AnaIeIe UnIversItII 6SLUX+DUHW

SerIa
StudII de FIIosoIe

Nr. zz, zozo






















EDITURA FUNDAIEI 5201,$'(0,1(
BUCURE$TI

COLEGIUL DE REDAC IE:

Redactor yef: ProI. univ. dr. Ioan N. ROSCA
Redactor yef adjunct: Lector univ. dr. Sergiu B LAN

REFEREN I STIIN IFICI:

Acad. Gheorghe VL DU ESCU, proI. univ. dr. Facultatea ae Filosofie,
Universitatea ain Bucure,ti
Acad. Alexandru SURDU, Director al Institutului ae Filosofie ,i Psihologie
,Constantin R aulescu-Motru al Acaaemiei Romane
ProI. univ. dr. Alexandru BOBOC, Universitatea ain Bucure,ti,
membru corespondent al Academiei Romne
ProI. univ. dr. Teodor DIMA, Universitatea ,Al. I. Cu:a, Ia,i,
membru corespondent al Academiei Romne
ProI. univ. dr. Ivan KALCEV, Universitatea ,Sfantul Kliment Ohriaski,
Pre,eainte al Asocia iei Filosofilor ain Europa ae Sua-Est, Sofia, Bulgaria
ProI. univ. dr. Ion TUDOSESCU, Universitatea Spiru Haret
ProI. univ. dr. Acsinte DOBRE, Universitatea Spiru Haret
ProI. univ. dr. Theodor DAMIAN, Audrey Cohen School Ior Human Services and
Education Metropolitan College oI New York, S.U.A.
ProI. univ. dr. Marin AIFTINC , Universitatea Spiru Haret
ConI. univ. dr. Marin DIACONU, Universitatea Politehnic Bucure,ti
ConI. univ. dr. Viorel CERNICA, Universitatea ain Bucure,ti
Lector univ. dr. Loredana BOSCA, Universitatea Spiru Haret

SECRETAR DE REDACTIE: Lector univ. dr. Gabriel ILIESCU

REDACTORI: Lector univ. dr. Ilie PINTEA
Lector univ. dr. Delia SERBESCU


Editura Funda iei Romania ae Maine
http://www.edituraromaniademaine.ro/

Editur recunoscut de Ministerul Eauca iei, Cercet rii,
Tineretului ,i Sportului prin Consiliul Na ional al Cercet rii Stiin ifice
ain Inv mantul Superior (Coa 171)

Revist cotat de CNCSIS la categoria C
http://www.spiru.haret.ro/Iacultati/cercetare.phd

Reproducerea integral sau Iragmentar , prin orice Iorm
si prin orice mijloace tehnice, este strict interzis
si se pedepseste conIorm legii.

R spunaerea pentru con inutul ,i originalitatea textului
revine exclusiv autorului/autorilor
ISSN: 1454-9506


3

CUPRINS







Istoria filosofiei romneti
Ilie Pintea, Raportul filosofie-tiin n viziunea lui Mircea Florian... 7
Marius Dobre, Portretul unui filosof cretin: Mircea Vulcnescu... 23
Gabriel Stnescu, Mircea Vulcnescu metafizician.. 29
Adrian Mircea Dobre, Conservatorismul ca element de susinere a romnismului
lui Constantin Rdulescu- Motru.

37
Stan I. Florea, Conservatorismul romnesc; valori i principii.. 47
Marius Ion, Prolegomene la cretinismul cosmic romnesc.... 57
Mihai Popa, Eternitate i istorie n nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su
Teodosie.

65
Istoria filosofiei universale

Silviu erban, Problema cunoaterii i paradoxurile reamintirii n dialogul
Theaitetus..

71
Loredana Boca, Raportul dintre falsafah i Kalam n filosofia islamic... 81
Delia-Ana erbescu, Cauzalitatea n sistemul filosofic leibnizian (I) . 95
Claude Romano, Prelegerile lui Husserl despre timp n istoria metafizicii (II)... 107
Claude Romano, Fenomenologia i posibilitatea sa: disputa cu privire la a priori
sintetic i mizele acesteia (II)

115
Epistemologie i logic

Acsinte Dobre, Proiecii filosofico-etice ale dezvoltrii tiinifico-tehnice n
lumea modern i postmodern

129
Drago Popescu, ntre explicaie i nelegere. Preliminarii la o investigaie a
semnificaiei noiunii de contradicie n modelele explicative din tiinele socio-
umane


137
Drago Bgu, Explicaia funcional n biologia contemporan.. 147
Cornel Popa , Logica modal i promisiunile... 155
Aurel M. Cazacu, Critica retoricii n dialogurile lui Platon.... 163
Gabriel Iliescu, Negaie clasic i neclasic n limba natural 167
Ulrich Hoyer, Zwei-oder dreiwertige Logik in der Quantentheorie?... 181
Niels ffenberger, Zur frage der entstehung der mehrwertigen Logik in der
Gestalt der Dreiwertigkeit

187
Antropologie filosofic i filosofia culturii

Ioan N. Roca, Antropologia kantian ntre perspectiva transcendental
i perspectiva pragmatic

193
Corina Matei, Tipuri de alteritate n antropologia cultural partea I ... 199
Theodor Damian, The Concept of Freedom in Nicholas Berdiaevs Philosophy. 205
Sergiu Blan, Conceptul de civilizaie la A. J. Toynbee 221

4
Ion Tudosescu, Religia ca modalitate de proiectare ontologic i fenomen
social-uman ..

233
Horia Viceniu Ptracu, Acedia sau ateptarea suspendat (II). 243
Hans Lenk, Philosophical Considerations in Human Performance. 249
Etica

Alexandru Lucinescu, Etica lui Aristotel i eticile neoaristotelice... 261
Louis Tietje, Whats Wrong With Universal Commodification? Atavistic Moral
Emotions versus Good Moral Reasons for Limiting the Market..

265
Steven Cresap, The Ethic of Care. 277
Josef Seifert, Gndirea lui Max Scheler cu privire la pace i solidaritate .. 281
Heinz Leonardy, E dificil s fii Dumnezeu! Despre om i Dumnezeu n filosofia
lui Max Scheler
.

297
Viaa tiinific, recenzii i comentarii

Sesiunea tiinific Om, cultur, societate n gndirea contemporan
(Ioan N. Roca).

311
O nou revist de filosofie 314
(Ne)fericirile unui tnr bovaric n vremuri de tranziie sau despre fascinaia
orizontului (Mircea Vasilescu)..

315

























5


CONTENTS







History of Romanian Philosophy

Ilie Pintea, Mircea Florians Perspective on the Relation between Philosophy
and Science

7
Marius Dobre, The Picture of a Christian Philosopher: Mircea Vulcnescu... 23
Gabriel Stnescu, Mircea Vulcnescu as a Metaphysician... 29
Adrian Mircea Dobre, Conservatism as an element of endorsing the romanianism
of Constantin Rdulescu-Motru.

37
Stan Florea, Romanian Conservatism: Values and principles.. 47
Marius Ion, Prolegomena to the Romanian Cosmic Christianity. 57
Mihai Popa, Eternity and History in the Teachings of Neagoe Basarab to his son
Teodosie.

65
History of World Philosophy

Silviu erban, The Problem of Knowledge and the Paradoxes of Recollection in
the Dialogue Theaitetus.

71
Loredana Boca, The Distinction between Falsafa and Kalam in Islamic
Philosophy.

81
Delia-Ana erbescu, Causality in Leibnizs philosophical system (I) . 95
Claude Romano, Husserls Lectures in the History of Metaphysics 107
Claude Romano, Phenomenology and Its Possibility: The Argument Concerning
the A Priori Syntetic and Its Stakes (II).

115
Epistemology and Logic

Acsinte Dobre, Ethico-Philosophical Projections of Techno-Scientific Development in
Modern and PostModern World

129
Drago Popescu, Between Explanation and Understanding. Preliminaries to an
Investigation of the Meaning of the Notion of Contradiction in the Explanatory
Models of the Socio-Human Sciences


137
Drago Bgu, Functional Explanation in Contemporary Biology... 147
Cornel Popa , Modal Logic and the Promisses. 155
Aurel M. Cazacu, The Critic of Rhetoric in Platos Dialogues 163
Gabriel Iliescu, Classical and Nonclassical Negation in Natural Language 167
Ulrich Hoyer, Two-valued or Three-valued Logic in Quantum Theory?. 181
Niels ffenberger, On the Problem of the Emergence of Multi-valued Logic in a
Trivalent Structure

187

6
Philosophical Anthropology and Philosophy of Culture

Ioan N. Roca, The Kantian Anthropology between the Transcendental and the
Pragmatic Perspectives.

193
Corina Matei, Types of Alterity in Cultural Anthropology Part I.. 199
Theodor Damian, The Concept of Freedom in Nicholas Berdiaevs Philosophy. 205
Sergiu Blan, A.J. Tonynbee on the Ideea of Civilization. 221
Ion Tudosescu, Religion as Ontological Projection and as a Socio-Human
Phenomenon..

233
Horia Ptracu, Akedia or the Suspending Awaiting (II).. 243
Hans Lenk, Philosophical Considerations in Human Performance. 249
Ethics

Alexandru Lucinescu, Aristotelian and Neo-Aristotelian Ethics.. 261
Louis Tietje, Whats Wrong With Universal Commodification? Atavistic Moral
Emotions Versus Good Moral Reasons for Limiting the Market..

265
Steven Cresap, The Ethic of Care.. 277
Josef Seifert, Max Scheler on Peace and Solidarity.. 281
Heinz Leonardy, On the Difficulty of Being God. About Man and God in
Schelers Philosophy ....

297
Book Reviews, Comments and Scientific Events

The Scientific Session Man, Culture, Society in Contemporary Thought
(Ioan N. Roca)..

311
A New Philosophical Review 314
The (In)felicities of a Young Bovaric in Transition Times or on the Horizon
Fascination (Mircea Vasilescu)

315

7

ISTORIA FILOSOFIEI ROMNETI



RAPORTUL FILOSOFIE-TIIN
N VIZIUNEA LUI MIRCEA FLORIAN

Lector univ. dr. Ilie PINTEA
1



Abstract

MIRCEA FLORIANS PERSPECTIVE ON THE RELATION
BETWEEN PHILOSOPHY AND SCIENCE

This article analyzes Mircea Florians assertions about the unity
between science and philosophy. Here we show that, according to the
philosopher, this unity is a simple matter of fact, which does not need any
proof. Challenged by the differences between philosophers, he argues the
constant collaboration of philosophy and science showing their common roots,
offering historical details concerning their cooperation and systematically
demonstrating the need for such cooperation. In his opinion, philosophy and
science have the same origin (common sense) and the same starting point
(the given experience); philosophy does not start from science, as positivism
says, but, like science, from experience, its basic theme being to explain the
sensible world. Being autonomous, science and philosophy are auxiliary to
each other; they are means to each other. But both are theoretical
manifestations of culture, equally legitimate and equally useful.

Keywords: philosophy, science, experience, given, positivism, scientism

Nzuina constant a lui Mircea Florian a fost aceea de a acredita n mod
ferm i permanent ideea c filosofia este o tiin, c este chiar tiina
fundamental, o tiin cu un obiect propriu, altul dect obiectul tiinelor
particulare. n acest scop, el ntreprinde un dublu demers: unul de definire a tiinei
i, respectiv, a filosofiei, i un altul de demonstrare a realei i necesarei colaborri
dintre cele dou. n opinia sa, unitatea dintre tiin i filosofie este un fapt de
simpl constatare, care nu ar trebui, de drept, demonstrat. Doar discuiile
interminabile din vremea sa pe aceast tem l provoac s parcurg o tripl
modalitate de a demonstra aceast unitate. Astfel, el arat c filosofia i tiina sunt
ntr-o perpetu i eficient colaborare prin recurs la originile lor comune, prin
detalieri istorice n legtur cu colaborarea lor i, respectiv, prin demonstrarea
sistematic a necesitii colaborrii dintre ele. n acest temei, el ne ofer apoi o
nou variant a definiiei pe care o d filosofiei i respinge scientismul, aprnd
autonomia filosofiei.
Un lucru trebuie precizat ns de la bun nceput atunci cnd vorbim despre
analiza tiinei la Florian. Anume faptul c n textele sale nu vom gsi n niciun caz
un discurs de tipul epistemologiei sau al filosofiei tiinei. Filosoful nostru nu
discut despre sintaxa, semantica sau pragmatica discursului tiinific. De

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret
8
asemenea, nu gsim n opera sa nicio analiz sistematic a criteriilor tiinificitii,
a criteriilor de selecie a diferitelor teorii tiinifice sau o analiz riguroas a
explicaiei de tip tiinific. Orict ar fi simpatizat micarea neopozitivist din
vremea sa, exprimat n activitatea Cercurilor de la Viena i Berlin (Schlick,
Carnap, Reichenbach, Neurath etc.), i orict l-ar fi influenat atitudinea filosofic a
neopozitivitilor, el nu i-a urmat ntru totul. Dac e s admitem un discurs
epistemologic al lui Florian, atunci acesta este unul slab (prin opoziie cu cel
tare, sistematic, al epistemologiei), un discurs despre tiin ntr-o variant ce
seamn mai mult analizelor tiinei din epoca modern (Bacon, Descartes).
Aceast observaie nu are intenia de a minimaliza contribuiile lui Florian la
analiza tiinei, ci doar pe aceea de a preveni ateptri ce ar putea rmne
nesatisfcute. Dac nu are un discurs epistemologic de tipul celui ce ia natere n
filosofie ncepnd cu perioada interbelic pentru a se configura cu adevrat mai
ales n a doua jumtate a secolului XX, aceasta nu nseamn c aseriunile i
analizele lui legate de tiin nu sunt interesante i folositoare. Dimpotriv, vom
gsi n opera sa ncercarea de a oferi o definiie a tiinei i de a identifica
trsturile ei caracteristice, o ncercare de a arta rolul i importana metodei n
tiin, de a sublinia raporturile dintre tiin i credin, precum i o analiz a
evoluiei istorice a tiinei.

1.Originea comun a tiinei i filosofiei

C filosofia este o tiin, o arat natura ei teoretic, dar o arat mai ales
intenia ei de a cunoate lumea i viaa aa cum sunt ele. Ea nu este un simplu
auxiliar al tiinei, un banal colportor al informaiilor acesteia i al descoperirilor
fcute de ea. Caracterul ei de tiin primordial i fundamental d garania
autonomiei ei fa de tiin, iar domeniul ei are toat ntinderea posibil, fiind
deci universal. Florian afirm c ntreaga istorie a filosofiei se prezint ca o
cutare a unei filosofii tiinifice, iar aceast cutare este justificat de drept,
deoarece filosofia este o tiin cu resort propriu identificarea principiilor.
Una dintre modalitile prin care gnditorul stabilete felurile n care se
relaioneaz tiinele i filosofia este prin raportarea lor la simul comun, din care
ele izvorsc. Filosofia i tiinele, spune el, i au originea i i trag permanent
seva din aceeai surs: simul comun, realismul naiv sau spiritul pretiinific, care
constituie faza pretiinific i prefilosofic a gndirii umane. Dei este originar,
genuin sau spontan, aceasta nu nseamn c simul comun ar fi prereflexiv, c
este lipsit cu desvrire de reflexivitate. Dimpotriv, el reprezint o form primar
de reflexivitate, cea mai apropiat de natur. Aa fiind, este universal prezent la toi
oamenii, de la cei mai obinuii la oamenii de tiin i filosofi. Prereflexiv, deci,
nu nseamn numai anterior istoric, cronologic, oricrei reflecii. Particula pre- se
refer mai mult la stadiul de gndire n genere dect la o etap istoric. De fapt,
realismul naiv nu este att o faz primordial a refleciei, ct este anterior logic
acesteia, fiind sfritul unui nivel pretiinific de gndire lipsit de o metod
riguroas. Simul comun nu este numai anterior n timp refleciei filosofice i
tiinifice, ci constituie i o modalitate ireductibil de cunoatere, simultan cu ele
[Florian, 1947-1948, p. 157 sqq.].
Spre deosebire de tiin i filosofie, simul comun se caracterizeaz prin
anumite trsturi care nu se regsesc n acestea i tocmai de aceea ele l depesc.
Simul comun are un caracter vag; el se supune unor necesiti pur practice,
folosind doar pentru orientarea n lume; este nesistematic, pe cnd tiina i
filosofia sunt caracterizate de precizie i sistemicitate, iar mobilul lor este unul mai
degrab teoretic dect practic; n sfrit, este senzualist i dependent de sensibil i
9
corporal. Pentru el nu exist dect ceea ce este pipibil. Chiar sufletul l concepe
ca pe ceva corporal; de o corporalitate mai subtil, desigur. Din perspectiva
realismului naiv, deosebirea dintre corp i suflet este una de grad, nu de esen. Din
aceste motive, ea a generat dogme ca localizarea sufletului i coninuturile de
contiin, dogme pe care filosofia este chemat s le combat, mpreun cu
materialismul ce le-a dat natere. Acest lucru este necesar, dup prerea filosofului
romn, deoarece nu numai materia are realitate deplin, ci i spiritul este la fel de
real. n ciuda tarelor sale, realismul naiv nu trebuie repudiat n mod absolut, ca o
inutil vechitur, cci el reprezint subsolul cugetrii filosofice i prin el putem
cunoate mai bine geneza i esena filosofiei i tiinei. Chiar dac nu ofer
informaii ori soluii, el le mprtete dorina de cunoatere, care i este specific
i lui. [Florian, 1947-1948, p. 164 sqq. ] Cu toate c filosofia i tiina se nasc din
simul comun, ntre ele apare nc de la nceput o mare diferen. Recurgnd la
terminologia lui Spencer, Florian spune c n timp ce tiina este o unificare
parial a realitii, filosofia este unificare total sau deplin a acesteia.
Alturi de simul comun, un alt factor originar al tiinei i filosofiei este,
dup M. Florian, gndirea mitic. Ca i simul comun, mitul este premergtor
istoric tiinei i filosofiei, dar el este i actual prezent n mod universal. Dintre cele
dou forme superioare ale cunoaterii, mitul se apropie mai mult de filosofie,
deoarece i el caut rspuns la problema nceputurilor, a originii tuturor lucrurilor.
n raport cu tiina, ns, mitul este n relaie de opoziie. Din aceast cauz, se i
face ndeobte o distincie tranant ntre structura mitic a spiritului i structura
tiinific a acestuia. Ultima a luat natere, spune Florian, prin combinarea dintre
empirismul lui Locke, regulile de deducie raional descoperite de Descartes i
experimentalismul lui Galileo Galilei. Gndirea mitic este la antipozi, fiind
prelogic, magic i mistic. A afirma ns un pur raport de la primitiv la modern,
un raport de simpl anterioritate-posterioritate ntre structura mitic i cea
tiinific ar fi o grav eroare, de vreme ce ambele sunt structuri perene ale
spiritului uman [Florian, 1947-1948, p. 200 sqq.].
n baza unei lungi i temeinice confruntri cu analiti consacrai ai
fenomenului mitic i ai gndirii primitive (dintre care amintim doar pe civa mai
bine cunoscui: G. van der Leuw, R. Cantoni, Em. Durkheim, L. Levy-Bruhl, W.
Wundt, S. Freud etc.), Florian propune, n cteva concluzii personale, o dezlegare
proprie a chestiunii esenei mitului i a gndirii primitive, dezlegare pe care o
contureaz din perspectiva teoriei sale despre experien. Conform concluziilor
sale, dei nu ine de planul real, ci de cel ireal sau fictiv, mitul este o form
obiectiv de cunoatere, una premergtoare tiinei i filosofiei. Menionm pentru
moment c, n viziunea filosofului romn, cum vom vedea mai pe larg n alt parte,
real i obiectiv nu sunt concepte sinonime. Dac mitul ine de domeniul existenei
ireale, aceasta nu nseamn c obiectele sale sunt produse de imaginaie, c
exist numai n imaginaie. Imaginaia este doar mijlocul, metoda de acces la
obiectele ireale. Iar obiectele de acest tip au o existen la fel de obiectiv ca i cele
reale, suprareale ori ideale. Obiectele ireale sunt la fel de neatrnate de voina
subiectului ca toate celelalte categorii de obiecte. Imaginaia nu creeaz, ci
constat combinaiile ce se desfoar n zona obiectelor nereale, legate de
reprezentare sau imaginaie (subl. M.F.) [Florian, 1947-1948, p. 289].

2. Raporturile dintre dintre filosofie i tiine aspecte istorice

n Memoriu de titluri i lucrri, Florian proclam c filosofia se poate regsi
cu adevrat numai dac se ntoarce reflexiv asupra istoriei sale, cu precdere asupra
celei moderne. Numai aa poate ea s elimine presupoziiile ce o conduc la aporii i
10
numai aa poate s-i pstreze cuceririle. Prin acest demers autoreflexiv, filosofia
afl c salvarea ei nu st n repudierea tiinelor speciale, ci n conceperea unei
tiine mai suple i mai aproape de via i n conceperea unei cunotine mai
concrete, mai largi i, n consecin, mai inatacabile [Florian, 1939 b, p. 6.].
Convingerea c filosofia i tiina se pot ajuta reciproc n dezvoltarea lor,
convingere expus expres n Memoriu..., este prezent mereu n opera filosofului,
de la primele scrieri i pn la testamentara Recesivitate.
De-a lungul istoriei lor comune, M. Florian observ c, n timp ce tiinele au
avut mereu acelai obiect, nelesul obiectului filosofiei s-a schimbat mereu, de la o
epoc la alta, chiar de la un filosof la altul. Acesta a fost motivul principal din
cauza cruia s-a nscut ndoiala cu privire la valoarea filosofiei. Dar, orict de mult
s-ar schimba perspectiva asupra obiectului filosofiei i orict de mult ar progresa
tiinele, mereu vor rmne un set de probleme de care se poate ocupa numai
filosofia (problema principiilor), precum i o atitudine special (evaluarea prii
prin raport cu ntregul). n nelesul ei cel mai general i primar, filosofia este
explicare teoretic a lumii, este nu numai o tiin, ci o tiin atotcuprinztoare
[Florian, 1992, p. 18]. Aceast idee, spune autorul, a fost susinut mereu, pn n
secolul al XIX-lea, de la Aristotel, trecnd prin Toma i Descartes. Filosofia a fost
mereu considerat ca tiin prim, care stpnete principiile tuturor celorlalte
tiine. Secolul XIX ns aduce declaraia de independen a tiinelor, ieirea lor
din rolul ancilar fa de filosofie, prin Comte i pozitivism. Ca urmare a
precizrilor fcute de Comte, filosofia nu mai apare ca fiind compozitorul
partiturii, ci doar dirijorul concertului pe care-l execut tiinele n planul
cunoaterii. Dar, i n urma acestei lovituri filosofia rmne n poziia frunta,
chiar dac nu mai impune nimic tiinelor, ci doar sistematizeaz datele cele mai
generale ale acestora. [Florian, 1992, p. 22.] Pentru c, spune Florian, filosofia nu
doar coordoneaz rezultatele tiinelor, cum crede pozitivismul, ci le ofer un cadru
pe temeiul cruia ele s poat opera singure coordonarea.
ntrebarea dac filosofia este i ea o tiin, ntrebare de sorginte kantian,
red, crede Florian, ntr-o msur foarte clar, dimensiunile crizei filosofiei
contemporane cu el, a crizei pe care filosofia o traversase n cea de-a doua jumtate
a secolului al XIX-lea i n prima jumtate a celui urmtor. Criza s-a nscut
plecnd de la faptul c tiina este marea nvingtoare a gndirii din epoca modern
i din cea contemporan. Iar dac nu a putut emite pretenia de supremaie n
cultur, mcar a contestat-o pe cea a filosofiei. Criza s-a amplificat mai ales din
cauza reducerii noiunii de tiin la nelesul de tiin exact, de tip matematic.
Dac n Antichitate filosofia trecea drept tiina prin excelen, odat cu epoca
modern i cu avntul tiinelor naturii, pozitivate treptat, filosofia dobndete un
complex de inferioritate n raport cu acestea. Unul dintre aspectele specifice
filosofiei i care i creeaz un anume sentiment de inferioritate n raport cu tiinele
este dat de multitudinea i chiar anarhia sistemelor filosofice. [Florian, 1995,p.
16.] Pus n comparaie cu tiina pozitiv, filosofia are fa de aceasta dou
dezavantaje majore: ea nu are nici stringena teoretic i nici nu se poate luda cu
valorificarea practic de care se bucur tiinele n general.
ntr-un studiu [Florian, 1912 a, p. 295 sq.] n care filosoful romn i propune
s analizeze problema fundamental a discuiilor filosofice din epoca sa asupra
raportului dintre filosofie i tiin (cum s-a ajuns la negarea sistematic a valorii
i rostului filosofiei), el observ c s-a mpmntenit o adevrat dogm, conform
creia filosofia tinde s fie nlocuit cu tiina. Sigur, n acest studiu, el nu i
propune nicidecum s nege dezvoltarea tiinei, ci doar s tempereze avnturile
antifilosofice. El observa astfel c, pentru sfritul de secol XIX i nceputul de
secol XX, ideea c filosofia se dezvolt n funcie de descoperirile tiinei, c
11
filosofia se folosete de tiin ca de o trambulin, trecea drept un veritabil truism.
Este pentru filosof un motiv de analiz istoric a problemei. Cu acest prilej, el
constat c Antichitatea, Evul Mediu i chiar moderitatea nu au cunoscut
departajarea drastic dintre tiin i filosofie propus de contemporaneitate.
Filosofia s-a manifestat nc de la nceput, n spiritul grec, ca tlmcire tiinific,
raional i liber a universului, opus explicaiilor mitice. Pentru Aristotel, ca i
pentru Descartes mai trziu, filosofia i tiina formeaz o cert unitate. Pentru
filosoful grec, toat tiina/cunoaterea era filo-sofia, cutare a nelepciunii, iar
pentru cel francez, metafizica reprezenta trunchiul din care pornesc ramurile
tiinelor particulare. Doar contemporaneitatea imediat postuleaz deosebirea de
esen dintre ele. Kant i Comte au contribuit n acest sens prin faptul c ei pe
urmele lui Hume spun c noi nu putem cunoate dect fenomenul, nu i ceea ce
este dincolo de el. n aceeai tabr poate fi ncadrat i Bergson, pentru care tiina
este o creaie a vieii i a contiinei, fcut s devin cunoatere absolut a
realitii, o oglind din ce n ce mai fidel a acesteia. La el tiina este o necesitate
cerut de viaa nsi. Dar, dup Bergson, viaa i contiina nu pot fi cunoscute
dect de ctre metafizica nsi, care le este, oarecum, imanent [Florian, 1912 a,
p. 300. Cf. Florian, 1992, p. 17] Or, spune Florian, tiina este doar o cunoatere
relativ a fenomemenelor, aa cum, cte i care sunt.
Toi anticii ulteriori lui Aristotel, precum i medievalii, au preluat de la acesta
sistematizarea raporturilor dintre filosofie i tiine. Adic, au considerat ca i el c
filosofia i tiina formeaz un ntreg indisolubil. Dar, odat cu epoca modern,
care aduce o dezvoltare fr precedent a tiinelor speciale, aservirea panic a
tiinelor fa de filosofie nceteaz, tiinele clamndu-i din ce n ce mai ostil
autonomia fa de filosofie n general i fa de metafizic sufletul filosofiei
n special. Astfel, dac n secolele XVII i XVIII dumnia dintre ele era nc n
surdin, veacul al XIX-lea aduce ruptura radical. Florian afirm c, paradoxal,
declaraia de autonomie a tiinelor fa de filosofie nu a afectat-o n mod negativ
pe aceasta. Dimpotriv, survenirea autonomizrii tiinelor a fost salutar pentru ea,
cci n acest fel filosofia a fost degrevat de sarcini ce nu i revin prin natura sa.
Aa ar fi, de pild, analiza chestiunilor secundare i particulare care sunt de resortul
tiinelor speciale. n natura filosofiei st clarificarea chestiunilor fundamentale, pe
care tiinele le consider de la sine nelese. De asemenea, ei i revine sarcina s
intervin n rezolvarea crizelor pe care tiina le ntlneete pe parcurs [Florian,
1943, p. 12]. Desprirea treptat a tiinelor de metafizic n special i de filosofie
n general i afl explicaia n obiectul lor specific. n timp ce filosofia ridic
pretenia de a avea ca obiect ntregul realitii, tiinele i-au luat din acest ntreg
doar circumscripii mai restrnse. Se pune, astfel, ntrebarea: Ce raporturi exist
ntre tiine i filosofie? Sunt relaii de suprapunere sau de juxtapunere? Spune
filosofia tot ce spun tiinele sau spune mai mult? Metafizica afirm c ea spune
mai mult dect tiinele, c ea adaug problemelor i adevrurilor tiinifice
probleme i adevruri noi, pe care ea crede c le poate aduce graie mijloacelor sale
cognitive inedite: raiunea pur (care deduce a priori adevrurile) i intuiia
metafizic (care le induce a posteriori). [Florian, 1943, p. 14]. mpotriva acestei
concepii tradiionale despre metafizic s-a ridicat pozitivismul, care consider c
filosofia nu depete rezultatele tiinelor particulare, ci doar le organizeaz i
sistematizeaz. ntre cele dou concepii se aeaz metafizica inductiv sau critic.
O poziie deosebit ocup n aceast discuie despre raportul dintre filosofie
i tiin Kant i urmaii si, care constituie aa-numita orientare a teoriei
cunoaterii. Problema fundamental a kantianismului este dac metafizica este
tiin. Rspunsul lui Kant este categoric: putem gndi ntregul (obiectul
filosofiei), dar nu-l putem cunoate. Deci, pentru filosoful de la Knigsberg,
12
filosofia nu este tiin. Florian spune c pentru kantieni ntregul nu poate fi obiect
de cunoatere, ci este doar o idee regulativ, o noiune-limit, menit s asigure o
perspectiv teoretic. Faptul de a vedea n aceast idee un obiect de cunoatere sau
de experien este un paralogism, o eroare dialectic, n termeni kantieni, o eroare
transcendental. ntregul/Necondiionatul nu este un obiect, ci o necesitate
teoretic cerut de experien, care, avnd ca obiect condiionatul, are nevoie de
aceast ntregire din partea metafizicii. Nefiind obiect de experien,
necondiionatul nu este obiect al tiinei, ci doar obiect de credin. Ca urmare a
criticii kantiene, a aprut o metafizic a contiinei sau a subiectului, metafizica
idealist-speculativ, promovat de corifeii idealismului german, Fichte, Schelling i
Hegel. Ideea central a acesteia, preluat parial de la Kant, este c, de vreme ce
existena obiectului depinde ntructva de contiina subiectului, atunci tot o
contiin una superioar, divin trebuie s fie Necondiionatul nsui, sursa
metafizic a tot ceea ce exist. Acest curent este nlocuit apoi de neocriticism,
curent pe care Florian l consider o alt euare a criticismului kantian [Florian,
1943, p. 16 sqq.].
Dar cum a reuit filosofia s ajung din cartezianul trunchi susintor al
tiinelor comtianul dirijor al concertului tiinelor? Aici, rspunde Florian, s-a
putut ajunge numai ca urmare a unei greite interpretri a faptului naterii tiinelor
moderne. Comte i urmaii si au neles n mod greit c tiinele au venit s
scoat din joc filosofia, nlocuind-o cu demersuri cognitive specializate ce nu in de
natura ei. Filosofia, spune gnditorul romn, nu are rolul de a unifica tiinele
particulare, cci toate tiinele au fost de la nceput laolalt, formnd, n gndirea
originar, un ntreg mpreun cu ea. Ce-i drept, chiar filosofia a fost cea care a
produs sciziunea modern dintre ea i tiine, delegndu-le pe acestea s cerceteze
diversele faete ale Multiplului. Atunci, se pune ntrebarea: Cum ar putea ea s
reunifice tiinele, sau cu ce ar putea s nlocuiasc revoluta unitate originar dintre
ea i tiin? Asemenea lui H. Spencer, Florian consider c aceast reunificare
trebuie s vin de la filosofie. Dar el completeaz c aceast unificare trebuie s
vin i de la tiinele nsele, pentru c ele au aceast putere, aa cum au demonstrat-
o prin concepia mecanicist, prin teoria c tot ceea ce exist este o form de
micare, micarea fiind un fel de fenomen-substrat universal. tiina, dac vrea
s fie tiin [...], dac vrea s constituie o cunotin fenomenist strict n
marginile cunotinei omeneti, trebuie s fie mecanist [Florian, 1912 a, p. 308].
coala energetist (W. Ostwald, E. Mach, P. Duhem etc.) a ncercat s infirme
aceast idee, artnd c nu fenomenele mecanice sunt cele mai generale, ci exist
ceva dincolo de ele energia universal. Prin aceast idee, energetitii voiau s
tearg diferenele dintre filosofie i tiin pentru a recrea conglomeratul originar
grec filosofie-tiin. ncercarea lor i apare lui Florian ca una nereuit, ntruct ei
transform tiina ntr-o nou metafizic. Or, tiina este o cunotin
indiscutabil, graie aplicrii nencetate i nengrdite a principiului cauzalitii
stricte sau a determinismului universal. [Florian, 1912 a, p. 313] Rolul ei este s
domesticeasc mediul nconjurtor, s mblnzeasc forele naturii n folosul
omului, i nu dobndirea fericirii. Idealul tiinei este pentru filosof unul de
rezona baconian i comtian: mai mult putere (pentru om n faa naturii).
La negarea progresului filosofiei s-a ajuns, crede el, i din cauza unei
confuzii ce se face ntre progresul-acumulare i progresul-substituire, dup o
distincie a lui G. Tarde. n filosofie funcioneaz primul tip de progres, deoarece
teoriile filosofice pot s dinuiasc pe vecie, fiind o bogie ctigat, o
viziune asupra lumii ce poate fi oricnd folosit. Problemele ei nu sunt definitiv
clasate, ci sunt iar i iar reluate de ctre concepiile noi. Acesta este faptul care a
determinat s se considere c n filosofie nu exist niciodat progres, ci doar o
13

perpetu rotire n cerc [Florian, 1912 b, p. 413 sq.]. Dimpotriv, n tiin
funcioneaz mai mult progresul-substituire, deoarece miza ei este una practic, de
aplicaie tehnic, unde o invenie veche este definitiv prsit atunci cnd apare
alta nou mai performant. Aadar, se poate vorbi despre o lips a progresului n
filosofie numai dac o vom judeca din perspectiva progresului-substituire. Adic
dac o privim cu ochii omului de tiin. La aceast negare au contribuit, crede
Florian, n primul rnd, trei paralogisme ce stau n structura genetic a filosofiei
contemporane: criticismul, evoluionismul i scientismul.
Paralogismul criticist decurge din faptul c Imm. Kant s-a ntrebat n legtur
cu tiina cum este ea posibil, pe cnd n legtur cu metafizica se ntreba dac
este posibil. Din pcate, i nu este vina lui Kant, pentru unii aceasta a nsemnat c,
dac filosoful german a pus problema fundamentului metafizicii, atunci acest
fundament ori este foarte slab ori lipsete cu desvrire. Paralogismul evoluionist
este oarecum contrar celui anterior, ntruct afirm c metafizica a fost deja
posibil, ea fiind acum, dup el, o faz revolut a cugetrii umane, o faz depit
de tiin. Florian consider, dimpotriv, c adevrata metafizic este i acum un
simplu deziderat. El crede c metafizica este posibil n form riguroas abia n
viitor. Adevrata metafizic abia se nate. n sfrit, sofismul scientist este cel
care afirm c filosofia sau metafizica nu mai este necesar, ntruct funcia ei
unificatoare a fost preluat de tiin, care a ajuns la capacitatea de a reduce
multiplicitatea tipurilor de fenomene la un singur tip: fenomenele de tip mecanic.
Or, zice scientismul, de vreme ce tiina poate da o explicaie total unificat, la ce
ar mai folosi filosofia? Florian accept ideea c tiina ar fi capabil s dea singur
o astfel de explicaie, dar subliniaz c, prin aceasta, nu se demonstreaz i
inutilitatea sau ineficiena filosofiei [Florian, 1912 b, p. 420. Cf. Florian, 1912 c, p.
539 sqq.].
Concluzia pe care o desprinde gnditorul din demersul su analitic este c
metafizica nu e doar posibil, ci ea chiar exist n fapt, iar evoluia ei istoric este o
realitate nendoielnic. Nu a sucombat, cum credeau curentele filosofice analizate,
ci a ajuns la o nou nelegere a ei. Aceste filosofii au avut dreptate numai n ceea
ce au afirmat despre tiin, artnd n mod corect care-i sunt puterile, limitele,
rolul i natura. Dar marele ctig teoretic adus de ele este acela c au artat
relativitatea tiinei, faptul c tiina este un produs uman i e supus nevoilor
omului de a umaniza i stpni natura. Ct privete ns afirmaiile lor despre
inevitabila dispariie a metafizicii, au greit. Criticismul i pozitivismul i-au
artat, fr s vrea, filosofiei care este drumul pe care s-l ocoleasc. Ea nu trebuie
s fie nici critic a principiilor i nici sintez a rezultatelor tiinei. Drumul pe care
filosofia trebuie s-l urmeze este drumul experienei, o experien absolut, n
care subiectul i obiectul sunt identice [Florian, 1912 c, p. 554 sqq.]
2
.

2
Filosoful nu ne spune ns cum ar trebui s fie aceast experien absolut, care,
observm, consun cu misticismul pe care l va combate mai trziu. n Florian, 1941-1942,
p. 39 sqq., el va nuana aceast identificare tare a subiectului i obiectului. Aici, el i
manifest dezacordul fa de concepia filosofic exprimat, de Em. Boutroux dup care
tiina s-ar acupa numai de obiect, pe cnd filosofia ar reintegra i subiectul, pentru a ajunge
la o viziune de ansamblu. Acest punct de vedere este socotit acum doar parial i, de aceea,
greit. Pentru c, spune filosoful, tiina nu desfiineaz subiectul, ci arat c i el este un tip
de existen, un obiect printre alte obiecte. Din aceast cauz, tiina este obiectivist, este
ontologic, n cadrul ei primnd obiectul. Dar tiina are i slbiciuni: lucreaz
fragmentar, pe tipuri stricte de obiecte i are superstiia realului, mai ales pe cea a realului
fizic, neglijnd celelalte categorii de obiecte. Rolul de a face dreptate tuturor tipurilor de
obiecte i revine, ca atare, filosofiei, cu viziunea ei integrativ i totalizatoare.
14
Filosofia i tiina au acelai punct de plecare experiena sau datul
nemijlocit lumea sensibil. Dar ele iau de aici direcii diferite, chiar dac
complementare. Diferena dintre ele este creat de gradul de generalitate la care
fiecare se poate ridica. Pe cnd tiina rmne la gradul de generalitate al
condiionatului, filosofia atinge limita maxim a generalitii, ocupndu-se cu
necondiionatul universal. [Florian, 1939 a, p. 19]. Filosofia nu pornete de la tiin,
cum afirm pozitivismul, ci, la fel ca i tiina, pornete de la experien, tema ei
fundamental fiind tocmai explicarea experienei fundamentale, explicarea lumii
sensibile. Firete, nu este vorba de o explicare n amnunt (care i revine tiinei), ci
de o explicare a cadrelor generale ale experienei. Diferena principal dintre
filosofie i tiin este reprezentat de faptul c filosofia nu pleac de la un set de
axiome sau adevruri prime nedemonstrabile i care nu necesit demonstrare.
Filosofia are i ea axiomele i principiile ei, dar acestea nu sunt date de la nceput,
precum cele din geometrie. De asemenea, n timp ce matematica este independent
de experien, filosofia are ca temei al ei tocmai experiena, neleas n sensul ei
cel mai larg. O dovad a importanei experienei n filosofie este tocmai faptul c
modul de a nelege experiena determin, la un filosof sau altul, modul de a
filosofa. Cte nelesuri ale experienei, attea filosofii [Florian, 1943, p. 174].
Experiena este instana de nedepit a filosofiei. Chiar atunci cnd credem c am
depit-o, continum a respira n atmosfera ei.
Care este nelesul conceptului de experien n concepia lui Mircea Florian
i care este impoartana pe care filosoful o acord acesteia vom afla ntr-un capitol
rezervat special acestei teme majore a filosofiei sale. Acum, dup ce am vzut c
dup filosoful nostru unitatea dintre filosofie i tiin are o justificare istoric prin
originea lor comun i prin convieuirea lor n ciuda unui divor temporar se
impune s cercetm dac el ne ofer i o justificare sistematic a necesitii
colaborrii lor.

3. Raporturile dintre filosofie i tiine aspecte sistematice

Avnd n vedere faptul c exist mai multe tiine particulare care explic,
fiecare, cte o anumit categorie de obiecte sau fapte, la o prim vedere s-ar putea
considera c toate tiinele particulare explic toate faptele sau obiectele i c, deci,
nu ar mai fi nevoie de o alt tiin, precum filosofia. Mircea Florian, ns,
consider c la o analiz mai atent a ansamblului tiinelor particulare, pe de-o
parte, i a filosofiei, pe de alt parte, se constat c ele i sunt reciproc necesare.
tiinele au nevoie de filosofie mai ales pentru c ele nu i problematizeaz de la
sine obiectul, ci l consider ca dat. Astfel, de exemplu, geometrul nu se intereseaz
de spaiul n genere, ci de raporturile dintre anumite spaii; aritmeticianul nu este
preocupat de numrul n sine, ci de raporturile numerice; fizicianul nu cerceteaz
micarea, ci tipurile diverse de micare i modurile lor de a fi; psihologul nu
studiaz esena sufletului, ci strile sufleteti posibile etc.
Acesta este motivul principal pentru care este nevoie de o tiin
fundamental, care s clarifice noiuni precum cele de mai sus i multe altele, pe
care tiinele particulare le preiau de-a gata, n mod necritic, de la spiritul
pretiinific. Or, concepte i probleme ca acestea dar i altele mai generale:
substan, devenire, proces, cauz, realitate etc. i se pun constant minii
omeneti, ntr-un mod natural i necesar. Deci, o tiin a fundamentelor, a
principiilor cunoaterii noastre este cu att mai necesar cu ct conceptele
enumerate nu sunt doar fundamentale, ci sunt i prime. Aceast tiin
fundamental nu poate fi alta dect filosofia, care, n raport cu tiinele particulare,
15

este nu doar independent de ele, ci le i ntemeiaz. Numai filosofia are menirea
(blestemul) de a porni de la un punct de plecare lipsit de prejudeci, ntru totul
iniial. n timp ce tiinele pornesc de la idei i concepte deja interpretate, pe care
le consider ca date, filosofia (sub imperiul acelui duh al scepticismului ce-i e
caracteristic) supune cercetrii totul. Orice tiin (Florian folosete aici termenul
n sensul lui cel mai general, acela de cunoatere n genere, de posesie a unei
cunotine) are ca fundament un dat, n funcie de care tiina i exercit funciile
ei specifice. ntre tiine, filosofia este cea mai adnc nrdcinat n dat, n fapte.
Ea nu este speculaie arbitrar i aventuroas. Ca tiin prim, ea nu poate pleca
de la pre-judeci, adic de la afirmaii categorice i noiuni deja determinate
[Florian, 1943, p. 91] .
3
Pe de alt parte, tiinele au independen n raport cu filosofia n privina
noiunilor clarificate de aceasta, precum i n ceea ce privete sintetizarea datelor
pe care ele le obin. tiinele au aceast independen deoarece filosofia ajunge s
preia i ea determinri noi pe care tiinele le propun n cazul unor noiuni. De
pild, n cazul noiunii de timp, filosofia stabilete sensul general al timpului n
genere; tiinele (matematica, fizica, biologia, psihologia, sociologia), apoi, vor
determina ce nseamn timpul din punct de vedere matematic, fizic etc., pentru ca,
ulterior, filosofia s opereze clarificri suplimentare n temeiul nuanrilor venite
dinspre tiinele mai sus amintite. Aadar, tiinele au i ele un rol important n
demersul de clarificare, dar fr noiunea anterioar, primit de la filosofie, ele nu
ar fi avut un punct de pornire. Determinarea i clarificarea noiunilor
fundamentale sau prime a fost i a rmas adevrata misiune a filosofiei. Filosofia
are n cultur funcia bazilar [Florian, 1993, p. 8]. Dei din formulrile lui Florian
se nate adeseori impresia c el ar considera c numai tiina are nevoie de filosofie
pentru a-i clarifica noiunile prime i pentru a-i sintetiza rezultatele prin
integrarea faptelor disparate ale tiinelor , uneori el subliniaz expres c relaia
dintre tiine i filosofie este una de co-dependen [Florian, 1930-1931, p. 42]. i
aceasta este concepia lui real despre relaiile dintre ele. S detaliem i nuanm,
aadar.
Aa cum putem conclude din analiza istoric anterioar, n privina raportului
dintre tiin i filosofie, istoria filosofiei a propus ca posibile trei modaliti de
ierarhizare: fie s se postuleze primatul filosofiei fa de tiine, vzute ca simple
aplicri speciale ale acesteia (concepia tradiional); fie s se declare un primat al
tiinelor, cu filosofia/metafizica distribuit n rolul de sintez a lor i de lansatoare
de ipoteze care s direcioneze noua cercetare tiinific (concepia pozitivist); fie
s se considere amndou ca independente una de cealalt [Florian, 1995, p. 16]. n
ce-l privete, Florian propune o a patra soluie, care mprumut unele elemente din
cele trei anterioare, respingnd altele. mpotriva primelor dou, el declar c
filosofia i tiina nu trebuie ierarhizate pe ideea de inferioritate-superioritate i nici
nu trebuie s se considere c numai una o fundamenteaz pe cealalt. Soluia
propus de el rezolv raporturile dintre filosofie i tiin artnd c amndou sunt
autonome i c ele se fundamenteaz reciproc. Ele se nrudesc prin ceea ce se
numete spirit tiinific, spiritul ce presupune rigoare i raionalitate. Florian
respinge restngerea noiunii de tiin la nelesul ngust al tiinei exacte,

3
Lipsit de prejudeci are pentru filosof sensul de evident prin sine, ceva care nu
necesit demonstraie i clarificare prealabil. n paragraful imediat urmtor vom detalia mai
mult n legtur cu aceasta.
16

matematizate, artnd c i tiinele spiritului istoria, de pild au rigoare i
raionalitate, chiar dac faptele lor nu pot fi redate prin formule matematice. n
acest context, filosofia nsi se arat ca o modalitate tiinific ireductibil
[Florian, 1995, p. 18. Cf. Florian, 1943, p. 82]
4
.
mpotriva celei de-a doua concepii, Florian crede c ar sta chiar faptele
nsele, cci, n ciuda dezvoltrii lor n epoca modern, tiinele nu au asimilat
complet filosofia ca tiin autonom. Ideea pozitivist c filosofia ar trebui s fie o
sintez a tiinelor i se pare lui Florian absurd. Mult mai rezonabil i pare a fi n
acest sens poziia neopozitivismului vienez (Carnap, Schlick, Reichenbach etc.),
dup care filosofia i tiina au atribuii distincte: tiina are ca obiect chestiunile de
fapt, n temeiul observaiei i al experienei, iar filosofia are a se ocupa de
chestiunile de sens, n funcie de o gramatic logic. Clarificarea chestiunilor de
sens este una dintre preocuprile permanente ale filosofiei de la Socrate ncoace. n
ceea ce-l privete, Florian opteaz pentru o poziie mai moderat dect cea a
neopozitivitilor, cernd filosofiei nu clarificarea tuturor noiunilor, ci numai pe a
celor prime. Tot asemntor concepiei Cercului vienez, el spune c filosofia ar
trebui s suspende problematica metafizic, dar completeaz el, contrar
neopozitivismului numai temporar, pn la o extindere considerabil a
experienei. Ceea ce trebuie ns s se rein de la ambele concepii analizate aici
este c filosofia i tiina, dincolo de deosebirile dintre ele, se aseamn foarte mult
n anumite aspecte eseniale. Una dintre notele lor comune este dat de unitatea
contiinei. Filosofia este o tiin n sensul cel mai cuprinztor, de ntreprindere
teoretic, fiindc este o ncercare de a cunoate ceea ce este, nu ceea ce am dori noi
sau ar trebui s fie, e o ncercare de a cunoate existena nu idealul [Florian, 1995,
p. 22. Filosofia are nevoie de pozitivitate, de apel la fapte i triri, nu de
pozitivism, obinuiete el s proclame].
Valoarea teoretic a filosofiei mai este dat n raporturile ei cu tiina de
faptul c filosofia este o ntregire necesar a tiinelor particulare, nscute din snul
filosofiei. ntruct tiinele se ocup de domenii limitate ale ntregului, urmrind
acumularea de cunotine ct mai complete n cadrul domeniilor respective, ele
ajung s se specializeze n aa msur nct s se izoleze pn la a nu mai
comunica unele cu altele. Iat de ce apare nevoia unei tiine-liant, care s refac
legtura originar dintre cunotinele disparate oferite de tiine i care s arate c
tiinele se ocup, de fapt, toate, de pri ale unuia i aceluiai Univers. De altfel,
consider Florian, chiar dac ar disprea filosfii, filosofia nsi ar continua s
existe. Ea s-ar menine n activitatea oamenilor de tiin. Cci, fiecare tiin, fie i
n mod incontient, are un set de principii proprii, are o filosofie a sa. n orice

