10

Iconologia bizantină între politică imperială

şi sfinţenie monahală*

Destinul imaginilor în Biserica veche este fără îndoială unul din capitolele
cele mai fascinante şi instructive din întreaga istorie şi teologie creştină. În
evoluţia artistică şi ideologică a imaginii în spaţiul eclezial se împletesc în
constelaţii diferite şi conexiuni elocvente o multitudine de factori şi influenţe
din cele mai diferite: factori culturali, religioşi, teologici, artistici şi nu în cele
din urmă şi politici.
Alături de cuvânt, imaginea a constituit dintotdeauna una din formele
fundamentale ale autoreprezentării şi comunicării umane 1. Particularizând, în
dialogul constant al omului cu natura, semenii şi absolutul, logos şi eikon au
fost şi continuă să fie modalităţile simbolice esenţiale de expresie a
conţinuturilor credinţelor religioase, reprezentând, în proporţii diverse şi
„alianţe” variabile, tot atâtea căi de manifestare şi transmitere a unei Revelaţii.
Aşa cum demonstrează fenomenologia religiilor, imaginea religioasă a fost
considerată nu doar o simplă commemoratio intelectuală ori afectivă,
subiectivă, a conţinuturilor credinţei, ci ca o veritabilă participatio efectivă,
obiectivă, la realităţile divine reprezentate 2. Reprezentarea divinului era făcută
cu putinţă de calitatea de simbol (şi nu doar de simplu semn convenţional) a
imaginii religioase considerată a participa efectiv în realitatea reprezentată:
imaginea sacră este şi, în acelaşi timp, nu este întru totul, realitatea divină
imaginată.
Estomparea diferenţei simbolic-analogice dintre imaginea sacră şi realitatea
divină imaginată, accentul unilateral pus pe identitatea lor mistic magică
*
„Iconologia bizantină între politică imperială şi sfinţenie monahală”, în: SFÂNTUL TEODOR STUDITUL,
„Iisus Hristos prototip al icoanei Sale” — tratate contra iconomahilor, Ed. Deisis, 1994, p. 5–72.
1
EUGEN BISER, „Bild und Wort. Eine Gedankenskizze”. Prelegere susţinută în cadrul unei sesiuni de
comunicări cu caracter interdisciplinar organizate de zece profesori ai Universităţii din München ţinute la 12
mai 1987 cu ocazia aniversării a 1200 de ani de la Sinodul VII Ecumenic sub egida temei Bild und Glaube.
Nikaia II. 787–1987, Ringvorlesung der Universität München im SS 1987 şi publicate în Orthodoxes Forum.
Zeitschrift für orthodoxe Theologie der Universität München 1 (1987), 2, p. 135–267 (recenzia noastră în
Mitropolia Ardealului XXXIII, 1988, nr. 2, p. 102–108); prelegere citată a prof. E. Biser la p. 261–267.
2
HORST BÜRKLE, „Das Bild als Ausdrueksmittel der Glaubensinhalten in den Weltreligionen”, ibidem, p.
135–150, şi HUGO MEYER, „Zum Götterbild in der griechischen Religion und Kulturgeschichte”, ibidem, p.
151–170.

1
marchează transformarea imaginii religioase din simbol al prezenţei divinului
în idol.
Expresie a supremaţiei imaginii asupra cuvântului, idolatria a devenit, de
altfel, o caracteristică esenţială a politeismelor păgâne, orientale sau
greco-romane.
Ca o delimitare critică faţă de transformarea imaginilor de cult în idoli, în
religiile politeiste orientale — egiptene, feniciene, mesopotamiene (cultul
şarpelui, al taurului sau viţelului etc.) — tradiţiile religioase ale monoteismului
semitic ebraic (cel puţin postexilic), iar ulterior şi islamic, au impus prin
interdicţii severe (Iş 20, 1; Dt 5, 8) aniconismul radical în ce priveşte
reprezentarea Divinităţii3. Interdicţia totală a imaginii de cult şi privilegierea
exclusivă a cuvântului ca vehicul al comunicării şi transmiterii conţinuturilor
revelate au devenit o expresie a transcendenţei radicale a unei Divinităţi etice,
simbol al alterităţii ei personale, ireductibile la imanenţa panteistă a prezenţei ei
cosmice, valorizate precumpănitor de politeisme. Monoteismele semitice
puteau tolera în cult cel mult o decoraţie simbolică înalt abstractizată ori
stilizată, unica imagine permisă fiind reprezentată de carte (Sulul Torei)3.
Deşi în Noul Testament Iisus Hristos este explicit desemnat atât drept
„Cuvântul (Logos) lui Dumnezeu” (In 1, 1), cât şi „Icoana (Eikon)
Dumnezeului Celui nevăzut” (Col 1, 15), date fiind originea sa ebraică şi
contextul religios politeist în care s-a propagat în primele secole, creştinismul a
manifestat o rezervă incontestabilă faţă de imaginile religioase. După cum
atestă literatura creştină a epocii, confirmată de rezultatele cercetărilor
arheologice, în primele două secole nu poate fi vorba încă de reprezentări
religioase creştine, nici de o artă religioasă care să poată fi proclamată fără
echivoc creştină. Dimpotrivă, dată fiind asocierea intimă a imaginilor la cultul
politeist greco-roman şi, mai ales, la forma lui ultimă: cultul imperial,
ostilitatea faţă de imagini a creştinilor este declarată. Interdicţia
vechi-testamentară (asociată cu In 4, 24) joacă un rol decisiv, fiind înţeleasă
într-un sens exclusiv şi intransigent4.
Preluând tradiţiile teologică-politice ale elenismului, cultul imperial
devenise, începând cu secolul I d.Hr. şi amplificându-se de atunci necontenit,
un element decisiv în asigurarea unităţii şi coeziunii interne a vastului şi
mozaicatului Imperiu Roman. Încă din epoca lui Augustus, portretul imperial
executat în stil „verist” — şi chiar aşa „mai degrabă manifest politic decât
imaginea veridică a unei persoane reale” — devenise „elementul dominant al
noii religii a lealităţii”5 impuse tuturor cetăţenilor statului roman.
3
MANFERD GÖRG, „Das alttestamentliche Bilderverbot und seine Bedeutung im frühen Judentum”,
ibidem, p. 171–180.
4
MARCEL RESTLE, „Zur Entstehung der Bilder in der Alten Kirche”, ibidem, p. 181–190 (cu bibliografia
chestiunii, arheologică şi de istoria artelor, la zi). În româneşte a se vedea sinteza pr. prof. IOAN I.
RĂMUREANU, „Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole”, Studii teologice XXIII (1971), nr. 9–10, p.
621–671.
5
NIELS HANNESTAD, Roman Art and Imperial Policy, Atarhus, 1976, 1986. În româneşte de Mihai
Gramatopol sub titlul: Monumentele publice ale artei romane. Program iconografic şi mesaj, Ed. Meridiane

2
 În faţa confuziei politeist-teocratice între divinitate, împărat şi imaginea
imperială, creştinii devin martirii transcendenţei radicale şi suveranităţii
absolute a lui Hristos-Dumnezeu, avocaţii intratabili ai diferenţei ireductibile
între uman şi divin, politic şi religios.
Cu toată redactarea sa relativ târzie, ilustrativ pentru intransigenţa martirică
a atitudinii creştine primare şi patosul „diferenţei” poate fi citat „dialogul”
dintre legatul Bassus şi soldatul Dasius martirizat la 20 noiembrie 304 în
garnizoana danubiană Durostorum:
„Legatul Bassus a zis: «Roagă-te imaginilor stăpânilor noştri împăraţi care
ne asigură pacea, ne dau leafa şi poartă de grijă în fiecare zi cu iubire de
oameni de tot binele nostru».
Fericitul martir Dasius a zis: «Eu ţi-am spus şi-ţi spun că sunt creştin şi nu
mă închin împăratului pământesc, ci Împăratului ceresc şi primesc darul Lui,
trăiesc din harul Lui şi mă îmbogăţesc din negrăita Lui iubire de oameni».
Legatul Bassus a zis: «Roagă-te, Dasius, la sfintele imagini ale împăraţilor
noştri pe care le adoră şi la care se închină chiar şi neamurile barbare».
Fericitul martir Dasius a zis: «Eu mărturisesc că sunt creştin şi nu mă supun
nimănui altuia decât unuia, curatului şi veşnicului Dumnezeu, Tatăl, Fiul şi
Sfântul Duh… Iată, pentru a treia oară mărturisesc cu glasul credinţa în Sfânta
Treime pentru că, întărit printr-însa, biruiesc şi nimicesc îndată nebunia
diavolului».”
Refuzând să sacrifice idolilor şi să tămâieze imaginile imperiale, Dasius le
răstoarnă la pământ şi este decapitat după ce „şi-a întărit fruntea cu semnul
Sfintei Cruci a lui Hristos, cu a Cărui putere s-a luptat cu vitejie împotriva
tiranului”.
„S-a săvârşit deci sfântul martir prin tăierea capului, la 20 ale lunii
noiembrie în ziua de vineri, la ora a patra, săvârşind în pace mucenicia lui. A
pătimit deci sfântul martir Dasius în cetatea Durostorum pe când împărăţeau
Maximian (Galerius) şi Diocletianus, fiind judecat de legatul Bassus, iar în cer
împărăţind Domnul nostru Iisus Hristos”6.
Împotriva aniconismului religios intransigent al creştinilor din epoca
persecuţiilor au luat atitudine nu doar împăraţii şi autorităţile de stat, ci şi
filozofii neoplatonicieni.
Acuzaţi de adorare a materiei, ei au contraatacat: creştinii n-au dreptul să
critice imaginile sacre când ei venerează un zeu făcut trup, iar trupul e mult mai
impur şi coruptibil decât aurul, argintul sau piatra. Deşi considerau materia ca o
stare inferioară a existenţei, neoplatonicienii au formulat primii o concepţie
relaţională privitoare la imaginile religioase, ca simboluri materiale ale unor
prototipuri inteligibile capabile să înalţe spiritul uman spre ele şi necesare cât
timp acesta rămâne încă prizonier materiei.

(Biblioteca de artă 497–498), Bucureşti, 1989, 2 vol. Aici citat vol. II, p. 343–344.
6
Martiriul Sfântului Dasius, în: Actele martirice, studiu introductiv, traducere, note şi comentarii de pr.
prof. I. Rămureanu (Părinţi şi Scriitori Bisericeşti 11), Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 250–251.

3
 Astfel că în secolele II–III s-a ajuns la situaţia paradoxală că „platonicienii,
a căror metafizică dispreţuia materia, apărau cultul imaginilor, în timp ce
creştinii, a căror credinţă se întemeia pe Întrupare, se opuneau lor” 7.
Pe măsură însă ce politeismul greco-roman slăbea în intensitate, încep să
apară şi să se dezvolte imaginile religioase creştine. În mod semnificativ, ele
încep să cunoască o tot mai largă răspândire în primul rând în legătură cu
extinderea rapidă a cultului Sfinţilor şi a Relicvelor acestora (Moaştelor) 8. Fapt
este că „folosirea imaginilor s-a răspândit în Biserică nu impusă prin decret,
nici introdusă prin surprindere, ci a înflorit în mod natural din sufletul creştin
aflat sub stăpânirea Harului”9. La începutul secolului IV apar şi primele reacţii
critice din partea episcopatului îngrijorat de posibilele contaminări cu
politeismul încă viu (şi care va primi lovitura de graţie abia în anul 529 prin
Iustinian). În această direcţie se înscrie opoziţia faţă de imagini a sinodului de
la Elvira (306–310)10 şi a episcopului Eusebie al Cezareii Palestinei († 339) —
ulterior, se înregistrează şi cea a Sfântului Epifanie, episcopul Salaminei
Ciprului († 403)11. Într-o scrisoare către Constanţia 12, sora împăratului
Constantin cel Mare, Eusebie al Cezareii, savantul episcop şi istoric ecleziastic
devenit teolog aulic al primului împărat creştin, refuză să satisfacă cererea
acesteia de a-i trimite un portret al lui Hristos. Şi aceasta cu argumente care
trădează o viziune spiritualistă, platonizantă (origenistă) asupra hristologiei şi
antropologiei, mai platonică chiar decât cea a neoplatonicienilor, argumente
reluate patru secole mai târziu de împăraţii iconoclaşti 13.
Cu toate aceste opoziţii, sporadice însă, imaginile îşi continuă parcursul
ascendent şi spaţiul eclezial, extinzându-se treptat atât în cultul privat, cât şi în
cel public.
Începând cu secolul VII, spectrul imaginilor religioase creştine cuprinde
toate cele trei categorii consacrate de atunci: scene biblice cu rost
ilustrativ-didactic; icoane de cult confecţionate artistic dar cu funcţie religioasă,
venerate ca atare; şi, în fine, icoane harismatice, „făcătoare-de-minuni”, cu
origine şi puteri supranaturale şi obiect de procesiuni şi pelerinaje. (Contestate
7
JOHN MEYENDORFF, Christ in the Eastern Christian Thought (1969), St. Vladimir’s Seminary Press,
Crestwood (NY), 1974, p. 175.
8
ANDRÉ GRABAR, Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l’art chrétienne antique, I–II,
Paris, 1946; cf. şi M. ELIADE, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. III, p. 258; în româneşte de Cezar
Baltag, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1998, p. 68.
9
V. GRUMEL, Dictionnaire de la théologie catholique VII (1922), col. 768.
10
Canonul 36: picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoretur in parietibus depingatur,
Mansi, II, 10C; apud M. RESTLE, op. cit. (supra nota 4), p. 183.
11
KARL HOLL, Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung (ediţie critică şi comentariu), în:
Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. II. Der Osten, Tübingen, 1928, p. 351–387; în româneşte: SF.
IOAN DAMASCHIN, Cultul Sfintelor Icoane, traducere din greceşte cu un studiul introductiv de D. Fecioru,
Bucureşti, 1937, p. 28–33.
12
MIGNE, PG (Patrologiae Graecae Cursus Completus) 20, 1545–1549.
13
GEORGES FLOROVSKY, „Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy”, Church History XIX
(1950), 2, p. 77–96, reluat în: The Collected Works of Georges Florovsky: II. Christianity and Culture,
Nordland, Belmont (Mass.), 1974, p. 101–119. Recent: ST. GERO, „The True Image of Christ: Eusebius’
Letter to Constantin Reconsidered”, The Journal of Theological Studies 32 (1981), p. 460–470.

4
au fost şi vor fi mai cu seamă ultimele două categorii.) Poziţia episcopatului
evoluează şi ea în favoarea acceptării imaginilor fie din raţiuni de economie
pastorală (scrisoarea episcopului Hypatios al Efesului către Iulian de
Adramytion), fie din raţiuni didactic-pedagogice (scrisoarea papei Grigorie cel
Mare către Serenus de Marsilia).
Mult mai sensibili la virtuţile icoanei s-au arătat a fi împăraţii bizantini.
Începând din secolul VI, aceştia au început să se servească de icoane în actele
publice şi să ducă o veritabilă „politică a icoanei” 14. Prin aceasta ei continuau
tradiţia teologico-politică a împăraţilor romani, extrem de sensibili la rolul
politic decisiv al imaginii în concretizarea şi impunerea politicii imperiale.
Politica imperială poate fi citită foarte clar în emisiunile monetare şi în arta
oficială romană, vehicule ideale ale propagandei începând cu destrămarea
republicii oligarhice lichidate de Julius Caesar şi Octavianus Augustus şi —
trecând prin principat, anarhie militară şi dominat — până la instaurarea
monarhiei teocratice de către Constantin cel Mare 15.
Cu toată favorizarea făţişă a creştinismului, este clar că pentru Constantin
cel Mare nu putea fi vorba de o revoluţionare radicală a instituţiei
politico-religioase a Imperiului, care a continuat să fie una teocratică. În
viziunea sa, credinţa creştină trebuie să fie baza spiritual-morală care să
permită reconstituirea Imperiului după haosul politic şi anarhia militară a
secolului III. Monogramul hristic (XP) şi crucea înscrise pe stindardele
imperiale (celebrul labarum) şi pe monede16 exprimă elocvent rolul
„instrumental” al creştinismului în concepţia sa: acesta era noua armă
religioasă a statului sau mai exact instrumentul care asigură triumful personal
al împăratului. În mână cu acest însemn şi armă de biruinţă, împăratul triumfă
asupra inamicilor săi (in hoc signo vinces!). Chiar dacă împăratul nu mai era
dominus ac deus (ca Aurelianus ori Diocletianus), el continuă să reprezinte
imaginea terestră, vizibilă şi vie a Divinităţii. În forme atenuate, cultul imperial
va continua. Chiar dacă nu mai e zeu, ci domneşte „în Hristos”, efigiile sale
sunt în mod inconfundabil cele ale unui împărat-zeu (şi nu doar cele ale unui
împărat-cetăţean, împărat-filozof, ori împărat-soldat, ca înainte de reformele
diocleţiene). „În ciuda triumfului creştinismului, adorarea împăratului a
continuat aidoma unei instituţii. Palatul imperial era conceput ca un templu şi
în jurul portretului imperial se constituie un ritual complicat menit să sublinieze
semnificaţia de imagine de cult a acestuia” 17. Palatul era sacru, persoana

14
ANDRÉ GRABAR, L’iconoclasme byzantin. Dossier archéologique, Paris, 1957, 19842, în româneşte de
Daniel Barbu: Iconoclasmul bizantin, Ed. Meridiane (Biblioteca de artă 523), Bucureşti, 1991, p. 72.
15
H. HANNESTADT, op. cit., p. 309: „Trei secole după ce Brutus înfăţişase pe monede Victoria
triumfătoare sfărâmând diadema regală, monarhia este instalată” — cum arată monedele lui Constantin —
„în drepturile ei depline şi în ce priveşte însemnele ei exterioare” (diademă, sceptru, mantie). Are loc totodată
o fuziune a imagisticii imperiale cu cea solară (p. 310).
16
Ibidem, p. 311. „Sceptrul cruciform — viitorul labarum — seamănă mult cu egipteana „crux ansata”,
simbol solar şi ea. Pare destul de verosimil faptul că cel puţin la început „pentru Constantin, Sol Invictus şi
Hristos păreau a fi aceeaşi divinitate (p. 310).
17
Ibidem, p. 307.

