa fiind, nu simbolul în general e punte spre icoană, ci numai simbolul profetic, prin
care se întreţinea aşteptarea mesianică din Vechiul Testament constituie calea ce duce spre
icoană, care va fi reprezentarea adevărului însuşi, anticipat numai în simbolurile profetice ale
Legii vechi”.18
„Astfel, privită ca întreg, istoria se mişca între idol, simbol şi icoană, fiecare din
acestea exprimând un anumit raport al ei cu Dumnezeu: idolul, un raport negativ, iluzoriu, de
înstrăinare de Dumnezeu, simbolul şi icoana corespunde păgânismului. De aceea, icoana n-a
scos din uz simbolul, aşa cum Noul Testament n-a scos din uz Vechiul Testament, sau
cunoaşterea lui Dumnezeu în Hristos n-a făcut de prisos cunoaşterea Lui din natura sau
lucrarea dumnezeiască, din Hristos, prin diferite mijloace materiale. Însă toate aceste
simboluri, inclusiv cele din Vechiul Testament au căpătat prin venirea lui Dumnezeu în trup o
transparenţă, o claritate pe care nu o avea înainte”.19
Iată deci cum icoana dă un nou înţeles, adevăratul înţeles simbolurilor profetice, sau
am putea spune, cum aceştia îşi găsesc împlinirea în icoană, în Dumnezeu Întrupat. Cu acestea
atingem un nou punct în lucrarea de faţă, anume vom analiza bazele histologice ale icoanei.
Aşadar, Întruparea Cuvântului schimbă perspectiva şi modifică percepţia despre imagine, în
ceea ce priveşte divinitatea.
„Iisus Hristos în Care sunt ascunse toate visteriile înţelepciunii şi ale cunoştinţei.
(Col.2,3), este acel chip al lui „Dumnezeu Celui nevăzut.” (Col.1,15), în care ni se descoperă
cunoaşterea dătătoare de viaţă a Tatălui. Cuvântul „chip” spune ceva esenţial despre Hristos:
relaţia Sa intimă cu Tatăl. În calea ei, uneori plină de dureri şi adesea întunecată de criza
ariana, Biserica a păstrat cu tărie acest adevăr în care recunoştea egalitatea de natură între
Tatăl si Fiul.
Pentru teologia icoanei, conceptul cu totul paradoxal al unui „chip consubstanţial şi
desăvârşit” rămâne fundamental. Este Iisus Hristos Dumnezeu – Om chiar şi în „chipul
robului”. (Filip 2,6) chipul Dumnezeului Celui nevăzut? Şi dacă da, este El chip al lui
Dumnezeu desăvârşit în aceeaşi măsură în care este ca Fiu veşnic şi consubstanţial cu Tatăl?
Sfântul Pavel a vorbit într-adevăr despre Fiul lui Dumnezeu făcut om când a vorbit despre
„chipul Dumnezeului Celui nevăzut”. Dar ce înseamnă la el noţiunea de chip? Mai este încă
Fiul chip desăvârşit al Tatălui în smerenia Sa ca om? Şi Fiul făcut om, mai descoperă în mod
desăvârşit pe Tatăl? Nu cumva chipul robului se interpune ca un zid despărţitor între
Dumnezeu şi noi?
18
Idem, De la creaţiune la Întruparea Cuvântului şi de la simbol la icoană, în rev. „Glasul Bisericii”, an XVI
(1957), nr.12, p.861.
19
Idem, Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţi icoanei, p.42-43
 Probabil că asemenea întrebări exprimă o curiozitate indiscretă, pentru că vrem să ştim
prea multe despre ceva ce numai în taina credinţei poate fi primit. Întrebările acestea au fost
puse de fapt, nu din dorinţa de a face speculaţie, ci pentru că în marile dezbateri hristologice
ale secolelor V, VI, VII ele au devenit probleme vitale în care era vorba de o reformulare a
misterului originar al lui Hristos, de apărarea lui împotriva reducţiunilor care apăreau”.20
„Îndelungata luptă iconoclastă, care a răbufnit des în teologia bizantină, era intim legată de
problema hristologică ce a divizat creştinismul european în secolul V, VI, VII”. 21 Aceste
dezbateri hristologice au o importanţă deosebită pentru dezvoltarea teologiei icoanei: teologia
icoanei Bisericii Ortodoxe rămâne de neînţeles fără cunoaşterea bazelor hristologice ale
icoanei.
