Masterand Florea M.

Alexandru-Ionuț
Teorii ale poeticului
Masteratul de Studii Literare
Anul I, Semestrul II

În chilia adevărului
Roxana Sorescu, îngrijitoarea antologiei argheziene din 2010, vorbește elocvent despre
nimbul enigmatic care plutește deasupra biografiei lui Tudor Arghezi: „Tudor Arghezi a
controlat, a ocultat, atât cât a putut, și uneori chiar a inventat unele date biografice legate de
persoana sa particulară. A lăsat să circule doar datele legate de opera sa literară și a dorit să
impună public numai acea imagine care poate fi dedusă din operă.” (p 5) Omul din umbra
acestui edificiu scriptural atent măiestrit poate fi considerat, prin urmare, un cvasinecunocut
pentru acei cititori care sunt partizani ai biografismului, însă acest act sagace de ascundere
perpetuă a realității personale este, de altfel, și un serviciu imens adus propriei sale literaturi.
Din acest punct de vedere, T. Arghezi pare să fi cunoscut preceptele gratuității oricărei forme
de exprimare artistică: asemenea gânditorului francez Th. Gautier, a sprijinit nemijlocit
proliferarea acelui crez artistic care ar putea fi rezumat prin sintagma celebră artă pentru artă.
Din această perspectivă, latura intimistă, specifică oricărei biografii, poate fi privită de către
interpretul textelor argheziene sub forma unui privilegiu acordat facultății fabulatorii, fiind
înțeles de către experimentator drept un deziderat al literaturizării. Totodată, propensiunea
autorului spre tăinuirea trecutului propriu poate alcăui tabloul unei strategii ce are ca miză
principală parcurgerea unui traseu inițiatic, pelerinajul făcut de poet în numele deprinderii
meșteșugului de a scrie pe dedesubt.

Unul dintre episoadele profund simbolice din biografia scriitorului modernist este
reprezentat de tranziția neașteptată a acestuia de la existența lumească la regimul auster al
unei vieți pur monahale. Opțiunea lui Arghezi de a se apropia de sfânta taină a călugăriei este
prezentată de acesta ca un dat firesc, complet epurat de sforțarea unei alegeri, fapt care ne face
să simțim că adevărul din spatele cuvintelor sale justificatoare pare să tacă mâlc, fiind amuțit
de o conștiință faptică extraordinar de abilă. Iată descrierea, total neprelucrată, pe care ne-o
oferă însuși autorul Psalmilor pe data de 5 februarie 1900: „Călugărirea nu s-a petrecut cu nici
un aparat romantic. Nici îngeri, nici șoapte de peste Oceanul albastru, nici armăsari într-
aripați, cu mine călare pe ei. Intrarea mea din cele omenești și deșarte în cele eterne s-a
efectuat rapid, într-o căruță, cu geamantanul aruncat în fân.” (p 14) După cum se poate
observa, pentru autor important este adevărul trăit și zăvorât în cușca sinelui, acea formă de
realism esențializată până la limita posibilului, care ascunde cu tenacitate verbozitatea plată a
limbajului comun. Această bătălie continuă purtată de poet pe frontul paralizant al calofiliei,
reducerea abuzivă la elementarul existențialist, sinceritatea nepărtinitoare a consemnării: toate
cele enumerate mai sus sunt pregătiri lăuntrice potențiatoare, ritualuri inițiatice întreprinse de
T. Arghezi în scopul dobândirii unei voci nepământești, voce ce avea să se facă auzită prin
buciumul unui misticism greu de egalat în lirica românească de până atunci.