5
împăratului era sacră, dormitorul era sacru, ceremonialul era o veritabilă
„liturghie” sacră etc.
În mod doar aparent surprinzător, cel ce a „încreştinat” ideologa imperială
romană devenind autorul teoriei imperiale bizantine ca monarhie teocratică
creştină, a fost un personaj pe care l-am mai întâlnit: savantul şi eruditul
episcop semiarian şi origenist Eusebie al Cezareii.
Înainte de „convertirea” spectaculoasă a lui Constantin în octombrie 312 —
gest neaşteptat şi care a luat prin surprindere pe creştini — Imperiul şi Biserica
erau clar separate atât ideologic, cât şi instituţional şi, dacă Biserica aştepta
ceva de la Imperiu aceasta era cel mult o toleranţă onestă — lucru de altfel
practic imposibil, dacă avem în vedere natura teocratică, politico-religioasă, a
Imperiului roman mai târziu. Noul Testament sugera trei modele posibile de
relaţie între Biserică şi stat: distanţa eshatologică şi separaţia competenţelor şi
sferelor de influenţă practicate de Hristos Însuşi (In 18, 36; Mt 22, 21),
conflictul cu Imperiul persecutor (Ap 18) şi, respectiv, recunoaşterea autorităţii
imperiale şi statale ca venind de la Dumnezeu Însuşi (Rm 13, 1–7)18.
Spre deosebire de Fericitul Augustin († 430), contemporanul său, şi care
postula separaţia celor două cetăţi (civitas Dei — civitas terrena), Eusebie al
Cezareii propunea realizarea unei „sinteze” între Imperiu şi Biserică inspirată
din modelele teocraţiilor elenistice şi, respectiv, israelite (regalitatea
vechi-testamentară).
Interpretând teoria paulină a autorităţii imperiale descendentă din cea divină
în termenii viziunii neoplatonice, ierarhice despre existenţă, episcopul Cezareii
— care refuzase, cum am văzut, să admită posibilitatea unei icoane materiale,
inerte, a lui Hristos — va dezvolta, în faimosul „Discurs” rostit la 25 iulie 336
cu ocazia aniversării a 30 de ani de domnie (tricennalia) a lui Constantin cel
Mare, viziunea solară a împăratului ca „prieten”, reprezentant şi imagine vie a
Logosului divin pe pământ şi, ca atare, „episcop în afacerile din afară” ale
Bisericii19. Autoritatea monarhică absolută a împăratului nu mai vine nici de la
senat, nici de la armată, ci direct de sus de la Dumnezeu; el „domneşte prin
graţia lui Dumnezeu fiind vârful absolut şi necontestat al unei societăţi
ierarhice rigide, în care statul se amestecă în toate. În cadrul respectivei
societăţi care cuprinde o foarte subţire clasă superioară (honestiores) —
militari, funcţionari, clerici — şi o foarte numeroasă clasă de jos (humiliores),
relaţiile dintre cele două grupuri sociale sunt prestabilite şi imuabile” 20.
18
JOHN MEYENDORFF, Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450–680 A.D., St.
Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY), 1989, p. 29 şi tot capitolul 1: „Church and Empire” (p. 5–38).
19
Ibidem, p. 31–34 şi J.L. BOOJAMRA, „Constantine and Justinian”, în: Synthesis. The Unity of
Theological Thought, ed. by J.J. Allen, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY), 1981, p. 189–209. În
româneşte, discursul aniversar al lui Eusebie poate fi citit în recenta traducere a lui R. Alexandrescu în:
EUSEBIU DE CEZAREEA, Scrieri II (PSB 14), Bucureşti, 1991, p. 189–216; studiu introductiv prof. E.
Popescu, p. 50–56.
20
N. HANNESTADT, op. cit., p. 349 şi 314, şi excelentul comentariu al reliefului aflat la baza obeliscului
plasat de Theodosius cel Mare în Hipodromul din Constantinopol (p. 316–324). Împărţit în cele patru facţiuni
purtând cele patru culori ale anotimpurilor, Hipodromul era nu doar versiunea mărită a sălii de audienţe, locul
procesiunilor triumfale şi principala scenă a propagandei imperiale, ci o veritabilă imagine a cosmosului,

6
 Sub dubla presiune a fidelităţii faţă de propria ei vocaţie misionară şi a
logicii tradiţionale a Imperiului ca instituţie politico-religioasă, Biserica
acceptă alianţa cu Imperiul în scopul realizării unei unice Societăţi creştine 21.
„Istoria Bizanţului a fost o aventură de politică creştină” 22, un experiment
politic şi spiritual unic, ambiţios şi grandios, chiar dacă nu lipsit de ambiguităţi
şi riscuri inerente. Un experiment incontestabil teocratic, nu însă
„cezaropapist” cum s-a pretins şi se pretinde adesea fără temei 23. Pentru că între
„imperium” şi „sacerdotium” n-a existat niciodată o fuziune, ci o clară corelare
a două puteri distincte în cadrul aceluiaşi sistem care îşi propunea să realizeze o
unică societate creştină prin „simfonizarea” Bisericii universale şi Imperiului
ecumenic. Precaritatea acestei alianţe au revelat-o însă crizele provocate de
apariţia ereziilor.
Aici s-a văzut că Biserica şi Imperiul funcţionează în baza a două „logici”
diferite: de dragul Adevărului, Biserica se vede nevoită să accepte realitatea
schismelor; de dragul unităţii păcii şi stabilităţii Imperiului, împăraţii recurgeau
la „pragmatismul” compromisurilor doctrinare şi politice. Biserica s-a văzut
silită să lupte atât împotriva ereziilor, cât şi pentru independenţa ei spirituală
împotriva ingerinţelor religioase ale statului. Ca reacţie de refuz al
compromisurilor inerente proiectului teocratic şi sintezei teologică-politice
bizantine apare însă în creştinism monahismul. În clară descendenţă a
martiriului, el va accentua distanţa eshatologică ireductibilă dintre Biserică şi
lume, dintre Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia Cezarului. „Imperiul” şi
„deşertul” vor deveni de acum înainte „antinomia” fundamentală a istoriei
creştine, cum o relevă pregnant părintele G. Florovsky: „Aşa cum Biserica
însăşi a fost un fel de mişcare de rezistenţă în interiorul Imperiului Roman, aşa
monahismul a fost — şi este — o permanentă mişcare de rezistenţă în interiorul
societăţii creştine”24, sau mai exact al unei societăţi doar formal creştine.
Revenind acum la problema imaginilor şi la rolul jucat de ele înainte de
confruntarea pe tema lor între Biserică şi Imperiu din secolul VIII, reamintim
aici din nou acceptarea lor iniţială de împăraţii bizantini. O atestă fenomenul
misterioaselor „icoane nefăcute-de-mână” (acheiropoietoi)25 din secolele VI–
VII, care au jucat un rol esenţial atât în generalizarea cultului icoanelor, cât şi
oferind viziunea statică a unei societăţi strict ierarhizate în care împăratul trona ca un adevărat „zeu încoronat
şi cosmocrator”.
21
GEORGES FLOROVSKY, Antinomies of Christian History: Empire and Desert (1957), în: Collected
Works II: Christianity and Culture, 1974, p. 67–100, aici p. 75.
22
Ibidem, p. 77.
23
Ibidem. Istorici ai Bisericii protestanţi sau catolici au pretins adeseori că Biserica bizantină şi-ar fi
pierdut „libertatea”, încetând de a mai fi o instituţie independentă „şi devenind un simplu „departament
liturgic al imperiului”. Această acuză ca şi eticheta de „cezaropapist” aplicată sistemului bizantin — nu se
suflă o vorbă de „papocezarismul” medieval — este pentru pr. G. Florovsky „a sheer misunderstanding and a
biased anachronism”. Aceeaşi opinie la Henry Gregoire: „Nimic mai fals decât acuza de cezaropapism adusă
Imperiului bizantin… istoria religioasă a Bizanţului poate fi reprezentată ca un conflict între Biserică şi stat
din care, incontestabil, Biserica a ieşit victorioasă” (p. 81).
Cf. şi ALEXANDER SCHMEMANN, „Byzantine Theocracy and the Orthodox Church”, St. Vladimir’s
Quarterly 1 (1953), 2, p. 5–22, şi traducerea noastră în Revista teologică II (74) (1992), nr. 1, p. 86–97.
24
G. FLOROVSKY, op. cit., p. 88.

7
în istoria politică şi militară a Bizanţului, mai precis în aspra confruntare care
l-a opus până în 628 pe acesta Imperiului persan al Sasanizilor. E vorba de
imagini miraculoase cu origine şi efecte supranaturale. În esenţă, datele tradiţiei
sugerează că ele pot fi reduse la două tipuri de imprimări miraculoase ale
imaginii lui Hristos: 1) imaginea imprimată pe până a feţei lui Hristos în cursul
vieţii Sale pământeşti şi trimisă regelui Abgar al Edessei, şi 2) imaginea feţei
lui Hristos în chinuri imprimată pe prosopul cu care s-a şters pe faţă în drum
spre Golgota: aşa-numita „Vera icona” (a Veronicăi), contaminată probabil cu
imaginea integrală a trupului lui Hristos de pe faimosul Giulgiu de
îngropăciune al lui Hristos. (Potrivit Tradiţiei, aceste imagini reprezintă
prototipurile „obiective” ale icoanelor actuale le lui Hristos, garanţii ale
autenticităţii figurii Lui din a cărei redare sunt excluse astfel principial orice
transfigurări artistice „subiective”.)
Acestor imagini „nefăcute-de-mână” (sau copiilor acestora) li se atribui
spectaculoase intervenţii divine în cursul îndelungatei „cruciade” duse de
Imperiu bizantin împotriva perşilor: salvarea cetăţii Edessa de asediul persan
din 544 sau victoria bizantină de la Arzamon din 586. transferată solemn în 586
de la Kamouliana la Constantinopol, în 622 una din ele este purtată de aici de
însuşi împăratul Heraclius în fruntea armatelor sale care în 628 vor distruge
militar Imperiul persan. În 944 ea va fi transferată de la Edessa la
Constantinopol de unde dispare la 1204 în timpul Cruciadei a IV-a.
„Inventate sau mai degrabă puse în valoare de autorităţile bizantine” în
conflictul militaro-religios cu Persia sasanidă, misterioasele acheiropoietoi „au
fost în războaiele din secolele VI–VII ceea ce fusese labarum-ul cu două secole
înainte, sub Constantin”, „un fel de vexillum al Împăratului Hristos”26.
Este un fapt incontestabil deci că împăraţii din această perioadă au dus o
veritabilă „politică a icoanei” (A. Grabar). Jurământul militar nu se mai depune
pe persoana împăratului, ci pe icoana lui Hristos. Crucea însăşi devine suport
pentru icoana lui Hristos. În vreme ce în epoca constantiniană pe stindardul
cruciform se fixa imaginea împăratului, acum el este încununat cu icoana lui
Hristos. Sub Iustinian II (685–695; 705–711) această mutaţie se produce şi în
emisia monetară: monedele au pe avers nu Crucea, ci imaginea lui Hristos (fie
tipul „apostolic” istoric, sirian, fie cel „palestinian”, olimpian, divin) cu
inscripţia elocventă: Rex regnantium („Regele regilor”), iar care revers
imaginea împăratului cu inscripţia: servus Christi („robul lui Hristos”). Ideea
subliniată e cea a regalităţii absolute şi supreme a lui Hristos, bazileul
domneşte en Christo, ca locţiitor al Lui. Fapt semnificativ, sub domnia
aceluiaşi împărat, Sinodul zis „trullan” din 692 va recomanda — în aceeaşi
mişcare de deplasare de pe semn/simbol pe imagine — evitarea reprezentării
simbolice a lui Hristos sub formă de Miel şi preferarea iconografică a imaginii
Feţei personale a lui Hristos (canonul 82). „De la monogramul şi Crucea
25
A. GRABAR, Iconoclasmul bizantin, p. 55–69 şi I. RĂMUREANU, op. cit. (vezi supra nota 4), p. 657–
666.
26
GRABAR, op. cit., p. 63, 65, 67.

8
victoriilor lui Constantin cel Mare până la Sfântul Chip însoţind crucea al
izbânzilor lui Heraclius putem măsura foarte limpede creşterea prestigiului
imaginilor în ochii suveranilor constantinopolitani din secolele VI–VII” 27.
Pe acest fundal, anul 726 marchează o surprinzătoare schimbare de curs.
Începând de acum şi până în 843 (ba chiar până în 870), în două faze succesive
(726–770; 815–843), criza iconoclastă avea să zguduie din temelii societatea
bizantină. Istoricii au discutat şi discută încă asupra cauzelor care au determinat
această bruscă şi violentă reacţie împotriva icoanelor până atunci exaltate. S-a
avansat ideea influenţei probabile a mentalităţi aniconice semitice şi monofizite
asupra împăraţilor iconoclaşti de origine orientală, siriană, angajaţi în război
total cu Islamul. „În războiul psihologic care însoţea operaţiile militare, Islamul
se prezenta ca ultima dată în revelaţie a Dumnezeului lui Avraam şi, deci, ca
cea mai înaltă şi pură, acuzând creştinismul de politeism (doctrina Sfintei
Treimi) şi idolatrie (cultul icoanelor) 28. Deşi nu există dovezi explicite 29 se
poate presupune, totuşi, că icoanele au jucat un rol în „războiul rece” dintre
Constantinopol şi Damasc30. Această explicaţie, însă, nu e pe deplin
satisfăcătoare.
Iconoclasmul pare să fi fost declanşat mai degrabă din raţiuni politice, fiind
expresia cea mai evident vizibilă a unei reforme generale a Imperiului,
preconizate de împăraţii iconoclaşti. Departe de a inovatoare sau revoluţionară,
reacţia iconoclastă a fost una profund conservatoare, tipic romană, şi nu
orientală. Împăraţii iconoclaşti aşteptau reconsolidarea Imperiului de la o
restaurare a tradiţiilor religioase şi politice monarhice şi teocratice ale epocii
constantiniene, de la o veritabilă „renovatio constantiniana”. „Iconoclasmul
bizantin a fost — după cum scrie A. Grabar — un proces istoric declanşat şi
dirijat, mai mult de un veac, de la înălţimea tronului celor mai puternici
monarhi creştini ai timpului care exercitau o putere practic nelimitată. Act de
guvernământ în domeniul religios, iconoclasmul imperial trebuia să se exprime
în conformitate cu tradiţia imperială, şi a purtat pecetea originii sale
imperiale”31.
În cea mai pură descendenţă constantiniană/eusebiană, suveranii iconoclaşti
se considerau inspiraţi şi chemaţi, ca şi Apostolii, direct de Dumnezeu ca să
readucă Biserica bizantină, printr-o amplă operaţiune de epurare, la puritatea
tradiţiei apostolice ameninţate prin cultul icoanelor de o lentă dar sigură
alunecare spre politeismul păgân. În esenţă însă, se urmărea instaurarea unei
teocraţii imperiale absolute în care împăratul devenea şi şef religios al
Imperiului (imperator sum et sacerdos, ar fi spus Leon III). Luptând împotriva
imaginilor lui Hristos, împăraţii iconoclaşti urmăreau de fapt substituirea
27
Ibidem, p. 100.
28
J. MEYENDORFF, Initiation dans la théologie byzantine, Cerf, Paris, 1975, p. 60.
29
GRABAR, op. cit., p. 185–213.
30
Ibidem, p. 100.
31
Ibidem, p. 410. Cf. L.W. BARNARD, „The Jews and the Iconoclast Controvers”, Eastern Churches
Review 5 (1973), p. 25–35, p. 23: adevăratul motiv al iconoclasmului: „a reassertion of the Emperor cult and
of the Imperial images”.

