Introducere n Teologia Moral

Principii si concepte generale

CUPRINS

PROLEGOMENA n contextul actual al nvmntului teologic universitar, Teologia Moral este o disciplin sistematic, ns cu o finalitate practic. Alturi de celelalte discipline i mpreun cu ele, Teologia Moral are ca scop formarea unui anumit mod de a gndi i, mai ales, a unui mod de a fi i de a tri n aceast lume. Pentru a putea sesiza mai clar specificul Teologiei Morale, considerm c este necesar s precizm mai nti conceptele i principiile generale cu care ea opereaz. Este ceea ce ne-am propus s facem n cele ce urmeaz. 1. Noiunea de moral Etimologic, noiunea de moral vine din limba latin de la adjectivul moralis, is. Cercettorii n domeniu consider c cel care a folosit prima dat, n scrierile sale, noiunea de moral a fost Marcus Tullius Cicero (106-43 .d.Hr.), filosof, orator, scriitor i om politic roman. n capitolul I al tratatului su de moral, el scrie: Quia pertinet ad mores, quod 2 illi vocant, nos eam partem philosophiae de Moribus appelare solemus; sed decet augentem linquam latinam nominare Moralem1. Aa cum reiese din acest citat, adjectivul moralis deriv de la substantivul mos, ris, care, tradus n limba romn, nseamn datin, obicei. Corespondentul grecesc al noiunii de moral este etica ( 2 4 6 ). Aceast noiune deriv de la substantivul 2 , prezent i el n citatul de mai sus. n opera lui Homer el nsemna vatra strmoilor, locuina unei familii sau patria. Mai trziu, s-a trecut de la aceast semnificaie geograficspaial la o semnificaie spiritual, 2 nsemnnd patria spiritului, a sinelui moral. n limbajul popular, 2 avea, totui, o semnificaie asemntoare cu cea a latinescului mos, ris, adic datin, obicei sau, n sens moral, legea sau norma ntemeiat pe datin: morem facet usus (Ovidiu); sau: morem pacis imponere (Virgiliu). Cu acest neles apare noiunea de 2 i cea de mos, ris n Noul Testament, n Epistola a I-a ctre Corinteni 15, 33, n care Sfntul Apostol Pavel citeaz pe poetul Menandru2. Nu v lsai nelai, scrie el. Tovriile rele stric obiceiurile bune (Nolite seduci: corrumpunt mores bonos colloquia mala). Cele dou substantive subliniate au n textul de mai sus un sens moral propriu-zis ntruct se refer la legea sau datina moral a unei comuniti, n cazul nostru comunitatea cretin. Deci noiunea de moral, n cadrul disciplinei noastre, este un atribut substantival ce caracterizeaz un cmp distinct al refleciei teologice. 2. Teologie i moral Am vzut mai sus c noiunea de moral este strns legat de ideea de datin, obicei sau, mai precis, de ideea de tradiie. Tradiia, la rndul ei, se ntemeiaz pe un anumit mod de a defini i interpreta omul i existena sa n lume. Tradiia moral cretin nu face excepie de la aceast regul. Ea definete i interpreteaz existena omului n lume plecnd nu de la om ca fiin auto-nom, ci de la Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. Cu alte cuvinte, morala cretin este teo-nom sau, mai precis, hristo-nom. Criteriul su axiologic nu este o lege moral impersonal, nici un sistem de valori bazat pe un acord sau o convenie social, ci este o Persoan, Persoana divino-uman a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. Datorit acestui fapt, noiunea de moral, n viaa cretin, este strns legat de noiunea de teologie. Teologia, ca expresie obiectiv a
1 2

Voiutschi, Teologia moral ortodox, p. 1. Cf. La Biblie, traduction oecumnique, Les ditions du Cerf, Paris, 1988.

nvturii de credin, asimilat de ntreaga Biseric prin consensul ei unanim, n spaiu i timp, reprezint criteriul noetic al vieii morale, iar teologia, ca expresie concret a comuniunii cu Dumnezeu Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt, reprezint criteriul ei existenial. 3. Definiia Teologiei morale Teologia moral este o disciplin din cadrul secie sistematice a nvmntului teologic universitar care, pe temeiul Revelaiei lui Dumnezeu, realizat deplin n Iisus Hristos, Logosul ntrupat i actualizat permanent n spaiul sacramental i liturgic al Bisericii, analizeaz critic i prezint tiinific principiile fundamentale ale vieii morale cretine. Pentru a nelege mai bine aceast definiie vom face cteva precizri. a) Teologia moral are ca temei Revelaia lui Dumnezeu Aa cum reiese din definiie, Teologia moral are ca temei Revelaia lui Dumnezeu. Precizarea noiunii de Revelaie, a coninutului ei i a etapelor desfurrii sale constituie domeniul de cercetare al Teologie dogmatice, de aceea nu vom insista asupra acestor aspecte. Precizm doar faptul c, din perspectiv teologic, Revelaia nu nseamn att descoperirea unor cunotine teoretice despre un Dumnezeu distant fa de lume i nchis n transcendena Sa, ct lucrarea tainic a lui Dumnezeu prin care a adus de la nefiin spre fiin ntreaga creaie i apoi i poart de grij, prin harul su, pentru ca aceasta s ajung la scopul ei final, ndumnezeirea. Evident c aceast lucrare a lui Dumnezeu are o istorie, adic se desfoar treptat, pentru a nu violenta contiina i libertatea omului, ci pentru a trezi n el iubirea fa de Dumnezeu. Din aceast perspectiv, omul nu este doar obiect al Revelaiei lui Dumnezeu, ci i subiect purttor al ei pentru c, n mod ontologic, prin raiunea, contiina i libertatea sa este orientat spre Dumnezeu. Aceast orientare dobndete un coninut real, pe de o parte, prin cunoaterea logic a cosmosului, care are o structur logic, raional i, pe de alta, prin credina n Revelaia biblic prin care cunoaterea logic i descoper sensul ei deplin, deschizndu-se spre cunoaterea mistic sau duhovniceasc. Din punctul nostru de vedere nu exist contradicie ntre cunoaterea logic i cunoaterea izvort din credin. Cunoaterea logic ne conduce la descoperirea sensurilor generale ale existenei, iar cunoaterea izvort din credin ne ajut s integrm aceste sensuri n relaia noastr personal cu Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat. Pentru oamenii credincioi ambele forme de cunoatere sunt necesare pentru c ambele i au temeiul n Revelaia lui Dumnezeu, care vorbete Omului att prin raionalitatea cosmosului, ct i prin gndurile, dorinele i aspiraiile ce se nasc n contiina sa, pe de o parte, din comuniunea cu Dumnezeu i, pe de alta, din relaia sa cu cosmosul. Printele Stniloae considera c i atunci cnd omul nu mai comunic cu Dumnezeu prin rugciune i o via curat, Dumnezeu i vorbete prin necazuri i suferine3. Acest lucru se poate constata din cartea dreptului Iov. n dialogul su cu Iov, Elihu spune: Vezi c Dumnezeu vorbete cnd ntr-un fel, cnd ntr-alt fel, dar omul nu ia aminte. i anume, El vorbete n vis, n vedeniile nopii, atunci cnd somnul se las peste oameni i cnd ei dorm n aternutul lor. Atunci el d ntiinri oamenilor i-i cutremur cu artrile Sale ca s ntoarc pe om de la cele rele i s-l fereasc de mndrie. Ca s-i fereasc sufletul de prpastie i viaa lui de calea mormntului. De aceea, prin durere, omul este mustrat n patul lui i oasele lui sunt zguduite de un cutremur nentrerupt. Pofta lui este dezgustat de
3

Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Bucureti, 1978, pp. 140-145.

mncare i inima lui nu mai poftete nici cele mai bune bucate. Carnea de pe el se prpdete i piere i oasele lui, pn acum nevzute, i ies prin piele. Sufletul lui vine ncet, ncet spre prpastie i viaa lui spre mpria morilor. Dac atunci se afl un nger lng el, un mijlocitor ntre vii, care s-i arate omului calea datoriei, atunci Dumnezeu se milostivete de el () i arat buntatea Sa i-i ngduie s vad faa Sa cu mare bucurie i astfel i d omului iertarea Sa (Iov 34, 14-26). Din acest text observm c Dumnezeu se reveleaz omului i prin contiina sa moral, manifestndu-se ca izvor al bucuriei i al iertrii, dar i ca izvor al dreptii, atunci cnd nedreptatea omului pervertete dreptatea creaiei lui Dumnezeu. Punctul culminant al revelrii iubirii i dreptii lui Dumnezeu n orizontul ne-iubirii i al ne-dreptii umane a fost jertfa de pe cruce a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. De aceea Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, reprezint ultima etap a Revelaiei i mplinirea scopului ei, care este, aa cum am mai amintit, mntuirea i ndumnezeirea omului i, prin el, a ntregului cosmos. b) Teologia moral este o funcie slujitoare a Bisericii lui Hristos Din definiia pe care am dat-o reiese i faptul c Revelaia mplinit n Hristos se actualizeaz n spaiul sacramental i liturgic al Bisericii. Datorit acestui fapt i Teologia moral, ca i toate celelalte discipline teologice, reprezint contiina reflexiv a Bisericii n lucrarea ei de pstrare i transmitere a Revelaiei. De aceea ea s-a nscut n snul Bisericii i este cluzit de credina i trirea duhovniceasc a tuturor generaiilor de cretini, care s-au strduit n timpul trecerii lor prin lume s-i sfineasc viaa, nu n mod izolat i egoist, ci n comuniune cu ntreaga Biseric i, prin Biseric, cu Mntuitorul Iisus Hristos, capul Bisericii. ntre Biseric i Hristos nu exist nici un interval spaial sau temporal, ntruct Cerul unde s-a nlat Iisus coincide cu centrul intimal Bisericii () Locul unde se afl el i inima Bisericii coincid4. De aceea, Teologia moral ca funcie slujitoare a Bisericii i justific existena i importana numai atunci cnd rmne fidel Revelaie lui Dumnezeu n Hristos care, dei n esena ei rmne tainic i meta-logic, totui, pentru a putea fi transmis din generaie n generaie, s-a pstrat n Biseric, s-a obiectivat i conceptualizat n cuvintele Sfintei Scripturi i ale Sfintei Tradiii, prin care se realizeaz dialogul permanent al Bisericii cu Hristos. c) Demersul critic i caracterul tiinific al Teologiei morale Prin cele spuse pn aici am ncercat s precizm prima parte a definiiei pe care am dat-o Teologiei morale. Concluzia este clar: studiul Teologiei morale pleac de la un dat: Revelaia lui Dumnezeu, i de la un act existenial: credina liber consimit n aceast Revelaie. Subliniem nc o dat aici c Revelaia i credina n Revelaie nu se opun demersului cognitiv al raiunii umane, refleciei sale critice. De aceea, n partea a II-a a definiiei noastre, am afirmat c Teologia moral analizeaz critic i prezint tiinific principiile fundamentale ale vieii morale cretine. Aceast afirmaie ar putea da natere la opinii contradictorii: unele care s accepte, altele care s nege demersul critic i caracterul tiinific al Teologie morale. De aceea trebuie s precizm i aceste aspecte. Cuvntul critic vine din limba greac de la substantivul ___________ i definete pe omul care se strduie s disting ceea ce are valoare de ceea ce nu are valoare n
4

Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului (Ediia a II-a), Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 382 i 393.

existena sa. Tot din limba greac vine i noiunea de critic___________, care n epoca modern a primit sensuri diferite att n domeniul teologic ct i cel extrateologic. Asumat n domeniul Teologiei morale, spiritul critic nseamn reflecie asupra coninutului credinei i a principiilor morale, motenite din mrturia i trirea iniial a Revelaiei, cu scopul de a le face rodnice, ca factori de nnoire spiritual, pentru generaia actual de credincioi. Cu acest neles pozitiv, spiritul critic a fost permanent prezent n Biseric. n acest sens putem s dm un exemplu din literatura spiritual a primelor secole cretine, consemnat de Sfntul Ioan Casian: Mi-aduc aminte c odat, n vremea tinereii, aflndum n prile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat la el nite btrni, ca s cerceteze mpreun cu el care este desvrirea n virtute; care adic dintre toate virtuile este cea mai mare? Deci fiecare i spunea prerea dup priceperea minii sale () Dup ce fiecare i-a spus prerea sa, prin care virtui s-ar putea omul mai bine apropia de Dumnezeu, i trecuse aproape toat noaptea cu aceast cercetare, la urma tuturor a rspuns Sfntul Antonie: Toate acestea care le-ai spus sunt de trebuin i de folos celor ce caut pe Dumnezeu i doresc s vin la El. Dar nu putem da cinstea ntietii virtuilor acestora din urmtoarea pricin: tiu pe muli c i-au topit trupul cu postul i privegherea i au petrecut prin pustieti, iar cu srcia atta s-au nevoit, nct nici hrana cea de toate zilele nu-i mai lsau pe seama lor; i la atta milostenie s-au dat, nct nu le-au ajuns toate cte sunt pe lume, ca s le mpart. Dar dup toate acestea au czut din virtute i s-au rostogolit n pcat. Deci ce i-a fcut pe acetia s rtceasc de la calea cea dreapt? Nimic altceva, dup nelegerea i prerea mea, dect c n-au avut darul deosebirii.Cci acesta nva pe om s se pzeasc de ceea ce ntrece msura n amndou prile i s mearg pe calea mprteasc5. Relatnd aceast ntlnire din Thebaida, Sfntul Ioan Casian introduce mai muli termeni duhovniceti care descriu etapele efortului cretin spre desvrire moral, etape care se afl n strns nlnuire i interdependen logic. Ele presupun o anumit tiin i un anumit spirit critic, spunem noi, care in n armonie facultile sufletului pentru a nu cdea n extreme. Acest exemplu patristic, considerm c este destul de sugestiv i ne ajut s nelegem mai clar importana pe care o are demersul critic n Teologia moral. n ceea ce privete caracterul tiinific al Teologie morale, dintru nceput trebuie s precizm c n comunitatea tiinific actual se opereaz cu un sens restrictiv al noiunii de tiin. Se consider c are valoare tiinific doar cunoaterea obiectiv, adic aceea care are n vedere totdeauna subiectul i obiectul, subiectivul i obiectivul. n sens kantian noiunea de obiectiv nseamn ceea ce este primit de toate contiinele i n toate timpurile. Ea se opune noiunii de subiectiv, care ar nsemna ceea ce-i strict individual. Deci n orizontul cunoaterii obiective, obiectul este opus subiectului i ca atare a cunoate nseamn a sesiza obiectul de cercetare aa cum este el n sine, fr implicarea unor elemente de natur subiectiv. n numele acestei cunoateri obiective i obiectivante, teologiei n general i teologiei morale n special i se contest orice valoare tiinific. n sprijinul acestei contestaii se aduc argumente diverse. Dintre acestea amintim doar teoria lui Auguste Compte (1798-1857), pozitivist francez, despre cele trei etape principale prin care a trecut n mod necesar gndirea uman6. Unit cu materialismul dialectic i istoric,
Casian Romanul, Cuvnt plin de mult folos despre Sfinii Prini din pustia sketic i despre darul deosebirii , n Filocalia, trad. Pr. Dumitru Stniloae, vol. I.Sibiu, 1947, pp. 130-131. 6 Cele trei etape sunt: etapa teologic sau fictiv, etapa metafizic sau abstract i etapa pozitiv sau tiinific. Cf. Auguste Comte, Cours de philosophie positive (6 vol., Paris, 1830-1842), apud Anton Dumitriu, Altheia. ncercare asupra
5

aceast teorie este nc destul de vie n cadrul nvmntului academic, mai ales n rile ex-comuniste, n care marxismul ateu i militant a fost declarat doctrin oficial de stat. Analiznd critic teoria pozitivist, ca i ntreaga concepie modern despre tiin, Nicolae Berdiaev, considera c pozitivismul a fost o etap necesar n devenirea istoric a omului european, dar aceast etap trebuie s fie astzi depit, mai ales n domeniul tiinelor umaniste. n spaiul unei tiine obiectivante, considera Nicolae Berdiaev, nu exist Logos. Acesta nu se reveleaz dect n duh i nu n obiect, n bunuri sau n natur. Logosul (adic Raiunea sau Sensul lumii) nu este n obiectul care ptrunde gndirea, nici n subiectul care construiete lumea sa, ci ntr-o a treia sfer, care nu este nici obiectiv, nici subiectiv, n care totul este activitate i dinamism spiritual7. n aceast sfer a cunoaterii care, n limbaj teologic, se numete cunoatere apofatic, se nscriu i principiile moralei cretine. Dar prin aceasta ele nu sunt doar norme ipotetice, opinii subiective, pe care fiecare poate s le accepte sau nu dup bunul su plac. Ele au o valoare noetic (adic de cunoatere) dar nu n sensul pozitivist al acestui cuvnt, pentru c teologul cretin, n efortul su noetic, nu se orienteaz spre un obiect dat i finit, ca n tiinele pozitive, ci spre Binele moral suprem, care este Dumnezeu. Aceste cteva consideraii sunt, credem, suficiente pentru a nu exclude Teologia moral din cmpul tiinelor care se ocup de problemele omului, i, n acelai timp, ele ne ajut s nu o identificm cu o simpl tiin pozitiv.Teologia moral are un caracter tiinific, deoarece este o disciplin teologic cu criterii i metode specifice de abordare a obiectului su. Dar acest caracter tiinific poate s varieze: el este proporional cu distana care separ reflecia teologic speculativ de spontaneitatea afectiv a credinei. Ideal ar fi ca n domeniul Teologie morale reflecia speculativ, explicaiile conceptuale, eforturile de sistematizare a principiilor morale s nu se fac n detrimentul experienei liturgice i sacramentale a credinei personale. Atunci cnd Biserica ne invit s acceptm principiile sale morale, ea nu ne propune doar formulri teoretice, ci ne invit la o relaie personal cu Dumnezeu i la un mod de via care ne conduce la o astfel de relaie ntr-o manier progresiv. Acest mod de via ne ajut s depim o abordare strict intelectualist a moralei cretine i acceptarea acesteia ca un eveniment al comuniunii interpersonale, n orizontul sacramental i liturgic al Trupului tainic al lui Hristos, extins n umanitate prin harul dttor de via nou a Duhului Sfnt. 4. Metodele Teologiei morale Noiunea de metod vine din limba greac i nseamn: mijloc, cale, mod de expunere. Aplicat nvmntului academic, noiunea de metod semnific modul n care o disciplin trebuie s-i expun materia pentru a facilita o nelegere ct mai clar a acesteia. n domeniul tiinei contemporane se recunosc, de obicei, dou metode principale: metoda deductiv, bazat pe deducie sau raionament i metoda inductiv, bazat pe observaie i experiment. Teologia moral nu poate face abstracie de aceste dou metode specifice nvmntului actual, i ca atare va trebui s in seama de ele n expunerea principiilor sale. Totui, avnd n vedere faptul c fundamentul Teologiei morale l constituie Revelaia dumnezeiasc, cele dou metode sunt insuficiente. Ele ar reduce adevrurile
ideii de Adevr n Grecia antic, Bucureti, 1984, p. 29. 7 Nicolas Berdiaeff, De la destination de lhomme. Essai dthique paradoxale, Editions Je sers et Edition Labor, Paris et Genve, 1935, p. 19.

vieii morale cretine fie la principii abstracte, la scheme mentale, fie la un cazuism empiric, ambele fiind neroditoare pe planul efectiv al vieii morale. Teologia moral cretin, att cea apusean, ct i cea rsritean, a folosit, mai ales, n secolul trecut, cele dou metode, ns cu o denumire specific: metoda deductiv a fost numit metoda scolastic, iar metoda inductiv a fost numit metoda cazuistic. a) Metoda scolastic Este o metod teoretic-deductiv. Ea deduce adevrurile morale din ideile fundamentale ale teologiei speculative, bazndu-se pe Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. n cazul acestei metode accentul cade pe cunoaterea teoretic a principiilor morale cretine i nu pe aplicrile lor concrete n viaa personal sau comunitar a cretinului. Dac am folosi, n obordarea Teologiei morale, doar metoda scolastic, ea ar deveni o tiin abstract care ne-ar ajuta, desigur, s cunoatem teoretic condiiile ideale ale vieii morale, dar care ar ignora condiiile reale ntru care acestea se pot realiza. Din aceast cauz, noi considerm c metoda scolastic, dei legitim i necesar, nu este suficient n domeniul Teologiei morale. b) Metoda cazuistic Este o metod practic-inductiv ce are ca punct de plecare dispoziiile morale pozitive i disciplinare ale Bisericii, precum i diversele cazuri de contiin, concrete sau presupuse, din viaa cretin, care trebuie s fie rezolvate prin aplicarea acestor dispoziii. Teologia moral romano-catolic a folosit cu precdere aceast metod, ncercnd uneori s fac din ea nu doar o metod, ci o disciplin de sine stttoare, prin care s se reglementeze n mod precis ceea ce cretinul trebuie s fac n diferitele mprejurri ale vieii sale. Aplicat n mod unilateral, metoda cazuistic transform Teologia moral ntrun cod de legi care, n loc s inspire voina spre fptuirea binelui, conduce, cu timpul, fie la rigorism, fie la laxism moral. Rigorismul, la rndul su, poate conduce la disperare prin neputina, mereu constatat, de a atinge un ideal ce se ndeprteaz mereu;laxismul, de asemenea, conduce la abandonarea sau neglijarea normelor morale. Datorit acestor considerente Teologia moral actual nu poate accepta cazuismul ca metod unic de studiu. c) Metoda ascetic Este o metod specific Teologiei morale rsritene ntruct pune accent pe caracterul practic al vieii morale i n mod deosebit pe cele trei etape ale vieii spirituale: 1) purificarea de patimi prin practicarea virtuilor; 2) iluminarea sau intuirea sensurilor dumnezeieti tinuite n creaie i n natura uman; 3) unirea sau comuniunea cu Dumnezeu prin rugciune continu. De aceste etape s-au ocupat, n mod deosebit, Sfntul Dionisie Areopagitul i Sfntul maxim Mrturisitorul. Astzi metoda ascetic este folosit cu precdere n cadrul unei noi discipline intitulat Ascetica i Mistica sau, n tratatele de Teologie Catolic, Teologie spiritual. d) Metoda hermeneutic n tiinele umaniste contemporane s-a impus din ce n ce mai mult o alt metod i anume metoda hermeneutic.

Noiunea de hermeneutic vine din limba greac de la verbul ____________ care, tradus n limba romn nseamn: a exprima, a traduce, a interpreta, a ajuta pe cineva s neleag. Plecnd de la aceste multiple conotaii, am putea spune c nc de la nceputurile sale i teologia cretin s-a angajat ntr-o reflecie de tip hermeneutic. Prima regul hermeneutic, pe cares-a ntemeiat reflecia teologic, o gsim n Epistola a doua ctre Corinteni a Sfntului Apostol Pavel. El scrie corintenilor c Dumnezeu este Cele ce ne-a nvrednicit s fim slujitori ai Noului Testament, nu ai literei, ci ai duhului; pentru c litera ucide, iar duhul face viu (2 Cor. 3, 6). Transformat n regul hermeneutic, acest text a condus la acceptarea, n cadrul refleciei teologice a primilor cretini, a dou sensuri fundamentale: 1) un sens literal, dat de litera nsi a textelor; 2) un sens spiritual, tinuit n liter i descoperit printr-o nelegere spiritual a textelor. Acceptarea acestor dou sensuri a permis o interpretare alegoric a textelor biblice i adaptarea lor la lumea pgn, mai ales atunci cnd era vorba de respectarea prescripiilor morale legate de ritualurile de curire i de rnduielile ceremoniale ale Vechiului Testament. Datorit acestui fapt, metoda hermene-utic s-a dezvoltat rapid, aa cum se poate observa din Epistola lui Barnaba (secolul II) n care interdicia de a mnca din carnea de porc era interpretat alegoric, ca interdicie de a intra n relaie cu oamenii ce se aseamn porcilor, adic triesc n pcate i patimi fr a se gndi la relaia lor cu Dumnezeu. Mai trziu, n secolul al III-lea, metodei alegorice de interpretare a textelor biblice, i se va aduga i un fundament ontologic. Spre exemplu Origen, plecnd de la distincia celor trei niveluri ale existenei umane: trup, suflet i spirit, vorbete de o interpretare somatic, ce pune n eviden sensul literal, istoric i gramatical; o interpretare psihic, ce pune n eviden sensul moral i, n sfrit, o interpretare pnevmatic sau spiritual ce dezvluie sensul alegoric sau mistic, numit cteodat i sens anagogic. Metoda hermeneutic, propus de Origen, o vom regsi i n hermeneutica medieval, n teoria celor patru sensuri ale Sfintei Scripturi, enunat astfel: literra gesta docet, qui credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. Conform acestei teorii, litera ne vorbete despre gesturi, adic despre sensul imediat al textului; sensul alegoric ne dezvluie adevrurile n care trebuie s credem; sensul moral (sau tropologic) ne arat ce trebuie s facem, cum trebuie s ne comportm ca i cretini; sensul anagogic dezvluie realitatea spre care trebuie s tindem. n epoca modern, mai precis la nceputul secolului al XIX-lea, hermeneutica s-a transformat dintr-o metod de interpretare a textelor sacre sau profane, ntr-o hermeneutic general care atinge ntreaga activitate de interpretare i nelegere a omului. Cu alte cuvinte, hermeneutica a devenit o teorie a interpretrii i nelegerii ntregii existene umane8 i ca atare poate fi folosit ca metod i n Teologia moral. 5. Izvoarele Teologiei morale a) Sfnta Scriptur
Pierre Bhler et Clairette KaraKash (d), Quand interprter cest changer. Pragmatique et lectures de la Parole, Labor et Fides, Genve, 1995,p. 83.
8

Este primul i cel mai important izvor al Teologiei morale. Sfntul Apostol Pavel n Epistola II Tomotei, III, 16-17 spune: Toat Scriptura este de Dumnezeu insuflat i de folos pentru a nva, pentru a mustra, pentru a ndrepta, pentru a povui la dreptate, ca omul lui Dumnezeu s fie desvrit i pregtit pentru tot lucrul bun. Sfnta Scriptur cuprinde deci principiile fundamentale ale vieii cretine, pe care Teologia moral trebuie s le aprofundeze i s le sistematizeze. n acest context trebuie s mai precizm faptul c nvtura moral a Vechiului Testament nu are pentru cretini aceeai valoare cu nvtura Noului Testament. Vechiul Testament cuprinde multe prescripii morale care sunt departe de morala Noului Testament. Ele exprim nclinaiile i dispoziiile poporului evreu ntr-o anumit epoc a dezvoltrii sale i de aceea trebuie privite ntotdeauna ca o treapt premergtoare pentru moralitatea desvrit a Noului Testament, sau, cum spune Sfntul Apostol Pavel, ca un pedagog spre Hristos. b) Sfnta Tradiie Este al doilea izvor fundamental al Teologiei morale care ntregete i clarific adevrurile cuprinse n Sfnta Scriptur. Din cadrul Sfintei Tradiii fac parte: Tradiia i canoanele apostolice, hotrrile sinoadelor ecumenice i particulare, cultul divin, vieile sfinilor, Scrierile Sfinilor Prini etc. c) Firea i raiunea uman pot fi considerate al treilea izvor al Teologiei morale, recunoscute de muli Sfini Prini ai Bisericii. Spre exemplu, Sfntul Irineu spune c raiunea omeneasc este un izvor al cunoaterii virtuilor morale, ntruct omul se aseamn cu Dumnezeu prin raiune i libertate i dac el cuget i triete dup raiune mplinete voia lui Dumnezeu, iar dac nu, el devine duman al dreptii divine. Desigur c autoritatea raiunii n ceea ce privete viaa moral izvorte din conformitatea ei cu adevrurile Revelaiei. Mai ales pentru Morala cretin ortodox raiunea este totdeauna subordonat revelaiei, n timp ce pentru Morala catolic raiunea este considerat primul izvor al Teologie morale, iar Teologia protestant, n general, o subestimeaz. 6. Modul de actualizare al principiilor morale Dac adevrurile de credin i principiile morale fac parte din tradiia sau theologia perennis, modul n care ele sunt actualizate pentru fiecare generaie se schimb. n acest sens trebuie s nelegem cuvintele Sfntului Apostol Pavel Cu iudeii am fost ca un iudeu, ca s dobndesc pe iudei, cu cei de sub lege, ca unul de sub lege, dei eu nu sunt sub lege, ca s dobndesc pe cei de sub lege; cu cei ce n-au Legea, m-am fcut ca unul fr lege, dei nu sunt fr legea lui Dumnezeu, ci avnd legea lui Hristos, ca s dobndesc pe cei ce nu au Legea () tuturor toate m-am fcut, ca, n orice chip, s mntuiesc pe unii (I Cor. 9, 20-23). Aceste declaraii ne aeaz n prezena unui aspect foarte important al teologiei pastorale i, n acelai timp, a unei responsabiliti decisive pentru Teologia moral, care trebuie s fie actual i s in cont de situaia moral i spiritual a timpului prezent. Pentru a nelege mai bine modul n care Teologia moral trebuie s fie actualizat, este bine s ne amintim c realitatea credinei determin o anumit nelegere de sine, adic o cunoatere de sine n lumina Revelaiei lui Dumnezeu. Dar omul, aezat naintea lui Dumnezeu, nu este o tabula rasa, nu se aseamn cu o foaie alb pe care Dumnezeu ar scrie n mod simplu cuvntul su sau cu un vas gol ce ar putea fi umplut din afar. n acest sens actul credinei, ca i faptele morale sunt intim legate de capacitatea aperceptiv a omului, , de modul n care el i reprezint lucrurile, mod ce implic desigur concepte ale
10

cunoaterii generale i ale cunoaterii de sine. Teologia moral nu poate s nlture aceste concepte, ci trebuie s le clarifice i s le transforme n lumina credinei de totdeauna a Bisericii. nsei conceptele fundamentale ale moralei cretine ca: persoan, responsabilitate, libertate, ru, pcat, virtute, ascez, contemplaie trebuie s fie traduse din nou n contextul cultural i spiritual de astzi. Acest principiu al actualizrii care ine cont att de realitatea credinei subiective ct i de conceptele prin care ea se exprim n diferitele epoci ale istoriei Bisericii ar trebui s devin criteriu pentru fiecare teolog. Astfel el risc s fac o teologie fr via, care nu poate s vorbeasc n limba contemporanilor si sau s triasc o via n afara sensului ei teologic. 7. Teologia moral i celelalte discipline teologice Teologia moral nu poate fi abordat ntr-un mod separat de celelalte discipline teologice. De fapt, ntreaga teologie academic nu poate fi studiat dect ntr-un context interdisciplinar. Toate disciplinile teologice se interfereaz i se clarific unele pe altele pentru c toate au ca temei Revelaia dumnezeiasc. Astfel Teologia biblic i exegetic ofer Teologiei morale metodele corecte de interpretare a textelor Sfintei Scripturi; Teologia istoric i ofer informaii valoroase despre modul n care au fost asumate principiile vieii morale cretine n contexte istorice i culturale diferite; Teologia practic i ofer metodele practice prin care se pot crea condiiile necesare unei viei morale autentice. Totui, dintre toate disciplinile teologice, cea mai apropiat de Teologia moral este Teologia dogmatic. n perioada clasic a teologiei cretine nu exista o separaie ntre nvturile dogmatice i cele morale. Separarea lor s-a fcut n perioada Scolasticii medievale. Primii teologi care au fcut acest lucru au fost Petru Lombardul i Alexandru de Halles. Trebuie totui s precizm c summaele teologice medievale prezentau nvturile dogmatice i cele morale ntr-o strns unitate. Prezentarea lor separat s-a impus n Apus la sfritul secolului al XVI-lea, iar n Rsrit la nceputul secolului al XVIII-lea (n Rusia) sub influena teologiei apusene. Noi credem c teologia actual trebuie s reconsidere relaia dintre Teologia dogmatic i Teologia moral. Teologia scolastic i teologia modern s-au oprit la o relaie strict teoretic dintre ele, afirmnd c Dogmatica are ca obiect de reflecie pe Dumnezeu n Sine i ce a fcut El pentru om, iar Morala are n vedere ceea ce trebuie s fac omul pentru a ajunge la asemnarea cu Dumnezeu. Din punctul nostru de vedere, relaia dintre Dogmatic i Moral este mult mai profund i ea ar putea fi exprimat astfel: Dogmatica cuprinde n sine Morala, ntr-un mod concentrat, iar Morala exprim Dogmatica n desfurarea ei concret, existenial. 8. Teologia moral n contextul universitar actual Am afirmat mai sus c Teologia moral, pentru a-i atinge scopul i obiectivele sale, trebuie s fie abordat ntr-un context interdisciplinar. n acest sens ea trebuie s fie deschis spre dialog i cu alte discipline care, n spaiul academic, se ocup de problemele omului i de mediul social n care triete. n mod deosebit, Teologia moral trebuie s fie deschis spre un dialog cu Filosofia, Pedagogia, Psihologia i Sociologia contemporan. Aceast deschidere nu este ns unilateral, ntruct i cei care se preocup de aceste discipline sunt din ce n ce mai deschii spre un dialog cu teologia. Mult timp Teologia moral s-a preocupat doar de datoriile morale ale omului i a neglijat condiiile existeniale concrete n care aceste datorii pot fi asumate n mod corect. Cercetrile recente din domeniul tiinelor umanistene atrag atenia asupra faptului c viaa
11

moral i spiritual nu este doar rezultatul aplicrii unor principii formale, care pleac de la o viziune general despre om, ci depinde i de condiiile concrete de via, de interaciunea motivelor i scopurilor, de complexitatea relaiilor n care ea se desfoar. Evident c toate aceste aspecte nu sunt prioritare pentru Teologia moral, ns ele ofer o perspectiv mai realist asupra condiiilor i structurilor psiho-sociale actuale, n orizontul crora trebuie s se ntrupeze principiile vieii morale cretine. De aceea concluziile la care ajung anumite cercetri din domeniul tiinelor umaniste, dei ele nu sunt tiine normative, trebuie s-i gseasc locul n demersul critic al Teologiei morale. Considerm c este bine s exemplificm aceast afirmaie. a) Teologia moral i Sociologia Din perspectiv sociologic, principiile i normele morale sunt inseparabile de societatea care le-a creat. Deci societatea n ansamblul ei reprezint autoritatea moral prin excelen. Conceptul de societate este ns prea general pentru a se institui ca instan etic unic. n cadrul societii exist prea multe diferene de clas, de vrst, de cultur, de profesii, de religie, care pot avea propriul lor sistem de norme i valori morale i pe care le promoveaz pentru a apra anumite interese de grup. n acest caz este greu de susinut ideea unei singure instane morale ntr-o societate dat. Totui sociologia invit teologia la o privire critic asupra moralei pentru a analiza n ce msur o propunere normativ nu este dect reflexul unei puteri care dorete s se impun sau al unui conflict de clas care vrea s se mascheze. O sociologie a moralei va trebui s studieze, pe de o parte, modul n care valorile morale ale unui grup sau non-valorile (cum ar fi astzi avortul sau homosexualitatea) se impun la un moment dat ca norme sociale i modul n care separarea anumitor grupuri de valorile dominante d natere la alte norme morale. Studiul sociologic va evidenia aici i importana separrii sau a rupturilor i nonconformismului care, uneori, joac un rol la fel de important ca i valorile integratoare. Despre izvorul acestor rupturi, unele foarte semnificative, sociologia nu se va putea pronuna i nici nu-i va propune acest lucru ntruct ele nu pot fi explicate sociologic. Acest lucru l recunoate i un sociolog contemporan care scrie: Modalitile de a explica sociologic atitudinile morale ca i abordarea moralitii din perspectiv sociologic nu are nimic de a face cu afirmaia c acestea ar fi doar ficiuni, proiecii, epifenomene () Problema justificrii atitudinilor morale depete n ntregime competena sociologiei vieii morale i se evideniaz n filosofie9. b) Teologia moral i Psihanaliza Psihanaliza care a cucerit spiritul multor cercettori n ultimele dou secole pleac de la presupunerea c morala nu este cu adevrat ceea ce pretinde c este, ci este mai curnd o masc ce ascunde o realitate pe care nu ndrznim s o privim n fa sau s o mrturisim. Religia, ca i morala care decurge din ea, este un rspuns iluzoriu la sentimentul de culpabilitate nscut din uciderea printelui primitiv. Psihanaliza subliniaz faptul c principiul care determin scopul vieii este plcerea, ns realitatea social opune acestui scop numeroase obstacole. Pentru a evita suferina, care poate aprea din slbiciune personal sau din sanciunile impuse de normele sociale, noi renunm la satisfacerea dorinelor noastre. Organizarea social la care contribuie religia i morala, va cuta s organizeze sublimarea lor, adic orientarea dorinelor sau a instinctelor spre scopuri mai puin periculoase i pentru ea i pentru subiectul moral. Aici
9

George Gurvitch, Problmes de la sociologie de la vie morale, Trait de sociologie, Paris, P.U.F., T. II, 1960, p.

145.

12

intervine rolul supraeului care interiorizeaz interdiciile sociale (educative, civilizatoare) i le face mai eficiente. Contiina moral este deci acest supra-eu tiranic care nu nceteaz s orienteze asupra Eului agresivitatea pe care acesta ar trebui s o foloseasc mpotriva tuturor obstacolelor ce se opun satisfaciei sale libidinale. Supra-eul are i un corespondent obiectiv, un supra-eu colectiv care este Morala i care fixeaz idealurile i exigenele sale. Deci Morala, n viziunea lui Freud, este iniial o instan tiranic datorit creia omul sufer i creia el trebuie s-i denune caracterul iluzoriu i mincinos. Freud ne atrage, prin aceasta, atenia asupra faptului c moralismul poate ntr-adevr s fie duntor pentru om i el poate s mascheze frica de a tri sau voina de putere. Dar acest aport critic al lui Freud este, de asemenea, sporit i prin conceptul de Eu. Acesta reprezint instana care se deosebete de subcontient prin percepia lumii exterioare i a celei interioare, prin puterea actelor contiente i limbaj. Constituit prin constrngerea principiilor realitii prin renunarea la satisfacia imediat interzis de Tatl , de unde accesul la realitatea obiectiv el apr i manifest personalitatea datorit stpnirii pulsiunilor, datorit voinei, memoriei, judecii. El trebuie s lupte mpotriva pulsiunilor subcontientului, care ignor realitatea i risc s destrame subiectul, i mpotriva supra-eului, care-l tiranizeaz prin exigene iraionale i, de asemenea, mpotriva lumii exterioare care-l amenin. n acest caz, Morala, considera Freud, trebuie s poarte pecetea raionalitii Eului care trebuie s arbitreze ct mai corect posibil ntre instanele care-l constituie i cele carel amenin. Critica lui Freud are dou consecine importante pentru Teologia moral: 1) orice Moral idealist este denunat n pretenia sa secret de a dezerta din realitate pentru o realitate imaginar care nu exist. Omul trebuie s-i recunoasc pulsiunile sale. A nu ine cont de ele, nseamn a te nchide ntr-o tiranie periculoas, cea a Eului ideal a crui exigene imposibile ne culpabilizeaz la infinit. Aceasta nseamn a plti foarte scump frica de noi nine. 2) realitatea ne impune alegeri dificile. Orice om, pentru a se ncadra n aceast realitate, trebuie s renune la o parte din dorinele sale. Aceast renunare poart amprenta unui stoicism, specific Moralei freudiene.

c) Teologia moral i tiinele naturii Muli consider c observarea tiinific a naturii ne poate oferi norme de comportament. ns termenul de natur este mult prea vag i polisemic. El poate nsemna mediul nconjurtor al omului, ca fiin vie, sau nsei legile vieii. Din momentul n care dezvoltarea tiinelor a transformat conceptul de natur, unii au cutat s ntemeieze normele morale prin observarea obiectiv a omului, fie privilegiind legile elementare ale vieii, crora omul trebuie s se supun cu prioritate, fie reaeznd omul n mediul su ambiental, fie exminndu-l ca un sistem n relaii de schimb cu alte sisteme. Vom examina succint aceste trei ncercri. 1) Biologia este tiina viului. Omul este o fiin vie care, pentru a se menine n via, trebuie s respecte legile de funcionare ale vieii. Dar se poate spune c omul trebuie s se inspire din aceste legi pentru a defini normele comportamentului su. Care
13

sunt aceste legi? Viaa se continu i se menine prin micri elementare care sunt reproducerea (care asigur continuitatea), nmulirea (care asigur expansiunea), transformarea (care asigur nmulirea fr degenerescen), conjugarea (prin dualitatea sexual) i asocierea (care asigur unitatea n diversitate). Aceste legi stau i la baza societilor umane, dar ne ofer ele norme morale? Teilhard de Chardin, n lucrarea sa Fenomenele umane (pp. 115-119), arat c viaa pare s se foloseasc de o strategie pentru a se menine mpotriva forelor entropiei. Viaa caut soluii tatonnd i ncearc o mulime de ipoteze dintre care puine ajung la rezultate. ns viaa manifest o total indiferen fa de indivizi. Ea trebuie s continue oricare ar fi preul de pltit. Dac am transpune aceast realitate n domeniul moral am ajunge la o moral finalist, de tip vitalist: doar specia uman i destinul su conteaz. Individul nu are alt valoare dect slujirea speciei. Acest scop justific, deci, toate mijloacele care asigur, chiar n detrimentul drepturilor persoanei, continuitatea speciei umane. Astfel s-ar putea justifica eugenismul i manipulrile genetice destinate ameliorrii speciei umane. Nu trebuie s uitm c i persoanele sunt n slujba vieii i nimeni nu poate, n numele vieii, s dispreuiasc dreptul persoanelor. 2) Ethologia Unii s-au ntrebat dac nu ar fi mai bine pentru om s se situeze n lumea animal creia i aparine. Ethologii au lucrat n acest sens. Spre exemplu, K. Lorenz, n lucrarea sa Agresiunea. O istorie natural a rului10, arat c, la animale, agresivitatea crete odat cu densitatea unei populaii. De aici apare o reglare natural a repartiiei n teritorii particulare, aprate de fiecare individ sau grup. Agresivitatea conduce la o selecie natural a celor mai buni aprtori, deci la o ierarhizare, dar ea permite i o aprare a celor mici. Aceste observaii sun preioase n msura n care omul este i el determinat de mecanismele comportamentului instinctiv. Dar, din nefericire, mecanismele inhibitorii prezente la animal, nu exist la om. Aceasta nseamn c un control al agresivitii este mai urgent la om care are o putere mult mai periculoas dect a animalului, prin inventarea armelor, a limbajului prin care poate nela pe aproapele prin minciun. Omul a trebuit s inventeze alte forme de control ce nu pot fi ntemeiate pe analiza comportamentului animalelor. 3) Sistemica Perspectiva sistemic se sprijin pe cibernetic i teoria sistemelor. Este deci util s amintim aici cteva definiii. Cibernetica este disciplina care studiaz organizrile i comunicarea la fiinele vii i mainile construite de om () Cibernetica are, etimologic, aceeai rdcin ca i cuvntul guvernare, ea fiind arta de a stpni i conduce sisteme de foarte nalt complexitate () Cea mai complet definiie a unui sistem este urmtoarea: sistemul este un ansamblu de elemente n interaciune dinamic, organizate n funcie de un scop11. Omul nsui este un sistem cuprins n alte sisteme (eco-sistem, economie, ora etc.), cu care este ntr-o relaie constant de schimb. n aceast perspectiv, contrar viziunii analitice, nu se caut izolarea elementelor, ci perceperea relaiilor lor n interiorul sistemului (schimburi, controale etc.). Omul este definit astfel ca fiind dependent de sisteme n care el este prins i, de asemenea, fiind capabil s acioneze asupra lor. Pentru
10 11

K. Lorenz, Lagresion. Une histoire naturelle du mal, Paris, 1969. Jol de Rosnay, Le macroscope, Paris, 1975, Points 80, p. 91.

14

ca aceast aciune s fie corect, el trebuie s in cont de dou mari necesiti ale oricrui sistem: homeostazie i schimbare. Prin homeostazie un sistem reacioneaz la orice schimbare ce vine din afar, la orice perturbare aleatorie. Acestui principiu de echilibru, care rezist schimbrii ce amenin sistemul, se opune alt principiu care permite adaptarea sistemului la mprejurri i acesta este principiul schimbrii. Aceasta nu se face oricum, ci lund n considerare constrngerile necesare supravieuirii sistemului. Libertatea i autonomia nu se obin dect prin alegerea i dozajul constrngerilor: a voi cu orice pre s elimini constrngerile, nseamn a risca s treci de la o stare constrngtoare, dar acceptat i stpnit, la o stare incontrolabil ce poate conduce rapid la distrugerea sistemului12. O decizie va fi, deci, bun dac permite meninerea echilibrului sistemului, favoriznd i schimbarea. Soluia acestei probleme ine de diversitatea crescnd a sistemului. Cu ct un sistem este mai diversificat cu att este mai stabil. Astfel, natura a diversificat producia sa pentru a supravieui. Toate aceste reflecii sunt preioase pentru a ne ajuta s nelegem relaia omului cu mediul su (natural, social, personal). Ele ne ofer cteva norme, ns nu toate normele necesare vieii. Exist constrngeri ale sistemelor, dar i constrngeri ale drepturilor persoanelor. 9. Teologia moral i spiritul moral contemporan O simpl privire asupra contextului moral contemporan ne aeaz n faa unei realiti marcat de profunde dileme morale. n primul rnd constatm c nu exist o metod raional prin care s se poat ajunge la un acord moral, dei imperative morale ntlnim pretutindeni. Pretutindeni se aud voci care strig: trebuie s aprm drepturile omului, trebuie s fim tolerani, trebuie s practicm caritatea non-violent, s aprm instituiile democratice, s asigurm o protecie real copiilor lor, s luptm mpotriva corupiei, a omajului, a srciei, a traficului de persoane, a drogurilor i a manipulrilor de tot felul, care sunt tot attea ameninri la adresa demnitii umane. Toate aceste imperative ne arat c ne aflm n faa unui exces al iniiativelor morale n societatea contemporan i, ca orice exces, el pune sub semnul ntrebrii sinceritatea i onestitatea celor care pardosesc spaiul public cu inteniile cele mai bune. Mai mult, n faa unui exces de moralism agresiv, oamenii devin reticeni i nencreztori, sau se retrag n indiferen. Dup opinia unui moralist contemporan, aceast atitudine nu poate fi condamnat, ci trebuie neleas corect, ntruct ea este determinat i de faptul c, n cultura noastr contemporan, afirmarea aparent a principiilor morale funcioneaz ca o masc pentru exprimarea dorinelor i preferinelor individuale13. n al doilea rnd, atunci cnd analizm contextul moral contemporan, observm c, datorit neputinei de a ajunge la un acord moral, asistm la un conflict permanent ntre diferitele sisteme de moral care-i disput ntietatea i competena n formarea i modelarea contiinei morale a omului de astzi. Am dori s exemplificm aceast situaie aeznd fa n fa dou opinii preluate dintr-o dezbatere public. Susintorii primei opinii consider c oricine are dreptul asupra propriei sale persoane, inclusiv asupra trupului su. O urmare a recunoaterii acestui drept este faptul c fiecare femeie are dreptul i libertatea de a hotr singur i nesilit de nimeni s avorteze
12 13

Ibidem, p. 123. Alasdair Macintyre, Tratat de moral dup virtute, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, p. 12.

15

un copil atta timp ct face parte din trupul su. Deci se poate spune c avortul este permis din punct de vedere moral i ca atare ar trebui legiferat. Susintorii celei de a doua opinii consider crima un lucru ru, un pcat, pentru c ea curm viaa unei fiine nevinovate. Un embrion n pntecul mamei este o fiin identificabil, care se deosebete de un nou nscut doar prin faptul c se afl ntr-un stadiu mai timpuriu de dezvoltare. Aadar, dac uciderea unui nou nscut este o crim i avortul este o crim i ca atare el nu poate fi permis din punct de vedere moral i ca atare trebuie interzis i prin lege14. Aceste dou opinii, fiecare avndu-i susintorii si fideli i purttorii si de cuvnt n spaiul public, exprim, de fapt, anumite convingeri morale, ntemeiate pe anumite concepte i argumente normative, dar ntre care nu se poate realiza un acord raional. Datorit acestui fapt, dezbaterile morale, n spaiul public, sunt inevitabile i interminabile, mbrcnd uneori forme destul de agresive, aa cum se poate observa i n dezbaterile publice, din ara noastr, pe anumite teme sensibile de moral i bioetic. ntruct n cadrul unor asemenea dezbateri nu se poate ajunge la un acord, recunoaterea unui pluralism n domeniul vieii morale este, evident, necesar. Unii moraliti consider c acest pluralism nu poate fi niciodat depit pe calea unei argumentri raionale deoarece judecile morale sunt expresia conceptual a unor preferine, atitudini sau sentimente i nu opereaz cu criteriile de adevrat sau fals (criterii logice), ci cu criteriile de bine i de ru (criterii axiologice sau evalutive). Distincia aceasta ntre judecile de valoare i judecile logice ni se pare important, ns accentuarea ei pn la separare este o caracteristic a epocii noastre cnd Adevrul este separat de Bine i de Frumos, primul fiind considerat universal i unificator al contiinelor, celelalte dou fiind realiti particulare i subiective. Deci Binele i Frumosul nu exist, n opinia multora, n mod obiectiv ca Adevrul, ci ele se identific cu ceea ce place sau cu ceea ce prefer fiecare ca i contiina subiectiv. Exist moraliti care consider c, totui, i n domeniul preferinelor subiective exist un raionament moral, exist anumite legturi logice ntre diferitele judeci morale, deoarece nimeni nu-i poate justifica un raionament particular dect recurgnd la o regul universal din care acesta poate fi dedus logic. ns n finalul unui demers raional justificativ se ajunge la o regul sau norm universal, care nu mai poate fi argumentat i atunci trebuie acceptat printr-un act de credin sau de intuiie. Noi considerm c n acest contex moral contemporan o dezbatere serioas i responsabil a motivaiei imperativelor i atitudinilor morale deosebit de diverse i contradictorii este absolut necesar pentru a putea face o distincie clar ntre ceea ce unii moraliti numesc relaii sociale manipulative i non-manipulative15. Deosebirea dintre o atitudine manipulativ i una nemanipulativ const n faptul c prima trateaz omul ca pe un acop n sine (cum ar spune Kant) i a doua ca pe un mijloc pentru atingerea altor scopuri. Evident c cel care trateaz pe semenul su ca un mijloc l transform pe acesta ntr-un obiect de manipulare n vederea scopurilor sale sau ale grupului din care face parte. Dac facem o analiz a ntruchiprilor sociale ale atitudinii manipulative constatm c cei care manipuleaz sunt n general oameni bogai, influeni i puternici care nelg lumea aceasta ca un spaiu al satisfacerii propriilor dorine i preferine. Cei care sunt manipulai pentru a fi oferii orizontului de ateptare a manipulatorilor sunt, n general, oameni sraci, dar care neleg lumea aceasta i ateapt
14 15

Ibidem, p. 34. Ibidem, p. 50.

16

de la ea aceleai satisfacii ca i cei care-i manipuleaz. De aceea Sren Kirkegaard considera c n acest proces nu sunt implicai doar bogaii i sracii reali, ci toi cei care urmeaz acest model n imaginaia i aspiraiile lor. n acest toi ne regsim, mai mult sau mai puin, fiecare, indiferent de domeniul n care ne desfurm activitatea. Din aceast perspectiv, Freud, de care am amintit anterior, avea oarecum dreptate cnd scria c: omul nu este deloc o fiin ngduitoare, cu inima nsetat de iubire, despre care se spune c se apr cnd cineva o atac, ci, dimpotriv, o fiin care trebuie s poarte, pe baza datelor sale instinctive, o bun cantitate de agresivitate. n consecin, pentru el aproapele nu este numai un auxiliar i un obiect sexual posibil, ci i un obiect al tentaiei. Omul este, ntr-adevr, tentat s-i satisfac nevoia sa de agresiune n detrimentul aproapelui su, s exploateze munca sa fr regrete, s-l foloseasc sexual fr consimmntul su, s-i nsueasc bunurile sale, s-l umileasc, s-i produc suferin, s-l martirizeze i s-l ucid. Homo, homini lupus16. Deci omul poart n adncul fiinei sale ca un atavism al cderii originare o anumit agresivitate i o dorin de manipulare a celorlali la care nu renun uor i de bun-voie dect atunci cnd viaa sa este pus n pericol de agresivitatea altora. Prin aceast renunare, niciodat total sau definitiv, se ctig un minim de securitate printrun pact social care se stabilete pe baze juridice i, desigur, morale. n contextul social contemporan, fiecare dintre noi, dei nu acceptm s fim manipulai, adic transformai n elemente de statistic, devenim uneori, fr s contientizm acest lucru, instrumente ale manipulrii. Spun fr s contientizm deoarece dorina de manipulare este de inspiraie dia-bolic i poate s mbrace formele cele mai subtile i s se ascund sub idealurile morale cele mai nalte. Contientizarea i cunoaterea acestei situaii este ns posibil i absolut necesar pentru sinele nostru moral destul de vulnerabil i nc nepregtit s neleag corect i s dea un rspuns pertinent dilemelor morale contemporane i provocrilor pline de agresivitate la adresa moralei cretine. Una din provocrile majore la adresa moralei cretine este modul total diferit, n care este neles i definit Omul i vocaia sa n lume. De acest aspect ne vom ocupa n cele ce urmeaz.

16

S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), n Revue franaise de Psychanalise, tome XXXIV, janvier 1970, p.

50.