Despre acest pelerinaj lăuntric avea să ne vorbească și mai târziu poetul: „Din
momentul în care am luat, aproape fără să știu, o hotărâre, hotărârea mea mă mișcă hipnotic,
ca o poruncă străină, și trebuie să ascult.” (p 14) Acea voce exilată din spațiul determinist al
lumii istorice desemnează însăși antropomorfizarea tainei, darea de seamă a misterului care l-
a determinat pe Arghezi să urmeze calea spre adevărul transcendent. Tocmai de aceea,
nepricepând în totalitate rostul abandonării celor lumești, poetul se lasă întru totul hipnotizat
de cuvintele fără corp evocate de ispititoarea sa chemare spre sacralitate. Există totuși ceva
care ne intrigă în cazul de față. Ceea ce reușește să ne suscite atenția este raportul stabilit între
evocarea lapidară, anticalofilă a episodului de pe data de 5 februarie 1900 (consemnarea aceea
frustă, lipsită de epitete flamboaiante) și profunzimea metafizică ce-i va urma călugăriei, acea
umanizare epifanică a lumii preoțești care-i va paraliza poetului facultatea rațiunii în repetate
rânduri. Acest contrast violent resimțit între trăirea actului și spunerea acestuia, spovedania
prin intermediul scrisului, constituie la Arghezi însăși năzuința sa de a „învăța a scri pe
dedesubt”. (p 16)

Poate că imaginea cea mai cuprinzătoare conturată în poemele religioase ale lui
Arghezi este redată de dorința nemăsurată a poetului de a fi în cele din urmă auzit de acel
Dumnezeu care pare a avea urechile înfundate cu ceară, de a putea sta la ceas de taină cu
figura veșnic absentă a demiurgului. Tocmai de aceea, pentru scriitor credința semnifică mai
degrabă cogniție, raționament, iar nu în cele din urmă încrâncenare, protest violent, acerbă
împotrivire. Aici se întrevăd germenele luciferismului arghezian: în căutarea aproape abuzivă
a divinității, profund bicisnică prin natura sa lipsită de măsură. Cu alte cuvinte, Dumnezeul
arghezian reprezintă un reazem pentru apropierea individului față de lumea neîmblânzită și
robustă a cunoașterii, marele necunoscut căutat cu atâta râvnă de către poet nefiind altceva
decât un paliativ utilizat în scopul adormirii unui suflet gârbovit de prea multe întrebări
contradictorii. Aporiile dosite în spatele credinței se doresc a fi niște narcotice capabile să
edulcoreze drama lăuntrică a căutătorului de adevăr, acestea fiind capabile să ucidă, până în
fibra ființei, remușcarea generată de păcatul de a te îndoi. Astfel, urmând această perspectivă
vom putea observa cu ușurință faptul că religiosul, în lirica argheziană, se metamorfozează
într-o voință conducătoare spre spațiul viril al adevărului. Sufletul, mecanism sensibil în fața
perisabilității celor omenești, se virilizează, se călește pentru a-l ajuta pe om să se apropie de
lumea celor adevărate și imuabile. Despre acest lucru vorbește și Roxana Sorescu în Schiță de
portret din profil: „În centrul relației lui Arghezi cu transcendentul așezăm o variabilă
necunoscută, sufletul. Iar voința de comunicare cu divinul o percepem în primul rând ca pe o
voință de trăire a divinului.” (p 53)

În vreme ce sufletul este o realitate impresionabilă și incertă, voința generată de

intelect furnizează omului o direcție, în cadrul căreia se poate descifra o teleologie proprie
actului de a medita: aceea de a-ți transcende propria realitate, nimic altceva decât oferirea
posibililității celui slab de a se ridica pe propriile-i picioare într-o poziție forte, impermeabilă
în fața cauzalităților limitative. Arghezi caută, deci, acea forță orgolioasă care l-ar putea așeza
în răspăr cu lumea lipsită de dinamică a religiozității dogmatice: lui nu îi este frică să
înlocuiască figura arhetipală a tatălui ceresc cu propriul său portret. El nu ezită câtuși de puțin
să-și glorifice destinul nesemnificativ și efemer în fața permanențelor mângâietoare promise
de creștinism. Stihurile argheziene sunt „[o] căutare încrâncenată, a cărei unică satisfacție ar fi
respingerea orgolioasă a mâinii paterne, dacă aceasta s-ar întinde vreodată spre el. Și, mai
târziu, decizia de a deveni el însuși acel tată adevărat, a cărui prezență i-ar fi schimbat
destinul.” (p 54)