9
acestora prin propriile lor imagini ca singure imagini vii ale Divinităţii pe
pământ. Sensul general „reacţionar” al reacţiei iconoclaste îl exprimă elocvent
tendinţa „retro-constantiniană” de a înlocui peste tot imaginea lui Hristos cu
semnul Crucii.
Era o luptă între imagine şi semn/simbol, respectiv între prezenţă şi
reprezentanţă32.
Spre deosebire de semn sau simbol, imaginea e locul survenirii sau apariţiei
(epifaniei) unei prezenţe personale. Dacă simbolul poate fi manipulat şi
instrumentalizat în folosul unei alte prezenţe, imaginea este propriul ei simbol,
propria ei prezenţă şi reprezentanţă — nemanipulabilă. Acolo unde e
Dumnezeu (sau Hristos) Însuşi, împăratul nu-l mai poate reprezenta. De aceea,
nu este deloc întâmplător că scena principală pe care s-au „jucat” controversele
a fost Poarta de Bronz (Chalke) a Palatului Sacru — locul unde basileul se
arăta mulţimii33.
În 726, Leon III dă semnalul de începere al iconoclasmului distrugând
icoana lui Hristos de deasupra Porţii de Bronz a Palatului şi înlocuind-o cu
semnul Crucii şi cu o inscripţie justificativă (ce poate fi citită în monografia A.
Grabar). Iar în 843 în semn de încheiere a disputelor patriarhului Metodie
restabileşte imaginea lui Hristos alături de Cruce (însoţind-o de o altă amplă
epigramă justificativă). În spatele conflictului dintre Cruce şi Icoană se citeşte
însă competiţia dintre împărat şi Hristos la funcţia de Imagine văzută a
Divinităţii. Din „luptători împotriva icoanelor” („iconomahi”), împăraţii
iconoclaşti deveneau în fapt — cum afirmau iconodulii contemporani —
„luptători împotriva lui Hristos” („Hristomahi”). „Suprimând imagine lui
Hristos Însuşi pe edificii, pe monede, pe obiectele oficiale, ei căutau poate să
depersonalizeze oarecum regalitatea lui Hristos pe pământ şi, în consecinţă,
să-şi absolutizeze propria lor suveranitate, tendinţă conformă cu cele mai
îndrăzneţe manifestări de autocraţie ale acestor suverani-soldaţi”34.
Din politică, chestiunea icoanelor a devenit, în acelaşi timp şi inevitabil, şi
una teologică, imaginile şi icoanele situându-se de la bun început în zona de
intersecţie între religios şi politic. Spre a justifica teoretic reacţiunea politică,
împăraţii iconoclaşti au patronat sau elaborat efectiv (în cazul lui Constantin V)
şi o teologie iconoclastă35. Aceasta grefa aniconismul vechi-testamentar pe
fondul unei resurecţii generale a spiritualismului elenic platonizant (gen Origen
şi Eusebie al Cezareii). Distincţia-cheie a acestei iconologii „sui generis” era
cea între icoana „moartă” (materială, artificială, inertă) şi icoana „vie”
(naturală, însufleţită) a unei persoane. Dacă Leon III a refuzat ca idol icoana
„moartă” a lui Hristos, fiul său, Constantin V, a formulat explicit teoria (de

32
HANS BELTING, „Die Macht der Bilder und die Ohnmacht der Theologen”, Orthodoxes Forum 1
(1987), nr. 2, p. 253–260, aici p. 259.
33
GRABAR, op. cit., p. 252–273.
34
Ibidem, p. 236.
35
CHRISTOPH VON SCHÖNBORN O.P., L’Icône du Christ. Fondement théologiques, élaborées entre le I er
et le IIe Concile de Nicée (325–787) (Paradosis XXIV), Ed. Univ. Fribourg, 1976, p. 158–178.

10
origine orientală-magică, după cercetători) a imaginii „vii” şi ca atare
„consubstanţiale” cu prototipul; în conformitate cu aceasta, singura icoană
veritabilă a lui Hristos devenea… Euharistia. Tot Constantin V este cel ce a
contraatacat, mutând justificarea respingerii icoanelor pe terenul dogmatic,
considerat a fi cel al apărătorilor lor: hristologia. Icoana ar fi respinsă ca
imposibilă de însăşi dogma unirii ipostatice a divinităţii şi umanităţii în
Persoana lui Hristos. Nelipsit de subtilitate, raţionamentul era următorul: pentru
a fi veritabilă, icoana trebuie să reprezinte persoana reprezentată aşa cu este;
Hristos este Dumnezeu şi om; deci, icoana n-are decât două posibilităţi, ambele
inacceptabile şi ducând la concluzii absurde din punct de vedere dogmatic: sau
reprezintă şi natura Sa divină nereprezentabilă considerând că aceasta e
amestecată într-un fel cu umanitatea Lui (= confuzia monofizită), sau
reprezintă natura Sa umană, dar atunci se separă de Divinitate (= diviziunea
nestoriană).
Acelaşi Constantin al V-lea, basileu improvizat în teolog, a ţinut să rezolve
disputa în jurul icoanelor pe cale bisericească. În acest sens, el convoacă în 754
sinodul de la Hieria (palat imperial de pe ţărmul asiatic al Bosforului) unde 330
de episcopi au condamnat solemn reprezentarea şi cultul icoanelor. Sinodul,
însă, a utilizat o argumentaţie diferită de amintitul teologumen (silogistic) care,
se pare, nu i-a convins. Reluând argumentul origenist al lui Eusebie al Cezareii,
Sinodul va proclama imposibilitatea icoanelor, dat fiind că după Înviere trupul
lui Hristos este acum integral (holokleros) divinizat şi ca atare nereprezentabil.
În termeni platonizanţi-monofiziţi, îndumnezeirea umanităţii lui Hristos apare
înţeleasă ca o spiritualizare totală a corporalităţii lui Hristos, considerată, a-şi fi
pierdut prin Înviere şi Înălţare calităţile materiale care-l fac figurabil, şi în
primul rând „circumscrierea” ei36.
36
„Într-un anume sens — scrie pr. G. Florovsky — apărarea sfintelor icoane a fost o respingere indirectă
a origenismului, un nou act al controverselor origeniste” (op. cit., vezi supra nota 13, p. 110). „N-am găsit
nimic specific semitic în teologia iconoclastă”, ci mai degrabă „o reîntoarcere la elenismul precreştin” (p.
118). Ne-am afla de fapt în faţa conflictului a „două elenisme”, a unei „sciziuni interne a creştinătăţii elenice”
între un „elenism creştin” reprezentat de ortodocşi şi un „creştinism elenizat”, de tip platonic-alexandrin
amalgamat cu influenţe neoplatonice, reprezentat de Eusebie şi împăraţii iconoclaşti din secolul VIII (p. 119).
Influenţele monozifite nu par însă a putea fi excluse cu totul. Scrisorile patriarhului Germanos citate mai
jos (vezi infra nota 37) relevă existenţa unei active mişcări iconoclaste în Asia Mică în primele decenii ale
secolului VIII conduse de episcopii Ioan al Nicomidiei şi Constantin de Nakoleia, foarte probabil de
inspiraţie monofizită. Nu trebuie uitate apoi alte două elemente: 1) restauraţia efemeră a monotelismului sub
uzurpatorul Phillipikos Bardanes (711–712), şi 2) apariţia pentru prima dată într-un document oficial a primei
„circumscrieri” în canonul 4 al Sinodului lateran din 649 împotriva monotelismului; parafrazând un pasaj
din Ep. 101 ad Cledonium a Sfântului Grigorie din Nazianz, canonul 4 lateran redactat probabil de Sfântul
Maxim Mărturisitorul (R: Riedinger, 1982) oferă un rezumat concis al hristologiei patristice în următorii
termeni: „eundem passibilem carne impassibile deitate, circumscriptum corpore incircumscriptum deitate,
eundem inconditum et conditum, terrenum et cœlestem, visibilem et intelligibilem, capabile met incapabilem,
ut tot homine eodemque et Deo totus homo reformaretur qui sub peccato cecidit”. Asupra acestui text atrage
atenţia prof. TH. NIKOLAOU (vezi infra nota 67, p. 29, şi pe larg p. 27–31) care respinge argumentat opiniile
istoricilor dogmelor occidentali (A. von Harnack, R. Seeberg) sau bizantinologilor (H.G. Beck), după care
controversele iconoclaste n-ar avea, de fapt, nimic de-a face cu hristologia, fiind vorba doar de o simplă
chestiune cultic-disciplinară „stilizată” dogmatic printr-o argumentaţie „pseudo-hristologică” (H.G. BECK,
Des byzantinische Jahrtausend, München, 1978, p. 184). Împotriva acestei vziuni, pr. D. Stăniloae, pr. Ch.
von Schönborn şi prof. Th. Nikolaou au relevat cu claritate relaţia strânsă dintre disputele hristologice şi cele
iconoclaste (vezi infra nota 67), şi faptul că acestea din urmă au adus precizări şi nuanţări hotărâtoare în

11
 Sinodul din 754, mai, anatemiza memoria principalilor apărători ai
icoanelor din această primă fază a iconoclasmului bizantin (ei vor fi reabilitaţi
şi aclamaţi de Sinodul VII Ecumenic din 787): patriarhul ecumenic Germanos
(725–730; † 733), monahul Gheorghe Cipriotul (mijlocul secolului VIII) şi
„nelegiuitul Mansur” (numele arab al monahului Ioan Damaschin, † 749).
Pentru toţi aceştia, două lucruri erau clare cu evidenţă axiomatică: 1.
împăratului nu-i este îngăduit să se amestece în definirea credinţei Bisericii,
prerogativă ce rămâne privilegiul magisteriului eclezial autorizat 37; şi 2. icoana
este făcută cu putinţă de Întruparea Cuvântului şi confirmă, la rândul ei, acest
act divin fundamental, astfel încât refuzul icoanei echivalează cu negarea
Întrupării şi o dată cu aceasta, a întregului creştinism 38. Icoana devine astfel un
„memorial al Întrupării”39. Spre deosebire de Vechiul Testament unde
Dumnezeu era nevăzut şi numai auzit, în Hristos, Dumnezeu s-a văzut în trup, a
dobândit o figură vizibilă şi, ca atare, reprezentabilă iconografic. Dacă
iconoclaştii respingeau icoana ca idol referindu-se îndeosebi la „materialitatea”
ei, iconodulii o acceptau insistând în primul rând pe „formalitatea” ei: pe figura
reprezentată40.
Primul mare teolog răsăritean care a încercat o sinteză teologică în apărarea
icoanelor a fot Sfântul Ioan Damaschin († 749). Dar el vieţuia ca monah şi
activa teologic la Lavra Sfântul Sava de lângă Ierusalim, deci în „ghetoul”
creştin palestinian aflat pe teritoriul califatului ummayad, la adăpost de
autoritatea basileului bizantin. În jurul anului 730, el redactează 3 „tratate
apologetice contra celor ce defaimă Sfintele Icoane” 41, sistematizând dogmatic
argumentaţia biblică, patristică şi filozofică existentă în sprijinul cultului
icoanelor şi combătând argumentele iconoclasmului incipient. Apologetica sa
iconofilă e susţinută speculativ de o atentă analiză de tip scolastic a diferitelor

înţelegerea autentică a misterului Persoanei divino-umane a lui Hristos şi a iconomiei lui mântuitoare. În
acelaşi sens, a se vedea şi recenta contribuţie a prof. TH. NIKOLAOU, He semasia tes eikonas sto mysterio tes
soterias, Tesalonic, 1992.
37
IOANNES DAMASCENUS, Contra imaginum calumniatores libri tres III, 12, PG 94, 1296–1297 (trad.
rom. cit. supra nota 11, p. 80–81): ou basileon esti nomothetein te ekklesia; II, 16 (col. 1301–1304; p. 85–
88): „Maniheii au scris Evanghelia după Toma, voi [iconoclaştii] scrieţi evanghelia după Leon. Nu primesc
pe împăratul care răpeşte tiranic preoţia… Nimic nu mă va convinge că Biserica trebuie să fie condusă prin
legi făcute de împăraţi şi nu prin predaniile scrise sau nescrise ale Părinţilor”.
38
GERMANUS, De haereses et synodibus, PG 98, 80A; Ep. ad. Ioannem Synad., 157C; Ep. ad. Thomam
Cluadiopolitanem, 173B. Şi IOANNES DAMASCENUS, op. cit., I, 8 (= III, 8), PG 94, 1237–1240 şi 1328–1329
(trad. rom. cit. p. 7–8 şi 107): „Cum va fi înfăţişat ceea ce este nevăzut, ceea ce este fără greutate, fără
mărime şi fără formă?... Dar când vezi că Cel fără de trup s-a făcut pentru tine om, atunci vei face întipărirea
formei Lui omeneşti, când Cel nevăzut se face văzut în trup, vei iconiza asemănarea a aceea ce s-a văztu”; II,
5 = III, 2 (col. 1288, 1317–1320; p. 37–74, 100–101): „Dacă am face icoana Dumnezeului Celui nevăztu, am
păcătui… iar dacă le-am adora ca pe nişte dumnezei, negreşit am fi necredincioşi. Dar nu facem nimic din
toate aceste. Nu greşim însă atunci când facem icoana Dumnezeului Celui ce s-a întrupat şi care s-a arătat pe
pământ în trup”; cf. III, 26 (col. 1345–1349; p. 118–121).
39
CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 181.
40
Ibidem, p. 182.
41
Contra imaginum calumniatores libri tres, PG 94, 1232–1420. Ediţie critică de regretatul P. Bonifatius
Kotter OSB, de la institutul bizantin al Abaţiei bavareze Scheyern în seria Die Schriften des Johannes von
Damaskos III (Patristische Texte und Studien 17), Walter de Gruyter, Berlin – New York, 1975. Traducere
românească de D. Fecioru, citată supra nota 11. Analiză la SCHÖNBORN, op. cit., p. 190–194.

12
specii de „icoane” şi de „închinare” (distincţii sistematizate în special în cel
de-al treilea „tratat”). „Icoana” este definită ca o „asemănare”, ca o
„imprimare” a unui prototip, „diferită” însă de acesta 42. Ca atare, imaginea este
o noţiune analogică, aplicată de Scriptură în sensuri şi contexte extrem de
variate, spre a exprima 1. relaţia Fiului cu Tatăl (icoană naturală,
consubstanţială); 2. relaţia dintre realităţile create, cosmice şi modelele
(paradigmele) lor divine (icoana exemplară, ideală); 3. relaţia dintre Dumnezeu
şi om creat „după icoana şi asemănarea lui Dumnezeu” (icoana antropologică);
4. relaţia dintre realităţile vizibile (sensibile) şi cele invizibile (inteligibile)
(icoana cosmologică); 5. relaţia realităţilor prezente — icoană tipologică a
realităţilor viitoare (icoana istorică); şi, în fine, 6. fixarea memorială („spre
aducere-aminte”) a faptelor trecute prin cuvinte (cărţi) şi imagini (tablouri)
(icoana artistică)43.
După cum remarcă părintele Ch. von Schönborn, din punct de vedere
filozofic această analiză a speciilor de imagine — din care e absentă însă
distincţia-cheie între imagine naturală şi imagine artificială — e situată într-o
schemă generală de origine dionysian-neoplatonică: schema unei „participări
entative deficiente”. „Imaginile se înscriu pe o scară descendentă într-o ierarhie
degradată a participării la prototip, şi în care icoana e pe treapta ultimă” 44.
Din punct de vedere teologic, argumentaţia principală se concentrează în
pledoaria antispiritualistă în favoarea materiei ca „bună” şi, deci, capabilă de a
deveni, prin Întrupare, purtătoare de har şi sfinţire. Accentul cade pe
materialitatea icoanei şi sfinţenia ei analogă celei a trupului lui Hristos. „Se
pare că în gândirea sa exista ideea unei comunicări difuze a sfinţeniei şi harului
trupului lui Hristos şi celorlalte materii, ideea unei participări entative între
trupul lui Hristos şi efigia Sa purtătoare de har” 45. Se insistă, deci, cu energie
mai ales pe participarea materială a icoanei la prototip şi nu atât pe asemănarea
ei personală cu acesta. Într-un anume fel, există tendinţa de a asimila icoanele
relicvelor (sfintele moaşte) şi de ale considera, ca şi pe acesta, „materii pline de
har”, locuri ale prezenţei harice, energetice, a lui Dumnezeu. aspectul ipostatic,
sensul primordial personalist al icoanei nu lipseşte, dar apare estompat, sau
intră prea puţin în joc. Centrul iconologiei se deplasează de pe o hristologie
centrală pe misterul Feţei sfinte a lui Hristos, pe o hristologie
realist-sacramentală centrată pe Trupul lui Hristos (în clară descendenţă
chiriliană)46. Prin insistenţa sa pe latura ierurgică, teoforă şi haritoforă a
icoanei, Sfântul Ioan Damaschin este cel mai aproape de evlavia populară
răsăriteană creată în jurul icoanelor, şi în aceste sens, „cel mai oriental dintre
iconoduli”.

