CRETINISM I CULTUR

VOLUMUL AL DOILEA din COLECIA LUCRRILOR lui

GEORGES FLOROVSKI Profesor Emerit de Istoria Bisericii Universitatea Harvard

COMPANIA PUBLICISITIC NORDLAND

BELMONT, MASSACHUSETTS 02178

Biblioteca Congresului: Numrul Cardului de Catalogare 73-88870 ISNB 0-913124-04-4 2

 Copyright 1974 de Compania publicistic Nordland Toate drepturile rezervate Tiprit n Statele Unite ale Americii IN MEMORIAM Printele Profesor Georges Florovski Teolog ortodox cretin proeminent, vorbitor ecumenic i autoritate n litere ruseti.
[Toate citatele sunt luate din paginile 5 i 11 din Harvard Gazette aprute la 1 octombrie 1982 scrise de George H. Williams, Professor Hollis i Divinity Emeritus, Harvard Divinity School i Edward Louis Keenan, Decanul colii de Arte i tiine la Universitatea din Harvard n conformitate cu nsemnrile de la ntrunirea profesorilor de la Harvard Divinity School pe data de 16 septembrie 1982.]

Printele profesor Georges Vasilievich Florovski (1893-1979), teolog proeminent al Ortodoxiei i istoric al gndirii cretine, lider ecumenic i interpret al literaturii ruseti a murit n Princeton, New Jersey n al 86-lea an vieii sale pe 11 august 1979. Nascut n Odessa n 1893, printele Florovski a beneficiat de o experien ruseasc educaional vibrant care i-a avut punctul maxim de nflorire spre sfritul secolului al XIX-lea producnd muli studeni serioi. Tatl su a fost rectorul unei Academii Teologice i protosul Catedralei cu hramul Schimbrii la Fa din Odessa. Mama sa, Claudia Popruzenco a fost fiica unui profesor de ebraic i greac. Prima lucrare academic a printelui Florovski a fost articolul Despre reflexul secreiei salivare fiind scris sub ndrumarea unui student de-a lui Pavlov. Articolul a fost publicat n englez n 1917 n ultimul numr al Buletinului Imperial al Academiei de tiine. n 1920 mpreun cu prinii i cu fratele Antonii, Printele Florovski a prsit Rusia i s-a stabilit mai nti n Sofia, Bulgaria lsnd n urm pe fratele su Vasilli, un medic care a murit n 1924 i sora sa Klaudia V. Florovski care a devenit ulterior profesor de storia isericii Universale la Universitatea din Odessa. n 1921 preedintele Cehoslovaciei, Thomas Masaryk la invitat pe Printele Florovski i pe fratele su Antonii la Praga. Printele Florovski a predat filosofia dreptului la universitatea din localitate. Antonii a devenit i el mai trziu profesor la Universitatea din Praga. n 1922 Georges Florovski s-a cstorit cu Xenia Ivanovana Simonova i s-au restabilit n Paris unde a devenit membru co-fondator al Institutului Teologic Sfntul Serghei prednd ca i profesor de Patrologie (1926-1948). n 1932 a fost hirotonit preot canonic sub jurisdicia patriarhiei de la Constantinopol. n 1948 a venit n Statele Unite ca profesor de teologie la Seminarul Teologic Sfntul Vladimir Crestwood New York din 1948 pn n 1955 i decan din 1955. Din 1954 pn n 1965 a fost profesor de storia isericii Universale la Harvard Divinity School i n paralel (1962-1965) asociat al Departamentului de Studii Slavice (1955-1959) i mai apoi profesor asociat de teologie la coala Teologic Elen Holy Cross.

Dei timpul alocat predrii printelui Florovski la Departamentul de Studii Slavice [din Harvard] a fost sporadic, totui el a avut o influen major pe plan intelectual n formarea unei generaii de specialiti americani n istoria cultural rus. Importana lui n acest domeniu deriv nu din leciile obinuite ci n special din timpul i gndirea acordat cercurilor intime care s-au organizat periodic mprejurul lui n Cambridge printre cei care au citit Cile teologiei ruse [atunci o carte aprut numai n rus], de mult vreme un fel de carte de subsol printre studenii serioi de istorie intelectual rus. Prin aceast carte ei au descoperit c printele preda la Divinity School. n timpul unei perioade de incubare la Harvard, un anumit tip de gndire profund ortodox, Patrologia precum i valorile antice i cele de pn n secolul al XX-lea au nflorit la departamentul de Istoria Bisericii Rsritene. n ntlnirile avute n cadrul departamentul de Istoria Bisericii printele vorbea cu mult claritate. n ntlnirile profesorale este inut minte ca bifnd pe genunchi energetic cataloage de matriculare a crilor pentru o mai mare mrire a Bibliotecii Harvard Andover! n 1964 Printele Florovski a fost ales directorul Institutului Ecumenic fondat de Papa Paul al IV-lea lng Ierusalim. A fost activ n Sinodului Naional al Bisericilor, printele Florovski a fost vice-preedintele Sinodului Naional al Bisericilor ntre 1954-1957. Dup ce a prsit Universitatea din Harvard, de acum profesorul Emeritus Florovski a predat din 1965 pn n 1972 studii slavice la Universitatea din Princeton. ncepe s predea aici din 1964 deinnd poziia de lector aflat n vizit la catedra de patrologie de la Seminarul Teologic din Princeton din 1962 i apoi intermitent dup retragerea de la Universitate. Ultima lecie s-a inut n semestrul de toamn al anului academic 19781979 la Princeton Theological Seminary. Pe parcursul carierei sale printelui Florovski i-au fost acordate doctorate onorifice de ctre St. Andrews University, Boston University, Notre Dame University, Princeton University, Universitatea din Tesalonic, St. Vladimirs Theological Seminary i Yale University. A fost membru de onoare al Academiei din Atena, membru de onoare al Academiei de Arte i tiine Americane, al Academiei Britanice i membru al Friei Sfntului Alban i al Friei Sfntului Serghei de Radonej. Printele Florovski a personificat pe rusul bine educat i bine cultivat al secolului al XX-lea. Mintea sa penetrant a fost capabil s cuprind att n detaliu ct i n adncime drama aflat n plin proces de dezvoltare a istoriei cretine att estice ct i vestice. El a fost un teolog, istoric bisericesc, crturar patristic, filosof, slavist i un scriitor de literatur comparat. Printele Florovski a fost constant n plcerea sa de a citi romane n englez, n parte sursa capacitii sale extraordinare de a se exprima n limba englez. Printele era poliglot. Prefera engleza mai mult ca orice pentru expunerea general i pentru discursul teologic. Cnd a venit s slujeasc Departamentului de Studii Slavice de la Harvard s-a putut sesiza un fel de nemulumire c nu i-a inut cursurile n rus n special seminarile sale despre Dostoievski, Soloviov, Tolstoi i alii. Era ca i cum ei aparineau unui secol clasic al limbii ruse i unei civilizaii pierdute n negura vremilor. La fel cum un profesor de latin l-ar preda pe Cicero sau Horaiu. Nu ndrznea s lectureze n tonalitile unei epoci care a disprut pentru totdeauna. Influena printelui Florovski asupra istoricilor bisericeti contemporani i a slavitilor a fost ampl. Cel mai bun multi-volum contemporan al istoriei cretine aduce un tribut special Printelui Florovski. Jaroslav Pelikan de la Yale University, n secia bibliografic a primului su volum din Tradiia Cretin: O Istorie a dezvoltrii Doctrinei, 4

scrie referitor la printele Florovski referindu-se n special la cele dou lucrri referitoare la Prinii Rsriteni: Aceste dou cri sunt elementare n interpretarea dogmelor cretine i a celor Treimice (p. 359 din Apariia Tradiei Catolice). George Huntston Williams, Hollis Professor Emeritus la Harvard Divinity School scria: Fiu pios al unui preot al Bisericii Ortodoxe Ruse, printele profesor Geroges Florovski cu o carier lung implicat n dialogul ecumenic este astzi cel mai articulat, penetrant i destoinic exponent al teologiei i pietii ortodoxe n lumea academic [occidental]. Este inovativ i creativ n sensul de a fi mereu pregtit s restabileasc adevrul mntuitor al Scripturii i Tradiiei n idiomul tnjirii noastre contemporane dup transcendent.

Cultura n perspectiva cretin Vechea cultur antic a primit o cu totul nou dimesiune dup venirea lui Iisus Hristos i mai ales dup evenimentele vieii sale pmnteti culminnd cu nvierea, nlarea Sa triumftoare la cer i ederea de-a dreapta Tatlui. Pn la Hristos aceste lucruri fuseser profeite dar nu au fost mplinit e. S-ar putea ridica ntrebarea: cu ce a putut modifica viaa terestr a lui Hristos cultura uman n genere? Rspunsul la aceast ntrebare ne este oferit de volumul de fa. Au existat mutaii culturale majore mutatis mutandis dup anul 33 dup Hristos, n viaa cultural a umanitii. Pn la acest an nu s-a mai pomenit de nimeni ca un mort s fie nviat i aceasta nu pentru o anumit perioad de timp ci venic. Vechii filosofi i profei antici teoretizau sau explicau anumite trsturi ale veniciei dar nimeni nu a experimentat-o cu propria via. Prin urmare se subnelege c raporturile culturale la noua realitate instaurat n snul umanitii erau dificil de exprimat i comentat n termeni cretini nc de la nceput. Cultura este un domeniul uman i prin urmare raportarea la nvierea omului i la destinul su ultim de dincolo de mormnt nu poate evita i acest sector al umanului. De fapt n faa pildei vieii Mntuitorului credem c nu au existat aspecte umane care s nu fi fost atinse de actul nvierii hristice. n acest sens prezentul volum i propune s chestioneze n ce msur lumea de astzi este cretin sau dac eventual nu trim dect ntr-o lume postcretin. Un alt scop al studiilor prezente este s analizeze probabilitatea c dac lumea de astzi nu este cretin atunci ce este ea n ultim instan? 5

Dincolo de declinul lumii antice pgne lumea cretin a adus cu sine reculturalizarea sau mai bine spus transformarea antichitii. Acest proces de redefinire a anticului a adus cu sine o nou problematic i o nou raportare a individului la problemele eseniale ale vieii: ca natere, vieuire, moarte i n cele din urm nviere. Dac Vechiul Testament profesa o cultur teocratic i monotesit, Noul Testament aduce cu sine, ncepnd de la Evanghelia lui Matei i pn la Apocalisps o nou dimensiune a individului n cretinism. Este vorba de civilizaia cretin, de nivelul de dezvoltare material i duhovniceasc a cretinului n societatea n care se ncadra el. Cultura cretin format din transformarea celei greco-romane a dat natere la civilizaia cretin. Ar fi interesant o diagnoz dac aceast cultur mai este realmente existent astzi. Cderea omului a fost restabilit la nivel obiectiv de nvierea Domnului. Aceast nviere este trit la nivel eccelsial de fiecare om n viaa cretin de zi cu zi. Aceast via este ncorporat i exprimat mistagogic cel mai bine prin intermediul slujirii liturghiei. Astfel cultura cretin nu a evitat contactul cu restul culturilor ci mai mult le-a schimbat sensul, le-a conferit o nou dimenisune i un nou aspect, cel al pocinei. S-a nscut o nou cultur din pocin i din prere de ru pentru faptele rele comise n aceast via. Cultura promovat de Ortodoxie nu era o cultur centrat pe un aspect juridic sau penal ci pe nivelul i ansa de pocin pe care o are penitentul n faa lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu este iubire, El voite ca toi s aib ansa mntuirii i a vieii venice fericite de dincolo de mormnt. Toate demersurile lumii pre-cretine au fost interpretate ca i o pregtire evanghelic. Elementele care nu au corespuns nvturilor cretine au fost trecute cu vederea i nu au fost luate n considerare. Pe lng analiza acestei tematici, volumul de fa mai include i alte probleme care sunt n strns legtur cu aspectul dezbtut n principal. Cretinismul este analiza n raport cu ceea ce numim istorie i cu cteva alte subiecte din istoria cretin. Controversa iconoclast este i ea o problem cu largi implicaii culturale fiindc cretinismul a adus cu sine o transfigurare a artei n general i naterea icoanelor. Icoanele sunt o expresie cultural a artei i o modalitate de exprimare a geniului cretin. Se tie c Dumninica Ortodoxiei a culminat cu biruina controversei iconoclaste, adic acceptarea folosirii n cultul cretin a icoanelor dimpreun cu toat semnificaia lor religioas. Icoana a adus cu sine i o nou dimenisune cultural. Contieni de interdicia vetero-testamentar de a nu idolatriza pietre, ziduri sau lemne, icoana aduce cu sine o schimbare n modelul cultural care nu a mai existat nc pn la ea. Astfel spus icoana ca i form artistic devine un garant al deloc iluzorii ntrupri lui Dumnezeu. n prezentul articol nu se pune accent prea mult pe rostul didactic, cultural i estetic al icoanei ci mai mult pe cel istoric. Prezentul volum mai include i alte studii de specialitate colectate prin generozitatea profesorului i crturarului Richard Haugh. Radu Teodorescu

CUPRINS

Capitoul I Credin i cultur

Capitolul II Situaia Critic a Istoricului Cretin Capitolul III Antinomiile istoriei cretine: Imperiu i Deert Capitolul IV Controversa iconoclast Capitolul V Cretinism i Civilizaie Capitolul VI Problema social n Biserica Ortodox Oriental Capitolul VII Patriarhul Ieremia al II-lea i pastorii lutherani Capitoul VIII Versiunea greac a Mrturisirii de la Augsburg Capitolul IX Bisericile ortodoxe i micarea ecumenic nainte de 1910
Boemienii i Bizantinii Relaiile dintre est i vest de la Reform pn n secolul al nousprezecelea nceputul secolului al nousprezecelea ntre Biserici n spre secolul douzeci

CAPITOLUL 1

Credin i cultur

I Trim ntr-o lume schimbat i schimbtoare. Acest lucru nu poate fi negat chiar i de cei din mijlocul nostru care ar putea fi lipsii de dorina sau nepregtii sau cei care vor s mai zboveasc n acest veac ce trece cu repeziciune. Dar nimeni nu poate scpa de neplcerea de a aparine unei lumi n tranziie. Dac acceptm clasificrile tradiionale ale epocilor istorice ntr-un tot organic i critic, nu este nici o ndoial c veacul nostru prezent este un veac critic, un veac al crizei, un veac al unor tensiuni nerezolvate. Auzim mult prea adesea n veacul nostru despre sfritul civilizaiei, despre declinul occidentului, despre o civilizaie aflat n proces i multe altele asemntoare. Uneori s-a sugerat c acum trecem printr-o mare frmiare, dei aceast frmiare este cea mai mare schimbare din istoria civilizaiei nostre care este mai mare i mai radical dect schimbarea de la Antichitate la Evul Mediu i de la Evul Mediu la vremurile Moderne. Dac acest lucru este adevrat, dup cum s-a afirmat de Hegel, faptul c istoria nseamn judecat (Die Weltgeschichte ist Weltgericht), atunci exist unele epoci credincioase, atunci cnd istoria nu numai c judec, dar dup cum s-a mai ntmplat se condamn pe sine la distrugere. Ne este amintit persistent de experi i profei c civilizaile se ridic i se prbuesc i c nu este nici un motiv special s credem c propria noastr civilizaie v-a scpa de aceast soart comun. Dac exist un anumit viitor istoric, este ct se poate de posibil c acest viitor este rezervat pentru o alt civilizaie i o alt generaie, ct se poate de probabil pentru una ct se poate de diferit de a noastr. Este foarte obinuit n zilele noastre i chiar foarte la mod s spunem c deja locuim ntr-o lume post-cretin indiferent care ar fi nelesul acestei fraze pretenioase ntr-o lume care, subcontient sau deliberat, este restras de la sau desprit de cretinism. Trim n ruinele civilizailor, ndejdilor, sistemelor i a sufletelor. Nu numai c ne gsim la rscruce de drumuri, unde calea cea adevrat pare s fie nesigur, dar muli dintre noi s-ar ntreba i dac exist cu adevrat vreo cale care s fie n siguran i orice fel de prospect de a pii pe ea. Nu este oare adevrat c civilizaia noastr se gsete pe sine ntr-un impas din care nu exist ieire, cu excepia costului unei explozii? Care este cauza problemei? Care este cauza primar sau ultim a acestui colaps iminet i tentant? Este oare numai eecul nervului din cte s-a sugerat uneori sau o mbolnvire de moarte, o boal a duhului, pierderea credinei? Nu exist nici un acord comun cu privire la acest punct. Totui pare s existe un accord considerabil cu privire la faptul c lumea noastr cultural a fost cumva dezorganizat i dezorientat astfel c nu a mai rmas nici un principu atoate-cuprinztor care ar putea aduce elementele mictoare mpreun. Fiind cretini putem fi mult mai precii i mai siguri. Am putea susine c este tocmai moderna retragere de la cretinism, indiferent ce dat istoric am putea discerne ca i punct de nceput, care st la baza crizei noastre prezente. Epoca noastr este mai mult dect orice o epoc a necredinei i pentru acest motiv o epoc a nesiguranei, confuziei i disperrii. Exist att de muli n zilele noastre care nu au nici o ndejde fiindc i-au pierdut orice fel de credin. Nu ar trebui s facem astfel de afirmaii mult prea uor, oriicum trebuie s fim circumspeci cu privire la cel puin dou puncte. Mai nti, cauzele i motivele acestei evidente retrageri sunt compexe i multiple, iar vina nu poate cdea exclusiv pe cei care s-au retras. n smerenie cretin, credincioii nu ar trebui s se scuteasc pe sine 8

necondiional i nu ar trebui s se dezvinoveasc prea sumar de responsabilitatea eecurilor altora. Dac cultura noastr, pe care o folosim mai mult din complacere se dezintegreaz i se frnge, arat doar c rdcina corupiei era deja colo. n al doilea rnd, nu ar trebui s privim toate crezurile ca fiind constructive prin sine i s nu primim orice credin ca i un antidot mpotriva ndoielii i dezbinrii. Ar putea fi perfect adevrat, dup cum susin sociologii faptul c culturile se dezintegreaz atunci cnd nu exist un stimul inspirator, nici un fel de convingere obligatoare. Dar este oare coninutul credinei cel care este decisiv, cel puin din punctul de vedere cretin? Principalul pericol din zilele noastre este faptul c exist mult prea multe crezuri aflate n contradicie. Tensiunea major nu este att de mult ntre credin i necredin ci mai mult ntre credine rivale. Sunt predicate mult prea multe evanghelii strine i fiecare din ea pretinde ascultare i supunere total; chiar i tiina se pozeaz ca i religie. Poate fi adevrat c aceast criz modern se poate trasa napoi la pierderea convingerilor. Oriicum, ar fi dezastros dac oamenii s-ar aduna n jurul unui steag fals i ar pleda loialitate fa de o credin fals. Adevrata rdcin a tragediei moderne nu const doar n faptul c oamenii au pierdut convingerile, ci c l-au prsit pe Hristos. Acum, cnd vorbim de o criz a culturii ce vrem de fapt s spunem? Cuvntul cultur este folosit n multe sensuri i nu exist o definiie acceptat unanim. Pe de alt parte cultura este o atitudine specific sau o orientare a indivizilor i a grupurilor umane prin care distingem societatea civilizat de cea primitiv. Este n acelai timp un sistem de eluri i convingeri i un sistem al obiceiurilor. Pe de alt parte, cultura este un sistem al valorilor, produse i accumulate n procesul creativ al istoriei i tinznd s obin o existen semi-independent, independent de acea datorie creativ care a creat i descoperit aceste valori. Valorile sunt multiple i diferite i probabil c ele nu sunt deplin integrate ntr-un tot coerent maniere politicoase i moravuri, instituii sociale i politice, industrie i medicin, etic, art i tiin i aa mai departe. Astfel, cnd vorbim de o criz a culturii de obicei se implic o dezintegrare ntr-unul din aceste dou, dac sunt aflate n legtur, sisteme sau mai bine spus amndou din ele. S-ar putea ntmpla ca unele din valorile preferate s fie discreditate i compromise i astfel ele nceteaz s mai existe i nu mai au nici un fel de chemare fa de oameni. Sau din nou se ntmpl c uneori nsui omul civilizat degenereaz sau dispare cu totul. Se mai poate ntmpla c obiceiurile culturale devin nestabile i oamenii i pierd interesul n i pentru aceste obiceiuri sau pur i simplu sunt plictisii de ele. Apoi s-ar putea nate un ndemn n spre primitivism dac aceste obiceiuri mai sunt nc schema unei civilizaii lncede. O civilizaie se afl n declin atunci cnd acel impuls creativ care a adus-o original n existen i pierde puterea i spontaneitatea. Se mai ridic o ntrebare cu privire la faptul dac cultura este relevant mplinirii personalitii omului sau nu este nimic mai mult dect un vemnt extern care ar putea fi necesar cu anumite ocazii, dar care nu aparine esenial esenei existenei umane. Evident aceasta nu aparine naturii umane i noi normal distingem clar ntre natur i cultur implicnd prin acesta faptul c cultura este creaia artificial a omului pe care el o supra-impune peste natur, dei se pare c noi nu cunoatem natura uman separat de cultur sau cel puin un anumit tip de cultur. Se mai poate afirma c cultura nu este de fapt aritificial ci c este mai mult o extensiune a naturii umane, o extensiune prin care natura i primete maturitatea i plinirea, astfel nct o existen sub-cultural este de fapt un mod de existen sub-uman. Nu este oare adevrat c un om civilizat nu este 9

cu nimic mai mult sau mai puin dect un om natural sau primitiv? n acest moment apare principala noastr dificultate. Poate fi perfect adevrat cum cred eu personal c este cazul, faptul c cultura noastr contemporan este n proces de judecat la fel ca ntr-un tribunal. Ar trebui oare cretinii ca i cretini s fie preocupai cu aceast criz ctui de puin? Dac este adevrat, dup cum am admis deja, faptul c colapsul sau declinul culturii este nrdcinat n pierderea credinei, n apostazie sau retragere, atunci n-ar trebui oare s fie cretinii preocupai, primar dac nu exclusiv, cu reconstrucia credinei sau o reconveritire a lumii i nu cu salvarea unei civilizaii care se scufund? Dac trecem n zilele noastre printr-un test apocaliptic, nu ar trebui oare s ne concentrm toate eforturile pe evanghelism, pe proclamarea evangheliei, pe predica pocinei i a convertirii? Principala problem pare s fie dac criza poate fi rezolvat prin faptul c opunem unei civilizaii uzate i sfrtecate una nou sau dac cu scopul de a depii criza trebuie s mergem dincolo de civilizaie. Nu ar face oare aceast micare cultura superflu i lipsit de necesitate? Avem oare nevoie de cultur i trebuie oare s fim interesai de ea atunci cnd ne ntlnim cu Dumnezeul cel viu, cel care singur trebuie adorat i mrit? Nu este atunci toat civilizaia n cele din urm un fel de idolatrie rafinat i subtil, o grij i un necaz pentru multe lucruri, timp n care exist numai o singur parte bun, care nu ne va fi luat niciodat, dar care v-a contiua dincolo, n vecii vecilor? Nu ar trebui de fapt cei care au gsit perla de mare pre s mearg direct i s vnd toate bunurile lor? Nu ar fi oare un act de necredin i lips de loialitate s ascundem i s pstrm aceste posesiuni? Nu ar trebui oare s prsim pur i simplu toate valorile umane n mnile lui Dumnezeu? Aceast problematizare a fost de veacuri o ispit major a multor suflete sincere i devotate. Toate aceste probleme sunt intensiv ntrebate i discutate n zilele noastre. Noi spunem: ispit. Este oare drept s folosim acest cuvnt descalificator? Acesta este mai mult un postulat de care nu putem scpa al acelei renunri de sine integrale, care este prima pre-rechizit i fundament al ascultrii cretine? De fapt ndoilelile despre cultur i valorile ei trebuie s se ridice i s ias la iveal nu numai n zilele marilor procese i crizelor istorice. Ele se ridic adesea n perioade de pace i prosperitate i atunci cnd ne aflam n pericolul de a fi robii i sedui de reuitele umane, de mririle i triumfurile civilizaiei. Ele se ridic, poate mult prea adesea, n procesul cutrii intime i personale de Dumnezeu. Renunarea de sine radical ar putea conduce oameni credincioi n pustie, n peterile i deerturile pmntului, afar din lumea civilizat i cultura le va apare lor ca i deertciune, ca i deertciunea deertciunilor chiar dac se afirm i se pretinde c aceast cultur este ncretinat, n form dac nu n esen. Ar fi oare drept s arestm aceti frai cretini devotai n cutarea lor rezolut pentru desvrire i s-i reinem n lume, s-i obligm s fie prtai la construcia sau repararea a ceea ce pentru ei nu este nimic altceva dect Turnul Babel? Suntem noi pregtii s nu fim deacord cu Sfntul Antonie din Egipt sau Francisc de Assissi i s-i obligm s stea n lume? Este oare Dumnezeu radical deasupra i dincolo de orice cultur? Nu posead oare cultura nici un fel de valoare intrisec prin sine? Acesta este un joc sau o slujire, ascultare sau distracie, vanitate, lux i mndrie sau n cele din urm o capcan pentru suflete? Este evident faptul c cultura nu este i nu poate fi privit ca i un scop ultim sau destin al omului i probabil nici ca i o component indispensabil a adevratei umaniti. Un primitiv poate fi mntuit cu nimic mai mult sau mai puin 10

dect un civilizat. Dup cum s-a exprimat Sfntul Ambrozie, Dumnezeu nu a voit s-i mntuiasc oamenii si printr-o argumentaie inteligent. Aceasta tinde s degenereze n civilizaie dac am putea accepta distincia lui Oswald Spengler ntre aceti doi termeni i omul ar putea fi nrobit disperat de ea dup cum se presupune c este omul modern. Cultura este o izbnd uman i este creaia deliberat a omului, dar o civilizaie mplinit este mult prea adesea un inamic al creativitii umane. Muli n zilele noastre i cu adevrat n toate vremurile sunt dureros de contieni de tirania rutinei culturale i de robia civilizaiei. Se poate argumenta dup cum s-a fcut de mai multe ori c n civilizaie omul este nstrinat de sine, nstrinat i detaat de chiar rdcinile existenei sale, de chiar sinele su sau de natur sau de Dumnezeu. Aceast alienaie a omului poate fi descris i definit ntr-un numr de ci i maniere, att ntr-un fel religios ct i ntr-unul nereligios. n toate cazurile cultura apare nu numai n criz ci chiar criza nsei. Rspunsuri diferite la aceste ntrebri pe parcursul istoriei cretine i rspunsurile la aceast problem rmn nc nerezolvate. S-a sugerat recent c toat problema despre Hristos i cultur este o problem de rezisten care probabil nu admite nici un fel de decizie final. S-ar mai putea spune c diferite rspunsuri apar diferite unor tipuri diferite sau grupuri de oameni credincioi dimpreun cu necredincioi i din nou diferite rspunsuri ar prea convingtoare n anumite vremuri. Varietatea rspunsurilor pare c are un neles dublu. Pe de o parte, aceasta arat n spre situaile istorice i umane n care soluii diferite se impun natural. ntrebrile sunt puse diferit i afirmate ntr-un timp de pace sau ntr-un timp de criz. Pe de alt parte, nenelegerea este tocmai cea la care trebuie s ne ateptm ntr-un cretinism divizat. Ar fi de prisos s ignorm adncurile acestei diviziuni n cretinism. nelesul evangheliei nsei este afirmat discordant n denominaii variate. n dezbaterea despre Hristos i Cultur ntlnim aceiai tensiune ntre tendinele catolice i cele evanghelice care stau la baza schismei cretine n sens larg. Dac suntem cu adevrat i sincer interesai de unitatea cretin ar trebui s cutm o soluie ultim la aceast tensiune primar. De fapt, atitudinea nu este o opiune practic, ci o decizie teologic, prima i ultima. Creterea recent a pesimismului istoric i cultural a ceea ce germanii numesc Kulturpessimismus i Geschichtspessimismus nu reflect doar implicaile factuale i confuzia epocii noastre ci reflect o micare particular n opiniile filosofice i n cele teologice. ndoielile despre cultur au o semnificaie teologic i rsar din chiar adncurile credinei omului. Nu ar trebui s evitm prea uor nici un fel de provocare sincer i nici complacerea de sine, fr simpatie i nelegere. Totui, n a impune o soluie uniform pentru care timpul noastru pare a fi pregtit, nu putem evita s neglijm anumite soluii ca fiind inadecvate, ca fiind eronate i neltoare. Opoziia modern sau indiferena cretinilor fa de cultur primete diferite forme i modelri. Ar fi imposibil s ncercm acum s cuprindem comprehensiv toate nuanele opinilor. Trebuie s ne limitm la o list tentativ a celor care par cele mai relevante i mai rezonante din situaia noastr. Exist o varietate de motive i o varietate de concluzii. Dou motive speciale par s contribuie ntr-o sfidare a lumii de ctre muli cretini, n toate tradiile. Pe de alt parte, lumea trece i istoria pare s fie nesemnificativ n perspectiva eternitii sau atunci cnd este n legtur cu destinul ultim al omului. Toate valorile istorice sunt pieritoare la fel cum sunt relative i nesigure. Deasemenea, cultura este pieritoare i fr nici o semnificaie n perspectiva unui sfrit 11

iminent. Pe de alt parte, toat lumea pare a fi att de nesemnificativ n comparaie cu gloria de necruprins a lui Dumnezeu dup cum s-a revelat n taina rscumprrii noastre. n anumite momente i n anumite situaii istorice, taina Rscumprrii pare c obscurizeat taina Creaiei. Rscumprarea este interpretat mai mult ca i o destituire dect ca i o vindecare sau o recuperare. Opoziia radical ntre cretinism i cultur dup cum este ea prezentat de gnditorii cretini este mai mult inspirat de anumite presupoziii teologice i filosofice dect de o criz actual a nsei culturii. Exist un sentiment eshatologic n cretere n zilele noastre, cel puin n anumite zone. Exist i o devaluare crescnd a omului n gndirea contemporan, n cea filosofic i n cea teologic fa de excesul ncrederii n sine din epoca precedent. Exist o redescoperire a nimicniciei umane, a precaritii eseniale i a nesiguranei existenei att a celei fizice ct i a celei duhovniceti. Lumea apare a fi dumnoas i goal i omul se simte pierdut n fluxul accidentelor i a eecurilor. Dac mai exist ndejde de mntuire, aceasta este construit mai mult n termenii unei scpri i ndurri dect n cei ai recuperrii i reparaiei. Ce putem ndjdui de la istorie? Putem distinge cteva tipuri ale acestei atitudini pesimiste. Eticheta pe care am s o folosesc este doar tentativ i provizional. Mai nti de toate, trebuie s accentum persistena motivelor pietiste i revivaliste din devaluarea modern a culturii. Oamenii credeau c s-au ntlnit cu Mntuitorul i Domnul lor prin experiena lor privat i personal, c au fost mntuii de mila Lui i de propriul lor rspuns oferit Lui n ascultare i n credin. Nu mai este prin urmare nevoie de nimic altceva. Viaa lumii i prin urmare lumea pare a fi doar o momeal din care oamenii sunt bucuroi i probabil mndrii c pot scpa. Singurul lucru pe care l au de spus despre aceast lume este s-i expun vanitatea i perversiunea i s profeeasc pedeaps i condamnare, Judecata ce va s vin i mnia lui Dumnezeu. Oamenii de acest fel pot fi de temperamente diferite, uneori slbatici i agresivi, uneori blnzi i sentimentali. n toate cazurile, ei nu pot vedea nici un neeles pozitiv n procesul continu al culturii i sunt indifereni la toate valorile civilizaiei, n special a celor care nu pot fi justificate dintr-un punct de vedere utilitarian. Oamenii de acest fel ar predica virtutea simplitii, care st n opoziie direct cu complexitatea unei implicri culturale. Ei ar prefera s se retrag n solitaritatea unei existene private sau ntr-o indiferen stoic sau ei ar prefera un fel de via comun a celor care au neles futilitatea i lipsa de scop a ntregilor srguine i trude istorice. Am putea descrie aceast atitudine ca fiind sectar i cu adevrat exist o ncercare deliberat de a evada orice fel de mprtire cu istoria comun. Aceast modalitate de abordare sectar poate fi ntlnit ntre oamenii unor tradiii culturale i religioase variate. Sunt muli care vor s se retrag din lume, cel puin psihologic mai mult pentru securitate mai mult dect pentru rzboiul nevzut. Exist n aceast atitudine un amestec paradoxal de pocin i satisfacie de sine, de smerenie i mndrie. Exist deasemenea o neglijen i indiferen deliberat fa de doctrina i incapacitatea de a gndii consistent implicaile doctrinare ale acestei atitudini izolaionsite. De fapt, aceasta este o radical reducere a cretinismului, cel puin o reducere subiectiv n care acesta devine nimic mai mult sau mai puin dect o religie privat a indivizilor. Singura problem cu acest fel de tip de oameni privete problema mntuirii individuale. n al doilea rnd, exist o opoziie de tipul puritan. Exist o reducere similar a crezului, admis de obicei deschis. n practic este vorba de un gen activ fr nici o 12

dorin de a evada din istorie. Numai istoria este acceptat ca i o slujb i ascultare i nu ca i o oportunitate creativ. Exist aceiai concentraie pe aceiai problem a mntuirii. Teza principal este c omul, acest pctos mizerabil poate fi iertat, dac i cnd accept iertarea care i este oferit lui de Hristos i n Hristos, dar chiar i n acest caz el rmne tocmai ceea ce este, el continu ca i o creatur pierdut i viaa sa nu poate avea nici o valoare constructiv. Aceasta nu ar putea duce necesar la o renunare la cultur sau o negare a istoriei, ci face din istorie un fel de slugrnicie care trebuie purtat i ndurat i care nu trebuie s fie evadat ci ndurat mai mult ca i o formare a caracterului i o ncercare a rbdrii dect ca i un domeniu al creativitii. n istorie nu se dobndete nimic. Dar omul trebuie s foloseasc orice fel de ocazie s-i dovedeasc loialitatea i ascultarea i s-i ntreasc caracterul prin acest serviciu al fidelitii, aceast sclavie a datoriei. Exist un puternic accent ulititar n aceast atitudine, dac este vorba de o utilitate transcedental, un interes deplin pentru mntuire. Tot ceea ce nu slujete direct acest scop trebuie neglijat i nu se permite nici un loc pentru orice fel de creativitate dezinteresat, pentru arte sau belles-lettres. n al treilea rnd, exist un tip de opoziie existenialist. Motivul primar st n protestul mpotriva robirii omului de civilizaie, care nu face nimic altceva dect s ecranizeze pentru el criza ultim a existenei sale i obscurizeaz lipsa de speran a nrobirii sale. Nu ar fi corect s negm adevrul relativ al micrii existenialiste contemporane, adevrul reaciei. Probabil omul de cultur modern avea nevoie de acest avertisment aprig i nemilos. n toate formele sale, religioase i nereligioase, existenialismul se expune nimicniciei omului, a omului real i el este i se cunoate pe sine. Pentru cei dintre existenialiti care au greit n ntlnirea cu Dumnezeu sau care se mulumesc cu negarea ateist, aceast nimicnicie este ultimul adevr despre om i destinul su. Numai omul ar trebui s-i gseasc acest adevr despre sine. Muli existenialiti l-au gsit pe Dumnezeu sau dup cum s-ar exprima ei au fost gsii de Dumnezeu, L-au provocat n toat milostenia i mnia Sa. Destul de paradoxal, ei persist creznd c omul este nimic n ciuda iubirii rscumprtoare i a grijii Creatorului pentru creaturile sale pierdute i rtcite. n concepia lor, creaturalitatea omului l condamn inextricabil s fie nimic, cel puin n ochii si, n ciuda acestui fapt tainic c pentru Dumnezeu creaturile Sale sunt evident ceva mai mult dect nimic, din moment ce iubirea rscumprtoare a lui Dumnezeu, L-a micat de dragul omului la groaznicul sacrificiu al crucii. Existenialismul pare s fie corect n criticismul su asupra vanitii umane i chiar de ajutor n detecia nebinevenit a josniciei omului. Omul este ntotdeauna orb fa de complexitatea nelepciunii Dumnezeieti. Existenialistul este ntotdeauna o fiin singur i solitar, implicat i angajat inextricabil n cercetarea crizei sale. Termenii si de referin ntotdeauna sunt: TOTUL lui Dumnezeu i Nimicul omului. Chiar n cazul cnd analiza sa ncepe cu o situaie concret, adic numele su personal, el continu cumva in abstracto: n ultim instan el nu v-a vorbii despre o persoan vie, ci despre om ca i om, fiindc n cele din urm fiecare om st sub aceiai detecie universal a irelevanei ultime. Indiferent care ar fi explicaia psihologic i universal a ridicrii recente a existenialsimului, pe de-a ntregul nu este nimic altceva dect un simptom al dezintegrrii i disperrii culturale. n cele din urm, nu ar trebui s ignorm rezistena sau indiferena planului principal. El (omul) poate tri linitit ntr-o lume a culturii i chiar s se bucure de ea dar el se va minuna c poate aduga cultura la religie cu excepia probabil a decoraiei 13

sau ca i un tribut al reverenei i gratitudinii cu precdere sub forma artei. Ca i regul, principalul plan este cu grije suspicios cu privire la folosirea raiunii n probleme de credin i n conformitate se va dispensa cu privire la nelegerea crezurilor. Ce fel de valoare religioas poate exista ntr-un studiu dezinteresat despre orice fel de subiect care nu are nici o practicalitate imediat i care nu poate fi folosit n descrcarea milosteniei? Principalul plan nu v-a avea ndoieli despre valoarea sau utilitatea culturii n economia vieii temporale, dar el va ezita s ncunotineze relevana pozitiv n dimensiunea duhovniceasc cu excepia faptului n care ar putea afecta sau arta integritatea moral a omului. El nu va gsi nici un fel de justificare pentru ndemnul uman de a cunoate i crea. Nu este n cele din urm toat cultura vanitate, un lucru pieritor i ubred? Nu este cea mai adnc rdcin a mndriei i aroganei umane tocmai n pretenile i ambiia raiunii? Omul drept de obicei prefer simplitatea n religie i nu are nici un fel de interes n ceea ce el eticheteaz ca i speculaie teologic incluznd aici prin urmare toate doctrinele i dogmele Bisericii. Ceea ce este implicat n aceast concepie este din nou un concept al omului (defectiv) i ngust i cu relevan cu privire la viaa actual a omului n istorie cu privire la destinul su etern, la scopul ultim al lui Dumnezeu. Este istoria n ntregimea ei doar un teren de ncercare pentru sufletele i caractere sau este ceva mai mult intenionat de planul lui Dumnezeu? Este Judecata de apoi doar un test de loialitate sau i o recapitulare a Creaiei? Tocmai aici atingem cauza cea mai profund a confuziei ndurtoare din discuia despre credin i cultur. Cele mai adnci subiecte ontologice sunt implicate n aceast discuie i nu se poate junge la nici o soluie dect dac caracterul teologic al discuiei este ntinat i neles clar. Avem nevoie de o teologie a culturii, chiar i pentru decizile practice. Nici o decizie nu poate fi luat n ntuneric. Dogma creaiei, cu tot ceea ce implic ea a fost obscurizat periculos n contiina cretinilor moderni i conceptul providenei, a interesului peren al Creatorului cu Creaia Sa a fost redus la ceva n ntregime sentimental i subiectiv. n conformitate, istoria a fost condamat la un interim enigmatic ntre faptele mree a lui Dumnezeu, pentru care ar fi greu s desemnm orice fel de substan proprie. Aceasta se afl n legtur cu concepia inadecvat a Omului. Accentul s-a mutat de la mplinirea planului pentru om pe eliberarea Omului din consecinele eecului su original. n conformitate toat doctrina ultimelor lucruri a fost periculos redus i a nceput s fie redus periculos la categoriile justiiei penale i la iubirea sentimental. Omul modern eueaz s aprecieze i s accentueze convingerea primilor cretini, derivat din Scriptur, c Omul a fost creat de Dumnezeu pentru un scop creativ i trebuia s acioneze n lume ca i rege, profet i preot. Cderea sau eecul omului nu au abolit acest scop sau plan i omul a fost mntuit cu scopul de a fi reintsalat n rndurile sale originale i s rezume rolul i funcia sa n Creaie. Doar fcnd aceasta el poate devenii cea ce a fost intenionat s devin, nu numai n sensul c el ar trebui s arate ascultare ci i cu scopul de a mplinii datoria care i-a fost ncredinat de Dumnezeu n planul su creativ tocmai pentru datoria omului. Atta vreme ct istoria este o anticipare srac a veacului viitor, este totui anticipaia ei actual i procesul cultural al istoriei este legat de ultima mplinire, dei ntr-o manier i ntr-un neles care nu pot fi descifrate adecvat acum. Trebuie s fim precaui s nu exagerm mplinirile umane dar trebuie s fim precaui s nu minimalizm vocaia creativ a omului. Destinul culturii umane nu este relevant destinului ultim al omului. 14

Toate acestea par a fi o speculaie ndrznea, mult dincolo de competena i garania noastr. Dar faptul rmne: cretinii ca i cretini construiesc culturi de secole i muli dintre ei nu numai cu nelesul vocaiei i nu numai dintr-o obligaie a datoriei ci cu convingerea clar c aceasta este voina lui Dumnezeu. Un restrospect scurt a strdanilor cretine n cultur s-ar putea s ne ajute s vedem problema ntr-o manier mult mai concret, n deplintatea ei complex ci i n inevitabilitatea ei. De fapt, cretinismul a intrat n lume tocmai ntr-una din cele mai critice perioade ale istoriei, la momentul unei crize a culturii. Criza a fost rezolvat n cele din urm prin creaia culturii cretine, indiferent ct de nestabil i ambigu s-a dovedit a fi aceast cultur la rndul su pe tot parcursul realizrii sale. II De fapt, problema relaiei ntre cretinism i cultur nu a fost discutat niciodat in abstracto doar n aceast form generalizat sau n orice caz, nu ar trebui discutat. Cultura despre care vorbim este ntotdeauna o cultur particular. Conceptul de cultur cu care operm este ntotdeauna condiionat de situaie, derivat din experiena actual, pe care o putem dori sau nega sau altcumva este un concept imaginar, o alt cultur, un ideal despre care vism i speculm. Chiar i atunci cnd problema este pus n termenii generali, impresile sau dorinele concrete pot fi ntotdeauna detectate. Cnd i se prezint culturii sau atunci cnd este negat de cretini, aceasta este ntotdeauna o formaie istoric definit care este luat a fi o idee reprezentativ. n zilele noastre ar fi civilizaia mecanizat sau capitalist, secularizat interior i prin urmare nstrinat de orice religie. n vremurile antice, aceasta era religia civilizaiei grecoromane. Punctul de nceput n ambele cazuri este impresia imediat a conflictului i zdruncinrii precum i incompatibilitatea structurilor divergente care deviaz primar numai n duhul inspiraiei. Primii cretini se confruntau cu o civilizaie particular; cea a civilizaiei romane i eleniste. Ei au vorbit despre aceast civilizaie. Era tocmai acest sistem concret de valori cu privire la care ei erau critici i lipsii de delsare. Aceast civilizaie era schimbabil i nestabil la acel timp i era de fapt implicat ntr-o lupt i o criz disperat. Situaia era complex i confuz. Istoricul modern nu poate scpa de antinomia n interpretarea acestei epoci cretine timpurii i nu putem atepta mai mult coeren n interpretarea dat de contemporani. Este evident c civilizaia elenist era ntr-un anume sens matur sau pregtit pentru convertire i poate fi chiar privit, din nou, ntr-un anumit sens, ca i un fel de Preparatio Evangelica. Contemporanii erau contieni de aceast situaie. Deja Sfntul Pavel a sugerat aceasta i apologitii celui de al doilea secol nu au ezitat s se refere la Socrate i Heraclit i ntradevr la Platon ca i la nite premergtori ai cretinismului. Pe de alt parte, ei erau contieni, cu nimic mai mult sau mai puin dect suntem noi acum de o tensiune radical ntre aceast cultur i mesajul lor i oponenii erau contieni de aceast tensiune. Lumea antic a rezistat convertirii fiindc a nsemnat o schimbare radical i o ruptur cu tradiile sale n multe aspecte. Acum putem vedea att tensiunea ct i continuitatea ntre clasic i cretin. Bineneles c contemporanii nu puteau s o vad n aceiai perspectiv cum o facem noi acum, din cauza faptului c ei nu puteau anticipa viitorul. Dac ei erau critici cu privire la cultur, ei voiau s spun tocmai cultura propriului lor timp i aceast cultur era att 15

inamic ct i strin evangheliei. Ce a avut de spus Tertulian despre cultur trebuie interpretat mai nti de orice ntr-un domeniu cultural i nu trebuie construit imediat n articulaii absolute. Nu avea el dreptate n insistena tensiunii radicale i n divergena ntre Ierusalim i Atena: quid Athenae Hierosolymis? ntradevr, ce legtur este ntre Atena i Ierusalim? Ce acord poate exista ntre Academie i Biseric?... Adevrata noastr instruciune vine de la Porile lui Solomon care nva c Domnul trebuie cutat n simplitatea inimii. Nu avem nevoie de nici o disput plin de curiozitate dup ce l-am avut n posesie pe Domnul Iisus Hristos, nu avem nevoie de nici un fel de Inchiziie dup ce ne-am bucurat de evanghelie. Cu credina noastr nu mai dorim nici un alt fel de crezuri. Aceasta este credina noastr i nu se cuvine s mai credem altceva pe lng ea (De praescriptione, 7). Ce au n comun filosoful i cretinul, ucenicul lui Hellas i ucenicul Raiului, lucrtorul pentru restaurare i mntuire cu manufactorul faptelor i cuvintelor? (Apologeticus, 46). Totui, Tertulian nu a putut evita inchiziia i disputa i nu a ezitat s foloseasc nelepciunea grecilor n aprarea credinei cretine. El indic cultura timpului su i un fel de filosofie specific a vieii, care n nsei structura ei se opunea credinei. El se temea de un sincretism uor i de o contaminare care era o ameninare i un pericol n timpul su i nu putea anticipa acea transformare luntric a gndirii elene care trebuia s fie efectuat n secolele ce vor veni, la fel cum nu-i putea imagina c cezarii ar putea devenii cretini. Nu ar trebui s uitm c atitudinea lui Origen era asemntoare, dei el este privit ca unul din elenizatorii cretinismului. El era contient de aceast tesiune i era suspicios fa de speculaile dearte, de care nu era interesat prea mult i pentru el bogiile pgnilor erau tocmai bogiile pctoilor (n Psalm 36, III, 6). Augustin era de aceiai prere. Nu era oare pentru el tiina doar o curiozitate deart care nu face nimic altceva dect s distrag mintea de la adevratul ei scop care nu este de a numra stelele i s caute lucrurile ascunse ale naturii ci s-l cunoasc i s-l iubeasc pe Dumnezeu? Din nou, Augustin respingea astrologia pe care nimeni nu ar privi-o ca i tiin n zilele noastre, dar care n zilele lui era inseparabil fa de adevrata astronomie. Atitudinea negativ chiar preacut a primilor cretini fa de filosofie, fa de art, inclusiv pictura i muzica, n special fa de arta retoricii poate fi neleas deplin numai n contextul istoric concret. Toat structura culturii existente a fost determinat i permis de o credin fals i greit. Trebuie s admitem c anumite forme istorice ale culturii sunt incompatibile cu atitudinea cretin fa de via i prin urmare trebuie respinse i evitate. Aceasta nu pre-judec problema mai departe, adic dac o cultur cretin este posibil i de dorit. n zilele noastre am putea sau ar trebui s fim profund critici fa de civilizaia noastr contemporan i suntem chiar ncntai de colapsul ei, dar acest lucru nu dovedete c civilizaia prin sine ar trebui s fie blestemat i condamnat i c cretinii ar trebui s se ntoarc la barbarism sau primitivism. De fapt, cretinismul a acceptat provocarea culturii romane i a celei elenice i n cele din urm din ele a aprut civilizaia cretin. Este adevrat c aceast ridicare a culturii cretine a fost puternic cenzurat n timpurile moderne ca i un act de profund elenizare a cretinismului, n care puritatea i simplitatea evangheliei sau credinei biblice a fost aproape pierdut. Muli din zilele noastre sunt chiar iconoclati cu privire la cultur en bloc sau cel puin cu privire la dou cmpuri ale culturii, ca i filosofia (echivalat cu sofistica) sau arta, respins ca fiind o idolatrie simpl, n numele credinei cretine. Pe de alt parte, trebuie s ne confruntm cu o acumulare ce dureaz 16

de veacuri a valorilor umane genuine din procesul cultural luate i duse n duhul ascultrii cretine i dedicrii adevrului lui Dumnezeu. Ceea ce este important n acest caz este c cultura antic s-a dovedit a fi destul de plastic prin a admite o transfigurare luntric. n alte cuvinte, cretinii s-au dovedit a fi capabili s reorinteze procesul cultural, fr s cad ntr-un stadiu pre-cultural, s reformeze fabrica cultural ntr-un duh nou. Acelai proces care a fost variat descris ca i o elenizare a cretinismului poate fi construit i ca o cretinizare a elenismului. Elenismul a fost disecat de sabia Duhului, a fost polarizat i mprit i astfel s-a creat un elenism cretin. Bineneles elenismul era ambiguu i faptul n sine avea o fa dubl. Anumite renateri eleniste n istoria gndirii i a vieii europene nu au fost mai mult dect renateri pgne cernd precauie i strictee. Ar fi destul s menionm ambiguitile Renaterii i n timpurile mai din urm doar pe Nietzsche sau Goethe. Ar fi nedrept s negm existena unui alt elenism, deja iniiat n epoca prinilor, att greci ct i latini i continuat creativ prin evul mediu i vremurile moderne ceea ce este decisiv n aceast legtur este c elenismul a fost de fapt schimbat. Putem fi rapizi n descoperirea acumulrilor elenice din fabrica vieii cretine i n acelai timp destul de neglijeni i uituci fa de faptele acestei transfigurri. Un exemplu ptrunztor ar fi deajuns pentru scopul nostru prezent. Recent ni s-a pus n atenie c cretinismul de fapt a suferit o schimbare radical n interpretarea filosofic a timpului. Pentru filosofii greci antici, Timpul era doar o imgine mictoare a eternitii, o micare ciclic i recurent, care trebuia s se rentoarc la sine, fr s se mite nainte, din moment ce nici o micare nainte nu este posibil n cerc. Este un timp astronomic, determinat de revoluia sferelor cereti (haidei s ne amintim de titlul faimoasei lucrri a lui Copernic, care era nc sub incidena astronomiei antice: De revolutionibus Orium Celestium) i n principiu istoria uman era subordonat acestui principiu al rotaiei i repetiiei. Conceptul nostru modern al timpului linear, cu un sens al direciei i velocitii, cu posibilitatea progresiei i mplinirii noilor lucruri, a fost derivat din concepia Bibliei despre istorie, care se mic de la Creaie la mplinire, printr-o micare unic, ireversibil i de nerepetat, ghidat sau dirijat de o providen constant a Dumnezeului celui Viu. Timpul circular al grecilor a explodat, dup cum exclam plin de bucurie Augustin. Pentru prima dat istoria putea fi conceput ca i un proces care putea fi neles, care ducea n spre un el i nu ca i o rotaie peren ce nu duce nicieri. Chiar conceptul de progres a fost elaborat de cretini. Putem spune c cretinismul nu era pasiv n intercursul cu acea cultur motenit pe care a facut-o capabil s fie rscumprat. Dar care era nc foarte activ. Nu este prea mult s spunem c mintea uman a fost renscut i refcut n coala credinei cretine, fr nici o respingere a manierelor i pretenilor justificate. Este adevrat c acest proces de cretinizare a minii nu a ncetat niciodat i c tensiunea luntric continu chiar i n universul cretin al discursului. Nici o cultur nu poate fi final i definitiv. Este mai mult dect un sistem, este un proces i poate fi pstrat i continuat chiar i n universul cretin al discursului. Nici o cultur nu poate fi final i definitiv. Este mai mult dect un sistem, este un proces i poate fi continuat i pstrat numai printr-un efort duhovnicesc constant i nu numai prin ineria motenirii. Adevrata soluie a problemei perene a relaiei ntre cretinism i cultur st n efortul de a convertii mintea natural la adevrata credin i nu n negarea datoriilor culturale. Interesele culturale sunt o parte integral a

17

existenei umane actuale i pentru acest motiv nu pot fi excluse din ndatoririle cretineti istorice. Cretinismul a intrat n scena istoric ca i o Societate sau o Comunitate, ca i o nou ordine social sau chiar ca i o nou dimesniune social, ca i Biseric. Primii cretini aveau un puternic sentiment corporat. Ei s-au simit a fi un neam sfnt, o naiune sfnt, un popor ales, o nou societate, un Nou Polis, un ora al lui Dumnezeu. Acum, mai era un alt ora n existen, un ora universal i ntradevr un ora strict totalitar, Imperiul Roman, care s-a simit a fi pur i simplu Imperiul prin excelen. S-a pretins a fi Oraul, comprehensiv i unic. A chemat tot omul la slujb, la fel cum ntreg omul este chemat de Biseric s fie n slujba lui Dumnezeu. Nu se admitea nici o diviziune a competenei i autoritii, din moment ce Statul Roman nu putea admite autonomie n sfera religioas iar preferinele religioase erau privite ca i un aspect al crezului politic i ca i o parte integral a ascultrii civice. Pentru acet motiv conflictul era de neevitat, un conflict ntre dou orae. Primii cretini s-au simit pe sine extrateritoriali, numai afar din ordinea social existent, pur i simplu fiindc Biserica era pentru ei o ordine n sine. Ei locuiau n oraele lor ca i cltori sau strini i pentru ei orice ar strin era o ar printeasc i orice ar printeasc era una strin dup cum a afirmat autorul Epistolei ctre Diognet, un document remarcabil al celui de la doilea secol (c. 5). Pe de alat parte, cretinii nu s-au retras din societatea existent; ei puteau fi gsii oriunde, dup cum a insistat Tertulian n toate domenile vieii, n toate grupurile sociale, n toate naiunile. Dar ei erau detaai duhovnicete. Dup cum s-a exprimat Origen, n fiecare ora cretinii aveau un alt sistem de preferine al lor propriu sau ntr-o traducere literal, un alt sistem al rii de batin (c. Cels. VIII. 75). Cretinii au stat n lume i erau gata s-i ndeplineasc datoriile zilnice cu srguin, dar ei nu puteau pleda toat loialitatea statului acestei lumi, Oraului pmntesc, cci cetenia lor era altundeva, n ceruri. Totui acest detaare fa de lume putea fi doar provizional, din moment ce cretinismul prin propria lui natur era o religie misionar i inea la o convertire universal. Subtila distincie n lume, dar nu a lumii, nu a putut rezolva aceast problem primar, din moment ce lumea trebuia rscumprat i nu putea fi tolerat n statul ei nereformat. Problema final era tocamai aceasta: puteau oare cele dou societi s coexiste i dac da n ce termeni? Putea preferina cretin ntru ctva divizat i duplicat sau o cetenie dubl s fie acceptat ca un principiu normativ? Rspunsuri variate au fost oferite pe parcursul istoriei i subiectul este nc unul stnjenitor i arzor. nc ne mai mirm dac segregaia duhovniceasc nu este singurul rspuns cretin consistent i orice alt soluie este n cele din urm inevitabil un compromis de momeal. Biserica este aici n aceast lume, pentru mntuirea ei. Biserica trebuia s arate n istorie un nou model de existen, un nou mod de via, cel al lumii care va s vin. Pentru acest motiv Biserica trebuia s se opun i s renune la aceast lume. La modul strict vobind ea nu putea s gseasc pentru sine un loc n limitele acestei lumi vechi. Ea era obligat s fie n aceast lume ntr-o opoziie permanent, chiar dac ea pretinde o reformare sau o rennoire a lumii. Situaia n care se gsete Biserica n aceast lume este evident antinomic. Fie c Biserica este construit ntr-o societate exlusiv, strduindu-se s satisfac toate cerinele credincioilor, att temporale ct i duhovniceti, neacodnd nici o atenie ordinii existente i nelsnd lumii externe, un ultim zbor afar din ea i o negare radical 18

a oricrei autoriti externe. Sau Biserica ar putea ncerca o cretinizare inclusiv a lumii, subjugnd toat viaa regulii i autoritii cretine, strduindu-se s reformeze i s recunoasc viaa secular pe principii cretine, pentru a construi oraul cretin. n istoria Bisericii se pot trasa ambele soluii: o ieire n deert i construcia imperiului cretin. Primul a fost practicat nu numai n monahismul diferitelor curente, ci i n multe ale grupuri cretine sau secte. Al doilea a fost principala linie luat de cretini, n occident i n orient, pn la ridicarea secularismului militant n Europa i altundeva i chiar i pn astzi aceast soluie nc mai captiveaz muli oameni. Vorbind istoric, ambele soluii s-au dovedit a fi neadecvate i lipsite de succes. Pe de alt parte trebuie s fim ncunotinai de urgenaa problemei lor comune i de adevrul scopului comun. Cretinismul nu este o religie individualist i nu este interesat doar cu mntuirea indivizilor. Cretinismul este Biserica, o Comunitate, ducndu-i viaa corporat n conformitate cu anumite principii particulare. Conducerea duhovniceasc a Bisericii poate fi redus cu greu la o ghidare ocazional dat indivizilor sau grupurilor care triesc n condiii n ntregime necongenitale cu Biserica. Legitimitatea acestor condiii trebuie s fie chestionat mai nti de orice. Viaa uman nu poate fi mprit n departamente, dintre care unele pot fi conduse de nite principii independente, independente de Biseric. Nu putem sluji la doi stpni iar o preferin dubl ar fi o soluie depit. Problema nu este uoar ntr-o societate cretin. Odat cu Constantin Imperiul a capitulat; nsui cezarul a fost convertit Imperiul oferea acum Bisericii nu numai pace ci i cooperare. Acest lucru ar putea fi interpretat ca i o victorie a cauzei cretine. Pentru muli cretini la acel timp aceast ntoarcere a lucrurilor a fost o surpriz neateptat i un fel de lovitur. Muli conductori ai Bisericii au fost mai mult reluctani s accepte oferta imperial. Dar era dificil s o respingi. Biserica nu putea scpa n deert dar nici nu putea prsii lumea. Noua societate cretin a venit n existen fiind n acelai timp Biseric i Impreriu i ideologia sa era teoretic. Aceast idee teoretic se putea dezvolta n dou versiuni diferite dar corelate. Autoritatea teoretic putea fi exercitat n Biseric direct, prin slujirea pastroral a Bisericii. Sau Statul putea fi investit cu o autoritate teoretic i angajaii si obligai s stabilieasc i s propage ordinea cretin. n ambele cazuri unitea societii cretine a fost puternic accentuat i dou ordine au fost distinse nuntrul acestei structuri unice: una ecclesial n nelesul strict al expresiei i una temporal, Biserica i statul, cu presupunerea primar c imperium era un dar dumnezeieasc, ntr-un anume sens coordonat de sacerdotium i subordonat autoritii ultime a Credinei. Teoria prea rezonabil i destul de echilibrat, dar n practic a dus la o tensiune de veacuri i la un conflict cu structura teoretic i n cele din urm la ruperea ei. Concepia modern a dou sfere separate, cea a Bisericii i ce a Statuluii creia i lipsete consistena practic i teoretic. De fapt nc ne confruntm cu aceiai dilem sau cu aceiai antinomie. Fie c cretinii se cuvine s ias din lume, n care mai exist un alt stpn pe lng Hristos (indiferent ce nume ar purta acesta: Cezar, Manona, Satan sau oricare altul) i s ncepem o societate separat. Sau din nou ei trebuiau s transforme lumea extern i s o reconstruiasc n conformitate cu legea Evangheliei. Ceea ce este important este c chiar i cei care merg afar nu pot s evite principala problem: ei tot trebuie s construiasc nc o societate i nu se pot lipsi de acest element primar al culturii sociale. Anarhismul este n orice caz exclus de Evanghelie. Monahismul nu implic i nici nu susine o denunare a culturii. Mnstirile au fost pentru o lung perioad de timp 19

cele mai puternice centre de activitate cultural, att n vest ct i n est. Problema principal este redus prin urmare la o problema unei orinetri sntoase i credincioase ntr-o situaie istoric concret. Cretinii nu sunt condamnai la negarea culturii. Dar trebuie s fie critici cu privire la orice situaie cultural i s msoare totul prin msura lui Hristos. Cretinii sunt fiii eternitii i ceteni prospectivi ai Ierusalimului ceresc. Totui problemele i nevoile acestui veac n nici un caz i n nici un fel nu pot fi evitate i neglijate, din moment ce cretinii sunt chemai i obligai s slujeasc tocmai n aceast lume i n acest veac. Numai c toate aceste nevoi, eluri i probleme trebuie vzute ntr-o perspectiv nou i mai larg care este desluit de revelaia cretin i iluminat de lumina ei. CAPITOLUL 2

Situaia critic a istoricului cretin

Veritas non erubescit nisi abscondi. Leon XIII I

Cretinismul este o religie a istoricilor.1 Acesta este o fraz puternic i pretenioas dar afirmaia este corect. Mai nti de orice cretinismul este un apel viguros la istorie, o mrturisire a credinei cu privire la nite evenimente particulare din trecut, anumite date particulare ale istoriei. Aceste evenimente sunt ncunotinate prin credin ca fiind vrednice de luat n seam. Pe scurt, ele sunt identificate ca i faptele mree ale lui Dumnezeu, Magnalia Dei. Scandalul particularitilor, pentru a folosi fraza lui Gerhard Kittel,2 aparine chiar esenei mesajului cretin. Crezul cretin este intrinsec istoric. Cuprinde ntreaga existen ntr-o singur schem istoric ca i o istorie a mntuirii, de la creaie la mplinire, pn la nfricotoarea Judecat i Sfritul istoriei. Accentul cade pe crucialitatea ultim a anumitor evenimente istorice, cum ar fi ntruparea, venirea lui Mesia, crucea i nvierea Sa. n conformitate se poate afirma pe bun dreptate c religia cretin este o invitaie zilnic la studiul istoriei.3 n acest moment apar dificultile majore. Un credincios de rnd, indiferent de denominaie i tradiie este cu greu contient de datoria sa luntric de a studia istoria. Modelul istoric al mesajului cretin este evident. Dar oamenii sunt interesai mai mult de adevrul venic al acestui masaj, mai mult dect ceea ce ei ar fi inclinai s priveasc ca i accidentele istoriei, chiar i atunci cnd discut faptele istoriei biblice sau istoria
Situaia critic a istoricului cretin a aprut n Religie i cultur: Esee n cinstea lui Paul Tillich, editate de W. Leibrecht (New York: Harper & Brothers, 1959), pp. 140-166. 1959 de W. Leibrecht. Retiprit cu permisune. 1 Marc Bloc, Apologie pour lHistoire, ou Metier dhistorien, Cahiers des Annales, 3 (Paris, 1949); traducere englez, ndemnarea istoricului (New York, 1953), p. 4. 2 The Jesus of History, n Mysterium Christi editat de G. K. Bell i Adolf Deissman (Longmans, 1930), pp. 31 ff. 3 F. M. Powike, Istoricii moderni i studiul istoriei (Londra, 1955), pp. 227-228.