O coordonată importantă pentru exegeza liricii argheziene este alterizarea sinelui. Eul
este în majoritatea cazurilor unul scindat, profund ambiguu față de sine însuși, trădând valențe
plurale. Relevant pentru susținerea acestei afirmații este poemul Portret, publicat în cadrul
volumului Cuvinte potrivite. Iată prima strofă a acestuia: „M-am zămislit ca-n basme, cu șapte
frunți și șapte/ grumazi și șapte țeste./ Cu-o frunte dau în soare, cu celelalte-n noapte./ Și
fiecare este/ Și nu este.” (p 101) Se poate observa o adevărată vocație a împrăștierii în
versurile citate, cel care vorbește fiind deopotrivă un exponent al luminii și al întunericului.
Această înlănțuire de interiorități anunță drama insurmontabilă a individului de a se statornici
în sânul unei existențe fixe, irevocabil aceeași. Lumina este singulară, ea poate poposi pe o
singură frunte, în vreme ce negura este învăluitoare și omniprezentă pe frunțile celor mulți.

Ceea ce ne șochează profund este incertitudinea produsă de ultimele două versuri ale
strofei întâi: atât capetele umbrite de întuneric, cât și chipul solomonit care este aureolat de
lumină sunt și nu sunt, în același timp. Această stare-prag atrage după sine marea îndoială,
zămislind în sufletul omului imposibilitatea de a vedea clar și distinct lumea intimă a
interiorității sale. Tăgada este termenul cheie pentru descrierea acestei situații, căci a alege
între suflet și trup, între lumină și întuneric înseamnă, totodată, și a ucide potențialitatea
rezultată de întretăierea acestora; înseamnă, altfel spus, a ignora fauna interioară proliferată
de afectele oricărui individ, a sublima acel caracter oscilant specific oricărei vieți omenești,
mult prea omenești. Acest raport schizoid stabilit între multiplele ipostaze ale celui care
vorbește în cadrul poemului continuă să fie resimțit și în celelalte srofe: „Sunt înger, sunt
diavol și fiară și-alte-asemeni” (101). Tot conglomeratul acesta de figuri simbolice este
construit, după cum se poate observa, pe un fundament puternic oximoronic, în care cercurile
antinomice de semnificație sunt estompate treptat pentru a se putea naște o simbioză între
imaginile-totem inventariate succint de poet. Îngerul și diavolul împart aceeași existență, iar
fiara domesticită de omul gospodar, taurul, este pusă să „are stânca la jug” în loc să se
îngrijească de pământul rodnic al ogorului. Dar care să fie motivul acestor contradicții
semantice atât de brutale? Arghezi încearcă cu obstinație să disloce categorialul, să
jumulească penele burgheze ale cuvântului tendențios, făcând din acesta un rob obedient față
de voința sa însetată de tăriile adevărului. Interesată de răspunsul privitor la întrebarea „Cine
este cel care spune eu în poezia lui Arghezi?”, Roxana Sorescu ajunge la concluzia conform
căreia „aproape niciodată [nu vorbește] aceeași ființă, [este] mereu diferită de sine, mereu
imprevizibilă și adesea contradictorie, fie că vorbește ca fiu, fie că vorbește ca tată.” (p 54)

O altă ocurență a acestei policromii identitare despre care am vorbit până acum poate
fi descoperită și în poemul Inscripție în dosul unui portret: „Trei sfinți fură-n timp zugrăviți/
Și unul vopsit peste altul./ Uitându-te-n suflet, biserică-nchisă,/ Te vezi însutit/ Cu toți câți în
tine s-au fost zugrăvit/ Și nu s-au cojit.” (p 102) Cu alte cuvinte, sufletul omului este o
închisoare clădită în forma unei sfinte biserici, o temniță hidoasă în pântecul căreia îngerii își
zdrobesc neputincioși cătușele care le-au curmat eterna libertate din ceruri. Dincolo de
simbolistica primară a prizonieratului obsedant, transpare și imposibilitatea a de a-ți uita
propriul trecut, căci ce reprezintă istoria particulară a unui individ dacă nu o sumă dispersă de
euri? Bogăția cantitativă a avatarurilor zăbrelite în sinele celui care viețuiește pe pământ nu
este capabilă să-l urnească pe individ de pe făgașul aspru al conștiinței.