42
I, 9 (col. 1240; p. 8); III, 16 (col. 1337; p. 113).
43
III, 18–23 (col. 1337–1344; p. 113–117).
44
CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 193.
45
Ibidem, p. 195.
46
Ibidem, p. 198.

13
 „Dintre toţi autorii iconoduli, el afirmă cel mai mult un fel de sfinţenie
quasi-sacramentală a icoanei” favorizând, astfel, „aspectul cultului icoanei cel
mai dificil abordabil creştinului occidental”47.
Iconologia damaschiniană — care nu pare însă să fi fost realmente
cunoscută în Bizanţ în secolul VIII (nu există nici o urmă a influenţei ei la
Sinodul VII Ecumenic din 787) — este însă replica ortodoxă dată doar primei
faze, încă neelaborate teologic, a iconoclasmului bizantin. Constantin V (741–
775) şi sinodul de la Hieria (754) vor aduce nu doar o intensificare a
iconoclastiei şi a persecuţiilor monahilor iconoduli, ci şi o profanizare
programatică a artei din spaţiul eclezial prin eliminarea icoanelor şi înlocuirea
lor cu scene de vânătoare, peisaje, „livezi” etc. Intră în joc acum o versiune
mult mai elaborată a teologiei iconoclaste concentrată în aporiile hristologice
ale lui Constantin V şi în jurul problemei „circumscrierii” umanităţii preamărite
a lui Hristos. Dar această teologie a iconoclasmului oficial nu-şi găseşte pe
moment o replică ortodoxă pe măsură (ea va veni ulterior, abia după 60 de ani).
În acest interval apare doar definiţia dogmatică a Sinodului VII Ecumenic
de la Niceea (septembrie–octombrie 787). Profitând de moartea timpurie a
urmaşului autoritarului Constantin V, Leon IV (775–780), văduva sa,
împărăteasa regentă Irina48, împreună cu patriarhul Tarasios, fost funcţionar
imperial, convocă cu sprijinul şi participarea Romei 49 un Sinod ecumenic.
Scopul acestuia a fost anularea deciziei sinodului iconoclast din 754 şi
definirea oficială a credinţei Bisericii universale cu privire la imagini şi cultul
lor.
Adoptat în 13 octombrie 787 prin semnarea lui de către 310 episcopi
prezenţi la Sinod (mulţi dintre ei semnaseră cu 30 de ani în urmă şi definiţia
iconoclastă din 754, horos-ul sau definiţia Sinodului VII ecumenic50 (a se vedea
anexa I) este nu atât un text de discuţie teologică, cât o mărturisire a credinţei,
în linia directă a vechilor Simboale de credinţă ale Bisericii citate de altfel
integral în cuprinsul ei. Esenţa argumentaţiei este următoarea: Icoanele pot fi
venerate (nu adorate) ca şi Crucea, Evangheliile, Relicvele şi celelalte obiecte
bisericeşti, deoarece fabricarea şi cultul lor sunt autorizate de Tradiţia adevărată
a Bisericii universale. Icoana nu este idol iar venerarea ei nu reprezintă o
cădere în idolatrie, între altele pentru că Hristos (cel reprezentat în icoană) iar
nu împăratul ne-a eliberat de idolatrie. Scopul vizual al Icoanelor este identic
cu cel al propovăduirii orale a Evangheliei (echivalenţa imagine-cuvânt): pe de
o parte, afirmarea şi rememorarea Întrupării, iar, pe de altă parte, înălţarea
minţii celui ce le contemplă şi venerează la prototipul reprezentat; pentru că în
icoană e venerat Ipostasa reprezentată în aceasta, iar nu materia ei. Aparent o
47
Ibidem, p. 197, 196.
48
CHARLES DIEHL, Figuri bizantine (1907–1908), trad. rom. Ileana Zara, Ed. pentru Literatură
(Biblioteca pentru toţi 513–514), Bucureşti, 1969, vol. I, p. 234–260.
49
Dom EM. LANNE, „Rome et les Images Saintes”, Irénikon 59 (1986), p. 163–188.
50
Cf. CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 142–148. Detalii despre Sinod şi desfăşurarea lui la: G.
DUMEIGE, Nizäa II. Geschichte der ökumenischen Konzilien IV, Matthias-Grünewald Verlag, Mainz, 1985; V.
STAVRIDIS, He Z’Oikoumenike’ Synodos, Nikaia II, 787, Tesalonic, 1987.

14
banalitate, această ultimă afirmaţie era soluţia de principiu dată aporiilor
eminamente hristologice ale iconoclaştilor 51.
Fără să dezvolte suficient lucrurile din punct de vedere teologic —
respingerea definiţiei iconoclaste din 754 redactată probabil de Tarasios şi
inclusă în actele Sinodului e decepţionantă ca nivel teoretic, pierzându-se în
schimb în lungi invective şi dezvoltări retorice —, totuşi, părinţii din 787 au
avut conştiinţa clară a faptului că actul lor finalizează efortul dogmatic al
Bisericii inaugurat în acelaşi lor în anul 325 cu primul Sinod Ecumenic.
Început în 325 la Niceea cu mărturisirea divinităţii lui Iisus Hristos ca Logos
consubstanţial şi Icoană naturală desăvârşită a Tatălui, acest proces se încheia,
sintetizând cinci secole de reflexii şi confesiune hristologică tot la Niceea în
787, cu revenirea, o dată cu mărturisirea icoanei, la Faţa umană a lui Hristos.
Se poate, de aceea, foarte bine spune că „întreaga credinţă creştină e ca şi
rezumată în misterul Feţei Sfinte a Domnului”52.
Cu toată această conştiinţă dogmatică explicit afirmată în Sinod, nu poate fi
trecută cu vederea extrema moderaţie şi ponderaţie a „definiţiei” din 787.
Foarte probabil din raţiuni de tact şi de politică bisericească, ea evită orice
discuţie teologică. În orice caz, „tăcerea”, nespusul „definiţiei” n-au trecut
neobservate pentru exegeţii moderni. Astfel, ea nu spune nimic despre statului
filozofic al icoanei, nimic despre sensul sfinţeniei sale, nimic despre faimoasa
chestiune a „circumscrierii” sau „necircumscrierii” umanităţii lui Hristos ori
despre aporiile hristologice ale lui Constantin V 53.
Toate aceste chestiuni vor deveni brusc acute o dată cu sfârşitul perioadei de
relativă pace ecleziastică şi reizbucnirea controverselor şi persecuţiilor în cea
de-a doua fază a iconoclasmului bizantin (815–843). Politica iconomahă va fi
reluată în 815 de împăratul Leon V Armeanul (813–820). Acesta îl exilează pe
urmaşul bătrânului Tarasios, fost secretar imperial ca şi acesta, patriarhul
Nikephoros (806–815; † 829) iconodul convins, iar într-un sinod ţinut la Sfânta
Sofia de Paştele aceluiaşi an anulează deciziile Sinodului de la Niceea (787) şi
le restaurează pe cele de la Hieria (754). În acest moment critic intră în luptă
teologică şi politică împotriva iconomahilor Sfântul patriarh Nikephoros şi
Sfântul cuvios Teodor Studitul, cărora le revine meritul de a fi elaborat sinteza
iconologică definitivă a teologiei bizantine.
Cea mai vastă, sistematică şi detaliată respingere a argumentaţiei teologice
iconoclaste şi a principalelor documente patristice invocate în sprijinul ei îi
aparţine eruditului savant, teolog şi istoric care a fost patriarhul Nikephoros 54.
51
CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 145.
52
Ibidem, p. 140.
53
Ibidem, p. 147–148.
54
Patriarhul Nikephoros este autorul a trei Antiretice şi o Apologie contra lui Constantin V, PG 100,
205–833; o respingere amplă (inedită încă) a tomosului sinodului iconoclast din 815; şi a câte unui tratat de
combatere a scrierilor iconoclaste ale lui Eusebie, Epifanie şi Macarie Magnes (ed. Pitra în Spicilegium
Solesmense I, p. 371–504; IV, p. 292–380; I, p. 302–355). Despre Nikephoros, a se vedea: P. ALEXANDER,
The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy and Image Worship, Oxford, 1958; P.O.
O’DONNEL, The Ecclesiology of St. Nicephorus I (758–828) (Orientalia Christiana Analecta 194), Roma,
1972; JOHN TRAVIS , In Defence of Faith. The Theology of Patriarch Nicephoros of Constantinople, Holy

15
 În plan filozofic, patriarhul-teolog aduce o clarificare esenţială în ce priveşte
definiţia „icoanei”. Introducând distincţia clară între imagine „naturală” şi
imagine „artificială”, el „demitologizează concepţia magică despre imagine a
iconoclaştilor”. „Viziuni participative” — platonice — „a teurgismului
dionysian, Nikephoros îi opune, ca şi Maxim Mărturisitorul, un aristotelism
hristologic-iconologic”55. Icoana este o realitate pur relaţională, exterioară
prototipului, şi care se întemeiază nu pe o participare entativă la prototip, ci pe
similitudinea ipostatică cu acesta. Între icoană şi prototipul ei există atât
diferenţă, cât şi identitate: diferenţă de substanţă şi identitate de similitudine
ipostatică.
În ce priveşte chestiunea „circumscrierii”, patriarhul Nikephoros distinge
subtil, pe de o parte, între „inscripţia” iconografică picturală, exterioară
(graphe), care aparţine imaginii propriu-zise şi „circumscrierea” ontologică
interioară (perigraphe) în timp, spaţiu, sau mentală, care aparţine oricărei
realităţi (prototip) create. Iar, pe de altă parte, va disocia hotărât între
„circumscrierea” ontologică interioară a realităţilor create, în speţă a trupurilor,
şi „păcat”, între care spiritualismul platonizant origenist al lui Eusebie şi
Constantin V stabileau o falsă implicaţie reciprocă. „Circumscrierea” naturii
umane nu ţine de „cădere” (afară numai dacă aceasta nu e înţeleasă origenist ca
o cădere pedagogică a spiritelor din Henada iniţială în materie) ci de însăşi
„raţiunea” ontologică, substanţială, de a fi (logos ousias) a naturii umane.
„Căderea” ca şi „mântuirea” sau „îndumnezeirea” naturii umane nu afectează
acest plan ontologic-creaţional, ci modul ei de existenţă concret (tropos
hyparxeos), va preciza Sfântul Nikephor reluând această distincţie capitală a
teologiei trinitare capadociene şi a hristologiei maximiene. Paradoxul
„îndumnezeirii” e acela că un trup uman creat, deci, circumscris, coruptibil,
muritor devine capabil de un mod de existenţă divin care transfigurează nu
alterează substanţa lui umană56.
Întrucât circumscrierea ţine de definiţia substanţei umane, negarea ei în ce
priveşte umanitatea lui Hristos îi transformă pe iconomahi în adepţii unui
„agraptodoketism” de tip gnostic, pentru care Hristos a avut o corporalitate
doar aparentă. Împotriva acestei concepţii gnostice, origeniste şi monofizite,
patriarhul Nikephor va pleda pentru un realism antropologic şi evanghelic total
în înţelegerea umanităţii lui Hristos. De altfel, în general, aşa cum remarca
regretatul părinte J. Meyendorff, disputele iconoclaste au fost pentru teologii
bizantini „ocazia de a reafirma contribuţia Antiohiei la hristologia
calcedoniană”, „o fericită întoarcere la faptele istorice ale Noului Testament” 57.
În opinia sa, însă, insistenţa patriarhului Nikephor pe umanitatea deplină a lui
Hristos l-ar conduce chiar spre o „hristologie nestorianizantă” manifestată în
evitarea formulei teopashite scyto-justiniene şi în minireducerea comunicării

Cross Press, Boston, 1984. Şi, evident, capitolul din CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 203–217.
55
CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 207.
56
Ibidem, p. 213–214.
57
J. MEYENDORFF, Initiation (vezi supra nota 28), p. 66.

16
idiomelor la rangul unei comunicări pur nominale 58. Această judecată severă
este nuanţată de părintele Ch. von Schönborn care vorbeşte, mai prudent, doar
de „limite” ale iconologiei marelui patriarh. El este de părere că „tendinţele
nestorianizante” la Nikephor, cât şi cele „dionysiene” la Ioan Damaschinul,
sunt ţinute în limitele Ortodoxiei. Ele marchează „două momente destul de
divergente, extreme, dacă vrem, dar nu opuse, ambele în interiorul Ortodoxiei”.
Între ele, „echilibrul” final îl va oferi abia iconologia Sfântului Teodor Studitul,
care e şi „cea mai aprofundată”59.
Am văzut deja că disputele în jurul icoanelor au avut o dublă miză, în
acelaşi timp teologică şi politică, fiind o luptă pentru adevărul şi libertatea
Bisericii împotriva unei teocraţii politice totalitare susţinute de basileii
iconomahi. Alături de rolul esenţial, deloc neglijabil pe care l-au jucat femeile60
(nu întâmplător în 787 şi 843 icoanele au fost restaurate oficial de două
împărătese, Irina şi respectiv, Teodora), „meritul real al victoriei asupra
iconoclaştilor a revenit monahilor bizantini, care în majoritatea lor strivitoare
au rezistat împăraţilor şi cezaro-papismului lor declarat”. Controversa
iconoclastă a fost în mare parte o confruntare între un Stat absolutist şi un
Monahism nonconformist care-şi asuma rolul profetic de a susţine
independenţa Evangheliei în raport cu „lumea” 61. Inflexibilitatea dogmatică şi
intransigenţa morală necesare în conflictul cu imperiul şi faţă de
compromisurile teologico-politice care puneau în cauză însăşi integritatea
mărturiei creştine au fost promovate cu o tenacitate mergând până la
mărturisire şi martiriu de membrii partidei rigoriste a „zeloţilor”, a căror model
viu şi teoretician a fost Sfântul Teodor Studitul 62.
Viitorul reformator al monahismului bizantin şi dârz apărător, cu viaţa şi
scrisul, al Icoanelor, Teodor se naşte în anul 759 la Constantinopol ca fiu al
funcţionarului imperial iconodul Photeinos şi al Theoktistei. Destinat a urma
cariera administrativă a tatălui său, el primeşte o educaţie umanistă extrem de
solidă şi îngrijită. Dar influenţa hotărâtoare asupra destinului său a avut-o
austera şi profund evlavioasa sa mamă63, şi, mai ales, fratele acesteia, şi unchiul

58
Ibidem, p. 70. Şi acelaşi, Christ in the Eastern Christian Thought (vezi supra nota 7), p. 187–188.
59
CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 217.
60
A. GRABAR, op. cit., p. 356–357.
61
J. MEYENDORFF, Initiation, p. 71. „După victorie, aureolaţi de prestigiul de martiri şi exercitând o
autoritate mai mare decât cea a ierarhiei compromise, monahii şi-au păstrat conştiinţa singulară a
responsabilităţii faţă de credinţă, precum şi conştiinţa întemeierii existenţiale a credinţei prin care au exercitat
o influenţă decisivă asupra teologiei bizantine” (p. 72).
62
Singurele monografii despre Sfântul Teodor Studitul existente până la ora actuală sunt cele ruseşti ale
lui N. GROSSU, Kiev, 1907, şi A.P. DOBROKLONSKI, Odessa, 2 vol, 1913–1914. Alături de studiul lui IRÉNÉE
HAUSHERR SJ, St. Théodore le Studite. L’homme et l’ascèse (d’après „Catéchèses”), „Orientalia Christiana”
VI, 1, Roma, 1926, există doar sintezele din marile lexicoane şi enciclopedii: Dictionnaire de la théologie
catholique XV, 1 (1946), 287–298 (E. AMANN); Threskeutike kai ethike enkyklopaideia VI (1956), 210–216
(P.K. CHRESTOU), şi Dictionnaire de spiritualité, fasc. XCI–XCVIII, 1990, col. 401–414 (M.E.
CONGOURDEAU); în româneşte există doar sumara schiţă a lui NICOLAE BĂNESCU, Chipuri şi scene din
Bizanţ, Cluj, 1927, p. 78–95: „O figură a teologiei bizantine: Sf. Teodor Studitul”.
63
Cf. medalionul închinat de CH. DIEHL, Figuri bizantine (vezi supra nota 48), vol. I, p. 264–287: „O
burgheză din Bizanţ în secolul VIII”.