20

Bisericii. Nu puncteaz oare acest mesaj dincolo de istorie, la viaa veacului ce va s vin? Exist o tendin persistent de a interpreta faptele istoriei ca i imagini sau simboluri, ca i cazuri tipice sau exemple i de a transforma istoria mnturii ntr-un fel de paradol edificatoare tipic. Se poate trasa aceast tendin napoi la veacurile primare ale istoriei cretine. n zilele noastre ne gsim n mijlocul la o intens controvsers tocmai cu privire la aceast problem. Pe de alt parte, istoricitatea esenial a religiei cretine a fost redescoperit i reaccentuat, tocmai n ultimile decade i un imact proaspt al acestei instrospecii istorice redeteptate se resimte puternic acum n toate cmpurile cercetrii teologice contemporane n exegeza biblic, n studiul istoriei cretine i liturgic, n anumite ncercri moderne de reconstucie a crezurilor i chiar n dialogul ecumenic modern. Pe de alt parte, pledoaria recent pentru demitologizarea mesajului cretin este un semn amenintor a unei atitudini anti-istorice continue n anumite cercuri. Pentru c a demitologiza cretinismul nseamn n parte tocmai dez-istoricizarea lui, n ciuda diferenei ntre mit i istorie. De fapt, pledoaria modern nu este dect o nou form de liberalism teologic, care cel puin pentru Epoca Iluminismului a ncercat persistent s despart cretinismul de contextul i implicaie istorice, pentru a-i detecta esena peren (das Wesen des Christentums) i de a renuna la acopermintele istorice. Paradoxal, raionalitii Iluminismului i Pietitii devotai a unor grupri diferite, la fel ca i misticii vistori au lucrat n spre acelai scop. Impactul idealismului german, n ciuda apariiei sale istorice a avut n cele din urm acelai efect. Accentual a fost mutat din faptele externe ale istoriei pe experiena luntric a credincioilor. n interpretarea sa, cretinismul a devenit o credin a experinei, o mistic, etic i chiar una intelectual. S-a simit c istoria este chiar irelevant. Istoricitatea cretinismului s-a redus la ncunotinarea unei semnificaii istorice permanente a anumitor idei i principii, care au originat sub aceleai condiii particulare ale timpului i spaiului, dar care nu au fost n nici un fel intrinsec legate de ele. Persoana lui Iisus Hristos i-a pierdut crucialitatea n aceast interpretare, dei mesajul su a fost pn la un anumit moment meninut i pstrat. Acum este evident c aceast atitudine anti-istoric a fost o form particular a unui istorism acut, adic, o interpretare specific a istoriei, n acre istoricul a fost considerat ca ceva accidental i indiferent. Marea majoritate a argumentelor liberale au fost i nc mai sunt, istorice i critice, dei n spatele lor se poate detecta cu uurin nite prejudicii istorice definite sau preconcepii. Studiul istoriei a fost cultivat viguros de coala Liberal dac numai pentru a dicredita istoria, ca i un domeniu al relativitii sau ca i o poveste a pcatului i eecului i n cele din urm interzicerea istoriei din cmpul teologic. Acest abuz al istoriei de ctre liberali au fcut chiar i folosirea cuvincios a istoriei n teologie a fi suspect n cercurile conservatoare. Era oare firesc s facem adevrul etern al cretinsimului dependent n orice fel de datele istoriei, care este prin natur, inextricabil contingent i uman? Pentru acest motiv Cardinalul Manning a denunat orice apel la istorie sau antichitate ca fiind un act de trdare i erezie. El a fost destul de formal n acest moment: pentru el Biserica nu ar nici un fel de istorie. Biserica locuiete ntr-un prezent continuu.4
4

H. E. Manning, Misiunea temporal a Duhului Sfnt: sau Raiune i Revelaie (New York, 1866), pp. 227 ff.

21

n cele din urm s-ar ntreba unii destul de persistent putem oare cunoate istoria, adic trecutul? Cum putem discerne cu orice msur de a avea securitate ceea ce s-a ntmplat n trecut? Cunotinele noastre despre trecut sunt att de variate i schimbtoare de la o generaie la alta i difer chiar de la un istoric la altul. Sunt ele ceva mai mult dect opinii subiective, impresii sau interpretri? Posibilitatea oricrei cunotine istorice pare a fi compromis de exploatrile sceptice ale celor nvai. Se pare c nici chiar Biblia nu mai poate fi considerat ca i o carte a istoriei, dei poate fi pstrat ca i o paradigm a mririi i milei venice a lui Dumnezeu. Mai mult chiar dac admitem c cretinii sunt prin vocaie istorici, se poate afirma c ei sunt nclinai s fie nite istorici ri sau nite istorici pe care nu ne putem baza, din moment ce ei sunt dedicai unui anumit crez n avans. Este n deobte acceptat faptul c principala virtute a unui istoric este imparialitatea sa, libertatea de sa fa de toate preconcepile sale, Voraussetzungslosigekeit. Bineneles c, dac cretinii sunt credincioi i practicani nu se pot dispensa contient din cauza prejudecilor lor, chiar dac ei reuesc s-i pstreze integritatea i onestitatea lor intelectual. Cretinii prin chiar actul credinei i supunerii lor sunt dedicai unei interpretri particulare a nsui procesului istoric, luat ca i ntreg. n acest sens, lor le este atribuit imediat i inevitabil un prejudiciu. Ei nu pot fi critici radical. Ei nu ar fi deacord, de exemplu, s mnuiasc crile lor sfinte ca i literatur pur i nu ar citi Biblia ca i o epic a evreilor. Ei nu i-ar preda crezul lor crucialitii unice a lui Iisus Hristos. Ei nu ar fi deacord s scoat elementul supranatural din istorie. Sub aceste condiii, este posibil orice studiu imparial i critic al istoriei? Pot cretinii s continue ca i cretini n exercitatea profesiei lor? Cum i pot justifica eforturile lor? Pot ei s divoreze de munca lor profesional, ca i istorici, din convingerile lor religioase i s scrie istorie la fel cum o face oricine ca i cnd ei ar fi informai de credin? Cel mai uor rspuns la aceast ntrebare este s declari c toi istoricii sunt premeditat nclinai la prejudiciu. O istorie fr prejudeci este pur i simplu imposibil i de fapt nu exist.5 De fapt, istoricii evoluionari sunt evident mai puin dedicai dect cei care cred n revelaia Biblic, doar c ei sunt dedicai unui alt prejudiciu. Ernest Renan i Julius Wellhausen nu au fost cu nimic mai dedicai dect Ricciotti sau Printele Lagrange i Harnack i Bauer cu nimic mai puin dect Bardy sau Lebreton i Reitzenstein i Frazer cu nimic mai puin dect Dom Odo Castel i Dom Gregory Dix. Doar c ei au fost dedicai unor lucruri diferite. Se tie prea bine c evidena istoric poate fi ntoars i distorsionat prin tot felul de preconcepii critice, chiar mai mult dect a fost fcut uneori n supunerea fa de tradiie. Acest fel de acord oriicum este foarte ambiguu i lipsit de concluzii. El ar conduce n cele din urm la un scepticism radical i ar discredita studiul oricrui fel de istorie. El permite o predare total al tuturor pretenilor i speranelor pentru orice fel de cunotine istorice de ncredere. Oriicum se pare c n ntreaga discuie se opereaz de obicei cu o concepie destul de reprobabil a studiului istoric, cu o concepie derivat dintr-o alt arie de studiu i cercetare, indiferent de caraterul specific al subiectului studiului. Aceasta este o presupoziie gratuit, o prejudecat care nu trece dincolo de testul critic i care de fapt a fost viguros contestat, n decadele recente de istorici i
O discuie interesat pe aceast tem a avut loc la Conferina Anglo-american, Iulie, 1926; cele trei adresri oferite la conferin de C. H. McIlwain, A. Meyendorff i J. L. Morison sunt publicate sub titlul general, Prejudiciu n scrierile istorice, n Istorie, XI (Octombrie, 1926), 193-203.
5

22

filosofiei. n orice caz, avem, mai nti de orice de definit natura i caracterul specific al istoricului i n ce fel i n ce manier acest subiect specific poate fi ajuns i neles. Trebuie definit elul i scopul studiului istoric i apoi s desemnm metodele prin care acest el sau aceste eluri pot fi dobndite cuvincios. Numai n aceast perspectiv poate ntrebarea imparialitii i prejudiciului s fie ntrebat i s i se rspund inteligent. II Studiul istoriei este o strduin ambigu. Obiectul ei este ambiguu. Istoria este studiul trecului. Strict vorbind, avem de a face n acelai timp cu scopul ngust al interogaiei. ntradevr istoria este studiul trectului uman. O ecuaie a istoriei umane i o istoria natural ar fi o presupoziie nedorit sau o opiune. S-a fcut mult discrepan studiului istoriei de astfel de spresupoziii naturaliste, care permit n cele din urm negarea oricrui caracter specific al existenei umane. Oriicum, trecutul prin sine nu poate fi observat direct. El a trecut i prin urmare nu i este oferit direct orice fel de experien posibil (pentru a folosii fraza lui John Stuart Mill). Cunoaterea trecutlui este necesar indirect i inferenial. Aceasta este ntotdeauna o interpretare. Trecutul poate fi numai reconstruit. Este oare aceasta o datorie posibil? Punctul su de nceput este totdeuna n prezent, cruia el i aparine. El privete napoi. Punctul su de nceput sunt sursele, sursele primare. Din ele i pe autoritatea lor, el ncepe s recupereze trecutul. Procedura sa depinde de natura i caracterul informailor sale, de sursele sale. Care sunt aceste surse? Ce face un anumit lucru o surs pentru istoric? ntr-un anumit sens, apropae orice, omnis res sciblis poate servi ca i o surs istoric, cu pretenia ca istoricul s tie cum s o foloseasc, cum s citeasc evidena. Pe de alt parte, nici un lucru nu este o surs istoric, chiar i cronica sau o povestire sau chiar i o autobiografie. Sursele istorice exist numai n contextul cercetrilor istorice. Lucrurile sunt mute n sine, chiar i textele i discursurile: ele vorbesc numai atunci cnd sunt nelese; ele pretind rspunsuri numai atunci cnd sunt examinate, la fel cum martorii sunt examinai, atunci cnd se ntreb anumite lucruri cuvincioase. Prima regul a destoiniciei istorice este tocmai de a examina ncruciat martorii, a ntreba ntrebri decente i a fora moatele i documentele s rspund. n admirabila i mica sa carte, Apologie pour lHistoire, ou Metier dHistorien, Marc Bloch ilustreaz aceast regul prin nite exemple convingtoare.
nainte de Boucher de Partes, la fel ca i n zilele noastre, au existat multe artifacte de cremene n aluviul Sommei. Oriicum, nu a existat nimeni care s caute rspunsuri i prin urmare nu a existat nici o preistorie. Ca i un medievalist btrn, nu tiu nimic mai bun de citit dect un cartular. Aceasta deoarece tiu numai dece trebuie s ntreb. O colecie de inscripii romane, pe de alt parte mi-ar spune puine. tiu mai mult sau mai puin cum s le citesc, dar nu cum s le examinez ncruciat. n alte cuvinte, orice cercetare istoric presupune c inversigaia are o direcie chiar de la nceput. La nceput trebuie s fie Duhul cluzitor. Observaia pasiv, chiar presupunnd c un astfel de lucru este posibil, nu a produs nimic constructiv oricrei tiine.6
6

M. Bloch, pp. 64-65.

23

Aceast remarc a unui crturar contient i critic este o revelaie. Ceea ce sugereaz el de fapt este c orice cercetare istoric este prin definiie, ca i o cercetare adevrat un prejudiciat chiar de la nceput prejudiciat din cauza faptului c a fost direcionat. Altcumva nu ar exista nici un fel de cercetare i lucrurile ar fi rmas tcute. Numai n contextul unei cercetri ghidate vorbesc sursele sau numai cnd ele sunt exorcizate de mintea inchizitiv a istoricului. Chiar i n tiinele experimentale, faptele nu vorbesc niciodat despre sine, ci numai n procesul i n contextul unei cercetri directe. Nici un proces istoric nu poate fi nscenat, dect dac un experiment al minii a fost ndeplinit mai nainte de explorator. 7 Observaia prin sine este imposibil fr interpretare sau mai bine spus fr nelegere. Studiul istoriei a fost grav handicapat de o concepie lipsit de critic i naturalist a surselor istorice. Ele au fost greit interpretate ca i entiti independente care au existat mai nainte i n afar de procesul studiului istoric. O datorie fals a fost consecvent impus asupra istoricului: s-a presupus c el poate gsi istoria n surse tratndu-le ca i lucruri. Nimic bun nu ar iei dintr-o astfel de srguin dect numai o pseudo-istorie, o istorie fcut din foarfece i carton,8 o istorie lipsit de problema istoric nsei dup cum apt a exprimat stilat acest lucru Benedetto Croce.9 Anumii istorici au cutat deliberat s se reduc pe sine la rolul unor reporteri, dar chiar i reporterii trebuie s fie interpretativi i selectivi, dac vor s fie pe neles. De fapt, sursele istorice nu pot fi mnuite pur i simplu ca i nite moate, urme sau imprimri ale trecutului. Funcia lor n cercetarea istoric este ct se poate de diferit. Ele sunt mai mult nite mrturii dect urme. Nici o mrturie nu poate fi afirmat cu excepia celor care se afl n procesul interpretrii. Istoria nu este nici un fel de colecie de afirmaii factuale, nici o compilaie de nouti i date chiar dac toate datele au fost critic stabilite i verificate. Cel mai bun catalog al unui muzeu de art nu este istoria artei. Un catalog al manuscriselor nu este o istorie a literaturii, nici mcar o istorie n scris. Istoria nu este nici o cronic. n fraza subtil a lui Benedetto Croce, o cronic este un cadavru al istoriei, il cadavere. O cronic este un lucru (una cosa), un compex de sunete i alte semne. Istoria este o fapt a duhului, un atto spirituale.10 Lucrurile devin surse numai n procesul cunoaterii, atunci cnd se afl n legtur cu intelectul iscoditor al studentului. Afar din acest process suresle istorice pur i simplu nu exist. ntrebarea ridicat de un istoric se refer la sens i semnficaie. Lucrurile sunt tratate ca i semen i mrturii a ntregii realiti trecute, nu ca i moate sau imprimri. Cu adevrat numai semnele pot fi interpretate i nu faptele pure, din moment ce problema despre neles arat n dincolo de datul pur. Exist lucruri nesemnificative i lipsite de neles i ele nu pot fi interpretate i nelese deloc, tocami fiindc ele sunt
A se vedea analiza penetrant a metodei experimentale de Claude Bernard, n eseul su critic, Introduction ltude de la mdicine experimentale (Paris, 1865). Bergson i compar cartea cu Discours sur la methode de Descartes: Filosofia lui Claude Bernard, n The Creative Mind (New York, 1946), pp. 238 ff. 8 A se vedea remarcile caustice ale lui R. G. Collinwood, Idea de istorie (New York, 1946), pp. 257 ff. 9 Benedetto Croce, La storia come Pesniero e come Azione, ediia a patra (Bari, 1943); traducere englez, History as the story of liberty (Londra, 1949), pp. 85 ff. Benedetto Croce, Teoria e storia della Sdtoriografia, ediia a asea., (Bari, 1948), p. 11. 10 Benedetto Croce, Teoria e storia della Istoriografia, ediia a asea., (Bari, 1948), p. 11.
7

24

lipsite de sens, la fel cum ntr-o conversaie am putea s nu nelegem anumite remarci cazuale, care nu erau intenionate s convearg nici un mesaj. Cu adevrat, cunoaterea istoric este un fel de conversaie, un dialo cu cei din trecut a ceri via, gnduri, sentimente i decizii se strduie s le descopere istoricul, prin documente prin care ele sunt mrturisite i semnificate. n confromitate, putem s concluzionm din anumite fapte, cuvinte sau sentimente, ca dintr-un semn al nelesului, numai dac i atunci cnd aceste obiective luate ca i lcururi pot fi tratate cuvincios ca i semen, adic, ca i purttoare de neles, numai cnd i dac putem presupune rezonabil c aceste lucruri au dimensiune a adncului, o dimensiune a nelesului. Lor nu le atribuim nici un neles: ar trebui s detectm nelesul. Exist neles n anumite lucruri, n sursele i documentele noastre, numai att ct n spatele lor suntem desemnai s asumm existena altor fiine inteligente. n conformitate istoria este un studiu al trectului uman, nu al oricrui trecut. Numai omul are istorie, n nelesul strict al cuvntului R. G. Collingwood elaboreaz acest punct de vedere cu mare claritate. O similaritate apropiat ntre munca unui areologist i ce a unui paleontolog este evident: amndui sunt sptori. Totui, elurile lor sunt ct se poate de diferite. Folosirea arheologistului de moate stratificate depinde de puterea lui de ai convinge pe oameni c sunt artifacturi ce slujesc scopuri umane i astfel s exprime o cale particular n care oamenii au gndit despre viaa lor proprie. n studiul naturii, pe alt parte, nu exit nici o astfel de distincie ntre exteriorul i interiorul datelor. Pentru omul de tiin, natura este totdeauna pur i simplu un fenomen, nu n sensul c este o realitate defectiv, ci n sensul c este un spectacol prezentat n faa observailor lui intelectuale; timp n care evenimnetele istoriei nu sunt doar simple fenomene, nu sunt doar simple spectacole pentru contemplaie, ci lucruri la care istoricul se uit, nu la, ci prin ele pentru a discerne gndul din ele.11 Documetele istorice pot fi interpretate ca i semne fiindc sunt ncrcate de neles, ca i expresii i reflecii, deliberate sau spontane, ale vieii i srguinelor umane. Acum, acest neles este disponibil pentru alii numai n msura n care o identificare suficent poate fi dobndit ntre interpretator i cei ale cror gnduri, aciuni sau obiceiuri le interpreteaz. Dac acest contact, pentru orice motiv nu a fost stabilit sau nu poate fi stabilit de loc, nu este posibil nici o nelegere i nici un neles nu poate fi solicitat chiar dac documentele sau relicvele sunt pline de neles, ca i n cazul unui manuscris indescifrabil. Din nou, mrturiilepot fi greit interpretate sau prost nelese la fel cu se poate ntmpla ca s nu ne nelegem bine n conversaile actuale i greim n a gsii un limbaj comun atunci nu mai este posibil nici o comunicare; la fel cum s-ar putea s interpretm greit un text strin, nu numai fiindc facem greeli n traducere, ci fiindc greim s intrm congenital n lumea luntric a acelor persoane ale cror mrturii le descifrm. Un Einfhlung n mrturie este o prerechizit evident pentru nelegere. Ne descifrm unul altuia cuvintele chiar ntr-o conversaie obinuit i uneori greim s dobndim un rezultat semnificativ. Problema semnanticii, adic a comunicaiei inteligente o comunicaie ntre fiine inteligente este inerent n tot procesul interpretrii istorice. n fraza lui Ranke, istoria ncepe doar cnd monumentele devin inteligibile.12 Ar trebui s mai adugm c doar documetele inteligibile sunt, n sens deplin, documnete istorice, surse istorice dup cum s-a
11 12

Collingwood, p. 214. Leopold von Ranke, Weltgeschichte, Theil I, 3 Aufl. (Leipzig, 1883), Vorrede, s. VI.

25

exprimat H. I. Marrou, dans la measure o lhistorien peut et sait y comprendre quelque chose.13 Consecvent persona interpretatorului aparine procesului actual al interpretrii cu nimic mai puin dect datele care trebuie interpretate, la fel cum ambii parteneri sunt eseniali pentru un dialog reuit. Nici o msur nu este posibil fr o are care msur de congenialitate, de simpatie duhovniceasc sau intelectual, fr o ntlnire real a minilor. Collingwood este correct atunci cnd arat c:
Cercetarea istoric descoper istoricului puterea minii sale propriiOridecteori istoricul descoepr probleme inteligibile, el a descoeprit o limitaie a minii sale, el a descoeprit c exist anumite ci n care el nu este sau mai bine spus nu mai este nc sau nu mai este totui capabil s gndesc. Anumii istorici, uneori generaii ntregi de istorici gsesc anumite perioade din istorie fr nici un interes i le numesc epoci ntunecate; dar astfel de fraze nu ne spus nimic despre acele veacuri nsei, dei ne spun enorm de mult despre persoanele care l-au folosit, adic faptul c ele nu sunt capabile s re-gndeasc gndurile care le-au fost fundamentale vieii lor.14

Este prima regul a adevratei exegeze: trebuie s cuprindem mintea scriitorului, trebuie s descoeprim ceea ce inteniona s spun. Fraza sau toat povestirea poate fi greit neleas atunci cnd nu reuim s o cuprindem sau atunci cnd citim gndul nostru propriu n text. Nici o propoziie i nici textul nu trebuie s fie redus ca fiind lipsit de neles pur i simplu fiindc nu reuim s i detectm nelesul. Citim greit textul numai cnd l lum literar adic metaforic i atunci cnd interpretm ceea ce a fost intenionat s fie o povestire actual ca i parabol.
Nu poi afla ceea ce vrea un om pur i simplu studiind afirmaile sale vorbite sau scrise, dei el a vorbit sau scris cu o conducere perfect a limbii i a fost perfect adevrat n intenile sale. Cu scopul de a fala nelesul su trebuie s tii care a fost ntrebarea (o ntrebare n mintea sa i presupus de el ca fiind a ta) creia lucrul pe care l-a spus sau l-a scris a cerut un rspuns.15

Acest lucru este adevrat cu privire la conversaile noastre actuale, n intercursul vieii noastre curente. Acest lucru este adevrat cu privire la studiul nostru despre sursele istorice. Documentele istorice sunt documente ale vieii. Fiecare istoric ncepe lucrrile sale cu anumite di. Apoi, printr-un efort al cercetrii i al minii sale inchizitive el le nelege ca i mrturii sau comunicri din trecut, ceea ce nseamn semne pline de neles. Prin puterea acestei intuiii intelectuale, el cuprinde nelesul acestor semne i recuperez astfel ntr-un act de imaginaie inductiv, aezmntul comprehensiv n care toate datele sale de acoperire sunt integrate ntr-un tot coerent i inteligibil. Exist un element inevitabil al ghicitului sau mai bine spus o ndumnezeire, n acest proces de nelegere, la fel cum este inevitabil un anumit element de ghicit n fiecare ncercare de a nelege alt persoan. O lips de ghicire congenital sau simpatie imaginativ ar putea face orice fel de conversaie imposibil, din moment ce nu s-a stabilit nici un contact al minilor ca i cnd participanii ar vorbii n limbi, astfel nct enunurile unei persoane s nu devin mesajele altora. ntr-un anume sens, orice act de nelegere este un experiment mental i prin urmare orice fel de ndumenzeire este un element inseparabil.
13 14 15

Henri Irene Marou, De la conaissance historique (Paris, 1954), p. 83. Collingwood, op. cit. Pp. 218-219. Collingwood, O autobiografie (New York, 1949), p. 31.

26

ndumnezeirea este un fel de viziune mental, un act indivizibil al introspeciei, un act al fanteziei, inspirat i controlat de ntregul experienei dobndite. S-ar putea sugera c este un act fantastic, dar este o fantezie de un fel special. Aceasta este o fantezie cognitiv dup cum s-a exprimat Benedetto Croce i dup cum explic el destul de elocvent, fr ea cunoaterea istoric este pur i simplu imposibil: senza questa ricostruzione o integrazione fantastica non e dato ne scrivere storia, ne leggerla e intenderla. Este dup cum spune el o fantezien gndirie (la fantasia nel pensiero e per pensiero), o concretitudine a gndirii care implic judecat i este prin urmare logic disciplinat i controlat i prin umrmare distins de orice fel de licen poetic.16 nelegerea este Interpretare, fie a cuvntului vorbit sau a evenimentelor pline de neles, dup cum s-a afirmat de F. A. Trendelenburg: Alles Verstandniss ist Interpertation, sei es des gesprochnen Wortes oder des sinncollen Erscheinungen selbst.17 Arta ermeneuticii este miezul meteugului istoric. Dup cum bine s-a exprimat un crturar rus, trebuie s observm pe cum citim i s nu citim n timp ce obervm. 18 A citi, fie c textele sau evenimentele nsele, nseamn a nelege, a cuprinde nelesul inerent i nelegerea intelectului nu poate fi trecut cu vederea din procesul nelegerii din moment ce cititorul nu poate fi eliminat din procesul citirii. Istoricii trebuie s fie critici cu privire la ei nsei, probabil chiar i mai critici cnd vine vorba despre ei nii dect sursele lor, din moment ce sursele sunt cum sunt, adic, surse, tocmai n proporia ntrebrile pe care le adreseaz istoricul. Dup cum spune H. I. Marrou, un document este neles tocmai n msura n care gsete un istoric capabil de a aprecia cel mai adnc natura i scopul, dans la mesure o il se rencontrera un historien capable dapprecier avec plus de profondeur sa nature et sa porte.19 Acum, acest fel de ntrebri ntrebate de un anumit istoric depinde n cele din urm de statutul su,de personalitatea sa total,d e dispoziile i nteresurile sale, de amplitudinea viziunii sale, chiar i de simpatiile i antipatiile sale. Nu trebuie s uitm c toate actele nelegerii sunt, strict vorbind, personale i numai n capacitatea sa de acte personale ele pot avea o relevan i valoare existenial. Trebuie s verificm, sever i strict prejudicile i presupoziile, dar nu trebuie s ncercm niciodat s ne golim mintea de toate presupoziile. O astfel de ncercare ar fi o sinucidere a minii i poate fi emis numai ntr-o senilitate total a minii. O minte stearp este ntradevr inevitabil steril. Indiferena sau neutralitatea i lipsa de decizie nu sunt virtui ci vicii ntr-un istoric la fel de bine ca ntr-un critic literar, orct de mult am pretinde obiectivitate. nelegerea istoric este n cele din urm un rspuns inteligent la provocarea surselor, o descifrare a semnelor. O anumit msrus a relativitii este inerent n toate relaile personale. Relativitatea este simplu un conglomerat de relaii. Scopul ultim al cercetrii istorice nu este stabilirea anumitor factori obiectivi, ca i date, locuri, numere, nume i alte asemenea orct de mult acestea ar fi indispesabile i preliminare, ci n ntlnirea cu fiinele vii. Fr ndoial, faptele obiective trebuie s fie mai nti stabilite cu grij, verificate i confirmate dar acesta nu este elul final al istoricului. Istoria este precis, pentru a cita pe H. I Marrou nc odat, o ntlnire cu
Croce, Teoria es storia, pp. 29 ff.; cf. Collingwood, Idea, pp. 214 ff. Printele Ad. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Bd. II, 2 s. 408. 18 G. Spet, Istoria kak predmet logiki (Istoria ca i o problem de logic), n Nauchnyja Izvestija, coll. 2 (Moscova, 1922), pp. 15-16. 19 Marrou, op. cit., p. 120.
16 17

27

cellalt lhistoire est rencontre dautrui.20 O minte ngust i goal este un obstacol n faa acestei ntlniri, la fel cum ele sunt n toate relaile umane. Istoria, ca i subiect de studio, este istoria fiinelor umane, n relaia lor mutual, n conflictele i contactele lor, n intercursul lor istoric i n solitudinea i nstrinarea lor, n aspiraile lor nalte i n depravarea lor. Numai brbaii triesc n istorie adic tiesc, se mic i tnjesc, creaz i distrug. Numai brbaii sunt fiine istorice n sensul deplin al cuvntului. n nelegerea istoric noi stabilim contacte cu oamenii, cu gndurile i srguinele lor, cu lumea lor luntric i aciunile lor interne. n acest sens, Collingwood a fost fr ndoial veridic n insistena sa c nu exist evenimente simple n istorie.
Ceea ce este numit greit un eveniment este de fapt o aciune i exprim un anumit gnd (intenie, scop) al agentului su; afacerea istoricului este s identifice aceast gndire.21

n acest sens Collingwood a insistat c istoria cuvincioas este istoria gndirii. Ar fi nepotrivit s eliminm aceast afirmaie ca fiind un intelectualism prostesc, ca i o fantom nedorit aparinnd unui hegelianism obsolet. Accentul lui Collingwood nu se axeaz prea mult pe gndire n sine, ci pe caracterul inteligent i pe plin de scop al aciunii i voinei umane. n istorie nu exist numai ntmplri i evenimente, ci aciuni i srguine, fustrri i izbnzi. Acestea nu fac nimci dect s ofere sens existenei umane. n ultim instan, insist Collingwood, adevrata istorie este istoria gndirii. Ar fi nepotrivit s neglijm aceast pretenie ca fiind un simplu intelectualism, ca i o fantom nebinevenit a unui hegelianism obsolet. Accentul pus de Collingwood nu st prea mult pe gndire, ci pe caracterul inteligent i plin de scop al vieii i aciunii umane. n istorie, nu exist doar ntmplri i evenimente, ci i aciuni i srguine, mpliniri i fustrri. Acestea nu fac dect s ofere neles existenei umane. n ultim instan, istoria este istoria omului, n ambiguitatea i multiplicitatea existenei sale. Aceasta constituie caracterul specific al cunoaterii i cogniiei istorice. n conformitate metodele trebuie s fie proporionale cu scopul. Acest lucru a fost adesea ignorat n epoca unui pozotivism militant i doctrinar i este nc uitat n timpul nostru. Cunoaterea obiectiv, more geometrico, este imposibil n istorie. Aceasta nu este o pierdere, din moment ce cunoaterea istoric nu este o cunoatere a obiectelor, ci tocmai o cunoatere a subiectelor a co-persoanelor, a co-partenerilor n ncercrile vieii. n acest sens, cunoaterea istoric, este i trebuie s fie, o cunoatere existenial. Aceasta cosntituie o separaie radical ntre studiul duhului i studiul Naturii, ntre die Geisteswissenchaften i die Naturwissenschaft.22
Marrou, op. cit., p. 101. Collingwood, Autobiografie, pp. 127-128. 22 Pentru ntreaga secie a acestui articol a se vedea eseul meu, O tipakh istoricheskago istalkovanija (Tipuri de interpretaiune istoric), n Sbornik v chest na Vasil N. Zlatarski (Sofia, 1925), p. 523-511 (n rus). Este gratificator pentru autor s descopere c aceast concepie este momentan larg rspndit i cunoscut de muli istorici i filosofi, dei articolul su n rus este foarte pui n probabil c a fost citit de muli. Spre adugirea studiilor de Croce, Collingwood i Marrou, deja citai, mai trebuie menionai: Raymond Aaron, Introduction a la Philosophie critique de lHistoire, Essai sur un thorie allemande de lhistoire (Paris, 1950). Din scriitori mai receni ar trebui s citm pe Wilhelm Dilthey; de el a se mai vedea H. A. Caponigri, Istorie i libertate: Scrierile istorice ale lui Benedetto Croce (Londra, 1955). Pentru ale puncte de vedere a se vedea e.g., Patrick Gardiner, Natura explicaiei istorice (New York, 1952); S. G. Brandon, Timp i umanitate (Londra, 1951); G. N. Reiner, Istoria, scopul i metoda ei (Boston, 1950).
20 21

28

III S-a afirmat de multe ori, n special de ctre istoricii colii vechi, c istoricii sunt condui, n ultim instan, n studiul lor, de dorina de a cunoate trecutul ca i un cum ar cunoate un martor ocular, adic, a devenii, ntr-un anume fel, doar un martor la evenimentele trecute.23 De fapt acest lucru este tocmai ceea ce nu poate face istoricul i nu o face niciodat i nu ar trebui niciodat s ncerce s fac, dac el chiar vrea s fie istoric. Mai mult nu este sigur n nici un fel dac un martor ocular al unui eveniment l i cunoate cu adevrat, i i nelege semnificaia i nelesul. Ambiia de a aciona o datorie imposibil i contradictorie a aceea ce face un istoric, dac el face o lucrare istoric. Faimoasa fraz a lui Leopold von Ranke care sugereaz c isotricii tnjesc s cunoasc trecutul real wie es eigentlich gewesen a fost destul de abuzat.24 Mai nti de orice, nu este corect s facem dintr-o remarc cazual a marilor maetrii ai istoriei o afirmaie de principiu. n orice caz, n munca sa proprie, Ranke nu a urmat niciodat aceast prescripie preferat a sa i a fost ntotdeuna ceva mai mult dect un simplu cronicar. El tindea ntotdeuna n spre o interpretare. 25 Evident istoricii, vor s tie ce s-a ntmplat, dar ei vor s tie ntr-o anumit perspectiv. De fapt este singurul lucru pe care pot s-l dobndeasc. Ne putem amintii chiar i trecutul nostru imediat, dup cum lam trit, fiindc dac ne-am amintit i nu am visat numai, ne amintim evenimentele trecute ntr-o perspectiv, mpotriva unui trecut schimbat al experienei noastre mbogite. Collingwood a descris istoria ca i o re-actualizare a experienei trecute26 i exist ceva adevr n aceast descriere, n msura n care aceast reactulizare este un moment integral al nelegerii identificrii care este indispesabil oricrei conversaii. Nu trebuie s greim n gndire mpropriidu-ne gndirea altora. Collingwood spune c obiectele gndirii istorice sunt evenimente care s-au terminat de ntmplat i condiii care nu mai sunt existente, adic, acele evenimente care nu mai sunt perceptibile.27 Istoricii privesc la trecut ntr-o perspectiv, de la distan. Ei nu intenioneaz s reproduc un eveniment trecut. Istoricii vor s tie trecutul tocmai ca i trecut i n contextul evenimentelor mai trzii. Une temps retrouv, adic un eveniment capturat ntr-o imaginaie intelectual este tocmai un temps perdu, adic ceva care cu adevrat a trecut, ceva care a fost realmente pierdut i numai pentru acest motiv i n aceast capacitate pentru un moment pierdut poate fi cercetat i redescoperit. Viziunea istoric este ntotdeauna o viziune retrospectiv. Ceea ce a fost un viitor pentru oamenii trecutului este acum pentru istoricii un trecut. n acest sens, istoricii tiu mai mult despre trecut dect erau capabili oamenii trecutului s tie despre ei nii. Istoricii sunt contieni de impactul trecutlui, de anumite evenimente trecute, de prezent. Ca i istorici nu suntem capabili s vizualizm mreaa Pentekontaetia a lui Pericle, cu
V. V. Bolotov, Lekzii po istorii drevnei cervki (Conferine cu privire la Biserica primar) (St. Petersburg, 1907), I, 6-7. 24 Ranke, Geschichte der Romanischen und Germanischen Vlker von 1494 bis 1514, n Vorrede zur ersten zur Ausgabe (Octombrie, 1824), Samtliche IlAufl., Bd. 33 (Leipzig, 1885), s. VII. 25 A se vedea von Laue, Leopold Ranke, Aniii formativi (Princeton, 1950) i n special H. Liebeschutz, Ranke (Asocieile istorice, G. 26, 1954) cf. Eberhard Kessel, Rankes Idee der Universalhistoire, n Histoerische Zeitsschift, Bd. 178.2, ss. 269-308 (cu noile texte de Ranke). 26 Collingwood, Idea, pp. 42 ff. 27 Idib., p. 233.
23

29

excepia perspectivei unui blestem subsecvent i a colapsului democraiei ateniene. n orice caz, o astfel de ncercare chiar dac ar fi posibil (ceea ce nu este adevrat), nu ar fi n nici un sens o srguin istoric. O perspectiv i un context sunt factori constitutivi pentru toate nelegerile i prezentrile istorice adevrate. Nu l putem nelege pe Socrate propriu i istoric dac ignorm impactul provocrii i gndirii sale, dup cum s-a manifestat ea n dezvoltrile ulterioare ale filosofiei greceti. ntradevr am tii mai puine despre adevratul Socrate dac ne-am srgui s-l vedem pe el in vacuo i nu mpotriva trectului su istoric total, care pentru noi include ceea ce pentru Scorate a fost nc un viitor nerealizat i imposibil de anticipat. n cele din urm, istoria nu este nici spectacol i nici panoram, ci un proces. Perspcetiva timpului, a timpului concret, plin de evenimente, oferindu-ne sensul direciei care lipsea probabil n chiar evenimnte, dup cum s-au ntmplat ele. Bineneles putem face un efort s uitm sau s ignorm ceea ce tim, adic perspectiva. Dac cineva poate realize aa ceva este ndoielnic. Dar chiar i dac acest lucru ar fi posibil oare ar fi aceasta o ncercare istoric? Dup cum s-a afirmat recent, a ncerca s te faci contemporan cu evenimentele i oamenii acelei istorii despre care se scrie, nseamn, n cele din urm, a te pune n poziia care exclude istoria. Nu exist nici o istorie fr un restrospect, adic, fr perspectiv.28 Fr ndoial retrospectiva i are propriile pericole. Ne poate expune la iluzii optice. n restrospectiv, putem descoperii n trecut prea multe nu numai dac se poate ntmpla s citim n evenimentele trecute, ci deasemenea fiindc dintr-un anumit punct de vedere anumite aspecte ale trecutului ar putea fi vzute ntr-o form exagerat i distorsionat. Am putea fi ispitii s exagerm nepoliticos i ieit din proporii rolul i impactul anumitor personaliti particulare i instituii istorice, deoarece imaginile lor au fost magnificate disproporional n nelegerea noastr a perspectivei prin care obinuim s i privim. Mult prea adesea perspectiva ni se impune asupra noastr: nu ne putem schimba poziia. Am putea fi ispitii s stabilim strmoi greii ai ideilor i curentelor, nlocuind greit similaritile cu legturi cazuale actuale, dup cum s-a realizat mai mult dect odat n istoria cretinismului primar i cu adevrat n multe alte cmpuri. Pe scurt, am putea s ne uitm la trecut ntr-o perscpetiv greit, fr s o cunoatem i fr nici o metodologie de a ne corecta viziunea noastr. n orice caz, perspetiva noastr este ntotdeauna limitat fiindc niciodat nu putem avea o perspectiv total. Totui, pe de alt parte, nu putem vedea trecutul fr nici o perspectiv. ntradevr, elul ultim al istoricului este s neleag tot contextul, cel puin ntr-un cmp particular care este explicatoriu prin sine i inteligibil, un cmp al cercetrii (dup fraza lui Toynbee). Evident, acest cmp nu este dobndit niciodat i pentru acest motiv toate interpretrile istorice sunt intrinsec provizionale. Istoricul nu este niciodat mulumit cu o viziune fragmentar. El tinde s descopere sau s presupun mai mult ordine n fluxul evenimentelor dect probabil a existat n realitate. El tinde s exagereze coeziunea unor aspecte variate ale trecutului. Dup cum descrie H. I Marrou procedura istoricului, el se strduiete, de dragul inteligibilitii, s substituie o viziune ordonat, une vision ordone, acelui praf de fapte mici din care pare s consiste evenimentul actual. 29 Nici un istoric nu rezist s
Cf. H. Goutier, Viziunea retrospectiv i intenia istoric, n La philosophie de lHisotire de la Philosophie (Roma-Paris, 1956), pp. 133-141. 29 Marrou, op. cit., p. 47.
28

30

fac aa i nici un istoric nu poate evita s fac aa. Oriicum, n acest punct trebuie s se exercite o precauie desvrit. Istoricii sunt ntotdeuna n pericolul de a supraraionaliza fluxul istoriei. Mult prea adesea n loc de oameni vii, instabili i niciodat copi deplin, istoricii descriu caractere fixe, la fel ca i nite indivizi n poziii caracteristice. Este mai mult sau mai puin ceea ce fac uneori pictorii de portrete i prin acest procedeu ei pot dobndii impresivitate i pot converge o viziune. Aceasta a fost metoda istoricilor antici de la Tucitide la Polybius i Tacitus. Aceasta este ceea ce a descris Collingwood ca i substanialismul istoriografiei antice i a fost ceea ce a fcut acea istoriografie n opinia sa, neistoric.30 Aceiai metod a fost folosit persistent de muli istorici moderni. Ar fi destul s menionm pe Mommsen (n a sa Istorie Roman), George Grote, Taine, Ferrero. n aceiai categorie aparin numeroasele istorii ale lui Hristos din istoriografia modern de la Keim la Albert Schewitzer. ntr-un anume sens, acesta este un procedeu legitim. Un istoric tinde s depeasc, ntr-o imagine sintetic, compelxitatea empiric i de multe ori chiar i confuzia frmelor i evenimentelor i s le organizele ntr-un tot coerent i astfel s lege multiplicitatea ntmplrilor n unitatea unui caracter. Acest lucru este arareori fcut ntr-un mod logic, de o reconstrucie raional. Istoricii acioneaz mai mult ca i artiti inductivi, merg dup intuiie. Istoricii au propriile lor viziuni. Dar acestea sunt viziuni transformatoare. Prin aceast metod au fost create toate generalizrile majore ale istoriografiei noastre: mintea elenist; omul medieval; burgheizia i cele asemenea. Nu ar fi corect s contestm relevana acestor generalizri categorice, care trebuie s fie clar distinse de generalizrile generice. Totui, ar fi precar s pretindem c aceste tipuri generalizate exist cu adevrat, adic, exist n timp i spaiu. Ele sunt viziuni valide, la fel ca i portretele artistice i prin urmare ele sunt unelte indispesabile de nelegere. Oamenii tipici sunt diferii de oamenii reali ai crnii i sngelui. De un caracter similar sunt generalizrile noastre sociologice: oraul stat al Greciei antice; societatea feudal; capitalismul; democraia i aa mai departe. Principalul pericol al tuturor acestor generalizri este c ele accentuiaz necesitatea luntric a unui curs particular de comportament. Un om ca i tip sau ca i caracter, pare a fi predestinat s se comporte n acest fel tipic. Se pare c exist un model tipic de dezvoltare pentru fiecare societate uman. Este natural c n timpul nostru mirajul inevitabilitii istorice s fie expus i dezaprobat, ca i un factor de distorsiune al interpretaiei noastre istorice.31 ntradevr exist un determinism inerent n toate aceste imagini tipice i categorice. Ele nu sunt cu nimic mai mult dect o stenografie pentru praful faptelor. Istoria actual este fluid i flexibil i n cele din urm imprevizibil. Tendina n spre determinism este cumva implicat n metoda sinelui retrospectiv. n restrospectiv putem percepe logica evenimentelor, care se desfoar ntr-o ordine obinuit, n conformitate cu un plan care poate fi recunoscut, cu o pretenie necesar luntric, astfel nct putem avea impresia c ntradevr nu s-ar fi putut ntmpla altcumva. Contingena ultim a procesului este ascuns n scheme raionale i uneori este eliminat deliberat. Astfel, evenimentele i pierd eventualitatea lor i par a fi mai mult stadii inevitabile ale dezvoltrii i decadenei, ale ridicrii i cderii, n conformitate cu un model ideal fix. De fapt, exist mai puin consisten n istoria actual dect apare n schemele noastre interpretative. Istoria nu este o evoluie i cursul actual al
Collingwood, Idea, pp. 42 ff. A se vedea Isaiah Berlin, Inevitabilitatea istoric (New York, 1954) i remarcile lui Pieter Geryl n Dezbateri cu istorici (Londra, 1955), pp. 236-241.
30 31

31

evenimentelor nu urmrete modele i schemele evoluionare. Evenimentele istorice sunt ceva mai mult dect ntmplri; ele sunt aciuni sau complexe de aciuni. Istoria este un cmp al aciunii i n spatele evenimentelor stau ageni, chair i atunci cnd aceti ageni i pierd dreptul la libertate i urmeaz un model sau o rutin sau sunt condui de patimi oarbe. Omul rmne un agent liber chiar i n legturi. Dac am folosii un alt termen biologic, am putea descrie istoria mai mult ca i epigenez dect ca i evoluie, din moment ce evoluia implic ntotdeauna un anumit fel de pre-reformare i dezvoltarea nu este nimic altceva dect o dezvluire a structurii.32 ntotdeauna exist un pericol c am putea greii viziunile noastre conceptuale pentru realitile empirice i am putea vorbii de ele ca i cum ar fi ele nsele factori i ageni, unde de fapt, ele nu erau nimic altceva dect abrevieri raionale pentru o multiplicitate de aegeni personali reali. Astfel ne alturm s descriem evoluia feudalismului sau a societii capitaliste, uitnd c aceti termeni sumarizeaz doar un complex de fenomene diverse, vizualizate ca i ntreg de dragul inteligibilitii. Societile, categoriile, i tipurile nu sunt organisme care nu pot dect s se dezvolte i s evolueze, ci complexuri de indivizi co-ordonai i aceast coordonare este ntotdeauna dinamic, flexibil i nestabil. Toate interpretrile istorice sunt provizionale i ipotetice. Nu se poate niciodat dobndii o interpretare definitiv chiar i ntr-un cmp de cercetare limitat i particular. Datele noastre nu sunt niciodat complete i noile descoperiri oblig istoricii adesea s i revizuiasc radical schemele i s se preadea uneori celor mai preferate convingeri, care ar fi putut fi stabilite deplin. Este uor s citm exemple numeroase de astfel de revizuiri din arii variate de studiu istoric, inclusiv istoria Bisericii. Mai mult, istoricii trebuie, din timp n timp, s se reajusteze pe sine schimbrilor din lumea nconjurtoare. Viziunea lor este ntotdeuna determinat de un anumit punct de vedere i prin urmare este o viziune limitat. Perspectiva nsei se ascunde n cursul isotriei actuale. Nici un istoric contemporan nu se poate dedica la identificarea lumii mediteraneene cu oicoumene, lucru destul de legitim n timpurile antice. Aceste limitaii nu discreditez srguinele istoricilor. S-ar putea sugera c o interpretare definitiv a evenimentelor ar elimina istoricitatea istoriei, contingena i evetualitatea ei i s i substituie n loc o hart raional a isotriei, care este lucid i pe neles, dar care este esenial nereal. Din nou, interpretrile noastre sunt factori ai isotriei i n ele evenimentele depictate i continu semnificaia lor isotric i particip n formarea vieii istorice. Am putea argumenta dac Socratele lui Platon este Socratele real, dar este puin adevrat c acest Socrate al lui Platon i-a avut propria existen, ca i un factor puternic n formarea concepiei noastre moderne de filosof. Se pare c interpretarea noastr desluete, ntr-un fel enigmatic, potenialitile ascunse ale trecutului actual. n acest fel tradiile sunt formate i cultivate i cea mai mare din toate tradiile umane este cultura, n care toate contribuile particulare i pariale ale veacurilor succesive sunt amestecate mpreun, transformate sintetic n procesul de amestecare i sunt n cele din urm integrate ntr-un ntreg. Acest proces de formare a culturii umane nu este deja mplinit i probabil nu va fi niciodat mplinit n limitele istotriei. Acesta este un motiv adiional de
A se vedea articolele mele de mai nainte: Evoluie i Epigenesis, Zur Problematik der geschichte, n Der Russische Gedanke, Jh. I, Nr. 3 (Bonn, 1930), ss. 240-252; Die Krise des deuschen Idealismus, n Orient und Occident, Hf. 11 & 12, 1932.
32

32

ce toate interpretrile istorice ar trebui s fie provizionale i aproximative: o nou lumin ar putea fi aruncat asupra trectului de viitorul care nu avenit nc. II S-a sugerat recent c dac istoria are un neles, acest neles nu este istoric, ci teologic; ceea ce este numit Filosofie a istoriei nu este nimic altceva dect o teologie a istoriei, mai mult sau mai puin deghizat.32a De fapt, termenul neles este folosit n diferite sensuri atunci cnd vorbim de nelesul anumitor evenimente particulare sau de serile aciunilor i evenimentelor i atunci cnd vorbim de nelesul istoriei, luat ca i un tot atoate cuprinztor, adic, n ntregimea i universalitatea sa. n ultimul caz, ntradevr, vorbim de nelesul ultim al existenei umane i de destinul su ultim. Evident aceasta nu este o ntrebare istoric. n acest caz nu vorbim de ceea ce s-a ntmplat i acesta este singurul cmp n care istoricii sunt competeni ci de ceea ce are s se ntmple i se v-a ntmpla tocmai fiindc trebuie s se ntmple. Acum se poate afirma cu adevrat c nici ultimatul i nici viitorul nu aparin domeniului studiului istoric, care este prin definiie limitat la nelegrea trectului uman. Previziunile istorice de necesitate sunt conjecturale i precare. Ele sunt de fapt extrapolri nedorite. Istorile oamenilor i ale societilor sunt istorie, dar Istoria Omului, o Istorie cu adevrat universal i providenial, nu mai este istorie. De fapt, toate filosofiile moderne ale isotriei au fost cripto-teologice sau probabil pseudo-teologice: Hegel, Compte, Marx, chiar i Nietzsche. n orice caz, toi se bazau pe crezuri. Acelai lucru este adevrat despre substitutul modern pentru filosofia istoriei, care este n deobte cunoscut ca i sociologie i care de fapt este o morfologie a isotriei care are de face cu modelele permanente i recurente sau cu structurile vieii umane. Acum, este Omul n totalitatea existenei sale variate i personale, un subiect posibil al unui studiu pur istoric i al nelegerii? A pretinde c el este prin sine un fel de teologie, chiar dac se dovedete a fi nimic mai mult dect o apoteoz a omului. Pe de alt parte i n aceasta const ciriza major a tuturor studilor istorice nici un istoric nu poate chiar i n cmpul su particular i limitat, cu propria lui competen, s evite s ridice problemele ultime ale naturii i destinului uman, dect dac se reduce pe sine la roului unui grefier de al catastrofelor i evenimentelor empirice i divagheaz de la adevrata lui datorie de nelegere. Cu scopul de a nelege, doar istoric, de exemplu, gndirea greac, istoricul trebuie din necesitate s i aib propria viziune, dac nu chair originalul, a ntregii game de probleme cu care se confruntau duhurile nobile ale antichitii, n conflict cu ele nsele i n succesiune. Un istoric al filosofiei trebuie s fie, pn la un anumit moment, un filosof. Altcumva el v-a pierde problemele n jurul crora cercetarea filosofilor s-a centrat. Un istoric al artei trebuie s fie, cel puin, un amator altcumva el ar pierde probleme i valorile artistice. Pe scurt, problema omului transpir n problemele oamenilor i n conformitate nu se poate patina peste orice fel de interpretare istoric. Mai mult, ntr-un anume sens, srguina istoric tnjete n ultim instan la ceva care din necesitate transcede limitele. Procesul interpretrii istorice este procesul n care mintea uman se construiete i se maturizeaz. Este un proces de integrare, n care introspecii i decizii particulare a unor epoci diferite sunt acumulate, confruntate sau chiar nlturate i condamnate. Dac
32a

Henry Gouhier, Lhistoire et sa philosophie (Paris, 1952), p. 128.

33

istoria, ca i proces al vieii umane pe parcursul veacurilor are vreun neles, n ultim instan orice fel de sens, atunci evident c i studiul istoriei, dac este mai mult dect o problem de curiozitate, trebuie s aib un sens, un anumit sens. Dac nelegerea istoric este rspunsul istoricului la provocarea vieii umane pe care o exploreaz, este extrem de important ca istoricii s fie pregtii i echipai luntric pentru a ntlnii provocarea existenei umane n plintate i n adncimea ultim. Astfel, contrarul prejudiciului curent, cu scopul de a fi competent n propriul cmp de interpretare, un istoric trebuie s fie rspunztor ntregii amplitudini a intereselor umane. Dac el nu are interese proprii, interesele altora ar prea prostei pentru el i el ar fi cu greu capabil s neleag i cu greu competent s le evalueze. Un istoric care este indiferent fa de persistena cercetrii filosofice ar putea gsii, cu toat convingerea, c toat istoria filosofiei a fost doar o poveste a unor vagiti intelectuale sau speculaii vagi. n acelai fel, un istoric areligios al religiei ar putea descoperii, din nou cu o convingere naiv i cu un aer de superioritate, c toate istorile religilor sunt numai nite fraude i superstiii a unor aberaii variate ale minii umane. Astfel de istorii ale religilor s-au fost manufacturat de mai multe ori. Pentru motive similare, anumite secii i perioade ale isotriei au fost denunate i consecvent destituite i ignorate ca fiind barbare, moarte sau sterile, ca i epoci ntunecate i alte asemenea. Punctul de vedere este c chiar i o neutralitate pretins, o libertate pretins fa de prejudeci este prin sine o prejudecat, o opinie, o decizie. De fapt, din nou contrar prejudiciului curent, concomitent mai avem un indiciu al libertii, o prerechizit a responsivitii. Interesul i grija implic obligaie. Evident, nu putem fi dedicai n general, in abstracto. Dedicarea este necesar discriminativ i concret. Consecvent, nu toate obligaile ar opera n aceiai manier i cu acelai efect. n orice caz, deschiderea minii nu este goltate, ci comprehensivitate, reprezentativitate larg sau am putea fi ispitii s spunem, catolicitate. Acum, aici exist mai mult dect o gradaie, n volum i capacitate. ntregul (to kathlou) nu este doar o sum total de particularisme variate (ta kata merous), chiar i dac aceste particularisme sunt gtite dialectic (cum era de exemplu cazul hrii intelectului efectuat de Hegel) sau discriminate n stadii de progres (dup cum s-a gsit prin Auguste Compte). Particularismele trebuie evitate i catolicitatea minii trebuie dobndit numai printr-o nou reintegrare orientatoare, care ar implica necasar o anumit discriminare radical. n ultim instan se poate evada din ultima discriminare ntre da i nu i compromisul lui mai puin este un nu deghizat politicos. n orice caz, interpretarea istoric implic nsei judecata fiidc povestirea ar fi contorsionat i distorsionat dac istoricii persist n evadarea fa de judecat. Exist puin diferen, n acest caz, ntre discutarea Rzboiului Greco-Persan i Al Doilea Rzboi Mondial. Nici un istoric nu ar scpa de a lua poziie: pentru libertate sau mpotriva ei. Judecata sa se va spune n povestirea sa. Nici un istoric nu poate fi indiferent n ruptura dintre bine i ru, orict de mult ar fi tensiunea dintre ei obscurizat de diferite sofisticaii variate. Nici un istoric nu ar putea fi indiferent sau neutru fa de provocarea i pretenia Adevrului. Aceste tensiuni sunt, n orice caz, situaii existeniale i fapte istorice. Chiar i negarea unei astfel de pretenii i adesea una rezolut ea este ncrcat de o rezisten obstinat. Agnosticismul este intrisec dogmatic. Indiferena moral nu face dect s distorsioneze nelegerea aciunilor noastre umane care sunt ntotdeauna controlate de anumite opiuni etice. Un 34

indiferentism intelectual ar avea acelai efect. Tocmai fiindc aciunile umane sunt decizii existeniale, interpretarea lor isotric nu poate evita decizii. n conformitate, un istoric, tocmai un istoric este un interpretator al vieii umane dup cum a fost ea trit n timp i spaiu fr s poat evita provocarea major i crucial a istoriei actuale: Cine spun oamneii c sunt Eu? (Marcu 8: 28). Pentru un istoric, tocmai n capacitatea sa de interpretator al existenei umane este o o ntrebare crucial. Un refuz de a rspunde la o anumit ntrebare este deasemenea un rspuns. Absena n faa judecii este judecat. O ncercare de a scrie o istorie, evadnd de provocarea lui Hristos, nu este n nici un fel srguin neutr. Nu numai n scris o istorie universal (die Weltgschichte), adic, n interpretarea destinului total al umanitii, dar deasemenea n interpretarea oricror secii particulare sau buci de istorie, este istoricul confruntat cu provocarea ultim fiindc totul existenei umane este confruntat cu aceast provocare i pretenie. Rspunsul unui istoric prejudiciaz cursul interpretrii sale, alegerea msurilor i valorilor, nsei nelegerea naturii umane nsei. Rspunsul su determin universul su de discurs, acea aezare i perspectiv prin care el se strduiete s cuprind viaa uman i expune amplitudinea rspunsului su. Nici un istoric nu ar trebui s pretind c a dobndit o interpretare definitiv a acelei mari taine care este viaa uman, n toat varietatea i diversitatea, n toat mizeria i mreia, n toat ambiguitatea i contradicia, n libertatea ei primar. Nici un istoric cretin nu ar trebui s aib astfel de pretenii. El este mputernicit la modul de abordare al acelei taine care este comprehensiv i catolic, c viziunea tainei sale este proporional n dimesiunea sa actual. ntra-adevr el trebuie s justifice pretenile sale n practica vocaiei i meteugului su. V Ridicarea cretinismului marcheaz punctul de interpretare al istoriei. Robert Flint, n renumita sa carte, Istoria filosofiei istoriei, spune:
Ridicarea istoriei eclesiale a reprezentat mai mult pentru istoriografie dect descoperirea Americii pentru geografie. Aceasta a adugat enorm intereselor istoriei i a schimbat radical concepile oamenilor despre natura lor. Aceasta a cauzat istoria politic s fie vzut numai ca i o parte a istoriei i a adus n mintea popular convingerea c din care cu greu se poate gsi o urm la istoricii calsici c toat istoria trebuie s se mite n spre un fel de sfrit uman general, un fel de scop dumnezeiesc.33

Scriitorii contemporani sunt chiar mai emfatici n acest moment. Cci cu adevrat ridicarea cretinismului a nsemnat o repetiie radical a atitudinii omului n spre faptul istoriei. A nsemnat de fapt descoperirea acelei dimensiuni istorice a timpului istoric. Strict vorbind, a fost o redresare i a extensiune a viziunii biblice. Bineneles, nici o viziune elaborat a istoriei filosofiei nu poate fi gsit n crile Vechiului Testament. Totui, n Biblie exist o viziune comprehensiv a istoriei, o perspectiv desfurat a timpului, mergnd de la nceput la sfrit i condus de voina lui Dumnezeu, ducndu-i poporul su n spre elul i scopul Su propriu. n aceast perspectiv istoria
33

Robert Flint, Istoria filosofiei istoriei (Edindurg i Londra, 1893), p. 62.

35

dimanic a primilor cretini a afirmat i interpretat noua lor experien, descoperirea lui Dumnezeu n Iisus Hristos. Istoricii calsici au un punct de vedere diferit despre istoria uman. Grecii i romanii erau oameni scriitori de istorie. Viziunea lor despre istorie a fost primar neistoric. Ei au fost disperat de interesai n faptele istoriei, n faptele trecutului. S-ar putea pretinde c ei au fost foarte bine calificai pentru datoria istoric. De fapt, n convingerea lor primar ei au fost mai mult descalificai pentru aceast obligaie. Gndirea greceasc era n strns legtur cu trecutul. Ei au fost fermecai de trecut. Ei au fost foarte indifereni cu privire la viitor. Trecutul i dobndete caracterul i semnificaia numai n perspectiva viitorului. Arcul timpului lipsea total din viziunea clasic a destinului uman. Marii istorici ai Greciei i Romei, nu au fost n nici un sens istorici. n cel mai bun caz, ei au fost obervatori fini, mai mult un fel de moraliti i artiti, oratori i politiceni, predicatori sau retori, dect gnditori. Din nou, filosofii antici, nu erau interesai de istorie dect numai dac aceasta era privit ca i un flux de evenimente contingent i accidental. Din contr, ei s-au strduit s elimine istoria, s o descalifice, ca fiind un fenomen suprtor. Filosofii Greciei antice cutau permanentul i neschimbatul, cutau nemuritorul. Istoriografia antic a fost emfatic pesimist. Istoria nu era dect o poveste a decderii i blestemului. Oamenii se confruntau cu o dilem. Pe de o parte, ei demisionau i se reconciliau pe sine cu inevitabilitatea destinului i chiar gseau bucurie i satisfacie n contemplarea armoniei i a splendorii ntregului cosmic, indiferent ct de inamic putea fi el intereselor i scopurilor indivizilor i societilor. Acesta era catharsis-ul fa de tragedie, dup cum era neleas tragedia n lumea clasic. Pe de alt parte, oamneii puteau ncerca o scpare, un zbor afar din istorie, afar din dimenisunea fluxului i a schimbrii roata dezndjduit a genezei i decderii n dimensiunea neschimbatului. Modelul antic al interpretrii istorice a fost cosmic sau naturalist. Pe de o parte, mai exista modelul embriologic al creterii i decderii, destinul comun a tot ceea ce triete. Pe de cealt parte, mai exita un model astronomic de o recuren periodic, o micare circular a cerurilor i stelelor, un model al revoluilor i ciclurilor. ntradevr, ambele modele aparineau unul de altul, din moment ce cercurile au fost predeteminate i controlate de cercurile ciclurilor. n cele din urm, procesul istoric nu era dect un aspect al acestui curs cosmic inclusiv, controlat de anumite legi inviolabile. Aceste legi au fost implicate n structura universului. De aici toat viziunea a fost esenial fatalist. Principiul ultim a fost tyche sau heimarmene, destinul cosmic sau fatum. Destinul omului a fost neles i implicat printr-o necesitate astronomic. Cosmosul a fost conceput ca fiind etern i nemuritor, dar totui, o fiin periodic i recurent. Exista o reiterare infinit i cosmic a aceluiai model permanent, o renatere periodic a situailor i secvenelor. Consecvent, nu exista loc pentru nici un fel de progres, ci numai pentru re-voluii, re-circulare, cyclophoria i anacyclosis. Nimic nou nu se mai putea aduga perfeciunii nchise a acestui sistem periodic. Prin umare nu exista nici un motiv, nici un scop pentru a privii nainte n viitor, din moment ce viitorul nu mai putea desluii ceea ce a fost ndeplinit de trecut sau chiar n natura lucrurilor (physis). Modelul permanent putea fi mai bine desluit n trecut, care a fost mplinit sau perfectat (perfectum), dect n lipsa de certitudine a prezentului i a viitorului. Istorici i politicieni se uitau n trecut pentru a gsii modele i exemple. Tomai n ultimele sisteme filosofice ale epocii elenice aceste trsturi ale permanenei i recurenei au fost rigid accentuate de stoici, neopitagoreici, 36

platonici i deasemenea de epicureici. Eadem sunt omnia semper nec magis est neque erit mox quam fuit ante.34 Aceiai convingere era dominant deja n epoca clasic. Profesorul Werner Jaeger a sumarizat admirabil principalele convingeri ale lui Aristotel:
Venirea n fiin i trecerea lucrurilor pmnteti este la fel de mult o revoluie staionar ca i o micare a stelelor. n ciuda unei schimbri nentrerupte natura nu are nici un fel de istorie n conformitate cu Aristotel, cci devenirea organic este pstrat neschimbat de constanta formelor sale ntr-un ritm care rmne etern acelai. Similar lumea umn a statului, a societii i a minii apare ca nefiind prins n moblitatea incalculabil a unui destin istoric irecuperabil, indiferent dac considerm viaa personal sau pe cea a naiunilor sau a culturilor, ci ca fiind descoperit temeinic n permanena nealterabil a formelor pe care atunci cnd ei le schimb n anumite limite rmn identice n scop i esen. Acest sentiment despre via este simbolizat n Marele An, cel mai aproape atunci cnd toate stelele sau apropiat de poziia lor original i i-au nceput cursul lor din nou. n acelai fel culturile pmntului se mprtie i se risipesc, dup Aristotel, determinate de marile catastrofe naturale, care n schimb sunt cauzal legate de schimbri regulate n ceruri. Ceea ce Aristotel descoper nou n acest moment a fost desluit cu a mie de ani mai nainte, va fi pierdut din nou i ntr-o zi desluit din nou.35

n acest aezmnt al gndirii nu exista nici un fel de loc pentru nici un fel de concepie a istoriei, fie a omului sau a lumii i societilor umane. Exista un ritm n procesul istoric i consecvent n destinul omului, dar nu exista nici o direcie. Istoria nu se mica i nu mergea nicieri. Doar se rotea. Nu avea nici un sfrit, dup cum nu avea nici un el. Avea doar o structur. ntregul filosofiei antice era, de fapt, un sistem al morfologiei generale a fiinei. Era deasemenea eseial politic sau social. Omul era conceput esenial ca i o fiin social, zoon politicon i unicitatea sa personal era cu greu ncunotinat de toi. Numai situaile tipice erau privite ca i relevante. Nu era ncunotinat unicitatea nici unui fel de eveniment. Erau relevante numai modelele. Exista o mare varietate de puncte de vedere i de umbre de opinie n acest model comun i general al gndirii elenice i greceti; existau tensiuni luntrice i conflicte n ele, care trebuie s fie supuse cu grij discernmntului i astfel ncunotinate. Viziunea primar era aceiai n toate variaile pe aceiai tem: un cosmos etern, ntoarcerile nesfrite, roata amenintoare a genezei i a decderii.36
Lucreiu, De rerum natura, III, 945. Werner Jeager, Aristoteles. Grundelgung einer Geschichte seiner Entwicklung (Berlin, 1923; traducere englez: Aristotel, fundamentele istoriei n dezvoltrile sale, traduse cu corectrile autorului i adugiri de Richard Robinson (ediia a doua.; Oxford, 1948) p. 389 (italicele mi aparin) cf. O. Hamelin, Le Systme dAristote (a doua ediie,; Paris, 1931) pp. 336 ss,; J. Chevalier, La notion du Ncessaire chez Aristote et chez ses prdcesseurs, particulrment chez Platon (Paris, 1915), pp. 160 ss. R. Mugnier, La Thorie du Premier Moteur et levolution de la Pense Aristotelienne (Paris, 1930) pp. 24 ss.; J. Baurdy, Le problme de lorigine et de lternite du Monde dans la philosophie greque de Platon lre chrtienne (Paris, 1931) n special capitolele despre Aritotel (pp. 99-206) i concluzia (p. 299 ss). 36 B. A. Van Groningen, n cutarea trecutului, Esee despre aspectele gndirii greceti, n Philosophia Antiqua, ed. De W. J. Verdenius i J. H. Waszink (Leiden, 1953), vol. VI; Pierre Duhme, Le sistme du monde, Historires des Doctrines Csomologieque de Platon Copernic (Paris, 1913), t. I; (Paris, 1914), t. II, Hans Meyer, Zur Lehre von der Ewigen Wiederkunft aller Dinge, Festgabe A. Ehrhard (Bonn, 1922), ss. 359 ff.; jean Guitton, Le temps et lEternit chez Plotin et Augustin (Paris, 1933); John F. Callan, Four views on time in ancient Philosophy (Cambridge Miss., 1948); Victor Goldsmith, Le sistme stoiciene et lIde de temps (Paris, 1953); Henri Charles Puech, Temps, Histoire et Mythe dans le Christianisme des premierews sicles, n Procedeedings of the 7th Congress for the History of Religions, Amserdam, 4th-9th September 1950 (Amserdam, 1951) pp. 33 ff.; La gnose et le temps, n Rranos, Bd. XX, Mensch und zeit (Zurich,
34 35

37

mpotriva acestui fel de trecut i mpotriva acestei perspective, cretinismul a reprezentat o revoluie intelectual, o repetiie radical a standardelor, o nou viziune i orientare. Cretinismul este o religie eshatologic i pentru acest motiv este esenial istoric. Controversa teologic recent a obscurizat nelesul acestor termnei i prin urmare este cerut un anume fel de explicaie pentru a prevenii confuzia i proasta nelegere. Punctul de nceput al credinei cretine este ncunotinarea anumitor evenimente actuale, n care a acionat Dumnezeu, suveran i decisiv, pentru mntuirea omului, tocmai n aceste zile din urm. n acest sens aceste fapte venirea lui Hristos n lume, ntruparea Sa, Crucea Sa, nvierea i pogorrea Duhului Sfnt sunt evenimente eshatologice: unice i ultime, adic decisive, critice i cruciale, avnd loc o clire odat pentru totdeauna, ephhapax. ntr-un anume sens, ele sunt deasemenea i evenimente finale, mplinirea i desvrirea profeiei i promisiunii Mesianice. n acest sens, ele i asum semnificaia n perspectiva istoriei trecute pe care o mplinesc i o ncheie. Ele sunt eshatologice fiindc sunt istorice, adic fiindc sunt situate n secvena unor evenimente antecedente i prin urmare validate restrospectiv de ntrega serie. n acest sens, Hristos este sfritul istoriei, mai precis a unei anumite seciuni a istoriei i nu a nsei istoriei. Istoria prin sine este nc departe de a se termina sau de a fi abrogat de venirea lui Hristos, din moment ce ea de fapt merge nainte i un alt eveniment eshatologic este anticipat i ateptat ca s termine istoria, a Doua Venire. Acest ntreg model de interpretare este definitiv linear, circulnd de la nceput la sfrit, de la Creaie la mplinire, dar linea este rupt sau mai bine spus ndoit la un punct de turnur particular crucial. Acest punct este centrul istoriei, a istoriei mntuirii, die Heilsgeschichte. Totui paradoxal, nceputul, centrul i sfritul coincid nu n evenimente ci n persoana Rscumprtorului. Hristos este att alfa ct i omega, primul i ultimul, la fel de bine ca i centrul. n alt sens, Hristos este tocami nceputul. Noul eon a fost inaugurat n venirea Sa. Vechiul a fost mplinit, dar noul tocmai a nceput. Timpul nu a fost devaluat n nici un sens de venirea lui Hristos. Din contr, timpul a fost validat de venirea sa, prin El i n El. Timpul a fost consacrat i i s-a druit neles, un nou neles. n lumina venirii lui Hristos istoria apare acum ca i un pro-gres, ordonat luntric n spre un sfrit n spre care se precipit i se ndreapt sigur. Ciclurile dezndjduite au explodat, dup cum obinuia s spun Augustin. S-a descoperit c nu exist nici un fel de rotaie n istorie ci din contr, un scop singular i universal aflat n desfurare. n aceast perspectiv a unei istorii unice i universale, toate evenimentele sunt situate ntr-o ordine ireversibil. Singularitatea evenimentelor este credibil i ncunotinat. Acum, se poate afirma c viziunea biblic a istoriei nu a fost, de fapt, o istorie a omului, ci mai mult istoria lui Dumnezeu, povestea conducerii lui Dumnezeu n istorie. ntradevr, accentul principal al Bibliei st pe stpnirea lui Dumnezeu, att n lume pe
1952) pp. 57 ss. O ncercare a lui Wilhelm Nestle de a dovedii c au existat anumite istorii ale filosofiei n Grecia antic au fost lipsite de neles; a se vedea al su Griechische geschichsphilosophie, n Archiv fur die geschichte der Philosophie, Bd. XLI (1932), ss. 80-114. Nici remarcile lui Paul Schubert nu sunt convingtoare; a se vedea capitolul su, Secolul al douzecilea vestul i estul apropiat antic, n Idea istoriei n orientul apropiat antic, ed. de Robert C. Dentan, American Oriental Series (New Haven, 1955) vol. 38, pp. 332 ff.