4
n ceea ce privete determinarea fundamentului lor (noiunile i principiile cele mai
generale) de ctre filosofie, Florian spune c exist o mare diferen ntre tiinele naturii i
cele ale spiritului. Diferena este dat de aceea c n timp ce tiinele naturii pot neglija
clarificarea prealabil a fundamentului lor, fr ca prin aceasta s-i vicieze rezultatele, n
tiinele spiritului, cercetarea faptelor spacifice nu poate ncepe fr o prealabil cercetare a
generalitilor. Astfel, psihologia, de exemplu, nu poate ncepe o riguroas cercetare a
fenomenelor sufleteti nainte de a determina n mod clar esena sufletului, nainte de a
stabili dac sufletul este substan sau proces, dac este ceva individual sau ceva general
etc. Deosebirile dintre cele dou tipuri de tiine sunt generate de natura specific a
fenomenelor studiate. n timp ce fenomenele fizice sunt tuturor i imediat acesibile n mod
intuitiv, fenomenele sufleteti nu pot fi percepute n mod nemijlocit dect de ctre cel care
le triete i, deci, pot fi subiective.
17
tiin exist o filosofie latent, o metafizic virtual, spune Florian undeva, pe
urmele lui Wundt. C tiina este, n felul ei, filosofic o arat i existena
tiinelor interdisciplinare. Bio-fizica, astro-fizica, psiho-fiziologia etc. arat n mod
evident legtura dintre domeniile diferitelor tiine anterior constituite. Aadar,
tiina nsi a devenit contient de necesitatea sintezei i unificrii, alturi de
analiza separatoare. Or, n consecin, aceasta nseamn i c ele devin contiente
de necesitatea filosofiei, tiin prin excelen a sintezei. Pe lng funcia
sintetizatoare, ulterioar contactului cu tiinele, filosofia are n raport cu ele i un
rol anticipator, oferindu-le direcii i sugestii de cercetare, ipoteze pe care s le
fructifice n teorii cu aplicaii tehnice imediate. [Florian, 1923, p. 19 sqq.]. i n
filosofie se poate recurge la controlul unei teorii prin fapte i prin integrarea ei n
modul de a lucra tiinific, dar ea reprezint nsi necesitatea de a explica,
ntemeia i nelege. Filosofia ca disciplin teoretic argumentat metodic are
drept scop general nelegerea desvrit a faptelor trite, deci a lumii i a vieii,
aa cum sunt date direct (subl. M.F.) [Florian, 1943, p. 149]. Aceasta nseamn c
filosofia are aceleai puncte de aplicaie ca i tiinele pozitive, doar c ea caut
nelegerea total a lucrurilor nemijlocit date.
Pe scurt, dup Florian, rostul filosofiei n raport cu tiina este dublu: de
lmurire pregtitoare, dar i de sintetizare ntregitoare. Ea este prezent n ntregul
ei n fiecare tiin. De aceea, a blama filosofia nseamn, n ultim instan, a
blama chiar tiina. Ele nu se pot nlocui reciproc; reciproc este numai nevoia lor
una de alta. Prin filosofie, tiinele speciale, de la matematici la istorie, ajung la
cunotina limitelor lor i simt nevoia apropierii lor. Specializarea tiinific
reclam generalitatea filosofic; analiza nu poate fi cunotin fr sintez
[Florian, 1923, p. 86].
tiina ca atare nu se definete, n viziunea filosofului nostru, nici prin
obiectul ei i nici prin rezultate, ci prin intenia sa. Dac obiectele tiinei sunt
multiple (cte feluri de obiecte attea tiine), intenia ei e una singur: aceea de a
prezenta ceea ce este aa cum este, asigurndu-se toate garaniile aduse de ndoiala
metodic i de spiritul critic pentru a putea evita eroarea. Cu alte cuvinte, intenia ei
este realizarea spiritului tiinific. Or, spune filosoful, i filosofia are ca intenie
realizarea spiritului tiinific i exprimarea existenei aa cum este ea dat. Filosofia
este, dup el, o tiin aparte. Ea nu este o tiin n sensul de posesie a unor
cunotine definitive, ci este tiin n sensul c este nzuin spre certitudine i
adevr. Filosofia nu are un domeniu special i nici un obiect cu totul propriu, n
orice caz, nu are un obiect alturi de cele ale tiinelor particulare ori dincolo de
ele. Obiectul i domeniul filosofiei sunt tot aici, numai c altfel. Altfel spus, pentru
filosoful nostru, filosofia i tiina mprtesc aceeai sfer, fr a avea acelai
coninut. Dei nu are exactitatea tiinelor pozitive, filosofia compenseaz prin
aceea c ea ne ofer cunotinele cele mai vaste, mai clare i mai critice. Oricum,
nu exactitatea este caracteristica cea mai specific a tiinei. Pentru c, de exemplu,
ntre matematic i istorie exist o adevrat prpastie n acest sens.
Chiar dac domeniul lor coincide, deosebirile dintre tiine i filosofie ncep
s apar atunci cnd vine vorba despre obiectele lor. Filosofia nu studiaz existene
particulare, aa cum fac tiinele, ci se preocup de Existena ca ntreg, situndu-se
deasupra oricrui tip de particular. Filosofia are patosul universalului, fiindc
aceast comportare garanteaz independena i onestitatea intelectual, acea lips
de prejudeci i predeterminri prin care ea se recomand [Florian, 1995, p. 24. Cf.
Florian, 1992, p. 21: tiina orienteaz n lume, filosofia orienteaz asupra lumii;
18
tiina se mrginete cu ceea ce este condiionat i mrginit, filosofia mbrieaz
Necondiionatul i Infinitul]. Florian consider c rosturile metafizicii i ale
filosofiei stau mai degrab n altceva dect n dezideratul spencerian al unificrii
cunoaterii. Mai exact, rostul metafizicii ar fi, dup el, acela de a merge n
profunzimea realului, de a arta cum se face c lucrurile in laolalt, de a arta care
sunt relaiile ce in n legtur fenomene att de diferite. Rostul ei este, aadar,
concentrarea cunoaterii i nu extinderea ei, extindere ce cade n sarcina tiinei.
Metafizica nu tinde s mbrieze Universul n totalitatea lui absolut; nu
circumferina o caut, ci centrul ei [Florian, 1912 c, p. 548. n acest text, Florian
menine, mai mult dect n alte pri, o anumit ambiguitate ntre filosofie i
metafizic. Din ansamblul textului putem extrage interpretarea c el se refer mai
mult la filosofia ca ntreg dect la parte, la metafizic]. Deci, tiina ne d o
cunoatere extensiv a lumii, iar metafizica una intensiv, intrnd n intimitatea
desvrit a naturii. Ea nu urmrete sinteza, identificarea generalului abstract, la
care s reduc fenomenele, ci caut acel universal concret de care vorbea i
Hegel. n timp ce tiina pleac de la ideea c lucrurile sunt date, c Universul n
totalitatea lui este dat, metafizica, dimpotriv, consider c lumea trebuie re-
construit n articulaiile ei fundamentale. tiina caut sfera lumii i a
fenomenelor, pe cnd metafizica vrea s le reveleze coninutul.
n privina raporturilor posibile dintre filosofie i tiin, Florian nu este de
acord cu acei filosofi care consider c filosofia ar avea un comer direct cu
absolutul, n timp ce tiina s-ar mrgini doar la simplul relativ. Florian respinge
punctul acesta de vedere, deoarece face din filosofie un fel de religie laic,
posesoare a unei certitudini ca i revelate. Chiar dac i tiina se poate ridica
treptat la viziuni mai generale, unificarea acestor viziuni nu poate fi realizat de
ctre ea dect cu ajutorul filosofiei. Totui, filosofia are, n acest sens, doar un rol
auxiliar, att n constituirea tiinelor, ct i n coordonarea rezultatelor acestora.
n concluzie, raporturile dintre tiin i filosofie sunt, dup gnditorul
romn, oarecum paradoxale. Dei tiinele particulare nu sunt posibile fr o tiin
general i fundamental, certitudinea rezultatelor tiinifice nu depinde ctui de
puin de tribulaiile tiinei fundamentale care este filosofia. Reciproc, dei tiin
fundamental, filosofia nu se poate lipsi de aportul tiinelor. Ca atare, tiina i
filosofia i sunt una alteia auxiliare, i sunt reciproc mijloc, scopul avndu-l
fiacare n sine. Raportul dintre filosofie i tiine nu este nici unul de subordonare
i niciunul de supraordonare, ci ele stau ntr-un raport de coordonare. Filosofia este
pentru tiin o lmuritoare a chestiunilor generale, iar tiina este pentru filosofie
doar o modalitate de ilustrare a chestiunilor ei generale. Niciuna nu poate s-i
dicteze celeilalte, cci ele partajeaz acelai domeniu, numai c tiina i privete
obiectele n ele nsele, pe cnd filosofia le privete n general i n relaia lor cu
ntregul existenei. Ambele constituie manifestri teoretice autonome, de egal
ndreptire i utilitate n cadrul culturii. ntre ele nu poate exista o fuziune
complet, dar ambele sunt puse n legtur prin intermediul filosofiilor speciale
(filosofia matematicii, a istoriei etc.). Nu exist o tiin unic, aa cum i dorea
Descartes, ci numai tiine speciale, iar rezultatele lor nu converg ntr-un ntreg n
mod spontan, automat. tiinele stau toate pe acelai plan de generalitate. Fa cu
ele, filosofia se aeaz pe un plan mai nalt, ceea ce nu nseamn c ea dispune de
mai mult adevr. Doar lipsa prejudecilor n ntemeierea ei sistematic
difereniaz filosofia n mod esenial de tiin. Dei separate, ele sunt solidare. Au
acelai punct comun de plecare faptele i acelai scop: deplina determinare a
lumii [Florian, 1943, p. 79].
19


4. Definiia filosofiei prin raportarea ei la tiin

Ca urmare a ntregii sale analize istorico-sistematice a raporturilor dintre
filosofie i tiin, Mircea Florian ne ofer o cascad de variante din ce n ce mai
cuprinztoare ale definiiei pe care el o d de regul filosofiei. Astfel, pentru
nceput, filosofia este definit ca o disciplin teoretic cu un obiect precis, este
tiina principiilor prin care se totalizeaz cunotina i aciunea, iar tiinele
speciale sunt ajutate s sintetizeze rezultatele lor generale [Florian, 1995, p. 27].
Aceast definiie, aa cum consider autorul, subliniaz att autonomia celor dou
domenii ale spiritului, ct i necesitatea conlucrrii lor. Din aceast definiie rezult
i c filosofia este pentru gnditor o tiin prim. tim c Aristotel denumea
metafizica filosofie prim i c pentru el filosofia denumea totalitatea
cunoaterii, a tiinei. Ca urmare, numind filosofia tiin prim, Florian ncearc
o rentronare a definiiei aristotelice. Aa cum Stagiritul numea filosofie
cunoaterea n genere i filosofie prim tiina principiilor, Florian consider la fel,
c filosofie trebuie s fie numele pentru partea cea mai nalt a tiinei, aceea care
are ca obiect tocmai analiza principiilor prime ale cunoaterii, adic acele noiuni
de o extrem generalitate.
Unul dintre meritele pe care i le arog filosoful pentru definiia sa este acela
c ea infirm orice subordonare posibil a filosofiei fa de tiin, artnd c ea
este, aa cum a fost neleas n mod tradiional, contiina de sine a omului i a
culturii sale. O alt consecin ce se poate extrage din definiia analizat aici este
c, n calitatea ei de disciplin fundamental i primordial, filosofia este o tiin a
nceputului, o disciplin lipsit de prejudeci. Termenul de nceput are la
Florian dou sensuri majore. El folosete acest termen i cu sensul de noiune
fundamental, dar i cu cel de acel ceva care este n afara oricrei ndoieli i care
constituie cadrul acelor noiuni fundamentale. Acesta este i motivul pentru care
definiia de mai nainte este reformulat pe scurt astfel: Filosofia este tiina fr
prejudeci (subl. M.F.), unde prejudecat nseamn ceva ce nu este clar prin
sine, ci are nevoie de determinri anterioare. Aadar, funcia specific filosofiei
este aceea de a gsi punctul arhimedic al ntregii cunoateri, un punct de plecare
evident prin sine. Or, aceasta nseamn c filosofia nici nu poate i nici nu trebuie
s plece de la tiine, pentru c fiecare tiin poart n teoriile i concluziile ei
presupoziii teoretice tacite, care nu sunt evidente prin ele nsele [Florian, 1995, p.
28. Cf. Florian, 1930-1931, p. 20 i p. 34: Filosofia este tiina fr prejudeci a
principiilor sau fundamentelor prime, prin care cunoaterea i viaa dobndesc
unitate i au sens, iar tiinele particulare sunt ajutate s-i armonizeze rezultatele
lor cele mai generale [Vezi, de asemenea, i Florian, 1947-1948, p. 586].
5
Universalitatea principiilor determin o alt caracteristic a acestora:
funcia de sistematizare, de unificare i integrare. Aceasta nu nseamn, ns, c,
prin filosofie, gndirea sistematizeaz sau induce unitatea n realitatea nsi, c
pune ordine acolo unde ea lipsete, ci doar c sistemul filosofic red cu rigoare
logic ceea ce este aa cum este. Pe temeiul acestei noi observaii, M. Florian i

5
Fcnd o distincie ntre fundamentul real i fundamentul logic al unui lucru, pe
temeiul disocierii curente n filosofia german ntre Realgrund i Erkentnisgrund (cauza
productiv i cauza explicativ), Florian adncete distincia dintre tiinele naturale i
filosofie. Filosofia s-ar folosi n explicaiile sale mai mult de cauza explicativ sau
fundamentul logic, iar tiinele, de cauza productiv sau fundamentul real al lucrului.
20
nuaneaz din nou definiia filosofiei: Filosofia este tiina principiilor, cu ajutorul
crora cunotinele dobndesc unitate sistematic sau sunt totalizate. Putem numi
unitatea sistematic i concepie a lumii [Florian, 1947-1948, p. 608]. i totui,
aceast definiie a filosofiei ca tiin nu-l mulumete pe gnditor, el socotind c
ea mai trebuie completat din perspectiva faptului c filosofia nu se intereseaz
numai de cunoaterea lumii, ci i de cunoaterea vieii i valorilor umane. innd
cont i de acest aspect, se avanseaz o nou definiie, ntregit n felul urmtor:
filosofia este tiina principiilor sau noiunilor maxime, cu ajutorul crora lumea
i viaa dobndesc unitate sistematic sau sunt totalizate (subl. M.F.) [Florian,
1947-1948, p. 623].
Din faptul c filosofia este autonom fa de tiine, nu trebuie s se neleag
c ea nu ar avea nicio legtur cu acestea. Autonomia n discuie este numai una
metodic, cci filosofia este n legtur cu tiina nu numai prin aceea c ea i
ofer tiinei clarificarea principiilor, ci i prin faptul c filosofia se desfoar pe
sine innd cont de rezultatele tiinelor. Din acest motiv, definiia este nc o dat
completat: Filosofia este tiina principiilor datorit crora lumea i viaa
dobndesc unitate sistematic sau sunt totalizate, iar tiinele speciale sunt ajutate
a-i armoniza rezultatele lor cele mai generale (subl. M.F.) [Florian, 1947-1948,
p. 636]. Insistnd asupra acestei definiii, pe care o consider ca exprimnd
complet punctul su de vedere despre relaiile dintre tiin i filosofie, M. Florian
aduce unele precizri. El spune c din faptul c tiinele sunt ajutate de filosofie s-
i armonizeze rezultatele nu trebuie s se deduc nici c filosofia svrete
imixtiuni nedorite n cmpul tiinelor, dar nici c ea ar fi o simpl ancilla
scientiae. Filosoful noteaz n acest sens c nici pozitivismul originar i nici
neopozitivismul vienez nu au distribuit filosofia n acest rol ancilar. El chiar
respinge convingerea scientist conform creia temeiul filosofiei s-ar gsi numai i
numai n tiin, convingerea c acest temei ar putea fi numai extrafilosofic. n
sprijinul acestei respingeri el aduce dou argumente. nti, spune el, observm c
savanii nii filosofeaz pe baza rezultatelor cercetrilor lor, rezultate care, nu de
puine ori, permit interpretri multiple. Apoi, aceleai rezultate tiinifice pot fi
interpretate din perspective filosofice multiple, de la cele care promoveaz
mecanicismul i materialismul la cele care se deschid ctre metafizic i religie. Or,
aceste aspecte demonstreaz nc o dat independena filosofiei de tiin [Florian,
1947-1948, p. 637 sqq.].

5. Critica scientismului

Relund n mai multe rnduri critica scientismului, Florian apreciaz c, spre
deosebire de relaia dintre filosofie i religie, n cadrul creia religia vdete clare
tendine imperialiste, relaia dintre filosofie i tiin este una de convieuire
panic i de cooperare. Fcnd distincie ntre tiin i scientism, el spune c nu
tiina, ci scientismul este vinovat de revolta i atacurile tiinei mpotriva
filosofiei. Numai scientismul este cel care a ncercat s subordoneze tiinei
filosofia [Florian, 1968, p. 151]. Scientitii ns greesc nu doar prin faptul c nu
accept independena filosofiei, ci mai ales prin aceea c proclam falimentul
acesteia, pe motiv c nici metodele i nici rezultatele ei nu ar fi sigure. n acest
context, se poate pune ntrebarea: Dac filosofia nu se poate funda pe tiin, atunci
ce alt temei i-ar putea gsi? Poate fi acest temei religia? Potrivnic fundrii
scientiste a filosofiei n tiin, Florian nu se arat deschis nici acestei soluii. El
21
consider c religia poate i mai puin dect tiina s ofere un temei solid pentru
filosofie. Religiile nu numai c se prezint ca multiplicitate i nu converg ntr-un
ntreg unitar, cum este cazul i cu tiina de altfel, ci ele se chiar ntemeiaz pe
filosofie, pe idei generale. Aadar, filosofia nu are i nu poate avea un temei n
religie sau tiin, dup cum nu-l poate avea nici n moral. Temeiul ei este i
trebuie s fie numai i numai n ea nsi, n ea ca tiin a fundamentelor sau
principiilor. Cci, a filosofa nseamn a gndi principiul i fundamentul [Florian,
1947-1948, p. 655].
Exist o anumit tendin a tiinei de a vedea n relizrile filosofiei o
anumit not de arbitrar. Filosofia este, de multe ori, pentru omul de tiin un
domeniu unde el se poate avnta, fcnd afirmaii care trdeaz prudena pe care o
afieaz la el acas, n tiin. Invers, dar plecnd de la aceai premis a arbitrarului
filosofiei, acelai om de tiin are tendina de a refuza ipotezele i generalizrile pe
care filosofia le face n raporturile ei cu tiina. El crede c, de vreme ce n filosofie
se poate spune orice, atunci, afirmaiile filosofiei despre tiin nu au nicio valoare.
O astfel de tendin este, dup filosoful romn, nu numai greit, ci i pguboas
[Florian, 1943, p. 81]. n una dintre primele sale scrieri din tineree [Florian, 1915,
p. 126], el identifica amestecul ilicit al oamenilor de tiin n evaluarea
posibilitilor filosofiei alturi de unele curente filosofice iraionaliste cu una
dintre cauzele diletantismului filosofic de la nceputul secolului XX. Oamenii de
tiin greesc n raport cu filosofia, spunea el, prin faptul c ei ncearc s-i
impun acesteia metodele i rigorile specifice tiinelor pozitive. Problema nu ar sta
att n amestecul n sine, ct n faptul c oamenii de tiine ptrund ilicit n cmpul
filosofiei, ca oameni de tiin i nu ca filosofi. Or, filosofia nu poate fi judecat
corect dect dinluntrul ei, dup o ndelung familiarizare cu temele, problemele,
metodele i obiectul ei i dup o asidu frecventare a celor ce au discutat ndelung
toate acestea filosofii nii. Rezolvarea crizei diletantiste a filosofiei ar sta,
spunea gnditorul atunci, n rentoarcerea la vechiul ideal de claritate tiinific i
rigoare logic, n ntoarcerea la datele ferite de orice ndoial. Rostul filosofiei este
s fac ceea ce tiinele nu pot face gsirea principiilor i clarificarea conceptelor
generale. Dar, pentru aceasta, este nevoie de o nou filosofie, o filosofie care
mbin dou nsuiri majore: rigoarea logic i dragostea de adevr. Aceasta ar fi
tocmai filosofia pe care o propune Florian nsui.


BIBLIOGRAFIE

1. Florian, M., [1912 a], Destinele tiinei i metafizicii, n Convorbiri literare,
An 46. nr. 3, martie 1912.
2. Florian, M., [1912 b], Destinele tiinei i metafizicii, n Convorbiri literare,
An 46. nr. 4, aprilie 1912.
3. Florian, M., [1912 c], Destinele tiinei i metafizicii, n Convorbiri literare,
An 46, nr. 5, mai 1912.
4. Florian, M., [1915], Diletantismul n filosofia de azi, Noua Revist Romn,
nr. 10, vol. XVII, 7-14 iunie 1915.
5. Florian, M., [1923], Rostul i utilitatea filosofiei, Socec, Bucureti.
6. Florian, M., [1930-1931], Introducere n filosofie, Universitatea Bucureti, Facultatea de
Litere i Filosofie, Litografiat.
7. Florian, M., [1939 a], Cunoatere i existen, Societatea Romn de Filosofie,
Bucureti.
8. Florian, M., [1939 b], Memoriu de titluri i lucrri, Tiparul Oltenia, Bucureti,
22
9. Florian, M., [1941-1942], Curs de logic, vol. II, editat de C. Popescu-Ulmu i
V. Isac.
10. Florian, M., [1943], Reconstrucie filosofic, Bucureti, Casa coalelor.
11. Florian, M., [1947-1948], Curs de istoria filosofiei moderne. Introducere n
filosofie, vol. I, Tipografia Universitii Bucureti, Bucureti.
12. Florian, M., [1968], Scrieri alese, ediie ngrijit, studiu introductiv i note de
N. Gogonea, Ed. Academiei, Bucureti, , p. 151.
13. Florian, M., [1983], Recesivitatea ca structur a lumii, ediie ngrijit, studiu
introductiv, postfa i note de N. Gogonea i Ioan C. Ivanciu, Ed. Eminescu, vol. I,
Bucureti.
14. Florian, M., [1987], Recesivitatea ca structur a lumii, ediie ngrijit, studiu
introductiv, postfa i note de N. Gogonea i Ioan C. Ivanciu, Ed. Eminescu, vol. II,
Bucureti.
15. Florian, M., [1992], ndrumare n filosofie, ed. a II-a, ediie ngrijit, posfa i
note de N. Gogonea i Ioan C. Ivanciu, Ed. tiinific, Bucureti.
16. Florian, M., [1993], Misticism i credin, ed. a II-a, Minerva, Bucureti, prefa i
tabel cronologic de Ion Ianoi.
17. Florian, M., [1995], Filosofie general. Metafizic i epistemologie, ediie
ngrijit, prefa i note de N. Gogonea i Ioan C. Ivanciu, Garamond, Bucureti.





23


PORTRETUL UNUI FILOSOF CRETIN: MIRCEA VULCNESCU

Marius DOBRE
1




Abstract

THE PICTURE OF A CHRISTIAN PHILOSOPHER : MIRCEA VULCNESCU

The article recalls the personality of the Romanian philosopher,
sociologist and economist Mircea Vulcnescu (1904-1952), a victim of the
communist regime. Prominent representant of the young interwar generation,
Vulcnescu was a Christian thinker which continues to the day to have a
profound influence on the Romanian culture.

Keywords: philosophy, Christianism, vocation

1. Mircea Vulcnescu este cunoscut n istoria filosofiei romneti prin dou
contribuii importante: un proiect filosofic autohtonist i o serie de teoretizri ce in
de filosofia religiei.
Ca i proiectul autohtonist, care era rodul unui profund patriotism,
preocuparea pentru filosofia religiei izvora dintr-o credin autentic. Chiar dac
viaa sa a avut i o desfurare pregnant n zona laicului, viaa sa a urmat fidel
credina, dup mrturiile celor ce l-au cunoscut ndeaproape; unul dintre acetia,
Emil Cioran, nu se ferea s scrie ntr-o scrisoare ctre una din fiicele lui
Vulcnescu: Cu ct m gndesc mai mult la tatl dumitale, cu att mi apare c i
el era o excepie ameitoare, c tot aa i el trebuie s fi nlturat prin vreo minune
blestemul nostru al tuturor. Poate s par o nebunie s afirmi despre un spirit cu
adevrat universal c nu gustase din fructul blestemat. Totui, aa trebuie s fie
cci tiina lui prodigioas era mbinat cu o aa mare curie, nct n-am ntlnit
niciodat una asemntoare. Pcatul strmoesc, vdit n noi toi, nu se arta n el,
n el care era att de bine legat n trup i n care se adpostea, paradox miraculos,
un sfnt ieit dintr-o icoan. De-ar fi vorbit despre finane sau despre teologie, din
el izvorau o putere i o lumin pe care nu-mi este dat s le pot defini. (...) Nu vreau
s fac din tatl dumitale un sfnt, dar era, ntr-un fel. Nu rvnea la nimeni i nu ura
pe nimeni. Potrivnic ideii nsei de a se pune n valoare, el nu se strduia s fie
era. ntr-o zi, cnd, ntr-un acces de furie mpotriva a ceea ce numeam eu pe atunci
neantul nostru natal, i spuneam c noi nu fusesem n stare s dm lumii mcar
un sfnt, mi rspunsese cu blndeea lui obinuit care, de data aceea, lsa s
strbat o oarecare vehemen: Ar fi trebuit s vezi pe baba pe care am cunoscut-o
ntr-un sat ndeprtat, ai crei genunchi lsaser urme pe pmntul colibei ei, de
attea mtnii ce fcuse. Adevrata sfinenie n-are nevoie s se arate i s fie
recunoscut (Cioran, 1992, p. 165). Admirator al excesului i al ratrii (al
extremelor) la nivelul fiinei umane, pesimistul Cioran gsete asemenea cuvinte

1
Cercettor t. dr., Institutul de Filosofie i Psihologie ,,Constantin Rdulescu-Motru al
Academiei Romne.
24
pentru un om obinuit, mai mult, un optimist de formaie cretin... Avea ns o
experien extraordinar, dup lecturile sale n domeniul sfineniei, de a recunoate
dac nu un sfnt, n cazul lui Mircea Vulcnescu, mcar un cretin aparte... Pe
lng aceste rnduri ale lui Emil Cioran ce pun atributul sfnt alturi de numele lui
Vulcnescu, mai sunt i altele; de pild: Dac sfinenia e nsoit mereu de aceast
lumin nvluitoare a bucuriei de a fi, Mircea Vulcnescu a fost dintre toi marii
si colegi de generaie singurul care ne face s ne ndreptm gndurile, n modul
cel mai firesc, spre acel vrf al condiiei de fptur care e sfinenia (ora, 2001,
p. 152).
Atitudinea sa pozitiv fa de lume venea dintr-o convingere cu rezonan
religioas, era atitudinea unui suflet ce n-a cunoscut chinul pcatului, obsesia
vinei (Floru, 2001, p. 129).
Paradoxul de a fi cretin (n epoca noastr) rsrea mai evident pentru unii, n
cazul lui Mircea Vulcnescu, dup cum povestete Mircea Eliade: i puneau
aceast problem (iat!), pentru c el fusese druit cu toate darurile: era frumos,
avea o sntate de fier, nu fusese niciodat srac, era nconjurat de prieteni i
admiratori, nu fusese ncercat de nici o tragedie personal ori familial; triumfase
ntotdeauna pe toate planurile, chiar dac uneori nu i se dduse locul pe care-l
merita (bunoar, la 35 de ani nu era dect asistentul de etic la Universitatea din
Bucureti) (Eliade, 2001, p. 167).
Dei un cretin situat n universul culturilor tradiionale, Vulcnescu avea
totui o mare deschidere spre alte perspective culturale, fiind capabil s discute cu
simpatie despre autori i teorii profund antireligioase, precum marxismul i
freudismul (Eliade, 2001, p. 118). Explicaia o gsete tot Mircea Eliade, care
consider c era una simpl: Ca i Nae Ionescu, profesorul i nvtorul lui,
Mircea Vulcnescu credea n Via i privea cu interes i simpatie orice nou
creaie a vieii, pe orice plan s-ar fi realizat ea: social, politic, cultural (Eliade,
2001, 118). i, tot aa, se tie, dei un autentic cretin-ortodox i avnd
convingerea unei corelaii indestructibile ntre romnitate i ortodoxie, privea cu
simpatie nu numai catolicismul (din filosofia cruia se inspirase masiv), ci i
ansamblul confesiunilor i teoriilor cretine, cu istoria, dogmele, schismele, ereziile
i reformele lor, de la nceputul celor dou mii de ani de existen pn n timpul
su (Fay, 1998, p. 95-96). Cu toate acestea, s-a spus i c, n orice problem
filosofic pe care o lua n discuie, el o reducea cu dezinvoltur la prerile lui,
sau cnd discuta concepia altui filosof, el o raporta la filosofia lui Toma din
Aquino, pe care o lua ca punct de reper pentru orice alt sistem filosofic (fiind
iniiat n neotomism la Paris) (Bagdasar, 2006, 231-232).
Dincolo de viziunea sa n privina mntuirii poporului evreu, se pare c
Mircea Vulcnescu nu era un cretin antisemit, cel puin dup unele relatri mai
vechi i mai noi. Acest fapt poate fi ilustrat mai nti prin atitudinea sa din
decembrie 1922, cnd, la ptrunderea ntr-o sal de seminar a studenilor
mediciniti ce voiau s dea afar studenii evrei, Mircea Vulcnescu, aflat n
fruntea studenilor cretini din partea dreapt a slii (studenii evrei fiind n partea
stng, respectnd ntr-un fel orientarea lor filosofic i politic), ia aprarea i
salveaz partea stng de la o eventual agresiune (Reichmann-omuz, 2001,
p. 123-124). Exist i rnduri de recunotin din partea cuiva care a fost actor al
acelei scene: Am datoria moral, ca om care a suferit dup aceea foarte mult, i ca
evreu i ca om de stnga, de pe urma fascismului, s relev curajoasa i demna
atitudine de atunci a lui Mircea Vulcnescu (Reichmann-omuz, 2001, p. 124). n
25
acele zile fierbini, Vulcnescu ar fi semnat (negsit astzi, dar de care el
pomenete ntr-un loc) i un comunicat dezaprobator din partea A.S.C.R. la adresa
acelor manifestri. i mai trziu, ca demnitar al statului romn, avea prieteni
printre evrei (Mihail Sebastian), chiar dac unii erau comuniti (Bellu Silber).

2. A fost un activist cretin nc din tineree, cnd face parte din Asociaia
Studenilor Cretini din Romnia (o influen puternic asupra lui are n aceast
perioad i Anina Rdulescu-Pogoneanu, care l-a reconvertit la credina n
Dumnezeu) (Michette Vulcnescu, 2001, p. 121), dar i mai trziu, intervenind
public cu numeroase conferine i articole prin care ncerca s determine modul de
a fi cretin. Nu mai e un secret c era o strdanie n care excela (Constantin Noica
nota c avea vocaie de teolog n acelai timp augustinian, tomist i bizantin)
(Noica, 1992, p. 7), fapt ce nici nu ar fi putut fi altfel, de vreme ce orice domeniu
care i trezea interesul devenea pentru el un inut aproape fr mistere (Eliade,
2001, p. 117). Astfel, e nepermis s nelegem apetena sa pentru filosofia religiei
ca pe una pentru un teren mai facil al filosofiei (considerat mai comercial sau mai
salonard), de vreme ce Vulcnescu prea a fi un spirit enciclopedic fr team de
nicio zon a filosofiei sau a oricrei discipline i capta atenia; Mircea Eliade d
mrturie: Dup ce-l cunoteai mai bine, nelegeai c, dac ar fi trebuit, ar fi putut
nva i el treizeci de limbi, sau istoria unui continent, sau cutare disciplin, un
anumit autor sau o anumit oper (Eliade, 2001, p. 117).
Scrierile sale de filosofia religiei sunt i astzi demne de studiat, dei el nu
le-a reunit sistematic ntr-o lucrare mai ampl, pentru c elaborarea unei opere nu i
se prea important. Emil Cioran a surprins faptul n scrisoarea ctre Vivi
Vulcnescu: () el, nconjurat de autori, nu a nzuit niciodat s fie unul, ()
voina de a avea un nume i prea de neconceput, () n nici o clip nu a fost
ademenit de glorie, aceast ispit a omului czut i care roade pe toi muritorii,
afar de civa izolai, care au regsit nevinovia la extremitile spiritului. Nu
cred c va fi fost vreodat nici mcar de departe atins de ideea nesntoas de a fi
un neneles (Cioran, 2001, p.165). Constantin Noica a sesizat, de asemenea,
aspectul: (...) nu creativitatea i-a lipsit, ci voina de creaie (Noica, 1992, p.9).
Aravir Acterian depune, de asemenea, mrturie: Unii l consider pe Mircea
Vulcnescu ca o natur steril, pentru c n-a scris 20-30 de opuri celebre.
Prerea mea e c el le-ar fi putut scrie, dar c nu l-a interesat aa ceva. N-avea nici
vanitate, nici ambiie, nici orgoliul necesar pentru a fi cu orice pre tiprit. Socotea
poate ca nelepii c alta e menirea lui; i anume, s mprteasc, pe cale oral,
cte ceva din tiina pe care, cu trud i nflcrare, o agonisise, ca i din revelaiile
pe care le trise. Cnd inea cte o conferin, vorbea cte dou, trei ore. Era ca o
cascad (Acterian, 1996, p. 156-157). Nici mcar nu-l interesa faptul de a i se
recunoate n vreun fel meritele: (...) avea un principiu: s nu se aminteasc faptul
c a avut o idee, atta timp ct ideea e bun i poate fi propagat. Pentru el nu conta
paternitatea unei idei (Mriuca Vulcnescu, 2000, p. 86); acest principiu
(reformulat Dac o idee e bun i o poi folosi, d-o s circule!) a rmas un fel de
tradiie n familia sa (Fay, 1998, p. 74).
Scrierile rmase nu redau, se pare, n toat amploarea, gndirea sa filosofico-
cretin, de care au beneficiat contemporanii si, dar mai ales prietenii i partenerii
de discuii din coala lui Nae Ionescu. Acest din urm aspect voia Noica s-l
evidenieze cnd spunea la finalul unui articol comemorativ: Nimic din ce a rmas
nu-i d msura (Noica, 1992, p. 9).
26
S-a spus, de asemenea, c, de fapt, simul su moral (...) i structureaz
principala vocaie, fr a se afia vreodat ca moralist, fptuind binele n diferite
feluri: A salvat viei de la nec, i-a asumat suferina unor semeni, i-a lsat zidite
idei proprii n sistemele altora, i-a rupt din timpul su de lucru spre a ndruma pe
studeni cum s nvee (...); tocmai de aceea, viaa sa ar putea fi prins n formula:
Opera mea e viaa mea, o oper nu lipsit de o und de tragism mioritic
(Gean, 2001, p. 145).

3. Au fost i oameni de cultur care nu nelegeau impactul unor gnditori
religioi precum Mircea Vulcnescu (a crui oper nici nu se nchegase nc,
precum am artat) i care i exprimau nedumerirea succesului lui, chiar cu preul
atacului la persoan (procedeu obinuit n epoc, totui, ntr-o atmosfer cultural
agitat, chiar violent): (...) Dar cine e Vulcnescu? Iat un lucru la care n-am
putut rspunde. Nimeni n-a vzut pe Vulcnescu, nimeni n-a citit ceva de
Vulcnescu, Vulcnescu nu exist. i, cu toate acestea, n cultura noastr de
mistificri, Vulcnescu e un fel de Buddha misterios, la care se prostern atia
mistici doritori de a-i abandona o parte din voina lor. Dar oare Vulcnescu nu e
acel brbat nepreuit care de mult regreta c s-au pierdut osemintele rposatului
pictor Sabin Popp, mpiedicndu-se prefacerea lor n moate sfinte? Nu e acel nu
tiu cine despre care toat lumea mistico-ortodox declara c avea s spun nu tiu
ce, din care avea s rezulte oareice spaim? (Clinescu, 1933, p. 33).
Doar pentru a fi consemnat, nu i pentru relevana opiniei (se subnelege
motivul), redm aici i o voce de stnga, dar una moderat, adic nu chiar ridicol-
activist: nfipt n Dumnezeire ca viermele n fruct, Mircea Vulcnescu i are
privirea ntoars spre tot ce existena i problemele ei nfieaz ca element mistic
i misterios. De aici sursele de duioas i, n acelai timp, de pioas inspiraie
pe care i le nfieaz Evul Mediu. De acord cu Nae Ionescu pentru care Evul
Mediu, departe de a fi o perioad de ntuneric, este o epoc de adnc via
spiritual Mircea Vulcnescu crede i el c adevratul veac al luminii e secolul
al XIII-lea, i nu secolul al XVIII-lea, aa cum eram deprini s credem pn
acum (Ptrcanu, 1946, p. 129).

4. Pn la urm, toate aceste vorbe frumoase despre desfurarea sa
filosofic, despre felul su de a se comporta cretin i cele cteva studii i eseuri nu
sunt dect o palid ilustrare a modului nostru i al altora de a-l prinde pe
Vulcnescu printre marii cretini. Spernd c nu vom cdea n patetism, vom
declara c msura precis o d totui sfritul lui (i nu trebuie s fii nici mcar
cretin pentru a judeca acel gest): La Mircea Vulcnescu exist mai nti i mai
nti moartea s-ar mai putea spune (Mihilescu, 2001, p. 149). Puini oameni ar
mai fi recurs la o asemenea soluie n nchisoare, dup tot chinul la care au fost
supui de torionarii vremii: cei mai muli dintre noi s-ar fi gndit instinctual cumva
la autoconservare. Nu i Mircea Vulcnescu, un simplu CRETIN, care lsase
acas o soie i trei fiice.
Ultimul su act cretinesc a permis semnificaii generalizatoare: (...) gestul
lui Mircea Vulcnescu, sacrificiul lui Mircea Vulcnescu se aeaz n orizontul
fiinei romneti ca un reper de renviere, ca o tabl de lege regsit cu care putem
din nou strbate deertul nostru, cnd ispitit, cnd mpovrat de istorie (Ierunca,
2001, p. 138).
27
Iar ultimul su mesaj din temni a fost: S nu ne rzbunai! i, dei, pe de
o parte, este un martir, pe de alt parte, un asemenea om este numit n continuare
conform unor legi postbelice absurde n anumite puncte criminal de rzboi!
(Mriuca Vulcnescu, 2000, p.88). Mircea Vulcnescu, precum muli alii, cad sub
incidena unei legi care calific n grup membrii guvernului Ion Antonescu drept
criminali de rzboi.
A fost ultima sa lecie, o lecie model, care poate ine loc unei eventuale
opere mai vaste n domeniul filosofiei religiei (Ierunca, 2001, p. 138-139).
ntr-adevr, sunt acte n istorie care valoreaz paideic ct teorii ntregi asupra
cretinismului, iar actul de sacrificiu al filosofului Mircea Vulcnescu este unul
dintre ele.


BIBLIOGRAFIE

Acterian, Aravir Mircea Vulcnescu, n vol. Portrete i trei amintiri de pucria,
Editura Ararat, Bucureti, 1996; republicat i n vol. Marin Diaconu (ed.), Mircea
Vulcnescu. Profil spiritual, Editura Eminescu, Bucureti, 2001.
Bagdasar, Nicolae, Amintiri, Editura Academiei Romne, Bucureti, 2006.
Clinescu, G., Marele profet Vulcnescu, n Viaa romneasc, nr. 10, 31 oct.
1933; republicat n vol. Marin Diaconu (ed.), Mircea Vulcnescu. Profil spiritual, Editura
Eminescu, Bucureti, 2001.
Cioran, Emil, Scrisoare ctre Viorica Vulcnescu, n vol. Mircea Vulcnescu,
Ultimul cuvnt, Bucureti, Editura Humanitas, 1992; republicat i n vol.: Marin Diaconu
(ed.), Mircea Vulcnescu. Profil spiritual, Editura Eminescu, Bucureti, 2001.
Eliade, Mircea, Trepte pentru Mircea Vulcnescu, n vol. Marin Diaconu (ed.),
Mircea Vulcnescu. Profil spiritual, Editura Eminescu, Bucureti, 2001.
Fay, tefan J., Sokrateion. Mrturie despre Mircea Vulcnescu, Editura Humanitas,
Bucureti, 1998, ed. a II-a.
Floru, Constantin, Gnduri despre Mircea, n vol. Marin Diaconu (ed.), Mircea
Vulcnescu. Profil spiritual, Editura Eminescu, Bucureti, 2001.
Gean, Gheorghi, Mircea Vulcnescu, un chip al romnescului, n vol. Marin
Diaconu (ed.), Mircea Vulcnescu. Profil spiritual, Editura Eminescu, Bucureti, 2001.
Ierunca, Virgil, Printele risipitor, n vol. Marin Diaconu (ed.), Mircea Vulcnescu.
Profil spiritual, Editura Eminescu, Bucureti, 2001.
Mihilescu, Dan C., Supremaia virtualului, n vol. Marin Diaconu (ed.), Mircea
Vulcnescu. Profil spiritual, Editura Eminescu, Bucureti, 2001.
Noica, Constantin, Amintiri despre Mircea Vulcnescu, Cuvnt nainte la vol. Mircea
Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitate filosofic, Editura Eminescu, Bucureti, 1992.
Ptrcanu, Lucreiu, Curente i tendine n filosofia romneasc, Editura Socec &
Co., Bucureti, 1946.
Reichmann-omuz, I., naintea i dup ncetarea agitaiilor studeneti din Romnia,
n vol. Marin Diaconu (ed.), Mircea Vulcnescu. Profil spiritual, Editura Eminescu,
Bucureti, 2001.
ora, Mihai, Despre Mircea Vulcnescu, cteva cuvinte..., n vol. Marin Diaconu
(ed.), Mircea Vulcnescu. Profil spiritual, Editura Eminescu, Bucureti.
Vulcnescu, Mriuca, Mircea Vulcnescu aa cum a fost, interviu realizat de Marius
Dobre, n Astra (Braov), nr. 1, 2000.
Vulcnescu, Michette, A fost omul timpului su..., n vol. Marin Diaconu (ed.),
Mircea Vulcnescu. Profil spiritual, Editura Eminescu, Bucureti, 2001.



28 28

29


MIRCEA VULCNESCU - METAFIZICIAN

Lector univ. dr. Gabriel STNESCU
1




Abstract

MIRCEA VULCNESCU AS A METAPHYSICIAN

Mircea Vulcnescu is one of the most important philosophers from the
,,New generation. His articles, essays and conferences represent a great
contribution in Romanian philosophy between the two wars. The influence of
Nae Ionescu is much greater than that of the others colleagues of his
generation.
Under the communist regime, Mircea Vulcnescu was arrested,
interrogated and tortured. He died in the Aiud prison as a saint martyr.

Keywords: logos, eros, sign, existence, space, time, ,,new generation.

Dintre toi elevii formai sub mantaua de magician a lui Nae Ionescu, Mircea
Vulcnescu (n. 1904, Bucureti d. 1952, Aiud) pare a fi azi, la o distan n timp
de cteva decenii, cel mai ndatorat profesorului prin modul socratic de a face
filosofie. Iat cum definete el efortul filosofic n eseul Conceptul de filosofie:
Efortul filosofic e un efort intelectual. Unificarea experienei, a cunotinelor tale
despre lume e o unificare gndit. nceputul filosofiei, s-a spus, este mirarea. i
filosoful ar putea fi definit ca omul care, acolo unde altul e lmurit, gsete prilej
pentru o nou ntrebare, aidoma socraticului: Ti estin?

(Vulcnescu, 1992, p. 49).
La scurt vreme dup moartea profesorului, Mircea Vulcnescu i va dedica o
carte evocatoare (mult vreme pstrat n manuscris) i-i va ngriji i publica
cursurile, mpreun cu ali studeni i colaboratori ai profesorului: Octav Onicescu,
Vasile Bncil, D. C. Amzar, C. Noica, Virgil Bogdan, Constantin Floru. Urmnd
lecia lui Nae Ionescu, tot ce atinge filosoful trebuie s fie rod al gndirii
speculative, efort propriu de filosofare, pornind de la o supoziie i ajungnd n
spirit deductiv la intenie. Noica i amintete c atunci cnd vorbea filosofie,
prea c se nate din el.