17
lui Teodor, Platon. Retras ca pustnic pe Muntele Olimp din Bithynia dar şi
egumen al chinoviei Symboloi de aici, Platon a sfârşit prin a converti întreaga
familie a Theoktistei la monahism. În 781, mama şi sora lui Teodor vor intra
într-o mănăstire din capitala bizantină, iar tatăl împreună cu cei trei fii ai săi:
Teodor, Iosif şi Eftimie, vor întemeia sub conducerea lui Platon o mănăstire
domestică (Hauskloster) pe proprietatea Sakkoudion din Bithynia a familiei. În
787, puţin timp după Sinodul VII Ecumenic, Teodor este hirotonit preot de
patriarhul Tarasios, iar în 794, îmbolnăvindu-se Platon, este ales pe viaţă
egumen al comunităţii de la Sakkoudion ce număra deja o sută de monahi.
În 796 izbucneşte însă criza „moichiană” sau a „adulterului” imperial,
determinată de faptul că în ianuarie 795 tânărul împărat Constantin VI îşi
închide soţia, Maria de Paflagonia, într-o mănăstire, pentru ca să se poată
căsători cu Teodota Cubicularia, amanta sa şi rudă apropiată a lui Platon şi
Teodor. În august 797 preotul Iosif, economul Sfintei Sofii, oficiază această
căsătorie. De teama unei nedorite reizbucniri a persecuţiilor iconoclaste,
patriarhul Tarasios aplică tacit „economia” (dispensa) şi acceptă faptul împlinit.
Adulterul imperial, tranzacţionismul preotului Iosif şi slăbiciunea patriarhului
scandalizează profund comunitatea monastică de la Sakkoudion care iese
ostentativ din comuniune cu patriarhul. Eşuând în încercarea de a câştiga
bunăvoinţa monahilor intransigenţi în atitudinea lor rigoristă, în septembrie 797
din ordinul împăratului, Platon, Teodor şi Iosif, fratele său, sunt arestaţi;
ulterior ultimii doi sunt trimişi în exil la Tesalonic unde ajung în martie 797.
Dar în iulie a aceluiaşi an, împărăteasa Irina dă o lovitură de stat, răstoarnă pe
fiul ei Constantin VI (ulterior îl va şi orbi pentru a-l scoate definitiv din lupta
pentru putere) şi devine între 797–802 unic suveran al Imperiului. Platon şi
Teodor reintră în triumf la Sakkoudion iar patriarhul îl depune pe preotul Iosif
şi se împacă astfel cu Platon.
În 798, în urma raidurilor frecvente ale arabilor în Bithynia, bazilissa Irina
instalează comunitatea monastică de la Sakkoudion în Constantinopol. Mai
exact în mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul cunoscută sub numele de Studion.
Întemeiată în 463 de un demnitar roman cu numele Studios, comunitatea
devenise celebră prin regula ei specială: organizaţi în schimburi, monahii
oficiau neîntrerupt în biserică 24 de ore din 24 (de unde supranumele de
akoimetoi sau „neadormiţi”), dar ea avusese mult de suferit în timpul
persecuţiilor antimonahale ale lui Constantin V. Sub conducerea egumenului
Teodor (şi a lui Platon), Studionul, care a ajuns să numere între 700–1000 de
monahi, a devenit centru şi modelul unei importante reforme a monahismului
bizantin, reformă care a iradiat profund în întreaga societate bizantină.
Reorganizat pe baza respectării stricte a principiilor vieţii comunitare
(cenobitice, chinoviale) formulate în secolul IV de Sfinţii Pahomie şi Vasile cel
Mare, monahismul studit se prezenta ca o comunitate liturgică, muncitoare şi
studioasă profund disciplinată, în care virtutea centrală constituia, alături de
rugăciune şi muncă, ascultarea necondiţionată de egumen şi de părintele
duhovnicesc. Aparent o banală subordonare sau înregimentare, ascultarea era

18
realitate înţeleasă teologic ca imitare personală cât mai deplină a smereniei şi
ascultării filiale a lui Hristos.
Înţelegerea de sine socială a monahismului studit era cea a unei comunităţi
care realizează necondiţionat şi integral exigenţele spirituale şi etice ale
creştinismului. Monah era sinonim cu creştinul autentic iar monahismul
devenea „comunitatea eshatologică care realizează mai deplin şi mai desăvârşit
ceea ce ar trebui să fie Biserica în întregul ei”. „Studiţii au introdus această
mărturie eshatologică în inima capitalei Imperiului, în inima „lumii”; ei
„practicau şi propovăduiau o participare activă la treburile cetăţii, ca aceasta să
se poată conforma, în măsura posibilului, criteriilor religioase ale Împărăţiei lui
Dumnezeu, aşa cum şi le reprezentau ei”. De aceea, în calitate de bastion
organizat la rigorismului canonic şi moral, ca şi doctrinar, ei „găseau normal să
fie într-un conflict aproape permanent cu lumea şi tot ce aceasta reprezenta” 64
şi să pretindă inclusiv Imperiului, format creştin, să aplice fără nici un
compromis principiile evanghelice. De aceea, Sfântul Teodor nu putea tolera
nicicum adulterul lui Constantin VI despre care scria: „Sau împăratul e
Dumnezeu, căci numai El nu e supus legii, sau suntem în plină anarhie şi
revoluţie. Cum poate fi cu putinţă pacea dacă legea nu e aplicabilă tuturor, dacă
împăratul îşi poate face poftele, poate comite adulter, poate accepta erezia,
interzicând supuşilor săi să aibă comuniune cu adulterul sau ereticul?” 65. Iar în
lupta lor împotriva abuzurilor imperiului şi a compromisurilor ierarhiei
bizantine, studiţii au apelat — ca şi odinioară Sfântul Atanasie cel Mare,
Flavian sau Sfântul Maxim Mărturisitorul — la Roma, orientându-se mai
degrabă după papă decât după patriarh. Dar să nu anticipăm.
În 802, Irina este răsturnată de logothetul Nikephoros care se proclamă
împărat (802–811), iar în 806, murind bătrânul Tarasios, e ales patriarh al
Constantinopolului secretarul imperial Nikephoros (806–815). Ostentativ,
Studionul se separă de noul patriarh, nu atât din raţiuni personale — evlavia şi
cultura noului patriarh erau mai presus de orice suspiciune — ci din raţiuni de
principiu, protestând împotriva promovării rapide a unui simplu laic direct în
funcţia de întâi-stătător al tronului Capitalei Imperiului (procedură aplicată atât
în cazul lui Tarasios, cât şi, ulterior, în cazul patriarhilor Metodios şi Photios).
În acelaşi an, un sinod local convocat de noul patriarh reabilitează pe preotul
Iosif, iar criza „moichiană” reizbucneşte. Teodor protestează energic, susţinut şi
de fratele său Iosif, acum arhiepiscop al Tesalonicului. Criza amplificându-se,
în ultimele zile ale anului 808 Studionul este ocupat militar iar Teodor şi Platon
sunt arestaţi. În ianuarie 809 patriarhul şi împăratul prezidează un mare sinod
(„sinodul moichian”) condamnând pe toţi cei ce nu acceptă aplicarea
principiului „economiei” (dispensei) în cazul preotului Iosif. Refuzând să se
supună, Teodor şi Iosif sunt exilaţi în insulele Prinkipo (Marea Marmara) unde
sunt ţinuţi într-un regim de detenţie severă. Cu toate acestea, Teodor reuşeşte să
scrie şi să difuzeze o serie de scrisori îndemnând la rezistenţă. Cele mai
64
J. MEYENDORFF, Initiation (supra nota 28), p. 78, 77.
65
Epistulae I, 36; PG 99, 1032CD, apud MEYENDORFF, Initiation, p. 79.

19
importante sunt Epistolele I, 32 şi 34 adresate papei Leon III în care i se cere
acestuia convocarea la Roma a unui sinod antimoichian şi în care Teodor nu-şi
ascunde amărăciunea faţă de papă şi dificultăţile politice care paralizau curia
romană.
În iulie 811, împăratul Nikephoros moare într-o zdrobitoare înfrângere
militară a bizantinilor administrată de kaganul bulgar Krum. Sub Mihail I
(811–813), Teodor revine la Studion şi în urma intervenţiei papei Leon III se
împacă cu patriarhul Nikephoros, economul Iosif fiind definitiv condamnat
(depus din treapta de cleric şi redus la starea de laic). În 813, însă, devine
basileu Leon V Armeanul care-i înfrânge pe bulgari, dar relansează
iconoclasmul.
În toamna lui 814 are loc la Constantinopol o conferinţă în contradictoriu
între iconomahi şi iconoduli prezidată de însuşi Leon V. Alături de patriarhul
Nikephoros şi mitropolitul Euthymios al Sardelor, Teodor Studiul apără
deciziile Sinodului VII Ecumenic de la Niceea (787) contestând deschis
competenţa disciplinară şi dogmatică a bazileului 66. Leon V e nevoit să
suspende şedinţa. La Liturghia de Bobotează (Epifania) lui 815, el refuză
ostentativ să sărute icoanele şi dă ordin să fie dată jos din nou icoana lui
Hristos reinstalată în 787 deasupra Porţii de bronz a Palatului imperial.
Persecuţiile iconodulilor reîncep cu violenţă sporită. În martie, la începutul
Postului Mare, patriarhul Nikephoros e trimis în exil şi e înlocuit cu
funcţionarul imperial docil Theodot Melissenos. De Florii, Teodor organizează
la Studion o mare procesiune cu icoane. De la Paşti, sinodul convocat de Leon
V la Sfânta Sofia condamnă Sinodul VII Ecumenic şi restabileşte deciziile
sinodului iconoclast din 754. se organizează distrugerea sistematică a icoanelor
mergând până la razii şi percheziţii în casele particulare, iar opozanţii sunt
maltrataţi şi dispersaţi. Comunitatea de la Studion e desfiinţată, iar Teodor e
internat mai întâi în fortul Metopa, după care e trimis în exil în Asia Mică (între
816–819 la Bonita, din 819 la Smyrna). Deşi este deţinut în condiţii severe
tocmai cu scopul de a fi împiedicat să comunice cu cineva, izbuteşte să scrie
multe scrisori de încurajare şi consolare a celor persecutaţi, de apărare a
teologiei icoanelor. Apelează din noul la Roma 67, scriind papei Pascal III
(Epistolele 11, 12 şi 13) care intervine împreună cu regele Ludovic cel Pios în
favoarea sa pe lângă bazileu, dar fără succes.
De Crăciunul anului 820 Leon V este asasinat şi în locul lui devine basileu
Mihail II (820–829). Acesta pune capăt persecuţiilor iconodulilor; deţinuţii sunt
eliberaţi, iar exilaţii rechemaţi. Teodor şi fratele său Iosif al Tesalonicului, revin
la Constantinopol unde prezintă împăratului o apologie în favoarea restaurării
66
Vita S. Theodori, PG 99, 284AB.
67
„În lupta sa pentru independenţa faţă de lume”, de stat, contra statului şi a ierarhiei bizantine, Teodor a
găsit cel mai bun sprijin al credinţei în Roma, exprimându-şi opiniile şi speranţele sale într-un stil superlativ,
de cea mai bună tradiţiei bizantină” (J. MEYENDORFF, Initiation, p. 80): Aceste pasaje au fost cu pioşenie
colecţionate de apologeţii moderni ai papalităţii care au vorbit despre el ca despre „ultimul catolic al
Bizanţului” (A. MARIN, 1906). În nici un caz însă Sfântul Teodor nu poate fi invocat ca mărturie pentru
doctrina despre primatul şi infailibilitatea papală aşa cum au fost ele definite de Conciliul Vatican I (1870).

20
cultului icoanelor sperând că Mihail II va repeta gestul Irinei din 787. Dar s-au
înşelat în aşteptările lor, căci acesta şi-a declarat intenţia de a convoca un nou
sinod în care iconomahii şi iconodulii să discute pe picior de egalitate. Teodor a
refuzat însă să asiste la acesta declarând intransigent că de fapt chestiunea a
fost deja tranşată la Niceea în 787 şi, personal, îi este imposibil să participe la o
adunare în care figurează eretici deja condamnaţi de Biserică. În schimb, el se
angajează acum teologic în dispută spre a dovedi erezia iconomahilor, în
această perioadă încadrându-se probabil redactarea tratatelor şi opusculelor sale
antiiconoclaste.
Comunitatea studită se reconstituie, însă nu la Studion, ci la Crescent, în
golful Nicomidiei, apoi — după revolta lui Toma Slavul (825–827) — pe
insulele Prinkipo. Aici, în semiexil, Sfântul Teodor se stinge din viaţă la 11
noiembrie 826, lăsând însă în urma sa o operă teologică şi literară de maximă
importanţă pentru teologia bizantină şi viaţa ortodoxă în genere. După biruinţa
Ortodoxiei şi restaurarea Icoanelor din 843, la 26 ianuarie 844 moaştelor
Sfântului Teodor sunt aduse în triumf la Studion retrocedat comunităţii studite.
Curând însă noul patriarh Metodios (842–847), fost secretar imperial şi
restaurator al Icoanelor, alături de împărăteasa Teodora, se va izbi şi el de
intransigenţa studiţilor care-i vor cere aplicarea „akriviei” canonice în cazul
episcopilor bizantini compromişi sub cel de-al doilea iconoclasm. Patriarhul a
reacţionat forte, anatemizând pe studiţi dacă aceştia nu acceptă aplicarea
principiului „economiei” şi nu se desolidarizează de scrierile lui Teodor
împotriva acestui principiu şi a politicii „realiste” a patriarhilor Tarasios şi
Nikephor (scrieri care au dispărut de altfel). Pe patul de moarte însă, patriarhul
Metodios i-a iertat pe studiţi, ridicând excomunicarea pronunţată împotriva lor.
Studiţii vor juca însă în continuare un rol important în deceniile următoare
luând partea patriarhului rigorist Ignatios şi apelând inclusiv la Roma în
favoarea lui şi împotriva patriarhului Photios, fost secretar imperial impus de
împărat.