38

larg i n istorie particular. Tocmai fiindc istoria a fost neleas ca i istoria lui Dumnezeu, a fost fcut posibil istoria omului. Istoria omului a fost neleasc ca i o poveste plin de neles i nu ca i o reiterare a unui model cosmic, nici ca i un flux haotic de evenimente. Istoria oamenilor a fost neleas n perspectiva mntuirii lor, adic a mplinirii destinului i justificrii existenei lor. Aciunile omului au fost prin urmare justificate i stimulate, din moment ce lui i s-a dat o datorie i un scop. Dumnezeu a acionat i aciunea Sa ultim n Iisus Hristos a fost o mplinire a aciunilor Sale continue din trecut, n multe feluri i n multe rnduri. Totui aciunile Sale variate nu au fost pur i simplu cazuri particulare sau exemple ale unei legi generale, dar au fost evenimente singulare. Nu putem niciodat trece peste numele personale din Biblie. Biblia nu poate fi n nici un fel algebrizat. Numele nu pot fi nclocuite de simboluri. Acest lucru a culminat n persoana lui Iisus Hristos, care a venit la plinirea vremii, pentru a mplinii vechiul i a inaugura Noul. n conformitate, exist dou teme primare n nelegerea cretin a istoriei. Mai nti, exist o tem retrospectiv: povestea pregtirii Mesianice. n al doilea rnd, mai exist o tem prospectiv care deschide panorama sfritului istoriei. Modalitatea cretin de abordare a istoriei, att de radical diferit de cea a lumii antice, nu este n nici un fel o reorientare subiectiv a omului n timp. Se implic o reevaluare existenial a timpului. Nu numai c sa schimbat atitudinea uman atunci cnd un teremen de referin nou i unic a fost inserat n fluxul evenimentelor, ci caracterul timpului istoric a fost schimbat. Ceea ce a fost de o importan decisiv a fost c revelaia lui Dumnezeu n Iisus Hristos a avut un caracter ultim, desluind o nou dimensiune a existenei umane. Contibuia decisiv a credinei cretine nu a constat n detecia unei istoricizri radicale a existenei omului, adic relativitatea sa finit, ci tocmai descoperirea perspectivei istoriei, n care existena isotric a omului dobndete relevan i neles. Prin urmare, accentul existenialist modern pe istoricitatea omului este de fapt o revenire la elenism. istoricitatea omului nseamn, n anumite interpretri existenialiste, nimic mai mult dect temporalitatea esenial a omului, implicarea sa existenial n contextul comprehensiv al ntmplrilor trectoare, care l aduc n cele din urm la extincie, la moarte. Aceast diagnoz ne reamintete mai mult despre introspecia tragic a anticilor dect de vestea jubilant a Evangheliei. Kerigma original cretin nu numai c aintenionat s expun mizeria i nimicnicia omului pctos i s anune judecata dumnezeiasc, dar mai presus de orice a proclamat valoarea i demnitatea omului creatura lui Dumnezeu i fiu adoptiv i a oferit omului empiric, dumanul lui Dumnezeu, destituit duhovnicete i mizerabil i totui ndrgit de Dumnezeu, calea mntuirii. Nu a fost doar o condamnare a vechiului, ci i o inaugurare a noului, a anului bine primit naintea Domnului. Acum tocmai n acest moment se ridic o nenelegere radical ntre interpretatorii cretini. Mai este ceva care trebuie s se ntmple n istorie care ar mai putea avea vreo relevan existenial pentru om, dup venirea lui Hristos? S-au s-a mplinit tot ceea ce se putea mplinii deja n istorie? Istoria ca i un proces natural nc continu o istorie uman. Nu este oare adevrat c istoria umna nc continu? Mai are istoria vreo valoare constructiv acum dup Hristos? Sau cel puin neles n cele din urm? Se presupune uneori c din moment ce nelesul ultim a fost deja manifestat i Eshatonul a intrat deja n istorie, istoria a fost nchis i mplinit ca i un proces plin de sens, eshatologia a fost deja realizat. Aceasta implic un proces specific a punctului de 39

nceput a istoriei care a fost venirea lui Hristos. Se presupune uneori c a exitat o istorie sacr n trecut, pn la venirea lui Iius Hristos, n care acesta a fost mplinit dar c n istorie dup el mai exiet doar un flux gol de evenimente, n care se expune i se mnaifest constant vanitatea i nimicnicia omului, dar nimic cu adevrat plin de semnificaie, din moment ce nu mai este nimic de mplinit n istorie. Aceast presupunere a fost frazat variat i elaborat n gndirea teologic contemporan. Aceasta er putea lua forma unei eshatologii realizate i apoi nelesul este mutat din domeniul istoriei n domeniul experinei sacramentale, n care eshatonul este prezent i reactivat.37 Ar putea lua forma unei eshatologii consecvente i atunci istoria ar prea s fie doar un mare interim ntre marile evenimente dintre viitor i trecut, ntre prima i ultima venire a Domnului, goal de orice valoare constructiv, doar o perioad de ndejde i ateptare. Altcumva, istoria ar putea fi interiorizat i domeniul nelesului ar fi ascuns experienei credincioilor individuali, lund decizii. 38 n toate aceste cazuri, istoriei ca i un curs actual de evenimente n timp i spaiu i este negat orice caracter sacru, orice semnificaie pozitiv. Cursul ei este neles ca i o desfurare continu a vanitii i impotenei umane. S-a sugerat mai recent c o sitorie cretin este pur i simplu o prostie. S-a afirmat c mesajul Noului Testament nu a fost un apel la aciunea istotric, ci la pocin, i c acest mesaj a despuiat istoria dezndjduit a lumii.39 Acest eshatologism radical, care pur so simplu despuie toat istoria uman, este deschis unei ndoieli teologice serioase. ntradevr este o presupunere teologic i nu una istoric. Este nrdcinat ntr-o viziune singular n care Dumnezeu singur este vzut active i omul este doar un obiect al aciunii dumnezeieti, n pedeaps sau mil i niciodat un agent n sine. Dar este acest concepie inuman a omului i nu mesajul Noului Testament cea care face toat istoria omeneasc o prostie. Din contr, mesajul Noului Testament i confer istoriei un sens. n Hristos i prin el, Timpul a fost nsui pentru prima dat validat radical i existenial. Istoria a devenit sacr n dimensiunea ei plin din moment ce Cuvntul sa fcut trup i Duhul Sfnt s-a pogort n lume pentru curia i sfinirea ei. Hristos locuiete totdeauna n Trpului su, care este Biserica i n ea Heilsgeschichte este conturat efectiv. Heilsgeschichte nc continu. Este adevrat c n practic este extremd e greu s discernem s discernem motivul acestei mergeri nainte a istoriei mntuirii n perplexitatea evenimentelor istorice i istoricii inclusive istoricii cretini trebuie s fie precaui i modeti n ncercarea lor de a descifra nelsul ascuns al evenimentelor particulare. Totui, istoricul trebuie s fie contient de noua situaie care a fost creat n istorie de venirea lui Hristos: acum nu mai exist nimic neutru n sfera uman nsei, de la cruce i nviere, de la Cincezime. n conformitate, ntregul istoriei, chiar i istoria dezndjduit a lumii, apare acum n perspectiva unui conflict eshatologic ultim. Tocmai n aceast perspectiv Augustin i-a luat iniiativa unei treceri n revist a povetii sale a celor dou orae. Ar fi dificil s legm pe heilsgeschichte cu o poveste general a lumii. Pe de alt parte, Biserica este n lume. Istoria sa acrtual
A se vedea e. g., C. H. Dodd, Istorie i Evanghelie (Londra, 1938); cf. Eshatologie i istorie, un apendice la Predica Apostolic i dezvoltrile ulterioare (New York, 1936 [ediie nou n 1944]). 38 Rudolf Bultmann, Istorie i eshatologie, Conferinele Gifford, 1955 (Edinburg, 1955). 39 Karl Loewith, neles n istorie: implicaiile teologice ale filosofiei istoriei (Chicago, 1949), pp. 169-197; cf. Articolului su: Skepsis und Glaube in der Geschichte, n Christentum und Geschichte, Vortraege der Trasung in Bocum vom 5 bis 8 October 1954 (Duesseldorf, 1955).
37

40

este distorsionat de acumulri omeneti. Totui, mntuirea are i o dimensiune istoric. Biserica este aluatul istoriei. Dup cum apt a observat recent Chiril C. Richardson, istoria bisericii poart un character profetic, cu nimic mai puin dect sfnta istorie a Bibliei. Este o parte din revelaie povestea Duhului Sfnt.40 Unii ar putea sugera c n hipereshatologismul modern, cu toat devaluarea sa implicit i radical, ne confruntm cu un anti-istoricism elenic, cu eecul ei de a afirma orice fel de valoare cosntructiv n aciunea temporal. Bineneles c, eshatologitii unor descrieri variate protesteaz mpotriva preferinelor lor fa de biblie i detest i abjur tot elenismul. Ei ar repudia plini de indignare orice acuz de filosofism. Oriicum, dependea apropiat a lui Rudolf Bultman fa de Martin Heidegger este evident. De fapt, ei apr aceiai poziie ca i filosofia greac, att ct privete nelegrea filosofiei. Bineneles exist o diferen profund ntre un subiect asculttor al lui fatum, fie c este conceput ca i un heimarmene orb sau ca i un Logos aprins i proclamarea unei judeci iminente i pline de impedimente a Dumnezeului celui etern. Totui, n ambele cazuri aciunea uman este radical depreciat, pentru diferite motive i este negat orice fel de datorie constructiv. Acest lucru face nelegera istoriei o srguin imposibil i chiar prosteasc, cu excepia unei expuneri generale a mdriei i vanitii omului. Sub masca unei profeii, a impotenei sale depline i chiar ambiia i orgoliul su. Sub marca unei profeii, istoria de acest fel este n pericolul de a degenera ntr-un exerciiu omiletic. Este adevrat c ntr-un anume sens, eshatologismul radical modern poate fi privit ca i o consecin logic a concepiei reduse a Bisericii, care a fost att de caracteristic attor curente ale Reformei. Biserica era nc recunoscut ca i o arie a unei aciuni i operaii invizibile a lui Dumnezeu, dar I s-a negat tocmai semnificaia istoric. Recuperarea doctrinei integrale a Bisericii, care taie de-a lungul granielor denominaionale existente, ar putea duce la recuperarea unei introspecii istorice mai adnci i ar putea restabilii istoria n adevrata ei dimnensiune existenial.41 Destul de ciudat, pentru cei care reduc Biserica la rolul unui indiciu eshatologic i refuzul de a o privii ca pe o eshatologie proleptic, istoria devine esenial o istorie politic, la fel ca n timpurile clasice. Este din nou conceput ca i o poveste a statelor i naiunilor i este prin urmare denunat i condamnat. Paradoxal, ea nceteaz s fie, n interpretarea sa, istoria omului. Se presupune c omul nu are nimic de fcut, adic s creeze sau s dobndeasc. El i ateapt pur i simplu judecata sau n nici un caz st sun ea. De fapt, omul devine sau greete s fie el nsui n lupta i srguina sa istoric. Eshatologismul, din contr l condamn pe om la un misticism vistor, chair a acea capcan i pericol din care eshatologiti pretind i ncearc s evadeze. El este condamnat de a detecta i contempla, fr nici un drept rsumprare, abisul nimicniciei sale, el este expus la comarurile i visurile vanitii sale i la boala sa duhovniceasc. Indiferent ce istoricitate ar pretinde omul ca i descoperire a unesi astfel de cretinism mpovrat, istoricitatea actual a omului este prin urmare i implicit sau chiar explicit negat i interzis. Apoi istoria, ntr-o astfel de interpretare, devine de fapt lispist de ndejde, fr o datorie, fr tem, fr neles. Acum, adevrata istorie a omului nu este o sitorie politic, cu pretenile sale utipice i iluzii, ci o istorie a duhului, povestea
Chiril c. Richardson, Trecutul i prezentul istoriei bisericii, n Periodicul anual al seminarului Unirii (Noiembrie, 1949), p. 9. 41 Pentru o elaborare mai alg a acestei topici a se vedea Conferina mea Dudleian, Dilema cretin, inut la Universitatea din Harvard pe 30 aprilie, 1958 (lucrare nc nepublicat).
40

41

creterii omului pn la statura deplin a de svririi, sub stpnirea Dumnezeului-om istoric, chiar i Domnul nostru Iisus Hristos. Este o poveste tragic. Totui, smna se maturizeaz, nu numai pentru judecat, ci i pentru eternitate. Istoricul cretin nu ncepe nimic cu principii cretine dup cum s-a sugerat uneori. Cretinismul nu este un set de principii. Istoricul cretin i dobndete datoria sa personal de a interpretat viaa cretin n lumina viziunii cretine a vieii, grav atacat de pcat, totui rscumprat de de harul dumnezeiesc i chemat la la motenirea unei mprii venice. Istoricul cretin va justifica mai nti de orice demnitatea omului, chiar a omului czut. Atunci el v-a protesta mpotriva oircrei scinziuni radicale a omului n fraciuni empirice i inteligibile (fie ntr-o manier kantian sau n oricare alta) din care primul este condamnat i numai ultimul i este promis mntuirea. Este tocamai omul epiric cel care are nevoie de mntuire i mntuirea nu const numai dintr-un fel de desfacere a caraterului inteligibil dincolo de dezastrul empiric i de robie. Urmtorul, istorciul cretin v-a ncerca s descopere cursul actual al evenimentelor n lumina cunoaterii sale cretine a omului, dar va fi ncet i precaut n detectarea structurii provideniale a istoriei actuale, n detaliu. Chiar i n istoria Bisericii mna providenei este accentuat ascuns, dei ar fi o blasfemie s negm c mna sa exist sau c Dumnezeu este cu adevrat Domnul Istoriei. De fapt, scopul nelegerii istorice nu este att de a detecta aciunea dumnezeiasc n istorie, adic, activitile umane, n slbticia variat i confuzia n care ele apar unui observator uman. Mai presus de orice, istoricul cretin v-a privii istoria dintr-o dat ca i pe o tain i ca i tragedie o tain a mntuirii i o tragedie a pcatului. El v-a insista pe comprehensivitatea concepiei noastre despre om, ca i prerechizit a nelegirii noastre a existenei sale, a exploatrilor sale, a destinului su care este clit n istoria sa.42 CAPITOLUL III

Antinomiile istoriei cretine: Imperiu i deert

Cretinismul a intrat n istorie ca i o nou ordine social sau mai bine spus o nou dimesiune social. nc de la nceput cretinismul nu a fost primar o doctrin, ci o comunitate. Nu era doar un Mesaj care s fie proclamat i eliberat ci vestea cea bun care trebuia declarat. Era o nou comunitate, distinct i privat, n proces de cretere i formare. Noii membrii erau chemai i recrutai. ntradevr frietatea sau camaraderia (koinonia) a fost categoria primar a existenei cretine. Primii cretinii sau simit a fi strans mpletii i legai mpreun ntr-o unitate care transcedea radical
Problema istoriei cretine (n nelesul dublu al cuvntului: istoria actual i istoriografia) a fost extensiv discutat n anii receni i literatura este enorm. Exist cteva treceri n revist competente: G. Thils, Bibliographie sur la theologie de lhistoire, n Ephemerides Theologicae Lovainiesses, 26 (1950), pp. 87-95; F. Olgiati, Rapporti fra storia, metafisica e religione, Rivista di filosofia neoschotastica (1950), pp. 49-84; P. Henry, Istoria cretin a filosofiei, n Studii teologice, XIII (1952), 419-433; a se vedea deasemenea R. L. Shinn, Cretinismul i problema istoriei (New York, 1953); M. C. Smit, De Veroudingvan Christendom en Histoire in der huidige Roms- katholicke geschicolbeshouwing (Kampen, 1950) [cu un rezumat francez]. Imperiu i deert a aprut n The Greek Orthodox Theological Review, Vol. III, No. 2 (1957), pp. 133159. Tiprit cu permisiunea autorului.
42

42

toate limitele umane de ras, cultur, rang social i ntradevr toat dimenisunea acestei lumi. Ei erau frai unul cu altul, membrii ai unui trup, chiar Trupul lui Hristos. Fraza mrea a Sfntului Pavel sumarizeaz admirabil experiena comun a credincioilor. n ciuda noutii radicale a experienei cretine, categoriile primare ale interpretrii au fost luate din Vechiul Testament din care s-a nscut Noul Testament pentru a fi realizat mplinirea i desvrirea. Cretinii au fost cu adevrat un popor sfnt, o preoie mprteasc, o naiune sfnt, un neam ales (I Petru 2: 9). Ei au fost Noul Israel, turma mic acea rmi credincioas care a fost bineplcut lui Dumnezeu pentru a-i da mpria (Luca 12: 32). Turma mprtiat trebuia adus mpreun ntr-o stavil i adunat. Biserica era tocmai aceast adunare, ekklesia tou Theou o adunare permanent a noilor oamnei alei ai lui Dumnezeu, care nu se v-a amna niciodat. n aceast lume cretinii puteau fi pelerini i strini. Adevrata lor cetenie, politeuma, era n rai. (Fil. 3:20). nsi Biserica peregrineaz prin aceast lume (parikousa). Frietatea cretin era mai mult un fel de jurisdicie extra-teritorial pe pmnt a lumii de sus (Frank Gavin). Biserica era un avanpost al raiului pe pmnt sau o colonie a raiului. Este adevrat c aceast atitudine de detaare radical a avut original o conotaie apocaliptic i a fost inspirat de ateptarea unei parusi iminente. Totui, chiar i ca o societate istoric ndurtoare, Biserica a fost legat s fie detaat de lume. Un etos de segregaie duhovniceasc a fost inerent n chiar fabrica credinei cretine la fel cum era inerent n credina Israelului celui Vechi. Biserica nsei era un ora, un polis, o nou i particular politie. n profesiunea ei baptismal cretinii trebuiau s renune la aceast lume, cu toat vanitatea ei, cu mndria i pompa ei caracteristic dar dimpreun cu toate legturile ei naturale, chiar i legturile de familie i s ia un jurmnt solemn de supunere lui Hristos Regele, singurul adevrat rege pe pmnt i n cer, cruia i-a fost dat toat autoritatea. Prin aceast profesiune baptismal cretinii erau separai radical de aceast lume. n aceast lume ei nu aveau nici un ora permanent. Ei erau ceteni ai oraului ce v-a s vie, al cruia nsui Dumnezeu era constructorul i fctorul (Evrei. 13: 14; cf. 11:10). Primii cretini au fost adesea suspectai i acuzai de indiferen civic i chiar de o mizantropie morbid, odium generis humani, care ar trebui de fapt contrastat cu filantropia pretins de Imperiul Roman. Scuza nu a fost fr nici o substan. n faimosa sa replic ctre Celsus, Origen era pregtit s admit acuza. Totui, ce ar mai fi putut face cretinii, ntreba el. n fiecare ora, explica el, noi avem un sistem diferit de supunere, allo systema tes patridos (Contra Celsum, VIII. 75). Dimpreun cu comunitatea civil exista n fiecare ora o alt comunitate, Biserica local. Ea era pentru cretini adevrata lor cas sau pmntul lor de batin i de fapt oraul lor natal. Autorul anonim al admirabilei Scrisori ctre Diognet cel mai probabil scris n primii ani ai celui de al doilea secol, a elaborat acest punct de vedere cu o precizie elegant. Cretinii locuiesc n oraele lor, nici nu difer de restul oamenlilor n obiceiuri i vorbire. Totui, n timp ce ei locuiesc n oraele grecilor i ale barbarilor, dup cum muli dintre ei sunt obligai s o fac, structura regimului lor politic este paradoxal i specific Orice ar strin este un pmnt de batini orice pmnt de batin este o ar strin Conversaia este pe pmnt dar cetenia lor este n rai. Nu exist nici o patim n aceast atitudine, nici o ostilitate i nici un fel de retragere actual din viaa zilnic. Dar exista o puternic not de nstrinare duhovniceasc: i orice pmnt de batin este o ar strin. Aceste lucru se cupla cu un profund sens de 43

responsabilitate. Cretinii erau limitai n lume, inui aici ca ntr-o nchisoare; dar ei ineau lumea mpreun, la fel cum sufletul ine trupul mpreun. Mai mult dect att, aceasta a fost datoria atribuit cretinilor de Dumnezeu, care nu se cuvine a fi respins (Ad Diogenetum, 5, 6). Cretinii puteau sta n oraele lor native i s-i ndeplineasc cu credincioie datoriile lor zilnice. Ei erau incapabili s ofere supunere oricrei stpniri politice din aceastr lume, fiindc adevrata lor supunere se afla altundeva. Ei erau dedicai social i anagajai n Bieric i nu n aceast lume. Pentru noi nimic nu este mai strin dect afacerile publice, declara Tertulian: nec ulla res aleina quam publica (Apologeticum, 38.3). M-am restras din societate, a spus el cu o lat ocazie: secessi de populo (De Pallio, 5). n acest sens cretinii erau afar din societate, proscrii i respini voluntari, -- afar din ordinea social a acestei lumi. Ar fi n ntregime greit s interpretm tensiunea ntre cretini i impreriul roman ca i un conflict ntre Biserica i Stat. ntradevr, Biserica cretin nu era cu nimic mai mult dect o biseric, la fel cum Israelul antic era concomitent o biseric i o naiune. Cretinii erau deasemenea o naiune, un popor ales, poporul lui Dumnezeu, tertium genus, nemai fiind distincie ntre greci sau evrei. Biserica nu era doar o comunitate adunat sau o asociaie voluntar format numai pentru scopuri religioase. Ea era, dup cum s-a pretins a fi, o societate distinct i autonom, o nou form de supunere statal. Pe de alt parte, Impreriul Roman era i s-a pretins a fi mai mult dect un simplu stat. De la reconstrucia augustan, n orice caz, Roma pretindea a fi doar oraul, un ora permanent i etern, urbs eterna i de asemenea un ora ultim. ntr-un anume sens, Roma pretindea o dimesiune eshatologic. Se posta pe sine ca i o soluie ultim a problemei umane. Era un Commonwealth universal, o singur Cosmopolis a pmntului locuit, Oikoumene. Roma oferea pace, Pax Romana i justiie tuturor oamenilor i tuturor naiunilor care se aflau sub conducerea i tutelajul ei. Roma pretindea a fi ncorporearea ultim a umanitii, a tuturor valorilor i mplinirilor umane. Imperiul era, de fapt, o instituie politico-eccelsiastic. Roma era o biseric la fel de mult ca i un stat; dac nu ar fi fost ambele ar fi fost strin de ideile lumii antice (Sir Ernest Barker). n istoria antic n polisul antic, n monarhiile elenice, n republica roman convingerile religioase erau privite ca i o parte din din crezul politic. Religia era o parte integral din structura politic. Nici o diviziune de competen i autoritate nu mai putea fi admis i n conformitate nici un fel de diviziune a loialitii sau preferinelor. Statul era omnipotent i n conformitate supunerea trebuia s fie competent i necondiional. Loialitatea fa de stat era un fel de devoie religioas, indiferent n ce form particular ar fi fost prescris sau impus. n Imperiul Roman exista Cultul Cezarilor. ntrega structur a imperiului era indivizibil politic i religioas. Principalul scop al ornduirii imperiale era de obicei definit ca i filantropie i adesea chiar ca i mntuire. n conformitate, mpraii erau descrii ca i Mntuitori. n retropspectiv, aceste pretenii par s fie deziluzii utopice i vise ndrznee, goale i futile care ntradevr aa erau. Totui, aceste vise erau visate de cei mai buni oameni ai acelor vremuri ar fi destul s-l menionm pe Virgilu. Visul utopic al Romei eterne a supravieuit colapsului Imperiului actual i a dominat gdnirea politic a Europei vreme de secole. Paradoxal, acest vis a fost adesea nutrit chiar i de aceia care prin logica credinei lor ar fi fost mai bine protejai mpotriva acestui fior i arm

44

neltor. De fapt, viziunea unei Rome eterne ce dinuie de-a pururea a dominat gndirea cretin pe tot parcursul evului mediu, att n est ct i n vest. Nu a existat nimic anarhic n atitudinea primilor cretini fa de Imperiul Roman. Originea dumnezeiasc a Statului i a autoritii sale a fost formal ntinat deja de Sfntul Pavel i chiar el nu a avut nici un fel de dificultate atunci cnd a fcut recurs la magistraii romani i la legea roman. Valoarea i funcia pozitiv a Statului a fost admis comun n cercurile cretine. Chiar i acuza violent din Apocalisps nu a fost o excepie. Ceea ce a fost denunat acolo a fost nelegiuirea i nedreptatea Romei actuale, nu i principiul ordinii politice. Cretinii puteau, n sinceritate deplin i n bun credin, s protesteze inocena lor politic n tribunalele romane i s pledeze loialitatea lor fa de Imperiu. De fapt, primii cretini se rugau cu devoie pentru Stat, pentru pace i ordine i chiar pentru Cezari. Se poate gsi o mare stim pentru Imperiul Roman chiar i n scriitori cretini ai timpului, care au fost notorii pentru rezistena lor, ca Origen i Tertulian. Justificarea teologic a imperiului a aprut original de fapt n perioada persecuilor. Totui, loialitatea cretin a fost, din necesitate, o loialitate restrns. Bineneles, cretinismul nu a fost n nici un caz o intrig de rzvrtire i cretinii nu au ncercat n nici un fel s rstoarne ordinea existent, dei credeau c n cele din urm trebuiau s se resemneze. Din punctul de vedere roman, oriicum, cretinii nu puteau s apar rzvrtii, nu pentru c ei erau n nici un fel amestecai n politic, ci tocmai pentru c nu erau. Indiferena lor politic i irita pe romani. Ei se ineau departe de interesele Commonwealth-ului, la un timp critic atunci cnd acesta se lupta pentru existen. Ei nu numai c pretindeau libertate religioas pentru sine. Ei pretindeau autoritate suprem pentru Biseric. Dei mpria lui Dumnezeu era emfatic afar din aceast lume, ea prea a fi o ameninare fa de mpria Omnipotent a Omului. Biserica era, ntr-un anume sens, un fel de micare de rezisten n Imperiu. Toi cretinii erau obiectatori scrupuloi. Ei erau forai s reziste oricrei ncercri a integrrii lor n fabrica Imperiului. Dup cum bine spus Christhoper Davidson, cretinismul nu a fost singura putere ce a rmas n lume care nu putea fi absobit ntr-un mecanism gigantic al unui nou stat servil. Cretinii nu erau o faciune politic. Totui, loialitatea lor avea o conotaie politic imediat. S-a obervat c monoteismul nsui a fost o problem politic n lumea antic (Eric Peterson). Cretinii erau nclinai s pretind autonomie pentru sine i pentru Biseric. Iat ceea ce nu putea concepe Imperiul i nici nu putea nelege. Astfel, ciognirea era inevitabil, dei ea mai putea fi amnat. Biserica a reprezentat o provocare pentru Imperiu, iar Imperiul a reprezenat o piatr de poticnire pentru cretinism. II Epoca lui Constantin este privit unanim ca i un punct de turnur n istoria cretin. Dup o aprig lupt de tergiversare cu Biserica, Imperiul Roman a capitulat n cele din urm. nsui cezarul a fost convertit i a cerut n smerenie s fie primit n Biseric. Libertatea religioas a fost promovat formal i s-a extins emfatic i la cretini. Proprietatile confiscate au fost retrocedate comunitilor cretine. Acei cretini care au suferit lipsuri i deportri n anii persecuilor au fost chemai napoi i primii cu onoruri. De fapt, Constantin oferea Bisercii nu numai pace i libertate, ci deasemenea protecie i o cooperare strns. ntradevr, el a ndemnat Biserica i liderii si s i se alture n 45

munca de renovare Imperiului. Aceast nou turnur a poliei i tacticilor imperiale a fost primit de cretini cu apreciere, dar nu fr nici un fel de jen i surpriz. n nici un caz rspunsul cretin la aceast nou situaie nu a fost unanim. Existau muli ntre liderii cretini care au fost destul de pregtii s primeasc fr nici o rezerv convertirea mpratului i convertirea prostectiv a imperiului. Dar nu puini au fost aceia care au fost temtori fa de micarea imperial. Pentru a fii siguri, a existat o bucurie atunci cnd au ncetat ostilitile i pentru libertatea adorrii publice care a fost acuma sigurat legal. Problema major nu a fost rezolvat i era o problem de complexitate extrem. ntradevr era o problem foarte paradoxal. Deja Tertulian a nceput s ntrebe cteva ntrebri ciudate, dei n timpul su nu erau nimic mai mult dect ntrebri retorice. Puteau cezarii s-l primeasc pe Hristos i s cread n El? Acum, evident Cezarii aparieanu lumii. Ei erau o parte integral din fabrica secular, necessarii saeculo. Putea un cretin s fie un Cezar, adic, s aparin simultan celor dou ordini aflate n conflict, Biserica i lumea? (Apologeticum 21.24). n timpul lui Constatin aceasta era nc o ghicitoare i o enigm, n ciuda eforturilor elocvente ale lui Eusebiu al Cezareei de a elabora idea imperiului cretin. Pentru muli cretini exista o contradicie luntric n nsei acest concept. Cezarii erau necesar dedicai cauzei acestei lumi. Biserica nu era din aceast lume. Oficiul cezarului era intrisec secular. Mai exista vreun loc pentru mprai ca i mprai n strctura comunitii cretine? S-a sugerat recent c probabil Constantin a fost inconfortabil i nesigur tocmai n acest punct. Se pare c unul dintre motivele pentru care i-a amnat propriul botez, pn n zilele sale din urm a fost tocmai sentimentul su pal c era o inconvenin n sine s fi cretin i cezar n acelai timp. Convertirea personal a lui Constantin nu a cauzat nici un fel de problem. Dar ca i mprat el era dedicat. El trebuia s poarte povara poziiei sale adulate n Imperiu. El era nc un cezar dumnezeiesc. Ca i mprat, el era puternic implicat n tradiiile imperiului, orict de mult s-ar fi obligat pe sine s se desfac pe sine de ele. Transferul rezistenei imperiale ntr-un nou ora, dincolo de amintirile vechii Rome pgne a fost un simbol spectacular al nobilului su efort. Totui, nsui imperiul era la fel de mult ca i mai nainte, dimpreun cu etosul su autocratic, cu toate practicile pgne, inclusiv adorarea i apoteoza cezarilor. Avem motive de ncredere s credem n sinceritatea personal a lui Constantin. Fr ndoial, el era adnc convins c cretinismul era singura putere care putea reaprinde trupul bolnav al Imperiului i s-i furnizeze un nou principiu de coeziune n nite vremuri de dezintegrare. Evident el era incapabil s-i abdice autoritatea sa suveran sau s renune la lume. ntradevr, Constantin a fost puternic convins c, prin pronia dumnezeiasc, el a fost ncredinat c pronia dumnezeiasc l-a mputernicit cu o misuine nalt i sfnt, c el a fost ales s restabileasc imperiul i s-l restabileasc pe o temelie cretin. Aceast convingere, mai mult dect orice alt teorie particular politic a fost un factor decisiv n istorie, a fost factorul decisiv n poliele sale i de fapt n modul su de conducere. Situaia a fost intens ambigu. Trebuia oare Biserica s accepte oferta imperial i s-i asume o nou datorie? A fost o oportunitate de bun venit sau mai mult un compromis periculos? De fapt experiena cooperrii apropiate cu imperiul nu a fost n ntregime fericit i norocoas, chiar i n zilele lui Constatin cel Mare. Imperiul nu a aprut a fi un aliat uor sau confortabil i nici un partener al Bisericii. Sub succesorii lui Constantin toate inconvenienele cooperrii au devenit destul de evidente, chiar i 46

dac ignorm ncercarea avortiv a lui Iulian de a resinstala pgnismul. Liderii Bisericii au fost obligai, nc odat, s provoace ncercrile persistente ale Cezarilor de ai exercita suprema autoritate n probleme religioase. Ridicarea monahismului n secolul al patrulea nu a fost un accident. A fost mai mult o ncercare de a scpa problema imperial i de a construi o societate cretin autonom afar din graniele imperiului, afar din campanie. Pe de celalt parte, Biserica nu putea scpa de responsabilitatea ei pentru lume sau de a se preda datoriei sale misionare. ntradevr, Biserica a fost interesat nu numai cu indivizi, ci i cu societatea, chiar cu toat umanitatea. Chiar i mpriile acestei lumi trebuiau aduse n cele din urm la ascultare fa de Hristos. Imperiul nu era pregtit s lase Biserica singur sau s se se ocupe de ajutorul i slujirea ei. Biserica era deja o instituie puternic, puternic prin credina i disciplina ei i rspndit pretutindeni, chiar i n cele mai uitate coluri ale pmntului locuit. Astfel, Biserica a fost forat n cele din urm s intre n alian cu Imperiul, din cauza presiunii duble a vocaiei ei misionare i a logicii tradiionale a Imperiului. Pe la sfritul secolului al patrulea cretinismul a fost n cele din urm stabilit ca i religia oficial a Imperiului Roman. Sub Teodosie cel Mare, Imperiul Roman s-a dedicat formal cauzei cretine. Pgnismul a fost legal interzis i persecutat. Erezia a fost condamnat ndeobte. Statul s-a angajat n meninerea Credinei Ortodoxe. Presupuziile formale ale noilor aranjamente erau Unitatea Commonwealth-ului cretin. Exista doar o singur societate cretin comprehensiv, care era n acelai timp o Biseric i un Stat. n aceast societate unic exitau diferite ordine sau puteri, remarcate clar dar corelate aproapiat, duhovniceti i temporale, ecclesiastice i politice. Societatea nsei era intrinsec Una. Aceast idee nu era n nici un caz una nou. Israeulul antic a fost n acelai timp o mprie i o Biseric. Imperiul Roman a fost din totdeuna o instituie polictico-ecclesiastic i i-a meninut acest caracter dublu dup ce a fost ncretinat. n Commonwealth-ul cretin mbisericirea i cetenia nu era numai co- extensive, ci simplu identice. Numai cretinii puteau fi ceteni. Toi cetenii erau obligai s fie ortodoci n crezuri i comportament. Acest Commonwealth cretin a fost conceput ca i o structur teocratic singur. Mai mult, Imperiul Roman s-a privit se sine ntotdeuna ca i o mprie universal, ca i singura mprie legitim, singurul imperiu. Din moment ce exista numai o Biseric, Biserica Universal, tot aa putea s existe numai o mprie, un Imperiu ecumenic. Biserica i mpria erau n cele din urm o Singur Societate, indivizibil i nedivizat, o Singur CivitasRepublica Christiana. Un singur Commonwealth pentru toat umanitatea, conceput parial ca i un Imperiu Imaginea supravieuitoare a Romei antice, dar principal i general ca i o Biseric este societatea esenial a acelui lungi perioade din istoria uman pe care o numim evul mediu. A fost un fapt i nu o simpl idee; i totui era deasemenea i o idee i nu numai un fapt (Sir Ernest Barker). A fost o mplinire monumental i magnific, o viziune mrea, o pretenie ambiioas. Dar era i o mplinire ambigu i de ru augur. De fapt, duhovnicescul i temporalul nu puteau fi integrate cu adevrat ntr-un singur sistem. Vechile tensiuni continuau n snul unei singure societi i balana puterilor n Commonweathul cretin a fost ntotdeauna instabil i nesigur. Ar fi un anacronism s descriem aceast tensiune intern ntre puteri n Commonwealth-ul cretin ca i un conflict sau ca i o competiie ntre Biseric i Stat, concepute ca i dou societi distincte, cu sfere de competen i jurisdicie apropiate. n Evul mediu, Biserica i Statul, ca i dou societi 47

distincte, nu au existat pur i simplu. Conflictul a fost ntre cele dou puteri ale aceleiai societi i tocmai pentru acest motiv au fost att de viguroase i de acute. Cu privire la acest lucru nu a existat nici o diferen primar ntre estul i vestul cretin, indiferent ct ar fi fost cursul actual al evenimentelor n aceste dou arii ale Commonwealth-ului cretin. Problema major era aceiai, n est i n vest problema unei societi cretine, a unui Imperiu Sfnt. A fost natural ca aceast problem s fii fost asumat cu urgen special n dimensiunea estului. n est, sfntul Imperiu a fost o realitate formidabil, un fapt tangibil n lumea actual, n fraza lui James Bryce, timp ce n est era doar o idee i o pretenie. Din vremea lui Constantin inima imperiului era n Constantinopol i numai era n vechiul ora al Romei. Povestea Bizanului a fost o continuare a istoriei romane. n Occident, ordinea roman s-a dezintegrat la o dat primar. n est, a supravieuit secole. Chiar i n veminte orientale, Bizanul a continuat s fie mpria romanilor, chiar pn la sfrit. Problema principal a Bizanului a fost problema Romei eterne. Toat greutatea Imperiului a fost simit acolo mai mult dect n Occident. Acest lucru a fost extrem de semnificativ, adic, toate problemele bizantine reapar n occident, cu aceiai urgen i aceiai ambiguitate, imediat ce Imperiul a fost reconstruit acolo sub Carol cel Mare i succesorii si. Carol cel Mare s-a privit e sine ca i un succesor cuviincios al lui Constantin i Iustinian. Preteniile i poliele sale n probleme religioase au fost aproape identice cu cele ale cezarilor bizantini. S-a susinut adesea c n Bizan, Biserica i-a predat libertatea ei n mniile cezarilor. Sistemul bizantin a fost derogatoriu etichetat ca i cezaropapist, cu presupunerea c mpratul a fost conductorul actual al Bisericii, chiar dac nu a fost niciodat ncunotinat c el este capul. S-a spus odat c n Bizan Biserica pur i simplu a ncetat s mai existe, adic s existe ca i o instituie independent i a fost practic redus la stadiul unui departament religios al Imperiului. Evidena citat spre susinerea acestor acuze, la prima vedere, pare a fi abundent i copleitoare fr s treac dincolo de o examinare mai apropiat. Acuza de cezaropapism se mai menine nc n anumite domenii. Ea a fost emfatic respins de muli studeni competeni ai Bizanului ca i o simpl nenelegere, ca i un anacronism tendenios. mpraii erau conductorii Societii cretine, n probleme religioase, dar nu au fost niciodat conductorii peste Biseric. Povestea Bizanului a fost o aventur n politica cretin. Ea a fost fr succes i cel mai probabil un eveniment nefericit. Totui, trebuie judecat n proprii termeni. III Iustinian a declarat acel principiu de baz al sistemului politic bizantin n prefaa la Novela a asea, datat din 16 martie 535:
exist dou daruri majore pe care Dumnezeu le-a druit oamenilor din mila Sa cereasc, preoia i autoritatea imperial hierosyne i basileia; sacerdotium i imperium. Dintre acestea, prima privete lucrurile dumnezeieti; ultima prezideaz asupra afacerilor omeneti i are de grij de ele. Purcerznd din aceiai surs, ambele mpodobesc viaa urm. Nimic nu este de o importan mai mare pentru mprai dect demnitatea preoiei, pentru ca astfel preoii s se roage n schimb pentru ei. Acum, dac cineva nu are nici un fel de prihan i este plin de

48

ncredere n spre Dumnezeu i altul susine cu cuvincioie i cu dreptate n ordine commonwealth-ul ncredinat lui, va exista o anumit armonie stabilit, care va furniza ceea ce este nevoie pentru oameni. Prin urmare i noi suntem extrem de preocupai de adevratele doctrine inspirate de Dumnezeu i de demnitatea preoilor. Suntem convini c dac i menin demnitatea lor, mari beneficii vor purcede de la Dumnezeu asupra noastr i vom ine cu dreptate ceea ce posedm acum i spre adugire vom procura acele lucruri pe care nu le-am asigurat. Un sfrit fericit ncoroneaz totdeauna acele lucruri care au fost luate ntr-o manier cuviincioas, acceptabile lui Dumnezeu. Acesta este cazul cnd sfintele canoane sunt inute cu credincioie, canoane care vin de la mriii Apostoli, binecuvntaii martori oculari i slujitori al dumnezeiescului Cuvnt, pe care ei ni le-au trimis nou i pe care Sfinii Prini le-au inut i explicat.

Acesta a fost n acelai timp un sumar i un program. Iustinian nu vorbea de Stat sau de Biseric. El a vorbit despre dou slujiri sau despre dou agenii care au fost stabilite n Commonwealth-ul cretin. Ele au fost numite de aceiai autoritate dumnezeiasc i pentru acelai scop ultim. Ca i un dar dumnezeiesc, puterea imperial, imperium, a fost independent de preoie, sacerdotium. Totui a fost dependent de i subordonat ei, acelui scop pentru care a fost dumnezeiete stabilit. Acest scop a fost meninerea credincioas i promovarea adevrului cretin. Astfel, Imperiul nu a fost subordonat ierarhiei, totui era subordonat Bisericii care a fost un custode numit dumnezeiete al adevrului cretin. n alte cuvinte, puterea imperial a fost legitim numai dinuntrul Bisericii. n orice caz, a fost subordonat esenial credinei cretine, fiind legat de povuirile i ndemnurile apostolilor i Prinilor i cu privire la acest lucru "limitate de ele. Statutul legal a mpratului n Commonwealth depindea de prezena i influena sa n Biseric, sub disciplina i doctrina sa canonic. Imperium a fost n acelai timp o autoritate i o slujb. Termenii acestui serviciu au fost pui n regulile i regulamentele Bisericii. n jurmntul su de ncoronare, mpratul trebuia s mrturiseasc credina cretin i s ia un vot de ascultare fa de decretele Sinoadelor Ecclesiale. Acestea nu erau o simpl formalitate. Ortodoxia era supernaionalitatea Bizanului, elementul primar al vieii Statului i oamenilor (I. I. Sokolov). Locul mpratului n sistemul bizantin era nalt i aclamat. El era ncoronat cu un halo de splendoare teoretic. Ceremonialul curii era bogat i elaborat i era distinct o ceremonie religioas, un ritual, aproape un fel de Liturghie imperial. Totui, mpratul nu era nimic mai mult dect un laic. El avea o anumit poziie n Biseric i o poziie destul de proeminent i nalt. Totui era o poziie laic. Exista un oficiu special n Biseric rezervat laicilor. mpraii nu aparineau ierarhiei obinuite a Bisericii. Ei nu era n nici un fel slujitorii Cuvntului i a tainelor. Un anumit caracter preoesc le putea fi atribuit i ntradevr acest lucru a fost adeseori afirmat i susinut. n orice caz, era vorba de o preoie special a clericilor. ntradevr, mpratul era un mare demnitar n Biseric, dar ntr-un sens special, care nu este uor de definit exact. Indiferent care a fost sensul originar al ritualului ncoronrii Imperiale i se pare c original era definit o ceremonie strict secular, n care chiar i patriarhul activa ca i un slujitor civil gradual s-a dezvoltat ntr-un ritual sacru, un sacramentale, dac nu chiar o tain obinuit, n special atunci cnd era combinat cu ritualul ungerii, un ritual ecclesiastic distinct, conferit de Biseric. Ritualurile ncoronrii Imperiale converg o concepie n ntregime consacraional a puterii temporale. Probabil, acest accent teocratic a fost 49

i mai puternic n Occident dect n Bizan. Este specific semnificativ c ritualul includea un jurmnt solemn de a asculta cu credincioie toate rnduielile Bisericii i mai presus de orice s pstreze netirbite credina ortodox, n conformitate cu Sfintele Scripturi i rnduielile Sinoadelor. Punctul crucial al problemei este pretenia rnduielilor temporale i a ndatoririlor lor, de a fi cretin i de a ndeplinii n conformitate anumite datorii cretine n dreptul propriu, ca i ndatorirea lor proprie. Aceast pretenie implica o convingere c primar secularul nsui a fost ntr-un sens, sfnt. ntr-o societate cretin nimic nu poate fi secular. S-ar putea argumenta c aceast pretenie a fost adesea lipsit de sinceritate, nimic mai mult dect o masc pentru motivele i interesele lumeti. Totui, este evident c n multe motive i aici ar trebui s accentum, n toate situaiile majore i cruciale aceast pretenie a fost lipsit de sinceritate. Att Iustinian ct i Carol cel Mare pentru a cita cele mai spectaculare cazuri au fost adnc sinceri n ncercarea lor de a fi conductori cretini i s pronune cauza lui Hristos, avnd n vedere c poliele lor erau deschise criticismului. S-a afirmat ndeobte c datoria mpratului a fost s apere credina Bisericii, prin toate mijloacele disponibile care i stteau la dispoziie, inclusiv sabia, dar mai nti de toate printr-o legislaie cuviincioas. ntotdeauna se crea o tensiune ori de cte ori mpraii Bizantini i mai presus de orice Iustinian a fcut cu mai multe ocazii. n principiu, acest lucru nu a fost peste competena lor cuviincioas. Nu erau interesai nici puritatea credinei i nici stricteea canoanelor, acestea fiind o problem pur clerical. mprailor trebuia s le pese de dreapta credin a populaiei. Nu le era interzis s aib propriile lor convingeri teologice. Dac dreptul la o decizie formal n probleme de credin i disciplin aparinea preoimii i acest drept nu a fost niciodat contestat i respins dreptul de a fi preocupai cu probleme doctrinare nu putea fi negat nici unui laic, nici mcar dreptul de a exprima convingeri religioase, n special n perioade de confuzie i conflict doctrinar. Evident, mpraii i puteau ridica vocea mai puternic i mai impresionant dect oricine altcineva i s-i foloseasc puterea lor (potestas) cu scopul de a susine acele convingeri pe care le puteau susine, n sinceritate deplin i pe cele care credeau a fi ortodoxe. Totui chiar i n acest caz mpraii trebuiau s acioneze prin nite canale potrivite. Ei trebuiau s-i impun voina sau gndirea peste ierarhia Bisericii, lucru care au ncercat s-l fac nu odat ci de mai multe ori, folosind uneori violena uneori ameninrile sau alteori metode obiecionale. Forma legal i canonic trebuia s fie observat n orice caz. A aciona n probleme religioase fr acordul i concurena preoimii a fost evident ulta vires-ul puterii Imperiale, dincolo de o competen cuviincioas. Abuzurile flagrante a Cezarilor Bizantini nu trebuie ignorate. Pe de alt parte, este evident c n nici un caz mpraii nu a fost plini de succes atunci cnd au ncercat s mearg mpotriva credinei Bisericii. Biserica n Bizan a fost destul de puternic s reziste presiunii Imperiale. mpraii au greit n a impune asupra Bisericii un compromis cu arienii, o reconciliere prematur cu monofiziii, iconoclasmul i la o dat mai trzie, o reuniune ambigu cu Roma:
Nimic nu era mai fals dect acuza de Cezaropapism care este adus mpotriva Bisericii Bizantine acuza c Biserica a conferit o ascultare servil ordinelor mpratului chiar i n sfera religioas. Este adevrat c mpratul era ntotdeauna preocupat cu afacerile ecclesiale; el se strduia s menin sau s impun unitatea dogmatic, dar preteniile lui nu erau ntotdeauna recunoscute cu supunere. ntradevr, Bizantinii au devenit obinuii cu idea c o opoziie

50

organizat n faa voinei imperiale n probleme religioase era normal i legitim... Fr nici o suspiciune paradoxal istoria religioas a Bizanului poate fi reprezentat ca i un conflict ntre Biseric i Stat, un conflict din care Biserica a ieit indiscutabil nvingtoare. (Henry Grgoire).

Este discutabil dac, n cursul timpului, influena actual i prestigiul Bisericii n Bizan au crescut. n legtur cu aceasta, Epanagoga, un document constitutiv al sfritului celui de al noulea secol este semnificativ i instructiv. Se pare c aparent nu a fost nimic mai mult dect o schi, care nu a fost promulgat niciodat oficial. Schia a fost probabil pregtit de Fotie, faimosul patriarh. Anumite proporii ale documentului au fost incorporate n compilaiile legale de mai trziu i au primit o circulaie larg. n orice caz, documentul reflecta concepia curent a unei relaii normale ntre mprat i ierarhie, mprat care la acel timp domina. Principalul motiv a fost acelai ca i n Iustinian. Acum a fost elaborat cu mai mare precizie i emfaz. Adunarea constitutiv, politeia, este compus din cteva prii i membrii. Dintre acetia cei mai importani i mai necesari sunt mpratul i patriarhul. Exist un paralelism evident ntre aceste dou puteri. Pacea i prosperitatea oamenilor depind de acordul i unanimitatea ntre puterea imperial i preoime. mpratul este conductorul suprem. Totui, scopul conducerii imperiale era beneficena, euergesia. Este o idee veche, motenit din filosofia politic elen. n conducerea sa mpratul trebuia s mputerniceasc justiia. mpratul trebuia s fie bine instruit n doctrinele credinei i s fie evlavios. El trebuia s apere i s pronune nvturile scripturii i a sinoadelor. Principala sa datorie era s asigure pacea i fericirea pentru sufletul i trupul subiecilor si. Locul patriarhului nu este cu nimic mai prejos. Patriarhul este un chip viu i animat al lui Hristos. n toate cuvintele i faptele el trebuie s caute adevrul. El trebuie s fie rstignit fa de lume i s fie viu n Hristos. Celor necredincioi el trebuie s le fie un exemplu prin sfinenia vieii sale. El trebuie s se strduiasc s aduc napoi ereticii n arcul adevratei Biserici. El trebuie s fie drept i imparial fa de orice om. n faa mpratului el trebuia s vorbeasc fr nici o ruine n aprarea dreptei credine. Numai patriarhului i este dat autoritatea de a interpreta rnduielile prinilor i el trebuie s conduc punerea n practic a faptelor lor. Bineneles, aceasta ar fi un tablou idealizat. Realitatea actual a fost mult mai ntunecat i mai ambigu. mpraii au fost ntotdeauna capabili s influeneze alegerea patriarhilor i s aranjeze prin diferite mijloace i manevre depoziia candidailor nepotrivii la tron. Pe de alt parte, patriarhii aveau ample resurse n eventualitatea unei rezistene n faa puterii imperiale dintre care suspendarea i excomunicarea nu au fost dintre cele mai nesemnificative. Totui, modelul ideal, dup cum a fost el portretizat n Epanagoga i altundeva, nu a fost niciodat uitat. Cea mai semnificativ teorie a fost cea a Epanagogii: Patriarhul i mpratul, ca i aliai nu i ca rivali, lucru esenial pentru prosperitatea polielor de conducere a estului roman ambele pri ale unui singur organism (Norman H. Baynes). Teoria unui guvern dual ntr-un singur commonwealth a fost n de obte acceptat n Evul mediu, att n este ct i n vest. Teoria a avut versiuni diferite i divergente. Era trecutul comun al ambelor partide competitive n vest, Curialitii i Imperialitii, papalitatea i Sfntul Imperiu. Biserica a fost victorioas n lupta ei cu Imperiul n occident. Era totui o victorie precar. Sensul lui Canossa a fost ambiguu. Preteniile teocratice ale Imperiului au fost nvinse. Pe sacr lung, aceasta a dus la o secularizare acut a puterii temporale n Societatea Occidental. A aprut o societate

51

pur secular, pentru prima dat n istoria cretin. n conformitate, societatea duhovniceasc, Biserica, a fost deplin clericalizat. Tensiunile nu sau diminuat, nici nu s-au mblnzit sau calmat. Misiunea teocratic a Biserici a fost grav redus i compromis. Unitatea Commonwealth-ului cretin a fost frnt. n orient, Biserica nu a avut nici o victorie speclacular fa de Imperiu. Impactul puterii imperiale pe problemele ecclesiale au fost apstoare i de multe ori detrimentele. Totui, n ciuda tuturor abuzurilor i eecurilor imperiale, Commonweath-ulul Bizantin i-a meninut pn la final caracterul consecraional cretin. Credina i supunerea fa de stat nu au fost niciodat divorate sau separate una de alta. Bizanul a czut ca i o mprie cretin, sub povara groaznicei ei pretenii. IV Monahismul a fost, n mare msur, o ncercare de a evada de problema imperial. Perioada luptei amare ntre Biseric i Imperiu, sub cezarii arianizatori din secolul al patrulea, a fost deasemenea i perioada extensiunii monahale. A fost un fel de nou i impresionant exod. Imperiul a privit ntotdeauna acest exod, zborul n deert, ca i o ameninare a preteniilor sale i a nsei existenei lui, din timpurile Sfntului Atanasie la cruda persecuie a monahilor de mpraii iconoclati. S-a sugerat de multe ori c oamenii prseau lumea pur i simplu pentru a scpa de greutatea vieii sociale, cu toate datoriile i obligaiile ei. Este greu de vzut cum viaa n slbticie putea fi uoar i lax. Era ntradevr o via grea, cu propriile greeli i pericole. Este adevrat c n Occident la acel timp ordinea roman se dezmembra aflndu-se ntr-un grav pericol i parial distrus de invazii barbare. Frici i temeri apocaliptice au ptruns n inimile multora, o ateptare a unui sfrit iminent al istoriei. Totui, nu gsim multe din aceste urme de fric apocaliptic i scrierile Prinilor deertului. Motivele lor pentru dezertare erau destul de diferite. n est, unde a aprut micarea monahal, Imperiul cretin era n proces de cretere. n ciuda tuturor ambiguitilor i neajunsurilor, era nc o privelite impresionant. Dup att de multe decade de suferine i persecuii, aceast lume prea a fi deschis pentru cucerirea cretin. Prospectiva succesului era luminoas. Cei care au fugit n pustie nu au mprtit aceste ateptri. Ei nu aveau nici un fel de ncredere n imperiul ncretinat. Ei erau nencreztori fa de toate ncercrile i promovrile cretine ale imperiului. Ei prseau mpria lumeasc, indiferent ct de mult ar fi fost ea de ncretinat, cu scopul de a construi adevrata mprie a lui Hristos n noul pmnt al promisiunii, dincolo de pori, n deert. Ei au fugit nu att de mult de dezastrele lumii, ct de mult de grijile lumeti, de legturile cu lumea, chiar i sub stindardul lui Hristos, de prosperitatea i securitatea lumii. Srguinele monahale nu erau o cutare dup extraordinar sau fapte i mpliniri supraomeneti. Accentul ascetic esenial, cel puin n stadiul primar al dezvoltrii, nu consta n a lua voturi speciale sau excepionale, ci mai mult de a duce la ndeplinire acele voturi comune i eseniale, pe care le-a luat fiecare cretin la botez. Monahismul nsemna mai nti de orice renunare, o renunare total la aceast lume, cu toat patima i pompa ei. Toi cretinii trebuiau s renune la lume i s pledeze o loialitate nedivizat singurului Domn, Iisus Hristos. ntradevr, fiecare cretin i lua de fapt votul su de supunere total la iniierea lui cretin. Este ct se poate de semnificativ c mrturisirea monahal, atunci cnd a fost n cele din urm stabilit, a fost stabilit 52

tocmai pe baza ritualului baptismal i mrturisirea cretin a nceput a fi privit ca i un fel de al doilea botez. Dac era o cutare de desvrire n nevoinele monahale, desvrirea nu a fost privit ca i ceva particular sau opional, ci ca i un mod de via obligatoriu. Dac era un rigorism, acest rigorism putea pretinde pentru sine autoritatea Evangheliei. Este deasemenea semnificativ faptul c, nc de la nceput, accentul principal n votul monahal a fost plasat pe renunarea social. Novicele trebuia s renune la lume, s devin un strin i un pelerin, un strin n aceast lume, n toate oraele pmnteti, la fel cum i Biserica era doar o strin n oraul pmntesc, parikousa pe pmnt. Evident, aceasta a fost o confirmare a voturilor baptismale comune. ntradevr, toi cretinii se presupunea c renunau la lume i s locuiasc n ea ca i strini. Aceasta nu implica un dispre fa de lume. Evident, aceasta a fost o convingere a voturilor comune baptismale. Preceptul putea fi construit ca i o chemare la reforma i mntuirea lumii. Sfntul Vasile cel Mare, primul legislator al monahismului oriental, a fost disperat preocupat cu problema reconstruciei sociale. El privea cu o temere grav procesul dezintegrrii sociale, care a fost att de evident agravat n vremea sa. Chemarea sa la formarea comunitilor monahale a fost de fapt, o ncercare de a reaprinde duhul mutualitii ntr-o lume care se pare c i-a pierdut orice fel de for de coeziune i orice fel de responsabilitate social. Acum, cretinii trebuiau s dea dovada unei noi societi, cu scopul de a contrabalansa tendinele distributive ale epocii. Sfntul Vasile a fost puternic n convingerea sa c omul era esenial o fiin social sau politic, nu una solitar zoon koinonikon. El putea nva acestea att din scriptur ct i din Aristotel. Societatea prezent a fost construit pe o temelie greit. Consecvent, trebuia s ne retragem sau s renunm la lume. Dup Sfntul Vasile, un om trebuia s fie o persoan fr acoperi n aceast lume, aoikos, singura sa cas era Biserica. El trebuia s iese afar sau s fie scos afar din toate structurile sociale existente familie, ora, Imperiu. El trebuia s renege toate ordinile lumii, s renune la toate legturile i obligaiile. El trebuia s nceap din nou. Ultimul obicei sau regul de a schimba numele la luarea voturilor a fost un simbol spectacular al ruperii sale radicale cu viaa de mai nainte. Monahii prsesc societatea acestei lumi cu scopul de a se altura unei alte societi sau de a actualiza ntr-o unitate deplin faptul c sunt membrii ntr-o alt comunitate, care este Biserica. Forma dominant de monahism era cea cenobitic, viaa n comun. Viaa solitar poate fi ludat ca i o excepie pentru cteva persoane particulare, dar a fost foarte descurajat ca i o regul comun. Accentul principal cdea pe ascultare, pe plecarea voinei. Comunitatea a fost ntotdeauna privit ca i o manier normal i mai adecvat a vieii ascetice. O mnstire nsemna cooperare, un trup, o mic Biseric. Chiar i eremiii nu triau de obicei singuri, ci n colonii speciale, sub conducerea unui conductor sau ghid special. Acest caracter comunal al monahismului a fost puternic reaccentuat de Sf. Teodor Studitul, marele reformator al monahismului bizantin (759-826). Sfntul Teodor a insistat c nu a existat nici un fel de porunc a vieii solitare n Evanghelie. Domnul nsui a trit ntr-o comunitate cu ucenicii Si. Cretinii nu sunt indivizi independeni, ci frai, membrii ai trupului lui Hristos. Mai mult, numai n comunitate pot fi dezvoltate i practicate adecvat virtuile cretine ale milosteniei i ascultrii. Astfel, monahii prseau lumea pentru a construi, pe solul virgin al deertului, o Nou Societate, pentru a organiza acolo, dup Model Evanghelic, adevrata comunitate 53

cretin. Monahismul primar nu a fost o instituie ecclesial. Era o micare spontan, un act spontan. A fost deasemenea distinct o micare laic. Luarea sfintelor voturi a fost definitiv descurajat, cu excepia voturilor superiorilor i chiar stareii au fost adesea laici. n timpurile primare, preoii de mir din vecintate au fost invitai s conduc serviciile comunitii sau dac nu s asiste la slujbele Bisericii de duminica. Statul monahal s-a distins clar de cel cleric. Preoia a devenit o demnitate i o autoritate i a fost privit ca fiind cu greu compatibil cu viaa ascultrii i pocinei, care a stat la miezul i n inima existenei monahale. Anumite concesiuni au fost fcute, oriicum, din nou, dar mai mult reluctant. Pe de-a ntregul, n est monahismul i-a pstrat caracterul laic pn astzi. n comunitile de la Muntele Athos, aceast rmi ultim a vechiului regim monahal, numai civa au drepturile de conducere i ca i o regul nici nu trebuie s le rvneasc. Acest lucru este foarte semnificativ. Monahismul a trit distincia primar ntre clericii i laicii din Biseric. A fost o ordine particular n cel mai deplin fel. Mnstirile erau n acelai timp comuniti adoratoare i echipe de munc. Monahismul a creat o teologie special a muncii, chiar i a muncii manuale n privat. Munca nu a fost n nici un fel un element subsidar sau secundar al vieii monahale. i aparinea propriei existene. Lenea era privit ca i un viciu instinctiv i grav, distructiv duhovnicete. Omul a fost creat pentru munc. Munca nu trebuia s fie egoist. Trebuia s muncim pentru scopul i beneficiu comun i n special s fim capabili s ajutm pe cei nevoiai. Dup cum a afirmat Sfntul Vasile, prin munc scopul aezat n faa tuturor este ajutorarea nevoiailor, nu asigurarea propriei necesiti (Regulae fuisius tractate, 42). Munca trebuia s fie o expresie a solidaritii sociale, la fel de bine ca i o baz pentru slujirea i milostenia social. De la Sfntul Vasile principiul a fost preluat de Benedict de Nursia. Dar deja Sfntul Pahomie, primul promotor al monahismului cenobitic n Egipt, predica Evanghelia muncii continue (pentru a folosii fraza regretatului episcop Kenneth Kirck). Cenobiu-ul su la Tabennisi a fost concomitent o aezare, un colegiu i dac am putea spune un lagr de munc. Pe de alt parte, comunitatea sa de munc era n principiu, o societate non-achizitv. Unul dintre principalele voturi monahale era negarea complet a tuturor posesiunilor, nu numai o simpl promisiune a srciei. Nu exista nici un fel de loc pentru nici un fel de proprietate privat n viaa unui monah cenobitic. Aceast regul a fost de multe ori accentuat cu rigiditate. Monahii nu trebuiau s aib nici mcar dorine private. Duhul proprietii a fost puternic respins ca i rdcina ultim a corupiei din viaa uman. Sfntul Ioan Hrisostom privea proprietatea privat ca i rdcina tuturor relelor sociale. Distincie rece dintre ce este al meu i ceea ce este al tu era, n opinia sa, destul de incompatibil cu modelul unei frieti iubitoare, din cte se poate vedea n a patra Evanghelie. El putea aduga n acest moment i autoritatea lui Cicero: nullam autem privata natura. ntradevr, pentru Sfntul Ioan, proprietatea a fost invenia ticloas a omului, ea nu reprezint i intenia lui Dumnezeu. El era gat s impun asupra ntregii lumi disciplina rigid monahal a non-posesiunii i ascultrii de dragul eliberrii lumii. n opinia sa, mnstirile separate ar trebui s existe acum, pentru ca ntr-o zi ntreaga lume s devin asemenea unei mnstiri. Dup cum bine s-a spus mai recent, monahismul a fost o reacie instinctiv a duhului cretin mpotriva reconcilierii eronate cu veacul de acum pe care conversiunea imperiului ar fi putut-o justifica (Pre Louis Bouyer). Aceasta fost un viguros aductor aminte a nelumescului Bisericii cretine. A fost deasemenea o provocare puternic 54

imperiului cretin, care atunci se afla n procesul construciei. Acest lucru nu se putea ndeplinii fr o realipire. Concesiuni considerabile trebuiau fcute. Mnstirile, ca i regul erau scutite de taxare i li s-au conferit numeroase imuniti. n practic, aceste privilegii au dus la o secularizare acut a monahismului. Original ele au nsemnat o recunoatere, garantat chiar nevoit, a unei extra-teritorialiti monahale. Pe de alt parte, multe mnstiri au fost scutite canonic de jurisdicia episcopilor locali. n timpul controversei iconoclaste, independena monahismului s-a manifestat contient n Bizan. Pn la sfritul Bizanului, monahismul a continuat ca i un ordin social particular, n tensiune continu i perpetu cu imperiul. Evident, monahismul actual nu a ajuns niciodat la nivelul principilor i standardelor lui. Aceast semnificaie istoric st tocmai n principiile lui. La fel ca i n imperiul pgn unde Biserica era un fel de micare de rezisten, monahismul era un fel de micare de rezisten n societatea cretin. V n Noul Testament cuvntul Biseric, ekklesia, a fost folosit n dou sensuri diferite. Pe de o parte, denota O singur Biseric, Biserica catolic i universal, o singur mare comunitate a tuturor credincioilor, unii n Hristos. Era o folosin teologic i dogmatic a termenului. Pe de alt parte, termenul, folosit la plural, denota comunitile cretine locale sau congregaiile cretine din locuri particulare. Era un sens descriptiv al cuvntului. Firecare comunitate local sau Biseric era ntr-un anume sens suficent prin sine i independent. Era o unitate primar sau un singur element al ntregii structuri ecclesiale. Era tocmai Biserica ntr-o anumit localitate, Biserica aflat n peregrinare, paroikousa, din acest sau acel ora. Avea n sine plintatea vieii sacramentale. i avea propria slujire. Se poate afirma cu mult certitudine la nceputul celui de al doilea secol, cel puin, fiecare comunitate local era condus de propriul episcop, episcopos. El a fost principalul i probabil exclusiv, slujitorul tuturor tainelor Bisericii sale, pentru turma sa. Drepturile sale n propria comunitate au fost recunoscute de toat lumea i egalitatea tuturor episcopilor locali a fost ntiinat. Acesta este nc un principiu primar al dreptului canonic catolic. Unitatea tuturor comunitilor locale a fost ndeobte ntiinat, ca i un articol de credin. Toate Bisericile locale, indiferent ct de mprite i de dispersate n aceast lume, la fel ca nite insule ntr-o mare nvolburat, erau esenial o singur biseric catolic, mia ekklesia catholike. Aceasta a fost mai nti de orice unitatea de credin i unitatea tainelor, mrturisit de ntiinare i recunoscut mutual, n legtura iubirii. Comunitile locale se aflau ntr-un intercurs stabil, n conformitate cu circumstanele. Unicitatea Bisericii a fost puternic simit puternic n aceast perioad primitiv i a fost profesat n diferite feluri: Un Domn, o credin, un botez, un Dumnezeu i Printe al tuturor. (Efeseni 4:5, 6). Organizarea extern era slab. n primii ani ai Bisericii, contactele au fost meninute de cltoriile i supravegherea apostolilor. n epoca sub-apostolic ele au fost meninute de vizitele ocazionale ale episcopilor, prin coresponden i alte feluri similare. Pe la sfritul secolului al doilea, sub presiunile unor interese comune s-a dezvoltat obiceiul de a ine sinoade, adic adunri ale episcopilor. Sinoadele adic conciliile erau totui nite ntlniri ocazionale, cu excepia probabil a celor din nordul Africii, ntr-o zon de restricie i pentru un scop comun. Ele nu s-au dezvoltat ntr-o instituie permanent. 55