17

CAPITOLUL I
Omul i vocaia sa moral
I.1. Viziunea teologic despre Om Teologia moral cretin are un discurs specific despre Om, aa cum este el n existena sa concret, dar i cum trebuie s fie el naintea lui Dumnezeu. Dar atunci cnd discursul teologic depete spaiul eclesial i se manifest n public sau n comunitatea universitar, observm c el nu este receptat i interpretat n mod corect. Abia atunci observm c ntre discursul teologic despre Om i discursul tiinific exist o distan enorm. Aceast distan care separ cele dou perspective antropologice teologic i tiinific scoate n eviden faptul c viziunea noastr despre Om i vocaia sa n lume este determinat de modul n care definim Omul n general. Pn n epoca modern Omul era definit ca fiin religioas, sau, n spaiul iudeo-cretin, ca fiin creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Deci temeiul existenei umane era de ordin transcendent i, ca urmare, vocaia ultim a Omului avea o dimensiune transcendent. De aceea i structurarea i in-formarea minii i a inimii Omului se fcea plecnd de la un anumit ideal de Om i anume Omul sfnt, Omul care, prin lumina harului i a iubirii lui Hristos, i actualizeaz chipul dumnezeiesc din el. Acest ideal de Om, constata un filosof romn ntr-una din crile sale17, nu l mai regsim n cultura modern european, iar dac totui, n anumite contexte, el este prezent, calea propus pentru a-l atinge este destul de neclar. Anton Dumitriu, pentru c despre el este vorba, se ntreba pe bun dreptate de ce Europa modern nu a preluat acest ideal de sfinenie i dac nu cumva abandonarea sa a condus la o scdere calitativ a culturii moderne n ntregul ei18. Evident c nu ne-am propus s dm un rspuns la aceast ntrebare, ci doar am vrut s subliniem c discursul Teologiei morale despre vocaia transcendent a Omului n lume este total diferit de discursul eticii seculare care, influenat profund de filosofia pozitivist, consider c o asemenea problem este irelevant pentru mentalitatea i cultura modern sau, dup unii cercettori, post-modern i post-cretin. Cu toate acestea, contiina cretin a oricrui teolog de astzi nu-i permite s renune la pstrarea i promovarea viziunii sale despre Om i vocaia sa n lume, mai ales c ntreaga cultur i civilizaie european i euro-atlantic s-a ntemeiat pe aceast viziune. Teologul cretin de astzi, chiar dac face parte dintr-o minoritate ce se regsete i-i triete vocaia n orizontul bucuriilor simple (dar nu simpliste) pe care i le ofer spaiul sacramental i liturgic al Bisericii, are convingerea c, n adncul su, fiecare Om este n cutarea unei vocaii i a unui sens pentru existena sa, deoarece sensul i vocaia sunt constitutive Omului ca fiin purttoare de logos, adic de raiune i sens. Experiena istoric a Bisericii ne arat c o minoritate cretin, care-i asum vocaia n mod responsabil n Biseric, mai devreme sau mai trziu, va fi cutat de majoritatea secularizat, consumerist i utilitarist. n msura n care participarea la viaa Bisericii este expresia unei atitudini spirituale responsabile i nu doar refugiul sau mascarea unor sentimente de frustrare sau marginalizare (cultural, economic, social) n acea msur minoritatea cretin de astzi ar putea deveni un model pentru
17 18

18

majoritatea secular i secularizat i ar putea oferi noi orizonturi de nelegere a vocaiei actuale a Omului. Care este deci viziunea despre Om i vocaia sa n lume pe care Telogia, n general, i Teologia moral, n special, o propune Omului de astzi? I.1.1. Omul icoan a lui Dumnezeu-Treime Atunci cnd vorbete despre Om i despre vocaia sa n lume, Teologia moral i ntemeiaz discursul pe Teologia dogmatic i pe modul n care ea interpreteaz textele Sfintei Scripturi care vorbesc despre crearea Omului, Geneza (2, 7) afirm c Omul este o icoan a lui Dumnezeu pe pmnt, c Omul nu este un fenomen trector, determinat doar de condiiile sale biologice, psihologice i sociale, cum l definesc adesea tiinele umaniste contemporane, ci este o persoan unic i irepetabil, fiind un interlocutor al lui Dumnezeu n ordinea creaiei. Acest adevr l-a subliniat n mod deosebit teologia clasic a Sfinilor Prini ai Bisericii. Dac am face o analiz de ansamblu a modului n care Sfinii Prini ai Bisericii au interpretat noiunea de icoan sau de chip al lui Dumnezeu am descoperi conotaii foarte diverse, care se ntregesc una pe alta fr a epuiza, totui, taina persoanei umane. Unii Sfini Prini au vzut reflectarea chipului lui Dumnezeu n om n capacitatea sa de a fi stpn al creaiei sensibile i al trupului su; alii au considerat c mintea ( ) sau raiunea ( ) reflect n mod deosebit chpul lui Dumnezeu, iar alii l-au asimilat cu toate cele trei faculti spirituale: mintea, voina i simirea. Dincolo de toat aceast diversitate de opinii, ies n eviden dou lucruri eseniale pentru Teologia moral cretin: 1) n primul rnd omul este o fiin ce nu poate fi definit ntr-un mod exhaustiv pentru c poart chipul Celui ce nu poate fi definit; 2) n al doilea rnd, Sfinii Prini au manifestat o libertate de gndire i de interpretare a textelor biblice profund creatoare i nnoitoare. Ei nu au ncercat s mrgineasc omul n orizontul unui determinism natural, ci s-l dezmrgineasc n orizontul harului lui Dumnezeu; ei nu au plecat de la noiunea de chip al lui Dumnezeu din om pentru a-i forma o idee despre Dumnezeu, pe calea unor analogii psihologice, ci au plecat de la ceea ce Revelaia le spunea despre Dumnezeu, pentru a descoperi n om ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu din el. Adoptnd aceast metod teologic, Sfinii Prini au reuit s depeasc dilemele antropologiei antice i mai ales, dualismul dintre spirit (________) i materie (_______), dintre trup ( ) i duh ( sau________). Ei au accentuat n mod deosebit coninutul pozitiv al noiunii de chip, i anume comuniunea cu Dumnezeu, n virtutea creia natura uman, trup i duh mpreun, este nvemntat n slava Cuvntului lui Dumnezeu, a Fiului prin harul n Duhul Sfnt. Trebuie s precizm aici faptul c punctul de plecare al refleciei teologice asupra noiunii de chip sau icoan la Sfinii Prini a fost nvtura Sfntului Apostol Pavel exprimat n Epistola ctre Coloseni, conform creia chipul adevrat al lui Dumnezeu este Mntuitorul Iisus Hristos. El este chipul lui Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura. Pentru c ntru El au fost create toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute () Toate s-au creat prin El i pentru El () i El este capul trupului, al Bisericii (Col. 1, 15-18).
19

Sfinii Prini au preluat aceast idee c Hristos este chipul lui Dumnezeu i au afirmat c, de fapt, omul este creat dup chipul Chipului, adic dup chipul sau icoana lui Hristos. Aceast idee este fundamental pentru Teologia moral ntruct ea subliniaz att originea ct i vocaia hristocentric a omului i a cosmosului ntreg. Hristos este Logosul venic al lui Dumnezeu care i-a asumat, prin ntrupare, natura uman, devenind prin aceasta centrul ontologic al umanitii, centrul unificator al ntregii creaii, pentru ca aceasta s se poat mprti de iubirea lui Dumnezeu Tatl. De aceea ntlnirea omului cu Hristos reprezint ntlnirea cu Arhetipul su ntru care i pentru care a fost adus de la nefiin la fiin. n viziunea Sfinilor Prini, momentul acestei ntlniri reprezint momentul naterii reale a omului ca fiu al lui Dumnezeu ntru Fiul. Cu alte cuvinte, naterea cu adevrat a omului coincide cu hristificarea lui, cu contientizarea faptului c el poart chipul lui Hristos, Cel nti nscut (Col. 1, 15) fiu al lui Dumnezeu. Pe lng aceast interpretare hristocentric a noiunii de chip al lui Dumnezeu, ntlnim n teologia patristic i alte interpretri, care ne-ar putea ajuta s definim omul i vocaia sa n lume. Spre exemplul versetul 27 din capitolul I al Genezei: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut: a fcut brbat i femeie; a fost interpretat de unii Sfini Prini dintr-o perspectiv trinitar. Ei au precizat c, n acest verset, noiunea de chip sau icoan nu se refer la polaritatea sexual a naturii umane, ci la calitatea omului de a fi persoan (_________) ce cuprinde n sine, ca i coninut ontologic al su, fie ca brbat, fie ca femeie, ntreaga natur uman. Omul ca persoan nu este o parte a naturii umane, adic nu este un simplu individ, aa cum nici Persoanele Prea Sfintei Treimi nu sunt pri din dumnezeire. Persoana uman poate fi, totui, definit i ca parte, dar o parte care poart n ea ntregul naturii umane. Cu alte cuvinte persoana este ipostasul naturii i ca atare este liber fa de orice determinism sau necesitate natural. n limbajul obinuit de astzi, noiunea de persoan este aproape identic cu cea de individ, de aceea se i folosesc, de multe ori, una n locul celeilalte. Mai ales n domeniul sociologiei i al psihologiei, persoana se identific cu o individualitate aritmetic sau, cu alte cuvinte, cu un element de statistic. Atunci cnd psihologia sau sociologia definete persoana, definiia lor se ntemeiaz pe anumite caracteristici individuale: talie, fizionomie, caracter, temperament etc. Aceste caracteristici nu sunt, totui, unice, adic personale, ntruct ele corespund i altor indivizi. Din perspectiva Teologiei morale, cnd spunem persoan, aceasta nseamn o fiin care are, i nsuiri comune cu alte fiine, dar are i nsuiri unice i irepetabile, nsuiri care nu se reveleaz i deci nu pot fi cunoscute dect n evenimentul existenial al comuniunii cu Dumnezeu i cu alte persoane umane. Aadar persoana nu se identific cu individul. Ea presupune, evident, individualitatea natural, biologic i psihologic a Omului, dar, n acelai timp, o depete prin capacitatea de a transcende individualitatea i a se drui altor persoane ntro deplin libertate a iubirii. Iubirea este calea prin care se poate cunoate persoana, ntruct ea nu proiecteaz asupra altuia preferinele, exigenele sau dorinele sale individuale, ci accept pe cellalt aa cum este el, n unicitatea sa personal. Acesta este motivul pentru care n limbajul Sfintei Scripturi, nu raiunea ci iubirea, ca depire i druire de sine, este calea real i integral de cunoatere a omului ca persoan. Iubirea, ca realitate constitutiv omului, presupune att cunoaterea unitii ontologice a neamului omenesc ct i recunoaterea identitii i alteritii personale.
20

Sfnta Scriptur ne ajut n acest demers. Geneza afirm c brbatul ( i n limba ebraic) i femeia (ia) constituie un singur trup (Gen. 2, 24), adic o singur natur, care se ipostaziaz n dou persoane. Cel care recunoate aceast identitate de natur i alteritate personal este brbatul: Iat os din oasele mele i carne din carnea mea. Ea se va numi femeie (ia n ebraic) cci a fost luat din brbatul su (i) (Gen. 2, 23). n limbajul biblic, brbatul i femeia nu reprezint doar dou concepte metafizicemasculinul i femininul-ci i dou persoane reale. Faptul c, n dialogul su cu femeia, brbatul are iniiativa a fost interpretat de Sfinii Prini ntr-o perspectiv teologic, hristologic i eclesial care s-ar putea exprima astfel: Dumnezeu care este Treime, adic Iubire desvrit ntre Tatl Fiul i Duhul Sfnt, creaz lumea, pentru ca i ea, s se mprteasc din aceast iubire, iar lumea este iubire-rspuns; Hristos restaureaz lumea nstrinat de iubire, prin iubirea sa rstignit i ntemeiaz Biserica, iar Biserica este iubire-rspuns; n Biseric, brbatul are datoria s-i iubeasc femeia sa, aa cum Hristos a iubit Biserica, iar femeia trebuie s fie iubire-rspuns. Mentalitatea modern, susinut permanent de ideea unui egalitarism politic i social, accept cu greu aceast perspectiv, sau atunci cnd o accept o interpreteaz n mod eronat. De aceea trebuie s precizm c textul biblic, citat mai sus, nu exprim o relaie de subordonare a femeii fa de brbat, ci o ordine aezat de Dumnezeu n lume, prin care viaa de comuniune a Sfintei Treimi se comunic umanitii i, prin umanitate, ntregii creaii. n acest sens, textul spune foarte clar c Dumnezeu a prezentat femeia brbatului ca dar al Su, aeznd-o n faa sa (eer keneydo, Gen. 2, 18). Acest gest este reiterat n cadrul Tainei cununiei, cnd preotul ia mna dreapt a miresei i o aeaz n dreapta mirelui, afirmnd c Dumnezeu este cel care unete brbatul cu femeia. n limba ebraic prepoziia eer keneydo (n faa sa) nu exprim o relaie de subordonare, aa cum s-a neles de multe ori n istorie, ci exprim o lucrare special a lui Dumnezeu, prin care el consoleaz pe omul ntristat i singur, instituind n existena uman un etos al comuniunii trinitare. I.1.2. Sufletul i trupul: constituia bipolar a omului Am afirmat mai sus c noiunea de persoan uman nu se identific cu cea de individ uman, dar, totui, ea presupune individualitatea natural a omului. Aceast individualitate are o constituie dual: sufletul i trupul. Nici sufletul fr trup nu constituie omul, dar nici trupul fr suflet. Evident c unirea dintre aceste dou elemente care constituie natura uman reprezint o tain pe care, afirm Sfntul Grigorie de Nazianz, doar Dumnezeu o cunoate. Noi o acceptm prin credin, pe calea Revelaiei biblice care, spre deosebire de cea elenistic, nu face o distincie fundamental ntre form i materie, ntre ntreg i prile sale, ntre suflet i trup. Sufletul i trupul nu sunt privite ca dou realiti coeterne i n continu lupt. n Genez, omul apare ca trup nsufleit sau ca suflet viu ( nefe haia), fiind alctuit din rna pmntului, adic din elementele biochimice ale cosmosului i o prezen personal, care le menine n unitate. Deci trupul omului este un element firesc al cosmosului, nscriindu-se n legile timpului i spaiului, dar, n acelai timp, el nu este un simplu element natural pentru om, ntruct nu poate fi obiectivat n mod absolut, ca celelalte elemente exterioare lui.

21

n Vechiul Testament, noiunea de trup19 sau mai precis de carne (basar) nu exprim doar natura fizic a omului, ci modul su integral de a exista, ca i creatur, naintea lui Dumnezeu-Creatorul. n Noul Testament, mai ales n epistolele pauline, noiunea de trup ( ) are acelai sens global, exprimnd unitatea persoanei, dar, n acelai timp, este legat i de noiunea de _______(carne). Dincolo de natura fizic, noiunea de _______ (carne) definete ntregul orizont al existenei omului. Acest lucru i permite Sfntului Apostol Pavel s-i confere noiunii de carne un sens moral, legnd-o de realitatea pcatului. n epistola ctre Romani (7,14) Sfntul Apostol Pavel afirm c Legea este duhovniceasc, dar eu sunt trupesc, vndut pcatului. Care este sensul acestei afirmaii? Omul trupesc este pctos pentru c are un trup i trupul ar fi cauza i sediul pcatului? Un rspuns pozitiv la aceast ntrebare este exclus deoarece aa cum am vzut, n epistolele pauline cele dou noiuni trupul ( ) i carnea (_______) se refer la omul ntreg i nu la un principiu metafizic. De aceea ele sunt folosite n relaie cu alte dou noiuni care definesc, n aceeai msur, ntreaga natur uman, i anume suflet i duh. Pentru a nelege semnificaia corect a acestor dou noiuni trebuie s facem apel mai nti la Vechiul Testament. Corespondentul noiunii de suflet n limba ebraic este nefe, care semnific manifestarea n planul realitii sensibile a individualitii omului (Gen. 35, 18). Nefe (sufletul) se deosebete de ruah (duhul) care exprim duhul care vine de la Dumnezeu i se ntoarce la El. Nefe sufletul individualizat sau psihologic apare cnd Duhul lui Dumnezeu sufl asupra rnii pmntului pentru a aduce la existen Omul ca unitate dual: suflet i trup: Atunci lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om i a suflat asupra lui suflare (ruah) de viaa i s-a fcut omul fiin vie (nefe haia). Omul ca fiin vie (bio-psihologic) moare atunci cnd duhul (ruah) creator al lui Dumnezeu nu mai este lucrtor n el: Nu va rmne Duhul Meu pururea n oamenii acetia, pentru c sunt numai trup. Deci zilele lor s mai fie o sut douzeci de anu (Gen. 6, 3). De aici observm clar c nefe psihicul sau sufletul nu este principiul sau cauza vieii omului, ci doar manifestarea acesteia (Gen. 2, 7). n filosofia greac, din care Sfntul Apostol Pavel a preluat, prin fora mprejurrilor, noiunea de suflet, aceasta avea o semnificaie puin diferit. La Platon, spre exemplu, sufletul nseamn, mai nti, ca i nefe, puterea vital care determin micarea trupului. Aceast putere este comun tuturor fiinelor din natur. La om, alturi de acest suflet inferior, exist adevratul suflet (spiritul) care este sediul raiunii. Deci spiritul nu este simpl materie, ci este trup nsufleit spiritului i a virtuii, scrie Platon, dar au venic de-a face cu ospee i altele asemenea, sunt purtai, pare-se, n jos i napoi, pn la mijloc, i rtcesc toat viaa n acest fel. Ei nu trec niciodat de acest mijloc ca s priveasc spre adevr, nici nu au fost dui vreodat pn acolo nici nu s-au sturat cu ceea ce este cu adevrat, nici n-au gustat din bucuria statornic i curat () iar din pricina poftei de a avea mai mult din acestea (ospee de tot felul) se izbesc i se mpung unii pe alii cu coarne i copite de fier i se ucid din pricina nesaiului, fr s sature cu cele ce sunt nici fiina, nici nveliul lor trupesc.
Un teolog contemporan se exprima destul de sugestiv n acest sens. Trupul nu este doar un obiect al acestei lumi, ci limbajul unei persoane. Este suflarea care poart gndirea, e naintarea i popasul care structureaz timpul i spaiul. Este cel prin care sunt mereu gata s acionez: Este cel prin care m ofer privirii celuilalt. El trimite la ntreaga existen a omului.
19

22

Aadar n filosofia platonic trupul, care este nsufleit (_________) i spiritul (_____) sunt dou realiti contrare, care rmn ntr-un conflict permanent i iremediabil. Ieirea din acest conflict se face prin moarte, cnd spiritul se desparte de trup. Sfntul Apostol Pavel a folosit cele dou noiuni, dar nu cu sensul lor platonic, ci cu sensul lor biblic. n viziunea sa trupul i spiritul (sau duhul, n limba slav) nu sunt dou principii contrare i coeterne, ci ele exprim unitatea dual a omului, integralitatea fiinei sale. ntr-un verset din epistola a I-a ctre Tesaloniceni, Sfntul Pavel folosete toate cele trei noiuni trup ( : ), suflet ( ) i, pentru spirit (< ) folosete cuvntul duh ( < : ). Cu toate acestea, gndirea paulin nu este nici dualist, nici trihotomic i acest lucru se poate argumenta fcnd apel la alte texte. Spre exemplu, n epistola a I-a ctre Corinteni, Sfntul Pavel vorbete despre trup firesc sau psihic (___________) i trup duhovnicesc (___________). Aceste expresii se refer, de fapt, la omul ntreg, aa cum se precizeaz n versetul 45: Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet viu, iar Adam cel din urm cu duh dttor de via (________________________). Deci omul ntreg (suflet i trup) este fie om firesc (psihologic) sau om duhovnicesc (omul care-i deschidea mintea spre lucrarea Duhului lui Dumnezeu). Omul firesc, n viziunea Sfntului Pavel, este omul carnal (___________) (I Cor. 3,1), care nu primete lucrurile duhovniceti pentru c nu le nelege (I Cor. 2,14). Omul duhovnicesc (______________) este cel a crui via a fost sfinit prin har, datorit deschiderii sale libere i contiente spre Duhul (________) lui Dumnezeu. Pentru a exprima aceast transformare a omului firesc (psihologic) n om duhovnicesc (pnevmatic) Sfntul Apostol Pavel a folosit expresii preluate tot din filosofia timpului, cum ar fi: dezbrcarea de omul cel vechi i mbrcarea n omul cel nou (Efeseni 4, 22 i 24). Evident c nu este vorba de o dezbrcare, n sensul platonic (___________), ci de o nvemntare n har (_____________), care face s dispar ceea ce este simpl dorin carnal n om (II Cor. 5,4). mbrcarea n har este o lucrare a Duhului Sfnt, care este i Duhul lui Hristos i prin aceasta mintea omului devine duhovniceasc, nelegnd lumea duhovnicete. mbrcndu-se n harul Duhului Sfnt, omul i redescoper treptat, vocaia sa cu adevrat uman. Cum definete Teologia moral aceast vocaie vom vedea n cele ce urmeaz. I.2. Vocaia moral a Omului I.2.1. Noiunea de vocaie Etimologic noiunea de vocaie provine din limba latin de la substantivul vocatio, onis, care n limba romn se traduce prin invitaie (la o mas) sau citaie (n justiie). Deci noiunea de vocaie exprim o caracteristic specific uman i anume: contiina de a fi invitat sau chemat de cineva, ca i rspunsul pozitiv sau negativ la aceast invitaie. Din perspectiva Teologiei morale, vocaia presupune invitaia pe care Dumnezeu i-o face Omului pentru a-i asuma existena n comuniune cu El i rspunsul concret pe care acesta trebuie s-l dea acestei invitaii. Aceste dou aspecte eseniale trebuie s le avem n vedere cnd vorbim despre vocaia Omului din punct de vedere teologic. I.2.2. Vocaia: dar al lui Dumnezeu pentru Om Teologia moral definete vocaia Omului nu ca un proiect de via pe care acesta i-l face n calitatea sa de fiin autonom, ci ca un dar al lui Dumnezeu. n acest sens,
23

Sfntul Apostol Petru, n prima sa epistol, se exprim astfel: Aa cum Cel ce v-a chemat pe voi e sfnt, fii i voi sfini n ntreaga voastr purtare (I Petru, 1,15). neleas ca dar i invitaie a lui Dumnezeu, vocaia are cteva caracteristici specifice pe care am dori s le subliniem succint. a) Vocaia este un act al iubirii creatoare a lui Dumnezeu care-l cheam pe Om pe nume (Isaia 43,1) i-i d un nume de cinste (Isaia 45,4) nainte ca el s tie acest lucru. Aceasta nseamn c vocaia nu este exterioar Omului, ci este nscris n structura sa ontologic, din primul moment al creaiei, i deci din momentul naterii fiecrei fiine umane care este chemat s triasc n aceast lume dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Gen. 1, 26-27). b) Vocaia este un dar universal prin care fiecare persoan uman poate tri n comuniune cu Dumnezeu i cu alte persoane, cu care formeaz o singur familie uman capabil de dialog i solidaritate ntru promovarea i realizarea demnitii sale. n acest sens, un teolog contemporan se exprima astfel: Eu am fost creat de Dumnezeu pentru a fi cineva i a face ceva pentru care nimeni altul nu a fost creat. Este puin important ca eu s fiu bogat sau srac, dispreuit sau preuit de oameni. Dumnezeu m cunoate i m cheam prin numele meu. ntr-o anumit msur, eu sunt tot att de necesar pentru locul meu, ct un nger este pentru al su. c) Vocaia este o realitate dinamic ntruct Dumnezeu l cheam pe om n fiecare moment al vieii sale pentru a fi o manifestare vie a iubirii Sale pentru umanitate. Omul devine contient de acest lucru printr-un dialog intim i permanent cu Dumnezeu i cu semenii si. d) Punctul culminant al vocaiei umane l reprezint chemarea la comuniune cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Aceasta constituie, n Biserica lui Hristos, o vocaie radical, primit prin botez, mirungere i euharistie. Actualizat n mod contient de-a lungul ntregii sale viei, cretinul se apr prin ea, de pcat i de toate consecinele care decurg din el (orgoliu, egoism, eroare, violen, intoleran etc.); se apr i se elibereaz, prin ea, de orice form de sclavie i opresiune exterioar (discriminare, exploatare, marginalizare etc.). e) Rspunznd vocaiei de a fi i a rmne permanent n comuniune cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu, i, prin El, cu Dumnezeu Tatl, n Duhul Sfnt, cretinul dobndete i el calitatea de fiu al lui Dumnezeu. Prin aceast contiin filial i, n acelai timp, fratern, cretinul este pregtit s se realizeze deplin ca om printr-o relaie autentic cu creaia, cu ceilali oameni (cretini sau necretini) i cu Dumnezeu. Evident c aceast realizare se desfoar n Biseric, adic n comunitatea celor chemai de Dumnezeu Tatl, prin Duhul Sfnt, la comuniune cu Hristos. f) n Biseric, fiecare cretin i asum vocaia fundamental, comun tuturor, ntrun mod specific, ca dar personal al Duhului Sfnt, iar diversitatea darurilor ne permite s vorbim i despre diversitatea vocaiilor. Rezult de aici c fiecare cretin, trind n Biseric, este chemat s-i descopere i s-i urmeze i vocaia sa specific, personal, pentru a putea realiza binele pe care-l datoreaz frailor si i tuturor oamenilor. Sfntul Apostol Pavel se exprim minunat, n acest sens: Dar avem felurite daruri, scrie el romanilor, dup harul ce ni s-a dat () Dac avem slujb s struim n slujb; dac unul nva s se srguiasc n nvtur; dac ndeamn s fie la ndemnare; dac mparte altora s mpart cu fireasc nevinovie; dac st n frunte s fie cu tragere de inim (Rom. 12, 5-8). i Sfntul Apostol Petru, n prima sa epistol, folosete acelai limbaj edificator:
24

Dup darul pe care l-a primit fiecare, slujii unii altora, ca nite buni iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu. Dac vorbete cineva, cuvintele lui s fie ca ale lui Dumnezeu; dac slujete cineva, slujba lui s fie ca din puterea pe care o d Dumnezeu, pentru ca ntru toate Dumnezeu s se slveasc prin Iisus Hristos (I Petru, 4, 10-11). Din textele citate mai sus, putem constata c exist o complementaritate a darurilor i deci o complementaritate a vocaiilor. Fiecare vocaie specific are nevoie de celelalte pentru a se putea realiza. Aceast dimensiune complementar a darurilor i vocaiilor personale n viaa cretin este astzi insuficient subliniat i de aici o solidaritate precar ntru diversele vocaii i, mai mult, o slab participare a comunitii cretine n alegerea, orientarea i susinerea vocaiilor membrilor lor. I.2.3. Specificul cretin al vocaiei originare a Omului Filosofia antic, n ceea ce a avut ea mai bun, a definit vocaia Omului plecnd de la ideea c acesta este un micro-cosmos, adic o lume mic ce recapituleaz n sine lumea mare (macro-cosmosul). Teologia patristic a preluat aceast idee, dar a precizat c nu calitatea de microcosmos definete vocaia sa ultim, ci calitatea lui de a fi icoan a lui Dumnezeu. n virtutea acestei caliti, omul nu mai este doar cunun a creaiei, ci este poet i preot al ei, avnd vocaia de a nla la o unire ct mai deplin cu Dumnezeu. n cadrul creaiei sensibile, mplinirea acestui dor dup Dumnezeu se realizeaz prin om. Acest lucru este subliniat de Sfntul Apostol Pavel n epistola ctre Romani 8, 19-20: Creaia ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu () cci ea a fost supus deertciunii nu din voia ei, ci din cauza aceluia (a omului) care a supus-o. Aadar, din aceast perspectiv, creaia nu este un simplu cosmos, adic un haos organizat de un demiurg, aa cum credeau vechii greci, ci o Biseric n devenire, adic un loc n care Omul trebuie s celebreze, mpreun cu toate fpturile, o Liturghie cosmic druit lui Dumnezeu Treime. De aceea Geneza afirm c Adam a fost invitat s dea nume fpturilor, adic s pun n lumin logosul lor, i orientarea lor liturgic i dinamic spre Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu. Prezentarea fpturilor naintea lui Adam, pentru a le da nume, reprezint, de fapt, investirea acestuia cu o vocaie sacerdotal, prin care doxologia onto-logic a fpturilor trebuie s devin o doxologie contient n persoana omului. Aceast vocaie poetic i sacerdotal a omului a fost precizat de Sfntul Maxim Mrturisitorul n primele apte capitole ale lucrrii sale intitulat Mistagogia. Punctul de plecare al acestei lucrri l constituie faptul cn cadrul existenei create observm, pe baza Revelaiei, cinci polariti sau distincii fundamentale i anume: a) distincia dintre energiile necreate ale lui Dumnezeu i energiile create ale lumii. b) distincia, n cadrul lumii create, dintre lumea inteligibil (lumea ngerilor) i lumea sensibil (lumea oamenilor). c) distincia, n cadrul lumii sensibile, dintre cer i pmnt. d) distincia, pe pmnt, dintre Paradis i restul pmntului. e) distincia, n paradis, dintre brbat i femee. Plecnd de la aceste distincii, Sfntul Maxim Mrturisitorul, trage concluzia c vocaia originar a omului a fost aceea de a depi orice dualism agresiv dintre ele, i a recapitula ntregul univers sensibil n fiina sa ndumnezeindu-se mpreun cu el prin comuniune cu Dumnezeu.
25

I.2.4. Consecinele ignorrii de ctre Om a vocaiei sale originare Sfnta Scriptur ne spune c omul a demisionat n mod liber de la aceast vocaie i consecinele acestei demisii s-au manifestat i se manifest i astzi n fragmentarea existenei umane i pervertirea relaiilor interpersonale ca i a relaiilor Omului cu mediul su nconjurtor. Specificitatea personal se epuizeaz acum n limitele unei naturi umane independente, autonome i autosuficiente. De aceea, fiecare persoan care se nate ntr-o comunitate uman ce ignoreaz i demisioneaz de la vocaia sa originar perpetueaz, la rndul su, fragmentarea i separarea, revendicndu-i dreptul absolut de a exista prin ea nsi, dreptul de a supravieui, de a se perpetua i a se impune n faa altor persoane, care-i revendic aceleai drepturi. n limbajul Teologiei morale, aceast situaie este expresia pcatului ca eec al libertii i neputin n realizarea de ctre fiecare persoan, a vocaiei sale originare. Pcatul nu este, deci, o nclcare a unei norme juridice, ci un eec al libertii i responsabilitii Omului prin care el devine incapabil s-i ating scopul su ultim, s-i confirme vocaia sa i s-i pstreze, prin comuniune cu Dumnezeu i cu semenii, unicitatea persoanei sale. Acest eec are consecine negative att asupra persoanei ct i asupra umanitii ntregi. Sfntul Maxim Mrturisitorul considera c pcatul ca eec al vocaiei originare a Omului este condamnabil pentru c este svrit cu intenie, ns natura corupt prin pcat nu poate fi condamnabil. Intenia raiunii naturale a lui Adam, odat corupt, a corupt n ea nsi natura i a devenit pcat. Prima, cderea inteniei, care merge dinspre bine spre ru, este condamnabil. Dar a doua, care merge prin prima, de la incoruptibilitatea naturii la coruptibilitate este o schimbare care nu poate fi condamnat. Cci strmoul a comis dou pcate nerespectnd porunca lui Dumnezeu. Unul este condamnabil, cellalt care are drept cauz pe primul nu poate fi condamnabil. Aceast percepie a realitii pcatului ca eec al vocaiei originare a Omului este foarte important pentru Teologia moral ntruct i permite s nu circumscrie viaa moral unui orizont strict juridic i legalist, , ci s o insereze n cadrul realitii ontologice i existeniale a Omului. Definirea pcatului n termeni juridici, aa cum s-a fcut n manualele de Teologie moral din trecut, risc s trezeasc n contiina cretin anumite complexe psihologice care cu greu pot fi depsite. Dac pcatul este o simpl nclcare a unei legi morale impersonale, atunci efortul pe care-l face cineva pentru a se elibera de pcat i de sentimentul de culpabilitate care-l nsoete i conduce de cele mai multe ori la replierea maladiv ntr-un supra-eu psihologic, sau la o ruptur schizofrenic a eului ntre realitatea vieii i o datorie abstract20. n acest sens, analiza pe care o face teologul grec Christos Yannaras, pe care l-am citat aici, este deosebit de profund. El consider c toate tendinele din domeniul artei, psihologiei, sociologiei, filosofiei, dar i cele din domeniul modei sau moravurilor sunt expresia unui efort al omului occidental de a se elibera de opresiunea psihologic la care l supun complexele de culpabilitate pe care le-a creat concepia juridic despre pcat21. Acest efort de eliberare, care uneori ia forma disperrii, poate i trebuie neles corect dac, n calitate de teologi, dorim s-i venim n ntmpinare i s-i dezvluim adevratele sale motivaii. Teologia moral ortodox poate s-i aduc aici contribuia sa real, ntruct, aa cum am vzut, definete pcatul nu n termeni juridici, ci n termeni
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Questiones ad Thalasium, Migne P.G. 90, 405 C; apud Christos Yannaras, liberte de la Morale p. 30. 21 Ibidem, p. 34.
20

26

ontologici i existeniali. Din aceast perspectiv, pcatul ca eec al vocaiei noastre originare, ne ajut s contientizm faptul c suntem separai de Dumnezeu i ca atare, separai de izvorul vieii i pelerini spre moarte. nelegerea corect a pcatului ne ajut s contientizm c n afara comuniunii cu Dumnezeu ne ratm vocaia noastr autentic uman, iar perspectiva definitiv a morii ar putea s trezeasc n noi dorul dup Dumnezeu, adic dup izvorul vieii i nevoia de a ne schimba ntreaga atitudine existenial i nu doar schimbarea comportamentului, sau a atitudinii morale. Pentru asumarea acestui demers existenial, Teologia moral ortodox propune o regndire a vocaiei Omului din perspectiva participrii noastre la ntreita demnitate a Mntuitorului nostru Iisus Hristos: demnitatea mprteasc, sacerdotal sau arhiereasc i profetic. Pentru cretin aceast ntreit demnitate reprezint o ntreit chemare sau vocaie. De aceast ntreit vocaie ne-am ocupat, ns, ndeaproape ntr-o alt lucrare22.

Pr. Gh. Popa, Comuniune i nnoire spiritual n contextul secularizrii lumii moderne, Editura Trinitas, Iai, 2000, pp. 251-254.

22

27

CAPITOLUL II
Ordinea moral
II.1. Conceptul de ordine n sens general Etimologic, noiunea de ordine vine din limba latin, de la substanticul ordo, inis. Tradus n limba romn, el nseamn: ordine, armonie, dar i norm sau msur a lucrurilor23. De-a lungul timpului conceptul de ordine a avut sensuri i semnificaii diverse. Spre exemplu, n antichitate, la Aristotel, conceptul de ordine era legat de viziunea sa despre univers. Acesta era privit ca un organism viu, n care fiecare parte avea locul ei propriu i funcia sa specific, astfel nct toate lucrau mpreun pentru a alctui un ntreg unic24. n viziunea aristotelic, despre ordinea universal, i conceptul de norm sau msur avea o semnificaie precis i anume: msura sau norma intern a fiecrui lucru; ceea ce face ca un lucru s fie ceea ce este i nu altceva. Cnd cineva sau ceva ncalc sau depete propria sa msur, aceasta nu nseamn c nu se conformeaz unei norme obiective, externe, ci, mai mult, este lipsit n adncul su de armonie i, astfel, i pune n pericol identitatea i integritatea sa. n viziunea cretin ntlnim acelai concept despre ordinea universal, ns temeiul ei originar nu este un logos impersonal i imanent, ci Logosul personal i transcendent al lui Dumnezeu care este, n acelai timp, imanent, prin energiile necreate ce susin ordinea i armonia creaiei sau a universului. De aceea conceptul de ordine, n gndirea cretin, a fost legat de conceptul de ierarhie, prezent pentru prima dat n operele Sfntului Dionisie Areopagitul. Etimologic, cuvntul ierarhie vine din limba greac i nseamn origine sau principiu sacru. Deci ordinea prezent n lume are, n viziunea Sfntului Dionisie, o origine i un principiu sacru. Ordinea i armonia prezente n lume sau n universul ntreg nu este un dat ontologic impersonal, ci este un dar al lui Dumnezeu, dar i o vocaie pentru fpturile raionale. Pentru mplinirea acestei vocaii este nevoie de o anumit ierarhie pe care Sfntul Dionisie o definete astfel: Ierarhia este, dup mine, o rnduial, o cunoatere i o lucrare sfnt care duce, pe ct este cu putin, la asemnarea cu modelul dimnezeiesc i e nlat spre iluminrile date ei de Dumnezeu, pe msura imitrii Lui25. Observm deci c n filosofia antic i apoi n teologia cretin, conceptul de ordine avea, n primul rnd, o semnificaie ontologic legat, evident, de viziunea general despre univers i despre om. Atunci cnd, sub impulsul dezvoltrii tiinelor naturii, viziunea despre om i univers s-a schimbat, s-a schimbat, desigur, i semnificaia conceptului de ordine. Acest lucru s-a ntmplat n epoca modern, cnd viziunea aristotelic despre univers a fost depit. n epoca modern universul a nceput s fie privit nu ca un organism individual viu, ci ca un ansamblu constituit din pri separate, care pot s intre n interaciune, aa cum intr n interaciune prile unei maini sau ale unui mecanism. Aceast nou viziune mecanic despre univers a condus la abandonarea dimensiunii ontologice a conceptului de ordine i accentuarea unei dimensiuni mecanice i deterministe. Oamenii, afirm fizicianul David Bohm, au nceput, astfel, s deprind noiunile unei msurtori mecanice
23 24

Nouveau dictionnaire latin franais, Paris 1912, p. 1031. David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 34. 25 Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 72.

28

() Astfel msura a nceput, ncetul cu ncetul, s fie predat ca un fel de regul, ce trebuie impus din afar asupra fiinei umane, care, la rndul ei, impunea aceeai msur oricruia dintre contextele aciunii sale (fizic, social, mental)26. Pentru a descrie aceast nou semnificaie a conceptului de ordine a fost nevoie i de un nou limbaj, iar n elaborarea lui un rol esenial au jucat coordonatele filosofiei carteziene. Nu vom analiza aceste coordonate, ci subliniem doar faptul c nsi noiunea de coordonat implic deja o funcie de ordonare i ntrebuinarea ei n contextul noii viziuni mecanice despre univers avea ca scop ordonarea percepiei i a gndirii n acord cu aceast nou viziune. Majoritatea cercettorilor contemporani, mai ales cei care lucreaz n domeniul fizicii cuantice, sunt de acord c viziunea mecanic despre univers i limbajul folosit pentru descrierea sa au avut consecine pozitive n domeniul tiinelor naturale. Impunerea sau asumarea ei n domeniul tiinelor spirituale a avut, ns, consecine negative. Fiind o viziune analitic i fragmentar, atunci cnd a fost aplicat n domeniul tiinelor spirituale, a dat natere la aceeai fragmentare n domeniul vieii morale, religioase, culturale etc. Mai mult, fiecare individ uman a fost fragmentat ntr-un mare numr de compartimente distincte i conflictuale, n concordan cu diferitele sale dorine, scopuri, ambiii, ataamente, caracteristici psihologice etc., ntr-o asemenea msur nct este acceptat, n general, c un anumit grad de nevroz este inevitabil27. Concluzia la care ajunge David Bohm, dup ce face o analiz critic a viziunii mecaniciste despre om i univers, este destul de pesimist. El consider c aceast viziune fragmentar, dublat de o via la fel de fragmentar, a introdus dezordinea n ordinea i armonia universului. Ea a generat poluare, distrugere a echilibrului natural, suprapopulare, dezordine economic i politic mondial, i a creat un mediu nconjurtor care nu este nici fizic i nici mental bun pentru cei mai muli dintre oamenii care trebuie s locuiasc n el. Individual, s-a dezvoltat un sentiment larg rspndit de neajutorare i disperare, n faa a ceea ce poate fi o mas copleitoare de fore sociale disperate, mergnd dincolo de controlul i chiar nenelegerea fiinelor umane care sunt prizoniere n ea28. Am dat acest citat in extenso pentru a arta modul n care o anumit viziune despre om i lume i o anumit nelegere a conceptului de ordine pot declana, n timp, o stare profund de dezordine. ntr-o asemenea situaie, cutarea unei soluii de intrare n ordine i de regsire a armoniei dintre fiine i lucruri se impune ca o necesitate. Soluia propus de David Bohm este cutarea comun a unei noi semnificaii a conceptului de ordine i aceasta am putea-o descoperi n filosofia i religia extremului Orient, care pun accent pe plenitudine i sugereaz inutilitatea analizei lumii n pri. De ce s nu renunm, afirm David Bohm, la calea fragmentar a Occidentului i s nu adoptm aceste idei orientale care includ nu doar o viziune personal asupra lumii, ce neag diviziunea i fragmentarea, ci i tehnici de meditaie ce conduc non-verbal ntregul proces al operaiilor mentale spre un fel de stare calm, de curgere ordonat i lin, necesar pentru a pune capt fragmentrii att n procesul real de gndire ct i n coninutul su?29. Deci, nici mai mult, nici mai puin, David Bohm propune omului occidental s renune la identitatea sa, care este de origine iudeo-cretin, i s-i asume o nou
26 27

David Bohm, op. cit., p. 63. Ibidem, p. 37. 28 Ibidem, p. 38.

29

Ibidem, p. 61.

29

identitate de origine extrem oriental n care, datorit semnificaiei pe care o are conceptul de ordine, fragmentarea dispare ntr-o unitate i uniformitate impersonal. Dup opinia noastr, soluia propus de David Bohm ar putea fascina pe muli occidentali, obosii de atta fragmentare (cnd spunem occidental ne referim la tot spaiul structurat de gndirea iudeo-cretin), dar ea nu poate fi o soluie valabil. Soluia trebuie cutat nu n afar, ci la rdcina propriei tradiii spirituale care a fost, cum remarca, pe bun dreptate, i David Bohm, vduvit sau nstrinat de logosul lor ntemeietor i unificator, adic de raiunea lor de a fi. Cercetrile din ultimul timp, mai ales cele din domeniul fizicii cuantice, ne sugereaz tocmai aceast soluie, ns valabilitatea i pertinena ei nu o pot argumenta tiinele naturii sau tiinele exacte i nici chiar tiinele spiritului, pentru c ea nu este doar de ordin teoretic, ci de ordin practic. Ea ine de modul n care nelegem i asumm valorile ordinii morale. II.2. Conceptul de ordine moral Conceptul de ordine moral nu este separat de cel de ordine n general, ci l presupune i, n acelai timp, i confer un sens profund uman, ntruct purttorul ordinii morale este omul. Ordinea moral presupune, deci, ca un dat prealabil, ordinea i armonia universului, de care am vorbit mai nainte i fr de care omul nu ar putea exista. Existena uman nu ar fi posibil i nici nu ar putea fi gndit dect n relaie cu ntregul univers. Universul nu conine nimic ntmpltor, afirm J. Guitton, ci doar diferite grade ale organizrii crora noi trebuie s le descifrm ierarhia30. Mai mult, fizica actual revine, aa cum am vzut mai sus, la imaginea unui univers ordonat i structurat printr-o raionalitate sdit n profunzimile sale, n care fiecare molecul tie ce vor celelalte molecule n acelai timp cu ea i la distane macrocosmice. Experienele au demonstrat cum comunic moleculele ntre ele. Toat lumea accept aceast proprietate n sistemele vii, dar ea este, cel puin neateptat, pentru sistemele nevii31. Aceast descoperire neateptat pentru tiina contemporan nu este totui surprinztoare pentru gndirea teologic, ntruct aceasta afirm, pe baza Revelaiei, c ntreaga comunicare sau, mai precis, comuniune care exist n ordinea fizic i biologic are ca scop comunicarea i comuniunea interuman. Printele profesor Dumitru Stniloae subliniaz n cuvinte deosebit de sugestive acest aspect: Numai n om, scrie el n Teologia dogmatic, raionalitatea de indefinite realiti ale naturii capt un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la mplinirea ei. Numai pentru om ea este folositoare, nu numai existenei lui biologice, ci i creterii lui spirituale. Numai omul, ca fiin contient raional, care cunoate din ce n ce mai bine raionalitatea naturii i sensurile ei, devine prin el nsui mai raional sau i actualizeaz din ce n ce mai mult raiunea lui. Descoperind i punnd n valoare raionalitatea suprapus a lumii, n mod liber, mpreun cu semenii si, pentru mai bogata folosire a resurselor ei i pentru nelegerea sensurilor ei inepuizabile, sporete n comuniune cu acetia32. Deci, n viziunea printelui Stniloae, ntemeiat desigur pe Sfnta Scriptur i teologia clasic a Sfinilor Prini, ordinea fizic a lumii i raionalitatea pe care o
J. Guitton, G. Bogdanov, I. Bogdanov, Dumnezeu i tiina, Editura Harisma, Bucureti, 1992, p. 53. I. Prigogine, The end of certainty, Cambridge University Press, 1999, p. 13. 32 Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, vol. I, p. 347.
31 30

30

presupune este un dat prealabil pentru ordinea logic, ce se manifest n domeniul gndirii umane. Ca i ordinea fizic, i ordinea logic poart, ntr-o anumit msur, pecetea necesitii. Indiferent de domeniul n care se exercit, gndirea uman sau, mai precis, raionalitatea subiectului uman, respect, dac este o raionalitate sntoas, anumite principii logice: al identitii, al contradiciei, al teriului exclus i al raiunii suficiente. Aceste principii nu sunt inventate n coninutul lor, ci exist ca dat a priori n natura uman. De aceea oamenii gndesc logic nainte de a ti ce este logica i care sunt principiile ei. Am putea spune foarte simplu c ordinea logic premerge i depete tiina logicii, aa cum ordinea fizic, am vzut c premerge i depete fizica. Revoluia pe care a declanat-o n domeniul tiinific teoria relativitii timpului i spaiului, urmat de fizica cuantic i calculul probabilistic, a influenat profund i logica actual, care s-a mbogit cu noi elemente, depind logica clasic ntemeiat pe categoriile aristotelice. Un element important al Logicii actuale ni se pare a fi conceptul de cmp logic. Filosoful Constantin Noica, n lucrarea sa Scrisori despre logica lui Hermes, definete cmpul logic astfel: acea situaie n care ntregul este n parte () Atunci cnd ine de un ansamblu logic, partea are o ncrctur deosebit, fiind ca i electrizat. n ansamblurile obinuite, partea e indiferent: de pild,ntr-un ansamblu de ordinul grmezii ori colectivului simplu, prile sunt n ntreg, i doar nsumarea lor exterioar face ntregul. ntr-un ansamblu mecanizat, s spunem un ceasornic, partea este n, dar i sub organizaia ntregului. ntr-un ansamblu organic, partea este n i prin sensul ntregului. Nicieri ntregul nu este n parte: o subsumeaz, o comand sau o finalizeaz. Dar n situaiile logice i tocmai de aceea ele ne par logice lucrurile se rstoarn ntregul este n parte, sau partea poart toat ncrctura ntregului. Un demers este logic cnd are n el justificrile ntregului33. Am dat acest citat deoarece conceptul de cmp logic prin care se afirm c partea poart ntregul i nu doar ntregul poart partea i o subsumeaz este foarte aproape de principiul teologic al antinomiei. Din aceast perspectiv, el ar putea constitui un punct de ntlnire i de dialog ntre Logica actual i Teologia moral. Printele Stniloae a intuit aceast nou posibilitate de dialog i a scos-o n eviden astfel: Raiunea s-a obinuit acum s uneasc principiul distinciei i al unitii n nelegerea realitii n aa msur nct nu-i mai este deloc greu s vad modul antinomic de a fi al ntregii realiti. Pentru ea este azi un fapt general c pluralitatea nu sfie unitatea i unitatea nu anuleaz pluralitatea. Este un fapt c pluralitatea este n mod necesar interioar unitii, sau c unitatea se manifest n pluralitate () Acest mod de a fi al realitii e recunoscut azi ca superior noiunii de odinioar a raionalului, iar noiunea raionalului a devenit, sub fora realitii, complex i antinomic. Afirmaii care se considerau odinioar iraionale, din pricina caracterului lor aparent contradictoriu, se recunosc acum ca indicnd o treapt fireasc spre care trebuie s se ntind raiunea34. Aceast deschidere a mentalitii contemporane spre gndirea antinomic a fost posibil datorit faptului c raiunea, n epoca modern, a fost redus la raiunea analitic. Raiunea analitic, scrie printele Stniloae, cerceteaz raiunea parial a lucrurilor, cutnd s afle proporiile exacte ale elementelor care intr n compoziia lor () Astfel,

33 34

Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1986, p. 20 Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 288.

31

toate lucrurile i toate fenomenele de formare, de durat, de desfacere a lor, sunt strict raionale. Trupul omenesc are i el raionalitatea lui35. Deci raiunea analitic, pe care a pus accent mentalitatea modern, privete lumea i omul oarecum separat i ca atare, atunci cnd este vorba de sensul i semnificaia ultim a omului, ea trebuie s-i recunoasc limitele. De aceea astzi, att n domeniul teologiei ct i al filosofiei se face distincie ntre raiunea analitic, ce fragmenteaz realitatea i raiunea sintetic ce ncearc s-i descopere centrul su unificator, sensul i semnificaia sa. Filosofia actual n general i filosofia analitic, n special, folosind metoda fenomenologic de cercetare, consider c sensul unui lucru poate fi gndit de subiectul cunosctor i acest sens este definit ca noema acelui lucru. ns n faa lucrului sau a obiectului, fenomenologul se strduie s nu in cont de propriile sale gnduri dect n msura n care gndirea sa este gndirea acestui sens-noema. Actul prin care gndirea sesizeaz noema se numete noesis. Deci, din perspectiv fenomenologic, raiunea uman este n acelai timp analitic i sintetic sau, cu alte cuvinte, noetico-noematic36. Trebuie s precizm c i teologia, mai ales teologia patristic, face distincie ntre sensul unui lucru, pe care-l numesc tot noema, i raiunea strict a acelui lucru numit logos. De asemenea ea face distincie ntre nelegerea sensului pe care o numete noesis i raiunea personal a subiectului care sesizeaz raiunea obiectiv a lucrului, numindu-le pe amndou logos. Plecnd de la aceste distincii, printele Stniloae consider c i teologia contemporan trebuie s fac distincie ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea acestora prin raiunea analitic i, de asemenea, ntre sensurile lucrurilor (noema) i nelegerea lor (noesis) printr-un act cunosctor mai sintetic i mai direct (intuiie)37. Asemenea prinilor bisericeti, scrie printele Stniloae, recunoatem o legtur ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea lor prin raiunea strict analitic, pe de o parte i, pe de alta, ntre sensuri i nelegerea lor, printr-o judecat mai direct i mai intuitiv38. Deci printele Stniloae face o distincie clar ntre ordinea fizic i ordinea logic, ntre raionalitatea lucrurilor i raiunea analitic uman, dar atunci cnd este vorba de sensul i semnificaia lucrurilor, el afirm necesitatea unei alte ordini, care le presupune pe primele, dar le i depete, prin accentul pe care-l pune nu pe cunoaterea obiectiv a raionalitii lucrurilor, ci pe sensul i semnificaia lor uman. Aceast ordine este desigur ordinea moral. Din perspectiva ordinii morale, lumea, ca dat prealabil al existenei umane, nu este doar obiectul unei cunoateri teoretice, adic un obiect al raiunii, care dorete s cunoasc adevrul, ci i obiectul unui comportament practic, adic un obiect al voinei, orientat ontologic spre nfptuirea binelui. Omul nu poate fi definit doar ca fiin raional care privete n mod abstract lumea, ci el trebuie definit i ca fiin moral care reacioneaz n faa lumii i o modific n funcie de modul n care el percepe binele ca scop ultim al faptelor sale. II.3. Fiina ordinii morale

35 36

Ibidem, p. 347. Pierre-Andr Stucki, Hermneutique et dialectique, Labor et Fides, Genve, 1970, p. 51. 37 Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 347. 38 Ibidem.

32

Dup ce am definit ordinea moral, n sensul ei cel mai general, considerm c este bine s precizm i n ce const fiina sau esena ordinii morale. nainte de a face acest lucru, anticipm c pentru realizarea ordinii morale, adic pentru nfptuirea binelui prin participarea noastr la ceea ce este Binele n Sine, sunt necesare anumite condiii i anume: legea moral, contiina moral i voina liber a omului. Deci n cadrul ordinii morale exist, pe de o parte, Binele n Sine, Binele ca valoare moral absolut, care-i gsete expresia n legea moral i n contiina moral i, pe de alt parte, voina liber a omului de a participa sau a refuza participarea la Binele n Sine. Deci Binele n Sine nu se impune omului n mod constrngtor, ci se propune prin legea i normele morale de care voina liber a omului trebuie s in cont n activitatea sa. Pentru a vedea n ce msur omul particip la Binele n Sine, el trebuie s-i raporteze mereu activitatea sa liber i contient la legea i normele morale. Aceast raportare a activitii sau a faptelor sale la legea moral constituie fiina moralitii, de care se leag, de fapt, i fiina ordinii morale. Dac fiina moralitii const n raportarea faptelor libere i contiente la legea i normele morale, moralitatea am pute-o defini ca fiind: nsuirea pe care o dobndesc aceste fapte prin raportarea lor la legea moral. Deci moralitatea faptelor omeneti rezult din calitatea lor de fapte contiente i libere raportate la legea moral. n aceast definiie, care accentueaz necesitatea raportului dintre fapt i lege n precizarea noiunii de moralitate, se cuprinde doar sensul cel mai general al moralitii, nu i deosebirea calitativ a faptelor morale. Conceptul de moralitate este folosit, aadar, n sensul larg i cuprinztor al tuturor faptelor libere i contiente raportate la legea moral i nu n sensul de opus conceptului de imoralitate. n acest sens general se includ, deci, i faptele morale (n sensul obinuit al cuvntului) i cele imorale, ntruct n ambele situaii avem o raportare liber i contient la legea moral. De aici rezult i bivalena conceptului de moralitate, care poate fi marcat pozitiv sau negativ. Bivalena este posibil datorit libertii voinei care se poate decide fie pentru respectarea legii morale, fie mpotriva ei. Astfel ntre fapta liber a voinei i legea moral poate fi un raport pozitiv i fapta se numete atunci moral-bun, fie un raport negativ i fapta se numete moral-rea. Din definiia conceptului general de moralitate rezult dou consecine importante pentru reflecia teologic i moral i anume: a) numai faptele voluntare propriu-zise, adic faptele svrite n mod liber i cu un anumit scop (adic faptele contiente), sunt fapte morale n sine; b) moralitatea este n mod esenial legat de persoan i purttorul ei nemijlocit este, deci, persoana uman. II.4. Ordinea moral i binele etic Aproape toate sistemele etice, ncepnd cu Socrate, ntemeietorul eticii ca tiin, i pn n zilele noastre au aezat valoarea binelui la temelia oricrei activiti morale. Socrate a fost cel dinti care a crezut c exist o tiin a binelui39 fundamentat pe raiune, ca instrument al cunoaterii40. Dar, pentru Socrate termenul de tiin nu avea nelesul modern, adic tiin deductiv bazat pe axiome stabilite de la nceput, ci el semnifica
39 40

Diac.Prof.Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucureti, 1982, p. 119. Platon, Phaidon, 69 b, Opere, vol. IV, trad. Petru Creia, Bucureti, 1983, p. 66.

33

n primul rnd cunoaterea de sine, cunoaterea a ceea ce este unicersal i permanent n natura uman. n dialogul Phaidros, el face urmtoarea mrturisire: Nu sunt nc n stare, aa cum o cere porunca delfic, s m cunosc pe mine nsumi. Netiutor deci n ce m privete, a fi de rsul lumii s ncep a cuta nelesul celor strine de mine. Drept care, fr s-mi bat capul cu aceste cu aceste poveti, iau de bun tot ce ne nva tradiia i, dup cum spuneam, nu pe ele le cercetez ci pe mine nsumi41. Deci pentru Socrate ignorana de sine nsui nseamn ignorana adevratului bine. Ignorantul, adic cel care nu a ajuns la cunoaterea esenei sale umane, este ru. Bun este numai cel care se cunoate pe sine. n sinele adnc al fiecrui om exist o lege moral absolut care, odat descoperit printr-un act de ptrundere n propria fiin, spune omului cu certitudine ce este bine i ce este ru. Socrate numete aceast lege moral a raiunii 4 : < 42. Deci Demon-ul era ceva de natur divin, aa nct maxima cunoate-te pe tine nsui avea nelesul de a cunoate divinul din tine. Se poate spune cu siguran c Socrate avea convingerea nestrmutat c n lume exist o Raiune mai nalt i c raiunea uman este o parte din aceast Raiune universal, care st la temelia ordinii morale a lumii i a existenei adevrate a omului43. Mie, zice Socrate, nu-mi poate face ru nici Meletos i nici Anytos. Ei nu sunt n stare s fac aceasta. Cci eu nu pot s cred c se afl n sensul unei ordini morale universale ca omul mai bun s sufere din partea celui mai ru. Omului bun nu i se ntmpl nici un ru nici n via i nici dup moarte i persoana sa n-o uit zeii44. Aceste gnduri trdeaz convingerea intim a lui Socrate c totul n lume este condus de o putere divin, pe care el o identific cu Binele n sine. De aceea i scopul suprem al tuturor faptelor omului trebuie s fie svrirea binelui. Aceast cale de nelegere a binelui, simpl, dar convingtoare, pe care a mers Socrate, va fi dus mai departe de Platon. i pentru el Binele este sensul lumii i raiunea care stpnete aceast lume45. Pentru a numi ideea Binelui, el ntrebuineaz i expresia Dumnezeu, fapt ce a determinat pe unii dintre interpreii gndirii platonice s vorbeasc de un monoteism imaterial46. Totui trebuie s subliniem c la Platon divinitatea este o idee impersonal i anonim, separat de lumea sensibil47. De aceea, spre deosebire de spiritualitatea cretin care vorbete despre o coborre a lui Dumnezeu spre lume, Platon nu cunoate dect o nlare a omului spre divin. Omul particip la lumea ideilor, deci la ideea Binelui, mpins de nzuina pe care o nate nostalgia dup ce este divin. Binele rmne obligatoriu desprit de lumea sensibil, ntruct orice legtur a lui cu ceva exterior i-ar distruge perfeciunea. Pentru Platon, ca i mai trziu pentru Plotin, nlarea omului spre Bine se face doar printr-o purificare a minii (Katharisis) pentru a o elibera de atracia materiei48. Materia, n aceast viziune, era considerat etern i privit ca o nchisoare a sufletului. Ne aflm aici ntr-un impas al gndirii antice cu privire la subiectul ce ne intereseaz. Dac
Platon, Phaidros, 230, o, Opere, vol. IV, trad. Gabriel Liiceanu, Bucureti, 1983, p. 420. La grecii antici demon-ul nsemna influena divinitii asupra omului. 43 Diac.Prof.Dr. Nicolae Balca, op. cit., p. 125. 44 Ibidem. 45 Platon, Republica, 508, e, Opere, vol. V, trad. Andrei Cornea, Bucureti, 1986, p. 308. 46 W. Windelband, Platon, 1922, p. 103, la Diac.Prof.Dr. N. Balca, op. cit., p. 178. 47 Termenul de separaie nu trebuia luat n sens spaial, ci metaforic. Ideea nu este nici n afar, nici nuntru lucrurilor sensibile, ci este un principiu imaterial, existent n sine i distinct de ordinul fiinrii celor sensibile. 48 Sufletul trebuie s se degajeze de orice form, dac vrea ca nimic s nu-l mpiedice de a fi luminat i plin de natura prim. Astfel dup ce s-a eliberat de toate lucrurile exterioare, sufletul se va ntoarce n ntregime ctre ceea ce este cel mai intim n el nsui i nu se va lsa deturnat de nici unul din obiectele ce-l nconjoar, Plato, VI, 9, 7, la Anton Dumitriu, Homo universalis, Bucureti, 1990, p. 187.
42 41

34

materia este o nchisoare pentru suflet, atunci ea nu are valoare n sine, deci nu este bun i trebuie dispreuit. Trebuie s mai subliniem n acest context i faptul c, n gndirea greac, prin Leucip i Democrit, a aprut i antipodul acestei concepii, care aeaz pe primul plam materia. Aceast separaie dintre spirit i materie, dintre lumea inteligibil i lumea sensibil, cu accentul pus cnd pe una, cnd pe cealalt, a marcat ntreaga etic filosofic ulterioar, pn n zilele noastre, fiind una din cauzele principale ale crizei spirituale moderne49. Accentul pus pe lumea sensibil conduce pe om la o imanentizare aproape totala existenei sale, ancorndu-l ntr-un determinism mecanic, n virtutea cruia el acioneaz din necesitate sau interes, fr s confere aciunii sale o valoare moral. n aceast perspectiv, n care este tentat s se aeze de multe ori i omul contemporan, lumea teluric este mbriat att de mult de ctre om nct se sufoc spiritual, nemaiavnd puterea s-o transigureze, ba mai mult el devine sclavul ei pentru c o absolutizeaz. Accentul pus pe lumea inteligibil, aa cum a fcut Platon, rimeaz tot cu o absolutizare, dar nu a imanentului, ci a transcendentului separat de lume. n acest caz se trezete n sufletul omului sentimentul de dispre pentru realitatea sensibil. i n aceast perspectiv binele moral pentru om este irelevant, semnnd cu un zbor fantastic spre o realitate difuz i abstract. n ultim instan toate aceste forme de deschidere a omului spre ceea ce el consider c este bine se lovesc de zidul implacabil al morii. Pentru unii moartea este o eliberare spre adevrata existen, pentru alii moartea este neantizarea existenei. De aici se nate, ca o consecin fireasc, fie un negativism programatic fa de lumea sensibil, al crui epilog este pulverizarea tuturor bunurilor create de om, fie un relativism, care pn la urm conduce la pierderea identitii spirituale a omului i asimilarea lui n ordinea simpl a naturii. Acest mod unilateral de nelegere care separ valoarea binelui de existena sensibil, sau o confund cu ea, ne reveleaz tragismul n care se zbate cunoaterea uman n ncercarea ei de a depi dualismul existenial bine-ru, pentru a se regsi ntr-o armonie mai adnc cu sine nsi i cu ntreaga creaie. II.5. Ordinea moral cretin Pn acum am abordat ordinea moral i fiina ei n sensul cel mai general al acestui concept. Aceast abordare a fost fenomenologic i nu teologic, pentru c nu ne-am ocupat de specificul cretin al ordinii morale i nici de originea i temeiul (imanent sau transcendent) al ei. Vom face acest lucru n cele ce urmeaz. Atunci cnd vorbin de ordinea moral cretin, avem n vedere o viziune specific despre bine i ru, despre legea i contiina moral i despre libertatea voinei umane. ntruct morala cretin are ca temei Revelaia lui Dumnezeu mplinit n Iisus Hristos, Logosul sau Fiul lui Dumnezeu ntrupat, conceptul de bine este inseparabil de Hristos sau, mai precis, de comuniunea omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos, Fiul Su. Aceast comuniune se realizeaz prin harul Duhului Sfnt n orizontul timpului sacramental i liturgic al Bisericii lui Hristos. Plecnd de la acest adevr teologic, am putea defini ordinea moral cretin ca fiind: ordinea de drept (care trebuie s fie) i de
49

Jean Paul Resweber, La pense de Martin Heidegger, Toulouse, 1971, p. 68.