(Noica, 1992, p. 5).
Pe urmele lui Nae Ionescu, Mircea Vulcnescu va aduga acel rest
izvornd din netiutul spiritului su despre care vorbete C. Noica. (Noica, 1992,
p. 5). Ca atare, Valoarea social a unei idei filosofice nu st n adecvaia ei ultim,
ci n fecunditatea ei, n felul n care ajut spiritelor frmntate ale vremii s se
dumireasc sau s se echilibreze. (Vulcnescu, 1992, p. 244).
C. Noica i amintete de lecia pe care Nae Ionescu i-a servit-o la
examenul de an studentului Mircea Vulcnescu. Contrar insistenelor sale, Nae
Ionescu refuz s-l asculte, dndu-i bila alb i asta pentru c nu-i fcea iluzii c

1
Facultatea de Jurnalism, Comunicare i Relaii Publice, Universitatea Spiru Haret.
30
el tie filosofie. Nimic mai simplu... Nu oare s se dumireasc n spiritul socratic al
lui tiu c nu tiu nimic. le cerea Nae studenilor si?
De altfel, n Introducere la Istoria logicei de Nae Ionescu, Mircea
Vulcnescu repune n discuie o condiie esenial pentru nelegerea originalitii
n filosofie, aceea de efort propriu de gndire, de autenticitate a filosofrii:
Lipsit de originalitate nu eti pentru c spui ce s-a mai spus, ci pentru c accepi
de-a gata spusele altora, fr ca acestea s rspund unei nedumeriri proprii, unei
rfuieli cu tine nsui. Ideea e, evident, nist, ns pus n eviden n comentariul
cursurilor lui Nae, ea d sens, explic, motiveaz o serie de concepte fr de care
nu poate fi neleas originalitatea n filosofie. Pornind de aici, Mircea Vulcnescu
pune sub semnul ntrebrii originalitatea unui curs de istoria logicii, care de obicei
nu e dect adunare de material, i constituirea schematic a gndirii cutrui i
cutrui logician. Nae nu face nimic fr sens, el procedeaz nu ca un profesor de
filosofie, ci ca un naturalist, care descrie varietile unei anumite specii i caut
s lmureasc sensul lor funcional, forma de echilibru intern pe care o reprezint
fiecare i forma de echilibru n raport cu modul n care subsist. (...) Cu alte
cuvinte, c nu e deloc vorba de un curs despre filosofie i filosofi, ci chiar de
filosofie, n care ns problemele sunt atacate piezi, cu ajutorul materialului
istoric. (Vulcnescu, 1992, p. 244-245).
Ca i n cursurile profesorului Nae Ionescu, n eseurile sau conferinele lui
Mircea Vulcnescu fervoarea spiritului speculativ e bine temperat de citarea unor
surse bibliografice, dar fr a face din ele obiect de comentariu, ci mai mult pentru
expunerea propriilor idei. Ipotezele de lucru nu sunt altceva dect acele
nedumeriri de care vorbea Nae Ionescu, de la care se pornete n filosofare i
care pun n micare ntrebri, concepte, idei. O anumit rigoare a discursului l
oblig pe filosof la enunarea unor idei clare i precise n spirit cartesian, dar i a
distinciei pascaliene dintre spiritul geometric i cel de finee, accentul cznd
pe cel din urm, n vederea gsirii unui criteriu, a unui principiu diriguitor. n eseul
Teoria criteriilor (1921), Mircea Vulcnescu va fi i mai categoric: Fr criterii
nu poate exista adevr, iar pentru stabilirea unui adevr e nevoie de un criteriu.
(Vulcnescu, 1992, p. 85).
n ncercarea tipologic Logos i eros (1932), Vulcnescu distinge, n
metafizica cretin, ntre un tip rsritean, cruia i este caracteristic supremaia
momentului cunoaterii asupra momentului simirii i al aciunii, i un tip apusean
de nelegere a raportului dintre logos i eros, care implic un caracter speculativ
teoretic momentului activ, practic. (Vulcnescu, 1991, p.11 ).
n cazul tipului rsritean, M. V. admite alte dou: unul ascetic i altul
gnostic, iar n cazul tipului apusean, unul moralist i altul mistic.
Conferina Cretinul n lumea modern, din 1940, e axat pe teza
alexandrinismului lumii moderne. Finalul conferinei pare a fi un semnal de alarm
pentru generaiile care vin. Alunecarea aceasta de orientare moral ne dezvluie
c lumea de azi se afla n preajma unui nou ev. Ea triete un fel de perioad
alexandrin n care cei formai n disciplina valorilor lumii vechi nu consimt s
recunoasc temeinicia rsturnrii de valori la care asist, ci judec din punctul lor
de vedere nvechit, barbar, realitatea invadant, simplificatoare, aspr, care pune
ns peste tot pecetea vieii. (Vulcnescu, 1992).
Marin Diaconu, unul dintre cercettorii cei mai avizai ai scrierilor lui M. V.,
distinge ntre poziia ortodoxist a lui Mircea Vulcnescu, din prima perioad a
cutrilor, i cea tiinifico-sociologic i speculativ-filosofic, reflectat n lucrrile de
31
maturitate, pentru ontologie, dar i preocuparea timpurie a acestuia (1924) de a
distinge, plecnd de la fenomenologie, trei sensuri pentru categoria de fire, sensuri pe
care le va extinde n eseurile Omul romnesc (1937) i n capodopera sa Dimensiunea
romneasc a existenei, publicat n 1944, n care Noica surprinde o serie de
modulaii romneti ale fiinei (Vulcnescu, 1992, p. 26).
Mircea Vulcnescu identifica, n Dimensiunea romneasc a existenei
(Izvoare de filosofie, Vol. 2, 1943), problema arhetipului cu aceea de ereditate
spiritual, definit ca reacie tipic a romnului n faa existenei. Studiul se
nscrie n seria de preocupri mai vechi privind tipologia culturii, continund
contribuiile datorate lui D. Drghicescu, C. Rdulescu-Motru, I. Petrovici,
V. Prvan, Ovid Densuianu, L. Blaga, Dan Botta, Vasile Bncil, Ernest Bernea,
D. C. Amzr, Ov. Papadima.
Eseul lui Mircea Vulcnescu are mai mult un caracter metodic dect unul
dogmatic, de sistem. Cu toate acestea, autorul pornete de la aceleai premise
metodologice blagiene ale unui aa-zis apriorism romnesc, adic de la ceea ce
preexist n oarecare msur gndirii filosofice: configuraia limbii, structura
simbolurilor expresive cu circulaie general la poporul romn, altfel spus, de la
ceea ce autorul numete calapoadele de gnd pe care s-au croit cuvintele. Scopul
acestui eseu este s descrie n manier fenomenologic ideea de existen n
gndirea romneasc, s deslueasc profilul unei mentaliti colective i, n
consecin, degajarea prejudecilor generale cu care spiritul romnesc n genere
i pune problema existenei. Studiul se bazeaz, metodologic vorbind, pe
principiul lui Husserl potrivit cruia orice intuiie care duce la date imediate i
originare este un izvor de cunotin valabil. Rezultatul acestei cercetri va fi,
dup cum mrturisete Mircea Vulcnescu, un adevr generic, tipic, echivalnd
cu un apriorism etnic, care, chiar dac va fi contrazis de cazuri individuale, nu va
putea fi infirmat de experiena comunitii ntregi.
Cui folosete aceast ntreprindere i n ce scop se realizeaz ea? n vederea
identificrii acelei fee proprii romnului, a acelui chip al lui de a vedea lumea
i de a o rsfrnge pentru alii, a acelei idei despre lume i despre om, n funcie
de dimensiunea n care i se proiecteaz lui nsui existena. Dup remarca lui
Mircea Vulcnescu, fiecare popor e absolutist n felul su de a vedea, viziunea sa
despre existen constituind un tipar cu care judec pe alii, n msura n care el
impune altora perspectiva lui proprie a existenei. Astfel, autorul caut o aa-zis
ax de orientare a spiritului romnesc n existen i raiunea prin care ne
justificm dreptul de a fi romni n faa spiritului pur. i aceasta, n pofida
ispitelor care ne-ar putea pierde sau ndeprta de felul nostru de a fi. Fiecare popor
nu reprezint altceva dect o sintez nerepetabil de evenimente i, n consecin,
fiecare contact nu e dect un precipitat specific, o anumit arhitectur de ispite.
Cnd spunem, deci, c un lucru are loc, se ntmpl, se petrece romnete? se
ntreab filosoful. Exist un astfel de tipar pe care s-l utilizm pentru a ne
msura acest caracter naional al creaiei noastre n raport cu alii? De fapt, nu
gndirea eseistic sau filosofic e cea care trebuie s dea seama despre acest ethos,
ci creaia; creaia liber de orice constrngeri, i nu cea cu program, care i
propune s reflecte explicit acest caracter etnic, ci implicit, printr-o altoire n
ceea ce ne-a fcut s fim ceea ce suntem.
O prim ipotez de lucru ar fi descoperirea succesiv a nclinaiilor care
caracterizeaz un popor, prin cercetarea precipitatului rezidual al fiecrui contact
istorico-biologic. Autorul d drept exemplu mbinarea elementului ancestral slav
32
cu cel latin, sau sinteza dintre fondul ancestral traco-latin (caracterizat prin msur,
echilibru, sociabilitate, cuviinciozitate) i fondul slav (caracterizat prin lipsa de
msur, ordine i dezechilibru interior). Istoric vorbind, ispitei trace i se suprapun
cea roman i cea slav, apoi una greco-bizantin, apoi una francez i german,
fiecare adugnd o anumit calitate structural sufletului romnesc.
O alt ipotez ar putea pleca de la existena particular a ntmplrii, pentru
a se ridica apoi la ins, la fiin sau lucru, i de aici spre existena ntreag, n sens
de fire, privit sub dublul aspect: de lume i de vreme.
n Dimensiunea romneasc a existenei, Mircea Vulcnescu insist c
lumea, petrecndu-se n spaiu i timp, este o devenire, o curgere. Gndul fiinei
proiectndu-se n spaiul su temporal, firea e o petrecere n lume ori n vreme.
Lumea se desfoar n spaiu, dar ntr-un anume timp al ei. De aceea, vremea nu
este nimic altceva dect lumea n prefacere, ea avnd pentru fiina uman nu
numai un fir, dar i un cuprins. Dincolo de aceste determinaii, vremea are i
un caracter, n sensul c ea se mplinete. Vremea are totodat i adncime, ceea ce
presupune c toate lucrurile trec, c fiecare are irul lui de prefaceri, adic exist
desfurri paralele sau care se ntreptrund. n acest fel devine posibil tlcuirea
semnelor vremii, nu doar a ploii i a viscolului, sau a vieii, dar i a rzboaielor, a
evurilor sau a eonilor. Eseniale pentru concepia lumii romneti sunt vasta
solidaritate universal, dar i ideea c toate lucrurile au un sens, c lumea este o
carte de semne: Existena romneasc se desfoar ntr-un fel de lume de basm,
n care ceea ce numim realitate pozitiv se destram ntr-o pluralitate dinamic i
animist, n care interpretarea i caut totdeauna semnele bune sau rele.
Concluzia filosofului este c, pentru romn, a fi prezent n timp i spaiu nu
reprezint niciun fel de plus de fiin fa de a fi n orice timp i n orice loc. Ce
nseamn aceasta? C avem de-a face aici cu un element de intemporalitate i de
aspaialitate a existenei, total diferite de atitudinea existenial a Apusului.
Drumul acesta parcurge, altfel spus, calea de la existen la esen. Sensul
curent, concret al existenei este desemnat de Mircea Vulcnescu prin expresia se
ntmpl, ceea ce nseamn c un lucru vine din neant i capt existen, adic
ptrunde n lume i n vreme, ceea ce nu reprezint niciun fel de plus de fiin, ci
desemneaz existena fiinei n orice timp i n orice spaiu, sau chiar dincolo de
spaiu. La rdcina concepiei romneti despre fiin, Mircea Vulcnescu gsete
supremaia virtualului asupra actualului. Devenirea n lume e pentru romn o
mpuinare de fiin, o scdere de posibiliti, o alegere ntre a fi aa i a fi altfel,
i o fixare a fiinei ntr-un singur fel de a fi.
n concluzie, romnul are sentimentul n tot ce face, c ia atitudine n
vecinicie. Aceasta nu e o ntreprindere eficient, ci e diriguit de o orientare
simbolic sau ritual. Din aceast cauz, el este bun fctor de planuri,
combinnd ipoteze, iscodind posibiliti i resurse, admirndu-i pe strini i
suspintor dup caractere. Cum este dispreuitor n ceea ce privete urmrile
faptelor sale, el se ignor pe el nsui. La toate aceste caracteristici, filosoful
adaug proverbiala lips de team n faa morii, ilustrat printre altele i de
atitudinea ciobanului mioritic.
Asimilnd creator lecia lui Mircea Vulcnescu, C. Noica va releva, la
diferena de aproape treizeci de ani, modul cum se ntrupeaz etosul naional prin
adncirea n posibilul nostru, care este acela al limbii.
Mai mult, n vremea studiilor pariziene, Mircea Vulcnescu va continua s
reflecteze asupra unei viziuni sistematice a existenei integrale.

Nevoia depirii
33
kantianismului l va face sensibil la fenomenologie, al crei model metodologic l
va experimenta n Dimensiunea romneasc. Preocuprile sale sunt vaste. Mircea
Eliade i amintete c era pasionat de spiritual, de trire, dar i de cunoaterea
intuitiv ca instrument de cunoatere a experienei, de morala cretin, dar i de
felul de a fi al romnilor, ntr-un context etnic, istoric i politic, n ciuda oricror
catastrofe care ar fi putut nsemna distrugerea neamului: Nu voi uita niciodat ce
mi-a mrturisit Mircea Vulcnescu de mai multe ori ntre 1936 i 1940: c el nu
crede n dispariia neamului romnesc, oricte catastrofe s-ar abate peste noi; c
nici o eventual deportare sau exterminare masiv a romnilor din zilele noastre nu
ar nsemna distrugerea neamului pentru c (i acum i citez propriile lui cuvinte)
eu cred c dac ar nvli alte neamuri i s-ar aeza aici, la noi, dup cteva secole
ar deveni i ei romni (Eliade, 1967).
De ce oare cred M. V., i, odat cu el, Mircea Eliade, n rezistena celulei
romneti, care, cu toat situaia noastr de popor de grani, i-a pstrat
identitatea? Care s fie acel element catalizator peste timp care explic
continuitatea noastr n istorie n ciuda attor invazii, cotropiri, nedrepti? Iat
ntrebri la care nu numai Mircea Vulcnescu, ci i Lucian Blaga, M. Eliade, Camil
Petrescu, C. Noica, D. C. Amzr, Ernest Bernea, Simion Mehedini .a. au ncercat
s rspund ntr-un fel sau altul.
Pentru Mircea Vulcnescu, cultura interbelic este caracterizat de o anume
subordonare a tuturor ndeletnicirilor spirituale fa de ideea naional. Aici
Vulcnescu caut originea modelului romnesc de filosofie politic. (Vulcnescu,
1992, p. 193).
Glosnd pe marginea caracterelor filosofiei romneti contemporane, Mircea
Vulcnescu se ntreab n ce msur se poate vorbi de o filosofie romneasc,
ntrebare esenial la care, pentru a rspunde, trebuie s lum n consideraie trei
condiii: existena unei activiti filosofice, autentice i originale; existena unui
mediu de difuzare a ideilor filosofice; existena unei problematici i a unor sisteme
filosofice specific romneti.(Vulcnescu, 1992, p. 190).
Rspunsurile lui M. V. sunt afirmative. El demonstreaz existena unor
preocupri filosofice autentice n mediul romnesc; principala form de filosofare o
gsete autorul n filosofia politic, n mprejurrile sociale, restrngnd domeniul
filosofrii pure; mediul rmne i el plin de virtualiti i de fgduieli n spaiul
filosofiei politice, ca i al filosofiei pure (Vulcnescu, 1992, p. 202).

n finalul conferinelor despre filosofia romneasc contemporan, Mircea
Vulcnescu aduce n discuie dou dintre aspectele filosofiei vremii: dezbaterea
privind specificul naional (Crainic, Vianu, Ralea, Nae Ionescu, erban
Cioculescu) i problema tinerei generaii i a raportului ei cu precursorii. n acest
sens, el d exemplul Itinerariului spiritual al lui Mircea Eliade, care a suscitat o
serie de controverse, de multe ori prtinitoare.
O ncercare de disociere a specificului romnesc de cel european ncearc
M. V. n Paradoxurile vieii spirituale moderne (1935). Punctul su de vedere e
unul protradiionalist, care ar prea, n contextul actual al istoriei, inadecvat. Fa
de spiritualitatea omului modern, romnul adopt un alt punct de vedere, care
decurge din situaia noastr geografic i aderena la cultura rsritean, i nu la
cea apusean.
Aceasta se explic prin ptrunderea culturii Renaterii, nu prin cultura
popular, ci prin cea urban, ceea ce ne d posibilitatea de a ne detaa de Occident.
(Vulcnescu, 1992, p.59). Eliade vorbete n acest sens de ansa culturii populare
34
ca alternativ a supravieuirii noastre. Datorit acestei izolri n marea slav,
romnii n-au fcut cultur n sensul occidental al termenului, n-au dat capodopere
literare i artistice ori arhitecturale; n schimb, izolarea ne-a conservat mai bine
fiina, ne-a fcut s reflectm mai mult asupra propriilor noastre posibiliti.
Noiunilor de romnism i identitate li se altur cea de experien. n
cultura timpului, sensul experienei, dup M. V., are o accepie primar baconian.
mpotriva acestui sens empirist militeaz generaia tnr, cernd s se
experimenteze direct. Canonul experimentalismului nu e altul dect eseul lui
Mircea Eliade, Oceanografie, ilustrat de ntreaga coal experienialist n viaa
religioas, n literatur i art, sociologie. Sub aceast accepie circul noiunea de
experien la tnra generaie, care e gata s o ncerce pe propria piele. De aici
decurge aventura oricrei experiene (Vulcnescu, 1992, p. 67). Ar fi fost nedrept
ca Mircea Vulcnescu s nu remarce contribuia teoretic a lui Nae Ionescu, care a
revendicat cel dinti n Romnia, drepturile acestei experiene, pe care a botezat-o
trire (Vulcnescu, 1992, p. 67).
Dac Mircea Eliade fusese considerat eful generaiei tinere, Mircea
Vulcnescu era cel care o legitima n adnc, dei se manifesta n public cel mai
puin. (C. Noica, 1992). Noica nu explic ndeajuns tipul de legitimare pe care o
presupune poziia lui M. Vulcnescu n cadrul generaiei sale. Participarea sa n
calitate de colaborator al profesorului Gusti la campaniile colii sociologice de la
Bucureti, el fiind cunoscut ca filosof al sistemului gustian, ntre 1925 i 1932?
Experiena sa criterionist, ca form de manifestare colectiv a tinerei generaii?
Sau, pentru abnegaia sa de a face cultur, dar n acelai timp i pentru ambiia de a
fi primus inter pares servindu-i ara, convins c orict de fascinant e lumea
speculativului e de datoria sa s contribuie la o ct mai bun administraie a rii?

Nu a fost el martirul exemplar de la Jilava care s-a sacrificat, dormind pe cimentul
ud i lsndu-i altuia mai tnr lumina de candel a vieii, oferindu-i astfel ansa
s spun lumii tragedia generaiei sale?
Dup audierea unei conferine a lui M. V. de la A. S. C. R., n iarna
1928-1929, C. Noica l va preui i mai mult pe Mircea Vulcnescu pentru care nu
revrsarea de gnduri era esenial, ci sursa inedit, modul n care se materializa n
cuvinte acel adevr netiut al spiritului (adevrul fiecruia dintre noi, mai adnc
dect noi nine, dup cum ne nva fericitul Augustin), care nu putea fi exprimat
n ntregime. De aici i remarca lui Noica, cum c n-a ntlnit pe nimeni n via
cu att de mult rost ca Mircea Vulcnescu. Dei nu-i recunoate dect n parte
originalitatea, consacrnd n cazul su termenul de creativitate reactiv, i nu de
creativitate activ

(C. Noica, 1992)., C. Noica descoper n firea sa semnele unui
titanism blnd al nceputului de lume: Avea ceva de Noe n el, nct ar fi putut s
umple cum trebuie o barc (C. Noica, 1992).
A strlucit n diverse domenii, de la filosofie, dup cum am vzut, la
economie, politic i sociologie, etic, filosofia religiei i culturii, ntr-o epoc n
care universitatea romneasc era impregnat de virusul gndirii pozitiviste i de
experimentalism. Nu a fost o risipire aceast diversitate de preocupri, ci mai
degrab o expresie a acelui titanism de care vorbea Noica, ce-l aeaz ntr-o serie
strlucit de crturari, de la D. Cantemir, la Hasdeu, Eminescu.
Nu tiu dac strinii sau cei din generaiile tinere, aplecndu-se asupra
faptelor mari ale culturii romneti interbelice, vor descoperi cu mirare (nu cu
mirare ncepe orice form de filosofare?) o alt ar, una care nu mai poate fi
nchipuit azi, n care un subsecretar de stat la Ministerul de Finane s-i
35
informeze prietenii, n 1942, n plin vreme de rzboi, c din rezerva de la buget,
de 6 milioane de lei, se gndete s le propun superiorilor nfiinarea unui institut
de cercetri filosofice? Sau c un ef de stat, prevznd tragedia care avea s se
abat peste ar, s depun o sum important n Elveia pentru a salva vreo 200 de
intelectuali tineri? Unde s-a mai ntmplat ca aceti intelectuali, n loc s se
salveze, s plece, rmn s-i apere ce mai era de aprat: demnitatea? Unde s-a mai
ntmplat ca un fost demnitar, ameninat cu un iminent proces, s-i cheme
prietenii la Direcia vmilor pentru a discuta filosofie, dar avnd gata pregtite
piesele justificative pentru propria sa aprare n proces, sau s patroneze o serie de
seminarii i lecii de greac n cadrul unei asociaii filosofice, nfiinat de
C. Noica, la puin timp dup ncheierea rzboiului? E arestat n 1946, judecat i
condamnat la 8 ani de nchisoare, dar se stinge n mprejurri puin cunoscute, n
oct. 1952, la doar 48 de ani. Cu doi ani mai puin dect Nae Ionescu.
Testamentul politic al lui Mircea Vulcnescu a fost extrem de scurt, dar nu
uor de neles azi: S nu ne rzbunai!


BIBLIOGRAFIE

Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitate filosofic, Ed. Eminescu, 1992.
Mircea Vulcnescu, Logos i eros, Editura Paideia, 1991.
Constantin Noica, Cuvntul nainte, n vol. Pentru o nou spiritualitate filosofic,
Ed. Eminescu, 1992.
Mircea Eliade, Trepte pentru Mircea Vulcnescu, Prodromos nr. 7, 1967.

























36 36

37


CONSERVATORISMUL CA ELEMENT DE SUSINERE
A ROMNISMULUI LUI CONSTANTIN RDULESCU-MOTRU

Adrian Mircea DOBRE
1




Abstract

CONSERVATISM AS AN ELEMENT OF ENDORSING THE ROMANIANISM OF
CONSTANTIN RDULESCU-MOTRU

The article examines the conservative political options of the Romanian
philosopher Constantin Rdulescu Motru (1868-1957) in the age before the
First World War, along with the evolution of his ideas, from the conservative
conduct to his adherence to peasantism and to the catechism of the new creed,
the Romanianism.

Keywords: political ideology, conservatism.

MOTTO: Ce m-a fcut pe mine, ca nc din vrsta tinereii s am preferine pentru o
politic conservatoare i nu pentru una democrat? Dac mi examinez ntreg trecutul ajung
la urmtoarea concluzie. Preferina pentru conservatorism n-a provenit din firea
temperamentului meu. N-am avut n snge dispreul pentru oamenii din popor.
C. Rdulescu-Motru, Revizuiri i adugiri, 1947

Principiile conservatoare erau opozante ideilor propagate de Revoluia
francez de la 1789, condamnau vehement principiile revoluionare, ce subminau
instituiile social-politice tradiionale, spiritul de ordine i de legalitate. Desigur,
instituiile tradiionale la care se fcea referire, nu trebuiau s rmn imobile, ci
trebuiau ndeprtai germenii corupiei i anacronismele pe care epoca fanariot le
perpetuase. Ele se situau, aadar, ntr-o poziie reformist limitat (Georgescu,
1987, p. 106-108).
Aceste reacii erau contientizri ale unei anumite sensibiliti politice, ce-i
exprima fidelitatea pentru conservarea instituiilor tradiionale autohtone i ameliorarea
activitii lor. Prin urmare, atitudinea unei anumite pri a elitei era un conservatorism
de reacie la tulburrile i convulsiile politice din 1821 i 1848, precum i la spiritul
revoluionar care strbtuse Europa dup 1789 (Bulei, 2000, p. 534).
Totodat, n perioada dintre 1821 i 1848, s-a remarcat i o preocupare
evident pentru reformarea instituional a Principatelor, independent de reacia
antirevoluionar, i astfel s-a dezvoltat o reflecie pe tema ritmului modernizrii
instituionale. Aceast reflecie specific asupra ritmului modernizrii a determinat
apariia conservatorismului politic autohton. Dup 1848, separaia n interiorul elitei

1
Cercettor t. dr., Institutul de Filosofie i Psihologie ,,Constantin Rdulescu-Motru
al Academiei Romne.
38
politice ntre adepii schimbrilor radicale i cei ai evoluiei fireti a societii a
devenit mai clar i mai precis (Bulei, 2000, p. 615-616).
n consecin, conservatorismul i definea identitatea sa doctrinar,
recupernd ideile de antirevoluionarism, de reformare prudent a instituiilor, de
progres natural i evoluie organic, de respectare a ordinii i legalitii, a tradiiei
libertii, proprietii, religiei etc.
Ulterior, programul doctrinar conservator s-a mbogit cu noi teme, i
anume: teoria maiorescian a formelor fr fond (1868). Formele fr fond era
o critic a conservatorilor junimiti la adresa imitaiei fr msur a unor instituii
occidentale, care nu erau potrivite cu realitatea romneasc. Ea a traversat discursul
politic conservator n toate formele sale, fiind prezent i n publicistica
eminescian.
De o grupare de tip conservator nu se putea vorbi n prima parte a secolului
al XIX-lea, coeziunea politic nefiind realizat neaprat n funcie de o anumit
ideologie. n anii 5060 ai secolului al XIX-lea, ncepea s-i fac simit
prezena cuvntul conservator n vocabularul politic romnesc i se cristaliza
ideea conservatoare n contiina public autohton, lund natere primele structuri
organizatorice. Astfel, n ara Romneasc, Barbu Catargiu devenea liderul
incontestabil al conservatorilor nc din 1859, fiind nconjurat de ali lideri n
fruntea unui comitet, i anume, Ion Blceanu, Dimitrie Ghica, Ioan Emanoil
Florescu, Alexandru Plagino etc., iar n Moldova conservatorii erau extrem de
puternici, distingndu-se dou grupuri mai importante; unul era condus de Grigore
M. Sturdza, care era susinut de Grigore Bal i Constantin Hurmuzaki, iar altul
condus Alexandru C. Moruzi (Stan, 1979, p. 81-89).
n anii 70 ai secolului al XIX-lea, au mai funcionat n Romnia dou
formaiuni politice care s-au autodesemnat drept conservatoare. Este vorba de
grupul constituit din Lascr Catargiu, Ioan Emanoil Florescu, Alexandru Lahovari,
Titu Maiorescu, Petre Mavrogheni, Vasile Pogor, Theodor Rosetti, Grigore
Triandafil etc., care funciona n jurul publicaiei Timpul (1878), precum i de
Partidul Conservator Liberal din Moldova, condus de Grigore M. Sturdza (1878)
(Stan, 1979, p. 429).
La 3/15 februarie 1880 un grup de 88 de oameni politici, printre care i
amintim pe Lascr Catargiu, Manolache Costache Epureanu, Ioan Emanoil
Florescu, Alexandru Lahovari, Titu Maiorescu, Petre Mavrogheni, Grigore
Pucescu, Theodor Rosetti, Alexandru tirbei etc. puneau bazele Partidului
Conservator. Nucleul acestuia l constituia Clubul central de la Bucureti, iar
conducerea operativ cdea n sarcina unui comitet permanent, alctuit dintr-un
preedinte, un vicepreedinte i cinci nou membri (Vlad, 2006, p. 18). n 1880
a fost adoptat i programul partidului, ce struia asupra tuturor temelor care
conturaser n timp doctrina conservatoare, i anume: ataamentul pentru evoluia
organic a societii, pentru susinerea unui progres msurat i continuu, pentru
aciunea concret, coerent a unui executiv reticent la imitaiile excesive sau la
construciile politice abstracte, pentru respectarea valorilor tradiionale (Vlad,
2006, p. 19).
Cel dinti preedinte al Partidului Conservator a fost Manolache Costache
Epureanu, care ocupase de-a lungul timpului poziii importante n ierarhia politic,
fiind deputat, senator ori ministru n mai multe rnduri. Dar, n septembrie 1880,
Manolache Costache Epureanu se stingea din via. Cteva luni mai trziu, pe
20 decembrie, Clubul central din Bucureti i delegaii din provincie alegeau n
39
fruntea partidului pe Lascr Catargiu, care a conturat i un nou statut organic al
partidului (Vlad, 2006, p. 19).
Lascr Catargiu a condus Partidul Conservator pn n 1899, fiind n aceast
perioad de dou ori prim-ministru al Romniei (martie noiembrie 1889 i
1891-1895). Activitatea cabinetului din 18911895 a adus n prim-plan o serie de
msuri privitoare la definirea clar a unor atribuii n administraia local, n
organizarea ministerelor, a nvmntului profesional, n eficientizarea i ieftinirea
creditului agricol sau n structurarea domeniului minier (n 1895, se adopt prima
lege a minelor din Romnia) (Vlad, Georgescu, 2006, p. 19-20).
Preedinia lui Lascr Catargiu a cunoscut primele frmntri politice interne
ale Partidului Conservator. nc din 1881, s-a conturat o grupare politic extrem de
orgolioas n interiorul partidului, i anume, Junimea, care avea un profil ideologic i
cultural foarte bine definit. Junimitii ajungeau n 1891 chiar s se desprind din
Partidul Conservator i s nfiineze, sub preedinia lui Petre P. Carp, Partidul
Constituional. Cei mai marcani membri ai noii grupri politice erau Titu Maiorescu,
Alexandru Marghiloman, Iacob Negruzzi, Theodor Rosetti etc., care au participat la
guvernarea conservatoare din 18911895. n 1900 se reintegra n Partidul
Conservator, ns, un an mai trziu, conflictele dintre junimiti i conservatori se
reaprindeau, ele fiind stinse m 1907 (Vlad, 2006, p. 20).
n 1884 a luat natere o grupare politic hibrid, Partidul Liberal Conservator,
care se afla sub conducerea lui Lascr Catargiu i Grigore Vernescu, i era o
formul politic de conjunctur ndreptat mpotriva guvernrii lui Ion C. Brtianu.
Partidul Liberal Conservator a participat la guvernarea junimist din 18881889,
asumnd apoi singur dou cabinete (martie noiembrie 1889 i februarie
noiembrie 1891). n 1891 aceast faciune se rentoarce n matca tradiional a
Partidului Conservator (Vlad, 2006, p. 20).
Dup moartea lui Lascr Catargiu, Partidul Conservator i-a avut ca preedini
pe Gheorghe Gr. Cantacuzino (18991907), Petre P. Carp (19071913), Titu
Maiorescu (19131914) i Alexandru Marghiloman (19141925). Pn n 1918, la
conducerea Romniei s-au succedat nu mai puin de apte guverne aflate sub
conducerea acestor personaliti politice remarcabile. Sunt semnificative realizrile
cabinetului prezidat de Petre P. Carp (19101912) n domeniul rural i al meseriilor
sau cele ale guvernului condus de Titu Maiorescu (19121913), care a reuit s
gireze cu bine criza balcanic, ceea ce a fcut ca Romnia s devin un important
factor politic n zon (Vlad, 2006, p. 20-21).
n primul deceniu al veacului al XX-lea s-a manifestat o alt faciune
conservatoare. Gruparea lui Take Ionescu prsea n 1908 pe Petre P. Carp,
constituindu-se apoi n Partidul Conservator Democrat. Alturi de Take Ionescu, n
structurile de conducere ale partidului se mai gseau Alexandru Bdru,
Constantin Dissescu sau Nicolae Xenopol, care au fost i membri n guvernul
prezidat de Titu Maiorescu (19121913). Sub numele de Partidul Democrat,
gruparea lui Take Ionescu, ntrit n timpul rzboiului cu una dintre faciunile
Partidului Conservator, aceea condus de Nicolae Filipescu, a intrat n cabinetul
prezidat de Alexandru Averescu (19201921), pentru ca din decembrie 1921 s
formeze un guvern efemer, silit s demisioneze o lun mai trziu. n 1922 fuziona
cu Partidul Naional (Vlad, 2006, p. 21).
Dup Primul Rzboi Mondial, Partidul Conservator aflat sub conducerea lui
Alexandru Marghiloman a intrat n declin. i-a schimbat denumirea n Partidul
Conservator Progresist, dar n alegerile parlamentare din 1919 nu a obinut dect
40
19 mandate, iar n 1920 i 1922, niciunul. A continuat s mai existe pe scena
politic romneasc, pn la moartea ultimului su preedinte. n mai 1925,
fruntaii conservatori decideau fuziunea cu Partidul Poporului, prin integrarea
organizaiilor locale i central n structurile gruprii lui Alexandru Averescu
(Vlad, 2006, p. 21).
Doctrina politic a conservatorilor se revendica din tradiionalism i
evoluionism. Se pornea de la constatarea, de altfel real, dar exagerat, a apariiei
unor greuti, n asimilarea de ctre societatea romneasc a noilor forme de
organizare economice burgheze. n locul imitaiei servile a formelor capitaliste
occidentale, se propunea o evoluie natural, organic a societii romneti
printr-un progres msurat. Prin intervenionismul de stat, poporului urma s i se
dea ntotdeauna cu msur, pentru a nu fi el nevoit s cear. Prin reforme moderate,
se cuta a se pstra o armonie social (Alexandrescu, Bulei, Mamina, Scurtu,
200, p. 153).
Aventura politic a lui C. Rdulescu-Motru este strns legat de principiile,
ideile i formaiunile politice conservatoare. n domeniul politicii active pe scena
politic romneasc, Rdulescu-Motru nu s-a remarcat n mod deosebit, prezena sa
fiind chiar ct se poate de modest. Totui, s-a evideniat n plan strict doctrinar, iar
operele lui politice consemneaz acest aspect.
n domeniul politicii, Constantin Rdulescu-Motru se afirm ca un doctrinar
al Partidului Conservator nc de la primele sale manifestri publicistice. Acesta
este membru al Partidului Conservator din 1901 i face parte din grupul
conservator al profesorilor constituit n jurul lui Titu Maiorescu. Ulterior, este
membru al partidelor: Conservator-Democrat (1908 preedinte Take Ionescu);
Conservator (1914 preedinte Alexandru Marghiloman); Poporului (1921
preedinte generalul Alexandru Averescu); Naional-rnesc (1928 preedinte
Iuliu Maniu); membru fondator al Frontului Renaterii Naionale (decembrie
1938). n 1907, lui Rdulescu-Motru i s-a propus candidatura la Colegiul al II-lea
de Senat, n Mehedini, iar la prima sa ncercare de a intra n parlament a euat. Ca
proprietar mijlociu, resimea tot mai puternic incompatibilitatea gndirii lui cu
ideile i deciziile Partidului Conservator, dar n anul 1908 se formeaz o nou
formaiune politic, ce i reprezint interesele, n care se regsete i la care ader
imediat. Astfel, devine frunta al Partidului Conservator-Democrat. El se exprim
ca ideolog al partidului, iar Iorga nu va ntrzia s-l numeasc filosof al
partidului. Apsarea pe ideea inutilitii unui partid naionalist l pune ncet, dar
sigur ntr-un conflict puternic cu fruntaii Partidului Naional-Democrat, Nicolae
Iorga i A. C. Cuza, care i vor aduce acuze dintre cele mai grave (Schifirne, 2003,
p. 504-563).
Statutul su de ideolog este confirmat de implicarea sa n activiti ideologice
ale Partidului Conservator-Democrat. n cadrul Partidului Conservator-Democrat,
lui Rdulescu-Motru i se rezerv calitatea de specialist n politica colar, i din
aceast poziie el analizeaz activitatea Ministerului Instruciunii Publice, a
minitrilor. Fiind frunta al partidului, se nscrie, din nou, n cursa electoral pentru
alegerile din februarie 1911, la Colegiul I de Camer n judeul Mehedini. A fost
votat de 182 de alegtori din Colegiul I de Camer i de 196 alegtori din Colegiul III
de Senat, dar a czut cu cteva voturi la Colegiul I de Camer i cu un vot la
Colegiul III de Senat. Din 14 octombrie 1912, Partidul conservator-democrat intr
la guvernare cu Take Ionescu (preedintele partidului) ministru de interne, iar n
intervalul 8-16 noiembrie s-au organizat alegeri pentru Camer i Senat.
41
C. Rdulescu-Motru se nscrie n cursa electoral n judeul Mehedini. n urma
alegerilor este ales, n sfrit, dup attea tentative, deputat. Ajuns deputat, a
elaborat un proiect de lege a nvmntului particular. Activitatea parlamentar a
filosofului este destul de modest. n afara faptului de a nu fi reuit s treac prin
parlament proiectul de lege a nvmntului particular, este de adugat lipsa sa n
dezbaterile parlamentare. Convins c ar putea influena activitatea legislativ,
Motru particip la alegerile din iarna anului 1914, nscriindu-se n campania pentru
Senat. nvins, a mai ncercat o dat i a candidat la alegerile pentru Senat din mai
1914, la Vaslui. Nu a ctigat nici de data asta alegerile, din cauza unor manevre
politicianiste. Activitatea sa politic, dup eecul n alegeri, este destul de palid.
Nu-l mai regsim la mari ntruniri politice i nici mcar ca membru activ n cadrul
Partidului Conservator-Democrat. Rdulescu-Motru a fost ntotdeauna un filosof
rtcit printre politicieni. A aspirat s fie om politic, ns sorii nu i-au surs. ntr-
adevr, nu a avut succes n politica practic, dar el se implic n politic i pentru a
o cunoate mai bine din interior, ca s o poat nelege i explica filosofic
(Schifirne, 2003, p 504-563).
Dispariia conservatorismului dup 1920 face inevitabil o reordonare
politic i ideologic: Plasat, fie i parial, n descendena pattern-ului
eminescian, reaciunea romneasc, creia i aparine i Rdulescu-Motru,
continu s integreze n discursul rnist, naionalist-democrat sau averescan
toposurile definitorii ale conservatorismului (Stanomir, 2003, p. 432-433).
Pentru conservatorul Rdulescu-Motru, principalul adversar intelectual este
acel spirit revoluionar, responsabil pentru traumele modernitii, iar similitudinile
cu ideile eminesciene sunt accentuate i coerente n contextul argumentaiei, din
moment ce inamicul este acelai. Critica conservatoare se apleac cu precdere
asupra Proclamaiei de la Islaz, iar efortul lui Rdulescu-Motru, din Cultura
romn i politicianismul, este acela de a se detaa de spiritul paoptist, invocnd
salutarul corectiv al reaciunii: Epurat de orice referin de clas, neconta-
minat de aristocratism, reaciunea lui Rdulescu-Motru reabiliteaz setul de valori
conservatoare pe care Partidul Conservator a prut incapabil de a le servi.
Reacionarismul su urmeaz aceeai cale pe care Eminescu o trasa n urm cu
cteva decenii: critica se deschide ctre un orizont mesianic (...) Reaciunea i asu-
m misiunea de a apra individualitatea naional (Stanomir, 2003, p. 433-434).
Rdulescu-Motru se situeaz n descendena criticii junimiste, i anume:
descompunere i renatere, artificialitate i organicitate, cosmopolitism i tradiie.
Acesta contureaz profilul politicianului, rmnnd fidel, ndeosebi, direciei
maioresciene, familiar imaginarului conservator: avocat, beneficiar al reformelor i
parazit care triete sectuind energia claselor pozitive, pervertind bunul sim
tradiional al ranului romn.
n formularea teoriilor sale, Rdulescu-Motru rmne un susintor al ideilor
eminesciene: evoc teoria eminescian a pturii suprapuse ca o ipotez
explicativ valid, iar tradiia este, ca pentru orice spirit conservator autohton,
eminamente rural. Aadar, la Motru, vechile pturi romneti, de la rani la
meseriai, sunt supuse aceluiai gen de asalt pe care l radiografiaz jurnalistica lui
Eminescu n secolul al XIX-lea. Convertirea la rnism a lui Rdulescu-Motru,
departe de a fi accidental, se realizeaz sub semnul speranei postbelice de
revigorare a solidaritilor rurale fragilizate (Stanomir, 2003, p. 434).
Temele conservatoare nu sunt absente la Motru, la 1904: declinul accelerat al
vechii ordini; oamenii politici raionaliti posed capacitatea malefic de a reduce
42
varietatea realului la un numr de scheme intelectuale importate mecanic;
raionalizarea instituiilor, care sufer de viciul originar al ignorrii contextului;
privilegierea cunoaterii tehnice n defavoarea celei practice; raporturile juridice
ale rii erau guvernate de legi defectuoase, care nu erau potrivite cu realitile
romneti; apariia unei false burghezii, a crei utilitate e greu justificabil n raport
cu povara plasat pe umerii claselor pozitive (Dezvoltarea capitalist autohton,
sugereaz gnditorul conservator la 1904, departe de a fi inevitabil, poate fi privit
ca o ipotec pe care generaiile politice post-paoptiste o las viitorimii)
(Stanomir, 2003, p. 432-433); falsa stare a treia, care se nate prin parazitarea unui
buget public alimentat de drile ranului romn.
Rdulescu-Motru predic consecvent o detaare de principiile paoptiste,
pstrnd aceeai patim eminescian, detaare creia i va rmne credincios n
toat opera sa politic.
Politicianismul romnesc avea ca inte: egalizarea drepturilor, disoluia
organicitii, intruziunea elementului alogen etc., n vreme ce pentru Motru,
Romnia istoric era reprezentat de acele pturi tradiionale, solidarizate cu marea
proprietate funciar, dispariia ei nefiind dect ultimul pas n desvrirea
proiectului politicianist. Dup 1917, acest crez al gnditorului romn a fost
spulberat de istorie, fiind repercutat ca un mar ctre progres odat cu legea agrar.
Totui, itinerariul postbelic al lui Rdulescu-Motru evoc o lupt de ariergard
purtat, pe jumtate donchiotesc, n numele crezului schiat la 1901 i 1904. n
faa unui politicianism triumftor, gnditorul rmne fidel concepiei
conservatoare, ale crei metamorfoze sunt explicate prin conturul proteic al scenei
politice autohtone (Stanomir, 2003, p. 436).
n Concepia conservatoare i progresul, conferin inut la Institutul Social
Romn, n ziua de 17 decembrie 1922, publicat n Doctrinele Partidelor Politice,
Editura I.S.R., Bucureti, Cultura Naional, 1924, Rdulescu-Motru susine c,
dac partidul conservator va disprea, ideea conservatoare este menit a
supravieui, iar misiunea intelectualului este aceea de a identifica sursele de
regenerare ale conservatorismului romnesc. Conferina reprezint un elogiu
nedisimulat al spiritului conservator, elogiu conturat, deloc paradoxal, n momentul
de recul al curentului, prezint prototipul conservatorului contrapus sistematic
liberalului i socialistului deopotriv, ofer acel ideal la care aspir orice
conservator, i anume, stabilitatea ntemeiat pe evoluie, adic acel progres fr
salturi traumatizante.
Opoziia dintre revoluionar i conservator este bine definit n concepia
gnditorului romn: Revoluionarii sunt aceia care cred c viaa unui popor se
poate schimba independent de trecutul su, prin intuiia unei organizri sociale
ideale, prin conducerea unui om superior, prin transformarea brusc a tehnicii
economice, adic prin cauz extern i nu imanent firii poporului; conservatori
sunt aceia care cred, dimpotriv, c viaa poporului e determinat de la nceput de
firea sa constitutiv i c orice abatere de la firea sa este numai aparent i de
scurt durat. Revoluionarii sunt nclinai s considere experiena trecut ca pe un
produs al ignoranei i nedreptii i, prin urmare, s nu i dea importan n politica
prezent, pe cnd conservatorii sunt convini c experiena este o baz care nu se
poate nlocui (Rdulescu-Motru, 1996, p.78). Mai concret, gnditorul romn crede
n temeinicia progresului autentic, capabil de a valoriza tradiia. Astfel, potrivit
acestuia, conservatorii nu sunt mpotriva progresului, ci mpotriva falsificrii
acestuia prin concepii mistice. Ei vor progresul real, i progresul real, dup ei, nu
43
poate merge dect alturi de ridicarea sufleteasc. Discursul lui Rdulescu-Motru
se regsete i la principalii lideri conservatori.
O alt tem a criticii reacionare ea ostilitatea fa de burghezia autohton,
perceput ca parazitnd clasele pozitive, i anume: speculaiile bancare, spolierea,
prin clientelism, a resurselor alocate de stat practici ce descurajeaz o
modernizare profund, cu ramificaii capilare (Stanomir, 2003, p.437).
Anatomia disconfortului condiiei conservatoare n Romnia postbelic este
una dintre mizele majore ale operei lui Rdulescu-Motru. Tradiia autohton, ca un
corp de practici politice i culturale, apare ca extrem de fragil n comparaie cu
tradiiile conservatoare europene. Dincolo de aceasta, se ntrevede dificultatea
istoric a unei poziionri i efortul de a legitima o conduit conservatoare:
Evoluia lui Rdulescu-Motru nsui de dup 1937 se cere integrat n acest
context n care mecanica compensatoare devine tot mai evident. Regimurile
autoritare (carlist i antonescian) confisc, cu relativ succes, un set de toposuri
familiare mentalului conservator, abdicarea de la regulile constituionale prnd a
fi preul de pltit pentru revigorarea comunitii. Etnicismul, colectivismul nu au
nimic n comun cu dogmatica conservatoare (Stanomir, 2003, p.438).
Asupra viabilitii unui nou conservatorism autohton postbelic, Rdulescu-Motru
este convins, pe urmele altor tradiionaliti, c nu este altul dect rnimea, adic
elementul romnesc i conservator prin excelen: Reforma agrar (privit sceptic
la 1904) confer rnimii o preponderen numeric imposibil de ignorat. n
absena marii proprieti, ieite din scen, rolul de sprijin al ideii conservatoare
regenerate revine aceluiai ran romn mitizat de Eminescu, Iorga sau
A. C. Popovici. Conservatorismul politic al vechiului regim, de pn la votul
universal, este condamnat fr drept de apel, ceea ce supravieuiete, prin efortul
lui Rdulescu-Motru, fiind acea sensibilitate conservatoare n cutarea unui vehicul
politic eficace. Metamorfoza rnist a vechiului conservator nu este dect n
aparen surprinztoare. Calea de ieire a lui Rdulescu-Motru este una din cile pe
care noul peisaj pare s o indice (Stanomir, 2003, p.437). Aadar, solidaritatea
dintre rani i intelectuali este fundamentul acelui conservatorism renovat, este
garania salvgardrii tradiiei.
Prin urmare, n locul revoluionarismului, C. Rdulescu-Motru susine un
rnism de nuan conservatoare, capabil s confrunte cu real succes un liberalism
ce monopolizeaz instituiile etatice. Astfel, de acest curent rnist se leag
speranele att ale stngii, cum este cazul lui C. Stere, ct i ale dreptei organiciste,
cazul lui Nae Ionescu, care doresc eliminarea fundamentelor statului burghez.
Emanciparea politic a populaiei rurale deschidea un orizont pe care diverse grupri
intelectuale caut s l exploreze.
Rdulescu-Motru nu face deloc excepie n articularea crezului su rnist,
care este plasat sub semnul detarii de paoptism: Tirania paoptismului poate
fi eliminat n msura n care noul actor politic dominant reuete s i asume
leciile trecutului, i n primul rnd lecia maiorescian (revalorizat tradiionalist)
a formelor fr fond (Stanomir Ioan, 2003, p.439). Potrivit lui Motru, se tie c
pretutindeni este recunoscut faptul c rnimea este religioas, tradiionalist i
conservatoare, i refuznd, n virtutea unei consecvene minime, liberalismul i
democratismul deopotriv, vizeaz adaptarea cadrului etatic la nevoile unui popor
de rani, la fel ca efortul eminescian n acest sens: Explornd sufletul rural (...),
Rdulescu-Motru pare s identifice sursa acelui conservatorism renscut:
soliditatea elementului rural este echivalent cu soliditatea tradiiei, de vreme ce
44
unicul corp al tradiiei este transmis, secular, de ranul romn. Soliditatea rural
este contrapus artificialitii cosmopolite (Stanomir Ioan, 2003, p. 440).
Lucrarea rnismul, un suflet i o politic reprezint un ndreptar politic i
un catehism (neo)conservator i este o ncercare de a schia un profil spiritual al
elementului conservator prin excelen ranul romn. Astfel, ranul romn
apare ca temelia natural a noului curent conservator: tradiionalist, fidel fa de
ierarhiile naturale, credincios fr a fi fanatic, singurul necontaminat de morbul
politicianist fiind, evident, i purttorul de imagine al romnitii: Adevrul este
dimpotriv: singurii nscui cu un suflet conservator, n statul romn, sunt cei de
jos, ranii. Ei sunt singurii care cred n sfinenia ordinii. (...) Cu trezirea contiinei
rneti va ncepe o nou perioad n istoria partidului conservator. (...) Credina
conservatoare are rdcini adnci n sufletul ranului. Este destul ca aceste aceste
rdcini s gseasc mprejurri prielnice de via pentru ca ele s creasc, la
lumina zilei, trunchiul politicii conservatoare (Rdulescu-Motru Constantin, 1998,
p. 369).
Formarea Partidului rnesc n anul 1927 ofer o ans imens acestui
element ignorat de a-i pune amprenta asupra vieii statului romn, punndu-i n
acord structura cu realitatea numeric, iar pentru gnditorul romn politica rnist
apare ca o alternativ la modernitatea epuizat, ale crei ultime expresii sunt
liberalismul i socialismul. Pentru Motru, nici socialismul, nici democraia nu sunt
soluii, ci alternativa preconizat de catehismul su rnist-conservator. Spiritul
modernizrii este unul viciat, format pe jertfa elementului romnesc al ruralitii:
ranii au fost lipsii de descentralizarea comunal, prin care ei ar fi putut pstra
ceva i pentru sate din birurile pltite statului. colile satelor au fost cldite nu
dup cerinele rnimii, ci dup idealul burgheziei apusene(...) Comunele rurale
zac n mizerie, fiindc timp de mai bine de cincizeci ani bugetele lor s-au prdat de
politicienii oraelor. Biserica i coala sunt fr roade, fiindc spiritul n care s-au
dezvoltat este otrvitor (Rdulescu-Motru, 1998, p. 373). Convertirea lui
Rdulescu-Motru la rnism apare surprinztoare, dar aceast convertire apare
trziu i e pe deplin explicabil, deoarece conservatorismul politic dispruse, iar
P.N.. era un mare i popular partid politic, care anuna, prin Mihalache, c
militeaz pentru nfptuirea unui stat rnesc, stat al realitilor fireti-organice
(Ornea, 1969, p. 332). Prin urmare, soluia preconizat de Motru este alternativa
rnist, miznd pe realism i organicism. Radicalismul acestuia se ndreapt
mpotriva centralizrii administrative liberale, mpotriva monopolului burgheziei
reprezentat de Partidul Naional Liberal. Ideea recldirii statului pe baza
realitilor organice apare mai n toate lucrrile sale de filosofia culturii, avnd la
origine ideea c statul burghez, contractual, dei fals, era o creaie artificial i
nepotrivit. Va accepta, n consecin, s sprijine ideea statului rnesc,
infestndu-i ns vdite elemente ideologice conservatoare (Ornea, 1969, p. 333).
Ulterior anului 1927, Rdulescu-Motru i va schimba treptat discursul,
introducnd elemente specifice naionalismului i naiunii, chiar radicalizndu-se
spre sfritul anilor 1930, mergnd astfel n spiritul vremii, care se ndrepta spre
regimuri autoritare. Prin urmare, el va face tot mai des referire la romnismul
nostru i la potenialul nostru de a avea o cultur superioar n lume. Chiar dac la
nceputurile sale conservatoare era ostil menionrii luptei de clas, perceput ca
instrument revoluionar, filosoful romn reintegreaz aceast tem n discursul su,
vizibil nc din 1904.
n epoc, statul rnesc face obiectul unor dezbateri pasionate, fiind o
alternativ la statul burghez, iar potrivit acestora, ca i lui Motru, monopolul
democraiei burgheze este un fapt de domeniul trecutului: Pentru fostul
45
conservator, punctul de plecare este unul legitimat de supratema formelor fr
fond: statul rnesc nu reprezint altceva dect adecvarea formei etatice la fondul
ignorat decenii la rndul. ntre ara legal i cea real, clivajul este pe cale de a fi
eliminat, odat pentru totdeauna (Stanomir, 2003, p. 445). Dup nclinaiile
politice consevator-democratice, vor urma, n evoluia gnditorului romn,
opiunile pentru un stat rnesc. Convingerea lui Motru era c participarea
rnimii la viaa politic ar spori productivitatea rii. Prin urmare, aa cum
remarc Ioan Stanomir, autenticul element conservator este clasa rural, iar aliana
dintre rnime i intelectualitate este agentul ce poate accelera prbuirea statului
burghez. Fr a fi totalitar, noul stat este chemat s reconcilieze principiile
modernitii cu peisajul naional, un peisaj ignorat de elita guvernant n numele
atraciei mimetice de dup 1848 (Stanomir Ioan, 2008, p. 129). i mai departe,
acesta ne spune c proiectul statului rnesc devine, n aceast schem ideologic
de inspiraie conservatoare, un capt de drum. Realitatea fondului se ntlnete cu
suprafaa instituional. (...) Noul stat rnesc nchide un cerc al refleciei lui
Constantin Rdulescu-Motru nsui i indic un punct de parcurs n itinerarul unei
imagini conservatoare (Stanomir, 2008, p. 129).
Aadar, unica tradiie pe care se poate fundamenta un discurs conservator
este aceea rneasc, iar adeziunea la rnismul conservator este modalitatea unei
poltici a realitilor, eliminnd totodat i stigmatul aristocratic al conservatorilor.
Totui, ideologia statului rnesc nu este o ideologie de reaciune conservatoare,
ea nu cere revenirea la trecut, nepermind riscul de a ignora exigenele clasei
rurale: Sensibilitatea religioas, conservatoare i tradiionalist a rnimii este
turnat n tiparul unei idei conservatoare prin excelen. (...) rnismul lui Motru
este un avatar al acestei contiine conservatoare. Interogaiile, ca i iluziile sale,
sunt parte din acest efort de reinventare. Cci reinventarea tradiiei permite
reinventarea conservatorismului nsui (Stanomir, 2003, p. 220, 224). Se poate
spune c orientarea conservatoare spre rnism a lui Motru, n cazul romnesc,
este dublat de realitatea demografic, unde realitatea este eminamente rural. Prin
urmare, C. Rdulescu-Motru devine teoretician al statului rnesc, reprezentativ
pentru curentul de opinii conservator-rniste. Tezele statului rnesc vor fi
incluse n volumul Romnismul catehismul unei noi spiritualiti, pstrnd
puncte de vedere din vechile sale opinii formulate n Cultura romn i
politicianismul (1904) i rnismul (1924), printre care era denunat statul
burghez de structur contractual, deci neorganic, ce ignor statul real, care e
rnesc, dar ine s precizeze c ideologia statului rnesc nu este o ideologie de
reaciune conservatoare (Ornea, 1969, p. 334).
Retorica gnditorului romn nu poate fi extras dintr-un context al anilor
treizeci. Astfel, comunitatea, organicitatea sunt nlocuite cu conceptul de naiune i,
prin urmare, n noile circumstane, acesta invoc drept argument noua spiritualitate,
reformarea din temelii a ordinii europene impunnd instaurarea unui tip radical nou
de stat, statul rnesc: n noua spiritualitate a Europei, statul romn va trebui s
se aeze pe adevrata lui temelie, pe populaia lui rneasc. El va fi, prin
caracterele lui difereniale, fa de alte state, un stat rnesc (Rdulescu-Motru,
1998, p. 424). Pentru Motru, statul rnesc este o reacie mpotriva ideologiei
statului burghez, liberalismului, individualismului i capitalismului, este de fapt o
reaciune care mprumut teme din mecanismele revoluiilor naionale din Italia i
Germania, iar cile de ieire din impasul modernitii capitaliste sunt descoperite
n exploatarea energiei rneti. Astfel, impasul conservator este unul n egal
msur ideologic i politic. Confruntat cu propria-i extincie, direcia
conservatoare este obligat s exploreze teritoriul tradiiei, n cutarea unor
rdcini care s confere credibilitate poziionrii sale. Vechiul conservatorism,
46
identificabil cu aristocraia naional i dedicat aprrii unor teme precum votul
cenzitar i marea proprietate, nceteaz de a mai fi unul relevant (Stanomir Ioan,
2008, p. 217, 218).
Pentru a ne edifica asupra parcursului evolutiv al gndirii politice a lui
Rdulescu-Motru, vom reda un text care surprinde acest aspect: Itinerariul sinuos
al lui Rdulescu-Motru este n cel mai nalt grad simbolic pentru avatarurile unui
conservatorism autohton lipsit de vehicul politic n anii postbelici. Confruntate cu
extincia curentului, vocile conservatoare, printre care i Motru nsui, se
adecveaz unui context prea puin generos: adaptarea conduce, inevitabil, la
hibridizarea discursului, la concesii fcute unui populism incapabil s depeasc
un nivel al festivismului redundant.
Retrospectiv, dispariia conservatorilor, salutat ca o izbnd a progresului, a
contribuit decisiv la derapajul din deceniile de pn la 1938. Un anume echilibru al
raportrii, un corectiv al prudenei au fost eliminate din dialogul politic i
intelectual deopotriv. Evoluia lui Motru, de la conduita conservatoare la aderena
rnist i la catehismul noii credine, romnismul, radiografiaz un efort dramatic
de prezervare a unui nucleu conservator. Cu mai mai mult sau mai puin succes,
argumentul lui Rdulescu-Motru se integreaz ntr-o linie de reflecie urcnd ctre
conservatorismul clasic. Derapajele, devianele, compromisurile sunt tot attea
mti ale timpului su (Stanomir, 2003, p. 447).