„În primele secole creştine, interdicţiile Vechiului Testament referitoare la idolatrie s-
au ciocnit violent de obiceiurile religioase ale lumii greceşti. Idolii, consideraţi „diabolici” de
către apologeţii creştini, deveniseră o justificare metafizică. Neoplatonicii ca Porfiriu-Celsus
sau împăratul Iulian şi-au luat această sarcină”.22
Polemica dintre creştini şi păgâni desfăşurată de-a lungul primelor trei secole, îi aşează
totuşi pe neoplatonici într-o situaţie paradoxală. Ea îi obligă să ia apărarea cultului imaginilor
materiale, în timp ce metafizica lor consideră materia ca fiind o stare de existenţă
esenţialmente inferioară. De aici concepţia lor despre caracterul relativ al imaginii, ca mijloc
de acces la prototipul divin, necesar atât timp, cât acesta rămâne ascuns de limitele materiale
ale existenţei noastre prezente. Desigur ei nu s-au dat înapoi de la contraofensiva vizând
doctrina creştină a întrupării: „Au dreptul creştinii, întrebau ei, să critice idolii, când ei înşişi
venerează un Dumnezeu devenit trup?” Celsius scria că: „trupul omenesc a lui Hristos era
mai coruptibil decât aurul, argintul sau piatra”.23
Gândirea lui Porfiriu este asemănătoare cu cea a lui Celsius: „Dacă unii sunt atât de
nesocotiţi încât cred că zeii locuiesc în interiorul idolilor, gândirea lor rămâne cu mult mai
pură decât aceea a creştinilor, care cred că Divinitatea a intrat în pântecele Fecioarei Maria, a
devenit de fapt, s-a născut şi a fost învelit în scutece”.24

20
Cristoph. Sconborn, op. cit., p.42-43
21
John Meyendorff Teologia bizantină, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1996,p.60
22
Ch. Sconborn, [Link].p.43
23
Cuvânt adevărat, II, 3, 36, Ed. Glocner, Kleine Texte… herausgegeben von H. Lietymann, III, Bonn. 1924, citat
de John, Meyendorff, în Hristos în gândirea creştină răsăriteană, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romane, 1997, p.187.
24
Împotriva creştinilor, fragment 77, Ed. A. Harnack, Adhandlungen der Konigliche Preussischen Akademie de
Wiss, Berlin, 1916, p.93, citat de John Meyendorff, în Hristos în gândirea creştină răsăriteană, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, 1997,p.187
 Aceste texte ale neoplatonicilor din secolul al III-lea ating fondul însuşi al problemei
icoanelor, arătând stânjeneala celor două părţi. În secolele al II-lea şi al III-lea, puteau fi
văzuţi platonici, a căror metafizică dispreţuia materia, apărând cultul icoanelor, şi creştini a
căror credinţă era întemeiată pe Întrupare, care se opuneau acestora. Evident, poziţiile
trebuiau să sfârşească prin a se ajusta într-un mod mai logic.
„De asemenea, luptătorii împotriva icoanelor din secolele VIII – IX au găsit temeiuri
în favoarea tezei lor, în scrierile unor Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti din secolele
precedente. Marele teolog şi istoricul rus George Florovsky a susţinut ideea că disputa pentru
icoane din Bizanţ îşi are rădăcini puternice în teologia lui Origen (185-254). Florovsky crede
că mai ales în hristologia marelui alexandrin se găseşte modelul unei teologii care conţine
premisele luptei împotriva icoanelor. Cu toate acestea opera sa, ca puţine altele, a influenţat
toate neamurile teologiei, deşi o deţinem numai parţial. Opera lui Origen are o întindere şi o
bogăţie de necrezut. El a fost un neîntrecut exeget, un mistic profund, un mare predicator, un
teolog adânc căutător. Origenismul, ca sistem, ca mentalitate teologică, care în secolele
următoare a încins mereu spiritele, expun de fapt, teologia lui Origen într-o manieră restrânsă
dar nu se refera pe nedrept la opera maestrului. Acesta se referea înainte de toate la concepţia
privind Întruparea Cuvântului dumnezeiesc, cu atâtea consecinţe în teologia icoanelor”.25
„Origen înţelege întruparea ca pe o adaptare pedagogică a dumnezeirii la posibilităţile
omeneşti”.26
Dacă însă întruparea este pedagogică aceasta înseamnă că trebuie să mergem dincolo
de ea spre scopul pe care la propus aceea de a face să cunoaştem Cuvântul în sine, ceea ce
slăbiciunea umană nu poate să facă prin sine însuşi. „Oricât de profundă şi adevărată ar fi
ideea unei pedagogii divine în întrupare, ea devine oarecum neliniştitoare dacă din ea rezultă
că evenimentele vieţii lui Iisus reprezintă doar prima, cea mai elementară treaptă de iniţiere.