35

fapt (care este n Iisus Hristos) a existenei binelui, neles ca i comuniune a omului cu Dumnezeu i, n Dumnezeu, cu ntreaga creaie. Despre comuniunea cu Dumnezeu vorbesc i celelalte religii monoteiste, iudaismul i islamul, ns, noi credem c, n mod real, nu poate fi vorba de comuniune dect acolo unde Dumnezeu nsui este comuniune. Adevrul c Dumnezeu nsui este comuniune desvrit i structur suprem50 a oricrei comuniuni n planul creaiei, nu este afirmat dect n teologia cretin. Aceasta face ca binele moral, n spaiul existenei cretine, s aib cteva caracteristici specifice pe care le vom sublinia n continuare. II.6. Ordinea moral cretin i binele moral Pentru cel care triete n orizontul ordinii morale cretine, izvorul i temeiul oricrui bine nu este o idee impersonal sau un postulat metafizic, care se impune din afar ca un imperativ categoric, ci este Dumnezeu, Unul n fiin i ntreit n Persoane, care se odihnete prin har n adncul fiinei umane. Pentru c este Treime, Dumnezeu este iubirea etern druitoare i jertfitoare, aflndui odihna deplin n el nsui. El nu caut un plus de existen n afar de El. Acest adevr fundamental, la care nu se poate ajunge pe o cale discursiv, raional, ci pe calea smerit a credinei, lumineaz att motivul i scopul creaiei, ct i misiunea responsabil a omului n raport cu creaia. Creaia ntreag a fost adus de la nefiin spre fiin, nu dintr-o necesitate intern a lui Dumnezeu, ci din preaplinul buntii i al iubirii Sale, pentru ca i alte fiine s se mprteasc de buntatea i iubirea Sa ntreit personal51. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune n acest sens: Dumnezeu cel supraplin n-a adus cele create la existen fiindc avea nevoie de ceva, ci ca acestea s se bucure, mprtindu-se pe msura i pe potriva lor, iar El s se veseleasc de lucrurile Sale, vzndu-le pe ele veselindu-se fr sturare de Cel de care nu se pot stura52. Dac toate au fost create de Dumnezeu ca s se mprteasc de buntatea i iubirea Lui, atunci scopul lor ultim nu este altul dect odihna desvrit ntru El. Aceasta este cu adevrat Sfritul Providenei i a celor provideniate, cnd se vor readuna n Dumnezeu cele fcute de El, scrie Sfntul Maxim Mrturisitorul53. i Dionisie Pseudo-Areopagitul subliniaz n mod deosebit acest adevr: Buntatea, spune el, pe toate le ntoarce spre ea. Ea este principiul aduntor al celor dispersate, ca dumnezeirea nceptoare i unificatoare. i toate o doresc ca pe originea lor i ca int final. i Binele este cel din care toate au luat subzistena i exist, i au fost create ca din cauza desvrit, n care toate sunt mpreun, pzite i pstrate ca ntr-un sn atotiitor i pe care toate l doresc54. Acest dor adnc al ntregii creaii dup comuniunea cu Dumnezeu nu-i poate gsi mplinirea dect prin om, pentru c numai omul se poate bucura n mod contient de buntatea i iubirea care coboar de Sus, peste lumea n care el triete. De aceea Sfntul Grigorie de Nazianz spune c Dumnezeu a ezat fiina uman pe pmnt ca o alt lume, mare n micimea sa, regele ntregului pmnt, dar ndumnezeit prin orientarea lui spre
Ibidem, p. 282. Fr existena unei iubiri desvrite i venice nu se poate explica iubirea din lume i nici nu se vede scopul lumii, afirm printele Stniloae. 51 Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, trad. de Pr. Cicerone Iordchescu i Teofil Simensky, Iai, 1936, p. 30. 52 Pr.Prof. Dumitru Stniloae, Filocalia, vol. II, Sibiu, 1947, p. 56. 53 Idem, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329. 54 Idem, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 339.
50

36

Dumnezeu55. Atunci cnd omul iubete lumea n Dumnezeu, nu se mai instituie ca stpn al ei i nici nu devine sclavul ei, ci triete sentimentul c lumea i este druit, pentru ca el s-o transfigureze prin iubire i lucrare, i prin aceasta s ajung la binele suprem al vieii sale, care este mntuirea. Mntuirea ns nu se ncorporeaz unui sistem de referine pentru a deveni criteriu axiologic. Deci ea nu se identific cu binele ca valoare etic pentru c nu valoarea conteaz pentru un cretin, ci ceea ce este dincolo de valoare, i anume comuniunea cu Hristos, n Duhul Sfnt, ntr-o autentic libertate a iubirii. De aceea binele ca valoare moral n spiritualitatea cretin nu este raportat la o valoare absolut impersonal, ci la viaa de comuniune a Sfintei Treimi, descoperit lumii prin ntruparea Mntuitorului. n acest sens Mntuitorul Iisus Hristos este izvorul i temeiul absolut al oricrui bine moral. El a descoperit omului c binele spre care el trebuie s tind cu ntreaga fiin este cunoaterea i iubirea lui Dumnezeu, care-l cheama la comuniune, ca menire fundamental a existenei sale. Comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos se rsfrnge apoi binefctor i rodnic asupra ntregii creaii, ntruct ea trezete n sufletul omului contiina unei autentice responsabiliti morale pentru modul n care el i svrete lucrarea sa n mijlocul creaiei. Paradigma acestei lucrri responsabile este nsui Hristos, prezent n lume nc de la crearea ei prin raiunile tuturor lucrurilor56 i apoi dup restaurarea n har a ntregii creaii, lucrnd n lume, prin harul Duhului Sfnt. Mntuitorul Iisus Hristos este deci izvorul i temeiul absolut al oricrui bine moral pe care l svrete omul, dar n acelai timp i inta final a trecerii sale prin lume. Sfntul Maxim Mrturisitorul scrie n acest sens: Cuvntul lui Dumnezeu, devenit om, a dezvluit, dac e ngduit s o spunem, nsui adncul buntii printeti i a artat n Sine sfritul pentru care fpturile toate au primit nceputul existenei. Fiindc pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit nceputul toate veacurile i cele afltoare nluntrul veacurilor, nceputul existenei i sfritul n Hristos57.

II.7. Temeiul ordinii morale cretine a) Temeiul ontologic-trinitar n primul rnd, ordinea moral cretin are un temei ontologic trinitar. Mai precis es este un etos al comuniunii trinitare58 extins n umanitate prin umanitatea asumat de Fiul lui Dumnezeu i prin lucrarea sau harul Duhului Sfnt. Aceasta nseamn c temeiul ordinii morale nu este o lege moral impersonal, ci iubirea interpersonal dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt revrsat n lume nu doar ca un bine impersonal, ci ca buntate, dreptate i sfinenie pentru ntreaga creaie. Prin aceasta, omul nu este constrns s respecte o lege impersonal ca expresie a unui bine impersonal, fie el i absolut, ci este invitat s se mprteasc de buntatea, dreptatea i sfinenia lui Dumnezeu.
55 Citat din volumul Paix et justice pour la cration entire. Intgralit des textes documents officiels par la Confrence des Eglises Europennes et le Conseil des Conferences Episcopales , avec un introduction de M. Jean Fischer et de Mgr. Ivo Frer, Paris, 1989, p. 68. 56 Pr.Prof. D. Radu, Mntuirea a doua creaie a lumii, n Ortodoxia, XXXVIII(1986), nr. 2, p. 45. 57 Pr.Prof. D. Stniloae, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329. 58 Christos Yannaras, La libert de la Morale, Labor et Fides, Genve, 1982, p. 14.

37

Aceast idee de participare, prezent i n Sfnta Scriptur, a fost mai puin subliniat n manualele de Teologie moral publicate la noi59, ns ea a fost subliniat n mod deosebit de printele Dumitru Stniloae n Teologia dogmatic. Atunci cnd abordeaz problema atributelor lui Dumnezeu, el subliniaz imediat i ideea de participare a creaturilor raionale la ele. n viziunea printelui Stniloae, buntatea, iubirea, dreptatea i sfinenia sunt atribute legate de spiritualitatea lui Dumnezeu, ns ele pot fi numite i atribute morale la care sunt invitate s participe creaturile raionale. Aceast viziune a printelui Stniloae, ntemeiat pe Sfnta Scriptur i teologia patristic, este deosebit de important pentru Teologia moral. Prin ea nelegem c binele moral nu este doar o categorie a gndirii filosofice sau a experienei sociale, ci este o categorie ontologic, adic ine de identitatea fiinei umane i de vocaia sa ultim. Dac am defini binele doar n funcie de un sistem de valori sau de norme sociale de comportament, atunci am abandona temeiul ontologic al ordinii morale i, implicit, al vieii morale. n afara unui temei ontologic trinitar al vieii i libertii, ordinea i viaa moral nu ar fi dect un epifenomen trector determinat doar de condiiile biologice, psihologice i istorice ale existenei umane. n acest caz, ordinea moral nu ar fi dect o dimensiune a convieuirii sociale, iar legea i principiile morale nu ar mai avea un caracter normativ, ci doar unul relativ i ipotetic. b) Temeiul hristologic-uman Temeiul ontologic-trinitar al ordinii morale a fost revelat de Mntuitorul Iisus Hristos, Fiul cel venic al lui Dumnezeu, deofiin cu Tatl i cu Duhul, dar, n acelai timp, aa cum ne spune Sinodul de la Calcedon (451), deofiin cu noi dup umanitate60. Plecnd de la realitatea acestei uniti de fiin cu noi dup umanitate, putem vorbi i de un temei hristologic-uman al ordinii morale. n Iisus Hristos, ordinea moral natural se deschide din nou spre ordinea moral originar, spre etosul comuniunii trinitare. Printele Stniloae argumenteaz acest lucru plecnd de la cuvintele Sfntului Apostol Pavel care spune n Epistola ctre Coloseni, c toate lucrurile au fost fcute prin El i aezate ntru El (Col. 1, 16-17) i de aceea El este singurul Mijlocitor pe care l-a dat Dumnezeu oamenilor ca scar ctre Sine El nu este numai Acela n care Tatl i privete strlucirea proprie, ci i Acela n care creaia poate contempla slava Tatlui. Avnd un rost etern revelaional, Fiul a fost rnduit ca, i n raport cu lumea, s fie revelaia Treimii 61. Mntuitorul Iisus Hristos nu este doar revelatorul Treimii, ci i Cel care inaugureaz o nou ordine moral, care se identific cu iconomia lui Dumnezeu pentru mntuirea omului. Odat cu ntruparea i unirea dintre natura dumnezeiasc i natura uman n unicul ipostas al Fiului lui Dumnezeu s-au schimbat n mod decisiv condiiile realizrii ordinii morale pentru c, aa cum remarca un teolog contemporan, El a eliberat natura uman de legturile prin care ea s-a legat pe sine nsi de ordinea existenial a individualitii muritoare. n persoana lui Hristos, natura uman exist ca ipostas personal al comuniunii cu Dumnezeu. Existena personal a lui Hristos, n acelai timp omeneasc i dumnezeiasc, ipostaziaz fiina muritoare a omului, ntemeiaz o nou umanitate care

Printele profesor Dumitru Stniloae a intuit aceast limitare a Teologiei morale la dimensiunea sa scolastic i a publicat, ca o completare a celor dou volume de Teologie moral (1979), un al treilea volum, reeditat dup 1989 sub titlul: Ascetica i Mistica Ortodox, Editura Deisis, 1993. 60 Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credine, Editura Trinitas, Iai, 1993, p. 77. 61 Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Ortodox, vol. I, p. 46.

59

38

exist n comuniune cu Tatl () Aceast nou natere a omului n Hristos presupune ns acordul libertii sale, () refuzul suficienei sale individuale62. Acordul libertii sau, mai precis, acordul voinei libere a omului, care consimte la noua natere n Hristos, adic la realizarea ordinii morale cretine, nu este totui un act pur subiectiv, deoarece voina, dei este i rmne liber, este sensibilizat pentru Hristos prin harul Duhului Sfnt, transmis, n Biseric, prin Sfintele Taine. De aceea putem vorbi i de un temei pnevmatic-eclesial al ordinii morale. c) Temeiul pnevmatic-eclesial ntemeierea concret a ordinii morale cretine a avut loc la Cincizecime. n acel moment, la cincizeci de zile dup nvierea Mntuitorului i la zece zile dup nlarea Sa, Duhul Sfnt s-a pogort peste Sfinii Apostoli i ei au devenit purttori de Hristos, adic biserici vii, trup al lui Hristos i templu al Duhului Sfnt. Odat cu Cincizecimea, Fiul lui Dumnezeu este ntr-o apropiere maxim de noi () ceea ce face ca n tot drumul pe carel sium spre Dumnezeu s nu fim singuri, ci cu El i n El. Dar faptul acesta obiectiv este coroborat cu faptul subiectiv, manifestat n contiina trezit prin Duhul Sfnt, c acest urcu nu-l facem cu puterile noastre individuale (), ci printr-o legtur cu Iisus Hristos, Care ne st alturea, susinnd mersul nostru, dar i n fa ca model, chemndu-ne spre Sine i spre o comuniune mai deplin cu El63. Legtura aceasta cu Hristos, n ordinea moral cretin, se face prin Sfintele Taine ale Bisericii, care sunt lucrri tainice ale lui Hristos prin harul Duhului Sfnt. Duhul Sfnt este cea de a treia Persoan a Sfintei Treimi, care prin prezena Sa ni-l face pururea prezent printre noi pe Domnul cel nviat64. Aceasta nseamn c ceea ce s-a ntmplat cu primii cretini n ziua cincizecimii se ntmpl cu fiecare om care se mprtete cu Sfintele Taine. El este invitat s participe la o nou ordine moral, care-l transform dintrun simplu individ al unei societi anonime, ntr-o persoan purttoare de Hristos i plin de harul Duhului Sfnt. Ceea ce primete omul iniiat n ordinea moral cretin nu este, n primul rnd, o ndrumare moral sau reguli de via, ci contiina unirii cu Hristos prin harul Duhului Sfnt. Toate normele morale cretine poart amprenta acestei contiine i de aceea fiina ordinii morale, care, aa cum am vzut, se refer la raportul dintre faptele morale i legea moral, dobndete, n viaa cretin, un sens cu totul nou, pe care-l vom sublinia n continuare. II.8. Fiina ordinii morale cretine Am vzut c din momentul n care omul este iniiat n ordinea moral cretin, prin Sfintele Taine ale Bisericii, Duhul Sfnt mpreun cu Hristos locuiesc n altarul tainic al fiinei sale. Atunci cnd devine contient de acest lucru, legea la care el raporteaz faptele sale libere i contiente nu este o lege moral impersonal, ci este voina lui Hristos, manifestat prin cuvintele, atitudinile i faptele sale consemnate n Evanghelie. Dac persoana lui Iisus, afirm printele Stniloae, ca model de desvrire, ni se prezint ca o sintez a poruncilor dumnezeieti mplinite, lucrnd i noi la acele porunci ajungem la asemnarea i la unirea cu El65. Printele Stniloae i ntemeiaz aceast afirmaie pe afirmaia Sfntului Marcu Ascetul, care vorbind despre legea duhovniceasc spune c:
62 63

Christos Yannaras, op. cit., p. 46. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 47. 64 Kallistos Ware, op. cit., p. 101. 65 Dumitru Stniloae, op. cit., p. 48.

39

Domnul este ascuns n poruncile Sale i cei ce-l caut pe El l gsesc pe msura mplinirii lor66. Printele Stniloae precizeaz apoi c Domnul este ascuns n poruncile Sale nu numai ca norm sau lege, ca model frmiat n principiu de comportament, ci i ca putere personal ce lucreaz n ele () Deci n strdania insului pentru mplinirea lor, se afl ajutorul lui67, aa nct putem spune c fiina ordinii morale cretine este nsui Hristos pentru c n poruncile pe care ni le d vorbete El personal contiinei noastre morale68.

Sfntul Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, apud Dumitru Stniloae, op. cit., p. 48. Dumitru Stniloae, op. cit. , p. 48. 68 Ideea aceasta este prezent la Sfntul Maxim Mrturisitorul care afirm c: Fiina virtuii (i implicit a ordinii morale crertine) este Cuvntul cel unic al lui Dumnezeu, cci fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nostru Iisus Hristos; cf. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 49.
67

66

40

CAPITOLUL III
Legea moral
Conceptul de ordine, n general, i cel de ordine moral, n special, pe care le-am analizat n capitolul anterior, presupun n mod necesar conceptul de lege, fr de care ordinea nu este posibil. De aceea, n continuare, refelecia noastr se va concentra asupra acestui concept. III.1. Conceptul de lege n sens general Etimologic, conceptul de lege vine din limba latin de la substantivul lex, gis. Dup unii cercettori rdcina acestui substantiv este verbul ligo, are, care nseamn a lega, dar i a obliga69. Dei etimologia nu este sigur, totui interpretarea sa este corect, deoarece orice lege exprim un anumit raport sau relaie ntre dou sau mai multe lucruri sau fiine. Cel puin acesta este sensul general al conceptului de lege n domeniul tiinelor naturii. Legile naturii sau legile fizice sunt descoperite pe calea unei experiene inductive sau deductive de ctre spiritul uman, plecnd de la un numr de fapte observate i, apoi, prin abstractizri i generalizri succesive, se ajunge la o formul acceptat, ca expresie a acestei serii de fapte determinate. Aceast formul poate s se schimbe, odat cu progresul cunoaterii tiinifice, atunci cnd se constat o neconcordan ntre legea natural i faptele observate. n domeniul tiinelor umaniste conceptul de lege dobndete i alte conotaii. Spre exemplu n domeniul justiiei sau al dreptului, legea este expresia scopului social al Omului i de aceea are n vedere, n primul rnd faptele exterioare ale acestuia. Unii consider, totui, c dac legile juridice sunt bine inspirate i corect aplicate, ele vor avea n vedere ntregul orizont existenial al Omului, deci i binele moral nu doar binele social. Legile juridice (civile i penale) pentru a se impune ntr-o societate folosesc ca mijloace principale autoritatea puterii executive i, n caz de eec, puterea coercitiv. Prin aceasta legile juridice se apropie de legile tiinelor naturii sau de determinismului natural. Din aceast perspectiv, legea apare ca un instrument necesar prin care societatea lupt mpotriva distrugerii sale, mpotriva anarhiei sau a dreptii celui mai puternic. Cu alte cuvinte legea, n sens juridic, este un instrument prin care se pstreaz ntr-o societate buna convieuire a membrilor si. ntruct ea implic i factorul libertii i al responsabilitii celui care d legea i celui care este obligat s o respecte, legea juridic se apropie de legea moral, dar, spre deosebire de aceasta, atunci cnd demnitatea legii trebuie salvat, prin pedepsirea celui care nu o respect, ea se folosete de puterea represiv, exercitat n numele scopului su. Totui, societatea uman, prin sistemele sale juridice, nu are dreptul s reduc pe membrii si non-conformiti la condiia de simple instrumente sau elemente de statistic, fcndu-i inofensivi prin pedeapsa pe care le-o vor aplica. Represiunea n cazul nerespectrii legii nu trebuie s fie nici esenial utilitarist, urmrind doar interesul social, nici esenial reformatoare, viznd renaterea moral a celui vinovat, ci trebuie s fie penal, adic s respecte i/s restaureze dreptatea social.
69

41

Dup cunotina noastr, aceste principii de drept nu lipsesc din nici un cod penal al lumii civilizate. Nici un cod penal nu este doar determinist sau pozitivist, pe de o parte, i nici doar educativ, pe de alta. Legislatorul este doar cel care respect dreptatea, dreptatea social conform cruia fiecreia s i se dea ceea ce i se cuvine. Cum definim, ns, dreptatea social sau cum tim ceea ce i se cuvine fiecruia? Pentru a rspunde la aceast ntrebare, unii specialiti din istoria i filosofia dreptului fac apel la distincia care se fcea, pn n epoca modern, ntre legea moral natural i legile pozitive. Conform acestei distincii, legea moral natural este universal i pe ea se ntemeiaz toate legile pozitive. n cadrul democraiilor moderne, n care accentul cade pe conceptul de istorie i nu pe cel de natur, conceptul de lege moral natural a fost abandonat, dar exigena nsi a acestei legi, adic exigena unei drepti umane universale, a rmas totui valabil. n acest sens, Declaraia Universal a Drepturilor Omului este, de fapt, o alt expresie, secularizat de ast dat, a ceea ce se numea pn atunci legea moral natural. Aceast Declaraie constituie n toate societile democratice de astzi principiul fundamental n funcie de care toate celelalte legi trebuie s fie elaborate. Declaraia iniial din 1789 a fost alctuit n prezena i sub auspiciile Fiinei supreme, adic a lui Dumnezeu, chiar dac aceast prezen era neleas ntr-un sens deist. Declaraia din 1948 a exclus din textul ei aceast precizare. Cu alte cuvinte, a exclus orice referire la originea sa transcendent. Acum la nceput de mileniu III experiena ne arat c dei drepturile Omului sunt proclamate formal de orice constituie, nimic nu garanteaz a priori c ele vor fi i respectate n mod egal pentru fiecare, deoarece nsi legile juridice pot s mbrace uneori forme nedrepte sau chiar aberante. Ele se pot transforma ntr-un destin tragic care s conduc nu doar la erori judiciare, ci, mai mult, la oprimare, discriminare i lezare a demnitii i libertii umane. Aadar putem spune c dei este principiul structurant al oricrei societi drepte, sau al oricrui Stat de Drept, legea, n sensul ei juridic, poate s devin i instrument al justificrii nedreptii i corupiei, aa cum s-a ntmplat i cum se ntmpl i astzi, mai ales n rile cu guverne totalitare. Observnd aceast ambiguitate a legilor juridice, care din legi ale dreptii pot deveni instrumente ale nedreptii, psihologii au fcut i ei o analiz a conceptului de lege ns din perspectiv psihologic. Din aceast perspectiv legea este cea care structureaz nu doar viaa social sau comunitar a Omului, ci i ntreaga sa dezvoltare psihic de care depinde accesul su la universul simbolic al cuvntului. n acest univers, legea se poate defini i ca lege a cuvntului care structureaz cunoaterea i relaia Omului cu lumea i cu semenii si. Acest aspect ni se reveleaz n structurile lingvistice ale limbajului uman, prin care se creaz o lume, lumea celor ce vorbesc aceeai limb. Limba este cea care-l renate pe om n lume (prima limb n care vorbete cineva este numit, de obicei, limba matern) i care-l ajut s-i creeze, n timp, o identitate specific. Accesul nostru la aceast identitate depinde, aadar, de legea cuvntului al crui autor nu suntem noi i creia trebuie s ne supunem sau de care trebuie s ascultm. Legea cuvntului nu este, de fapt, o lege n sens juridic, ci este expresia prezenei unei alteriti personale de care se leag un aspect moral al legii. Cuvntul altuia poate s mint sau poate s nele, poate s zideasc sau poate s distrug.
42

Deci, ca i n cazul legii juridice, i legea cuvntului poate s mbrace forme aberante i dezumanizante i acest fapt poate constitui un punct de apropiere a celor care definesc Omul doar ca fiin bio-psiho-social de sensul moral al conceptului de lege. III.2. Legea moral Conceptul de lege moral, aa cum am mai afirmat, este legat, n primul rnd, de conceptul de ordine moral, fiind criteriul obiectiv al acesteia, dar i de contiina moral, care este criteriul subiectiv al ordinii morale. Legea moral oblig contiina la svrirea binelui i oprete svrirea rului. Evident c a obliga nu nseamn a constrnge contiina, n sensul legii juridice. Nu putem s form pe cineva s svreasc binele pentru c rdcina i izvorul su se afl n inim i aceasta scap oricrei constrngeri. Legea juridic se poate impune prin fora constrngerii, ns mplinirea datoriei juridice rmne imperfect dac nu este nsufleit de un sentiment moral corespunztor. Spre exemplu legea juridic poate s constrng pe cineva s-i ajute material prinii sau copiii, ns nu-l poate constrnge s aib o atitudine filial sau patern de respect i preuire. Legea, n sensul ei juridic, are ca scop, aa cum am vzut, binele social, ns pentru realizarea lui este nevoie i de aprarea binelui individual i meninerea unui comportament moral exterior, care s permit atingerea scopului su. De aceea legea juridic se interfereaz permanent cu legea moral, ns aceasta din urm o depete pentru c are n vedere i atitudinea interioar a Omului. Mai mult, legea moral unete, ntr-un mod paradoxal, autoritatea cu libertatea; ea cere o ascultare fr condiii, fr rezerve, dar, n acelai timp, cere ca aceast ascultare s fie liber consimit. Legea moral are un dublu caracter: este imanent i transcendent n acelai timp. Ea este imanent n sensul c este constitutiv fiinei Omului, fiecare purtnd-o nscris n sufletul su i ca atare ea nu poate fi negat sau ignorat. Ea este transcendent n sensul c este distinct de contiina noastr poruncindu-i acesteia cu o autoritate absolut. Este n natura lucrurilor ca aceste dou caracteristici ale legii, n aparen contradictorii, s fie unite n legea moral. ntr-adevr, ea poruncete omului s fie bun. Aceasta nseamn c Omul este creat sau orientat ontologic spre bine, iar svrirea binelui este n conformitate cu adevrata sa natur. De aici caracterul imanent al legii morale. Dar poruncind s fie bun, legea moral ne descoper, n acelai timp, c Omul nu este bun, c scopul ultim al vieii sale se afl n afara lui, adic are o dimensiune transcendent. Kant, dup ce a subliniat mai categoric ca nimeni altul caracterul transcendent al datoriei morale, din fric fa de ceea ce el numea heteronomie, a susinut c voina uman sau, mai precis, raiunea practic i d ea nsi propria lege. Dar aceasta nseamn dispariia principiului autoritii i obligativitii universale a legii morale i nlocuirea sa cu principiul conveniei. Acesta transform ordinea moral ntr-o realitate convenional acceptat fie din motive de utilitate social, fie pentru c este consacrat de tradiie. La prima vedere, caracterul convenional al legii morale pare a fi mai evident, mai ales atunci cnd analizm datele morale doar dintr-o perspectiv istoric. Nu exist attea morale cte popoare i civilizaii sunt? Facilitndu-se cltoriile n orice parte a globului, cercettorii au descoperit tradiii i instituii foarte diverse, ca i practici morale dintre cele
43

mai contradictorii. Aceste observaii au fost folosite ca argument de cei care nu vd n conceptul de lege moral dect expresia transformrilor variabile ale utilului i plcutului. Dar o cercetare mai atent a acestui fenomen ne arat prezena, chiar sub o form falsificat, a universalitii legii morale. Ceea ce variaz este modul de a defini i nelege legea moral i binele pe care ea l poruncete. n schimb, contiina i sentimentul obligaiei sau al datoriei morale fa de acest bine este acelai. III.2.1. Legea moral natural i legea moral pozitiv Conceptul de lege moral natural este astzi destul de ambiguu. Majoritatea cercettorilor n domeniul moralei consider totui c legea moral natural este prezent la toate popoarele i n toate epocile de cultur ca o realitate a vieii umane, sau, mai precis, ca o exigen a ei, i nu ca un concept elaborat filosofic sau teologic. n general, legea moral natural face parte din tradiia religioas a umanitii ntregi, ns n expresia sa filosofic ea a aprut n Grecia antic. Spre exemplu Platon i Aristotel, dei acordau prioritate legilor pozitive ale statului, totui recunoteau i existena unei legi morale naturale care oblig contiina omului chiar i acolo unde nu exist o lege pozitiv. Despre aceast lege vorbea i Sfntul Apostol Pavel n epistola ctre Romani 2, 14-15: Pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin judecile lor. n aceast epistol Sfntul Apostol Pavel vorbete de legea pozitiv dat poporului evreu prin Moise, dar i de legea moral natural sdit de Dumnezeu n natura uman n momentul creerii Omului. n epistola a I-a ctre Corinteni (9, 20-21) Sfntul Pavel reia conceptul de lege moral i precizeaz trei situaii n care se poate afla Omul n raport cu legea moral: fr de lege, sub lege i ntru lege. Aceste trei situaii sunt n strns relaie cu trei etape semnificative din istoria moral a umanitii, dar i cu creterea i maturizarea contiinei morale a fiecrui om. Prima etap fr de lege ar putea fi numit etapa copilriei umanitii. Despre aceast etap vorbete capitolul I al Genezei i ea se identific, ntr-o anumit msur, cu starea de inocen a copilriei fiecrui om, cnd el, dac face binele i evit rul, face acest lucru n mod instinctual sau, mai precis, prin legea moral sdit n fiina sa i nu printr-o distincie contient a binelui i rului. A doua etap sub lege ncepe prin obiectivarea legii morale i invitaia Omului de a se raporta n mod contient la ea. n Genez, aceast etap ncepe odat cu porunca dat de Dumnezeu omului de a nu mnca din pomul cunotinei binelui i rului. Din acel moment noiunea de datorie i de obligaie moral, ca i noiunea de responsabilitate se contureaz i se distaneaz de starea strict natural sau instinctual. Aceast porunc este, de fapt, un moment de ncercare i de interpelare a Omului, aflat n starea de inocen originar, un moment critic, fr ndoial, dar indispensabil pentru trecerea sa de la starea pur natural la starea moral. Scopul acestei ncercri nu este cderea omului din starea originar, ci creterea i maturizarea sa moral i spiritual. Ea are ca punct de plecare natura fizic a omului sau, mai precis, simul gustului, prin care este pus la ncercare fidelitatea i iubirea Omului fa de Dumnezeu. Porunca pe care a primit-o cuprindea n sine, dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, ntreaga lege moral. Respectarea ei ar fi ntrit puterile morale ale Omului i l-ar fi ajutat s depeasc i alte ncercri pn ce ar fi ajuns asemntor cu Dumnezeu n iubire, dreptate i sfinenie, sau cum spunea Sfntul Apostol Pavel, ar fi ajuns statornic ntru lege.
44

n aceast a treia etap, Omul ar fi ajuns la starea brbatului desvrit, adic ar fi ajuns la comuniunea deplin i statornic cu Dumnezeu i, n Dumnezeu, cu ntreaga creaie. Aceast cltorie ascensional spre Dumnezeu a fost ns ntrerupt de ispita originar i de cderea n pcat. Dar i n stare de cdere, Omul sau, mai bine spus, umanitatea n ansamblul su, va trece prin aceleai etape, nsoite de aceast dat de mult suferin i, n final, de perspectiva implacabil a morii i a neantului. Prima etap, n starea de cdere, o putem observa n dou medii distincte i uneori opuse: n mediul existenial al primilor patriarhi i n mediul pgn. ns n ambele situaii nu putem vorbi de absena legii dect ntr-un sens relativ. n perioada pre-mozaic din istoria poporului ales, legea moral natural a fost totui pus n eviden prin poruncile date de Dumnezeu lui Noe sau Avraam. Asistm, n aceast perioad, la apariia unei legi morale pozitive revelat de Dumnezeu primilor patriarhi, ntr-un context particular i n termeni existeniali, nu juridici. Tradiia ebraic sintetizeaz legea pozitiv dat lui Noe n urmtoarele apte porunci: 1. S nu trieti fr ascultarea de o autoritate; 2. S nu huleti pe Dumnezeu; 3. S nu cazi n idolatrie; 4. S nu svreti incest; 5. S nu ucizi; 6. S nu furi; 7. S nu mnnci snge, nici carnea animalelor sufocate. i mediul pgn era, de asemenea, ntr-o situaie anomica ns, totui, n intimitatea contiinei legea moral era prezent ca o reminescen a Revelaiei originare. Acest lucru l-a scos n eviden, aa cum am amintit mai sus, Sfntul Apostol Pavel (Rom. 2,12). Aceast prim etap se manifest i n primii ani de existen a fiecrei persoane umane, cnd ea nu posed o cunoatere clar a binelui i a rului. Situaia aceasta ns difer de situaia primului Adam, ntruct este marcat de cderea n pcat. Legea moral se manifest n acest caz, ca i n perioada patriarhal, sub forma unor porunci date n mod personal, prin intermediul prinilor. n aceast etap obligaia moral se reduce la pietatea filial. A doua etap, n situaia aprut dup cderea n pcat, se manifest, n mod evident, n perioada numit mozaic, ce urmeaz epocii patriarhale. Geneza ne arat c familia patriarhal, la sfritul perioadei marcat de numele lui Avraam, Isaac i Iacob, a deczut din punct de vedere moral. De aceea a fost necesar o lege pozitiv clar, care s-i arate omului exigenele pe care trebuie s le respecte pentru ai ndeplini vocaia sa moral. Sinteza acestei legi a fost, desigur, Decalogul. Pe lng Decalog, care aa cum bine tim avea un caracter prohibitiv i negativ, legea moral sa manifestat n existena poporului ales printr-un mare numr de rituri i simboluri, necesare, desigur, gndirii sale concret intuitive, ntr-un spaiu existenial determinat. Toate aceste aspecte artau pe de o parte necesitatea legii, pe de alt parte revelau insuficiena ei, n anumite manifestri ale corupiei umane. De aceea Sfntul Apostol Pavel n epistolele ctre Romani, Galateni i Evrei va sublinia caracterul pedagogic al legii, rolul ei pregtitor pentru o alt etap a desvririi morale. Legea nu putea s-l mntuiasc pe Om, dar meninea n mijlocul tenebrelor lumii, marcat de pcat, un spaiu
45

al luminii spirituale i al vieii morale n comuniune cu Dumnezeu. Druind poporului ales Legea, Dumnezeu l-a invitat s devin cel mai religios i cel mai moral dintre popoarele antichitii. Prin aceasta el a fost chemat s devin preotul sau slujitorul celorlalte popoare. Dac am scoate din istorie acest popor i instituiile sale, toat istoria modern nu ar putea fi neleas ntr-un mod corect. Perioada de derut moral post-patriarhal, care a necesitat intervenia direct i convingtoare a legii pozitive, corespunde n planul existenei noastre personale cu vrsta adolescenei, cnd pasiunile negative, care par adormite, se trezesc una cte una, provocate fiind i de poruncile morale. Pildele lui Solomon precizeaz astfel tentaiile acestei vrste: Apa furat e mai plcut i pinea mncat pe furi are gust mai bun (Pilde 9,17). Intervenia legal n viaa adolescentului trebuie s aib ca model intervenia lui Dumnezeu n viaa poporului ales, care a nvluit permanent austeritatea legii n harul i iubirea sa fa de om. De modul n care va fi neleas relaia dintre lege i iubire, dintre natura uman i harul lui Dumnezeu, va depinde i nelegerea crizei morale, care este inevitabil n viaa adolescentului, i posibilitatea depirii ei pentru a intra ntr-o nou etap, etapa ntru lege . n istoria moral a umanitii, acest lucru s-a realizat la sfritul Primului Legmnt i n zorii Noului Legmnt, cnd unii dintre fiii lui Israel erau drepi naintea lui Dumnezeu, umblnd fr prihan n toate poruncile i rnduielile Domnului (Luca 1,6). Contiina acestor oameni a fost pregtit, desigur, prin ascultarea fa de Lege. De aceea Sfntul Apostol Pavel va spune c Legea e sfnt i porunca e sfnt i dreapt i bun (Rom. 7,12). Legea e sfnt prin originea sa, dreapt deoarece nu cere omului dect s-i respecte vocaia i demnitatea sa, i bun, ntruct aduce roade bune n existena uman. Deci Legea nu a fost cauza pcatului, ci ocazia apariiei sale n existena Omului, dar i nceputul vindecrii celor care, asemenea profeilor, au neles sensul pedagogic i pregtitor al su n vederea unei noi etape a vieii morale. Legea moral pozitiv s-a manifestat i n afara spaiului poporului ales, ns nu n mod direct, pe calea Revelaiei, ci n mod indirect, pe calea raiunii umane, care este o icoan a Raiunii dumnezeieti. Dar i ntr-un caz i n altul, cei care nu au neles caracterul pedagogic al legii, au absolutizat-o i au devenit sclavii ei, disimulnd prin respectarea ei formal orgoliul sau ambiiile lor personale. Mntuitorul Iisus Hristos a demascat aceast sclavie a legii, care conduce la autojustificare i la ipocrizie. Acest aspect este esenial pentru nelegerea modului n care trebuie s facem educaia moral i religioas a celor care se afl indiferent de vrst n aceast a doua etap etapa devenirii sub lege. Cea de a treia etap cea ntru lege ncepe atunci cnd voina omului este n comuniune cu voina lui Dumnezeu, iar Legea, care este expresia voinei lui Dumnezeu, sa interiorizat i identificat, am putea spune, cu natura Omului. n aceast etap omul nu face binele doar din obligaie, ci n mod firesc, sau natural, pentru c binele a devenit a doua sa natur. Omul redobndete astfel starea de copilrie, dar i-o asum acum, ca stare de spirit, ntr-un mod contient i responsabil. Cnd ajunge pe aceast treapt, este aproape de mpria lui Dumnezeu. Mntuitorul Iisus Hristos s-a exprimat sugestiv n acest sens: De nu v vei ntoarce i vei fi ca i copii nu vei putea intra n mpria lui Dumnezeu. Deosebirea fundamental dintre omul aflat sub lege i cel aflat ntru lege a fost profeit, deja, de profetul Ieremia: Iat legmntul pe care-l voi ncheia cu casa lui
46

Israel, dup zilele acelea, zice Domnul: Voi pune legea mea nluntrul lor i pe inimile lor voi scrie i le voi fi Dumnezeu, iar ei mi vor fi popor (Ieremia 31,33). III.2.2. Respectarea legii morale n condiii existeniale concrete Legea moral este unitar, ns existena concret a omului n care ea trebuie s fie asumat este divers i schimbtoare. Asumarea legii ntr-o situaie existenial concret constituie ceea ce noi numim datorie moral. Motivul principal al diversitii datoriilor ine de starea moral a persoanelor, care este diferit, i, de asemenea, de puterea moral a fiecrei persoane, care poate s varieze n timp. De aceea cele mai mari dificulti n domeniul moral apar n orizontul acestei ntlniri dintre legea moral i situaiile existeniale concrete. Din definiia pe care am dat-o datoriei morale se desprinde ideea c Teologia moral nu ar putea s prevad i s determine datoriile concrete n toate cazurile date, ci numai s stabileasc principiile care trebuie s stea la baza aprecierii datoriei fiecrui moment de ctre fiecare persoan. Acest lucru este important deoarece, aprecierea modului n care cineva i face datoria presupune cunoaterea tuturor condiiilor interioare i exterioare n care triete o persoan i ca atare aceast cunoatere aparine persoanei nsei i nu unei autoriti exterioare, cum ar fi autoritatea tiinific a celui care studiaz Teologia moral. Deci cunoaterea i aprecierea datoriei morale aparine, n primul rnd, fiecrei persoane umane ca o condiie esenial a demnitii sale. Prima datorie a fiecruia este s-i cunoasc datoria i s i-o asume fr intervenia altuia, chiar bine intenionat. Aceasta nu nseamn, ns, c asumarea datoriei este o realitate care ine doar de bunul plac al fiecruia. Dimpotriv, datoria moral concret este realitatea prin care legea moral oblig contiina i angajeaz existena integral a Omului. Mntuirea sa poate s depind de atitudinea sa ntr-un caz dat. Neasumarea datoriei este expresia unei atitudini negative fa de legea moral, care lezeaz demnitatea omului ca fiin moral, dup cum mplinirea datoriei o ntrete. Atunci cnd cineva i evalueaz modul n care i-a asumat datoria poate s se situeze pe dou poziii greite. Prima const n separarea datoriei de legea moral, deci separarea unui caz particular de principiul universal. Aceast atitudine a dat natere la cunoscutul dicton: scopul scuz mijloacele. A doua poziie const n neluarea n considerare a condiiilor specifice n care legea trebuie s fie respectat. Aceast atitudine acord o prioritate legii morale i poate conduce la un rigorism apstor. ntre cele dou extreme, unii moralii consider c exist i un spaiu, care poart aceeai amprent ambigu, i anume spaiul n care datoriile intr n coliziune unele cu altele. Pentru a depi aceast ambiguitate s-au propus diverse soluii. Unii au mprit datoriile n datorii generale i particulare, primele avnd prioritate n raport cu ultimele. Spre exemplu datoria de a spune adevrul ar putea fi subordonat datoriei de a salva viaa personal sau viaa semenilor. Datoria de membru de familie ar putea fi subordonat datoriei de cetean al patriei etc. Din punctul nostru de vedere problema coliziunii datoriilor nu este una real. Dac legea moral are un caracter unitar atunci se exclude dinainte orice coliziune real ntre datoriile morale. Dac datoriile morale intr n conflict unele cu altele, atunci legea moral
47

nu mai poate fi unitar i ca atare neaplicabil. n acest caz, de fapt, nici nu s-ar mai putea numi lege moral. Cauzele cele mai frecvente de pretinse coliziuni ntre datoriile morale sunt falsa apreciere a datoriei actuale i neglijarea datoriei anterioare. Aprecierea greit a datoriei actuale se datoreaz sau modului greit n care se interpreteaz legea moral, sau modului greit n care se interpreteaz cazul concret i capacitatea moral a subiectului, sau, n sfrit, unei false aplicri a legii morale ntr-o situaie existenial specific. Interpretarea greit a legii morale conduce fie la agresivitate fa de sine i de aproapele, fie la infidelitate moral. Am putea da ca exemplu cazul n care porunca cinstirii i ascultrii fa de prini ar conduce pe cineva la nerespectarea poruncii iubirii fa de Dumnezeu, sau cel n care porunca cinstirii zilei de odihn ar conduce pe cineva la neajutorarea imediat a unui semen aflat ntr-o situaie critic. Interpretarea greit a capacitii morale a subiectului apare, spre exemplu, cnd cineva recunoate c are de ndeplinit o datorie moral, dar i supraapreciaz sau i subapreciaz capacitatea sa moral. n primul caz, cnd se supraapreciaz, el greete prin ambiie i bravad, nelsnd posibilitatea altuia mai capabil de a-i asuma aceast datorie (Rom. 12,3 i 16). n al doilea rnd, cnd se subapreciaz, el greete pentru c nu-i asum datoria cu ncredere i acest lucru nate n sufletul su frustrare i timiditate (2 Tim. 1,7). n sfrit, aplicarea greit a legii morale ntr-o situaie existenial concret apare atunci cnd cineva nu se informeaz despre timpul i locul n care o datorie moral poate fi ndeplinit. Am artat mai sus c a doua cauz a coliziunii datoriilor este neglijarea datoriei anterioare. Atunci cnd cineva se angajeaz pe o cale greit suport n mod inevitabil consecinele greelii sale i nu va mai putea armoniza fiina sa cu datoria sa moral. Nemplinirea datoriei morale, la un moment dat, are consecine asupra tuturor celorlalte momente, iar timpul pierdut nu mai poate fi rscumprat. Deci problema coliziunii ntre datoriile morale se rezolv prin cunoaterea datoriei morale n expresia ei unitar i actual. Exist, ns, dup unii moraliti, i cauze actuale ale coliziunii datoriilor datorate nu unei greeli personale, ci unei greeli a semenilor. Spre exemplu cel care se afl ntr-o situaie limit i pentru a-i salva viaa sa sau a semenilor ia ceia ce aparine altuia, care este, ns, indiferent fa de situaia sa. Dac nu ar lua, am admira desigur eroismul su, care ar conduce la moartea sa sau a semenilor si, ns nu am putea luda rigiditatea sa moral. n acest caz se pare c exist o coliziune ntre dou datorii morale: aceea de a nu fura bunul altuia i aceea de a respecta viaa proprie i viaa celorlali. Unii moraliti care apr unitatea datoriei morale cred c nu este vorba de o coliziune ntre datorii, ci una ntre extrema mizerie i datoria de a respecta binele altuia. Alii consider c, ntr-adevr,n planul ideal nu exist o coliziune ntre datorii, deoarece exigenele pe care le impune Binele, adic voina lui Dumnezeu, nu pot intra n conflict unele cu altele. ntr-o istorie marcat de pcat i de dezordine moral se poate totui accepta o coliziune ntre datorii, dar aceasta privete nu datoriile n sine, ci persoana implicat n circumstanele istorice. Din aceast perspectiv, a persoanelor implicate n aciunile morale, evident c aceste coliziuni au existat i vor exista, ntruct nu toate persoanele au ajuns la adevrata libertate moral. n mersul obinuit al vieii, aceste coliziuni i au cauza ntr-o infidelitate anterioar fa de legea moral sau n faptul c viaa nu este asumat dup un principiu teologic, care s depeasc contradiciile noastre existeniale. Acest lucru transpare destul de clar din Evanghelia dup Ioan n care
48

Mntuitorul motiveaz teologic vindecarea orbului din natere: Trebuie s fac, pn este ziu, lucrrile Celui care M-a trimis pe Mine; c vine noaptea cnd nimeni nu poate s lucreze (Ioan 9,4). Deci Mntuitorul arat aici c trebuie s dm fiecrui moment ceea ce I se cuvine, fcnd efortul de a nu lsa pe a doua zi ce trebuie fcut astzi. Evident c acest lucru nu este uor pentru existena uman marcat de pcat i de consecinele sale, dar dificultatea unei cltorii spre un ideal nu trebuie s ne opreasc din drum, mai ales c legea moral i idealul pe care l are n vedere este n acord cu adevrata natur uman. III.2.3. Legea moral i sfatul moral Datorit coliziunii datoriilor morale, n situaii existeniale concrete, unii moraliti au ajuns la concluzia c, n viaa moral, se poate face o distincie ntre poruncile morale, adresate tuturor, deoarece respectarea lor este condiia indispensabil pentru mntuire, i sfaturile morale care se adreseaz doar celor care aspir spre o treapt de desvrire superioar. Aceast distincie apare i n Evanghelie, n anumite cazuri concrete, ns accentuarea ei poate conduce, n viaa moral, la o anumit schizofrenie, la o stare de culpabilizare i frustrare pentru cei care rmn doar la nivelul poruncilor, sau la o stare de orgoliu spiritual, pentru cei care mbrieaz sfaturile morale. Din dialogul pe care Mntuitorul l-a purtat cu tnrul care a ntrebat ce s fac pentru a moteni viaa venic (Mt. 19,16) transpare ideea c Mntuitorul face o distincie clar ntre poruncile legii i sfaturile morale. Aceast distincie ine ns mai mult de particularitile de vrst i de maturitatea spiritual cu care tnrul abordeaz problema poruncilor legii morale. Exigena ultim la care este supus este, de fapt, tot o exigen a legii morale, care poruncete eliberarea de orice dependen afectiv fa de bunurile acestei lumi, pentru a dobndi libertatea adevrat de fiu al lui Dumnezeu. Din acest dialog transpare, ns, i ideea c i cel care respect toate poruncile legii poate s ajung la orgoliu spiritual, mai ales atunci cnd respect legea n mod formal i ostentativ. Orgoliul acesta era prezent n contiina fariseilor cu care Mntuitorul a intrat n conflict i care vor cere, n final, rstignirea Sa. Aadar, att legea moral ct i sfatul moral pot deveni instrumente ale autojustificrii naintea lui Dumnezeu i a semenilor atunci cnd nu sunt nelese i interpretate corect. Ele pot izola omul ntr-o autosuficien mortal din punct de vedere moral i spiritual, pentru c ele pot s mascheze corupia fundamental a Omului, cderea sa din orizontul iubirii jertfitoare, n cel al iubirii egoiste de sine. De aceea Sfntul Apostol Pavel ne atrage atenia c legea i sfatul moral nu sunt realiti nchise n sine, ci expresii ale iubirii i fidelitii fa de Dumnezeu i de semeni (Rom. 10,4; Gal. 5,14). Privite n coninutul lor esenial, sfaturile evanghelice pot fi reduse la cele trei voturi monahale: srcia de bun voie, ascultarea necondiionat de un printe duhovnic i castitatea sau fecioria. Ele se afl ntr-o relaie de opoziie cu dorinele omului, marcate de pcat, i enumerate de Sfntul Ioan Evanghelistul n prima sa epistol. Acestea sunt: pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii (I Ioan 2,16). Sfntul Apostol Iacob consider c din aceste dorine se nasc toate pcatele n lume (Iacob 1, 14-15). Pentru sfaturile evanghelice avem numeroase argumente n Sfnta Scriptur. 1) Mt. 19,16 Srcia. n dialogul cu tnrul care-l ntreab ce s fac s moteneasc mpria cerurilor, Mntuitorul face distincie clar ntre poruncile i
49

sfaturile evanghelice, ntre condiiile necesare i suficiente pentru mntuire i treapta unei desvriri mai nalte, ca anticipare a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt. 2) Cor. 7,25-38. Fecioria. Sfntul Pavel face la fel distincie ntre cstorie i feciorie. Cstoria n sine este bun (v. 28, 26, 38), dar fecioria este i mai bun (v. 38,40) pentru a se devota mai mult slujirii lui Dumnezeu. Totui pentru feciorie apostolul nu d porunc, ci sfat, dndu-se pe sine exemplu ns face sublinierea c nu oricine este chemat de Dumnezeu la nfrnarea cea bun (1,7,8). Pe lng aceste motive, Sfntul Apostol mai aduce n v. 26 unul n plus: pentru nevoia de acum. Sensul acestor cuvinte se vede din v. 28-31, n care se face aluzie la sfritul lumii i la judecata de apoi. 3) Mt. 19,10-12. Mntuitorul arat c pentru a mbria acest vot al fecioriei este nevoie de un dar special din partea lui Dumnezeu. Tradiia i disciplina bisericii au fcut de la nceput distincie ntre porunc i sfat. Spre exemplu, Metodie din Olimp scrie: Cuvntul lui Dumnezeu, introducnd fecioria n lume, n-a avut intenia s distrug cstoria. Porunca din Genez Cretei i v nmulii, nu a fost nlturat. n cstorie Dumnezeu asociaz pe om lucrrii sale creatoare. Constituiile Apostolice precizeaz c votul castitii se face nu pentru a condamna cstoria, ci pentru a se ocupa mai mult cu rugciunea. Fericitul Augustin precizeaz la rndul su: Alta este sfatul, alta porunca. Sfatul se d pentru a pzi fecioria, spre a se nfrna de la vin i de la crnuri, spre a vinde toate i a le mpri sracilor, iar porunca se d spre a pzi dreptatea i ca tot omul s se abat de la ru i s fac bine. n tradiia rsritean nu s-a fcut niciodat confuzie, dar nici separare ntre porunc i sfat, respectndu-se astfel vocaia i libertatea fiecruia. De asemenea, respectarea formal a sfaturilor a fost considerat la fel de periculoas ca i nerespectarea poruncilor. n apus, prin starea de celibat, sfatul ca excepie s-a transformat n regul, cu consecine deosebite pentru viaa moral.

50

CAPITOLUL IV
Legea pozitiv dumnezeiasc
IV.1. Decalogul: sintez a legii morale pozitive a Primului Testament Decalogul sau cele zece porunci date de Dumnezeu lui Moise, pe muntele Sinai, reprezint chintesena legii morale pozitive a Primului Testament, ns, n acelai timp, el formeaz cu legea moral natural un ntreg inseparabil. De aceea el a avut o dimensiune universal i a constituit cel mai important cod moral al lumii antice. De asemenea el a avut o dimensiune profetic, pregtind contiina poporului ales pentru ntruparea Mntuitorului. Unii moraliti neteologi, cum ar fi Kant i unii dintre discipolii si, au considerat c Decalogul a fost o lege moral imperfect deoarece s-a ocupat numai de actele externe ale omului. Obiecia este totui nentemeiat deoarece porunca a 10-a, spre exemplu, nu interzice doar svrirea unor fapte externe, ci i gndurile i pornirile interne ptimae, care pot da natere la fapte imorale. Pentru a nelege i interpreta corect Decalogul trebuie s-l privim n lumina Noului Testament pentru c, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel, el a fost pedagog spre Hristos (Gal. 3, 24). Evreii numeau Decalogul cuvintele legmntului (Ieirea 34,28) pe care Dumnezeu le-a rostit pe Muntele Sinai i le-a scris pe dou table de piatr (Ieirea 31,18). ntruct nu exist o numerotare iniial a Decalogului, modul n care a fost numerotat de-a lungul timpului a fost diferit. n iudaismul tardiv, spre exemplu, prima porunc era: Eu sunt Domnul Dumnezeul tu, Care te-a scos din pmntul Egiptului i din casa robiei (Ieirea 20,2). Totui aceste cuvinte nu constituie o porunc, ci sunt ca un preambul al Decalogului. Modul indicativ n care sunt rostite ne arat c indicativul mntuirii precede imperativul poruncilor. Cu alte cuvinte imperativul poruncilor este o consecin a indicativului mntuirii i nu un imperativ moral n sine. De aceea el solicit un rspuns, o atitudine de recunotin a poporului eliberat din sclavie. Biserica romano-catolic i bisericile luterane mpart Decalogul urmnd pe Fericitul Augustin. Din aceast perspectiv prima tabl a legii cuprinde trei porunci i a doua apte. Fericitul Augustin a adoptat aceast mprire pentru a valoriza simbolic numerele 3, 7 i 10. El fcea, de asemenea, distincie ntre poruncile care priveau datoriile fa de Dumnezeu (primele trei) i datoriile fa de aproapele (ultimele apte). ntruct prima parte cuprindea i porunca respectrii zilei de odihn, pentru a nu depi numrul trei, Fericitul Augustin a luat mpreun porunca a I-a i a II-a. Apoi, pentru a rmne apte porunci pe tabla a doua, a mprit ultima porunc n dou pri, prima referindu-se la soia aproapelui i a doua la casa i bunurile sale. Biserica ortodox i bisericile reformate au adoptat o alt mprire, prezent n operele lui Filon din Alexandria i Origen, i care mparte Decalogul n porunci care privesc datoriile fa de Dumnezeu (primele patru, incluznd porunca de a respecta ziua de odihn) i datoriile fa de aproapele (utimile ase porunci). n teologia protestant mai ntlnim o mprire simetric a Decalogului n care cinci porunci au n vedere pietatea sau evlavia i cinci au n vedere practica dreptii. Interpretrile recente ale Decalogului au pus accent pe structura sa textual. Conform acestor interpretri etica Decalogului const n mod fundamental n respectarea alteritii lui Dumnezeu i a aproapelui. Dou pericole amenin existena acestui respect: idolatria (sclavia fa de falii zei, fa de zeii imaginari) i pofta nemsurat dup bunurile
51

altuia (sclavia fa de propria dorin). Prima i ultima porunc se refer la aceste dou pericole. n spaiul dintre ele se afl poruncile prin care omul nva s fie recunosctor, n virtutea faptului c viaa este un dar i ea trebuie celebrat (porunca a IV-a) printr-un ritual liturgic al timpului i n virtutea faptului c fiecare om este nscris ntr-o filiaie a legmntului care d sens devenirii sale (porunca a V-a). Eliberat astfel de grija de a se autontemeia ca fiin, omul poate asculta chemarea celorlalte porunci (2 i 3, 6 i 9) care definesc coninutul respectului fa de Dumnezeu i de semeni. Deci putem spune c cele dou coordonate eseniale ale Decalogului sunt respectul i recunotina datorate lui Dumnezeu i, n Dumnezeu, tuturor semenilor. IV.1.1. Interpretarea Decalogului Porunca a I-a: S nu ai ali dumnezei afar de Mine (Ieirea 20,3). Porunca aceasta proclam unitatea i unicitatea credinei poporului Israel ntr-un singur Dumnezeu, Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacob. El este adevratul Dumnezeu care l-a scos din sclavie i i-a redat libertatea i de aceea Israel nu se cuvine s aib ali Dumnezeii prin imitaia celorlalte popoare politeiste. Unitatea i unicitatea credinei n Iahve (Cel care este) a pstrat de-a lungul timpului i, n special, pn la ntruparea Mntuitorului unitatea, unicitatea i identitatea poporului Israel. Odat cu ntruparea Fiului lui Dumnezeu, aceast porunc nu i-a pierdut valabilitatea, dar s-a extins la ntreaga umanitate i s-a desvrit prin Revelaia deplin a lui Dumnezeu prin Fiul Su. Mntuitorul a reafirmat unitatea i unicitatea dumnezeirii, dar, n acelai timp, ne-a descoperit i alteritatea i comuniunea dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. De aceea mprtirea credinei n adevratul i unicul Dumnezeu, care, n acelai timp, este i comuniune, presupune ca exigen moral i spiritual recunoaterea unitii i comuniunii ntru acelai ideal a ntregii umaniti. Porunca a II-a: S nu-i faci chip cioplit i nici un fel de asemnare a nici unui lucru din cte sunt n cer, sus, i din cte sunt pe pmnt, jos, i din cte sunt n apele de sub pmnt. S nu te nchini lor, nici s le slujeti, c Eu, Domnul Dumnezeul Tu, sunt un Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina prinilor ce M ursc pe Mine, pn la al treilea i al patrulea neam. i M milostivesc pn la al miilea neam ctre cei ce M iubesc i pzesc poruncile Mele (Ieirea 20, 4-6). Aceast porunc are n vedere modul n care noi trebuie s-l cinstim pe Dumnezeu i s ni-l reprezentm n relaia Sa cu creaia. Cu alte cuvinte, porunca interzice orice form de idolatrie din contiina religioas. n contextul istoric respectiv, forma idolatrie cea mai rspndit era reprezentarea materialist a lui Dumnezeu i identificarea Sa cu persoanele sau lucrurile acestei lumi. Cei care au avut o atitudine deosebit de ferm mpotriva acestei forme de idolatrie au fost profeii. Isaia, spre exemplu, n capitolul 46 al crii sale, scria: Idolii cad, se prbuesc laolalt, nu pot s izbveasc pe cei care i poart; ei nii sunt dui n robie () Ei scot aurul din pungile lor i argintul n cntar l cnttesc; pltesc un argintar ca s le fac un chip cu Dumnezeu, apoi se nchin lui i l cinstesc () El nu rspunde celui care strig ctre el i din primejdii nu-i scap (Isaia 46, 2, 6-8). n contextul Noului Testament aceast porunc, asemenea primei porunci, nu i-a pierdut valabilitatea, ns a dobndit noi semnificaii prin faptul c Logosul sau Fiul lui Dumnezeu, care a dat lui Moise cele 10 porunci, nainte de ntrupare, prin actul ntruprii a
52

devenit Fiul Omului i ca atare faa sa uman poate fi acum reprezentat iconografic, fr ca icoana s devin un idol. Icoana devine un loc al prezenei harului lui Dumnezeu, un centru de iradiere spiritual absolut necesar pentru viaa moral i spiritual a cretinului. Faptul c icoana nu este un idol, iar cinstirea ei nu este idolatrie se poate constata chiar din textele Vechiului Testament care pregteau venirea Mntuitorului i actele Sale mntuitoare. Spre exemplu, n aceeai carte Ieirea, n capitolul 25, Dumnezeu i poruncete lui Moise: S faci doi heruvimi de aur () S pui un heruvim la un capt i un heruvim la cellalt capt al capacului (chivotului Legii) () Acolo, ntre cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, M voi descoperi ie (Ieirea 25, 18-22). Comentatorii spun c acest text este unul profetic i mesianic ntruct anticipeaz mormntul gol al Mntuitorului din dimineaa nvierii, cnd Maria Magdalena a vzut doi ngeri n veminte albe eznd, unul ctre cap i altul ctre picioare, unde zcuse trupul lui Iisus (Ioan 20,12). Am spus mai sus, c aceast porunc interzice orice form de idolatrie, adic orice substituire a prezenei lui Dumnezeu cel adevrat cu falsa prezen a unui idol. n epoca modern exist forme de idolatrie mult mai subtile, de care uneori nici nu suntem contieni pentru c fac parte din viaa noastr de zi cu zi: pornografia i pansexualismul, stimulate prin mass-media, dorina de putere, lcomia, desfrnarea, dorina de parvenire etc. Toate acestea iau locul prezenei lui Dumnezeu n sufletele multora dintre noi. Dumnezeu este exilat astfel din viaa noastr concret i cutat doar n momentele dificile, cnd toate certitudinile noastre se clatin sub povara suferinei sau a experienelor limit, cum ar fi perspectiva implacabil a morii. Pentru a prentmpina aceast situaie disperat, porunca precizeaz c Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu zelos sau dup unele traduceri gelos. n sensul limbii ebraice, a fi gelos nseamn a pretinde o atenie i o cinstire exclusiv din partea celui pe care cineva l iubete. Lui Dumnezeu i se cuvine, deci, o iubire exclusiv, nu pentru c este egoist i posesiv, ci pentru c prin aceast iubire omul devine cu adevrat om. Pedeapsa de care vorbete n continuare porunca nu este altceva dect o alt form de manifestare a iubirii lui Dumnezeu fa de om. Ea este expresia dreptii care trebuie s restaureze adevrata slujire i cinstire ce se cuvine lui Dumnezeu. De aceea are un carcater temporar, pn la al treilea sau al patrulea neam. Nelimitat, ns, este milostivirea lui Dumnezeu, care se revars pn la miilea neam. Trebuie s nelegem corect aceast pedeaps colectiv de care vorbete porunca. Ea presupune i o responsabilitate colectiv care nu exclude, ns, responsabilitatea personal. Acest lucru l-a subliniat, n mod deosebit, profetul Iezechiel n capitolul 18 al crii sale: Sufletul care pctuiete va muri. Fiul nu va purta nedreptatea tatlui i tatl nu va purta nedreptatea fiului. Celui drept i se va socti dreptatea sa, iar celui ru, rutatea sa. Dar dac cel ru se ntoarce de la nelegiurile sale pe care le-a fcut i pzete toate legile Mele i face ceea ce e bun i drept el va tri i nu va muri (Iez. 18, 20-21). Aceste cuvinte exprim clar ideea c fiecare este rspunztor de pcatele sale, ns aceast rspundere este de ordin moral. Pcatele au ns consecine nu doar pe planul vieii morale, ci chiar i pe planul vieii fizice i despre aceste consecine vorbete tot profetul Iezechiel n acelai capitol: Prinii mnnc agurid, iar copiilor li se sterpezesc dinii (v. 2). Deci fiecare generaie motenete de la generaia anterioar anumite tare ereditare, nclinaii i tendine spre ru, ca urmri ale pcatelor. Aceste urmri pot fi estompate, conform cuvintelor aceluiai profet dac cel ru se ntoarce de la rutatea lui, adic dac fiecare generaie nu mai repet pcatele generaiilor anterioare.
53