BIBLIOGRAFIE

Alexandrescu, Ion, Bulei, Ion, Mamina, Ion, Scurtu, Ioan, Enciclopedia de istorie a
Romniei, Editura Meronia, Bucureti, 2000.
Bulei, Ion, Conservatori i conservatorism n Romnia, Editura Enciclopedic,
Bucureti, 2000.
Georgescu, Vlad, Istoria ideilor politice romneti. 13691878, Jon Dumitru Verlag,
Mnchen, 1987.
Ornea, Z., rnismul, Editura Politic, Bucureti, 1969.
Rdulescu-Motru, Constantin, Concepia conservatoare i progresul, n Doctrinele
partidelor politice, ediie ngrijit de Petre Dan, Editura Garamond, Bucureti, 1996.
Rdulescu-Motru, Constantin, rnismul, un suflet i o politic, n C. Rdulescu-Motru,
Scrieri politice, selecia textelor, ngrijirea ediiei i studiul introductiv de Cristian Preda,
Editura Nemira, Bucureti, 1998.
Stan, Apostol, Grupri i curente politice n Romnia ntre unire i independen,
18591877, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979.
Schifirne, Constantin, C. Rdulescu-Motru. Viaa i faptele sale, vol. I, Editura
Albatros, Bucureti, 2003.
Stanomir, Ioan, Conservatorul n epoca sa: Constantin Rdulescu-Motru, n Revista
Romn de tiin Politic, vol. III, nr. 2, 2003.
Stanomir, Ioan, Conservatorul n epoca sa: Constantin Rdulescu-Motru, n Revista
Romn de tiin Politic, vol. III, nr. 2, 2003.
Stanomir, Ioan, Spiritul conservator. De la Barbu Catargiu la Nicolae Iorga, Editura
Curtea Veche, Bucureti, 2008, p. 129.
Vlad, Laureniu, Conservatorismul romnesc, concepte, idei, programe, antologie,
prefa, note introductive, bibliografie i indici de Laureniu Vlad, Editura Nemira,
Bucureti, 2006.

47


CONSERVATORISMUL ROMNESC; VALORI I PRINCIPII

Dr. Stan I. FLOREA
1





Abstract

ROMANIAN CONSERVATISM; VALUES AND PRINCIPLES

Romanian conservatism had a vital contribution to the formation
process of the Romanian state and to the modernization of the country at the
end of the 19
th
century and at the beginning of the 20
th
century. This study aims
at knowing the values and principles of the Romanian conservatism from the
perspective and on the basis of recent works on philosophy, history and
politology. The theoretical sources of Romanian conservatism and its specific
values are revealed, while concepts such as traditionalism, democracy,
masses, elite etc. are developed.

Keywords: value, principle, conservatism, democracy

Conservatorismul romnesc se constituie n procesul de dezvoltare
economico-social i politico-cultural a rii n mod treptat, dar ncepe s se
coaguleze ca doctrin la nceputul secolului al XIX-lea, mai exact n perioada
micrii revoluionare conduse de Tudor Vladimirescu i a Regulamentului
Organic, se manifest ca atare n timpul revoluiei de la 1848, fiind apoi prezent
n conjuncturile istorice care au dus la Unirea Principatelor i alegerea ca domn a
lui Alexandru Ioan Cuza, instaurarea regatului, rzboiul de independen,
elaborarea primei constituii, la 1866, lund parte cu intensiti diferite la viaa
politic pn dup furirea Romniei Mari. Nu s-a prezentat de la nceput i nici nu
a reuit pn la consumarea resurselor sale creativ-acionale s se constituie ca un
sistem coerent de filosofie politic. De la iniierea doctrinei conservatoare s-au
manifestat opiuni ideologice distincte: Lascr i Barbu Catargiu dreapta; Vasile
Boerescu centru; P.P. Carp centru dreapta; Titu Maiorescu orientarea
junimist. E mai curnd un mod de gndire i de aciune politic aluvionar, ntruct
sursele sale ideologice sunt de esen tradiionalist nnobilate cu elemente ale
romantismului francez i ale celui german, ale lecturilor din scrierile lui Edmund
Burke, ale evenimentelor revoluionare din Frana i din nvturile predecesorilor
care au alctuit elita cultural anterioar. Influenele venite din exterior, prin
relaiile pe care Principatele le aveau cu vecinii i cu marile puteri ale vremii, prin
relaiile culturale i, mai ales, prin cultura pe care au dobndit-o intelectualii
romni n instituiile de nvmnt din exterior, se asimilau prin fondul sufletesc
specific nou i prin cultura naional dezvoltat de cronicari, de Neagoe Basarab,
de Cantemir, de Gheorghe Lazr, Eufrosin Poteca, de Timotei Cipariu i continuat
de marile personaliti ale culturii romne afirmate ncepnd cu cea de a doua

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
48

jumtate a secolului al XIX-lea. Pe fondul acestei alctuiri spirituale a aprut i a
evoluat sistemul axiologic specific conservatorismului: ataamentul i respectul
tradiiilor specifice poporului romn; manifestarea liber a personalitii umane
prin exercitarea nestingherit a drepturilor i libertilor individuale i colective i
ndeplinirea cu responsabilitate a obligaiilor sociale
2
; situarea prioritar a
obligaiilor n raport cu drepturile i libertile individuale; armonizarea aspiraiilor
individuale cu cele generale ale comunitii
3
; afirmarea individualitii n condiiile
calmrii individualismului i a neutralizrii egoismului; situarea valorilor morale n
vrful ierarhiei axiologice a societii; consfinirea valorii instrumentale a religiei;
recunoaterea naturii duale a constituiei fiinei umane: o structur dat de la
Dumnezeu, imuabil, i o natur dobndit n calitatea de fiin social; afirmarea
principiului c omul e creatur care se face singur i recunoaterea rolului pe care
l au coala i biserica n formarea personalitii umane; situarea proprietii la baza
alctuirii societii omeneti. aprarea proprietii rurale de tip boieresc i
dezvoltarea conceptului de proprietate natural (pur), care conferea anumite
privilegii proprietarului, inclusiv de a avea un cuvnt de spus n afacerile statului.
Proprietatea semnific valori multiple: a) sociale ofer privilegii indiscutabile
posesorului; consfinete inegalitatea economic prin inegalitatea natural;
consacr proprietatea privat ca proprietate sacr, inviolabil i ignor cercetarea
izvoarelor naturale i sociale ale proprietii, lsndu-le n ceaa nedeterminrilor i
a originilor enigmatice; b) economice ofer temeiul exercitrii unor drepturi
fundamentale: dreptul de folosin, dreptul de decizie, dreptul de uzufruct, dreptul
de motenire, dreptul de a participa la exercitarea puterii politice fr a analiza
consecinele economice i sociale ale proprietii n situaiile n care folosirea ei ar
putea fi duntoare comunitii; proprietatea inegal limiteaz dreptul de exercitare
a libertilor individuale i de aciune ale individului; ignor relaia nemijlocit a
exercitrii drepturilor fundamentale ale omului, a libertii de aciune, de gndire,
de contiin; politice de potenialul economic al individului numai deintorii
unui anumit tezaur pot participa la decizia politic i au dreptul de a face parte din
structurile de autoritate politic i administrativ
4
; libertatea individual devine pur

2
Interesele statului mai presus de toate, iat busola ce m va cluzi n toat viaa
mea public. (Barbu Catargiu, Discursurile lui Barbu Katargiu (1859-1862, iunie 8);
Bucureti, Tipo-litografie Eduard Wiepand, 1866, p. 82.
3
Marghiloman, Al. afirma: Avem o tradiie a proprietii. Ea este ntruparea cea mai
eminent a activitii i iniiativei omeneti. Societatea o consacr n interesul societii,
adic: al tuturor. Proprietatea este nscut o dat cu omul intrat n stare social. Ea se nate
din voina colectiv, din instinctul omenirii. (Marghiloman, Al., Doctrina conservatoare,
n vol. Doctrinele partidelor politice, Cultura Naional, p. 8.
Barbu Catargiu era convins c Principiul proprietii a fost, este i va fi totdeauna
cea mai puternic temelie a tuturor societilor, iar marile capitaluri sunt n societate ceea
ce sunt rurile, grlele, lacurile, mrile n natur. (Discursurile lui Barbu Katargiu
(1859-1862, iunie 8), Bucureti, Tipo-litografia Eduard Wiepand, 1886, p. 219.
4
Legea electoral adoptat odat cu Statutul Dezvoltrii Conveniunei din
7/19 August 1858 prevede la art. III: Potu fi alegtori direci, fie n orae fie n sate, toii
Romnii nscui sau avnd naturalisaiunea cea mare, carii vor avea un venit de una sut
galbeni i de ori ce natur. Acest venit se va putea dovedi prin biletele de plata impositului,
(patru galbeni) i prin orice alt chipu ndestultor. Numai salariul privat sau pltit de ctre
Statu pentru funciuni publice, nu va fi cuprins n estimaiunea venitului. (Ioan Muraru,
Gheorghe Iancu, Constituiile Romne. Texte. Note. Prezentare comparativ, Editura
ACTAMI, Bucureti, 2000, p. 15).
49

formal i ineficient fr suport economic-financiar; marii proprietari rurali
pstreaz anumite drepturi i dup ce transfer proprietatea unei alte persoane
dreptul la vntoare, apartenena la jurii; c) dreptul de proprietate e intim legat cu
conceptul de onoare proprietarului i se conferea ab iniio integritatea moral,
corectitudinea, cinstea. Onoarea, ca valoare moral, nu era transferabil. Se pstra
ca un atribut inalienabil al proprietarului; d) justiia ca expresie a redrii demnitii
umane
5
; dreptatea nfptuit de justiie este nsoit de pacea social, de solidaritate
i de toleran; legea social ajut mplinirea legii naturale care consfinete
inegalitatea capacitilor fizice i intelectuale, a proprietii, a privilegiilor.
Doctrina conservatoare de la noi, ca i doctrina conservatoare clasic,
opereaz o distincie tranant ntre mase i elite i insinueaz un anumit dispre
fa de mase, numite adesea gloat. n seama maselor, unii teoreticieni pun tare de
personalitate precum: abandonul, izolarea, solititudinea, excitabilitatea, lipsa
criteriilor, nclinaia spre consum, egocentrismul, nstrinarea, lipsa de fidelitate
fa de orice ideologie, inconsecvena n aciune, blazarea nemotivat. Uneori
masele sunt caracterizate ca o lume dezumanizat, ataat statu quo-ului (...)
impregnat de ipocrizie i micime sufleteasc, de fariseism, snobism, exclusivism
feroce, intoleran stupid. Nepreuirea maselor mergea pn la excomunicarea
acestora din coninutul noiunii de mase. Naiunea suntem noi, reprezentanii ei,
declara P.P. Carp. i continua: Niciodat nu voi zice c naiunea nseamn acele
mase strnse pe ulie, care din nenorocirea lor au fost silite s rmn mai prejos de
acei care reprezint omenirea n adevrata sa mrire.
6
Titu Maiorescu era convins
de incapacitatea maselor (....) pentru practicarea democraiei, pentru practicarea
independenei individuale.
7
Dumnezeu, afirma B. Catargiu, a creat oameni-
capete care s gndeasc, oameni brae care s lucreze, oameni picioare care s
alerge.

Constituia din 1866, prevedea la art. 19: Proprietatea de orice natur, precum i
toate creanele asupra Statului, sunt sacre i neviolabile.
Nimeni nu pote fi espropriat de ct pentru caus de utilitate public legalmente,
constatat, i dup o dreapt i prealabil despgubire. (Op. cit., p. 34). Seciunea I.
Despre adunarea deputailor specific n art. 58: Corpul electoral este mprit n fiecare
jude, n patru colegiuri. Art.59. fac parte din ntiul colegiu, acei cari au venit fonciar de
300 galbeni n sus.. Art. 60. Fac parte din al duoilea colegiu, acei cari au un venit fonciar
de 300 de galbeni n jos pn la 100 inclusiv. Art. 61. Fac parte din al treilea colegiu al
oraelor, comercianii i industrialii cari pltesc ctre Stat o dare de 80 lei. Art. 63. Fac
parte din colegiul al patrulea toi aceia cari pltesc o dare ctre Stat ori ct de mic i care
nu intr n nici una din categoriile de mai sus. Acest colegiu alege la al douilea grad un
deputat de district. (Op. cit., p. 42-43).
5
La nceputul secolului al XIX-lea Administraia (continua nc s fie n.n.)
confundat cu justiia, ispravnicii i zapcii era tot deodat administratori i judectori;
asemenea i autoritile cele mai nalte, caimacanul Craiovei, vornicii de ar Sus i de
ar de Jos, logofeii cei mari, sptarul, vornicul de poliie, aga etc., pe lng atribuiile lor
administrative, aveau i dreptul de a judeca. Se mai aplicau pedepse corporale dure.
Pedepsele corporale, ntre care falanga la tlpi pentru cele mai mici delicte, se vedeau pe
toate zilele, pentru crime erau rezervate spnzurtoarea, ocnele i tiere de mini; am
apucat chiar eu pe uliele Bucuretilor doi rani crora li se tiase minile pentru ce crime
nu tiu. (Nicolae Kretzulescu, Aminitiri istorice, Bucureti, 1895).
6
Gane, C, P.P. Carp i locul su n istoria politic a rii, vol. II, Editura ziarului
Universul, 1936, Bucureti, p. 97.
7
Maiorescu, Titu, Discursuri parlamentare, vol. I, p. 226.
50

Elita ar fi, ns, nzestrat cu atributele organizrii i conducerii societii i
cu misiunea de a risipi ignorana i de a emancipa i a scoate din apatie populaia i
de a o dezbra de mentalitile filistine prin intermediul educaiei. Elita a furit
civilizaia i cultura umanitii, constituind vrful unei piramide ale crei paliere se
lrgesc pe msur ce valoarea descrete. Ascensiunea societii omeneti n
existena ei milenar s-a datorat aciunii eroice a individualitilor de excepie. Elita
universalizeaz individualitatea prin realizri geniale n cultur i prin fapte
refereniale n activitatea practic i n exercitarea puterii. Misiunea elitei afirma
doctrina conservatoare este introducerea unui set de valori multifuncional:
corectitudinea, puritatea, ordinea, integritatea moral, patriotismul, eroismul,
cumptarea. Mulimea, masa, nu au fost dect un instrument prin care au acionat
elitele. Sufragiul exercitat de mase, neavnd de partea lor dect numrul,
ngreuneaz accesul elitei la procesul de edificare a societii elevate
8
. Elita trebuie
s dein i s exercite puterea n scopul progresului general, evitnd situaiile
tensionate i revoltele mulimii iraionale. Titu Maiorescu susinea c e necesar s
fie numai cei capabili nsrcinai cu misiunile statului.
Mai nou, Ortega Y Gasset consider c revolta maselor ar fi cel mai mare
pericol pentru umanitate.
Tradiionalismul este o component esenial a conservatorismului, o
component nucleu, deoarece n jurul su se ese ntreaga canava a ideologiei
conservatoare. Tradiia este un construct istoric n care se ncorporeaz experiena
istoric i de via a unei comuniti sub forma cutumelor, a nvturilor n care se
sintetizeaz nelepciunea comunitii umane de-a lungul ntregii sale existene, a
experienelor istorice i a rezultatelor activitii practice conservate n exercitarea
profesiunilor specifice, a obiceiurilor, deprinderilor din care se nate un anumit stil
de via specific acelei comuniti, se alctuiesc un sistem axiologic propriu, o
anumit viziune asupra lumii i a relaiilor comunitii cu lumea, insuficient
elaborat, din care nu lipsesc elemente de magie, mitologie, pgnism. Tradiiile nu
sunt numai rezultatul unei meditaii asupra realitilor social-culturale i spirituale
ale unei societi, sunt i expresia unei metafizici asupra timpului ca dimensiune
existenial i ca form obiectiv de organizare a existenei sociale, n particular, a
existenei ca existen accesibil cunoaterii umane ca procesualitate n general.
Timpul este neles de conservatori ca unitate n discontinuitate a trecutului
prezentului viitorului, n care fiecare moment ncorporeaz n sine forme

8
Barbu Catargiu restrngea dreptul electoral la cercul celor capabili a se servi de
el. (Discursurile lui Barbu Katargiu (1859-1862), Bucureti, Tipo-litografia Eduard
Wiepand, 1866, p. LXXXIV, 219). P.P. Carp declara n parlament: A se pleca voinei
maselor nseamn a prostitua inteligena pe care ne-a druit-o Dumnezeu (...) Niciodat nu
voi zice c naiunea nseamn acele mase strnse pe ulie, care din nenorocirea lor au fost
silite s rmn mai prejos de acei care reprezint omenirea n adevrata sa mrire.
(Titu Maiorescu, Istoria contemporan a Romniei (1866-1900), p. 97). Titu Maiorescu i
argumenta nencrederea n capacitatea claselor de jos astfel: Avnd n vedere c
... majoritatea poporului este astzi nc nepregtit pentru ndeplinirea misiunilor zilnice
ale statului ori diferitele lor ramificri, tocmai conservatorii cei mai luminai ... au putut
dobndi convingerea c, n Starea Romniei de astzi, mai ales acolo unde este mulimea,
este de regul i incapacitatea i c, din contr, restrngndu-se numrul dup o dreapt
msur al celor chemai, cresc sorii pentru adevratul progres, adic pentru ndeplinirea
efectiv a misiunilor statului i prin aceasta chiar pentru sporirea crescnd n viitor a
numrului celor capabili. (Precedente constituionale i partide politice, de
Titu Maiorescu, Bucureti, Stabilimentul grafic Socec i Teclu, 1886, p. 32).
51

existeniale cu ndelungat stabilitate; unele sunt fluide i perfectibile, altele sunt
sisteme nchise n care feed-back-ul informaiei nu se produce n mod firesc, sunt
forme existeniale asemenea monadelor leibniziene, n ierarhia crora dominant
este monada spiritual divinitatea prezentat diferit de diferitele religii. De aceea,
n scurgerea timpului, religia, credina rmn venic aceleai i sunt ndreptite s
formeze monada (sistemul) fundament al societii de la care iradiaz sistemul
valoric al acelei societi n ansamblul su. Religia este apreciat nu att pentru
coninutul teologic, ct pentru rolul ei de instrument folositor bunei funcionri a
statului. Omul, profund religios, nzestrat cu raiune, voin i afectivitate, e sftuit
s acioneze cu pruden, cu calm, cu entuziasm bine temperat, contient fiind c
timpul i are un anumit ritm de micare pe care el, omul, nu-l poate influena i
nu-i poate schimba traiectoria dinspre trecut prin prezent spre viitor. Trecutul nu
este o entitate pasiv, ci una activ. Coninutul su valoric, teoretic i practic,
material, se propag n prezent, asigurnd continuitatea n evoluie a societii.
Tradiionalismul romnesc, n primele decenii ale secolului al XIX-lea, adic
tocmai n momentul n care elementele de gndire conservatoare se cristalizau,
pstra nc avatarurile anterioare care fcuser din populaie dou grupri diferite:
rnimea tot mai srcit i boierimea tot mai mbogit, la care se asociau n
diferite proporii comunitile etnice ale maghiarilor, grecilor (n special ale
grecilor din Fanar), romilor, armenilor, ruilor, polonezilor etc., cu particularitile
lor culturale i o puternic tendin de conservare i de propagare a propriilor valori
culturale i spirituale nelipsite de agresivitate n contactul cu cultura romn. De
aceea tradiionalismul romnesc se prezint ca un sistem aproape nchis, cu
puternic nclinaie de refuz al dialogului i comunicrii cu valori exterioare venite
dinspre comunitile etnice cu care istoria ne-a pus n relaie de convieuire, greu
penetrabil de cele mai multe ori. Refuzul de comunicare i de absorbie a
influenelor exterioare se origina n experiena istoric anterioar, din care
locuitorii de origine romn au nvat c nu trebuie s aib prea mare ncredere n
strini, deoarece acetia s-au dovedit n multe situaii nesinceri i agresivi,
spoliatori ai populaiei autohtone. ranul nota Pompiliu Eliade nu vede n
jurul su dect fiine rele, dumnoase...; ...ranul nu vede dect asupritori,
dumani, unii mai de temut dect alii. Iat de ce ranul nu mai ndjduiete
nimic, nu mai iubete nimic, nu mai crede n nimic.
9
Apatia i sentimentul c este
neputincios sunt componentele acelei resemnri care i face pe cltori s se
extazieze n faa firii sale blnde. n realitate, nu-i lipsete nici ura i nici dorina
tinuit de a se rzbuna. Se descurc cum poate n starea n care a fost adus. Dac
mai are destul putere a minii i ceva bani, cumpr o preoie. Cel mai adesea
emigreaz: Trece fie n ara neamului, fie n ara rusului, fie chiar n ara
turcului: acolo va fi n orice caz mai bine tratat dect n propria ar.
10
La
aceasta se aduga i ignorana aproape generalizat a populaiei, lipsa unei
pregtirii intelectuale sistematice a majoritii populaiei. Boierimea romn, n
marea ei majoritate, era ignorant, analfabet n multe cazuri, arogant, lene,
vanitoas, avid de mbogire, nclinat spre lux i lips de cumptare, avea
gustul pentru uneltiri, o remarcabil mobilitate i suplee de spirit. Nici chiar n
vremurile cnd atinsese culmea gloriei sale, aristocraia moldoveneasc i

9
Pompiliu Eliade, Influena francez asupra spiritului public n Romnia. Originile,
Editura Univers, Bucureti, 1982, p. 19; 21
10
Ibidem, p. 27
52

munteneasc n-a tiut s se fac folositoare
11
. Clerul a reuit abia ncepnd cu
secolul al XIX-lea s devin o categorie social cu un profil spiritual i cultural
reprezentativ. n secolele anterioare, ortodoxia nu a beneficiat n Principate de un
corp luminat al clerului.
12
A lipsit poporului romn o lung perioad din istoria sa
clerul cu pregtire intelectual temeinic care s fi lucrat ca factor de luminare i
de rspndire a culturii n celelalte state europene.
Nucleul tradiionalismului romnesc era format dintr-o asociere insuficient
elaborat teoretic i valoric din elemente ce aparineau culturii populare
(folclorului, mai ales), matricei stilistice de tip rural i ortodoxiei, mbibat cu
elemente de esen mistic, o ortodoxie de nivel popular, srac nc n elaborri
teoretice construite cu o metodologie de esen metafizic. De aceea,
tradiionalismul romnesc confer faptului comun un sens nalt i o semnificaie
superioar, iar celui obinuit o nfiare misterioas, cel ce avea notorietate
dobndea demnitatea necunoscutului, aruncat n lumea misterelor, a imposibilitii
descoperirii cauzalitii lor i a originii autenticitii. Seria faptelor de via trecute
i prezente se nseria firesc n firul infinit al faptelor i ascundea o anumit tain ce
nu va deveni niciodat obiect cognoscibil. Prin faptele devenite solidare ntre ele ca
urmare a apartenenei lor la infinit se absolutiza, universalizau, momentul
individual, situaia individual, se identificau, n cele din urm, semnificaiile
decodificate ale faptelor universalizate cu personalitatea care se presupunea c este
izvorul producerii lor, personalitatea luat ca principiu al aciunii. Deoarece
necunoscutul, misterul, enigmaticul sunt nceputul i rezultatul tuturor lucrurilor,
persoana care le produce poart o anumit aur mistic, are o nzestrare special
ereditar de origine mistic sau un anumit har. Faptele acestor personalitii sunt
nltoare pentru ntreaga comunitate i se cuvine s fie rspltite prin prinosul de
recunotin pe care l datoreaz beneficiarii direci sau indireci. Aceste elemente
tradiionaliste vor deveni, prin prelucrarea lor teoretic, politic, valori cu
semnificaii politice n conservatorism. Din magma tradiiei, conservatorii vor
extrage valori precum: solidaritatea etnic; datoria de a mbogi tezaurul cultural
i spiritual; legalitatea ca mijloc de convieuire i de afirmare personal i
autodesvrire; moderaie i cumptare n viaa social i n exercitarea puterii;
libertatea ca mijloc de realizare personal; principiul egoismului luminat al claselor
conductoare ca modalitate de cretere a bunei stri a claselor de jos; realizarea
unitii naionale i furirea statului naional unitar; pluralismul politic ( n afara
orientrii socialiste) temei al fondrii democraiei; constituirea partidelor politice
pe baza studiului serios al intereselor tuturor pturilor sociale; constituirea
sistemului instituional al statului naional prin contribuii proprii, nu prin preluarea

11
Ibidem, p. 62.
12
Despre preoimea premergtoare epocii moderne, Pompiliu Eliade scria: Orice
religie este bun, cu condiia s crezi n ea. Dar clugrii i preoii din vremea aceea sunt
departe de a avea ei nii vreo idee precis despre religia pe care o slujesc. De fapt, n-au
nvat-o nicieri. colile de pe lng mnstiri sunt puine i funcioneaz rar i prost. Dar
marea majoritate a clugrilor i preoilor nu au, la drept vorbind, nici o coal; toat tiina
lor se mrginete la a citi, de bine de ru, cele patruzeci i trei de slove ale scrierii cirilice i
la cnta pe nas n stran. (...). Acest cler este recrutat la ntmplare: haimanale de prin ar,
fii de mici negustori, srbi, bulgari i greci fr cpti, feciori de boiernai, n sfrit,
oameni a cror condiie i-ar fi obligat s plteasc un bir greu, ndeosebi rani care
mai au cei civa ducai cu care s poat cumpra o preoie, iat din ce e alctuit clerul
nemnstiresc. (Op. cit., p. 37).
53

formelor fr fond
13
; aplicarea principiului constitualitii; preferin pentru
regimul constituional monarhic; realizarea progresului pe calea strict a reformelor
i respingerea revoluiei ca mijloc de transformare a societii.
Revoluia francez, cu un puternic element cauzal romantic o societate a
egalitii, fraternitii i a libertii , dar i cu puternice cauze economice, sociale,
politice i culturale, a fost un oc pentru gnditorii romni integrai n activitile
transformatoare radicale. Romnia, ar fr o dezvoltare gradual, evolutiv,
lipsit de structuri politice i de autoritate administrativ alctuite cu participarea
contient a majoritii populaiei, n cea mai mare parte apatic i sceptic,
ignorant i obinuit cu puternica presiune a structurilor dominante, nu vedea n
Revoluia francez un factor de progres i nu o considera un mijloc de schimbare
social. ntr-un efort de sintez a reaciilor negative generate de Revoluia francez,
Nicolae Iorga condamn setea sangvinar de rzbunare dezlnuit de libertatea
individual a ceteanului sub protecia unei puteri politice legitimate de luptele din
strad, haotice i iraionale; prezint figurile reprezentative ale revoluiei ca fiine
instinctive, primitive, eroi fali, preocupai cu disperare de autosalvare n faa furiei
dezlnuite a unei gloate rudimentare.
14

Revoluia, ca form de schimbare social general, era respins de
reprezentani de seam din cultura i viaa politic n Romnia, de doctrina conser-
vatoare romneasc, mai apoi, pentru c revoluia a fcut din sistemul social istoric
unul dinamic i a artat importana fiecrui subsistem n cadrul sistemului social
global, a redus rolul funcional al entitilor izolate i a atras atenia c proprietatea
singur nu poate determina decisiv poziia proprietarilor n structura i ierarhia
social, n luarea deciziilor cu funcionalitate general. Concepia lor se opunea
punctului de vedere al celor care considerau revoluia ca fiind n firea ome-
neasc
15
. Sistemul social a dobndit suplee eliminnd structurile intermediare i
prefigurnd o structur de clas ce se va polariza n jurul a dou clase principale
capitalitii i proletariatul ntre care se vor stabili relaii generatoare de
contradicii, de tensiuni i conflicte sociale. Forele sociale vor aciona neomogen
i vor crea momente de ncordare social i lipsa de omogenitate a ideilor.

13
A introduce de-a gata ideea (democratiei n.n.) este a planta ... flori pe un pmnt
de nisip, ele degrab vetejesc i vetede sunt cele mai multe din creaiile noastre.
(P.P.Carp, Discursuri, vol. I, 1868-1888, Bucureti, Editura Librriei Socec i Co, 1907,
p. 41).
14
De fapt, menioneaz N. Iorga, oricare ar fi inteniile revoluiei franceze, a
amestecat i brutalizat, n toate domeniile, ntreaga societate... Prin urmare, nu Revoluia
Francez a eliberat spiritul uman, ci Revoluia Francez a introdus, prin aceast rupere a
tuturor stvilarelor, prin nlturarea oricrei supravegheri i oricrei responsabiliti, ce este
mai condamnabil n libertate, de a-i da oricare prerea... (N. Iorga, Evoluia de libertate,
1928, p. 252.253):
15
Eu, n partea mea, vd emancipaia steanului, lupta ntre proprietar i proletar,
ntre boier i ran; (...); proprietarii, boierii, bogaii, capitalitii, avnd tot acelai interes, s
coalizeaz pretutindeni spre a-i apra privilegiile i monopolurile mpotriva proletarilor,
ranilor, sracilor, (...) care caut unitatea lor cretintatea n soietatea spre a-i asigura
libertatea, egalitatea i fria. Aceste contradicii soiale, existnd pretutindeni ne arat
pretutindeni nevoia de a se emancipa, de a se revolta. Elementul revoluie este n firea
omeneasc, cci ea simte nevoia de a scpa de robie, elementul revoluiei este n orice
soietate, cci n orice soietate munca, capitalul i pmntul sunt cele trei ni pe care se
nvrtete toat produciunea bogailor; elementul revoluiei este lucrre ppretutindenea,
cci pretutindenea se afl bogai i sraci... (Ion Ionescu de la Brad, Cauza revoluiilor, n
Poporul suveran, 1, nr. 15, 2 august 1848).
54

Grupurile sociale i clasele sociale i apr poziiile economice, sociale i politice
cu ajutorul partidelor politice. Cele dou partide politice aprute n Romnia n
ultimele decenii ale secolului al XIX-lea Partidul Conservator i Partidul
Naional Liberal au mbriat fiecare ideologii i concepii politice diferite.
Partidul Naional Liberal (1875), alctuit din intelectuali de formaie filofrancez
16
.
Ideile constitutive ale liberalismului romn: constituirea statului naional;
organizarea acestuia pe baza valorilor i principiilor democratice, a sistemului
parlamentar i a pluralismului politic; asigurarea respectrii libertilor individuale
i a drepturilor omului proclamate n Declaraia adoptat de Revoluia francez;
asigurarea respectrii dreptului de proprietate n condiiile economiei de pia
concureniale. Partidul conservator (1880)
17
, la rndul su, adopta linia
evoluionismului clasic n baza concepiei organiciste asupra societii. Fruntaii
conservatorilor au studiat n centrele mari ale culturii europene, Frana sau
Germania,
18
fapt ce se va reflecta n modul n care concep organizarea i
funcionarea statului romn modern. Opiunea pentru organizarea democratic a
societii era unanim acceptat, dar cu nuane n nelegerea conceptului i a
valorilor sale funcionale.
Ordinea, legalitatea, responsabilitatea autoritilor sunt valori la care fac
referire promotorii conservatorismului. Barbu Catargiu declara c se va rzboi
contra celor care vor aduce atingere acestor valori, indiferent cine vor fi aceia care
le vor provoca. Mai presus de orice, angajamentul su politic urmrete progresul
mrginit n cercul nelepciunii, legalitatea n toate, (...) regimul constituional, dar
cu restrngerea dreptului electoral la cercul celor capabili de a se servi de el.
19

P.P.Carp era mai categoric n acordarea dreptului la putere, considernd c n
Romnia nu trebuie s fac politic dect oamenii care au un venit anual de la
40.000 lei n sus. Adopt ns o poziie mai moderat n realizarea reformelor
sociale, declarnd: Clasele dirigente au datoria de a lua n mna lor rezolvarea
chestiunilor sociale i c nu toate visurile socialitilor pot fi realizate i c nu ar
dori ca partea legitim a revendicrilor lor s fie ctigat prin lupta cu noi, ci
mpreun cu noi, ca o oper panic, a nelepciunii tuturor.
20
Numai clasele
sociale cu putere economic pot vindeca durerile claselor srace. Din rndurile
acestor clase se formeaz clasa guvernanilor. O clas a guvernanilor, i nu o
cast, preciza el. Tendina de a formare a unei caste a guvernanilor eludeaz
criteriile de valoare personal, competen i aport individual la dezvoltarea i
modernizarea rii. Dreptul participrii la guvernare nu se legitimeaz prin merite

16
Ion i Dumitru C. Brtianu au studiat la Paris. C. A. Rosseti a audiat cursurile
inute la Collge de France. Mihail Koglnicenu a nceput studiul n familie cu un profesor
de origine francez, emigrant i a fcut studii aprofundate n Frana. tefan i Nicolae
Golescu erau cunoscui
17
Bazele ideologice ale conservatorismului au fost puse de Edmund Burke n
lucrarea Reflecii asupra Revoluiei din Frana (1790). Ulterior, doctrina conservatoare a
fost dezvoltat de Louis de Bonald, Friedrich von Gonz, Klemens von Metternich. Surse
constitutive ale conservatorismului se regsesc la gnditorii germani romantici. Mannheim
afirma c revoluia a creat condiii sociale i politice care au determinat apariia
conservatorismului.
18
n Frana au studiat: Barbu i Lascr Catargiu, Vasile Boerescu, Alexandru
Lahovari, Alexandru Marghiloman. n Germania: P.P.Carp, Titu Maiorescu, Manole
Costache Epureanu.
19
Discursurile lui Barbu Katargiu, ediia cit., p. LXVIII; LXXXIV.
20
C. Gane, op. cit., p. 8.
55

anterioare, ci prin activitii ntreprinse n exercitarea puterii, n condiiunile n care
admite revoluiunea social, democratizarea societii noastre, ca un ce ireversibil. i
lupta numai poate avea loc dect n privina mijloacelor ce trebuie s ntrebuinm
ca s micorm pe ct se poate relele rezultate ce izvorsc din modul defectuos
cum aceast democratizare a fost fptuit....
21

Ideea Parlamentului ca instituie fundamental a vieii politice a fost susinut
i de Titu Maiorescu. Activitatea parlamentar, arta acesta, devine eficient numai
n condiiile n care partidele politice vor nelege c nu trebuie s se constituie n
jurul persoanelor, ci n jurul programelor, iar lupta politic nu se mai desfoar pe
baza unor instincte vagi de opoziie, schimbarea guvernrii se face pentru
satisfacerea nevoilor sociale, economice i culturale ale societii i nu pentru
satisfacerea intereselor personale sau de grup. De aceea, partidul conservator
trebuie s treac printr-un proces de modernizare a ideilor sale programatice i
organizatorice. Perfecionrile s aib ca efect mai buna comunicare i cu alte
categorii sociale, cum ar fi, de exemplu, ptura mijlocie, care particip din ce n
ce mai mult la viaa politic i constituie o parte important a electoratului. Fr
ndoial, susinea Titu Maiorescu, dac ideile ar rmne numai n puritatea lor
abstract, nu s-ar realiza niciodat. Fr mulumirea intereselor pn la un punct
oarecare, nu merge n lumea aceasta. Ideilor le trebuie aliajul cu interesele
personale pentru a le putea concretiza, mai ales statul constituional, unde
aprobarea ideilor reclam o majoritate de partizani.
22
Interesul general i
subordoneaz interesul individual, comunitatea are prioritate n raport cu individul;
este valoarea adevrat a politicii conservatoare. Onestitatea politicianului se
valideaz n activitatea practic, n hotrrea cu care lupt pentru nfptuirea
programului politic al conservatorilor. Programele politice trebuie s realizeze un
echilibru ntre interesele personale i cele generale. Opinia public vigoreaz lupta
politic, iar aceasta, contribuie la modelarea opiniei publice prin instrucie, cultur
i oricare alte mijloace de educaie i de influenare a nivelului general de cultur a
populaiei.
Ridicarea nivelului de cultur, ca mijloc de cretere a eficienei funcionale a
democraiei, a fost susinut i de Take Ionescu. n opinia sa, politica este aciune
i diletantismul este negrea oricrei aciuni.
23
Principiile politice izvorsc din
necesitile obiective ale vieii sociale. Iar necesitile vieii sunt obiect al
cunoaterii, din a cror prelucrare teoretic deriv principiile i programele
partidelor politice. Programele partidelor au ca element fundamental constitutiv
politica instinctului naional. Limba, credina religioas, originea, trecutul istoric,
tradiiile, obiceiurile sublinia T. Ionescu, nu pot fi neglijate n alctuirea
platformelor i programelor politice. n acest fel se pregtete trecerea la votul
universal, principiu esenial pentru democraia contemporan. Necesitatea ridicrii
nivelului de instrucie a muncitorilor a atras atenia lui Al. Marghiloman. Credem,
declara el n 1918, c trebuie acum ca statul s ndrumeze economia industrial
ctre participarea muncitorilor la beneficii, pe baz de convenii ncurajate de
dnsul, i s o doteze cu o justiie arbitrar expeditiv i neprtinitoare n judecarea
conflictelor dintre patron i lucrtor.
24
Situaia existent n rndul muncitorimii la
noi nu era satisfctoare. Era nevoie de o legislaie care s nlesneasc organizarea

21
Ibidem, p. 260.
22
Titu Maiorescu, Discursuri parlamentare, vol. IV, (1888 1895) p. 301.
23
Take Ionescu, R. Seianu, op. cit., p. 211.
24
Al . Marghiloman, Manifestul Partidului Conservator- Progresist, p. 9.
56

muncitorilor. Cnd o veni o legislaie care s aib sindicate legale, sindicate care
s intervin n toate discuiunile dintre patroni i muncitorime, sindicate care, fiind
conduse de persoane cunoscute, vor avea i rspunderi; sindicate crora s le dai pe
mn operele de asisten social i mutual ale muncitorimii,... nlndu-se astfel
pe ele nii n ochii lor, vei scoate muncitorimea de sub tirania socialismului, cci
astzi numai n cluburile politice socialiste a gsit muncitorimea un canal pentru
revendicaiunile ei.
25
Atenia pe care o acorda Marghiloman organizrii i ridicrii
nivelului de instrucie i educaie se justifica prin convingerea sa c progresul i
participarea la circuitul valorilor culturii i civilizaiei nu (poate) pot fi realizate
fr o dezvoltare a contiinei colective i pot fi darul unei raiuni revoluionare.
26

n concluzie, conservatorismul romnesc a militat pentru o democraie care s
fie luminat, moral, legalist, antitiranic, activ n lupta politic; s
mbrieze n mod real interesele tuturor claselor, fr excepiunea nici uneia, s
nlture lupta de clas. O democraie religioas, deoarece religia face nobleea
noastr, religia ne-a redat nvtura marilor culturi, este legtura cea mai
temeinic, cea mai strns cu trecutul.
27


25
Discursul d-lui Alexandru Marghiloman, eful Partidului Conservator
Progresist, rostit la Congresul partidului din 8 mai a.c., n C. Gane, P. P. Carp i locul su
n istoria politic a rii, vol. II, Editura ziarului Universul, Bucureti, 1936, p. 4.
26
Al. Marghiloman, Doctrina conservatoare, n vol. Doctrinele partidelor politice,
Colecia Etos i logos, ediie ngrijit i note de : Petre Dan, Editura Garamond, p. 155.
27
Pentru completarea informaiilor pot fi consultate lucrrile: Marin Nedelea, Istoria
Romniei, Compendiu de curente i personaliti politice, volumul I, Bucureti, Editura
NICOLESCU SRL, 1994; Stan Florea, Nicolae Barbu, Bazele tiinei politice, Editura
Universitii din Piteti 2002; Stan I. Florea, Valori politice i filosofice n activitatea i
gndirea lui P.P.Carp, n Analele Universitii Spiru Haret, Seria Studii de Filosofie,
nr. 11, 2009.
57

PROLEGOMENE LA CRETINISMUL COSMIC ROMNESC

Asist. univ. drd. Marius ION
1




Abstract
PROLEGOMENA TO THE ROMANIAN COSMIC CHRISTIANITY

The present essay suggests some systematic research directions for
future research work on language and religious structures of Romanian topos.
The paper will consist of two parts: the first will include an anthropological
approach to Maramure land and the second, inventory of material collected
on the whole universe of ideas, premonitions, visions, representations, beliefs
and religious ideas in terms of culture and philosophy of hermeneutics.
Beyond the summary, the primary forms of Romanian Christian interpretation
of our specific comparative to other forms of Eastern Christianity, language,
anthropological structures, naive painting, church architecture, reporting how
the Romanians are living this sacred space, etc remain to be demonstrated
through a rigorous hermeneutic research in the near future.

Keywords: sacred space language, anthropological structures, naive painting,
church architecture.