21
 În cele 3 tratate „antiretice” împotriva iconomanilor 68 69 de după 815,
Sfântul Teodor Studitul a oferit replica ortodoxă definitivă teologiei imperiale
iconoclaste formulate în principiile ei încă cu o jumătate de secol în urmă.
Premiza dogmatică fundamentală a reprezentării iconografice a lui Hristos e
dată de demonstrarea caracterului „circumscris” şi „individual” (en atomo),
concret, al umanităţii lui. El face dovada realităţii şi consistenţei antropologice
a acesteia şi, datorită lui, Hristos este veşnic în umanitatea sa „prototip al
icoanei Sale”70; icoana există în potenţă în Hristos, prototipul ei, precum umbra
în trup71. Tranşând filozofic falsa aporie hristologică a lui Constantin V, Sfântul
Teodor demonstrează fără echivoc: icoana nu poate fi a unei naturi care are o
realitate generică, abstractă, ci doar a unei ipostase, adică a unei realităţi
concrete72. La baza teologiei iconoclaste stătea în esenţă „o proastă înţelegere a
ipostasei”73.
Ori — aşa cum arătase încă de la sfârşitul secolului IV, într-o epistolă
celebră de differentia usiae et hypostaseos (vezi anexa II), Sfântul Grigorie al
Nyssei74 — însăşi definiţia ipostasei implică în ea ideea de circumscriere.
Ipostasa „circumscrie” realitatea universală, comună, nedeterminată,
necircumscrisă, a naturii sau speciei particularizând-o şi concretizând-o prin
68
Opera Sfântului Teodor Studitul cuprinde scrieri ascetice (două serii de „cateheze” monahale: 180 +
260), circa 50 de predici şi discursuri ocazionale, câteva mici scrieri canonice şi tipiconale, câteva scrieri
dogmatico-polemice de combatere a iconoclasmului şi o vastă corespondenţă păstrată în parte (560 de
epistole). Iniţiată de Baronius, adunarea operelor Sfântului Teodor a fost continuată de iezuiţii Jacques
Sirmond şi J. de la Baunne (1696) şi a fost completată de Cozza-Luzzi (1871, 1888). Colecţia scrierilor
publicată de Migne în PG 99 (1903) e departe de a fi completă. O ediţie critică a operelor lui Teodor Studitul
continuă să rămână un deziderat al bizantinisticii a cărui necesitate se simte apreciabil (există doar cea a
catehezelor „mici” dată de Auvray-Tougard, Paris, 1891; o ediţie a catehezelor „mari” o pregătea J. Leroy —
† 1987 — şi o lucrează în prezent A. Kambylis şi G. Fatouras. Acesta din urmă pregăteşte o ediţie critică şi a
„epistolelor”).
69
Antirrhetici tres adversus Iconomachos, PG 99, 328–436 (= ediţia cu traducere latină a lui Jacques
Sirmond, Paris, 1696). Este singura ediţie existentă până astăzi, şi după ea s-a făcut traducerea de mai jos.
Asupra iconologiei Sfântului Teodor Studitul există, pe lângă mai vechiul studiu al lui V. GRUMEL,
„L’iconologie du S. Théodore le Studite”, Échos d’Orient 20 (1921), p. 257–268, seria de studii a pr. prof. D.
STĂNILOAE: „Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei”, Studii teologice VII, 1957, nr. 7–8, p.
427–452; „Iisus Hristos ca prototip al icoanei sale”, Mitropolia Moldovei şi Sucevei XXXIV, 1958, nr. 3–4, p.
244–272, şi „Hristologie şi iconologie în disputa din secolele VIII–IX”, Studii teologice XXXI, 1979, nr. 1–4,
p. 12–53; şi NIC. STREZA „Aspectul dogmatic al cultului icoanei la Sf. Teodor Studitul”, Studii teologice 29
(1977, p. 298–306. La care trebuie adăugat capitolul din monografia pr. CH. VON SCHÖNBORN, 1976 (op. cit.,
p. 218–234). Recent şi studiul lui TH. NIKOLAOU, „Die Ikonentheologie als Ausdruck eineir konsequenten
Christologie bei Theodores Studies”, Orthodoxes Forum 7 (1993), 1, p. 23–54.
70
II, 2–9; PG 99, 353–357.
71
I, 11 (col. 341); III, 2 (col. 417–419).
72
III, 1, 34 (col. 405A).
73
CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 223.
74
Epistola în cauză este transmisă de majoritatea manuscriselor în corpusul Epistolelor Sfântului Vasile
cel Mare ca epistola a 38-a „către fratele său Grigorie” (PG 32, 325–340). Pe baza unor minuţioase
investigaţii în tradiţia manuscrisă şi structura argumentaţiei filozofice puse în joc, critica modernă a stabilit
indubitabil paternitatea ei ca aparţinând Sfântului Grigorie al Nyssei, fratele mai mic al Sfântului Vasile.
REINHARD HÜBNER , „Gregor von Nyssa als Verfasser der sogenannten Ep. 38 des Basilius. Zum
unterschiedlichen Verständnis der «ousia» bei den Kappadokischen Brüdern”, în Epektasis. Mélanges
offertes à Jean Daniélou, Paris, 1972, p. 463–490, şi J. FEDWIK, „A Commentary of Gregory of Nyssa of the
38th Letter of Basil of Caesarea”, Orientalia Christiana Periodica 44 (1978), p. 31–51. Comentariul lui
SCHÖNBORN, op. cit., p. 30–42.

22
proprietăţi sau calităţi „proprii”, care disting individul de ceilalţi indivizi ai
aceleiaşi specii. Ipostasa deci „trasează” un contur precis (perigraphei)
realităţii imprecise a naturii, o „configurează”, îi creează un chip, o figură, o
formă perceptibilă (charakterizei, schematizei) şi face aceasta prin o sumă
întreagă de proprietăţi distinctive, individualizante care o „caracterizează”.
Ipostasa „de-scrie” portretul atât exterior, cât şi interior al persoanei, trasează
contururile ei fizice şi morale proprii şi incomunicabile. Cele două
noţiuni-cheie aici sunt cele de: (peri)graphe în dublul ei sens de „scriere” şi
„pictură” şi de charakter (cf. Evr 1, 3) în dublul ei sens de „portret gravat,
efigie” şi „caracteristică”, şi ele vor juca un rol capital — degajat foarte
limpede pentru prima dată de părintele Ch. von Schönborn — în discuţiile
iconologice. Esenţial este, adăugăm, că ele apar pentru prima dată într-un
context trinitar şi cu un sens clar personalist. „Sfântul Grigorie al Nyssei
anticipează astfel răspunsul dat de Sfântul Teodor Studitul aporiei
iconoclaştilor”75 şi „nu este deloc exagerat să spunem că acest faimos mic tratat
despre fiinţă şi ipostasă constituie carta teologiei icoanei” 76.
Ca Logos divin etern şi Fiu al Tatălui, Hristos e din veci „Icoana
Dumnezeului Celui nevăzut” (Col 1, 15), „Efigia Ipostasei Tatălui” (Evr 1, 3).
El este aceasta prin proprietatea sa ipostatică incomunicabilă de Fiu al Tatălui,
proprietate manifestată în ascultarea Lui desăvârşită de Tatăl atât ca Dumnezeu,
cât şi ca om. Hristos este astfel „icoana” nu doar naturală ci şi personală a
Tatălui (In 14, 9; 2 Co 4, 6). Manifestând prin Întrupare ascultarea sa
desăvârşită de Tatăl, El revelează nu altceva decât însuşi misterul negrăit al
comuniunii intradivine a Persoanelor Sfintei Treimi. Mai mult, El „imprimă”
trăsăturile modului său divin de existenţă filial în umanitatea Sa şi în
umanitatea tuturor celor ce cred şi-i urmează Lui în Biserică77.
Premiza acestei „imprimări” a „caracterului” său divin o constituie, însă,
Întruparea înţeleasă ca unire ipostatică. În baza acestei uniri, trupul lui Hristos
devine în mod real trupul propriu al Logosului divin însuşi: Logosul „s-a făcut”
(egeneto) în mod real „trup” (In 1, 14). El este trupul său, nu locuieşte doar
pentru un timp în el, nu se foloseşte numai de el ca de un adăpost ori
instrument exterior şi pasiv, cum credeau origeniştii şi nestorienii. Sfântul
Chiril al Alexandriei († 444) — căruia tradiţia coptă îi atribuie, în mod
semnificativ, introducerea icoanelor în Biserică — va răsturna complet atât
perspectiva spiritualist-platonizantă a lui Origen şi a Alexandriei, cât şi
viziunea umanist-moralizantă a lui Nestorie şi a Antiohiei, aşezând în loc un
realism teandric, biblic şi sacramental. Omul nu este un suflet întrupat din
greşeală ca pentru origenişti, ci un trup însufleţit şi destinat unei vieţi divine.
Iar Logosul nu a venit ca să smulgă sufletele din închisoarea trupurilor şi să le
ridice, libere de corporalitate, la contemplarea imaterială a Celui Imaterial, ci
75
CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 34.
76
Ibidem, p. 42.
77
Cf. S. MAXIMUS CONFESSOR, Opuscula theologica et polemica 3; PG 91, p. 210, 173, col. 48C; 20,
col. 241BC şi Epistula 44, col. 644C (trad. rom. pr. D. Stăniloae, PSB 81, 1990, p. 210, 173.

23
pentru ca să ridice trupurile căzute la viaţa, slava şi nestricăciunea divină
pierdute prin neascultare78. Refuzată de spiritualismul origenist sau monofizit
ca una ce ne-ar ţine prizonieri captivi sclaviei trupului de care Logosul ar fi
venit să ne elibereze, icoana nu devenea mai posibilă nici în umanismul
nestorian: aparent mai preocupat de umanitatea lui Iisus, el o separa însă de
Divinitatea Sa care rămânea exterioară acestuia, transformând unirea ipostatică
într-o simplă relaţie morală între două subiecte ipostatice distincte: omul Iisus
şi Logosul divin. Or pentru ca Hristos să fie realmente în El Însuşi „icoana
Dumnezeului Celui nevăzut” sunt necesare două condiţii: 1. identitatea Sa
naturală cu Tatăl apărată de Sfântul Atanasie cel Mare († 373) împotriva
arienilor şi 2. identitatea personală a umanităţii sau trupului lui Hristos cu
Logosul divin apărată de Sfântul Chiril al Alexandriei contra nestorienilor 79. De
aceea, „atunci când Sfântul Teodor Studitul va afirma că în icoană vedem
ipostasa Logosului, bazele dogmatice ale acestei afirmaţii fuseseră formulate de
Sfântul Chiril al Alexandriei”80.
Aşa cum însă în triadologie, Sfântul Grigorie al Nyssei va desăvârşi lucrul
început de Sfântul Atanasie cel Mare, aşa în hristologie opera începută de
Sfântul Chiril va fi dusă la capăt de Sfântul Maxim Mărturisitorul († 662). Atât
Sfântul Grigorie, cât şi Sfântul Maxim vor insista pe dimensiunea ipostatică a
misterului creştin, unde vor aduce ultimele precizări şi vor introduce
rafinamentul conceptual adecvat. La baza hristologiei sale concentrată în
formule definitive de o precizie geometrică şi o fină subtilitate (doar aparent
oţioasă), Sfântul Maxim va pune o teorie lărgită a „ipostasei compuse” iniţiată
în secolul VI de cei doi Leontie (din Bizanţ şi din Ierusalim). Această teorie e
expusă în Epistolele 15 „ad Cosmam” şi 13 „ad Petrum” 81 care vor realiza în
hristologie ce a realizat epistole „despre diferenţa între fiinţă şi ipostasă” a
Sfântului Grigorie al Nyssei în triadologie. Unirea ipostatică — relevă Sfântul
Maxim — instituie între cele două dimensiuni, ale existenţei, naturală şi
personală o subtilă dialectică încrucişată (în „chiasm”) a diferenţei şi identităţii,
propriului şi comunului. „Unirea” naturală a lui Hristos (dubla sa
consubstanţialitate) cu Tatăl şi cu Fecioara Maria manifestă astfel „diferenţa”
ontologică a celor două naturi unite în Ipostasa Sa compusă; iar „distincţia” sa
ipostatică faţă de Ipostasele Tatălui, Duhului Sfânt şi Mariei manifestă
„identitatea” sa personală inconfundabilă. Logosul îşi păstrează identitatea Sa
cu trupul prin proprietăţile care-l disting ca Fiu e Tatăl, Duhul şi Maria, iar
caracteristicile care disting umanitatea Sa de cea a celorlalţi oameni îi asigură
acesteia identitatea personală cu Logosul. Apare limpede astfel cum
caracteristicile particulare, individuale, ale umanităţii (trupului) lui Hristos,
care-L diferenţiază de orice alt om, caracterizează de fapt Ipostasa divinp a
78
CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 89, 90.
79
Ibidem, p. 99.
80
Ibidem, p. 98.
81
Ep. 15; PG91, 544–576 şi Ep. 13, 509–533; trad. rom. pr. D. Stăniloae, PSB 81, 1990, p. 120–143 şi
98–114. Cf. şi pr. prof. D. STĂNILOAE, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1991, p. 63 sq.

24
Fiului, sunt iarăşi caracterele personale ale Fiului veşnic al Tatălui care-L
deosebesc de Tatăl şi de Duhul. Aşa cum va scrie părintele Ch. von Schönborn,
„abordăm aici însuşi miezul teologiei icoanei. Înţelegem de ce Sfântul Teodor
Studitul va putea afirma că icoana reprezintă Ipostasa Fiului” 82. Se poate deci
spune că, într-un fel, „Sfântul Teodor nu face decât să aplice la chestiunea
circumscrierii ceea ce Sfântul Maxim dezvoltase cu privire la ipostasa
compusă” şi că „abia cu Sfântul Teodor teologia icoanei atinge nivelul
hristologiei Sfântului Maxim”83.
Într-adevăr, Sfântul Teodor Studitul a sesizat limpede punctul „nevralgic”,
„clar formulat de Constantin V, camuflat de teologii din 754, ocolit de teologii
ortodocşi ş abordat imprecis şi fugitiv de Nikephor”: prin Întrupare, Ipostasa
divină a Logosului, nu natura Sa divină, ce „circumscrie” astfel încât trăsăturile
individuale ale Feţei lui Hristos reprezentabile iconografic exprimă Ipostasa
Fiului veşnic al Tatălui. În inima iconoclasmului Sfântul Teodor descoperă
„reducţia şi chiar refuzul misterului kenozei” 84. În concepţia iconomahă,
pictarea şi deci circumscrierea ar afecta transcendenţa divină, ar fi o degradare,
o umilire, o micşorare inacceptabilă a Divinităţii. Or, arată Sfântul Teodor,
măreţia infinită a Slavei divine se descoperă pe deplin tocmai în umilinţa şi
pogorârea ei extremă care dă măsura Iubirii supreme 85. Astfel că Icoana devine
o confirmare mai mult a misterului kenozei divine ca mijloc paradoxal de
realizare a theozei umane.
Pe lângă aceste clarificări hristologice esenţiale, Sfântul Teodor oferă şi o
viziune limpede asupra naturii „formale” a esenţei icoanei şi a modului
personal-ipostatic de prezenţă a prototipului în ea. Diferite substanţial, fiind
naturi eterogene, prototipul şi imaginea au identitate ipostatică în baza
asemănării lor formale. Hristos şi Icoana Lui au aceeaşi Ipostasă 86. Există o
prezenţă reală a lui Hristos în Icoana Sa, dar ea e de natură ipostatică, mai
precis relaţională87. Icoana este Hristos dar nu prin unire ipostatică ci relaţional,
în baza asemănării lor formale88 (atestată şi de inscripţia Numelui). „Conştient
82
CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 113.
83
Ibidem, p. 221, 222.
84
Ibidem, p. 232.
85
I, 7; PG 99, 336C.
86
III, 3, 1; PG 99, 420D.
87
I, 12; PG 99, 344BC; cf. şi III, 3, 14 (425D); III, 4, 10 (439A).
88
CH. VON SCHÖNBORN , op. cit., p. 226. Neînţelegând sensul relaţional şi formal al relaţiei ipostatice
dintre Hristos şi icoana Sa, bizantinologul H.G. Beck acuză iconologia Sfântului Teodor Studitul de „regres”
faţă de «austeritatea» Sfântului Ioan Damaschinul: „Astfel, pentru Teodor nu mai rămâne ca şi caracter
distinct al icoanei şi imaginii decât identitatea ipostasei (tautotes hypostaseos, PG 99, 405?). Nicăieri
altundeva nu poate fi atins mai bine, aproape cu mâinile, emfaza acestei teologii şi impulsul ei entuziast. Căci
Teodor Studiul, care se pricepea bine în dogmatica bizantină, trebuie să realizeze cu necesitate că prin această
formulare el extindea până la insuportabil liniile hristologiei chalcedoniene şi deschidea uşa şi poarta
neînţelegerilor” (Von der Fragwürdigkeit der Ikone, München, 1975, p. 20–21). Beck pare a înţelege că
Sfântul Teodor Studitul ar fi admis o prelungire în icoană a unirii ipostatice! Or aceasta avertizează clar
împotriva acestei înţelegeri precizând înţelesul expresiei „identitate ipostatică” (care apare, de altfel, o
singură dată în scrierile sale) ca „identitate de asemănare” formală (tautotes homoioseos, III, 2; 417B; 420D–
421A). Cf. Ep. 66; PG 99, 1288B: ou gar tauton eikon kai archetypon te physei alla tauton te homoiosei…
ouk en te eikoni ontos tou Christou physikos, alla schetikos, egoun homoiomatikos. Icoana poate fi numită

25
de pericolul fetişizării în care sucombau anumite forme de iconodulie, Sfântul
Teodor moderează oarecum entuziasmul Sfântului Ioan Damaschin faţă de
problema venerării materiei”. Dar aceasta nu înseamnă, credem, că iconologia
Studitului ar „reţine un caracter mai pronunţat neoplatonic decât cea a lui Ioan
Damaschin”89. Sfântul Teodor mută discuţia din planul alternativei: materialism
idolatru şi spiritualism aniconic, în cel al naturii şi persoanei. El vrea să evite
orice suspiciune de sacralizare a materiei; pentru el „icoana nu aparţine ordinii
sacramentale: nu participă substanţial la trupul lui Hristos, ci participă
intenţional la Ipostasa Lui”90. De aceea, atunci când imaginea gravată,
„caracterul” ei formal se deteriorează, ea poate fi arsă 91.
Tot Sfântului Teodor Studitul îi revine în plus meritul de a fi situat icoana în
contextul antropologic şi eshatologic adecvat. Icoana nu e o simplă concesie
făcută slăbiciunii omeneşti; dimpotrivă, alături de cuvânt, imaginea este
înscrisă în însăşi natura umană, mai exact în modul ei de existenţă personal. Ea
nu trimite la o realitate inteligibilă inaccesibilă altfel decât simbolic, dar care să
o anuleze în cele din urmă într-o contemplaţie anagogic-spiritualistă, imaterială
în esenţa ei. Icoana e, de fapt, o pregătire, o anticipare a vederii eshatologice a
lui Hristos ca „Cel ce re-vine” întru slavă92. „În icoană vedem pe Hristos în
asemănare şi mintal (homoiomatikos kai noeros), în veacul viitor îl vom vedea
pe El Însuşi (autoptikos)”93. Fapt foarte important, „icoana nu e imperfectă nu
pentru că ar aparţine lumii materiale, din care face parte şi trupul preamărit al
lui Hristos, ci pentru că nu e decât asemănarea şi nu vederea însăşi a Modelului
ei, Hristos”94.