Porunca a III-a: S nu iei numele Domnului, Dumnezeului tu n deert, c Domnul nu va lsa nepedepsit pe cel ce va lua n deert Numele Lui (Ieirea 20,7). Porunca aceasta subliniaz faptul c Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu personal i nu o putere impersonal. De aceea El are un nume i acest nume este Sfnt. n contextul ebraic invocarea numelui nseamn invocarea prezenei persoanei ce l poart. De aceea invocarea numelui lui Dumnezeu trebuie fcut cu toat cinstirea cuvenit. Comentatorii acestei porunci, n marea lor majoritate, consider c ea se refer la invocarea numelui lui Dumnezeu n situaii speciale, cum ar fi votul sau jurmntul. Cu alte cuvinte un vot nerespectat sau un jurmnt fals sunt acte foarte grave prin care se ia n deert numele lui Dumnezeu. Evident c aceast porunc se poate extinde la orice atitudine sau orice cuvnt care face abstracie de sentimentul prezenei lui Dumnezeu n viaa noastr concret. Porunca a IV-a: Adu-i aminte de ziua odihnei ca s o sfineti. Lucreaz ase zile i-i f n acelea toate trebuinele tale. Iar ziua a 7-a este odihna Domnului Dumnezeului tu; s nu faci n acea zi nici un lucru: nici tu, nici fiul tu, nici fiica ta, nici boul tu, nici asinul tu, nici orice dobitoc al tu, nici strinul care rmne la tine. C n ase zile a fcut Domnul cerul i pmntul i toate cele ce sunt ntr-nsele. De aceea a binecuvntat Domnul ziua a 7-a i a sfinit-o (Ieirea 20, 8-11). Porunca aceasta are n vedere modul n care omul trebuie s foloseasc timpul pentru mplinirea vocaiei sale. Timpul, n Sfnta Scriptur, nu este doar o categorie filosofic, ci o realitate ce ine de existena creat i de comuniunea sa cu Dumnezeu. De aceea timpul are i o dimensiune liturgic. n contextul acestei porunci ea se exprim prin cuvintele: adu-i aminte. Dintre toate fiinele sensibile, doar omul este cel care i aduce aminte i este invitat s-i aduc aminte de ziua odihnei Domnului. n aceast zi lucrarea sa uman trebuie s nceteze dar nu pentru a trndvi ci pentru a se odihni n Dumnezeu, aa cum Dumnezeu, n ziua a aptea a genezei, s-a odihnit n sufletul omului i a binecuvntat i a sfinit ziua a 7-a, adic a unit ntreaga creaie cu Sine. Trebuie s precizm n acest context i faptul c porunca cinstirii zilei de odihn, care ne amintete de ntia creaie a lumii i de finalitatea ei, nu intr n contradicie i nu exclude cinstirea de ctre noi cretinii a duminicii, ca zi a Domnului, care s-a odihnit n mormnt n a 7-a zi i a nviat n prima zi a sptmnii. nvierea este, n viziunea teologiei patristice, a 2-a creaie a lumii, adic restaurarea ei n comuniune cu Dumnezeu. De aceea cretinul nu-i ncheie, ci i ncepe sptmna cu liturghia euharistic, din ziua de Duminic, pentru ca toate celelalte zile ale lucrrii sale s fie binecuvntate i sfinite. Porunca a V-a: Cinstete pe tatl tu i pe mama ta ca s-i fie bine i s trieti ani muli pe pmntul pe care Domnul i-l va da ie (Ieirea 20,12). Porunca aceasta este prima din cele care sunt aezate pe a doua tabl a legii i ea se refer la prima din datoriile noastre fa de semeni. Primii semeni cu care intrm n relaii n aceast lume sunt, desigur, prinii i lor le datorm cinstire, iubire, ascultare i recunotin. Aceste virtui trebuie s fie cultivate n sufletul fiecruia nc din copilrie pentru ca mai trziu ele s se rsfrng asupra tuturor relaiilor interumane. Porunca aceasta are n vedere nu doar cinstirea prinilor care ne-au dat via, ci i cea a prinilor
54

de ordin spiritual, care ne ajut s devenim cu adevrat oameni. Prini de ordin spiritual sunt naii fa de finii lor, profesorii fa de elevi i studeni, duhovnicii fa de fii duhovniceti. Lor li se cuvine cinstire, dar i ei trebuie s fie vrednici de aceasta. Acest aspect este prezent n mod mplinit n contextul poruncii i el presupune o mare responsabilitate din partea prinilor, care trebuie s neleag corect paternitatea i maternitatea uman. Acestea sunt realiti participative la paternitatea lui Dumnezeu-Tatl, care se manifest prin iubirea desvrit fa de Dumnezeu-Fiul n Duhul Sfnt. Numai n msura n care rmn realiti participative, ele nu se transform ntr-un paternalism i maternalism asupritor i, ca atare, se bucur de o cinstire liber consimit. n momentul n care paternitatea i maternitatea uman rmn realiti autonome, separate de paternitatea lui Dumnezeu, ele pot devia de la adevrata lor vocaie i pot trezi atitudini ostile, aa cum se ntmpl de multe ori n epoca noastr modern. De aceea, aceast porunc este foarte actual, ntr-un context n care auzim diverse voci care spun c societatea modern este o societate fr prini. Porunca a VI-a: S nu ucizi (Ieirea 20,13). Viaa este cel mai frumos dar primit de la Dumnezeu, izvorul i temeiul tuturor celorlalte bunuri existeniale. De aceea porunca aceasta interzice uciderea, adic ridicarea vieii aproapelui, dar i curmarea vieii proprii, adic sinuciderea. Dac viaa uman se circumscrie unei iconomii a darurilor lui Dumnezeu, atunci cine respect darul, adic viaa, respect i cinstete pe Dumnezeu, Druitorul vieii. De aceea Sfnta Scriptur consider uciderea pcat strigtor la cer (Gen. IV,10). ntr-un sens mai larg, aceast porunc are n vedere nu doar uciderea fizic, ci i uciderea spiritual, de care vorbete Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan n prima sa epistol: cel ce urte pe fratele su este ucigtor de oameni (I Ioan 3,15). Mntuitorul nsui vorbete de acest sens spiritual al poruncii n predica de pe munte: Oricine se mnie pe fratele su vrednic va fi de osnd; i cine va zice fratelui su: netrebnicule, vrednic va fi de judecata sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5,22). n acest text Mntuitorul ne atrage atenia asupra cauzei uciderii care este n luntrul i nu n afara noastr. De aceea, n versetul urmtor El insist asupra responsabilitii personale, n cazul unui conflict cu semenii: Dac i aduci darul la altar, i acolo i aduci aminte c fratele tu are ceva mpotriva ta, las-i darul tu acolo naintea altarului, i du-te nti de te mpac cu fratele tu, apoi vino i adu-i darul (Mt. 5, 23-24). Deci cauza nclcrii acestei porunci este, n primul rnd, de ordin spiritual i se identific cu pierderea lipsei de respect pentru via ca dar a lui Dumnezeu i cu lipsa de respect fa de semeni, care poart chipul lui Dumnezeu. n contextul actual, porunca aceasta se extinde i asupra unor forme de ucidere sau sinucidere foarte subtile, care in, spre exemplu, de consumul de droguri i de alcool, de intervenii genetice asupra regnului vegetal i animal, care atenteaz la sntatea oamenilor, la tehnicile de clonare i modificri genetice a embrionului uman, la mesajele sublimale manipulative etc. Demascarea acestor forme subtile prin care se ucide viaa fizic sau spiritual a multor oameni constituie un mod corect de a respecta aceast porunc i de a contribui la transfigurarea vieii noastre prezente n lumina vieii eterne n mprtia lui Dumnezeu, care este pace i bucurie n Duhul Sfnt Dttorul de via. Porunca a VII-a: S nu fii desfrnat (Ieirea 20,14).
55

n general, atunci cnd se vorbete de aceast porunc ea este legat n primul rnd de desfrnarea trupului i de adulter. Sfntul Apostol Pavel, n epistola a I-a ctre Corinteni, precizeaz faptul c orice alt pcat, pe care l face omul, este un pcat svrit afar de trup, dar cine face desfrnare pctuiete n nsui trupul su (I Cor. 6,18). Urmrile acestui pcat sunt deosebit de grave i de aceea este considerat, n morala cretin, un pcat de moarte. n predica de pe munte Mntuitorul ne atrage atenia c aceast porunc nu trebuie redus doar la desfrnarea trupului. Desfrnarea minii este un pcat la fel de grav i aceasta determin, de fapt, desfrnarea trupului. Ai auzit c s-a zis celor de demult: S nu svreti adulter. Eu ns v spun vou: C oricine se uit la femeie, poftind-o, a i svrit adulter cu ea, n inima lui (Mt. 5, 27-28). Deci porunca acesta, din perspectiva Noului Testament, are n vedere, n primul rnd, disciplinarea minii i a inimii, a gndurilor i dorinelor, a reprezentrilor noastre despre trup i valoarea lui spiritual. Evident c n contextul actual aceast disciplin spiritual este greu de realizat datorit bombardamentului informaional i publicitar care promoveaz tot felul de imagini pornografice, care ncurajeaz erotismul exagerat i nevrozeaz, mai ales, pe tinerii necstorii. n aceste condiii se impune o responsabilitate mai mare din partea prinilor i educatorilor cretini pentru a forma o atitudine corect i responsabil a tinerilor fa de viaa de familie i fa de propriul lor trup.

Porunca a VIII-a: S nu furi (Ieirea 20,15). Porunca aceasta interzice nsuirea n mod nedrept a bunurilor care aparin altora. Dumnezeu recunoate dreptul la proprietate fiecrui om care a dobndit bunuri materiale pe o cale cinstit i prin munc statornic. Acest drept trebuie recunoscut i respectat i de noi oamenii. Educaia n spiritul acestui drept este absolut necesar pentru toi membrii unei comuniti i cu att mai mult pentru orice comunitate cretin. De aceea Sfntul Apostol Pavel ndemna pe efeseni astfel: Cel ce fur s nu mai fure, ci mai vrtos s se osteneasc lucrnd cu minile sale lucrul cel bun, ca s aib s dea i celui ce are nevoie (Ef. 4,28). Observm c Sfntul Pavel aeaz aici n contrast furtul cu munca. Un om nu trebuie s fure, ci s munceasc i din munca lui cinstit s fac milostenie. Aceasta nseamn c milostenia fcut din bunurile furate nu are valoare moral i ca atare nu trebuie acceptat. Furtul pe care-l interzice aceast porunc nu trebuie ns limitat la bunurile materiale, ci el trebuie extins i la valorile spirituale cum ar fi: timpul, reputaia, libertatea, proprietatea intelectual etc. De asemenea, furtul nu este doar individual, ci i colectiv: un grup sau o comunitate de interese poate deposeda pe alt grup sau comunitate, un popor poate deposeda uneori, prin furt, alte popoare. n contextul actual al globalizrii informaionale i economice, porunca s nu furi i garantarea juridic a proprietii devin imperative din ce n ce mai stringente, ns respectarea lor va fi din ce n ce mai dificil datorit procesului de secularizare care face ca oamenii s triasc i s acioneze ca i cum Dumnezeu nu ar exista. Porunca a IX-a: S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu (Ieirea 20,16).
56

Minciuna sub toate formele ei, de la minciuna cu premeditare i pn la minciuna diplomatic, o ntlnim n orice clas social. Dac prima este condamnat, cea din urm este, de cele mai multe ori, justificat i considerat un mijloc necesar pentru a aplana sau a depi anumite situaii neplcute. O minciun, ns, sub orice form ar fi ea, este o tgduire a adevrului, o prezentare a lucrurilor altfel de cum sunt ele n realitate. De aceea porunca enunat mai sus interzice minciuna ca act ce se opune adevrului i, mai ales, mrturia mincinoas mpotriva aproapelui. Nu minciuna, ci adevrul trebuie s fie izvorul i temeiul oricrui efort uman demn de respect. Cel care iubete adevrul va demasca i va evita orice minciun care lezeaz demnitatea aproapelui. Aceasta trebuie s fie recunoscut i aprat ca i propria noastr demnitate, mai ales atunci cnd este pus sub semnul ntrebrii, datorit unor mrturii mincinoase. Porunca a X-a: S nu doreti casa aproapelui tu, s nu doreti femeia aproapelui tu, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui, i nici unul din dobitoacele lui i nimic din cte are aproapele tu (Ieirea 20,17). Porunca aceasta, ca i porunca a 8-a, se refer la atitudinea noastr fa de aproapele i tot ceea ce constituie casa i universul su existenial. ns, spre deosebire de toate celelalte nou porunci i ca o sintez a lor, aceast ultim porunc sancioneaz poftele i dorinele noastre pctoase care afecteaz profund armonia i comuniunea interuman. n epistola ctre Romani, Sfntul Apostol Pavel mrturisete un lucru semnificativ: eu n-am cunoscut pcatul dect prin Lege. Cci n-a fi tiut pofta, dac legea n-ar fi zis: S nu pofteti (Rom. 7,7). Deci Sfntul Pavel aeaz pofta la rdcina pcatului. Pofta nu se identific cu furtul. Ea este o realitate luntric ce pune stpnire asupra minii i a inimii i determin, apoi, toate aciunile exterioare. De aceea porunca aceasta ne descoper dimensiunea spiritual a ntregii Legi a Vechiului Testament, dimensiune pe care au ignorat-o fariseii, au afirmat-o profeii i a desvrit-o Mntuitorul Iisus Hristos. n Evanghelia dup Matei citim urmtoarele cuvinte: Din inim ies: gnduri rele, ucideri, adultere, desfrnri, furtiaguri, mrturii mincinoase, hule. Acestea sunt care ntineaz pe om (Mt. 15, 19-20). De aceea, n relaiile interumane Mntuitorul accentueaz n mod deosebit sinceritatea, onestitatea i curia inimii. Pstrarea unei inimi curate este, ns, destul de greu de realizat i ea presupune discernmnt spiritual i uneori chiar distanarea de cei care nu se strduie s triasc dup rnduiala lui Dumnezeu. Acest lucru l spunea Sfntul Apostol Pavel ucenicului su Timotei: n zilele din urm, vor fi oameni iubitori de sine, iubitori de argini, ludroi, trufai, hulitori, neasculttori de prini, nemulumitori, fr cucernicie, lipsii de dragoste, nenduplecai, clevetitori, nenfrnai, cruzi, neiubitori de bine, trdtori, necuviincioi, ngmfai, iubitori de desftri mai mult dect iubitori de Dumnezeu, avnd nfiarea adevratei credine, dar tgduind puterea ei. Deprteaz-te de acetia (II Tim. 2-5). IV.2. Fericirile: sinteza legii morale pozitive a celui de-al doilea Testament Decalogul sau cele zece porunci au fost date pe Muntele Sinai tot de Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu nainte de ntruparea Sa i n vederea ntruprii. Dup ntrupare, El a mrturisit c nu a venit s strice Legea i Profeii, ci s le mplineasc (Mt. 5,17). De aceea Mntuitorul nsui a reinterpretat cele zece porunci n predica de pe Muntele Mslinilor (Mt. cap. 5) n rugciunea sacerdotal i n cuvntul rostit la Cina cea de Tain
57

(Ioan 13 i 17). Majoritatea comentatorilor consider, totui, c cele nou fericiri rostite n predica de pe munte constituie sinteza legii morale a celui de-al doilea Testament, deoarece ele cuprind, n enunurile lor, virtuile fundamentale ale vieii cretine. Analiznd conceptul de lege i atribuindu-i mai mult un sens juridic, unii moraliti, mai ales protestani, au contestat caracterul de lege al celui de-al doilea Testament. Ei consider c n viaa cretin suntem eliberai de jugul legii prin iubirea i jertfa Mntuitorului i de aceea trebuie s fim inspirai numai de aceast iubire. Pentru a-i aduce pe cei neconvertii la credina cretin trebuie s le fie vestit iubirea lui Hristos, nu legea de pe Muntele Sinai. Aceast prere a fost mprtit i este mprtit de unii teologi de orientare pietist, ns contextul Evangheliei, ca i coninutul ntregii Sfintei Scripturi, nu confirm ipoteza unei opoziii totale ntre Lege i Evanghelie, ci doar o distincie clar, prin care se subliniaz etapele necesare creterii i maturizrii spirituale a contiinei umane, pentru a nelege scopul ultim al Legii, care este Evanghelia. Aceasta ns nu este fr de lege, ci este o lege nou, a duhului, a harului i a libertii (Ioan 17, 11-23; Mt. 28, 19-20). n acest sens Mntuitorul nsui a fost profeit de profetul Isaia ca un Legiuitor (38,20). El a recunoscut i ntrit n mod expres exigenele eseniale ale Decalogului, mai ales iubirea i sfinenia. De aici vedem c Mntuitorul nu a cerut desfiinarea legii, ci interiorizarea ei. De aceea legea celui de-al doilea Testament nu este expus, din punct de vedere formal, sub forma unor porunci exprese, sau a unui cod sistematic de moral, ci sub forma unor ndemnuri care respect n mod deplin libertatea i responsabilitatea fiecruia. Sinteza acestor ndemnuri se afl, aa cum am mai spus, n cele nou fericiri pe care Sfntul Ioan Gur de Aur le asemna cu Decalogul. IV.2.1. Interpretarea Fericirilor Cele 9 fericiri sunt prezentate de Evanghelia dup Matei, cap. V, 1-12. Din perspectiva limbii ebraice, cuvntul fericire (Asher) se identific cu regsirea dimensiunii ontologice a existenei umane. Puterea iubirii este prezent n acest cuvnt Asher prin litera Shin, aa cum este prezent i n cuvntul Basar, carnea ontologic a Omului. Numai atunci cnd iubirea lui Dumnezeu este prezent n Om, el este ajutat i ndrumat s mearg spre fericire. Fericirea se identific, astfel, cu creterea i desvrirea Omului n comuniunea sa cu Dumnezeu. Acest sens al noiunii de fericire este anticipat deja n Psalmi: Fericit brbatul, care n-a umblat n sfatul necredincioilor i n calea pctoilor nu a stat i pe scaunul hulitorilor n-a ezut; ci n legea Domnului e voia Lui i la legea Lui va cugeta ziua i noaptea. i va fi ca un pom rsdit lng izvoarele apelor, care rodul su va da la vremea sa (Ps. 1, 1-3). Omul care respect legea Domnului, vrea s spun psalmistul, este ca un Pom al cunoaterii binelui i rului, rsdit de Dumnezeu lng izvoarele apelor originare peste care se revars harul Duhului Sfnt (Gen. 1,2). Pentru ca s triasc n mod real aceast condiie, Omul trebuie s treac prin experiena spiritual i existenial a celor nou fericiri. Ele ar putea fi definite ca trepte ontologice spre mpria lui Dumnezeu, iar predica de pe munte a Mntuitorului ar putea fi numit, n ansamblul ei, o cntare a treptelor spre iubirea lui Dumnezeu. Fiecare fericire nu este un dat ontologic, ci o etap spiritual i o stare de contiin la care Omul poate s ajung printr-un efort de voin, ajutat de harul lui Dumnezeu. 1) Fericii cei sraci cu duhul c a lor este mpria cerurilor.
58

Aceasta este prima etap sau prima treapt n cltoria Omului spre iubirea lui Dumnezeu. Pentru a-i cunoate semnificaia sa profund, trebuie s precizm semnificaia cuvintelor cheie ce o compun: Srcia cu duhul i mpria cerurilor. Srcia cu duhul se identific, ntr-o anumit msur, cu virtutea smereniei. Ea presupune o atenie spiritual deosebit prin care centrul de referin al existenei noastre se circumscrie comuniunii intime cu Dumnezeu. Omul cu adevrat smerit sau srac cu duhul triete sentimentul c tot ce are sau posed n aceast lume este un dar al lui Dumnezeu. De aceea el nu se ataeaz n mod definitiv de aceast lume i de tot ce cuprinde ea; mai mult, el nu se ataeaz definitiv nici de propriul su avut intelectual, spiritual sau moral. Omul srac cu duhul este disponibil s renune la tot ce are pentru a pstra iubirea Creatorului. Evident c disponibilitatea de a renuna la bunurile acestei lumi reprezint o stare spiritual, aa cum am afirmat mai sus, i ea nu presupune o renunare sau separare concret de aceast lume, atta timp ct nc ne este dat puterea de a tri i a lucra n ea. Mntuitorul nsui, prin atitudinea sa, ne arat c toate bunurile acestei lumi pot fi, i trebuie s fie, pstrate i multiplicate prin efortul nostru creator, ns prezena lor nu trebuie s creeze o dependen afectiv absolut fa de ele. Pentru a evita aceast dependen i a deveni srac cu duhul fiecare trebuie s ne confruntm la un moment dat cu semnificaia propriei noastre avuii. La prima impresie avuia noastr, ce face parte din aceast lume, este destul de consistent. Bunurile noastre materiale sau spirituale, prietenii, prinii sau copiii notri sunt realiti care ne marcheaz existena ntr-un mod unic. Dar totui ce se ntmpl cu ansamblul tririlor ce se nasc din relaia cu ele. La un moment dat ne putem da seama c toate aceste triri se retrag n amintire, Toate aspiraiile, toate emoiile puternice, toate bucuriile sau suferinele noastre devin amintiri, aezate n adncul contiinei. i pentru ca ele s nu fie orientate, n final, spre moarte, Mntuitorul ne invit, prin aceast prim fericire, s ne asumm virtutea srciei cu duhul, adic s ne mbogim n Dumnezeu. Cineva ar putea fi bogat sau srac din punct de vedere economic. Din punct de vedere spiritual acest lucru este mai puin important. Ceea ce conteaz este atitudinea luntric fa de bogie sau srcie. Aceast atitudine nu poate fi dect una chenotic, avndu-i izvorul n kenoza Fiului lui Dumnezeu, care, din iubire pentru Om, a devenit srac. Asumndu-i aceast condiie El a aezat ca i criteriu axiologic al fericirii umane ascultarea i iubirea fa de Tatl, virtui care exprim, n mod profund, srcia cu duhul. Srcia cu duhul l mbogete, de fapt, pe Om i-l ajut s devin cu adevrat liber ntruct l elibereaz de ceea ce este trector i-l ajut s descopere ceea ce este netrector n fiinele i lucrurile acestei lumi. Omul srac cu duhul i descoper, de asemenea, adevrata sa identitate i vocaie n mijlocul lumii. El i rstignete eul su psihologic i, prin aceasta, el se apropie de mpria lui Dumnezeu prezent n El. Deci srcia cu duhul se identific cu lepdarea de sine i intrarea n comuniune cu Cel care a srcit pentru ca noi s ne mbogim ntru El. Lepdarea de sine nu este o lucrare uoar. Ea se consum ntr-un foc mistuitor al lcrimrii noastre fiiniale i, de aceea, a doua fericire rostit de Mntuitorul are n vedere aceast realitate. 2) Fericii cei ce plng c aceia se vor mngia (Mt. 5,4). Plnsul este, de cele mai multe ori, expresia suferinei, ns el poate fi i expresia bucuriei. Oamenii lcrimeaz i n momente de suferin, dar i n momente de bucurie. Mntuitorul Iisus Hristos nu face, ns, niciodat elogiul suferinei, pentru c aceasta nu are statut ontologic n existena uman. Suferina este un accident care trebuie asumat i
59

depit, cu sperana n bucuria final. De aceea textele biblice care vorbesc despre crearea omului i despre viaa sa ontologic nu folosesc cuvntul suferin. Cu toate acestea, pentru a ajunge la asemnare cu Dumnezeu, Omul trebuie s treac prin etape succesive, prin mori i nvieri ontologice. Acestea ar fi fost oare dureroase? Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c nu ar fi fost dureroase, dar plnsul i lacrimile ontologice l-ar fi nsoit totui pe om. n aceast a doua fericire Mntuitorul vorbete, cu siguran, despre aceste lacrimi ontologice, dar credem c ele implic i lacrimile noastre psihologice i lacrimile care nesc din privirea curat a sfinilor, dup ce au trecut prin experiena profund a pocinei. Ei cunosc lacrimile iubirii curate, dar i lacrimile suferinei care apar din cauza pcatului, separrii i morii fa de Dumnezeu. Cunoscnd aceast situaie existenial a Omului individual sau a Omului colectiv, Mntuitorul promite celor care plng, celor cutreierai de aceste lacrimi, mngiere. Aceast mngiere nu este o simpl consolare psihologic deoarece o lacrim Dema (Dalet-Mem-Ayin) n ebraic este sngele (Dam) ochiului litera Aiyn. Lacrimile sunt o hemoragie purificatoare a privirii i, ca atare, sunt izvoare ale cunoaterii spirituale. Cel care experiaz aceast cale de cunoatere devine o fiin blnd, o fiin a crei prezen pacific pe cei care se afl pe aceeai cale spre mpria lui Dumnezeu. A treia fericire se refer tocmai la aceast calitate care nu se poate dobndi dect prin experiena lacrimilor. 3) Fericii cei blnzi c aceia vor moteni pmntul (Mt. 5,5). La prima lectur suntem tentai s credem c este vorba de pmntul exterior pe care noi l locuim. n realitate este vorba de pmntul luntric care, odat purificat prin lacrimi, devine capabil s participe la lumina harului lui Dumnezeu. Blndeea de care vorbete aceast fericire este un rod al lacrimilor purificatoare, dar i al srciei cu duhul sau al smereniei de care vorbete prima fericire. Omul care ajunge la blndeea ontologic motenete pmntul su luntric, deoarece triete n smerenie cu duhul i n orizontul darurilor lui Dumnezeu. El se afl, astfel, pe calea cea strmt a mpriei, ntruct a depit violena i a dobndit blndeea, virtutea fundamental a celui srac cu duhul i a crui fiin este cutreierat de lacrimile pocinei. Blndeea, n acest caz, se identific de fapt cu rigoarea spiritual i cu setea de dreptate dumnezeiasc la care se refer fericirea a 4-a. 4) Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate c aceia se vor stura (Mt. 5,6). Dreptatea la care se refer aceast fericire este, desigur, dreptatea lui Dumnezeu ce reprezint msura oricrui lucru. Ea aeaz limitele necesare oricrei creteri spirituale. Ptrunderea n orizontul acestei drepti presupune depirea conceptelor noastre limitate despre dreptate i dobndirea blndeii ontologice. Cei care nseteaz dup aceast dreptate vor fi sturai pentru c ea este expresia legilor ontologice legate de Logosul i Cuvntul lui Dumnezeu care le ntemeiaz. El a mrturisit c a venit n lume s aduc Sabia cu dou tiuri, unul al dreptii i altul al buntii i milostivirii. Cei care nseteaz mereu de dreptatea lui Dumnezeu dobnndesc, prin aceasta, virtutea milosteniei. 5) Fericii cei milostivi c aceia se vor milui (Mt. 5,7). Aceasta nseamn c dreptatea lui Dumnezeu nu este una juridic, ci o alt expresie a iubirii Sale i ea se manifest n mod esenial prin puterea iertrii. Din momentul cderii lui Adam, Dumnezeu l iart i-i pregtete mntuirea. Evanghelia fiului risipitor este
60

arhetipul iertrii, adic al milostivirii lui Dumnezeu fa de Om. Ea ne arat c orice om care-i revine n sine i se ntoarce la devenirea sa ontologic experiaz milostivirea lui Dumnezeu i, ntru ea, experiaz propria sa nviere din moartea pcatului. Atunci el devine la rndul su milostiv. Omul care nu experiaz milostivirea lui Dumnezeu fa de el, rmne prizonierul propriului su eu, care n relaiile interumane este destul de vulnerabil. Omul cu adevrat milostiv este cel care nu reduce milostenia doar la dimensiunea sa afectiv, psihologic, ci o circumscrie n orizontul dreptii i milostivirii lui Dumnezeu. Dreptatea fr milostivire conduce la mpietrirea inimii, iar milostivirea fr dreptate risc s fie nerodnic i cteodat la, mai ales atunci cnd este ameninat de fric. A fi milostiv fa de altul nseamn, aadar, a-l ajuta s-i duc singur crucea existenei sale. De aceea arhetipul milostivirii umane este Simon Cirineanul. Milostivirea fa de altul este virtutea care purific inima de orice ur sau rutate i o face transparent pentru vederea lui Dumnezeu. De aceea urmtoarea fericire de care vorbete Mntuitorul este curia inimii. 6) Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu (Mt. 5,8). n limbajul biblic inima reprezint centrul ontologic al Omului n care se slluiete harul Duhului Sfnt. Atunci cnd este curat, nu n sens biologic, ci n sens ontologic, nima vede pentru c a devenit lumin. Ea vede pentru c este vzut de Dumnezeu. ntr-un sens simbolic, inima curat se identific cu Sinaiul luntric al Omului n care Evreii vd glasul lui Dumnezeu, adic vd pe Dumnezeu-Cuvntul. Purificai prin experiena pustiului, hrnii de Dumnezeu-Cuvntul cu man i adpai cu apa ce a nit din Piatr, Evreii nu doar ascult Cuvntul ci l vd cu inima. Ea devine atunci ochiul fiinei Omului, care l vede pe Dumnezeu. Ajuns pe aceast treapt spiritual, Omul devine fctor de pace i fiu al lui Dumnezeu, dup cum ne sugereaz fericirea a aptea. 7) Fericii fctorii de pace c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema (Mt. 5,9). Conform acestei fericiri, Omul fctor de pace nu este cel care aplaneaz conflictele exterioare, ci cel care a dobndit pacea inimii sale prin vederea lui Dumnezeu. Acest Om renun la propria sa putere pentru a se mbrca n Slava i Puterea lui Dumnezeu, care este non-violent i fctoare de pace. Exist ns un text n Evanghelie care ne surprinde i n mintea unora el creaz confuzii. Este textul din Evanghelia dup Matei, cap. 10, v. 34, n care Mntuitorul afirm: Nu socotii c am venit s aduc pace pe pmnt; n-am venit s aduc pace, ci Sabie. Evident c Mntuitorul face aici o distincie clar ntre pacea pe care noi ncercm s o instituim n lume, uneori prin metode agresive, i pacea care coboar de sus prin El, care este Sabie (YHWH). Este Sabia Duhului care rnete inima i o face s suspine dup dreptatea lui Dumnezeu. ns cei care caut dreptatea lui Dumnezeu n aceast lume, evident c vor fi persecutai. Acestora Dumnezeu le promite mpria Sa, aa cum reiese din fericirea care urmeaz. 8) Fericii cei prigonii pentru dreptate cci a lor este mpria cerurilor (Mt. 5,10). Celor prigonii pentru dreptate le este permis mpria cerurilor, promisiune fcut i celor sraci cu duhul. De aceea dreptatea la care se refer aceast fericire se distinge de dreptatea la care se refer a patra fericire. Unul din personajele cele mai misterioase ale Sfintei Scripturi este Melchiedec regele Dreptii care a venit la Avraam, printele
61

ntemeietor al lui Israel, i i-a adus ca daruri pine i vin (Gen. 14, 18-20). Melchiedec este , n acelai timp, rege al pcii (Shalom) i aduce lui Avraam o cunun mai important dect cea a regalitii i anume cununa sacerdotal, prin care Avraam, ca icoan a omului drept, redescoper dimensiunea ontologic a dreptii, care face din fiina sa o cas a lui Dumnezeu. ntruct Dumnezeu i gsete cas n sufletul Omului drept, i promite acestuia mpria, ns drumul spre ea nu este uor. Pretutindeni apar obstacolele existeniale, identificate aici cu prigoana, iar n urmtoarea fericire cu ocara i batjocura ce pot veni fie din luntru, fie din afar. Fericirea aceasta se refer, dup unele interpretri, mai mult la obstacolele luntrice, la demonii interiori, care se pun n micare atunci cnd Omul este pe calea mpriei. El se distaneaz atunci de colectivismul gregar n care domnete individualismul i se apropie de profunzimea ontologic a persoanei n comuniune cu Dumnezeu. Urmtoarea fericire, i ultima, ne arat c obstacolele luntrice, ce apar n calea Omului mbuntit, sunt dublate de obstacolele exterioare. 9) Fericii vei fi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor zice tot cuvntul ru mpotriva voastr, minind din pricina Mea (Mt. 5,11). Observm c n aceast fericire, Mntuitorul face referire la Sine i atrage atenia c toi cei care-l vol mrturisi pe El n aceast lume ca Fiu al lui Dumnezeu vor fi persecutai, ignorai, marginalizai. Cu alte cuvinte, cine mrturisete c Hristos este Fiul lui Dumnezeu i Mntuitorul lumii, nu poate s evite experiena Crucii. n aceast experien, ns, Hristos este nsoitorul tainic, este Mirele i Stpnul luntric a crui prezen va uura poverile existeniale i, n final, va transforma suferina n bucurie: Bucurai-v i v veselii c plata voastr mult este n ceruri (Mt. 5,12). IV.2.2. Relaia dintre Decalog i Fericiri Aa cum am mai spus, Decalogul a fost un pedagog spre Hristos (Gal 3,24). El a avut drept scop pregtirea moral i spiritual a umanitii pentru primirea n snul ei a Fiului lui Dumnezeu. Dar aceast pregtire nu s-a putut face fr consimmntul activ al poporului ales, fr rspunsul su pozitiv la chemarea lui Dumnezeu. Acest rspuns efectiv este definit n Levitic, a 3-a carte a Pentateuhului, ca fidelitate fa de Lege. Aceast lege dat de Dumnezeu poporului ales are deci o semnificaie mult mai profund dect noiunea de lege obinuit, care condiioneaz convieuirea noastr social i politic. Legea n sens biblic, aa cum am mai spus, este o manifestare a voinei lui Dumnezeu, un dar al harului i nu o legislaie juridic cu o finalitate social. Acest lucru se poate observa din cuvintele Mntuitorului rostite dup cele nou fericiri, n care este pus n relaie dialectic puterea constrngtoare a legii, cu puterea eliberatoare a harului i a libertii credinei. Evident c Mntuitorul nu a venit s strice Legea, prin care El S-a descoperit lui Moise i poporului Israel, ns prezena Sa concret ofer o nou perspectiv de interpretare a Legii: Ai auzit c s-a zis celor de demult: S nu ucizi () Eu ns v spun vou: Oricine se mnie pe fratele su vrednic va fi de osnd; i cine va zice fratelui su: netrebnicule, vrednic va fi de pedeapsa sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5, 21-22). Observm din acest text c Mntuitorul nu desfiineaz Legea, dar instituie un nou criteriu de interpretare a sa i anume criteriul iubirii. De aceea Sfntul Pavel va spune c
62

iubirea este mplinirea Legii (Rom. 13,10). De aceea Taina mpriei lui Dumnezeu nu este Legea, ci Iubirea revrsat n lume de Dumnezeu Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt. Deci Iubirea, care exprim Taina mpriei lui Dumnezeu, numit i iubire evanghelic, nu se identific cu un simplu sentiment uman, ci cu iubirea kenotic a lui Hristos fa de Dumnezeu Tatl, pe de o parte, i fa de lume, pe de alt parte. Numai n acest caz, iubirea devine lege universal, aa cun transpare din cuvintele Mntuitorului: Ai auzit c s-a zis: S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrjitorul tu. Iar Eu v zic vou: Iubii pe vrjmaii votri, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v prigonesc, ca s fii fiii Tatlui vostru Cel din ceruri, c El face s rsar soarele peste cei ri i peste cei buni, i trimite ploaie peste ceid repi i peste cei nedrepi (Mt. 5, 43-45). Prin aceste cuvinte Mntuitorul atrage atenia c nimeni nu poate ajunge la taina mpriei lui Dumnezeu dac nu face efortul de a depi natura sa individualist, autoaprarea biologic i psihologic a eului n faa alteritii lui Dumnezeu i a semenilor. Depirea egoismului, a egocentrismului i autosuficienei, susinute uneori chiar de respectarea Legii, aa cum vedem din atitudinea fariseilor, nu se poate realiza dect prin asumarea existenial a virtuilor prezente n cele nou fericiri. Acestea, la rndul lor, nu pot fi asumate n mod individualist, ci n comunitate, fiind susinute permanent de practica rugciunii i a postului, dup cum reiese din cuvintele cu care Mntuitorul i ncheie predica de pe munte. Aadar Legea Primului Testament, sintetizat n Decalog, a fost o chemare adresat poporului Israel pentru ca el s primeasc i s poarte Numele lui Dumnezeu n istorie. n tradiia semitic, aa cum am mai amintit, numele reprezenta manifestarea unei alteriti personale. Revelaia numelui nsemna o comuniune i o relaie cu persoana care-i descoper numele, o posibilitate de a face cunotin cu fiina sa. De aceea Moise, acceptnd misiunea ncredinat lui de Dumnezeu, i-a cerut Acestuia s-i descopere Numele (Exod 3,13). Pentru celelalte popoare acest nume rmne ascuns. Chiar i pentru Israel, Numele lui Dumnezeu nu era accesibil dect n limitele legmntului, a relaiei cu Dumnezeu. Acest legmnt a fost concretizat n Lege. Cel de-al doilea Testament afirm ns c Hristos este sfritul Legii (Rom. 10,4; Gal. 2,16). De aceea tot Sfntul Apostol Pavel s-a opus celor care voiau s impun Legea mozaic pgnilor care mbriau credina cretin. De fapt acest lucru a fost consfinit i de sinodul apostolic de la Ierusalim (Fapte 15,10). Cu toate acestea noi nu putem s tragem concluzii pripite i s afirmm c ntreaga Lege a Primului Testament a fost nlturat din viaa cretin. Textele invocate mai sus se refer de fapt la greutatea i jugul Legii ceremoniale care prefigura jertfa lui Hristos, n Primul Testament. Dar aceast Lege nu mai este obligatorie n cel de-al doilea Testament pentru c Hristos este acum jertf curat i n acelai timp jertfitorul care se duce pe Sine ca jertf Tatlui. De aceea Hristos nu desfiineaz Legea n totalitatea ei, ci o plinete (Mt. 5,17). Nici Sfntul Apostol Pavel nu refuz Legea i caracterul su pedagogic: Desfiinm noi Legea prin credin? Nicidecum! Dimpotriv ntrim legea (Rom. 3,31). Pentru Sfntul Apostol Pavel, Legea este un nsoitor al omului czut n pcat. Ea aeaz o limit ntre starea de cdere i starea de comuniune cu Dumnezeu. Ea definete i manifest realitatea pcatului, eecul omului incapabil de a tri n comuniune cu Dumnezeu. Existena Legii este deci expresia ndeprtrii de Dumnezeu, dovad c ntre om i Dumnezeu exist un zid despritor. Chiar dac omul ar respecta ntreaga Lege, zidul despritor nu se zdrobete, cci separarea, adic pcatul, nu const doar n nerespectarea
63

Legii, ci n ndeprtarea de Dumnezeu. Aa nct dac nerespectarea Legii nu epuizeaz realitatea pcatului, respectarea Legii nu nseamn nlturarea lui. n acest sens Sfntul Apostol Pavel afirm c omul nu se poate justifica prin faptele Legii. Nu se poate deci ndrepti naintea lui Dumnezeu printr-o respectare formal a unor prescripii legale. Hristos este sfritul Legii (Rom. 10,4) i n acelai timp eliberatorul celor de sub Lege (Rom. 8,2) pentru c el a nlturat condiia existenei Legii, adic pcatul. El a distrus n trupul su divino-uman zidul despritor (Ef. 2,14), distana existenial care separ omul de Dumnezeu. Dar Legea nu este anulat, ci mplinit n iubire. Legea continu s descopere omului starea de pcat n care se afl (Rom. 7, 7-8). Eu nu am cunoscut pcatul dect prin lege Cci fr lege pcatul este mort. Totui acum, n starea de har, recunoaterea pcatului nu mai este o dovad a condamnrii i a morii. Legea nu mai este un blestem, ci msura nsi a mprtirii noastre de iubirea lui Dumnezeu; Legea celui de-al doilea Testament descoper iubirea nebun a lui Dumnezeu pentru om, care transfigureaz nclcarea legii, fcnd din ea o posibilitate de pocin, de ntoarcere la relaia de iubire cu Dumnezeu, adic o posibilitate a vieii venice. Mntuirea omului, participarea sa la viaa venic, nu este deci un fapt juridic, legalist, ci o participare la iubirea lui Dumnezeu care druiete via. Problema pe care Sfntul Apostol Pavel a pus-o iudaizanilor este o dilem ntre coninutul ontologic al mntuirii i acceptarea sa juridic. ntrebarea fundamental pentru el este: Cine d via celor mori, cine transfigureaz existena noastr trectoare, fcnd din ea un ipostas al vieii venice: iubirea lui Dumnezeu sau Legea? Dac este Legea, atunci Hristos a murit n zadar (Gal. 2,21). Dac este iubirea Sa, atunci viaa i mntuirea sunt daruri ale libertii iubirii lui Hristos care ne elibereaz de sub jugul Legii (Ef. 2, 5-10). Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a dovedit c iubirea Sa este superioar Legii. Noi avem Lege i dup legea noastr trebuie s moar, au strigat iudeii lui Pilat. Prin aceste cuvinte, fr a cunoate semnificaia lor real, iudeii au surprins sensul profund al jertfei lui Hristos. Conform Legii omul este supus morii, separrii de via: el trebuie s moar. Hristos s-a supus Legii i morii, dar prin aceasta el nsereaz Legea i moartea ntr-o nou ordine a existenei: n iubirea care ipostaziaz viaa. Crucea lui Hristos este ultima consecin a Legii, a blestemului i a morii, dar n acelai timp este sfritul Legii i depirea ei. De aceea pentru un cretin Legea este iubirea rstignit a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care ateapt n tcere rspunsul omului.

CAPITOLUL V
Contiina moral: principiul subiectiv al ordinii morale
Dac legea moral reprezint principiul obiectiv al ordinii morale, contiina moral, de care ne vom ocupa n acest capitol, este principiul ei subiectiv. Etimologic, noiunea de contiin vine din limba latin de la prepoziia cum = cu i substantivul scienia = tiin. n limba romn noiunea de contiin are dou sensuri: unul psihologic i unul moral. De aceea putem vorbi de o contiin psihologic sau fenomenal i de o contiin moral.
64

V.1. Contiina psihologic Din perspectiva psihologic, contiina reprezint suma de informaii pe care le cuprinde psihicul, la un moment dat, i pe care spiritul (sau Eul) le ordoneaz sau se las ordonat de acestea70. Deci contiina psihologic ar fi sentimentul nemijlocit pe care cineva l are despre ceea ce se petrece n forul su luntric, i, de asemenea, sentimentul c ceea ce se petrece n interiorul su i aparine i constituie viaa sa intim. Psihanaliza, fidel concepiei freudiene despre psihic, face distincie ntre contiina psihologic spontan i contiina reflectat a Eului, care percepe fenomenele psihice, le evalueaz i le organizeaz. Contiina spontan este un dat primar, nedifereniat, o trire spontan n care se afl resorturile ntregii viei psihice. Contiina reflectat apare atunci cnd Eul se dedubleaz, pentru a se analiza pe sine nsui, i ea a fost asemenat de psihologi cu o fclie care lumineaz doar o parte a vieii psihice i anume contientul, lsnd n obscuritate micrile profunde ale psihicului, activitatea sa incontient, spontan i instinctiv. Aadar prin contiina psihologic, care este prima treapt a contiinei de sine, omul reflecteaz asupra tririlor sale, pe care le raporteaz la Eul su personal. Atunci cnd ntre tririle sau actele psihice i eu nu exist o legtur, atunci eul nu are contiina acelor acte i ca atare ele rmn acte incontiente, adic instinctive, sau subcontiente, adic automate. Ceea ce caracterizeaz contiina psihologic a omului este faptul c ea nu raporteaz actele psihice la un principiu obiectiv, cum ar fi legea moral, ci doar informeaz Eul despre strile i actele sale psihice. Atunci cnd aceste acte sunt raportate la legea moral i evaluate ca atare avem de a face cu contiina moral. V.2. Contiina moral Contiina moral nu se identific cu contiina psihologic dar o presupune i o include pe aceasta. Contiina moral nu se identific, de asemenea cu eul personal, deoarece l oblig moral pe acesta i i judec actele sale. Aa cum ne sugereaz termenul latin conscientia i termenul grecesc < 0 4 , contiina moral presupune o cunoatere relaional sau o mpreun cunoatere, adic o cunoatere a faptelor prin raportarea lor la un principiu obiectiv. n Teologia moral exist o pluralitate de definiii ale contiinei morale, ns ideea principal care unific toate definiiile este aceea c prin contiina moral omul i depete sinele su egoist i-i evalueaz faptele n funcie de un principiu superior legea moral care se manifest n contiina sa, odat cu dobndirea contiinei de sine. n raport cu modul de desfurare a unui act, de la simpla potenialitate pn la fapta concret, se pot constata trei momente obligatorii n care se manifest contiina moral: contiina antecedent sau anterioar unui act sau unei fapte, concomitent cu ea i consecvent sau posterioar ei. n ipostaza antecedent contiina ne ndeamn s svrim o fapt, dac este n conformitate cu legea moral, sau ne ndeamn s nu o svrim, dac ea contravine legii. n ipostaza concomitent, contiina moral este un martor al svririi unei fapte, stimulnd voina, dac este o fapt bun, sau oprind-o dac este un act ru. n ipostaza
70

Cf. Enchescu Constantin, Tratat de psihanaliz i psihoterapie, Editura Didactic i pedagogic, Bucureti, 1998,

p. 131.

65

consecvent sau posterioar faptei, contiina devine judectorul faptei i n funcie de judecata ei omul triete un sentiment de mulumire, dac fapta este bun sau un sentiment de ruine, de regret i vinovie dac fapta este rea. V.3. Contiina moral i contiina religioas Plecnd de la etimologia cuvntului contiin, apare urmtoarea ntrebare: aceast mpreun cunoatere este mai nti moral sau religioas? Contiina moral nu percepe vizibilul, pentru c acesta este perceput prin simuri, nici adevrul ca idee pur, ci ea percepe faptele de ordin moral. Problema care se pune aici este acum dac, n starea originar, contiina este esenial moral sau religioas. Cu alte cuvinte, are ca obiect nemijlocit binele sau pe Dumnezeu? Evident c acest lucru nu se pune pentru omul din starea originar, pentru c tensiunea dintre bine i ru este deja o consecin a cderii. Ontologic, binele este legat de Dumnezeu, rul este separare de el. n condiiile noastre este greu de spus dac o contiina moral i religioas s-ar putea dezvolta fr educaie. Prezena contiinei morale se manifest deja la copil prin ruine, fric, mulumire, nainte ca un copil s fi fost nvat s gndeasc despre Dumnezeu. El cunoate deja opoziia dintre bine i ru. Deci elementul originar al cunoaterii contiinei este moral i nu religios. Experiena adult confirm acest lucru. La un adult contiina moral poate continua chiar n absena faptului religios. Exist un bine i exist un ru care se opune unul altuia: iat fondul moral universal al cunoaterii morale despre care contiina uman d mrturie i care constituie punctul de plecare al activitii morale indiferent cum este conceput acest bine sau acest ru. Contiina nu descoper omului care este binele i care este rul concret pentru c ea nu este cea care creaz binele, dar atunci cnd binele i rul se realizeaz ea are capacitatea de a deosebi pe unul de altul. Spre exemplu disimularea, mnia, revolta, lcomia sunt considerate rele naintea contiinei, n timp ce iubirea, afeciunea, tandreea, ascultarea, recunotina sunt considerate demne de apreciere. Fr ndoial c aceast facultate critic a binelui i rului rmne, la un mare numr de oameni, foarte rudimentar i puin sensibil. Nuanele morale scap la cei mai muli, ns este foarte important ca fiecare s cunoasc i manifestrile concrete ale binelui i rului. Altfel cunoaterea i opoziia abstract dintre bine i ru nu ar avea nici o consecin practic. Cei care nu cunosc manifestrile concrete ale binelui i rului, identific de obicei binele cu frumosul, utilul sau plcutul. V.4. Contiina moral n Sfnta Scriptur Sfnta Scriptur a Primului Testament vorbete de existena contiinei morale, dar fr s aib un cuvnt special pentru definirea ei. Existena ei, ca dat constitutiv pentru fiina omului, se poate constata implicit din porunca dat primilor oameni de a nu mnca din pomul cunotinei binelui i rului. Primii oameni aveau capacitatea de a cunoate binele i de a rmne n orizontul binelui suprem care este comuniunea cu Dumnezeu. Textul biblic exprim metaforic acest lucru: erau goi i nu se ruinau. Contiina moral nu-i mustra pentru c nu cunoscuser nc rul i nu-l svriser n mod concret. Adic erau goi de sinele egoist, dar plini de prezena harului lui Dumnezeu. n momentul n care aceast prezen nu mai este recunoscut ncepe dezordinea, i astfel cunoaterea binelui se amestec cu cunoaterea rului. i n acest moment contiina
66

moral i arat lucrarea sa mustrndu-l pe Adam. Auzind glasul lui Dumnezeu, el se ascunde i nu are curajul responsabilitii actelor sale. Acelai lucru se poate observa i la Cain care-l ucide pe fratele su Abel. Contiina l acuz ngrozitor: Pedeapsa mea este mai mare dect a putea-o purta. De m izgoneti acum din pmntul acesta, m voi ascunde de la faa Ta i voi fi zbuciumat i fugar pe pmnt (Fac. 4, 12-13). Deci Cain simte n contiina lui c vinovia lui este mare i nu mai sper s fie iertat. Simte i vede n sufletul su legea moral a binelui pe care nu a respectat-o. Odat cu trecerea timpului contiina moral a omului se va ntuneca, dar nu va disprea niciodat, ci va nsoi permanent istoria sa. Dup potop, Noe aduce jertf de recunotin lui Dumnezeu ndemnat de propria sa contiin (Fac. 8,20). Avraam vrea s aduc jertf pe fiul su Isaac pentru a asculta de porunca i chemarea lui Dumnezeu. Iosif este vndut de fraii si, iar Ruben, vznd c fratele su nu poate fi gsit i-a rupt hainele i s-a ntors la fraii si zicnd: Biatul nu este, dar eu unde m voi duce (Fac. 37,30). Contiina moral l-a sftuit s salveze viaa fratelui su, contiin care la ceilali frai era ntunecat de egoism, gelozie i ur. Dus n Egipt, Iosif rezist ispitei pus la cale de femeia lui Pentefri, respectnd din contiin legea moral. Exemplele acestea s-ar putea nmuli, pentru c de fapt ntreaga istorie a poporului iudeu este structurat de legea moral i de contiina care sesizeaz mereu aceast lege, chiar dac uneori se altereaz i se ntunec, marcat fiind de vicisitudinile istoriei. n Noul Testament exist, de asemenea, suficiente texte care vorbesc de realitatea contiinei morale. Mntuitorul Iisus Hristos, dei nu folosete cuvntul contiin, vorbete totui de lumina care este n tine (Mt. 6,23), care nu trebuie s devin ntuneric. Din pilda fiului risipitor se vede clar c El valorizeaz pocina omului, ca rod al contiinei morale. El osndete prin aceasta formalismul iudeilor din timpul Su (Mt. 23, 25-27). Cnd Mntuitorul este vndut de Iuda, contiina acestuia l mustr i el, neputnd s suporte mustrarea, se spnzur. Sfntul Apostol Petru s-a lepdat de trei ori de Iisus dar, cntnd cocoul, a plns cu amar. Toate aceste atitudini sunt expresii concrete ale manifestrii contiinei morale. Sfntul Apostol Pavel subliniaz faptul c o contiin moral curat se pstreaz prin credin: Toate sunt curate celor curai, iar celor necurai i necredincioi nimic nu este curat, ci li s-a ntinat lor i mintea i cugetul. Ei mrturisesc c-L cunosc pe Dumnezeu, dar cu faptele lor l tgduiesc (Tit 1, 15-16). n epistola ctre Romani Sfntul Pavel afirm realitatea aprioric a contiinei morale i faptul c ea este universal, adic este prezent n inima omului universal, nu doar a cretinului. Pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii () Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin judecile lor, care i nvinovesc sau i apr (Rom. 2, 14-15). Plecnd de la textele Sfintei Scripturi, Sfinii Prini au vorbit i ei de contiina moral. Semnificative ni se par cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: Dumnezeu, crend pe om, a sdit n fiecare judecata dreapt a binelui i a rului, adic norma contiinei. Fericitul Augustin se exprim poetic astfel: Poi fugi de toate, dac vrei, numai de contiina ta nu. Intr n cas, odihnete-te pe pat, retrage-te nluntrul tu, nici un loc nu vei afla, unde s te ascunzi, dac pcatele te vor roade. Scriitorii precretini vorbesc, la rndul lor, de contiina moral. Platon o descrie admirabil amintind de un btrn Kefalos, care afirm c btrneea este plin de nelinite pentru cel n-a ascultat de glasul contiinei sale. Socrate o numete _______ i o consider
67

ca i glas al lui Dumnezeu n om. Dintre scriitorii moderni, cel mai reprezentativ este Immanuel Kant, pe care l impresionau profund dou lucruri: cerul nstelat cu stelele lui i contiina moral din mine (Critica Raiunii practice). Din textele enumerate pn aici se desprinde clar ideea c realitatea contiinei morale este acceptat de toat lumea. ns prerile se diversific n momentele n care se pune problema originii contiinei morale. V.5. Originea contiinei morale V.5.1. Teorii ce privesc originea contiinei morale Exist mai multe teorii cu privire la originea contiinei morale care au fost i sunt i astzi ntr-un permanent conflict, fiecare din ele considernd c deine adevrul ultim. Unele pun accent pe elementele apriorice ale contiinei, altele pe cele aposteriorice. Bunul sim ne spune, ns, c nu exist contiin i nici contiin real n care elementele apriorice s nu se ntreptrund cu cele aposteriorice. De aceea, n afara spaiului teologic, Immanuel Kant ni se pare a fi fcut demersul cel mai important n clarificarea originii continei morale. El a ncercat s concilieze cele dou tendine extreme: raionalismul i empirismul, care se pot manifesta n orizontul cunoaterii. Punctul de plecare i punctul de sosire al sistemului Kantian se ntemeiaz pe certitudinea faptului c legile raiunii nu-i au izvorul n experien, ci ele sunt apriorice, adic preced experiena i o coordoneaz. Prin aceasta el se opunea att empirismului senzualist, care considera c orice demers al cunoaterii se ntemeiaz pe experiena sensibil, ct i raionalismului vulgar, care considera c orice cunoatere i are zvorul n ideile nnscute ale raiunii i deci nu inea cont de experien. Opunndu-se raionalismului, Kant consider c actul cunoaterii este legat de experien, c el se exercit asupra obiectului experienei, adic asupra unui fenomen pe care l percepem n spaiu i timp, iar acolo unde nceteaz experiena (adic unde nu mai este vorba de fenomen, ci de lucrul n sine) i cunoaterea nceteaz. Opunndu-se senzualismului empiric, el afirm c obiectul cunoaterii este desigur sensibil, adic de ordin experimental i transmis prin simuri (senzaii) dar lumea senzaiei (obiectul experienei sensibile) ar rmne haotic i confuz dac subiectul raional nu s-ar folosi de categoriile reprezentative ale timpului i spaiului pentru a pune n ordine aceste reprezentri cu ajutorul legilor gndirii (categoriile raiunii: cauz, substan, contradicie, identitate etc.) Cu toat ncercarea pe care a fcut-o Kant de a depi cele dou extreme, el rmne totui raionalist n sistemul su deoarece pune accentul pe autonomia raiunii subiective. n cele dou ipostaze ale sale, raiunea teoretic se va aplica n tiin i raiunea practic, n moral. Noi, n viziunea lui Kant, nu putem s cunoatem lumea extern aa cum apare ea (fenomenologic) dac n-am avea n raiunea noastr o form specific i aprioric i tot la fel noi nu am putea evalua faptele noastre dac n-ar exista aprioric n sufletul nostru o funcie specific a raiunii practice i anume contiina moral. Datorit raionalismului su, Kant va exclude din contiina moral elementele afective i o va reduce doar la imperativul categoric. Aceast atitudine reducionist n ceea ce privete originea contiinei morale, va fi criticat de Herbert Spencer i coala sa sociologic. H. Spencer considera c formele apriorice sunt deprinderi dobndite prin experien i cristalizate n puteri psihice. Datorit repetrii lor permanente i transmiterii prin ereditate, noi le considerm ca fiind apriorice, anterioare experienei. Sufletul omului,
68

dup Spencer i coala sociologic, era n perioada primitiv asemntor animalelor, incapabil de gndire abstract. Viaa lui intelectual era constituit doar din reprezentri simple, izolate. De-a lungul timpului,a trecut prin trepte de prefacere i formele apriorice cu care el se nate acum sunt un rezultat al speciei ntregi i nu al experienei individuale. Teoria lui Spencer este legat de teoria evoluionist. Ambele teorii anuleaz realitatea aprioric a contiinei morale i susin apariia ei pe o anumit treapt a evoluiei omului. Aceast ipotez evoluionist nu poate fi confirmat de experien. Dimpotriv, experiena aduce argumente n favoarea kantianismului. Dintotdeauna omul a avut aceleai faculti spirituale i experiena i ereditatea n-au adugat altele n plus, ci doar le-a mbogit. Cum s-ar putea ca facultile spiritului i categoriile apriorice cu care opereaz s fie create de experien, atta timp ct nici o experien nu este posibil fr ele? Teoria lui Spencer pleac de la ideea c spiritul este o tabula rasa, deci ea presupune pasivitatea iniial a fiinei organice. Ori aceast pasivitate nu este prezent nici n lumea anorganic, fiindc atunci cnd sunt supuse la influene externe, fiecare reacioneaz diferit. Piatra reacioneaz la cldur altfel dect ceara. Topirea cerii este o consecin nu numai a temperaturii ridicate, ci i a naturii sale specifice. Un fapt asemntor este i procesul asimilrii. Toate florile se hrnesc cu aceeai hran dar fiecare se dezvolt n funcie de structura sa specific. Aa i sufletul asimileaz i evalueaz realitatea extern n funcie de anumite coordonate apriorice cu care, spunem noi, l-a nzestrat Dumnezeu. Noi nu putem s ne imaginm c exist cunoatere fr un subiect cunosctor ce poart n el categoriile apriorice de receptare a impresiilor. Dac spiritul nostru n-ar avea aceste forme, am fi doar sclavii excitaiilor exterioare care ar curge ca un torent peste noi lsnd doar efecte biologice, ca la animale. De cnd exist lumea, n-a existat om normal care s nu poarte n sine aceast capacitate specific de asimilare a cunotinelor. Acest lucru este valabil i pentru contiina moral. Nu calitatea moral a aciunilor a creat simul moral, ci acesta, preexistnd, a evaluat faptele i le-a categorisit n bune i rele. Din acest punct de vedere I. Kant a avut dreptate. Cunotinele morale, ca orice cunotin sunt un rezultat a celor doi factori ireductibili: lumea exterioar cu aciunea ei, pe de o parte, i subiectul cu formele lui de gndire apriorice, pe de alt parte. Datorit acestor forme subiectul nu este pasiv n actul cunoaterii, el nu este o simpl oglind, ci el modific i creaz ntr-un fel realitatea. Idealul moral sau legea moral este realitatea primordial i fundamental care valorizeaz experiena, dar ea nu i are izvorul n experien. Deci originea contiinei morale nu este nici n educaie, nici n experiena individual sau social, nu-i nici o deprindere ctigat, ci exist deodat cu sufletul, se nate odat cu omul. Coninutul ei l ofer experiena, dar ea nu se identific cu coninutul ei pentru c forma ei este aprioric. V.6. Originea transcendent a contiinei morale Sistemul etic kantian, acceptnd autonomia absolut a raiunii, a separat morala de religie, realitatea imanent a contiinei morale de originea sa transcendent. De aceea Kant a introdus o nou categorie i anume transcendentalul. Ori transcendentalul implic o transcenden dar aceasta se opereaz doar n planul imanent al existenei, un fel de dedublare a realitii n subiect i obiect. Aceast distincie ntre subiect i obiect este specific gnoseologiei germane i a avut efecte pozitive n domeniul tiinei, dar n domeniul moralei a avut efecte negative. Noi constatm, i bunul sim constat, c orice contiin moral autentic este legat de ideea de Dumnezeu, adic de contiina religioas. Legea moral nu poate obliga
69

contiina dac ea nu are un caracter religios, dac nu presupune o instan moral absolut, care este Dumnezeu. Este adevrat c exist oameni morali i n afara spaiului religios, dac moralitatea se identific doar cu o via echilibrat i calculat dup criteriul utilului i interesului. n situaii limit noi punem la ndoial mrturia lor. Oricum nereligiozitatea este o excepie i nu o regul n umanitate. n toate timpurile i pretutindeni, omul a avut o credin, o religie i aceasta a structurat contiina sa moral. Dac idealul religios era deczut, ca n religiile pgne, deczut era i contiina lor moral. Bunul sim al majoritii oamenilor nu a separat morala de religie, contiina moral de cea religioas, i a afirmat ntotdeauna originea sa transcendent. Cu toate acestea, empiritii obiecteaz. Dac originea contiinei morale este transcendent, dac legea moral este universal, cum se explic faptul c idealul moral variaz de la un popor la altul, de la o epoc la alta? Cum odinioar sclavia la greci i romani sau uciderea btrnilor sau copiilor erau considerate ca fapte bune? Rspunsul este c nu tendina de a face bine i de a evita rul variaz, ci credinele religioase care le-au falsificat contiina. Slbaticii considerau btrneea ca cel mai mare ru i de aceea ngroparea btrnilor de vii li se prea a fi o fapt bun. Deci tendina spre a face binele i a evita rul este universal, dar ideea de bine se poate falsifica pentru c manifestarea acestei tendine depinde de factorii externi, de credinele religioase i de treapta cultural a oamenilor. Cu alte cuvinte contiina moral are n coninutul su elemente cognitive i de aceea ea poate fi cultivat, educat. Educaia contiinei morale este n strns legtur cu educarea contiinei religioase. Din punct de vedere teologic contiina moral nu poate fi separat de contiina religioas. Se tie c sub influena filosofiei pozitiviste a lui A. Compte, religiei I se atribuie un rol strin fa de moral, pentru c religia, afirm gndirea pozitivist, s-a nscut din nevoia omului de a-i explica lumea. Ea satisface curiozitatea intelectual a popoarelor n faza primitiv, personificnd forele naturii i crend miturile, care nu sunt n strns legtur cu comportamentul moral al omului. Formarea caracterului moral aparine societii, care hotrte, dup aspiraiile sale, ce este bine i ce este ru. Morala se nate deci fr ajutorul religiei, chiar dac ele se ntreptrund la un moment dat, zeii fiind considerai garanii legilor sociale. Experiena ne arat c aceast teorie este greit. Nu morala este fundamentul religiei, ci religia este fundamentul moralei i amndou sunt constitutive sufletului uman. Educaia nu creaz, ci doar cultiv aceste dou realiti ontologice, care din punct de vedere teologic i au originea n actul creaiei omului, dup chipul lui Dumnezeu-Treime. V.6.1. Diversitatea actelor de contiin Distincia dintre contiina moral care este universal i identic la toi oamenii i judecata moral care este particular i individual o aflm n Epistola ctre Romani a Sfntului Apostol Pavel 2, 15: Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinelor i prin judecile lor care i nvinovesc sau i apr. Expresia ________________(fapta legii) din acest verset poate fi tradus n dou moduri diferite. Primul ar fi: fapta pe care legea o poruncete. Acest sens nu s-ar armoniza cu contextul, ci ar crea o tautologie deranjant: fcnd faptele legii (poruncite de lege) care este scris n inimile lor. Al doilea sens ar fi: fapta sau lucrarea pe care legea o svrete i care este a porunci binele i a interzice rul.
70