Încă şi mai neliniştitoare devine această perspectivă atunci când patimile sale şi crucea lui
Hristos apar ca cele mai de jos trepte ale acestui proces de iniţiere a cărui culme va fi
Schimbarea la Faţă şi Învierea lui Hristos”.27
„După cum la Origen cuvântul Scripturii rămâne mort dacă nu pătrunde sensul său
duhovnicesc, tot aşa un chip pur şi simplu material rămâne mort şi fără de viaţă, supus uzurii
timpului. De aceea Origen opune chipurilor moarte ale păgânilor adevăratele chipuri ale lui
Dumnezeu; acestea sunt după el, creştinii care poartă în sufletele lor frumuseţea virtuţilor

25
Cristoph Sconborn, [Link]., p.44.
26
M. Karl, Origene et la jonction revelatrice du verlse incarnne, Paris, 1958, p.114, citat de Cristoph Sconborn,
în [Link].p.45
27
Cristoph Sconborn, op., cit.,p.45
dumnezeieşti: adevăratul chip a lui Dumnezeu este interior”. 28 Tot Ch. Sconborn este de
părere că: în spatele acestei polemici împotriva idolilor, se schiţează o antropologie şi o
doctrină a creaţiei care constituie probabil fondul speculativ pe care Origen a conceput
hristologia şi exegeza sa. Această antropologie o vom regăsi şi întru-unul din curentele de mai
târziu ale iconomahilor, care devine baza pe care se susţine iconoclasmul.
„La Origen, fără îndoială, apare o tendinţă de exprimare care în secolele următoare
iese mereu în evidenţă: tendinţa după care lumea văzuta este înţeleasă numai ca umbra a celei
nevăzute, tendinţa de a accentua înainte de toate în chip lipsa de prototip, şi mai puţin funcţia
acestuia, aceea de a fi revelaţia prototipului”.29 „Un întreg curent al tradiţiei spiritual –
teologice a creştinismului se va subordona acestei tendinţe şi nu este întru totul lipsit de
motivaţie faptul că această tradiţie este pusă mereu în legătură cu numele lui Origen. În acest
curent de spiritualitate, cel mai înalt scop a fost acea contemplare fără chip şi pur
duhovnicească. Iconoclasmul poate fi astfel o expresie a respingerii faptului că Fiul lui
Dumnezeu S-a făcut realmente Om. Acest origenism, cu spiritualismul său supraaccentuat
este o prescurtare epigonică a uriaşei lucrări a şcolii alexandrine”.30
„În căutarea de mărturii patristice pentru respingerea icoanelor, iconoclaştii au găsit un
text care se află în acord de minune cu intenţiile lor. Era vorba de o scrisoare a lui Eusebiu de
Cezareea către Constanţia, sora lui Constantin cel Mare”.31
Eusebiu al Cezareii (cca. 265-340) „savantul ecleziastic devenit teolog aulic al
primului împărat creştin, refuză să satisfacă cererea acestuia de a-i trimite un portret a lui
Hristos. Şi aceasta, cu argumente care trădează o viziune spiritualistă, platonizantă asupra
hristologiei şi antropologiei, mai platonică chiar decât cea a neoplatonicienilor, argumente
reluate patru secole mai târziu de împăraţii iconoclaşti”.32
„Antropologia lui Eusebiu duce inevitabil la o atitudine antiiconică. Se confirmă oare
aceasta şi în domeniul în care interferenţa dintre spiritual şi corporal este deosebit de
sensibilă, adică în domeniul teologiei sacramentale? Dacă Eusebiu a fost mărturia patristică
principală pentru iconoclaşti, dacă pe de altă parte iconoclaştii vor aprecia că Euharistia este
singura şi adevărata icoană a lui Hristos, pare interesant să acordăm atenţie doctrinei
euharistice profesate de Eusebiu. Într-adevăr Eusebiu prezintă darurile euharistice ca chip
(eikon) şi el este unul dintre puţinii Părinţi care fac acest lucru. Pentru el, Euharistia este
28
Ibidem, p.47
29
Ibidem, p.48
30
Ibidem, p.49
31
Ibidem, p.52
32
Georges Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, Chrurch History XIX (1950),2, p.77 citat
de diac. Ioan I. Ica Jr., art. cit., vezi nota nr.5, p.10
înainte de toate un memorial, prin simbolurile euharistice se îndeplineşte ca memorarea
singurei jertfe a lui Hristos, împlinită o data pentru totdeauna.