Nicieri n-am gsit o mai clar desluire a motivelor pentru care intuisem la
poporul romn un fond cretin irecuzabil datorit cruia pn i defectele romnilor par
scldate de o lumin atenuant dect n studiul lui Mircea Eliade asupra Mioriei.
N. Steinhardt Jurnalul Fericirii

Eseul de fa propune cteva direcii de cercetare sistematic, pentru o
viitoare lucrare de cercetare, asupra limbajului i structurilor religioase ale
toposului romnesc. Lucrarea va fi constituit din dou pri: prima parte va
cuprinde un demers antropologic la faa locului n inutul Maramureului, iar a
doua va inventaria materialul cules despre ntreg cosmosul de concepii, presimiri,
viziuni, reprezentri, credine i idei religioase din perspectiva filosofiei culturii i
a hermeneuticii.
Am urmrit cu viu interes ampla dezbatere a cercettorilor att asupra
folclorului nostru, ct i asupra nevoii de a mai aborda problema influenelor sau
confluenelor dintre acesta i cretinismul istoric. Unele dintre cercetri avanseaz
ideea ascendenei folclorului asupra cretinismului, n timp ce altele susin
contrariul. Dincolo de aceste legitime frmntri, cretinismul romnesc e o
realitate organic ce s-a manifestat ntr-un duh arhaic specific locului. Cretinismul
nostru nu reflect o revelare clasic a cretinismului istoric sau dogmatic, ci mai
mult o logodn unic ntre religie i folclor.
Orginalitatea acestei ntreptrunderi provine din faptul c acesta difer n
structur i limbaj de cretinismul grec, bizantin i slav: Pe icoanele pe care le
lucreaz nc azi pe sticle ranii de la Nicula, buciumul viei nete din coasta

1
Facultatea de Jurnalism, Comunicare i Relaii Publice, Universitatea Spiru Haret.
58
Hristosului crucificat i cntecul paparudelor nmoaie inima lui Dumnezeu pentru
ploaie, avea s mrturiseasc Mircea Vulcnescu n Dimensiunea romneasc
a existenei. (Vulcnescu, 1996, p. 138).
Aadar, cretinismul rnesc convertete viziunea biblic, urmndu-i
propria structur, fr ns a renuna la duhul cretin. Pentru o elocvent ilustrare a
celor dou viziuni, voi apela la dou descrieri ale Divinitii, conform imaginarului
arhaic, deci precretin. Prima este de sorginte vechi-testamentar. Aici, Dumnezeu
este umanizat, dar decorul nu este precizat: Am privit pn cnd au fost aezate
scaune, i S-a aezat Cel vechi de zile; mbrcmintea Lui era alb ca zpada, iar
prul capului Su curat ca lna; tronul Su, flcri de foc; roile lui, foc arztor. Un
ru de foc se vrsa i ieea din el; mii de mii i slujeau i miriade de miriade
stteau naintea Lui! Judectorul S-a aezat i crile au fost deschise. Eu m uitam
mereau, din pricina multelor vorbe pe care cornul cel mare le gria. (Biblia,
Vedenia lui Daniel 10:9-11).
A doua descriere provine din folclorul nostru, evident lipsit de violena
caracteristic semiilor. Dumnezeu descinde pe aceste meleaguri i i gsete
implicit odihna n snul creaiei Sale:
Doamne, Doamne, mult zic Doamne!
Dumnezeu pare c doarme
Cu capul pe-o mnstire
i de nimeni n-are tire. (Papadima, 1995, p. 170).
Viziunea folcloric se regsete n adncimile cretinismului, ns asimileaz
doar ceea ce se suprapune cu structura sa intim. Dup cum menioneaz i
folcloristul Ovidiu Papadima n lucrarea sa de cpti O viziune romneasc a
lumii: astzi noiunile de folclor i cretinism aproape coincid la noi, asta nu
nseamn c au coincis totdeauna. (Papadima, 1995, p. 170).
Pentru o poziionare pertinent din punct de vedere antropologic i filosofic a
cretinismului rnesc de la noi am apelat la metoda comparativ. n spaiul
european, e de observat c spiritul grecesc dezvolt de-a lungul timpului dou
dimensiuni centrale n cultur: n pre-cretinism l-a purtat n sine pe Oedip, iar n
cretinism a dat Logosul i originala hristologie de care s-a bucurat ntreaga cultur
european. Ulterior, se poate observa i apogeul cugetrii germane, n zodia
cretintii, care l-a nscut pe Faust etc. n ceea ce privete etosul romnesc,
Mioria este chintesena noastr. Mioria este atemporal prin definiie i
profeseaz o dialectic apofatic, refuznd dialogul cu istoria sau clasificrile
intelectualiste.
O direcie esenial din care cercettorii au emis teorii legate de proveniena
Mioriei este cea a credinelor i intuiiilor religioase, care, din perspectiva
temporalitii, plaseaz actul genezei ceva mai aproape. Fr a se dedica unei
cercetri susinute privind istoria i geneza Mioriei, Mircea Eliade lanseaz o
direcie de cercetare, cu toate c ncercri de teoretizare au existat i nainte. Pn
la Eliade, dimensiunea religioas a fost relativ neglijat, majoritatea exegeilor
considerau c Mioria are un caracter profund laic evident, n versiunea-colind,
dar care se pstreaz i n versiunea-balad:
n Mioria universul ntreg este transfigurat. Suntem introdui ntr-un
cosmos liturgic, n care se svresc Mistere (n sensul religios al acestui termen).
Lumea se reveleaz sacr, cu toate c aceast sacralitate nu pare, la prima
vedere, de structur cretin. Dup cum au artat analizele precedente, concepte
specific cretine nu sunt atestate n Mioria. Nu exist dect episodul btrnei
59
mame cutndu-i fiul, care amintete de alte piese folclorice vorbind despre
peregrinrile Fecioarei n cutarea lui Iisus. Dar chiar n folclorul religios
romnesc, cretinismul nu este cel al Bisericii. Una din caracteristicile
cretinismului rnesc al romnilor i al Europei orientale este prezena a
numeroase elemente religioase pgne, arhaice, cteodat abia cretinizate. Este
vorba de o nou creaie religioas, proprie sud-estului european, pe care noi am
numit-o cretinism cosmic, pentru c, pe de o parte, ea proiecteaz misterul
cristologic asupra naturii ntregi, iar pe de alt parte, neglijeaz elementele istorice
ale cretinismului, insistnd, dimpotriv, asupra dimensiunilor liturgice ale
existenei omului n lume (Eliade, 1995, p. 259).
Pornind de la formula eliadesc a dimensiunilor liturgice ale existenei,
propun ca termen-cheie topofania. Topofania i firea ei vor face obiectul central al
tezei mele. Prin topofanie urmresc evoluia structural i de limbaj a formelor
religioase pre-cretine pn la consolidarea cretinismului istorico-dogmatic la noi.
Am descoperit acest termen n urma ndelungatelor cercetri, de ordin personal,
asupra manifestrii cretinismului romnesc. Cercetarea mea a apelat i la
cercetarea comparativ, dup cum am mai spus; astfel, m-am aplecat asupra
evoluiei cretinismului grec n care metafizica Logosului a dus la o conturare a
unei hristologii remarcabile. Apoi, am struit asupra cretinismului rusesc care,
pornind de la sofiologie, a dezvoltat o triadologie spectaculoas i original pn la
neo-patristica zilelor noastre.
n ce ne privete, duhul romnesc nu a avut o preocupare asupra coninutului
firii Persoanelor divine i nu a dezvoltat o teologie n aceast direcie. n schimb,
intuiesc c firea cutat sau revelat spiritului romnesc este cea a toposului cu
care se identific pn la contopire. Aadar, formula poetic pe-un picior de plai,
pe-o gur de rai s-a pstrat i n dezvoltarea genitival a cretinismului prin
formula rneasc, zestrea Maicii Domnului. A dori s completez cu noi
dimensiuni viziunea blagian asupra spaiului romnesc printr-o analiz a structurii
religioase a acestuia.
Iat ce mrturisete Lucian Blaga despre toposul romnesc: Prezena
nemuritoare la care m refer nu e legat de nici un nume, nu rvnete la nici o
laud i e rspndit n spaiul din preajma noastr ct ine ntinderea mprteasc
a rii. Vreau s vorbesc despre singura prezen vie nc, dei nemuritoare,
nemuritoare, dei aa de terestr, despre unanimul nostru nainta fr de nume,
despre satul romnesc. () A tri la sat nseamn a tri n zarite cosmic i n
contiina unui destin emanat din venicie. (Blaga, 2002, p. 8).
Iar n lucrarea Gndire magic i religie, Blaga rezum convingtor:
ntr-o lucrare mai veche de o particularitate foarte important a spiritualitii
ortodoxe, pe care am definit-o astfel: Rsritul ortodox manifest tendina de a
interpreta raportul dintre transcenden i om ca o coborre a transcendentului de
sus n jos. (Blaga, 1996, p. 297).
n sprijinul acestei subtile observaii, filosoful aduce argumente din Dionisie
Areopagitul. Dincolo de aceast afirmaie, la care subscriu, a dori s urmresc o
realitate organic i antinomic a spaiului romnesc prin noiunea de topofanie.
Firea toposului irumpe, se reveleaz i capt dimensiuni cosmice n care se
integreaz integrat cerul, Dumenzeu i sfinii Si. Toate personajele mitologice,
biblice sau hagiografice primesc via dup chipul i asemnarea acestui spaiu.
Fapt pentru care nu resimt o teologizare a spaiului la celelalte popoare ortodoxe
(nu m refer la ideologii i intenii provocate de Istorie). Probabil, nu tiu nc,
60
acesta este i motivul pentru care nu am avut intenii imperialiste (ideologico-poli-
tico-religioase) de expansiune, precum Bizanul I (sau al II-lea de sorginte slav).
Aceast idee a sacralitii toposului o descrie liturgic Mircea Vulcnescu
ntr-o splendid i aievea descriere n Dimensiunea romneasc a existenei:
Sentimentul de nfrire a omului cu lucrurile din jur, cu sentimentul omului care
triete integrat n armonia msurii fireti a sferelor, n care proporiile dintre ce
exprim i ce triete n jur cnt o aceeai melodie, se topete n aceeai armonie a
lumii, se simte al su dintre ai si. () totul e pe msura omului i a naturii din
jur, de parc-ai fi ntr-o grdin. Nici un efort de persisten. Totul e dezvoltarea
fireasc a naturii dimprejur. Turnul din fa strjuiete ntinderea ca un plop. (n
zarea marelui canal de la Versailles, doi plopi nchideau, dimpotriv, zarea ca o
poart). Pridvoarele din jurul bisericii se amestec printre petunii. Totul e o
procesiune linitit a lucrurilor. i, prin deschiderea lor, ptrund zumzetul Vii
Mureului i zarea fumurie a Zarandului. Nimic din ce a cldit omul aci nu insult
peisajul, nu i se deosebete, nu i s-a adugat. Aci omul romnesc e ntreg, cum l
tim, omul doinelor i al horelor, frate cu muntele i cu codrul frate
(Vulcnescu, 1996, p. 137).
Aceast atitudine de retragere n regnul mineral, cum i place lui Lucian
Blaga s spun, se datoreaz ascendentului nostru indian. Mai mult, deschiderea
ctre timpul cosmic, ciclic: succesiunea ritmic a zilei i a nopii, anotimpurile,
repetiia anului etc. Toate aceste manifestri sunt de tip cosmologic, nlesnindu-i
omului deschiderea spre transcenden, venicie i univers. Naterea, Patimile,
Moartea, nvierea, nlarea i Pogorrea Duhului Sfnt alctuiesc o istorie sacr,
mprtind acelai regim ontologic ca i miturile n societile tradiionale
(Eliade, 1995, p. 24).
Ct despre contribuia dimensiunii indice n formarea spiritualitii romneti,
Lucian Blaga conchide: nrurirea spiritului indic asupra culturii romneti
reprezint ntructva un proces de alt natur. Mai nti personalitile, prin care un
oarecare duh indic a ptruns la noi, sunt prin calitatea lor excepional i prin
locul ce ele l ocup, ca i prin momentul istoric n care ele intervin n procesul de
funcionare a spiritului romnesc o chezie c gndirea indic a strnit la noi alte
coarde, mai intime i mai adnci (Blaga, 1968).
Am ales, pentru exemplificare, un pasaj elocvent din Sergiu Al-George
pentru a sublinia ntlnirea n duh a lumii noastre cu cea indic cu privire la
spaiu, lumin i alte simboluri ecumenico-sacre: Spaiul este deci, n India
legat de ideea de lumin fiind definit i conceput ca spaiu de lumin. Faptul
corespunde cu tema cosmogonic n care separarea cerului de pmnt, realizat
prin manifestarea luminii, coincidea cu apariia spaiului. Starea precosmogonic
era cea a ntunericului, iar Indra n actul marii separri face s strluceasc Soarele,
fcndu-l stlp al luminii (Rg-veda, X, 111, 5). Spaiul era conceput ca lumin
deoarece dimensiunea sa dominant vertical care l-a instituit era de esena
luminii ca epifanie a absolutului. De aceea coloana mitic indian era figurat ca
un stlp de aur, aurul fiind n msur s exprime concomitent natura ei luminoas
i numinoas. Ca atare, o gsim reprezentat nc din Atharva-veda X, 7, n imnul
dedicat lui Skambha, stlpul cosmic; acesta este deschis ca un bambus de aur (41)
dup ce, ntr-un vers anterior (40) se afirmase c n aceasta (Skambha) se afl
toate luminile, cele trei care se afl n Fiina suprem (Prajapati). n acest context
de reprezentri arhaice se situeaz desigur i un fragment de descntec romnesc n
care soarele era invocat s zvrle raze pe pmnt / stlpi de aur s se fac; la
61
acelai context arhaic se poate raporta versiunea ultim a Coloanei, cea de la
Tg. Jiu creia, prin metalizare galben, i se confer strlucirea aurului, reuind
astfel s se apropie cel mai mult de imaginea sa mitic primordial; versiunea
ultim, deci captul drumului parcurs prin nenumrate desvriri artistice,
coincidea cu regsirea nceputului.
Asocierea dintre soare i coloan, prezent n descntecul romnesc i n
texte vedice, este simetric cu motivul soarelui din vrful stlpilor sau coloanelor,
prezent la noi n stlpii rituali ct i n cei ai porilor iar n India n cei rituali sau
n coloanele imperiale. Respectiva asociere ar putea s sugereze participarea
coloanei la un simbolism exclusiv solar; acest simbolism nu este ns primordial,
nici autonom, el fiind subsumat, aa cum devine evident prin consultarea tradiiei
indiene, unui simbolism mai general (Sergiu Al-George, 1981, p. 18).
Cutarea sensului i a semnificaiilor din cultura popular romneasc,
supunndu-le unei hermeneutici totale pentru a nelege puterea de transmisibilitate
a simbolului, conduce la un anumit tip de vedere a ntlnirii cosmice a omului cu
sacrul. De departe mai adnc, Mircea Vulcnescu are viziunea antinomic a relaiei
romnului cu pmntul. Am putea spune, ntr-o succint digresiune, n duhul
antinomic paulinic al lui a avea fr s posezi sau n acord cu un vers popular n
care este descris nclcarea a celei de-a doua porunci a lui Adam, aceea de a fi
arat mai mult dect i era necesar, din lcomie.
Aadar, relaia romnului cu pmntul e caracterizat de: chemarea
pmntului i de chemarea codrului. A pstra nealterat simul religios al
cosmicitii nu nseamn a evada din Istorie, ci a o mplini la nivelul superior al
speciei umane n relaie cu natura i Dumnezeu. Cealalt chemare este a
singurtii i a unei contiine elevate asupra faptului c totul este vremelnic.
Pentru o ilustrare a fondului nostru nelatin i revoltat, potrivit lui Blaga i
anume cel daco-slav, este relevant episodul cu privire la dialogul dintre Marele
Inchizitor i El (personajul principal al Legendei Marelui Inchizitor n viziunea lui
Dostoievski). Exist un moment n care Marele Inchizitor i reamintete
interlocutorului c va fi nvins de duhul pmntului. Aici, autorul evideniaz
perspectiva dihotomic a viziunii occidentale prin care pmntul, teluricul n sens
total, este identificat cu profanul, pcatul sau decadena. Dac n Apus fptura
pierde chipul i asemnarea lui Dumnezeu prin cderea primordial, n Rsrit
acesta este doar desfigurat. Ct privete cretinismul nostru popular, acesta nu
resimte nici cderea, nici desfigurarea ca pe ceva dramatic de pild, senintatea
ciobnaului mioritic n faa morii , ci ca pe ceva necesar. Sentimentul cinei nu
exist de aici i lipsa unei christologii , iar rul (de sorginte bogomilic?) este
necesar. Iat cteva versuri populare, mai mult dect gritoare, ce las s se vad
nevoia de ru i pcat ca o nelepciune divin pentru ca ntreg universul s se
salveze sau, cum se spune n popor, s se mntuiasc. Chiar i lipsitele de iniiativ
flori au nevoie de ntinare pentru a fi absolvite:
Foaie verde, gru mrunt,
Cte flori sunt pe pmnt
Toate merg la jurmnt.
Numai spicul grului
i cu via vinului,
i cu lemnul-domnului
Zboar-n naltul cerului,
Stau n poarta raiului
62
i judec florile
Unde li-s miroasele (Papadima, 1995).
n ncheiere, redau cele dou antinomice chemri cosmice ale toposului
rnesc n viziunea antropologic vulcnescian, viziune ampl ce cuprinde i
pgnismul blagian, dar i un cretinism ancestral specific spaiului mioritic.
Aceste dou chemri sunt intuiii metafizice neterminate ale lui Mircea
Vulcnescu, ns susinute i de un demers de teren sociologic n cadrul colii lui
Gusti.
Prima chemare:
de legtura omului cu cele de aici, de legtura lui cu ai lui, cu bttura,
cu cmpul, cu vitele.
Ca o unealt a pmntului lui Dumnezeu st omul cu cuitul n fiecare an
asupra lui i-i despic brazda, i-l fecundeaz cu smna, i i se nutrete
cu rodul.
i vedenia lui e vedenia pmntului, msura lui e msura hotarului,
orizontul lui e zarea linitit, ateptarea binecuvntrii lui Dumnezeu este
cderea ploii, timpul lui e osteneala zilei de azi i ndejdea celei de mine.
Biruina lui nu e jertf, ci ptrundere de ape adnci.
Strintatea nu se lipete de el, se asimileaz, se desface, i pierde
alteritatea i se preface vorba poetului n ap i n pmnt.
Aa se poate spune c nu Roma a cucerit aici pmntul, ci pmntul a
cucerit Roma.
A doua chemare:
Alta e chemarea codrului, chemarea singurtii, a vijeliei, a haiduciei.
Chemarea culmilor aspre i reci, chemarea apelor i a stelelor ce se
oglindesc n ape.
Orizontul ei e spaiul nesfrit, spaiul ordonat n care zrile se nfresc
i se in unele de altele de mini, ca i stelele cerului.
Timpul ei este vecinicia.
Pentru aceast vedenie, lumea, viaa nu sunt dect un mre alai, o vast
procesiune stelar, o nencetat trecere
Naterea, nunta, moartea omului se es n cntecul bradului, n cntecul
miresei, n colinde i n bocet, ca i la ospul de priveghi.
Maica mielului i a pstorului alearg dup fiul pierdut, care moare i
renate.
Sufletul omului trece din vam n vam, n marea liturghie a firii.
Cntecul lui e cntecul lumilor i lacrimile lui sunt suspinurile ei
negrite.()
i dac iei n aceeai zi din ora, pe oriiunde, nu dai bine de primul sat fr
s ntlneti organizat hora, ceremonia ritual a tracilor, n a crei nvrtire se
ngn oscilaia lent progresiv a sferelor cereti.
i cnd, gonind nebunete nainte, poposeti la picior de plai, doina tracic, i
ea, te ntmpin cu melancolia ei linitit i duioas.
Dac balaurul, nici zmeul nu-i mai ies nainte de sub poduri i dac feii
frumoi nu-i mai ucid dect n basme este pentru c ne-am obinuit s dm
balaurului un chip material.
Dac ns i referim mai departe sensul lui ancestral de duh ru, dogoarea lui
i relele i le simim i azi.()
63
Nu numai c ne d garania durrii peste toate vicisitudinile ceasului de fa a
ceea ce este o form de via att de legat de acest pmnt, nct ai impresia c,
chiar dac acest pmnt s-ar goli de oameni, cei care le-ar lua locul s-ar face
aidoma cu noi.
(Vulcnescu, 1996).
Dincolo de cele sintetizate, formele primare ale cretinismului romnesc,
interpretarea comparativ a specificului nostru cu celelalte forme de cretinism
rsritean, limbajul, structurile antropologice, pictura naiv, arhitectura bise-
riceasc, modul de raportare la sacru a romnului ce fiineaz acest spaiu, etc.
rmn a fi demonstrate printr-o riguroas cercetare hermeneutic n viitorul
apropiat.


BIBLIOGRAFIE

Al-George, Sergiu, Arhaic i universal, Editura Eminescu, 1981.
Biblia sau Sfnta Scriptur, Vedenia lui Daniel 10:9-11, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991.
Blaga, Lucian, Mahatma Gandhi aa cum l-am cunoscut, Saeculum, 1, 3, 1943,
reprodus n Secolul XX, 2, 1968.
Blaga, Lucian, Gndire magic i religie, Editura Humanitas, Bucureti,1996.
Blaga, Lucian, Elogiul satului romnesc, Editura Humanitas, Bucureti, 2002.
Eliade, Mircea, De la Zamolxis la Genghis-Han, Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
Papadima, Ovidiu, O viziune romneasc a lumii, Editura Saeculum, Bucureti,
1995.
Vulcnescu, Mircea, Dimensiunea romneasc a existenei, vol. 3, Editura
Eminescu, 1996.





























64

65


ETERNITATE I ISTORIE N NVTURILE LUI NEAGOE
BASARAB CTRE FIUL SU TEODOSIE

Mihai POPA
1




Abstract

ETERNITY AND HISTORY IN THE TEACHINGS OF NEAGOE BASARAB
TO HIS SON TEODOSIE

The author identifies in the old Romanian writing The teachings of
Neagoe Basarab to his son Teodosie the elements which enable the
construction of a plea for the thesis that history is an experience which takes
place between two poles: one of them transcendent, overhuman, but present,
effectively lived on the ontological plan, and the other one immanent,
historical, human, which tends to find its place in the existence, the meaning of
life being given by inserting the human in the sphere of the transcendent.

Keywords: truth and history, divinity and history, eternity and historicity

Raportul dintre istorie i eternitate are un numitor comun: timpul. De fapt,
datorit tendinei istoriste din gndirea modern, eternitatea este cel de-al doilea
termen al binomului timp-eternitate. Astfel, ntre timp i eternitate nu se instituie o
contradicie, ci o contrarietate stimulativ, dinamic.
O prim constatare, legat de perspectiva asumat, va fi aceea, nu lipsit de
importan, c realitatea istoric configurat ca atare n modernitate, ncepnd
de la Kant, dar mai cu seam de la Hegel are un timp propriu, cu implicaii
ontologice, logico-istorice i metodologice cu totul diferite fa de cele presupuse
de gndirea lui Platon, de pild, sau a lui Aristotel. Enunurile care vor fi
formulate n contextul acestui articol se vor baza ns, n structura asumat a unui
discurs despre relaia dintre eternitate i istorie, pe afirmaiile coninute de
gndirea lui Platon i Aristotel, fiindc acestea au configurat liniile de for ale
discursurilor ulterioare, care, cu puine excepii, nu le-au putut infirma. Cnd
gndim la eventuale excepii, nu o facem pentru a pune n joc antinomii
strecurate n istoria filosofiei de gnditorii mai vechi sau mai noi care au
teoretizat fenomenul istoric, deoarece antinomii, n sensul absolut, nu exist.
Faptul c nu de pe poziii antinomice trebuie s judecm istoria, atunci cnd o
punem n perspectiva permanenelor, este just redat de Mircea Florian, care vede
n timp un corelativ al eternitii, o noiune presupunnd pe cealalt. Rolul
eternitii este de a da plenitudine timpului, nu de a-l depi sau distruge. Timpul
fr eternitate nu este deplin, nu se poate constitui n mod consecvent, iar
eternitatea fr timp este o fantasmagorie metafizic, o rsturnare a ierarhiei
metafizice (Florian, 2003, p. 176).
n nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie gsim elementele
care ne permit s construim o pledoarie n favoarea tezei c istoria este o experien

1
Cercettor tiinific, Institutul de Filosofie i Psihologie ,,Constantin Rdulescu-Motru
al Academiei Romne.
66
care se desfoar ntre doi poli: unul transcendent, suprauman, dar prezent, trit
efectiv n plan ontologic, i altul imanent, istoric, uman, care tinde s-i gseasc
locul n existen, sensul vieii fiind dat de inserarea omenescului n sfera
transcendentului. Exist n aceste pagini o cutare permanent a unui echilibru ntre
cele ce sunt (ntr-o ordine care nu ine neaprat de aceast lume, ntr-un spaiu
revelat, sacru, orientat i consacrat divinului) (Eliade, 2008, p. 374-378) i ceea ce
poate s fie, dar numai dup ce depete anumite praguri, un filtru etic care, prin
negaii succesive (i interdicii), primenete i pregtete fiina pentru o ordine
moral mai nalt. Interdicia nu atinge toate nivelurile existenei. Ea se instaureaz
ntru modelul unei existene umane exemplare. Toate i au locul i timpul lor,
iubirea, rzboiul, plngerea celor disprui, soliile i mprirea dregtoriilor, fiind
inserate n buna msur a celor scrise (i oferite mereu drept exemple) n Biblie. Nu
exist pasaj, n cele dou pri ale nvturilor, care s nu fie organizat n vederea
unei pilde din scripturi. Introducerea faptelor exemplare este cerut de importana
evenimentului pe care l ncadreaz. Scopul lor nu este att unul pedagogic, aa cum
suntem tentai s credem, cci ele introduc un tempo al expunerii menit s petreac
evenimentul cotidian spre un timp al mrturisirii de credin, un timp la limita
superioar dintre trire ca eveniment cotidian (istorie imediat) i trire spiritual
(istorie sacr) (Eliade, 2008, p. 400-409). Hotarul ntre transcenden i istorie
(lumea de aici) este permeabil n ambele sensuri. Faptele noastre n aceast lume sunt
fcute n vederea confirmrii vocaiei de a fi solidari cu cele ce sunt fr timp, cu
sacrul, cu voina lui Dumnezeu. Sub stricta observan a divinitii e omul moral, dar
i cel imoral, ambii existnd ca s dea seam de timpul hrzit pentru mntuire. Este
un panteism specific romnesc, n sensul n care existena e plin, ofer un coninut
faptei durabile n social, fiind totodat deschis ctre ambele posibiliti: pierderea n
lume, n pcat, sau asumarea, nc de aici, a faptelor cretine: existm n timpul i
locul istoriei individuale, sociale, dar aparinem totodat i istoriei sacre, pe care
Iisus Hristos, prin natere, patimi i nviere, ne-a oferit-o ca pe un sens transcendent
al istoriei noastre milenare. n afara acestei sfere, a devenirii ntru fiin, cum spune
Constantin Noica filosoful nu pune n antitez devenirea bun i fiina, fcnd o
analiz subtil a resurselor transcendenei nvturilor lui Neagoe Basarab (Noica,
1991, p. 46-72) , fiecare gest n istorie cade n devenirea pentru devenire, n moarte.
Cele dou pri ale operei lui Neagoe Basarab converg ctre acest scop: ndeprtarea
din om a aspiraiilor ctre o petrecere searbd i lipsit de sens spiritual, chemarea
lui din istoria mic spre comuniunea istoric; prin comuniune nelegem aici trirea
ntru Hristos.
Dar nvtura fundamental transmis de aceast scriere e c partea din
fiina dat nou i care se pune n raport cu eternitatea, insul, care ptimete sub
chipul omului insul descoperit de Vulcnescu, existen particular nzestrat cu
caracterul de subiect lucrtor (Vulcnescu, 1991, p. 57) se afl n petrecere. El
nu-i poate ascunde faa naintea divinitii cercettoare, este dator s lucreze n
vederea mntuirii numai n istorie, fiindc dincolo nu i se vor lua n seam dect
faptele (bune sau rele) din viaa petrecut.
n dou dintre lucrrile sale, Constantin Noica supune analizei raportul dintre
etern i istoric (i, corelat cu acesta, dar avnd o semnificaie filosofic pregnant,
raportul adevr-istorie), aa cum se poate desprinde din textele nvturilor lui
Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie (cf. Noica, 1991).
n ambele, semnificaia scrierii domnitorului muntean, cobort din contextul
istoric n care a fost elaborat (ante 1520-1521), este constrns, n modul cel
mai filosofic i noician, s dea seam de rostul unei ntrebri fundamentale: Exist
un sens al cugetului (cartezian vorbind) care s ne individualizeze istoric, s ne
scoat din eternitate? Concluzia lui Noica, n legtur cu acest text, nu este una
67

optimist. Dei, cobornd (sau urcnd; n istorie i, mai ales, n raportul
epistemologic stabilit cu faptul, sensul devenirii acestuia din urm pentru subiectul
istoric cel care fptuiete cunoscnd valoarea faptului su este relativ) pn
n zilele noastre, avem temeiuri s credem c am intrat n era individualizrii
culturale. n preajma eternitii nu exist nici istorie, nici cultur. Nu ne mai
mulumesc anistoria, anonimatul n spirit, Romnia etern: vrem o Romnie
actual. A cultiva mai departe, cu precdere, valorile spiritualitii noastre
populare este o imposibilitate. Orice cultur contient este personal, este o form
de individualizare [...], spiritualitatea popular trebuie depit spre creaie
personal (Noica, 1991, p. 8).
n acest context, ntrebarea care se ridic este: Ct de actual poate fi o
gndire consonant cu o realitate ale crei precepte etice i politice se regsesc n
textele cretine? Suntem, n urm cu 500 de ani, mai aproape de zdrnicia oricrei
construcii, n spe politice, cum aparent reclam textul lui Neagoe, sau, n
general, culturale, n planul cunoaterii dect am putea fi astzi? Iar dac astzi am
dat un sens istoriei i culturii noastre, ce semnificaie istoric etic, filosofic
trebuie s acordm acestei opere? Spunem aparent, deoarece sensul ntreg, ntors
nou de nvturi, mai ales prin Partea a doua, unde domnitorul este mai aplicat
realitii romneti, este mult mai optimist, chiar i n situarea istoric, nvluit, i
aici, ca i n prima parte, de eternitatea semnificat prin pildele ecleziastice.
i nu este o afirmaie hazardat, deoarece optimismul scrierii lui Neagoe,
ntreesut cu aparena de fum a lumii acesteia, este mai robust dac l situm n
perspectiva mesajului cultural transmis de ctre domnitor, descifrat numai i din
sensul ctitoriei sale de la Arge. ntru nceput, Neagoe vede n irosirea lumeasc
fr un rost mai nalt, pcatul capital, care va pierde nu att n faa istoriei, ct n
faa judecii divine, pe tot omul, n special pe domnitor: Iar domnii n ce chip cad
de la Domnul i Dumnezeul lor? Cad unii din credin, iar alii din fapte. Deacii ei
mor. C oamenii carii sntu suptu stpni, cu trupurile mor domnilor i mprailor
pmnteti, iar cu sufletele ei mor lui Dumnezeu... (nvturile, 1970, p. 127).
Limba pstreaz caracterele gndului i chiar impune tiparele sale originare
atunci cnd primete i exprim fiina gndit ntr-o alt limb. Este i cazul
nvturilor lui Neagoe Basarab ctre fiul Teodosie, scrise n limba slavon, ntre
1518 i 1521, cnd este atestat prima redactare dictat sau compilat la indicaia
voievodului, fapt stabilit de cercettori prin compararea textelor (traduceri) n
limbile greac i romn: Compararea celor trei versiuni
2
confirm existena, la
baza traducerilor greac i romn, a unui text identic cu cel din originalul slavon
(nvturile, 1970, p. 23).
Intenia noastr, enunat n titlu, este de a pune n coresponden cele dou
planuri: istoric i sacru. Planul realitii istorice, la prima lectur, se afl ntr-o
poziie secund. ntmplrile lumii sunt trectoare i perisabile; chiar i aceast
perisabilitate este normat prin decizii de ordin divin; faptele, aspiraiile, tot ceea
ce cade sub istorie este consacrat, prin acel implorare deorum fidem, n care omul

2
Este vorba de manuscrisul slavon, descoperit la Sofia de P. A. Lavrov (originalul
slavon s-a pierdut, dup opinia lui D. Russo; n vremea autorului este plasat manuscrisul de
la Sofia poate chiar redactarea original de ctre G. Mihil; din acesta s-a pstrat circa
o treime); traducerea n limba romn are mai multe variante, pstrate la Biblioteca
Academiei Romne, manuscrisul care a aparinut domnitorului tefan Cantacuzino fiind cel
mai vechi ms. 109 din Biblioteca Filialei Cluj-Napoca a Academiei Romne; n fine,
varianta nvturilor n limba greac, pstrat la Athos, atribuit lui Matei al Mirelor,
crturar grec ce tia romnete i slavonete, egumen al Mnstirii Dealul, contemporan cu
Neagoe Basarab.
68
ia drept martor i i asigur concursul transcendenei (Vico, 1972, p. 468). Planul
istoriei este subordonat transcendenei, n sensul c primul reflect legea,
principiile, formele unei realiti mai nalte, de ordin divin; pe de alt parte, acestea
se i ntreptrund: Dumnezeu, pentru mila sa cea mult, lcui ntre noi oamenii i
s art noao. Dumnezeu fu n ceriu i om pre pmntu i ntr-amndoao
desvrit. i pre om i-l fcu fiiu iubit i motean mpriii sale (nvturile,
1972, p. 125) Spunem c istoria este secundar ca imperativ social i politic.
Timpul ei este oglinda eternitii, iar prin numr i ordine raional ne-am ferit de
necesitatea oarb a naturii, cosmosul fiind raional (divin). Ca n Timaios, la Platon,
unde timpul reflect perfeciunea, modelul divin, i la Neagoe, care i ia pildele
(modelele) din Scripturi, timpul omului este n lege, cetatea (mpria) este sub
inspiraia divin, c de la Dumnezeu se d mpria i domniia, i pre pmnt, i
n ceriu (nvturile, 1972, p. 186).
Constatm, n cele dou opere, n Timaios i nvturi, care nu se compar
aici dect sub raportul ordinei sociale i al legii raionale prin care cosmosul i
polis-ul reflect voina divinitii, un dialog drumul ctre Idee, la primul,
regsirea drumului pierdut n istorie, la al doilea care descoper puterea
cuvntului. Dialectica platonic este drumul pe care contiinele se regsesc prin
cuvnt n ordinea ideal, raional. Dialogul lui Neagoe cu fiul su, care nu
particip fizic, dar e o prezen testamentar, cci va fi legatarul politic i spiritual
al acestei moteniri, este construit n timp (istorie); el nu presupune un rspuns i
replica sa nu se reface dialectic (dia-legein), n participare i prin prezen, ca ntre
Socrate i Critias, dar instaureaz dialogul lume-divinitate, deschide o cale de
participare a istoriei la eternitate.
Problema raportului dintre eternitate i istoricitate nu este nou. Dac o
situm strict n context romnesc, dei este dezbtut efectiv numai n secolul
trecut, n termeni proprii filosofiei i cu argumentele specifice filosofiei istoriei,
esena raportului a fost n atenia majoritii autorilor, implicit sau explicit, totui
nu a fost ridicat la valene metafizice. Exist nc un aspect explicit al acestui
raport, unul foarte vechi, analizat subtil de ctre Constantin Noica (Noica, 1991) i
pus n tem ca un raport specific filosofiei romneti n genere, plasat de
gnditorul devenirii ntru fiin ca pe o construcie realizat n prelungirea firii, i
nu n opoziie cu aceasta, cum este filosofia greac veche, de pild (Noica, 1991,
p. 186). Etern i istoric este pus, ca raport conceptual, n ipostaz ontologic i din
perspectiva filosofiei platonice, unde formele eterne sunt deasupra celor istorice.
Raportul modern este ns rsturnat, cci istoricitatea este primordial (poate nu la
Kant, dar la Hegel devine evident, dei, n istoricitatea ca devenire delimitat de
categoria istoriei sociale sociologie istoric , accentul este pus n zona devenirii
dialecticii Ideii, deci dincolo de istorie).
Nu exist o problematic a cunoaterii n nvturile lui Neagoe, spune
Noica, dup cum nu exist una etic (Noica, 1991, p. 71). Fiindc nvturile nu
au, n primul rnd, o miz filosofic. Deci, problema spiritului nu apare ca atare.
Cercetarea acestor teme nu-i are rostul, ncheie Noica, totui, ntr-o not optimist:
contiina tritoare, analizat aici, e activ i sfrete prin a-i gsi un echilibru
(Noica, 1991, p. 72). n ce const acest echilibru, este o ntrebare deschis. Este un
echilibru contemplativ, smerenia insului naintea dumnezeirii care, nainte de toate,
este mpcare cu lumea, cum gsim i n Divanul lui Cantemir. De-abia aici
ntlnim i o consecin spiritual, cci orice echilibru de tip cretin rspunde
undeva pe registrul filosofic (Noica, 1991, p. 62). n acest echilibru vede Noica o
69
problem, central, zice el, n istoria gndirii vechi romneti. Este un neles al
aciunii vieii, care sugereaz un fel de rspuns, diferit la Neagoe de cel al lui
Cantemir din partea a III-a a Divanului: nu exist o filosofie a contiinei, ns
putem avea una a existenei. Citirea n aceast cheie, ontologic, a celor dou texte,
cel al lui Neagoe i textul cantemirian, include i raportul eternitate-istorie.
Partea a doua a nvturilor, unde istoria intr n dialog direct i n
echilibru ontologic cu transcendena, cu absolutul, aduce i o rezolvare, parial,
e drept, a problematicii relative la raportul omului cu lumea prin prisma Cetii lui
Dumnezeu. Poate este incorect spus prin prisma, nu din punct de vedere
augustinian, din De Civitate Dei, ci din perspectiva nvturilor.
La Augustin, cel puin, lumea ca istorie, istoria lumii, este n legtur direct
cu cealalt istorie, care ncepe odat cu Iisus Hristos, definit ca a treia epoc (n
vrstele omenirii, despre care relateaz n Cetatea lui Dumnezeu), relevat ca fiind
una a graiei. A treia epoc este indefinit temporal, cci de ziua i de ceasul
acela nimeni nu tie, nici ngerii din ceruri, nici fiul, ci numai Tatl (Matei 24,
36; Marcu 13, 32; cf. Admu, 2009, p. 206).
Putem oare insera lumea lui Neagoe Basarab ntr-o durat care transcende
istoria, ntr-o durat cu sens spre absolut? Ctitorul nu numai al monumentalei
scrieri, prima (cel puin ca receptare i importan literar i istoric) n ordinea
aezmintelor culturale care ne pot ndrepta ctre etosul romnesc, dar i ctitorul
unei ceti zidite n spiritul legii lui Hristos, i ne referim aici la monumentala
ctitorie de la Curtea de Arge, domnitorul romn face istorie cu faa spre eternitate.
Chiar dac, aa cum se spune, i cum majoritatea istoriografilor i exegeilor
conchid, gestul ntreprinderii sale n opera care ne preocup nu este unul auctorial,
cci nu era n spiritul epocii, cnd scriitorii i exprimau gndul prin autoritatea
textelor de referin, n spe, cele sacre, sensul de dincolo de text al gestului su
rmne unul de ntemeiere. Iar aici revenim la indicaia de mai nainte a lui Noica,
n care fapta transpare de dincolo de evlavia i smerenia transfigurate din pilde. n
realitate, spune tot Noica, exist un cretinism dincolo de etic, dup cum exist
unul fr cunoatere; iar pe acesta l-a preferat sensibilitatea i gndirea
romneasc. Poate nu l-a preferat doar, ci l-a luat n stpnire, i-a pus pecete
romneasc (Noica, 1991, p. 60). Nu e un cretinism adaptat nevoilor unei
epoci, fiind unul autohton, de o tradiie i o consecven la fel de ndrituite s
aspire la lucrarea lui Dumnezeu, mergnd poate pe aceeai cale, n termeni
spirituali, nu ecumenici, precum cea a Sfntului Augustin.
Se ntrevd din textele nvturilor dou ci, care, chiar dac nu sunt
indicate explicit, se deschid i sunt consecine ale alegerii noastre. Alegem calea
lumii de jos, a pcatului i dezordinii, sau alegem drumul mntuirii, mult mai
spinos, dar nebnuit n consecine spirituale (i istorice, cum las s se ntrevad
concluziile scrierii). Neagoe nu ndeamn la inactivitate; dimpotriv, omul trebuie
s acioneze, i nc n lumea aceasta. Dac, de pild, cum observa Noica, etica
celor din Apus are rdcini bine nfipte n real, n lumea cotidian, n lumea
romneasc, cel puin cea raportat la datele textului lui Neagoe, dar nu numai,
aciunea etic nu are neaprat un sens utilitar. Viaa se desfoar ntr-o curgere nu
silit, ci voit, sub semnul milei cretine, sub semnul faptei cretine. n nvturi,
mesajul clar al domnitorului este aciunea; el nu conine un pragmatism imediat, ci
o filosofie social foarte realist: atunci cnd trebuie s ne aprm fiina istoric,
alegem fapta, chiar dac o punem sub semnul lui Dumnezeu. Nu ne putem
mrturisi (i mntui n alt lectur, realiza istoric), dect n fapt, acum i aici,
70
cci dincolo nu mai avem prilejul. Cci lacrimile noastre numai ntr-acestea sunt
de folos, pn sntem vii, iar dup moarte, noi nu putem nimic s lucrm lui
Dumnezeu este ndemnul capital, completat cu cel al judecii divine, care ncepe
nc de aici: Iar de vom mblnzi zidirea lui Dumnezeu, Dumnezeu va mblnzi
pre noi la judecata cea nfricoat i de vom msura noi sracilor cu msura cea
dreapt, aa va msura Dumnezeu i noao, la a doua venire a lui, cu msura
dreptii (nvturile, 1972, p. 287).
Dar, poate, nainte i de aceast ntreprindere trebuie vzut dac
responsabilitatea faptei la care ndeamn Neagoe este egal cu libertatea i
nelegerea sensului aciunii n lume (etica ce se ntrevede din scrierile sale, n
esen fiind una cretin). Nu intereseaz ce mijloace (ci) pot fi urmate, ct dac
aceste mijloace sunt proprii scopului (dac exist) n istorie. O ntrebare asupra
libertii atinge esena fiinei istorice, dac punem ntrebarea hegelian, n termenii
unei filosofii pentru care raiunea de a fi a omului n istorie este triumful libertii
i raionalitii: Istoria universal este progresul n contiina libertii, progres pe
care noi trebuie s-l cunoatem n caracterul su necesar (Hegel, 1968, p. 22).
Acestei ntrebri, fundamental n orice existen i pentru toate naraiunile
istorice, indiferent de discurs i mai presus de doctrin (filosofic sau moral-cre-
tin), Neagoe Basarab i ofer un rspuns categoric: omul gsete n istorie un sens
al realizrii depline. Discursul etic i valorile cretine sunt verificate social, chiar
dac sunt configurate ntr-o geografie utopic, ntr-o cetate etern, cea a lui
Dumnezeu. Morala cretin, n viziunea nvturilor, este una profund uman,
cci nu exclude legea lumii, ci chiar o pune nainte: aceasta este omenia, judecata
dreapt i atenta ascultare a celor mai des nedreptii, a poporului. n consecin,
comandamentul: Drept aceia i tu, ftul mieu, i dumneavoastr, frailor, cu ce
dreptate vei judeca sracii ntr-aceast lume, cu aceia vor fi judecate i faptele
voastre la mpria cea cereasc nu e att unul de esen cretin, ci profund
uman, anterior formulrii sale moderne (iluministe), aparinnd umanismului
romnesc, dar la fel de imperativ ca i cel kantian.


BIBLIOGRAFIE

nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie, text ales i stabilit de Florica
Moisil i Dan Zamfirescu, cu o nou traducere a originalului slavon de G. Mihil. Studiu
introductiv i note de Dan Zamfirescu i G. Mihil, Editura Minerva, Bucureti, 1970.
Admu, Anton, Filosofie i teologie la Sfntul Augustin, Editura Academiei
Romne, Bucureti, 2009.
Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas, Bucureti, 2008.
Florian, Mircea, Recesivitatea ca structur a lumii, Editura Fundaiei PRO, 2003.
Hegel, G. W. F., Prelegeri de filosofie a istoriei, traducere de Petru Drghici i Radu
Stoichi, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1968.
Noica, Constantin, Pagini despre sufletul romnesc (Pentru o alt istorie a gndirii
romneti n marginea nvturilor lui Neagoe Basarab), Editura Humanitas,
Bucureti, 1991.
Vico, Giambattista, Principiile unei tiine noi cu privire la natura comun a
naiunilor, precedat de Autobiografie, Studiu introductiv, traducere i indici de Nina
Faon, Editura Univers, Bucureti, 1972.
Vulcnescu, Mircea, Dimensiunea romneasc a existenei, ediie ngrijit de Marin
Diaconu, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1991.

71

ISTORIA FILOSOFIEI UNIVERSALE


PROBLEMA CUNOATERII I PARADOXURILE REAMINTIRII
N DIALOGUL THEAITETOS

Asist. univ. dr. Silviu ERBAN
1


Abstract

THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND THE PARADOXES
OF RECOLLECTION IN THE DIALOGUE THEAITETUS

In the second part of Theaetetus Plato inquires the definition of
knowledge (epistme), firstly through the comparison with true belief (dxa
aleths) and, secondly, reffering to lgos, which in Meno has been appropriate
to change dxa aleths in epistme. Both tries to find the essence of epistme
are misguided, in spite of the early solution of Meno. The interpretations of the
refutation of Menos definition of epistme differ, but, denying that Plato gives
up the Forms, the most probably explanation is rather that Theaetetuss
inquiery search to point out the requirement of rejecting the parmenidian
octrine of knowledge. d

K

eywords: epistme, dxa, dxa aleths, lgos, Idea, anamnesis
Ceea ce numim paradoxuri ale reamintirii constituie, de fapt, dificulti
explicative ale procesului cunoaterii n condiiile premiselor teoriei parmenidiene
a Ideii. Aceste paradoxuri sunt descrise de Platon n Theaitetos, dialog ce are ca
tematic principal definiia cunoaterii. Dei teoria reamintirii i recursul la Forme
lipsesc din dialog, problemele legate de relaionarea dintre opinia adevrat i
cunoatere sunt unele generate tocmai de alturarea teoriei reamintirii
epistemologiei parmenidiene n cadrul teoriei Ideilor. Paradoxurile rezultate din
ncercrile de definire a cunoaterii ca fiind opinie adevrat sau ca opinie
adevrat nsoit de lgos reprezint consecine ale antinomiei cunoaterii din
Menon: nu se poate cunoate ceea ce deja cunoatem, dar nu putem cunoate nici
ceea ce nu cunoatem. Teoria reamintirii generase conceptul de opinie adevrat,
ca stare cognitiv ce are n vedere particularul, dar care face referin implicit la
universalii. Aceast situaie, coroborat cu includerea componentei raionale n
definirea opiniei, conducea, teoretic, spre concluzia c toate opiniile sunt adevrate.
Or aceast concluzie echivala cu nondistincia dintre cunoatere i opinie adevrat
(i chiar cu nondistincia dintre cunoatere i opinie), fapt contrazis de Platon chiar
n primul dialog unde apare teoria reamintirii, Menon. Tocmai de la aceast
concluzie presupus ca ipotez pornete Platon n Theaitetos, atunci cnd
cerceteaz posibilitatea definirii cunoaterii ca opinie adevrat. Dup descrierea
caracterului paradoxal al unei asemenea definiii, Platon cerceteaz o a doua
posibilitate, aceea a identificrii cunoaterii cu opinia adevrat ntemeiat de
lgos, definiie pe care deja o avansase n dialogul Menon, ns, n acest caz, dei
teoretic definiia este corect, paradoxurile sunt cauzate de axiomele teoriei
parmenidiene a Ideii.