Deși peisajul lăuntric poate fi uneori întristător, psalmistul ne arată că trebuie să ne

supraviețuim nouă înșine cu orice preț, să ne sondăm abrupturile sufletești pentru a ne înțelege
cât mai bine cu putință structurile noastre de adâncime. Imperativul acesta moral nu ține de
codurile meschine impuse de trompetele vulgare ale societății. Prin urmare, nu este un produs
exterior ființei: el izvorăște din preaplinul sinelui, populând forul interior al insului torturat de
luciditate. Insolitarea forțată practicată prin intermediul meditației face ca sufletul celui
năpădit de frământări să capete în sfârșit glas. Doar conștiința, după cum vom vedea în cele ce
urmează, este capabilă să murmure în umbra solitudinii totale: „Tăcerea vocile și le-a pierdut,/
Care-o făceau pe vremuri să răsune,/ Aud țărâna doar a vocilor străbune,/ Cum se desface,
cum s-a desfăcut.” (p 104) Însă această dezlănțuire a strigătului interior poate fi realizată doar
într-un sfetnic de taină, în intimitatea dureroasă a recluziunii. Țărâna este un simbol
eminamente holist, globalizant, dat fiind faptul că din pământ purcedem și în pământ ne
întoarcem. De aceea vocea gliei este singura care mai poate articula un discurs coerent în
ceasurile de maximă luciditate ale omului. Restul rămâne scufundat într-o dimensiune sinistră
a tăcerii, deșertăciunea seculară a lumii concretizându-se sub forma unui doliu universal: „Eu
priveghez pe ultima lor treaptă.” (p 104)

Un alt filon identificat în structura operei argheziene constă în așa-zisa îndumnezeire a

eului prezent în poem. Simplul muritor, prădat de gândurile unei vieți trăite în plină beznă,
pare să reușeașcă, printr-o sforțare lăuntrică imensă, să devină o voință ascuțită, să se
transforme în propriul său Dumnezeu: „Îmi voi ucide timpul și visurile, deci,/ Cârpi-voi pe-
ntuneric mantaua vieții mele”. (p 103) Cu toate acestea, îndumnezeirea nu poate deveni o
realitate totală, plină, fiind sugrumată de o putere asupritoare care nivelează îndărătnicia celui
care vrea să cunoască mântuirea prin simpla putere a sinelui: „De ce nu pot să nu știu, de ce
nu pot să n-aud/ În ce stă rostul zilei și prețul de-a ți-o trece?/ Deschide-mi-te, suflet, prin
șapte ochi de flaut,/ Și cântecul și viața și moartea să le-nece.” (p 103). Atunci când ființa
umană își este insuficientă sieși, salvarea se poate ivi doar prin rugă, prin renunțarea metodică
la sine. Aici zace ascunsă și adevărata poetică argheziană: în momeala întinsă cu viclenie
divinității, în acel tertip al neputinței succedat de pălmuirea ulterioară a ajutorului divin.
Marea împlinire de a te fi privit pe tine însuți în oglinda inegală a vieții este opturată de
hybrisul de a fi considerat că poți mâna caii existenței după bunul plac. Astfel, viața, prin
lustrul ei arogant, se răzbună pe cel care-i nesocotește puterea, iar „ziua care trece și mă
rănește-n treacăt/ Îmi umilește cârja și-mi încovoaie crinii.” (p 103) Omul sensibil în fața
realității sacrului este mereu vinovat de propria-i istorie, trecutul croindu-și calea continuu
printre tenebrele sale psihice. Această problematică este tratată pe larg în poemul intitulat
Arheologie: „Sufletul meu își mai aduce-aminte,/ Și-acum și nencetat, de ce-a trecut,/ De un
trecut ce mi-e necunoscut,/ Dar ale cărui sfinte oseminte/ S-au așezat în mine făr’ să știu.” (p
104) Forma aceasta de vină ce pare a nu avea o sorginte exactă este rodul flămânzirii omului
arghezian după adevăr, acea încercare metafizică de a cuprinde rostul unei vieți deposedate de
certitudinea unei existențe superioare celei lumești.