Această interpretare duhovnicească şi totodată comemorativă a Euharistiei, se distinge
clar din realismul sacramental al celor mai mulţi Părinţi contemporani cu Eusebiu. S-a dovedit
influenţa lui Eusebiu asupra învăţăturii despre Euharistie, ca singurul chip valabil a lui
Hristos, a iconoclaştilor din secolul al VIII-lea. Legătura existentă între respingerea de către
Eusebiu a icoanei lui Hristos şi concepţia sa generală despre chip şi înţelegerea sa exagerat
spirituala a tainelor, face foarte clar faptul ca problema chipului în Biserica primelor secole, a
fost mereu li înainte de toate o problemă teologică. Eusebiu a putut să ne arate tocmai faptul
că poziţia faţă de chipul lui Hristos se lămureşte în funcţie de modul în care Hristos Însuşi este
înţeles ca chip”.33
Învăţătura Sfântului Chiril al Alexandriei (370-444) cu privire la îndumnezeirea
omului se arată drept completarea cea mai importantă pentru hristologia sa. Omul este chip al
lui Dumnezeu în măsura în care, prin calitatea comportamentului său trăsăturile chipului pe
care le-a primit Duhul Sfânt devin evidente în fiinţa sa. Omul poate să primească această
pecete, aceste trăsături ale chipului lui Dumnezeu, pentru că mai întâi Fiul lui Dumnezeu
Însuşi, prin unirea cu firea Sa umană, a imprimat acesteia însuşirea Sa de Fiu, şi în faptele
iubirii Sale până la moartea pe cruce face evident pe Tatăl în Însuşi firea Sa umană: „Cel care
M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl”.34
La Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662) găsim „o sinteză hristologică ce ne trimite
la caracterul ei de nepătruns şi – mister –existenţial. Sfântul Maxim a căutat aceea „cale
împărătească” care nici nu micşorează transcendenţa lui Dumnezeu, nici nu lasă la voia
întâmplării consistenţa proprie a creaţiei. În unirea mai presus de înţelegere a celor două firi în
Hristos a văzut realizându-se minunata sinergie dintre infinit şi infinit, dintre creat şi necreat,
dintre Dumnezeu şi om. Diferitele abordări ale acestei taine unice duc toate spre un punct
central în care sunt reunite toate tainele şi, în acelaşi timp toate sunt descoperite: acesta este
chipul lui Hristos. Această unire este pecetea vie a sinergiei dintre Dumnezeu şi om, este
cuvântul în care Dumnezeu se exprimă pe deplin. Cuvântul făcut om rămânând în acelaşi timp
cuvânt tăcut, ascuns, niciodată epuizat şi niciodată nu vom înceta să mergem în lumina acestui
chip.([Link].88,16)
Dezbaterile hristologice au durat secole de-a rândul. În tot acest timp Biserica nu a
încetat niciodată să mărturisească taina lui Hristos, care s-a descoperit în sfântul chip a lui

33
Cristoph Sconborn, [Link].p.66-67
34
Ibidem, p.83
Hristos, pecetluit în acelaşi timp de Duhul Sfânt. La Niceea (325) Biserica a mărturisit pe
Hristos ca Chipul consubstanţial al Tatălui; la Efes (431) – ca pe Cuvântul neschimbat făcut
Om; la Calcedon (451) – că Dumnezeu adevărat şi Om adevărat; la Constantinopol (553) – ca
pe Unul din Treime care a suferit pentru noi; şi din nou la Constantinopol (681) – drept
Cuvântul lui Dumnezeu ale căror lucrări şi voinţe omeneşti au stat până la moarte în armonie
desăvârşită cu planul lui Dumnezeu. După aceste lungi secole tulburate de grele lupte în jurul
adevăratei mărturisiri a lui Hristos, privirea se opreşte şi se fixează pe un chip tăcut şi senin:
icoana lui Hristos”.35
Sf. Ioan Damschinul a fost primul teolog creştin care a oferit o adevărată sinteză a
icoanelor. Cu toate acestea, la el rămân unele neclarităţi, care vor fi lămurite abia în a doua
etapăa disputei iconoclaste. El a scris „Cele trei cuvinte împotriva celor care resping icoanele“
în jurul anului 730, tratate care se axează mai ales asupra reproşului de idolatrie adus
creştinilor iconoduli. Pe lângă acest aspect, Sf. Ioan Damschinul se apleacă şi asupra altor
aspecte, oferind cultului icoanelor un fundament solid, tratând despre noţiunea de chip şi
despre cinstirea lui.