Numai n secolul al treilea a avansat procesul de consolidare i a dus la formarea provinciilor ecclesiale, n care erau coordonate cteva Biserici locale sub preedinia episcopului din capitala provinciei. Organizaiile auxiliare se pare c au urmat diviziunilor administrative ale Imperiului, care a fost de fapt singura procedur natural. Autonomia local a fost nc pstrat i inut puternic. Episcopul principal al provinciei, mitropolitul, nu era nimic mai mult sau mai puin dect preedintele corpului episcopal al provinciei i preedintele sinoadelor, avnd o anumit autoritate executiv numai din partea tuturor episcopilor. El nu era autorizat s interfereze cu administraia obinuit a unor districte particulare ale episcopilor, care sunt acum cunoscute ca i dioceze. Dei n principiu egalitatea tuturor episcopilor a fost puternic meninut, totui anumite scaune au devenit proeminente: Roma, Alexandria, Antiohia, Efes, ca s menionam pe cele mai importante. S-a ajuns n aceast situaie n secolul al patrulea. Majoritatea acestor sinoade sau concilii au fost ntlniri extraordinare, convenite pentru anumite motive, pentru a discuta anumite probleme urgente de interes comun. Majoritatea acestor sinoade s-au ocupat de probleme de doctrin i credin. Scopul principal era s se dobndeasc unanimitate i acord n punctele principale i s mputerniceasc unanimitate n ordine i administraie. Pe de alt parte, Biserica trebuia s se confrunte acum cu o nou problem. Presupunerea tacit a identitii primare ntre Biseric i Imperiu cerea o dezvoltare mai ulterioar a acestui model administrativ. Sistemul provincial, deja n existen, a fost acceptat formal i pus n practic. S-a luat n considerare o viitoare centralizare. Din moment ce Commonwealthul era unul i indivizibil, un anumit paralelism a trebuit s fie stabilit ntre organizarea imperiului i structura administrativ a Bisericii. Gradual s-a promovat teoria celor cinci patriarhate, pentrarchie. S-au sugerat cinci scaune episcopale principale: Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia i Ierusalim. Un statut independent a fost decernat Bisericii din Cipru lund n considerare originea apostolic i gloria antic. Ceea ce a fost mai important a fost c s-a mputernicit sistemul sinodului. Sinodul de la Nicea a decis ca Sinoadele provinciale s fie inute de dou ori pe parcursul anului (Canonul 5). n conformitate cu obiceiul stabilit, competena lor includea, mai nti, toate problemele de credin i de interes comun i n al doilea rnd probleme controversiale care puteau s apar n provincie i deasemenea apel la congregaiile locale. Se pare c sistemul nu a lucrat bine sau uor. Sinodul de la Calcedon a observat c sinoadele nu au fost inute obinuit, ceea ce a dus la neglijarea afacerilor importante i la dezordine i a afirmat rnduiala de mai nainte (Canonul 19). i totui sistemul nu a funcionat. Iustinian a trebuit s conchid c sinoadele se puteau ntlnii numai o singur dat pe an (Novela 137.4). Sinodul din Trulan (691-692) a codificat toat legislaia canonic de mai nainte, decretnd c ntlnirile trebuie inute anual iar absena s fie pedepsit printr-un avertisment fresc (Canonul 8). n cele din urm, al Doilea Sinod din Nicea a confirmat c episcopii din provincii s se ntlneasc anual, pentru a discuta probleme canonice i evanghelice i s rezolve probleme cu caracter canonic. Scopul sistemului a fost evident. A fost o ncercare de a crea o instan mai nalt n probleme de administraie, deasupra scaunului episcopal, cu scopul de a dobndii mai mult uniformitate i coeziune. Totui, principiul autoritii episcopale n comunitile locale a fost nc inut cu fermitate. Doar c n acel timp un episcop nu mai era capul unei singure comuniti locale, ci un diocezan, adic un cap al unui anumit district, compuse din cteva comuniti care erau sub ascultarea direct a anumitor preoi sau 56

prezbiteri. Numai episcopii activi, adic, cei care au fost de fapt n serviciu aveau jurisdicia i autoritatea de a funciona ca i episcopi, dei episcopii aflai n retragere le ineau rndul i onoarea. Nimeni nu putea fi hirotonit episcop sau preot, cu excepia unui titlu definit, ceea ce nseamn o turm particular. Nu exista nici un fel de slujire n mas. Logica singular a Commonweathului cretin prea c mai implic nc un pas. Puterea Imperial era centrat ntr-un singur mprat. Nu era logic ca preoia, ierarhia s aib i ele un cap? Acest lucru s-a pretins de fapt, dac pentru nite motive complete de papii Romei. Bazele actuale ale preteniilor romane constau n primatul Sfntului Petru i pe privilegiile apostolice ale Scaunului su. Dar, n contextul ideii de Commonwelth, aceste pretenii au fost nelese inevitabil ca i pretenii pentru primatul imperiului. Primatul onoarei a fost imediat oferit episcopului Romei, cu accentul pe faptul c Roma era capitala antic a imperiului. Acum, odat cu transferul de capital Noului Ora al lui Constantin, care a devenit o Nou Rom, privilegiile episcopului de Constantinopol trebuiau luate n considerare. n conformitate al Doilea Sinod Ecumenic (Constantinopol, 381) s-a acordat episcopului de Constantinopol privilegiul de onoare, ta presbeia tes times, dup episcopul Romei, cu o referin deschis la faptul c Constantinopolului era Noua Rom. (Canonul 3). Aceasta l-a pus pe episcopul de Constantinopol deasupra celui de Alexandria n lista precedentelor ecclesiale, spre marea mnie i ofens a acestuia din urm. n legtur cu aceasta s-a ndemnat grabnic c aceast mrire a Scaunului din Constantinopol a violat prerogativele Scaunelor Apostolice, mai precis, a celor fondate de Apostoli, dintre care Alexandria era unul din cele mai renumite, ca i Scaunul Sfntului Marcu. Totui, Sinodul de la Calcedon a reconfirmat decizia la 381. privilegiile Romei, reedina mpratului i a Senatului, trebuiau s aib privilegii similare (Canonul 28). Aceast decizie a provocat o indignare violent n Roma i al XXVIII-lea Canon de la Calcedon a fost respins de Biserica Roman. A fost inevitabil, oriicum, ca prestigiul i influena episcopului de Constantinopol s-a creasc. n Commonwealth-ul cretin era normal pentru episcopul din oraul imperial s fie n centrul administraiei ecclesiale. Pe vremea sinodului de la Calcedon, mai exista n Constantinopol, dimpreun cu episcopii, un corp consulatativ de episcopi rezideni, synodos endemousa, care acionau ca un fel de sinod permanent. Era logic ca n cursul timpului, episcopul de Constantinopol s-a i asume titlul de patriarh ecumenic, indiferent care ar fi fost nelesul exact i original legat cu numele. Primul episcop care i-a asumat acest titlu a fost Ioan Postitorul (582593) i acest lucru nu putea s nu provoace proteste din partea Romei. Sfntul Grigorie cel Mare, papa, a acuzat patriarhul de mndrie i arogan. Nu a existat nici un fel de arogan personal, -- patriarhul era un ascet sever i smerit, postitorul ci era n cauz logica Imperiului Cretin. Catastrofele politice din est, adic invazia persan i cucerirea arab, dimpreun cu separaiile monofiziilor i nestorienilor n Siria i Egipt, au redus rolul anticelor mari Scaune n acele arii i acest lucru a accelerat ridicarea scaunului de Constantinopol. Cel puin, de facto, patriarhul a devenit episcopul ef n Biserica n Imperiul oriental. Este semnificativ c Epanagoga a vorbit deschis despre patriarhul Constantinopolului. El a fost partea opus a mpratului. n aceast vreme ns unitatea politic a imperiului a fost deja rupt. Bizanul a devenit deja un imperiu oriental. S-a fondat un alt imperiu rival n Occident, sub conducerea lui Carol cel Mare. Dup o perioad de indecizie, scaunul Romei a luat partea lui Carol cel Mare. Pe de alt

57

parte, expansiunea misionar ntre slavi n secolele al noulea i al zecelea a mrit cu mult aria jurisdiciei constantinopolitane. Este un fapt recunoscut de toat lumea c unitatea roman, pax romana, a facilitat expansiunea misionar a Bisericii, care nu mai n nite excepii rare au mers dincolo de graniele Imperiului, limes Romanus. Este deasemenea evident c unitatea empiric a Bisericii a fost att de repede actualizat tocmai fiindc Imperiul era unul, cel puin n principiu i n teorie. Acele inuturi care erau afar din Imperiu se potriveau destul de uor cu unitatea instituional a Bisericii. Identitatea factual a principalelor organizaii ecclesiale a imperiului au creat o dificultate considerabil pentru acele Biserici care erau dincolo de grania imperiului. Cel mai evident exemplu este Biserica din Persia, care a fost obligat s se retrag din unitatea cu Occidentul deja n 410 i s se constituie pe sine ca i o unitate independent, tocmai fiindc biserica din occident era mult prea legat cu Imperiul Roman, un duman al Persiei. Ruperea a fost cauzat de factori non-teologici i s-a limitat la nivelul administraiei. Astfel, unitatea roman a fost n acelai timp un mare dezavantaj i un handicap pentru misiunea Bisericii. Acum, poate fi afirmat rezonabil c n perioada de dinainte de Constantin, Biserica nu a dezvoltat nici un fel de organizaie care ar fi putut s o fac s acioneze autoritativ la o scar cu adevrat ecumenic. Prima aciune cu adevrat ecumenic a fost Sinodul de la Nicea, n 325, Primul Sinod Ecumenic. Sinoadele au intrat deja n tradiia Bisericii. Nicea a fost primul sinod din toat Biserica i a devenit modelul tuturor celorlalte Sinoade Ecumenice care s-au inut subsecvent. Pentru prima dat a putut fi auzit vocea ntregii Biserici. Oriicum, membrii sinodului erau cu greu ecumenici, n nelesul unei reprezentri actuale. Au fost doar patru episcopi din occident i episcopul Romei a fost reprezentat de doi prezbiteri. Au fost prezeni numai civa episcopi misionari din orient. Majoritatea episcopilor prezeni au venit din Siria, Egipt i Asia Mic. Acest lucru este adevrat cu toate celelalte Sinoade Ecumenice subsecvente, recunoscute n Biserica Ortodox pn la al doilea Sinod Ecumenic din Nicea, 787. Destul de ciudat, nu gsim n sursele noastre primare nici un fel de regulamente cu privire la organizaia sinoadelor ecumenice. Se pare c nu au existat nite reguli sau modele de conducere fixe. n sursele canonice nu exist nici o singur meniune cu privire la sinodul ecumenic, ca i o instituie permanent, care trebuia s se ntlneasc permanent conform unei scheme autoritative. Sinoadele ecumenice ele se difereniau substanial de acele sinoade locale i provinciale care se presupuneau a se ntlnii anual, pentru a tranzaciona diferite tematici i pentru a exercita funcia unei superviziuni unificatoare. Autoritatea sinoadelor ecumenice era mare, ultim i obligatoare. Sinoadele erau ntlniri extraordinare i ocazionale. Aceasta explic de ce nici un Sinod Ecumenic nu a fost inut din 787. n Orient, a existat o convingere adnc c nu mai trebuiau inute alte sinoade, dincolo de numrul sacru de apte. Nu a existat nici un fel de teorie a Sinoadelor ecumenice n teologia estic sau n dreptul canonic al estului. Cele apte sinoadele reprezentau cele apte daruri ale lui Dumnezeu, dup cum exist apte daruri ale Duhului Snt sau apte taine. Autoritatea ecumenic avea un caracter supercanonic. Biserica estic, cel puin, nu tia de nici un fel de teorie conciliar a administraiei, cu excepia de la nivel local. O astfel de teorie a fost elaborar n occident, n Evul Mediu, n timpul acelei micri sinodale n Biserica Occidental, n lupta cu centralizarea papal crescnd. Nu are nici un fel de legtur cu organizarea Bisericii primare, n special n est. 58

Se tie mult prea bine c mpraii au luat parte activ la Sinoadele Ecumenice i uneori au participat la deliberrile conciliere, ca de exemplu, Constantin la Nicea. Sinoadele au fost de obicei convocate de decrete imperiale i deciziile lor au fost confirmate de recunoaterea imperial, prin care li s-a oferit autoritatea obligatorie legal n Imperiu. n anumite cazuri, iniiativa a fost luat de mprat, dup cum a fost n cazul celui de al Cincilea Sinod Ecumenic, la Constantinopol, 553, unde presiunea i violena mpratului, nsui marele mprat Iustinian, a fost att de evident i dezastroas. Acestea sunt faptele care sunt citate de obicei ca i dovad pentru Cezaropapismul bizantin. Indiferent ce fel de influen au avut mpraii asupra sinoadelor i indiferent de presiunea care sa exercitat, sinoadele au fost definitiv adunri de episcopi i numai ei au avut autoritatea de a vota. Presiunea Imperial a fost un fapt i nu un drept. Rolul activ al mprailor n convocarea sinoadelor i marele lor interes n aceste probleme sunt complet de neles n contextul unui Commonwealth cretin indivizibil. Este evident adevrat c Sinoadele ecumenice au fost ntr-un anume sens sinoade Imperiale, die Reichskonzilein, Sinoadele Imperiului. Nu trebuie s uitm c Imperiul a fost un Oikoumene. Dac ecumenic nsemna doar Imperial, Imperial nu nsemna nimic mai mult dect Universal. Imperiul, prin convingere, a acionat ntotdeauna de partea ntregii umaniti, indiferent ct de gratuit ar fi fost aceast presupunere. S-au fcut ncercri, de ctre crturarii moderni, de a construi Sinoadele ecumenice ca i nite instituii imperiale i n particular, s se trag o paralel ntre ele i senat. Aceast sugestie este cu greu credibil. Mai nti de toate, poziia mpratului la sinod a fost radical diferit de poziia sa n Senat. Votul aparinea numai episcopilor. Deciziile erau aclamate n numele lor. mpratul era un fiu asculttor al Bisericii i a fost legat de voina i vocea ierarhiei. Numrul episcopilor prezeni a fost, ntr-un anume sens, irelevant. Ei au fost ateptai s descopere gndirea comun a Bisericii, de a mrturisii tradiia ei. Mai mult, deciziile trebuiau s fie unanime: nici o majoritate de voturi nu era permis n probleme de adevr etern. Dac nici o unanimitate nu putea fi dobndit, Sinodul era scindat i aceast scindare descoperea existena unei schisme n Biseric. n orice caz, episcopii din sinod nu au acionat ca i oficiali ai Imperiului, ci ca i ngeri ai Bisericilor, prin autoritatea Bisericilor i prin inspiraia Duhului Sfnt. Mai presus de orice, dup cum a spus Edward Schawtz, ce mai mare autoritate modern a istoriei Sinoadelor a spus destul de clar, mpratul era muritor, Biserica nu era. VI Biserica nu aparine acestei lumi, la fel cum Domnul ei, Hristos nu aparinea acestei lumi. Dar el tria n aceast lume, smerindu-se pe Sine la condiia lumii pe care a venit s o mntuiasc i s o rscumpere. Biserica trebuia s treac printr-un proces de kenoz istoric, n misiunea rscumprtoare a lumii. Scopul ei a fost nu doar s rscumpere oamenii din aceast lume, ci s rscumpere lumea nsei. n particular, din moment ce omul a fost esenial o fiin social, Biserica trebuia s se lupte cu datoria rscumprrii societii. Ea era o societate, un nou model de relaii sociale, n unitatea credinei i n legtura pcii. Datoria s-a dovedit a fi profund ambigu i plin de ardoare. Ar fi inutil s pretindem c nu a fost niciodat completat. Sfntul Imperiu al evului mediu a fost un eec evident, att n formele vestice ct i n cele estice. A fost concomitent o utopie i un compromis. Lumea veche nc mai 59

continua sub o masc cretin. Totui nu a continuat neschimbat. Impactul credinei cretine a fost evident i profund n toate domeniile vieii. Credina evului mediu era o credin curajoas i ndejdea era nerbdtoare. Oamenii credeau c aceast lume poate fi convertit i ncretinat, nu numai c a fost iertat. A existat un profund crez n posibilitatea unei renateri ultime a ntregii existene socio-istorice. n aceast convingere toate datoriile istorice au fost asumate. ntotdeauna exista un pericol dublu n aceast srguin: a greii anumite mpliniri pariale pentru unele ultime sau a fi mulumii cu mpliniri relative, din moment ce elul final nu era de mplinit. n aceasta se nrdcineaz duhul compromisului. Pe de-a ntregul, singura autoritate ultim acre a fost acceptat de toat lumea n aceast vreme a fost cea a adevrului cretin, indiferent n ce fel acest adevr a fost specificat i explicat. Mitul evului mediu ntunecat a fost uitat de un studiu imparial al trecutului. A existat chiar i o micare ntr-o direcie opus. Deja romanticii predicau ntoarcerea la evul mediu ca i la o epoc a credinei. Ei au fost impresionai de unitatea duhovniceasc a lumii medievale. Evident, lumea medieval a fost i una a tensiunilor. Totui, tensiunile se par c au fost depite de anumite convingeri cruciale sau coordonate n ascultarea total a autoritii supreme a lui Dumnezeu. Neajunsurile grave ale aezmntului medieval nu ar trebui s fie ignorat sau ascuns. elul omului medieval a fost s construiasc o societate cu adevrat cretin. Persistena acestui scop a fost recent redescoperit i recunoscut. Indiferent ce s-ar fi spus despre eecurile i abuzurile perioadei medievale, principiul cluzitor a fost justificat. Idea unui Commowealth cretin este acum luat din nou destul de serios, indiferent ct de mult ar fi fost nvluit ntr-o cea i n ndoial i indiferent n ce manier particular ar fi frazat n zilele noastre. n aceast perspectiv, experimentul politico-ecclesial bizantin ne apare ntr-o nou lumin. A fost o ncercare sincer de a rezolva o problem real. Experimentul nu ar trebui probabil s fie reactualizat i n nici un caz nu poate fi uitat sau dezvat. Experimentul bizantin nu a fost doar unul provincial, un experiment estic. Avea o semnificaie ecumenic. De fapt motenirea occidental este de fapt bizantin, att bun ct i rea. Pentru motive evidente, monahismul nu putea devenii n nici un fel un mod de via comun. Putea fi din necesitate o cale pentru puini, pentru alei, pentru cei care lau ales. S-a implicat un accent pe liberul arbitru. Putem fi nscui ntr-o societate cretin, putem fi renscui n monahism, printr-un act al voinei. Impactul monahismului a fost mai larg dect propriile rnduri, monahii nu sau abinut de la o aciune istoric direct, cel puin prin criticism i avertismente. Monahismul a fost o ncercare de a mplinii obligaiile cretine, de a organiza viaa uman exclusiv pe principii cretine, n opoziie cu lumea. Eecurile istorice ale monahismului trebuie s fie admise i bine ncunotinate. Ele au fost expuse i denunate de liderii monahali i reforme drastice au fost aplicate de multe ori. degenerarea monahal a fost o tem favorit a multor istorici moderni. Din nou, n timpurile recente chemarea deertului i-a asumat un nou ndemn i senzaie, nu numai c a atras pe cei care s-au sturat de lume i visau s scape sau s se refugieze, ci deasemenea s detepte pe aceia care au fost zeloi n a aplica o rennoire asupra lumii, confuz din cauza fricii i disperrii. Monahismul nu atrage doar ca i o coal a contemplaiei, ci i ca i o coal a ascultrii, o coal a experimentului, ca i un experiment n viaa comun. n aceasta const fiorul nchinoviatului. n contextul acestei noi experiene, motenirea monahismului estic i

60

bizantin este primit repede i cu bucurie i reafimat de un numr crescnd de cretini ferveni din occident i din alte pri. Biserica care se stabilete pe sine n lume este ntotdeauna expus ispitei unei ajustri excesive cu mediul nconjurtor, a ceea ce este descris de obicei ca i lumesc. Biserica care s-a sperat de lume, n simirea nelumescului ei radical este expus la un pericol opus, la pericolul unui detari excesive. Mai exist un al treilea pericol, care a fost probabil principalul pericol al istoriei cretine. Este pericolul standardelor duble. Acest pericol a fost precipitat de ridicarea monahismului. Monahismul nu a fost iniiat a fi doar o cale pentru civa. A fost conceput ca i o practic consecvent a voturilor cretine comune i generale. A servit ca i o provocare puternic i o reamintire n mijlocul compromisurilor istorice. Totui, un compromis greit a fost introdus atunci cnd monahismul a fost interpretat ca i o cale excepional. Societatea cretin nu a fost numai grav mprit i separat n grupuri religioase i seculare, ci nsei idealul cretin a fost mprit n dou, polarizat de o distincie subtil ntre esenial i singular, ntre obligatoriu i opional, ntre sfat i obligaie. De fapt, toate perceptele cretine sunt sfaturi i chemri, care pot fi ascultate n ascultare desvrit. Toate sfaturile sunt obligatoare. Duhul compromisului ptrunde n aciunea cretin atunci cnd al doilea cel mai bun este permis formal i chiar ncurajat. Acest compromis poate fi practic de neevitat. Dar el trebuie ncunotinat franc i n acelai timp ncurajat. Acest compromis poate fi practic inevitabil, dar trebuie s fie ncunotinat deschis. Trebuie admis o multiplicitate a manierelor vieuirii cretine. Ceea ce nu trebuie admis este gradarea n scara desvririi. Desvrirea nu este un sfat, ci un percept, de care nu ne putem dispensa. Unul din marile merite ale Bizanului era c nu se poate admite n principiu dualitatea standardelor vieii cretine. Bizanul a greit, a greit grav pentru c nu a stabilit o relaie adecvat i lipsit de ambiguitate ntre relaia dintre Biseric i Commonwealthul mai larg. Bizanul nu a reuit n deschiderea porii paradisului pierdut. Totui, nimeni nu a reuit pn acum. Poarta este nc nchis. Cheia bizantin nu a fost cea bun. La fel i restul cheilor. Probabil c nu exist nici un fel de cheie istoric sau pmnteasc pentru acel ultim zar. Exist doar o cheie eshatologic, adevrata Cheie a lui David. Totui, Bizanul s-a luptat vreme de secole, cu o dedicaie i o aplecare fervent, cu problema real. n zilele noastre, atunci cnd ne luptm cu aceiai problem, am putea dobndii ceva lumin printr-un studiu imparial al experimentului estic, att n ndejdile sale, ct i n eecurile lui.

61

CAPITOLUL IV

Controversa iconoclast
Controversa iconoclast a fost inevitabil unul din conflictele majore din istoria credinei cretine. Nu a fost numai un conflict bizantin; Occidentul a fost i el implicat n disput. Este adevrat, oriicum, c Occidentul nu a urmat niciodat estul n argumentul teologic, nici nu a suferit toate implicaiile i consecinele teologiei Bizantine a icoanelor. n istoria estului cretin era, din contr, un punct de ntoarcere. Toate nivelele vieii au fost afectate de acest conflict, toate stratele societii au fost implicate n aceast lupt. Lupta a fost violent, amar i disperat. Costul victoriei a fost enorm i tensiunile din

62

Biseric nu au fost rezolvate de ea. Biserica n Bizan nu i-a recuperat niciodat unitatea ei luntric, care a fost distorsionat sau pierdut n controversa iconoclast. Destul de ciudat, se pare c am pierdut cheia la aceast criz monumental a istoriei. Originea, nelesul i natura conflictului iconoclast sunt incerte i obscure. Istoricii moderni nu sunt de acord cu punctele principale de interpretare. Este la mod n ultimele decade, din timpurile lui Paparrigopoulo i Vasiljevski, s fie acordat crizei iconoclaste o interpretare primar n categoriile sociale i politice i s privim aspectul religios ca i un subiect de lsat pe margine. S-a sugerat de multe ori c n sine criza nu a avut nimic de a face cu doctrina i argumentele teologice sau acuzele au fost inventate din cte se pare, post factum, ca i arme eficente n lupt. Unii istorici au mers att de departe nct au sugerat c problema religioas nu a fost dect un ecran de fum, manufacturat i angajat de partidele rivale ca i o masc pentru a ascunde adevratul subiect, care era de natur economic.43 Chiar i recent, un crturar bizantin a afirmat c teologia nu conta deloc n disput i c toat controversa se preocupa cu nimic mai mult sau mai puin dect cu speculaia filosofic.44 Bizanul se presupunea c a fost mort duhovnicete i epuizat cu mult nainte s se ridice controversa iconoclast i conflictul n sine a fost numai un simptom de sterilitate a Bisericii bizantine. S-a ajuns la un punct mort n dezvoltarea lui. Curiozitatea intelectual a fost practic moart. De partea ortodox se poate cu greu vedea un semn de curiozitate. Pe de alt parte, iconoclasmul a fost de puin importan pentru intelectualitate.45 Prin urmare, lupta iconoclast nu trebuie interpretat n perspectiva marilor conflicte doctrinare ale secolelor care au precedat; vechile erezii hristologice au fost condamnate i erau subiecte moarte n acel timp. Fantomele au fost invocate n disputa iconoclast doar de dragul eficenei polemice.46 n final se presupune c nu trebuie s spm dup aceste cadavre. n lumina noilor cercetri, aceste afirmaii arbitrare sunt dezndjduit de demodate i nvechite. Aezmntul teologic al ntregii dispute a fost redescoperit i restabilit de nite crturari impariali dincolo de gndirea rezonabil. Ar fi destul s citm studiile lui George Ostrogorski, Gerhard B. Ladner i n special Lucas Koch, O.S.B. 47 Crturarii moderni recunosc acum c adevrata problem aflat n discuie a fost specific religioas i c ambele pri se luptau cu probleme teologice reale. Dezbaterea iconoclast nu a fost simplu eclesiastic sau ritualist; a fost o controvers doctrinar. Anumite probleme ultime de credin i crez erau puse n joc. A fost o lupt real pentru ortodoxie. Sfntul Ioan Damaschin, patriarhul Nichifor i Sfntul Teodor Studitul au fost
K. N. Ouspensky, Schie ale istoriei bizantine, Partea I, Moscova 1917 (rus), p. 237. Cartea lui Ouspenski despre istoria iconoclasmului, la care se refer, se pare c nu a fost publicat niciodat. 44 Henri Grgoire, n Byzantium, editat de Norman H. Baynes i H. St. L. B. Moss (Oxford: Callendron Press, 1948), p. 105. Toate articolele din acest volum sunt scrise dup rzboi. 45 E. J. Martin, O istorie a controversei iconoclaste (Londra: S. P.C.K., s.d.), pp. 3-4. 46 Groire, Byzantium (1948), p. 105. 47 G. Ostrogorsky, Stzudien zur geschichte des byzantinischen Bildersreites, (Breslau, 1929) [Historische Untersuchungen, Hf. 5]; Legtura problemei sfintelor icoane cu dogma hristologic, Seminarium Kondakovianum, I (1927); Presupoziii gnoseologice ale controversei Bizantine despre sfintele Icoane, Ibidem, II (1928) ambele articole au fost publicate n rus; Le doubts de la Querelle des Images, Mlanges Diehl, vol. I, Paris, 1930; G. Ladner, Der Bilderstreit und die Knstlehren der byzantinischen und abenlndischen Theologie, Zeitschrift fr die Kirchengesichte, B. 50 (1931); Originea i semnificaia controversei iconoclaste bizantine, Studii medievale, II (1940); P. Lucas Koch, Zur Theologie der Christusikone, n Benediniktischen Monatschrift, Beuron, XIX (1937); 11-12; XX (1928(, 1-2, 5-6. 7-8; Christusbild-kaiserbild, Ibidem, Xxi (1939), 3-4.
43

63

cu adevrat teologi i nu doar controversialiti sau intrigani. Este foarte instructiv c un studiu apropiat al lucrrilor lui Nichifor (ale cror lucrri sunt nc nepublicate) l-a obligat de J. D. Andreev s revizuiasc i s ntoarc interpretarea sa de mai nainte a controversei iconoclaste. El i-a nceput studiile n felul lui Paparrigopoulo i a sfrit cu o convingere ferm c iconoclasmul a fost o fraz integral a marii dispute hristologice, c patriarhul Nichifor a fost un puternic exponent al geniului grec. Din nefericire, cartea lui Andreev nu a fost niciodat publicat i manuscrisul ei, care a fost gata de tipar, se pare c a fost pierdut.48 Aceast concluzie nu ar trebui s nege sau s minimalizeze aspectele politice i sociale ale conflictului. Aceste aspecte trebuie vzute ntr-o perspectiv potrivit. Toate micrile din Biserica primar (i posibil toate micrile filosofice i doctrinare) erau, ntrun anume sens, implicate politic i aveau implicaii politice i sociale. Chiar i Monoteismul era o problem politic.49 Totui, ele nu erau n nici un caz doar o suprastructur ideologic asupra fundamentelor politice sau economice. n conflictul iconoclast intriga politic n sine a avut o conotaie foarte bine stabilit. Cezaropapismul mprailor iconoclati a fost n sine o doctrin teologic. 50 Dar fr nici o ndoial, este vorba de un fenomen complex. Numeroase grupuri au fost asociate cu micarea. Scopurile i interesele lor, motivele i elurile lor nu erau n nici un caz identice. Probabil, nu a fost nici un fel de nelegere n chiar partidul iconoclast, dac a existat cel puin vreun partid sau cel puin un partid particular. De fapt, ceea ce tim este c au existat enorm de multe dezacorduri. Prin urmare, descoperirea unui aezmnt sau perspectiv teologic nu rezolv toate problemele dintr-o dat. Totui, aduc n centrul ateniei anumite noi probleme. Trebuie s admitem franc c informaiile noastre despre epoc sunt incomplete i inadecvate. Sunt enorm de multe lucruri de fcut nainte s putem admite o sintez istoric inclusiv. Chiar i documentele teologice majore ale epocii nu au fost studiate cum se cuvine. Nu avem nici o carte de ndejde despre teologia Sfntului Teodor Studitul i nici o monografie mcar despre Sfntul patriarh Nichifor. Multe dintre informaiile disponibile au fost trecute cu vederea sau greit interpretate, datornd anumite prejudicii i presupoziii, care nu au fost niciodat analizate serios. Nu ar fi nici o exagerare s spunem c pe de-a ntregul tim i nelegem poziia Iconodulilor cu mult mai bine dect teologia iconoclatilor. Afirmaiile i aspiraiile teologice ale aprtorilor Sfintelor Icoane sunt, mai mult sau mai puin, clare i comprehensibile. Ele au fost afirmate, descrise i sumarizate de scriitorii proemineni ai vremii. tim pentru ce au stat i la ce s-au opus i care l-au fost motivele.51 Poziia teologic a iconoclatilor, din contr, este obscur. Bineneles se datoreaz mai nti puinelor informaii deinute. Documentaia noastr este fragmentar i insuficent. Scrierile originale ale Iconoclatilor au fost aproape complet distruse de antagonitii lor i pot fi reconstruite numai pe baza evidenelor dumanilor lor. Pn la un anumit nivel
O scurt not a lucrrii nepublicate a lui Andreev a fost oferit n Jurnalul istoric rus (probabil de V. Beneshevich), VII (Petrograd, 1921), 215-218 (n rus). 49 Acesta a fost titlul unei brouri admirabile de Eric Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem (1935). 50 Cf. Lucas Koch, Christusbild, etc. Autorul folosete extensiv cartea lui Andr Grabar, LEmpereur dans lart Byzantin (Paris, 1936). 51 Cea mai bun prezentare a teoriei ortodoxe a icoanelor st n articolele lui P. Lucas Koch.
48

64

acest lucru a fost fcut.52 Totui, nu tim care a fost punctul de nceput al argumentului iconoclast i nici nu tim perspectiva real a acestui argument. Aceast perspectiv care ne lipsete a fost nlocuit de conjunctura istoricilor prin analogie. Ura i respingerea imaginilor, indiferent c vine de la Iudaism sau de la Musulmani, pe de o parte i n cele din urm condamnarea puritan a artei sfinte pe de cealalt parte, par s ne ofere o analogie relevant, n special fiindc au existat micri paralele de un tip similar n alte contexte, aproape contemporane cu rbufnirea iconoclast n Bizan. Principala problem a istoricului este oriicum: care a fost principala surs de inspiraie a acelor grupuri bisericeti care s-au dedicat cauzei iconoclaste? Ar fi o srguin precar s folosim analogia, nainte s fie stabilit prima problem. Este o presupunere gratuit i n nici un caz nu este o soluie uoar dac pur i simplu sugerm (dup cum s-a sugerat de mai multe ori) c iconoclatii au fost condui mai nti de orice de dorina de ai plcea mpratului.53 Aceast presupunere nu face o justiie deplin faptelor evidente. Din cte tim, episcopii nu i-au depit pe anumii politiceni i totui ei preau a fi destul de sinceri n atitudinea lor fa de iconodulie. Chiar i Kopronimos a trebuit s-i justifice poliele i convingerile sale prin argumente teologice, evident, s nu-i impresioneze att de mult pe oponeni, dect s fac un apel convingtor suporterilor lui prospectivi. El a trebuit s vorbeasc idiomul lor, chiar dac nu-i era propriu lui, chiar dac principalul lui motiv nu era unul teologic. tim c pseudo-sinodul din 754 nu a urmat complet punctelor de vedere ale mpratului.54 Nu este scopul acestui studiu de a face o ncercare de sintez. Scopul i elul este foarte modest i limitat. O s pun n eviden i o s sugerez anumite linii proaspete de cercetare. Este un punct al programului de studiu, nu un raport al realizrilor. O s ncepem cu o ntrebare concret: care a fost principala autoritate a iconoclatilor? A fost un apel la antichitate i probabil acesta a fost cel mai puternic atac spre aprarea i spre nelegerea lor. A fost un apel dublu la scriptur i la tradiie. n interpretarea modern este obinuit s se ofere prioritate dovezilor scripturistice. Referinele patristice au fost neglijate. Ele par a fi mai puin instructive i convingtoare. n secolele nou i zece dovezile patristice aveau mare greutate. Mi se pare c ar fi trebuit s acordm mai mult atenie acestor referine, s nu judecm lupta, ci s gsim mijloacele de combatere a partidelor aflate n ntrecere. Mai nti de orice, cteva comentarii despre dovezile scripturistice nu ar fi de ajuns. Interzicerea imaginilor n Vechiul Testament este prima i aprtorii icoanelor au oferit mult atenie acestui lucru. Ei au re-interpretat n multe feluri aceast mrturie a Vechiului Testament. Totui, putem fi siguri c acesta a fost centrul adevrat al dezbaterii i nu a fost un mprumut din ale surse literare? Atunci cnd s-a spus aceasta pur i simplu: a existat o controvers ntre cretini i evrei, tocmai cu privire la acest punct, imediat dup izbucnirea micrii iconoclaste n Biserica Bizantin. Evident, n aceast controvers mrturia Vechiului Testament a trebuit s aib o prioritate
A se vedea B. M. Melioranski, Gheorghij Kyprianin i Ioann jerusalimiskij, dva maloizviestnykh borza za pravoslavie v 8 vickie (St: Petersurg, 1901); i Ostrogoski, Studien. 53 Cf. e.g., A. Vasiliev, Histoire de lEmpire Byzantine (Paris: Picard, 1932), I, 379: Quant au parti de la cour et an haut elerg, on peut dire que ces founctionnaires du gouvernament et vques nobirent pas pour la plupart aux ordres de leur conscience, mais qils professrent les dotrines qui sharmonisaient avec leurs crainte et leur ambitions. Acest punct de vedere este larg rspndit n literatur. 54 Acest punct a fost accentuat de H. Grigorie n recenzia sa la Studien, a lui Ostrogoski n Bzyantion, IV, 765-771.
52

65

indiscutabil. Avem toate motivele s credem c n aceast dezbatere apologitii cretini au dezvoltat anumite argumente standard i au compilat un fel de mrturii testimonia patristice pentru a acuza poziia cretin.55 Nu avem nici o eviden direct s dovedim c criza internicean din Biseric a fost o continuare organic a controversei iudeocretine de mai nainte. Totui, a fost natural pentru ambele pri s foloseasc sau s pun n practic argumentele gata disponibile i alte dovezi. A fost oare acestea tocmai punctul central al controversei bizantine? De obicei, tot argumentul iconoclast este reconstruit ca i o obiecie semitic mpotriva re-pgnizrii elenic a Bisericii. Iconoclasmul apare a fi doar o simpl rezisten oriental a unei elenizri mai mult sau mai puin acute a cretinismului. Trebuie s conchidem c, n anumite aspecte, aceasta este o ipotez destul de plauzibil.56 Iconoclasmul s-a nscut n orient i primii si promotori au fost episcopii frigieni (Constantin de Nacoleia i Toma de Claudiopolis). Totui, haidei s nu uitm ciudatul fapt c numele lor dispare complet n documentele de mai trziu probabil fiindc ei nu au fcut apel la noile straturi care susineau cauza iconoclast n faza lui ultim.57 Din nou, micarea iconoclast n Bizan a fost precedat de o persecuie de un caracter similar cu cel din califat. Totui, nu s-a detectat nici o legtur direct cu opoziia musulman nu a fost nimic mai mult dect un paralelism i o analogie.58 Chiar i aprtorii de inspiraie oriental conchid c rolul orientalilor n dezvoltrile ulterioare ale luptei a fost nul.59 Pe de alt parte, primul teolog al icoanelor sa nscut n est, ntr-un mediu musulman. Este vorba de sfntul Ioan Damaschin care nu a fost n nici un caz o figur excepional. Nu trebuie s uitm c n perioada ultim a luptei, cauza iconoclast a fost popular n cercurile elinice i n armat, n vreme ce n pturile inferioare nu a nflorit niciodat, chiar dac sunt nregistrate anumite cazuri de violen ntre mase. Aceast observaie a fost fcut de Schwartzlose.60 Chiar dac imboldul iniial a venit din orient i de la mase, micare a crescut rapid pe teren grecesc i a fost susinut n special de cei nvai. Aceasta a fost principalul motiv pentru care Paparrigopoulo a construit iconoclasmul n sistemul primar al iluminismului. n orice caz, trebuie s ne ferim de generalizri uoare. Situaia pare s fie mult mai complicat dect poate explica o ipotez oriental. Rmne s determinm precis de ce i cum iconoclasmul a putut face apel la clerul superior i ali intelectuali din Bizan. Ei au fost oponenii cu care Nicodim i Teodor au trebuit s dezbat subiectul. Linguirea i oportunismul acestor brbai nu este o explicaie. Explic doar o ntrebare nedorit. A
Cf. F. Vernet, Juifs (Controverses avec les), n D.T.C., VIII. 2, c. 1878 s.; i Sirarpie der Nersessian, Une Apologie des images du septime sicle, n Byzantion, XVII (1944-1945). A se vedea deasemenea J. B. Frey, La question des images chez les Juifs, n Biblica, XV (1934). 56 Este un loc comun n literatur. A se vedea n timpurile recente, Christopher Dawson, Facerea Europei (Londra: Sheed&Ward, 1946 (1932), p. 136: Acest lucru are n spate, nu numai doctrinele explicite ale unui sectarism oriental care a respins tot sistemul dogmei elinice. Cf. George Every, Patriarhatul Bizantin, 451-1204 (Londra: S. P. C.K., 1946) p. 105. Schismele iconoclaste dintre 730-786 i 815-43 nu au fost schisme ntre est i vest, ci ntre partidul asiatic din Constantinopol i partidul grec i latin din Grecia, Italia i Roma. 57 Cf. Ostrogoski, Mlanges Diehl, p. 236: Le rle, jou au dbout de la querelle des images par le clerg iconoclaste dAsie Mineure, tombe dans loublie dans les sicles suivants. A se vedea i Meliaronski, Gregorij Kyprianin. 58 Cf. J. M. Sweetman, Islamul i teologia cretin, P. I, v. I (Lutherworth Press, Londra & Redhill, 1945) p. 63: am fi tentai s vedem n aceast micare ceva similar islamului etc. 59 Cf. Vasiliev, Histoire, 380. 60 Karl Schwartzlose, Der Bilderstreit (Gotha, 1890), pp. 77-78.
55

66

devenit obinuit s cutm sursele iconoclasmului n cele mai uitate coluri: iudaism, islam, paulicieni i alte erezii orientale.61 Precedenii elenici sau sursele elene au fost trecute cu vederea sau ignorate. S ne ntoarcem acum la referinele patristice ale partidului iconoclast. Marea majoritate sunt lipsite de culoare i irelevante fraze detaate din contextul lor original. Exist numai dou referine care sunt de importan i care pot substania teza teologic. Mai nti, scrisoarea lui Eusebiu al Cezareei ctre Constania Augusta. n al doilea rnd, citate din Epifanie sau Epifanide sau Pseudo-Epifanie, dac suntem de acord cu Ostrogoski cu privire la punctul autoritii. Mrturia lui Epifanie a fost discutat extensiv de Hol i Ostrogoski i o putem lsa la o parte n studiul prezent. Trebuie s ne amintim c pentru Hol mrturia lui Epifanie (pe care a privit-o ca fiind autentic) a fost o dovad de conotaie dogmatic a ntregii probleme a imaginilor, nc din secolul al patrulea.62 Destul de ciudat, evidenei lui Eusebiu nu i s-a acordat destul de mult atenie. A fost citat adesea dar nu a fost niciodat analizat cum se cuvine. Nu exist nici un motiv s-i chestionm autenticitatea.63 Se pare c acesta este argumentul cheie n ntreg sistemul raionamentului iconoclast. Este cu greu un accident faptul c Sfntul Nichifor s-a simit obligat s scrie un Antirrheticus mpotriva lui Eusebiu. Numele lui Eusebiu cere atenie pentru un alt motiv: ntreaga concepie iconoclast a puterii imperiale i a autoritii Bisericii merg napoi la Eusebiu. A existat o urm evident de arhaism n poliele iconoclaste. Scrisoarea lui Eusebiu nu este pstrat deplin. Anumite pri din ea sunt citate i discutate la sinodul din Nicea i din nou de Nichifor. Toate fragmentele disponibile au fost adunate de Boivin i publicate de Gregoras Nichifor n Istoria sa (1702). Textul a fost reprodus de cteva ori de atunci i a fost greit neles, fiind infectat n special de idei origeniste de tot felul. Este adevrat, c numele lui Origen nu a fost niciodat menionat n dezbaterea iconoclast i Nichifor l-a tratat pe Eusebiu ca i un arian fr s-l menioneze pe Origen. n acest moment nu suntem preocupai cu ceea ce a avut de spus Nichifor mpotriva lui Eusebiu.64 Caracterul origenist al scrisorii este dincolo de nici o ndoial. Evident iconoclatii s-ar fi condamnat, dac ar fi pretins pentru ei nii autoritatea lui Origen. Evident, tot etosul i susinerea origenismului a fost fr nici o ndoial favorabil[ acelui curs de raionament teologic care a fost de fapt adoptat de iconoclati]. Prin urmare, aprarea sfintelor icoane a fost, ntr-un anume sens, o respingere indirect a origenismului, un nou act n povestea controverselor origeniste.
n orice caz, paulicienii au fost invocai n van, fiindc este destul de ndoielnic dac ei au avut vre-o tendin iconoclast, oriict de mult ar fi fost ei de acord cu presupoziiile dualiste. A se vedea Henri Grgoire, n Atti del V Congresso internazionale di Studi Bizantini (Roma, 1939), 177 i recent D. Obolenski, Bogomilii (Cambridge, 1949) p. 53. 62 A se vedea Karl Holl, Die scriften dews Epiphanius gegen die Bilderverhrung (1916), n a sa gesammelte Aufstze zur Kirchngesichte (Tbingen: Mohr, 1928), II, 351-387 i Ostrogoski, Studien, 61 ff. 63 Holl, 387, n. I. An der Echtheit des Briefs hat nur Befangenschft zweifeln knnen. Sprache, Standpunckt, Auffassung stimmmen ganz mit dem unangefochten Eusebius berrein. Wre das Schreiben in einem spternen Jahrhundert geflwchst, so msste dogmatishe Begrndung schrfer gefasst sein. 64 Antirreticus Liber adversus Eusebium et Ephihanium de Sf. Nichifor a fost publicat de cardinalul J. B. Pitra n Specilegium Solesmente, vol. I (1852), p. 371-504; vol. IV (1858), p. 292-380. din nefericire tratatul teologic la sfntului Nichifor, Eleuchos kai Antrope, este nc nepublicat. Studii recente despre sfntul Nichifor: A. J. Visser, Nikephoros und der Bilderstreit (1952); P. J. Alexander, Patriarhul Nichifor al Constantinopolului (1958).
61

67

Mai nti de orice, hristologia lui Origen era n ntregime inadecvat i ambigu. ntregul set de presupuneri metafizice a fcut foarte dificil pentru el s integreze ntruparea, ca i act istoric unic, n schema general a Revelaiei. Tot cea ce era istoric era pentru el tranzitoriu i accidental. Prin urmare ntruparea istoric trebuia privit numai ca un moment n povestea continu a teofaniei permanente a Logosului dumnezeiesc un moment central, ntr-un anume sens, dar cu nimic mai mult dect un simbol central. n perspectiva unui proces cosmico-dumnezeiesc continuu nu exista nici un fel de loc pentru o unicitate istoric, pentru o decizie ultim, mplinit n timp de un eveniment major unic. Nici un eveniment nu putea n aceast perspectiv s aib un neles ultim sau valoare prin sine ca i eveniment. Toate evenimentele trebuiau interpretate ca i simboluri sau proiecii ale unei realiti mai nalte, supra-temporale i supra-istorice. Istoria era dizolvat n simbolic. Simbolul nu este nimic mai mult dect un semn, care arat n spre un dincolo, fie eternitatea sau veacul ce va s fie, sau ambelele concomitent. Tot sistemul de simboluri era ceva provizionul, ceva cu care trebuia s se termine imediat. Trebuia penetrat dincolo de ecranul simbolurilor. Acesta a fost principalul postulat sau simbol exegetic al lui Origen. Metoda exegetic a lui Origen indiferent ce nume ar fi purtat, a fost menit tocmai pentru acest scop ultim de a transcede istoria, de a merge dincolo de vlurile evenimentului, dincolo de litera care inevitabil v-a omor noua distribuire a harului, cu nimic mai mult dect, sub umbraculo legis. Realitatea sau istoricitatea evenimentelor nu a fost negat, dar ele trebuiau interpretate ca i sugestii, semne i simboluri. Ar fi o nedreptate evident, dac i atribuim lui Origen o neglijare a istoriei, a Iisus-ului istoric i Acesta crucificat. Dup cum a remarcat Bigg destul de apt: crucea n toat minunea, puterea i frumuseea ei a fost ntotdeauna n ochii lui Origen. 65 Simbolismul lui Origen nu a avut nimic dochetist n el. Totui, crucea istoric a lui Iisus era pentru Origen numai un simbol a ceva mai nalt. Numai simpliciores, cei care sunt nc copii, ar putea fi mulumii, n opinia lui Origen cu sensul somatic al Scripturii, care este numai o umbr a tainelor lui Hristos, la fel cum legea celor vechi a fost o umbr a lucrurilor bune ce aveau s fie. Cei mai avansai sunt preocupai cu adevrul n sine, cu Evanghelia etern (sau o Evanghelie duhovniceasc) pentru care Evanghelia istoric nu este nimic mai mult dect o enigm i o umbr. Origen distinge emfatic i contrasteaz un cretinism extern cu unul ascuns. Este adevrat c el admite c trebuie s fim concomitent somatici i pnevmatici, dar numai pentru motive i scopuri educaionale. Trebuie s le spunem cretinilor carnali c ei nu tiu nimic altceva dect pe Hristos Iisus i pe Acesta rstignit. Trebuie s-i gsim pe cei care sunt desvrii cu duhul i au dat fruct i sunt narmai cu nelepciunea dumnezeiasc, c toate acestea trebuiau fcute ca s fim prtai ai Cuvntului care, dup ce a fost fcut carne, a nviat n spre ceea ce a fost la

65

Charles Bigg, Cretinii platonici din Alexandria (a doua ediie revizuit, Oxford, 1913), p. 254.

68

nceput cu Dumnezeu. n cele din urm, trebuie s transformm Evanghelia senzual ntr-una duhovniceasc;66 adic Noul Testament trebuie interpretat ca i Vechiul ca o anticipare. Aceast orientare primar n spre viitor, n spre ceea ce are s fie, implic o devaluare definit a trecutului, a ceea ce s-a ntmplat deja. Implic deasemenea o nivelare ultim a acelui proces temporal, care este natural din moment ce tot ceea ce este temporal este numai un simbol al eternului i avnd n vedere c n orice moment putem intra n venicie. Toat metoda alegoric sau simbolic de interpretare implic o anumit egalitate a dou dispensaii istorice: ele sunt ambele ntrun sens ultim, provizionale i ar trebui interpretate aa. Ambele sunt umbre, dac am putea spune ntr-un sens diferit. Prin urmare, Origen conchide c n Vechiul Testament tot adevrul a fost deja disponibil pentru cei avansai. Profeii i evenimentele Vechiului Legmnt au tiut i au vzut mai bine dect somaticii din Biseric i puteau vedea mai bine dect putem noi realitile care (evenimentele timpurilor lor) erau numai umbre. Ei au vzut mrirea lui Hristos, chipul Dumnezeului nevzut, avansai nc de la nceput ei aveau n tipologii viziunea adevrului. Origen trateaz acest subiect pe larg i conclude n cele din urm: cei care au fost fcui desvrii n generaiile de mai nainte au cunoscut cu nimic mai puin dect apostolii tainele negrite ale dumnezeirii. Singurul avantaj al apstolilor era c spre adugirea acestor taine ei au vzut puterea lucrnd n faptul mplinit.67 Metoda alegoric a fost mai nti inventat pentru a interpreta promisiunea. Ea nu se putea potrivii noul scop: un exeget cretin trebuia s interpreteze o mplinire. n alte cuvinte, un alegorist cretin se apropia de Evanghelie ca i cnd nu ar fi fost nimic mai mult dect legea; el se apropia de mplinire ca i cum ar fi o promisiune. ntradevr mai exista o promisiune n mplinire, totui, faptul mplinirii nu trebuia trecut cu vederea la fel cum a fost i cu metoda alegoric care era pe punctul de eec. Am putea descrie metoda alegoric ca i iudaic, ca o apropiere de evanghelie n duhul profeiei. Bineneles acest Iudaism nu era n nici un fel semitic; era o metod de abordare tipic elen. Simpla liter i povestirea evenimentelor care s-au ntmplat cu Iisus nu prezint tot punctul de vedere ale adevrului. Fiecare liter se pare c poate fi artat celor care au o aprehensiune inteligent a scripturii, a fi un simbol a ceva diferit. Trebuie s urcm de la povestiri la lucrurile pe care le simbolizeaz. 68 Povestea
Origen, Comentariu la Ioan, I, 9 i 10, Migne PG, XIV, c. 35-40. Origen distinge i contrasteaz Evanghelia somatic (sau istoric) cu cea duhovniceasc (i etern). nainte de venirea trupeasc, Hristos le-a aprut deja indivizilor avansai sau desvrii n Vechiul Legmnt, cum ar fi Moise i Profeii, crora li s-a descoperit mrirea Lui, ntr-o manier intelectual (sau noetic). Comparnd sau mai bine spus, contrastnd cele dou Legminte, Origen folosete termenul de epidemia: o vizit sau o apariie, venind ntre oameni sau mai bine spus un sejur pmntesc. Astfel, viziunea noetic este pus pe acelai nivel ca i o ntlnire istoric i de fapt ridicat la o treapt mult mai nalt. Cf. II 3, c. 113. Profeii, ca Isaia, Osea, Ieremia s-au ntlnit cu Logosul. Majoritatea cretinilor nu l tiu dect pe Hristos i pe El crucificat creznd c acest Cuvnt fcut trup este ntreg Cuvntul i cunoscndu-l pe Hristos numai dup carne. Cu multe ocazii Origen folosete termenii Logos i Hristos ca i sinonime. 67 In Joannem, VI. 2, Migne, PG XIV, c. 201. ss. Cf. I, 23, c. 60: Cu adevrat fericii sunt cei care n nevoia lor pentru Fiul lui Dumnezeu au devenit deja persoane care nu mai au nevoie de El n caracterul lor ca un medic vindecnd bolnavii, nici ca un pstor, nici n cea a mntuiri, ci numai n caracterul su ca nelepciune, ca i Cuvnt la dreptii sau dac ar mai exista un alt titlu potrivit pentru cei care sunt att de desvii nct l pot primii n cel mai cuviincios fel. 68 Contra Celsum, II. 69: Adevrul evenimentelor care au fost nregistrate c s-au ntmplat cu Iisus nu pot fi vzute deplin n simplul text i n povestirea istoric, fiindc fiecare eveniment este pentru cei care citesc Evanghelia la fel de bine un simbol a ceva diferit. De fapt, Origen a fost pregtit s mearg mai departe. Exist n scripturi contradicii evidente i anumite afirmaii istorice nu pot fi adevrate. Totui,
66

69

sau naraiunea este un punct de nceput. Se ncepe cu Iisus-ul Evangheliei, cu El crucificat, dar scopul ultim ar trebui s fie viziunea mririi dumnezeieti. Umanitatea lui Iisus este primul i cel mai de jos pas din nelegerea noastr duhovniceasc, care trebuie s fie depit.69 De fapt, avem de a face aici nu numai cu paii i nivelele de interpretare. nsui Iisus a depit stadiul smeririi Sale, care a fost transces i abrogat de stadiul mririi Sale. Umanitatea Sa nu a fost lsat la o parte, totui a fost nlat la o perfeciune mai nalt, ntr-o amestecare intim cu dumnezeirea Sa.70 ntradevr, acesta este un limbaj puternic. ntradevr, dup nviere, El a existat ntr-un trup intermediar, aflat ntre grosimea celui pe care l-a avut nainte de suferine i aparena sufletului neacoperit de un astfel de trup. Prin urmare, dup nviere, Iisus pur i simplu numai putea aprea oamenilor n acelai fel ca nainte de evenimentul nvierii. Chiar i n zilele crnii sale pmnteti El a fost mai multe lucruri dect unul, el nu avut nici un fel de aparen stabil i nici nu a fost vzut n acelai fel de toi cei care L-au privit. Artarea sa extern depindea de msura abilitii de al primii. Transformarea Sa mrea de pe muntele Tabor a fost doar un anumit moment al adaptabilitii trupului Su. El nu a aprut ca aceiai persoan celor bolnavi i celor care aveau nevoie de ajutorul su vindector i celor care erau capabili prin raiunea puterii lor s urce muntele dimpreun cu El.71 Despre aceste aparene variate ale lui Iisus trebuie s ne referim la ele ca i la natura Cuvntului, care nu se arat pe sine n acelai fel sau indiferent, tuturor, ci celor nepregtii El va aprea ca unul care nu are form nici frumusee (fiilor oamenilor) i celor care pot urca cu el n iubirea atotcuprinztoare.72 Indiferent ct de ciudat i de respingtoare ar prea s fie aceast interpretare, a fost pstrat n tradiie pn n veacurile din urm. O gsim de exemplu n sfntul Maxim. El vorbete de experiena mistic, dar cuvintele sale sunt aproape un citat linear din Origen. Domnul nu apare tuturor n mrirea Sa prezent, doar celor care sunt vlguii El le vine ca un rob i celor care sunt capabili s-i urmeze pn la muntele schimbrii la fa El le apare n forma unui Dumnezeu n care El a existat mai nainte ca lumea s nceap.73 Pentru Origen, chiar i n primele zile ale vieii pmnteti a lui Hristos, trupul su a fost n ntregime un trup minunat.74 Dup nviere acest trup a fost asumat n Dumnezeirea Sa i nu mai putea fi distins de ea.75 Ideo omnia quod est in Christo jam
adevrul duhovnicesc a fost pstrat ntotdeauna deasupra falsitii materiale. Origen nu a condamnat scriitorii chiar dac ei uneori au acionat liber cu lucrurile care ochiului istoriei s-au ntmplat diferit i leau schimbat pentru a pervertii scopurile mistice pe care le aveau n vedere. Duhovnicescul se poate dovedii a fi deasupra materialului. Cf. In Joannem, X. 3 i 4, Migne PG, XIV, c. 312-313. n cele din urm Biblia nu a fost pentru Origen o carte a unei istorii sfinte, la fel ca o alegorie enorm care este neleas de intuiie. 69 In Ioannem, XIX. I Migne PG XIX, c. 524 ss. 70 Contra Celsum, III. 41: Afirmm c trupul Su muritor i sufletul uman a primit cea mai mare mrire nu numai prin mprtire ci prin unire i amestecare, astfel nct prin mprtirea dumnezeirii sale El a fost transformat n Dumnezeu i trupul Su a primit o calitate dumnezeiasc venic. 71 Contra Celsum, II. 64: Comentariu la Matei, XII. 30 i 36, Migne PG, XII, c. 1050 i 1066. 72 Contra Celsum, VI. 77; cf. IV. 16 i 18. 73 Sfntul Maxim, Capita theologica, II. 13, MGP, XC, c. 1129-1123. 74 Contra Celsum, I, 33: De ce nu ar trebui s fie un anumit suflet care s i asum un trup n ntregime inundat sau paradoxal? 75 Contra Celsum, II. 9; cf. In Ioannem, XXXII. 17, MGP, XIV. C. 812-818.