Prin aceasta legea d mrturie, n contiin, despre sfinenia ordinii morale. Aceast mrturie a legii morale universale, nscris pe tablele inimii umanitii, se opune, uneori, judecilor morale formate pe calea raionamentului sau experienei. Obiectul mrturiei este un adevr moral pe care l accept contiina fr controlul raiunii sau al experienei. Acest adevr este un dat aprioric al oricrei contiine de la care pleac ntreaga dezvoltare moral a omului. Pe lng acest dat care este universal, exist i un element subiectiv al contiinei morale, marcat, uneori, profund de vicisitudinile, incertitudinile i erorile prin care trece subiectul moral. Raionamentele morale subiective fac, aadar, parte din domeniul contiinei morale, ns incertitudinea i contradiciile lor nu trebuie s fie puse pe seama acesteia. Locul n care raionamentele morale i disput argumentele nu este de fapt contiina, ci inima. Contiina avertizeaz mai nti subiectul moral c este responsabil de modul n care va alege ntre cele dou alternative: ntre bine i ru. Alegerea ns nu este uor de fcut i pentru a fi fcut corect este nevoie de o judecat moral. Prin aceasta subiectul moral trebuie s discearn ntre ceea ce trebuie s fac i ceea ce nu trebuie s fac. El trebuie s aprecieze toate elementele unei aciuni, relaiile dintre ele, valoarea i influena pe care o pot avea unele asupra altora, pentru a ajunge la o concluzie clar din punct de vedere moral. n aceast apreciere exist riscul de a te nela, ntruct intervin factorii de ordin subiectiv care influeneaz judecata moral. Acest lucru se poate observa din pledoaria pe care fiecare om i-o construiete n inima sa, fie nainte, fie dup o aciune, pentru a o justifica sau a o condamna. Cnd aceast pledoarie este ndreptat spre alii, ea poate deveni vinovat, ntruct nu cunoatem niciodat motivaiile intime ale aciunilor altora. De aceea Sfntul Apostol Pavel atrage atenia n Epistola ctre Romani c cellalt trebuie primit fr a-i judeca gndurile (Rom. 14,1). Dac eroarea n domeniul judecii morale este posibil, care sunt cauzele acestei erori? Prima cauz ar fi condiiile exterioare i obiective n care ea se formeaz. Judecata moral depinde de starea lucrurilor din aceast lume. ntr-o lume marcat de pcat binele i rul nu ni se prezint ntr-o form simpl i accesibil tuturor. De aceea exist riscul de a confunda binele cu rul i a considera rul ca bine. A doua cauz care ar putea da natere la erori de judecat moral este inerent subiectului moral i de aceea este cu att mai periculoas. Omul, n starea sa normal, nu are dou voine contrare, ntruct contiina sa, eul su este n armonie cu legea moral. n stare de pcat, contiina sa se dedubleaz i apare un eu inferior care vrea s nele, s-i subordoneze eul superior; voina sa pervertit atrage mintea, iar inima ncearc s-i justifice dorinele rele, elabornd judeci conforme cu nclinaiile sale. V.6.2. Responsabilitatea subiectului uman n formarea judecilor morale Cele spuse pn aici ne ndreptesc s analizm care este responsabilitatea omului n formarea judecilor morale. De la nceput am putea spune c puini oameni i asum aceast responsabilitate. Majoritatea i formeaz dintr-un anumit context judecile morale n funcie de educaia primit, de opiniile i moravurile sociale. Totui aceste influene exterioare nu sunt niciodat absolute ntruct fiecare persoan i pstreaz o anumit spontaneitate proprie i o anumit responsabilitate fa de consecinele principiilor morale acceptate de el din mediul social. Evident c este posibil ca cineva s fie determinat ntru totul de aceste influene exterioare.
71

El poate s fie foarte sincer n inima sa i s condamne la moarte pe cineva creznd c slujete lui Dumnezeu (Ioan 16, 2), ns judecata sa moral este fals. El este sincer, dar este i responsabil pentru fapta sa? Mntuitorul spune: Printe iart-le c nu tiu ce fac, deoarece judecata moral fals este deja o pedeaps a unei infideliti morale trecute. Omul care nu judec bine din punct de vedere moral suport de fapt, fr s tie, consecinele unei prime neascultri fa de legea moral. Fa de aceast prim neascultare el rmne responsabil, aa cum viciosul, n mijlocul sclaviei sale, rmne responsabil fa de actele libere svrite anterior, dar care prin repetare au devenit o a doua natur. A susine contrariul ar nsemna s consimim la ideea c, de fapt, nu exist nici adevr i nici eroare, nici bine, nici ru. Unul din fenomenele cele mai des ntlnite i mai surprinztoare ale naturii umane este cel al opiniilor construite de subiect n interesul su personal, care devin apoi convingeri sincere. Un asemenea om este dus n eroare de propriile sale calcule. El va mrturisi c nu a refuzat adevrul moral, dar, este clar, c nici nu l-a cutat i dorit cu toate puterile sale i pe toate cile care i erau deschise. De aceea noi vedem n Sfnta Scriptur c sinceritatea este condiia sine qua non a moralitii aciunii, dar ea nu se confund cu adevrul nsui. Erorile cele mai sincere sunt imputabile, totui, omului care ar fi putut s le evite sau s le previn. n acest sens Sfntul Apostol Pavel afirm c pgnii nu pot fi considerai iresponsabili i nu pot fi iertai pentru c dup ce l-au cunoscut pe Dumnezeu din natur nu au pstrat aceste elemente ale adevrului (Rom. 1, 18-20). Exist, de altfel, n Sfnta Scriptur multe texte care afirm c un cretin nu trebuie s progreseze numai n cunoatere, ci mai ales n discernmntul su de ordin moral (Fil. 1,9; 1 Cor. 14, 20; Col. 1,9; 2,2; Ef. 5,17; 2 Tim. 1,7). Experiena de fiecare zi ne arat c omul poate s reduc la tcere glasul contiinei sale i funciile sale specifice. De aceea cineva ar putea spune c ea nu este, de fapt, martorul sau glasul lui Dumnezeu din om. ns acest lucru nu este adevrat. Contiina poate fi nnbuit un timp, ns la un moment dat ea se trezete cu mai mult putere i aceast trezire se identific cu remucrile contiinei. Acestea nu apar dect atunci cnd amintirea unei fapte este dublat de descoperirea caracterului absolut imoral i odios al ei, de certitudinea consecinelor sale i de convingerea, nsoit de durere, c aceste consecine sunt ireparabile. Dac judecata moral este o concluzie moral precedat de dezbateri i argumente, remucarea, n schimb, este o concluzie imediat, fr alte dezbateri, care afecteaz sentimentul, n faa unei voine neputincioase. Ea este, astfel, o manifestare nemijlocit a datului primordial al contiinei morale. Remucarea este, deci, pedeapsa cea mai mare a celui vinovat, nainte de judecata nsi. Remucarea este ultima etap a consumrii schismei interioare ntre contiina care aprob binele i condamn rul i voina care svrete rul. Remucarea nu este deci, un act al subiectului, ci o manifestare a legii morale n contiin. V.6.3. Contiina moral i autoritatea moral a) Relaia reciproc dintre contiina moral i autoritatea moral obiectiv Specificul contiinei este acela de a stimula acordul voinei cu binele dar i cu adevrul, i chiar s stimuleze cutarea adevrului, nainte de a lua o decizie. Astfel contiina i adevrul obiectiv, contiina i legea moral ca expresie a autoritii lui Dumnezeu se sprijin reciproc. Contiina cere ea nsi s fie ndrumat. Autoritatea
72

autentic postuleaz i ea contiina, fr de care nu ar fi moral, nici nu s-ar exercita moral asupra oamenilor. Pentru fiecare om contiina este ultima norm subiectiv a aciunii morale, dar ea trebuie s fie conform cu norma obiectiv, cu legea moral. Pentru a fi dreapt i autentic, ea nsi trebuie s caute norma sa n lumea obiectiv a adevrului i n final n comuniune cu Dumnezeu, Adevrul suprem. b) Contiina moral i autoritatea eclesial Infailibilitatea Bisericii este orizontul n interiorul cruia contiina moral primete o orientare sigur. n problemele disciplinare, conflictul ntre o decizie a reprezentanilor Bisericii i contiina particular poate s apar. Recunoaterea limitelor celor dou pri va duce la depirea oricrui conflict. c) Contiina moral i autoritatea civil Contiina este legat de dou ori de autoritatea civil. 1) Aceast autoritate este legitim prin legea moral natural confirmat de Revelaia supranatural; 2) n multe cazuri contiina re nevoie de ajutorul societii i al autoritii civile pentru formarea judecilor sale. Din nefericire, n zile noastre, autoritatea civil, contaminat de pozitivism, se privete adesea ca singurul izvor creator de drept. Adesea ea nu supune legislaia sa nici unui drept preexistent. Contiina fiecruia trebuie atunci s examineze coninutul acestei legislaii cu grij i atenie. Nimeni nu poate acorda prezumie de drept unei autoriti care nu recunoate legtura sa cu contiina moral. Legile i ordinele nu oblig dect dac sunt n conformitate cu legea moral. Deci nu autoritatea civil, ci contiina structurat de legea moral este ultima instan la care omul trebuie s fac apel pentru a lua o decizie moral. d) Ascultarea i libertatea contiinei morale Nimeni nu poate vorbi de libertatea absolut pentru contiin. Fr ndoial, fiecare trebuie s asculte de contiina sa, adic s fac binele pe care contiina sa, dup o sincer cutare, l poruncete. Dar exist principiile morale pe care fiecare trebuie s le cunoasc. Nimeni nu poate s le ncalce apelnd la contiina sa. Dac cineva are o contiin eronat, are datoria s asculte de contiina sa? n acest caz comunitatea are obligaia de a se opune actelor acestei contiine pentru a evita consecinele lor grave. Cnd omul are, prin greeala sa, o judecat de contiin fals, el nu mai poate face apel de drept la libertatea sa de contiin. Una din funciile autoritii este aceea de a-l scoate din eroare i de a proteja comunitatea de ravagiile sale (aici este rolul dreptului penal). Unul din marile rele ale timpului nostru este c majoritatea oamenilor nu recunosc dect un numr restrns de principii generale de moral. n consecin se las prea mult libertate contiinelor eronate i contient mbolnvite. n numele libertii se d curs unei liberti pornografice, mijloacelor anticoncepionale, avortului etc. Statul are datoria de a garanta libertatea contiinei morale sntoase i bune, dar nu libertinismul contiinei falsificate i bolnave. Altfel se ajunge ca cei buni s sfreasc prin a fi supui de violena celor ri. V.7. Formarea contiinei morale Contiina moral, aa cum am vzut din cele spuse pn aici, este o manifestare integral a sufletului, o realitate la care particip toate puterile spirituale: voina,
73

sentimentul i raiunea. De aceea filosofia scolastic fcea distincie ntre nucleul moral al contiinei, numit n greac_____________, i contiina moral propriu-zis, numit___________. Nucleul contiinei morale este un dat ontologic, dar n formarea i structurarea sa intr elemente voluntare, afective i intelectuale, dar i elemente de natur istoric i social. a) Ca elemente voluntare ale contiinei morale pot fi considerate nclinaiile sau tendinele spre cunoaterea i svrirea binelui n opoziie cu nclinaiile imorale care ne orienteaz spre ru. b) Elementele afective ale contiinei morale sunt foarte complexe i se caracterizeaz prin absena intereselor i dorinelor egoiste la cel care le posed. Principalele elemente afective ar fi: iubirea dezinteresat a binelui i repulsia fa de ru; respectul datoriei i al valorilor morale n general; bucuria ce se nate din iubirea i respectul fa de legea i valorile morale ca i remucarea pentru nerespectarea lor. c) Elementele intelectuale ale contiinei morale pot fi considerate cunoaterea legii i a valorilor morale, ca i aprecierea faptelor i inteniilor n lumina acestor valori. Din punct de vedere psihologic, cunoaterea legii i a valorilor morale, ca i aprecierea faptelor i a inteniilor, se realizeaz att sub forma unor intuiii spontane i neexprimate, ct i sub form de gnduri discursive formulate n concepte, indicaii i raionamente morale. Raionamentele morale sunt teoretice cnd exprim adevruri morale, i practice cnd exprim precepte morale. Primele se formuleaz la modul indicativ i ne ajut s facem distincia clar dintre bine i ru. Ultimele se formuleaz la modul imperativ i constituie principiile cluzitoare ale activitii morale. d) Am artat mai sus c n formarea i structurarea contiinei morale un rol important l au i elementele de natur istoric i social. Datele istorice confirm faptul c nucleul contiinei morale este constitutiv omului, indiferent de epoca istoric n care triete, ns coninutul ei este variabil i se concretizeaz n ceea ce numim, n general, moravurile sociale. De-a lungul timpului acestea s-au transformat mereu, aa cum s-au transformat i instituiile care le susineau, influennd mereu, ntr-un sens pozitiv sau negativ, att coninutul contiinei morale, ct i factorii care determin sau, mai precis, nflueneaz i stimuleaz formarea contiinei morale. V.7.1. Factori care influeneaz formarea contiinei morale n primul rnd formarea contiinei morale este n strns relaie cu etapele psihogenetice ale dezvoltrii omului, din momentul concepiei sale. Noile cercetri n acest domeniu au scos n eviden faptul c nc din perioada prenatal putem vorbi de un nceput de organizare psihic la copilul ce trebuie s se nasc. Acest psihism prenatal reprezint temeiul de neters n care se vor insera toate impresiile ulterioare71 pe care fiecare om le va primi din mediul su existenial. ntruct primul mediu existenial al omului este pntecul matern, influenele prenatale pe care el le primete prin intermediul mamei sunt determinante pentru ntreaga via. Cercettorii n domeniu consider c aceste influene sunt att de ordin fizic, ct i de ordin spiritual. De aceea, pe parcursul celor nou luni de sarcin, starea de suflet a mamei trebuie s fie foarte bun, iar momentele sale de meditaie s fie ptrunse de gndurile cele mai frumoase, mai nobile i mai nltoare, pentru a transmite aceleai gnduri i viitorului su copil. De asemenea, mediul n care se afl viitoarea mam nu este indiferent. Dac ea este nelinitit,
71

Pantelimon Golu, M. Zlate, E. Verza, Psihologia copilului, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1995, p. 56.

74

surmenat, ru tratat, aceste lucruri vor influena negativ sntatea viitorului copil. Cercetrile n domeniul psihanalizei au ajuns la concluzia c strile de vom care nsoesc de obicei o sarcin, sunt cauzate de aceste stri de nelinite i tensiune interioar ale viitoarei mame. De aceea, adevrata atmosfer n care se contureaz nucleul contiinei morale, chiar nainte de natere, este cea a iubirii, a iubirii jertfitoare pentru altul i nu a iubirii egoiste de sine. Dac nu exist aceast atmosfer, se pot transmite, pe cale ereditar, foarte multe dispoziii morale regretabile, cum ar fi: agresivitatea, insensibilitatea, lipsa de voin etc. Evident c aceste dispoziii pot fi corectate sau diminuate prin educaie, ns dac aceasta lipsete, cu siguran c ele se vor amplifica mereu n viaa celor care se nasc cu ele. i n Sfnta Scriptur descoperim aceast relaie dintre pcatele sau greelile svrite de prini i consecinele lor, pe calea transmiterii ereditare, asupra vieii urmailor (Ieirea 20,5,6). Profetul Iezechiel (cap. 18) precizeaz totui c aceste consecine nu sunt ca un destin etern i implacabil, ci ele pot fi depite de cel care triete dup dreptate, iar sufletul care va grei va muri (Iezechiel 18,4). Deci fiecare copil care se nate n aceast lume poart anumite tare ereditare, ns familia, n primul rnd, i apoi coala, biserica i societatea n ansamblul su, trebuie s-l ajute s le depeasc pentru a-i putea forma contiina sa moral, care este de fapt n strns legtur cu formarea contiinei religioase. Se tie c influenele primite n primele luni ale vieii se ntipresc ntr-o manier specific n memorie nct ele pot s se constituie ntr-o a doua natur, la fel de puternic precum trsturile ereditare. Muli consider c pot s vorbeasc oricum i orice naintea unui copil mic sub pretextul c el nu nelege. ntr-adevr, el nu nelege sensul i semnificaia cuvintelor pentru c nu s-au dezvoltat n el elementele gndirii logice, ns cuvintele i atitudinile se ntipresc n memoria sa i, chiar uitate n aparen, ele vor antrena consecine mai trziu, cnd el va avea experiena i limbajul necesar nelegerii. Odat ntiprit n memoria sa, un cuvnt fixeaz n spirit gndul sau aciunea care i corespund aa nct, n momentul n care limbajul apare, deprinderile deja formate dobndesc form i se pietrific. Acest aspect este puin cunoscut de marea majoritate a adulilor. Ei cred c pot s spun sau s fac orice naintea unui copil, considernd c el nu va fi n nici un fel influenat, ns impresiile ntiprite pe aceast cale n fiina sa vor juca rolul binefctor sau nefast n formarea contiinei morale. Unul din aspectele eseniale n formarea acestei contiine l reprezint, n copilrie, nevoia de afectivitate. Un medic a studiat experimental aceast problem. A luat dou grupe de copii sub un an, prima grup, ncredinnd-o unor infirmiere cu experien i oferindu-le copiilor tot ce le era necesar din punct de vedere material, ns nu i gesturile lor de afeciune, iar a doua grup a fost lsat mamelor naturale. El a constatat, apoi, c n timpul primelor sptmni copiii ncredinai infirmierelor s-au dezvoltat mai bine din punct de vedere fizic, ns imediat dup aceea copii ngrijii de mamele lor i-au depit. Medicul a tras concluzia c iubirea matern este la fel de necesar copilului ca i hrana fizic, iar absena ei ntrzie dezvoltarea fizic, intelectual i moral a acestuia. Dup trei luni de privaiuni afective consecinele se manifest chiar n domeniul vieii fizice prin pierderea poftei de mncare i a somnului, ca i printr-o privire lipsit de expresie. Timpul afectat, apoi, pentru depirea acestor carene afective este destul de ndelungat i, uneori, recuperarea pare a fi imposibil. De aceea considerm c familia, ntemeiat pe iubire, este leagnul n care se pun bazele viitoarei contiine morale. Dincolo de cminul familial exist mediul social, care, la rndul su, ar trebui s influeneze pozitiv formarea contiinei morale. ns de cele mai multe ori mediul social ofer copilului mai mult
75

exemple de agresivitate, de egoism, de dezordine moral. De aceea un lucru important n formarea contiinei morale este i pregtirea copiilor pentru marile deziluzii ale vieii i, n acelai timp, pentru ntlnirea lor cu Dumnezeu. Nici o mam nu cred c-i va considera copilul doar o fiin bio-psiho-social care, la un moment dat, va fi nghiit de moarte. De aceea ea trebuie s se ngrijeasc de propria sa via spiritual pentru a putea dezvolta i viaa spiritual i religioas a copilului. Este important, spre exemplu, ca gesturile prin care se exprim atitudinea de rugciune s fie nvate nc din primii ani ai vieii. Copilul nu va nelege nici sensul acestor gesturi, nici sensul cuvintelor, dar va dobndi anumite deprinderi i, mai trziu, cnd va nelege i va fi greu s se aeze seara n pat nainte de ai fi fcut rugciunea i a-I mulumi lui Dumnezeu pentru ziua care a trecut i a-I invoca ocrotirea pentru noaptea ce vine. Odat cu aceste deprinderi se va forma, n timp, i contiina moral i noiunile de bine i de ru i caracterul moral. n afar de atmosfera i mediul familial n care se pun bazele formrii contiinei morale, un rol important n dezvoltarea i maturizarea sa l au coala i biserica. Evident c noi nu ne-am propus s facem o analiz exhaustiv a modului n care toi aceti factori influeneaz formarea contiinei morale. Exist multe lucrri de specialitate care s-au ocupat de aceast problem i de aceea noi ne-am restrns analiza doar la nivelul principiilor generale. Subliniem, n final, faptul c mediul familial, colar i eclesial ar trebui s fie ntr-o deplin armonie i ntr-o continuitate fireasc n ceea ce privete exigenele lor axiologice. Aceste trei medii existeniale ar trebui s se asemene cu biserica pe care un voievod a hotrt s o construiasc pe nlimea care domina capitala rii sale. Biserica arta cu totul deosebit, ns nimeni nu putea s ajung la ea dect pe o cale abrupt, dificil i sinuoas. Prin aceasta se sugera, tuturor celor care mergeau spre biseric, faptul c ceea ce este mai bun, mai frumos i mai adevrat n via nu se poate obine dect prin efort, prin ascez trupeasc i spiritual. Prin tot ce era n biseric, cel care intra n ea era invitat la rugciune i reculegere. Un lucru ns atrgea atenia: nu exista n interiorul bisericii nici o surs de lumin. Totui de jur mprejur au fost tiate, n mod intenionat, mii de nie pentru ca fiecare participant la liturghie s aeze propria sa lumnare ntr-o ni care i era destinat numai lui. Cnd toat lumea era prezent, interiorul bisericii strlucea n mod deosebit, luminat fiind de lumnrile tuturor. Nimeni nu ndrznea s absenteze de la liturghie sau s nu-i aduc lumnarea sa, deoarece locul absent era marcat printr-un punct negru n ansamblul plin de lumin. Aceast atmosfer eclesial ar putea constitui modelul inspirator pentru membrii fiecrei familii sau cei ai comunitii colare, care ar trebui s-i aprind fcliile sufletelor lor n catedrala tainic a contiinei fiecrui copil sau tnr n formare. Din nefericire, acest lucru nu se ntmpl i de aceea contiina moral fie se pervertete i devine patologic, fie rmne ntr-o stare de apatie i indiferen, care este tot o form patologic de manifestare a omului ca fiin moral. V.8. Pervertirea contiinei morale Ochii dac stau prea mult n ntuneric pierd acuitatea lor. Dac apelul contiinei nu este niciodat ascultat, contiina nsi srcete. Refuzul continuu de a iubi nate o mpietrire a inimii, o neputin de a iubi. Raiunea pentru a sesiza legea n toat dimensiunea sa atrgtoare, ar avea nevoie ca voina s o stimuleze prin dorina sa. Lipsit
76

de acest ajutor, ea nu mai percepe dect legea abstract i seac. Cmara nsi a sufletului dac nu se hrnete cu entuziasmul raiunii i al voinei se ntunec, iar flacra sa se stinge. Acest ru poate mbrca diverse forme dup componentele intelectuale, afective, volitive ale fiecruia. a) Unitatea personalitii i deci dinamismul contiinei este ameninat la omul slab, care recunoate cu plcere binele ideal, dar n practic el l compromite. El susine teorii frumoase dar nu le ntrupeaz. Este ca i cum i-ar lipsi, ntre raiunea care contempl culorile i voina care ar trebui s le asume, o scnteie afectiv care s le uneasc. De aceea este important pentru formarea unei contiine morale integre ca noi s nu studiem numai poruncile, nici numai Binele ca valoare n sine, ci s rspundem concret la apelul care ni-l adreseaz. O via afectiv bine rnduit i nelept dezvoltat este de o mare importan. b) Mai ales neascultarea obinuit i voluntar fa de exigenele contiinei, greelile multiple fr nici un regret, ruineaz profund contiina moral. La cei slabi ea va ajunge la o structur divizat a personalitii, comparabil cu cea n care se instaleaz spiritile prea speculative i idealiste. Lumina binelui strlucete nc n raiune dar fr cldur. Ea nu mai ptrunde voina, iar sufletul nu mai triete dect la suprafaa sa nsi. Adncul sufletului n care totui comunic raiunea i voina, n care cunoaterea ar trebui nclzit de iubire i iubirea ar trebui s lumineze raiunea, pare czut n letargie, cuprins de un somn al morii. Personalitatea este bolnav, atins pn n inim de o dualitate morbid. La personalitile viguroase i sntoase, reacia fa de greelile multiple este diferit. Ele nu tolereaz mult timp sciziunea. Dar pentru c voina orgolioas refuz s se supun normelor binelui, raiunea este cea care se va supune voinei. Astfel se realizeaz la nivelul voinei rele un nou acord i energiile contiinei, dinamismul unitii sunt cooptate n avantajul acestei armonii tenebroase. n aparen viaa acestor oameni d mrturie de o logic perfect i de o logic fr fisur ntre atitudinea lor voluntar i convingerile lor intelectuale. Dar aceasta este o caricatur a unitii veritabile. Raiunea i voina sunt unite, dar i una i alta, i sufletul ntreg, strine lumii adevratelor valori, separate de izvorul dumnezeiesc, locuiesc totui n minciun. Unitatea lor este tenebroas, adic satanic. Impostura devine n ele o stare organic. V.8.1. Patologia contiinei morale Contiina, ca facultate moral, nu poate fi fals. Totui raiunea noastr care trebuie s se exercite asupra lumii obiective poate s se nele. Nefiind intuitiv, ea este supus informaiilor din afar, presiunii sociale a opiniilor prefabricate, supus ignoranei i erorii. Judecile noastre morale risc s fie i ele orientate spre acest orizont al ignoranei i erorii. O eroare nevinovat nu constituie un obstacol pentru moralitate, dar ea nu este, desigur, idealul, i nimeni nu dorete s rmn n eroare. Trebuie s dorim lumina deplin. Altfel eroarea ar deveni vinovat, i nu ar mai lsa loc dect unui pseudo-verdict al contiinei care constituie o adevrat piedic pentru moralitate. Despre erorile contiinei morale va fi vorba n cele ce urmeaz i, n mod deosebit, despre caracterul lor patologic. a) Infantilismul moral
77

Acest aspect patologic al contiinei morale este n strns legtur cu infantilismul psihologic, adic cu atitudinea omului al crui caracter pstreaz impulsivitatea i nestatornicia copilului. n acest caz, tendinele negative i inferioare prevaleaz asupra celor superioare, ideile morale sunt nelese ntr-un mod confuz i acest lucru conduce la judeci morale eronate i la atitudini morale infantile. b) Labilitatea sau nebunia moral Acest aspect patologic al contiinei morale const n incapacitatea de a deosebi binele de ru i de a nu simi mustrarea de contiin pentru faptele rele. c) Contiina scrupuloas Scrupulul este o incertitudine maladiv care afecteaz judecata moral. Cel scrupulos este dominat de frica continu fa de pcat. El vede pretutindeni datorii i pericole care-l orienteaz spre pcat. Exist dou feluri de scrupule: 1) Scrupulul general care privete, mai mult sau mai puin, toate domeniile vieii morale i provine dintr-o supraactivitate a contiinei legat de o diminuare a capacitii de a trage concluzii ferme; 2) Scrupulul de compensaie. Angoasa se manifest aici asupra unor aspecte morale legate de legea pozitiv. Efortul tensionat de a respecta n cele mai mici detalii o lege particular mascheaz relaxarea contiinei n faa obligaiilor morale fundamentale, mai ales cele care privesc iubirea fa de aproapele i viaa de rugciune. Acest scrupul, care este o form de nevroz, nu poate fi tratat dect printr-o ntoarcere energic la datoriile cele mai importante fa de care scrupulul i mascheaz neglijena. Prima form de scrupul cere un printe spiritual plin de buntate i ferm i care cunoate natura acestei maladii. Scrupulul se ntlnete i la persoanele cu o via spiritual intens. El este totui legat de diverse afeciuni psihice i nervoase, obsesii i nevroze de angoas. Pericolul moral al scrupului st n descurajare. Acesta poate conduce la laxism moral. Este important ca printele spiritual s nu fie el nsui un scrupulos pentru cel care este ndrumtor. O educaie inspirat unilateral, dintr-o moral legalist, ce accentueaz observarea penibil a mii de prescripii, este un izvor ndeprtat, dar frecvent al scrupului. n cazurile dificile, duhovnicul trebuie s trimit bolnavul la un psihiatru. O odihn echilibrat este un nceput de ameliorare. Pentru scrupulos, principiul capital este cel al unei ascultri necondiionate fa de duhovnicul ales odat pentru totdeauna, cci contiina scrupuloas este una bolnav, care cere un ndrumtor i un medic. Cea mai mare parte dintre scrupuloi pot nc distinge ntre o obligaie adevrat i un scrupul, dar dominai de angoas nu renun la scrupul. Contientizarea acestei situaii trebuie accentuat. Trebuie s convingem bolnavul c este mai sntos pentru el s se opun scrupulului dect s-i impun false obligaii. d) Laxismul La polul opus al contiinei scrupuloase st contiina lax. Aceasta se manifest prin negarea obligaiei morale n svrirea unei fapte sau n diminuarea gravitii unei fapte imorale. Unii moraliti consider c laxismul moral este, de fapt, o paralizie i
78

slbire extrem a contiinei morale, nct ea mai este sensibil la ideea de datorie moral i nu mai simte regretul atunci cnd persoana svrete un pcat. V. 9. Cauzele mbolnvirii contiinei morale Cauza cea mai frecvent a erorilor contiinei morale este ignorarea, mai mult sau mai puin, a principiilor morale i religioase. Orice pcat pentru care nu am fcut peniten, orice orientare rea a voinei micoreaz perspicacitatea i compromit sigurana judecii morale. Independent de orice greeal, erorile contiinei i au izvorul n natura noastr i chiar n natura datoriei morale. Orizontul omului este totdeauna restrns i puterea de sintez limitat. Datoria este legat nu numai de principiile venice i imuabile, ci i de miile de situaii i ntmplri ale vieii. Judecata care va hotr buntatea unei aciuni nu depinde numai de principiile morale generale, ci i de adevrata semnificaie a cazului concret n care intr numeroi factori necunoscui. Doar o cunoatere profund a vieii i o mare pruden pot discerne corectitudinea faptelor n diverse mprejurri. O judecat moral dreapt presupune cunoaterea valorilor venice, aprecierea imparial a ierarhiei lor i urgena lor, pn n inima datelor contingente. Aadar cauzele care determin contiina s devin lax sunt multiple, ns cele mai importante ni se par a fi urmtoarele: a) influena mediului n care triete o persoan; b) lipsa de reflecie asupra principiilor morale i lipsa de autoreflecie asupra faptelor svrite, care au drept consecin formarea unor judeci morale eronate; c) Repetarea unor fapte imorale care conduc la ntrirea unor patimi i transformarea lor ntr-o a doua natur a subiectului moral. Toate aceste aspecte produc o perturbare profund a contiinei morale i sunt o piedic pentru o via moral autentic. Maladiile sufleteti, n general, ale contiinei morale, n special, rnesc profund personalitatea omului i, cu timpul, acesta nu mai poate realiza nimic edificator n viaa sa intelectual, moral i social. De aceea este necesar s creem condiiile necesare cultivrii contiinei morale, att n spaiul eclesial ct i n afara sa, iar cazurile deja patologice s le tratm cu toat atenia i respectul ce se cuvine oricrei fiine umane, chiar dac pentru moment se afl ntr-o situaie critic. Sprijinul cel mai important pentru cel care are nevoie de vindecarea contiinei morale este, n primul rnd, credina luminat care spulber ndoiala n contiina scrupuloas i ndeprteaz ignorana din contiina lax. Pentru a ajunge, ns, la o credin luminat i lucrtoare, prin iubire, este necesar relaia cu un duhovnic care are datoria s propovduiasc cuvntul, s struie cu timp i fr timp, s mustre, s certe, s ndemne, cu toat ndelunga rbdare i nvtur (2 Tim. 4,2). Duhovnicul trebuie, aa cum se desprinde din textul acesta, s fie bine pregtit pentru a putea diagnostica n mod corect o contiin moral bolnav. Contiina scrupuloas, spre exemplu, triete permanent sentimentul de fric fa de pcat. Cnd frica devine o obsesie, scrupulosul nu mai este stpn pe el nsui i atunci are nevoie nu doar de duhovnic, ci i de un psihiatru pentru a-l ajuta s depeasc situaia critic n care se afl. O explicare i o interpretare temeinic a nvturii i datoriilor
79

morale i religioase reprezint unul din cele mai bune mijloace pentru vindecarea contiinei scrupuloase.

80

CAPITOLUL VI
Libertatea voinei
Atunci cnd vorbim de libertatea moral ne referim, n primul rnd, la libertatea voinei umane, la capacitatea subiectului moral de a se autodetermina n aciunile sale. De aceea, nainte de a preciza conceptul de libertate moral, vom aborda problema voinei n existena uman. VI.1. Ce este voina? ntr-un sens general prin voin nelegem totalitatea actelor contiente i incontiente prin care urmrim realizarea unui scop. Deci n cadrul voinei, n sensul ei general, intr nu doar actele contiente, ci i actele reflexe, instinctele i deprinderile sau automatismele. ntr-un sens mai restrns, prin voin nelegem funcia sufleteasc prin care omul se decide n mod liber, dup o analiz a motivelor i scopurilor, s fac sau s nu fac o aciune. Din aceast perspectiv orice aciune voluntar cuprinde trei momente: analiza motivelor i scopurilor, hotrrea liber pentru svrirea aciunii i realizarea ei pe plan obiectiv sau extern. Voina este o funcie sufleteasc distinct i nu poate fi redus sau, pur i simplu, identificat cu raiunea sau intelectul. Ea se afl, totui. ntr-o strns relaie cu raiunea, deoarece n analiza motivelor i scopurilor unei aciuni face apel la aceasta. Aceasta nu nseamn c procesele de cunoatere atrag cu necesitate voina. Sfntul Apostol Pavel exprim destul de sugestiv acest aspect atunci cnd scrie romanilor: nu binele pe care-l voiesc l svresc, ci rul pe care nu-l vreau, pe acela l fac (Rom. 7,19). VI.2. Actul voluntar Actul voluntar este orice act pe care-l face omul, urmrind prin el n mod contient realizarea unui scop. Actul voluntar nu se confund nici cu actul instinctiv, care-i are originea ntr-o pornire fireasc, sau nativ a omului, nici cu deprinderea sau obinuina, care la origine a fost un act voluntar, dar prin repetare a devenit un act automat. Actul voluntar se deosebete de actul spontan, care nu este dect o reacie fa de o anumit excitaie extern, i, de asemenea, de actul fcut din constrngere, fr participarea voinei. Deci actul voluntar poart pecetea libertii subiectului moral i de aceea, n limbajul obinuit, termenii voluntar i liber sunt considerai sinonimi. VI.3. Valoarea moral a actului voluntar n act persoana exprim valoarea sau non-valoarea sa moral. El nu este o realitate separat de persoan, ci persoana este n act. Totui persoana nu const, aa cum consider unii fenomenologi, doar n simpla succesiune a actelor sale individuale. De aceea valoarea actului rmne totdeauna distinct de cea a persoanei n totalitatea sa. Valoarea sau non-valoarea unui act se nscrie ntr-o valoare global pe care o ntrete sau o slbete.
81

VI.4. Diferena dintre act i aciune Unii moraliti fac o distincie clar ntre act i aciune. Actul este aciunea intern, iar aciunea este cea care se manifest n exterior (actus internus, actus externus). Nu orice act intern este nsoit de o aciune extern, ns orice aciune cu adevrat uman este nsoit de un act interior. VI.5. Obstacole reale sau aparente ale actelor i aciunilor Din definiia pe care am dat-o actului i aciunii voluntare, la nceputul acestu capitol, reiese faptul c ele sunt rezultatul cunoaterii i al voinei subiectului moral. Unde nu exist cunoatere i voin nu exist nici libertate. Exist ns situaii n care subiectul moral nu cunoate destul de clar scopul unui act sau al unei aciuni sau voina este mpiedicat s se decid n mod liber pentru svrirea lor. Actul i aciunea svrite n asemenea condiii nu sunt libere n mod deplin i ca atare subiectul moral nu este pe deplin responsabil de ele. Rezult de aici c exist anumite obstacole ce apar n faa actelor i aciunilor voluntare care pot diminua libertatea voinei, diminund astfel i responsabilitatea moral. Cele mai importante obstacole ale actelor i aciunilor morale ar fi: constrngerea, frica, ignorana, pasiunile i deprinderile. a) Constrngerea Din perspectiv moral, constrngerea este un act de violen pe care l sufer cineva mpotriva voinei sale. Ea poate fi de natur fizic sau psihic. n ambele cazuri subiectul nu poate fi pe deplin liber i, ca atare, nici pe deplin responsabil din punct de vedere moral. b) Frica Este un sentiment profund provocat de un pericol real sau imaginar care ne amenin. Din punct de vedere psihologic, frica este o emoie primar, o stare emotiv cu care ne natem i care poate influena n mod decisiv actele i aciunile noastre voluntare. Din perspectiv moral, numai atunci cnd frica ntunec cu totul contiina omului, paralizndu-i voina, suprimndu-i deci libertatea, ea nltur responsabilitatea moral. c) Ignorana Este lipsa de cunoatere a principiilor morale pe care, de fapt, cel n cauz ar trebui s le cunoasc. Ea se poate manifesta ca ignoran a principiilor sau a legii morale, sau ca ignoran sau necunoatere a faptului c actele i aciunile svrite nu sunt n conformitate cu legea moral. n funcie de gradul ei, de cauzele care au determinat-o i de principiile fa de care se manifest, subiectul poate fi considerat mai mult sau mai puin responsabil.

d) Pasiunile Din punct de vedere psihologic, pasiunile sunt sentimente care pun stpnire exclusiv pe sufletul unui om, influennd profund actele i aciunile voinei sale.
82

Din punct de vedere moral, pasiunile sunt fapte sau dorine puternice orientate spre anumite lucruri care produc plcere subiectului, dar uneori se opun desfurrii libere a voinei. n funcie de motivele care le-au dat natere i de scopul urmrit, pasiunile pot constitui circumstane atenuante pentru responsabilitatea moral a subiectului. e) Deprinderile Sunt, la origine, acte voluntare, dar care prin repetare au ajuns involuntare, influennd n mod profund exercitarea libertii voinei. n general, deprinderile se mpart n deprinderi bune i deprinderi rele. Primele nu sunt un obstacol n calea libertii i responsabilitii morale, pentru c a fi liber nseamn, de fapt, a svri binele. Ultimele sunt ns un obstacol i n funcie de modul n care s-au format, de gradul de participare liber a subiectului, se stabilete i responsabilitatea sa moral. f) Alte influene asupra actelor i aciunilor voluntare n afar de obstacolele enumerate mai sus care influeneaz mai mult sau mai puin libertatea voinei, teologia moral mai precizeaz c n judecarea i aprecierea actelor i aciunilor morale trebuie s se in seama i de alte aspecte cum ar fi: structura psiho-fizic a fiecrui subiect moral, influena mediului natural i social, particularitile de vrst, de sex, de ras etc. Toate aceste aspecte pot influena actele i aciunile morale, ns nu pot determina voina ntr-un mod deosebit i ca atare subiectul moral rmne, totui, liber i responsabil n svrirea actelor sale. VI.6. Dubla valoare realizat prin aciune Aciunea nu este doar o prelungire a unui act intern n afar, ci este o lucrare asupra lumii exterioare, care o modific n bine sau n ru. Aciunea, ca i actul, primete determinarea sa moral n relaie cu o valoare obiectiv. Prin orice aciune bun lumea se mbogete, dar i persoana devine mai valoroas, mai vrednic de preuire. Cea mai nalt dintre valorile morale personale este druirea fa de Dumnezeu i de semeni. VI.7. Sensul aciunii Aciunea exterioar are o valoare moral n sine. Chiar dac inimaeste polul esenial al moralitii, aceasta se realizeaz deplin printr-o lucrare obiectiv. Un sentiment neexprimat n afar devine adesea neautentic i superficial. La rndul ei aciunea exterioar influeneaz interiorul. Dac nu exist nici o ocazie pentru a verifica prin fapte o tendin intim sau a ndeplini o decizie, actul interior poate fi autentic i profund, dar nu atinge dinamismul su efectiv. VI.8. Rezultatul aciunii Cnd un om se arunc n ap pentru a salva un altul, aciunea sa este la fel de valoroas chiar dac se neac. Noi nu acceptm o moral exclusiv pragmatic, a crui singur norm este rezultatul. Dar nici nu acceptm o moral care este indiferent fa de rezultatul aciunii. Aceasta diminueaz energiile morale puse n slujba unei aciuni. Dezinteresul fa de rezultatul exterior al unei aciuni este o form de pietism.
83

VI.9. Motivaia moral a unei aciuni Motivul constituie forma sau sufletul unei aciuni. Obiectul constituie materia ei, trupul ei. Dar nu trebuie s uitm c i obiectul este informat deja de o valoare i aceasta trebuie s prevaleze asupra unui motiv care nu corespunde obiectului. Obiectul rmne primul element decisiv pentru valoarea aciunii. Determinarea ultim a acestei valori va ine de corectitudinea obiectiv a motivului. n cazul motivului, ca i a sentimentului, subiectul moral primete valori, nu le creaz. Lumea valorilor preexist, dar primirea efectiv a valorilor, opiunea activ n favoarea binelui se nrdcineaz n libera alegere a unui motiv, ca baz a aciunii. Motive de tot felul se trezesc n noi, n raport cu valorile, dar dorinele noastre, instinctele noastre, exercit asupra lor un control selectiv. De aceea motivele care ni se propun cu cea mai mare insisten, cele care ne conduc adesea, traduc atitudinea noastr profund i aspiraiile noastre intime, contiente sau incontiente. St n puterea noastr s trezim n noi cu preul unui efort mare noi motive pentru aciune, ns ele vor fi totdeauna mai puine dect cele care se nasc spontan n inima noastr. De aceea att timp ct lupta rmne vie ntre sentimentele bune i rele, omul trebuie s examineze cu mare grij motivele actelor sale. Nu va putea face cu succes acest lucru dac nu are naintea ochilor si msura etern a oricrei valori morale. Doar cel care se aeaz naintea lui Dumnezeu i se privete n lumina credinei tie s identifice clar motivele actelor sale i s le discearn adevrata lor calitate moral. VI.10. Importana uni motiv dominant pentru o aciune moral Pentru coerena voluntar a unei viei, alegerea unui motiv dominant este esenial. Puterea antrenant a motivelor particulare provine n mare parte din circumscrierea lor unei motivaii generale. Aceast motivaie poate fi de ordin afectiv sau de ordin intelectual. Nu trebuie s dispreuim valorile afective n materie de motivaie moral mai ales atunci cnd exist mari obstacole de nvins. n asemenea momente, doar iubirea i entuziasmul permite omului s se mobilizeze i s pun n lucrare toate puterile sale. Dar dac motivaiei afective i lipsete i un motiv de ordin raional sau intelectual, entuziasmul, bazat pe sentiment, nu va fi dect un foc de paie. Deci orice motiv trebuie s aib un nucleu inteligibil, prezent n gndire sub forma unei idei precise, sau cel puin a unei imagini pline de sens. Pentru c motivele cele mai intense pierd cu timpul din ardoarea lor, sau sunt marginalizate de altele contrare, este important s le rennoim permanent i, n mod deosebit, motivul dominant. Psihologia adncurilor a artat c exist i motive incontiente ale aciunii. Ele trebuie neaprat contientizate pentru a vedea corectitudinea lor. Druirea total unui ideal nu este sinonim cu controlul permanent al acestei druiri. ns privirea continu spre ideal i spre Dumnezeu va fi mai rodnic pentru viaa moral, dect o atenie continu la sinele propriu, fr comuniune cu Dumnezeu. VI.11. Rolul sentimentului n aciunea moral n limba romn, sentimentul evoc, n primul rnd, o micare a afectivitii sensibile, dar el pstreaz i o semnificaie cognitiv (n latin sentio nseamn: gndesc, stimez).
84

n sensul propriu, sentimentul nu se confund cu emoia sentimental. Aceasta izvorte din resursele organice ale eului i nu este dect o sensibilizare a subiectului cu privire la un obiect. Din momentul n care subiectul moral ia atitudine fa de aceast micare a sensibilitii, fie acceptnd-o, fie reprimnd-o, ea devine sentiment. Aadar, sentimentul este un act intern, dar are tendina de a se manifesta n afar n anumite mprejurri oportune. Aceste manifestri, ns, nu aparin n mod esenial structurii psihologice a sentimentului. Mai mult, sentimentul ca atare nu este nici dorin, nici hotrre de a face ceva. El este legat natural de acestea, dar nainte de toate el este cutremurul pe care-l trezete n noi o valoare sau o non-valoare; este ecoul i rspunsul subiectiv pe care noi l dm acesteia. Se afl n sentiment o prezen intim a valorii, scrie Louis Lavelle. Noi nu am avea niciodat revelaia valorii fr aceast afeciune interioar, creia i dm numele de sentiment. i cum nu exist senzaie, orict de simpl, care s nu manifeste un aspect al realului, nu exist nici sentiment, orict de familiar, care s nu conin afirmarea mplinit a unei valori () El este pecetea nsi a prezenei valorii, aa cum ea este recunoscut i consimit. Este o atingere a valorii aa cum senzaia este o atingere a realului72. Rspunsul subiectiv, prezena intim, nu vrea s nsemne c sentimentul ar avea tendina s se replieze asupra lui nsui, asupra unei valori devenit a sa. Dimpotriv, sentimentul nu-i gsete odihna sa dect n orientarea sa dinamic spre obiect. Fiecare sentiment este polarizat de o valoare obiectiv pe care el o simte. Iubirea de Dumnezeu este n mod real orientat spre Dumnezeu i nu spre sine nsui. Iubirea desvrit se odihnete total n Dumnezeu, chiar dac nu se exteriorizeaz printr-un gest sau aciune. Deci sentimentul este ntotdeauna n relaie cu obiectul su. Fcnd abstracie de sentimentele tipic nchise, crispate, un torent spiritual traverseaz orice sentiment orientndu-l spre un scop pe care el l atinge, chiar nainte de a-l cunoate pe deplin. Se poate spune c sentimentele, chiar fr intermediul aciunii (sau al cuvntului), ating persoanele crora se adreseaz, n funcie de treapta sensibilitii spirituale a acestora. Curentul de sentimente pozitive (iubire, buntate, compasiune, umilin, respect, dreptate, puritate) este unul vivicator i purificator. Finalitatea unui sentiment este de obicei o persoan: Dumnezeu, aproapele, comunitile personale, propriul eu. Fiinele nsufleite pot fi obiecte ale sentimentelor, dar nu de aceeai valoare cu persoanele. Motivul care trezete sentimentul este, deci, o valoare sau o non-valoare. Diferena este mare dac sentimentul nu se adreseaz dect valorii sau non-valorii, n exclusivitate, sau dac, plecnd de la valoare, el privete i subiectul valorii, persoana ca atare. Dac cineva iubete o persoan, sentimentul are o alt putere dect dac i se admir numai virtutea ei n sine. Greelile unei persoane constituie o non-valoare i cer dezaprobarea, ns nu autorizeaz ura acelei persoane. Cine este iubitor de Dumnezeu nu poate s nu vad n aproapele su, chiar pctos fiind, icoana lui Dumnezeu, un frate a lui Hristos, un suflet chemat la mntuire. Un sentiment ocup n suflet mai mult sau mai puin loc. El poate fi central sau periferic. O mulime de emoii pre-sentimentale, acceptate sau nu, nu ating centrul gndirii sau al aciunii. Altele dimpotriv, ptrund pn n nucleul contiinei, se instaleaz acolo i determin mari zone ale gndirii i aciunii. Un sentiment de ostilitate, spre exemplu, dac ptrunde n inima preocuprilor unui om, va face mult mai multe ravagii dect dac el va
72

Louis Lavelle, Traits des valeurs, t. i, pp. 190-191.

85

fi periferic. Deci trebuie s cultivm mai mult sentimentele de iubire fa de Dumnezeu i de aproapele. O alt calitate a sentimentelor este profunzimea lor. Iubirea fratern, spre exemplu, dac este asumat n Dumnezeu este mai profund dect iubirea pur uman. Dar profunzimea sentimentului depinde i de subiect. Este ptruns intim de el sau superficial? Ce fel de cunoatere are subiectul despre valoarea spre care tinde sentimentul? Are o cunoatere intelectual, rece, distant, sau afectiv, vital, intim i connatural? Cercettorii au analizat mai multe forme de via uman, valorile lor i orientarea dominant a sentimentelor, ajungnd la urmtoarea mprire: . Forme de Valori Orientarea dominant a sentimentului via predominante Economic Valorile de - Interes pentru munc i profesie gestiune i utilitate Estetic - Frumuseea - Interes pentru valorile culturale; cultivarea armoniei personalitii Eroic - Puterea - Plcerea de a domina; cultivarea stpnirii de sine Intelectual - tiina - Viaa consacrat cercetrii adevrului; grija pentru obiectivitate Bunurile - Slujirea semenilor, altruismul

Social i iubitoare comunitare Religioas - Comuniunea cu - Consacrarea lui Dumnezeu Dumnezeu, mntuirea sufletului

n general, nici o form de via din cele enumerate mai sus nu este n stare pur. Teoretic, o form de via economic se mpac cu una estetic sau religioas, dar dac ultima nu-i face loc central n inim, rezultatul va fi c n deciziile practice, cnd va trebui s alegem ntre valoarea dominant i cea religioas, se poate stabili o fals ierarhie. Cel mai mare pericol pe care-l prezint formele de via, ca i orientarea sentimentelor const n tendina lor de a nu mai lua n considerare valorile mai nalte. Spre exemplu omul n viaa cruia valorile dominante sunt cele economice sau politice, n anumite situaii ar putea fi tentat s neglijeze sau s subordoneze valorile religioase i morale valorilor economice sau puterii politice.