În opinia sa, noţiunea de chip are mai multe sensuri. În general, arată Sf. Ioan
Damaschin, chipul este o asemănare care exprimă un model anume, deosebindu-se însă, prin
ceva, de acel model. El enumeră cinci categorii de chipuri. Important pentru tema de faţă este
cea de-a cincia categorie şi anume, imaginile celor cărora dorim să le păstrăm amintirea.
Aceste imagini pot fi, la rândul lor, de două feluri: cele consemnate prin descrieri scriptice şi
cele redate prin pictură. Prin urmare, chipul este văzut de Sf. Ioan Damaschin drept
un concept analogic. El ţine însă să precizeze faptul că, în cazul icoanelor, legătura care
uneşte icoana cu modelul sau prototipul ei este mult mai dificilă decât în cazul altor categorii.
Este însă surprinzător faptul că, Sf. Ioan Damaschin nu menţionează concret, care este această
legătură. Ideea sa principală este aceea de participare, în perspectiva căreia el
vede asemănarea care face chipul mai mult sau mai puţin desăvârşit. Cu toate aceasta, Sf.
Ioan Damaschin nu introduce neapărat o distincţie netă între chipul natural şi chipul
artificial şi care va fi fundmentală în cea de-a doua fază a disputei iconclaste. În privinţa
iconofobilor, cum că venerarea icoanelor ar fi prea mult legată de ceea ce este pământesc şi de
material sensibilă, Sf. Ioan Damaschin îşi construieşte argumentaţia pornind de la hristologie.
În Hristos Iisus, materia însăşi a fost sfinţită, trupul său material, real, fiind sfinţit prin
unirea ipostatică cu Logosul divin. În acest sens, Sf. Ioan Damaschin putea afirma că,
cinstirea pe care el o aduce materiei nu este una care ar face din aceasta un idol, sau care ar
35
Ibidem, p.108
transforma-o în Dumnezeu, ci este o cinstire care relevă faptul că materia este umplută de
energie divină şi de har.
Materia joacă, aşadar, un rol important in iconomia mântuirii oamenilor, ea
nereprezentând marginea cea mai de jos, partea cea mai îndepărtată de Dumnezeu ca în
neoplatonism; ea nu este o piedică în calea mântuirii, ci, dimpotrivă, prin intratea în relaţie cu
Hristos, ea devine un locus, deci un loc în care se mijloceşte mântuirea. Totuşi, trupul lui
Hristos, prin unirea sa ipostatică cu Logosul divin, este prin natura sa un alt mod de a
fi asemenea cu Dumnezeu decât icoana, care este unită cu Hristos numai prin aceea ca ea îl
reprezintă pe Hristos. De aceea, celor materiale nu le revine nici un cult doar prin ele însele,
fapt care, într-adevăr, ar reprezenta idolatrie.
Desigur, prin aceasta nu se poate afirma că, la Sf. Ioan Damaschin ar lipsi o
perspectivă mai personalistă cu privire la icoană. În acest sens, el afirmă că icoanele sunt
sfinţite prin numele persoanelor care sunt înscrise pee le. Credinciosul care vede acest nume,
vede chiar pe cel pe care el îl desemnează. Se poate vorbi, aşadar, la Sf. Ioan Damaschin, de o
continuă identificare a icoanei cu modelul ei. Cel care priveste icoana lui Hristos, îl priveşte
pe Hristos însuşi. Acestea ar fi, succinct, punctele pe care Sf. Ioan Damaschin se sprijină
atunci când vrea să dovedească justeţea actului cinstirii iconelor. Pe lângă acestea, la Sf. Ioan
Damaschin se mai găsesc şi alte aspecte, cum ar fi, de exemplu, distincţia
dintre adorare (gr. latreia) care se datorează numai lui Dumnezeu
şi venerare (gr. proskynesis) care se aduce numai sfinţilor (Fecioarei Maria i se
aduce supravenerare) şi celor sfinţite (Evanghelie, cruce, icoane, moaşte, relicve etc.). În
acest sens, Sf. Ioan Damaschin spunea:
„Nu ne închinăm materiei, ci celui ce este înfăţişat în icoană, după cum nu ne
închinăm materiei din care este făcută Evanghelia, nici materiei crucii, ci chipului crucii (…)
Tradiţia închinării la icoane este nescrisă, după cum nescrisă este şi închinarea spre răsărit,
închinarea la cruce, şi altele foarte multe asemenea acestora.“
Sf. Ioan Damaschin a avut, de asemenea, meritul de a arăta limitele pe care le are puterea
imperială în problemele teologice; şi chiar dacă în sistemul său teologic există unele lipsuri,
acestea sunt inerente unei încercări de anvergură de sistematizare teologică precum cea la care
s-a angajat el.