1
Facultatea de Jurnalism, Comunicare i Relaii Publice, Universitatea Spiru Haret.
72
Nondistincia dintre epistme i dxa aleths
Definirea cunoaterii ca opinie adevrat face paradoxal explicaia opiniei
false. n cadrul epistemologiei platoniciene, adevrul cunoaterii i al opiniei era
ntemeiat pe reamintirea Formelor. Acceptnd ns posibilitatea opiniei de a fi
fals, Platon trebuie s gseasc o alt ntemeiere a acestei falsiti dect procesul
de reamintire a Formelor, considerat singura surs a adevrului. Astfel, sunt
considerate mai multe ipoteze de explicare a opiniei false fr a se face recurs la
reamintire sau Forme, generndu-se paradoxuri caracterizate n termeni similari
celui din Menon. Or teoria reamintirii avusese rolul, n dialogul amintit, tocmai al
soluionrii acelui paradox privind raportul dintre cunoatere i necunoatere.
Chiar primul paradox formulat n Theaitetos (187e-188c) reia dificultatea
semnalat n Menon: cum poate cineva cunoate ceva ntruct fie cunoate totul, fie
nu cunoate nimic (188c6). Platon aduce n discuie, ca exemplificare, posibilitatea
apariiei unei opinii false n cazul n care cineva ar putea confunda o persoan cu
cealalt, pe Theaitetos cu Socrate, spre exemplu, sau invers. Sunt posibile astfel
patru situaii: fie i cunoate pe amndoi, fie nu cunoate pe niciunul, fie l cunoate
pe Theaitetos, dar nu-l cunoate pe Socrate, fie nu-l cunoate pe Theaitetos, dar l
cunoate pe Socrate. n niciunul din aceste patru cazuri nu este posibil ns
confuzia dintre cei doi i, deci, apariia opiniei false [John Mcdowell, p.194].
Cauza acestui paradox este reprezentat de nondistincia dintre cunoaterea
universalului (epistme) i cea a particularului (dxa aleths), punndu-se semnul
echivalenei ntre cunoaterea lui X i cunoaterea a ceea ce este X
[John Mcdowell, p.197] sau, n termenii lui Aristotel din Analitice [Analitica
prim, II.21 i Analitica secund, I.1], ntre cunoaterea n sens absolut c, spre
exemplu, unghiurile oricrui triunghi sunt egale cu dou unghiuri drepte, i
cunoaterea n sens particular c o anume figur particular nscris ntr-un
semicerc este un triunghi. Echivalarea celor dou tipuri cognitive conduce ctre
conceperea procesului cunoaterii n termeni de totul sau nimic.
Cea de-a doua ncercare de soluionare a ntemeierii opiniei false este
reprezentat de definirea opiniei false ca fiind judecata despre ceea ce nu este
(188c-189b). Argumentarea n vederea respingerii acestei definiii cuprinde
analogia dintre procesele senzoriale i cele de elaborare de judeci. Astfel, aa
cum vedea, auzul sau atingerea presupune existena unui obiect pentru a avea loc o
senzaie; la fel, pentru a avea o opinie, este nevoie de existena unui obiect la care
judecata respectiv s se refere. Prin urmare, a formula o opinie despre ceea ce nu
este nseamn a opina despre nimic, iar a opina despre nimic nu reprezint de fapt o
opinie. La fel cum n lipsa obiectului de perceput, nu se poate vorbi de existena
vreunei senzaii. Prin urmare, a considera opinia fals ca opinie despre ceea ce nu
este nseamn a nega nsi existena opiniei. Paradoxul provine din considerarea
nefiinei n termeni parmenidieni [W.K.C. Guthrie, p.107], ca fiind contradictorie
fiinei, semnificaie ce va fi abandonat n Sofistul, unde ceea ce nu este devine
contrar lui ceea ce este, opoziia dintre fiin i nefiin fiind caracterizat n
cupluri de termeni ca acelai-diferit sau identitatealteritate.
Urmtoarea dificultate n explicarea posibilitii opiniei false (189b-191a) se
situeaz n continuarea primului paradox, prin care se concluzionase c este
imposibil, fie n cazul cunoaterii, fie n acela al necunoaterii, confuzia dintre
dou obiecte. Aceast reluare a problemei are ca obiect de aceast dat posibilitatea
confuziei dintre dou opinii, formulnd, spre exemplu, opinii despre urt n locul
frumosului, sau despre frumos n locul urtului. Se are aici n vedere posibilitatea
confuziei dintre termeni (cuvinte) care se refer la lucruri, i nu a aceleia dintre
lucruri individuale, aa cum se exemplificase, la 187e-188c, prin cazul erorii
73
distingerii ntre Socrate i Theaitetos. Aceast ncercare explicativ a opiniei false
este extrem de asemntoare cu definiia opiniei false dat de Platon n Sofistul
263b7-13. Acolo, ns, respectiva explicare a opiniei false devine corect datorit a
dou modificri aduse teoriei parmenidiene a Ideii: conceperea a ceea ce nu este
ca ceea ce este diferit, i admiterea posibilitii relaionrii Ideilor. Deocamdat, la
acest nivel n Theaitetos, confuzia unui termen cu cellalt n cadrul opiniilor are
drept rezultat punerea semnului echivalenei ntre termenii n cauz: frumosul este
urt sau parul este impar. Or, o asemenea confuzie ntre termeni este similar celei
ntre lucruri, iar primul paradox concluzionase imposibilitatea unei asemenea
confuzii.
Tema confuziei unui obiect cu altul nu este abandonat n ncercarea definirii
opiniei false. Posibilitatea confuziei este resuscitat prin introducerea n discuie a
facultii memoriei, aceasta facilitnd construcia unei noi relaionri ntre
cunoatere i noncunoatere. Eroarea distingerii unui obiect de altul nu era posibil
atta timp ct respectivul obiect nu avea dect dou posibiliti: fie s fie cunoscut
(adic, s fie deja prezent n suflet), fie s fie necunoscut (adic, s fie total absent
din suflet). [F.M. Cornford, p.120]. Memoria ofer posibilitatea unei stri
intermediare ntre prezena actual i lipsa absolut: prezena potenial (sau lipsa
momentan). Iar urmtoarea propunere de definiie a opiniei false face apel la
procesul de nepotrivire ntre datele simurilor i datele furnizate de memorie,
pentru aceasta Platon utiliznd analogia sufletului cu un aluat de cear
(191a-195b). Funcionalitatea memoriei este explicat prin faptul c orice
informaie senzorial are drept rezultat o ntipritur, cu o anume caracteristic, la
nivelul respectivului aluat de cear, urmnd ca pe baza acestor ntiprituri s se
produc amintirea informaiilor anterioare la o nou ntlnire cu aceiai stimuli
senzoriali i, astfel, s se realizeze cunoaterea (n forma recunoaterii informaiilor
anterior percepute i memorate). n aceast situaie, opinia fals se produce prin
eroarea svrit n recunoatere, adic n relaionarea semnului mnezic din suflet
cu informaiile senzoriale. Dimpotriv, potrivirea informaiei mnezice cu cea
datorat simurilor are ca rezultat apariia opiniei adevrate. O concluzie
interesant a acestei teorii este faptul c opinia fals nu poate aprea n lipsa unuia
dintre termenii ce sunt relaionai n explicarea sa. Astfel, opinia fals nu se poate
produce n lipsa unei noi stimulri senzoriale care s permit raportarea acesteia la
vechea informaie stocat n memorie, dar, n acelai timp, opinia fals nu exist
pentru ceea ce nu are deja un semn mnezic n suflet. Prin urmare, pentru ceea ce nu
se cunoate, pentru ceea ce ce nu a fost niciodat stocat n memorie, nu se poate
formula o opinie fals. Toate noile cunotine sunt astfel n afara posibilitii
apariiei opiniei false. Pe de alt parte, noul raport ntre cunoatere i
noncunoatere este unul mai nuanat, i nu n termenii extremi datorai antinomiilor
anterioare. A cunoate nseamn acum recunoaterea sau identificarea obiectului
sau a persoanei percepute cu semnul mnezic deja existent n suflet. Confuzia dintre
Socrate i Theaitetos devine astfel explicabil prin posibilitatea neconcordanei
dintre persoana perceput i informaia furnizat de memorie. Precondiia acestei
confuzii este reprezentat ns de perceperea anterioar a celor doi i, deci, de
existena la nivelul sufletului a unor semne mnezice corespunztoare lui Socrate i
lui Theaitetos.
Explicaia opiniei false prin procesul nepotrivirii dintre actul refleciei,
ntemeiat pe informaiile anterioare stocate n memorie, i procesul senzorial nu
acoper ns ntreaga clas a opiniilor, ci doar aceea a judecilor bazate pe
senzaii. Opiniile false nentemeiate pe simuri nu pot fi explicate prin aceast
nepotrivire. i astfel de opinii sunt cele referitoare la numere. Confuzia, spre
74
exemplu, a lui unsprezece cu doisprezece nu se poate datora nepotrivirii actului
refleciei cu simurile, ntruct judecile despre numere nu implic simurile.
[Theaitetos, 195b-196c]. Concluzia acestui model explicativ cu privire la
ntemeierea opiniei false arat c aceasta din urm nu poate fi definit prin recursul
la simuri. Aceasta ntruct, dup Platon, nu toate cunotinele provin din senzaii,
ci unele sunt independente de acestea, aa cum sunt cele despre numere.
Nivelul urmtor al explicrii opiniei false ia n considerare un alt model al
achiziiei cunotinelor, care are n vedere, n principal, nvarea, i nu simpla
percepie, n aceasta incluzndu-se i cunoaterea numerelor. De aceast dat,
sufletul este comparat cu o colivie, nuntrul creia se gsesc cunotinele
(Theaitetos196c-199c). Totodat, rolul pe care l avea memoria n analogia aluatului
de cear este preluat n analogia coliviei de cunoaterea potenial, Platon, distingnd
ntre a poseda cunoatere (n sens potenial) i a avea cunoatere (prin
actualizarea celei poteniale). Prin aceasta, se evit paradoxul legat de cunoaterea i
noncunoaterea unui lucru n acelai timp [John Mcdowell, p.219], nlturndu-se
contradicia dintre a ti i a nu ti prin opoziia contrar dintre a poseda cunoaterea
unui lucru (potenial, dar nu actual) i a avea cunoaterea aceluiai lucru. Astfel, un
lucru poate fi cunoscut la modul potenial, dar nu i actual. Totui, aceast distincie
nu va permite i explicitarea procesului de trecere de la cunoaterea potenial la cea
actual datorit identificrii opiniei adevrate cu cunoaterea, identificare ce
determin o relaie de tip paradoxal ntre cele dou tipuri cognitive: posesia
cunoaterii implic i actualizarea acesteia, eroarea fiind imposibil [Theaitetos,
199c-d]. Dac, n cazul analogiei anterioare, eroarea era explicat prin nepotrivirea
dintre senzaie i reflecie, aici eroarea ar fi trebuit explicat prin nepotrivirea dintre a
poseda cunoatere i a avea cunoatere. ns, cum ambele tipuri cognitive fac parte
din aceeai categorie, cea a opiniilor, iar cum att posesia cunoaterii, ct i
actualizarea ei sunt n acelai timp opinii adevrate i cunoateri, rezult c eroarea,
adic actualizarea unei alte opinii poteniale dect cea corespunztoare, este
imposibil. Antinomia obinut ncearc s fie eliminat prin reformularea analogiei
coliviei, printre cunoaterile din interiorul acesteia fiind admise i noncunoaterile,
opinia fals urmnd a fi echivalat cu alegerea unei noncunoateri (Theaitetos,
199e-200c). Prin aceasta ns se revine la vechiul paradox din Menon i la cele patru
situaii contradictorii descrise la 187e-188c, ntr-o alt formulare: i) cunoscnd dou
lucruri diferite, cunoaterea i noncunoaterea, nu este posibil s gndeti c ceea ce
tii este altceva din cele pe care le tii; ii) necunoscnd niciunul dintre cele dou
lucruri, nu se poate opina despre un lucru pe care nu l tii ca despre un altul pe care,
de asemenea, nu l tii; iii) cunoscnd un lucru, dar nu i pe cellalt, nu este posibil s
gndeti pe cel pe care l tii ca fiind cel pe care nu l tii; iv) la fel, cunoscnd unul,
dar nu i pe cellalt, este imposibil s opinezi despre cel pe care nu l tii ca fiind cel
pe care l tii.
Cele dou analogii ntresc teza admis anterior de Platon c opinia adevrat
nu este echivalent cu cunoaterea, dar, n acelai timp, arat c opinia fals nu este
generat nici de raportul dintre senzaie i opinie, nici de opinie n sine,
fundamentul ei gsindu-se n alt parte. Aceast ultim concluzie paradoxal
alturat teoriei reamintirii poate sugera posibilitile de soluionare. ntruct, dac
eroarea nu se datoreaz nici simurilor, nici opiniei, atunci ea ar trebui explicat n
contextul anamnezei, prin recursul la Forme. ns, aceasta ar trebui s implice un
tip de reamintire imperfect a Formelor cunoscute nemijlocit, fapt paradoxal.
[Winifred F. Hicken, p.49]. Cercetarea din Theaitetos cu privire la posibilitatea
opiniei false pare s arate ct de departe de soluie sunt cei care limiteaz
cunoaterea doar la individuale, recursul la Forme oferind unele premise ale
75
rezolvrii problemei. Iar soluionarea este nfiat n Sofistul, prin respingerea
ipotezei parmenidiene a izolrii Ideilor i admiterea comunicrii dintre ele. Ct
privete opinia adevrat, dei nu se deosebete prin efectele la nivel acional de
cunoatere, aa cum se artase n Menon, totui cele dou se deosebesc din punct
de vedere al stabilitii, opinia adevrat trebuind a fi legat cauzal pentru a deveni
cunoatere. Ultima parte a dialogului Theaitetos ia n considerare tocmai aceast
perspectiv.
Dxa aleths, lgos i epistme
n dialogul Menon, Platon descrisese posibilitatea transformrii opiniei
adevrate n cunoatere prin ntemeierea cauzal a primeia de ctre lgos. n
aceasta const i ultima posibilitate de definire a cunoaterii din Theaitetos, dxa
aleths nsoit de lgos, definiie care, dei pare a corespunde doctrinei
platoniciene, este n final respins [Glenn R. Morrow, p.309]. Respingerea
definiiei n cauz este constituit din critica unei teorii prezentate n cadrul unui
vis, care are n vedere raportul dintre elementele primare ale cunoaterii i cele
complexe, i din trei ncercri euate de explicitare a semnificaiei lgos -ului.
Coninutul teoriei din cadrul visului [Theaitetos, 201d-202d] este urmtorul:
elementele primare, care prin compunerea lor alctuiesc structurile complexe, nu
pot avea un neles (lgos), ntruct acesta rezult doar prin nlnuirea elementelor
simple, asemntor modului n care compunerea cuvintelor duce la apariia unui
neles; ca urmare, elementele primare pot fi doar numite i percepute, dar nu se
poate afirma n legtur cu ele nici c exist, nici c nu exist, i n genere, nu li se
poate altura niciun cuvnt (nici nui, nici acela, nici fiecare, nici singur,
nici acesta), ntruct orice alturare de cuvinte duce la constituirea unei entiti
complexe; nefiind posibil s construieti un lgos pentru un nume izolat, rezult c
elementele sunt neinteligibile i necognoscibile, n timp ce segmentele (sau
silabele), care beneficiaz de lgos, sunt cognoscibile i exprimabile ca opinie
adevrat. Critica acestei teorii [Theaitetos, 202d-206c] este concentrat asupra
problemei generrii cunoaterii lucrurilor complexe din noncunoaterea
elementelor simple, despre care nu poate fi construit un lgos. [n cadrul teoriei
prezentate n cadrul visului, semnificaia termenului de lgos a fost interpretat
diferit. Gilbert Ryle, pe de o parte, consider c incognoscibilitatea elementelor
primare se datoreaz imposibilitii exprimrii acestora n cadrul limbajului.
Numele simple nu pot fi obiectul unei cunoateri ntruct ele nu sunt susceptibile
de a deveni adevrate sau false, aceast caracteristic fiind specific doar
propoziiilor. Cf. Gilbert Ryle, p.319-321. Gail Fine, pe de alt parte, susine c
lgos -ul nu ine doar strict de limbaj, ci are o semnificaie mai larg, referindu-se
la faptul c elementelor simple nu li se poate asocia un lgos, deoarece numele sunt
neanalizabile, neputndu-se construi o explicaie, un neles al lor, orice asociere a
numelui cu un alt cuvnt genernd un compus. Astfel, un lgos despre un lucru X
ar trebui construit prin intermediul unei propoziii de genul acesta este X, ns,
aceast construcie nu este una simpl, ci complex, necesitnd, nu doar
explicitarea lui X, ci i a lui acesta i a lui este. Cf. Gail Fine, p.371-375]. Cci
dac entitile complexe sunt cognoscibile i, totodat, sunt reductibile la elemente
simple incognoscibile, atunci ar rezulta c din noncunoatere apare cunoaterea.
Platon ofer o posibil variant de soluionare a acestei antinomii, considernd c
lucrurile complexe nu sunt reductibile la elemente simple, ci se constituie ca
ntreguri ale cror elemente sunt dispuse ntr-o nou configuraie ce le confer
acestora unitate i simplitate, fcndu-le indivizibile.. Dar, n aceast situaie, ceea
ce se obine este similar elementelor primare i, ca atare, devin incognoscibile.
76
Cele dou posibiliti de concepere a raporturilor parte-ntreg sunt exemplificate
prin intermediul relaiei dintre silabe i literele din alctuirea acestora, iar critica
acestor dou variante se ncheie prin accentuarea faptului c, din exemplul avut n
vedere, ar rezulta c este mai clar cunoaterea literelor dect cea a silabelor, fapt
care se afl n evident contradicie cu ipotezele teoriei, care conduc ctre
admiterea existenei cunoaterii doar pentru silabe, n timp ce literele rezult a fi
incognoscibile. Aceast contradicie pare a conduce ctre pasul urmtor al
cercetrii celei de-a treia definiii a cunoaterii, investigndu-se diferitele variante
de semnificare a lgos-ului, n vederea caracterizrii cunoaterii realizate prin
intermediul acestuia.
Teoria prezentat n cadrul visului relev dou posibile concluzii, n funcie
de interpretarea cu privire la semnificaia elementelor primare. O prim interpretare
a elementelor primare este dat de caracterizarea pe care Platon o face acestora,
considerndu-le ca fiind susceptibile de a fi numite i, totodat, perceptibile. O
asemenea caracterizare trimite ctre identificarea elementelor primare cu datele
simurilor. Iar atunci, avnd n vedere i rezultatele analizelor anterioare n
Theaitetos cu privire la posibilitatea definirii cunoaterii ca activitate senzorial,
lipsa lgos-ului n cazul informaiilor furnizate de simuri este uor de argumentat.
Elementele simple ca date ale simurilor nu pot fi caracterizate de lgos, ntruct
informaiile senzoriale nu pot genera prin sine activitate conceptual i, astfel,
elaborarea noiunilor. [Hans Meyerhoff, p.132-135 i F.M. Cornford, p.153,
162-163]. Aa cum se artase deja n Theaitetos, termenii comuni nu pot fi
rezultatul activitii senzoriale, ci necesit intervenia gndirii. ntr-o asemenea
interpretare, teoria din vis arat inadecvarea unei gnoseologii care consider datele
simurilor ca date elementare ale cunoaterii. [Hans Meyerhoff, p.136]. Elementele
primare descrise de teoria din cadrul visului pot fi ns nelese i ca semnificnd
Formele. Aceasta ntruct Platon utilizeaz n dialogurile sale, pe de o parte,
descrierea cunoaterii Formelor folosind metaforic expresii specifice cunoaterii
prin simuri [R.C. Cross, p.442-444], iar pe de alt parte, analogia Formelor cu
literele [Winifred F. Hicken, p.52]. n cazul unei asemenea interpretri, scopul
teoriei din cadrul visului l-ar constitui critica teoriei Ideilor. [Gilbert Ryle,
considernd c elementele simple sunt asimilabile Formelor, apreciaz c prin
critica ntemeierii cunoaterii pe elementele primare, Platon vizeaz chiar
respingerea definiiei cunoaterii prin recursul la Forme. Cf. Gilbert Ryle, p.319].
Dincolo de aceste dou linii de interpretare prin care elementele primare ale
cunoaterii sunt identificate fie cu datele simurilor, fie cu Formele, teoria din
cadrul visului mpreun cu critica ei poate sugera o problem general de natur
epistemologic, i anume, aceea a statutului cognitiv al elementelor primare ale
cunoaterii [Gail Fine, p.376-378. Corelnd teoria din cadrul visului cu problema
epistemologic a statutului cognitiv al cunotinelor primare, Glenn Morrow
consider c problema epistemologic n cauz vizeaz n special critica metodei
matematice ntemeiate pe ipoteze nedemonstrabile, problem care, dei n
Republica primise o soluionare prin intermediul disciplinei dialecticii, ce asigura
adevrul premiselor, n Theaitetos nu este rezolvat. Cf. Glenn R. Morrow,
p.325-330]. Iar aceast chestiune conduce ctre posibila aducere n discuie a unui
alt tip de cunoatere, specific celei referitoare la elementele simple i diferit de
cea care are n vedere lucrurile complexe i care este caracterizat prin lgos. Nu
este posibil ca toat cunoaterea s fie de tipul celei care permite construcia unui
lgos, ntruct, aa cum s-a observat, lgos-ul, la rndul su, se ntemeiaz, pe
anumite premise (elemente simple), iar considerarea acestora ca fiind
incognoscibile este inacceptabil.
77
n ncercarea sa de a oferi o descriere relevant a cunoaterii ce se
caracterizeaz prin lgos, Platon ofer trei posibile semnificaii ale acestuia, toate
fiind, pe rnd, respinse. Prima dintre semnificaii se refer la expresia verbal a
gndirii (206c-e). Dar aceast nelegere a lgos-ului conduce ctre antinomiile
deja semnalate n definirea cunoaterii ca opinie adevrat, stabilindu-se o relaie
de echivalen ntre dxa, dxa aleths i epistme. Cea de-a doua semnificaie a
lgos -ului reia, n fapt, pe cea din teoria din cadrul visului [Gail Fine, p.387 i
John Mcdowell, p.252], considerndu-se c opinia adevrat pentru a deveni
cunoatere trebuie alturat unei explicaii care const n enumerarea elementelor
(206e-208b). n critica asupra teoriei din cadrul visului, aceast posibil definire a
lgos-ului fusese respins, artndu-se c nu se poate genera cunoatere din
noncunoatere n condiiile n care n legtur cu elementele simple nu se poate
elabora un lgos. Noua critic a nelegerii lgos-ului ca enumerare a elementelor
utilizeaz urmtoarea argumentaie: atunci cnd cineva nva s scrie poate folosi
o silab corect n anumite situaii i greit n altele, ceea ce nseamn c nu
cunoate respectiva silab; totui, este posibil, s se produc lgos-ul unui nume,
adic enumerarea corect a literelor componente, pentru cineva care se gsete n
situaia deja descris, cnd nu tie o silab a respectivului nume i, n consecin,
nu va ti nici numele. Prin urmare, este posibil s se obin o opinie adevrat
despre un nume i, totodat, s se produc un lgos despre acel nume, fr a-l i
cunoate. A scrie un nume corect nu este astfel de ajuns pentru a-l i cunoate. Iar
acest lucru este demonstrat de faptul c alte cuvinte ce conin aceleai litere i
silabe pot fi scrise greit. [Gail Fine, p.387-388 i John Mcdowell, p.253-254.].
Ultima posibil semnificaie a lgos-ului este reprezentat de exprimarea notei spe-
cifice prin care obiectul de cunoscut se difereniaz de oricare altul (208b-210b).
Aceast definiie este respins printr-un argument desfurat n dou etape
[John Mcdowell, p.255-257]. Mai nti, dac o opinie adevrat despre un lucru
este aceea prin care cel ce o formuleaz nu exprim nota distinctiv cu privire la
lucrul respectiv, atunci acea opinie adevrat nu se poate produce deloc, ntruct
orice opinie n genere implic exprimarea verbal a unui gnd despre un anume
lucru particular prin care acesta este difereniat de oricare altul. Prin urmare,
implicita concepie despre opinia adevrat care nu este cunoatere se dovedete a
fi contradictorie. n al doilea rnd, conform concluziei anterioare, cel ce formuleaz
o opinie adevrat despre un lucru anume trebuie s aib deja capacitatea de a
exprima i nota distinctiv cu privire la acel lucru, ceea ce conduce ctre o definiie
circular a cunoaterii i, deci, incorect: cunoaterea unui lucru reprezint opinia
adevrat cu privire la acel lucru nsoit de cunoaterea deosebirii.
Eecul identificrii cunoaterii cu opinia adevrat nsoit de lgos este unul
surprinztor avnd n vedere descrierea din Menon. Obiectivul dialogului
Theaitetos pare a fi ns cutarea definiiei cunoaterii lumii fizice, i nu a
cunoaterii ce are ca obiect Formele descris n Phaidon, Phaidros sau Republica.
Mai precis, este vorba de definirea cunoaterii ca opinie adevrat, specific lumii
individualelor. Iar transformarea opiniei adevrate n cunoatere devine posibil
prin ntemeierea cauzal dat de lgos. Dificultile definirii lgos-ului din
Theaitetos sunt cauzate de lipsa Formelor. Dar, n acelai timp, aceasta nu
nseamn c tipul de cunoatere mediat de lgos trebuie respins. [Richard Robinson
apreciaz c eecul definirii cunoaterii ca opinie adevrat nsoit de lgos
demonstreaz necesitatea admiterii existenei cunoaterii i pentru elementele
simple lipsite de lgos, ntruct, altfel, trebuie acceptat contradicia cu privire la
procesul cunoaterii. Totui, dei cunoaterea prin lgos este respins, Robinson nu
invoc n schimb recursul la cunoatere prin Forme. Cf. Richard Robinson, p.15.
78
Interpretarea lui Robinson este una opus celei susinute de Cornford, conform
creia definirea cunoaterii n genere n Theaitetos eueaz datorit nelurii n con-
siderare a Formelor. Aceast interpretare este reafirmat de R. Hackforth, p.53-58,
care critic totodat poziia lui Robinson. Gail Fine consider c dificultile
definirii cunoaterii ca opinie adevrat nsoit de lgos conduc ctre reformularea
cunoaterii prin lgos, sub forma unui model interrealional, excluzndu-se
totodat acceptarea i a unui tip de cunoatere nemijlocit, nondiscursiv. Cf. Gail
Fine, p.369-370, 378-387]. Dimpotriv, dificultile semnalate evideniaz tocmai
necesitatea unui alt sens al lgos-ului [Un al patrulea sens al lgos-ului ar putea fi
cel legat de Forme i descris n Menon i Timaios. Cf. F.M. Cornford, p.142 i 146,
nota 1.], i, totodat, acceptarea cunoaterii prin lgos ca un gen de cunoatere
indirect, discursiv, cu referire la lumea fizic, diferit de cunoaterea direct a
Formelor, nondiscursiv. [Referitor la distincia dintre cunoaterea direct a
elementelor simple i cunoaterea indirect a entitilor complexe prin intermediul
lgos-ului, s-a afirmat c Platon, n cadrul teoriei din cadrul visului, urmrete
statuarea unei distincii ntre gnsis, care definete primul tip de cunoatere, cel
nondiscursiv, i epistme, ce caracterizeaz genul de cunoatere discursiv, prin
lgos. Astfel, Hamlin apreciaz c gnsis reprezint cunoaterea nemijlocit a
elementelor simple, adic a Formelor, n timp ce epistme se refer la cunoaterea
mijlocit de lgos a acestora, lgos a crui semnificaie este desluit n Sofistul, i
care semnific regulile de combinare a Formelor. Cf. D.W. Hamlyn, p.547. O
interpretare similar este susinut i de J.H. Lesher p.72-78. Aceast distincie
terminologic ntre gnsis i epistme este respins de R.S. Bluck care consider
c cei doi termeni au aceeai semnificaie, descris i n Republica
(477a, 510a, 517b). Cf. R.S. Bluck, 1963, p.262. Totodat, Bluck nu neag
existena celor dou tipuri de cunoatere, ci doar terminologia propus de Hamlin,
artnd c exist epistme doar n relaie direct cu Formele i c, totodat, dxa
aleths poate fi transformat n epistme prin intermediul lgos-ului, a crui
semnificaie este legat de Forme i de reamintire. Cf. R.S. Bluck, 1956, p.528.].
Motivul lipsei Formelor i a teoriei reamintirii din Theaitetos a fost diferit
apreciat. [Pot fi identificate, cel puin, trei linii de interpretare: i) recursul la Forme
este intenionat de Platon pentru a arta imposibilitatea definirii cunoaterii n lipsa
acestora, Cornford; ii) lipsa recursului la Forme semnific respingerea definirii
cunoaterii ca raport nemijlocit cu acestea, i propunerea nelegerii cunoaterii ca
fiind propoziional, discursiv, Ryle, p.317-321; iii) Formele lipsesc ntruct sunt
irelevante pentru subiect, scopul cercetrii din Theaitetos constituindu-l critica
definirii cunoaterii prin lgos, Robinson, p.15-18]. Tema principal a dialogului
este definiia cunoaterii. Specificitatea cercetrii este dat de cutarea acestei
definiii fr a se lua n considerare tocmai obiectele lui epistme, Formele, sau
procesul anamnezei ca recunoatere a Formelor. De-a lungul acestei cercetri a
definirii cunoaterii apar ns i cteva teme importante pentru gnoseologia i
epistemologia platonician: distincia dintre opinie i senzaie, diferenierea
opiniei-aparen de cea care implic utilizarea conceptelor, caracterizarea opiniei
adevrate n raport cu cunoaterea, descrierea posibilitii ntemeierii cauzale a
opiniei adevrate de ctre lgos n scopul transformrii sale n epistme.
Accentul pus pe raportul dintre epistme, pe de o parte, i aisthseis i dxa,
pe de alt parte, arat interesul cercetrii platoniciene pentru posibilitatea
cunoaterii tiinifice a lumii fizice a individualelor, care, n conformitate cu
epistemologia din Republica, nu se poate ridica dect pn la nivelul opiniei
adevrate [W.K.C. Guthrie, p.119-120]. Aceasta, rezultant a teoriei reamintirii, i
capt caracterul de tiinificitate tocmai prin recursul la Forme. n lipsa acestora,
79
caracterul tiinific al opiniei adevrate devine imposibil de explicat. n acest sens,
Platon arat, n Theaitetos mai nti, imposibilitatea explicrii opiniei false dac nu
se distinge ntre opinia adevrat i cunoatere. Acest paradox este similar celor
rezultate n Parmenide n urma nondistinciei dintre universal i individual. Dac
opinia adevrat i cunoaterea sunt acelai lucru, atunci raportul dintre cunoatere
i noncunoatere revine la termenii ce caracterizeaz paradoxul din Menon i care
capt, n Theaitetos, o alt formulare: fie c exist cunoatere, fie c nu exist
cunoatere, posibilitatea erorii este exclus, ntruct dac se cunoate nu se poate
grei, iar dac nu se cunoate nu este cazul s se greeasc. n fapt, procesul
cunoaterii n cadrul celor dou analogii, cea a aluatului de cear i cea a coliviei,
este similar teoriei reamintirii [John Mcdowell, p. 218-219], cunoaterea fiind
conceput ca recunoatere. O teorie a cunoaterii ns sub forma recunoaterii (ca
i sub forma anamnezei) nu poate fi construit pe fundamentul identificrii opiniei
adevrate cu cunoaterea, ntruct recunoaterea nu poate fi explicat dect n
termenii paradoxali ai trecerii de la cunoatere la cunoatere sau de la
noncunoatere la noncunoatere, nu i de la a poseda cunoatere (cunoatere
potenial) la a avea cunoatere (cunoatere actual). Pe de alt parte,
identificarea opiniei adevrate cu cunoaterea duce la conceperea primeia ca raport
nemijlocit cu obiectul cunoaterii, care este simplu i, prin urmare, imposibil de
confundat. [Richard Robinson consider c eecul celor dou analogii, a aluatului
de cear i a coliviei, n explicarea opiniei false se datoreaz conceperii procesului
de judecare ca fiind unul similar senzaiilor fr organe de sim, caracterizat prin
contact nemijlocit, direct cu obiectul la care se refer judecata. n acest sens,
simplul contact cu obiectul genereaz adevrul, n timp ce lipsa de relaionare la
obiect are drept rezultat ignorana. Posibilitatea erorii apare ca un mister, ntruct
aceasta ar presupune existena unui amestec ntre posesia cunoaterii i
ignoran. Cf. R. Robinson, p.25-26]. Se produce astfel o caracterizare a opiniei
adevrate n termenii specifici cunoaterii directe a Formelor. Modelul aluatului de
cear se dovedete util n explicarea acestei confuzii prin nepotrivirea dintre
senzaii i gndire, ns, ntruct nu toate cunotinele provin doar pe cale
senzorial, modelul n cauz nu poate explica apariia confuziei cunoaterii cu
noncunoaterea pentru opiniile ce nu fac apel la simuri. Modelul coliviei, destinat
a completa pe cel al aluatului de cear, conduce ns la vechea antinomie:
cunoaterea producndu-se nemijlocit, prin contact direct cu obiectul de cunoscut,
nu este posibil nerecunoaterea sa. Ca o ultim soluie Platon propune
introducerea n colivie i a noncunoaterilor pe lng cunoateri, ns paradoxul nu
este evitat. Contactul nemijlocit cu noncunoaterea ar explica eroarea, ns nu
poate fi argumentat cum este posibil ca, posednd att cunoaterea, ct i
noncunoaterea, s se aleag noncunoaterea.
Ultima alternativ a definirii cunoaterii, ca opinie adevrat nsoit de
lgos, aduce n discuie alte dou probleme legate de natura cunoaterii: aceea a
elementelor ultime ale cunoaterii i a naturii lgos-ului, cel care leag dxa
aleths genernd epistme. Lgos-ul nu poate fi elaborat n legtur cu cunoaterea
elementelor simple, descris de Platon n termeni specifici cunoaterii prin simuri,
singura posibilitate de concepere a sa fiind legat de complexele constituite din
acestea. Prin urmare, opinia adevrat nu are acces la elementele simple, ci doar,
prin intermediul lgos-ului, la ceea ce este compus din elementele simple.
De aici pot rezulta cteva concluzii critice importante pentru teoria Ideilor
platonician: i) elementele primare ale cunoaterii nu pot fi datele senzoriale,
ntruct este paradoxal ca procesul cunoaterii, caracterizat de lgos-ul ce nsoete
opinia adevrat, s derive din noncunoatere, ca urmare a faptului c datele
80
simurilor nu pot fi caracterizate de lgos; mai degrab, elementele primare ale
cunoaterii sunt de alt natur, Formele, i sunt accesibile unui tip de cunoatere
superioar celei intermediate de lgos, cunoaterea direct, nemijlocit; ii)
cunoaterea prin lgos implic relaionarea elementelor simple n structuri
complexe, ceea ce conduce, n eventualitatea identificrii elementelor primare ale
cunoaterii cu Formele, la necesitatea admiterii comunicrii acestora, fapt ce se
petrece n Sofistul; iii) posibilitatea apariiei opiniei false depinde de posibilitatea
compunerii elementelor simple, acestea din urm nefiind n sine susceptibile de a
deveni false; n acest sens devine explicabil nelegerea opiniei false ca
reprezentnd confuzia unei opinii cu alta, compunerea elementelor simple n
structuri complexe trebuind s presupun respectarea anumitor reguli de
compunere, a cror nclcare genereaz eroarea (i aceast tem, presupus de
concluziile cercetrii din Theaitetos, este actualizat n Sofistul).


BIBLIOGRAFIE

1. Aristotel, Analitica prim, trad. Mircea Florian, n Aristotel, Organon, vol.1,
Editura IRI, Bucureti, 1997.
2. Aristotel, Analitica secund, trad. Mircea Florian, n Aristotel, Organon, vol.2,
Editura IRI, Bucureti, 1998.
3. Bluck, R.S., Knowledge by Acquaintance in Platos Theaetetus, n Mind,
vol.72, 1963.
4. Bluck, R.S., Logos and Forms in Plato: A Reply to Professor Cross, n Mind,
vol.65, 1956.
5. Cornford, F.M., Platos Theory of Knowledge: The Theatatus and the Sophist of
Plato, Liberal Arts Press, 1957.
6. Cross, R.C., Logos and Forms in Plato, n Mind, vol.63, 1954.
7. Fine, Gail, Knowledge and Logos in the Theaetetos, n The Philosophical
Review, nr.3, 1979.
8. Guthrie, W.K.C., A History of Greek Philosophy, vol.5, Cambridge University
Press, 1978.
9. Hackforth, R., Platonic Forms in the Theaetetus, n The Classical Quarterly,
nr.1/2, 1957.
10. Hamlyn, D.W., Forms and Knowledge in Platos Theaetetus: A Reply to Mr.
Bluck, n Mind, vol.66, 1957.
11. Hicken, Winifred F., Knowledge and Forms in Platos Theaetetus, n The
Journal of Hellenis Studies, vol.77, Part 1, 1957.
12. Lesher, J.H., Gnsis and epistme in Socrates Dream in the Theaetetus,
n The Journal of Hellenic Studies, vol.89, 1969.
13. McDowell, John, Theaetetus, Oxford, Clarendon Press, 1973.
14. Meyerhoff, Hans, Socrates Dream in the Theaetetos, n The Classical
Quarterly, nr.3/4, 1958.
15. Morrow, Glenn R., Plato and the Mathematicians: An Interpretation of
Socrates Dream in the Theaetetus (201e-206c), n The Philosophical Review, nr.3, 1970.
16. Platon, Theaitetos, trad. Marian Ciuc, n Platon, Opere VI, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1989.
17. Robinson, Richard, Forms and Error in Platos Theaetetus, n The
Philosophical Review, nr.1, 1950.
18. Ryle, Gilbert, Platos Parmenides, n Mind, vol.48, 1939.

81


RAPORTUL DINTRE FALSAFAH I KALAM
N FILOSOFIA ISLAMIC

Lector univ. dr. Loredana BOCA
1




Abstract

THE DISTINCTION BETWEEN FALSAFA AND KALAM IN ISLAMIC
PHILOSOPHY

This work examines the modern reception of formative Islamic
philosophy (falsafah) and its importance for the developement of Kalam (the
main doctrines of kalam and their subsequent modifications with special
reference to Mutazilah, Ashariah and Shiah Scools). I propose a thesis that
refinds the version of Kalam: religious or ,,theological philosophy, kalam has
no counterpart in the Western tradition. Although its orientation is theological,
much of its subject matter is philosophical since it encompasses epistemology,
analysis, cosmology, and metaphysics. The epistemological foundation and
role of kalam in classical and medieval Islamic civilisation thus differ from,
and are somewhat opposed to, those of medieval Christian theology.

Keywords: al-falsafah, ilm al kalam, Mutazilah Scool, Ashariah Scool, Shiah
Scool, al-hikmat al-ilahiyyah, hikmah, tafsir, tawil, ishraq, irfan, mutakallim, urafa,
sufi, burhan

Nu exist n filosofia romneasc segment al istoriei filosofiei universale mai
ignorat dect cel al filosofiei islamice. Nu numai c numrul traducerilor n limba
romn din scrierile filosofilor islamici este insignifiant, dar nici studiile dedicate
istoriei filosofiei islamice nu au constituit, cu rare excepii [Rus, 1994], obiect de
interes pentru cercettorii notri. Specialitii n filosofie medieval din Romnia
trebuie s fac fa unei adevrate provocri n privina studiului filosofiei arabe,
pentru a ne referi doar la una dintre dimensiunile filosofiei islamice, nu cea mai
important, dar cea mai studiat de medievitii i islamologii occidentali.
n ce ne privete, vom ncerca s analizm i s situm n gndirea islamic
ceea ce numim, largo sensu, filosofia islamic (falsafah) i aa-numita ,,teologie
oficial (kalam), pentru a ncerca, n final, s stabilim raporturile existente ntre
aceste dou brane intelectuale n islam. n plus, avem n vedere devoalarea unor
stereotipuri occidentale cu privire la nchipuita opoziie dintre raionalitatea
discursului filosofic i dogmatismul discursului teologic n spiritualitatea islamic.
n acest sens, vom lmuri semnificaia i rolul filosofiei n islam, apoi vom ncerca
s evideniem particularitatea kalam-ului, pentru ca, n final, s concluzionm
asupra raporturilor dintre acestea.