86

CAPITOLUL VII
Libertatea i responsabilitatea moral
n general, termenul de libertate este identificat cu absena constrngerii exterioare. Din aceast perspectiv, libertatea este facultatea sau puterea omului de a se mica i aciona ntr-un anumit spaiu exterior, conform tendinelor naturii sale. Aceast form de libertate este total diferit de libertatea moral, aa nct omul poate fi liber din punct de vedere fizic, exterior, ns din punct de vedere moral s fie sclav i, invers, poate fi sclav din punct de vedere fizic, dar liber din punct de vedere moral (Rom. 6,19; I Cor. 7, 21-22; Fapte 26,29). n afar de libertatea fizic, ce exprim un anumit raport dintre voina subiectului moral i un spaiu fizic, mai putem vorbi i de libertatea social. Aceasta are ca sfer de manifestare societatea uman i ea cuprinde dou aspecte: libertatea politic i libertatea civil. Libertatea politic se refer la dreptul pe care l are fiecare cetean de a participa la guvernarea rii. Libertatea civil se refer la dreptul fiecrui cetean de a face n cadrul societii tot ceea ce nu contravine dreptului altuia. Se nelege din cele spuse mai sus, c cele dou aspecte ale libertii sociale nu se confund unul cu altul. Libertatea civil poate s existe pentru toi cetenii fr libertatea politic i, invers, libertatea politic poate s se exercite separat de libertatea civil. Mai mult, libertatea social nu echivaleaz i nu corespunde libertii morale. Confuzia dintre libertatea civil i libertatea moral a adus nefericire multor oameni, care nu au voit dect drepturi i nu s-au ngrijit i de datoriile morale, i care nu au neles c drepturile nu au o valoare intrinsec dect n vederea mplinirii datoriilor morale. VII.1. Libertatea moral Pentru a nelege libertatea moral trebuie s plecm de la liberul arbitru sau libertatea de alegere. Pentru ca libertatea s fie real, ea trebuie s fie respectat n mod deplin. Aceasta nseamn c numai omul, n virtutea acestui respect deplin al libertii, poate alege rul n locul binelui. Existena nsi a ordinii morale este posibil cu acest pre. Fiina nzestrat cu liberul arbitru trebuie s fie liber pentru a aciona fr nici un motiv sau mpotriva oricrui motiv; s fie liber pentru a alege rul i propria sa nefericire. Numai n acest caz subiectul moral care alege este responsabil de alegerea fcut. Responsabilitatea este cea care separ domeniul necesitii i al determinismului de domeniul libertii morale. VII.2. Mrturii scripturistice Termenul grec __________ pe care-l traducem prin libertate pare s exclud alegerea i, n Noul Testament, o exclude n mod evident. Adevrata libertate, care este opus n Scriptur sclaviei pcatului, este identificat ntotdeauna cu ascultarea absolut fa de bine (Rom. 6, 16-19). Invers, folosirea libertii de alegere ntr-un sens contrar binelui i lui Dumnezeu este neleas ca negare a adevratei liberti i considerat a fi un abuz de libertate (Ioan 8, 32-36; I Cor. 8,9; Gal. 5,13). Termenul biblic ___________ depete, deci, noiunea de liber arbitru, ns Sfnta Scriptur recunoate libertatea de alegere n determinrile concrete ale voinei. Omul
87

paradisiac al Genezei, de exemplu, este aezat n faa pomului contiinei binelui i rului i este invitat s se decid liber n raport cu porunca dat lui de Dumnezeu. Nerespectarea poruncii nu este prezentat ca un progres necesar n cunoatere, aa cum pretind unii moraliti, ci ca un act al responsabilitii omului care s-a lsat sedus de diavol; un act care nu trebuia s fie, care era contrar binelui, adic voinei lui Dumnezeu i vocaiei omului. Vechiul Testament ne prezint, astfel, pe om ca fiind liber s se decid ntre dou realiti contrare, fr o predeterminare superioar. Verbul a alege se refer att la actul uman al alegerii (Ios. 24,15), ct i la alegerea dumnezeiasc (Deut. 7,6). Deci omul este liber s acioneze dup buna sa plcere. Totui facultatea de a cunoate binele i rul i de a alege binele ne este prezentat ca o caracteristic a vrstei adulte sau a maturitii spirituale (Deut. 1,39; Isaia 7,15). Dumnezeu aeaz naintea poporului su viaa i moartea, binecuvntarea i blestemul, invitndu-l s aleag viaa (Deut. 11,26,27; 30,1 i 19). n Noul Testament, Mntuitorul afirm c nu a venit s judece lumea, ci a venit ca oamenii s judece ei nii, dup dispoziiile inimii lor, ceea ce este bine. Conform acestor dispoziii, Mntuitorul a fost recunoscut de dreptul Simeon (Luca 2,34), iar apostolii l-au urmat (I Cor. 2,15,16). Evanghelia este, deci, un eveniment al deciziei morale i al recunoaterii libertii de alegere. Altfel nu s-ar putea justifica judecata final a lumii. VII.3. Limitele libertii Subiectul moral este o fiin finit. El se nate n mijlocul unui spaiu sensibil i aparent neschimbtor. El nsui are o dimensiune fizic sau sensibil prin care este legat de ntregul cosmos. Subiectul moral, ns, este i o fiin spiritual n relaiei cu alte fiine spirituale. Aceste condiii existeniale sunt comune tuturor fiinelor morale i ele limiteaz capacitatea lor de autodeterminare. Evident c ele se nasc libere pentru c sunt create de Dumnezeu ca fiine libere, dar nu ca fiine absolute, ci ca fiine relative, asupra crora mprejurrile manifest a anumit influen pentru o perioad mai mare sau mai mic de timp. De aceea istoria ne arat c fiecare perioad s-a hrnit cu prejudecile i iluziile sale, urmrind scopurile sale distincte i aproape c este imposibil pentru cineva s nu fie copilul secolului su, s nu participe la virtuile, dar i la imperfeciunile sale. Noi putem constata, destul de uor, puterea pe care o exercit asupra libertii noastre mediul geografic, predispoziiile ereditare, naionalitatea, familia, pe care fiecare le poart n adncul fiinei sale i care constituie ntr-o anumit msur, alturi de experiena personal, individualitatea fiecruia. Cu toate aceste influene, libertatea de alegere nu este redus la tcere. Ea rmne ca realitate constitutiv pe tot parcursul vieii i nsoete toate etapele de emancipare ale omului fa de necesitatea naturii. Sfnta Scriptur confirm cele spuse pn aici. Ea arat limitele n care se desfoar libertatea uman i legile care o coordoneaz. n textele Scripturii observm modul n care un act al voinei libere se transform ntr-o a doua natur i noi observm aceast transformare n diferitele structuri colective sau ale vieii personale. Sfnta Scriptur ns, nu doar constat acest fapt, ci l explic i-l raporteaz la cauza sa. Alegerea iniial fcut de fiina liber cuprinde deja n ea nsi toate dimensiunile naturii morale care trebuiau s rezulte din ea. Fcnd alegerea, omul accept dinainte, contient i voluntar, responsabilitatea, nu doar a actului su individual, ci i toate consecinele sale.
88

Scriptura ne atest aceast lege a transformrii actelor n natura moral, mai nti n ordinea faptelor colective i apoi n cea a faptelor individuale. Starea actual a naturii umane este raportat de Scriptur la actul iniial i decisiv, pentru ntreaga umanitate, al printelui ei (Rom. 5,12). n acelai timp ns, pcatul creaz n fiecare subiect moral o stare de sclavie (Ioan 8,34; Mt. 12, 33-34). n acelai timp, ns, actele morale nu sunt accidente n viaa noastr. Ele se nasc dintr-o natur moral deja format, fie prin ereditate (Ioan 3,6), fie prin exerciiul voinei personale (Mc. 7,21) i actele personale sunt ca roadele unui arbore (Lc. 6, 43-44). n epistolele pauline noi observm c adevrata libertate nseamn supunere fa de dreptate, n timp ce supunerea fa de pcat nseamn sclavie. Aceasta nu este totui nevindecabil dect atunci cnd devine revolt mpotriva Evangheliei (Gal. 5,13). VII.4. Coordonatele teologice ale libertii Libertatea uman este recunoscut att de contiina personal ct i de societate, ns natura sa profund, misterul ei, doar Hristos ni-l poate revela. Cuprins prin har n libertatea dumnezeiasc, libertatea uman trebuie s fie, n Hristos, libertatea fiilor lui Dumnezeu. Ea este un dar pe care ascultarea liber a lui Hristos, pn la moartea pe cruce, ni l-a oferit. Ea ne invit s-l urmm pe Hristos n ascultarea sa filial fa de Tatl i ea se realizeaz prin ascultarea fiilor de Cel care nu stpnete dect prin darurile iubirii sale paterne. Libertatea fiilor lui Dumnezeu nu suprim liberul arbitru, ci l presupune. n momentele decisive ale vieii sale, omul posed libertatea de a se decide pentru Dumnezeu sau mpotriva Lui. Libertatea mpotriva lui Dumnezeu ne conduce ns la sclavia pcatului. Omul czut n pcat este n acelai timp sclav i liber. Harul nu ne d un liber arbitru pe care l-am avut dintotdeauna i nu l-am pierdut, ci l elibereaz pe acesta de sclavia pcatului i i red libertatea fiilor lui Dumnezeu. Libertatea fiilor lui Dumnezeu nu cunoate nici lege nici limit n afar de El. i totui ea nu este un capriciu. Libertatea uman cnd este autentic n desfurarea sa nu este supus unei presiuni sau unei constrngeri exterioare, ci se desvrete din interiorul iubirii binelui, dup legea care-i are temeiul n sfinenia lui Dumnezeu (legea venic) i sdit n natura nsi (legea moral natural). Legea este pentru libertate exigen dar, n acelai timp, i cea care conduce libertatea spre adevrata iubire a lui Dumnezeu i a semenilor. VII.5. Diminuarea i patologia libertii a) Libertate i violen Violena fizic, avnd o cauz exterioar, poate determina voina s fac un act extern fr adeziunea interioar. Violena, atunci cnd este nsoit de mijloace rafinate de presiune psihologic, poate constitui o grav tentaie i adesea ea antreneaz o diminuare a libertii. 2) Libertate i fric Frica ce precede decizia nu diminueaz n sine nici libertatea nici responsabilitatea. Se poate totui ca o angoas ajuns la limita sa s suprime pentru o clip libertatea i
89

responsabilitatea. Psihologia modern face distincie ntre fric i angoas. Frica tie exact care este obiectul de care se teme. Angoasa este o fric misterioas a crei cauz nu se cunoate. Frica de moarte sau de tortur nu poate justifica un act ru n sine, cum ar fi ateismul sau apostazia. Dac frica s-a transformat ntr-o angoas care tulbur profund sufletul, atunci responsabilitatea i libertatea sunt aproape suprimate. 3) Libertatea, hipnoz i narcotice Cel care accept s fie hipnotizat renun la o apreciere personal a valorilor i se lipsete astfel de folosirea libertii sale att timp ct dureaz starea de dependen hipnotic. Nu este demn pentru un om s se supun unei hipnotizri care ar putea abuza de pacienii si. Folosirea narcoticelor i stupefiantelor devin uor o tiranie. Toxicomanul i pierde libertatea i devine o fiin extenuat din punct de vedere moral. Dac este contient de starea sa i refuz s foloseasc libertatea sa pentru a se dezintoxica este din nou vinovat de ruina libertii sale. 4) Libertatea i sugestia maselor Sugestia rului este adesea foarte puternic. Unii oameni au o mare putere de sugestie i dac se aeaz n slujba rului, cei mai slabi nu se pot salva dect prin fug sau rezerv absolut. Relaia de prietenie i mai ales cstoria cu persoane imorale i lipsite de credin, dar avnd putere de sugestie, ar nsemna pentru partenerul mai slab un abandon al libertii sale. Unul din marile pericole pentru libertatea personal const azi n sugestia maselor. Aceasta poate fi declanat, ca o epidemie violent, ntr-o colectivitate oarecare: muncitorii unei ntreprinderi, membrii unui parlament, soldaii unei armate, sau chiar un popor ntreg. Voinele slabe sunt n acest caz manipulate i devin lipsite de aprare i de simul responsabilitii. Excesele maladive ale unui naionalism dement, ale xenofobiei, superstiiei, progroamelor i linajelor sunt legate, n mare parte, de aceast psihologie a maselor. Istoria cunoate cazuri n care elemente de dezordine i-au atins scopul exploatnd cinic i sistematic aceast fragilitate a maselor. n schimb, liderii vor fi adesea ei nii victimele micrilor populare, ale psihozei urii etc. La marginea acestor forme rafinate de sugestie colectiv exist o maladie moral cronic: capitularea n faa opiniei publice. De aceea, creterea libertii morale poate fi considerat ca o biruin progresiv asupra sclaviei impus de masa impersonal. Marele pericol al civilizaiei noastre colective este faptul c atia oameni se las ndrumai de miturile necontrolate ale mass-media. De aceea este nevoie de un constant examen de sine i de un profund spirit critic pentru a ne pstra libertatea moral. VII.6. Responsabilitatea moral Responsabilitatea subiectului moral este o consecin fireasc a libertii sale. Nimeni nu este responsabil de actele i aciunile sale dac nu este liber. Plecnd de la aceast relaie profund dintre libertate i responsabilitate, putem spune c responsabilitatea moral este obligaia ce-i revine unei persoane de a se recunoate ca autor liber al faptelor sale i de a lua asupra sa consecinele acestora. Deci responsabilitatea este strns legat i de contiina moral, deoarece nainte de a fi considerai responsabili de alte foruri obiective, contiina noastr este forul cel dinti
90

care ne declar responsabili. Fiind legat de contiin, subiectul responsabilitii nu poate fi dect o persoan. Despre responsabilitate moral colectiv nu poate fi vorba dect prin extensia libertii i responsabilitii personale, care se manifest n relaiile sociale i influeneaz mai mult sau mai puin aceste relaii. Principiul general n evaluarea responsabilitii morale a unei persoane este urmtorul: Fiecare este responsabil de svrirea sau nesvrirea unei fapte, ca i de urmrile acesteia, n msura n care a fost angajat libertatea voinei sale. Deci gradul responsabilitii depinde de gradul libertii cu care a fost svrit fapta.

91

CAPITOLUL VIII
Virtutea: mplinire a libertii i responsabilitii morale
VIII.1. Noiunea de virtute n general Cuvntul virtute, folosit adeseori n limbajul obinuit, nu exprim totdeauna o noiune cu un neles sau coninut moral. Uneori, prin virtute se nelege o nsuire esenial a unei persoane, n care intr ideea de putere, trie, for. Alteori, prin virtute se nelege o nsuire sau o calitate superioar psihic, ori chiar fizic a unei persoane. n mod obinuit ns, prin virtute se nelege o anumit conduit a omului, corespunztor unor principii morale. Analizndu-l etimologic, cuvntul virtute vine de la latinescul virtus, acesta fiind la rndul lui termenul latin pentru ceea ce grecii numeau________. Acest termen deriv de la Marte, zeul rzboiului, sau de la rdcina_____, ________, _________, ___________, __________ i _________ n sensul de a aduce ceva la ndeplinire, a face ceva plcut, a ncheia etc. n latinete, acest cuvnt s-a tradus cu virtus, de la vir brbat, la nceput nsemnnd curajul fizic, apoi fora de rezisten mpotriva patimilor i ispitelor i practicarea obinuit a binelui. VIII.2. Virtuile n societatea homeric n societatea homeric virtuile erau date, predeterminate, tot aa cum era i locul pe care-l ocupa omul n societate sau privilegiile i datoriile care decurgeau din statutul su. ntr-o asemenea societate, omul tie cine este pentru c tie ce rol i revine n cadrul structurilor sociale n care este integrat. Eroii lui Homer se identific cu ceea ce fac. De aceea virtuile homerice sunt acele caliti care-l susin pe omul liber n rolul su social i care se manifest n aciunile pe care le cere acest rol. Este evident c n societatea homeric, constituirea identitii individuale, printr-un exerciiu al virtuilor, presupunea o structur social particular. De la o asemenea societate am putea nva c viaa moral este legat ntr-o anumit msur de localul i particularul social i c aspiraia moralei moderne spre o universalitate eliberat de orice particularitate este o iluzie. n al doilea rnd, am putea nva c nimeni nu poate avea anumite virtui dect ca parte a unei tradiii morale, n cadrul creia se motenesc i virtuile i modul de a le cunoate i practica. Cercettorii care s-au ocupat de virtuile homerice i structura moral pe care au creat-o au ajuns la concluzia c aceast structur presupune trei elemente centrale: o concepie despre ce anume cere rolul social al fiecruia; o concepie despre virtui sau caliti care permit individului s-i ndeplineasc rolul i o concepie despre condiia uman, care este fragil i vulnerabil n faa destinului i a morii. De aceea a fi virtuos nu nseamn a evita vulnerabilitatea i moartea, ci a le trata cu atenia ce li se cuvine.

VIII.3. Virtuile n societatea clasic greac

92

Virtuile homerice au supravieuit n Atena secolului al V-lea, chiar dac ntr-o form diferit de cea a secolelor anterioare i ntr-un context social diferit. Spre exemplu la Homer, onoarea este ceea ce i se cuvine unui rege; la Sofocle, onoarea este ceea ce i se cuvine unui om. Pentru omul homeric nu exist o norm intern la care s-ar putea referi, n afar de cele ntruchipate n structurile propriei comuniti; pentru omul atenian problema e mai complex. Felul n care nelege el virtuile i ofer norme cu ajutorul crora poate pune sub semnul ntrebrii viaa propriei sale comuniti i poate investiga dac o anumit practic sau politic e corect. Cu toate acestea, el recunoate c deine aceast nelegere a virtuilor numai datorit faptului c e un membru al comunitii. Spre sfritul secolului al V-lea asistm la dezvoltarea unei atitudini critice care pune sub semnul ntrebrii ceea ce pretinde ordinea stabilit c este drept sau nu. Aceast atitudine nu contesta, ns, faptul c mediul n care se exerseaz virtuile este totui polisul sau cetatea greac. Ea recunotea c a fi un om virtuos se identific, la Atena, cu a fi un bun cetean. Platon care s-a ocupat de problema virtuilor (a curajului n Lahes, a pietii n Euthyphron, a dreptii n Republica), le-a legat pe acestea de practica politic a statului ideal i nu cea a statului real. Platon a ncercat, prin aceasta, s explice disputele i lipsa de armonie care domnesc n ceti, ca i armoniile i dezarmoniile dintre oameni n existena lor real. Platon era convins c virtutea nu poate fi n conflict cu virtutea nici n interiorul cetii, nici n interiorul omului. Prezena unei virtui reclam prezena tuturor. Aceast perspectiv clar despre unitatea virtuilor o vom gsi i la Aristotel i apoi la teologii cretini, dei la acetia din urm viziunea despre virtute se va schimba radical. Discipolul lui Platon, Aristotel, prin teoria sa despre virtui, a transformat n mod decisiv tradiia clasic greac ntr-o tradiie a gndirii morale, depind pesimismul platonician cu privire la lumea social. n viziunea sa virtuile erau acele caliti cu ajutorul crora individul obine eudaimonia (cuvnt greu de tradus, dar se traduce de obicei prin senintate, fericire, prosperitate). n lipsa virtuilor apropierea de acest scop este imposibil. Aristotel nu a fcut nicieri n scrierile sale o deosebire clar ntre virtuile considerate ca mijloc i cele considerate ca scop. n viziunea sa virtuile nu erau doar dispoziii de a aciona ntr-un anumit fel, ci i de a simi ntr-un anumit fel. A aciona virtuos nu nsemna doar a aciona mpotriva propriilor nclinaii, cum avea s cread Kant mai trziu, ci nseamn a aciona dintr-o nclinaie format prin cultivarea virtuilor. Aceasta nseamn c, n viziunea aristotelic, practicarea i cultivarea virtuilor presupunea cunoaterea lor i capacitatea de a decide i de a face lucrul potrivit n locul potrivit, la timpul potrivit i n modul potrivit. Capacitatea unei asemenea decizii nu nsemna o aplicare mecanic a unor reguli. Ceea ce ne surprinde pe noi cei de astzi este faptul c Aristotel considera c virtuile nu sunt accesibile sclavilor i barbarilor. Un barbar nu era doar cineva care nu era grec, ci cineva care nu avea polis i aceasta nsemna c este incapabil de virtute. VIII.4. Virtutea n viaa moral cretin Cuvntul virtute (________) a ptruns n Noul Testament din limba greac veche. El este folosit numai de patru ori n toate crile acestuia i anume n dou locuri (I Petru 2,9 i II Petru 1,3), nsemnnd o perfeciune sau desvrire dumnezeiasc, iar n dou locuri (Filip. 4,8 i I Petru 1,5) nsemnnd o putere sau nsuire omeneasc. n Vechiul
93

Testament, acest termen nu se gsete, deoarece evreii, fiind puin nclinai spre gndirea abstract, n-au avut o noiune corespunztoare pentru ceea ce grecii numeau ________, iar romanii virtus. Dar faptul c acest cuvnt se gsete aa de rar n Noul Testament nu trebuie s ne induc n eroare n ceea ce privete importana acordat virtuii de ctre Sfnta Scriptur. Datorit diferitelor aspecte sub care este privit, virtutea este numit n Noul Testament nelepciunea spiritual, via n duh, nu dup trup (Rom. 8, 6-16; Gal. 5, 5-16); sfinenie i sfinire (I Petru 1,15 .u.; II Cor. 7,11; Evr. 13,14; I Tes. 4,3; Rom. 6,22); dreptate, ndreptare, ndreptire (Mt. 5,6; 6,33; Efes. 4,24; Iacob 1,25); credin, iubire, ascultarea poruncilor lui Dumnezeu (Gal. 5,6; I Cor. 6,19), nzuin spre fapte bune (Rom. 2,7; Tit 3,8; 2,8; 3,14; Iacob 2,14; Mt. 5,16). Din aceste texte reiese faptul c virtutea presupune o nnoire a vieii (Efes. 3,16), o nzuin dup modelul lui Iisus Hristos (Filip. 3,12), o lupt susinut mpotriva tuturor piedicilor din calea desvririi (I Cor. 9,25; Efes. 6,13; II Tim. 4,5). n msura n care se menine aceast lupt, cretinul devine prta la iubirea lui Iisus Hristos i prin aceasta la fericirea deplin. Plecnd de la textele Sfintei Scripturi, unii Sfini Prini i scriitori bisericeti, arat n mod clar ce se nelege prin virtute. Astfel, Clement Alexandrinul consider c: virtutea nu este altceva dect o dispoziie a sufletului n concordan cu raiunea referitoare la viaa ntreag73. Sfntul Grigorie de Nisa, sub influena lui Aristotel, definete virtutea drept calea de mijloc dintre dou excese74, iar Sfntul Grigorie Teologul o definete ca o dispoziie spre svrirea lucrurilor bune75. Fericitul Augustin se ocup de virtute n numeroase locuri din scrierile sale, definind-o ca o dispoziie a sufletului, potrivit naturii i raiunii, sau ca o calitate a sufletului celui nelept, sau ca iubirea binelui moral sub toate formele sale76. El o consider ca o for ce vindec sufletul de diformitile lui native aa potrivnice iubirii binelui, sau ca puterea care cur ochiul inimii, chemat s vad pe Dumnezeu, deci ca o propedeutic a vieii celei panice. Mrturisirea Ortodox, n partea a III-a, se ocup cu virtutea. La ntrebarea a 3-a: Ce socotin trebuie s avem despre virtuile cretine, adic despre faptele bune?, rsp[unsul este urmtorul: Faptele bune sau virtutea cretin sunt roduri ce rsar din credin, ca dintr-un pom bun, dup cum este scris: Din roadele lui i vei cunoate (Mt. 7,16). Deci n viaa moral cretin izvorul, msura i scopul virtuii este iubirea lui Dumnezeu pentru noi. Virtutea nsi este druirea acestei iubiri care ateapt de la noi un rspuns. Caritatea este a ne lsa cuprini n iubirea lui Dumnezeu prin iubirea lui Hristos, a renuna eroic la propriul eu pentru a sluji lui Dumnezeu i aproapelui prin iubire. Aceasta este pentru cretin adevrata nelepciune. Rolul prioritar al nelepciunii n viaa cretin este acela de a discerne, n lumina credinei i cu ajutorul darurilor Duhului Sfnt, calea pe care trebuie s se angajeze iubirea. Virtutea este cea care pune n ordine iubirea, cea care instaureaz ordinea veritabil a iubirii. Doar iubirea lui Dumnezeu, cu virtuile ce o nsoesc poate aeza n noi aceast ordine. Doar cel care iubete pe Dumnezeu (Binele suprem) cunoate ierarhia autentic a bunurilor de tot felul care solicit iubirea noastr i poate s le dea un rspuns corect.
73 74

Paedag., I. 13; P.G., VIII, 372. In Cant. Cantic., 4; P.G., XLIV, 972. 75 Poemata moralia, XXXIV, 50; P.G., XXXVII, 949. 76 De mor. eccl., I, 6; P.L., XXXII, 1314.

94

Toat virtutea culmineaz astfel n orientarea omului spre Dumnezeu prin Iisus Hristos i harul Duhului Sfnt. Adevrata noiune de virtute cretin se separ astfel categoric de concepiile negative i orgolioase, care nu vd n virtute dect stpnirea rului. Acela posed o virtute autentic (adevrat) care este pregtit interior s umple marea porunc a iubirii. Acela este virtuos care simte c este iubit de Dumnezeu i nu-i atribuie lui, n mod orgolios, binele care este n el. VIII.5. Natura virtuii cretine nvtura cretin despre virtute mai accentueaz ndeosebi lucrarea harului divin n viaa cretinului, har care ncepe odat cu botezul. Sfntul Iustin Martirul zice c Hristos ne-a nnoit n har prin botez, spre a mplini voina lui Dumnezeu prin libera noastr voin. Necesitatea harului pentru sporirea energiei sufleteti este accentuat ndeosebi de ctre Chiril, arhiepisopul Ierusalimului n catehezele sale77. De asemenea, i Sfntul Ioan Gur de Aur consider harul divin necesar pentru virtute i sfinirea celui ce crede, pentru c voina cea bun a noastr nu este de ajuns, dac ea nu primete putere de sus i aceast putere ea nu o mai primete dac nu se ndreapt cu vremea i nu se face vrednic de aceast primire78. Harul divin este o realitate de existena creia nu trebuie s ne ndoim nici o clip, dar este i rmne o realitate supranatural, care se coboar asupra noastr i care ne poate influena prin mai multe ci sau mijloace. Modul n care el i exercit aciunea asupra noastr ne rmne totui necunoscut. Harul este o putere dumnezeiasc ce trezete, lumineaz, ntrete i consolideaz puterile naturale () n procesul mntuirii, dar respectnd libertatea omeneasc care este baza existenei lumii morale79. Harul folosete numai celor care l voiesc i care consimt la poruncile lui necesare mntuirii80. Din aceast perspectiv, ntreg procesul educaiei cretine capt deci o semnificaie cu totul nou: educaia minii sau educaia intelectual, nnobilarea simirii i ntrirea voinei spre cele bune se face prin ajutorul i sub influena harului divin, singur n stare a aduce cretinul la desvrire. Viaa cretinului se desfoar astfel ntre dou limite: una impus de puterile i dispoziiile ei naturale, iar alta care-l ridic i-l nnobileaz impus de harul divin. n msura n care cretinul se strduiete spre bine, n aceeai msur i dovedete energia i lucrarea sa. Astfel, la temelia virtuii cretine st strduina cretinului, ajutat de harul divin. n faa situaiilor i a mprejurrilor de via care se pot schimba din zi n zi, cretinul i poate dovedi virtutea sa acionnd totdeauna potrivit cerinelor legilor morale. A aciona dup aceste legi n diferitele mprejurri n care te afli, nseamn a avea permanent vie n tine voina lui Dumnezeu i poruncile Lui, crora trebuie s te supui i pentru care contiina moral deplin format este un ndreptar subiectiv. Numai atunci se poate spune c o fapt moral este virtuoas, cnd provine dintr-o adnc simire intern fa de Dumnezeu. Aceast simire i trire interioar, expresie a iubirii fa de Dumnezeu, trebuie s fie legat ns n mod necesar de ideea datoriei: cine nu simte n el chemarea datoriei, nu poate simi nici chemarea virtuii. n acest neles ns, datoria nu este
Cateh. XII, C. 7; P.G., XXXIII, 733; vezi i Pr. M. Bulacu, Contiina cretin dup Sfntul Chiril al Ierusalimului, Bucureti, 1941, c. 154. 78 Omil. n Math., VII, 24. 79 H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe rsritene, p. 245. 80 Mrturisirea lui Dosoftei, la Kimmel, vol. I, p. 428.
77

95

conceput n mod formal fapt care face imposibil urmarea ei, ca n formalismul kantian ci se prezint ca un coninut bine determinat. Pentru cretin datoria n sens general nseamn doar a ndeplini voia lui Dumnezeu. innd cont de aceasta putem spune c virtutea cretin este activitatea continu i statornic, izvort din harul divin i puterile omului credincios, prin care cretinul mplinete totdeauna voia lui Dumnezeu. neleas astfel, virtutea nu e identic nici numai cu dispoziia spre bine sau cu intenia, nici cu dexteritatea i uurina n svrirea binelui, dar nici numai cu actul realizat (fapta bun). Ea nu e numai trire interioar, numai intenie, nici numai dexteritate, dar nici numai act realizat; ci este aciunea de realizare a tririlor i a inteniilor noastre bune. Considerat din punct de vedere subiectiv, virtutea este o atitudine constant fa de bine, o nzuin activ, puternic i statornic de a ne conforma toate simirile i faptele noastre cu legea moral, i prin aceasta cu voina lui Dumnezeu, iar obiectiv, o aciune ce rezult din aceast trire interioar. Ea const deci ntr-o unitate inseparabil a simirii i aciunii, n simirea nevoii binelui i n deprinderea de a-l realiza, cu alte cuvinte, n sigurana i promptitudinea voinei spre fapte bune. Ea se caracterizeaz, deci, printr-o mai mare statornicie n faptele cele bune (din punct de vedere moral), printr-o atitudine mai plcut i printr-o participare mai vie a persoanei la actele morale (din punct de vedere psihologic). Ea nu e deci atitudinea voinei, nici apatie stoic, dar nici deprindere mecanic, ci o adevrat for spiritual ce ne ndeamn s svrim cu plcere binele. De aceea, calea virtuii este att de lung i de spinoas. Virtutea nu ajunge niciodat n aceast via la ultima ei limit i nici nu este un bun care, odat dobndit, s constituie o proprietate permanent i imprescriptibil, aa cum o constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie s dureze att ct dureaz viaa noastr pmnteasc; pn n pragul morii trebuie s ne strduim s fim i s rmnem virtuoi, pentru c oricnd poate scdea i slbi. Celui ce i se pare c st s ia aminte s nu cad, zice Sfntul Apostol Pavel (I Cor. 10,12). Ba mai mult, virtutea cretin prin excelen i anume iubirea ne nsoete n venicie i n viaa de dincolo. Esena virtuii const tocmai ntr-un fel de nfiorare divin care susine zelul sau rvna credinciosului de a face n mod permanent voia Domnului. Este iari adevrat c, dei vorbim despre virtute ca despre ceva unic, ea se prezint totui n viaa cretinilor n diferite feluri i grade, dup cum cretinul i-a subordonat mai mult sau mai puin tendinele sale naturale cerinelor legilor morale. Pentru cretinul n care Iisus Hristos triete aievea (Gal. 2,20), viaa nu mai este o lupt continu deoarece pacea de sus s-a pogort n inima sa. Viaa sa interioar a dobndit o astfel de armonie, nct actele virtuoase fac o unitate cu propria lui fiin. Pentru acest fapt, virtuile sfinilor cretini nu ne apar ca urmarea unor deliberri ori decizii prin care sau anihilat cu o mai mare sau cu o mai mic greutate tendinele potrivnice, ci se prezint ca fiind izvorte din adncurile fiinei lor, deoarece duhul lui Dumnezeu i stpnete n aa msur nct nu mai este vorba de o lupt continu n ei. Lupta aceasta pe care de altfel o implic termenul virtute este mai mult o lupt iniial, lupt care se d cu att mai rar cu ct conflictul dintre tendinele contrare devine mai rar, dar care nu dispare definitiv niciodat n viaa pmnteasc. Idealul desvririi n virtute este Omul-Dumnezeu, Iisus Hristos. Iisus Hristos ca Dumnezeu, prin natura fiinei Sale, este i rmne modelul desvrit al virtuii cretine. Sfinii Apostoli, martirii i mucenicii, precum i ceilali sfini s-au strduit s realizeze n propria lor via modelul virtuii supremei desvriri a lui Iisus Hristos. Ei au fost ns
96

numai oameni, aa c n-au putut ajunge la plenitudinea desvririi dup care au nsetat. Dar noi cretinii, pe lng idealul desvririi Iisus Hristos , trebuie s-i lum i pe sfini ca exemple n calea virtuii, exemple care ne arat pn unde poate ajunge cineva ajutat de harul divin pe calea desvririi. Iar pentru a ajunge pe aceast cale, Sfntul Ioan Gur de Aur ne spune c este absolut nevoie de o nvtur i practic statornic i continu a virtuii. Ea trebuie s se ctige progresiv, ncepnd cu ceea ce este mai uor, pn la scara ce duce la cer. VIII.6. Unitatea virtuii cretine Precum s-a vzut mai nainte, natura virtuii cretine st n prezena lui Dumnezeu n noi, prezen manifestat n simire i aciune, care numai mpreun pot genera virtutea cretin. Izvornd deci din aceeai simire i trire interioar, virtutea trebuie s fie pentru toi aceeai, ea e o virtute unitar. Unitatea virtuii cretine este o unitate ontologic ce deriv din unitatea i universalitatea iubirii lui Dumnezeu fa de noi. Principiul virtuii cretine este iubirea noastr fa de Dumnezeu, iubire care realizeaz cea mai deplin transformare intern a omului credincios. Aceast iubire face ca virtutea s fie una, ca ea s nu lase nici o desbinare ntre viaa intern i extern, ntre gnd i fapt. Virtutea cretin este, deci, una dup fiina ei, dar include n ea o varietate i multiplicitate de virtui. Dar unitatea virtuii cretine nu rezult ca un fapt ulterior, ca o ncununare a virtuilor, ci este ceva primordial i principial. Ea i are temelia n nnoirea intern a credinciosului prin renaterea lui ca o creatur nou n toat gndirea, simirea, voina i faptele sale (cf. II Cor. 5,17). Aceast unitate a virtuii rezult i din alte consideraii. Astfel, dup cum legea moral formeaz un tot organic, nct cel ce nu respect o porunc a ei se face vinovat de toate (cf. Iacob 2,10), tot astfel virtutea este una; scopul unic spre care sunt ndreptate toate aciunile cretinului demonstreaz unitatea virtuii, dup cum iari unitatea harului sau voina neschimbat a lui Dumnezeu sunt tot attea temeiuri pentru unitatea virtuii cretine. Dar indiferent de motivrile i fundamentrile ei, unitatea virtuii cretine o putem nelege mai bine dac lum n considerare viaa i faptele Mntuitorului nostru Iisus Hristos n care domnete legea iubirii. Spre a nelege i mai bine unitatea i n acelai timp varietatea virtuilor, am puteao compara cu culorile. Culoarea ca gen este una, dei cuprinde mai multe specii. Virtutea ca noiune general are caractere proprii genului su, dup cum culoarea ca noiune general are caracterele ei proprii. Dar fiindc orice gen cuprinde n sine specii diverse, de asemenea i virtuile ca i culorile vor fi deosebite una de alta, ns vor avea totui comune caracterele genului. Acest caracter principial i comun pentru toate virtuile ar fi participarea tuturor la realizarea binelui celui mai nalt. Unitatea virtuii cretine ce reiese din nvtura cretin este afirmat nu numai de ctre Sfnta Scriptur, ci i de ctre Sfinii Prini. Astfel Sfntul Ioan Gur de Aur, asemnnd virtutea cu corpul omenesc (deci considernd-o unitar), zice c sufletul ei este dragostea ctre Dumnezeu, iar inima ei este dragostea ctre aproapele81. Sfntul Chiril al Ierusalimului spune c Duhul Sfnt lucreaz n fiecare, mprind daruri n chip potrivit,
81

Omilia, 3, i 47 la Ev. Lui Matei.

97

dup sex, vrst etc.82. n acelai neles vorbesc despre unitatea virtuii i ieronim, Ambrozie i Grigorie cel Mare. Mrturisirea Ortodox arat acelai lucru cnd spune: Aceste fapte bune (faptele bune virtuile) sunt aa legate ntre dnsele c cel ce voiete s aib desvrit i cu adevrat o fapt bun, trebuie s aib i toate celelalte, iar cel cruia i lipsete cu totul una dintre aceste fapte bune este lipsit i de toate celelalte83. Dar dac virtutea are o unitate principial i ontologic, prin aceasta totui nu i se contest diversitatea i nici deosebirile graduale. ntruct activitatea noastr se manifest n diferite direcii i fa de diferite persoane i situaii, i virtutea va fi diferit potrivit mprejurrilor respective. Aadar, innd seam de diferitele raporturi sau referine ale omului credincios, virtutea va lua nfiri felurite, care ns toate vor fi roade ale unicului principiu al virtuii. n acest sens, putem vorbi i de diversitatea virtuilor cretine. VIII.7. Diversitatea virtuilor cretine Dup cum s-a vzut din cele mai dinainte, cu toate c virtutea ca manifestare a cretinului n rapost cu svrirea binelui este unitar, din cauza raporturilor multiple i variate ale vieii, ea poate lua diferite forme i, deci, se mparte n diferite virtui speciale. mpririle acestea ale virtuii sunt ns n funcie de diferitele criterii utilizate. Astfel, o mprire a virtuii o gsim nc la Socrate, care, susinnd c virtuile sunt idei, stabilete un sistem de virtui n care virtuile particulare decurg din cele generale. Dup el, virtutea prin excelen este nelepciunea () care este tiina general a binelui i care cuprinde pe toate celelalte virtui, precum genul cuprinde speciile. Din ea decurg alte patru virtui i anume: 1) pietatea sau evlavia fa de zei (____________) ;2) dreptatea fa de oameni (______________); 3) curajul fa de primejdie (___________); i 4) cumptarea sau stpnirea de sine fa de plcerile senzuale (____________). Platon consider c prin virtute omul se aseamn cu Dumnezeu. Potrivit concepiei sale trihotomice despre suflet, el atribuie fiecrei puteri sufleteti cte o virtute i anume: nelepciunea este virtutea care corespunde raiunii; curajul sau brbia corespunde puterii irascibile sau pasiunilor nalte ale sufletului; temperana corespunde dorinei sau poftei sensibile. A patra virtute, care e dreptatea pstreaz armonia celorlalte virtui i este coroana tuturor celorlalte; de aceea fiecare virtute n sine poate fi definit n funcie de dreptate: nelepciunea const n justeea spiritului, temperana n justeea simurilor, curajul n justeea inimii. Aristotel, dei nu accept mprirea virtuilor dup Platon, recunoate totui c virtutea este practicarea real i continu a binelui; dup el, virtuile se mpart n dou categorii i anume n virtui intelectuale, dianoetice sau ale raiunii (_______= raiune), care sunt: nelepciunea, nelegerea i cuminenia sau prudena i virtui etice sau morale. Cele dinti pstreaz raportul just al raiunii fa de ea nsi i fa de pornirile sufleteti inferioare, iar cele din urm (morale) pstreaz calea de mijloc ntre dou excese; aceast mprire a lui Aristotel va fi acceptat i de ctre Toma de Aquino. truct prin virtute cretinul tinde la asemnarea cu Dumnezeu, iar aceast asemnare nu este dat n firea noastr ca un fapt originar, ci trebuie realizat de aceasta prin virtute, fiecare etap din aceast cale corespunde unei anumite trepte de via virtuoas, adic de virtuozitate la care cretinul ajunge. De aceea, Sfntul Grigorie cel Mare consider c:
82 83

Cateh. 16, 2, 22. Mrturisirea Ortodox, ed. 1899, P. II, Rsp. la ntrebarea 63.

98

fiecare virtute ndeosebi crete aa-zicnd prin oarecari grade i astfel, prin creterea meritelor se aduce la perfeciune. Altceva anume sunt nceputurile virtuii, altceva naintarea i altceva perfecionarea84. Criteriile dup care se pot stabili treptele sau gradele virtuii sunt urmtoarele: a) Intenia cretinului, care se poate extinde asupra ntregii legi morale sau numai asupra unei pri a ei (cf. Mt. 5,19; Iacob 2,10); b) Motivele care stau la temelia virtuii. Cu ct la temelia virtuii se gsesc motive mai nalte, cu att gradul acesteia este mai mare (cf. Luca 6, 32-35; Mt. 5,46). n aceasta const deosebirea esenial dintre virtutea natural i virtutea cretin; c) Raportul dintre virtute i scopul ultim al cretinului. Cu ct cretinul i nfrneaz mai mult pornirile sale spre bunurile trectoare i se supune unor adevrate privaiuni pe calea virtuii, cu att mai mare este virtutea sa (cf. Luca 21, 1-5). Din acest punct de vedere, putem vorbi de virtui ordinare i extraordinare sau despre virtui obinuite i virtui eroice; d) Statornicia voinei n mplinirea legii morale i iubirea fa de Dumnezeu (cf. II Cor. 9,7). Din aceasta rexult mprirea gradual a virtuilor n virtui depline i virtui nedepline. Desigur, uneori, de la deosebirea gradual se poate trece la o deosebire de natur a virtuilor, dac se iau n considerare i alte mprejurri ce pot surveni. n general ns, deosebirea gradual a virtuilor se menine cu att mai mult cu ct aprecierea acesteia nu revine numai omului credincios, ci ami ales judectorului celui drept, Dumnezeu (Mt. 25,31; Iuda 14-15; Rom. 2,16 etc.). VIII.8. mprirea virtuilor Dup obiectul i scopul lor, virtuile se mpart n virtui teologice i virtui morale. Virtuile teologice au ca obiect i ca scop ultim pe Dumnezeu, pe cnd virtuile morale reglementeaz raporturile noastre fa de lumea creat i n special fa de semenii notri. La rndul lor, virtuile morale se mpart n virtui cardinale i virtui derivate, dup cum sunt socotite ca izvoare ale altor virtui, sau ca virtui deduse sau derivate din cele dinti. Dar ntruct virtuile teologice sunt daruri care se revars n sufletul omului credincios odat cu harul sfinitor al Botezului, ele, n general, sunt numite de ctre teologii romano-catolici i virtui insuflate, dei aceast numire nu exprim deloc specificul lor. Teologii romano-catolici, n conformutate cu concepia antropologetic tomist, ce domin n catolicism, prefer mprirea virtuilor n virtui naturale i virtui supranaturale, spre a arta astfel originea lor. Virtuile naturale ar fi virtuile pe care omul le ctig numai datorit puterilor lui naturale, n timp ce virtuile supranaturale ar fi daruri nemijlocite din partea lui Dumnezeu, sau virtui ce izvorsc din temelia supranatural a credinei, fiind, pe de o parte, rezultatul harului divin, iar pe de alt parte, rezultatul liberei noastre conlucrri cu acest har. n acest sens vor fi numite supranaturale i anumite virtui morale. Aceast mprire nu este admis n morala ortodox pentru consideraiile artate mai nainte. n afar de aceste mpriri, unii teologi n special romano-catolici care stau sub influena lui Toma de Aquino, mai mpart virtuile n virtui intelectuale i virtui
84

Omilie la Ezech., II, 3, 4, P.L., LXXVI, p. 960.

99

morale. Aceast mprire identic cu a lui Aristotel, a intrat i n unele tratate de moral scrise de autori ortodoci (ca de exemplui la Voiutschi sau Mironescu). Tot n legtur cu aceast mprire se afl i mprirea n virtui insuflate i virtui ctigate, cele dinti ca daruri ce deriv nemijlocit de la Dumnezeu, iar cele din urm ca rezultat al exerciiului i al deprinderii. Virtuile insuflate se mai numesc i virtui dumnezeieti sau cretineti, deoarece ele provin direct de la Dumnezeu i sunt specifice cretinismului. VIII.9. Virtuile cardinale Virtuile cardinale sunt cunoscute n cretinism destul de timpuriu, dar n mod amnunit vorbesc despre ele abia Prinii i scriitorii bisericeti din secolul al III-lea i al IV-lea i anume: Clement Alexandrinul, Origen, Grigorie Taumaturgul, Vasile cel Mare, Ioan Gur de Aur etc. n Apus de ele se ocup Ieronim, Ambrozie, Augustin i alii. La Fericitul Augustin ele nu stau numai alturi de virtuile teologice, ci se gsesc ntr-o strns legtur i dependen intim fa de acestea, fiind socotite ca exteriorizri ale lor85. Potrivit prerii Fericitului Augustin, ele constituie sinteza tuturor virtuilor morale, fapt pentru care el le aseamn cu cele patru fluvii ale raiului. a) nelepciunea Dup filosofii antici, nelepciunea este tiina tiinei i a netiinei. Spre a ajunge la ea, Socrate ne spune c trebuie s pornim de la dictonul Cunoate-te pe tine nsui. nelepciunea antic trebuie neleas ca fiind cunoaterea adevrului n ceea ce are el mai nalt i aceasta presupune c numai cel ce s-a pregtit n mod ndelungat prin meditaie i tiin poate ajunge la ea. Aadar, mai nti, omul trebuie s se cunoasc pe sine nsui spre a vedea ce tie i ce nu tie, apoi s se pregteasc n mod minuios pentru a dobndi tiina, numai astfel putnd ajunge nelept i n stare s judece i s aprecieze i pe ceilali oameni. Dar, deoarece tiina cea mai nalt este tiina binelui, nelepciunea poate fi identificat numai cu tiina a ceea ce este bine i a ceea ce este ru. De aceea zice Socrate nici din partea nelepciunii nu te poi atepta la mai mult, ntruct, dac ea se ntemeiaz numai pe puterile omeneti, nu va putea ajunge niciodat la cunoaterea desvrit a adevrului i a binelui. nelepciunea cretin se ntemeiaz pe voia cea sfnt a lui Dumnezeu. Cretinismul preuiete nelepciunea duhovniceasc pe care numai darul lui Dumnezeu o poate da credinciosului. De aceea cretinul nelept tie cum s umble pe cile Lui, fiindc el se adap din nelepciunea divin (Proverbe 3, 4-6). Adevrata nelepciune const n cunoaterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu i n urmarea acesteia din partea cretinului (Rom. 12,2). b) Dreptatea Virtutea dreptii dobndete, de asemenea, un neles nou n cretinism. Dreptatea antic era considerat i la cei vechi drept fundamentul oricrei ornduiri sociale statornice. Astfel, legea talionului, care la antici era o expresie a dreptii, este nlturat prin dragostea cretin, care completeaz i desvrete dreptatea. Dreptatea antic n fond
85

Retr. I, 7; XXXII, 592-594; De mor. eccl., 15, 21, 22, 35; P.L., XXXIII, 1322 .u.

100

perpetua o aspr nedreptate social: inegalitatea oamenilor ca stare social (sclavi i oameni liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (brbatul i femeia), inegalitatea n faa legilor etc. Cretinismul schimb sensul noiunii dreptii i extensiunea acesteia: dreptatea cretin vrea binele, ea aduce bunnelegere i armonie ntre oameni; de asemenea, ea nu caut s rspund rului cu ru, ci vrea s nving rul prin bine (Rom. 12,21). Deci n viaa cretin ea este aezat n slujirea virtuii teologice a iubirii. Una din cele mai grave deficiene a eticii pgne antice este aceea de a se fi nelat n concepia sa despre dreptate i despre locul ei n viaa moral. Elenismul i cultura roman nu au vzut c virtutea natural i fundamental a voinei este iubirea. Prudena era considerat ca virtute intelectual, dreptatea ca o virtute moral, iar iubirea ca o simpl pasiune. Aceasta implic o concepie obiectivist despre moral, cci dreptatea n sensul obinuit al termenului are n vedere relaia cu obiectele, cu lucrurile, folosirea bunurilor materiale, raportul cu aproapele n funcie de ordinea material i nu n vederea ordinii interioare a iubirii. Totui n inima nsi a tradiiei greco-romane despre virtutea dreptii, apar anumite perspective ce ar putea fi interpretate n sensul unei iubiri personale. Dreptatea poate fi conceput ntr-adevr ca o virtute general a voinei care vrea s dea fiecruia ce i se cuvine (individ sau comunitate). Este vorba de o dreptate obiectiv, dar n sensul cel mai larg al cuvntului, adic de o dreptate ce are n vedere adevrata valoare a obiectului i aspiraiile subiectului spre aceast valoare. neleas astfel, dreptatea este o virtute deschis spre valoare i cea mai nalt dintre virtuile morale. Ea are ca nucleu iubirea moral a valorii i a persoanei. 1. Forme ale dreptii astzi a) Dreptatea comutativ. n cazul ei subiectele de drept sunt persoanele particulare (sau o colectivitate neleas ca persoan moral). Scopul su este aprarea bunstrii individului. Ea cere schimbul de valori egale. Ea interzice uzurparea drepturilor altuia sau furtul, frauda, paguba nedreapt. b) Dreptatea legal se limiteaz la o activitate legislativ i executiv i la observarea legilor comunitii. Aici subiectul de drept este comunitatea, iar scopul dreptului este binele comun. Responsabilii de drept sunt toi cei care trebuie s slujeasc comunitatea, guvernani i guvernai. Cei care dein puterea exercit aceast dreptate fcnd legi favorabile binelui comun. Subiectele practic aceast dreptate cnd respect fidel i contient legile date n vederea binelui comun. c) Dreptatea distributiv. n cazul ei subiectul de drept este individul n raportul s cu comunitatea, iar scopul dreptului n cazul dreptii distributive este bunstarea indivizilor unei comuniti. Responsabil de drept este comunitatea ce acioneaz prin reprezentanii si oficiali. Individul are vis--vis de comunitate drepturi fundamentale i aceasta trebuie s i le garanteze. Individul exercit dreptatea distributiv ca virtute, ntr-o manier pasiv, n msura n care se mulumete cu o mprire corect a responsabilitilor i privilegiilor i nu are revendicri exagerate fa de comunitate. ntr-o constituie democratic, n care fiecare poate s-i susin drepturile i s-i fixeze datoriile, dreptatea distributiv este o virtute extrem de necesar ceteanului. Ea trebuie s stpneasc propaganda politic prin dreptul de a vota. Aceast dreptate este rnit atunci cnd se ncurajeaz egoismul unui grup sau al unei clase. Dreptatea legal i cea distributiv trebuie s fie complementare. n msura n care individul i consacr eforturile sale binelui comun, comunitatea trebuie s aib n vedere binele su particular. Cel care face mai mult pentru comunitate trebuie s fie mai onorat i
101

mai ajutat. Atribuirea de privilegii oblig individul s fac mai multe eforturi i s-i asume mai mari responsabiliti n slujba comunitii. n aplicarea acestui principiu trebuie totui pruden. Cel care a dobndit ntr-o manier dreapt sau nedreapt o mai mare parte din resursele naionale i pltete, n consecin, mai multe impozite nu are un drept la mai mari onoruri i privilegii. El nu face altceva n plus dect ceea ce trebuie s fac. Cel care posed o prea mare bogie mpiedic prin aceasta pe ali membri ai grupului s foloseasc puterile lor pentru propriul lor bine i cel al comunitii i trebuie considerat ca duntor comunitii, dac nu o slujete ntr-o msur mai mare dect cel obinuit. Un act de dreptate de toat admiraia ar fi ca el s renune n mod liber la privilegii i la posesiunea excesiv duntoare societii. d) Dreptatea social. Obiectul ei este constituit mai puin din drepturi ntemeiate pe legi, ct pe drepturile naturale ale comunitii i membrilor si. Dreptatea social are ca i condiie prealabil dreptatea comutativ, dar problemele pe care ea le pune depesc acest cadru. Dreptatea social consider totdeauna antreprenorul i muncitorul ca membri a dou grupuri diferite: muncitorul este remunerat ca membru i susintor al familiei. De cealalt parte, salariile i beneficiile trebuie calculate innd cont de bunstarea ntreprinderii i a economiei generale. Dreptatea social nu vede soluia ultim a problemei pus de relaiile dintre capital i munc n dreptatea comutativ, bazat pe egalitatea material, i nici numai n dreptatea legal sau distributiv care, pe calea autoritii, corecteaz practica dreptii comutative. Mergnd dincolo, n interesul nsui al comunitii ea acord atenie celor slabi din punct de vedere politic, economic i social. Copilul, spre exemplu, are un drept inalienabil la via, ntreinere i educaie. Toate comunitile, de la familie pn la Stat, trebuie s participe i s respecte acest drept. Prinii datoreaz copilului ceea ce este necesar dezvoltrii sale fizice i spirituale, n virtutea dreptii sociale, adic n virtutea calitii naturale a prinilor care le confer un loc special n comunitate. Pe de alt parte i copilul trebuie s-i asume anumite responsabiliti ale familiei, s sprijine pe prini cnd vor fi btrni. Este datoria unui fiu ca fiu. La fel este de datoria Statului (i oricrei celule sociale) s garanteze fiecrui membru al comunitii umane viaa, ntreinerea i posibilitatea de a lucra, att timp ct din greeala sa nu a pierdut aceste drepturi. Dreptatea social are datoria de a ajuta pe cei ce sunt n nevoie, pentru ca ei s poat tri ntr-o manier uman. Dreptul la acest ajutor rezult din dreptul natural al necesitilor vieii. Durata acestui ajutor este limitat de durata necesitii. Din moment ce cineva se poate ajuta singur, obligaia de a-l ajuta nceteaz. n multe privine, dreptatea social coincide cu dreptatea legal i distributiv. Totui ea le depete prin ideea de ordine social. Dreptatea social accentueaz, mai mult dect alte forme de dreptate, obligaiile care rezult imediat din natura social a omului i din finalitatea social a bunurilor materiale. Rezult de aici c bogatul are obligaia de a renuna la drepturile i bunurile sale legitime atunci cnd nevoia ntregii comuniti sau a unui membru al ei o cere. Dreptatea social confer victimelor sorii un drept strict la sprijinul necesar, ce provine din surplusul aproapelui, n msura n care ei sunt legai unul de altul prin legturile comunitii. Prin aceasta doctrina social se apropie de doctrina cretin a proprietii. Dreptatea social depete justiia legal i stabilete reguli pentru coexistena popoarelor. Poporul care are un excedent de bunuri trebuie s cedeze vecinilor si dezmotenii de natur pentru a putea tri mai uman i mai moral. Ideea de dreptate social este de ordin juridic i nu decurge doar din Revelaie. Dar ea nu s-ar putea dezvolta dect pe baza unei viziuni despre om pe care ne-o ofer Revelaia. Ea este, de fapt, dreptatea
102

familial a fiilor lui Dumnezeu. Doar iubirea i va convinge pe cei bogai s renune la privilegiile lor i la o ordine economic nedreapt i numai iubirea conduce la depirea propriei situaii i deschiderea spre mari categorii sociale. Iubirea, deci, este temeiul dreptii sociale. e) Dreptatea vindicativ. Este voina de a restabili dreptatea nerespectat, printr-o pedeaps proporional cu vina. Este virtutea celui care conduce, care atunci cnd pedepsete nu trebuie s aib ca scop dect binele comun (ordinea public, sigurana, ncrederea general n dreptate). 2. Curajul sau brbia Curajul este virtutea care ne face capabili s nfruntm suferina sau chiar moartea dac o cauz dreapt o cere. Aceast virtute nltur sentimentele de spaim i micrile de fric sau de repulsie pe care le trezete perspectiva morii i a suferinei. Evident c aceast virtute nu suprim total frica, ns aceasta nu mai paralizeaz voina sa de a lupta pentru bine. Omul apatic, cel insensibil la suferin i persecuii nu poate fi numit curajos, ca i disperatul care nu mai pune nici un pre pe viaa aceasta. n principiu, cel curajos nu va apra Binele cu mijloace violente, doar dac dumanul va folosi violena. Deci curajul trebuie s slujeasc iubirii de Dumnezeu pentru a fi o virtute desvrit. Curajul fr iubire i dreptate este un instrument al rului. Iubirea i dreptatea sunt virtui prin ele nsele. Curajul nu este virtute dect slujind lor. Curajul nu trebuie s fie imprudent. Nu trebuie pus viaa n pericol atta timp ct se poate lupta pentru dreptate i cu alte mijloace. Temeritatea orgolioas care se asum ntr-un pericol este opus adevratului curaj. Adevratul curaj are izvorul su n rugciune. De aceea n viaa cretin aceast virtute devine o trie i o statornicie sufleteasc n faa tuturor primejdiilor vieii, n vederea nfptuirii idealului moral, cruia i se opun puterile rului (cf. Efes. 6,19 .u.). De aceea, brbia cretin se manifest deopotriv i n nvingerea poftelor i a dorinelor proprii care-l ndeprteaz pe cretin de la realizarea binelui, precum i n nfruntarea pericolelor externe care se opun realizrii binelui n lume. Curajul cretin se arat n suferin i n rbdare, deoarece cel ce va rbda pn la sfrit acela se va mntui (Mt. 24,13). 3. Cumptarea Cumptarea este virtutea prin care omul se ocup de sine nsui. Exist ns dou forme de preocupare de sine: una dezinteresat, alta egoist. Prima este binefctoare, a doua este nociv. Cumprtarea este deci o pstrare a sinelui, prin uitarea de sine. Pentru pstrarea i ocrotirea vieii fizice individuale exist instinctul de nutriie (mncare i butur); pentru pstrarea speciei exist instinctul sexual. Amndou sunt subordonate unui scop. Cnd se neglijeaz aceast subordonare, cnd se transform ele n mijloc pentru un scop, ca plcerea biologic, aceste instincte devin puteri distructive, ruinnd viaa fizic individual i ameninnd specia, rvind viaa spiritual, compromind mntuirea. Prin virtutea cumptrii se menin n ordine aceste afecte profunde, slujitoare ale vieii trupeti i ale speciei, ca i ale scopului ultim al omului. ntr-un sens mai larg, cumprtarea are ca scop aezarea n ordine a tuturor manifestrilor sensibilitii i facultilor dorinei, nu numai impunnd fiecrui act o conformare cu ierarhia obiectiv a valorilor, dar i modificndu-le puterea printr-un efort
103

de educaie personal. Cumptarea este o virtute indispensabil pentru omul marcat de pcatul strmoesc. Datorit pcatului strmoesc omul este nclinat s se iubeasc mai mult pe sine dect pe Dumnezeu. n msura n care el se iubete mai mult pe sine dect pe Dumnezeu, cade n dezordine, cci se intereseaz de sine n mod egoist i se iubete n mod dezordonat. Condiia prealabil a cumptrii este orientarea sinelui spre Dumnezeu. Cumptarea este ultima dintre virtuile cardinale, dar aceasta nu nseamn c ea este mai puin important dect altele. Ea este legat de instinctele cele mai puternice: de mncare, de butur, de instinctul sexual. Cnd acestea degenereaz, omul i pierde echilibrul fizic i spiritual i devine orb fa de celelalte virtui. Iubirea este cea care confer virtuii cumptrii adevrata strlucire. Msura n mncare i butur, moderaia dorinei de a cunoate, dominarea pasiunilor nu devin virtui strlucitoare dect atunci cnd sunt ptrunse de iubire. Virtutea cumptrii este n strns relaie cu virtutea nfrnrii. Postul este unul din actele semnificative ale cumptrii n mncare i butur. Dezordinea interioar a omului pctos cere o ascez general, o disciplin metodic, dar i o druire de sine i o renunare pentru un timp chiar la plcerile care sunt compatibile cu virtutea cumptrii. Cretinul tie c dezordinea se situeaz nu doar la nivelul sensibil, ci i la cel spiritual. De aceea voina trebuie s renune la propria sa autonomie pentru a intra sub ascultare. Raiunea i memoria trebuie s renune la preocuparea exclusiv de ceea cei face plcere i s se orienteze spre adevrurile credinei. Renunarea n sine este refuzul voluntar a tot ceea ce se opune iubirii de Dumnezeu i de aproapele. De aceea asceza trebuie s fie n acelai timp interioar i exterioar. Asceza poate fi periculoas dac nu combate dumanul principal al omului religios: orgoliul spiritului. ns orgoliul spiritului nu poate fi nvins fr supunerea simurilor legii morale. De aceea virtutea cumptrii este legat i de virtutea smereniei. n latina i greaca clasic, termenul de smerenie, de umilin nu exist. Idealul smereniei ni s-a revelat prin Iisus Hristos i este o virtute fundamental, temei al celorlalte virtui. Noutatea acestei virtui este c ea nu izvorte dintr-o lips, dintr-o slbiciune, ci din bogia dumnezeiasc. Smerindu-se din iubire pn la creaturi, Dumnezeu nu se teme c pierde ceva. Doar orgoliul face eforturi pentru a menine o grandoare pretenioas creia i simi fragilitatea. Cel care este cu adevrat mare n inima sa se angajeaz pe calea ndrznea a inimii, a iubirii fa de cei mici i umili. Din momentul naterii, Mntuitorul a trit smerit: exil, persecuie, via retras la Nazaret, ascultare fa de oameni, respect pentru pctoi i vamei (Lc. 22,27). Prima caracteristic a smereniei este raportarea ei la Mntuitorul. Smerenia singur este capabil de o dreapt apreciere a valorii i a bunelor caliti ale aproapelui. Cel orgolios apreciaz propriile sale valori amintindu-i de grandoarea sa. Cel smerit aeaz toate lucrurile n Dumnezeu. n afar de necesitile sociale, cel smerit se abine s priveasc greelile altuia i evit s gndeasc prea mult la propriile sale avantaje. Dac gndete la ele o face pentru a mulumi lui Dumnezeu pentru ele. A recunoate cu gratitudine demnitatea conferit de Dumnezeu face parte din atitudinea cretin smerit. Cretinul trebuie s-i cunoasc propriile daruri. Dar acestea i apar mai curnd ca datorii dect ca valori peste care el ar fi proprietar. Cel smerit nu struie s analizeze calea pe care deja a parcurs-o. El privete mereu spre nlimi, spre sfinenia lui Dumnezeu. Smerenia este o condiie prealabil a adevratei cunoateri de sine, i a pocinei. Ea este indispensabil sntii contiinei morale. VIII.10. Virtuile teologice
104