70

nunc Filius Dei est.76 Dac El a fost cu adevrat un om, El nu mai este om i prin urmare noi nu mai suntem oameni atunci cnd i urmm cuvintelor Lui, cci El, ca i prototokosul tuturor oamenilor, ne-a transformat n Dumnezeu.77 Si autem Deus est qui quandum homo fuit, et oportet te tilli similem fieri, quando similes ejus fuerimus, et viderimus eum sicut est (I Ioan. 3: 2), te quoque necesse erit Deum fieri, in Christo Jesus.78 Pentru scopul nostru imediat, nu mai exist nici o nevoie s mergem mai departe n detalii. Principala afirmaie a lui Origen este clar. Nu putem grei s evitm asemnarea intim i apropiat ntre ideile lui Origen i cele din scrisoarea lui Eusebiu ctre Constania. Hristologia lui Origen a fost trecutul i presupoziiile lui Eusebiu. El a tras concluzii legitime din principiile trase de Origen. Dac mergem pe paii lui Origen, ar fi El interesat n orice imagine istoric sau icoan a Domnului? Ce ar putea fi pictat a fost deja depit i demodat n timp ce realitatea mrea a Domnului nviat depete orice nchipuire sau descriere. Mai mult, din punctul de vedere origenist, adevrata fa a Domnului cu greu ar putea fi pictat chiar n zilele ntruprii Sale, ci numai capacitatea imaginii Sale acomodat capacitii unui om carnal sau somatic, a crui aparen nu a fost imaginea adecvat i adevrat. Bineneles, Origen nu era preocupat cu imagini pictoriale. Totui, ceea ce putea el spune mpotriva chipurilor pgne putea fi foarte uor folosit mpotriva icoanelor.79 Din nou a existat un paralelism evident ntre cele dou probleme: problema scripturii i problema reprezentailor pictoriale. Acelai lucru s-a ntmplat cu descrierea. tim c aceasta fost o topic major a ntregii controverse iconoclaste. Sfntul Ioan Damaschinul a vzut clar legtura celor dou topici i probleme: Scriptura nsei este o imagine.80 Dac aplicm metoda exegetic a lui Origen problemei descrierii artistice i pictoriale, v-a trebui cel puin s ezitm. Posibil, nu am avea nici o dificultate n acceptarea reprezentrilor simbolice, la fel cum Biblia trebuia luat ca i o carte de simboluri, care prin natura lor, ne oblig s mergem dincolo. Evident, ar trebui s fim ct se poate de serios stnjenii de o imagine istoric. Iat ceea ce s-a ntmplat la pseudo-sinoadele din 754 i 815. Punctul argumentului lor a fost acesta: ei au simit foarte puternic disproporia deplin ntre toate imaginile istorice (senzuale) i stadiul de mrire n care att Hristos ct i sfinii Si deja locuiesc. Ar fi destul un exemplu: este posibil, aa ntrebau epicsopii iconoclati n 754, s pictm sfini, care deja lumineaz n mrirea de necuprins i s-i chemm din nou pe pmnt?81
Commentaria in epistolam ad Romanos, I. 7, MGP XC, c. 1129-1123. In Jeremiam homilia XV. 6, MGP, XII, c. 436-437. 78 In Lucam homilia XV. 6, MGP, XII, c. 436-437. 79 A se vedea n special C. Cels. VIII, 17 i 18: n toi aceia, prin urmare care sdesc n sufletele lor, dup dumnezeiescul cuvnt, cumptarea, dreptatea, nelepciunea, evlavia i alte virtui, aceste excelene sunt ndreptare care ridic i n care suntem convini c a devenit posibil pentru noi s onorm modelul i prototipul tuturor ndemnurilor: chipul Dumnezeului celui indivizibil. Dumnezeu Unul-nscut... totui care l imit n conformitate cu capacitile sale, ridic chiar i prin un ndreptar n conformitate cu chipul Creatorului, cci n contemplaia lui Dumnezeu cu o inim curat, ei i devin imitatori. n general, vedem c toi cretinii se strduie s ridice altare i ndrumri dup cum l-am descris i acestea nu sunt un fel de tip lipsit de sensibilitate i de via, etc.; cf. VII, 66: Toi cei care privesc la produciile rele ale pictorilor i sculptorilor i fctorilor de imagini stau n ntuneric i sunt aezai n el, din moment ce ei nu doresc s priveasc i s urce cu mintea lor de la toate lucrurile vizibile i sensibile la Creator care este n ntregime Lumin. A se vedea Elliger. Op. cit., s. II, ff i Hugo Koch, op. cit., p. 19 ff. 80 Sfntul Ioan Damaschin, De imaginibus, III. 81 Decretele conciliabumului Iconoclast din 753 se pot citi la Sinodul ecumenic din 787, Mansi, vol. XII, c. 276.
76 77

71

Iconoclasmul nu a fost doar o respingere discriminativ a oricrui fel de art. A existat o varietate larg de opinii ntre oponenii icoanelor. Totui, n principal, a fost mai mult un fel de rezisten n faa unui anumit fel de art religioas, cu precderea pictarea de icoane, o icoan fiind o prezentare a unuia i aceleiai persoane istorice, fie c este Domnul sau sfinii si. Acest fel de art cretin era n expansiune n acele vremuri. Locul de natere a fost probabil n Siria i marca sa distinctiv a fost, dup cum s-a exprimat recent Louis Bouyer, la recherce naive de la vrit historique cu un accent special pus pe adevrul istoric.82 Unul dintre subiectele preferate a fost Iisus rstignit. Nu a fost necesar un naturalism, ci a fost menit s fie redarea unui anume fel de realism istoric. Aceasta a fost principala afirmaie a noului curent. O icoan adevrat pretindea a fi ceva esenial diferit de un simbol. Trebuia s fie o reprezentare. O adevrat icoan trebuia s fie n ultim instan, o poz istoric. Aceste mrturii n favoarea stabilitii tipurilor iconografice aparine tradiiei i sunt stabilizate de autoritatea Bisericii. Numai execuia aparine artistului. Aa s-au formulat lucrurile la al Doilea Sinod de la Nicea.83 Apelul final nu este ctre o imaginaie artistic sau ctre o viziune individual, ci ctre istorie, la lucrurile vzute i mrturisite. n legtur cu aceasta, canonul 82 de la Sinodul din Trulan (691-692) este ilustrativ. Aceasta are de a face direct numai cu cazul particular (circumstanele imediate ale deciziei sunt nesigure), dar, cel puin prin implicaie, stabilete deasemenea un principiu general. Sinodul interzice o reprezentare simbolic a lui Hristos ca i Miel. Aparent, Sinodul obiecta mpotriva unei scene semi-istorice: Sfntul Ioan Boteztorul artnd spre venirea lui Hristos i Hristos reprezentat simbolic. Motivele interzicerii sunt foarte instructive. Mielul este un tipos sau o imagine sau o figur a harului ce avea s vin, care l semnific chiar pe miel, Hristos. Acum, vechile tipuri i umbre, simboluri i semne, trebuie respectate. Totui, trebuie acordat prioritate harului i adevrului, care nseamn plintatea Legii. Sinodul prescrie c Hristos trebuie reprezentat sau portretizat ca om, n loc de un miel antic, n amintirea ntruprii, patimii i morii rscumprtoare la ordin universal, care a fost deja mplinit.84 Este vorba de mai mult dect un regulament canonic obinuit, este o afirmaie i o sentin doctrinar. Este vorba de un program doctrinar, un preambul adevrat al tuturor scrierilor literare despre sfintele icoane. Destul de ciudat acest canon a fost trecut cu vederea ntr-un fel destul de ciudat de istoricii iconoclasmului. Cazul, la care se refer sinodul, se pare c este foarte special. Canonul uit un principiu. Trebuie s fie un motiv pentru acest lucru. Ceea ce este remarcabil este c pictarea icoanelor este legat emfatic de legtura ntre adevrul istoric i tipuri sau posibil ntre cele dou testamente. Atingem o din nou problem exegetic. Toate tipurile antice sunt deja terminate, Adevrul ce avea s vin, Hristos, ntrupat i rstignit. A fost o aprobare solemn i o ncurajare a noi arte istorice. Frazarea pare s fie deliberat. Un accent pe forma uman a lui Hristos a fost ct se poate de natural ntr-un timp cnd controversa a fost n procesul de a se soluiona. Ea direcioneaz atenia pe mplinirea istoric. Este aprobat de toat lumea c aprarea telogic a Sfintelor Icoane, n special de Sfntul Teodor, dar mai nainte de Sfntul Ioan Damaschinul s-a bazat pe presupoziii neoplatonice. Tot interesul prototipului i chipului (reflectat la un nivel de mai jos) a
82 83 84

La Querelle des Images, Flichte. Martin, Histoire de lEglise, vol. V (Paris, 1947). Horos-ul de la Sinodul al Doilea din Nicea n Mansi, v. XIII, c. 373 ss. Ralle i Potle, Syntagma ton theion kai jieron Canonon, vol. V (Paris, 1947).

72

fost platonic. Pe de-a ntregul, aceast afirmaie este evident real. Totui, are nevoie de o calificare. n orice caz, argumentul include o referin deschis la ntruparea (istoric). Iconodulii nu vorbeau doar de imaginile unor realiti cereti sau eterne. Ei vorbeau de imaginile unor realiti pmnteti, de personaliti istorice care au trit n timp pe pmnt. Acest lucru face o diferen. n acest moment, nu suntem interesai de doctrina iconodulilor. S admitem c ei erau platonici sau pro-platonici. Din nefericire, s-a trecut cu vederea c n neo-platonism exista la fel de bine o tendin iconoclast destul de evident. Porfirie, n Viaa lui Plotin, ne spune c lui Plotin, din cte se pare, i era ruine c se afla n carne. Tocmai cu aceast afirmaie i ncepe Porfirie biografia. ntr-o astfel de form a minii el refuz s vorbeasc despre strmoii si sau despre prini sau despre ara de batin. El nu ar fi ezut n faa unui sculptor sau pictor. Este folositor ca cineva s-i fac o imagine permanent a acestei forme trectoare? Este destul c cineva este obligat s o poarte. Plotin uita cu bucurie c el avea o biografie pmnteasc, prini sau ar de batin. Aceast aspiraie filosofic a lui Plotin trebuie s fie distins clar de ascetismul oriental, de cel gnostic sau manihean. Plotin nu a fost un dualist. Totui, concluzia sa practic era c se cuvine s ne retragem din aceast lume corporal i din trup. Plotin sugera urmtoarea analogie. Doi oameni locuiesc n aceiai cas. Unul l acuz pe constructor i pe munca sa manual, fiindc este fcut din piatr i lemn lipsit de via. Altul laud nelepciunea arhitectului, deoarece cldirea este att de bine ridicat. Pentru Plotin, aceast lume nu este rea, este chipul sau imaginea lumii de sus i probabil cea mai bun din toate imaginile. Totui, trebuie s aspirm dincolo de toate imaginile la un prototip, din lumea de jos la cea de sus i Plotin laud nu numai copia, ci i modelul sau exemplul.85 El tie c atunci cnd timpul v-a venii, el v-a ieii afar i nu v-a mai avea nevoie de nici o cas.86 Pentru acest motiv el nu a vrut s stea n faa unui pictor. Pictura acestei forme pierztoare nu putea fi niciodat adevrata lui imagine, o imagine a sinelui su muritor. Nici o poz nu putea fi fcut sinelui omului. Prin urmare, toate picturile sunt neltoare. Ei ar ntemnia imaginaia omului ntr-o schem pierztoare. Acum, nu este acest pasaj admirabil din Plotin o bun introducere la gndirea iconoclast? Un cretin ar pune problema puin diferit. Posibil ca, n locul unei lumi de sus el s vorbeasc de veacul ce v-a s fie i aceasta cu acelai efect. Cel puin, Origen nu a fost cu mult departe de Plotin. Este interesat de observat c ntre mrturiile testimonia antice, colecionate de iconoclati, a existat o inspiraie platonic evident de o nendoielnic origine eretic. A fost un citat din Faptele sfntului Ioan. A fost o paralel exact cu povestea spus de Plotin i de Porfirie. A fost luat o imagine de Sfntul Ioan, fr tiina sa. El nu a aprobat-o, nici nu putea recunoate dintr-o dat c a fost imaginea sa, dup cum el nu i-a privit niciodat faa n oglind. n cele din urm a fost numai o pictur a trupului su. Omul trebuie s fie o ofere sufletului su i s o adore cu credin i alte virtui. Aceasta, oriicum, pe care tu ai fcut-o este copilroas i nedesvrit; tu a-i pictat o imagine moart i un lucru mort.87
Plotin, Eneadele, II, 9. 11. Enneadele, II. 9. 11. 87 Acta Ioannis, capitolele 26-29, Bonet, Acta Apostolorum Apocrypha, II.I (Leipzig 1898, tiprit n 1959); traducere englez n Noul testament Apocrif, editat de M. R. James (Oxford, 1924). Documentul nu este mai trziu dect mijlocul celui de al doilea secol. Acta a fost citat de conciliabumul iconoclast din 753: Mansi, XIII, c. 168 s. Patriarhul Fotie se refer la folosirea documentului de iconoclati, Bibliotheca, CIV.
85 86

73

A fost un lucru neobinuit s interpretm micarea iconoclast ca i o reacie i rezisten oriental sau semitic n faa unei elenizri excesive a artei i devoii cretine, implicrii excesive n arta cretin a Bisericii Bizantine. Nu gsim nimic specific semitic n teologia iconoclast: ambele argumente i dovezi par a fi mai mult elinice. Trebuie s ntoarcem interpretarea curent. Iconoclasmul a fost o ntoarcere la elenismul precretin. Tot conflictul poate fi interpretat ca i o nou faz a unui proces de secole. Uneori a fost stilat ca i o elenizare a cretinismului. Ar trebui descris mai mult ca i o cretinizare a elenismului. Principala trstur a procesului a fost evident mprit n elenism sau polarizarea lui. n controversa iconoclast cel puin, pe un plan teologic, cele dou tipuri de elenism, la fel ca i mai nainte s-au ntlnit ntr-o lupt aprins. Principalul subiect a fost ntre simbolism i istorie. Iconoclatii au reprezenta n conflict o poziie elenic necompromis, cu o trstur origenist i una platonic. Totui, monofizitismul, n ceea ce privete teologia a fost un fel de elenism i n ceea ce i privete rdcinile ele merg pn la tradiia alexandrin primar i prin urmare ar fi putut fi uor amalgamat cu neoplatonismul. Iconodulii, din contr, au stat definit pentru cretinismul istoric. Un subiect particular a fost n discuie, dar subiectele majore erau n joc. Acesta mrturisete despre amarul i violena ntregii lupte. Nu era n joc numai destinul artei cretine, ci Ortodoxia nsei. n orice caz, lupta poate fi neleas numai n perspectiva unui lung veac Auseinandersetzung ntre cretinism i elenism. Ambele partide au fost aliate n gndire cu elenismul totui, a existat un conflict ntre elenismul cretin i cretinismul elenizat sau posibil ntre ortodoxie i sincretism.88 Singurul scop al acestui scurt eseu este de a ridica ntrebri. Se cere mult mai mult studiu nainte ca un rspuns final s fie oferit.89

CAPITOLUL V

Cretinism i civilizaie

O nou epoc ncepe n viaa Bisericii odat cu nceputul secolului al patrulea. Imperiul accept cretinizarea n persona unui Cezar isapostolic. Biserica se nate
Conform crii stimulatoare de Endra Ivanka, Helenistches und Christliches im Frhbyzantinischen Geistesleben (Wien, 1948). Despre Iconoclasm a se vedea Bibliotheca, CIV. 89 Origen este nc o figur controversat. A fost dincolo de scopul acestui eseu s ofere o imagine comprehensiv a gndirii sale teologice. Singurul punct care a fost intenionat a fost a se face c anumite aspecte a gndului su au influenat creterea i formarea poziiei iconoclaste. Descoperirile aceastei lucrri au fost susinute de Profesorul P. J. Alexander n articolul su: Sinodul iconoclast de la Sfnta Sofia (815) i definiia sa (Horos), n Dumbarton Oaks Papers, VII, p. 37-66. Cretinism i civilizaie a aprut n Revista Teologic a Seminarului Teologic Sfntul Vladimir, Vol. 1, No. 1 (1952), p. 13-20. Retiprit cu permisiune autorului.
88

74

dintr-o retragere forat i primete o lume aflat n cutare sub sfnta ei bolt. Lumea ns a adus cu sine fricile, ndoielile i ispitele ei. A existat att mndrie ct i disperare amestecate paradoxal. Biserica a fost chemat s nbue disperarea i s smereasc mndria. Secolul al patrulea a fost mai mult un fel de epilog dect nite zori. A fost mai mult un final a unei istorii uzate dect un nou nceput. Totui, o nou civilizaie se nate din cenua celei vechi. n timpul veacului nicean n majoritate timpul i-a ieit din comun i a dominat o anumit lips de armonie cultural. Lumile au intrat n coeziune i au stat opuse una alteia: Elenismul i Cretinismul. Istoricii moderni sunt ispitii s subestimeze durerea tensiunii i adncimii conflictului. Biserica nu a negat principial cultura. Cultura cretin a fost deja n procesul formrii. ntr-un anume sens cretinismul i-a fcut deja contribuia. coala din Alexandria a avut un impact considerabil asupra experimentelor contemporane n domeniul filosofiei. Elenismul nu era pregtit s-i recunoasc Bisericii nici un drept. Atitudinile lui Clement al Alexandriei i a lui Origen, pe de o parte i a lui Celsus i Porfirie pe de cealalt parte au fost tipice i instructive. Lupta extern nu a fost cea mai important trstur a conflictului. Lupta luntric a fost mult mai dificil i mai tragic: orice urma al tradiiei elinice a fost chemat s triasc i s depeasc acest dezacord luntric. Civilizaia ndemna tocmai la elenism, cu toate memoriile lui pgne i armurile estetice. Zeii mori ai elenismului erau nc adorai n multe temple i tradiiile pgne au fost nc cerute de un numr semnificativ de intelectuali. A merge la o coal nsemna n acea vreme tocmai s mergi la o coal pgn i s studiezi poei i scriitori pgni. Iulian Apostatul nu a fost doar un vistor demodat, care a ncercat o restaurare imposibil a idealurilor moarte, ci un reprezentat al rezistenei culturale care nu a fost nc frnt din luntru. Lumea antic a fost renscut i transfigurat ntr-o lupt disperat. Toat viaa luntric a brbailor elenici a trebuit s sufere o reevaluare drastic. Procesul a fost ncet i dramatic i n cele din urm rezolvat prin naterea unei noi civilizaii, pe care am putea-o descrie ca i bizantin. Trebuie s realizm c a existat o singur civilizaie cretin de secole, aceiai n est i n vest. O civilizaie occidental specific a aprut mult mai trziu. Chiar Roma a fost destul de Bizantin nc din secolul al VIII-lea. Epoca bizantin ncepe dac nu cu Constantin, cu siguran cu Teodosie i i ajunge apogeul odat cu Iustinian. n vremea sa s-a construit contient i deliberat o cultur competent ntr-un sistem. Noua cultur a fost o mare sintez n care toate tradiiile i micrile creative ale trecutului s-au amestecat i integrat. Era un nou elenism, dar un elenism drastic cretinizat i mbisericit. Se obinuiete nc s se suspecteze calitatea cretin a acestei sinteze. Nu a fost oare dect o elenizare acut a cretinismului biblic, n care toat noutatea Revelaiei a fost diluat i dizolvat? Nu a fost oare aceast nou sintez distins pur i simplu de pgnism? Aceasta a fost tocmai opera de consideraie a lui Adolf Harnack. Acum n lumina unui studiu istoric lipsit de prejudeci putem protesta mpotriva acestei simplificri. Nu a fost vorba oare de istoricii secolului al XIX-lea care obinuiau s descrie o elenizare a cretinismului dect o convertire a elenismului? De ce s nu se converteasc elenismul? Primirea cretin a elenismului nu a fost dect o absorie servil a unei moteniri nedigerate pgne. A fost vorba mai mult de o convertire a gndirii i simirii elinice.

75

Cea ce s-a ntmplat cu adevrat a fost aceasta. Elenismul a fost puternic disecat de sabia revelaiei cretine i prin urmare puternic polarizat de ea. Orizontul nchis a fost explorat. Ar trebui s-i descriem pe Origen i Augustin ca i elenici. Bineneles a fost vorba de un alt fel de elenism dect cel al lui Plotin i Iulian. ntre decretele lui Iulian, cretinii au blamat pe cel care le interzicea s nvee arte i tiine. Acesta a fost de fapt o ncercare scrboas de a scoate cretinii din facerea civilizaiei, de a proteja cultura antic de influena i impactul cretin. Pentru prinii capadocieni acesta a fost principalul motiv. Sfntul Grigorie de Nazinaz n predicile sale mpotriva lui Iulian a accentuat acest subiect. Sfntul Vasile s-a simit obligat s scrie o adres oamenilor tineri cu dou secole mai trziu pentru ca ei s poat beneficia din literatura elenic. Cu dou secole mai trziu, Iustinian s-a debarasat de toi necretinii din funciile i activitile educaionale i a nchis colile cretine. n acest fel nu a mai existat nici un fel de ostilitate fa de elenism. Acest lucru nu a nsemnat nici un fel de ruptur n tradiie. Tradiiile sunt inute i chiar cultivate, dar ele sunt trase n procesul de reinterpretare cretin. Aceasta cuprinde esena culturii bizantine. A fost o acceptare a postulatelor culturii i transvaluarea lor. Magnificul Templu al Sfintei nelepciuni, a Cuvntului Dumnezeiesc, marea Biseric Sfnta Sofia din Constantinopol nu v-a fi niciodat un simbol viu al acestei mpliniri culturale. Istoria culturii bizantine nu a fost n nici un fel o idil. A fost angajat n lupta i n conflictul dialectic. Deja secolul al patrulea a reprezentat un timp de contradicii tragice. Imperiul a devenit cretin. ansa transferrii ntregii creativiti umane a fost acordat. Totui, tocmai din acest imperiu cretinat ncepe fuga, fuga n deert. Este adevrat c anumii indivizi obinuiau s prseasc oraele mai nainte, n vremea persecuiilor, s locuiasc i s pribegeasc n deerturile i crpturile pmntului. Idealul ascetic a fost vreme ndelungat n procesul formrii i Origen a fost un mare maestru al vieii duhovniceti. Totui, o micare de amploare ncepe numai dup Constantin. Ar fi n ntregime nedrept s suspectm c oamenii prseau lumea numai pentru c a devenit dificil i serios ai purta greutatea, n cutarea unei viei uoare. Este dificil s ne dm seama n cel fel viaa n deert putea fi uoar. Este adevrat c n acea vreme n occident imperiul se frmia n buci i a ngreuiat puternic invaziile barbare. Fricile i anticiprile apocaliptice puteau nc exista acolo, un fel de ateptare grbit a sfritului istoriei. n Occident, n acele vremuri Imperiul cretin se afla n procesul formrii. n ciuda tuturor perplexitilor i pericolelor vieii, aici am fi putut fi ispitii de un optimism istoric, de visul realizrii oraului lui Dumnezeu pe pmnt. Muli, de fapt, au czut prad acestei tentaii. Totui, dac au fost att de muli n orient care au preferat s emigreze n deert, avem toate motivele s credem c ei au fugit nu att de mult de necazurile lumeti, ct de grijile lumeti, implicate ntr-o civilizaie cretin. Sfntul Ioan Hrisostom a fost foarte critic i a scris mpotriva pericolelor prosperitii. Pentru el prosperitate a fost cea mai mare dinte toate persecuiile, cu mult mai rea dect cele mai sngeroase persecuii din afar. Pentru el adevratul pericol mpotriva evlaviei ncepea cu o victorie extern a Bisericii, atunci cnd a devenit posibil pentru un cretin s se obinuiasc cu aceast lume, cu o msur considerabil de securitate i chiar confort i s uite c el nu are nici un Ora de locuit n aceast lume i trebuia s fie un strin i un pelerin pe pmnt. nelesul monahismului nu a constat primar din luarea acestor voturi severe. Voturile monahale nu erau dect o reaccentuare a voturilor 76

baptismale. Nu a existat nici un ideal monahal n vremurile primare de atunci. Primii monahi au vrut pur i simplu s realizeze n deplintatea cu idealul cretin care era n principiu, aezat naintea fiecrui credincios individual. Se presupunea c aceast realizare a fost aproape imposibil n fabrica existent a societii i vieii chiar i ntr-un imperiu cretin deghizat. Zborul monahal din secolul al patrulea a fost o retragere din Imperiu. Renunarea ascetic implic mai nti de orice negarea radical a lumii, a ordinii acestei lumi, o tuturor legturilor sociale. Un monah trebuie s fie fr cas, aoikos, dup frazarea Sfntului Vasile. Ascetismul, ca i rnduial nu cere detaare de Cosmos. Frumuseea creat de Dumnezeu a naturii este mult mai vivid i mai bine neleas n deert dect n pieele unui ora aglomerat. Monahismul nu a fost niciodat antisocial. A fost o ncercare de a construi un alt ora. O mnstire este, ntr-un anume sens, o colonie extraordinar n aceast lume a vanitii. Chiar i eremiii locuiau de obicei n grupuri i colonii i erau unii sub direcia comun a unui printe duhovnicesc. Cenobiu era privit ca i cea mai adecvat ntrupare a idealului social. Comunitatea monahal este n sine o organizaie social, un trup, o mic Biseric. Un monah a prsit lumea cu scopul de a construi o nou societate, o nou via comun. Acesta a fost n orice caz intenia sfntului Vasile. Sfntul Teodor Studitul, unul din cei mai influeni lideri ai monahismului bizantin primar, a fost mai rigid i mai autoritar n acest sens. Imperiul, nc din timpul lui Iustinian, a fost extrem de nerbdtor de a domesticii monahismul, de al reintegra n ordinea politic i social existent. Succesul a fost doar parial i a dus la decdere. n orice caz, mnstirile au rmas ntotdeauna incluziuni eterogene i nu sunt deplin integrate n ordinea imperial a vieii. Am putea sugera c monahismul, vorbind la nivel istoric, a fost o ncercare de a scpa de construcia unui Imperiu cretin. Origen susinea n vremea sa c cretinii nu puteau participa n viaa civic general, fiindc aveau un polis propriu, deoarece n fiecare ora aveau propria ordine a vieii, to allo systema ptridos (C. Cels. VIII. 75). Ei triau contrar ordinii oraului lumesc (antipoliteumenoi). ntr-un ora cretinizat aceast antitez a fost uitat. Monahismul este ceva altceva, un fel de anti-ora, anti-polis, deoarece este propriu zis un alt ora. Esenial el rmne ntotdeauna afar din sistemul lumii i de multe ori i declar extrateritorialitatea sa chiar cu privire la sistemul ecclesial existent, pretinznd o oarecare independen deasupra jurisdiciei locale sau teritoriale. Monahismul este n principiu, un exod din lume, o ieire din ordinea social a lumii, o renunare la familie, la statutul social i chiar la cetenie. Dar nu este numai o ieire afar, ci i o tranziie spre un alt plan i dimensiune social. n acest nelumesc social const principala particularitate a monahismului ca micare, la fel de bine ca i semnificaia lui istoric. Virtuile ascetice pot fi practicate i de laici i de cei care stau n lume. Ceea ce este special pentru monahism este structura social. Lumea cretin a fost polarizat. Istoria cretin descoper o antitez ntre Imperiu i Deert. Aceast tensiune culmineaz ntr-o explozie violent prin controversa Iconoclast. Faptul monahismului evadeaz i neag concepia Imperiului Cretin care nu implica realitatea c acesta obscuriza cultura. Cazul este extrem de complex. Mai nti de toate, monahismul a reuit, mai mult dect a reuit s o fac vreodat Imperiul, s pstreze adevratul ideal al culturii n puritatea i libertatea sa. n orice caz, creativitatea duhovniceasc a fost bogat hrnit de adncurile vieii duhovniceti. Sfinenia cretin sintetizeaz prin sine toate aspiraiile fundamentale i ultime a ntregii filosofii antice, 77

dup cum foarte bine a remarcat un crturar rus. ncepnd n Ioania i Magna Graecia, principalul torent al speculailor filosofice greceti curge prin Atena n Alexandria i de aici n Tebaida. Vrfurile, deerturile i peterile devin noi centre ale nelepciunii teurgice. Contribuia general a monahismului a fost larg n evul mediu, n orient i n occident. Mnstirile au fost mari centre de educaie. Nu ar trebui s uitm un alt aspect al problemei. Monahismul n sine a fost un remarcabil fenomen al culturii. Nu din ntmplare n epoca patristic srguinele ascetice au fost persistent descrise ca i filosofie, iubirea de nelepciune. Nu din ntmplare marile tradiii ale teologiei alexandrine au fost renviate i au nflorit n special n centrele monahale. Nu este din ntmplare faptul c cei trei capadocieni din secolul al patrulea, un secol al srguinelor ascetice i culturale au fost att de amestecai organic. Mai trziu, deasemenea i sfntul Maxim Mrturisitorul a construit cu o impresionant sintez teologic uimitoare tocmai pe bazele experienei ascetice. n cele din urm, nu la voia ntmplrii monahii perioadei iconoclaste au fost aprtori ai artei, pstrnd libertatea artei religioase de opresiunea Statului, de opresiunea iluminailor i simplificarea utilitar. Toate acestea sunt legate destul de strns de chiar esena ascetismului. Asceza nu interzice creativitatea, o elibereaz, fiindc o afirm ca i un el n sine. Mai presus de orice creativitatea sinelui. Creativitatea este n cele din urm mntuit de orice fel de utilitarianism numai printr-o interpretare ascetic. Asceza nu const din interzicere. Ea este o activitate, o sfrire a sinelui. Ea este dinamic. Conine obligaia infinitului, un apel venic, o micare neoprit nainte. Motivul pentru aceast nelinite este dublu. Datoria este infinit fiindc modelul desvririi este infinit, desvrirea lui Dumnezeu. Nici o mplinire nu poate fi adecvat elului. Datoria este creativ fiindc ceva esenial nou este adus n existen. Omul i face propriul sine prin dedicarea sa absolut lui Dumnezeu. Exist o antinomie inerent n adevrata ascez. Ea aduce cu sine smerenia, renunarea, ascultarea. Libertatea creativ este imposibil fr aceast renunare de sine iniial. Este legea vieii duhovniceti: smna nu odrslete pn nu moare. Renunarea implic o depire a propriilor limitaii i la propria parialitate, o predare absolut n faa adevrului. Aceasta nu nseamn: mai nti renunare i apoi libertate. Smerenia n sine este libertate. Renunarea ascetic desctueaz duhul. Fr libertate orice fel de mortificare ar fi deertciune. Pe de alt parte, prin ncercrile ascetice se schimb i se nnoiete viziunea despre lume. Adevrata viziune despre lume este disponibil numai celor care nu au interese egoiste. Adevratul ascetism nu este inspirat de dispre, ci de dorina transformrii. Lumea va trebui reinstalat n frumuseea ei original, din care a czut prin pcat. Din acest motiv ascetismul duce la aciune. Lucrarea rscumprrii este ndeplinit numai de Dumnezeu, iar omul este chemat s coopereze n aceast srguin rscumprtoare. Rscumprarea const tocmai din Rscumprarea libertii. Pcatul nseamn robie i Ierusalimul cel de sus este liber. Aceast interpretare a ascetismului ar prea neateptat i ciudat. Evident este incomplet. Lumea ascezei este complicat, fiindc este domeniul libertii. Exist multe ci, dintre care unele pot termina n alei oarbe. Istoric, bineneles, ascetismul nu duce ntotdeauna la creativitate. Oriicum, se cuvine s distingem clar ntre indiferena ascetismului fa de multe din datoriile creative, fa de non-acceptarea lor. Noile i variatele probleme ale culturii se discern prin antrenamentul ascetic. De aici indiferena aparent a ascetismului fa de multe 78

probleme istorice. Aceasta ne aduce napoi la conflictul ntre Imperiu i deert. Am putea spune: ntre Istorie i Apocalips. Este ntrebarea primar a semnificaiei i valorii tuturor struinelor istorice. elul cretin, n orice caz, transcede istoria i transcede cultura. Omul a fost creat pentru a motenii eternitatea. Am putea descrie ascetismul ca i eshatologia schimbrii la fa. Maximalismul ascetic este inspirat primar de o contiin a sfritului istoriei. Ar fi mult mai acut s spunem: convingere, nu o ateptare actual. Calcularea timpurilor i dilor este irelevant, periculoas i neltoare. Ceea ce este important este o folosire consistent a msurilor eshatologice n estimarea lucrurilor i evenimentelor. Nu este drept s presupunem c nimic pe pmnt nu poate rezista n faa acestei testri eshatologice. Nu toate ar trebui s piar. Fr ndoial, nu mai este loc pentru politic i economie n mpria cerurilor. Bineneles c vor exista numeroase valori, n aceast via care nu vor fi abrogate n veacul viitor. Mai nti de orice este iubirea. Nu este accidental faptul c monahismul i-a persistent forma unei comuniti. Nu este o organizaie de ajutor i susinere mutual. Orice lucrare a milei i chiar o ardere a inimii pentru suferina sau nevoile oricrui altcineva, nu pot fi privite ca i nesemnificative n dimensiunea eshatologic. Ar fi mult prea mult s susinem c toat fapta de milostenie este etern? Nu sunt oare anumite valori important discernute n cmpul cunoaterii? Nimic nu poate fi spus cu o certitudine ultim. Totui, se pare c exist un anumit criteriu de discriminare. Personalitatea uman, n orice caz, transcede istoria. Personalitatea poart istoria ntru sine. Eu voi nceta s fiu eu nsumi dac experiena mea concret, istoric este sustras pur i simplu. Prin urmare istoria nu v-a pierii complet chiar i n veacul ce v-a s vin, dac se cuvine s fie pstrat concretitudinea vieii umane. Bineneles nu vom putea niciodat s tragem o linie definit ntre lucrurile pmnteti care au o extensiune eshatologic i cele care trebuie s moar pe pragul eshatologic n viaa actual ele sunt amestecate inextricabil. Distincia depinde de discernmntul duhovnicesc, de un fel de naintevedere duhovniceasc. Pe de alt parte, evident, este nevoie numai de un lucru. Pe de alt parte, lumea ce va s fie este nendoielnic o lume a venicei pomeniri i nu a uitrii venice. Aceasta este partea cea bun care nu se va lua de la voi. Marta se mprtete i ea, nu numai Maria. Tot ceea ce este susceptibil transfigurrii, v-a fi ntr-un anume sens transfigurat. Acum, aceast transfigurare, ntr-un anume sens, ncepe deja de pe aceast parte a despicturii. Comorile eshatologice sunt colectate chiar n aceast via. Altcumva aceast via este fustrat. O anumit anticipare real a Ultimatului este deja disponibil. Altcumva victoria lui Hristos ar fi deart. Noua creaie este deja iniiat. Istoria cretin este mai mult dect un simbol, semn sau aluzie profetic. Avem ntotdeauna un sentiment pal despre lucrurile care nu sunt i nu pot avea nici o dimensiune venic. Tocmai pe acestea noi le stilm prin urmare ca i futile, i deertciuni. Diagnosticul nostru este supus greelilor. Totui, un diagnostic este inevitabil. Cretinismul este esenial istoric. Istoria este un proces sacru. Pe de alt parte, cretinismul pronun o judecat a istoriei i este n sine o micare n ceea ce este dincolo de istorie. Pentru acest motiv, atitudinea cretin fa de istorie i cultur este dincolo de a fi antinomic. Cretinii nu ar trebui s fie absorbii de istorie. Ei nu au nici un fel de scpare ntr-un stadiu natural. Ei trebuie s transcead istoria de dragul acelora ce nu pot fi coninute de malurile pmnteti. Totui, eshatologia n sine este ntotdeauna o mplinire. 79

Vladimir Soloviov a avertizat de inconsistena tragic a culturii bizantine. Bizanul a fost devotat n credin i lipsit de evlavie n viaa sa. Bineneles, aceasta fost o imagine vivid i nu o descriere acurat. Am putea admite, oriicum, c un anumit adevr valid este accentuat de aceast fraz. Idea unui imperiu mbisericit a fost un eec. Imperiul s-a spart n buci prin conflicte sngeroase, a degenerat n fraud, ambiguitate i violen. Deertul a fost mult mai de succes. El v-a rmne venic s mrturiseasc efortul creativ al Bisericii primare cu teologia ei bizantin, cu evlavia i arta lui. Probabil, aceasta v-a devenii pagina cea mai sfnt i vital a tainicei crii a destinului uman, care este scris continuu. Epilogul Bizanului este ntotdeauna emfatic i exist o anumit polaritate: cderea Imperiului dup ambigua Unire politic cu Roma (la Florena), care nu a fost, oriicum, acceptat de oameni. Chiar n zorii cderii Bizanului corupt, nflorirea religioas a contemplaiei mistice pe Muntele Athos i Renaterea n art i Filosofie deasemenea au hrnit renaterea occidental. Cderea Imperiului i mplinirea deertului...

80

CAPITOLUL VI

Problema Social n Biserica Ortodox Oriental

I Cretinismul este esenial o credin social. Exist o veche zicere latin: unus Christianus nullus Christianus. Nimeni nu poate fi cretin cu adevrat ca i o fiin social i izolat. Cretinismul nu este primar o doctrin sau o disciplin pe care indivizii o pot adopta pentru folosul i ndrumarea lor personal. Cretinismul este tocmai o comunitate, Biserica. Cu privire la acest lucru exist o continuitate evident ntre legmntul nou i cel vechi. Cretinii sunt noul Israel. Toat frazeologia scripturii este foarte instructiv: Legmntul, mpria, Biserica ca i o naiune sfnt, un popor ales. Termenul abstract de cretinism are o dat mai trecut. nc de la nceput cretinismul a fost orientat social. Toat fabrica existenei cretine este social i colport. Toate tainele cretine sunt intrinsec taine sociale, tainele ntruprii. Cultul cretin este un cult corporat, publica et comunis oratio, n fraza Sfntului Ciprian. A construi Biserica lui Hristos nseamn, prin urmare, a reconstrui societatea uman pe nite baze noi. A existat ntotdeuna un accent puternic pe unanimitatea vieii n comun. Unul dintre primele nume ale cretinilor a fost simplu frailor. Biserica a fost o imagine creatural a modelului dumnezeiesc. Trei persoane, totui un Dumnezeu. n conformitate, n Biseric, muli vor fi integrai ntr-un trup. Bineneles toate acestea sunt, motenirea comun a ntregii Biserici. Totui, probabil, acest accent corporat a fost cu precdere puternic n tradiia estic i nc constituie etosul distinctiv al Bisericii ortodoxe orientale. Aceasta nu nseamn s sugerm c toate aspiraiile sociale ale cretinismului a fost realmente actualizate n viaa empiric a estului cretin. Idealurile nu sunt niciodat realizate deplin; Biserica este nc in via i trebuie s acceptm eecul serios al orientului pentru a devenii i a rmne cu adevrat cretini. Totui, idealurile nu trebuie trecute cu vederea. Ele sunt principiul conductor i puterea ndrumtoare a vieii umane. A existat ntotdeauna o viziune clar a naturii corporate a cretinismului n orient. nc exist, dup cum a fost de secole, un

81

instinct social puternic al Bisericii orientale n ciuda tuturor implicaiilor i neajunsurilor istorice. Probabil aceasta este principala contribuie pe care Biserica estic o poate face n convertirea contemporan cu privire la problemele sociale. II Biserica primar nu a fost doar o asociaie voluntar pentru scopuri religioase. A fost o mai bine o Nou Societate, chiar Noua Umanitate, un polis sau o politeuma, adevratul ora a lui Dumnezeu, procesul construciei. Fiecare comunitate local a fost deplin contient de faptul c este membr ntr-un ntreg universal i inclusiv. Biserica este conceput ca i o ordine social independent i susinut prin sine, o nou dimensiune social, un particular systema patridos, dup cum se exprim Origen. Chiar primii cretini s-au simit pe sine, n ultim instan, destul de afar din ordinea social existent, fiindc pentru ei Biserica n sine a fost o ordine, o colonie a cerului extrateritorial pe pmnt (Filipeni 3: 20, traducerea lui Moffatt). Aceast atitudine este deplin abandonat atunci cnd imperiul a obinut o nelegere cu Biserica. Atitudinea cretin primar a fost continuat n micarea monahal, care a crescut rapid tocmai n perioada reconcilierii permise cu lumea. Bineneles c monahismul a fost un fenomen complex, dar principala sa trstur a fost ntotdeauna orientat social. Nu a fost att un zbor din lume ct o strduin de a construi o nou lume pe nite baze noi. O mnstire a fost o comunitate, o mic biseric nu numai o comunitate de adoratoare, ci la fel de bine i o comunitate muncitoare. S-a pus un mare accent pe munc i lenea era privit ca i viciu grav. Dar trebuia s fie o munc pentru scopul i beneficiul comun. Acest lucru se poate spune deja despre comunitile pahomiene n Egipt. Sfntul Pahomie predica Evanghelia unei munci continue. Se spune despre el destul de bine: aspectul general precum i viaa mnstirii nu pot fi foarte diferite de cea a unui colegiu bine-organizat, a unui ora sau campus (Episcopul Kirck, Vederea lui Dumnezeu). Marele legislator al monahismului estic, Sfntul Vasile al Cezareei n Capadocia (330-379) a fost adnc preocupat de problema reconstruciei sociale. El a privit cu o nelegere grav procesul dezintegrrii sociale, care a fost att de spectacular n zilele sale. Astfel chemarea sa la formarea comunitilor monahale a fost o ncercare de a reaprinde duhul mutualitii ntr-o lume care i-a pierdut orice neles al coeziunii i responsabilitii sociale. n concepia sa, omul era esenial un animal gregar (koinonikon zoon), nici primitiv i nici iubitor de solitudine. El nu i putea mplinii scopul n via, el nu putea fi cu adevrat uman, dect dac locuiete ntr-o comunitate. Monahismul, prin urmare, nu era un nivel nalt de desvrire, pentru civa, ci o ncercare onest de a conferii o dimensiune potrivit vieii omului. Cretinii trebuiau s stabileasc un model pentru o nou societate cu scopul de a contrabalansa acele fore dezintegratoare care operau ntr-o lume decadent. O adevrat coeziune n societate poate fi dobndit numai printr-o identitate de scop, de o subordonare a tuturor intereselor indivizilor pentru un scop i o cauz comun. ntr-un anume sens, a fost vorba de un experiment socialist de un gen particular, pe baze voluntare. Ascultarea n sine trebuia fondat pe iubire i afeciune mutual, pe realizarea liber a iubirii freti. Tot accentul cdea pe natura corporat a omului. Individualismul este prin urmare distructiv prin sine.

82

Indiferent ct de alarmant ar prea, acelai model cenobitic a fost n acel timp privit ca i obligatoriu pentru toi cretinii, chiar i pentru cei cstorii. Poate fi toat societatea cretin construit asemenea unei mnstiri? Sfntul Ioan Hrisostom, marele episcop al oraului imperial al Constantinopolului (350-407), nu a ezitat s rspund la aceast ntrebare afirmativ. Nu nseamn c toi ar trebui s plecm n pustie. Din contr, cretinii trebuiau s reconstruiasc societatea existent dup un model cenobitic. Hrisostom a fost destul de sigur c toate relele sociale erau nrdcinate n apetitul achizitiv al omului, n dorina egoist de a avea bunuri pentru beneficiul su exclusiv. A existat doar un singur posesor de drept a tuturor bunurilor i posesiunilor din lume, adic, Domnul cel Atotputernic. Oamenii sunt slujitorii i servitorii Lui i ei trebuie s foloseasc darurile lui Dumnezeu numai pentru scopul lui Dumnezeu, n cele din urm pentru nevoile comune. Concepia despre proprietate a lui Hrisostom a fost strict facional: posesiunile sunt justificabile numai prin folosirea cuvenit. Pentru a fi mai siguri, Hrisostom nu a fost un reformator economic sau social i soluiile lui practice ar prea mai mult neconclusive i chiar naive. Dar totui el rmne unul dintre cei mai mari profei cretini ai egalitii i justiiei sociale. Nu a existat nimic sentimental n apelul su la caritate. Cretinii nu ar trebui s fie micai numai de suferina, nevoia i mizeria altora. Ei trebuie s neleag ca acea mizerie social este agonia continu a lui Hristos, care nc mai sufer n persoana memriilor Si. Zelul i patosul etic al lui Hrisostom se nrdcina n clara viziune a trupului lui Hristos. S-ar putea concluziona c n practic s-au dobndit destul de puine din aceast predic social viguroas. Trebuie s nelegem c cea mai mare limitaie impus asupra predicii cretine a virtuilor sociale puteau aciona numai din obligaie i niciodat prin violen i obligaie. Bineneles, nici un fel de biseric nu poate suporta ispita chemrii n ajutor a oricrui gen de putere lumeasc, fie statul sau opinia public sau orice alt form de presiune social. n nici un caz rezultatele nu au justificat frngerea original a libertii. Dovada este c nici mcar astzi nu ne-am micat ndeajuns n spre mplinirea standardelor cretine. Biserica se preocup n cele din urm cu schimbarea inimilor i a minilor i nu cu schimbarea unei ordini primare, indiferent ct de importante ar fi toate mbuntirile sociale. Biserica primar a fcut o ncercare de a realiza un standard social mai nalt n chiar rndurile ei. Succesul a fost relativ; standardele au trebuit s fie micorate. Totui, nu au nsemnat o reconciliere cu dreptatea inerent; a fost mai mult o ntiinare a unei antinomii inerente. Putea oare biserica folosii, n lupta uman pentru supravieuire, orice alt arm dect cuvntul adevrului i al milei? n orice caz, anumite principii primare s-au stabilit i au fost ndrzne formulate i care sunt relevante oricrei situaii istorice. A fost mai nti, recunoaterea unui egaliti ultime a tuturor oamenilor. Duhul egalitar este adnc implementat n sufletul ortodox estic. Nu exist loc pentru nici un fel de discriminare social sau rasial n trupul bisericii primare, n ciuda structurii ierarhice elaborate. Se poate detecta cu uurin acest sentiment tocmai n concepia primar a Bisericii ca i ordine n sine. n al doilea rnd, s-a presupus c Biserica are de a face mai nti de orice cu cei lipsii i neprivilegiai, cu toi cei care sunt sraci i ostenii, cu pctoii care se pociesc, cu vameii care se pociesc i nu cu fariseii care se ndreptesc pe sine. Hristosul tradiiei estice este tocmai Hristosul umilit, totui mrit tocmai prin smerirea sa, prin condensecena iubirii Sale compasionate. Acest accent pe o compasiune existenial 83

n tradiia oriental pare uneori exagerat pentru observatorii occidentali aproape morbid. Este vorba doar de o implicaie a sentimentului primar Biserica este n lume mai mult un spital pentru bolnavi dect o pensiune pentru cei desvrii. Acest sentiment a avut ntotdeauna un impact imediat pe ntreaga gndire social a orientului. Principalul accent a fost pe o slujire direct a sracilor i nevoiailor i nu pe schemele elaborate ale unei societi ideale. Relaia uman imediat este mult mai important dect orice schem moral. Problema social a fost tratat ntotdeauna ca i o problem etic: etica se fundamenta pe dogme, pe dogma ntruprii i rscumprrii pe cruce. Gsim aceste motive accentuate puternic att n predica popular ct i n textele devoionale, citite i repetate din nou i din nou n bisericile ortodoxe. Pe de-a ntregul Biserica are ntotdeuna a face cu cei smerii i blnzi i nu cu cei puternici i mndrii. Toate acestea ar putea fi adeseori neglijate dar nu au fost niciodat negate, chiar i pentru cei care au trdat practic tradiia. n al treilea rnd exist acel instinct social motenit care face biserica mai mult un fel de cas duhovniceasc, dect o instituie autoritar. Trebuie s ncepem cu un trecut istoric uitat de lume dac dorinm s cuprindem duhul luntric intim al Bisericii orientale. Unul dintre cele mai distincte semne ale acestei Biserici este tradiionalismul. Termenul poate fi foarte uor prost interpretat i greit neles. De fapt tradiia nseamn continuitate i nu stagnare. Nu este un principiu static. Ethos-ul Bisericii orientale este acelai ca i n primele veacuri. Nu este oare situaia existenial a cretinului ntotdeauna aceiai n ciuda schimbrilor radicale sau drastice ale situaiei istorice? III Nu a existat nici o micare important a unui cretinism social n Rusia modern. Totui, impactul principilor cretine asupra ntregii vieii nu a fost de trecut cu vederea: a fost acelai accent al milei i compasiunii asupra demnitii umane care nu este distrus niciodat, chiar i de pcat sau crim. Cea mai mare contribuie a problemei sociale a fost efectuat n domeniul gndirii sociale. Cretinismul social a fost tema primar i cea preferat a ntregii gndiri religioase din Rusia n cursul ultimului secol i acelai gnd a colorat toat literatura din aceast perioad. Numeroi scriitori au insist c adevrata vocaie a Rusiei a fost n domeniul religiei i tocmai n cel al socialismului nostru rus. El a vrut s spun c Biserica a fost cea care putea inspira i susine realizarea ultim a dreptii sociale n duhul iubirii freti i al mutualitii. Pentru el, cretinismul putea fi deplin realizat numai n domeniul aciunii sociale. Toate elementele erau oferite n domeniul evlaviei tradiionale; sentimentul responsabilitii comune, duhul mutualitii, smerenia i compasiunea. Biserica ca i un ideal social; aceasta a fost idea primar a lui Vladimir Soloviov n a dresa sa admirabil ctre Dostoevski. Aceasta a fost i viziunea de baz a lui Soloviov. Cuvintele cheie au fost n ambele cazuri aceleai: libertate i frietate. coala slavofil a fost cea care a adus aspectul social al cretinismului pe scena secolului al nousprezecelea. Numele este ciudat. Idea slav nu a fost n nici un sens punctul de nceput sau cel mai puternic punct al tuturor acestor micri de idei influente. Principalul punct a fost totui acesta: nu este oare adevrat c Occidentul a supra accentuat importana individului? i nu este oare adevrat c estul, n special estul slavic a acordat mai mult atenie aspectului corporat i social al vieii umane? Exist mult 84

exagerare utopic n aceast istoriografie i totui acest accent a fost complet justificat. Cel mai bun vorbitor al colii tia destul de bine c acest sentiment estic pentru valori sociale i comune se datora, nu caracterului slavon naional, ci tocmai tradiiei bisericii primare. A fost unul dintre cei mai mari lideri ai micrii, A. S. Khomiakov (1804-1860) cel care a elaborat o baz teologic pentru cretinismul social n scurtul dar inspiratul su pamflet: Biserica este Una (a fost recent republicat n traducere englez, Londra, S.P.C.K., 1948). Accentul su principal a fost din nou pe duhul iubirii i libertii care fac biserica o frietate unit mpreun prin credin i milostenie. Frietatea duhovniceasc n Biseric trebuie s se extind inevitabil la tot cmpul relaiilor sociale. Societatea ar trebui reconstruit ca i o frietate. Legea noastr nu este o lege a robiei sau un serviciu de angajri, muncind pentru salarii, ci legea unor fii adoptivi i a iubirii care este liber. tim c atunci cnd oricine dintre noi cade, cade singur; dar nimeni nu se mntuiete singur. Iat tocmai ceea ce a sugerat sfntul Vasile: nimeni nu-i poate atinge singur menirea n izolare i solitudine. Nici un fel de credin adevrat nu este izolare, din moment ce faptul crucial al cretinului este s cread n iubirea atotmbitoare a lui Dumnezeu n Hristos, care este capul Trupului. Esena cretinismului, prin urmare, este unanimitatea liber a celor muli, care i integreaz n unitate. Acest eseu scurt al lui Homiakov, de fapt, indic o reorientare radical a tuturor colilor teologice i religioase din Rusia. Pe de o parte, a fost o rentoarcere la tradiia primar; pe de alt parte a fost o chemare la practic. Ideile lui Homiakov au fost punctul de nceput al lui Soloviov, dei mai trziu Soloviov s-a micat ntr-o alt direcie i a fost sedus de o concepie romanizatoare a politicii cretine fr s abandoneze, oriicum, concepia crucial a bisericii ca i ideal social. Toat viaa sa Soloviov a crezut cu trie n misiunea social a cretinismului i a bisericii. Mai trziu, Nicolae Berdiaev a scris o carte despre concepia despre Biseric a lui Homiakov. Este interesant de observat c toi cei trei scriitori tocmai citai au fost laici i totui toi dintre ei au fost loiali, n principiu Tradiiei chiar dac uneori mai deviau de la ea. Influena lor, n orice caz, a fost ascuns laicilor. ntregul complex de probleme sociale a fost adus i scos n eviden de catastrofa revoluiei ruseti. Eecurile istorice ale cretinilor n cmpul social trebuie admise i recunoscute. Totui, convingerea primar rmne neschimbat: credina bisericii confer un teren solid pentru aciunea social i numai duhul cretin poate spera s construiasc din nou noua ordine n care att personalitatea uman ct i ordinea social ar fi asigurate. n acest moment se impune o ntrebare urgent: atunci de ce a existat att de puin aciune social a bisericii n orient i toat bogia ideilor sociale a rmas fr o ntrupare adecvat? n relief mai trebuie scos un punct. Biserica nu este niciodat o muncitoare unic n domeniul social. Se poate permite o mn liber n cmpul filantropiei sociale, sub indiferent ce regim, cu excepia unei tiranii totalitare. De fapt, biserica a fost de obicei pionierul, chiar i n organizarea serviciului medical. n Rusia, n orice caz, primele spitale i orfelinate au fost organizate n biseric nc din secolul al cincisprezecelea, dac nu mai de vreme; ceea ce este i mai instructiv, tocmai n legtur cu mnstirile cenobitice, la fel ca i n vremurile Sfntului Vasile i Sfntului Ioan Hrisostom. Munca a fost preluat de stat numai n a doua jumtate a secolului al optsprzecelea, dar o amintire a trecutului a supravieuit n numele intuiiile bineplcute lui Dumnezeu, care a fost n uz comun tocmai cu un secol n urm. Oriicum, toat situaia se schimb, atunci cnd ajungem la fundamentarea ordinii 85

sociale. Criteriile cretine i seculare nu coincid necesar i multe conflicte nu admit o soluie uoar. ndrumrile bisericii primare i acelei medievale cu privire la uzur pot fi bineneles, justificate complet dintr-un punct de vedere integral etic totui, economic, ele au fost un handicap serios n faa progresului. Biserica primar a fost de obicei sever cu privire la comer i aceasta nu fr nici un motiv. Totui au existat numite motive pertinente pe de cealalt parte. Acelai lucru este adevrat despre toat dezvoltarea industrial (sau capitalist). n multe aspecte un conflict ntre modurile de abordare naionale i cretine pare a fi de neevitat. Ce ans ar avea Biserica s-i impun punctul de vedere, cu excepia predicii i avertismentului? Statul nu este niciodat favorabil criticismului care vine din biseric numai dac statul este de preferin cretin. Acelai lucru este adevrat cu privire la societatea economic. Biserica estic, ca i regul a fost reluctant n a interfera ntr-o manier politic. Nu ar trebui s uitm c pentru multe secole bisericile majore ale orientului apropiat au fost sub conducere musulman i prin urmare nu a mai rmas nici un loc pentru aciune social independent, cu excepia celei a caritii. Atunci cnd eliberarea a venit pe parcursul secolului al noulea, noile state au fost construite pe modelul occidental burghez i nu erau pregtite s urmeze o conducere cretin. n Rusia cmpul influenei prospective a Bisericii a fost ngustat similar din moment ce statul i-a asumat deasemenea toate caracteristicile unui Plizeistaat i a nceput s pretind supremaie peste Biseric. Comparativ Biserica fost liber numai n propriile rnduri. A existat puin loc pentru aciune constructiv i totui duhul era viu i viziunea social a problemelor nu a fost niciodat obscurizat.: ar trebui biserica s se dedice oricrui program social i economic? Ar trebui Biserica s i-a parte la lupta politic? Rspunsul estic este negativ i nu nseamn n nici un fel o atitudine de indiferen. IV Nu este loc pentru nici un fel de aciune social a bisericilor n spatele perdelei de fier. Bineneles, aceast perdea nu este fcut din fier sau orice alt fel de material sau materie, ci din principii. Principalul principiu al noului regim totalitar este tocmai separaia complet a bisericii din tot cmpul activitilor politice, economice i sociale. Biserica este obligat s se retrag n sfera proprie, care n spre adugire este profund circumscris. Singura activitate permis este cultul. Toate activitile educaionale i misionare sunt interzise, dei polia actual poate varia de la ar la ar i de la an la an. Pe de-a ntregul, o suveranitate absolut a statului este luat de bunvoie. n aceste ri exist numai o singur autoritate, cea a statului sau a partidului. Acum n principiu, Biserica i poate gsi propria cale sub toate circumstanele i n orice situaie concret. Pericolul major este oriicum altundeva, n special, n interpretarea greit a caracterului nelumesc al Bisericii. Este foarte instructiv s comparm cele dou documente recente care eman din Bisericile ortodoxe i care amndou mai mult sau mai puin au un caracter informal. Prima este o carte, publicat recent de din partea Uniunii cretine a oamenilor profesionali ai Greciei, n spre o civilizaie cretin (Atena, 1950). Este o chemare curajoas i vorbitoare prin sine la aciune cretin n toate cmpurile civilizaiei. Este o schem admirabil a unui cretinism activ i ndrumtor i a unui cretinism contemporanizat. Cretinii trebuie 86

s de-a o judecat n toate cmpurile vieii i mai nti de orice asupra eecului lor propriu de a rzbii eficent ntr-o situaie dezndjduit. Exist un duh liber i creativ care rzbate prin paginile acestei cri. Este deasemenea o aciune adevrat la aciune cretin. Cretinii sunt chemai; nu numai autoritile i clerul. Se presupune c cretinismul are o autoritate asupra sferei sociale. Acest manifesto are un caracter informativ i privat. Este vocea cretinilor, trupul bisericii. Cellalt document vine din Uniunea Sovietic. Este un raport asupra ntregii probleme ecumenice, pregtit de Printele Razoumovki, un preot din Moscova, pentru conferina ctorva Biserici ortodoxe din Moscova, care a avut loc n Iulie 1948. Este inclus n minutele conferinei publicate acum n rus (vol. II, Moscova, 1949). Suntem preocupai acum cu secia de ncheiere a raportului. Principalul punct din acest raport este separaia total n probleme bisericeti ntre stat i biseric: ntre suflet i trup. Se citeaz o fraz din raportul Oxford din 1937: pentru un cretin nu exist o autoritate mai nalt dect Dumnezeu! i se mai adaug o calificare caracteristic: da, dar numai n domeniul sufletului i al duhului, nu i n sfera material, exist o suveranitate complet a statului, care d rspuns n faa lui Dumnezeu (p. 177). Aceasta ar fi o remarc ciudat dac lum n consideraie c statul n discuie este un stat lipsit de Dumnezeu. Gndul este ns destul de clar: principiile cretine nu au nici un fel de aplicate n sfera material. Mai mult suntem informai n paginile urmtoare c principiile justiiei, egalitii i al libertii nu sunt cretine. Ele aparin unei sfere seculare independente scoase chiar din judecata moral a bisericii. Biserica nu are nimic de a face cu toat aria problemelor sociale i colective. Se accentueaz un punct particular: se admite c Hristos i-a trimis ucenicii s nvee numai popoarele, nu i conductorii (p. 177). Mai departe, Hristos a sugerat c urmtorii Si ar trebui s evite un contact imediat cu rul. Dac nedreptatea social este rea fiindc lumea zace n ru este deja un semn c el nu aparine sferei noastre (p. 191). Aceast fraz enigmatic nu nseamn aparent c cretinii nu ar trebui s se lupte cu rul, ci s fac numai binele. S-a sugerat c mbuntirile sociale i securitatea economic au o valoare dubl dintr-un punct de vedere moral: ar mai exista loc pentru iubirea sacrificial, care este poruncit de Hristos. De aici nu mai exist nici o nevoie de a depii invidia i lcomia (p. 189). Principala susinere a documentului este evident: biserica se retrage din lume, n care ea nu are nimic de fcut; ea nu are nici un fel de misiune social i trebuie s evite orice contact cu lumea fiindc aceasta zace n ru. Trebuie s uitm oare mizeria i suferina lumii? Nu, toate acestea aparin competenei statului i biserica demisioneaz din responsabilitatea ei din sfera material. Este numai o cantitate de libertate religioas care este sustras bisericilor de un stat ateist i probabil n acord deplin cu principiile evanghelice. Poate oare Biserica s accepte o reconciliere sau o toleran cu acest cost fr s-i trdeze Evanghelia dreptii i tradiia ei care dureaz de veacuri? O astfel de lips de lumesc a Bisericii nu are pentru sine nici un fel de garanie n tradiia Bisericii estice. Ea nu se gsete n tradiia Sfntului Vasile sau a Sfntului Ioan Hrisostom. Nu mai este necesar s adugm c de fapt nu exist o separaie ntre sferele competenei pur i simplu fiindc Biserica n Uniunea Sovietic permite, din nou i din nou, n declaraiile ei o natur social sau politic deschis, cnd, bineneles, este invitat s fac acest lucru de stat. V 87

Biserica ntradevr nu aparine acestei lumi, dar are totui o misiune important i evident n aceast lume tocmai fiindc ea zace n ru. n orice caz, nu putem evita cel puin un diagnostic. Este admis de toat lumea c de secole principala vocaie a Bisericii este s administreze dreptatea i milostenia. Biserica a fost att n est ct i n vest un nvtor suprem a tuturor valorilor estice. Toate valorile etice din civilizaia noastr prezent pot fi trasate napoi la surse cretine i mai presus de orice napoi la Evanghelia lui Hristos. Din nou, Biserica este o societate care pretinde tot omul pentru slujirea lui Dumnezeu i ea asigur vindecare i nsntoire ntregului om i nu numai duhului su. Dac Biserica, ca i instituie nu poate adopta calea unei aciuni sociale deschise, cretinii nu se pot dispensa de datoriile lor civice pentru c lor le revine o contribuie enorm de a se comporta n sfera material, tocmai ca i cretini.