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
82
Filosofia islamic are o istorie ndelungat n Occident i Orient. Tradiia
studierii filosofiei islamice n Occident este de aproape o mie de ani vechime i
poate fi divizat n dou etape fundamentale: perioada medieval i renascentist a
traducerilor, analizelor i studiului textelor de filosofie arab i perioada
contemporan a studiului filosofiei islamice, care a nceput la sfritul secolului
al XIX-lea i care continu pn n prezent.
O ampl prezentare a parcursului studierii istoriei filosofiei islamice n
Occident poate fi consultat n lucrarea lui Seyyed Hossein Nasr Islamic
Philosophy from the Origin to the Present. Philosophy in the Land of Prophecy
[Nasr, 2006]. Potrivit lui, prin filosofie al-falsafah sau al-hikmat al-ilahiyyah
trebuie s nelegem spiritualitatea coninut n sursele islamice, i nu semnificaia
general a filosofiei utilizat n limbajul modern european. Aceste sintagme pot fi
aplicate mai multor discipline islamice tradiionale precum comentariul Coranului
(tafsir i tawil), tiinei principiilor religiei (usul al-din), tiinei principiilor
jurisprudenei (usul al-fiqh), misticii islamice (sufismul), tiinelor naturale,
tiinelor n genere, inclusiv tiinei limbajului.
ntr-o exprimare comun occidentalilor, termenul filosofie evoc ideea a ceva
avnd legtur cu principiile, cu guvernarea legilor raiunii, cu definiiile de ordin
conceptual, cu raionalitatea. n limbajul islamic clasic, al-falsafah se refer la un
set de discipline i la un numr de coli distincte precum mashshai (coala
peripatetic) i ishraqi (coala iluminrii), i nu la orice coal de gndire care
conine idei filosofice. n plus, n istoria trzie islamic din inuturile orientale ale
Islamului, sintagma al-hikmat al-ilahiyyah va deveni sinonim cu termenul
al-falsafa, n vreme ce n inuturile vestice ale Islamului termenul al-falsafah a
desemnat totdeauna i exclusiv activitatea filosofilor. Cu alte cuvinte, ambele
sintagme (al-hikmat al-ilahiyyah i al-falsafah) au fost totdeauna utilizate de ctre
islamici pentru a desemna activiti intelectuale specifice, subsumate filosofiei sau
teosofiei, n vreme ce alte discipline, posednd notabile dimensiuni filosofice n
sensul occidental al termenului, nu au fost catalogate n perioada clasic a istoriei
filosofiei islamice ca al-falsafah sau ca al-hikmat al-ilahiyyah. Trebuie notat c, n
islam, filosofia, ca disciplin distinct, a fost intim legat de tiine (pe de-o parte)
i de kalam (pe de alt parte), avnd ramificaii n zone ce in de aspectele practice
ale vieii omeneti, n special ale tiinei politice i ale dreptului. Clasica diviziune
a tiinelor intelectuale i filosofie a pus n eviden relaiile acestora cu alte tiine,
incluznd aici i tiinele religioase (teologia, comentariul coranic, tiina prin-
cipiilor jurisprudenei islamice). Astfel, urmndu-i lui Aristotel, filosofii islamici
au distins ntre tiinele teoretice (metafizica, fizica, matematica i logica) i
tiinele practice (etica, politica i economia). n acest sens, falsafah, chiar dac s-a
constituit ca disciplin autonom, a fost inextricabil legat de aceste tiine. De aici
i observaia pe care specialitii o fac cu privire la necesitatea studiului istoriei
filosofiei islamice printr-o abordare n mod necesar interdisciplinar.
Istoria filosofiei islamice, n sensul modern al cuvntului, a debutat n
Occident n Germania secolului al XIX-lea. Pn atunci, specialitii n islamul
clasic au fost cei care au redactat studii cu privire la viaa i opera scriitorilor
islamici, inclusiv filosofi. Aceste scrieri au coninut nu numai referine la
fundamentele vieii religioase islamice, ci i analize asupra colilor filosofice,
tiinelor i artelor islamice. Aceste istorii nu au luat n considerare, ns, tocmai
paradigma islamic a elaborrii istoriei filosofiei. Ceea ce particularizeaz istoriile
tradiionale ale filosofiei islamice este prezena constant a ideii c filosofia trebuie
83
originat n profeie. Aadar, n tratatele clasice de filosofie islamic hikmah
debuteaz cu profetul Idris, identificat cu Hermes [Nasr, 2001, chapter 9: Hermes
and Hermetic Writings in the Islamic World, p. 102-119]. Filosofia i profeia par
dou lucruri diferite, dar, din perspectiva filosofilor islamici, realitatea profeiei a
fost prezent n scrierile egiptenilor antici, grecilor, hinduilor, precum i n
scrierile monoteismelor abrahamice.
n orice istorie tradiional a filosofiei islamice, la originea speculaiei
filosofice greceti sunt plasate doctrinele a trei gnditori care ar fi accentuat rolul
profeiei. Primul a fost Pitagora, care nu a utilizat niciodat, n viziunea islamicilor,
termenul filosofie n sensul pe care i l-a dat, n modernitatea occidental, Descartes.
Acesta a fost perceput ca profet care a fundamentat o nou comunitate religioas,
ca un muwahhid, ca un monoteist. Al doilea grec n gndirea cruia islamicii au
identificat una dintre sursele filosofiei lor a fost Parmenide. Spre deosebire de
istoricii occidentali ai filosofiei, care l-au numit ,,printele logicii i constructorul
gramaticii ontologiei, subliniindu-i spiritul raionalist, filosofii islamici au
evideniat faptul c a fost profund implicat n arealul profeiei, manifestnd mai
degrab o religiozitate de tip vizionar. Ideea este susinut de curnd i n Occident
[Kingsley, 2004]. Al treilea nume invocat este al lui Epimenide din Creta, un
cunoscut vindector. Cu alte cuvinte, toi istoricii tradiionaliti ai filosofiei
islamice stabilesc o legtur efectiv ntre originea filosofiei greceti
(cu dimensiunea ezoteric a acesteia) i dimensiunea religiei greceti.
Aceste spirite sunt invocate de filosofii islamici pentru a indica un alt posibil
izvor al filosofiei greceti: profeia. De altfel, un celebru proverb arab relaioneaz
gndirea speculativ de profeie: ,,Filosofia a aprut din nia profeiei (jauba al-
hikmah min miskhat al-nubuwwah). Aadar, n cheie islamic, profeia produce
consecine pentru filosofie. Ea genereaz legi i nvturi morale, viznd
cunoaterea realitii, a originii sau sursei tuturor lucrurilor, a crerii universului, a
structurii universului, a naturii sufletului omenesc (care poate include, deopotriv
pnevmatologia i psihologia tradiional), a eshatologiei. Fructul profeiei, pentru
filosoful islamic, este cunoaterea tuturor aspectelor majore ale realitii, ale
speculaiei despre om, incluznd natura timpului i spaiului, formei i substanei,
cauzalitii, destinului i a altor numeroase teme cu care se ocup, n genere,
filosofia. Anumite forme ale profeiei au fost legate de cunoaterea interioar,
esoteric i mistic, de viziunea asupra altor niveluri ale realitii inaccesibile celor
simpli.
n limbile europene, termenul filosofie a fost i este utilizat n modaliti
extrem de variate, astfel nct pentru a nelege semnificaia i rolul filosofiei n
islam trebuie s recuperm semnificaia exact a acestui termen n limba arab,
adic a lui falsafah (filosofie) i a lui hikmah (nelepciune), dar i surprinderea
esenei islamului i a evoluiei lui istorice n raport cu filosofia. Termenul hikmah a
fost obiectul de studiu al multor autoriti islamice, teologii identificnd-o mai
degrab cu kalam-ul dect cu falsafah. Alii au considerat c hikmah desemneaz
ceea ce n cultura islamic poart numele de tiine intelectuale (al-ulum
al-aqliyyah), n general, i de filosofie tradiional, n special. Filosofia tradi-
ional, la rndul su, a devenit sinonim n Persia, n ultimele secole, cu teosofia.
Cnd lum n discuie rolul filosofiei n islam, trebuie s stabilim cu
certitudine despre ce dimensiune a islamului vorbim. Trebuie evitat eroarea
frecvent a orientalitilor occidentali de a identifica islamul cu Legea islamic
(Sharia) sau cu kalam-ul i de a reduce filosofia islamic la aceste aspecte.
84
Trebuie analizat islamul n ntreaga sa amplitudine, lundu-se n considerare mai
ales dimensiunea al-haqiqah (adevrul), unde se gsete punctul de intersecie al
filosofiei tradiionale cu metafizica, favoriznd studiul filosofiei islamice ca
sapientia n toate formele sale [despre raportul dintre al-haqiqah i filosofia
tradiional islamic a se vedea Henri Corbin, 2005, p.13-27]. i dimensiunea
geografic a islamului este important, deoarece nu poate fi neles rolul filosofiei
sau al oricrei alte discipline intelectuale din islam dac lum n considerare doar
segmentul dar al-islam (casa Islamului), indiferent ct de important este acesta.
Dei s-a scris destul despre nelegerea greceasc a termenului arab falsafah,
trebuie subliniat de fiecare dat c acesta nu desemneaz doar filosofia n sensul
occidental al termenului, ci i toate acele elemente care sunt relaionate de
revelaie, de cunoaterea profetic, de lumina Intelectului Divin. Civa filosofi
persani au numit filosofia n accepia sa curent n Occident baftan (acorbaii
mentale, nscociri), n contrast cu un alt tip de filosofie care vizeaz certitudinea:
yaftan (descoperirea adevrului). Aadar, n cadrul filosofiei islamice, falsafah
include filosofia tradiional bazat ns pe certitudinea asigurat de iluminarea
permanent a intelectului uman prin cel divin i de revelaia coranic. Astfel
neleas, filosofia islamic posed, n opinia reprezentanilor si, orizonturi
nelimitate, devenind una dintre cele mai bogate tradiii filosofice prin conjugarea sa
cu revelaia coranic, cu ishraq (iluminarea) i cu irfan (gnoza) [Nasr, 1986,
Introducerea i Capitolul I].
Aadar, n islam, titulatura de filosof nu poate fi refuzat nici celor care sunt
numii falasifah (filosofi), nici celor cunoscui ca hukama sau urafa (teosofi
mistici). De fapt, autoritile islamice aparinnd diferitelor coli de gndire au
identificat filosofia cu nelepciunea (hikmah), termen prezent n Coran i Hadith-e,
i din aceast cauz falsafah s-a aflat mereu n relaie cu alte coli de gndire
precum kalam, marifah, usul al-fiqh sau cu tiinele awail. n acelai sens, se
poate vorbi i despre relaia din falsafah i sufism sau mistica islamic: hukama
(teosofii mistici) sunt ei nii filosofi. Acest aspect este evident n mod special n
ultima perioad a istoriei islamice, cnd falsafah a disprut ca coal distinct n
lumea arab, nevoile intelectuale fiind pe deplin suplinite de kalam i de sufismul
doctrinar. Ibn Khaldun n a sa Muqaddimah considera c ultima coal a kalamului
islamic era filosofic. Nu este de mirare c ulterior muli autori islamici au
catalogat kalam-ul i sufismul drept forme ale filosofiei islamice.
Filosofia islamic nu se reduce, aadar, la filosofia peripatetic timpurie
(segment al aa-numitei filosofii arabe medievale), cunoscut n Occident graie
traducerilor medievale i cercetrilor moderne asupra tradiiei istorice timpurii, ci
cuprinde i filosofia peripatetic trzie (posterioar filosofiei averroiste), filosofia
iluminrii - ishraq (coala iluminrii fondat de Suhrawardi), sufismul de factur
metafizic sau gnostic (coala lui ibn Arabi) i teosofia transcendent a lui Mulla
Sadra (al-hikmat al-mutaaliyah). n fapt, cea mai profund metafizic, n
spiritualitatea islamic, se regsete n tratatele maetrilor sufii centrate pe
aspectele doctrinare ale gnozei (al-irfan sau al-marifah). n concluzie, o tratare
complet a semnificaiei filosofiei n islam trebuie s includ n mod obligatoriu
sufismul, kalam-ul, jurisprudena islamic i alte cteva tiine religioase i
nereligioase.
n privina ncercrii de a defini falsafah, celebrul peripatetician al-Kindi
arta c: ,,Filosofia este cunoaterea realitii lucrurilor potrivit puterii omeneti,
ntruct scopul filosofului i al cunoaterii sale teoretice este acela de a afla
85
adevrul, iar scopul cunoaterii sale practice este de a se comporta potrivit
adevrului [Sharif, 1963, vol. I, p. 242]. Al-Farabi va prelua aceast definiie n
Kitab al-huruf (Cartea cuvintelor) i o va mbogi printr-o distincie cu funcie
operaional ntre falsafah yaqiniyyah (filosofia bazat pe certitudine, adic pe
demonstraie burhan) i falsafah maznunah (filosofia bazat pe opinie, dialectic
i sofistic), convins fiind c nu exist niciun lucru n univers care s nu poat
deveni obiect al filosofiei i c filosofia este stpna tuturor tiinelor. Mai trziu,
maestrul peripateticienilor Ibn Sina (Avicenna), n lucrarea Uyun al-hikmah, va
adiiona un alt element la definiia hikmah-ei: ,,Hikmah (nelepciunea) este
perfectibilitatea sufletului omenesc prin intermediul conceptualizrii (tasawwur)
lucrurilor i prin judecarea (tasdiq) adevrurilor teoretice i practice pe msura
priceperii omeneti.
coala iluminrii a lui Suhrawardi va stabili definitiv apropierea filosofiei de
religie, cea dinti fiind identificat cu dimensiunea ascuns a adevrului revelat, iar
cea de-a doua cu practicile ascetice specifice sufismului i gnozei shiite.
Suhrawardi a fost deopotriv un filosof (faylasuf) i un nelept (hakim) care a
susinut n ntreaga sa oper filosofic ideea c gnditorul islamic trebuie s
ngemneze cunoaterea teoretic i viziunea spiritual. Definind hikmah ca ,,act al
sufletului care a devenit impregnat de adevrurile spirituale i de inteligibile,
Suhrawardi a preferat sintagma Hikmat al-ishraq pentru a-i denumi lucrarea de
cpti, n defavoarea celei de falsafat al-ishraq. Henri Corbin a fost cel care a
propus n limbajul european termenul care surprinde cel mai adecvat semnificaia
sintagmei hikmat al-ishraq: teosofie, subliniind c aceasta nu posed nici o
conotaie peiorativ care ar putea trimite la ocultism sau la pseudo-esoterism.
Mulla Sadra va prelua concepia suhrawardian asupra nelepciunii i va
extinde definiia filosofiei: falsafah trebuie s fie tiina suprem cu o origine
divin, deci aprut din nia profeiei, iar neleptul trebuie s ating starea de
perfeciune asemenea profeilor i imamilor: ,,Falsafah este perfectibilitatea
sufletului omenesc pentru a extinde posibilitatea cunoaterii adevrate a realitii
eseniale a lucrurilor aa cum sunt ele n sine i cu ajutorul judecii privind
existena lor pe baza demonstraiei i nu prin cea derivat din opinie sau imitaie
[Nasr, 2006, p. 37]. Dubla semnificaie a hikmah, ca aciune i cunoatere teoretic,
i permite lui Sadra s construiasc o filosofie ancorat n religie i n viaa profund
spiritual, evitnd reducionismul specific concepiei raionaliste occidentale despre
filosofiei ca pur activitate mental.
Semnificaia i rolul filosofiei sufer modificri n ceea ce am putea numi
perioada post-averroist a filosofiei islamice, n funcie chiar de localizarea
geografic. Falsafah a cptat o funcie particular n toate cele trei imperii majore
care se constituiser n snul Islamului: otoman, safavid i mogul. Criza filosofiei
peripatetice, evideniat de critica gazalian mpotriva discursului raionalist al
filosofilor, este urmat de creaia unor gnditori precum Suhrawardi sau Al-Farabi.
Dup Ibn Rushd, n teritoriile islamice apusene falsafah a ncetat, practic, s fie o
disciplin independent i riguros definit, cu mici excepii n rndul filosofilor
arabi (Ibn Sabin i Ibn Khaldun), supravieuind n cadrul matricii kalam-ului i
sufismului. n teritoriile rsritene ale Islamului, dimpotriv, falsafah a fot
profesat de comentatorii lui Ibn Arabi, alturi, i nu n interiorul kalam-ului i
sufismului de tip metafizic sau gnostic [Merkur, 1993, II.9: Islamic Gnosis and the
World of Imagination, p. 199-237]. Astfel, mai cu seam n Persia, discipolii lui
Suhrawardi sau ai lui Ibn Arabi, precum i cei ai lui Ibn Sina, prin al-Tusi, au
86
constituit coli de nelepciune care au continuat tradiia falsafah-ei, perioada
safavid constituind apogeul nfloririi ei, ntre secolul al XVI-lea i secolul
al XVII-lea, n coala din Isfahan, prin reprezentani precum Mir Damad, Mulla
Sadra i Abdarrazziq Lahiji [Robinson, 2001]. Aadar, n Persia i n India, pn n
secolul al XIX-lea, falsafah dobndete un loc privilegiat, avnd menirea de a oferi
o interpretare logic sistematic a metafizicii coninute n gnoza i n mistica
islamice. Mai mult, ,,hikmah a devenit poarta de acces la nvturile sufite pentru
cei cu nclinaii intelectuale i cu aptitudini raionale, angajai n cultivarea
tiinelor religioase oficiale [Nasr, 2006, p. 46], autonom n raport cu kalam-ul
sau cu gnoza islamic.
nainte de a analiza raportul dintre falsafah i kalam, trebuie evideniat i
relaia dintre falsafah i tiine n islam [Rahman, Street and Tahiri, 2008]. Este
nendoios faptul c, n Evul mediu occidental, mai ales dup creaia lui Ibn Sina
(Avivenna) i Ibn Rushd (Averroes), filosofia a jucat un rol esenial n procesul de
absorbie i de sintez a tiinelor preislamice i islamice. Filosoful capt o nou
dimeniune: este i metafizician, i om de tiin, i teolog. Din echipamentul
cultural al faylasuf-ului, n aceast nou condiie, nu puteau lipsi tiina logicii,
tiina clasificrii tiinelor, metodologia diferitelor tiine, precum i aptitudinea de
a corobora discursul tiinific cu toate celelalte elemente ale culturii islamice.
Filosofia peripatetic a jucat un rol central n acest proces, reprezentanii si
precum Al-Farabi, Ibn Sina, al-Razi sau al-Biruni fiind deopotriv personaliti
proeminente ale vieii tiinifice a momentului. De aici i o alt semnificaie a
termenului hakim: neleptul este deopotriv fizician, om de tiin n genere i
filosof.
Rolul pe care filosofia l-a avut la dezvoltarea tiinelor islamice a fost att de
semnificativ, nct se poate afirma c falsafah este disciplina major care a stpnit
toate celelalte tiine intelectuale n islam. A reine din filosofia arab, de pild,
doar elementele greco-alexandrine adoptate de islamicii peripateticieni sau
tendinele raionaliste ale discursului aristotelic nseamn a ignora o particularitate
admirabil a falsafah-ei islamice. Este vorba despre faptul c a permis logicii s
joace un rol pozitiv i determinant chiar i n soteriologia islamic, n doctrinele
islamice despre iluminare i contemplaie, n gramatic, n clasificarea textelor
religioase, n art. Cu alte cuvinte, ceea ce au reinut medievitii occidentali din
substana falsafah-ei arabe i islamice este redus la acele trsturi care au avut o
semnificaie n arealul scolasticii cretine medievale. Este aproape necunoscut
occidentalilor perioada traducerilor din limba sanskrit, cnd lucrri tiinifice de o
importan covritoare au fost integrate n cultura islamic. Pn n prezent,
despre Dara Shukuh i despre micarea religioas i cultural pe care a generat-o,
cu consecine importante asupra filosofiei islamice persane, nu se cunoate n
cultura occidental dect foarte puin, rmnnd apanajul universitarilor indo-
pakistanezi [Guneri, 2009].
Nu numai falsafah a beneficiat de pe urma achiziiilor tiinei n islam, ci i
kalam-ul. Literal, termenul kalam a fost utilizat pe scar larg n traducerile arabe
ale operelor filosofice greceti pentru a translitera cuvntul logos, adic pentru a
denumi cuvntul, raiunea, argumentul, dar i pentru a desemna o anumit bran a
nvturii islamice religioase reprezentat de mutakallimun ,,teologii sau
,,scolasticii islamului, ,,maetrii kalam-ului divin. Termenul a fost tradus n
Occident prin sintagma ,,teologie islamic, form n care este utilizat de
cvasimajoritatea specialitilor i cercettorilor, dei se distinge de teologia cretin
87
occidental. Folosirea termenului teologie n acest caz este cumva echivoc. Un
spirit insuficient instruit sau prea ptruns de semnificaiile occidentale ale
termenului poate ceda uor tentaiei de a stabili raporturi de identitate ntre teologia
cretin i kalam-ul islamic. Vor rezulta inevitabil judeci istorice i culturale
eronate. Specialistul n filosofie medieval occidental cunoate faptul c termenul
teologie, mpreun cu semnificaiile sale, s-a dezvoltat ca rezultat al convergenei
ntre metafizica lui Aristotel, cosmologia stoic, hermeneutica revelaiei pe axa
Platon-Proclus-Pseudo-Dionisie Areopagitul, fiind conceput ca vrf al speculaiei
filosofice. Ablard este primul scriitor occidental care a redactat o lucrare cu titlul
Theologia, n care termenul teologie trimite ctre studiul raional al sensurilor
dogmatice ale textelor sacre i al divinului dup metodele artelor profane i ale
filosofiei. Teologia cretin devine parte a unei construcii de ordin raional,
ntruct adevrurile credinei sunt principii concepute ca raionale. n kalam, ns,
adevrurile credinei nu sunt principii n sine, ci aseriuni care trebuie demonstrate.
Cert este c termenul kalam desemneaz una dintre tiinele religioase ale
islamului, dei este dificil i pentru islamici s stabileasc momentul n care ilm
al-kalam a devenit o tiin religioas autonom sau o bran a cunoaterii
islamice. Kalam este tiina care s-a preocupat s stabileasc credinele religioase
islamice n urma unui efort de probare a acestora pe cale raional. Ibn Khaldun
definea aceast tiin astfel: ,,Ilm al-kalam este disciplina care pune argumentele
discursive n slujba credinelor religioase, care permite reflecia i meditaia,
precum i raionarea pentru elucidarea i aprarea coninutului credinei. neles ca
,,tiin a Cuvntului divin, kalam-ul are ca tematic problematici cu coninut
religios precum: atributele divine i natura Coranului etc. Schisma dintre sunnii i
shiii a impus subiecte extrem de complexe cu privire la statutul credinciosului, la
credin, la responsabilitate i determinism, la natura creat sau increat a
Coranului, crearea lumii, atomismul, cauzalitatea, predestinarea i liberul arbitru
etc. De aici s-au dezvoltat temele majore ale kalam-ului, dei unitatea lui este
destul de greu de sesizat datorit deconcertantei palete de definiii i de accepii ele
acestuia n istoria spiritualitii islamice. S-a scris mult despre doctrinele sau
curentele de gndire care au avut influen asupra kalam-ului (gndirea mazdeean,
teologia cretinilor din Damasc, tiina i filosofia greceti), dar este cert faptul c
acesta a soluionat exclusiv probleme specifice religiei islamice. De aceea nu se
poate susine cu argumente c ilm al-kalam este o adaptare n limba arab a
teologiilor mazdeean i cretin.
Tehnic vorbind, kalam-ul a fost identificat cu dou coli rivale din islamul
sunnit: coala mutazilit, care s-a dezvoltat n dou centre de nvtur distincte
din Basra i Bagdad, din prima jumtate a seolului al VIII-lea pn la mijlocul
secolului al XI-lea, i coala asharit, fondat la Basra n prima jumtate a
secolului X.
W. Montgomery Watt definete kalam-ul ca ,,disciplina teologiei raionale,
filosofice i speculative n islam, constituit deja n secolul al VIII-lea
[Montgomery Watt, 1985, p. 42]. Autoritatea de necontestat a studiului kalam-ului
islamic n Occident rmne ns Harry Austrin Wolfson, lucrarea sa The
Philosophy of Kalam constituind pn n prezent principalul instrument de lucru al
specialitilor n domeniu [Wolfson, 1976].
Probabil c cea mai potrivit traducere a termenului kalam ar fi aceea de
teologie filosofic sau speculativ a islamului, pentru a diferenia acest tip de
construcie de cea a teologilor tradiionaliti (doctorii Legii islamice), majoritari n
88
arena discursului religios islamic. n vreme ce kalam-ul a recunoscut precedena
raiunii umane n procesul cunoaterii divinului i a lumii, teologia islamic
tradiional, a doctorilor Shariei, i-a extras autoritatea numai din revelaia divin,
din tradiie i din tiina predecesorilor.
Noi preferm s utilizm termenul kalam ca atare, pentru a evita orice
suprapunere i pentru a nu confunda teologia islamic tradiional a juritilor
islamici cu teologia de factur filosofic a mutakallimin-ilor. Distincia reiese cu
claritate din lucrarea lui Ibn Arabi Ihsa al-ulum (Clasificarea tiinelor), unde
deasupra tiinei politice este situat tiina Legii revelate a Coranului i, n fine,
deasupra tuturor era aezat kalam-ul, un soi de scientia elecutionis a tiinelor.
Doctorii Legii islamice admit opiniile i aciunile pe care le-a promulgat explicit
Muhammad, n Coran i n Tradiie, stabilind principiile pe baza crora se vor
judeca situaii mai mult sau mai puin asemntoare. n schimb, mutakallimun-ii,
arat Ibn Arabi, ofer justificarea raional pentru principiile pe care le vor utiliza
doctorii Legii, fr a aduga ceva la acestea. Deci, doctorul legii este un exeget al
textelor sacre i un legiuitor, n vreme ce specialistul n kalam are rolul de a
justifica enunurile fundamentale ale Legii, oferind o pledoarie raional n
favoarea credinei islamice.
Este cumva kalam-ul o simpl apologetic, construit dialectic, a islamului?
Categoric, nu. Dup cum vom vedea, a interpreta kalam-ul n sensul unui exerciiu
apologetic care impune doar efortul de a compara textele revelate cu opiniile
fondate pe baza refleciei raionale, exceptnd interesele pur tiinifice care i-au
animat pe reprezentanii si, nseamn a-l vduvi de unul dintre atributele sale
majore. Kalam-ul poate fi definit i ca strdanie a islamicilor de a integra
cunoaterea, fie ea i tiinific, n studiul religiei. ntruct cunoaterea are, n mod
esenial o surs profan, aceast strdanie nu a rmas fr efecte n gndirea
islamic, mai ales n nelegerea raportului dintre Allah i univers. Chiar n acest
moment este vizibil o revenire a kalam-ului, consecvent confruntrii sale cu
tiina timpului. Scientismul pozitivist din ultimele dou secole (noiunea de
complexitate inerent a proceselor evoluiei, teoria relativitii, mecanica cuantic,
noiunile de infinit mare i mic, teoriile privind originea universului etc.) i
determin pe reprezentanii actuali ai kalam-ului s mearg pe urmele medievalilor
care au integrat tiina antic n gndirea religioas islamic.
Kalam-ul presupune un alt tip de raionalitate religioas dect cea utilizat de
juritii islamici sau de teologii cretini i nu este o disciplin filosofic de tip
grecesc. De pild, maniera n care kalam-ul pune problema cunoaterii este efectiv
particular i novatoare i nu poate fi confundat cu cea a filosofilor. Filosofii au
fost dovedit interes fa de validitatea cunoaterii i fa de natura intelectului
omenesc. Dei fidel spiritului revelaiei, kalam-ul mutazilit susine c spiritul
uman poate i trebuie s descopere adevrurile coninute n Coran, nainte de a
recurge la adevrul revelat. Astfel, raiunea este mijlocul prin care individul uman
ajunge la credin. Rolul central al raiunii este afirmat fr echivoc de Abu al-Hudhai
prin ideea c omul este considerat matur din punct de vedere intelectual atunci
cnd va atinge doar prin lumina propriei raiuni adevrurile necesare. Astfel,
revelaia are rolul singular de a confirma ceea ce raiunea trebuie s descopere
singur. Este afirmat anterioritatea cunoaterii raionale, astfel nct nici credina,
confirmat de acest tip de cunoatere, nu poate fi iraional. ntruct cunoaterea lui
Allah este necesar i pentru c tradiia nu are valoare dect dac este conform cu
evidena raional, speculaia (nazar) devine o responsabilitate (taklif) i o obligaie
89
pentru omul raional. Aadar, kalam-ul se constituie, nainte de orice, pe o teorie a
cunoaterii. Din aceast cauz, n perioada sa clasic, orice dezbatere asupra
teologiei debuta cu problema cunoaterii. Aceasta este cheia n care trebuie neles
testamentul intelectual al lui Al-Ghazali: Al Munqith min a dhalal. Cunoaterea nu
poate fi doar o aproximare a realului insesizabil, ci adevrata posesie a adevrului
(haqq) i a certitudinii (yaqin). Abd al-Djabbar a realizat n lucrarea Al-Mughni o
sintez a doctrinelor mutazilite, cu scopul de a arta c ,,tiina se raporteaz la
lucru aa cum este el n sine, i nu la lucru aa cum este el prin tiin. Acest
faimos joc de cuvinte evideniaz respingerea subiectivitii cunoaterii, ceea ce
este cunoscut nefiind rezultatul proieciei subiectului asupra obiectului. Plecnd de
aici, mutaziliii au construit o epistemologie esenialmente realist: lumea este
real, concret i este posibil de cunoscut prin raiune.
Reprezentanii kalam-ului i-au dezvoltat activitatea n dou direcii distincte.
Prima este cea a construciei kalam-ului ca proces al speculaiei intelectuale pure n
strdania de a ajunge la adevrul ultim, adic la unicitatea lui Allah, la studiul
esenei i atributelor sale. A doua direcie este cea a constituirii kalam-ului ca
sistem de aprare n faa atacurilor la adresa religiei islamice i n faa conceptelor
sau teoriilor eretice (zandaka). Cea mai mare parte a activitii reprezentanilor
kalam-ului s-a desfurat ns n cercuri private, adesea mpotriva teologilor sunnii
tradiionaliti. Fr ndoial, graniele dintre cele dou grupuri nu au fost niciodat
perfect stabilite. Dei nvaii tradiionaliti interziceau practicarea kalam-ului i
dezbaterile de ordin filosofic cu reprezentanii si, metodele acestuia i-au influenat
profund. De pild, Ibn Taymiyya, unul dintre reformetorii islamului, cu toate c a
aparinut colii ultratradiionaliste a hanbaliilor, nu a ezitat s utilizeze teze i
argumente specific mutazilite n disputa sa cu ashariii despre predestinare i
liberul arbitru.
Care sunt, ns, temele centrale ale kalam-ului? Toate lucrrile de kalam,
dup studiul surselor cunoaterii lui Allah i a lumii, trateaz despre raiunea
uman i revelaia divin, despre dovezile existenei lui Allah i despre crearea
lumii (pe baza doctrinei atomiste). Sistemul de gndire mutazilit s-a constituit pe
baza a cinci principii teologice care, n special, au rolul de a afirma unicitatea
esenei divine i responsabilitatea complet a actelor umane. Ceea ce i-a preocupat
pe mutazilii n mod deosebit a fost problema percepiei lumii fizice i relaia lui
Allah cu universul. n acest domeniu, ashariii au adoptat fizica mutazilit, bazat
pe teoria atomist, ns concepia despre relaia Allah-univers separ cele dou
coli. Conform doctrinei atomiste, realitatea este constituit din atomi indivizibili
concomitent cu ntmplarea, cu accidentul. n fiecare moment, Dumnezeu creeaz
o lume nou, din nimic. Aceasta este doctrina ocazionalist a kalam-ului, care
suscit actualmente mare interes din partea oamenilor de tiin occidentali. Un alt
punct major de divergen ntre mutazilii i asharii l reprezint negarea
antropomorfismului (tashbih). Aceast tez deriv din ansamblul versetelor
coranice care i atribuie lui Allah atribute omeneti. Mutaziliii resping
interpretarea figurat i aleg interpretarea alegoric a acestor versete. Ashariii
sunt adepii perspectivei sau metodei bi-la kayfa: a crede formulele coranice fr a
ncerca s le explici. i problema unicitii lui Dumnezeu (tawhid) a constituit
sursa unor nenumrate dispute ntre cele dou coli. n chestiunea atributelor divine
(sifat), de pild, mutaziliii neag existena lor real, n vreme ce ashariii susin
statutul lor real i independent. Mutaziliii aserteaz voina liber a omului, n timp
ce ashariii, emfatiznd un Dumnezeu creator al tuturor lucrurilor, susin c acesta
90
este inclusiv creatorul tuturor aciunilor omeneti. Responsabilitatea omului pentru
faptele sale este meninut totui printr-un artificiu speculativ, recurgnd la teza
numit kasb (literal: achiziie) potrivit creia, atunci cnd Dumnezeu creeaz
aciunile omeneti, el creeaz n om i posibilitatea de a le ,,achiziona, de a le
dobndi. Destinat s susin responsabilitatea omului, aceast doctrin asharit
nu este departe de una a determinismului absolut.
Trebuie analizat i maniera de raportare a reprezentanilor kalam-ului la
religie (al-din) n comparaie cu cea a filosofilor. n contrast cu analiza religioas a
fenomenului religios ntreprins de reprezentanii kalam-ului, studiul ntreprins de
filosofi s-a centrat pe problematica filosofic a religiei prin filosofia nsi
[Lawson, 2005, p. 85-102]. n cazul abordrilor filosofice asupra religiei, un rol
decisiv l-au jucat doctrinele elaborate pe baza conceptului grecesc de raiune
practic, mai ales n accepie aristotelic, dar i ideile politice platoniciene.
Al-Farabi a fost preocupat de fundamentele teoretice ale filosofiei religiei, Ibn Sina
de analiza detaliat a conceptelor i practicilor eligioase, n vreme ce Ibn Tufayl a
realizat o sintez a contribuiilor anterioare la dezvoltarea filosofiei religiei n
islam, fcnd posibil transmisia coninutului ei n Occidentul Latin. Interesant este
c viziunea filosofilor islamici asupra religiei (al-din) nu a marcat prea mult
dezvoltarea islamului nsui sau istoria gndirii islamice n general, dar a avut
enorme consecine n Occidentul medieval. Al-Farabi, de pild, a susinut cu trie
necesitatea includerii religiei n arealul filosofiei. Profund influenat de o viziune
asupra falsafah-ei pe care a extras-o din lucrrile aristotelice de logic, a susinut
teza c veritabilul canon al gndirii filosofice trebuie s fie tiina demonstraiei.
Religia bine constituit trebuie, la rndul ei, s se fundamenteze pe o filosofie
complet, adic s fie subsecvent i dependent de falsafah. Al-din nu poate
exista dect prin adevrata falsafah, iar religia prost ntocmit este tocmai
rezultatul unui exerciiu filosofic incomplet.
Aceasta nu a fost ns o viziune pe care reprezentanii kalamu-ului s-o
accepte cu uurin. Exist o adevrat istorie a raportrii falsafah la kalam (i nu a
confruntrii) n istoria gndirii islamice. Primul episod se ntinde pe durata a trei
secole (secolul VI-secolul IX), principalii si actori fiind reprezentanii colii
mutazilite a kalam-ului, precum i reprezentanii colii neoplatonice nfiinate de
Al-Kindi care tocmai stabileau geneza i dezvoltarea falsafah-ei incipiente. Pe
parcursul acestei etape din istoria gndirii islamice, falsafah i kalam-ul s-au
dezvoltat paralel, cu toate c nu au lipsit accente de vehement opoziie fa de
filosofie din partea teologilor colii din Basra.
Al doilea episod al acestei nfruntri este legat de coala asharit a kalam-ului,
ai crei reprezentani, dei nu au putut eluda succesele filosofice n argumentarea
unor chestiuni de ordin teologic, au manifestat o precauie excesiv fa de falsafah
i fa de raionalismul kalam-ului mutazilit. Segmentul temporal la care facem
referire este cel dintre secolele al IX-lea i al XI-lea, iar numele gnditorior
invocai cel mai adesea sunt ale lui Al-Juwayni i Al-Gazali. Este perioada cea mai
des studiat de occidentali precum Steinschneider, Horovitz, Anawati, Gardet,
Wolfson et al.
Al treilea episod, ntre secolul al XI-lea i secolul al XIII-lea, are n vedere
segmentul spiritualitii islamice dintre creaia lui Al-Juwayni, Al-Ghazali, al-Razi
i Shahrastani. S-a vorbit mult despre criza falsafah-ei, mai ales datorit criticii lui
Al-Ghazali, dar, din punctul nostru de vedere, rolul acesteia a fost
supradimensionat n studiile occidentale. Teza noastr se susine i prin faptul c,
91
dimpotriv, kalam-ul a devenit din ce n ce mai impregnat de elementele filosofiei,
mbrind un evantai larg de idei i tipuri de argumentare specifice falsafah-ei.
De aici dificultatea cu care s-a confruntat Ibn Khaldun n strdania de a-i clasifica
pe nelepi ca faylasufi i ca mutakallimuni.
Al patrulea episod al relaiei falsafah-kalam se leag de coala
iluminaionist (ishraq), ntre secolul al XIII-lea i secolul al XVI-lea. Al-Tusi i
elevul su Allamah al-Hilli, considerai unele dintre cele mai mari autoriti ale
kalam-ului shiit, au fost veritabili maestri ai discursului filosofic.
Ultimul episod, din secolul al XVI-lea pn n prezent, este legat de numele
lui Mulla Sadra i de o adevrat explozie a discursului filosofic n lumea hiit.
n India, preponderent sunnit, accentul se pune pe hikmat al-ilahiyyah, fr a
eclipsa complet kalam-ul asharit.
Falsafah nu a putut eluda confruntarea cu anumite subiecte religioase
propuse de mutakallimun, iar kalam-ul a fost forat s in cont de formularea, de
tipul de argumentare i soluionare a acestor subiecte de ctre filosofi. Cei care au
avut ca domeniu de interes tiinele religioase, fie ei sunnii sau shiii, au dezavuat
falsafah din cauza neapartenenei ei la Sharia (Legea islamic) i din cauza
accentului pus pe dimensiunea esoteric a religiei. Ashariii, la rndul lor, au
criticat filosofia mai dur dect reprezentanii colii mutazilite a kalam-ului, care au
accentuat rolul raionalitii n studiul chestiunilor de ordin religios. n hiismul
trziu, falsafah, cu sensul de al-hikmat al-ilahyyah, va dobndi un alt rol: va
substitui teologia islamic. Sufiii, cum este cazul celebru al lui al-Gazali, au
criticat filosofia peripatetic i excesele sale raionaliste, asemenea teologilor
ortodoci asharii, plecnd de la o nelegere particular a intelectului uman i a
relaiei acestuia cu intelectul divin.
Lmuritor pentru nelegerea raportului dintre falsafah i kalam rmne
expunerea lui Ibn Rushd. Kitab fasl al-maqal (Tratatul decisiv) ia n discuie o
chestiune devenit clasic n gndirea islamic a momentului: dreptul de a filosofa
asupra textelor sacre i, n general, nelegerea raportului dintre raiune i credin.
Interesant este c aceast scriere nu este una de filosofie, adresat deci filosofilor,
ci o fatwa, o decizie juridic, luat n numele puterii almohade, cu scopul de a
determina raportul dintre filosofie i religie (revelaie) dup Sharia. De facto, este
un tratat despre statutul legal al falsafah-ei n teritoriile islamice, scris de
Ibn Rushd n calitatea sa de Mare Cadiu al Cordobei. Falsafah avea nevoie de un
astfel de ,,aviz legal ntruct era supus criticilor autoritilor politice, juritilor
tradiionali i ale ashariilor dogmatici.
Juritii sau doctorii Legii sunt, n viziunea lui Ibn Rushd, cei care stabilesc
principiile jurisprudenei islamice (usul al-fiqh) plecnd de la surse autorizate:
Coranul, Sunnah (Tradiia) i consensul specialitilor (ijma), utiliznd ,,silogismul
juridic n scopul de a determin statutul legal al unei situaii necunoscute prin
analogie (quiya) cu una cunoscut, adic menionat n sursele autorizate. Doctorii
Legii au respins speculaiile teologice, pronunndu-se pentru un literalism strict,
ceea ce i-a ofensat deopotriv pe reprezentanii falsafah-ei i kalam-ului. Tot ei au
denunat filosofia ca fiind o intrus n speculaia teologic islamic, din cauza
originii ei greceti, impunnd epurarea culturii islamice i a discursului religios de
imixtiunea raiunii i a interogaiilor filosofice strine spiritului lor.
Mutakallimun-ii, la rndul lor, au utilizat, n accepia lui Ibn Rushd,
silogismul dialectic, precum i cel retoric, analogic, al reducerii la absurd etc.
Cauzei lor ar fi servit Al-Ghazali, care a atacat n lucrarea Tahafut al falasifah
92
(Respinerea filosofilor) nu mai puin de 20 de teze ale lui Al-Farabi i ale lui
Ibn Sina, 16 metafizice i 4 fizice.
Filosofii sau savanii au un statut privilegiat n clasificarea lui Ibn Rushd.
Acetia sunt singurii care utilizeaz ,,silogismul raional, domeniul lor cuprinznd
totalitatea tiinelor bazate pe demonstraie (burhan). Aceasta nu nseamn c nu i
critic pe filosofii care au amestecat adesea, n demonstraiile lor, raionamente
dialectice, analogice, de factur mistic, rezultnd un sincretism incoerent care a
facilitat atacul lui al-Ghazali la adresa filosofiei. Cel mai tare i critic pe doctorii
Shariei care au interzis cercetarea de tip filosofic i care, aplicnd cenzura sau
limitarea (taqlid), au obligat la acceptarea necritic a preceptelor religioase, ntr-un
confromism ultraconservator, dei au utilizat doar raionamente de tip conjunctural.
Mutakallimun-ii, n special cei asharii i Al-Ghazali, se fac vinovai, dup
Ibn Rushd, de construcia unor teze sofiste, rezultat previzibil al raionamentelor
,,dialectice i retorice. Incapabili s ,,demonstreze ceea ce afirm, ei nu vor reui
niciodat s-i conving pe filosofi. Mai mult, datorit speculaiilor necontrolate pe
care le rspndesc, se fac vinovai de divizarea islamului ntr-un sectarism fanatic.
Se cuvine s precizm aici unul dintre stereotipurile occidentale frecvente n
receptarea profilului spiritual al lui Ibn Rushd. Tratatul decisiv nu a avut rolul de a
apra drepturile raiunii mpotriva religiei, ci de a apra dreptul de a utiliza un
anume tip de raionament n islam, cu alte cuvinte dreptul de a-i citi pe filosofi i
de-a fi deprins tiina filosofrii n interiorul islamului. Deci, nu este vorba despre
a asigura drepturile discursului filosofic deasupra sau mpotriva teologiei i a
religiei, ci n interiorul religiei i al teologiei islamice. n concluzie, din punctul
nostru de vedere, scopul acestui tratat a fost acela de a garanta filosofarea ca o
activitate nu numai permis, ci i obligatorie pentru cei care se pretind specialiti n
Sharia sau n kalam. Roger Arnaldez a surprins foarte bine adevrata intenie a lui
Ibn Rushd: departe de a ncerca s elibereze spiritul uman de exerciiul credinei
(cum muli exegei occidentali afirm), acesta s-a strduit s elibereze gndirea
musulman de o dubl constrngere: cea impus de jurisprudena ngust i cea
rezultat din teologia fals speculativ [Arnaldez, 1998, p. 28 et passim]. Nu a fost
un martir al gndirii libere, ci a aprat filosofia n cadrul gndirii islamice, aa cum
au procedat scolasticii latini n perimetrul filosofiei cretine. Apologia sa n
favoarea falsafah-ei, subntinde o antropologie centrat pe o viziune ierarhic
asupra umanitii, pe care chiar Coranul ar revela-o. Exist omul comun, nesocotit,
slab din punct de vedere intelectual, care nu poate ajunge la adevr dect condus de
altcineva prin intermediul ,,argumentelor retorice (sensibile). Acestora, Coranul le
sare n ajutor cu imaginile sale poetice. Exist apoi teologul lipsit de aptitudini
demonstrative, care lucreaz cu ,,argumente dialectice. n fine, exist savantul sau
filosoful, singurul capabil s accead la dovezile prin demonstraie. ntruct
Coranul stabilete fiecruia o cale de a ajunge la adevrul religios, este mpotriva
Shariei ca filosofului s i se interzic demonstraia. Pe scurt, crezul filosofic al lui
Ibn Rushd poate fi exprimat concis astfel: adevrul nu poate fi dect raional i
filosofic. Fie cuvntul Coranului este n acord cu ceea ce afirm falsafah, fie este n
dezacord i atunci interpretarea Coranului trebuie modificat pentru a ajunge n
acord cu raiunea: ,,Adevrul nu poate fi contrar adevrului [Averroes, 1996].
Un alt stereotip occidental eronat cu privire la soarta motenirii antice n
cultura islamic medieval include credina n antagonismul radical dintre tradiia
pgn i cea islamic. Acest antagonism ar explica viitoarea opoziie, la fel de
categoric, dintre falsafah i kalam. Este un punct aproape comun n exegeza
93
occidental dedicat scrierilor lui Al-Ghazali c Tahafut al-falasifah (Respingerea
filosofilor) este punctul culminant al acestei opoziii, falsafah primind o lovitur
att de puternic nct nu i-a mai revenit niciodat. n acord cu o asemenea
viziune, apropierea dintre kalam i falsafah, care a nceput serios nc din secolul
al XII-lea, apare ca enigmatic i paradoxal, fiind neglijat n analizele celor care
cerceteaz segmentul filosofiei peripatetice islamice. Aceast prejudecat este
posibil s se fi datorat prelurii concepiei lui Maimonide asupra originii
kalam-ului, potrivit creia toate doctrinele teologice islamice s-au fundamentat pe
doctrine mprumutate de la gnditorii greci i sirieni care ar fi criticat vehement
opiniile filosofilor. ntr-o astfel de interpretare, ntr-adevr, kalam-ul ne este
prezentat ca o micare n primul rnd antifilosofic. Departe de adevr, tocmai
aceasta este teza adoptat de literatura de specialitate occidental. Trebuie clarificat
c ilm al kalam nu s-a constituit ca o reacie la falsafah, ci a devenit un tip de
travaliu speculativ tocmai n confruntarea sa cu ea. Respingerea de ctre adepii
filosofiei peripatetice a doctrinelor ortodoxe islamice i-a determinat pe
reprezentanii kalam-ului s prseasc terenul interpretrii simpliste a textului
revelat. Mutakallimun-ii nu au respins filosofia, ci, paradoxal, au dus lupta n mod
expres mpotriva filosofilor peripateticieni tocmai sub camuflajul logicii, dialecticii
i metafizicii aristotelice, pe care le-au cunoscut desvrit. De exemplu, nu au
existat admiratori mai fideli ai culturii filosofice antice dect mutaziliii, ei fiind i
cei care au realizat familiarizarea arabilor cu lucrrile lui Aristotel i ale comen-
tatorilor si.
Teza ireconciliabilei opoziii dintre falsafah i kalam nu este confirmat nici
de lucrrile reprezentanilor kalam-ului asharit: o singur meniune, n tratatul
Irshad al lui Al-Juweyni, vorbete despre o polemic insignifiant cu filosofii
referitor la chestiuni de tiina naturii. Mai curios, lucrarea care ar fi fost, n coala
asharit, chintesena opoziei kalam-ului fa de falsafah, Fi ar-radd ala falasifa,
nu este, conform unor studii recente, opera lui Al-Ashari, pe seama cruia a fost
pus voluntar de ultraortodocii islamici.
n concluzie, kalam-ul nu are corespondent n tradiia occidental. Dei
orientarea sa este teologic, cele mai multe subiecte ale sale sunt filosofice
(epistemologice, cosmologice, metafizice etc.). Mai mult dect att, abordarea sa
este raionalist i, n consecin logic, metoda sa este una filosofic. De aceea,
fundamentul epistemologic i rolul ,,teologiei filosofice n civilizaia islamului
clasic i modern sunt diferite, dac nu cumva opuse, celor din teologia medieval
cretin.


BIBLIOGRAFIE

1. Averroes, Discours dcisif, dition Flammarion, Paris, 1996.
2. Arnaldez, Roger, Averros, un rationaliste en Islam, dition Balland, Collection
Le Nadir, Paris, 1998.
3. Corbin, Henri, Istoria filosofiei islamice, Editura Herald, Bucureti, 2005
4. Guneri, Jordan, Dara Shukoh and the Transmission of the Upanisads to Islam n
volumul: Migrating Texts and Traditions (ed. William Swett), University of Otawa Press,
Otawa, 2009.
5. Kingsley, Peter In the Dark Places of Wisdom, The Golden Sufi Center, Inverness,
2004.
94
6. Lawson (ed.), Todd, Reason and Inspiration in Islam (I.8: Philosophy of Religion
in Al-Farabi, Ibn Sina and Ibn Tufayl), I. B. Tauris in Assocation with The Institute of
Ismaili Studies, 2005.
7. Merkur, Dan, Gnosis: An Esoteric Tradition of Mystical Vision and Unions, State
University of New York Press, Albany, 1993.
8. Montgomery Watt, W., Islamic Philosophy and Theology. An Extended Survey,
Edinburgh University Press, Edinburg, 1985.
9. Nasr, Seyyed Hossein, Islamic Philosophy from the Origin to the Present.
Philosophy in the Land of Prophecy, State University of New York Press, Albany, 2006.
10. Nasr, Seyyed Hossein, Three Muslim Sages, N.N. Caravan Books, Delmar, 1986.
11. Rahman, Shahid; Street, Tony and Tahiri, Hussam (eds.), The Unity of Science in the
Arabic Tradiion. Science, Logic, Epistemology and their Interactions, Springer, 2008.
12. Robinson, Francis, Islam and Muslim History in South Asia, Oxford Univerity
Press, Delhi, 2001.
13. Rus, Remus, Istoria filosofiei islamice, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1994.
14. Sharif, M. M., A History of Muslim Philosophy, Otto Harrassowitz, Wiesbaden,
vol. 1, 1963.
15. Wolfson, Harry Austrin, The Philosophy of Kalam, Harvard Universdity Press,
Cambridge, Masachusetts and London, 1976.


95


CAUZALITATEA N SISTEMUL FILOSOFIC LEIBNIZIAN (I)

Lector univ. dr. Delia-Ana ERBESCU
1





Abstract

CAUSALITY IN LEIBNIZS PHILOSOPHICAL SYSTEM (I)

The present paper is the first part of a more extended study on causality in
Leibnizs philosophical system. Our work taken as a whole is meant to explore
the possible arguments in favour of the thesis according to which Leibnizs
conception on causality was anticipating Humes famous critique of causality.
The first part, published here, is, in consequence, elaborated in order to offer an
adequate frame for such a discussion by sketching Leibnizs conception on
causality as it can be envisaged mainly in his mature works. The conclusion of
the present paper is that Leibniz was indeed in the search of a new concept, able
to replace causality at what I choose to call the macro-physical level of his
ontological system, while its implications and a more structured argument in
favour of it are to be given in the next part of our work, along with an analysis of
Leibnizs anticipation of Humes critique of causality, including an evaluation of
the arguments in favour or against our thesis.

Keywords: modern philosophy, Leibniz, Hume, causality, monads

Conceptul leibnizian de cauzalitate a creat i continu s creeze diverse
dificulti de interpretare. Dintre acestea, de un interes aparte este, considerm,
maniera n care se poate susine c, n scrierile lui Leibniz referitoare la acest
concept, filosoful german anticipeaz critica humean a cauzalitii. Expunerea
principalelor argumente ce pot fi aduse n favoarea acestei teze va constitui, prin
urmare, un obiectiv important pentru elucidarea concepiei leibniziene despre
cauzalitate, opera leibnizian de maturitate oferind cadrul cel mai potrivit pentru un
asemenea demers.
i)
Ne propunem, astfel, n prima parte a lucrrii noastre, s
realizm un studiu preliminar al concepiei leibniziene despre cauzalitate n
absena cruia expunerea i evaluarea argumentelor n favoarea tezei de mai sus nu
s-ar putea realiza dintr-o perspectiv adecvat. Demersul nostru, ns, va fi supus
rezervelor inerente unei regretabile stri de fapt, anume c problema cauzalitii
este i astzi departe de o abordare pe deplin edificatoare din partea gnditorilor
contemporani, pn la punctul n care, de pild, o autoritate n materie de filosofie
modern precum Jonathan Bennett afirma c nc nu exist, printre filosofi, un
consens n privina a ceea ce se nelege prin cauzare: There is still no consensus
among philosophers about what causation is. Probably the most popular single
view is the 'humean' thesis that one event causes another if the two relate in the
right way to a causal law that is, to a true universally quantified proposition

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
96
whose antecedent has vastly many instances and . . . with some further constraints
to meet certain well-known difficulties (Bennett, 2001, vol. I, p. 241).
n acelai sens, Bennett susine i c nu s-ar fi avansat prea mult de la Hume
ncoace n ceea ce privete nelegerea cauzalitii: We have not advanced much
beyond Hume in our understanding of causation. (Bennett, 2001, vol. I, p. 2)
Aceasta fiind situaia, obiectivul nostru va fi, deocamdat, acela de a elucida unele
aspecte ale concepiei lui Leibniz despre cauzalitate i nicidecum, evident, cel de a
epuiza definitiv subiectul.
Opinia obinuit cu privire la atitudinea filosofului german fa de cauzalitate
este c aceasta ar fi, n sistemul lui Leibniz, universal-valabil. Astfel, de exemplu,
D. Mahnke consider c, pentru filosoful din Hanovra, macrocosmosul i
microcosmosul trebuie s decurg din aceeai cauzalitate natural universal
valabil (Mahnke, 1924, p. 152).
Unii exegei au observat, ns, c Leibniz supune conceptul de cauzalitate
unei critici care o anticipeaz pe cea a lui David Hume. Astfel, de exemplu,
Markku Roinila (Roinila, 2005, p. 9) se ntreab: De ce nu ar fi putut Leibniz s
anticipeze poziia lui Hume n aceast privin [a cauzalitii, n.ns., .D.] aa cum
susin, n lucrarea lor, Bobro i Clatterbaugh [Bobro, Clatterbaugh, 1996, p. 416,
n.ns., .D.], aa cum speculeaz Cottingham [Cottingham, 1988, p. 111, n.ns.,
.D.]?
Trebuie aici menionat, ns, n ceea ce-l privete pe John Cottingham, c
acesta nu speculeaz c Leibniz ar fi anticipat poziia lui Hume n ceea ce
privete cauzalitatea, ci remarc, pur i simplu, c perspectiva lui Leibniz asupra
cauzalitii o anticipeaz pe cea a lui Hume, n multe feluri, aa cum se poate
observa ntr-un faimos fragment din Monadologie: cnd li se arat cinilor
bul, ei i amintesc de durerea pe care le-a cauzat-o acesta, scot ipete i fug
adesea o impresie puternic produce, dintr-o dat, efectul pe care-l are o
deprindere ndelungat sau repetarea multor percepii puin intense. n msura n
care consecuia percepiilor lor se face doar potrivit principiului memoriei,
oamenii acioneaz ca animalele; ei se aseamn cu medicii empirici care au
numai practic, fr teorie; i n trei sferturi din aciunile noastre noi nu suntem
dect empirici . De pild, cnd ateptm s fie mine ziu, acionm empiric,
pentru c aa s-au petrecut mereu lucrurile pn acum. Astronomul singur deduce
aceasta din temeiuri raionale... ns ceea ce ne deosebete de simplele animale
este cunotina adevrurilor necesare i eterne; datorit ei avem raiunea i
tiinele (MON 26-29).
Mai mult, departe de a specula n sensul invocat de Roinila, Cottingham
insist, n continuare, asupra deosebirii eseniale dintre concepia lui Leibniz despre
cauzalitate i cea a lui Hume, subliniind c filosoful german i afirm, n
fragmentul citat mai sus, credina n fundamentul raional al tiinei, respingnd
ceea ce va deveni linia humean, anume c deprinderea i nu raiunea este baza
ateptrilor noastre i a prediciilor noastre despre lume (Cottingham, 1998,
p. 151-153; fragmentul din Monadologie este citat de noi dup versiunea
romneasc standard a lui C. Floru, diferit de aceea preluat, la p. 151-152, de
traductorul n limba romn al lucrrii lui Cottingham).
Un exemplu suficient de elocvent n favoarea celor de mai sus l ofer
urmtorul fragment din Nouveau essais sur lentendement humain [Noi eseuri
asupra intelectului uman]: Trebuie s recunoatem c, spunnd despre cauza
eficient c ea este ceea ce produce, iar despre efect c este ceea ce e produs, nu ne
97
servim dect de sinonime. E adevrat c v-am auzit spunnd ceva mai rspicat
despre cauz c ea e ceea ce face ca un alt lucru s nceap s existe, dei acest
cuvnt face menine, i el, principala dificultate n ntregimea ei [NER, C. II,
cap. XXVI, 1-2, versiunea n limba romn modificat de mine, .D.].
Leibniz indic, aici, principala dificultate a cauzalitii: nu se poate vorbi,
n mod riguros, despre cauza care genereaz efectul, fr a putea explica aceast
generare. E dificultatea pe care Hume o va trata mai trziu n mod radical, desigur,
ns, din perspectiv empirist.
Critica adus de Leibniz cauzalitii, spre deosebire de cea a lui Hume, este
ns limitat, considerm noi, prin aceea c el critic doar aplicarea cauzalitii la
nivel macrofizic (prin nivel macrofizic nelegem nivelul corpurilor i/sau al
fenomenelor perceptibile direct prin simuri; nivelul macrofizic este cel pe care-l
numim nivel ontologic corporal sau al corpurilor; (a se vedea, pentru detalii,
erbescu, 2007, n special p. 85, 88, 91-92); preferm ns aici denumirea de nivel
macrofizic, deoarece, n contextul de fa, o considerm mai sugestiv, ntruct
numai la acest nivel nu se poate admite, potrivit filosofului german, relaia de
cauzare; ar decurge, prin urmare, c acest domeniu s-ar sustrage principiului
raiunii, ce este adevratul meta-principiu al sistemului su (Yakira, 2001, p. 1404).
Ce se petrece ns la alte nivele?
La nivelul monadelor create, Leibniz pare s afirme, i n Adevrurile prime,
aciunea unei monade asupra alteia, preciznd doar c ea are loc n virtutea crerii
fiecreia de ctre Dumnezeu n acord cu toate celelalte: Orice substan
singular creat exercit o aciune i o pasiune fizic asupra tuturor celorlalte.
Cci, producndu-se o schimbare n una dintre ele, rezult de aici c i rspunde o
schimbare oarecare n toate celelalte, ntruct denominaia este diversificat
(Leibniz, Prim veritates, p. 28).
Leibniz subliniaz, ns, i n aceast lucrare, c nu se poate vorbi n mod
riguros despre aciunea unei monade asupra alteia, cu alte cuvinte nu se poate
accepta ideea unei legturi cauzale ntre monade: Riguros vorbind, se poate spune
c nici o substan creat nu exercit o aciune metafizic sau o influen
asupra alteia (Leibniz, Prim veritates, pp. 28-29).
Dei monadele nu interacioneaz, se poate vorbi totui despre dependena de
alt monad a fiecrei monade, n virtutea armoniei prestabilite: n substanele
simple ns nu exist altceva dect o influen ideal a unei monade asupra alteia
influen care nu-i poate produce efectul dect prin intervenia lui Dumnezeu
anume, ntruct n ideile lui Dumnezeu o monad cere cu dreptate ca Dumnezeu s
in seama de ea atunci cnd ordoneaz, nc de la nceputul lucrurilor, pe celelalte.
Cci, de vreme ce o monad creat n-ar putea avea o influen fizic asupra
interiorului celeilalte, numai prin acest mijloc poate sta una sub dependena
celeilalte (MON 51).
Cum se explic, atunci, aceast dependen? Relaiile dintre monade ni se
clarific dac observm c, n planul monadelor create, cauzalitatea se aplic la
nivelul percepiilor monadelor. Se poate susine, cu destul ndreptire, c
percepiile monadelor se supun legii cauzalitii, aa cum reiese i din paragraful
22 al Monadologiei: i cum orice stare prezent a unei substane simple este, n
chip natural, o urmare a strii sale precedente, la fel prezentul ei cuprinde n sine
viitorul (MON 22, traducerea lui Constantin Floru modificat de mine, .D.).