„Hristos” „prin homonimie” (homonymos) şi „a lui Hristos” „prin relaţie” (schetikos). Între Icoană şi Hristos
există „identitate de apelativ” (tautotes kleseos) sau de „nume”, dată de identitatea aceleiaşi figuri exterioare
a umanităţii lui Hristos. Unită ipostatic cu Logosul, umanitatea lui Hristos este unită relaţional, în baza
identităţii de similitudine a înfăţişării lor, prin intermediul Ipostasei divine a Logosului, şi cu icoana. Prezenţa
Ipostasei lui Hristos în icoană este, astfel, nu una substanţial-naturală, ci una relaţional-harică (ou kat’ousian,
alla kata thesin e charin). Spirit analitic pătrunzător şi lucid, departe de orice „entuziasm”, Sfântul Teodor
operează toate distincţiile necesare, menite să împiedice orice „neînţelegeri” (identificări) potenţiale,
distincţii care au făcut să fie numit, pe drept cuvânt, „der große Scholastiker der Bilder” ( K. SCHWARZLOSE,
1890, apud TH. NIKOLAOU, supra nota 67, p. 24).
Nu e mai puţin adevărat însă că în problema-cheie a legăturii reale şi prezente între Persoana vie a lui
Hristos şi icoana Lui, „apărătorii icoanelor n-aveau încă prea explicit lămurită doctrina energiilor necreate.
Aceasta le-ar fi dat putinţa să explice legătura între Hristos şi prototip şi icoana Lui, legătură pe care ei o
afirmă fără să le confunde” (D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, III, Bucureşti, 1978, p. 348 s. n.).
Insistând pe aspectul relaţional al prezenţei ipostatice, iconologia bizantină deschide într-un fel spre
înţelegerea relaţională a existenţei divine formulată de teologia energiilor necreate.
89
J. MEYENDORFF, Christ (supra nota 7), p. 191.
90
CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 226.
91
PG 99, 464D. Concepţia despre separaţia dintre aspectul „formal” şi cel „material” al icoanei susţinută
de Sfântul Teodor Studitul a fost invocată ca argument decisiv în secolul XI în procesul contra mitropolitului
Leon al Chalcedonului (1092) (PG127, 972–984) care susţinea imposibilitatea disocierii lor, astfel că cine
topeşte metalul în care e gravată figura lui Hristos atentează la însuşi Prototipul ei; cf. studiul nostru:
„Sinoadele bizantine din epoca Comnenilor şi importanţa lor dogmatică”, Revista teologică II (74), (1992),
nr. 1, p. 12–33, aici p. 21–22.
92
Cf. şi canonul 3 al Sinodului din Constantinopol (869–870): „Cine nu se închină la icoana
Mântuitorului Hristos nu va vedea chipul Său la a Doua Lui Venire”.
93
Epistula II, 65; PG 99, 1288C, apud CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 230.
94
CH. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 229.

26
 Iconologia Sfântului Teodor Studitul relevă cu maximă claritate faptul că
lupta teologică decisivă în jurul icoanelor s-a dat pe terenul dificil al
hristologiei. Nu atât ca un epilog cu valoare redusă, apendiculară, ci ca un efort
de precizare a sensului real şi a consecinţelor autentice impuse de dogma de la
Chalcedon (451). În ultimă instanţă, a fost un efort de înţelegere a sensului real
al umanităţii lui Hristos, o contribuţie la antropologia hristologică, dar nu
numai. Pentru că hristologia nu poate fi înţeleasă adecvat desprinsă nici de
triadologie, nici de antropologie. Înţelegerea umanităţii circumscrise şi
individuale, deşi transfigurate, a Feţei lui Hristos implică o anumită viziune
atât despre Divinitate, cât şi despre om în genere.
Teza iconomahă privitoare la caracterul universal şi necircumscris al
umanităţii Lui, refuzul feţei Lui, ca şi al corporalităţii umanităţii Lui, însemna
în esenţă două lucruri: 1. un „dispreţ” spiritualist „faţă de trup” şi umanul
concret, „o neîncredere că acest uman poate fi un transparent al Divinului, al
infinităţii lui”, şi 2. o „menţinere a Divinităţii rigid închisă în ea însăşi, în
limitele infinităţii şi necircumscrierii”95 96. Într-o astfel de viziune, nici infinitul
(Divinul) nu poate coborî la finit (uman), iar finitul (uman) ca finit (uman) nu
poate manifesta infinitul (Divinul). În ultimă instanţă, „iconomahii nu admiteau
taina kenozei — iradierea măreţiei şi infinităţii Iubirii lui Dumnezeu prin
smerenia feţei omeneşti. Manifestau o prejudecată dispreţuitoare faţă de omul
concret în favoarea generalului”, „nu puteau cugeta decât panteist şi
uniformizator, simplist şi abstract, nu personalist”.
Or, Faţa personală a lui Hristos, Dumnezeu-Omul, devine dovada cea mai
limpede a existenţei personale atât a lui Dumnezeu, cât şi a omului. „În
cinstirea icoanei — scrie părintele D. Stăniloae — se manifestă caracterul
profund personalist al creştinismului răsăritean. Doctrina ortodoxă despre
icoane implică excluderea panteismului în sânul Dumnezeirii” 97, cum
înseamnă, în acelaşi timp, refuzul unei viziuni esenţialiste despre om, care pune
generalul şi abstractul deasupra concretului particular şi privilegiază substanţa
nu relaţia, masa nu dialogul.
Icoana lui Hristos ne arată Faţa lui umană ca Faţă, Chip al lui Dumnezeu.
Posibilitatea acestei manifestări reciproce e dată prin crearea omului „după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” (Fc 1, 26), sau mai exact ca şi „icoană” a
lui Dumnezeu ce trebuie să realizeze o tot mai mare „asemănare” cu El. În
Hristos însă, se văd unite într-o singură Ipostasă atât „chipul” (icoana)
omenească creată, cât şi însuşi „Prototipul” divin necreat. Faţa lui Hristos din
icoană ne arată deci două lucruri: 1. că „Dumnezeu are şi El un chip, o formă
de manifestare după care e creată faţa omenească” 98 — aceasta e
95
Pr. prof. D. STĂNILOAE, „Hristologie şi iconologie în disputa din sec. VIII–IX”, Studii teologice
XXXI, 1979, nr. 1–4, p. 46.
96
Ibidem, p. 52.
97
Ibidem, p. 46.
98
ID., Teologia Dogmatică Ortodoxă, III, Bucureşti, 1978, p. 341–342, unde se citează din P.
EVDOKIMOV: „Împotriva sărăciei de conţinut a unui spiritualism excesiv trebuie afirmat că în Dumnezeu
absenţa imaginii ar fi o lipsă de plenitudine. Dumnezeu este Forma Formelor, Icoana Icoanelor, Arhetipul

27
Ipostasa-Icoană a Fiului —; şi 2. că „faţa omenească în general are capacitatea
de a se face chip vizibil al lui Dumnezeu” 99. Mai mult, în Hristos ea devine
Asemănare desăvârşită a lui Dumnezeu.
Acelaşi proces de desăvârşire a omului în Hristos ca trecere de la simpla
stare de chip al lui dumnezeu la cea de asemănare cu El, se declanşează în
Biserică în tot cel ce se botează. Realizat până la capăt însă, el nu este decât în
Sfinţi. Întrucât natura umană însăşi are un caracter iconic şi personal (are
înscrisă în structura ei ultimă dialogul cu Arhetipul creator), întreg procesul
soteriologic, de mântuire, realizare de sine şi desăvârşire în sfinţenie a omului
se identifică cu o „iconizare” şi „personalizare” a existenţei sale, cu o
actualizare a potenţialului ei „iconic” şi „personal”. În viziunea filocalică, „arta
artelor” este nu în primul rând iconografia, ci asceza şi rugăciunea, sfinţenia.
Înainte de a fi pictate pe lemn, icoanele lui Hristos sunt „pictate” de Sfinţi în
propria lor existenţă100.

cuprinzător. Apofaza nu este nicidecum o pură negaţie, ci vrea să spună doară dă Dumnezeu este o
Meta-Icoană, o Hiper-Icoană, în terminologia lui Dionisie” (L’Ard de l’Icône. Théologie de la Beauté, 1970,
p. 179; trad. rom. Grigore şi Petru Moga: Arta Icoanei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1992, p. 180, 201).
„Existenţa divină — continuă pr. Stăniloae reluând o idee a pr. S. Bulgakov — nu e numai izvorul tuturor
cuvintelor, ci şi izvorul tuturor imaginilor. Ca atare, nu e numai supremul Cuvânt dincolo de cuvânt, ci şi
supremă Imagine dincolo de imagine” (p. 342). Pentru că „în general există o legătură ontologică între:
realitate–chip–cuvânt. Nu există realitate care să nu aibă în ea implicat chipul ei şi cuvântul despre ea, sau al
ei” (p. 365).
99
Ibidem, p. 337. Această idee a fost subliniată în teologia contemporană de pr. SERGHEI BULGAKOV
(Ikona e ikonopocitanie, Paris, 1931), dar la el este vorba de o relaţie necesară, la limita monofizitismului şi
panteismului. „Dumnezeu pare la Bulgakov silit de o lege să ia o formă, iar forma cea mai proprie e
omenitatea. Omenitatea pământească e prelungirea necesară a omenităţii cereşti a Dumnezeirii” (D.
STĂNILOAE, „Hristologie şi iconologie…”, supra nota 95, p. 39–40). Diferenţa de natură a chipurilor —
divin, necreat şi de stăpân şi, respectiv, uman, creat şi de rob — se estompează primejdios în favoarea unităţii
lor. Or „fără să considerăm chipul omenesc modul unic şi necesar de manifestare a Dumnezeirii, totuşi
omenitatea, fiind creată de Dumnezeu după chipul Său, e un mediu la maximum adecvat pentru transparenţa
Dumnezeirii prin el”, ceea ce nu înseamnă că „dumnezeiescul se manifestă în mod necesar prin omenesc”, ori
că „omenescul arată prin sine dumnezeiescul, din puterea sa, şi rămânând despărţit de dumnezeiesc” ( ibidem,
p. 40). Capacitatea transparenţei lor reciproce o activează doar relaţia liberă de iubire, în perfectă libertate şi
iubire. „Bulgakov are meritul de a fi atras atenţia” asupra unui aspect important. „Apărătorii icoanelor” din
secolele VIII–IX au stăruit mai mult asupra deosebirii celor două chipuri” — divin şi uman. De aceea se va
cuveni să se stăruie în viitor” şi asupra înrudirii lor, în speţă „asupra chipului omenesc (de rob) de a fi
transparent al Chipului lui Dumnezeu (al Stăpânului). Aceasta o cere conştiinţa de sine lărgită a omului de
azi”. Desigur, „Bulgakov a mers prea departe. De aceea, recunoscându-se problema, va trebui să se păstreze
un echilibru în răspunsul cerut de ea”. De altfel, dacă apărătorii icoanelor au stăruit mai puţin în doctrină
asupra transparenţei omenescului pentru dumnezeiesc, „iconarii bizantini au dat o expresie mai vie acestui
fapt prin arta lor prin care au descoperit adâncimea dimensiunii umanului şi frumuseţea lui indefinită în
Dumnezeu realizându-se o anumită unitate a chipurilor fără desfiinţarea deosebirii lor”. Aceasta spre
deosebire de Occident care, „mergând pe linia nestoriană a despărţirii umanului de Dumnezeu chiar în
tablouri, n-a putut descoperi dimensiunile frumuseţii indefinite a umanului, oricât de mult a stăruit în redarea
umanului rămas în limitele naturii” (p. 41).
100
Cf. DIADOH EPISCOPUL FOTICEII EPIRULUI , 100 de Capete gnostice, nr. 89 (ed. critică, E. des Places,
SC 5 ter, 1966, p. 149–150). Filocalia românească I, trad. pr. D. Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 379–380: „În
acelaşi mod în care pictorii trasează mai întâi cu o singură culoare figura omului, iar apoi înflorind puţin câte
puţin culoarea prin culoare, conservă până la firele părului înfăţişarea celui pictat, tot aşa şi harul lui
Dumnezeu readuce mai întâi prin Botez la ceea ce era când a fost făcut omul, restaurând «chipul». Iar când
ne vede poftind cu toată hotărârea frumuseţea «asemănării» şi stând goi şi smeriţi în atelierul acesteia, atunci,
înflorind virtute prin virtute şi înălţând chipul sufletului din slavă în slavă, îi dăruieşte efigia (ton charaktera)
«asemănării».”

28
 Realitate duală, în acelaşi timp trinitară şi umană, eshatologică şi istorică,
spiritual-ascetică şi politică, icoana are implicaţii pe toate aceste planuri.
Mesajul lor tăcut este unul cu implicaţii inevitabil, deşi doar indirect, politice:
ele arată simplu că Sfântul iar nu împăratul e imaginea lui Dumnezeu pe
pământ. Iconoclasmul a fost o luptă nu numai împotriva icoanelor şi artei sacre,
ci un război al unui stat totalitar împotriva sfinţenie, a cultului Fecioarei Maria
şi al Sfinţilor, a Relicvelor şi Monahismului. Ele trebuiau neapărat desfiinţate
în încercarea de a impune un creştinism raţionalist, „iluminist” „avant la lettre”
şi intens politizat, singurul acceptabil în cadrul unui absolutism politic despotic
şi tiranic. Datorită rezistenţei mărturisitoare a monahismului şi dârzeniei
morale a studiţilor sprijiniţi de Roma, reacţiunea teologico-politică
„constantiniană” a împăraţilor iconoclaşti a eşuat.
Victoria a fost a Bisericii şi a Icoanelor care prin martiriul au îngenuncheat
literalmente Imperiul; respectiv pe împărat, în faţa împăratului Hristos. Abia
restaurarea solemnă şi finală a icoanelor din 11 martie 843 — gest a cărui
amintire e comemorată anual de Biserica Ortodoxă ca un Triumf al Ortodoxiei
în fiecare primă duminică din Postul Mare 101 — va aduce reconcilierea dintre
Biserică şi Imperiu. Semnificaţia acestui act a fost imortalizată într-un faimos
mozaic de la Sfânta Sofia plasat deasupra principalei porţi de acces în prima
catedrală a Imperiului102. El reprezintă o imagine unică: un basileu (foarte
probabil Leon VI, 886–912) în proschineză, prosternat, în genunchi, cu faţa la
pământ, el adoră pe Hristos aşezat pe tron, cu o mână binecuvântând iar cu
cealaltă prezentând Evanghelia deschisă la cuvintele: „Pace vouă. Eu sunt
Lumina lumii”. E vorba de „o reprezentare ideală a ritului proschinezei căruia
împăraţii trebuiau să i se supună înainte de a trece pe sub «poarta
împărătească» deasupra căreia se găseşte mozaicul reprezentând pe Hristos,
Domnul suprem al basileului adorant. Această idee se întâlneşte şi în programul
învingătorilor din 843, care puneau accent pe guvernarea universală a lui
Hristos”103. Schimbarea de atitudine în cadrul teocraţiei bizantine este
incontestabilă şi ea aparţine Imperiului, nu Bisericii: departe de orice
cezaropapism, Imperiul se pune de acum înainte în serviciul Ortodoxiei, arta nu
mai glorifică victoria împăratului cu ajutorul simbolurilor religiei creştine, ci
evlavia şi loialitatea acestuia faţă de Împăratul universului, Hristos, reprezentat
personal în imaginea Sa104. Această transformare va fi înregistrată şi în plan
juridic. Nuanţând teoria „diarhiei”, a puterii bicefale în Bizanţ, împărţită între
101
Cf. Synodikonul Ortodoxiei, cu cele 7 aclamări şi 5 anateme, redactat în 843 şi recitit anual pentru a
rememora biruinţa Icoanelor ca un triumf al Ortodoxiei: ed. critică, traducere şi comentariu de JEAN
GOUILLARD, Le Synodikon de l’Orthodoxie (Travaux et mémoires 2), Centre français de recherche d’histoire
et civilisation byzantine, Paris, 1967, şi traducerea noastră adnotată în Mitropolia Ardealului XXX (1985), nr.
7–8, p. 440–457, aici, p. 443–446: Synodikonul originar al Iaocnelor. Nu e întâmplător faptul că Icoana a
devenit un sinonim al Ortodoxiei. „Icoana i-a apărat pe credincioşii ortodocşi de varietatea arbitrară a
înţelegerii lui Hristos cum nu i-a apărat pe alţi creştini citirea asiduă a Scripturii” (D. STĂNILOAE, vezi supra
nota 98, III, p. 344).
102
A. GRABAR, op. cit., p. 478 (ilustraţia 111) şi comentariul p. 418–419.
103
Ibidem, p. 418
104
A. SCHMEMANN, „Teocraţia bizantină şi Biserica Ortodoxă” (vezi supra nota 23), p. 94.