Porunca desvririi noastre morale Fii desvrii precum i Tatl vostru cel din ceruri desvrit este (Mt. 5,48) nu este numai o porunc impus nou din afar, porunc ce cuprinde un ideal de via recomandat de Mntuitorul, de a crei valoare nu ne putem convinge n mod raional, ci ea este i legea propriei noastre naturi, n calitate de fiine create dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Dar fiindc desvrirea implic o trire ce depete limitele cunotinelor i puterilor omeneti, ea presupunnd pentru cretin o via n legtur cu Hristos, e necesar ca el s fie n posesia unor mijloace prin care s-i asume aceast via. Virtuile teologice ni se nfieaz tocmai ca mijloace de legtur i comuniune cu Dumnezeu, mijloace care depesc nu numai puterile noastre, dar i lumea n care trim. Desvrirea spre care tindem presupune o nzuin puternic i continu din partea noastr ndreptat mereu spre acelai scop. Iar dac prin desvrire nelegem asemnarea noastr cu Dumnezeu, atunci drumul cretinului spre ea trebuie s fie ireversibil: sens unic, fr oprire, fr ocoliuri i mai ales fr ntoarceri, cci numai stfel putem ajunge n comuniune de via cu El. Cum ns puterile noastre nu sunt n stare s peasc singure pe acest drum, nsui Dumnezeu ne ntinde mna Sa, ajutndu-ne prin harul Su revrsat asupra noastr, spre a ne putea pune n legtur i a intra n comuniune cu El. n acest fel trebuie privite cele trei virtui teologice: credina, ndejdea i iubirea sau dragostea, pe de o parte, ca mijloace divine date cretinului spre a putea cunoaate pe Dumnezeu i a putea sta n legtur cu El, iar pe de alt parte, ca principalele moduri de realizare i trire cu ajutorul harului, a vieii celei noi n Hristos. Ca haruri, ele ne sunt date deodat cu harul sfinitor prin botez, dei sunt deosebite de acesta; de asemenea, ele sunt fore interne care fac posibil manifestarea continu i integral a vieii cu adevrat cretine. Numirea de virtui teologice este veche. O aflm att la Sfinii Prini i scriitori bisericeti, ct i la aproape toi moralitii cretini. La teologii romano-catolici ea alterneaz cu numirea de virtui supranaturale i insuflate. Spre a arta att rolul, ct i izvorul lor, ele au fost numite i virtui divine sau dumnezeieti. Deoarece ele sunt specifice cretinismului, au mai fost numite i virtui cretineti. Mrturisirea ortodox (partea a III-a, rsp. la ntreb. 5), referindu-se la importana lor, le numete virtui cuprinztoare i alese, adic generale i principale. Dar dintre toate numirile ce li s-au dat, cea mai potrivit este numirea de virtui teologice, cci aceast numire red mai exact caracterul acestora, ntruct ele au ca obiect, motiv i scop pe nsui Dumnezeu, precum i faptul c ele aparin teologiei i pentru prima oar ne-au fost descoperite de Dumnezeu, prin Revelaia supranatural, drept cele mai importante virtui. Realitatea i importana acestor virtui reiese din numeroase locuri din Sfnta Scriptur (despre necesitatea fiecreia dintre acestea se va vorbi n partea special a moralei). Aici menionm numai dou locuri: Fiind deci ndreptai n credin, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos, iar ndejdea nu ruineaz, pentru c dragostea s-a revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt cel dat nou (Rom. 5,1 .u.); de asemenea: i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea i dragostea, iar mai mare dintre toate acestea este dragostea (I Cor. 13,13). Sfinii Prini i scriitori bisericeti vorbesc adeseori despre ele, artnd importana, numrul i ordinea lor. Astfel, Sfntul Ignaiu de Antiohia numete credina_________, iar iubirea __________. Clement Romanul i Policarp de Smirna numesc credina mama i
105

principiul vieii, iar Clement Alexandrinul zice c temelia real a oricrei gnoze i a scopului ei spre perfeciune este sfnta triad: credina, ndejdea i dragostea. Fericitul Augustin prezint virtuile teologice ca semne ale cetii cereti i divine, fa de virtuile civice i ceteneti (morale). Virtuile teologice, ca haruri divine, sunt date cretinului, aa cum am mai spus, deodat cu harul sfinitor sau nnoitor n taina Sfntului Botez, dar este de la sine neles c aceste haruri i fac vizibil prezena i ajung virtui numai prin lucrarea personal a acestuia. Deci, numai prin strduina i lucrarea sa cretinul face ca aceste haruri s fie active n el i s devin virtui. Drept urmare, cu tot rangul lor superior fa de celelalte virtui, dac ele n-ar fi rezultatul conlucrrii cretinului cu harul, ele nici nu s-ar putea numi virtui, precum spune i Sfntul Ioan Damaschin: Nu este nici raional, nici virtute ceea ce se face cu fora. Deci, dac aceste virtui sunt definite adeseori ca haruri supranaturale vrsate n sufletul credinciosului prin taina Sfntului Botez, aceasta nu trebuie s se neleag n sensul c ele rmn n cretin n forma n care s-au primit de acesta, deoarece cretinul prin propria sa lucrare le face s sporeasc, s rodeasc ori s dispar. Dac se spune adeseori c omul credincios nu are nici un merit la dobndirea acestor virtui, aceasta nseamn c harul divin al lor este dat lui mai nainte s poat face ceva bine pentru a merita acest har, ele fiindu-i date (ca haruri) drept condiie absolut necesar rennoirii sale spirituale. Prin mpreun-lucrarea cu aceste haruri, cretinul poate aduce aceste virtui la desvrire, fcnd din ele cununa ntregii sale viei duhovniceti. Ca haruri deci, ele sunt date i copilului nou botezat, dar prezena lor nu se dovedete n acesta dect n msura n care el crete i se dezvolt sub aspect trupesc i sufletesc, ajungnd la contiina de sine i la voina liber, fiind astfel capabil s fac fapte bune ori rele. Spre a nelege raportul dintre harul acestor virtui i lucrarea cretinului, ne putem folosi de o comparaie. Precum o smn nu poate ncoli spre a da natere la plant dect atunci cnd exist condiii externe favorabile: umezeal, cldur, lumin etc., tot astfel i harul virtuilor teologice nu poate da natere acestor virtui dect dac la el se adaug voina i lucrarea cretinului. Astfel stnd lucrurile, ne putem da seama de ce aceste virtui, ca haruri insuflate, dau sufletului cretinului numai o dispoziie, o tendin sau o nclinare spre viaa moral cretin, dar nu i o ndemnare sau o uurin n svrirea actelor corespunztoare, deoarece acestea se ctig printr-o exercitare continu prin fapte. Virtuile teologice sunt mijloace care ridic mai nti omul credincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, punndu-l n legtur nemijlocit cu El i cu opera mntuirii lui Iisus Hristos. De aceea, datoria cretinului este de a spori sau de a face s creasc aceste virtui prin fapte corespunztoare. Sub influena scolasticii i a raionalismului tomist, muli teologi apuseni au cutat s fundamenteze treimea acestor virtui pe funciile sufleteti ale omului (o fundamentare asemntoare a virtuilor cardinale o gsim la Platon). n acest sens, intelectului i-ar corespunde credina, afectivitii ndejdea, iar voinei iubirea. Spre deosebire de aceast fundamentare psihologic, ali teologi moraliti le fundamenteaz din punct de vedere al obiectului spre care ele tind, deoarece Dumnezeu este motivul, obiectul i scopul lor. Astfel, ca obiect al cunoaterii, Dumnezeu este cunoscut de noi prin credin; prin ndejde ni se nfieaz ca bunul cel mai vrednic de dorit, iar prin iubire putem ajunge nc aici pe pmnt la o comuniune de via suprafireasc cu El, ceea ce ne asigur mplinirea scopului
106

nostru ultim. Spre deosebire de celelalte virtui, virtuile teologice au pe Dumnezeu drept scopul lor direct, imediat i ultim. innd cont de aceasta, putem s ne dm seama de poziia i importana pe care o au virtuile teologice fa de celelalte virtui cretine. Drumul desvririi cretine nu pornete de la virtuile morale spre virtuile teologice, ci ncepe invers: de la virtuile teologice spre celelalte virtui. i celelalte virtui sunt necesare n scopul desvririi morale, dar numai ca mijloace n slujba virtuilor teologice. Virtuile teologice proiecteaz astfel o lumin deplin asupra virtuilor morale cretine. Dac acestea din urm au ca obiect raporturile noastre fa de noi nine i fa de semenii notri n viaa de toate zilele i dac aceast via este privit prin prisma scopului nostru ultim, ea dobndete astfel o valoare mai nalt, fr a fi nevoie s ias din cadrele ei. n felul acesta, coninutul datoriilor cretinului se mbogete, tinznd spre viaa suprafireasc. i dac principalul motiv al faptelor este mplinirea voii lui Dumnezeu, atunci i virtuile teologice i cele morale cretine se ndreapt spre acelai scop unic. Izvornd din harurile divine vrsate n sufletul cretinului deodat cu harul sfinitor, virtuile teologice sunt strns legate ntreolalt chiar i prin originea lor. De aceea, cine are una dintre aceste virtui, acela le are pe toate (ntr-o anumit msur), fiindc toate sunt legate ntreolalt, constituind un tot organic, i unde lipsete o singur virtute, acolo ntregul organism este bolnav. Din acest motiv Sfntul Apostol Pavel vorbete despre fructul sau roada Duhului la singular, i nu despre roadele Duhului (Gal. 5, 22-23). n strns legtur cu virtuile teologice stau i darurile Duhului Sfnt, care sunt date cretinului alturi de harul virtuilor teologice, fcndu-l capabil pe acesta s foloseasc harul ndreptrii ct mai deplin spre a ajunge n posesia celor mai nalte virtui. Ele sunt n numr de apte: darul nelepciunii, al nelegerii, al sfatului, al puterii, al cunotinei, al evlaviei i al temerii de Dumnezeu (cf. Isaia 11, 2-3). n privina ordinii virtuilor teologice, n general, credina ocup primul loc, ndejdea al doilea, iar iubirea al treilea (cf. Rom. 5,1 .u.; I Cor. 13,13). Teologii apuseni justific prioritatea credinei ndeosebi cei protestani pe baza necesitii ei pentru mntuire (Rom. 5,1; Evr. 11,6; Galat. 5,5 etc.). Dar ntre credin i iubire nu poate fi vorba de un raport de prioritate n favoarea credinei, cci nu credina precede iubirea, ci iubirea precede credina, precum tot iubirea precede i cunoaterea lui Dumnezeu (I Ioan 4,8). De aceea Sfntul Apostol Pavel vorbete despre credina care lucreaz prin dragoste (Gal. 5,6), iar Sfntul Apostol Iacob afirm c fr de fapte (ca manifestri ale iubirii), credina este moart (Iacob 2,26). Iubirea susine credina i-i d acesteia fora necesar de meninere i de afirmare. E adevrat c n procesul mntuirii credina face nceputul, dar ea nu poate ajunge la desvrire dect prin iubire; deci credina fr iubire nu poate exista ca virtute (Iacob 2,19). Ndejdea urmeaz credinei, innd locul de mijloc ntre credin i iubire. Cea mai deplin dintre toate virtuile teologice este iubirea, deoarece ea realizeaz, din punct de vedere psihologic i moral, cea mai puternic i cea mai intim legtur cu Dumnezeu (cf. Colos. 3,14). Att credina, ct i ndejdea devin virtui desvrite numai cnd sunt ptrunse i nsufleite de iubire. Din punct de vedere ontologic i mistic, iubirea este virtutea cea mai apropiat i cea mai intim legat de har, fiind nsoitoarea nedesprit a acestuia. De aceea, ea dispare prin pcate de moarte, n timp ce credina i ndejdea pot rmne ca virtui nedepline. Din punct de vedere teologic, iubirea este inta i finalul strduinelor cretinului, precum i ultimul scop al vieii morale. nc aici pe pmnt ea anticipeaz venicia, ntruct are pe
107

Dumnezeu ca fundament i scop ultim. n privina aceasta, Fericitul Augustin remarc faptul c n lumea veniciei credina i ndejdea nceteaz de a mai fi, ntruct i-au ajuns scopul n viaa aceasta, n timp ce iubirea rmne, crete i se desvrete86. Ct privete relaia intim a acestor virtui ntreolalt, ea rezult din izvorul lor comun Dumnezeu, ca i din esena i scopul acestora. Morala cretin consider iubirea cea mai nalt dintre toate virtuile, potrivit esenei sale (I Ioan 4,8). Superioritatea iubirii fa de celelalte virtui o dovedete att Sfnta Scriptur (Mt. 22,37; Rom. 13, 9-10; Ioan 3,16; I Ioan 4, 8-9 etc.), ct i Sfnta Tradiie (Ignaiu de Antiohia, Clement Romanul, Clement Alexandrinul, Fericitul Augustin etc.). Chiar dac prin credin devenim cretini, numai prin iubire ne manifestm cu adevrat cretini. De aceea, Sfntul Apostol Pavel vorbete despre credina lucrtoare prin iubire (Gal. 5,6).

86

De doctrina christiana, I c. 33, n. 48; P.L., XXXIV, 33, 35.

108

CAPITOLUL IX
Pcatul: eec al libertii i responsabilitii morale
IX.1. Noiunea de pcat n Sfnta Scriptur, pcatul este consemnat prin denumiri felurite. Astfel, n ebraic, este redat prin cuvintele: hattat ndeprtarea de la scop, awom nedreptate, pesah rebeliune, raah revolt. Etimologic, hattat corespunde grecescului _________ i nseamn perversiunea unei voine, care ne ndeprteaz de la scopul suprem i ne face vrjmai ai lui Dumnezeu. Hattat corespunde lui_________, pesah lui _________ i__________, iar raah corespunde lui _________ = a face ru. Dintre toi aceti termeni din ebraic, hattat, cu toate derivatele lui, exprim cel mai adecvat coninutul pcatului. n grecete avem expresiile: ___________(Rom. 5,12; 7,7,2) cu sensul de ndeprtare de la scop; _________ - actul pctos; _________ sau ____________ violarea i nesocotina legii (I Ioan 2,4; II Petru 2,6); ___________ - nfrngerea unei legi pozitive (Gal. 3,19; I Tim. 2,14); ___________ neascultarea (Rom. 5,19; Evr. 2,3); ____________ - cderea, delictul sau falsul moral (Marcu 11, 25-26); ____________ ignoran (Evr. 2,7; Fapte 17,30); _________ - micorare (Rom. 11,12). n fine, __________ care se refer mai mult la lezarea lui Dumnezeu ca autor al legii. Expresia latin peccatum are un sens foarte larg, nsemnnd orice greeal. De aceea ntlnim expresiile: peccatum naturae, peccatum artis. n literatura cretin, latinescul peccatum a dobndit un sens moral i religios, dar este ntrebuinat spre a desemna, de asemenea, concupiscena i, prin extensiune, pedeapsa i jertfa pentru pcat, obiectul pcatului. n romnete, termenul pcat are, desigur, mai multe sensuri. Dintre ele predomin sensul moral-religios al unei fapte potrivnice voinei lui Dumnezeu. 1. Conceptul de pcat n Sfnta Scriptur Att n Vechiul ct i n Noul Testament pcatul este conceput ca ceva negativ, adic opus voinei i ornduirii divine. n Vechiul Testament, n cartea Facerii, pcatul este conceput ca neascultare (Fac. 2,16; 3,11), care se pedepsete n chip diferit (Fac. 4, 9-16; 6, 5-7, 11-13). Dup alegerea poporului israelit i promulgarea legii mozaice, preceptele pozitive sporesc odat cu pcatele. Pcatele se prezint acum ca acte de rzvrtire, mai cu seam cnd sunt i acte de idolatrie. n vremea profeilor, pcatul apare mai vdit ca ofens a lui Dumnezeu i a aproapelui, ca un fel de nebunie, ca infidelitate fa de fgduina fcut lui Dumnezeu de ctre poporul ales; deci, ca un fel de adulter (Isaia 1,2; Ieremia 3, 1-2). n Noul Testament, Mntuitorul nu vorbete att de natura pcatului, ct de distrugerea lui. Totui, l presupune ca fiind: un act ngrozitor, o clcare a legii, o ofens a lui Dumnezeu i a aproapelui (Luca 15,18), o dezordine a voinei omeneti, care ajunge s se proslveasc pe sine n locul lui Dumnezeu (Ioan 12,43). Mntuitorul Hristos a osndit multe fapte pctoase, pe care nvaii legii mozaice le menionau printre cele oneste, cum sunt: mnia, ura vrjmailor, slava deart. i ceea ce este mai important este c
109

Mntuitorul calific drept pcate i pe acelea care se consum numai n inm (Mt. 15, 1920). Izvoarele pcatului sunt n inima rea (Mt. 18,7) i ispita celui ru (Mt. 13, 39). n scrierile Sfntului Apostol Pavel, pcatul apare ca un fel de robire, de care ne eliberm prin har (Rom. 6,18), ca mpotrivire la legea lui Dumnezeu (Rom. 3,20; 7,7) i ca neascultare (Evr. 2,2). Pctosul va primi o pedeaps ngrozitoare, pentru c el calc n picioare pe Fiul lui Dumnezeu i ntristeaz pe Duhul Sfnt (Evr. 10, 26-31; Efes. 4,30). Sfntul Apostol Pavel subliniaz legtura pcatului cu puterile demonice (II Cor. 4,4). Dup Sfntul Ioan Evanghelistul, pcatul este clcarea legii, nedreptate, lucrare a diavolului (I Ioan 3,4; 1, 8-10). Prin urmare, n Sfnta Scriptur, pcatul apare ca: neascultare i nerecunotin fa de Dumnezeu, nelegiuire, nebunie, minciun, mndrie, nesocotirea i ofensa lui Dumnezeu, absurditate, vin, violarea legii, abaterea de la ordinea moral. n ordinea haric, la aceasta se adaug: prsirea iubirii i a prieteniei lui Dumnezeu, necinstirea lui Hristos i a harului Su, pngrirea templului lui Dumnezeu. 2. Pcatul dup Sfinii Prini i Scriitori Bisericeti Pentru Teofil de Antiohia87 i Sfntul Ioan Gur de Aur, pcatul este neascultare ; Sfntul Vasile l concepe ca separare de Dumnezeu88. Sfntul Ioan Damaschin l consider ca ndeprtarea voluntar de la ceea ce este potrivit cu natura la ceea ce este mpotriva naturii89. Definiia Fericitului Augustin a rmas clasic. Dup el, pcatul este o fapt, o vorb sau o dorin contra legii venice (peccatum est vel factum, vel dictum, vel concupitum aliquid contra aeternam legem)90. El arat, mai departe, c legea venic este raiunea divin sau voina lui Dumnezeu, care poruncete conservarea ordinii naturale i oprete perturbarea ei. Ordinea natural, care este coninutul concret al ordinii morale, este tulburat cnd voina uman prefer bunurile inferioare celor superioare, mai precis, cnd prsete binele suprem, plenitudinea fiinei i a perfeciunii pentru un bine mrginit i zadarnic. ntoarcerea de la Dumnezeu spre sine este prima greeal, de la care deriv toate relele pcatului. Motivul cel mai general i mai adnc al pcatului este egoismul, acea iubire trupeasc de sine de care vorbete i Sfntul Maxim Mrturisitorul91. Dar, precum cel ce-i ntoarce faa de la soare rmne ntru ntuneric i frig, tot aa oricine ntoarce ntoarce spatele lui Dumnezeu i se ndeprteaz de El se va ntuneca, va nghea i se va descompune92. 3. Notele distinctive ale pcatului, din punct de vedere teologic a) Pentru determinarea naturii pcatului, este nevoie mai nti s vedem prin ce se deosebete noiunea pcatului de alte noiuni, apropiate ca sens i cu care adesea se confund. Pcatul se deosebete de patim i viciu, pentru c pcatul este un act, pe cnd patima i viciul este o direcionare a voinei i o activitate statornic n direcia contrar legii morale. Pcatul se mai deosebete de delict, care este violarea extern a legii. De aceea, orice delict este i pcat, dar nu orice pcat este i delict, pentru c pcatul poate fi numai o violare luntric a legii.
87 88

Ctre Autolic, II,27; P.G., VI, 1095. Omilia c Dumnezeu nu este cauza rului, 8; P.G., XXXI, 348. 89 Expunerea exact a credinei ortodoxe, IV, 20; P.G., XCIV, 1194. 90 Contra Faustum Manich., 22, 27; P.L., XLII, 418. 91 Capete despre dragoste, III,56; Filocalia, vol. II, trad. Pr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p. 88. 92 Vezi Fer. Augustin, Contra Secund. Manich., 11,15; P.L., XLII, 587,590.

110

De asemenea, noiunea pcatului este mai restrns dect noiunea rului. Pcatul este rul moral, rul cel mai grav i cauza tuturor celorlalte rele, dar nu se poate identifica cu ceea ce se nelege prin rul fizic, care este o pedeaps pentru pcat i nici cu rul metafizic, care este explicabil prin situaia noastr de creatur. Pcatul are, n fine, o sfer mai larg dect egoismul i senzualitatea. Este adevrat c ndeprtarea de Dumnezeu apare n viaa moral sub forma egoismului i a senzualitii. Totui, nu-i corect s definim pcatul prin aceste dou noiuni, pentru c, mai nti, acestea nu cuprind toate pcatele i, n al doilea rnd, ntruct, pentru cretin, elementul religios, raportul cu Dumnezeu este esenial. A defini pcatul prin senzualitate este i mai inexact. Mai nti nu orice act senzual este pcat, bunoar, mncarea, somnul; n al doilea rnd, senzualitatea nu cuprinde toate pcatele posibile. Exist unele pcate, chiar din cele mai grave, ca: ura, cruzimea, minciuna etc. care nu au nici o legtur cu simurile. n al doilea rnd, acest prere n-ar putea putea defini pcatul ngerilor ri, care sunt lipsii de senzualitate. n sfrit, prin considerarea senzualitii ca esen a pcatului, s-ar diminua rutatea i gravitatea pcatului ntruct ar fi dedus din condiiile naturale ale vieii umane. b) Pentru ca un act s fie ru din punct de vedere moral, trebuie s constituie o abatere de la un scop moral bun i s fie voluntar. Rutatea actului st n poziia dezordonat fa de scopul moral bun, iar vina st n caracterul lui voluntar. Totui, dezordinea nu-i aceeai n pcatul de moarte i n cel ce se iart, precum nici caracterul voluntar nu-i acelai n orice pcat. Dar dac se las la o parte pcatul originar i pcatul cruia i lipsete caracterul voluntar i contient, pcatul actual, oricum ar fi, se poate defini destul de corect, conform cu prerea comun a teologilor, drept: nclcarea contient i liber a legii morale sau mpotrivirea contient i liber fa de voia lui Dumnezeu, exprimat n legea moral. n Mrturisirea ortodox (ntreb. XVI) se afirm toate elementele necesare unei definiii a pcatului propriu: Pcatul este clcarea legii lui Dumnezeu i aceast clcare este nsi mpotrivirea la voia lui Dumnezeu fcut cu mintea i cu voia clctorului de lege. Aceast clcare a legii divine se svrete prin omitere sau comitere i const dintro lucrare cu gndul, cu vorba sau cu fapta. Pentru a primi numele de pcat propriu-zis pcat formal aceast nemplinire a legii trebuie s fie liber i contient, Fr contiin i consimmntul voinei, nu poate fi vorba de pcat n sensul formal al acestui termen. 4. mprirea pcatului Ca i virtutea, pcatul este n fond, unul. Privit ns din punctul de vedere al obiectului la care se refer, al felului n care se svrete, al importanei legilor pe care le calc etc., el este de mai multe feluri. Astfel, dup persoana care l svrete, pcatul este de dou feluri i anume: pcatul originar sau strmoesc, care este pcatul svrit de Adam i transmis tuturor urmailor lui prin natere i pcatul personal, pe care l svrete fiecare om prin voin proprie. Pcatul personal este actual, cnd clcarea sau omiterea legii se svrete ntr-un singur moment i habitual, cnd e vorba de o stare pctoas care dureaz. De pcatul originar se ocup Teologia dogmatic. Obiectul Teologiei morale este pcatul personal, care este de mai multe feluri, dup cum urmeaz:
111

a) Din punctul de vedere al calitii legii sau poruncii, pcatele se mpart n pcate de comitere, cnd se face ceea ce poruncile opresc i pcate de omitere, sau nemplinire, ce constau n clcarea poruncilor pozitive-afirmative. b) Din punctul de vedere al obiectului lor, exist pcate contra lui Dumnezeu, contra noastr nine i contra aproapelui nostru. c) Dup felul cum se svresc, avem pcate care se fac numai cu gndul sau n inim i care se numesc pcate interne i pcate externe, care se svresc cu cuvntul sau cu fapta. Tot aici intr i pcatele trupeti, la a cror svrire ia parte i trupul sau simurile, ca: mbuibarea, beia, desfrnarea etc. i pcatele spirituale, pe care le face numai sufletul, ca: mndria, invidia, ura, rzbunarea etc. Tot aici se numr i pcatele proprii i strine. Pcatul propriu este pcatul fptuit singur; pe cnd pcatul strin e svrit de alt persoan, dar cu ajutorul i conlucrarea cuiva. d) n privina izvorului pcatului, avem pcate ale rutii, care se svresc cu deplin cunotin i libertate; pcate ale slbiciunii, care nu se svresc cu deplin cumpnire, ci dintr-o prea mare patim sau dintr-o ispit prea aprig etc.; n fine, pcate ale netiinei i neglijenei, care se svresc din netiin, din nebgare de seam i din grab. e) Dup gravitatea i efectele pcatului, exist pcate grele sau de moarte i pcate uoare. f) n ce privete imputabilitatea, avem pcate materiale, cnd se consider numai actul n sine, independent de determinarea voinei libere i pcate formale, cnd se consider pcatul n nsi rutatea i caracterul destructiv al violrii deliberate a legii. Deci, orice clcare involuntar i neimputabil a legii este pcat material, iar clcarea voluntar i imputabil este pcat formal. Pcatele grele sau de moarte se mpart n trei categorii: a) Pcate capitale, care sunt rdcina altor pcate; b) Pcate mpotriva Duhului Sfnt i c) Pcate strigtoare la cer, care nesocotesc dreptatea i victimele cer de la Dumnezeu pedepsirea celor ce i-au nedreptit nc n aceast via. IX.2. Natura, originea i posibilitatea pcatului Dificultatea esenial n soluionarea importantei i dificilei probleme a originii pcatului const n concilierea buntii i atotputerniciei divine cu existena pcatului i a rului, iar aceasta este n strns legtur cu concepia despre Dumnezeu i om. Pentru dezlegarea ei, este nevoie s cercetm n prealabil o alt chestiune de care este strict condiionat. Este vorba anume de problema naturii pcatului i a rului. Cea mai simplist teorie privind natura rului este aceea denumit substanialist. ntruct, dup aceast concepie, rul este ceva substanial, existent n sine, urmeaz c rul, deci i pcatul, deriv de la un principiu ru, coetern cu Dumnezeu. Este teoria fatalismului dualist profesat de parsism, gnosticism i dualism. Dar admiterea a dou principii coeterne, logic, este contradictorie. La fel de greit este i teoria fatalismului monist. Ca i pentru prima teorie, pentru fatalismul monist, tot ce e ru vine de la materie i, ca urmare, pcatul rezid n trup i n materie. Sfinii Prini au combtut ambele teorii ca fiind cu totul nentemeiate. Pentru majoritatea dintre Prinii i scriitorii bisericeti, teoria numit privaionist pare s explice adevrata natur a rului. Dup aceast teorie, rul nu are o realitate ontologic, nu este o substan, nu este ceva principial, firesc i necesar, ci ceva
112

accidental, o lips a binelui. Totui, rul nu-i un neant pur, ci o lips a unui bine cuvenit. Rul nu-i natur, ci stare. Rul moral, pcatul nu are existen dect prin voin. Sfntul Vasile cel Mare93 consider c: rul nu este o creatur vie i nsufleit, ci o dispoziie a sufletului opus virtuii, rul e lipsa binelui. Sfntul Grigorie de Nyssa94 concepe pcatul ca pe o maladie a voinei care se nal lund drept bine o fantom a binelui. Pseudo-Dionisie Areopagitul95 l consider ca o lips de perfeciune a propriilor noastre virtui. Fericitul Augustin este cel care apr cel mai struitor aceast idee. Nihil est malum nisi privatio boni afirm el n chip repetat96. Aplicnd acum mai direct aceast concepie la noiunea de pcat, care este rul moral rul prin excelen vom observa c acesta nu-i ceva existent, primordial sau necesar din natur, care i-ar avea cauza n Dumnezeu sau ntr-un principiu ru primordial, asemntor cu Dumnezeu, ci este o realitate ieit din voina liber a creaturilor raionale. Ca activitate a creaturii, pcatul nu ine de fiina omului, ci este ceva accidental, o mpotrivire la ceea ce e necesar pentru fiinarea sau existena binelui, el este corupia sau alterarea fiinei; e absena binelui, dar nu o absen negativ, ci o absen privativ, adic ceva ce n-ar trebui s fie. Pcatul e un defect n activitatea liber a credinciosului, o boal a voinei, o deformare, o caricatur a fiinei, dar nu o tulburare total. Pcatul ca act este, desigur, ceva existent, dar privit n raport cu norma moralitii e o abatere de la aceasta. n concluzie, pcatul are drept autor responsabil voina liber a creaturilor raionale a ngerilor i a oamenilor. IX.3. Cauzele prilejuitoare ale pcatului 1. Ispita Ispita ___________, n greac, temptatio, n latin , nseamn ncercare, experien, cercetare. n Sfnta Scriptur, gsim acest termen n textul n care e vorba de copiii lui Israel care ncearc pe Dumnezeu (Exod 17,2) i cel n care Avraam este ncercat de Dumnezeu (Facere 22,1). Probabil c prin extensiune s-a aplicat i pentru a desemna prigoanele mpotriva primilor cretini. Acesta poate s fie i sensul n care cuvntul este ntrebuinat n rugciunea domneasc. n alte pri ale Noului Testament cuvntul este folosit cu nelesul de ademenire la pcat. Fericitul Augustin distinge tentatio deceptionis seu seductionis, care const n ademenirea la pcat i tentatio probationis, care nseamn o ncercare. mpreun cu Sfntul Grigorie cel Mare, Fericitul Augustin mparte procesul tentaiei ca ademenire la pcat n trei stadii: suggestio, delectatio, consensus97. Ispita cea dinti a fost ncercat de protoprinii notri nainte de a cdea n pcat. De remarcat c exist fapte nevinovate n sine, dar care pot fi o ispit pentru alii, cum arat Sfntul Apostol Pavel.
93 94

Omilia c Dumnezeu nu-i autorul rului, 5; P.G., XXXI, 341. La Vladimir Lossky, Essai sur la Thologie mystique de lEglise Orthodoxe Orientale, p. 123. 95 Despre numele divine, IV; P.G., III, 732. 96 Contra Jul. pelag., I, IX; P.L., XLII, 670; De civ. Dei, XI, XXII; CSEL, XL, V, 1, p. 543 etc. 97 La Oxford Dictionary of the Christian Church, edit. by F.L. Cross, London, 1961, 1929-1930.

113

Deci, ispita nseamn, n sens general, ncercare, experien, iar n sens special, ndemn, solicitudine la pcat: mai precis, ncercarea de a atrage voina la pcat. Aceast ncercare se exercit prin plcere i durere. Prima atrage voina la pcat prin caracterul ei atractiv, iar a doua prin caracterul ei respingtor. 2. Izvoarele ispitei Izvoarele ispitei sunt: firea noastr deteriorat de pcat (concupiscena), diavolul i lumea. Ispitele care pornesc din firea cea stricat a omului se numesc ispite interne, iar cele care vin de la diavol i lume se numesc ispite externe. 1) Firea noastr deteriorat de pcat, din care pornesc ispitele interne, i are originea n pcatul strmoesc. Este numit concupiscena pofta rea. Ea const dintr-o dispoziie dezordonat, asemntoare cu boala, din pornirile egoiste i dezordonate ale sensibilitii, din revolta trupului contra duhului. De concupiscen nu sunt scutii nici chiar drepii, cci ea a rmas la toi oamenii ca mijloc de probare a virtuii. Ea nu-i pcat, dar este izvorul poftei rele (Iacob 1,12); Rom. 6,12). Ea se manifest cu deosebire ca o poft a trupului, a ochilor i trufie a vieii (I Ioan 2,6). Aceast poft rea nu exista nainte de cderea n pcat i, de aceea, att la Adam ct i la Mntuitorul Iisus Hristos, ispita spre pcat nu putea veni dinluntru, ci numai din afar. n urma cderii n pcat, firea noastr sa stricat, ispita din afar s-a prefcut ntr-o ispit luntric, care, acum, conlucreaz la orice pcat. Cu toate acestea, pofta rea nu devine pcat dect atunci cnd consimim la ea i mai ales cnd o am cu dinadinsul. Fiecare se ispitete de a sa poft fiind tras i amgit, zice Sfntul Apostol Iacob (1,14). 2) Diavolul. C diavolul ispitete la pcat este un fapt bine cunoscut din Sfnta Scriptur (vezi I Ioan 3, 8; Luca 12,37; Fapte 5,3; Petru 5,8). Diavolul este numit ispititorul (I Tes. 3,5). El a ispitit pe Eva, pe Iov, pe Anania i pe Safira, pe Sfinii Apostoli, pe Iuda i pe Mntuitorul. El este autorul celor mai multe ispite. n ce privete modalitatea ispitei satanice, trebuie remarcat c satana nu influeneaz direct voina noastr, aa cum o face Dumnezeu n vederea faptelor bune, ci numai n chip indirect, prin ntunecarea minii, amgindu-ne fantezia cu chipuri neltoare i propunndu-ne un bine aparent n locul binelui adevrat. Diavolul atrage voina la pcat n urmtoarele chipuri98: a) and pofta cea rea prin prezentarea chipurilor ce ndeamn la bunuri oprite; b) mpuind mintea cu iluzii prin care cei pui n slujba diavolului ncearc s conving lumea: c moartea este departe, c virtutea este prea anevoioas, c pcatele se iart uor, c Dumnezeu, fiind buntatea nemrginit, nu poate sanciona pcatele cu pedepse venice, c nu-i necesar credina etc.; c) tulburnd sufletele cu scrupule, cu gnduri de ur, desfrnare, dezndejde .a. 3) Lumea. Prin lume, trebuie s nelegem aici99: oamenii ri, care, prin nvturile i faptele lor, smintesc sau prigonesc pe cei buni; plcerile, pe care le a n simuri obiectele din afar. Lumea material ne ispitete, prezentnd poftei, prin mijlocirea simurilor, bunuri sensibile i ncercnd s-o atrag spre aceasta cu toat oprelitea legii: toate relele fizice, care aduc chinuri, griji i suprri i ne ncearc att de des i de greu rbdarea. 3. Rostul ispitelor Dumnezeu permite ispitele pentru naltul rol pedagogic pe care-l ndeplinesc. ntradevr, ispitele ne ajut s ne cunoatem mai bine puterile i scderile; ele ne arat intensitatea patimilor i faza n care ne gsim n lupta contra lor. n ispite ne smerim, ne
98 99

Seraphinus a Loiano, Institutiones theologiae moralis ad norman juris canonici, vol. I, Taurini, 1934, pp. 394-395. Ibidem, p. 394; Schilling, op.cit., p. 291.

114

curim i ne nvm, ne ntrim curajul i rbdarea; ne ndrumm spre rugciune i ne cultivm ncrederea n Dumnezeu. Ispita este nu numai util pentru ntrirea n virtute, dar chiar necesar. Cine se va lupta se va ncorona (II Tim. 2,5). Dar orict de grea, ispita nu nltur libertatea. Motivul este c ispita este exterioar voinei i nici o cauz din afar nu poate fora voina cnd aceasta este esenial liber. Ispita solicit la pcat dar numai voina consimte. 4. Lupta mpotriva ispitelor Orict de puternice ar fi ispitele, omul credincios le poate birui. Sfnta Scriptur ne nva c niciodat nu vom fi ispitii peste puterile noastre i ne ndeamn s ne mpotrivim diavolului (I Cor. 10,13; cf. Efes. 6, 13-16). Nimeni nu-i scutit de ispite n aceast via, care este o lupt necurmat cu ispitele. Aa cum am artat, ispitele nu sunt n sine pctoase i dac le rezistm cu brbie, ele devin chiar folositoare: ne prilejuiesc o cunoatere mai adnc de noi nine, ne ndeamn la mai mult vigilen i rugciune, ntresc virtuile. Ca mijloace generale mpotriva ispitelor, Teologia moral propune: a) rugciunea struitoare i fierbinte; b) postul i privegherea; c) smerenia i evlavia; d) disciplinarea simurilor; e) evitarea ocaziilor; f) meditarea deas la Patimile Domnului i la sfritul vieii noastre; g) deasa repetare a fgduinei de a nu pctui; h) evocarea, n clipa ispitei, a aspectului neplcut i grav al pcatului i rapida ntoarcere a minii spre altele; i) pe de o parte, a nu te bizui prea mult pe forele proprii, cutnd cu tot dinadinsul ispita, i pe de alt parte, a nu ne speria prea mult de ispit, cci teama prea mare ne slbete curajul i puterile, precum i ncrederea n Dumnezeu, expunndu-ne astfel mai mult primejdiei. Contieni de slbiciunile noastre, nu trebuie s ne pierdem curajul, cci pe toate le putem n Hristos care ne ntrete (Filip. 4,13). Ct despre remediile speciale contra ispitelor, acestea difer dup felul ispitei. Spre pild, remediile contra desfrnrii sunt n acelai timp i remedii contra lenei, mbuibrii, beiei: fuga de pericol, spovedania deas. Cnd ispita iese din nchipuire, trebuie nfrnat nchipuirea; cnd pleac din pornirile fireti, trebuie domesticite acestea. Despre aceste remedii vorbesc n amnunt crile ascetice. Asceii propun dou remedii principale contra ispitelor, i anume: a. a preveni ispitele alungnd sau micornd cauzele ispitelor, ntrind virtuile, primind mai des Sfnta Euharistie, potrivit cuvintelor Mntuitorului: Venii la Mine toi cei ostenii i mpovrai i Eu v voi odihni pe toi (Mt. 11,28) i respingnd ispita chiar de la nceput, spre a nu-i lsa rgaz s se ntreasc; b. a dezvlui duhovnicului toate ispitele, n chip smerit i sincer, pentru c nimeni nu poate fi judector drept n cauza sa proprie. De asemenea patru ochi vd mai bine dect doi; apoi, duhovnicul are mai mult experien pentru a administra mijloacele cele mai eficace i mai potrivite, iar umilina artat n faa duhovnicului se opune diavolului cu mult eficacitate. Principial, omul credincios este obligat n contiin de a se ndeprta, cnd poate, de orice ocazie apropiat de a pctui (Mt. 5,23,30). Sfntul Apostol Pavel spune c pentru a scpa de ocaziile ndeprtate ar trebui s ieim din lumea aceasta (I Cor. 5,10). n toate, trebuie s ne ferim de dou extreme: de tulburarea exagerat a contiinei, care paralizeaz forele i de micorarea gravitii pcatului uor pn la nesocotirea lui ca pcat. IX.4. Procesul psihologic al naterii i dezvoltrii pcatului
115

Aceast problem att de delicat a format preocuparea de predilecie a asceilor. De aceea, pentru lmurirea ei, vom recurge la experiena lor100. Astfel, Isihie monahul numr, n procesul strnirii pcatului, patru momente i anume: atacul, nrobirea, consimirea i fapta sensibil. Sfntul Ioan Damaschinul numr apte trepte: atacul, nsoirea, patima, lupta, robia, consimirea i fptuirea. S ncercm acum analiza acestui proces complex. Ceea ce trebuie spus de la nceput este c germenul faptei rele st n reprezentarea i gndul ru sau primejdios. Astfel, prin mijlocirea simurilor, a imaginaiei sau intelectului, se prezint voinei un obiect, a crui mbriare produce pcatul. Satana e cel ce arunc n mintea noastr un gnd al pcatului, aa-numitul atac ( 8 = momeal), care se prezint ca o simpl posibilitate. E, parc, n afar de noi i are un caracter de pur eventualitate fr nsemntate. Sfinii Prini l atribuie satanei, pentru c poart pecetea unui gnd aruncat de un strin. Dar momeala nu-i nc un pcat. Simpla cunoatere a rului, chiar a celui mai mare ru i a corupiei, nu este rea n sine. Dar gndul evoc coninutul rului i nclinarea fireasc a persoanei; mai ales cnd o vie fantezie se asociaz, nclinarea spre ru se trezete i iat ispita real. Ispita face ca imaginea lucrului s fie delectabil, lucru ce produce n sensibilitate o micare, ce nu-i pcat; produce o nclinare spre obiectul respectiv, nsoit de o oarecare desftare. Aceste nclinri spontane sunt inerente firii umane. Numai intensitatea lor variaz dup individ i mprejurri. Acum vine rndul intelectului. El avertizeaz mai nti c lucrul e delectabil i apoi, c este ru. Momentul horrtor este acela n care ia atitudine cugetarea noastr. Dac am respins din prima clip momeala, am scpat de mrejele ispitei. Dac ns ncepem a medita asupra ei, desftndu-ne n gnd cu perspectivele pcatului, s-a produs nsoirea, adic amestecarea gndurilor noastre cu gndurile diavolilor vicleni. Gndul ru al pcatului nu mai e acum strin. Urmeaz consimirea, adic planul comun al gndurilor noastre i ale satanei pentru realizarea faptei. De aceea, se recomand nchiderea simurilor i ntrirea minii n poziia ei, ca s nu mai hoinreasc. Lucrarea de ndreptare ncepe cu credina. De aici datoria de a veghea asupra gndurilor, spre a elimina de la nceput gndul cel ru. Plcerea involuntar, ieit din reprezentarea rului, nu se nsoete de obicei cu gndurile pctoase; nu e rea n sine. Trebuie ns tratat ca ispit. Cnd voina liber i nsuete plcerea, e de acord cu ea, ia natere aa-numita desftare ndelungat prin care se accept caracterul pctos al rului reprezentat. Dezvoltarea mai departe a desftrii simple ntr-o poft rea este foarte uoar. Desftarea gndit din momentul al doilea se preface acum ntr-o dorin practic. De aceea, n vechiul Testament pofta este un pcat oprit prin porunca a asea i a aptea i expres prin porunca a noua i a zecea din Decalog. Mntuitorul osndete pofta rea prin cuvintele: Oricine privete o femeie cu gndul desftrii, a i curvit cu ea n inima lui (Mt. 5,28). De aici urmeaz c o poft voluntar a unei fapte rele primete, dup specie i obiect, aceeai osnd ca i o fapt rea mplinit. Ceea ce vrei i nu poi Dumnezeu consider ca fcut (quidquid vis et non potes, factum Deus reputat), spune n aceast privin Fericitul Augustin101. Bucuria sau aprobarea pentru un pcat nceput este, de asemenea, un pcat.
100 101

Pr. D. Stniloae, op.cit., pp. 63-67. Ennar. in Psalm, 4, VII, 2.

116

Fa de aceasta, voina poate avea trei atitudini: a) consimind pozitiv la svrirea ei, sau numai la desfurare; b) rezistnd pozitiv; c) neconsimind, dar nici rezistnd, ci avnd o simpl atitudine negativ. Consimmntul voinei (consensus) este deci al treilea moment psihologic al genezei pcatului i cel mai nsemnat, ntruct el pune pe fapt pecetea pcatului. Hotrrea liber de a ndeplini fapta mplinete i ncheie desfurarea procesului luntric al pcatului102. IX.5. Gravitatea pcatului Pcatul apare ca o destrmare a chipului i asemnrii cu Dumnezeu n noi, ca o monstruozitate. Pcatul este o mpotrivire a noastr fa de voina lui Dumnezeu, exprimat prin legea moral, mpotrivire izvort din nencrederea n Dumnezeu i din mndrie; e o separaie de Dumnezeu, izvorul fiinei noastre a tuturor, o renunare la El i la harul Su. Este pretenia de a tri independent de Dumnezeu, dorina i intenia de a ctiga desvrirea i fericirea singur, rupnd legtura cu Dumnezeu. Pctosul pune n locul lui Dumnezeu pe altcineva, fie pe sine nsui, fie una sau mai multe creaturi. Orice pcat apare ca o ndeprtare de Dumnezeu i o ntoarcere neornduit spre craeturi, iar aceasta nseamn prsirea izvorului adevrat al fericirii pentru fntnile secate ale creaturilor. Orice pcat constituie o ofens grav adus lui Dumnezeu, o necinstire a majestii Sale nemrginite, o nesocotire a puterii Sale supreme, un atentat contra proniei Sale. Toate acestea l ncarc pe autorul lor de vin i-i atrag o pedeaps dreapt de la Dumnezeu. Ca ofens adus lui Dumnezeu, pcatul este, n acelai timp, o nerecunotin sfruntat fa de Cel ce i-a artat iubirea Sa n mod desvrit n lucrarea creaiei, a proniei i ndeosebi a mntuirii (Rom. 2,4). Pcatul mai este i o cdere a noastr din demnitatea proprie, o nesocotire a menirii noastre venice i a valorilor pe care le purtm cu noi. Pctosul abuzeaz de aceste bunuri spre satisfacerea egoismului su fr Dumnezeu, care-l orbete n aa msur c nu-i mai d seama c purtarea sa contrazice menirea sa moral. Devine, astfel, un slujitor-rob al creaturii; cade sub stpnirea plcerilor; libertatea i este nlnuit de patimi; i caut satisfacerea acolo unde nu-i ns dect necaz, robie, dezamgire. n acest sens, Fericitul Augustin vorbete de pcat ca despre o iubire de sine pn la dispreul lui Dumnezeu, opunndu-l virtuii, care este iubirea lui Dumnezeu pn la dispreul de sine. Gravitatea pcatului reiese i din urmrile dezastruoase pe care le produce. Chipul lui Dumnezeu n noi altereaz: raiunea se ntunec, inima se pervertete i voina slbete pentru c nu se mai orienteaz spre Dumnezeu, Binele suprem. Deci natura spiritual a noastr este alterat, dei nu total distrus. Dar gravitatea pcatului nu st numai n urmrile dezastruoase pe care le are asupra celui ce pctuiete, ci mai ales n cele pe care le cauzeaz semenilor si. Cci nu exist pcat prin care s nu fie lezat n vreun fel aproapele nostru. Majoritatea suferinelor sunt pricinuite de cei stpnii de pcatele mndriei, lcomiei, invidiei, urii, mniei, desfrnrii, lenei etc. IX.6. Despre deosebirea pcatelor
102

Vezi i I. Mausbach, op. cit., vol. I, pp. 254-255.

117

1. Deosebirea teologic a pcatelor Deosebirea teologic a pcatelor vine de la natura esenial deosebit a pcatelor. De aceea, teologic, deosebim pcate grele sau de moarte i uoare. Aceast deosebire se numete teologic din pricina efectelor ce le produc pcatele n raportul credinciosului cu Dumnezeu. Pcatul de moarte ndeprteaz cu totul pe credincios de Dumnezeu, pe cnd pcatul uor nu-l ntoarce de la El cu totul. 2. Deosebirea dintre pcatele de moarte i pcatele uoare Prin pcat, ordinea moral poate fi lezat mai grav sau mai puin grav. Msura acestei graviti depinde de voina noastr. n consecin, tot ce izvorte din rutatea expres a voinei este un pcat greu sau de moarte, iar ce iese dintr-o slbiciune a voinei care, dei se ndreapt i ea spre scopul ultim, dar nu cu o ncordare moral suficient, este pcat uor. Aceast deosebire nu-i numai de grad, ci de esen. mprirea aceasta se ntemeiaz i pe diferena virtuilor i poruncilor, la care se opun pcatele. ntr-adevr, virtuile nu stau toate pe aceeai treapt a demnitii. La fel i poruncile nu au toate aceeai nsemntate. Or, paralel cu aceasta, i contrastul lor, adic pcatele vor fi mai mult sau mai puin grave. Astfel, precum virtuile comport o gradaie, tot aa, voina pervertit a pctosului poate produce diferite grade ale pctoeniei (cf. Mt. 5,21,22; 10,15; 12, 3132; Luca 12, 47-48). Bineneles c aceast apreciere are o valoare relativ, ca toate judecile omeneti. Aceast gradaie n ce privete gravitatea pcatului rezult din cuvintele i mai precise ale Mntuitorului: Iar Eu v zic vou c tot cel ce se mnie n deert pe fratele su vrednic va fi de osnd i cine va zice fratelui su: raka, vrednic va fi de judecata sinedriului, iar cine-i va zice: nebune, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5,22; cf. Mt. 23,23). Din toate acestea rezult c exist pcate grele i pcate uoare. Biserica a fcut totdeauna deosebire ntre pcatele grele i pcatele uoare. Aceast deosebire a fcut-o i Origen, Tertulian, Fericitul Augustin etc. Fericitul Augustin numete pcatele uoare pcate zilnice, iar pcatele grele crime mari. n Mrturisirea ortodox (III,18), aceast deosebire se face n urmtorii termeni: Pcat de moarte face omul atunci cnd, micat fiind de aplecrile cele rele, face vreun lucru ce este limpede oprit prin porunc dumnezeiasc, sau cnd nu se mplinesc de voie poruncile dumnezeieti, din care pricin dragostea ctre Dumnezeu i ctre aproapele se rcete. O asemenea fapt nstrineaz pe om de harul lui Dumnezeu i omoar pe acela prin care se aduce la ndeplinire. 3. Pcatele fa de Dumnezeu, fa de noi nine i fa de aproapele n ultima analiz i n mod indirect, orice pcat este n acelai timp i un pcat contra lui Dumnezeu, dup cum este i un pcat fa de noi nine, pentru c prin fiecare pcat noi avem de pierdut i este pcat i fa de semeni. mprirea de fa are deci numai o valoare metodologic i este analoag mpririi virtuilor n virtui teologice i morale. Pcatele fa de Dumnezeu sunt opuse virtuilor teologice, ntruct prin ele se lezeaz direct Dumnezeu i poruncile devin privitoare la ornduirea vieii fa de Dumnezeu. Pcatele fa de noi nine i fa de aproapele se opun virtuilor morale pentru c prin ele se calc poruncile privind atitudinea moral a noastr fa de lumea creat.
118

n analogie cu ntietatea acordat virtuilor teologice fa de cele morale, pcatele opuse virtuilor teologice sunt socotite, evident, mai grele dect cele opuse virtuilor morale dac, bineneles, avem de a face cu credin cu totul rtcit i cu o voin total imoral. Pcatele mpotriva lui Dumnezeu ating culmea n pcatele contra Duhului Sfnt, iar cele fa de noi nine i fa de aproapele culmineaz n cele apte pcate capitale i n cele cinci pcate strigtoare la cer. 4. Pcatele svrite n inim, prin cuvinte i n fapte Pcatele svrite n inim se mai numesc pcate ale cugetrii sau pcate interne; iar cele svrite cu cuvntul sau cu fapta se numesc pcate externe. Totdeauna ns, pcatul actual este fructul poftei pctoase din firea cea stricat, prin pcatul motenit; iar pofta, dac a conceput, nate pcatul (Iacob 1,15). ntre concepere i natere are loc procesul genetic al pcatului intern, care se manifest n afar prin cuvnt sau fapt. De aici vine mprirea pcatelor n pcate ale cugetrii sau gndirii i n pcate ale cuvntului i faptei. Despre aceast mprire, care nu-i dect formal, vorbesc i Lactaniu i Fericitul Augustin. a. Pcatele interne sau ale inimii i cugetului sunt pcatele pe care le svrim cu inteligena, voina i simirea i care se consum nuntrul nostru. Moralitii catolici103 le mpart n trei clase: desftarea consimit (delectatio morosa), care se refer la o fapt prezent, fr intenia de a o svri; bucuria pctoas (gaudium malum), care se refer la o aciune din trecut, svrit de sine sau de alii cu aprobarea noastr i dorina pctoas, care se refer la o aciune viitoare i e complacerea ntr-un act ru cu intenia de a-l svri. b. De la pcatul intern la cel extern nu este mare distan. Pcatul cugetrii se manifest adesea mai nti prin cuvnt. Cuvntul nu numai c descoper urciunea luntric a pcatului, dar probeaz i fixeaz pcatul. Cci cuvntul nu are numai o semnificaie simbolic, ci i una organizatoare. De aceea Mntuitorul zice: Iar cele ce ies din gur ies din inim i acelea spurc pe om. Cci din inim ies cugetri rele, ucideri, curvii, preacurvii, furturi, mrturii, minciuni i blesteme (Mt. 15,18) i apoi: Pui de viper! Cum putei vorbi cele bune, fiind niv ri? Cci din prisosina inimii vorbete gura. Omul bun scoate cele bune din comoara cea bun a inimii, iar omul cel ru din comoara cea rea scoate cele rele (Mt. 12, 34-35; Luca 6,45; Rom. 3, 13-14). Gura este acelai organ care ori binecuvnteaz pe Dumnezeu, ori blestem pe oamenii ce sunt fcui dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. De aceea Sirah ne sftuiete: Ascultai, fiilor, nvtura despre stpnirea gurii: cine o va pzi nu se va prinde cu buzele sale. Cu nebunia sa, ns, se va prinde pctosul, suduitorul i trufaul se vor sminti ntru acelea (Sirah 23, 6-7). Acolo unde inima i limba sunt ntinate, se deschide calea pentru toat corupia, precum spune Sfntul Apostol Iacob (3, 5-6): Iat, puintel foc i ct pdure aprinde! Foc este i limba, lume a frdelegii! Limba i are locul ei ntre mdularele noastre, dar spurc tot trupul i arunc n foc drumul vieii, dup ce aprins a fost de flcrile gheenei. c. Exist anumite pcate, care, prin natura lor, exclud orice aciune extern i care constau numai dintr-un act intern dar sunt altele, care-i afl mplinrea lor abia prin faptele externe (Iacob 1,15; Rom. 3,15). De asemenea, sunt pcate care, pentru a se traduce n
Vezi A. Mironescu, op.cit., pp. 290-293; S. a Loiano, op.cit., vol. I, pp. 438-451; A. Voiutschi, op. cit., vol. II, pp. 202-203; Tanquerey, op. cit., vol. I, pp. 373-380.
103

119

afar, au nevoie de ocazie sau de alte condiii, care nu stau n puterea noastr. Aceste fapte se consider, n ce privete moralitatea lor, deopotriv cu faptele realizate n afar, pentru c nendeplinirea lor, n cazul acesta, nu-i liber; iar ceea ce nu-i liber nici nu mrete nici nu micoreaz responsabilitatea moral. Cu toate acestea, pcatul extern poate mri imoralitatea pcatelor interne, pe de o parte, pentru c pcatul intern ajunge la mplinire prin pcatul extern; pe de alt parte, pentru c fapta extern este adesea cauza pentru care pcatul intern se nmulete sau dureaz mai mul din cauza timpului ndelungat care este necesar pentru traducerea lui n fapt extern. 5. Pcatele trupeti i pcatele sufleteti Potrivit cuvintelor Sfntului Apostol Pavel: Deci avnd aceste fgduine, s ne curim de toat spurcciunea trupului i a spiritului fcnd sfinenie ntru frica lui Dumnezeu (II Cor. 7,1; cf. I Ioan 2,16; Mt. 4,11; I Petru 2,11), pcatele se pot mpri n pcate ale trupului i pcate ale sufletului. Aceast mprire este ndreptit i din punct de vedere antropologic, ntruct natura noastr este dubl: spiritual i fizic. Iar, pe de alt parte, tocmai aceast dualitate a firii umane, mbinat ntr-o unic fiin, face ca att trupul ct i sufletul s participe la toate aciunile noastre, avnd aceeai menire i trebuind s lucreze pentru atingerea aceluiai scop. Totui, deosebirea ntre pcate trupeti i pcate sufleteti este ntemeiat. La pcatele trupeti se numr, n general, acele pcate prin care se satisface vreo plcere dezordonat a firii simuale sau o poft pctoas a trupului i a ochilor, din care se nasc, apoi, multe alte rele precum: desfrnarea, mbuibarea, zgrcenia etc. La pcatele spirituale se numr acelea prin care se satisface cu deosebire o poft nelegiuit a spiritului, ce produce apoi numai lucruri potrivnice roadelor Duhului, precum i vrjbi, certuri, zavistii, mnii, dezbinri etc. (Gal. 5, 19-26; cf. Mt. 4, 1-9). 6. Pcatele proprii i pcatele strine Rspunderea pentru pcatele aproapelui vine de la faptul c nu suntem singuri i izolai nici n bine nici n ru, ci stm ntr-o strns i permanent legtur unii cu alii. Aceast solidaritate, ca oricare realitate, poate avea asupra moralitii att efecte pozitive, ct i efecte negative, poate nlesni sau poate mpiedica progresul moral. Lumea constituie un izvor de ispite i de aceea avem datoria de a lupta contra influenelor ei nefaste. Prsind aceast lupt, primejduim lesne moralitatea i mntuirea att a noastr ct i a aproapelui nostru. n Sfnta Scriptur, aflm exprimat osnda ademenitorului i productorului de scandal (Mt. 18,6). Deosebirea ntre pcatele proprii i pcatele strine rezult din urmtoarele cuvinte ale Sfintei Scripturi: S nu moar prinii pentru fii nici fiii s nu moar pentru prini, ci fiecare pentru pcatul su s moar (Deut. 24, 16), apoi: minile degrab nimnui s nu le pui povuiete Sfntul Apostol Pavel pe Timotei , nici nu te face prta la pcate strine (I Tim. 5,22). Despre aceast deosebire nvm i din Mrturisirea ortodox, prin rspunsul la ntrebarea: Sunt oare ntmplri prin care cineva poate s se fac prta la pcate strine?. Pcatele proprii sunt acelea pe care credinciosul le svrete singur, iar pcatele strine sunt acele pcate comise de alii dar cu colaborarea noastr, i prin aceasta sunt imputabile i colaboratorului.
120

Dup nvtura Bisericii104, pcatele strine sunt urmtoarele nou: a) cnd poruncim altora s pctuiasc (Mt. 2,16; Ieire 1, 15-16; b) cnd sftuim pe alii s pctuiasc (Ioan 11, 49-50); c) cnd invitm i ndemnm la pcat (Facere 3, 1-6); d) cnd ne nvoim la pcatul altuia (Fapte 7,57; 22,20; Efes. 5, 6-7); e) cnd tcem i nu nfruntm pe acela care pctuiete (Num. 5,1; Isaia 56,10; Prov. 19,24); f) cnd trecem cu vederea i nu pedepsim pe pctos (I Sam. 3,13; 1, 23-25); g) dac ascundem i aprm pe cel ce pctuiete, scpndu-l de la pedeaps (cf. Luca 11, 47-48); h) dac ludm pcatele altora (Iez. 13,18; Rom. 1,32); i) dac prin purtarea noastr corupem cinstea altora sau ne lsm noi corupi de alii (cf. Mt. 28, 12-13; Luca 22, 3-6). Pcatele strine ni se imput ca vin dup regulile cunoscute ale responsabilitii morale i dup msura cooperrii noastre la ele. Aceast cooperare poate fi mijlocit, dup cum cineva ia parte singur la executarea lor sau numai procur mijloacele necesare pentru aceasta; ea mai poate fi pozitiv sau negativ, dup cum cineva influeneaz asupra acestor pcate. i ntre influenele pozitive ni se imput porunca mai mult dect sfatul i sfatul mai mult dect consimmntul. 7. Pcatele rutii, ale slbiciunii i ale ignoranei i neglijenei Pcatul rutii este acela care se svrete cu deplin cunotin i voin deliberat, adic atunci cnd, dei noi cunoatem adevrul i cerina legii i suntem liberi s-o respectm, preferm totui s-o clcm. Tot ca pcat al rutii se consider i ignorarea voit a legilor cu scopul de a ne satisface poftele. Privitor la aceast mprejurare, Sfntul Apostol Pavel zice: Cci pctuind noi de bun voie, dup ce am luat cunotina devrului, nu mai rmne jertf pentru pcate, ci oarecare ateptare nfricoat a judecii i iuimea focului, care va s mnnce pe cei potrivnici (Evr. 10, 26-27); cf. Luca 10,20 .u.). Cnd cunoaterea rutii este ntunecat de anumite impresii ngrozitoare i defecte premergtoare, ce rezid n dispoziia pctoas i prin care libertatea noastr este stnjenit, abaterile de la lege se numesc pcate ale slbiciunii (sau cele fr de voie). Aceste pcate se iart mai lesne, potrivit cuvintelor psalmistului: Precum se ndur un printe asupra fiilor, aa se ndur i Domnul asupra celor ce se tem de Dnsul; cci El cunoate zidirea noastr, i aduce aminte c rn suntem (Psalm 102, 13-14; cf. Rom. 7, 18-20). n sfrit, dac cretinul lucreaz contra legii din netiin, pe care ar putea-o nltura, precum i din uurtatea minii, aceste greeli se numesc pcate din neglijen (Gal. 6,1). Este lesne de neles c pcatele rutii sunt mai mari i mai grele dect pcatele slbiciunii i neglijenei, pentru c, pe cnd cele dinti pornesc dintr-o nclinare i hotrre rea i desfiineaz cu totul virtutea, cele din urm nu exclud cu totul preuirea i iubirea virtuii. IX.7. Cele mai nsemnate feluri ale pcatelor de moarte n Mrturisirea ortodox se numr trei feluri de pcate de moarte i anume: pcatele capitale, din care se nasc altele, pcatele mpotriva Duhului Sfnt i, n fine, pcatele strigtoare la cer care cer pedepsire n aceast lume.
104

Mrturisirea ortodox, III, ntreb. 44 i 45, p. 163; nvtura de credin cretin ortodox, p. 389.