88

CAPITOLUL VII

Patriarhul Ieremia II i preoimea luteran

Scrisorile dintre patriarhul ecumenic Ieremia II i un grup de teologi luterani din Tbingen, n ultimul sfert al secolului al XVI-lea sunt documente ecumenice de un interes i o importan mare. A fost singura schimbare sistematic a viziunilor teologice ntre Orientul ortodox i noul Occident protestant. Au fost private i neoficiale. Aceasta nu nseamn c nu au fost semnificative. Oameni emineni au luat parte la aceast coresponden. nsui patriarhul a fost un om cu convingeri puternice i cu o mare experien, un om bisericesc ferm i un om de stat. El a scris individual, nu sinodal, avnd disponibile sfatul i cooperarea celor mai buni crturari greci, incluznd pe Ioan i Teodosie Zygomalas i probabil pe Gabriel Severus, mitropolitul titular de Filadelfia. Replicile sale au fost pregtite i trasate cu grij. De partea luteran, a fost prezent o companie ilustr de profesori universitari: Jacob Andreae, Lucas Osiander, John Brenz, Jacob Heerebrand i alii i n special Martin Cruisus, care se pare c a fost promotorul real al cauzei. Avem toate motivele s credem c un cerc mult mai larg de slujitori luterani au fost interesai de negocieri. Rezultatul imediat al acestui contact epistolar, oriicum, a fost definitiv negativ. Nu s-a ajuns la nici un acord i au mai rmas puine anse de reconciliere. Tensiunea ntre cele dou comuniti mai mult a sczut. A existat o deziluzie i o dezamgire evident de ambele pri i chiar amrciune i resentiment. Este ndoielnic dac toate negocierile au fost desluite, dac nu ar fi intervenit un al treilea i neinvitat partener nuntru. Romano-catolicii au privit cu atenie mrit i nu fr nelinite aceste deliberri neobinuite al Scaunului Ecumenic cu dizidenii ecumenici. Ei au detestat ceea ce n opinia lor a fost un apel necuviincios al Occidentului ctre Orient. O copie a primei replici patriarhale , dintr-o neglijen sau o indiscreie, acestea au ajuns n minile preotului polonez Stanislaus Socolovius i au fost publicate, cu comentariile sale sub ofensivul titlu de: Censura Orientalis Ecclesiae: de praecipius nostri saeculi haereticorul dogmatibus etc (Dilliange 1582; cf. Adnotationes de acelai scriitor, Krakovia 1582). Cartea a avut o circulaie larg i ediia a fost retiprit imediat la Kln i Paris (1584). O traducere german s-a fcut la (Ingolstat 1585). Unii polemiti romani au intervenit (ca de exemplu W. Lindanus, episcop de Roeremond: Concordia discors Protestansium etc., Kln 1583). nsui papa (Grigorie XIII), printr-un mesager special l-a felicitat pe patriarh dup reasocierea nobil cu schismaticii: patriarhul putea s-l asigure pe Sfntul Printe c nu era pregtit s fac nici un fel de concesiune n probleme de credin. Aceast publicitate neateptat i nedorit i-a obligat pe luterani s-i justifice cauza lor i s publice toate documentele, replicile greceti i propriile lor scrisori ntregi. Cartea a aprut n Wittenberg, n 1584, n dou

89

limbi, greac i latin, cu o prefa explicativ i aprtoare a lui Cruisus: Acta et scripta theologorul Wirtembergensium et patriaeche Constantinopolitani D. Hieremiae, queque utrique ab anno MDLXXVI usque ad annum MDLXXXI de Augustana Confessione inter se misererunt. A fost comentat imediat de catolici (de acelai Socolovius i alii). O abordare irenic s-a dovedit o chemare la btlie. Totui, n ciuda acestei ncurcturi nefericite, a existat un ctig evident: s-a fcut un pas important, tcerea a fost rupt. Iniiativa n aceast coresponden a fost luat de protestani. tefan Gerlach, un tnr teolog din Tbingen mergea n 1573 la Constantinopol pentru o edere prelungit, ca i noul ambasador imperial n Turcia, baronul David Ungand von Sonnegk. El purta cu sine dou scrisori ctre patriarh, de la Martin Crusius i Iacob Andreae, cancelarul Universitii din Tbingen. S-ar prea c Crusius nu avea original nici un interes ecclesial: el era interesat mai mult n a gsi anumite informaii cu privire la stadiul prezent al Bisericii i naiunii greceti, sub stpnire turceasc. Aceasta a fost ns mai mult o deghizare diplomatic. Probabil nc de la nceput Gerhard a avut la fel de bine i alte cereri. n orice caz, chiar i n primele scrisori a fost menionat unitatea i prietenia de credin. Numai cteva luni mai trziu, a sosit o nou scrisoare de la Tbingen, sub semntura lui Cruisius i Andreae, creia i s-a mai adugat o copie de la Mrturisirea de la Augsburg n greac. Gerlach a fost gata s i-o ofere patriarhului pentru comentariile i consideraiile lui. S-a nscut o speran c patriarhul ar fi putut gsi c a existat un acord primar n doctrin, n ciuda anumitor divergene ntre ritualuri, din moment ce protestanii nu au efectuat nici un fel de inovaie, ci au pstrat loialitate fa de motenirea sfnt a Bisericii primare, dup cum a fost formulat aceasta pe baze scripturistice de cele apte sinoade ecumenice. La Constantinopol Gerlach a stabilit contacte personale cu numeroi demnitari ai Bisericii i cteva interviuri cu patriarhul. n cele din urm el a reuit s obin nu numai o ncredinare politicoas, ci i o replic teologic potrivit. Aceasta era prietenoas dar dezamgitoare. Luteranii persistau n convingerile lor. Corespondena a mai durat civa ani apoi s-a oprit. n ultima sa replic ctre Tbingen patriarhul a respins orice alt ncercare de discuie a doctrinei. Totui, el era pregtit s corespondeze n prietenie. De fapt el a rmas contactat cu Tbingenul dup terminarea formal a deliberrilor teologice. Care a fost principalul motiv pentru abordarea luteran a estului ortodox? Subiectul este complex. Dou puncte principale ar trebui afirmate. Mai nti de orice, primii reformatori nu aveau nici o intenie de a inova n doctrin. Din contr, ei se luptau s cureasc toat Biserica de toate acele inovaii i acreditaii care, n opinia lor au fost acumulate pe parcursul veacurilor, n special n est. Ei au trebuit s fac apel la Tradiie, la mrturia tradiiei bisericii primare. Argumentul din antichitatea tradiiei a fost folosit contant n Controversa cu Roma nc de la nceput, nc de la faimoasa Disput de la Leipzig cu Luther, n 1519. A fost mai mult dect o referin la trecut. A fost o reamintire c cretinismul a fost mai larg dect estul romanizat. Ocazional Luther putea fi irelevant i critic fa de prini, dar el nu a respins n ntregime mrturia lor i argumentul tradiiei avea un loc important n scrierile sale. A fost destul de natural, c la o scar mai larg, un consensus quinquesaecularis trebuia sugerat ca i un criteriu i o baz a afirmailor doctrinare, dimpreun cu scripturile. Nu este de mirare c referinele din Formula Concordiae la Tradiie au fost numeroase i evidente . Istoria ecclesial, ca i o disciplin distinct, a fost scoas din curiumul universitii tocmai n timpul controversei, mai nti de protestani i tocmai pentru scopuri polemice. Acum, Biserica 90

estului era notoriu Biserica Tradiiei. A fost foarte natural s fie ntrebat dac un cretin estic putea fi un aliat sau un otean n lupta mpotriva inovailor romane? Rezistena de veacuri a estului fa de preteniile istorice papale preau s justifice aceste ateptri. Tradiionalismul estic, n aceast situaie concret, poate fi interpretat mai mult ca i o promisiune sau un model, ca i un impediment. n acest fel, luteranii din Tbingen au prezentat confesiunea de la Augsburg patriarhului. Mrturia estului avea o greutate enorm n disputa occidental. Pentru acest motiv, romanii ar fi insistat pe acordul desvrit (perpetua consensio) a estului i vestului cu privire la toate doctrinele primare i la ritualuri i pentru a cita pentru acest motiv Sinodul de la Florena. Din contr, protestanii, pentru cteva generaii, obinuiau s accentueze ireconciliabilitatea ultim a estului cu Roma. Mrturia Bisericii primare, att ce antic ct i cea modern a fost exploatat extensiv pe motive polemice att de catolici ct i de protestani. A existat un motiv special pentru intervenia unui teolog polonez n discuia ortodoxluteran. Trebuie s ne reamintim de situaia ecclesial a Poloniei n acel timp. Expansiunea reformei n estul slav a fost unul dintre interesele vitale ale reformatorilor germani nsui Melanchoton a fost adnc interesat de acest subiect. Totui, n acel timp, Reforma din Polonia, dup un scurt succes era pe punctul colapsului. Mai exista nc o minoritate protestant n ar i conductorii protestani erau ntr-un contact prietenesc cu ortodoci. Ei trebuiau s se confrunte cu un pericol obinuit: propaganda roman. Un plan pentru confederaia protestant-ortodox de aprare nu era nc disponibil. Pe de alt parte, n acelai timp, Unirea cu Roma a fost negociat de episcopii Polonei n Polonia. Aceasta s-a ntmplat n cele din urm n 1595, cu un succes parial i precar, din moment ce rangurile i dosarele clericilor i laicilor ortodoci au rezistat viguros plecrii n faa Romei. n aceste circumstane, vocea patriarhului ecumenic a fost extrem de important, aceasta fiindc Biserica din Polonia era n acel timp sub autoritatea i jurisdicia sa direct. Aceasta ne aduce la al doilea punct. Nu putem ignora factorii non-teologici ai problemei ecumenice. Reforma nc de la nceput a avut anumite implicaii politice i internaionale. Unitatea Europei cretine a fost serios ameninat. Europa avea s se mpart n dou tabere ostile, tocmai din motive religioase. Situaia politic, n mare msur a fost creat de disensiunile religioase. Alianele politice i unirile politice au fost intim legate. Problema era concomitent religioas i politic, att internaional ct i ecumenic. Nu ar fi o exagerare s spunem c n secolul al XVI-lea principala problem a politicii europene internaionale a fost tocmai problema estic. Aceasta avea un aspect religios evident. Puterile catolice i cele protestante se luptau n acel timp pentru supremaie n Orientul Mijlociu. Era o problem urgent: trebuia s ia estul cretin partea catolicilor sau a protestanilor? Patriarhul ecumenic nu era numai capul Bisericii ci i liderul naiuni greceti. Diplomaii europeni din Constantinopol erau serios preocupai de aceast atitudine. De fapt, toate contactele europene cu Patriarhatul n secolul al XVI-lea erau amestecate cu intrigi politice. Grecii cutau nc ajutor din Occident, mpotriva invadatorilor turci. Ei puteau invada i pe de cealalt parte a rii: de la Roma sau din federaia protestant. Din nou, exista un pericol turcesc iminent. Un cretinism occidental divizat putea foarte uor s devin prad agresorilor orientali. Securitatea politic se baza pe reuniunea cretin. Tocmai n acest context politic Melanchton a ncercat pentru prima dat s se intre n legtur cu patriarhul n 1559. El a fost adnc micat de suferina cretinilor care se aflau sub conducerea turc. Era pentru el un semn eshatologic. El nu se putea s se 91

abin s cread c n ultimele zile nsui Hristos v-a reunii toat Biserica. El a scris n acest sens pentru a se vedea cu patriarhul Ioasaf i i-a obligat s cread c luteranii erau loiali nvturii Scripturilor i Prinilor. Aceast scrisoare nu a fost niciodat luat n considerare i nici nu a primit rspuns. Probabil a fost nmnat cu o ntrziere destul de mare, deja dup moartea lui Melanchton. Ceea ce a fost foarte interesant este c dimpreun cu mesajul personal, Melanchton i-a trimis patriarhului o copie a Mrturisirii de la Augsburg n elaborat n greac, evident ca o dovad a ortodoxiei doctrinare a comunitii luterane. Aceast traducere a fost publicat n Basel, 1559, sub numele lui Paul Dolscius (retiprit din nou n Wittenberg, 1587). Profesorul E. Benz a dovedit recent c aceast traducere nu a fost clar cuprinznd textul final i oficial al Augustanei, un document cu un caracter particular. Mai nti de orice, textul folosit pentru traducere a fost o versiune special a documentului Variata din 1531 i nu versiunea acestuia din urm. Orict de ciudat ar prea acest fapt a fost complet trecut cu vederea de ambii contemporani i de crturarii de mai trziu (numai Lebedev a observat c a fost o versiune mai timpurie, cumva amplificat). n al doilea rnd, a fost o interpretare liber sau mai bine spus o reprezentare literal. A fost o transpoziie ndemnatic a Mrturisirii de la Augsburg n idiomul tradiional al Orientului. Ea trdeaz familiaritatea intim a interpretatorului cu frazeologia patristic i liturgic greac. Este destul de improbabil c Dolcius a fcut-o. Este ndoielnic c Melanchton a fost responsabil pentru aceast munc. Dar chiar i un astfel de crturar expert n greac nu ar fi putut s o fac att de efectiv i consistent fr ajutorul altcuiva cruia idiomul estic i se potrivea natural. Demetrios, un diacon al Bisericii greceti sttea de vorb cu Melanchton tocmai n timpul cnd traducerea a fost fcut i avem toate motivele s credem c partea sa n munc a fost considerabil. Demetrios era o persoan enigmatic. Se pare c el a fost trimis n Germania de patriarh pentru nite afaceri. Se pare c el simpatiza adnc Reforma i a fost activ n expansiunea protestantismului n Ungaria i Moldova. El a fost mputernicit de Melanchton s-i dea scrisoarea i o copie a versiunii n greac patriarhului. Evident, Augustana Greac a fost intenionat mai nti de orice pentru greci. Nu era intenionat pentru greci. Nu era intenionat pentru circulaia domestic i Melanchoton a fost uimit de publicarea ei, din cte mrturisea el, fr sfatul i aprobarea lui (sine meo consilio). Pe de-a ntregul, viziunea a fost o important mplinire ecumenic. De fapt, a fost ncercare de a prezenta principalele doctrine ale luteranilor n limbajul prinilor greci i a liturghiei. A fost aceasta doar o deghizare diplomatic sau o adaptare la folosirea greceasc? A fost toat aventurarea inspirat de o convingere adnc c, primar i esenial, Mrturisirea de la Augsburg a fost n acord cu tradiia patristic? Melanchton a fost un bun crturar patristic i respectul su pentru sfinii prini era genuin. El putea crede sincer c Augustana putea fi acceptabil patriarhului. De fapt, chiar i copia sa special greac s-a dovedit neacceptabil. Problema rmne, oriicum, dac aceast versiune era adecvat i o prezentare autentic a nvturii luterane oficiale. n orice caz, preoii de la Tbingen nu au ezitat s trimit documentul patriarhului. Crusius era gata s-l tipreasc nc din vremea cnd era dificil s obii copii. Versiunea greac nu a fost blamat de partea luteran. Este posibil ca ea s fi fost uitat. Trebuie inut n minte, pe de cealalt parte, c ea a fost pur i simplu uitat. Trebuie inut n minte c nici o doctrin luteran nu a fost aprobat de toat lumea n aceast perioad timpurie este nc o perioad de tranziie i controvers, mai exista nc destul loc pentru o interpretare liber. Haidei s ne reamintim c Formula 92

Concordiae, cu ncercarea ei de a reconcilia opiniile variate i divergente, aparine tocmai timpului cnd negocierile ntre Tbingen i Constantinopol erau n progres. Principala tendin a versiunii greceti a Augustanei era s evite folosirea frazeologiei scolastice, care era strin estului i s calmeze accentul occidental pe aspectul de culp a doctrinei mntuirii. Accentul s-a mutat de ndreptire i Iertare pe Viaa venic, Renatere sau Regenerare i nviere. A fost o substituie a idiomului ionian pe cel paulin. Din nou, nsei dogma era tratat din punctul de vedere al adorrii, dect pur i simplu ca o singur pies de doctrin scolastic. Prima replic patriarhal a fost semnat n 15 mai 1576 i a fost imediat trimis n Tbingen. A fost fr ndoial o lucrare corporat i Teodosie Zygomalas a fost aparent principalul contribuitor. Lucrare final a fost revizuit cu grij de patriarh. Documentul nu era n nici un caz o compoziie original, nici nu pretindea nici un fel de originalitate. Din contr, orice noutate era strict evitat. A fost o compilaie deliberat din sursele tradiionale. Nu a fost att o analiz a Augustanei ct o expoziie paralel a doctrinei ortodoxe. S-a sugerat c principala valoare a documentului st tocmai n lipsa lui de originalitate. A fost ultima afirmaie doctrinal n est, n acre nici o influen a tradiiei occidentale nu se poate detecta, chiar n terminologie. Era, ntr-un anume sens, un epilog al teologiei bizantine. Sursele acestui document au fost verificate cu grij de crturarii moderni (de Filip Mayer mai mult dect oricine i obervaiile lui au fost acceptate de toat lumea). Principalele autoriti au fost: Nicolae Cabasila, Simeon al Tesalonicului, Iosif Bryenios i din prinii timpurii n special Sfntul Vasile i Sfntul Ioan Hrisostom. Aceleai autoriti au fost folosite n replicile din urm ale patriarhului. El a pus mare accent pe loialitate fa de tradiie. Aceasta a constituit probabil ce mai mare dificultate pentru luterani cu accentul lor pe Sola Scriptura. Pe dea ntregul, patriarhul a fost ct se poate de conciliant i echilibrat n comentariile i criticismele lui. n scrisoarea sa de nceput el i-a exprimat ndejdea c ambele Biserici puteau fi reunite. Aceast unitate, oriicum, putea fi stabilit numai pe bazele unei nelegeri doctrinare depline, pe acceptarea deplin a Sfintei Tradiii. Au existat cteva puncte speciale cu care patriarhul nu a putut fi de acord cu nvtura luteran. Bineneles el a obiectat clauzei lui Filioque. Totui n acesta nu existat nimic special luteran. El putea fi de acord cu concepia luteran a pcatului original, dar el a accentuat nc libertatea uman (el citeaz n acest moment pe Hrisostom extensiv). Nimic nu poate fi fcut fr voina lui Dumnezeu. Totui, harul lui Dumnezeu este primit liber nu exist nici o obligaie n aciunea sa. Prin urmare, credina i faptele bune nu pot fi separate, nici un ar trebui s se opun una alteia sau contrastate. n orice caz, iertarea actual depinde de pocin. Din nou, n capitolul despre taine, patriarhul prezint nvtura ortodox: exist apte taine i el insist pe larg pe fiecare dintre ele. n acest capitol trebuie s admitem anumite influene occidentale: nu numai fiindc numrul de apte a fost fixat n occident (la o dat comparativ trzie Petru Lombardul) i acceptate numai gradual n est (n anumite documente din secolul al XIV-lea i chiar secolul al XV-lea mai avem nc alte liste ale titlurilor), dar deasemenea, probabil c pentru prima dat n orient, o distincie scolastic ntre form i materie este menionat (trebuie s atribuim aceast turnur terminologic lui Gabriel Severus, care a folosit aceast frazeologie scolastic n tratatul su Despre Taine, publicat n 1600). Patriarhul nu putea accepta doctrina Sfintei Euharistii, dup cum era ea expus n Mrturisirea de la Augsburg. Fr s intre ntr-un 93

criticism detaliat, el face o afirmaie deschis despre nvtura ortodox. O convertire a elementelor n trupul i sngele lui Hristos se efectueaz prin consacrare (). El nu folosete transsubstaniere, care a fost adoptat de anumii teologi ortodoci de mai trziu. Euharistia nu este numai o tain, ci un sacrificiu. Patriarhul accentueaz importana tainei pocinei, att din punct de vedere sacramental ct i dintr-unul moral. El dezaprob toate abuzurile care au ptruns n taina pocinei, insistnd puternic pe exerciiile peniteniale, un remediu de ajutor pentru pctoi. Destul de ciudat el a fost mulumit cu afirmaia augustan a sfintelor ordine, c nimeni nu poate administra Tainele i s predice cuvntul lui Dumnezeu public, nisi sit rite vocatus et ordinatus ad hanc functiorem. Este o afirmaie vag i ambigu i poate fi interpretat variat. Evident, interpretarea ortodox nu a fost aceiai ca i cea luteran. Sau spus foarte puine despre Biseric. Nu se spune nimic special de novissimis. Patriarhul insist pe larg cu privire la anumite puncte controversiale de practic: invocarea sfinilor i voturile monahale. Documentul era evident irenic. Probabil pentru acest motiv nu a fost convingtor. Un cititor modern este tentat s l stileze ca i evaziv i non-dedicativ. De fapt, se poate simii cum toate punctele importante de divergen au fost atinse cu uurin: doctrina bisericii i slujirii i chiar doctrina ndreptirii. Totui, nsui patriarhul era de o alt prere: scopul su nu era s critice, ci s expun o doctrin sntoas. El termin mesajul su ctre luterani cu o propunere concret: dac ei pot adera cu toat inima la doctrina lor tradiional, el i-ar fi primit cu bucurie n comuniune i astfel cele dou biserici vor fi fcute una. El nu avea de gnd s fac nici o concesie. Trebuie s tim c n Constantinopol nu se tiau prea multe despre Reform. Din cte putem s ne dm seama din Jurnalele lui Gerlach i succesorul su Salomon Schweigger, ortodocii erau puin informai, majoritatea acestor informaii venind prin canale ocazionale i adesea tendenioase, n special de la romano-catolici. Existau anumite motive n a simpatiza cu micarea reformei, pur i simplu fiindc a fost o micare Los von Rom. Cunotinele despre doctrina reformei erau destul de limitate n aceast dat primar. nsui Ieremia avea nite idei despre micare, din cte putem judeca din ntrebrile puse lui Gerlach, n conversaiile lor personale. Nu tim ct de extensiv a fost aceast informaie. Din nou, Mrturisirea de la Augsburg poate fi neleas numai ntr-un aezmnt istoric mai larg. Posibil, patriarhul era interesat numai de un lucru: pn la ce nivel era posibil s ateptm ca sectanii occidentali s intre n biserica ortodox. Pentru el era singurul mod de abordare natural fa de problema unitii i probabila fost singurul mod de abordare disponibil n secolul al XVI-lea. Estul a fost separat i nstrinat de secole de vest, motivul principal fiind preteniile romane. Acum exista o alt micare anti-roman n occident. Nu era aceasta o rentoarcere la Tradiie dup cum a stat att de persistent orientul? Nu putem s ne ateptm la nici o evaluare comprehensiv a doctrinei luterane de la Ieremia. El era preocupat numai cu problema dac protestanii erau pregtii s mtrieze doctrina sntoas , care a fost pstrat de biserica ortodox de veacuri. Pe de alt parte, luteranii din Tbingen erau interesai tocmai cu acest lucru, dintr-un punct de vedere opus: era estul ortodox pregtit s accepte o doctrin sntoas, dup cum era ea afirmat n Mrturisirea de la Augsburg. Comentariile patriarhale despre Augustana a reprezentat o dezamgire trist pentru ei. Ei s-au simit obligai s ofere anumite explicaii. Acest nou mesaj pentru patriarh a fost semnat de Cruisus i Lucas Osiander. A fost n mare o apologie. Ei au fost ofensai de aluzia patriarhului c urmau nelciuni omeneti. Din contr, ei erau siguri 94

c stteau pe un teren mai solid dect el, - era vorba de Cuvntul lui Dumnezeu. Exista de fapt, un conflict ntre dou principii doctrinale; principiul tradiiei, de partea ortodox i principiul scripturistic, de partea reformei. Luteranii erau, n acel timp, deplin contieni de aceast ciocnire ultim ntre principii. Totui, se pare c msura nelegerii era destul de considerabil. Iat punctele nenelegerii. Care era autoritatea n materie de doctrin. Bineneles Filioque. Din nou, toat doctrina ndreptirii i Libertii numai prin Credin. Existau numai dou taine. Nu se cdea s ne rugm pentru cei plecai de la noi. Euharistia trebuia privit ca i un sacrificiu. n cele din urm att chemarea n ajutor sfinilor ct i monahismul erau neacceptabile. Patriarhul avea puine de adugat la afirmaie de mai nainte. Luteranii i-au trimis de aceast dat nite material proaspt cu privire la nvturile lor, mai exact Compendium theologiae de Iacob Heerebrand. A fost tradus n greac de Cruistus (publicat n Wittemberg, 1582). n pregtirea celei de a doua replici patriarhale au luat parte nite noi experi: Metrofanes Mitropolit al Berrhoea, Metodie Mitropolit de Melonike, ieromonahul Matei i ca i mai nainte Teodosie Zygomalas. Nu era nimic nou n acel de al doilea mesaj, cu excepia acceptrii totale a ntregului nvturii ortodoxe. Totui, nu acesta era sfritul. Luteranii i-au mai scris odat patriarhului, aprndu-i poziia. Patriarhul s-a simit obligat s apere aceste deliberaii care nu promiteau nimic. El a sugerat un final al disputei teologice care nu mai avea sfrit, dar dorea s constiue contactele prieteneti. Luteranii au mai scris nc odat ncercnd s-i exprime ndejdea lor n viitor c o nelegere mutual mai bun i o unitate mai strns v-or fi posibile. Corespondena timpurile ntre Wittenberg i Constantinopol nu au avut nici o consecin practic. Ea a fost depit de mai multe ale dezvoltri, care din nefericire au dus la o deteriorare serioas a relaiei. La nceput a existat mai mult seriozitate i deschidere. Un studiu extensiv cu privire la acest schimb de convingeri ntre Biserica Oriental i lumea ce se ntea a Reformei ne ridic mai mult dect o curiozitate istoric. Nu a existat nici o ncercare s se descopere un teren comun i de a se adopta un idiom comun. Versiunea greac a lui Melanchton a Augustanei merit mai mult atenie din partea teologilor ecumenici moderni. ncercarea sa de a interpreta mesajul Reformei n contextul mai larg al Tradiei ecumenice care mbrieaz estul i vestul trebuie s fie repetate. Toate punctele controversare, diviznd estul de vestul ne-roman trebuie analizate din nou n perspectiva mai larg a tradiiei patristice.

CAPITOLUL VIII

95

Versiunea Greac a Mrturisirii de la Augsburg

Prima traducere greac a Mrturisirii de la Augsburg a fost publicat n 1559 n Basel. Aceast ediie a introdus numai textul grec. Numele traductorului a fost dat pe titlul paginii: Graece reddita a Paulo Dolscio Plauensi. Dolscius a scris prefaa la aceast traducere, n latin. n 1584 textul lui Dolscius a fost retiprit n celebrul volum Acta et Scripta Theologorum Wirtembergeniusm care a fost un raport complet despre corespondena ntre un grup de teologi luterani n Tbingen i patriarhul Ieremia al II-lea al Constantinopolului. n acest timp a fost oferit textul latin, ntr-o column paralel cu cel grec. Aceast prim ediie a avut aparent o circulaie limitat i numai cteva copii au fost publicate. Deja n 1574 Martin Cruisus a avut dificulti n a obine o copie. 90 Se pare c ea nu a avut o circulaie rspndit n Europa Occidental. ntradevr, caracterul privat al ediiei lui Dolscius a scpat ateniei crturarilor. Profesorul Ernst Benz de la Marburg a fost primul care a cerut atenie fa de acest document curios. 91 Nu se pot aduga prea multe la aceast analiz temeinic, dei ea nu a rezolvat definitiv toate problemele pe care le ridic documentul. n acest scurt eseu a putea sumariza punctele eseniale. Mai nti de orice, autorul traducerii este neclar i obscur. Paul Dolscius a fost un crturar grec competent i un umanist convingtor. n prefa la traducerea sa el a accentuat importana limbajului biblic pentru o nelegere adecvat a credinei cretine. Prefaa a fost dedicat unui anumit dr. Melchios Kling, un jurist renumit din acele vremuri. Acum se pare c acest lucru este o deghizare, dac nu chiar o mistificare deliberat. Dolscius a insistat i el pe o acuratee strict a acestei traduceri: nihil de suo addens. De fapt, traducerea greac difer cu mult de cea original. Exist motive puternice s credem c iniiativa actual a aparinut lui Melanchton. Deja Cruisius era contient de acest fapt: nomone Dolscii editum, sed a Philippo compositum.92 n orice caz, n anul primei publicaii a versiunii greceti, Melanchton i-a trimis copia sa patriarhului de atunci al Constantinopolului, Ioasaf, cu o scrisoare de acoperire n care sugera c micarea luteran era foarte aproape de Ortodoxie. Aparent scrisoarea nu a fost niciodat nmnat. n lumina propriei sale uverturi fa de est, caracterul privat al versiunii greci devine de neles: era mai nti de toate intenionat de greci. Nu s-a anticipat nici o circulaie liber n occident. Interesul aprig al lui Melanchton fa de Biserica greac este binecunoscut i dateaz nc din primii si ani. n anii 50 a avut vizitatorii greci n Germania. Unul dintre ei, Demetrios, a stat chiar cu el n timpul acelor
Versiunea greac a Mrturisirii de la Augsburg a aprut n Lumea luteran, Vol. VI, No. 2 (1959), pp. 153-155. Retiprit cu permisiunea autorului. 90 Turcograecia, Tbingen, 1584, p. 488. Prof. Benz a fost capabil s localizeze copii ale acestei ediii n Tbingen, Stuttgart i Wittenberg. Am la dispoziie pe microfilm copia Universitii din Leipzig. Copia din Leipzig difer de cele cunoscute lui Benz: el indic numrul de pagini ca 73 din 80; copia din Leipzig are 113 de pagini. 91 Ernst Benz, Die grieschichte bersetzung der Confessio Augustana aus dem Jahre 1559, n Kyros, Vol. V, No. 1-2, 1840-1941, pp. 25-65; retiprit n Wittenberg und Byzanz: Zur Begegnung und Auseinahdersetzung der Reformation und der stlich-orthodoxen Kirche (Marburg-Lahn: Elwert-Grfe und Unzer Verlag, 1949), pp. 94-128. 92 Turcograecia, p. 264.

96

ani.93 Este probabil ca Demeritos s fi participat la traducere. Pe de alt parte, rolul lui Dolscius este obscur. n al doilea rnd textul pentru traducere este destul de special. Nu el era textul oficial n 1530. Textul latin inclus n Acta et scripta este similar cu Variata din 1531, dar difer din el. Profesorul Benz l descrie apt n Variatissima lui Melanchton. Ne rmne s o situm cu acuratee n legtur cu toate celelalte ncercri de mrturisire a lui Melanchton. n studiul su Melanchton ne ofer numai cteva aluzii n aceast direcie. Destul de ciudat, editorii lui Acta i Scripta nu au menionat deloc c textul latin al ediiei lor a fost o versiune special a Mrturisirii de la Augsburg. Problema este mult prea tehnic pentru a fi discutat n acest eseu. n al treilea rnd, traducerea greac din 1559 difer destul de mult de acest text particular latin. A fost mai mult o adaptare dect o traducere. O analiz detaliat este dincolo de scopul acestui eseu. O astfel de analiz ar cere o examinare deplin a anumitor termeni teologici variai, n latin i n greac. Pe de-a ntregul, profesorul Benz are dreptate atunci cnd sugereaz c traductorii au calmat intenionat tonul juridic sau criminalistic al doctrinei augustine a Rscumprrii. ntradevr, n multe aspecte traductorul nu poate gsi n torentul vocabularului teologic grec echivaleni pentru termenii latini. De aici rezult c lipsa de acuratee a fost ct se poate de inevitabil. Mai sunt i alte lucruri. A existat o dorin evident de a ajusta expoziia convingerilor tradiionale ale Bisericii greceti. Din cte a sugerat Benz, toat expoziia se transport din dimensiunea lui Rechtfertigungresligion pe dimeniusnea lui Erlsungsreligion. n loc de conceptul ndreptirii, idea dominant a versiunii greceti este cea a vindecrii. Se pune ntrebarea, n ce msur a fost aceast interpretare greac a mrturisirii congenital cu interesul original al augustanei? ntradevr, versiunea greac din 1559 a fost singurul text al Mrturisirii Augsburg care st la dispoziia autoritilor i a teologilor greci, atunci cnd grupul teologilor din Tbingen l-au abordat pe patriarhul Constantinopolului n 1574 cu cererea de a studia i evalua poziia lor doctrinar. Patriarhul nu a fost informat de statutul actual al textului trimis examinrii. Ce se afla n spatele acestei micri? Este ct se poate de posibil ca Martin Cruisius i prietenii si s trimit la Constantinopol versiunea din 1559 tocmai fiindc era singurul text existent. Mai interesant este faptul c o a doua ediie a acestui text a aprut n 1587, n Wittenberg din nou, numai textul grec. Pentru cine era aceast nou ediie intenionat? Nu am examinat aceste dou ediii personal. Dar este evident ciudat c a fost emis dup autorizaia final a principalului text din 1530 prin includerea ei n cartea Concordului. Se pare c aceast nou ediie era intenionat ctre cititorii greci. Rspunsul nefavorabil al patriarhului a descurajat orice noi negocieri ntre luterani i ortodoci. Cel mai ciudat lucru este c (acest lucru nu a fost menionat explicit de profesorul Benz) particularitatea versiunii greci a fost trecut cu vederea de polemitii romano catolici ai timpului, care ar fi putut exploata acest fapt pentru scopurile lor nstrinarea ortodocilor de luterani. Adevrat, ediia original din 1559 ar fi put fi rar, dar acelai text a fost retiprit n Acta et Scripta. Nu este exclus c teologii de la Tbingen erau pregtii s se dedice acelei interpretri particulare a Mrturisirii de la Augsburg care a fost ntrupar n versiunea greac. Este necesar mai mult studiu nainte ca un rspuns adecvat s poat fi oferit.
A se vedea E. Benz, Melanchton und der Serbe Demetrios, n Kyrios, vol. IV, No. 3-4, 1939-1940, pp. 222-261 i n Wittenberg und Byzanz, pp. 59-93.
93

97

n orice caz, versiunea greac a augustanei a fost un experiment teologic semnificativ. Am putea ntreba n concluzie n ce msur principalele doctrine ale Mrturisirii de la Augsburg pot fi exprimate adecvat n categoriile tradiiei patristice (i liturgice) greceti? n zilele noastre, bineneles, aceast ntrebare nu are acelai neles ca i n zilele lui Melanchton i Martin Cruisius.

CAPITOLUL IX Bisericile Ortodoxe i micarea ecumenic nainte de 1910 I De multe secole, Bisericile occidentale i cele estice au trit ntr-o separaie aproape desvrit una de alta. Totui, aceast separaie trebuie neleas aproape ntotdeauna n lumina adevrului complementar c aceste blocuri diferite de introspecie i convingeri au crescut din ceea ce a fost original o gndire comun. Occidentul i orientul s-ar ntlnit i s-ar gsit unul pe altul numai dac i-ar reamintii legtura i unitatea trecutului lor comun. Unitatea cretin nu a fost meninut prea mult sau cel puin nu a fost deplin realizat. Totui, exist o justificare pentru a vorbii de o Biseric nedivizat n primul mileniu. n toat aceast perioad, a existat un sens larg de nelegere a credinei, o gndire comun ca aceasta nu a existat la o dat mai timpurie. Oamenii au fost convini c grupurile conflictuale aparineau nc aceleiai Biserici i c acel conflict nu a fost nimic mai mult dect o nstrinare cauzat de o nenelegere grav. Ruperea Bisericii a fost detestat de toi cei aflai n chestiune i diviziunea, atunci cnd a venit a fost acceptat cu tristee i reluctan. Separaia permanent ntre est i vest a fost precedat de decderea gndirii comune i de sensul responsabilitii mutuale din acelai trup. Cnd unitatea a fost n cele din urm rupt, aceasta nu a reprezenta att de mult c nelegerea nu putea 98

ajunge la anumite subiectele doctrinare, ci fiindc universul discursului a fost deja frnt. Estul i vestul au fost ntotdeauna diferii, dar aceste diferene nu l-au mpiedicat pe Ieronim de a se simii n Palestina ca acas sau pe Atanasie n exilul su occidental. Gradual s-a ajuns n punctul n care amintirile trecutului comun au fost uitate i depite i cretinii au ajuns s triasc mulumii n lumile lor private i pariale, lundu-le ca i un ntreg catolic. Aceast separaie a fost parial geografic, o problem a estului i a vestului. Era n parte i o problem de limbaj. Greaca a fost limba universal a lumii mediteraneene, o limb comun a civilizaiei, la fel de bine ca i a expresie i a gndirii cretine. Acest factor al unitii a slbit i greaca a ajuns s fie n general uitat n occident. Chiar Augustin o tia destul de puin. Traducerile clasicilor cretini greci n latin erau rare, iar a clasicilor n greac i mai rare. Atunci cnd noile naiuni barbare au ieit n scen, ele au fost incapabile s asimileze mai mult dect o mic parte a tradiiei n trecutul clasic. Atunci cnd recuperarea cultural a occidentului a venit n cele din urm, s-a salvat puin din motenirea greac i continuitatea vie cu trecutul comun a fost rupt. Acum existau dou lumi, aproape nchise una alteia. Diviziunea a implicat un conflict ntre vechi i nou. Bizanul a continuat pe cile vechi. Occidentul, dup ce i-a recuperat vigoarea intelectual, a dezvoltat o nou metod i nou tehnic de gndire; sub influena marii dezvoltri filosofice din secolul al XIII-lea, doctrina cretin occidental i-a primit forma definitiv. ntre abordrile vechi patristice i cele noi scolastice s-a fixat o mare despritur. Esticilor, unirea li s-a prut ca i o impunere a bizantinismului n occident; occidentalilor latinizarea estului. Fiecare lume a preferat s mearg pe calea caracteristic; occidentalii au neglijat tradiia patristic greac, care a fost din ce n ce mai mult uitat, avnd n vedere c grecii nu au luat n serios nimic din ceea ce s-a petrecut n Occident de la separaie. n toate conversaiile ecumenice de astzi, cea mai mare dificultate dintre toate este recuperarea universului comun al discursului. Preteniile papale apar a fi principala cauz a separaiei i ntradevr ele prezint un obstacol continuu n faa oricrei apropieri. Aceste pretenii nu ar trebui considerate afar din relaia cu factorii politici. Totui cretinii sunt de acord c trebuie s existe un singur for conductor universal cretin. Este natural s identificm trupul duhovnicesc cu commonwealth-ul existent pe toat suprafaa lumii, Imperiul Roman. Singura problem era unde putea fi gsit centrul direciei acestui commonwealth. Constantin i-a transferat centrul n Bizan; Occidentul pretinde c pe la anul 800 dup Hristos, odat cu ncoronarea lui Carol cel Mare, a existat o nou translatio imperii94 i c din nou toat lumea ar fi trebuit condus de la Roma. A fost tocmai aceast extensiune a schismei de la teologic la social i la domeniul politic care a fcut clar ct de adnc i de iremediabil a devenit. Imperiul Bizantin a slbit i n cele din urm a disprut; Occidentul a nflorit i a crescut destul de puternic. Din cauza puterii sale, Occidentul a tins s priveasc cretinismul su ca pe un cretinism normal i s se uite la tradiia patristic clasic a estului ca i la o cretere aberant sau exotic. Bizanul a fost tacit ignorat sau negat. Aceast judecat nu a fost lipsit de plauzibilitate. Secolele de captivitate turc au contracarat zadarnic dezvoltarea cretinismului estic. Cinstirea tradiiei se poate dezvolta ntr-un arhaism supin. Bizanul a dormit de multe ori. Bizanul este nc viu n
94

Transferarea scaunului Imperiului.

99

lucrurile duhului, reprezentatul unei tradiii cretine autentice, legat de o continuitate nerupt cu gndirea epocii apostolice. Recuperarea unei uniti ecumenice genuine v-a fi posibil numai prin redescoperirea mutual a estului i a vestului ntr-o sintez mai larg, dup cum a s-a ncercat de multe ori dar nu s-a reuit niciodat. Chiar i dup Reform, factorul politic a jucat un rol important i semnificativ. Punctul de divergen este nc centralitatea Occidentului. Participanii gndeau n termenii unor blocuri care se opuneau unul altuia; era mult prea mult din duhul unei convertiri i din impunerea unui singur sistem de gndire asupra celeilalte lumi. Discuiile aveau loc de obicei pe puncte particulare i nu pe subiecte primare. Secolul al XIX-lea a fcut posibil o nelegere mai bun a istoriei, printr-o apropiere mai simpatetic. Subiectele teologice genuine au fost aduse n prim plan i s-a realizat c problema unitii cretine este mai nti de orice o problem de doctrin a Bisericii. Dei nu s-a gsit nici o cale de soluionare practic, cel puin liniile au fost aezate astfel nct s se fac ntlnirea mai fructuoas i discuia ecumenic o promisiune a mplinirii ecumenice. II BOEMIENII I BIZANTINII Cu greu a existat o perioad n care negocierile de un fel sau altul s nu fie n progres ntre Biericiile ortodoxe i occident, dar aproape toate aceste negocieri erau legate de umbra grea a oportunismului politic. Eecul complet al unei unirii peticite ntre est i vest la Florena (1439)95 a artat c n afar de aceast cale nu exist o cale adevrat afar din diviziune, c adevratele soluii se puteau gsii numai printr-o nelegere teologic desctuat i c aceasta putea fi mplinit prin marile sinoade ale Bisericii. Pe tot parcursul secolului al XV-lea idea unui sinod general era constant n faa ochilor oamenilor. Prinii de la Sinodul din Basle au dorit participarea grecilor i chiar au trimis un mesaj special la Constantinopol pentru a invita prezena unei delegaii din nefericire, din moment ce Papa Eugeniu IV a fost capabil s separe grecii i s-i aduc de Sindoul su de la Ferrara, mai trziu la Florena. Cel mai clar apel la ntreaga cretintate a fost fcut de un grup occidental care i-au anticipat pe reformatorii secolului al XVI-lea, nu numai n numrul convingerilor lor ci i n ndejdea c se vor gsi aliai ntre greci mpotriva puterii apropiate romane. La Basle n 1434 husiii au cerut cauza spre a fi trimis unui sinod plenar, n care grecii, inclusiv patriarhul Constantinopolului i armenii s fie prezeni.96 Msura n care Ioan Hus a fost influenat de tradiia estic este nc o problem deschis. Exist o exagerare evident i o prejudecat n afirmaia unor anumii istorici primari,97 c toat micarea husit a fost o ntoarcere deliberat la tradiia estic, care a fost stabilit odat pentru totdeauna n Moravia de Sfntul Chiril i Metodie. nsui Hus este cu greu probabil c a fost familiarizat cu Biserica Ortodox din moment ce el i-a derivat nvturile n special de la Wycliff. Pe de alt parte, este interesant de observat c Wycliff a invocat cu anumite ocazii autoritatea grecilor, doar pentru simplu fapt c se opuneau Romei. Este sigur c nu toate memoriile ritualului slavon au fost date uitrii n
95 96 97

A se vedea Introducere, pp. 18 n O istorie a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954). Mansi, Concilia, XXVII, pp. 85 f. E. G. Stranski, n lucrarea sa Republica Bohemiae, Ludg. Batav., 1634.

100

Boemia. Am putea merge att de departe nct s spunem c anumii Husii erau interesai n Biserica greac n principal fiindc ei puteau gsi un argument exterior n favoarea comuniunii de ambele feluri98 care pentru ei reprezenta o Arc a Legmntului. La o scar mai larg de dezvoltare, atunci cnd a devenit clar c nu exist o alt posibilitate de mpcare cu Roma, a existat un motiv extrem de puternic pentru un apel fa de est, n ndejdea securizrii recunoaterii patriarhilor i astfel de a avea a face cu problema succesiunii obinuite a preoiei slujitoare. Probabil c n acest context trebuie s nelegem ncercarea remarcabil fcut imediat dup cderea Constantinopolului de a stabilii o comuniune ntre brana ultraquist a micrii husite i Biserica Constantinopolului. Dei un numr de documente oficiale i de mrturii ale unor scriitori contemporani au supravieuit este foarte greu s trasm o povestire clar a ceea ce s-a ntmplat. n particular, nu se tie care a fost partea care a luat iniiativa. O surs ceh, Historia Persecutionum Ecclesiae Bohemicae,99 afirm deschis c iniiativa a fost luat de Rokyzana, arhiepiscopul calistin ales din Praga, c un apel a fost fcut de Biserica greac n 1450 i c s-a primit o replic mulumitoare. Anumii crturari se ndoiesc dac aceast eviden este de ncredere i mai mult un fel de mrturie diferit este dat surselor greceti. Principalele fapte, oriicum par s fie bine stabilite. n 1452 un anumit Platris Anglikos, un smerit preot al lui Hristos a sosit n Constantinopol i a prezentat de partea cehilor o carte a credinei, o mrturisire despre puterea cu care ea a fost primit favorabil de greci. n aceast mrturisire Constantin se refer la schimbarea de credin ntr-un sinod recent, evident sinodul de la Florena. El declar c a fost nsui persecutat de papistai i a trebuit s mearg din ora n ora pn cnd n cele din urm a ajuns la oraul adevratei preoii. El a respins n ntregime preteniile papei. Cu scopul de a testa msura credinei sale cu doctrina ortodox, grecii i-au cerut s rspund la un numr de ntrebri; acestea au fost trase de Ghenadie colarul, viitorul patriarh al Constantinopolului, unul dintre cei mai buni crturari greci ai zilei, care a fost deasemenea destul de familiarizat cu doctrina occidental. Se pare c grecii au fost mulumii de faptul c Constantin a inut adevrata credin i a exprimat ideile adevrate n toate punctele doctrinei sale, n taine i n ordine. Dup plecarea sa i s-a dat o ektesis (afirmaie) de Credin, semnat de un numr de episcopi i teologi greci. Documentele exist nc n greac.100 Cine era Constantin Anglikos? El se numete pe sine Constantin Platris sau cehul Anglikos, un preot smerit i nevrednic al lui Hristos. Nu se cunoate nici o persoan cu acest nume din alte documente. Este clar c era un strin altcumva nu ar exista nici un motiv pentru ai examina elurile i credinele. De ce se numea atunci Anglikos? Era oare englez sau cel puin n legtur cu Anglia? n orice caz, ce avea el de fcut cu cehii? S-a sugerat c de fapt nu era nimeni altul dect faimosul Petru Paine, care a fost la un moment dat stpnul Halei Sfntul Edmund, Oxford, un wyclifit fervent, care era adnc implicat n micarea husit. Aceast identificare trebuie judecat ca fiind foarte improbabil. Tot ceea ce tim de Petru Paine este c asocierile lui erau cu Taboriii, cei
Sub utraque, de aici titlul de ultraquiti dup cum erau cunoscui anumii husii. Ediia din 1648, cap. XVIII, p. 60. 100 Ele au fost publicate de Patriarhul Dositeos n Tomos Agapes, Iai 1698. C copie a acestei lucrri a fost trimis n 1725 de patriarhul Crisantos al Ierusalimului arhiepiscopului Wake care a pus-o n Bibiloteca Bodleian n Oxford.
98 99

101

mai radicali dintre husii i este greu de imaginat un emisar mai nepotrivit sau mai conservator din partidul Bisericii Greciei. Petru Paine era cunoscut n Boemia ca i Petru Anglikos sau pur i simplu ca i Anglikos, dar nu este necesar s concludem c el monopoliza acest titlu. n replica grecilor fa de mrturisitorii adevratei credine n Iisus Hristos, este afirmat, bazai pe evidena lui Anglikos c existau muli oameni cu aceleai convingeri n diferite ri Moldova, Boemia i ntre graniele teutonice i ungare i c chiar n Anglia ntre emigranii dintre aceste ri exista un numr considerabil de credincioi nclinai n spre credina ortodox. Urmeaz o expoziie scurt a ortodoxiei. n concluzie, este afirmat c o mrturisire deplin a adevratei credine nu este suficent i c este necesar s fim n comuniune cu adevrata Biseric, cu cele patru patriarhate orientale. Cehii sunt invitai s se alture grecilor. Vor fi trimii preoi s-i instruiasc i anumite ajustri n probleme de ritual nu sunt imposibile. Att ct putem judeca din replica trimis de cehi grecilor, acest mesaj a fost primit favorabil de Consistorul Husiilor din Praga din secia calistin.101 Cine sunt grecii cu care negocia Constantin? Semnturile de pe documentul grec sunt relevante. Fiecare semntur, inclusiv Ghenadie, aparine unui grup de oponeni ireconciliabili ai agrementului unirii de la Sindoul din Florena. Dumanii intransigeni ai unirii au un interes special n negocierile cu cehii care se opuneau cu amar Romei i care au fost excomunicai de acelai sinod care a reuit n anexarea estului. Am indicat deja motivele care i-au condus pe utraquiti s caute prietenie cu grecii. Aa a fost cazul cu dou grupuri care au ajuns unul pe altul cu scopul de a depii izolarea de care sufereau fiecare. Confuzia este aruncat n aren de singura surs greac n care este menionat episodul binecunoscutul Chronicon Ecclesiae Graecae a lui Filip Cyprius.102 Aici se sugereaz c primul pas n negocieri a fost luat n Constantinopol. Atunci cnd cuvntul i-a ajuns pe greci, nobilului efort al boemienilor de a reforma Biserica, ei au fost plini de ndejde i ncredere c mprtirea putea s se stabileasc ntre ei, aceasta fiind mult mai preferat dect comuniunea cu italienii de la care au nvat mai multe la sinodul din Florena. Prin urmare ei au trimis un preot, Constantin Anglikos, la Praga pentru a-i ntreba despre aceast problem. Raportul acestui delegat grec fiind satisfctor a fost trimis din nou n Boemia cu o propunere formal. n anul urmtor, 1453, negocierile au fost terminate pe la cderea Constantinopolului. Este greu de reconciliat aceste dou versiuni ale poveti; totui episodul este adnc revelator. El arat c deja la aceast dat estul a devenit implicat n aciunile i reaciile polielor ecclesiale europene. Stnd ancorai drept n propria tradiie, se pot gsi deja puncte de contact cu cei din occident care se gseau n opoziie cu Roma. Conversiv, estul s-a prezentat pe sine ca i un aliat binevenit pentru toi cretinii neromani din Occident. Episodul lui Constantin Anglikos nu a avut nici un rezultat. Partidul calistin a slbit i o dezvoltare mai puternic a micrii husite a luat ale direcii. Totui, este interesant de observat c n 1491 delegaii frailor cehi au fost trimii n est n cutarea unei tradiii curate i a unei credine vii. Din nefericire se tiu puine despre rezultatele acestei
n Freger, Rerum bohemicarum Scriptores, Hanoviae, 1602. Traducere latin de Blancardus, Leipzig i Frankfort, 1687. Trebuie spus c afirmaiile lui Filip Cyprus ne ofer o impresie mai slab a reabilitaii dect sursele cehe.
101 102

102

misiuni, dei pare probabil c cel puin unul dintre delegai a ajuns n Moscova. Mai remarcabil este faptul c n 1599, la ntlnirea ortodocilor din Wilna odat cu vederea la redeschiderea negocierilor, Simon Turnovki, unul din liderii frailor din Lituania, s-a referit n propunerile sale la negocierile ntreprinse de Constantin Anglikos cu aproximativ o sut i cincizeci de ani mai nainte.103 III RELAILE ESTULUI I VESTULUI DE LA REFORM PN N SECOLUL AL NOUSPRECELEA Reforma a reprezentat o criz n Biserica Occidental i nu a afectat direct Biserica n est. Cu mult nainte ca reforma s se rspndeasc n alte ri cu o mare populaie ortodox, ortodocii erau obligai s se confrunte cu implicaiile noii situaii religioase n occident. Polonia a fost extrem de important n acest sens. Ortodocii i n special grecii au fost interesaii vital de schimbrile politice aduse de criza religioas din occident. Ei nutreau nc ndejdea eliberrii i nc ndjduiau c un anumit ajutor mai putea venii din partea puterilor occidentale. Acum situaia a fost marcant schimbat. Occidentul nsui era divizat. Principala consecin politic a Reformei a fost c Europa era mprit n dou cmpuri ostile; diviziunile religioase s-au ntrit gradual n dou aliane politice principale care se luptau pentru victoria Rzboiului de Treizeci de Ani (1618-48). Grecii trebuiau acum s decid cu care dintre cele dou blocuri de putere era cel mai nelept s-i asocieze ndejdile lor de libertate. Aceste puteri occidentale erau interesate n susinerea moral a ortodocilor care se aflau n acel timp sub dominaie turc. Putem trasa prin secole interesul strns luat de ambasadele strine la Constantinopol n toate discuiile ntre Patriarhia Ecumenic i diferite Biserici europene. Toate conversaiile ecumenice au fost din nefericire complicate de intrigi diplomatice i calculaii politice. Faptul inevitabil a fost c n acea perioad nici o alian politic cu nici una dintre puterile europene romano catolic sau protestant era posibil fr anumite reglementri ale relaiilor n domeniul religios ca i n cmpul politic. Astfel, multe dintre aceste conversaii ecumenice au fost iniiate, nu att de mult din cauza unui interes teologic imediat ct din marea presiune diplomatic ce se ridica din situaia internaional general. Mai exista un alt aspect al acestei situaii generale care nu trebuie trecut cu vederea. Ambele grupuri religioase din occident erau interesate n mrturia Bisericii Ortodoxe care era privit de toi ca i o reprezentare credincioas a unei tradiii antice. Unul dintre subiectele dezbaterii ntre Roma i Reformatori a fost acesta: a fost oare Roma loial tradiiei antice sau se fcea vinovat de multe inovaii i acumulri nedorite? Conversiv, a fost oare Reforma o rentoarcere la doctrina i practica bisericii primare sau a fost o deviere de la ea? n aceast dezbatere mrturia Bisericii primare avea o importan primar. La fel ca i marile sinoade reformatoare i ca i Wycliff de dinaintea lor, ocazional Luther invoca mrturia greac mpotriva faptului deviailor romane de la tradiia credinei. n secolele al XVI-lea i al XVII-lea gsim mrturia Bisericii primare citat constant din tradiia credinei de ambele partide implicate n controversa protestanto-roman. Apologitii romani insistau pe nelegerea complet ntre Roma i est, consolidate recent de Unirea de la Florena. Ei insistau pe unitatea nefrnt a
Regenvolscius, Systema Historico-chronologicum Ecclesiarum Slavonicarum, Trajecti ad Rhenum, 1952, p. 495.
103

103

doctrinei ntre cele dou comuniuni catolice pe parcursul veacurilor, n ciuda schismei. Pe de alt parte, diferii scriitori protestani i n special luteranii germani ncercau s dovedeasc faptul c estul a fost de fapt incapabil s se reconcilieze cu Roma. Ei atenionau c nsei faptul separaiei fost o dovad c cele dou Biserici nu erau n acord. Protestanii erau ntotdeauna interesai n viaa i destinul estului cretin. Pe de alt parte, ei erau interesai de securizarea deplin i de cunoaterea de prim mn a Imperiului Otoman i n special al populaiei cretine n aceste arii cucerite, pentru care cretinii occidentali nu puteau s nu simt simpatie. Pe de alt parte, Rusia devenea ncet, ncet un factor decisiv n formarea general a polielor europene, n special n est. Multe cri, de diferite tipuri i de nivele diferite de competen au fost scrise n perioada de dup Reforma vieii, doctrinei i etosului Bisericilor estice, parial de cltori, parial de capelani strini i diplomai care locuiau n est, parial de crturari care puteau folosii nu numai materialul scris sau tiprit, ci i informaia obinut de la exilai greci sau vizitatori ocazionali. Nu exist nici un studiu comprehensiv cu privire la aceast literatur; totui, a reprezentat o importan decisiv n formarea opiniei publice europene cu privire la afacerile orientale. Este dificil s sumarizm impresiile pe care cititorii occidentali le puteau aduna din aceste surse variate. Exista de obicei o tensiune ntre ele dou impresii generale. Pe de o parte, vizitatorii occidentali erau de multe ori consternai de standardele joase a vieii care prevala ntre ortodoci, n principal consecina a secole de captivitate i de caracterul nefamilial al vieii din orientul apropiat i chiar n Rusia. Unii au concluzionat c acest est nu aparinea de obicei Europei, ci unei alte lumi strine, mult mai legat de Asia. Protestanii tindeau s fie impresionai favorabil de caracterul ritualist al Bisericii, pe care l descriau ca i superstiios i chiar idolatru. Anumii romano catolici mprteau aceast opinie din diferite motive i doreau s plnuiasc o evanghelizare proaspt a estului barbar i schismatic. Pe de cealalt parte, adevraii crturari puteau detecta cu uurin, dincolo de aceast suprafa superficial, o adnc via duhovniceasc i o motenire mrea a Bisericii primare. Ei erau nclinai s sugereze c aceast motenire trebuia desfcut de aezmntul ei barbar i superstiios, adic, faptul c Biserica ortodox trebuia s sufere de propria reform i s se elibereze de motenirile a Evului Mediu. Ar fi ceva care s-ar apropia foarte mult de lumea protestant. Civa protestani continentali au simit c nu au nimic de nvat de la orientali. Anglicanii, din contr, erau nclinai s cread c contribuia protectiv a Bisericii primare putea fi considerabil, pur i simplu fiindc n Biserica greac continuitatea cu Biserica nedivizat a primelor secole a fost frnt. mpotriva acestui trecut complicat trebuie s lum n considerare diferitele contacte ecumenice ntre est i vest. n 1557 o delegaie suedez special a vizitat Moscova. Doi liberi bisericeti proemineni se aflau ntre delegai Laureniu Petri, primul arhiepiscop luteran din Uppsala i Mihail Agricola, reformatorul finlandez. Delegaii s-au ntlnit cu Mitropolitul Moscovei (Macarie), bineneles la iniiativa arului Ivan cel Groaznic. Principalele subiecte de discuie au fost venerarea icoanelor i postul. Limba de conversaia a fost

104

greaca, iar traductorii rui nu o tiau ndeajuns. Episodul este interesant ca i o dovad a interesului ambelor pri n aspectul religios al relaiei ntre cele dou naiuni.104 n anul 1573 un nou ambasador imperial a fost numit n Constantinopol, baronul David Ungnad von Sonnegk. El a luat cu sine pe capelanul luteran, tefan Gerlach, un absolvent al Universitii din Tbingen i subsecvent profesor la aceiai universitate, care a purtat scrisori personale ctre patriarhul ecumenic de la Martin Cruistus, un crturar elin proeminent al timpului i Iacob Andreae, cancelarul Universitii. Se pare c Cruistus nu a avut nici un interes ecclesial; el era interesat mai mult n obinerea informailor de prim mn despre starea contemporan a naiunii greceti aflate sub conducere turceasc. Totui, chiar i n aceste prime scrisori unitatea i frietatea n credin au fost menionate puternic. Cteva luni mai trziu s-a descoperit o scrisoare de la Tbingen sub numele lui Cruisus i Andreae, creia i-a fost alturat o copie n greac a Mrturisirii de la Augsburg. Gerlach a fost gata s o trimit patriarhului i s obin de la el o replic i nite comentarii. S-a sugerat c Patriarhul ar fi putut s strvad o nelegere primar n doctrin ntre ortodoci i luterani, n ciuda unei divergene evidente n practica de ritual a celor dou Biserici. Replica patriarhului Ieremia II a fost prietenoas dar dezamgitoare din punctul de vedere luteran. Patriarhul a sugerat c luteranii ar trebui s se alture Bisericii ortodoxe i s-i accepte nvtura tradiional. El a scris n numele su ca i individ i nu cu autoritate sinodal, dar natural el a avut parte de sfatul i cooperarea altor ierarhi i crturari greci. Se pare c Teodosie Zygomalas a fost principalul contribuitor, dar schia final a fost revizuit de nsui Ieremia. Documentul nu a fost n nici un caz o compoziie original, nici nu pretindea originalitate. A fost compilat deliberat din surse tradiionale. Principalele surse au fost Nicolae Cabasila, Simion al Tesalonicului i Iosif Bryennios, cu toii nite teologi bizantini renumii ai secolelor al paisprezecelea i al cincisprezecelea i dintre prinii Bisericii, n special Sfntul Vasile i Sfntul Ioan Gur de Aur. Un mare accent a fost pus pe loialitate fa de tradiie. Aceasta a fost probabil principala dificultate pentru luterani, cu accentul lor pe Sola Scriptura. Au existat anumite puncte speciale cu care patriarhul nu a putut s fie de acord cu nvtura luteran. El a fost de acord, n general cu opinia luteran despre pcatul original, dar a voit s accentueze la fel de bine libertatea uman. Nimic nu s-ar putea face fr iniiativa dumnezeiasc i totui harul lui Dumnezeu este primit liber i prin urmare credina i faptele bune nu pot fi separate, nici n-ar trebui opuse unul altuia sau profund contrastate. n capitolul despre taine, patriarhul a insistat c exist apte taine. El nu a putut accepta doctrina euharistiei dup cum era ea prezentat n Mrturisirea de la Augsburg; euharistia nu este numai o tain, ci i un sacrificiu. Patriarhul a accentuat importana tainei pocinei, att din punct de vedere teologic ct i moral. El a respins toate abuzurile care au ptruns n aceaste practici peniteniale, insistnd puternic pe exerciiile peniteniale ca i un medicament de ajutor pentru pctoi. n concluzie, patriarhul a tratat pe larg anumite puncte controversiale de practic chemarea sfinilor i voturile monahale.
O descriere destul de pitoreasc a ntlnirii este oferit n vechea biografie a lui Olaus i Laureniu Petri: Johan Gstuf Hallman, The twenne Brder och nerikshoer, som then Evangeliska Lran Infrde uti Norlander , then Aldre mest. Olaff Petri Phase, Frtsa Evangelica Kyrrioherde Oswer Stockolms Stad, then Yngre Mest. Lars Petri hin gamle, Frsta Evangelica Erkiebishop uti Uppsala, Til Lefwerne och Wandel, Stockolm, 1726, pp. 118-21.
104

105

Destul de ciudat, patriarhul a vorbit cu greu ceva despre doctrina Bisericii i nimic despre eshatologie. Se pare c a fost mulumit cu afirmaia despre ierarhia Bisericii din Mrturisirea de la Augsburg, c nici un om nu poate administra tainele sau predica Cuvntul lui Dumnezeu dect dac a fost chemat la timp i hirotonit n aceast funcie. Aceasta a fost o afirmaie vag i poate fi interpretat n mai mult feluri. Este clar c interpretarea ortodox nu a fost aceiai ca i cea luteran. Patriarhul a ncheiat acest mesaj cu o propunere concret. Dac luteranii erau pregtii cu toat inima s adere la doctrina ortodox dup cum a fost ea format n replica sa, el era pregtit s-i primeasc n comuniune i n acest fel cele dou Biserici puteau s devin una. Tot documentul are un ton irenic i probabil pentru acest motiv a euat n a fi convingtor. Nu a fost att de mult o analiz sau un criticism al Mrturisirii de la Augsburg ct o expoziie paralel a doctrinei ortodoxe. Aceasta este ultima afirmaie doctrinar a estului, n care se poate detecta puin influen occidental. A fost, ntr-un anume sens, un epitom al unui dialog cu teologia bizantin. Este clar c patriarhul era interesat n noua micare din Occident departe de Roma i probabil c se ntreba pe sine n ce msur era posibil ca s se atepte ca sectanii occidentali s se alture Bisericii Ortodoxe. Pentru el aceasta a fost singura cale care natural de a aborda problema unitii i probabil era singura modalitate de abordare posibil n secolul al XVI-lea. Estul a fost de secole nstrinat de vest i crucea separrii era pretenia de supremaie papal. Acum exista o nou micare anti roman n occident. S-ar fi putut aceasta s se dezvolte ca i o rentoarcere la tradiia primar, care a fost de veacuri meninut constant de est? Luteranii de la Tbingen erau interesai n tocmai de aceiai problem, dar dintr-un punct de vedere opus. Erau estul ortodox pregtit s accepte sntoasa doctrin care, dup cum susineau ei, a fost formulat n Mrturisirea de la Augsburg? Comentariile patriarhului au fost o dezamgire. Teologii de la Tbingen sau simit s ofere explicaii i s-i plaseze patriarhului nite materiale proaspete. Corespondena a continuat nc civa ani, dar s-a ncheiat n cele din urm cu refuzul patriarhului de a mai purta conversaii despre doctrin. El era pregtit s-i continue relaiile prieteneti i de fapt civa ani mai trziu au mai fost schimbate nite serii de scrisori ntre Ieremia i corespondenii si de la Tbingen; n acestea subiectele doctrinale nu au fost dezbtute. Dou puncte rmn de a fi supuse considerrii. Mai nti, traducerea greceasc a mrturisirii de la Augsburg care a fost trimis la Constantinopol a fost n sine un document remarcabil. Traducerea a fost publicat n Basle n 1559 sub numele lui Paul Dolscius i a fost retiprit n Wittenberg n 1587. Este ct se poate de ndoielnic faptul c traducerea a fost fcut de fapt de chiar Melancton, cu ajutorul unui anume Demetrios, un diacon al Bisericii greceti, care se afla n misiune n Germania i sttea cu Melancton n timpul n care traducerea era fcut. Textul folosit nu a fost versiunea oficial, ci o versiune special a lucrrii Variata 1531; traducerea a fost mai mult o interpretare liber a textului, dect o redare literar. Nu este nici o ndoial c aceast traducere greac era intenionat pentru greci i nu pentru circulaia domestic: Melancton a fost extrem de uimit de publicarea ei, care a fost realizat fr consimmntul i tiina sa. A fost aceasta doar o masc diplomatic sau o adaptare la folosirea greac? Sau a fost toat aventura inspirat de o convingere adnc c primar i esenial doctrina luteran se afla n profund acord cu tradiia patristic? Melancton a fost un bun crturar patristic i respectul su pentru Prinii greci a fost genuin. El putea crede sincer c mrturisirea luteran putea fi acceptabil grecilor. n 1559 el a trimis o 106

copie, cu o scrisoare personal patriarhului Ioasaf. Scrisoarea sa, oriicum, nu a ajuns niciodat la patriarh. Nu se pare c teologii de la Tbingen i intenionau corespondena lor cu Patriarhul Ieremia pentru publicare. Ei au fost obligai s publice din cauza unei nefericite ruperi a relaiilor de ncredere din partea grecilor. O copie a primei replici a patriarhului, prin inadverten sau printr-o indiscreie deliberat, a ajuns n minile preotului polonez, Stanislaus Soclovius, care era capelanul Regelui Poloniei, tefan Batori i a publicat-o n latin, cu unele comentarii proprii, sub ofensivul titlu de: Judecata Bisericii Orientale: despre prtincipalele doctrine ale ereticilor secolului nostru (1582). Cartea a avut o larg circulaie imediat i a fost tradus n german. Papa Grigorie XIII, printr-un trimis special, l-a felicitat pe patriarh dup nobila sa mpcare cu schismaticii. Aceast publicitate neateptat i prematur i-a obligat pe luterani s publice toate documentele (1584). Aceast publicaie a provocat o bucurie romano catolicilor. O cale irenic a provocat chemarea la btlie. Aceast intervenie de un preot polonez devine imediat inteligibil n lumina situaiei religioase din Polonia din acel timp.105 Reforma s-a rspndit imediat n Polonia i cu un mare succes. Numeroi luterani i comuniti calvine au fost stabilite, n special n Lituania. Atitudinea episcopatului i clericilor romano catolici a fost ezitant i pasiv. Reforma avea susinerea curii regale. Polonia, n prima jumtate a secolului al XVI-lea, a putut fi descris de contemporani ca i un paradis al ereticilor. A luat mult timp pn ce romano catolicii s-i poat mobiliza forele. Invitaia emis de iezuii (dup invitaia cardinalului Stanislaus Hosius, unul dintre liderii Sinodului de la Trent) a decis lupta. n acelai timp a existat o schimbare de dinastie n Polonia i noul rege a fost n ntregime de partea romano catolicilor. Exist mult populaie n ar nc ortodox. Propaganda roman a fost interferen nu numai de supresiunea ereziei protestante ci i cu abolirea schismei estice. n conflictele care au rezultat a devenit extrem de important dac ortodocii s-au ataat de partea roman sau de cea protestant. n cele din urm a existat o rupere ntre ortodoci. Cei din clerul superior au fost de partea favorabil Romei i la sfrit n cele din urm aproape toi episcopii, respingnd autoritatea Constantinopolului, au mers direct la Roma; astfel, Biserica Uniat a fost inaugurat n Polonia de aa numita Unire de la Brest (1596).106 Aceast secesiune a episcopilor ortodoci a creat o situaie ncordat i dificil pentru ortodoci. Guvernul polonez, acum aparent pro-roman, a afirmat c aciunea episcopilor a fost obligatorie pentru oameni, c din punct de vedere legal, Biserica ortodox nu a mai exista n Polonia i c acei ortodoci care au refuzat s urmeze episcopilor lor nu erau dect schismatici, rebeli i proscrii. Numai civa dintre clerici i laitate erau gat s urmeze episcopii. Din aceast cauz s-a creat o mnie i o lupt viguroas ntre ortodoci i uniai, care nu a fost lipsit de vrsare de snge i folosirea violenei. A existat un efort continuu, n numele libertii religioase de a asigura recunoaterea legal a Bisericii Ortodoxe. Pentru ortodoci a devenit ceva neutru a cuta ajutorul frailor protestani, care erau, cel puin dintr-un punct de vedere legal, n aceiai situaie.
Despre activitile ecumenice mai primare n Polonia, a se vedea capitolul i, pp. 60 ff n O istorie a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954). 106 A se vedea cap. XV, pp. 678 ff ntr-o Istorie a Micrii Ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
105