 Punctul de plecare al Sf. Teodor Studitul în argumentaţia sa referitoare la cinstirea
icoanelor, l-a reprezentat paradoxul întrupării Fiului lui Dumnezeu şi anume, faptul că ceea ce
era nevăzut a devenit văzut. De aceea, teologia sa cu privire la icoane, s-a concentrate mai
ales pe dovezi pur teologice şi anume, pe taina persoanei lui Hristos.
Sistematizând argumentele sale, ele pot fi structurate după cum urmează:
a)                      Icoana – chip al persoanei;
b)                     Icoana – un loc al prezenţei personale;
c)                      Privirea la icoană nu este o simplă privire în icoană, ci este o privire
duhovnicească;
d)                     Icoana – pecete a kenozei (= micşorării, golirii) lui Dumnezeu.
Faptul întrupării Fiului lui Dumnezeu are pentru Sf. Teodor Studitul consecinţe
majore: prin aceasta, noi am văzut persoana sa, sau exprimat în limbaj teologic, am
văzut ipostasul Cuvântului (Logosului) lui Dumnezeu. Sf. Teodor Studitul va fi primul care va
remarca faptul că, icoana nu reprezintă natura sau firea cuiva, ci persona sa. Icoana redă
mereu chipul unei personae. Pentru a răspunde obiecţiei iconoclaştilor, cum că Hristos uneşte
ipostatic în persoana sa firea umană cu cea divină şi, prin urmare este imposibilă redarea sa în
icoană, natura divină nefiind circumscribilă, spre deosebire de cea umană care este, Sf.
Teodor Studitul recurge la distincţia aristotelică ce formulează principiul conform căruia o
noţiune generală nu are subzistenţă concretă decât in indivizi concreţi. De aceea, pentru el, în
contrast cu platonismul, umanitatea o constituie indivizii concreţi care există, în vreme ce
conceptul general nu există decât în mod conceptual-abstract. Pornind de la această remarcă,
Sf. Teodor Studitul defineşte persoana în funcţie de două aspecte: pe de-o parte, ea este o
existenţă autonomă, pe de altă parte ea poate fi definită şi descrisă prin însuşiri şi
caracteristici precise.
Dacă Hristos Iisus ar fi asumat numai natura umană comună, El ar fi putut fi cunoscut
ca om numai spiritual-conceptual, natura umană a sa, neexistând de sine conform dogmei
hristologice, înainte de întrupare, ea fiind asumată prin enipostaziere în momentul întrupării.
Urmând aceasta logică, Sf. Teodor Studitul trage o puternică linie de demarcaţie
între descriere şi scriere, între a circumscrie şi a picta. Astfel, datorită noţiunii sale de
persoană “compusă”, Sf. Teodor Studitul a relevat caracterul insuficient al argmentaţiei
iconoclaştilor, care înţelegeau greşit noţiunea de persoană. Aşa după cum susţineau iconofilii,
atât lucrarea lui Hristos, cât şi persoana sa erau cele vizate în disputa iconoclastă. Pentru a
ilustra acest aspect, Sf. Teodor Studitul a trebuit, pe lângă clarificarea noţiunii de persoană, să
invoce şi distincţia dintre theologia şi ikonomia, argumentând că, în cazul în care cultul
datorat icoanei care-l reprezintă pe Hristos ar fi desfiinţat, acelaşi lucru s-ar întâmpla şi cu
„iconomia“ sa, ceea ce ar fi dus la imposibilitatea obţinerii mântuirii prin el. Cu alte cuvinte,
Sf. Teodor Studitul subliniază aspectul soteriologic al cultului icoanelor, un aspect teologic
drag Răsăritului creştin ortodox, aşa după cum am subliniat şi noi în prima parte a lucrării de
faţă. Dacă Hristos ar fi asumat un trup care nu putea fi reprezentat, aşa după cum doreau
iconoclaştii să sugereze, atunci, spune Sf. Teodor Studitul, mântuirea atribuită lui îşi pierdea
valoarea.