121

1. Pcatele capitale Pcatele capitale sunt o serie de fapte ce se opun virtuilor cardinale, aa cum pcatele mpotriva Duhului Sfnt se opun virtuilor teologice. Denumirea de capitale nu exprim aici gravitatea lor, cci, n cazuri concrete, ele pot fi pcate uoare, ci faptul c aceste pcate sunt izvorul sau capetele din care ies alte multe i felurite pcate. Ele sunt mai curnd nclinri stabile, vicii, patimi, dect acte pctoase. Sfntul Ioan Damaschin numr n lucrarea sa Despre cele opt duhuri ale rutii opt pcate capitale. Sfntul Grigorie cel Mare numr numai apte, numr ce s-a adoptat att de Biserica Ortodox ct i de Biserica Romano-Catolic. Ele i au izvorul lor imediat n stricciunea firii omeneti, sau n pofta cea fr ornduial (concupiscena), n egoismul nedisciplinat. nclinarea rea nu-i numai nnscut, ci i ntrit prin practicarea pcatului personal. Aa cum am mai artat, aceste pcate se numesc capitale pentru c ele constau din deprinderi rele, care dau natere la alte pcate, aa cum virtuile cardinale nasc alte virtui, i pentru c reprezint direciile principale ale vieii pctoase. Ele sunt urmtoarele: mndria, avariia, desfrnarea, invidia, lcomia, mnia i trndvia (lenea). a. Mndria. Mndria sau trufia (superbia) este preuirea exagerat a nsuirilor i meritelor proprii i atitudinea de superioritate sau de dispre fa de ceilali oameni. Ea merge chiar pn la nesocotirea lui Dumnezeu sau la njosirea fiinei i demnitii Lui. Mndria spune Sfntul Maxim Mrturisitorul produce o cugetare confuz, constnd din dou netiine: a ajutorului dumnezeiesc i a neputinei proprii105. Ea este pcatul lui satan, primul pui al diavolului cum spune Evagrie Ponticul nceputul tuturor pcatelor i adevratul pcat spiritual. Cu toate acestea, ntre pcatul mndriei omeneti i al celei satanice este o esenial deosebire, pentru c omul este ispitit de obicei la mndrie numai de ctre lumea material i societatea omeneasc. Mndria se manifest prin urmtoarele atitudini: a) cnd socotim ca ale noastre cele pe care le avem de la Dumnezeu. Dar n realitate tot ce avem vine de la Dumnezeu (I Cor. 4,7) i trebuie s recunoatem ca Sfntul Apostol Pavel: Nu eu, ci harul lui Dumnezeu, care e n mine (I Cor. 15,10); b) cnd pe toate pe care le avem, le socotim primite de la Dumnezeu, dar prin meritele noastre proprii. i aceast atitudine e greit pentru c primim multe daruri cu totul gratuit (Efes. 2, 8-10). Nu trebuie s supraestimm, apoi, meritele noastre, cci fr de Mine nu putei face nimic (Ioan 15,5); c) cnd credem c avem ceea ce nu avem n realitate, sau un bun mai mare dect avem ntr-adevr (Apoc. 3,17) i d) cnd, contieni de superioritatea noastr, dispreuim pe alii i ne ludm singuri, ca fariseul trufa din Evanghelie i n fine, e) cnd vedem paiul din ochiul aproapelui, dar nu ne dm seama de brna din ochiul nostru propriu. Pentru c ngerii ri sau demonii au czut n acest pcat pentru prima oar, pcatul mndriei se mai numete pcatul diabolic sau satanic. De aceea mndria este mama aproape a tuturor pcatelor. Cele mai grave pcate izvorte din mndrie sunt: prezumia, ambiia i slava deart. Prezumia este dorina neornduit de a ne apuca de treburi ce depesc puterile i pregtirea noastr. n genere, e un pcat uor, dar devine greu cnd pricinuim aproapelui mari pagube, de exemplu, cnd lum asupra noastr, fr pregtire, funcia de medic, duhovnic etc.

105

Quaest. ad Thales, p. 55 .u. 4; Filocalia, vol. III, trad. Pr.Prof. D. Stniloae, p. 295.

122

Ambiia este dorina fr rnduial a onorurilor i demnitilor, care sunt mai presus de pregtirea i vrednicia noastr i dobndirea lor prin orice fel de mijloace, indiferent de calitatea lor moral. Slava deart este dorina dezordonat de a fi stimat i ludat de oameni, fie pentru caliti adevrate, fie pentru caliti fictive. Slava deart se numete vanitate, cnd cineva ateapt s fie ludat pentru nsuiri de mic importan: frumusee, mbrcminte etc. i orgoliu, cnd cineva se laud peste msur cu calitile lui. Slava deart se poate manifesta n trei feluri: prin semeie, cnd ne ludm cu propriile noastre fapte i nsuiri; prin ostentaie, cnd ne trmbim calitile prin fapte sau semne extravagante; prin frnicie, care const din manifestarea perfeciunilor printr-o virtute fals. Indirect, slava deart se manifest ori de cte ori nu vrem s fim mai mici dect alii i anume n patru feluri: prin ncpnare, cnd nu ne supunem mintea argumentelor raionale; prin nenelegere (discordie), cnd nu ne supunem voina unui bine, pe care dragostea ne-ar cere s-l voim; prin ceart, adic nesupunere prin cuvinte. Pctuim greu prin ceart cnd, din spirit de contrazicere, contestm vreun adevr de credin, sau combatem serios un adevr ce privete de aproape binele nostru sufletesc i trupesc; prin neascultare, adic nesupunere prin fapte. Pcatul opus acestor pcate, izvort din mndrie, este timiditatea exagerat, prin care, fiind nencreztori n sine i puterile proprii, refuzm onorurile, mrirea, slujbele de care suntem vrednici. Urmrile. Fiind de un egoism feroce, mndria face din noi tirani nenduplecai. Este deci firesc s strice bunele raporturi cu semenii i s atrag pedeapsa lui Dumnezeu. Mndria ne face s pierdem multe daruri i merite; cci Dumnezeu st mpotriva celor mndri, iar celor smerii le d dar (Iacob 4,6). Cei ce caut lauda semenilor nu vor avea plat de la Tatl ceresc (Mt. 6, 1-2). b. Avariia este iubirea dezordonat a bunurilor pmnteti, o sete nepotolit dup acestea, sete ce se arat prin nzuina i preocuparea continu de a spori averea (lcomia) i prin rvna de a pstra cu tenacitate cele adunate numai n scopuri egoiste. Avarul iubete dezordonat bunurile, ntruct nu le dorete ntr-un scop raional i onest, pentru susinerea proprie i a familiei, ajutorarea celor lipsii etc. ci, sau pentru lux, mbuibare i petreceri, sau numai pentru simpla dorin de a poseda i a domina. Avariia, fie sub forma lcomiei de a strnge mereu averi, fie sub aceea de a nu drui nimic cuiva, sau prea puin n raport cu posibilitile, duce la pcate grave i, n sine, este un pcat greu. Tot ce posedm de prisos, adic mai mult dect ne este strict necesar, constituie bunul i necesarul sracilor. Cnd posedm de prisos, posedm bunul altuia i prisosul bogailor este necesarul sracilor, spune, cu bun dreptate, Fericitul Augustin106. Avarul pctuiete, deci, att contra milosteniei, ct i contra dreptii. Contra milosteniei, ntruct avarul pstreaz bunuri de prisos, care ar putea fi de mare folos celor lipsii; contra dreptii, ntruct orice avere mai mare se strnge n dauna aproapelui, prin asuprirea lui, prin furt, nelciune, violen, spoliere, minciun etc. Despre avar, Sfntul Vasile cel Mare spune c svrete tot attea nedrepti ci oameni ar putea ajuta i nu ajut107. Civilizaia modern cunoate o form monstruoas a iubirii de avuie n aa numita plutocraie sau capitalism, care const din setea de a deveni din ce n ce mai bogat prin exploatarea celui neavut, spre a domina pe alii.
106 107

In Psalm CXLVII, 12; P.L., XXXVII, 1922. Omilia, VI, 7; P.G., XXXI, 276-277.

123

Inima avarului este nesioas, asemenea unui butoi fr fund, asemenea unui foc care mistuie cu att mai mult cu ct este mai mult alimentat. Avarul cu ct primete mai mult, cu att devine mai srac, pentru c, cu ct primete mai mult cu att dorete mai mult, spune Sfntul Ioan Gur de Aur108. Avarul cu ct se ndoap mai mult cu att poftete mai mult, spune Sfntul Vasile cel Mare109. Avarul e un idolatru (Efes. 5), nu se ncrede n providena divin (Mt. 6,23,34). La originea avariiei Sfntul Maxim Mrturisitorul pune iubirea de plcere, slava deart i necredina110. De aceea, Mntuitorul osndete acest pcat cnd zice: Mai repede va trece cmila prin urechile acului, dect s intre bogatul n mpria cerurilor (Luca 18,25). Avariia d natere la multe pcate ca: mpietrirea inimii fa de sraci; nelinitea inimii, adic ngrijorarea de cele pmnteti pentru dobndirea i pstrarea lor; frauda; nelciunea, viclenia, minciuna; trdarea fa de persoane etc. ndeosebi sub forma lcomiei de avere, avariia este pricina multor pcate i dezastre sociale. Sfntul Vasile spune cu dreptate c lcomia de avere umple pdurea de tlhari, casa de hoi, pieele de fraude, tribunalele de jurminte false, ochii sracilor de lacrimi, nchisorile de criminali i iadul de osndii. La judecata de apoi se va dezvlui cte dezastre i crime a comis lcomia de avere, cte rzboaie a aprins i caut s aprind mereu. Din cele de mai sus rezult nentrecuta gravitate a avariiei. Fiind expresia celui mai cras egoism, ea are un brutal caracter antisocial. O gsim la baza tuturor formelor de asuprire a oamenilor i este rdcina multor pcate cu urmri sociale ca: furtul, nelciunea, beia, desfrnarea, exploatarea i cu deosebire rzboaiele, pe care le uneltesc i strnesc cei lacomi, pentru a-i spori profiturile i sfera de exploatare, nepsndu-le de suferinele i dezastrele pe care le pricinuiesc omenirii. c. Desfrnarea. Desfrnarea este, n general, poftirea sau satisfacerea fr rnduial i nepermis de legea moral a plcerilor sexuale. Desfrnarea se poate svri: n cuget, adic prin nchipuire i pofte (Mt. 5,28); apoi prin cuvinte i prin fapte (I Cor. 6, 15-17). Desfrnarea este, prin firea sa, un pcat de moarte. Ea se opune scopului legat de Dumnezeu de aceste plceri, care este conservarea neamului omenesc. Orice desftare sexual n afar de cstorie este un pcat greu. El l face pe om sclavul plcerilor i-l coboar n rndul animalelor. Urmrile acestui pcat sunt foarte grave. Cel stpnit de el pierde pudoarea i devine un cinic, i istovete puterile fizice i intelectuale; poate fi atins de boli grele i contagioase; produce divoruri, d natere la copii degenerai etc., constituie o adevrat plag social. Pe lng riscul penal (atentat la bunele moravuri, viol, adulter etc.) desfrnarea duce la: istovirea forelor fizice i intelectuale, anorexie, insomnie, palpitaie, pierderea memoriei i a aptitudinilor de munc fizic i intelectual111. d. Invidia. Invidia sau pizma este o prere de ru de binele i fericirea aproapelui i prere de bine de nenorocirea i suferina lui, ca i cnd binele altuia ar constitui rul nostru, iar nenorocirea lui fericirea noastr. Invidia este o stare de suflet foarte josnic i degradant, care chinuie mult pe cel stpnit de ea, aa c invidiosul i poart pedeapsa cu sine. ntruct intete la distrugerea bunurilor aproapelui, invidia este egoismul cel mai cras. Prin invidie, nu se produce nimic,
108 109

Omilia XIV la Epist. ctre Corinteni; P.G., LXI, 120. Omilia VI la cuv. Strica-voi i despre lcomie; P.G., XXXI, 269 C. 110 Capete despre dragoste, suta a treia, c. 17 i 18, Filocalia, vol. II, pp. 79-80 111 Laumonier, La thrapeutique des pchs capitaux, Paris, 1922, p. 111.

124

nimeni nu folosete nimic; dimpotriv, att invidiosul, ct i invidiatul pgubesc. Invidiosul este propriul su clu, cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz. Nici nu prinde n sufletele oamenilor o patim mai nenorocit dect invidia, spune Sfntul Vasile cel Mare112, care prea puin ntristnd pe ceilali, primul ru i un ru propriu este pentru cine o are. Ci o singur uurare ateapt pentru rul lui: s vad cznd pe careva din cei invidiai: nu se bucur cu cel voios, dar lcrmeaz mpreun cu cel care plnge:, desigur spre a-i face i mai mare nenorocirea113. E singurul pcat ce rezist la binefaceri. Urciunea acestei patimi const n aceea c se dezvolt ntre prieteni i apropiai. n general, aa cum mlura este boala grului, tot aa i invidia este boala prieteniei, spune Sfntul Vasile114. Cea mai grav form a invidiei este a privi cu neplcere naintarea aproapelui n virtute i har divin, atitudine care constituie unul din pcatele contra Duhului Sfnt. Este invidia artat de preoii i fariseii evrei fa de Iisus, pentru c fcea minuni. Mntuitorul osndete invidia lucrtorilor venii de dimineaa, fa de cei venii mai trziu (Mt. 20, 1415). Cnd obiectul invidiei este harul Sfntului Duh, de care se mprtete aproapele, invidia atinge gradul suprem de rutate i atunci e calificat drept pcat mpotriva Sfntului Duh. Rdcina invidiei este mndria. Din invidie izvorsc: ura aproapelui, vorbirea de ru, defimarea, ocara, nelciunea, uciderea etc. Patima invidie are cel mai brutal caracter antisocial, ntruct este expresia urii nejustificate chiar i a fratelui i a binefctorului. Fiind dumanul oricrui bine, invidiosul nu numai c se consum singur, ntoxicat de veninul ce-l poart n inim, ci mpiedic realizarea binelui i sap pe ascuns, dar primejdios, la temelia vieii sociale. e. Lcomia. Lcomia sau mbuibarea (( 4 : ( - gula sau ventris ingluvies) este o poft nemsurat de a mnca i de a bea i satisfacerea ei mai mult dect e necesar, numai pentru desftare, ceea ce este mpotriva bunei rnduieli. Neornduiala lcomiei st n faptul c, n folosirea mncrii i buturii, nu se ine msura prescris de mintea sntoas i de bunul sim. Rutatea lcomiei const n aceea c mncarea i butura, care sunt mijloace de a ne ntreine viaa, devin nsui scopul vieii. n sine i prin natura ei, lcomia, fiind un exces n lucruri indiferente, este un pcat uor, dar poate deveni pcat greu n urmtoarele cazuri: a) cnd inem att de mult la mncare i butur nct, de dragul lor, suntem gata s clcm porunci ce oblig sub pcat de moarte. Despre cei ce-i fac din mncare supremul scop n via, Sfntul Apostol Pavel zice: al cror Dumnezeu e pntecele lor (Filip. 3,19); b) cnd din pricina lcomiei nu mai suntem n stare s ndeplinim o datorie ce oblig sub pcat greu; c) cnd din cauza lcomiei ne ruinm sntatea. Principiul cluzitor este de a nu da trupului spre satisfacerea plcerii, ci spre satisfacerea slbiciunii, cum spune Sfntul Ioan Casian115. Cei ce mprtesc din mncri din alte pricini dect hrana i tmduirea se vor osndi ca cei ce s-au dedat desftrii, precizeaz Sfntul Maxim Mrturisitorul116. Lcomia conduce la: a) slbirea puterilor intelectuale, care ne mpiedic de a ne ruga i de a face alte acte de evlavie; la aceasta se refer Mntuitorul, care zice: Luai
112 113

Omilia XI, Despre invidie; P.G., XXXI, p. 372 .u. Ibidem. 114 Ibidem. 115 Despre cele opt gnduri ale rutii, Filocalia, vol. I, p. 99. 116 Capete despre dragoste III, 86; Filocalia, vol. II, p. 95.

125

seama la voi niv, ca nu cumva s vi se ngreuieze inimile cu mbuibare de mncare i butur i fr de veste s vin asupra voastr ziua aceea (Luca 21,34); b) plcerea desfrnat sau pofta dezordonat; c) limbuia; d) trivialitatea; e) desfrnarea; f) lenea etc. Scriitorii ascetici rsriteni117 consider lcomia pntecelui ca izvor al tuturor celorlalte patimi. ntr-adevr, mbuibarea i ndeosebi beia pun n micare desfrnarea; ambele au nevoie de bani, de unde: avariia, furtul, nelciunea etc.; cine nu are bani se ntristeaz i se mnie. Sfntul Ioan Scrarul spune: Diavolul st n stomac i te mpiedic de a te socoti stul, chiar dac ai fi nghiit tot Egiptul i ai fi but tot Nilul118. Gndul lacomului este numai la mncare mult i bun. Ca i bogatul din Evanghelie cruia i rodise arina mbelugat, el i zice: Suflete, ai multe bunti mnnc, bea, veselete-te!, sau repet ndemnul: Mncai i bei, dup moarte nu-i nici o plcere. I se poate ntmpla ns, ca i bogatului din Evanghelie, s moar pe neateptate, dup o mas copioas, cci mbuibarea duce cu vremea la boli grele. Beia. Beia este abuzul voluntar de butur alcoolic, numai din plcere, pn la slbirea sau pierderea violent a uzului raiunii. Beia este pcat de moarte, precum spune Sfntul Apostol Pavel: Nici furii, nici lacomii, nici beivii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (I Cor. 6,10). Sfntul Vasile cel Mare arat caracterul instabil al beiei: Vinul arde pe beiv i-l provoac s bea tot mai mult. Acelai Sfnt, dup ce face portretul beivului, arat urmrile dezastruoase ale beiei: curajosul devine la; omul cast neruinat; omul dreptii i cu bun sim, certre, schimbtor de impresii, mincinos, strig, face scandal etc. Nici organismul fizic nu se resimte mai puin. Beivul e mai de plns dect naufragiatul. De aceea, Sfntul Vasile numete beia o butur a nebuniei, concurs n care prezideaz diavolul i al crui premiu este pcatul119. Beia nu numai c slbete forele fizice i psihice, dar aduce boli grele, ca: paralizia, tuberculoza, afeciuni cardiace, stomacale, pneumonie, delirium tremens, ciroz hepatic etc.; muli beivi mor n casa de alienai. Alcoolismul atac ndeosebi puterile intelectuale, ntunecnd mintea, slbind memoria, atingnd afeciunile nobile i generoase i ntrind nclinrile rele. Beivii nu vor ntra n mpria cerurilor (I Cor. 6,10). Alcoolismul. Alcoolicul este omul dedat cu totul beiei. Alcoolismul produce rele nespus de mari att individului, ct i societii. Astfel, individului i a pofta sexual, i slbete simul moral, i risipete bunurile, i vatm sntatea trupeasc i sufleteasc. n societate, tulbur pacea i linitea familiei, duce la nenumrate fapte antisociale i pcate; din alcoolici se nasc copii slabi, degenerai, expui la toate bolile. Alcoolismul este un pcat greu prin urmrile lui dezastruoase pentru individ i societate. Folosirea buturilor alcoolice n mod cumptat este permis, dar nu i abuzul. Despre folosirea narcoticelor. Pe lng beia produs de buturile alcoolice, unii practic beia produs de diferite narcotice cum sunt: morfina, cocaina, opiul, haiul, heroina etc. ceea ce se cuprinde n denumirea actual de drog. Tutunul este i el un narcotic care, dac este folosit n doze mari, produce o stare de beie asemntoare cu aceea a celorlalte narcotice; dar chiar n cantiti mai reduse, cum se obinuiete, el produce tulburri mai lente dar destul de grave prin consecinele sale mai apropiate sau
117 118

Vezi tefan Schiwietz, Das morgenlndische Mnchtum, zweiter Band, Mainz, 1913, pp. 72-73. Scara Paradisului, treapta XIV; P.G., LXXXVIII, 868. 119 Omilia XIV, Contra beivilor, 2, 4, 6; P.G., XXXI, 457 A, 448 A, 452 A, 452 C.

126

mai ndeprtate. ntruct constituie o patim persistent i foarte rspndit, fumatul trebuie combtut ca foarte primejdios pentru sntate. Dintre narcotice ns, cel mai des folosit i mai primejdios este morfina, utilizat i de medici ca tratament sub form de injecii pentru anestezierea simurilor i potolirea durerilor. Efectele produse de morfin sunt diferite, dup cantitatea care se ia; de pild, luat n cantitate mare, morfina produce moartea. Folosirea morfinei ca i a celorlalte narcotice n msura n care produce beia simurilor i suspendarea uzului raiunii, fr motive de extrem necesitate, este periculoas pentru sntate i societate i este pcat greu. Cele spuse pentru morfin sunt valabile i pentru celelalte narcotice. f. Mnia. Mnia este pofta i pornirea dezordonat dup rzbunare: o dorint aprins, prin care cel mniat caut s se rzbune asupra celui ce l-a ntristat n adevr, sau numai i se pare aa120. Mnia se opune blndeii prin exces. n ea, distingem dou elemente dezordonate: prea marea tulburare a prii irascibile i prea marea rzbunare care, sau nu e ntemeiat, sau e disproporionat fa de cauza care o produce. Caracterul dezordonat deosebete mnia nengduit de mnia legitim, cum este mnia prinilor pentru greelile vinovate ale copiilor. Ca pornire dezordonat, mnia este de trei feluri: a) indignarea, care cauzeaz aversiune sau neplcere pentru un lucru; b) mnia nebun, care face s se piard uzul raiunii i c) furia, adic mnia care se manifest n tulburare mare i micri vehemente. Dac, privit ca pornire dezordonat a prii irascibile, mnia este pcat uor, cu unele excepii, ca dorin de rzbunare este totdeauna pcat grav, pentru c este mpotriva iubirii aproapelui i cteodat i contra dreptii. Prin mnie putem pctui cnd dorim rzbunare asupra cuiva care n-o merit; cnd dorim s ne rzbunm mai mult dect merit; cnd dorim s ne rzbunm din motive nengduite. Din mnie se nasc urmtoarele pcate: a) indignarea, care care este pornirea nesbuit a sufletului, ieit din prerea c nu suntem tratai cum trebuie. De obicei, e pcat uor; cnd se ntemeiaz pe motive juste, nu e pcat. Pcat greu este cnd evolueaz n ur i dispre fa de aproapele; b) surescitarea minii, adic meditarea continu asupra diferitelor mijloace de rzbunare. Gravitatea acestui pcat se msoar dup gravitatea rzbunrii intenionate; c) blasfemia; d) ocara, prin care se ncearc a se arunca n faa aproapelui ceva care s-l njoseasc; e) blestemul, prin care urm cuiva ru i nenorocire. Este pcat greu cnd dorim aevea rul ce-l rostim cu gura, cnd dorim un ru mare i cu deplin consimmnt; f) btile sunt pcate mari cnd duc la omor, rnire grav etc. De obicei, pctuiete cel ce pornete btaia; cellalt poate s nu pctuiasc (dac se apr) meninndu-se ntr-o stare de aprare. Mnia ntunec mintea, aa c cel stpnit de ea nu-i mai d seama de ceea ce face. Un proverb zice: Mnia e un ru sfetnic. De aceea Sfntul Apostol Pavel ne ndeamn s nu inem mnie, cnd zice: S nu apun soarele peste mnia voastr (Efes. 4,26). Mntuitorul ne cere s nu ducem darul la altar, pn ce nu ne-am mpcat cu fratele nostru suprat pe noi (Mt. 5,24). Exist i o mnie sfnt sau ndreptit. Este mnia prinilor i a altor educatori care urmresc ndreptarea copiilor i a subalternilor, ndrumarea i rvna lor spre bine.

120

Mrturisirea ortodox, partea III, ntreb. 34, p. 156.

127

Omul mnios este totdeauna ameninat s-i piard sufletul. De altfel, chiar din aceast via el poart iadul n inima lui prin nelinitea continu care-l chinuie. Mnia vatm sntatea i scurteaz viaa: Invidia i mnia scurteaz zilele (Sirah 30,25). Mnia este o stare anormal, o stare de nebunie; ea tulbur cel mai mult bunele i pasnicele relaii dintre indivizi i popoare i astfel, st la baza certurilor, crimelor i rzboaielor. Ea face multe ravagii n cel stpnit de ea i poate produce adevrate dezastre n viaa semenilor notri. De aceea, Nil Ascetul, Evagrie Ponticul, Ioan Casian ne sftuiesc s ne ferim de a ne mnia pentru pricini ntemeiate, pentru c i n cazul acesta mnia ntunec puterea vztoare i pentru c odat dezlnuit, e greu de stpnit. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, patima iuimii este mai greu de biruit dect patima poftei. De aceea a i dat Domnul, ca o doctorie mai tare mpotriva ei, porunca dragostei121. Trebuie s lucrm mai nti mpotriva cauzelor care o pot strni. Astfel, dac avem o fire irascibil, s nbuim primele porniri ale mniei, oprindu-ne de a vorbi sau aciona sub presiunea acestei emoii primejdioase. Cnd suntem provocai, ni se recomand fuga. Dac mnia are o cauz patologic, s ne ngrijim sntatea. Apoi, s fim pregtii a tolera injuriile, a nu alimenta i extinde mnia, ca s nu devin greu de nlturat. Atitudinea noastr trebuie s se ntemeieze pe virtutea iubirii, a smereniei i a rbdrii cretine. Ca remediu suveran mpotriva mniei, s redm sfaturile pe care le d Sfntul Vasile cel Mare: Nu vindecai rul prin ru, nu cutai s v ntrecei unul pe altul n pagub. n aceste lupte grele cel mai nenorocit este nvingtorul, pentru c se retrage cu un pcat mai mare Dac te-a insultat un om mnios, oprete rul prin tcerea ta! Nu lua ca dascl pe inamicul tu i nu imita ceea ce deteti! S oprim rul de la nceput, alungnd mnia din inimile noastre. Faptul c a nceput el nu-i o scuz suficient, cci trebuia s-i furnizezi exemplul care l-ar fi calmat. Ai fost vorbit de ru? Binecuvnteaz! Te-a lovit? Suport! Te dispreuiete i te socotete de nimic? Amintete-i c eti din pmnt i c te vei ntoarce n pmnt! Inamicul tu va fi n imposibilitatea de a-i aplica gndul de rzbunare, lovindu-se de invulnerabilitatea ta la injurii i-i vei procura o mare coroan de rbdare, transformnd nebunia altuia n prilej de exercitare pentru propria ta filozofie122. g. Lenea. Lenea sau trndvia ( 0 - acedia) este n genere un defect al voinei, o lips de enrgie fizic i moral, care se arat prin dezgustul i nepsarea pe care o simte cineva fa de orice aciune, fie fizic, fie intelectual. Lenea este fireasc, atunci cnd dezgustul i nepsarea au drept obiect munca trupeasc, din pricina oboselii i a trudei legate de ea. Lenea este o greeal moral cnd dezgustul i nepsarea au ca scop i obiect bunurile spirituale, din cauz c trebuie s le dobndim cu trud i osteneal. n acest neles general, lenea nu este un viciu deosebit, ci ne facem vinovai de ea ori de cte ori neglijm diferite porunci i virtui. Este viciu capital numai cnd dezgustul i nepsarea sunt voluntare i se refer la bunul sufletesc suprem, spre care tind toate bunurile, adic prietenia cu Dumnezeu i harul dumnezeiesc. Astfel neleas, lenea este pcat de moarte. n Mrturisirea ortodox123 lenea este definit foarte corect ca o rtcire i nepsare pentru mntuirea venic a sufletului, prin care omul se ntristeaz i se
121 122

Capete despre dragoste, I, c. 66; Filocalia, vol. II, p. 47. Omilia mpotriva celor mnioi, 1; P.G., XXXI, 353 .u., 372. 123 Partea a III-a, ntrebarea 36, p. 157.

128

dezgusteaz de binele ce trebuie s fac; pentru aceasta, el fuge de osteneala cu care se face binele. Lenea se opune muncii, adic activitii fcute cu efort i cu metod pentru a crea bunuri materiale i spirituale spre satisfacerea nevoilor i aspiraiilor noastre trupeti i sufleteti. Munca reprezint partea noastr de contribuie la mntuire, faptele bune fiind condiie neaprat pentru dobndirea mntuirii. Munca este o lege fundamental a vieii. Fr munc nu-i posibil existena fizic, nici desvrirea omului i transformarea naturii. De aici rezult gravitatea trndviei, care mpiedic realizarea menirii principale a omului n societate. Printre numeroasele pcate care se nasc din lene, sunt: rutatea inimii, care duce la ura fa de cele spirituale; teama i dezndejdea privind dobndirea mntuirii; repulsia fa de cei ce ne ndeamn la activitate spiritual; lncezeala n activitate; ntoarcerea minii de la cele spirituale etc. Lenea duce la lips i mizerie i face cu neputin orice fel de progres. Mai mult chiar: ruina material este nsoit i de una moral. Cci, nevrnd s munceasc, leneul caut s-i satisfac nevoile sale materiale pe ci mai uoare dar necinstite, prin furt, neltorie, ceretorie etc. Lenea este, apoi, mama desfrnrii. Lipsa de ocupaie las loc instinctelor de a se dezlnui fr fru. Trndvia nate parazitismul social, care e, n fond, un furt camuflat sau o exploatare a sentimentelor familiale, a milei semenilor etc. Ea este un delict antisocial, ntruct leneul consum de la societate bunuri fr a da nimic n schimb, cnd are datoria i putina s ntrein din munc proprie i pe alii care nu pot munci: pe copii, bolnavi i btrni. n consecin, n morala Bisericii Ortodoxe, munca fiind, pentru omul apt de munc, singurul lui criteriu de valorificare, singurul mijloc cinstit de ntreinere a vieii proprii, a familiei sale i de ajutorare a celor lipsii, instrument de perfecionare a naturii, mijloc de desvrire proprie, pe scurt, condiia indispensabil pentru mntuire, trndvia este calificat ca un pcat foarte grav. Gravitatea trndviei st n aceea c produce o decdere de la treapta de om, constituie o ratare a vieii i a misiunii pe care fiecare o are n lume, o eschivare de la datoria de a ajuta pe alii, o nelare a semenilor, pe spatele crora leneul triete, un furt, un parazitism, deci o fapt antisocial. De aceea, lenea atrage dup sine sanciunea binemeritat a societii, care ia leneului dreptul la hran, ct i sanciunea suprem a lui Dumnezeu, n a crui mprie, leneul nu-i pregtit s intre (Mt. 7,11). Pentru a ne mntui, nu-i suficient o atitudine negativ i defensiv n faa rului, adic de a ne feri s facem pcatul, ceea ce cere efort, ci e nevoie i de o activitate pozitiv i constructiv i anume de a face bine, ct mai mult posibil i cu dragoste124, iar aceasta nu se face fr munc. 2. Pcatele mpotriva Duhului Sfnt Pcatele mpotriva Duhului Sfnt sunt acelea care se opun virtuilor teologice. Ele au temeiul n urmtoarele texte din Sfnta Scriptur: Price pcat i orice hul se va ierta oamenilor, spune Mntuitorul, dar hula care este mpotriva Duhului Sfnt nu se va ierta niciodat; celui care va zice cuvnt mpotriva Fiului Omului i se va ierta lui; dar celui care va zice mpotriva Duhului Sfnt nu i se va ierta lui nici n veacul acesta i nici n cel ce va
124

Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentarii la epistola ctre Efeseni, omilia XVI; P.G., LXII, 112.

129

s fie (Mt. 12,31,32; Marcu 3, 28-29; Luca 12,10; Fapte 6,11), cci nu este cu putin celor ce s-au luminat odat i au gustat darul cel ceresc i s-au fcut prtai Duhului Sfnt s fie nnoii iari i adui la pocin, fiindc ei rstignesc din nou pentru ei pe Fiul lui Dumnezeu, i-L dau s fie batjocorit (Evr. 6, 4-6). Cci dac pctuim cu voia, dup ce am primit cunoaterea adevrului, nu mai rmne nici o jertf pentru pcate, ci doar o ateptare nfricoat a judecii i iuimea focului (Evr. 10,26,27). Din aceste texte rezult c pcatele contra Duhului Sfnt se caracterizeaz printr-o mpotrivire ndrtnic aciunii sfinitoare a Duhului Sfnt, fiind mpreunat i cu nesocotina sau lepdarea darurilor dumnezeieti. Aceste pcate, numite hul mpotriva Duhului Sfnt, constituie culmea urii mpotriva lui Hristos. De ele se fac vinovai cei ce au avut n inima lor pe Hristos i au primit harul Duhului Sfnt i, totui, din ur fa de Hristos, precum a fcut Iuda vnztorul, dispreuiesc darul Duhului Sfnt i se leapd de Hristos. Pcatul mpotriva Duhului Sfnt, n manifestrile sale, mbrac ase forme. Astfel, la Fericitul Augustin i n Mrturisirea ortodox125 se numr ase pcate contra Duhului Sfnt; cte dou contra virtuilor teologice. a. Contra credinei: a) mpotrivirea la adevrul nvederat i dovedit al credinei cretine; b) lepdarea de Hristos i de Biserica Lui (apostasia) i prigonirea ei. b. Contra ndejdii: a) ncrederea semea i nemsurat n harul i ndurarea lui Dumnezeu; b) pierderea ndejdii n mila i buntatea lui Dumnezeu. c. Contra dragostei: a) nepocina pn la moarte i nesocotirea darurilor lui Dumnezeu; b) pismuirea aproapelui pentru harul dumnezeiesc primit i faptele bune svrite. Se mpotrivesc adevrului nvederat al credinei toi cei cari, dei sunt convini de temeinicia acestui adevr, nu voiesc totui s-l mbrieze, pentru c le place s pctuiasc, iar adevrurile cretine le stau mpotriv. Se ncred nemsurat i seme n harul i ndurarea lui Dumnezeu cei ce au contiina lax i socotesc c orict de multe i grele pcate ar face, Dumnezeu, n buntatea Sa nemrginit, i va ierta, fr ca ei s dea vreun semn de ndreptare. Socotin greit, cci Dumnezeu iart orice pcat, dar cu condiia ca s te pocieti, s te lepezi de pcat i s te ndrepi. Disper de ndurarea i buntatea lui Dumnezeu cei care au contiina scrupuloas, adic i nchipuie c pcatele lor sunt att de mari, nct Dumnezeu, care este nu numai buntatea dar i dreptatea i sfinenia absolut, nu-i va ierta niciodat, chiar de ar face fapte bune. Fr ndoial c pcatele mpotriva Duhului Sfnt constituie gradul cel mai mare al strii pctoase i mpiedic foarte mult convertirea. Ele pot fi totui iertate printr-o pocin adevrat. Cci noi tim c nu exist nici un pcat care s covreasc ndurarea lui Dumnezeu, ci, dup spusa Fericitului Augustin, pentru medicul atotputernic, nu exist nici o boal care s nu se poat vindeca. Acelai spune c, n sens strict, un singur pcat nu poate fi iertat i anume nepocina final. Sfntul Ioan Gur de Aur spune: Muli din cei ce au hulit mpotriva Duhului Sfnt au crezut mai pe urm i li s-au iertat toate126. Este cazul Sfntului Apostol Petru.

125 126

Partea III, ntrebrile 38,39,40,41, pp. 158-160. Omilia 41 la ev. Matei; P.G., LVII, 449.

130

Grav este ns c voina celor ce cad n aceste pcate este ca paralizat i nu mai sunt capabili de nici un efort spre ndreptare, nu se mai pot poci n afar de rare excepii, iar unii nu voiesc nicidecum s se pociasc. Acesta este motivul pentru care Mntuitorul spune despre aceste pcate, c nu se vor ierta nici n veacul de acum, nici n cel ce va s vie (Mt. 12,32). 3. Pcatele strigtoare la cer Pcatele strigtoare la cer sunt acelea care cer singure sanciunea nc n lumea aceasta, pentru ca rutatea s fie nfrnt, iar relele ce decurg din ele s se stvileasc. Ele sunt pcate grave mpotriva aproapelui i a societii i sunt pedepsite cu asprime i de ctre legile societii. Sunt pcate ce se mpotrivesc ordinii naturale i sociale, iar prin aceasta, se aduc prejudicii demnitii omeneti i societii. Dup Sfnta Scriptur, pcatele strigtoare la cer sunt: omuciderea, asuprirea vduvelor, orfanilor i sracilor, oprirea plii lucrtorilor, ndreptate contra instinctului social homosexualitatea, ndreptat mpotriva instinctului sexual i lipsa de cinstire a prinilor. a. Omuciderea sau uciderea voit sau intenionat (Fac. 4, 8-10) ce poate fi mijlocit sau nemijlocit, comis fa de viaa proprie (sinucidere) sau strin, nscut sau nc nenscut (avort), este cel mai mare ru pe care-l putem face omului, pentru c dup nvtura Bisericii viaa este cel mai mare dar al lui Dumnezeu, de care noi navem dreptul s lipsim pe cel ce are acest dar. n aceeai categorie ntr toate aciunile nrudite cu uciderea omului i anume: cruzimile, rpirea libertii prin captivitate i robie, atentatul la bunul nume al aproapelui. Pe lng aceast ucidere fizic, tot pcat mare este uciderea sufleteasc sau moral, pe care o putem pricinui aproapelui nostru prin nvtura, ndemnul, sfatul, exemplul nostru ru, prin care-l facem s cad n pcate grele, care aduc moartea sufletului. De acest fel de ucidere vorbete Mntuitorul cnd zice c este mai bine s-i lege cineva o piatr de gt i s se arunce n mare, dect s scandalizeze pe un copil i cnd ne ndeamn s nu ne temem de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu-l pot ucide, ci s ne temem numai de Dumnezeu, care poate ucide pe veci i trupul i sufletul n gheen. b. Asuprirea vduvelor, orfanilor i sracilor (Ieire 3, 7 .u.; 22, 22-24; Sirah 35, 14-19). Aceste trei categorii de fiine omeneti trebuie s fie obiectul principal al dragostei i ajutorul nostru, pentru c i-au pierdut pe cei ce-i iubeau i le purtau de grij sau nu au cele ce le trebuie pentru trai, din pricina vrstei sau a bolii. Ocrotirea lor este i o datorie de caritate social. Se nelege ct de urt i criminal lucru este asuprirea lor printr-o nedreapt administrare tutelar, prin nelciune, prin abuz de putere etc., pe care opinia public n societate le pedepsete prin mustrare public i cu rigoarea legilor. Asuprirea sracilor, a vduvelor i a orfanilor lezeaz nu numai dreptatea, lege de baz a societii omeneti, dae are i o rutate deosebit, sporit prin faptul c o lezeaz fa de cei ce, din pricina slbiciunilor lor deosebite, nu se pot apra i care au cel mai mare drept la sprijinul i ajutorul oamenilor, fiind npstuiii sorii. c. Oprirea plii lucrtorilor. Gravitatea acestui pcat st n faptul c nu-i numai o nedreptate, ci, indirect, i un atentat la viaa semenilor notri, care-i merit pentru munc plata dreapt. Despre aceasta Scriptura zice: S nu opreti plata celui srac, sau celui lipsit dintre fraii ti, sau a simbriaului, ci s-i dai plata n aceeai zi, nainte de a apune soarele ca s nu strige ctre Domnul asupra ta (Deut. 24, 14-15). Iat, plata
131

lucrtorilor zice Sfntul Iacob celor ce au secerat arinile voastre, pe care a-i oprit-o, strig, i strigtele secertorilor au intrat n urechile Domnului Sabaot (Iacob 5,4). Mntuitorul proclam acest drept elementar al muncitorului la plata sa prin cuvintele: Vrednic este lucrtorul de plata sa (Luca 10,7). d. Nelegiuirea sodomiilor, sub care se nelege orice desfrnare mpotriva firii, precum i mpiedicarea cu intenie a zmislirii de prunci. Au practicat-o locuitorii din cetile Sodoma i Gomora, blestemate i nimicite de Dumnezeu (Fac. 18,20 i 19,13). Ca i omuciderea, sodomia vatm legea conservrii speciei i a individului e. Neascultarea fa de prini. Aa cum am vzut ntr-o alt parte, copiii sunt datori s iubeasc, s cinsteasc, s asculte i s-i ajute pe prinii lor. Cinstirea i recunotina este minimul ce se cere de la copii. Pctuiesc greu fiii prin cuvinte cnd blesteam, njur i batjocoresc pe prinii lor i cnd le ntrt mnia; pctuiesc greu prin semne cnd i dispreuiesc, i batjocoresc i-i ridiculizeaz; n fine, pctueisc prin fapte fa de prini dac-i bat, ridic mna supra lor n semn de lovire, dac-i acioneaz prinii n judecat. La evrei, asemenea pcate erau pedepsite cu moartea. Cel ce bate pe tatl sau pe mama sa, cu moarte s se omoare! Cel ce va gri de ru pe tatl su sau pe mama sa, cu moarte s se omoare! (Ieirea 21, 15-17). Lipsa de iubire i de respect fa de prini i ndeosebi neascultarea sunt, de asemenea, pcate grele. De aceea, aceste pcate sunt puse printre pcatele strigtoare la cer.

132

CAPITOLUL X
Pocina: cale de vindecare a pcatului
Adevrata pocin difer de la nceput de un sentiment morbid al greelii, cci aceasta nu este dect o form patologic a remucrii. ntr-adevr, pocina care vrea s vindece pcatul pare s se nrudeasc cu psihoterapia care dorete s redea sntatea psihic celor destrmai interior datorit unei impresii morbide a culpabilitii. Mai mult, i de o parte i de alta, procesul pare acelai pentru c se dorete a face lumin pn n adncurile sufletului, pentru a descoperi motivaiile secrete. Totui pocina caut s vindece sufletul n profunzimea sa acolo unde el atinge pe Dumnezeu i aceasta pe calea dureroas a unei remucri smerite a propriei culpabiliti. O anumit psihanaliz refuz aceast cale. Un psihiatru materialist, dac nu poate contesta fenomenul apariiei simultane ntr-un suflet a sentimentului greelii i a unei rupturi de echilibru, consider pcatul ca o reminiscen arhaic sau o ficiune nevrotic. El nu crede n posibilitatea unei greeli libere care ar crea n contiin un dezechilibru profund prin abandonarea valorilor eterne, prin negarea Dumnezeului iubirii i, deci, prin neacceptarea pocinei, ca i cale de mntuire i de sntate. Sentimentul de culpabilitate pe care-l ntlnete n experiena clinic i apare ca un obstacol n echilibrul afectiv i n adaptarea social. Noi nu contrazicem aceast observaie, dar nu o reducem doar la aceast explicaie. Psihologia adncurilor arat c exist false culpabiliti i complexe rezultate din experiene nestpnite sau erori de educaie. A invita n acest caz la pocin nu nseamn altceva dect o agravare a rului. Mai mult, la sufletele cu adevrat vinovate i care au nevoie de convertire poate aprea o suprancrcare a sentimentelor nevrotice, datorit refulrilor morbide de laitate. Pentru a fi salvatoare, culpabilizarea presupune o distincie riguroas ntre o greeal real i contiina acestei greeli, i orice fals sentiment de culpabilitate. Pentru a vindeca un asemenea sentiment, ndemnurile unui duhovnic nu sunt suficiente. Dimpotriv, o psihiatrie sntoas, eliberat de prejudeci freudiene chiar dac folosete metodele lui Freud, Adler sau Jung va putea obine o ameliorare sau chiar vindecarea. n ceea ce-l privete, psihiatrul ar trebui s nu extind spre universul spiritual normal concepte valabile numai pentru domeniul patologic. Astfel, cnd el nltur conceptul de lege moral i pretinde s-l substitiie cu simple reguli de igien, el confund legea moral i tabu-ul, voina unui Dumnezeu personal, cu interdiciile mitice. Trebuie nlturat doar falsul concept de lege. Adevrata lege moral, expresie a iubirii lui Dumnezeu, nu provoac o angoas morbid, ci ntemeiaz sntatea i optimismul sufletului. Eroarea fundamental a psihanalizei freudiene este aceea de a cunoate eronat factorii spirituali ai personalitii. Ea este incapabil s discearn ntre o impulsie instinctiv i un fenomen spiritual propriu-zis. La fel este pgubitor s reducem tot sensul greelii i al pcatului la un sentiment morbid de culpabilitate. Un psihiatru fr prejudeci va constata, totui, c a psihanaliza pe cineva nu nseamn a-l disculpabiliza cu orice pre, ci a aeza culpabilitatea sa pe un teren al responsabilitii adevrate i nu mitice127. Psihanaliza nu ar trebui s ntrein confuzii simpliste. Dup cum nevroza este adesea o ncercare angoasant de a gsi ntr-o zon neltoare i superficial soluia unei
127

Marcel Eck, Le point de vue dun psychiatre, n Morale sans pech, Paris, 1951, p. 40.

133

responsabiliti mult mai grave sau a unei probleme mult mai profunde, la fel o anumit psihanaliz ncearc s gseasc sntatea sufletului la un nivel superficial i care mascheaz adevratele profunzimi ale persoanei. Remediul iluzoriu este mai grav dect rul. De asemenea, duhovnicul nu va aeza orbete pe calea pocinei un bolnav psihic, ci trebuie s-i asigure, mai nti, un bun tratament medical. Dar i psihiatrul trebuie s lase liber calea spre Dumnezeu. Cnd pcatul su este adevrat i mizeria moral autentic, nu exist pentru om dect calea pocinei. Pe aceast cale, ns, este suficient s depim doar conceptele psihanalitice materialiste. Trebuie s depim i o concepie pur moralist despre pcat. Cine nu vede n pcat dect periclitarea propriei desvriri sau conflictul cu un principiu juridic, sau nerespectarea unei valori impersonale, pocina sa rmne un monolog. Chiar dac dincolo de aceast lege ntlnim i imaginea Legislatorului, pocina nu atinge adevrata sa profunzime. El devine uor angoasat i sentimentul de neputin pe care-l triete poate s-l conduc la mari depresii. Pocina autentic are o dimensiune religioas. Ea presupune credina ntr-un Dumnezeu care ne cheam pe nume. De aceea nu putem reduce pcatul la o simpl neascultare de legea moral. Pocina este, deci, un veritabil rspuns al pctosului la chemarea lui Dumnezeu, care urte foarte mult pcatul, dar l iubete pe pctos. Aceast iubire este cea care-l rnete cel mai mult pe pctos i nu nclcarea unei legi. Iubirea Printelui l rnete, dar l i vindec, pentru c el nu cere iertare unei legi inflexibile, ci milostivirii lui Dumnezeu care s-a revelat ca iubire. n lumina credinei cretine, pocina ia forma ntlnirii cu Hristos i aceasta constituie o putere de transformare moral. Ea presupune un regret al sufletului, o detestare a pcatelor comise, o hotrre de a nu mai pctui. Ni se recomand uneori s ne eliberm de pocin printr-o indiferen i uitare a trecutului i luarea unor bune decizii pentru viitor. Dar ceea ce nu ne spun cei ce gndesc aa este de unde lum puterea pentru realizarea acestor bune dorine dac nu ne-am eliberat prin pocin de determinismul trecutului. Psihologic i teologic este evident c nimeni nu poate, ncepnd de la pcat, s ajung la un renceput veritabil, fr a fi ars n focul pocinei toat reminescena pcatului. Cci, ntr-adevr, greelile i pcatele, dup propria lor tendin persist n suflet i-i exercit n multe feluri influena malefic. Fiecare pcat se nscrie, deci, n structura sufletului uman i exercit n el o influen orbitoare. El tinde s diminueze libertatea moral autentic. Doar pocina ucide nervul vital al pcatului. Dar pocina nu ucide dect pentru a recrea o inim nou. Pentru aceasta este necesar nu doar a corecta un aspect al conduitei, ci de a orienta ntreaga via spre Hristos i n mod deosebit zonele vulnerabile care au ntrziat convertirea i au ocazionat pcatele. Acest lucru este dificil i de aceea n taina pocinei este nevoie de tact pastoral. Duhovnicul trebuie s foloseasc toate posibilitile actuale ale unui suflet pentru a-l conduce la Dumnezeu. Legea creterii este o lege fundamental i a vieii spirituale. Ea trebuie deci s fie i o lege fundamental a efortului pastoral. El trebuie s aib n vedere nu o pocin izvort din fric, ci din iubire pentru Dumnezeu care dorete ca toi oamenii s se mntuiasc i la coniina adevrului s vin.

134

BIBLIOGRAFIE GENERAL I. Dicionare Bria, Pr.prof.dr., Ioan, Dicionar de Teologie ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1994. Dicionar de Filozofie, Editura Politic, Bucureti, 1978. Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, Paris, 1987. Nouveau dictionnaire biblique, rvis et augument, Editions Emmas, Saint-Lgier, 1992. II. Manuale de Teologie Moral Hristu Andrutsos, Sistem de moral, trad. dr. Ioan Lncrnjan i prof. Ermis Mundopoulos, Sibiu, 1947. Teologia moral ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1979, vol I i II (volume colective). III. Studii i lucrri ***, Familia cretin azi (volum colectiv), Ed. Trinitas, Iai, 1995. ***, Sportul n lumina moralei cretine, n Mitropolia Ardealului, XI (1966), nr. 9-10. Balca, Diac.prof.dr., Nicolae, Aspectul patologic al persoanei umane, n Studii Teologice, 1955, nr. 7-8. Idem, Criza Spiritual modern i cauzele sale, Sibiu, 1934. Idem, Istoria filosofiei antice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1982. Belu, Pr.prof., D., Nu mai este iudeu, nici elin, n Mitropolia Moldovei, XXXIX (1963), nr. 1-2. Idem, Ortodoxia i discriminrile etnico-rasiale, n Ortodoxia, XV (1963). Idem, Sensul cretin al iubirii fa de sine, n Studii teologice, IX (1957), nr. 7-8. Idem, Sfinii Prini despre trup, n Studii Teologice, IX (1957), nr. 3-4. Idem, Un aspect mai puin luat n seam al iubirii fa de semeni , n Studii teologice, (1958), nr. 5-6. Berdiaeff, N., sprit et libert, traduit du russe, Editions Je sers, Paris, 1993. Berdiaeff, Nicolas, De la destination de lhomme, Essai dtique paradoxal, Edition Je sers, Paris, 1935. Berdiaev, N., Destinul omului n lumea actual, trad.Victor Durnea, Ed. A.B.C.-Dava, Chiinu,1993. Berdiaev, Nicolai, Sensul creaiei, trad. Anca Oroveanu, Editura Humanitas, Bucureti,1992. Bergson, Henri, Cele dou surse ale moralei i religiei, trad. Diana Morrau, Institutul European, Iai, 1992. Borrela, J., Criza simbolismului religios, trad. Diana Morrau, Institutul European, Iai, 1995. Bria, Diac.Asist., Ioan, Sensul activ al speranei cretine, n Glasul Bisericii, XXVIII (1969), nr. 5-6. Bucevski, Prof.dr., Orest, Legea etern, legea natural, Cluj, 1937.
135

Idem, Pacea, bunul cel mai de pre al tuturor oamenilor i popoarelor, n Studii Teologice, V (1953), nr. 1-2. Bulacu, Mihai, Contiina cretin, Bucureti, 1941. Bunea, Pr., Ioan, Despre rugciune, n Mitropolia Olteniei, IX (1957), nr.7-8. Cciul, Pr.dr., Olimp, Ura de ras, pcat strigtor la cer, n Ortodoxia, IV (1952), nr. 3. Clugr, Pr., Dumitru, Caracterul religios-moral cretin, Sibiu, 1955. Chipor, Pr.dr., Ioan, Binele i rul n viziunea cretin, Editura Universal Dalsi, 1986. Chic, Gh., Ideea de comuniune n Ortodoxie, n Ortodoxia, XXI (1959), nr. 7-8. Clement, Olivier, ntrebri asupra omului, trad. ierom. Iosif Popi pr. Ciprian erban, Alba-Iulia, 1997. Coman, Pr.prof.dr., Ioan G., Frumuseile prieteniei n concepia lumii vechi i a Sfnilor Prini, n Glasul Bisericii, XIII (1954), nr. 5-6. Cozma, Sorin, Pacea i dezarmarea dup nvtura cretin, n B.O.R., LXXXI (1968), nr. 5-6. Idem, Sensul lepdrii de sine n cretinism, n Mitropolia Banatului, XVII (1967), nr. 1-3. Crciuna, Ierod., Irineu, Responsabilitatea moral, n Studii Teologice, 1955, nr. 3-4. Crainic, Nichifor, Sfinenia - mplinirea umanului, Ed. Trinitas, Iai, 1993. Despland, Michel, Le choc des Morales, LAge d homme, Lausanne, 1973, Ed. Deisis, 1973. Dumitriu, Anton, Homo universalis, Editura Eminescu, Bucureti, 1990. Evdokimov, Paul, Vrstele vieii spirituale, Editura Christiana, Bucureti, 1993. Galeriu, Printele, Jertf i Rscumprare, Ed. Harisma, Bucureti, 1991. Gauchet, Marcel, Dezvrjirea lumii. O istorie politic a religiei, Editura tiinific, Bucureti 1995. Georgescu, Mihai, Virtutea iubirii n Teologia Sf. Maxim Mrturisitorul, n Studii Teologice, X (1958), nr. 9-10. Ionescu, erban, Morala antic i morala cretin. Consideraii generale, Tipografia crilor Bisericeti, Bucureti, 1923. Idem, O disput cretin-filosofic: Problema contiinei, Bucureti, 1934. Idem, Problema moral i criteriul moral obiectiv, Bucureti, 1922. Idem, Temeiurile unei ordini morale, Bucureti, 1943. Manolache, Anca, Despre iertarea aproapelui, n Mitropolia Moldovei, XXXII (1956), nr. 6-7. Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie moral, Sibiu, 1969. Nicolescu, Diac.prof.dr., N.N., Adevrata pietate dup Noul Testament, n Studii Teologice, I (1949), nr. 1-2. Idem, Minciuna malthusian i contiina cretin, n Studii Teologice, V (1953), nr.34. Noica, Constantin, ase maladii ale spiritului contemporan, Ed. Univers, Bucureti, 1978. Nolainen, Prof., A., Natura i omul cretin, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, n XLIX (1973), nr. 5-6. Palade, Pr., V., Postul act de cult, n Mitropolia Moldovei, XLVIII (1972), nr.1-2. Panayotis, Nellas, Omul-animal ndumnezeit, trad. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994. Paulescu, N., Instincte, patimi, i conflicte, Editura Anastasia, Bucureti, 1955.
136

Pavel, Constantin I., Originea contiinei morale, Bucureti, 1928. Pavel, Prof.dr., Constantin, Condiiile colaborrii raiunii cu credina n opera Fericitului Augustin, n Studii Teologice, VII (1955), nr. 9-10. Idem, Eroismul n lumina moralei cretine, n Studii Teologice, seria a II-a, XLIX (1992), nr.3-4. Idem, Esena nvturii morale a legii vechi (Decalogul), n Glasul Bisericii, XXIII (1964), nr. 3-4. Idem, Etica filosofic i morala cretin, n Gndirea, anul X (1944). Idem, Familia preotului, n Glasul Bisericii, XIX (1960), nr. 1-2. Idem, Iubirea aproapelui - temelia moralei cretine, n Glasul Bisericii, XXXI (1972), nr. 9-10. Idem, Paradoxul sublim al iubirii cretine, n Glasul Bisericii, XXX (1972), nr. 9-10. Idem, Patimi duntoare vieii omeneti (Desftarea, invidia i mrirea), n Mitropolia Moldovei, XXXIII (1957), nr. 5-7. Idem, Problema rului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1995. Idem, Probleme de moral cretin n preocuprile teologilor romni, n Studii Teologice, XXIII (1971), nr.7-8. Petreanu, Victoria, Virtute i pcat n concepia Sfntului Apostol Pavel, n Studii Teologice, seria a II-a, IX (1957), nr. 9-10. Popa, Pr.lect., Gheorghe, Comuniune i nnoire spiritual n contextul secularizrii lumii moderne, Ed. Trinitas, Iai, 2000. Idem, Libertate i responsabilitate n spaiul iubirii cretine, n Teologie i Via, LXVIII (192), nr.1-3. Idem, Patimile omeneti i implicaiile lor moral-sociale, n Teologie i Via, XLII (1995), nr.1-3. Popescu, Prof.dr., T.M., Biserica n actualitatea social, n Ortodoxia, V (1953), nr. 1. Prelipceanu, Pr.prof.dr., Vl., Decalogul, lege moral universal i permanent, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, XXXII (1956), nr. 5. Rduc, Pr.lect.dr., Vasile, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1996. Idem, Grija Bisericii fa de mediul ambiant, n Studii Teologice, LXII (1990) nr. 3, Bucureti. Sieger, Thomas Derr, cologie et liberation humain, Labor et Fides, Genve, 1974. Soloviov, Vladimir, ndreptirea binelui, trad. Nina Nicolaeva, Editura Humanitas, Bucureti, 1944. Stan, Pr.prof.dr., Liviu, Instituiile de asisten social n Biserica veche, n Ortodoxia, IX (1957), nr. 1. Stniloae, Pr.prof.dr., Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987. Idem, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, n Ortodoxia, XXVIII (1976), nr. 1. Idem, Dumnezeu este iubire, n Ortodoxia, XXIII (1971), nr. 3. Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Sibiu, 1943. Idem, Responsabilitatea cretin, n Ortodoxia, 1970, nr.2. Idem, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, n Studii Teologice, XXII (1970), nr.56.
137

Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986. Stere, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, vol. I-III, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979. Stoina, Drd., Liviu, Morala cretin i etica filosofic, n Studii Teologice, seria a II-a, XXXVIII (1986), nr.1. Stoleru, Nicolae, Viaa moral a soilor n cadrul unirii conjugale cretine, n Studii Teologice, XXVI (1974), nr.7-8. Todoran, Isidor, Bazele axiologice ale binelui, Sibiu, 1942. Valery, P., Criza spiritului, Ed. Polirom, Iai, 1996. Vasilescu, Cotiso, Facerea de bine - principiu moral al vieii cretine, n B.O.R., LXXVIII (1960), nr. 5-6. Vasilescu, Diac.prof., E., Biserica Ortodox i patriotismul, n Studii Teologice, VII (1958), nr. 5-6. Vasilescu, Em., Probleme de psihologie religioas i filosofie moral, Bucureti, 1981. Verzan, Sabin, Familia n lumina nvturii Noului Testament, n Mitropolia Olteniei, VI (1954), nr. 9-10. Vlad, Sora Eugenia, Trupul morii i al slavei, traducere, Editura Asociaia medical cretin Christiana, Bucureti, 1996. Yannaras, Christos, La foi vivante de lglise, Introduction la thologie ortodoxe, Cerf, Paris, 1985. Idem, La libert de la morale, Labor et Fides, Genve, 1982. Zgrean, Prof.dr., Ioan, Biserica i umanismul vremurilor noastre, n Mitropolia Ardealului, XVII (1972), nr. 9-10. Idem, Principii de moral cretin n Predica de pe Munte, n Mitropolia Ardealului, VIII (1963), nr. 1-3. Zizioulas, Ioannis, Fiina eclesial, Editura Bizantin, trad. Aurel Nae, Bucureti, 1996.

138