107

n 1577 un iezuit polonez, Petru Skarga, a publicat o carte despre Unitatea Bisericii i apostazia greac. Aceasta a fost urmat mai trziu de o alt carte n aprarea Bisericii Uniate din Polonia (1596). Ortodocii au publicat o replic, Apokrisis (1597) sub pseudonimul lui Christhopher Philiates. Aceasta a fost principala apologie din partea ortodox. Aceasta a fost larg distribuit i retiprit chiar n secolul al nousprezecelea ca i o afirmaie genuin a credinei ortodoxe. n realitate a fost compilat de un protestant. Un laic calvin, Martin Bronki, un diplomat polonez distins, care a fost autorul acestui volum pro-ortodox. Se baza n special pe lucrarea Institutes a lui Calvin i pe literatura polemic calvin anti-roman, un fapt care nu putea scpa deteciei iezuiilor. Mult mai important dect controversa teologic a fost cooperarea strns ntre ortodoci i protestani n lupta lor comun pentru libertate. Sinodul s-a ntrunit la Brest n 1556 pentru promulgarea oficial a Unirii cu Roma frnt de laicii ortodoci. Acetia au fost ajutai de delegaii patriarhului ecumenic, dintre care unul, Nichifor a fost arestat i executat de guvernul polon ca i spion i rebel politic. Sinodul a fost rupt n dou ntlniri separate minoritatea uniat cu toi episcopii i majoritatea clericilor i laitii. Acesta din urm a redactat un protest viguros mpotriva violrii libertii i credinei religioase. Antipatia ortodocilor fa de unire a fost evident, dar problema lor a rmas nerezolvat. Ortodocii nu aveau nici un fel de statut legal i nici un episcop n Polonia. Canonic, Biserica ortodox din Polonia i Lituania se aflau sub jurisdicia Constantinopolului i astfel Contsantinopolul a devenit interesat vital n rezultatul luptei. n plan politic mult a depins de partea luat de Polonia n conflictul european general, prin rezultatul cruia soluia problemei estice avea s fie determinat. Polonia era deja n conflict cu Suedia i Ungaria care erau asociai cu cauza protestant. Din nou, atitudinea Moscovei avea o importan grav. De la sfritul secolului al XV-lea, Sfntul Scaun a fost adnc interesat de atitudinea Moscovei i a fcut numeroase ncercri de ai asigura susinerea politic. n aceste ncercri problemele politice i cele ecclesiale sau amestecat. n ultima parte a secolului al aisprezecelea, Roma a fost disperat de interesat de problema relaiilor dintre Polonia i Moscova. Unul dintre cei mai mari diplomaii romani, care a fost i un teolog expert, Antonio Possevino, a fost trimis la Moscova n zilele arului Ivan IV (zis i cel Groaznic). Misiunea sa politic a fost de a asigura adeziunea Moscovei fa de liga european pro-roman i deasemenea a fost de a asigura ofensiva mpotriva turcilor, n care ortodoci ce se aflau sub conducere turc erau interesai vital. n acest timp, Possevino a fost unul din promotorii Bisericii Uniate n Polonia. La un anumit moment Ivan IV a fost privit ca i candidat la tronul polonez i n campania electoral el a avut susinerea protestanilor i al ortodocilor, dar a avut puternice opoziii din partea catolicilor romani. n aceast perspectiv confuz trebuie s interpretm vizita neateptat a patriarhului ecumenic (acelai Ieremia II care a corespondat cu Cruisius i prietenii si de la Tbingen) la Moscova, cu civa ani nainte de sinodul de la Brest. Evident el avea motive proprii pentru a ntreprinde aceast cltorie dificil i periculoas. mpratul din Moscova a fost n acel moment singurul conductor ortodox cu semnificaie internaional. Rezultatul vizitei patriarhului a fost neateptat. Biserica din Rusia a fost ridicat la statutul de un nou patriarhat (1589); n anul urmtor acesta a fost recunoscut oficial de toi patriarhii n est, dar a fost respins cu amar n Polonia. Ca i lider al grecilor din Turcia, patriarhul a fost interesat n susinerea conductorului ortodox al Rusiei i simpatia naiunilor protestante. Pentru acest motiv el a dorit s continue contactele 108

prieteneti cu teologii protestani. El a scris la Tbingen din nou n timpul ederii la Moscova. Toi aceti factori non-teologici au cntrit enorm n deliberrile ecumenice ale timpului. n acest moment trebuie amintite dou episoade. Primul a fost mult mai precaut dect important. n 1570 o misiune diplomatic polonez a mers n Moscova. Unul dintre delegai Ioan Krotovki, era membrul Bisericii Frietii Cehe i deasemenea un protestant convins. El a fost nsoit de un teolog al Bisericii, Ioan Rokita, un Senior proeminent al comunitii din Lytomisil. Ei ndjduiau s-l converteasc pe ar la credina lor. Acest lucru avea o importan mrit, avnd n vedere c ei erau pregtii s-l susin pe Ivan ca i candidat pe tronul Poloniei i al Lituaniei. Chiar arul era interesat n teologie i foarte bine instruit n literatura patristic. El a aranjat o disput public cu privire la credina care trebuia susinut. arul a crezut c Rokzta era luteran i a tratat protestantimul n general n replicile sale. Rokyta i-a prezentat afirmaiile iar Ivan a rspuns printr-un tratat teologic amplu care respingea ereziile luterane, o copie revenindu-i lui Rokyta.107 n nici un caz aceasta nu era o oper original, dar argumentul pe care se baza se axa pe un nivel n ntregime original. Documentele au fost publicate n latin la scurt timp dup ce a avut loc ntlnirea. ntre timp, poziia legal a ortodocilor din Polonia a rmas nemulumitoare. Constantinopolul era interesat n situaie. Este interesant ca meniune c vreme de civa ani un reprezentat oficial al patriarhului era n Polonia, ajutnd rezistena ortodox. Acesta era Chiril Loukaris, viitorul patriarh al Alexandriei i al Constantinopolului i autorul faimoasei Mrturisirii pro-calvine. Se pare c el i-a fcut primele contacte cu protestanii n timpul ederii n Polonia i c experiena lui acolo a determinat n mare poziia acestuia din urm n situaia interconfesional. n 1599 a avut loc o conferin important n Wilna. Un mic grup de slujitori protestani inclusiv luterani, calvini i ali frai s-au ntlnit cu reprezentanii laicilor i clericilor ortodoci. Liderul ortodox a fost prinul Constantin Ostrogski, unul dintre cei mai mari magnai care se aflau sub coroana polonez i un lider proeminent n domeniul educaiei i literaturii. La iniiativa sa i cu ajutorul su s-a tiprit prima Biblie slav, n oraul Ostrog n Volhinia n 1580. ntr-un anume sens, el poate fi descris ca unul dintre primii susintori n Biserica Ortodox a ideii ecumenice. El a fost adnc preocupat de unitatea ortodox i mai presus de orice el a dorit s vad cretinii din Polonia unii. Pentru acest motiv el era interesat n acelai timp ntr-o apropiere dintre ortodoci i romano catolici i ntr-o posibil confederaie a ortodocilor cu protestanii. El a fost mai mult un om de stat dect un om al bisericii i exista o oarecare ambiguitate n viziunea sa cu privire la unitatea cretin. Totui el a fcut enorm de multe ca s-i ntreasc Biserica sa. Scopul imediat al ntlnirii de la Wilna din 1599 a fost s aprobe polia care urma s fie urmat n lupta pentru libertate religioas. S-a stabilit un anume fel de confederaie i mai apoi problema care trebuia ridicat mai departe era unitatea. Iniiativa a fost luat de preedintele Bisericii Frailor din Polonia, Simon Turnovki, care a sugerat c o ncercare de a dobndii unitate religioas complet trebuia efectuat. Reprezentanii ortodoci de la ntlnire au fost evazivi, s nu spunem chiar ostili. Anumite probleme de discuie mai larg au fost schiate i trimise la Constantinopol, sub
Se pare c acum aceast copie se afl n minile Statelor Unite o copie fotostat este disponibil n Biblioteca Public din New York.
107

109

semntura clar a liderilor protestani. Scrisoarea a fost ntiinat de Locum Tenens al patriarhatului, viitorul patriarh al Alexandriei, Meletios Pigas. Replica fost fr drept de apel, din moment ce Meletios era nerbdtor s evite n acel moment un conflict deschis cu guvernul polonez. Nu s-a mai luat nici un fel de aciune. Iniiativa luat de Biserica Frailor indica o dorin sincer de unitate. Totui, exista o arom utopic cu privire la toat dezbaterea, din moment ce autorii propunerii nu erau contieni de adncimea diferenelor ntre ei nsi i Biserica greac. De la cderea Constantinopolului, Biserica greac a trebuit s se confrunte cu o problem grav. Un numr crescnd de greci mergeau s studieze n universitile occidentale, n special n Italia. Chiar i cei care au pstrat credina prinilor lor au fost n pericolul de fi latinizai i occidentalizai luntric. n 1577 faimosul Colegiu al Sfntului Atanasie a fost stabilit la Roma, n special pentru studenii greci. Propaganda roman dintre greci cretea constant i a fost susinut de obicei de anumite puteri occidentale. Singura alternativ disponibil era de a trimite studeni n universitile protestante din Germnaia, Olanda sau Elveia. Adevrata pagub fcut de aceast educaie occidental nu era c anumite idei neortodoxe au fost adoptate de ortodoci, din moment ce ei se aflau n pericolul de a-i pierde mentalitatea estic sau ortodox i prin urmare nstrindnu-se de adevrata tradiie. n acelai timp Biserica ortodox era obligat s-i clarifice poziia cu privire la conflictul ntre Roma i Reform. A devenit un obicei n acele vremuri s se foloseasc argumente romane mpotriva protestanilor, fr s se verifice cu grij n lumina tradiiei estice. Aceasta a fost rdcina pseudomorfozei gndirii ortodoxe. Acest termen a fost folosit de Oswald Spengler pentru a desemna acele cazuri n care o cultur strin mai veche st att de masiv peste pmnt astfel nct o cultur mai tnr, nscut n acest pmnt nu mai poate respira i greete n descoperirea anumitor expresii-forme pure i specifice, ci chiar s dezvolte deplin propria contiin de sine. Putem folosii acest termen ntr-o perspectiv mai larg. Pseudomorfoza poate devenii un fel de schism a sufletului, n cazurile unde un limbaj sau simbolism strin, pentru anumite motive imperative este adoptat ca i un mijloc de expresie de sine. Astfel, pentru a continua citrile din Spengler, se ridic anumite forme distorsionate, cristale ale cror form luntric contrazice forma extern, pietre de un anumit tip prezentnd aparena pietrelor de un alt fel. Multe motive au condus teologia ortodox din acele veacuri s vorbeasc n idiomul lumilor protestante sau romane. Mai nti, influena a fost ascuns metodei i vocabularului teologic. Termenul transsubstaniere, necunoscut elinei patristice, a fost mai nti adoptat fr nici o dorin de a inova doctrina. Urmtorul pas a fost de a mprumuta terminologia scolastic plin pentru a exprima doctrina tainelor. Pe de alt parte, era ispititor folosirea terminologiei protestante, cum ar fi doctrina pcatului original, care nu a fost niciodat formulat adecvat n epoca prinilor sau n teologia Bizantin. Mai departe, nu trebuie s uitm presiunea continu a factorilor non-teologici. Guvernul turc obinuit s intervin frecvent n alegerea patriarhilor a acordat o atenie special orientrii politice a candidailor. Patriarhii, n special cei din Constantinopol, au fost de multe ori depui, alteori realei din nou. Lunga list de patriarhi din sfritul secolului al XVI i nceputul secolului al XVII-lea ne ofer impresia c de obicei un candidat pro-roman a fost urmat de unul pro-protestant i vice versa. 110

n legtur cu aceasta trebuie s nelegem cariera tragic i ciudat a lui Chiril Lucaris. Acest om remarcabil a fost nscut n Creta n 1572 i dup o perioad de studii n Italia a fost trimis n Polonia pentru a slujii ca i campion al credinei ortodoxe. n 1602, la vrsta timpurie de treizeci de ani a devenit patriarhul Alexandriei deinnd aceast poziie timp de douzeci de ani. A fost transferat atunci n Constantinopol ca i patriarh ecumenic. Aici a stat pe scaunul patriarhal aproximativ optsprzece ani marcai de procese nesfrite i de ntoarceri de soart. nc din timpul slujirii lui n Polonia, el a fost un oponent constant al Bisericii romano catolice, care, susinut de Frana i-a plecat toate energiile n spre a-i face poziia dominant n imperiul otoman. Romano catolicii au retaliat folosind mpotriva lui Loukaris toate armele posibile de calomnie, intrig i chiar violen. A fost depus de patru ori din oficiu i reinstalat de patru ori. n cele din urm dumanii si au reuit n distrugerea sa: pe data de 7 iulie 1638 el a fost executat din ordinele sultanului Murad, trupul su fiind aruncat n Marea Marmara. Loukaris a fost un om extrem de luminat cu o dorin adnc de a reforma viaa Bisericilor Ortodoxe i de a restaura viaa grecilor aspru oprimai. Complexitile politice ale timpului su l-au scos afar din cadrul datoriilor lui religioase pe calea alunecoas a politicii. Pentru acest motiv viaa sa fost marcat de incertitudinea unor principii i de inconsisten n aciune. El nu a reuit s reconcilieze datoria sa ca i primat al Bisericii ortodoxe cu exigenele politicii nalte i cu elurile sale ca i lider duhovnicesc al naiunii sale.108 Totui, el ias n relief ca i cea mai remarcabil figur n istoria Bisericilor ortodoxe de la capturarea Constantinopolului de turci (1453) i este larg venerat n Grecia i n Creta, insula sa natal, ca i un mare lider i martir naional. Bisericile greceti, de sub denominaia truc aveau o nevoie disperat de ajutor occidental. nc de la o dat timpurie Loukaris a fost convins c romano catolicii nu erau deloc de ncredere i c un astfel de ajutor dup cum era de dorit putea fi obinut numai de la puterile protestante. n Constantinopol era n legtur cu ambasadele tuturor naiunilor protestante i corespondent cu regele Gustav Adolfus al Suediei i faimosul su cancelar Axel Oxenstierna i prinul transilvnean Bethen Gabor, campionul protestantismului n Ungaria. nc din 1602, Loukaris a devenit obinuit cu diplomatul danez Cornelius Haga, care a devenit mai trziu slujitor danez n Constantinopol i cu teologul calvin Uytenbogaert. Natura exact a relaiilor lui Loukaris cu protestanii i protestantismul era nc o problem de controvers; dar este clar c din timpul su nainte el a devenit profund interesat de teologia protestant i a tins s combine anumite elemente calvine cu convingerile ortodoxe. Mai trziu Loukaris a intrat n relaii cu anglicanii prin medierea ambasadorului britanic la Constantinopol, Sir Thomas Roe, un om cu o larg viziune ecumenic, prieten i sftuitor al lui Ioan Dury. Prin Roe, el a intrat n contact cu stareul arhiepiscop de Cantenbury cruia i-a oferit un codex antic al Pentateuhului n arab. El a fost cel care i-a prezentat Regelui James I faimosul Codex Alexandrinus al Bibliei.109Anglicanii sau achitat darul cu nou maini de pres adic cu o tipografie pe care s-au tiprit un numr de
Aceast judecat a fost exprimat de regretatul Arhiepiscop Germanos al Tiatirei, Kyrillos Loukaris, p. 31. 109 Acest dar preios a sosit n Anglia dup moartea lui James I.
108

111

lucrri teologice nainte de a cdea victim furiei iezuiilor. Dup un anumit martor,110 s-a intenionat s se dedice Mrturisirea Credinei lui Charles I al Angliei. Chiar i n zilele lui n Alexandria Loukaris a nceput s intre n contact cu Biserica Angliei. Nu a fost un accident c n 1617 el i-a trimis protosinghelul su, mitropolitul Kritopulos, s studieze la Oxford. Nu tim exact ce indicaii i s-au oferit lui Kritopoulos; dar n drum napoi spre Grecia dup terminarea studiilor sale la Oxford i Helmstedt, el sa oprit la Geneva i n mod sigur a intrat n discuie cu pastorii i profesorii de acolo despre posibilitatea unor relaii ntre aceste discuii ntre ortodoci i protestani. Ca i rezultat al acestor conversaii Biserica din Geneva a expediat un reprezentativ la Constantinopol, Piedmontese Antonie Leger, un calvinist convins care a jucat un rol foarte important n istoria subsecvent a lui Loukaris. n 1629 Leger a publicat la Geneva, n latin, o lucrare intitulat Mrturisirea credinei Prea Curecnicului Reverend Lord Chiril, patriarh al Constantinopolului, n numele i cu acordul patriarhului Alexandriei i Ierusalimului i ali capi ai altor Biserici estice. Traduceri franceze, germane i engleze au urmat aproape imediat dei se pare c textul grec complet nu a fost tiprit pn n 1633. Senzaia a fost imens. Aici se afla unul dintre cei mai mari patriarhi ai Bisericilor Ortodoxe a Estului exprimndu-i credina n termenii autentici ai calvinismului. Experii ar trebui s recunoasc n cele optsprzece articole ale Mrturisirii influena scrierilor lui Calvin i Confesiso Belgia. S-a folosit imediat mrturisirea de ambele pri ale controversei Romano catolice cu Protestanii protestanii dovedindu-i unitatea deschis a credinei lor cu cea a Bisericilor estice, de romano catolici s dovedeasc apostazia grecilor. Nu cu mult dup aceasta s-au fcut eforturi de a se dovedii c Mrturisirea a fost un fals. Acest lucru nu poate fi susinut. Rolul original al mrturisirii este pstrat n Biblioteca Public din Geneva. Manuscrisele, aluziile din scrisorile lui Loukaris i mrturiile contemporanilor combinate dovedesc dincolo de umbra ndoielnic c mrturisirea era cu adevrat munca lui. Acest lucru nu poate fi privit ca i surprinztor. Este puin probabil ca presiunea politic i cea emoional s fie exercizatate de Lerger n treact prin accentul calvin de pe Mrturisire; Loukaris a fost adnc influenat de contactele cu occidentul i nu este nici o ndoial c el a ajuns s accepte anumite puncte de susinere identificabil luterane. Dup cum a comentat Hugo Grotius, n aceast problem Loukaris a fost motivat mai mult de motive politice dect de cele teologice. Afirmaia c Mrturisirea fost un act ecumenic, intenionat s faciliteze apropierea ntre ortodoci i protestani pe care Loukaris a judecat a fi necesar i de a securiza susinerea protestanilor n conflictele pe care el le-a vzut a fi inevitabile. Totui, aceast procedur a fost destul de periculoas. Un element de falsitate a fost introdus n relaiile intra ecclesiale i reaciile din Biserica ortodox au fcut imposibil lucrul dorit de Loukaris. Loukaris a fost fr ndoial o personalitate remarcabil. Totui, cei care l-au urmat n Biserica sa erau comparativ puini i poziia sa ca i patriarh nu i-au conferit nici un drept s vorbeasc pentru toat Biserica. La scurt timp dup moartea sa, mrturisirea a fost condamnat de dou sinoade i acesta nu fiindc succesorul lui Loukaris, Chiril Berea era nclinat s susin cauza romano catolic; condamnrile au reprezentat reacia ortodox fa de situaia provocat. Nu a fost destul ca Loukaris s fie condamnat;
110

Thomas Smith, n Narratio.

112

nenorocirea, din punctul de vedere ortodox, putea fi refcut numai de substituia oficial pentru mrturisirea neortodox cu o alt mrturisire, estic i ortodox la nivel genuin. Violena controverselor care au domnit n secolul al aptesprezecelea, precum i eforturile repetate de a-l respinge pe Loukris mrturisesc gravitatea situaiei. Prima respingere teologic a lui Loukaris a venit de la Kiev. A fost celebra Mrturisire Ortodox, tiut ndeobte dup numele autorului i editorului, Petru Movil, un moldovean din natere, de educaie i formaie polonez i mitropolit al Kievului. Lucrarea a fost un fel de catehism i numele de Loukaris nu a fost deloc menionat. Scriitori contemporani au privit documentul unanim ca i o replic sau o reunire mpotriva mrturisirii eretice a lui Loukaris. Este dificil s spunem n ce msur Movil a fost autorul catehismului; probabil este vorba de o lucrare colectiv. Original a fost scris n latin i textul original a fost publicat i scris recent. Fr ndoial cartea a fost scris numai sub influenele latine ci i pe baza surselor romane, de exemplul catehismul lui Peter Canisius. I s-au ridicat obiecii serioase mpotriva schiei originale de ctre teologii greci, n special de Meletios Syrigos I, n timpul consultrii documentului n Iai n 1642 i au fost efectuate anumite schimbri n text. Meletios a tradus documentul n greac, editnd i mbuntind textul i primind apobarea patriarhului ecumenic Partenie n 1643. A fost tiprit n Olanda n 1667 i a fost folosit imediat de romano catolici pentru scopuri polemice. Petru Movil poate fi privit aproape ca i un caz extrem de pseudomorfoz despre care am vorbit deja. El a fost cel care a organizat n Kiev prima coal teologic pentru Biserica din regiune. Pentru o multiplicitate de motive, aceast coal a fost organizat dup un model romano catolic. Era o coal latin, n sensul c toate materiile de studiu, inclusiv teologia erau predate n latin. n Kiev la nceputul secolului al XVII-lea, aceast metod poate fi considerat normal, din moment ce n Polonia latina era limba oficial a educaiei i chiar a tribunalelor. Atunci cnd, oicum, sistemul a fost extins n marea Rusie, situaia a devenit anormal. Iat ce s-a ntmplat. Toate colile teologice au fost stabilite dup modelul din Kiev i pn n secolul al XIX-lea toat educaia religioas era oferit n latin, care nu era nici limba cultului public nici limba vorbit a credincioilor. Astfel teologia a devenit detaat de viaa obinuit a Bisericii, n timp ce colile ortodoxe au devenit foarte legate de colile teologice ale occidentului, n care, fie c erau protestante sau catolice, latina era limba de instrucie. n Kiev n secolul al XVII-lea, identificarea a mers att de departe nct n colile teologice se foloseau manuale romano catolice. n secolul al XVIII-lea, presudomorfoza contrar a avut loc. Teofan Prokopovich (1681-1736) a studiat ntr-un colegiu iezuit din Roma i a devenit de fapt un romano catolic. Oriicum, dup ntoarcerea n Kiev n 1704, el i-a reasumat ortodoxia i a devenit profesor de teologie i rector la academia teologic din acel loc. n 1718 a fost numit episcop de Pkov de Pentru cel Mare. Prin reacia mpotriva romano catolicismului, el a introdus un numr de manuale teologice protestante n tabla de materii i chiar propriul sistem de teologie, scris n latin bazat n principal pe Syntagma lui Armand Polanus, un teolog reformat din Basle. Succesorii lui Prokopovich au urmat aceast linie.111 Ar fi important s nu exagerm efectele acestor contacte n nici o direcie. Anumii crturari au fost influenai de idei teologice estice i aceast influen a fcut mai uor
111

Vezi pp. 189, 195 n O istorie a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

113

un numr de contacte ecumenice genuine. Dei a luat mult pn ce teologia ortodox ia recuperat independena nativ, cei care au trecut prin aceste influene externe nu a fost niciodat reprezentai veridici ai tradiiei ortodoxe i au fost ntotdeauna un element de iluzie n contactele de ndejde bazate pe prezentarea lor n credina estic. La nceputul secolului al XVII-lea a avut loc n Moscova un schimb interesant de opinii ntre teologii rui i luterani. Noul ar al Rusiei, Mihail Romanov plnuia s se cstoreasc cu fiica unui prin danez, Valdemar, care era luteran. n cale existau dificulti. Ruii nu au fost de acord cu cstoria prinesei cu un prin care nu era ortodox. Situaia nu s-a mbuntit nici dup decizia sinodului bisericii inut n Moscova n 1620 de a nu recunoate nici un alt fel de botez dect cel al Bisericii ortodoxe. Prinul Valdemar a refuzat natural s fie botezat i a rmas surd la toate ncercrile ruilor de al convinge. O vreme destul de considerabil a continuat discuia ntre capelanul prinului, pastorul Faulhaber i un grup de clerici ortodoci. Acesta nu a fost att de mult un schimb de idei ecumenice ct o disput confesional; totui a conferit posibilitatea unei discuii franc a acordurilor i dezacordurilor ntre cele dou Biserici, ortodox i luteran. La final, propunerea de cstorie a czut i prinul Valdemar a plecat acas. Romano catolicii au fost obinuii s invoce mrturia Bisericii Eline. Cel mai interesant exemplu al acestei folosiri poate fi gsit n negocierile ntre amasadorul francez la Constantinopol, marchizul Nointel i episcopii greci din ultimul sfert de secol al XVII-lea. Acestea se legau de celebra controvers francez cu privire la euharistie ntre grupul port-roial, Arnauld, Nicole i alii, inclusiv Renaudot liturgiologistul i teologii calvini, n special Claude, slujitorul huguenot de Chareton.112 Una din pricipalele probleme discutate de controversialiti a fost credina euharistic i doctrina Bisericii antice i n legtur cu acestea s-a cutat i scrutinizat mrturia Bisericii orientale. Un studiu atent al liturghiilor antice ale estului devine necesar i marile publicaii lituorgiologice a lui E. Renaudot au fost legate direct de disput. Referine la crezul i practica estic a fost unul din argumentele pricipale a ambelor pri, dar mrturia estic a fost interpretat diferit. Controversa occidental s-a centrat natural pe termenul transsubstaniere, modelul partidului roman i a fost esenial s se determine nteelesul ataat de ortodoci acestei terminologii particule. Cercetarea a fost purtat de-a lungul a dou linii. Mai nti, mrturiile Prinilor Greci, inclusiv a textelor liturgice primare, au fost puse la ncercare; n al doilea rnd, afirmaia autoritativ i interpretarea a fost cutat din Biserica contemporan estic. Calvinitii obinuiau s invoce de obicei Mrturisirea lui Loukaris, n timp pe romanii erau nerbdtori s discrediteze i renune la acest document. N-ar folosii la nimic discreditarea lui Loukaris care n cele din urm a deinut de muli ani cele dou scaune patriarhale n est, cu excepia unui document oficial de autoritate cel puin egal cu acesta. Romano catolicii cutau mrturie pretutindeni, folosind ajutorul oficialilor diplomatici i consulari francezi din diferite centre ortodoxe. De Nointel fost capabil s obin o serie de afirmaii de la individuali i de la grupuri ierarhice; dar cea mai mare recompens a zelului su i-a oferit-o faptul c a reuit securizarea afirmaiei de conciliere, semnat de patriarhii estici i de ali prelai, celebrul decret al Sinodului de la
Documentele romano catolice i tratatele ce stau n legtur cu aceast controvers au fost colecionate n marea carte: Perpetuit de la foi de lglise catholique sur lEucharistie (Ediie nou de Migne, n patru volume, Paris, 1841).
112

114

Ierusalim din 1672. Este sigur c o copie a Decretului a fost trimis lui de Nointel oficial i direct de patriarhul Dionisie al Constantinopolului i c Ambasadorul a fost ntrebat de producerea unei ntiinri oficiale a documentului. Este dificil s spunem n ce msur el a exercitat o presiune direct. Se pare c el i obliga pe ortodoci s se destrame, ct mai curnd cu putin, de tendina pro-protestant artat n Mrturisirea lui Loukaris. Nu trebuie s identificm tendinele romanizatoare din teologia ortodox a secolului al XVII-lea cu o tnjire n spre unire cu Roma. Destul de ciudat, n marea majoritate a cazurilor acestor teologi romanizatori erau deschis anti-romani. Chiar Petru Movil, n ciuda unei dependene apropiate de sursele romane n publicaiile lui teologice i n cele liturgice, a fost capul Bisericii ortodoxe din Polonia, a crui scop i el a fost s sfideze Biserica Uniat din acea ar. Dositei, patriarhul Ierusalimului, care a fost n principala responsabilitate a Sindoul de la 1672 a fost un anti-roman proeminent )sau anti-latin, dup cum a fost descris el n timpul su, un aprtor ardent al tradiiei, un lupttor viguros mpotriva propagandei romane i a prozelitismului din est. Mai trziu, el a fost cel care l-a convins persistent pe Pentru cel Mare de a folosii n Rusia absolvenii colegiului din Kiev sau ali strini, referindu-se probabil la grecii educai n Italia, pe care i-a suspectat de o tendin latinizant. Toat situaia a avut o semnificaie ecumenic definit. Pentru motive istorice, ortodocii au trebuit s reafirme tradiia lor cu referire direct la conflictul i la tensiunea romano-protestant. n acel timp, principala problem a fost cea a credinei i doctrinei, cu accent special pe teologia sacramental. Problema Rnduielilor a fost atins ocazional i puin. Cea mai interesant trstur din aceast faz uoar a contactelor ecumenice ortodoxe a fost c a devenit recunoscut, n practic i implicit, c estul cretin a aparinut organic lumii cretine i c mrturia i atitudinea sa erau foarte relevante vieii i destinului cretinismului n mare. Aceasta a fost n sine o mplinire ecumenic: nu mai era posibil estului i vestului s se ignore unul pe altul. Petru cel Mare (1672-1725) a fost preocupat serios de afacerile eclesiale. n timpul primei sale vizite n Olanda, Anglia i alte ri n 1699, el a fost interesat nu numai n tehnicile Europei occidentale , ci i n probleme de organizare eclesial. n Londra el a purtat conversaii cu Arhiepiscopul Tension de Caneterbury i cu episcopul Brunet de Salisbury, despre care a scris: Am petrecut mult vreme cu el. Luni am fost aproximativ patru ore acolo... Nu a inut seama de nimic din ceea i-am spus mai cu seam atunci cnd i-am explicat faptului c mpraii cretini i-au asumat autoritate n probleme de religie i n supremaia regilor noti. L-am convins c problema procesiunii Duhului Sfnt a fost o subtilitate care nu se cuvenea s efectueze o schism n Biseric. El a afirmat c sfinii nu se cade a fi chemai n rugciuni care se cuvin numai pentru pstrarea chipului lui Hristos i c ei se cuvine s fie o amintire i nu un obiect de cult. Am insistat mult s i art marile planuri ale cretinismului n schimbarea inimilor i vieilor oamenilor de care m-a asigurat c i el le v-a pune n practic pentru sine.113 Interesul artat de Petru a fost n linie cu ceea ce se tie despre aceast perspectiv n timpurile sale. Se pare c el era deja foarte bine familiarizat cu problemele Reformei, n special n aspectul politic. El putea fi foarte bine introdus n subiect de acei strini din aezmntul german din Moscova, cu care era extrem de intim. n Londra el a avut contacte cu quakerii. Aparent interesul su n probleme ecclesiale a fost larg cunoscut; dac este aa, putem nelege de ce nc din 1709,
113

Scrisoare nepublicat ctre Dr. Fall, Precentorul Catedralei York, n Biblioteca Bodleian, MS. Add. D. 23.

115

Leibinz l-a selectat pe el ca i cea mai potrivit persoan pentru formarea unui Sinod Ecumenic. Exista un sentiment general ntre protestanii germani din acele vremuri c o mpcare ntre ei i Biserica Rusiei era destul de posibil. S-a simit c ajustrile necesare n credin i doctrin puteau fi uor fcute. Numai Biserica din Rusia trebuia oarecum reformat. Ceea ce de obicei a fost numit o reform ecclesial a lui Petru a fost de fapt mai mult o reform politic, cu o proclamaie deschis a atitudinii ultime a mpratului n afaceri duhovniceti i n cele temporale, o nepsare total pentru Dreptul canonic al estului. Faptul c patriarhii estici au fost de acord s schimbe i s recunoasc noul aranjament nu obscurizeaz adevratul neles al Reformei. Cea ce a fost mai important a fost c, n noile coli teologice organizate, s-a stabilit un fel de ortodoxie luteranizat ca i nvtur normal. Cel mai mare reprezentat al acestei ortodoxii luteranizate a fost Teofan Prokopovich, un om foarte educat, principalul sftuitor ecclesial al lui Petru cel Mare.114 Prokopovich a fost ntr-un intercurs permanent cu crturarii strini. A existat un grup de crturari strini n Noua Academie de tiine de la Sank Petersburg i unul dintre membrii si a publicat n 1923 un pamflet interesant sub titlul provocativ de: Ecclesia greaca Lutheranizans.115 Anumite legturi speciale existau ntre Rusia i celebrul centru pietist din Halle. Interesele ecumenice ale pietitilor din Halle aveau ntotdeauna o conotaie misionar ct i una ecumenic. Publicaiile slavone ale centrului Halle arat c a existat o ncercare de a propaga ideile luterane n Rusia.116 n legtur cu cstoria fiului lui Petru Alexius cu o prines german, Academia din Berlin, dup propunerea lui Heinccius, autorul unei interesante cri despre Biserica oriental,117 a luat n calcul un plan pentru evanghelizarea Rusiei i a cutat sfatul lui Leibinz. A existat un student rus (sau ucrainean) n Halle, Simon Todorski, un student sclipitor n limbi orientale care a fost mai trziu episcop de Pskov i a instruit-o pe Ecaterina II n credin. Ecaterina II spunea despre el, c n opinia ei nu a existat nici o diferen real ntre doctrina luteran i cea a Bisericii orientale. Sub aceste presupuneri, o apropiere ntre cele dou Biserici putea fi uor dobndit. Pentru acest motiv nu a fost adus nici o propunere n faa prii ortodoxe. Singurul rezultat a fost c conceptul de Biserica a devenit extrem de vag n teologia rus. Dou episoade din nceputul secolului al XVIII-lea ne cer o atenie sporit: ncercarea doctorilor de la Sorbona de a negocia reuniunea cu Biserica Rusiei i propunerea unui concordat fcut de episcopii britanici non-jurori fa de Bisericile ortodoxe din Rusia i Orientul Apropiat. n ambele cazuri iniiativa a fost luat de un grup minoritar care a dorit s scape din izolarea istoric. n timpul ederii n Paris n 1717 Petru cel Mare a fost primit ntr-o sesiune solemn la Sorbona unde s-a ridicat problema unirii Bisericii Orientale i a celei Occidentale. Biserica francez din acel timp a fost puternic agitat de dezbateri despre faimoasa Bul Unigenitus, care a fost promulgar de papa Clement XI n 1713.118 Imediat dup
A se vedea pagina 189, 195 n O istorie a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954). A se vedea Bibliografia (Kholius). 116 A se vedea capitolul ii, pp. 100 f n O istorie a Micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954). 117 Ioan Mihail Heineccius (1674-1722), Eigentlich und wahrfftige Abbidung der alten und neuen Grieshischen Kirche, Leipzig, 1711. 118 Unigenitus a condamnat 101 propoziii suspectate de fi gsite n scrierile jansenitilor. Bula a fost oficial primit pn n 1720, datornd enorm de mult trie opoziiei ridicate n Biserica francez.
114 115

116

publicarea Bulei, Sorbona a acceptat-o, dar cu reluctan, sub ameninrile i presiunea statului. Dup moartea lui Louis XIV doctorii i-au revizuit decizia lor i au votat unanim n favoarea unui apel la un sinod general. Apelanii, dup cum au fost etichetai au dorit s-i ntreasc poziia printr-o alian cu alte biserici. Ei nu au avut din cte se pare nici un interes special n tradiia estic, despre care au avut probabil numai o naiune vag i nici o simpatie particular fa de etosul estic. Ei au fost interesai n aliaii prospectivi mpotriva palitii i fr ndoial au fost impresionai de prestigiul i influena crescnd a lui Petru cel Mare n cmpul internaional. Petru a refuzat s acioneze, dar a sugerat c o abordare direct putea fi fcut episcopilor rui. S-a schiat un memorandum, semnat de optsprzece doctori i nregistrat la biroul episcopului. A fost o propunere uniat tipic, cu excepia faptului c papa a fost explicat ntr-un duh galican. Diferena n rit i doctrin a fost admis. Despre cauza lui Filioque sa spus c ambele interpretri, estic i vestic, au fost esenial cu acelai efect. Memorandumul s-a sfrit cu un apel patetic ctre ar, care, ca i un nou Cirus, putea dobndii pacea i unitatea n bisericile separate. Documentul a fost trimis n Rusia i o replic neobligatorie a fost comunicat Apelanilor prin canalele oficiale. S-a scos n eviden c Biserica din Rusia nu era competent s acioneze dup propria autoritate, fiind doar o parte din comuniunea ortodox. Sa sugerat c acea coresponden putea s deschid ntre teologi dou grupuri. Aceast replic a fost schiat de Prokopovich, care nu avea nici o simpatie fa de Biserica romano catolic, chiar i sub o masc galican. O alt replic, compilat de tefan Javorski (d. 1722) a fost ntre timp publicat n Germania, cu semnturile ctorva episcopi. A avut acelai efect, dei a fost schiat de un om cu tendine romanizatoare. Propunerea din Sorbona a fost n acelai timp ataat de partea protestant de Johann Franz Buddus, n interesantul su pamflet Reconcilierea ntre Bisericile Roman i Ruse este imposbil.119 Buddeus a fost un corespondent intim cu Procopovich de la care a obinut o informaie total. A doua modalitate de abordare ctre Petru cel Mare a fost fcut de non-jurorii britanici.120 Poziia canonic a grupului non-jurorilor a fost precar; episcopul lor nu avut recunoscut nici un fel de titlu i fiind considerat o turm mprtiat. Anumii lideri ai grupului au preluat idea c ei ar putea regulariza poziia lor printr-un concordat cu Bisericile estului. Non-jurorii au meninut n teologie tradiia marilor preoi carolini, care au fost ntotdeauna interesai de tradiia estic i prinii greci. Biserica greac a protestat puternic mpotriva execuiei lui Charles I; guvernul rus a acionat ca atare cu aceast ocazie anulnd privilegiile comercianilor n Rusia. ntre non-jurorii originali a fost i episcopul Frampton care i-a petrecaut muli ani n est i avea o mare consideraie fa de Biserica estic. Arhiepiscopul Sancroft a fost ntr-o legtur strns cu Biserica estic cu mult nainte. Au existat multe motive pentru care non-jurorii trebuiau s priveasc spre est. n 1712 s-a acodat o oportunitate de a stabilii legturi cu Bisericile estice printr-o cltorie a episcopului grec Arsenie, Mitropolit al Tebei n Patrirhatul Alexandriei care avenit n Anglia cu o scrisoare de la noul ales patriarh Simion Capsoules ctre regina Ana. Unii dintre non-jurori au gsit oportunitatea de a cerceta anumite puncte de doctrin, n special doctrina euharistic, att de aprig discutat n legtur cu
119 120

Ecclesia Romana cum Ruthenica irreconciliabilis, Jena, 1917. A se vedea Capitolul. Iii, pp. 147 f n O istorie a Micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

117

controversa dintre Claude i Arnauld. n cele din urm, ei l-au desemnat pe Arsenie care mergea acum n Rusia ca s prezinte memorandumul lui Petru cel Mare. O alt copie a fost predat simultan estului de Arsenie Protosinghelul, Arhimandritului Iosif. Cei care au semnat tratatul s-au privit pe sine ca i rmia catolic a Britaniei i au pus un candidat la recunoatere i intercomuniune. Intenia lor a fost de a dobndii disciplina antic dumnezeiasc a Bisericii i ei au mrturisit c ei au nceput deja s fac aceasta. Fraza probabil se referea la reforma liturgic sau la revizuirea cu care acelai grup a fost angajat n acel timp. O nou comuniune a biroului a fost luat parial din liturghiile primare i parial din prima Carte de Rugciuni Englez Reformat, publicat n 1718. Ea a fost simultan tradus n greac i latin i anumite copii au fost nmnate ortodocilor. Compilatorii au crezut c acest nou birou a fost format deliberat dup un model antic i estic (i n special al liturghiei clementine, a Constituilor Apostolice), fiind cea mai bun dovad i recomandare a doctrinei ortodoxe n ochii oamenilor estici. Grecii nu au fost impresionai favorabil de idea de a compune un nou ritual comun i au insistat pe folosirea liturghiei estice tradiionale. Anumite puncte doctrinare cereau n opinia aplicailor, o rezerv grijulie. Clauza filioque a fost explicat ca referindu-se la misiunea atemporal a Fiului; scriitorii erau pregtii s o omit, dac reuniunea era pregtir de reiterarea ei. Purgatoriul trebuie respins, dar anumite slauri inferioare trebuiau admise ca i loc de locuit pentru cei plecai de aici. Canoanele sinoadelor antice trebuie mplinite, dar aceste canoane nu trebuie privite ca fiind de aceiai autoritate cu textul sacru i prin urmare ne putem dispensa de ele. Nici o invocaie a sfinilor nu trebuie permis, ci trebuie permis o comuniune cu ei avnd n vedere milostenia lor desvrit. n ceea ce privete euharistia, s-a afirmat c nici o explicaie a tainei nu poate fi fcut obligatoriu, astfel nct toat lumea s primeasc taina n credin i s-l adore pe Hristos n Duh, fr s fie obligai s adore simbolurile sfinte ale prezenei Sale. n cele din urm, s-au nregistrat greeli serioase cu privire la folosirea imaginilor n cult. Destul de ciudat, problema rnduielii nu a fost mcar puin menionat. Cei care au acceptat tratatul i-au exprimat ndejdea c un concordat putea fi acceptat i c s-ar putea construi o biseric n Londra i n alte locuri pentru a comemora mplinirea, se chema Concordia sub jurisdicia Alexandriei, n care slujbele puteau fi direcionate dup ritualul estic i n conformitate cu ritul catolicilor britanici unii. Documentul non-jurorilor a fost semnat n Londra pe 18 august 1716. Cererea a fost primit favorabil de ar i nmnat patriarhilor estici. Au mai trecut nc doi ani pn ce o replic sinodal, datat pe 12 aprilie 1718 a fost gata. Replica a fost schiat n special de Hrisantos Notaras, Patriarhul Ierusalimului, dar semnat si de ali ierarhi. Sa dovedit a fi pe de-a ntregul descurajatoare. S-a afirmat deschis faptul c credina noastr oriental este singura credin adevrat. ncercarea calvino-luteranilor de a o interpreta greit prin publicarea unei Mrturisiri eretice sub numele nvatului patriarh Loukaris, a fost deplin dezminit. Apoi a urmat o analiz detaliat a acestei propuneri. Nu exist loc pentru ajustri sau repartiie n probleme de doctrin acceptarea deplin a Ortodoxiei este absolut indispensabil. Pe lng aceasta, Canoanele celor apte sinoade ecumenice s-ar cuvenii s fie acceptate la fel cum sunt acceptate Sfintele Scripturi. S-au oferit explicaii la toate punctele ridicate de non-jurori. O distincie clar a fost fcut ntre latreia, doulia, i hyperdoulia,121 cu scopul de a face drepte implicaiile
121

Trei nivele de diferite de venerare i adorare.

118

doctrinare ale invocrii sfinilor. Icoanele sunt o istorie tcut, n timp ce scripturile sunt o imagine gritoare. Doctrina euharistic, profesat de Non-jurori, a fost respins aprig ca i blasfemie; nu este destul s credem c un anumit har este unit cu taina altcumva ar exista o comuniune n har i nu n Trupul lui Hristos elementele sunt cu adevrat schimbate, convertite i transubstaniate sau schimbate pentru a devenii una cu trupul lui Hristos din ceruri. Distribuirile sunt disponibile n toate decretele temporare, dar numai dup cercetarea exact i de o autoritate sinodal. n loc s fie permise inovaii liturgice, scriitorii ateapt moment cnd liturghia sfntului Ioan Hrisostom v-a fi cntat n Catedrala Sfntul Pavel din Londra. Toate problemele practice pot fi stabilite mai trziu; unitatea n credin trebuie s fie nceputul a toate. Din nou nu se face nici o meniune cu privire la problema rnduielilor. Este dificil s spunem n ce msur ierarhii estici au neles poziia real a corespondenilor lor Britanici, a acelei rmie credincioase a credinei primare n Marea Britanie. Nu s-a spus nimic despre Biserica stabilit i nu s-a oferit nici o explicaie a situaiei istorice. Ar fi greu s ne imaginm c ierarhii estici nu s-au ntrebat cine sunt acei oameni din Britania. n orice caz, ei se aflau ntr-o suspiciune adnc; cci a fi crescut i educat dup pricipiile lutero-calvinilor i stpnii de prejudiciul lor, ei au aderat la aceasta cu tenacitate ca i o ieder de copac. Mai departe dou documente au fost alturate replicii estice: (1) un rspuns sinodal (n special cu privire la taine), trimise iubitorilor Bisericii Greceti din Britania n 1672 i (2) o alt afirmaie sinodal despre Sfnta Euharistie datat din 1691. Este evident c cei doi parteneri din conversaie au vorbit diferite idiome. Totui, conversaia nu s-a ncheiat. n 1723 Non-jurorii au trimis estului al doilea lor memorandum. Ei nu iau pierdut ndejdea, probabil din cauza ncurajrii generoase dat de Petru cel Mare. De fapt, Sinodul Rus, stabilit n 1721 a fost gata s discute propunerea, fr s se dedice n avans oricrui fel de prejudecat i a sugerat c pentru acest scop doi delegai britanici ar putea fi trimii n Rusia, pentru o conferin prieteneasc n numele i n duhul lui Hristos, dimpreun cu doi delegai ai Bisericii Ruse. Delegaii au fost desemnai, dar plecarea lor a fost ntrziat. Negocierile cu biserica rus s-a terminat odat cu moartea lui Petru cel Mare n 1725. ntre timp grecii au trimis n replic non-jurailor o copie a diferitelor decrete ale sinodului din Ierusalim din 1672. Atitudinea diferit a Bisericilor greceti i a celei ruse fa de propunerea non-jurorilor poate fi explicat cu uurin, dac este s ne amintim c n acele timpuri Teofan Procopovich domina noul n noul Sinod rus format, n timp ce grecii ineau strict rigida linie preluat de la Ierusalim sub conducerea lui Dositeos. Trebuie adugat c Pentru cel Mare, pentru motive politice a nclinat s simpatizeze cu cauza iacobit. Toat aventura s-a terminat prin intervenia Arhiepiscopului Wake, care a scris n Septembrie 1725 patriarhului Chrisanthos al Ierusalimului pentru a face clar caracterul schismatic al rmiei catolice din Britania, probabil ca i replic la cererile fcute de ortodoci prin capelanul anglican din Constantinopol. Pe de-a ntregul, comentrile fcute de William Palmer despre negocieri este valid: att Sinodul Rus ct i episcopii britanici preau s trateze pacea prin calea mutual a concesiei fr s abandoneze unitatea i continuitatea adevratei credine n adevrata Biseric. El adaug faptul c grecii au fost liberi de aceast schimbare, din moment ce nu au vorbit deschis despre convertire. n alte cuvinte, toat strduinele ecumenice erau viciate de o lips clar de nelegere cu privire la doctrina Bisericii. Aceasta nu a 119

fost o omisiune accidental. Ne ntlnim cu aceiai omisiune din nou i din nou, de la corespondena lui Ieremia cu luteranii pn n mijlocul secolului al XIX-lea, cnd pentru prima dat doctrina bisericii a fost adus forului negocierilor ecumenice. Este remarcabil c n vremea non-jurorilor problema Rnduielii Anglicane nu a fost ridicat de corespondenii ortodoci. IV NCEPUTUL SECOLULUI AL XIX-LEA Primele decade ale secolului al XIX-lea au fost marcate de lipsa de odihn duhovniceasc a Europei. n atmosfera turbulent a acelor ani furtunoi , muli au fost condui spre convingerea c toat viaa politic i social ale diferitelor ri trebuiau reconstuite radical pe nite temelii strict cretine. Multe planuri utopice s-au format dintre care cea mai evident a fost celebra Alian Sfnt (1815). Contractat de trei monarhi, dintre care unul a fost romano catolic (Austria), altul luteran (Prusia) i al treilea ortodox cretin (Rusia), acesta a fost un act de ecumenist utopianist, n care schemele politice i visele apocaliptice au fost amestecate amenintor. A fost o ncercare de a recrea unitatea cretinismului. Exist numai o naiune cretin, naiunile fiind branele lor i adevratul Suveran al tuturor oamenilor cretini fiind nsui Iisus Hristos, cruia i aparine toat puterea. Ca i o aventur politic, Sfnta Alian a fost un eec complet, o ficiune vistoare sau chiar i o fraud. Totui a fost o aventur simptomatic. A fost o schem a unitii cretine. Este vorba de o unitate fr unire, nu att o reuniune a bisericilor ct o federaie a tuturor cretinilor ntr-o naiune sfnt, dimpreun cu graniele denominaionale, indiferent de preferinele confesionale. Iniiativa din Sfnta alian a fost luat de mpratul rus Alexander I, care a fost ortodox dar tria sub inspiraia cercurilor mistice i pietiste (Jung, Stilling, Baader, Madame de Krunder). Un Minister special a fost creat n 1817, Ministerul Afacerilor Duhovniceti i al Instruciei naionale i sub conducerea prinului Alexander Galitzin, a devenit oficiul central al propagandei utopice. Un alt centru al acestui ecumenism utopic a fost Societatea biblic Rus, inaugurat de o scriere imperial n decembrie 1812 i a fost reorganizat n cele din urm la scar naional n 1814. Societatea rus a fost o cooperare obinuit cu Societatea Bibliei Strine Britanice i anumii reprezentativi ai Societii britanice au fost ntotdeauna n comitetul britanic. Obiectul imediat al Societii a fost de a publica i distribui traducerile Bibliei n toate limbile vorbite n Imperiul Rusesc, inclusiv n Rusia modern. n primii zece ani peste 700.000 de copii au fost distribuite n patruzeciitrei de limbi i dialecte. Rezultatele pozitive ale acestei srguine nu trebuie trecute cu vederea; n special important a fost traducerea Bibliei n rusa modern, nsrcinare atribuit de Societate cu consimmntul formal al Sfntului Sinod. Din nefericire noua ideologie a fost adesea forat asupra credincioilor prin presiune administrativ i nu s-a permis nici un fel de criticism a doctrinei cretinismului luntric. Aceast poli nu putea greii s provoace o rezisten viguroas. Muli au susinut c Societatea Biblic propaga o nou credin i tindea n a devenii o nou Biseric, deasupra i peste liniile Bisericilor existente. n cele din urm, Societatea Rus a fost scoas din rnduial prin ordinul guvernului din 1826 i activitile lui au fost n cele din urm terminate. Traducerea rus

120

a Bibliei a fost completat numai cu cincizeci de ani mai trziu i de aceast dat prin autoritatea Bisericii. Toat epistola a fost un important eseu de ecumenism. Din nefericire, problema a fost prezent ru. n loc s se confrunte cu diferenele existente i s discute punctele controversate, oamenii au fost invitai s le priveasc cu reinere i s caute comuniune n exerciiile mistice. Aceasta a fost o trezire evident a inimii acelui timp, dar nu a fost i o trezire a minii. n lucrarea Conversaia unui cuttor i a unui credincios cu privire la Biserica Greco-rus estic (1832), de Filaret, Mitropolitul Moscovei, se poate gsii opinia care merit a fi luat n considerare a ntrebrii ecumenice primare a unuia care a trecut prin experienele epocii renaterii i a fost adnc nrdcinat n tradiia catolic. Scopul imediat al acestui dialog a fost de a oferii ghidaj acelor rui care erau n acele vremuri problematizai de propaganda romano-catolic. Filaret cuta mai nainte de orice problema unitii cretine n toat adncimea ei. El ncepe definiia bisericii ca i trup al lui Hristos. Msura deplin i compoziia luntric a trupului este cunoscut numai de Hristos, care este capul. Biserica nevzut, Biserica istoriei este numai manifestarea extern a mreei Biserici nevzute, care nu poate fi vzut distinct ci numai discernut i ntiinat prin credin. Biserica vzut include pe toi membrii slabi. Principalul criteriu este crezul hristologic: ar fi cazul s observai c eu nu presupun s numesc fals orice fel de Biseric care crede c Iisus este Hristos. Biserica cretin poate fi numai adevrat, mrturisind nvtura adevrat i mntuitoare fr nici un fel de amestecturi false li pierztoare ale opiniilor oamenilor. Cretinismul este vizibil divizat. Autoritatea din Biseric aparine simului comun al Bisericii Universale, bazat pe Cuvntul lui Dumnezeu. Separai n cele din urm de Biseric sunt cei care nu mrturisesc c Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu ntrupat i Rscumprtorul. Biserica estic a fost ntotdeauna credincioas depozitului final al credinei, aceasta a pstrat adevrata doctrin. ntr-un anume sens este singura Biseric adevrat. Filaret nu ar fi trebuit s judece sau s condamne alte trupuri cretine. Chiar i Bisericile necurate aparin cumva tainei unitii cretine. Judecata ultim aparine Capului Bisericii. Destinul cretinismului este numai unul i n istoria schismelor i diviziunilor putem recunoate aciune secret a providenei dumnezeieti, care vindec rnile i aclimatizeaz deviaiile, ca n cele din urm s poat aduce mreul trup al lui Hristos n unitate i desvrire. Filaret a fost cu mult naintea timpului su, nu numai n est, dar ntr-o oarecare msur ideile lui au slujit ca i baze pentru rentoarcerea ortodoxiei la unitatea din Rusia vestic (1839). Totui, aceast evideniere a problemei a fost evident neclar. El a vorbit numai despre un singur al unitii, n special o unitate n doctrin. Nu a vorbit multe despre rnduiala Bisericii. Probabil Vladimir Soloviov a avut dreptate n remarcile lui critice: natura profund i conciliant a acestui punct de vedere nu-i poate ascunde de defectele eseniale. Principiul unitii i universalitii din Biseric extinde din cte se pare, terenul comun al credinei cretine, n special dogma ntruprii... Biserica universal se reduce la un concept logic. Prile lui sunt reale, dar ntregul nu este nimic altceva dect o abstracie subiectiv. Aceasta nu este o exagerare. Pentru Filaret, Biserica universal nu era pentru un concept logic, ci o tain, trupul lui Hristos n manifestarea istoric. Totui, este adevrat c aspectul sacramental al Bisericii nu a fost

121

accentuat suficent i pentru acest motiv relaia ntre unitatea invizibil a Bisericii i stadiul din prezent, Biserica n condiia sa fragmentar i divizat, a fost explicat clar. Filaret a fost probabil cel mai mare teolog al Bisericii Ruse din timpurile moderne. El a fost o legtur vie ntre cteva generaii: nscut n 1782, el a devenit mitropolit al Moscovei n 1821 i a murit n 1867, viguros i activ pn n ziua morii sale. A fost foarte citit n literatura misitic a tuturor timpurilor i a tuturor confesiunilor i a fost ntotdeauna impresionat de evlavia clad oriunde ar fi descoperit-o. Filaret a fost un student n timpul cnd colile teologice ruse erau dominate de texte manual protestante i influena teologiei protestante poate fi recunoscut uor n scrierile sale. Toate aceste influene iau lrgit viziunea teologic. El a fost contient de unitatea existent a cretinismului i destinului su. Totui, n acelai timp el a fost adnc nrdcinat n marile tradiii ale Bisericilor Ortodoxe i adevraii maetrii ai gndirii sale au fost Prinii Bisericii.122 Al doilea sfert din secolul al XIX-lea a fost un timp de renatere teologic n multe ri. A reprezentat o redescoperire a Bisericii ca i o realitate organic i concret, cu accent special pe continuitatea istoric, perpetuitate i unitate esenial. Celebra carte a lui Iohan Adam Moehler (1796-1838), profesor de istoria Bisericii n facultatea catolic din Tbingen (i mai trziu n Mnchen), Unitatea n Biseric sau principiul catolicismului (1825), trebuie menionat n aceast legtur. Concepia lui Moehler despre biseric a nsemnat o micare de la o interpretare static la una dinamic sau chiar profetic. Biserica sa dovedit a fi nu att de mult o instituie a unui organism viu i aspect ei instituional a fost descris ca i o manifestare spontan a fiinei sale luntrice. nsei tradiia a fost interpretat ca i un factor al creterii i al vieii, iar apelul lui Moehler la antichitatea cretin nu a fost n nici un fel doar o preocupare arheologic. Trecutul era nc n via ca i plmada duhovniceasc i puterea vital, ca i adncimea prezentului.123 n Rusia, Alexis S. Homiakov (1804-60) a fost foarte aproape de Moehler n doctrina sa despre Biseric i a fost probabil foarte bine familiarizat cu scrierile sale, dei a ajuns la concluziile sale printr-un studiu independent al Prinilor. 124 n toate aceste cazuri a existat un interes rennoit n antichitatea cretin, privita mai mult ca i surs de inspiraie dect ca i un model gata fcut cruia Biserica trebuia s i se conformeze. Identitatea crezului cretin trebuie s fie garantat printr-una acord universal prin toate epocile. Aceasta nu a mai fost considerat pur i simplu o identitate formal a doctrinei, luate ca i un set de propoziii, ci mai mult ca i o experien personal nnoit a Bisericii celei vii, care profeseaz credina i nva doctrina prin experiena i viziunea sa neschimbabil. Biserica a devenit acum principalul subiect al studiului teologic. V NTRE BISERICI

Despre Filaret a se vedea Bibliografia (Stourdza i n special Florovski, Cile teologiei ruse, etc., pp. 16684). Deasemenea a se vedea A. P. Stanley, Conferine despre istoria Bisericii Orientale (Everyman ed.), p. 377 i pentru impresii personale Amintirile lui tefan Grellet, I, pp. 395 f., 414, 412. 123 Despre Moeheler, a se vedea Bibliografia de mai departe n O istorie a Micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954). 124 Pentru studiile recente din gndirea lui Homiakov a se vedea Bibliografia din O istoria a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
122

122

Unul dintre cele mai remarcabile aspecte ale acestui renateri generale de interes n Biseric a fost micarea de la Oxford n Anglia i n Bisericile Anglicane. Biserica Angliei, a fost i este meninut de autoritile Anglicane, este biserica catolic n Anglia. Dac este aa care este relaia acestui corp catolic cu celelalte Biserici catolice de altundeva. Prima teoria a fost oferit de teoria branelor a Bisericii. Dup cum s-a exprimat succint J. H. Newman: noi suntem englezii catolici; dincolo de granie sunt romano catolicii, dintre care sunt i unii printre noi; altundeva sunt greco catolicii.125 Din moment ce coexistena a mai mult dect unul din Biserica catolic dintrun loc implic schisma, catolicii cnd sunt n Anglia ar trebui s fie anglicani, cnd sunt n Roma romani i cnd sunt n Moscova ortodoci.126 Teoria a permis conotaia c dac, strict vorbind, Biserica nu a fost divizat deloc i c singura comunicare sau comuniune vizibil a fost frnt; problema reuniunii prin urmare consista n restaurarea intercomuniunii suspendate sau n recunoaterea mutual a branelor separate ale Bisericii catolice. Acest punct de vedere a fost apsat cu putere i persistent de Wiliam Palmer de la Colegiul Worcester, Oxford,127 n cartea care poate fi privit ca prima prezentare sistematic a doctrinei tractariane: Un tratat despre Biserica lui Hristos: desemnat n special pentru folosina studenilor teologi (1838). n opinia autorului, comuniunea extern nu aparinea esenei Bisericii i prin urmare Biserica era nc una, dei unitatea vizibil a trupului a fost pierdut. Trebuie s mai amintim din nou c n conformitate cu aceast teorie sau interpretare, o varietate mare de puncte de vedere doctrinale i de practici au fost compatibile cu unitatea esenial. n alt cuvinte, principalul accent a stat pe realitatea Bisericii i nu att de mult pe doctrin. n acest moment s-a ridicat o nenelegere major ntre Bisericile anglicane i cele ortodoxe. Dei ortodoci nu au chestionat formal i deschis presupunerea iniial a anglicanilor, a devenit inevitabil c ei trebuiau s insiste pe identitatea doctrinei i s fac realitatea Bisericii dependent de puritatea i plintatea credinei. Obstacolul primar ctre apropierea ntre anglicani i bisericile estului st tocmai n aceasta. Teologii estici au dorit s insiste pe faptul c Biserica ortodox este singura biseric i toate celelalte Biserici sunt schisme, c unitatea esenial a cretinismului a fost rupt. Aceast pretenie poate fi frazat i calificat variat, dar ntr-o form sau alta trebuie fcut fr nici o ezitate. Primii tractarieni nu au fost adnc interesai de Bisericile estice sau de posibilitatea contactului cu ele. O lume a ignoranei prejudiciilor i nenelegerii exista nc ntre Biserici. Gradual a avut loc o schimbare. nc din 1841 gsim n scrierile lui E.B. Pusey: de ce ar trebui noi... s ne ndreptm ochii ctre Biserica occidental, care dac este unit n sine ar rmne totui esenial trist i foarte tiat de Unitatea pe care a avut-o n cele mai bune zile, dac ea continu nc s fie sperat de Biserica estic?128 Este
Predic la Plecare n faa autoritii Bisericii, 29 noiembrie 1829, n Predici parohiale i directe, III, ed. Din 1885, pp. 191 f. Unde i cnd a fost creat pentru prima dat teoria branei este nesigur, dar ceva asemntor se gsete n rugciunea episcopului Lancelot Andrews pentru Biserica catolic britanicii estici i occidentali. 126 A se vedea J. H. Newman, Not preliminar ctre W. Palemer, Note despre o vizit n Biserica Rus, pp. v-vii. 127 W. Palmer de la Colegiul Worcester trebuie s fier distins clar de diaconul W. Palmer de la Colegiul Magdalen ale crui vizite n Rusia vor fi descrise mai trziu. 128 A se vedea Scrisoare ctre reverednul R. M. Jelf, D.D., Oxford, 1841, pp. 184 f.
125

123

sigur faptul c Pusey a fost interesat i contrariat de noile contacte care au nceput s prind efect la puin timp dup ce a scris aceste cuvinte. n 1839 Reverendul George Tomilson, pe acele vremuri Secretar la S.P.C.K., i primul episcop n Gibraltar (1842) a fost trimis n est, mai nti de orice pentru a constata nevoile Biserici greci n cmpul literaturii religioase. Lui i s-au nmnat scrisori corespunztoare, scrise n greaca clasic i adresate episcopilor Sfintei Biserici estice, de arhiepiscopul de Cantenbury i episcopul de Londra. El l-a chemat pe patriarhul Constantinopolului i i-a explicat caracterul Bisericii Engleze, accentund caracterul catolic i dispoziia prietenoas n spre Mama Biseric a estului. El a explicat c Biserica Angliei nu a avut nici un obiectiv misionar n Levant ci era interesat numai n intercursul fratern cu Biserica estic.129 Aceiai atitudine a fost luat de reprezentatul american episcopal la Constantinopol, Reveredul Horatio (mai trziu episcopul) Southgate, capul de activitate al misiunii. Bisericii episcopale a estului. El a fost urmat foarte de apropa de instrucia oficial dat lui de episcopul preedinte, Alexnader V. Grinswold: marea dorin este a ncepe i de a promova un intercurs prietenesc ntre cele dou brane ale Bisericii una apostolice i catolice. Episcopul Grinswold a fost un om cu puternice convingeri evanghelice, dar directivele sale au fost colorate de o concepie caracteristic anglican a relaiilor ecumenice.130 Pusey se pare c a fost justificat n concluziile lui. Aceasta a redeschis intercursul cu estul, el a scris Arhiepiscopului, este o criz in istoria Bisericii. Este un val care ne-ar putea duce nainte sau dac l pierdem ar putea s ne zgrie i s cad este noi n loc s ne pun pe mal. Unirea i disunirea Bisericii pentru secole poate depinde de nelepciunea cu care aceast deschidere providenial este angajat.131 n aceast perspectiv, episodul Palmer apare mai mult ca un fel de aventur personal excentric, colorat adnc de caracterul individual al omului n convingerile i manierele lui private. Wiliam Palmer (1811-1879) a fost descris de unul din prietenii si ca i un Don Quixote ecclesial. El era un om de capaciti neobinuite: foarte nvat, un intelect puternic, struin n scop, sinceritate continu, dar totui flexibil i obsitant. Principala sa slbiciune era inabilitatea sa de a se reconcilia cu condiiile unei umaniti imperfecte i cu instituiile umane. n 1840 Palmer a decis s viziteze Rusia. El a mers ncurajat de o scrisoare latin de la preedintele colegiului Magdalen, venerabilul Dr. Ruth. Scrisoarea a afirmat c Palmer mergea n Rusia cu scopul de a nva doctrinele i ritualurile Bisericii i s nvee rus. A urmat apoi o afirmaie neateptat: Mai departe, v ntreb i chiar v implor n numele lui Hristos , ca toi arhiepiscopii i episcopii sfini i n special sinodul ca ei s-i examineze ortodoxia credinei sale cu o minte grijulie i dac ei vor gsi n ele toate cele necesare integritii adevratei credine mntuitoare , atunci s-l primeasc la mprtire cu tainele.