29
Împărat şi Patriarh, Epanagoga, colecţie de legi din secolul IX, va afirma
explicit că nu Basileul, ci „Patriarhul este imaginea vie şi însufleţită a lui
Hristos”105.
Fără arme şi violenţă, forţele creştinismului autentic reprezentate de
monahismul studit au reuşit să biruie pentru moment asupra teocraţiei imperiale
iconoclaste, adepta unei politici eretice, seculariste şi naţionaliste. Ele au
înfrânt erezia dogmatică, cezaropapismul imperial şi grecismul eclesiastic,
reafirmând — ca pentru ultima dată —, alături de Adevărul dogmatic
hristologic-iconologic, şi libertatea şi catolicitatea Bisericii celei una şi
universale cuprinzând atât Orientul, cât şi Occidentul. După 850 va începe
prima fază a schismei care va conduce în 1054 la regretabila ruptură dintre
Bisericile Romei şi Constantinopolului, ruptură ce se va dovedi plină de grave
consecinţe atât în Estul, cât şi în Vestul creştinătăţii.
Separate, lipsite de posibilitatea de a-şi comunica liber valorile specifice
reciproc interşanjabile, Orientul şi Occidentul creştin vor evolua de acum în
direcţii diferite cunoscând sau traversând, fiecare, grave încercări şi
primejdioase ispite istorice: imobilismul istoric, conservatorismul tradiţionalist,
particularismele naţionaliste, islamismul şi comunismul în Răsărit; teocratismul
papal, conflictele Bisericii cu Imperiul, cu statele naţionale şi indivizii,
Reforma, Iluminismul, secularismul, moartea lui Dumnezeu şi moartea omului
etc. în Apus (evoluţie politică dublată în plan artistic şi religios de dispariţia
icoanei şi înlocuirea ei cu tabloul religios, respectiv de iconoclasmul
reformatoric, de noile idolatri politice, de fascinaţia hipnotică şi de explozia
necontrolată a vizualului în mass-media actuală etc.).
Comună Orientului şi Occidentului medieval creştin (Carol cel Mare se
socotea succesorul legitim al lui Constantin şi Iustinian), teoria Imperiului
creştin a cunoscut două versiuni diferite: în Vest, unde a precedat constituirea
Imperiului caroligian, Biserica a reuşit să înfrângă pretenţiile Imperiului, într-o
victorie care s-a transformat de fapt într-o înfrângere, conducând la divorţul tot
mai net între clerical şi secular, între teologic şi politic, între creştinism şi
cultură, şi, deci, la instalarea unei mentalităţi schizoide, de tip „nestorian”, în
relaţia Biserică-lume. În Est, unde Biserica s-a mulat pe structurile preexistente
ale Imperiului încreştinat, chiar dacă superficial, n-a existat o separaţie de
principiu între religie şi politică, teologie şi cultură, Biserică-stat, existând însă
mereu riscul confuziei lor, a unei relaţii de tip „monofizit”. „Dacă Bizanţul a
căzut ca Imperiu creştin, aceasta a fost sub povara ambiţiilor lui uriaşe” 106.
Aceasta deoarece în nici o epocă istorică nici o structură politică, socială ori
culturală nu poate pretinde vreodată identitatea deplină cu Împărăţia
eshatologică a lui Dumnezeu.
Aşa cum preciza părintele G. Florovsky, într-adevăr „istoria Bizanţului a
fost o aventură de politică creştină, un experiment lipsit de succes şi probabil

105
G. FLOROVSKY, op. cit. (supra nota 21), p. 81.
106
Ibidem, p. 83.

30
nefericit, dar el trebuie judecat în propriii lui termeni” 107. Chiar fără a acceptat
în litera ei critica severă (dar excesivă) a lui Vl. Soloviov la adresa
inconsecvenţei tragice a societăţii bizantine (ortodoxă în credinţă, semipăgână
în viaţă), idealul teocraţiei medievale creştine, a unui „Imperiu îmbisericit” a
fost, inevitabil am adăuga, un eşec în practică. Imperiul creştin a pierit, dar
căderea lui a fost compensată de „împlinirea Deşertului” 108. Bizanţul a căzut
dar a rămas Monahismul, spiritualitatea lui. A rămas şi Icoana şi mesajul lor
tăcut: revelaţia misterului Feţei, a Persoanei.
De aceea, mi se pare dificil de susţinut până la capăt analiza realmente
extrem de originală, profundă şi instructivă în multe din aspectele sale,
privitoare la Mentalităţile culturale şi forme artistice în epoca
romano-bizantină (300–800), semnată recent în cultura noastră de Andrei
Cornea. Pe cât de ingenioasă şi subtil-revelatorie în demersul „fenomenologic”,
incitanta teorie propusă ni se pare însă pe atât de nedreaptă şi tendenţioasă în
registrul „principal” al presupoziţiilor şi evaluărilor teoretice de ansamblu.
Într-un efort deliberat de „demitizare” 109 dintr-o perspectivă
psiho-sociologică „structuralistă” sui generis, icoana este „demascată” ca un
reflex şi un produs tipic al epocii istorice în care a apărut. Mai exact, ca
instrument de propagandă şi mijloc de dominare a conştiinţei colective, de
dirijare a energiilor ei latente”, în esenţă „ca rezultat al unei lumi cristalizate” şi
ca atare „reproducându-i” fidel „caracterele” şi „amplificându-i” în acelaşi timp
„riscurile”110. Spre deosebire de portretul greco-roman „verist” de până în
secolul II d.Hr., care ar reprezenta o cultură „individualizantă”, fluidă,
diversificată, tolerantă, centrată pe realizarea de sine a individului, icoana ar fi
emblema unei societăţi şi culturi „cristalizate”, rigide, ierarhizate, formaliste,
instituţionalizate, intolerante şi totalitare, centrate pe afirmarea concurenţială a
grupurilor în toate sferele vieţii sociale: în literatură, filozofie, religie, nu mai
puţin ca în politică. O atare societate „cristalizată” este una „ecleziocratică” 111,
în care „orizontul existenţial al grupului îl întunecă în mod vădit pe cel al
individului”. „Omul devine membru”, „contemplaţia individuală a esteticului,
juisarea hedonistă fac loc consumului colectiv şi trăirii intense la nivel de
grup”. „Cultura devine program de raliere. Arta şi literatura devin «rituri de
trecere» în cercul «consacrat» al unei comunităţi”. „Cultura se adresează masei,
marilor mulţimi pe care le mobilizează şi marchează” 112 obligându-le să intre
într-un sistem de opoziţii binare tranşante de tip „maniheic”: barbar — roman,
creştin — păgân, ortodox — eretic etc. tot atâtea grupuri („eclezii”) în care
individul îşi pierde identitatea şi independenţa.

107
Ibidem, p. 77.
108
Ibidem, p. 130: „the fall of the Empire and the Fullfilment of the Desert”.
109
ANDREI CORNEA, Mentalităţi culturale şi forme artistice în epoca romano-bizantină (Curente şi
sinteze 41), Ed. Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 165.
110
Ibidem, p. 303.
111
Cf. ibidem, p. 49–52.
112
Ibidem, p. 93–94; cf. şi p. 23–24.

31
 Reduse la funcţia lor socială, „emblematică”, „imaginile” şi cultul lor apar
în final ca un produs tipic al „conştiinţei cristalizate”, colective, schematizate şi
impersonale a „grupului” (creştin-ortodox în speţă). În viziunea exegetului,
însă, această conştiinţă „eclezializată” nu poate fi decât una „plăsmuitoare de
idoli şi idolatrii”113. Taxat sistematic drept „iconolatrie” (!) — „iconodulie” ar fi
fost mai adecvat —, cultul icoanelor n-ar fi în ultimă instanţă decât efectul
cumulat al „presiunii psihice emanate de marele număr de imagini concentrate
în special în aglomerările urbane”. „Miracolul” produs de icoane ar fi
explicabil prin „cristalizarea şi degajarea imensei energii a inconştientului
colectiv”, ceva similar cu „influenţa psihologică a unor mass-media, în special
a televiziunii, asupra minţilor mai labile” (sic!). În termeni hegelieni, aceasta ar
semnifica încă o alienare inacceptabilă a raţiunii individuale, o iraţională
„despărţire a spiritului de sine” şi „o prefacere a lui în lucru”, sau mai exact în
grup: „o nouă idolatrie, o distorsiune a gândului, o perdea de ceaţă, o mare a
iluziilor se nasc dar aceste imagini maniabile, pregnante, arătate între lumini,
strălucitoare”114. Pentru că, încheie tranşant exegetul, „aşa cum ne arată istoria
conflictului iconoclast în Bizanţ, vine un moment când ea” — icoana expresie a
„cristalizării” energiilor grupului în conflict permanent cu alte grupuri —
„incită la violenţă directă, când din pricina ei se îngăduie să se taie, să se
spânzure, să se scoată ochii, să se ucidă, să se extermine”. De aceea, „deşi
salvează la un moment dat civilizaţia”, „ecleziocraţia” — deci, implicit,
„icoana” — „nu poate păstra neştirbit omenescul. Succesul ei e, poate, mai
degrabă mare decât bun”115. Astfel că, în ciuda măreţiei şi succeselor ei, în
ultimă instanţă „nu mai este loc decât pentru un singur lucru şi nu mai există, în
realitate, decât un singur lucru: oroarea”116.
Evaluări tranşante şi cu atât mai oripilante cu cât provin de la inteligenţă
strălucită, dar, din nefericire (chiar şi pentru un „eseu”), mult prea subiectiv
implicată pentru a face întru totul dreptate lumii şi epocii abordate. Dacă e
vorba de această lume şi acea epocă. Pentru că demersul „eseului” vizează
programatic „recunoaşterea propriei noastre identităţi în fiinţa altor
civilizaţii”117 şi se pretează, astfel, mai degrabă la o lectură alegorică, în cheia
unei veritabile „Istorii ieroglifice”: ca o analiză a societăţii totalitare comuniste
est-europene (= „bizantine”) prin prisma societăţii greco-romane de la sfârşitul
antichităţii şi începutul Evului mediu.
„Păcatul” metodologic principal, viciul esenţial al demersului analizei
discutate mi se pare a fi însă „anacronismul” (solidar poate şi cu o anume
viziune analogică, structuralistă, în ultimă instanţă anistorică despre cultură).
Autorul introduce în evaluarea realităţii analizate modele şi criterii de evaluare
moderne care nu sunt cele ale lumii investigate, ci mai degrabă cele ale
113
Ibidem, p. 242–243.
114
Ibidem, p. 244.
115
Ibidem, p. 52.
116
Ibidem, p. 245.
117
Ibidem, p. 13–14.

32
analistului. Format la şcoala ideologiei şi culturii iluministe postrenascentiste,
el vehiculează implicit şi aversiunea acesteia faţă de „tenebrele” medievalităţii
gregare, fideiste, colectiviste, „cristalizate”, căreia îi opune facil „lumina”
modernităţii „individualizante”, raţionaliste şi libertare. Or niciodată
Antichitatea şi Evul Mediu n-au făcut o distincţie sau o polarizare atât de
radicală între individ şi comunitate (grup). Şi, în nici un caz, n-ar fi acceptat
insolita valorizare şi segregare propusă: individ = bun; grup = rău. Ei ştiau prea
bine nu numai că există „indivizi răi” şi „grupuri bune”, ci şi că, în fond, şi
grupurile nu sunt altceva decât suma desăvârşirilor şi nedesăvârşirilor
indivizilor care le compun şi nu o entitate radical diferită de aceştia.
În orice caz, a nu vedea în icoană „manifestul” ei „personalist” (nici
individualist, nici colectivist) sau cel puţin expresia unei căutări spirituale şi
individuale, a citi în ea doar „logica” („analitica” şi „critica”) societăţii desigur
totalitare în care a apărut, dar căreia i s-a şi opus în felul ei, mi se pare o
„orbire” vinovată, sau, în orice caz, nu inocentă. Toate analizele, sclipitoare şi
profund originale ale distorsiunii imaginilor şi culturii într-o societate totalitară
rămân în picioare. Cu un esenţial amendament: ele se aplică nu icoanei lui
Hristos ci mai degrabă idolilor groteşti ai religiilor politice imperiale antice sau
contemporane, imaginilor umilitoare şi dezumanizante ale „cultului
personalităţii” din veritabilele religii negative şi secularizate („gnoze
anticosmice”, după inspirata caracterizare a unui Alain Besançon) ale veacului
nostru „post-luminist”: totalitarismul nazist şi comunist. Aproape că e inutil să
mai spun că situaţia „iconoclastă” s-a reiterat nu doar în barbarul şi obscurul Ev
Mediu, ci în plin Iluminism raţionalist, ca şi în toate „revoluţiile” care au
bulversat Europa, mai ales Estul continentului, până în urmă cu doar câţiva ani.
Icoanele şi bisericile Dumnezeu-omului Hristos au fost distruse sau înlăturate
pentru a face loc portretelor hidoase ale noilor tirani autodeificaţi în imense
înscenări „liturgice” colective (congrese, stadioane, osanale). Pentru că orice
excludere — ne-a respus-o un Bergson — nu este decât o substituire, iar cine
refuză să cinstească icoana Dumnezeu-omului Hristos va sluji mai devreme sau
mai târziu, idolilor odioşi ai oamenilor-dumnezei (ne-a spus-o profetic, în felul
lui, Dostoievski încă în secolul trecut).
Şi nu este deloc întâmplător faptul că, după terifiantele experienţe ale
distrugerii industriale în KZ-uri şi GULAG-uri a „icoanelor” vii ale lui
Dumnezeu care suntem toţi, în secolul nostru filozofia însăşi reînvaţă să
descifreze mesajul etic şi spiritual înscris în „misterul feţei” — revelaţie a unei
transcendenţe ireductibile şi sfârşit al tuturor ontologiilor totalităţii 118. Mesaj
118
EMMANUEL LÉVINAS , Totalité et Infini. Essai sur l’Extériorité (Phaenomenologica 8), Le Haye, 1961,
p. 168 sq.
Să mai amintim doar aceea că meditaţia asupra „misterului feţei” e o constantă a gândirii creştine
ortodoxe a secolului nostru. Doar două nume — unul din prima jumătate, celălalt din a doua jumătate a
veacului — sunt suficiente aici. NIKOLAI BERDIAEV şi insistenţa sa asupra feţei omeneşti ca transcendenţă şi
ruptură a lumii obiectivităţii, ca întâlnire a numeralului şi fenomenului, finitului şi infinitului, a libertăţii şi
fixităţii, şi, ca atare, revelaţie a tensiunilor ce deşiră existenţa omului, dar şi făgăduinţă a reconcilierii lor
(Cinq méditations sur l’existence [1934], Aubier, 1956, p. 172; De l’esclavage et de la liberté de l’homme
[1939], Aubier, 1963, p. 32). Şi pr. D. STĂNILOAE: „Faţa omenească e un paradox: printr-o suprafaţă

33
tăcut pe care de secole îl comunică şi umilele icoane ortodoxe bizantine — care
au biruit şi supravieţuiesc, iată, imperiilor — bineînţeles doar celor ce mai au
ochiul interior curăţat, luminat, să le vadă.

materială foarte limitată se vede o viaţă spirituală indefinită şi complexă”. „Faţa Omenească e prin ea însăşi
în procesul cosmic o apariţie ireductibilă la el, ceva unic, irepetabil, o deschidere spre transcendenţă, o
continuă transcendere, căutând adevărata transcendenţă. Totuşi, faţa omenească prin ea însăşi, deşi
transcende procesul cosmic, e închisă de moarte, adică prin acest proces. Dar prin faţa omenească indefinită a
lui Hristos se străvede adâncimea infinită a lui Dumnezeu; ea e umplută de transcendenţa divină. Prin
transcendenţa ei relativă şi pe care o biruie moartea se străvede transcendenţa absolută a lui Dumnezeu, care
o face să biruie moartea şi să rămână în veci neînchisă. A întâlni pe Hristos înseamnă a întâlni o faţă care nu
se va închide niciodată, şi din comunicarea cu ea va primi şi faţa noastră puterea de a învia pe veci. Hristos
restaurează astfel eternitatea feţei omeneşti” (Teologia Dogmatică Ortodoxă, III, p. 389–388).

34