George Tomlison, Raport cu privire la o cltorie n Levant. A se vedea P. E. Shaw, Contactele americane, pp. 35 ff.; i pentru o misiune american mai primar a Dr. Hill. A se vedea D. Denison, O istorie a Lucrrii Misionare din Biserica Episcopal protestant, I, New Zork, 1871, pp. 142 ff. 131 E. B. Pusey, O scrisoare ctre Prea Sfinia sa Arhiepiscopul de Cantembury, despre anumite circumstane legate de criza prezent din Biserica englez, Oxford, 1842, p. 118.
129 130

124

Dup cum era de ateptat, ndejdea lui Palmer a fost frustrat. Pretenia sa de a fi un membru al bisericii catolice a fost primit cu uimire. Nu era oare Biserica Angliei, n cele din urm un corp protestant? n 1838 i 1839 Palmer a scris n latin Introducerea celor treizeci i nou de articole, pe care s-a strduit s le interpreteze ntr-un sens catolic. Pe acestea le-a oferit autoritilor ruseti ca i o baz pentru discuiile ecumenice. Ceea ce nu toate cele din ateptrile lui Palmer a fost mulumitor ruilor. Ei au insistat pe conformitatea deplin n toate doctrinele i nu au consimit s ascund fost de acord s ascund nelesul acelor doctrine care au fost afirmate formal n perioada de separaie ntre est i vest. Principalul interlocutor al lui Palmer a fost arhipreotul Vasile Kountevich, care era i membru n sfntul sinod. El era gata s admit c diferenele doctrinare ntre Bisericile ortodoxe i cele anglicane, dac sun interpretate cum se cuvine au fost in considerabile. Totui, n opinia sa, Biserica anglican a fost o comunitate separat. Biserica oriental a fost singura Biseric adevrat i ortodox i toate celelalte comuniuni a deviat de la adevr. Totui, din moment ce Hristos este centrul a toate, o via cretin a fost posibil n trupurile separate. Evident c ruii au fost nmrmurii, dup cum a afirmat Palmer, la idea unei Biserici vizibile efectuate din trei comuniuni, diferite n doctrin i ritualuri i timp n ce dou dintre ele condamnau i anatematizau pe ceilali. n opinia lui Palmer, teologii i prelaii rui nu erau deloc siguri cu privire la definiia Bisericii catolice vizibile, dar erau vag liberali i foarte ngust greci. Palmer a ntlnit muli oameni cu care putea discuta problemele pe care le putea aborda acas, n Oxford i n alte locuri. n cele din urm, el a oferit un interviu mitropolitului Filaret. Acesta din urm nu putea accepta presupoziia iniial a lui palmer c unitatea Bisericii putea fi pstrat atunci cnd nu mai exista o unitate de doctrin. Biserica trebuie s fie una n doctrin, afirma Filaret. Distincia ntre dogmele eseniale i opniile secundare i se pare precar i foarte dificil de trasat. Limbajul vostru, i-a spus Filaret lui Palmer, se potrivete secolului al patrulea... dar este afar din context n stadiul actual al lumii... acum mai mult dect oricnd este vorba de diviziune. Prin urmare a fost imposibil s acionm ntr-un caz individual naintea ntrebrii ntre relaia dintre cele dou Biserici, cea Anglican i cea ortodox, care fost deja semnalat n termeni generali. Mai mult, nu a fost n nici un fel clar n ce msur Palmer putea fi privit ca i un interpretator autentic al nvturii oficiale i concomitent s stea n Biserica anglican. Pe scurt, autoritile ruse au refuzat s-l pviveasc pe Palmer ca i membru al Bisericii Angliei ca i motiv suficent pentru a pretinde totul comunicativ al Bisericii Ortodoxe avnd n vedere c nu se putea negocia reuniunea cu un individ privat. Totui, pregtirea de partea rus a inaugurat au anume fel de negocieri. Palmer s-a ntors n Rusia n 1842 cu nite credeiale foarte puin ntrite. Sinodul rus a refuzat nc odat se negocieze n aceti termeni, dar a primit cu bucurie dorina sa de a intra n comuniune cu Biserica ortodox. Identitatea n credin a fost accentuat ca i o prerechizit indispensabil a comuniunii i s-a fcut referire la rspunsul oferit de patriarhii estici non-jurorilor n 1723. Palmer a persistat i a prezentat o nou cerere Sinodului, ntrebnd dac un duhovnic ar trebui numit pentru a examina crezurile lui i a-i arta greelile. Printele Kountevich a fost numit i a evideniat c n opinia sa, anumite capitole din cele treizeciicinci de articole au fost evident opuse doctrinei ortodoxe. n replic, Palmer i-a oferit propria explicaie conciliar articolelor n cauz. Putea el 125

dovedii c prerile sale puteau fi puse n aciune de autoritile responsabile ale Bisericii creia i-a aparinut? Ultima datorie a lui Palmer, prin urmare a fost de a apra punctele sale de vedere ca nite puncte care nu i aparin numai lui, ci o expoziie legitim a doctrinei Anglicane i s asigure un anume fel de aprobare oficial. Metoda sa a fost de a republica Marele catehism rusesc al lui Filaret n limba englez, dimpreun cu un apendice lung, care consta n special din fragmente din documentele oficiale anglicane i din lucrrile preoilor conductori, ndreptai n spre demonstrarea existenei din anglicanism a unei tradiii a doctrinei capabile de a se reconcilia cu cererile ortodocilor. ntregul volum a fost publicat anonim n Aberdeen n 1846 sub titlul de O armonizare a doctrinei anglicane cu doctrina catolic i Biserica apostolic a estului.132 Palmer care era acum cumva sceptic cu privire la de departe era Biserica Angliei s fie atras de ideile lui, sa dus spre Biserica episcopal, n ndejdea c ar putea afirma sinodal o astfel de doctrin pe care a afirmat-o ruilor. Cartea lui Palmer i apelul su s-au ntlnit cu un anume rspuns din partea episcopalienilor scoieni, dar a fost n ntregime nerealist s presupui c Biserica putea s-i pericliteze relaiile cu ntregul restului Comunitii Anglicane venind n favoarea trupeasc a doctrinelor care nu erau susinute de majoritatea episcopilor i membrilor credincioi ai Bisericii.133 Atitudinea negativ a episcopilor scoieni a venit ca i un mare oc ctre Palmer; dup un timp de indecizie grav, el a decis s caute admiterea n Biserica Ortodox. O dificultate neateptat i-a fcut planurile confuze. Validitatea botezului su a fost problematizat de greci, timp n care n Rusia a fost recunoscut formal. El nu se putea reconcilia cu o astfel de disensiune flagrant n aceiai comuniune ca i o problem de importan primar. Pe de alt parte, el nu mai putea continua afar din ceea ce el a privit ca i o comuniune vizibil a Bisericii catolice. n cele din urm, el s-a alturat Bisericii Romei.134 n conversaiile sale cu autoritile ecclesiale ruse Palmer a fost preocupat n principal cu acele puncte particulare ale doctrinei cu care nemulumire a fost preferat de a exista ntre dou Biserici. Problema ultim, oriicum, se referea la natura i caracterul Comuniunii Aglicane nsei. Pentru Palmer a fost o bran a Bisericii Catolice. Pentru ortodoci aceast pretenie a fost neacceptabil din dou motive. Mai nti, Palmer putea dovedii c anumii indivizi din Bisericile anglicane nu ineau la crezurile ortodoxe, ci c aceasta a fost credina ntregii comuniuni. n al doilea rnd, ortodocii nu erau de acord cu statutul comunitilor non-ortodoxe. Discuia s-a centrat tocmai pe acest punct n corespondena dintre Palmer i Homiakov n anii 1844-1854. Homiakov era laic i nu avea nici o poziie oficial n Biseric. Totui, influena lui cretea. Scopul su era de a aduce napoi nvtura ortodox la standardul prinilor i la experiena Biserici vii. Unitatea Bisericii era sursa viziunii sale teologice. Chiar Biserica era unitate, o unitate a harului lui Dumnezeu, trind n multitudinea creaturilor
O traducere greac a acestei cri a fost publicat n Atena n 1851. Episcopul Trroy de Sfntul Andrei, Dunkeld i Dunblane au consimit s scrie un avertisment pentru apelul lui Palmer. J. M. Neales, regretnd c nu se aloc mai mult atenie crii lui Palmer, a exprimat judecata c ea v-a sta probabil n istoria mai trzie a Bisericilor noastre, ca i cel mai remarcabil eveniment care a avut loc de la disrupia non-jurorilor. Viaa i vreumrile lui Patrick Trroy, D.D., 1856, p. 224. 134 Despre episodul referitor la Palmer a se vedea Bibliografia, n special cea cu numele de Palmer Shaw din O istorie a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
132 133

126

raionale, plecndu-se imediat harului. Aceasta este o tain. Taina este ntrupat deplin n Biserica vizibil, istoric. Concepia lui Homiakov era mai mult sacramental dect mistic. Realitatea sacramentelor, n concepia sa, depindea de curia credinei i prin urmare el a ezitat s admit validitatea sau realitatea tainelor n acele trupuri cretine care se aflau n schism i eroare. Biserica unic era pentru Homiakov identic cu Biserica ortodox a estului. Tocmai fiindc unitatea Bisericii a fost creat de Duhul i nu de o organizaie, o schism, n opinia lui Homiakov ar tria inevitabil unitatea luntric a Bisericii. Anumite legturi nc mai existau , dar ele aveau un astfel de caracter c nu era posibil nici o formulaii teologic: legat de legturile pe care Dumnezeu nu a voit s le descopere ei. Biserica de pe pmnt nu poate atribui o judecat ultim asupra celor care nu aparin acestui arc. Este imposibil de afirmat n ce msur greelile au lipsit oamenii de mntuire. Problema real st n legtur cu identitatea Bisericii nsei. Ceea ce este esenial aici, mai nti de toate este o problem de armonie complet sau o unitate de doctrin desvrit. Pentru Homiakov, acesta nu a fost pur i simplu un acord intelectual ci mai mult o unanitimate luntric, o via comun n adevrul catolic. Unirile sunt imposibile n Biserica ortodox nu poate exista dect o unitate. Aceast unitate a fost de fapt frnt: occidentul s-a separate pe sine de unitate. Unitatea poate fi restaurat numai printr-o rentoarcere a celor care mers pe drumul lor propriu n loc de la locui ntr-o unitate. Biserica nu poate fi o armonie a discordelor; nu poate fi o sum numeric de ortodoci, latini, protestani. Ea nu este nimic dect dac nu este o armonie luntric a crezurilor i o armonie extern a expresiei. Homiakov a crezut c tainele au fost svrite numai n snul Bisericii i nu puteau fi separate de unitatea de credin i de har care era, n interpretarea sa, nsei fiina Bisericii. Variaii n maniera n care Biserica Ortodox a primit pe cei pe care s-au decis s se alture nu reprezint cu adevrat o diferen real. Riturile pot varia. Ritualurile pot varia, dar n orice caz o anumit renovare a ritualurilor conferite afar din Biserica ortodox au fost virtual coninute n ritul sau faptul reconcilierii. Aceasta a fost scris n nainte ca Palmer s se confrunte cu faptul reconcilierii n propriul su caz. Cnd s-a ntmplat acest lucru, Homiakov i-a exprimat indignarea cu practica greac, dar a refuzat s ataeze o mare importan acestei diferene. n orice caz, trebuia s existe un anume caz de prim interpretare n Biseric. Pentru Homiakov Biserica era real tocmai ca i o comuniune actual n adevr i har, care aparin inseparabil unul altuia. Cei care nu mprtesc acest lucru nu sunt n Biseric. Realitatea Bisericii este indivizibil. Tocmai n acest punct primul editor al scrisorilor lui Palmer (n rus), Printele Alexander M. Ivantzov-Platonov, profesor de Istoria Bisericii la Universitatea din Moscova a gsit de cuviin s adauge o not de subsol critic. Pe de-a ntregul, el a mprtit interpretarea lui Homiakov fa de Biseric, dar nu era pregtit s nege prezena harului sacramental n comuniunile separate. Ivantzov a studiat la Academia din Moscova i a fost probabil influenat de ideile lui Filaret. A existat o diferen evident ntre cele dou interpretri: concepia lui Filaret a fost mai larg i mai comprehensiv; Homiakov a fost mult mai precaut i mai rezervat. Ambele interpretri nc co-exist n Biserica Ortodox, dimpreun cu rezultatele diferite de abordare a principalei probleme ecumenice.135
Scrisorile lui Homiakov ctre Palmer au fost mai nti publicate n rus, n Pravoslavnoe Oborzenie (Almanahul ortodox) 1869, cu note de Printele A. M. Ivantzov- Platonov. Textul deplin n englez apare
135

127

Abordarea lui Palmer fa de Biserica rus a fost o micare privat i personal. Totui nu a euat s ridice interes n Biserica Anglican ntre rui. La prima plecare din Rusia n 1842 i s-a spus de procuratorul ef al Sfntului Sinod, Contele Pratassov, c un nou capelan a fost numit n Biserica Rus din Londra, care era capabil s nvee o limb i s studieze preoia anglican. n 1843 Reverendul Eugeniu Popov, un absolvent de la Academia Teologic din Sank Petersurg, a fost transferat din Copenhaga la Londra i a continuat s slujeasc acolo pn la moartea sa n 1875. Printele Popov a obinuit s trimit rapoarte periodice Sfntului Sinod cu privire la afacerile ecclesiale din Anglia i s stabileasc legturi strnse cu nite lideri Bisericeti de prim rang, inclusiv Pusey i Newman. Din nefericire, aceste rapoarte au fost publicate numai parial, la muli ani dup moartea autorului i numai n rus. Printele Popov mai nti a avut ndejdi de unire, dar i-a schimbat atitudinea n anii care au urmat.136 S-a stabilit anumite legturi ntre Oxford i Moscova i profesorii teologici i studenii din Moscova obinuiau s confrunte manuscrisele greceti ale Prinilor din Biblioteca Prinilor. Aici nu existau cri despre anglicanism nefolosite, aduse de Palmer n Rusia i prezentate de el Academiei din Sank Petesburg. Unul dintre studeni a fost sftuit s-i scrie teza despre anglicanism comparat cu ortodoxia, aparent pe baza materialelor oferite de Palmer.137 n ambele ri au existat grupuri interesate sincer de apropierea ntre Bisericile respective. John Mason Neale,. Prin studiile sale istorice i prin traducerile sale a textelor liturgice a fcut mai multe dect oricine altcineva pentru dezvoltarea ideilor sale. n 1851, cnd repercusiunile celebrului caz Gorham erau pe punctul culminant, s-a fcut o ncercare de a aborda Biserica Rusiei cu scopul de a securiza recunoaterea unui grup de anglicani care contempla retragerea din Biserica stabilit deja. Dei acest lucru nu a fost n nici un fel o micare ecumenic, cteva puncte din proiect erau de interes. Baza propus de reuniune a fost de a include recunoaterea celor apte Sinoade Ecumenice, Catehismul rus ca i o subliniere a doctrinei i respingerea nvturilor luterane i calvine. Legturile cu Biserica rus se ateptau a fi numai temporare. Ritualurile anglicane i formulele devoionale trebuiau pstrate i limba englez trebuia folosit. Sinodului i s-a cerut s investigheze problema rnduielii anglicane i n eventualitatea unei decizii favorabile, care era de ateptat, s confirme clerul la o dedicare personal. Schema nu a dus nicieri; dar permite o oarecare eviden a unui interes crescnd n anumite pri pentru o legtur mai intim cu estul ortodox.138 Asociaia pentru Promovarea Unitii Cretinismului a fost fondat n 1857, cu intenia de a unii ntr-o legtur de rugciune nencetat romano catolicii, grecii i anglicanii.139 nlarea Bisericii Orientale a fost creat n 1873, la iniiativa lui John Mason Neale i a doi preoi ortodoci care au fost n comitet nc de la nceput printele Popov i arhimandritul grec Constantin Stratoulias. Membrii conductori anglicani au fost Neale, George Williams i H. P. Liddon. Williams a petrecut civa ani n Ierusalim ca i
n Birkbeck, Rusia i Biserica englez. 136 Scrisori ctre Reveredul E. J. Popov despre Micrile Religioase din Anglia au fost publicate de L. Brodski n Kristianiskoe Chtenie (Lecturi cretine,) aprilie, mai iunie 1904 i iunie, Iulie, septembrie 1905 (ele acoper perioada dintre 1842 pn n 1862) conform deasemenea Materialele privitoare la problema Bisericii Anglicane, consistnd din note i scrisorile printelui Popov i a Printelui Vassiliev (capelanul rus de la Paris) n 1863-65, din acelai magazin, Iulie-August 1897. 137 Studentul a devenit mai trziu capelanul rus din Stuttgart, Printele J. J. Bazarov. 138 Printele Eugen Popov ctre procuratorul ef, Contele Pratassov, Khristiankoe Chtenie, Mai Iunie, 1904. 139 A se vedea mai departe capitolul vi, pp. 278 f din O istorie a Micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

128

capelanul episcopului anglican de acolo. Binecunoscuta sa carte despre non-jurori n relaiile lor cu estul, n care s-au publicat n englez pentru prima dat toate documentele relevante, a fost fr ndoial legat de noile srguine ecumenice. Neale nu a avut niciodat ocazia de a vizita rile estice. Dar Liddon a mers n Rusia n 1876 a fcut un scurt interviu cu Filaret la scurt timp dup moartea sa n acelai an i a fost adnc impresionat de tot ceea ce a vzut n Rusia. Simul prezenei lui Dumnezeu a supranaturalului mi pare c penetreaz viaa ruseasc mult complet dect orice alt ar occidental.140 Primatul Bisericii episcopale din Scoia, Robert Eden, Episcop de Moray, Ross i Caitheness a vizitat Rusia n 1866 i a avut un dialog cu Mitropolitul Filaret. Interesul su era n special cu privire la intercomuniune, ca fiind distins sau chiar opus reuniunii. Acea intercomuniune trebuia restaurat care existat ntre membrii bisericilor independente nc din primele zile ale cretinismului. Prejudiciile trebuiau schimbate i o stabilit o nelegere mutual ntre episcopii diferitelor Biserici. Nu s-a luat n considerare nimic altceva.141 Dobndirea insulelor Aleiute i a Alsacei de la Rusia n 1867 de ctre Statele Unite i transferul scaunului episcopal de la Sitka la San Francisco, a adus Biserica episcopal din Statele Unite n contact direct cu Biserica din Rusia. Este curios s aflm c atunci cnd n legtur cu goana dup aur din California, un numr considerabil de anglicani sau stabilit acolo, ntrebarea poate fi ridicat dac ei au apelat la episcopul rus din acele locuri dect la nite episcopi anglicani retrai din statele estice pentru ajutor i autoritate i s se numeasc astfel Biserica din California. La Convenia general a Bisericii Episcopale din 1862, unul dintre deputai, Dr. Thrall, a ridicat aceast problem. Era, afirma el, de dorit s nominalizm un comitet special de cercetare i coresponden, care trebuia prezentat autoritilor ortodoxe preteniile Bisericii Episcopale Protestante ca i o parte din Biserica catolic i astfel calificat s i asume o grij de ruii din aria Pacificului. O comisie, Comitetul Ruso-grec, a fost numit avnd o autoritate limitat, pentru a considera expediena comunicrii cu Biserica ruso-greac despre acest subiect i de a raporta aceste lucruri urmtoarei Convenii Generale. Delegaii americani s-au oprit n Anglia n drumul lor spre est i au discutat cu britanicii. Anumite consultaii s-au inut cu experii rui, Printele Popov i Printele Iosif Vassiliev, capelanul rus din Paris, care a fost invitat tocmai pentru acest scop. Problema n discuie a fost intercomuniune, i. e., recunoaterea mutual a rnduielii anglicane de ctre ortodoci. A devenit clar c Biserica estic nu v-a intra n nici un fel de comuniune formal cu rnduielile anglicane, dect numai dac anumite schimbri vor fi efectuate n formularele anglicane. Biserica Angliei era cu greu n poziia de a face vre-o schimbare. Se spera c americanii, mai puin legai de tradiie i liberi de legtura Statului, vor merge nainte i vor cerea un precedent. Unul din delegaia american, Dr. Young a vizitat Rusia n 1864 i a fost primit de mitropoliii de Sank Petesburg (Isidor) i Moscova. Sindoul rus nu era pregtit s mai fac ali pai, dar a recomandat un studiu mai detaliat cu un caracter mai mult informal.
Ioan Ocatavius Johnson, Viaa i scrisorile lui Henry Parry Liddon, Londra, 1904, p. 100 f. Lui W. Birght el i-a scris despre slujbe: exista o arom a secolului al patrulea cu privire la tot ce era acolo. 141 Vezi prefaa epscopului la traducerea englez a lui D. A. Tolstoi, Romnismul n Rusia: un studiu istoric, Londra, 1874, I, pp. viii f., i R. Eden, Impresii dintr-o vizit recent n Rusia. O scrisoare despre intercomuniunea cu Biserica ortodox estic, Londra, 1867.
140

129

Filaret a fost dispus favorabil dar a anticipat nenelegerile dintre laici; episcopii i cei nvai au neles problema, dar, dup cum a nregistrat Young cuvintele sale, dificultatea v-a fi cu oamenii. A fost o remarc pertinent; n opinia lui Filaret, evident, reunirea sau mpcarea nu putea fi neleas numai ca i un act al ierahiei, ci presupunea un anumit tip de anticipare a trupului general al credincioilor. El a avut unele dificulti cu privire la validitatea Rnduielilor Anglicane. n cele din urm, el a sugerat cinci puncte pentru un stadiu mai detaliat: (1) cele Treizeciinou de articole i poziia lor doctrinar; (2) clauza Filioque i locul ei din crez; (3) succesiunea apostolic; (4) Sfnta Tradiie; (5) doctrina tainelor, n special doctrina euharistic. S-a decis c un schimb de memorandumuri teologice trebuia aranjat ntre comisiile ruse i anglicane. Concomitent, interese comune ntre Rusia i America n aria pacific au fost accentuate, inclusiv srguinele misionare ale ambelor naiuni. Delegaii americani au favorizat planul de a stabilii o episcopie rus n San Francisco i deasemenea o parohie rus n New York. 142 Un raport lung despre aceste negocieri a fost prezentat de Comitetul Ruso-grec Conveniei Generale n 1865. S-a decis s i se extind misiunea i s fie mputernicit s corespund cu autoritile tuturor Bisericilor Estice i de a securiza nrolaiile de mai trziu. A devenit clar c Biserica nu era pregtit de nici un alt fel de negocieri.143 n urmtorii trei ani s-au discutat pe larg diferite ntrebri n special cea cu privire la Crezul de la Nicea. Un raport comprehensiv despre negocieri a fost prezentat Conveniei Generale a Bisericii Episcopale n 1868. prospectele preau a fi favorabile i nu s-a descoperit nici un fel de barier insuportabil. Principala problem rmnea cea a ordinelor. S-a sugerat c sinodul rus voia s trimit delegai s investigheze problema. Intercomuniunea trebuia interpretat dup cum s-a afirmat n comisia teologic a Convocrii de la Cantenbury n 1867, ca i o ncunotinare mutual c Bisericile care sunt una n posesiunea adevratului episcopat, una n taine i una n crez, sunt, prin aceast uniune n Domnul nostru al tuturor, legate s primeasc una pe alta la comuniune deplin n rugciune i taine ca i membrii ai aceiai Frieti a credinei.144 Un an mai trziu Arhiepiscopul de Cantenbury (Tait) l-a abordat pe Patriarhul Ecumenic, cerndu-i n conformitate cu recomandrile comitetului de intercomuniune a Convocrii de la Cantenbury, s permit anglicanilor care mor n est s fie nmormntai n cimitirele ortodoxe i s li se confere o nmormntare clericilor ortodoci. O copie a Crii de Rugciune Comun n Greac a fost adugat la scrisoare. Cererea arhiepicsopului fost oferit de patriarh, Grigorie VI, care n acelai timp a ridicat anumite dificulti cu privire la cele Treizeciinou de Articole.145 Cel mai interesant episod din negocierile acelor vremuri a fost vizita arhiepiscopului de Ciclade, Alexandru Likurgos n Anglia n 1869 i 1870. El a venit n Anglia cu scopul de a sfinii noua Biseric greac din Liverpool. George Williams a activat ca i ghidul i interpretatorul su. Poziia teologic personal a arhiepiscopului
Aceasta a fost stabilit mai trziu n 1870, dar s-a nchis n 1883. Materialul rus cu privire la acest episod: scrisori a diferitelor persoane ctre Filaret, n Scrisorile personalo clerice i laice ctre mitropolitul Filaret al Moscovei 1812-1867, ed. A. L. Lvov, Sank Petersburg, 1908, pp. 192 f., 342f., 349f., 623f., Memorandumul lui Filaret din Colecia comentariilor i replicilor, v, pp. 537 ff.; afirmaia lui despre ordinele anglicane n Pravoslavnoe Oboznie, 1866. 144 Jurnalul nceperilor din 1868, pp. 148, 169, 256, 258 f., 267, 421f., 484 f. 145 Jurnal, etc, 1871, raportul comitetului unit, pp. 564 ff. Cf. Karmiris, Ortodoxia, etc, pp. 332 f. Regretatul Arhiepiscop Germanos a privit aceast aciune ca i primul pas n spre mpcarea Bisericilor n materii pur ecclesiale. Vezi Estul cretin, vol. X, No. 1, 1929, p. 23.
142 143

130

Likourgos a fost destul de tolerant, trecutul su crturresc fiind german i n primii si ani ca i profesor la Universitatea din Atena el s-a confruntat cu anumite dificulti din cauza opiniilor sale largi. n timpul ederii sale n Anglia s-a organizat o conferin n Ely, n care toate punctele de acord i dezacord ntre cele dou comuniti au fost analizate sistematic. Singurul punct n care nici un fel de reconciliere ntre cele dou poziii nu s-a putut obine a fost clauza Filioque. Arhiepiscopul a insistat pe mutarea lui necondiional. Au urmat apoi alte topici controversiale numrul i forma tainelor, doctrina euharistic, poziia preoiei i a doua cstorie a episcopilor, invocarea sfinilor i rugciunile pentru cei plecai, folosirea icoanelor i problemele legate de autoritatea celui de al aptelea sinod ecumenic. O anumit msur de nelegere o fost negociat, dar arhiepiscopul a aprat cu trie punctul de vedere ortodox. El a finalizat c n opinia sa Biserica Angliei era o Biseric catolic sntoas, foarte asemntoare cu a noastr i c prin nite discuii prietenoase se putea ajunge la o unire ntre cele dou Biserici. Nu a existat nici o discuie cu privire la doctrina i rnduiala Bisericii i nu s-a fcut nici o ncercare de a definii unirea prospectiv sau recunoaterea mutual. Arhiepiscopul a raportat Sinodului Greciei despre vizita i negocierile lui.146 Convenia American General din 1871 a luat cunotin de aceste noi dezvoltri i a decis s continue activitile Comitetului Ruso-grec. Separaia unui grup considerabil de vetero catolici de Roma n protestul mpotriva decretelor Sinodului de la Vatican au provocat Bisericile Ortodoxe s formeze o opinie cu privire la statutul ecclesial al noului trup i ca atitudinea s fie luat cu privire la aceast minoritate catolic neconformat n vest. n legtur cu acest lucru numele lui Franz Baader trebuie s fie menionat nc odat. Interesul su n Biserica Oriental a datat din nite timpuri mai recente. n anii 1830 el a trebuit s considere toat problema nc odat, n contextul unei rezistene crescnde a tendinei ultramontan a gndirii i a practicii. Catolicismul a fost frnt nc de la separaia estului de vest i n est fost inut i continuat adevrata poziie catolic. Biserica estic a avut multe de contribuit la reintegrarea prospectiv a vieii Bisericii. Baader i-a sumarizat ideile n cartea Catolicismul estic i cel vestic publicat n 1841.147 aceast carte a fost descris recent (de Dr. Ernst Benz) ca i cea mai mare scriere ecumenic a secolului al XIX-lea. Ar fi dificil s aflm n ce msur a exercitat o influen direct asupra cercurilor mai largi. n anii imediat urmtori ai Sinodului de la Vatican a existat o nelinite crescnd ntre clerici romano catolici, n special n Frana. n 1861 un preot francez nvat, Abatele Guette, a crui Istoria Bisericii Ortodoxe din Frana a fost adugat la index, s-a altura Bisericii Ortodoxe din Paris i a devenit ataat al capelei ambasadei ruse. n cooperare cu capelanul rus, Printele Iosif Vasiliev, Guette a fondat magazinul dedicat cauzei reformei i reuniunii, Unirea cretin care a avut mult vreme o circulaie ampl n Occident. Mai nti Gutte a fost interesat de cooperarea cu anglicanii, dar mai trziu a devenit amarnic ostil lor. El a privit o rentoarcere la credin i la practica Bisericii
G. Williams, O colecie de documente n principal cu privire la vizita lui Alexandru, Arhiepiscop de Saros i Tenos, n Anglia n 1870, Londra, 1876; D. Balanos, Arhiepiscopul A. Likourgos, n Theologia, vol. 1, 1923 pp. 180-94. 147 Pentru titlul deplin german al crii i din alte materiale a se vedea Bibliografia din O istorie a Micrii Ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
146

131

primare i reuniunea cu estul ca i singura cale de scpare din impasul roman. ntr-un anumit sens, acest punct de vedere a fost o anticipare a micrii catolice de mai trziu. Un alt nume care merit s fie menionat n legtur cu acest lucru este cel al lui Iosif J. Overbeck, care a publicat n anii 1860 un numr de brouri i pamflete n german, latin i englez, aprnd nu numai o ntoarcere la Ortodoxie, ci i o restabilire a Bisericii Ortodoxe n Occident. Overbeck (1821-1905) a fost original preot Romanocatolic nc din timpul facultii de teologie din Bonn. El a prsit Biserica romanocatolic i a migrat n Anglia, unde a rmas pn la sfritul zilelor. n 1865 el s-a alturat comuniunii ruseti din Londra ca i laic. Dar era un plan mai larg n mintea sa. El se atepta la o secesiune a unui grup considerabil de preoi i laici din ascultarea roman n viitorul apropiat i era preocupat sincer cu problema restaurrii unui catolicism ortodox n vest. Reunirea cu estul a fost privit ca singura soluie posibil dar a dorit s pstreze ritualul occidental, toate obiceiurile i tradiiile occidentale care puteau fi compatibile cu credina i canoanele estului ortodox. El i-a format un plan ambiios pentru o ortodoxie a unui rit occidental, oarecum paralel cu ritul (uniat) estic catolic. Un apel formal a fost prezentat Sinodului rus (i probabil patriarhatului ecumenic) n 1869 i n 1870 i n 1871 Overbeck a vizitat Rusia. O schi provizional a ritului propus a fost pregtit de Overbeck, axat n special pe ritualul mozarabic. n principiu, Sfntul Sinod a fost pregtit s aprobe schema, dar decizia final a fost amnat n legtur cu dezvoltrile ulterioare a vechii micri catolice. Sinodul a fost nerbdtor s defineasc dac existau un numr suficent de oameni n occident pregtii s se alture discuiei n cauz. Schema a fost nmnat patriarhului ecumenic n acelai an (sau n 1872), dar numai n 1881 (i dup vizita personal a lui Overbeck n fanar) a fost dus la ndeplinire aciunea. A fost numit un comitet care s examineze proiectul. El a raportat favorabil n 1882 i patriarhul i-a dat aprobarea sa creznd c i celelalte Biserici au fost de acord. Se pare c Sindoul Bisericii Greciei a protestat. Toat schema s-a ales cu nimic i a fost abandonat formal n 1884 de sinodul rus, la sfatul noului capelan rus Printele Popov. A existat un evident element utopic n schem care a euat s ralieze un numr considerabil de adereni. Totui, nu era doar un vis fantastic. Problema ridicat de Overbeck a fost pertinent, chiar dac propriul rspuns a fost confuz. Viziunea sa a fost cea a unui catolicism original primitiv restaurat n est cu ajutorul i n comuniune cu Bisericile ortodoxe ale estului, care nu au fost niciodat n implicate n variaiile estului. A fost denunat ca i un procedeu schismatic i ca i simpl copie a agresiunilor necatolice i necanonice ale Bisericii Romei. A fost descris ca o ncercare de a stabilii o nou Biseric, cu obiectul expres de a crea prozelii, n jurisdicia episcopatului anglican. Pe de alt parte, Overbeck a fost suspectat de cei care nu i puteau imagina ortodoxia catolic n compania unui rit vestic. Aceasta a fost atitudinea unui mic grup de ortodoci englezi condui de printele Timoty Hatherly. Acest om a fost primit n Biserica ortodox din Londra n 1856 prin rebotezare i a fost hirotonit preot ortodox n 1856 la Constantinopol n 1871. El avea o mic comunitate n Wolverhampton. Zelul su misionar a fost denunat patriarhului de la Constantinopol i i-a fost interzis formal de ctre patriarhat s creeze un singur membru al Bisericii anglicane, avnd n vedere c o astfel de aciune avea s submineze o schem mai larg de reunirii ecclesiale. Se pare c aceast interzicere a inteniilor lui Hatherly a fost cauza pentru care s-a alturat 132

Bisericii ruse. El nu avea nici un fel de simpatie fa de planul lui Overbeck. El dorea pur i simplu numai ortodoxia estic, probabil cu folosirea englezei ca i limb de cult. n Rusia proiectul lui Overbeck a fost susinut cu putere de Procuratorul principal al Sfntului Sinod, Contele Dmitry A. Tolstoi, un oponent ferm al preteniilor romane i autorul crii despre Romanismul n Rusia.148 Interesul i simpatia lui Tolstoi au fost probabil determinate de consideraii non-teologice. Toat schema poate fi neleas deplin numai n contextul intrigatei situaii istorice din Europa din anii care au urmat Sinodului de la Vatican. Problemele ecclesiastice nu puteau fi separate de politic i dogma de la Vatican avea evidente implicaii politice.149 Ndejdea de reunire a foste exprimat clar de Manifestul de la Mnich al grupului german vetero catolic n iunie 1871 n timp ce reunirea cu Biserica oriental greac i rus a fost menionat n programul primului Congres vechi catolic, i nut n Mnich n Septembrie al aceluiai an. Scopul i principiul care ghida noua micare a fost reforma Bisericii n duhul Bisericii primare. Un vizitator ortodox a fost prezent la congres, profesorul J. Ossin de la Academia Teologic din Sank Petersburg care a jucat un rol proeminent n negocierile de la trziu ntre ortodoci i vetero catolici. Vizitatorii ortodoci au participat i ei mai trziu la congrese, ntre ei fiind i printele Ioan Janiev care era n acele vremuri rectorul Academiei Teologice din Sank Petersburg, colonelul (mai trziu devenit general) Alexander Kireev i din Grecia profesorul Zikos Rhossis din Atena un reprezentant semi-oficial al sfntului sinod al Bisericii greceti. n Rusia cauza vechilor catolici a fost sponsorizat i promovat de un grup de clerici i intelectuali unii n Societatea prietenilor pentru Instrucie Religioas. Vizitatorii rui de la conferinele vetero catolice au fost membrii i delegai ai acestei societi i nu reprezentani oficiali ai Bisericii. O Comisie special a fost desemnat pentru a purta negocierile cu ortodoci la Congresul Vetero catolicilor din Constana, sub conducerea profesorului J. Langen. Aceast comisie a stabilit un contact foarte stnd cu un grup rus. Principala problem n discuie a nelegerea formal. O expoziie a principalelor diferene n dogm i liturghie care separ Biserica estului ortodox de vestul catolic a fost pregtit de Societate rus i trimis comisiei vetero catolice n primvara anului 1874. a fost activ discutat prin coresponden. n cele din urm, o Reunire a Congregaiei a fost convenit la Bonn n Septembrie 1847. A fost o conferin a teologilor i nu o ntlnire formal a delegailor oficiali. Semnificaia sa istoric a constat n faptul c pentru prima dat teologi din cele dou tradiii teologice s-au ntlnit i au discutat deschis punctele de vedere ale credinei catolice. Primul punct de divergen a fost cauza lui Filioque. Dup o lung i ampl dezbatere s-a consimit c acest punct a fost inserat neregulat i c era de dorit s se gseasc un mod prin acre forma original a crezului s fie restaurat fr s se compromit adevrul esenial exprimat n articol. A doua conferin s-a inut din nou n Bonn n 1875. Au fost enorm de muli membrii. Grupul ortodox a fost mult mai larg i mai reprezentativ, incluznd delegai numii oficial de patriarhul ecumenic, Biserica Romn, Biserica Greciei, Mitropolitul din Belgrad i alii. Principala problem a fost reconcilierea doctrinelor estice i vestice cu privire la Duhul Sfnt. Dup o ndelungat i lrgit dezbatere, Conferina a czut la
Ediia englez, cu prefa de episcopul de Moray, etc., 2 volume., Londra, 1874. Pentru literatura despre Overbeck a se vedea Bibliografia din O istorier a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
148 149

133

acord pe o nelegere comun bazat pe nvturile Sfntului Ioan Damaschin care putea fi privit ca i un sumar onest a doctrinei inute de est i vest n epoca sinoadelor ecumenice. Delegaii ortodoci au ezitat s se dedice oricrui fel de afirmaie a validitii Rnduielilor Anglicane. Pe de alt parte, ei nu puteau fi de acord c invocarea sfinilor trebuia privit ca i o practic opional i lsat la discreia privat a credincioilor sau a comunitilor individuale. Sentimentul general a fost c conferina a reuit s confere o baz de acord cu privire la doctrina Duhului Sfnt, un sentiment care din nefericire s-a dovedit a fi bazat pe un optimism nedorit.150 Anumii ortodoci erau pregtii s favorizeze recunoaterea imediat i Intercomuniunea cu Vetero catolicii ca i un constituent al rmiei ortodoxe din Occident dei au fost implicai temporar n schisma roman. Toate acestea erau necesare pentru ca unitatea existent s fie ncunotinat i atestat fr nici un fel special de unire. Acest punct de vedere a fost reprezentat ntre rui de A. A. Kireev, Printele Janiev i profesorul Ossinin. Pe de alt parte, se poate argumenta c dup secesiunea de Vatican, vetero catolicii erau nc schismatici, din moment ce Roma a fost n schism de secole i separarea de Roma n secolul al XIX-lea nu a reprezentat necesar o adevrat ntoarcere la Biserica nedivizat a primelor veacuri. Din nefericire, doctrina Bisericii nu a fost niciodat discutat n aceast perioad de negocieri i nelesul reunirii nu a fost definit adecvat.151 Contactele ntre ortodoci i vetero catolici au ncetat pentru o perioad i au fost rennoite numai dup formarea Uniunii vetero catolice (1889) i A doilea Congres Vetero catolic la Lucerna (1892). n 1892 Sinodul rus a numit un Comitete Special sub conducerea lui Antonie (Vadkovski) n acele vremuuri arhiepiscop de Finlanda (mai trziu mitropolit de Sank Petersburg i membru preedinte al Sinodului). Pe la sfritul anului acest Comitet a fost gata s ntocmeasc raportul care a fost aprobat de Sinod i comunicat Patriarhilor estici. Concluziile au fost n general n favoarea recunoaterii. Acesta a fost i punctul de susinere al crii Vechiului catolicism publicat n 1894 de V. Kerenski, profesorul de mai trziu la Academia Teologic din Kazan. n Grecia au existat opinii divizate; Arhiepiscopul Nichifor Kalogeras al Patrei i profesorul Diomides Kyriakos de la universitatea din Atena au aprat cauza vetero catolic, n timp ce doi profesori, Zikos Rhossis i Mesoloras i s-au opus violent. Patriarhul Anthimos al Constantinopolului a dat o replic Reuniunii enciclice a lui Leon XIII, Praeclarea gratulationis, n 1895, citat de vetero catolici ca i aprtori ai adevratei credine n vest. ntre timp, al treilea Congres Internaional al vetero catolicilor din Roterdam n 1894 i numit propria comisie pentru a examina raportul rus. Au fost semnalizate numai trei punte de studiu: clauza lui Filioque, doctrina transsubstanierii i validitatea rnduielilor olandeze.
Profesorul Lagen a sumariza toat discuia n cartea sa Die Trinitarische Lahrdifferenz zwischen der abenlndischen und morgenlnsidhen Kirche, Bonn, 1876. de partea rus, afirmaii similare au fost fcute de S. Kokhomski, nvtura Bisericii primare despre purcederea Duhului Sfnt, Sank Petersburg, 1875 i N. M. Bogorodski, nvtura Sfntului Ioan Damaschin despre Purcederea Duhului Sfnt, Sank Petersburg, 1879. 151 O scurt analiz i trecere n revist: Dr. Otto Steinwachs, Die Unionbestbungen im Alkatholizmus, n Internationale Kirchliche Zietschrift, 1911, pp. 169-86, 417-99. pentru o perioad mai timpurie a micrii a se consulta minutele Congreselor i Bericht ber die Unions-Konferenzen, ed. Dr. H. Reusch, Bonn, 1874, 1875; traducerea englez Reunirea Conferinei de la Bonn, 1874, Londra, 1874; Raportul Uniunii Conferinelor..., New York, 1876.
150

134

De aceast dat a existat o diviziune ntre teologii rui, doi profesori de la Kazan, Gusew i Kerneski au gsit vechea interpretare catolic a punctelor n discuie evaziv i discordant cu poziia ortodox; Janiev i Kirreev, din contr, au fost deplin mulumii cu ea s-a iscat o controvers viguroas. Cea mai important contribuie adus n discuie a fost une eseu de profesorul V. V. Bolotov de la Academia din Sank Petersburg, Thesen ber das Filioque.152 Bolotov a sugerat o distincie strict ntre (1) dogme, (2) theologumene i (3) opinii teologice. El a definit teologumenul ca i opinie teologic inut de acei nvtori antici care au recunoscut autoritatea Bisericii nedivizate i sunt socotii ca i doctori ai Bisericii. Toate teologumenele trebuie privite ca i permisibile. Atta vreme ct nici o autoritate dogmatic obligatoare este pretins. Consecvent, filioque pentru care poate fi citat autoritatea fericitului Augustin este o opinie teologic permisibil care nu este privit ca i ceva care nu exprim o opinie teologic care trebuie privit ca i un articol necesar al credinei. Pe de alt parte, Bolotov a afirmat c Filioque nu a fost principalul motiv pentru separaia ntre est i vest. El a finalizat c Filioque ca i o opinie teologic privat nu trebuie privit ca i un impendium dirimens fa de restaurarea intercomuniunii ntre Bisericile ortodoxe i cele vetero catolice. Trebuie adugat faptul c aceast clauz a fost omis de vetero catolici n Olanda i Elveia i pus n paranteze n crile liturgice n Germania i Austria unde n cele din urm a fost deplin omis. Aceasta nseamn c a fost expus din profesiunea fomal de credin. n acest moment n negocierile din doctrina Bisericii s-a menionat pentru prima dat, n cazul n care micarea Vetero catolic trebuia privit ca i schism i putea fi primit n comuniune cu Biserica ortodox numai pe baza unei experiene formale a sistemului teologic deplin al bisericii contemporane. Aceast tez a fost susinut mai nti de orice de Printele Alexis Maltzev, capelanul rus din Berlin i deasemenea un liturgiologist distins, n 1898 i apoi dezvoltat de episcopul Serghei (Stragorodski), n acele vremuri rectorul Academiei Teologice din Sank Petersurg (mai trziu al doilea Patriarh al Moscovei dup Revoluie). Acestei afirmaii i s-a opus puternic un al teolog rus, Printele Paul Svetlov, profesor de religie n universitatea din Kiev. n opinia lui Svetlov, Biserica este o unitate duhovniceasc indivizibil a credincioilor, mprtiai n toate bisericile cretine, n cele din urm mbrind pe toi cei care se puteau descrie pe sine ca i cretini. Biserica ortodox nu este nimic altceva dect o parte din Biserica universal, din care Vechea Biseric catolic n dreptul su nu este nimic altceva dect o alt parte. Acest radicalism nu poate fi comentat n sine autoritilor ecclesiale. Totui, conversaiile teologice au continuat pn la izbucnirea primului rzboi mondial, vizitatorii i observatorii ortodoci au participat la Congresul Vetero catolic. Nu sa ntreprins nici o aciune oficial.153 VI N SPRE SECOLUL DOUZECI
Publicat n traducere german de Kireev, fr numele autorului, n Revue Internaionale, 1898, pp. 681712. 153 Un scurt sumar al articolelor lui Steinwachs (a se vedea nota de mai nainte). Cursul negocierilor i discuiilor poate fi urmat n articolele i cronicile lui Revue Internaionale (1830-1910) i Internaionale Kirchliche Zeitschrift (din 1911). Sumarul lui Kerenski de Kireev, III, 1895, 3 episcopul Serghei, Quest-ce qui nous spare des ancienes-catholiques, ibid., XII, I, 2, 3, 1905; conform crii ruseti, Doctrina cretin, I, Kiev, 1910, pp. 208 ff. Despre Kireev, Olga Novikoff, Le Gnral Alexandre Kiref et lanciencatholicisme, Berna, 1911.
152

135

Contacte prieteneti au fost stabilite ntre ierarhii ortodoci estici i indivizi, n special n est au fost muli n anii 1870 i 1880 dar de obicei ele erau acte de curtezi ecclesial i nu au promovat cauza reuniunii sau mpcrii. n 1888 a treia Conferin Lambeth a adoptat o rezoluie important: aceast conferin, bucurndu-se n comunicaiile prieteneti care au avut loc ntre Arhiepiscopul de Cantenbury i alii episcopi anglicani i patriarhii Constantinopolului precum i ali Patriarhi estici i episcopi, care doreau s-i exprime ndejdile ca barierele ctre o comuniune mai deplin puteau fi, n cursul timpului, micate de intercursuri mai departe i extinse ca i iluminare. Totui, se pare c barierele s-au simit c au fost formidabile, dac nu chiar invincibile. Ar fi dificil pentru noi s intrm n relaii mai intime cu cea atta vreme ct Biserica i reine folosirea icoanelor, chemarea sfinilor i venerarea fecioarei Maria, chiar dac preteniile greceti condamn pcatul idolatriei. n acelai an, n legtur cu celebrarea celei de a 900-a aniversare a Convertirii Rusiei, Arhiepiscopul de Cantenbury (Benson) a decis s trimit o scrisoare deschis de felicitri i dorine de bine Mitropolitului din Kiev. n scrisoare el se referea la dumanii comuni ai Bisericilor anglicane i ruse, referindu-se cu precdere la Roma i la unitatea lor de credin a Evangheliei dup cum a fost ea expus de Sinoadele Ecumenice a Bisericii individuale. n replica sa, mitropolitul Platon a ridicat neateptat problema unei reuniuni formale. Dac tu deasemenea, din cte se pare din scrisoarea ta, doreti s fim una cu tine n legturile Evangheliei, te rog s-mi comunici distinct i definitiv condiiile prin care consideri c unirea Bisericii tale i a noastr ar fi posibil. Arhiepiscopul Benson a replicat n numele episcopilor din Anglia i a ridicat dou puncte: Mai nti i mai presus de orice, unirea celor dou inimi a indivizilor compui din dou Biserici care au euat n a fi una. n al doilea rnd o acceptare mai mult sau mai puin fomal a poziiei fiecruia cu tolerarea oricror puncte de diferen: non-interferena fiecruia cu astfel de puncte. Primul punct a permis autorizarea intercomuniunii pe care Benson a privit-o ca i o reunire preliminar dect ca i scop i n al doilea rnd a fost implicat recunoaterea rnduielilor anglicane. Biserica Rus nu a luat nici un fel de aciune fa de aceast propunere.154 Totui, n urmtoarea decad contactele oficiale ntre Biserica Angliei i cea a Rusiei au fost ntrite i multiplicate. Episcopul Creighton de Peterborough (mai trziu de Londra) a fost prezent la ncoronarea mpratului Nicolae II n 1896, ca i un mputernicit oficial al Bisericii Angliei i Arhiepiscopul Maclagan de York a vizitat Rusia n anul urmtor. n 1897 Arhiepiscopul Antonie (Vadkovksi) de Finlanda a mers n Anglia pentru a prezenta Biserica rus la Jubileul de Diamant al reginei Victoria. Aceste vizite au aparinut mai mult istoriei ncercrilor de a promova prietenie ntre naiuni prin Biserici dect istoriei reuniunilor cretine.155 A existat oriicum o trstur n situaia general care nu putea eua s trag biserica Angliei i Bisericile ortodoxe mpreun. Discuia rnduielilor anglicane n Roma n mijlocul anilor 1890 i respingerea final a validitii lor de ctre pap n 1896 au fost
Toat povestea este spus de W. Birkbeck, Birbeck i Biserica rus, Londra i New York, 1917, pp. 1-16. a se vedea i Viaa lui Edward White Benson, cndva arhiepiscop de Cantembury, de fiul su, A. C. Benson, II, Londra, 1899. 155 A se vedea Birbeck i Biserica rus i Viaa i scrierile lui Mendel Creigton, de soia sa, 2 volume, Londra, 1905.
154

136

urmrite n Rusia cu foarte mult interes iar acel Responsio al arhiepiscopilor englezi a fost acceptat cu satisfacie. Copiile acestui document au fost oficial comunicate tuturor episcopilor rui i probabil tuturor episcopilor ortodoci n diferite ri ale estului. Este interesant s observm c replica episcopilor romano catolici din Anglia ctre Arhiepiscopii anglicani a fost nmnat oficial tuturor episcopilor ortodoci de cardinalul Vaughan dimpreun cu o scrisoare de acoperire, n care cardinalul i exprima faptul c este contient c ortodocii au fost ngrijorai de pstrarea adevratei doctrine a preoiei i tainelor ca i Biserica Romei. A fost natural ca n acest moment o cercetare a validitii ordinelor anglicane s fie iniiat n Rusia, dei ntr-un fel neoficial. Profesorul V. A. Sokolov de la Academia Teologic din Moscova a publicat n rus O cercetare n ierarhia Bisericii anglicane episcopale. Aceasta includea o analiz critic a Bulei papale i autorul a finalizat c sugestia Rnduielilor Anglicane putea fi recunoscut de ortodoci. la aceiai concluzie a ajuns un alt crturar rus , profesorul Atanasie Bulgakov de la Academia teologic din Kiev. Ambele tratate au fost traduse n englez i publicate de Societatea istoric a Bisericii.156 n 1898 episcopul John Wordsworth de Salisbury a fcut o vizit n est i a vizitat patriarhul ecumenic (Constantin V). O relaie prieteneasc ntre cele dou comuniti a fost iniiat n Constantinopol cu scopul de a trece n revist poziia doctrinal a Bisericii anglicane i a reprezentantului anglican, Arhidiaconul Dowling care a fost invitat s participe. Un pamflet explicator a fost publicat n 1900 de episcopul Wordsworth, cu aprobarea Arhiepiscopului de Cantenbury i tradus imediat n rus i greac: anumite puncte din nvtura Bisericii Angliei, au fost scoase n eviden pentru informarea cretinilor ortodoci ai estului n forma rspunsurilor i a ntrebrilor. 157 Aceasta fost o afirmaie semi-oficial. n 1902 noul patriarh ecumenic, Ioachim III, a invitat formal toate Bisericile autocefale s-i exprime opinia lor cu privire la relaiile cu alte trupuri bisericeti. Sindoul rus a rspuns printr-o epistol elaborat. Sindoul a nclinat s considere botezul oferit afar de Biserica ortodox ca i valid, respectnd sinceritatea crezului n Sfnta Treime; i succesiunea apostolic n Biserica latin ca fiind pstrat obinuit. n ceea ce privete Bisericile anglicane, sinodul a simit c, mai nti de orice dorina de unire cu Biserica Ortodox estic trebuia s devin dorina sincer nu numai a unei anumite seciuni a Bisericii anglicane, ci a ntregii comuniti anglicane, c cellalt ... curent calvin .. trebuia absorbit n curentul pur menionat mai sus i ar trebui s-i piard influena perceptibil, care ar putea spune era exclusiv ... dup toat viaa Bisericii care am putea spune era n principal o scutire de la dumnia fa de noi. Toat caritatea trebuia extins la anglicani i trebuia meninut concomitet o profesiune ferm a adevrului Bisericii noastre ecumenice ca i un pstrtor al motenirii lui Hristos i ca i singura arc mntuitoare a harului dumnezeiesc. n acelai an Chresos Andrutsos, profesor de Dogmatic la Universitatea din Atena i publicat marele su eseu despre Validitatea Hirotonirilor Englezeti, dintr-un punct de
Titlurile engleze: Un capitol din Incursiune n ierarhia Bisericii anglicane episcopale, de Sokolov; Problema Rnduielilor Anglicane, cu privire la justificarea deciziei papale, de A. Bulgakoff, Londra, 1899. 157 Londra, 1900; a doua ediie, n greac i englez, 1901 i a se vedea E. W. Watson, Viaa episcopului John Wordsworth, Londra, 1915, pp. 217 ff., 339 ff., i W. C. Emhart, Contacte istorice ale Bisericii Ortodoxe estice i a Bisericii anglicane, New York, 1920.
156

137

vedere Ortodox catolic. El a ridicat dou puncte preliminare. Mai nti, Intercomuniunea nu poate fi separat de unirea dogmatic. n al doilea rnd, este imposibil de discutat validitatea rnduielilor oricrui trup separat de adevrata Biseric i nu s poate face nici o afirmaie cu privire la ele. Consecvent singura problem discutat profitabil de teologii ortodoci era una practic ce fel de atitudine trebuia s adopte Biserica Ortodox n cazul primirii clericilor anglicani individuali n Biseric? Aspectul ritual extern al hirotoniilor anglicane putea fi privit ca i adecvat. Totui, exista o anumit nesiguran cu privire la scopul acestor ritualuri, din moment ce a doctrina anglican a slujirii prea s fie ambigu dac era s fie judecat de standardele ortodoxe. Totui, din cauza acestei ambiguiti printr-o declaraie formal a Bisericii, ar fi posibil s acceptm ca i valide rndurile acelor preoi anglicani care doreau s se alture Bisericii ortodoxe. Acesta a fost un document de o importan major. A devenit dintr-o dat i este nc baza polielor ecumenice a Bisericii greceti.158 Problema s-a mutat din domeniul teologiei pe cea a dreptului canonic sau discreia pastoral. Pentru prima dat s-a pus n aplicaie conceptul de economie relaiilor ecumenice. Acest concept nu a fost niciodat definit sau elaborat clar. Totui, nelesul lui era inteligibil: pentru o soluie bazat pe principii teologice anumite aranjamente ocazionale practice au fost substituite. S-a presupus c Biserica Ortodox nu putea spune nimic despre statutul ecclesial al trecuturiilor separate, din moment ce nu aveau nici unul. n acest moment a aprut o diferen evident ntre abordarea greac i cea a Bisericii ruse. Teologii rui nu s-au mulumit de problema teologic sau ecclesiologic care era oriicum dificil i n cele din urm indiferent ct de antinomic putea fi aceasta. Problema unitii era pentru ei esenial teologic i n special nu numai o problem canonic. n 1904 Arhiepiscopul Tihon al Americii de Nord, mai trziu primul patriarh al Moscovei dup restaurarea din 1917, a cerut formal ca Sfntul Sinod s fac o afirmaie oficial cu privire la procedura folosit n cazul primirii preoimii anglicane n Biserica ortodox. n particular, el a dorit s tie dac era permisibil s li se permit s continue s foloseasc Cartea de Rugciune Comun pentru slujbe. O Comisie special a fost numit de Sfntul Sinod i a fost prezentat un raport detaliat, analiznd folosirea Crii de Rugciune. Concluzia a fost c folositorii erau indefinii i lipsii de culoare cu privire la coninutul doctrinar i prin urmare dac ei trebuiau folosii n parohiile ortodoxe, alctuite din foti anglicani, trebuiau fcute anumite corecii i adugri n text, cu scopul de ai aduce n conformitate cu doctrina ortodox. Cu privire la primirea clerului anglican, comisia a recomandat ferirea unei judeci finale a Bisericii, o nou hirotonie condiional.159 A cincia conferin Lambeth (1908) a cerut arhiepiscopului de Cantembury s numeasc un Comitete Permanent care s aib de a face cu relaiile Comuniunii Anglicane cu estul Ortodox i a sugerat c anumite forme de inter-comuniune puteau fi folosite cu toate (i. g. n cazuri de urgen). n 1912 o Societate rus a Prietenilor Bisericii anglicane a fost inaugurat n Sank Petersburg. Primul preedinte a fost Eulogius, care n acele vremuri era arhiepiscop de Volhynia i membru guvernamental Duma, mai
J. A. Duglas, Relaiile Bisericilor anglicane cu Orodoxia estic, cu precdere a ordinelor anglicane, Londra 1921, p. 17. 159 Raportul a fost publicat n Tratatele Clubului Alquin, de W. J. Barnes i din nou n Sumarul catolic Ortodox, vol. I, No. 6, Iunie 1927.
158

138

trziu mitropolit al Bisericii Ruseti din Europa Occidental i exarh al patriarhului ecumenic. El a fost urmat de Serghei, Arhiepiscop de Finlanda, mai trziu patriarh al Moscovei. Rnduielile Societii au fost aprobate de Sfntul Sinod. O ramur a societii a fost organizat n Statele Unite. La invitaia acestei societi un grup de episcopi i preoi anglicani s-au alturat delegaiei parlamentare a marii britanii n Rusia n 1912. O serie de conferine au fost organizate n Sank Petersburg i Moscova i susinute de Dr. Walter H. Frere, C.R., despre viaa Bisericii Anglicane i de Printele F. W. Puller, S.S. J. E. Conferinele printelui Puller au fost publicate (n rus i n englez) ca i Continuitatea Bisericii Angliei.160 Ele au format o justificare impresionant a petenilor catolice fa de Comunitatea Anglican. n timpul vizitei sale, Printele Puller a purtat cteva conversaii teologice importante cu ortodocii despre care vorbete n prefaa crii sale. Problema lui Filioque a fost trecut n revist nc odat, astfel nct nu s-a ajuns la nici o nenelegere ntre cele dou Biserici. Puller a atribuit aceast schimbare de atitudine a prii ruseti datorit influenei marelui teolog rus Bolotov. Rzboiul mondial a ntrerupt lucrrile societii. Trebuie adugat c marele Sinod al Bisericii Ruse din 1917-1918, la ultima sa ntlnire (pe date de 20 septembrie 1918) a ratificat urmtoarea rezoluie, dup propunerea Seciunii Uniunii Bisericilor cretine. Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse, cutnd cu bucurie la sincerele eforturi ale anglicanilor i vetero catolicilor spre unirea cu Biserica Ortodox pe fundamentele doctrinei i tradiiei Bisericii catolice antice i acord binecuvntarea pe lucrrile i eforturile celor care caut ci spre unire cu Bisericile prietene de mai sus. Sindoul autorizeaz organizarea unei comisii permanente cu departamente n Rusia i n afar pentru un studiu mai detaliat al dificultilor vetero catolice i anglicane n spre acelea ale unirii i spre dobndirea grabnic a elului final. Nici o comisie nu a putut fi organizat n Rusia acelor vremuri, dar lucrrile teologilor rui din Europa occidental n cmpul ecumenic erau pe linie cu dorina i condamnarea Sinodului.161 Negocierile cu anglicanii i vetero catolicii au descoperit o divergen serioas de opinii ntre teologiei ortodoci i aceste polemici interne au fost uneori urte. Unitatea cretin implic dou lucruri: unitate n credin i n doctrin, unitate n viaa Bisericii, n taine i n cult. n prima perioad a conversailor ecumenice ntre este i vest principala atenie a fost acordat primului aspect. Prima descoperire a fost o dezamgire: exista totui o divergen i o diferen de un caracter nct s se fac semnarea unui acord ct mai greu posibil. Filioque, doctrina euharistiei, invocarea sfinilor, mariologia, rugciuni pentru cei adormii ntru Domnul cu privire la toate aceste puncte nu s-a fcut nici o concesie de ctre ortodoci, dei o distincie clar putea fi efectuat ntre o doctrin obligatoare i interpretarea teologic. n ultima perioad a discuiei, toat problema doctrinei Bisericii a fost adus n centrul ateniei. Principalul subiect a fost: ce este Biserica universal? i n ce msur faciunile schismatice mai aparin trupului Bisericii anumii teologi ortodoci au susinut c corpurile separate nu aparineau Bisericii deloc i prin urmare nu era numai istoric ci i duhovnicete afar din ele, alii c ei erau nc ntr-un anume sens sub condiii speciale, legate de Biseric existenial. Cu privire la acest punct de vedere ultim, tainele non-ortodocilor nu erau necesar repetate la devenirea loc ca i ortodoci, avndu-se n
160 161

Londra, 1912. Bisericile anglicane i cele estice. O nregistrare istoric, 1914-1921, Londra, 1921, n special pp. 27 ff.

139

vedere c ele aveau un anumit caracter sacramental chiar i fr de limitele canonice stricte ale Bisericii. Acest a determinat practica comun a Bisericii Ruseti din secolul al XIX-lea i secolul al XX-lea. n alt neles, aceast practic poate fi neleas n lumina teoriei economiei care este caracteristic teologiei greceti moderne; n acest caz, faptul ne-repetiiei tainelor nu implic numai recunoaterea acestor slujiri non-ortodoxe i trebuie interpretate simplu ca i repartiii pastorale. Cest punct de vedere a fost reprezentat n Rusia de Homiakov i n timpurile recente a fost elaborat cu un radicalism ndrzne de regretatul mitropolit Antonie (Khrapovitschi). Antonie, n cele vremuri Arhiepiscop de Khrakov i un membru permanent al Sfntului Sinod a oferit o replic invitaiei de a participa la Conferina Credin i Ordine printr-o scrisoare lung, n care i-a afirmat franc punctul de vedere. Nu exista nici o realitate duhovniceasc, nici un har, afar din Biserica ortodox. Toat discuia despre validitate nu este nimic mai mult dect o sofisticare talmudic. Ceea ce este fr din Biserica ortodox este din aceast lume, strin de rscumprarea lui Hristos i posedat de diavol. Antonie a argumentat c nu este nici o diferen cu privire la faptul dac nonortodci au sau nu au adevratele crezuri. Curia doctrinei nu-i v-a incorpora n Biseric. Ceea ce este cel mai important este apartenena actual n Biserica ortodox care nu este compromis de ignorana doctrinar sau de slbiciunea moral. n ciuda acestei excluderi categorice al tuutror non-ortodocilor fa de cretinism, Antonie a fost n ntregime n favoarea participrii ortodoxe la propunerea Conferinei Credin i Ordine. Cu adevrat, noi vom concelebra acolo, dar v-a trebui s cutm mpreun o nvtur adevrat despre punctele de credin controversate.162 Aceast trecere n revist ar fi incomplet dac am omite numele lui Vladimir Soloviov (1853-1900). Soloviov nu a fost niciodat interesat de problema ecumenic, n ceea ce privete cutarea unitii ntre ortodoxie i lumea Reformei. Atitudinea sa fa de Reform i Protestantism a tins ntotdeauna s fie negativ, dei n anii de mai trziu el a vorbit de obicei unui cretinism supra-confesional i chiar de o religie a Duhului Sfnt. Totui, contribuia la unitatea cretin a fost monoton. Unitatea frnt a cretinismului, Marea Controvers, separaia Bisericilor erau n opinia sa principalul fapt al tragediei lumii cretine. Reunirea cretintii era pentru el nu numai o problem special i particular de teologie i aciune cretin, ci problema central a istoriei i vieii cretine. Soloviov era preocupat n special cu problema reconcilierii ntre est i Roma i ntr-un anume sens el pleda pentru un anumit tip de Unia. De fapt, el nu a rezultat pur i simplu c Bisericile au fost separate. A existat o nstrinare istoric, o pauz extern, dar n sensul ultim (mistic exista o singur Biseric Catolic nedivizat). El a avut dreptate n viziunea sa primar: Biserica este esenial una i prin urmare nu poate fi divizat. Fie c Roma nu este nici un fel de Biseric sau Roma i estul sunt ntru ctva numai o Biseric i separaia exist la suprafaa istoric. Aceast tez poate fi limitat ntr-un sens restrns, inclusiv norma i ortodoxia estic. Ea poate fi reinterpretat ntr-un sens mai larg i n acest sens ar putea fi prezentat o pledoarie cu adevrat ecumenic. Meritul lui Soloviov a fost c el a ncercat s clarifice presupoziiile care susin doctrina catolic a Bisericii. Viziunea sa ecumenic ultim, att de vivid prezentat n Povestea lui Antihrist a inclus totul cretinismului i a plintii tradiiei
Corespondena Arhiepiscopului Antonie cu reprezentanii Bisericii episcopale din America, n Vera i razoum (Credin i raiune), 1915 i 1916, n traducere rus din francez.
162

140

cretine introspecia duhovniceasc a estului ortodox, autoritatea Romei i onestitatea intelectual a protestantismului. Aceast unitate transcede istoria.163 Adevrata motenire a lui Soloviov nu este nici romanismul nici visul teocratic utopic, ci simul acut al unitii cretine, al istoriei comune i a destinului cretinismului, convingerea sa ferm c cretinismul este Biserica. Aceasta a fost provocarea. O ncercare sincer a reintegrrii catolice ar fi rspunsul. Ne-ar duce dincolo de schema nelegerii. Subiectele din nou i din nou reprezint nite negocieri ecumenice avortate din secolele anterioare care sunt nc arztoare. Este necesar s realizm natura i scopul acestor ntrebri pe care ortodocii trebuie s le ntrebe din nou i din nou, cu scopul de a nelege i interpreta nelesul ntlnirii ecumenice ntre estul ortodox i vest n plintatea sa.

Soloviov, La Russie et leglise universelle, Paris, 1889; traducerea englez, Rusia i Biserica Universal, Londra, 1948, pentru alte lucrri de Soloviov a se vedea Bibliografia n O istorie a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
163

141