98
n aceast privin, exegeii leibnizieni se afl ntr-un relativ acord, ei
admind c raportul dintre percepiile monadelor este unul de cauzare (v., de ex.,
Adams, 1998, p. 80, 93, 223, 308, 316, 223 i Bobro, 2005, 5-8). Divergenele
apar atunci cnd se pune problema stabilirii cu exactitate a tipului de cauzare ce
intervine ntre percepiile monadelor.
Ce fel de cauzare este, aadar, aceea dintre percepiile monadelor? Este ea
oare cauzarea eficient clasic? Adams, de exemplu, pare s admit c succesiunea
strilor fiecrei monade formeaz o serie izolat cauzal: Succesiunea strilor
fiecrei substane individuale, sau monade, formeaz o serie cauzal izolat, astfel
nct dou stri ce au loc n momente diferite aparin aceleiai substane individuale
dac i numai dac cea dinti este o cauz a celei din urm: Percepia este operaia
proprie sufletului, iar nexus-ul percepiilor, conform cruia cele ulterioare sunt
derivate din cele precedente, constituie unitatea celui ce percepe [G II 372/L 599
(1709)]. ( Adams, 1998, p. 80).
Pe de alt parte, Marc Bobro plaseaz teoria leibnizian a cauzalitii n
contextul teoriilor cauzalitii dominante n epoc, dintre care Leibniz s-ar raporta
la trei: teoria influxului fizic, ocazionalismul i armonia prestabilit: Leibniz
recunoate trei teorii majore ale cauzrii aflate n competiie: influxul fizic
(influxus physicus), ocazionalismul i armonia prestabilit. (Bobro, 2005, 1).
El opteaz pentru un punct de vedere diferit de cel al lui Adams, considernd,
dimpotriv, c percepiile ar fi, potrivit lui Leibniz, ineficace din punct de vedere
cauzal: To understand perceptions as causally ordered, in the sense that efficient
causal and not merely lawful or regular or final causal relations obtain among
them, is to subscribe to an event oriented model of causation. But Leibniz, not only
like his medieval predecessors but also many of his contemporaries, subscribes to a
rather different model, one in which a real cause must be a substance or better yet,
a faculty of that substance. Therefore, unless perceptions are genuine substances
and so not events, it seems to follow that for Leibniz, perceptions (and perceptual
states) are causally inefficacious. (Bobro, 2005, 6).
ntrebndu-se care ar fi sursa trecerii de la o percepie a unei substane la alta,
Bobro rspunde c Leibniz consider att puterea activ primitiv a unei
substane, ct i percepiile sau strile ei perceptuale ca jucnd un rol cauzal
crucial n schimbrile unei substane, dup cum se va observa n cele ce urmeaz.
Referindu-se la cauzarea eficient, exegetul observ c apetiia joac un rol cauzal,
pe cnd percepia, nu autorul urmndu-l, n aceast privin, pe Jonathan Bennett:
Notice that appetite is causal, as perception is not [in the efficacious sense at
least] (Bennett, 2001, vol. I, p. 252; v. i Bobro, 2005, 5, cu precizarea c
fragmentul citat din Bennett se afl la p. 252, nu la 253, cum menioneaz Bobro;
textul din parantez este completarea lui Bobro, n.n., .D.). Leibniz ar fi, astfel,
potrivit lui Bobro, adeptul unei concepii pre-humeene privind cauzarea, el
admind att cauzele eficiente, ct i pe cele finale n teoria sa a cauzalitii:
Leibniz is then quite clearly a pre-Humean regarding causation. Hume states that
his definition of cause entails that all causes are of the same kind (An Enquiry
Concerning Human Understanding, 156), whereas Leibniz incorporates both
efficient and final causes in his theory of causation. (Bobro, 2005, 5).
Bobro invoc, n sprijinul susinerii sale (v. Bobro, 2005, 8), i un fragment
din PNG, 8: Ainsi, il faut que la Raison Suffisante, qui nait plus besoin dune
autre Raison, hors de cette suite des choses contingentes, et se trouve dans une
substance, qui en soit la cause, et qui soit un Etre ncessaire, portant la Raison de
99
son existence avec soi. Autrement on naurait pas encore une raison suffisante, o
lon puisse finir.
Considerm c, n acest caz, fora interpretrii lui Bobro e dat mai ales de
particularitile versiunii engleze a fragmentului leibnizian, pe care o relum mai
jos: Thus the sufficient reason, which needs no other reason, must be outside this
series of contingent things, and must be found in a substance which is its cause,
and which is a necessary being, carrying the reason of its existence with itself.
Otherwise, we would not yet have a sufficient reason where one could end the
series.
Mai mult, n frazele care preced acest fragment, Leibniz se refer la micare
i la raiunea acesteia, astfel nct ar fi logic s presupunem c, i n continuarea
paragrafului 8 din PNG, el are n vedere micarea deci afirmaiile sale sunt
valabile pentru nivelul macrofizic, i nu pentru nivelul monadelor create , ceea
ce nseamn c pasajul n cauz, chiar tradus cu mai mult fidelitate fa de
original, nu poate fi adus n sprijinul vreunei aseriuni referitoare la percepiile
monadelor.
n concluzie, potrivit lui Bobro, teoria cauzrii intra-substaniale pe care o
adopt Leibniz ar fi o teorie a cauzrii eterogen, cauza diferind de efect n ceea ce
privete genul, teorie n care doar apetiiile joac rol de cauze eficiente, percepiile
avnd numai o funcie teleologic: All told, it seems that Leibniz ascribes to a
heterogeneous account of causation, where the cause is different in kind from its
effect. Ultimately, Leibniz offers a theory of intrasubstantial causation that
incorporates both efficient and final causes, where only substances or strictly
speaking, their powers, can be efficient causes while perceptions have a
teleological function. (Bobro, 2005, 8). So what causes the changes in
perceptions? Causal forces as well as reasons. (Bobro, 2005, 7).
Se constat, aadar, c prerile n privina rolului cauzal al percepiilor
monadelor sunt mprite: unii exegei consider c percepiile i succed una alteia,
astfel nct o percepie este cauza eficient a percepiei urmtoare, pe cnd alii
sunt de prere c att percepiile monadelor, ct i apetiiile joac un rol cauzal
important n schimbrile unei substane, ns doar apetiiile, nu i percepiile, pot fi
cauze ale acesteia n sensul cauzrii eficiente. Se observ cu uurin sursa acestor
variaii n interpretarea fragmentelor leibniziene referitoare la rolul cauzal al
percepiilor: filosoful german folosete frecvent, n aceste pasaje, termeni precum:
suite sau consquence, afirmnd c percepiile sunt derivate [derivantur]
una din alta, termeni care sugereaz c o percepie este cauza eficient a alteia, dar
Leibniz nu afirm totui n mod explicit c relaia dintre percepiile succesive ale
unei monade este o relaie de cauzare eficient. Pentru o mai bun ilustrare a celor
de mai sus, relum aici fragmentele considerate de Bobro ca fiind cele mai
relevante: every present state of a substance occurs to it spontaneously and is
only a consequence of [une suite de] its preceding state. (Remarks on a Letter to
Arnauld, GP ii, 47); Everything occurs in each substance in consequence of [en
consequence du] the first state that God gave it in creating it. (Letter to Arnauld,
April 30, 1687, GP ii, 91); all our future thoughts and perceptions are merely
consequences [que des suites], thought contingent, of our preceding thoughts and
perceptions. (DM 14, GP iv, 440); the present state of each substance is a
natural result [consequence] of its preceding state. (Clarification of Difficulties
concerning Monsieur Bayle, GP iv, 521); every present perception leads to
[que la suite de] a new perception. (TH 403) subsequent [perceptions] are derived
100
[derivantur] from preceding ones. (Letter to Des Bosses, GP ii, 372) (Bobro,
2005, 6)
Dac filosoful german nu se exprim fr echivoc n aceast privin,
considerm c o analiz mai aprofundat a argumentelor aduse n favoarea celor
dou tipuri de interpretare a relaiilor cauzale dintre percepiile succesive ale
monadei ne va oferi o perspectiv suficient de clar pentru a trana definitiv
disputa, iar o cale potrivit pentru ndeplinirea obiectivului nostru ar fi, credem,
aceea de a reconsidera perspectiva lui Bobro asupra cauzrii la nivel intra-monadic.
Teoria cauzrii intrasubstaniale pe care o adopt Leibniz ar fi, consider
Bobro, o teorie a cauzrii eterogen, doar apetiiile jucnd rolul de cauze eficiente,
percepiile neavnd dect o funcie teleologic. Interpretarea sa are, ns, dou mari
deficiene:
1) Opiunea lui Bobro e insuficient fundat textual, ceea ce remarc i Adams
referitor la ncercrile de abordare a cauzrii dintre percepiile monadelor cu
ajutorul unui model cauzal de tipul celui propus de Bobro: For Aristotle the form
is one of the four causes the others being matter, the agent or efficient cause,
and the end or goal or final cause. In the thought of the leading sixteenth and
seventeenth century Scolastic Aristotelian Francisco Surez, however, strictly
formal causation is only a part of the causal activity of the forms; they are also
efficient causes. According to Surez, the formal causality of a substantial form
consists in its union with matter to form a composite substance. Formal causality is
a forms informing, or being the form of, whatever it is the form of. The effect of
this causality can be described either as the composite substance itself, or as the
actuation of the matter by the form. The concept of actuation is rooted in the idea
that the form and the matter with which it unites, or is able to unite, are related as
the actuality and the potentiality of the very same thing. The form actuates the
matter, then, in the sense that it converts the potentiality of the matter into the
corresponding actuality or act. And the formal causality of an accidental form is
to be understood in much the same way as that of a substantial form. A substantial
form is the form that makes a substance or individual thing the kind of thing it is;
my substantial form, for instance, makes me a human being. Accidental forms
confer other less essential properties on things. Of this formalsort of causality I
find little trace in the thought of Leibniz [subl. ns., .D.] ( Adams, 1998, p. 308)
2) Bobro ignor, dup cum se observ din cele de mai sus, faptul c percepia
poate fi considerat un atribut al substanei, i nu doar un accident al ei: detaliile
percepiei sunt accidente, nu ns i percepia nsi ca facultate a substanei;
apreciem c Bobro propune o interpretare greit, deoarece el confund percepia
de la un moment dat cu percepia ca facultate a substanei (o eroare destul de
comun, de altfel, de identificare a unei faculti cu rezultatul acesteia).
Se observ cu uurin c, i n cazul n care acceptm aseriunea lui Bobro
referitoare la modelul cauzal preferat de Leibniz, potrivit cruia o cauz real
trebuie s fie o substan sau o facultate a acelei substane, argumentul su
principal n favoarea ideii c percepiile nu joac rol cauzal se dovedete greit.
Relum aici fragmentul relevant: But Leibniz, not only like his medieval
predecessors but also many of his contemporaries, subscribes to a rather different
model, one in which a real cause must be a substance or better yet, a faculty of that
substance. Therefore, unless perceptions are genuine substances and so not events,
it seems to follow that for Leibniz, perceptions (and perceptual states) are causally
inefficacious [subl. ns., .D.]. (Bobro, 2005, 6).
101
Argumentul lui Bobro este eronat deoarece el omite pur i simplu s ia n
considerare o a treia posibilitate, anume ca percepia s fie o facultate a substanei
(i chiar acesta este cazul n sistemul leibnizian), bazndu-se pe o fals dilem:
percepiile, afirm el, pot fi ori substane autentice, ori evenimente; dar, cum numai
substanele sau facultile acestora pot avea rol cauzal, ar rezulta, crede exegetul,
c percepiile nu pot avea rol cauzal. Totui, dilema se dovedete fals, deoarece
percepiile pot fi (i n acest caz chiar sunt) faculti ale substanelor. Deci, chiar n
cazul acceptrii aseriunii c Leibniz opteaz pentru un model cauzal tradiional, n
care o cauz real trebuie s fie o substan sau o facultate a acelei substane,
percepiile pot avea un rol cauzal (i chiar joac un astfel de rol).
Se poate, astfel, conchide, pe baza celor de mai sus, c percepiile monadelor
joac rol de cauze eficiente, i aceasta indiferent de modelul cauzal preferat pentru
a aborda cauzarea la nivel intra-monadic, cu alte cuvinte independent de grila de
interpretare adoptat. Este ns oare cauzarea la nivel intra-monadic singurul tip de
cauzare eficient admis n sistemul leibnizian? La aceast ntrebare vom ncerca s
oferim un rspuns n cele ce urmeaz.
Marc Bobro, analiznd tipurile de teorii cauzale ce rivalizau n epoca lui
Leibniz
ii)
, consider c singura cauzare real din sistemul su ar fi aceea intra-
monadic i armonia prestabilit de ctre divinitate
iii)
, sau, cum le numete el,
cauzarea intrasubstanial i cea divin. Pe de alt parte, Leibniz polemizeaz cu
adepii reducerii cauzei la cauza eficient; prin urmare, rspunsul la ntrebarea de
mai sus ar putea prea afirmativ, cu att mai mult cu ct, dup cum se tie, filosoful
german reintroduce cauzele finale.
Domeniul cauzelor finale l constituie lumea creat, dar, considerm noi, nu
lumea macrofizic, deoarece rostul introducerii lor este de a explica de ce lucrurile
din domeniul contingent sunt aa cum sunt, adic de ce lumea actual este aa cum
este. Aplicnd principiul celui mai bun, Creatorul aduce la existen lumea cea
mai perfect dintre toate lumile posibile. Perfeciunea este, n concepia
leibnizian, departe de a fi o noiune clar, n pofida aparenelor. Lumea cea mai
perfect e lumea care admite cea mai mare varietate (Ortega y Gasset, 1979,
p. 354), dar acest principiu e restricionat de un altul, care pretinde ca lumea cea
mai perfect s fie creat cu minimum de mijloace, ultima cerin fiind, de fapt, i
ea inclus n condiia de perfeciune. Lumea cea mai perfect este, prin urmare,
identificat printr-un proces de optimizare, la care Donald Rutherford se refer
folosind sintagma principiu MINIMAX. Nu se demonstreaz ns, din cte
cunoatem, c e posibil gsirea unui optimum. Dac am reprezenta grafic cele
dou cerine, a varietii componentelor lumii i a numrului mijloacelor de folosit
pentru crearea acesteia, prin dou curbe, demonstrarea posibilitii unui optimum
s-ar reduce la a demonstra c cele dou curbe se intersecteaz.
Cauzalitatea joac n sistemul leibnizian, observ Russell, un rol insuficient
clarificat (Russell, 1908, p.110), i aceasta nu pentru c Leibniz ar confunda cauza
cu raiunea, aa cum susine B. Mates
iv)
, n The Philosophy of Leibniz
v)
. Dup
cum demonstreaz Elhanan Yakira (Yakira, 2001, p. 1403), aceast susinere se
bazeaz pe o interpretare neadecvat a textelor leibniziene (pentru mai multe
detalii, a se vedea erbescu, 2006. V. i Parkinson, 1965, p. 65-66). Motivul se afl
altundeva, i anume n tentaia de a considera aplicarea cauzei eficiente ca fiind
universal, dei Leibniz ne avertizeaz c aceasta ar fi o eroare, folosirea de ctre el
a unor termeni diferii de cel de cauzare, precum engendrement, production etc.
neavnd, susinem noi, un rol pur stilistic, ci reprezentnd un avertisment pentru
102

cititor asupra inteniei autorului de a evita utilizarea conceptului de cauzalitate la
nivel macrofizic.
vi)
Ce raport este ns ntre cauzele eficiente i cele finale, dac e
vreunul?
Leibniz susine c sistemul cauzelor eficiente este n acord cu cel al cauzelor
finale (PNG 3). Cauzele eficiente se regsesc la nivelul monadei, percepiile
acesteia fiind legate cauzal. Finalismul leibnizian i are sensul n planul creaiei, al
alegerii de ctre Dumnezeu a celei mai bune lumi posibile. El aplic principiul
convenienei cu scopul de a crea lumea cu cea mai mare varietate posibil de specii,
i nu doar de indivizi. Este, astfel, normal ca sistemul cauzelor eficiente s fie n
acord cu cel al cauzelor finale, ntruct primul sistem se constituie n funcie de cel
de-al doilea, care-i orienteaz formarea, astfel nct, atunci cnd sistemul cauzelor
eficiente ajunge s funcioneze, cel al cauzelor finale i-a ncheiat deja aciunea
(ntruct lumea actual e aleas nc de la nceputul lucrurilor (MON 51)).
Rmne, n urma celor de mai sus, o problem: dac domeniul cauzelor
eficiente i al celor finale nu este lumea macrofizic, atunci despre ce fel de cauze
se poate vorbi la nivel macrofizic? Un posibil rspuns la aceast ntrebare va fi
oferit n seciunea a doua a acestui studiu, teza susinut de noi fiind aceea c
Leibniz se afla n cutarea unui nou concept, care s-l nlocuiasc, la nivel
macrofizic, pe cel de cauz (eficient), ceea ce implic, evident, i susinerea c la
nivel macrofizic nu pot fi aplicate nici cauzele eficiente, nici cele finale.


i)
Perioada matur a sistemului filosofic leibnizian este, n general, considerat ca
ncepnd din 1695, cnd, pe 27 iunie, apare, n Journal des savants, prima expunere
publicat de ctre Leibniz a sistemului su metafizic, Systme nouveau de la nature et de
la communication des substances aussi bien que de lunion quil y a entre lame et le
corps. Sunt ns i autori care opteaz pentru alte periodizri de exemplu, Glenn Hartz i
J.A. Cover consider, n Space and Time in the Leibnizian Metaphysics, c, cel puin n
ceea ce privete concepia despre spaiu i timp a lui Leibniz, ar trebui admis o perioad de
tranziie, ntre 1696 i 1709, neputndu-se vorbi despre o viziune definitiv dect ncepnd
cu 1711 (v. Hartz, Cover, 1988, p. 503 sq.); Adams, la rndul su, consider c perioada de
maturitate a filosofiei leibniziene este mai cuprinztoare: 1686-1716 [the mature period of
his thought (1686-1716)] (Adams, 1998, p. 5) . Ne raliem n acest caz poziiei majoritare.
ii)
Cea a influxului fizic (influxus physicus), ocazionalismul i armonia prestabilit
(Marc Bobro, op. cit., 1). Dac Leibniz le respinge pe primele dou, nu e mai puin
adevrat c n unele fragmente el pare s se apropie de ocazionalism, ceea ce remarc i
Bobro: But, as we have already seen, Leibniz rejects the view that God alone is the real
causal power driving change in substances; apart from some rare Malebranchian moments,
he is no occasionalist. ( Bobro, 2005, 5).
Rmne totui s se stabileasc n urma unei cercetri aprofundate dac, n acele
fragmente, Leibniz nu se rezum doar la a expune punctul de vedere al vreunui adept al
ocazionalismului, i nu poziia proprie, aa cum credem c este cazul cu fragmentul invocat
de Bobro n sprijinul susinerii sale, dintr-un text intitulat Note la rspunsul lui Foucher la
critica criticii sale a lucrrii Recherche de la vrit (L 155): On page 39. Idea can be
taken in two senses; namely, for the quality or form of thought, as velocity and direction are
the quality and form of movement; or for the immediate or nearest objects of perception.
Thus the idea would not be a mode of being of our soul. This seems to be the opinion of
Plato and the author of the Recherche. For when the soul thinks of being, identity, thought,
or duration, it has a certain immediate object or nearest cause of its perception. In this sense
it is possible that we see all things in God and that the ideas or immediate objects are the
attributes of God himself. These formulas or modes of speaking contain some truth, but to
speak correctly it is necessary to give constant meanings to the terms.
103

Cu toate acestea, ocazionalismul este departe de a juca un rol minor n sistemul
leibnizian. Dimpotriv, dup cum consider Michel Fichant, tocmai respingerea
ocazionalismului de ctre Leibniz i cutarea unei cauzaliti naturale intrinseci vor avea
ca rezultat constituirea elasticitii n fundament al nrdcinrii fizice a legilor micrii.
[On sait que labandon de loccasionalisme et la recherche dune causalit naturelle
intrinsque conduiront Leibniz trouver dans llasticit le fondement de lenracinement
physique des lois du mouvement. (Fichant (a), p. 263)].
iii)
The only real causation present in Leibnizs metaphysics is that within each finite
substance and that of God who pre-establishes the harmony among minds and bodies (and
minds and minds and bodies and bodies) ( Bobro, 2005, 4).
Marc leibnizian prin excelen, armonia prestabilit are, pentru Leibniz, n
primul rnd, rolul de a da seama de raportul minte-trup, dup cum subliniaz i Michel
Fichant: Toutefois, lorsque lexpression dharmonie pretablie intervient pour la premire
fois sous la plume de Leibniz, cest pour dsigner lhypothse que le systme nouveau
propose pour rendre compte des phnomnes de lunion de lme et du corps, en
concurrence avec la conception commune et illusoire dune influence physique et avec la
solution philosophique trop coteuse de loccasionalisme. (Fichant (b), p. 129).
iv)
i nu doar Russell e de aceast prere; astfel, Hffding apreciaz c Leibniz nu
reuete s disting clar ntre raiune i cauz: Leibniz ne distingue mme pas nettement
entre raison et cause. (Hffding, 1924, vol. I, p. 382)
v)
Un argument n favoarea ideii c Leibniz nu confund cauza cu raiunea, aa cum
susinuse Benson Mates, l poate oferi chiar urmtorul fragment leibnizian: But in truth,
somebody will say, if nothing is without a reason then there will be no first cause and no
ultimate end. It must be responded that nothing is indeed without a reason, but that does
not mean that nothing is without a cause [subl. ns.]. For the cause is the reason of the thing
outside of the thing, or the reason of production of the thing, and it can in fact be that the
reason of the thing is within the thing itself. And this is the case in all those things which
contain the reason in themselves. Likewise God, who alone in himself is the reason for the
existence of actual things. [Leibniz, ELEM, p. 13]
Dup cum se observ, Leibniz nu numai c nu confund cauza cu raiunea, ci
distinge ntre a avea o raiune i a avea o cauz. A se vedea, pentru detalii, erbescu, 2006.
Nici Yakira nu admite c Leibniz ar confunda raiunea i cauza, chiar dac filosoful
german afirm: cauza este raiune. Exegetul susine c, dimpotriv, acuza la adresa lui
Leibniz i are originea ntr-o eroare de interpretare a aseriunii gnditorului de la Hanovra,
care, consider Yakira, ar trebui neleas astfel: Cauza este raiune deoarece cauza este
aceea care, dintre lucrurile ce pot fi observate ntr-un eveniment, ofer nelegere. (Yakira,
2001, p. 1403).
vi)
Desigur, un studiu terminologic ar putea trana definitiv aceast chestiune. Pn la
realizarea acestuia ns, menionm aici c acelai lucru este observat i de Bobro i
Clatterbaugh (Bobro i Clatterbaugh, 1996, p. 415), remarc reluat de Roinila (Roinila,
2005, p. 9). Ronila susine i el c aceast evitare a utilizrii limbajului cauzal de ctre
Leibniz este intenionat.
104

BIBLIOGRAFIE

Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz, I-VII, C.I. Gerhardt (ed.), Berlin,
1875-90, reed. G. Olms, Hildesheim, 1965 [presc. G].
Leibniz, G.W., Confessio philosophi. Papers Concerning the Problem of Evil,
1671-1678, Translated, Edited, and with an Introduction by Robert C. Sleigh, Jr.,
Additional Contributions from Brandon Look and James Stam, Yale University Press, New
Haven and London, 2005.
Leibniz, G. W., Disertaie metafizic, traducere de Constantin Floru, note de Dan
Bdru, Ed. Humanitas & Central European University Press, Bucureti, 1996 (prima
ediie: Gottfried Wilhelm Leibniz, Disertaie metafizic, traducere de Constantin Floru,
note de Dan Bdru, n: G. W. Leibniz, Opere filosofice, vol. I, traducere de Constantin
Floru, studiu introductiv de Dan Bdru, note de Dan Bdru i Constantin Floru, Ed.
tiinific, Bucureti, 1972, pp. 63-147) [presc. DM].
Leibniz, G. W., The elements of true piety, or concerning the love of God over
everything [Elementa ver pietatis, sive de amori Dei super omnia], traducere n englez de
Lloyd Strickland, 2004, e-text, http://www. helsinki.fi//mroinila/frames_index.htm
(1.06.2006). [presc. ELEM].
Leibniz, G. W., Eseuri de teodicee. Asupra buntii lui Dumnezeu, a libertii
omului i a originii rului, trad. de Diana Morrau i Ingrid Ilinca, (ed.) Nicolae Rmbu,
Ed. Polirom, Iai, 1997 [presc. TH].
Leibniz, G. W., Monadologia, traducere de Constantin Floru, n: G.W. Leibniz,
Opere filosofice, vol. I, traducere de Constantin Floru, Ed. tiinific, Bucureti, 1972,
pp. 505-535, reeditat: G. W. Leibniz, Monadologia, traducere de Constantin Floru, studiu
introductiv de Dan Bdru, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994.
Leibniz, G. W., Monadologie, n: G.W. Leibniz, Principes de la Nature et de la
Grace. Monadologie, text paralel francez-german, Verlag von Felix Meiner, Hamburg,
1982, pp. 26-69 [presc. MON].
Leibniz, G. W., Nouveaux essais sur lentendement humain, Ed. Ernest Flammarion,
Paris, f.d. (1935) [presc. NE].
Leibniz, G. W., Noi eseuri asupra intelectului uman, trad. din limba francez de
Alexandru Boboc, Mihaela Pop, Delia erbescu, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2003
[presc. NER].
Leibniz, G. W., Prim veritates, n: Louis Couturat, Sur la mtaphysique de Leibniz,
Revue de Mtaphysique et de Morale, nr. 1/1995, p. 7-13.
Leibniz, G. W., Prim veritates i alte scrieri de logic i metafizic Leibniz prin
el nsui , ediie, traducere, note i postfa de Alexandru Boboc, Ed. Paideia, Bucureti,
2002.
Leibniz, G. W., Principes de la Nature et de la Grace, n: G.W. Leibniz, Principes de
la Nature et de la Grace. Monadologie, text paralel francez-german, Verlag von Felix
Meiner, Hamburg, 1982, p. 2-25 [presc. PNG].
Leibniz, G. W., Principiile raionale ale naturii i ale graiei, n: Gottfried Wilhelm
Leibniz, Prim veritates i alte scrieri de logic i metafizic Leibniz prin el nsui ,
ediie, traducere, note i postfa de Alexandru Boboc, Ed. Paideia, Bucureti, 2002,
p. 119-135.
Adams, R. M., 1998, Leibniz. Determinist, Theist, Idealist, Oxford U.P.
(ed. I: 1994).
Bennett, J., 2001, Learning from Six Philosophers, vol. I, Clarendon Press, Oxford,
cap. 13. Causation and Perception n Leibniz, p. 240-256.
Bobro, M., 2005, Leibniz on Causation, Stanford Encyclopedia of Philosophy, e-text
http://plato.stanford.edu/entries/leibniz-causation/ (12.06.2007).
Bobro, M., Clatterbaugh, K., 1996, Unpacking the Monad: Leibnizs Theory of
Causality, The Monist, July 1996, p. 409-26.
105
Cottingham, J., 1988, The Rationalists, Oxford University Press.
Cottingham, J., 1998, Raionalitii: Descartes, Spinoza, Leibniz, trad. Laureniu
tefan-Scalat, Ed. Humanitas, Bucureti.
Couturat, L., 1995, Sur la mtaphysique de Leibniz, Revue de Mtaphysique et de
Morale, nr. 1/1995, p. 7-30.
Fichant, M. (a), La notion de systme dans la physique de Leibniz, n: Michel
Fichant, Science et mtaphysique dans Descartes et Leibniz, Presses Universitaires de
France, Paris, f.d., p. 245-266.
Fichant, M. (b), Leibniz et luniversel, n: Michel Fichant, Science et mtaphysique
dans Descartes et Leibniz, Presses Universitaires de France, Paris, f.d., p. 121-141.
Hartz, G. A., Cover, J. A., 1988, Space and Time in the Leibnizian Metaphysic, Nous,
Volume 22, Issue 4 ( Dec., 1988), p. 493-519.
Hffding, H., 1924, Gottfried Wilhelm Leibniz, n: Harald Hffding, Histoire de la
philosophie moderne, Ed. a III-a, vol. I, traduit de lallemand par P. Bordier, Flix Alcan,
Paris, 1924, p. 350-390.
Mahnke, D., 1924, Le concept scientifique de lindividualit universelle selon
Leibniz, traduction du deuxime chapitre de louvrage de D. Mahnke, Leibniz und Gthe.
Die Harmonie ihrer Weltansichten (Erfurt, 1924), traduit de lallemand par Natalie Depraz,
avec la collaboration de Michel Fichant, Philosophie, nr. 39, 1 sept. 1993, Les ditions
de Minuit, Paris, p. 129-175.
Ortega y Gasset, J., 1979, Del optimismo en Leibniz / Discurso inaugural de XIX
Congreso de la Asociation Espagnola por el Progreso de la Ciencias, celebrado en San
Sebastian de 7 al 13 de abril de 1947. Publicado por la Asociation en 1948 /, n: Jos Ortega
y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolucion de la teoria deductiva, Revista de
Occidente en Alianza Editorial, Madrid, ed. a VI-a, 1979 (ed. I: 1958), p. 335-358.
Parkinson, G.H.R., 1965, Logic and Reality in Leibnizs Metaphysics, Oxford,
At the Clarendon Press.
Roinila, M., 2005, Ideaforces and Causality in Leibniz, e-text,
http://www.helsinki.fi/filosofia/tutkijaseminaar/causality.pdf (30.05.2005).
Russell, B., 1908, La philosophie de Leibniz, trad. J. et R.J. Ray, Felix Alcan, Paris.
erbescu, D., 2006, Despre aa-zisa identificare a cauzei cu raiunea n filosofia
leibnizian, Analele Universitii Spiru Haret, Seria Studii de filosofie, Nr. 8, 2006,
pp. 85-91.
erbescu, D., 2007, Ontological Levels in Leibnizs Philosophical System, Revue
Roumaine de Philosophie, Tome 51, 2007, N
os
1-2, p. 83-95.
Yakira, E., 2001, A Principle of Reason or a Theory of Reason, n: Hans Poser (ed.),
Nihil sine ratione (Actele VII. Internationaler Leibniz Kongre), Berlin, 2001, Vol. 3,
p. 1398-1404.















106

107

PRELEGERILE LUI HUSSERL DESPRE TIMP
N ISTORIA METAFIZICII (II)

Prof. Claude ROMANO
1




Abstract

HUSSERL'S LECTURES ON TIME IN THE HISTORY OF METAPHYSICS(II)

In this paper it is argued that when Husserl was trying to find the
origin of time, he raised a false philosophical problem by identifying it with
the origin of constitution of time. This approach led Husserl, in the third
section of his 1905 Lectures, into an insuperable difficulty. To overcome that
kind of impasse, the argument of this paper maintains that a phenomenology of
time is possible also as an indirect phenomenology, where time is no longer
understood as a simple phenomenon".

Key-words: constitution of time, conscience, origin of time, stream of
consciousness

Rdcinile metafizice ale Leciilor din 1905
n general, se consider c aporiile legate de autoconstituirea fluxului absolut
afecteaz doar nivelul cel mai adnc al analizelor lui Husserl. Or, ele pericliteaz
cel puin, aceasta am ncercat s demonstrez pn acum , ntregul angrenaj de
concepte din Lecii. Ce anume confer demersului din Lecii coerena i unitatea pe
care acesta le are? Nimic altceva dect ideea constituirii timpului de ctre
contiin; ns, nu a unei constituiri active, ci a uneia pasive, care se desfoar n
tainiele contiinei impresionale, n planul unei intenionaliti pre-egoice i pre-
obiective. n aceast msur, Leciile merg cu siguran mult mai departe dect o
fac multe dintre demersurile metafizice tradiionale, avnd n vedere faptul c ele
cerceteaz originea timpului am putea spune dincolo de distincia ego/obiect.
Dar problema principal persist, iar dup cunotina mea, comentariile din Lecii
nu stabilesc o legtur conceptual necesar ntre aporiile celei de-a treia seciuni
i ideea nsi a constituirii timpului. Or, mie mi pare c tocmai la repunerea n
discuie a ideii nsi de constituire a timpului ar trebui s conduc aceste aporii.
Prerea mea este c nu e posibil o spiritualizare a timpului fr o
nesocotire radical a esenei sale. Pentru a te putea ntreba n ce anume rezid
timpul n mod originar (i pentru a putea rspunde: n suflet, ego, spirit,
contiin), trebuie s fi conceput deja n mod implicit timpul ca pe un fel de proces
o micare originar, un flux, o curgere, o lungire sau o ntindere i, prin urmare,
s-l fi neles pe baza unor determinri ce nu pot surveni, n principiu, dect de la
obiecte sau schimbri ce se petrec n timp. Pe scurt, pentru a concepe timpul ca
fiind ceva originarmente subiectiv, trebuie s-l concepi ca pe un fenomen temporal
sau i mai bine intra-temporal, ceea ce, evident, este o contradicie n termeni.

1
Universit de Paris-Sorbonne (Paris IV).
108

Puini gnditori din ntreaga istorie a filosofiei reuesc s scape de aceast
dificultate. Poate Platon, n acele pasaje pe care le consacr lui exaiphnes (ceea ce
se petrece imediat /subit; n. trad.) din Parmenide. Iar Aristotel cel puin n mare
parte , ntruct afirm, cu justee, c timpul nu ar putea fi gndit nicicum ca o
micare (kinesis) sau ca o schimbare (metabol), n virtutea faptului c orice
schimbare este fie mai rapid fie mai lent, dar nu i timpul, cci lentul i rapidul se
definesc prin intermediul timpului, definim rapidul drept ceea ce se mic mult n
timp puin, iar lentul drept ceea ce se mic puin n timp mult; dar timpul nu se
definete prin timp. [Aristotel, Physica, IV, 10, 218 b 13-17]. Acest refuz de a face
din timp un proces oarecare are, de altfel, ca un corolar riguros refuzul de a face
din suflet locul originar al timpului. Desigur, fr suflet, care numr i socotete,
timpul msur a micrii nu ar exista; ceea ce nseamn c, pentru a exista,
timpul are nevoie de contribuia sufletului. Dar fr suflet timpul nu ar mai exista
nici mcar n poten, cci el i are originea n micare, n msura n care aceasta
este msurabil [Physica, IV, 14, 223 a 25-29]. Timpul este deci ceva ce ine de
micare, i nu ceva ce ine de suflet. Pe scurt, sufletul este condiia necesar, dar nu
i suficient a timpului. Iar dac Aristotel recunoate existena a ceva ca un fel de
micare interioar a sufletului [Physica, IV, 11, 219 a 6], aceast micare, n
ochii lui, nu are nimic privilegiat. Ea nu ar trebui identificat cu timpul nsui i cu
att mai puin s fie conceput ca origine a lui. Cci, la fel ca i celelate micri ale
lumii, ea nu se deruleaz n timp.
De fapt, prin toate analizele sale, Aristotel refuz s vorbeasc despre un
lucru cum ar fi curgerea timpului fapt care, n urma lui, va deveni, dimpotriv, o
regul. Poate c nu exist un mai bun comentariu cu privire la concepia lui
Aristotel despre timp dect propoziia 6.3611 din Tractatus-ul lui Wittgenstein:
Noi nu putem compara niciun proces cu derularea timpului care nu exist ci
l putem compara numai cu un alt proces (de exemplu, cu mersul unui cronometru).
Acesta este motivul pentru care descrierea curgerii timpului nu este posibil dect
dac ne raportm la un alt proces [L. Wittgenstein, Tractatus, p. 107].
Tocmai refuzul definirii aristotelice a timpului prin recurs la numr
neleas n mod abuziv ca o reducere a timpului la msura sa , este cel ce va
deschide calea, ncepnd cu Plotin, pentru identificarea timpului cu o micare sau o
arhi-micare de care ar depinde toate celelalte. Aparent, Plotin reia i el
atenionarea fcut de Aristotel, atunci cnd afirm c timpul nu poate s fie
micarea nsi, ntruct micarea are loc ntoteauna n timp (en khroni).
[Plotin, Ennades, III, 7, 8, 3-4]; dar, el face aceast afirmaie tocmai pentru a-i
restrnge domeniul de aplicare. ntr-adevr, Plotin va considera c ea nu se aplic
dect micrii sensibile, ceea ce deschide posibilitatea unei identificri a timpului
cu micarea cea mai adevrat (ts dalethesteras kinses) [Ennades, III, 7, 13,
32-33], adic cea a sufletului, neles ca suflet al lumii
2
. Identificnd noiunile de
numr i msur destul de distincte la Aristotel , Plotin va conchide astfel
c timpul nu poate fi, n mod esenial, msura micrii, dar c el este mai nti alt
lucru i [c], prin accident, el face s fie cunoscut cantitatea micrii. [Ibid., III,
7, 12, 41-42.]. Pe scurt, ce este timpul? Nu e nimic altceva dect micarea

2
Acest mod de nelegere psihologic a timpului nu se opune, la Plotin, modului su
de nelegere cosmologic, deoarece a spune c timpul este n suflet (chronos de peri
psychn)

(IV, 5, 15, 2), neles ca suflet al lumii, nu nseamn ctui de puin a nega chiar
dimpotriv c lumea este n timp, c toate micrile intramundane sunt supuse timpului i
se mplinesc n conformitate cu el.
109
sufletului ale crui acte se succed unele altora i trec unele n altele, n funcie de o
succesiune ce nu se petrece n timp, ci care d natere timpului, l nate plecnd de
la eternitatea imobil. Timpul este deci ceva care ine de aceast micare din care
provine n mod originar anteriorul i posteriorul; cci aceast micare este
spontan; ea produce fiecare dintre actele sale unul dup altul i, producnd
succesiunea lor (to ephexes), ea d natere trecerii (tn metabasin) de la unul la
cellalt [Ibid., III, 7, 13, 37-40.]. Ceva din aceast micare privilegiat poate
nsemna, mai exact, chiar aceast micare nsi, cci Plotin susine, mpotriva lui
Aristotel, c sufletul nu este n timp, ci el d natere timpului prin activitatea
lui spontan sub specie aeterni: Astfel, sufletul este cel dinti care trebuie s
mearg pn la timp, el d natere timpului (chronon egennese) i l posed odat
cu propriile sale acte. [Ibid., III, 7, 13, 45-47 (trad. modificat; n. a.)]. Aceast
micare a sufletului care d natere timpului este o micare inteligibil, iar nu
sensibil. Sufletul e cel care temporalizeaz timpul. De altfel, Plotin este primul
care furete acest verb chronon, a temporaliza promis unui destin pe care
i-l cunoatem de acum [Cf. W. Beierwaltes, 1981, p. 260.]. Timpul devine astfel la
Plotin viaa nsi a sufletului: A spune c timpul este viaa sufletului, c el const
n micarea prin care sufletul trece de la o stare a vieii la alta, nu nseamn a spune
ceva? [Enneades, III, 7, 11, 43-45.]. Sau, altfel, timpul este ndeprtarea,
desprirea vieii de suflet (diastasis zs) [Enneades, III, 7, 11, 41].
Prin exemplul lui Plotin se vede foarte bine chiar lsnd la o parte aspectele
cele mai originale ale doctrinei sale cum cutarea unei origini a timpului n
sufletul lumii conduce n chip inevitabil la a face din timp un proces ntructva
succesiv, deci temporal (o trecere ce-i are curgerea sau derularea sa) i,
chiar din acest motiv, nscut n mod atemporal sau supratemporal. Nu putem s nu
fim surprini, n ciuda diferenelor, de apropierea acestor analize de acelea ale lui
Husserl. Bineneles, acele berzeitlichkeit sau Unzeitlichkeit ale fluxului
contiinei absolute nu coincid cu eternitatea lui Plotin, dar ceea ce observm este
asemnarea structural dintre cele dou demersuri de gndire.
Apropierea este nc i mai impresionant la Augustin; pn ntr-att, nct
un Rudolf Bernet a putut s scrie, pe bun dreptate, c am putea vorbi n mod
deschis [cu privire la Lecii] ca despre nite note de lectur augustinian
[R. Bernet, Introduction, E. Husserl, 1964, p. 23.]. Augustin nu vorbete despre un
flux al timpului n Confesiuni (chiar dac n alt parte o face) [Cf. Augustin,
Enarrationes in psalmos, 38, 7]. Deci, nu o imagine sau o metafor le este comun
celor doi autori. Ci i apropie ceva mai adnc: aceeai aprehensiune a timpului ca
un proces neles i determinat pe msura atemporalitii, care le permite, att unuia
ct i celuilalt, reducerea timpului la actele spiritului sau ale contiinei. E suficient
s plecm de la formularea iniial a problemei n cartea a XI-a a Confesiunilor.
Augustin afirm aici c timpul este de negndit n lipsa a ceea ce se petrece sau
devine n snul lui (XI, XIV, 17). Dar el trece degrab de la aceast tez moderat
la una cu mult mai radical chiar dac din belug implicit n cea dinti teza
dup care cele trei dimensiuni ale timpului (futurum, praesens, praeteritum) ar
putea s primeasc ele nsele caracterele temporale ale lucrurilor care sunt n timp:
Cum sunt, deci, aceste dou timpuri, trecutul i viitorul, atta vreme ct, dac e
vorba de trecut el nu mai este, iar dac e vorba de viitor el nu este nc? Ct despre
prezent, dac ar fi ntotdeauna prezent i nu s-ar transforma mereu n trecut (nec in
praeteritum transiret), el nu ar mai fi timp, ci eternitate (XI, XIV, 17). Ceea ce era
deja schiat pe larg de ctre Plotin, anume posibilitatea de-a aplica timpului nsui
110

determinaiile a ceea ce este n timp, se mplinete aici fr restane: trecutul este
conceput drept ceea ce a trecut i, prin urmare, se poate spune despre el c deja
(jam) nu mai este; viitorul se identific cu lucrurile viitoare i, n consecin, el nu
este nc (nondum); iar ct despre prezent, acesta este neles el nsui, dup chipul
lucrurilor care trec (transeunt), tot ca o trecere, ca un tranzit necurmat. Astfel,
devine legitim, n ochii lui Augustin, s nlocuiasc pe futurum (viitorul) cu futura
(lucrurile viitoare), iar pe praeteritum cu praeterita, reformulnd ntrebarea sa
iniial: quomodo sunt prateritum et futurum? (n ce fel sunt trecutul i viitorul?)
sub forma: ubicumque sunt [futura et praterita]? (Unde sunt lucrurile trecute i
cele viitoare?). (XI, XVIII, 23). Numai admind aceste premise,
subiectivarea/spiritualizarea timpului devine posibil. ntr-adevr, este necesar ca
timpul s fie neles el nsui ca o anume trecere sau ca o anume schimbare ce se
nfptuiete dinspre viitor spre trecut (viitorul devenind prezent, iar prezentul
devenind trecut), pentru ca ntrebarea s poat fi pus de ctre ceva care face
posibil o asemenea trecere, de ctre ceva care, convertind viitorul n trecut prin
fgaul ngust al prezentului, asigur timpului coeziunea i structura sa. Iar acest
ceva nu va putea fi dect spiritul nsui (ipsum animus). Timpul este ntru totul
spiritual, el nu este dect spiritul nsui n unitatea celor trei acte ale sale
ateptarea, atenia i memoria , care, orientndu-se ctre obiectul lor, provoac n
spirit o distensiune corespondent. Timpul se definete, aadar, ca o distensio
animi. De altfel, dac ar trebui s descriem ndeaproape aceast temporalizare a
timpului de ctre spirit, ar trebui s insistm asupra dublei dimensiuni de
activitate i pasivitate a acestui proces, asupra complementaritii dintre intentio,
prin care spiritul se ndreapt spre..., i acea distensio, care rezult de aici i care,
prin mai multe aspecte, reamintete de sinteza pasiv husserlian.
Am putea regsi la numeroi ali autori chiar aceast metabasis ntre timp i
ceea ce este n timp, ntre timp i atemporalitate. Chiar la Kant, care, dei refuz n
mod expres s gndeasc timpul n termeni de trecere sau schimbare, o adnc
ambiguitate rmne. Cu siguran, Kant distinge timpul ca form pur a intuiiei de
coninuturile sensibile i de obiectele empirice care se petrec n snul acestuia, dar
el conchide n legtur cu permanena lui: Timpul, deci, n snul cruia trebuie
gndit orice schimbare a fenomenelor, dinuie i nu se schimb (bleibt und
wechselt nicht); cci succesivitatea sau simultaneitatea nu pot fi reprezentate dect
ca determinaii ale sale. [Kant, t. I, p. 919]
3
. Kant refuz s spun c timpul trece,
dar el nu refuz i alternativa schimbrii i a permanenei, deoarece el o atribuie pe
aceasta din urm, cu justee, timpului. n loc s afirme c nu are sens s acordm
timpului permanena i trecerea, el afirm c timpul nu trece i, deci, dinuie. Cu
toate c face efortul de a distinge forma pur a timpului de intratemporalitatea
coninuturilor sale fenomenale, el continu totui s gndeasc timpul n orizontul
intratemporalitii: cci nu poate s dinuie dect ceea ce este susceptibil de a se
schimba, i viceversa.
Nici Bergson nu reuete s scape acestei dificulti de principiu. Chiar i
atunci cnd opune timpului spaializat durata, el continu s o conceap pe aceasta
ca pe un fel de flux, de schimbare continu i indivizibil. Dac esena duratei este
de a curge [Bergson, 1959, p. 1254], dac durata este mobilitatea n esena sa

3
La Kant exist o problem intern, care este aceea a aezrii permanenei, adic a
schemei categoriei substanei, n forma nsi a timpului; dar aceast problem nu este
dect o variant a problemei mai generale pe care o formulm noi.
111
[Ibid., p. 1257], atunci de ce s ne mai mirm c trebuie s acordm acestei durate
un ritm i o vitez, vitez care, din punctul de vedere al contiinei mele, este un
veritabil absolut [Ibid., p. 782], i s afirmm despre ea exact cum fcea Husserl
despre fluxul contiinei c ea se desfoar exact n ritmul n care se desfoar,
spre deosebire de timpul matematicianului care, numai el, ar putea s se
accelereze enorm, chiar infinit? [Ibid., p.1255] Aceast curgere a duratei, iari,
nu e dect spiritul nsui. Iar aceast afirmaie deschide ctre toate paradoxurile
deja ntlnite.
Nu exist nimeni naintea lui Heidegger i nici mcar Heidegger nsui, n
ciuda tuturor inovaiilor fenomenologiei sale i a contiinei sale ascuite n ceea ce
privete limitrile intrinseci ale ceea ce el numete metafizic , care s nu se fi
simit ncurcat, mcar n parte, de aceleai dificulti. ntr-adevr, la prim vedere,
elaborarea conceptului de temporalitate extatic n Sein und Zeit exclude cu
precizie ideea unei succesiuni de extaze, o trecere dinspre viitor spre prezent sau
dinspre prezent spre trecut: Producerea de timp nu semnific o succesiune
(Nacheinander) de extaze. Viitorul nu este posterior lui a fi fost, iar acesta din
urm nu este anterior prezentului. Temporalitatea produce timpul ca viitor care-s-a-
prezentizat (gewesende-gegenwrtigende Zukunft). [Heidegger, 1985, p. 244].
Altfel spus, timpul nici nu trece i nici nu dinuie, ci produce timp [Heidegger,
Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, GA, Bd. 26, p. 256.]. Totui, constituirea
extatic-orizontal a temporalitii la Heidegger nu suprim ctui de puin
problema husserlian a originii timpului, ci doar i d o form diferit. Aspectul cel
mai inovator n sistemul de concepte heideggerian opoziia dintre temporalitatea
autentic i cea inautentic nu trebuie s ascund ceea ce rmne n el extrem de
apropiat de sistemul conceptual husserlian: opoziia dintre temporalitatea originar,
ce aparine Dasein-ului, i un timp derivat, cel al ceasurilor i orologiilor. Aceast
temporalitate originar este nrdcinat n cele trei atitudini de producere a
timpului pe care le posed Dasein-ul, care sunt ateptarea, prezentizarea i
conservarea: A-fi-n-ateptare, a reine i a prezentiza nu sunt doar modul n care
noi l percepem pe odinioar, imediat i acum, nu sunt doar moduri de a le
contientiza, ci ele sunt chiar originea acestora; a-fi-n-ateptare nu este un mod al
contientizrii timpului, ci este timpul nsui n sensul su originar i autentic.
[Heidegger, GA, Bd. 26, p. 263]. Avnd n vedere felul n care timpul este nc
gndit de ctre Heidegger dup o tradiie ce urc pn la Augustin i care-i
gsete deplina sa nflorire n fenomenologia husserlian, ca o determinare
originar a subiectivitii (n sensul subiectivitii bine nelese ontologic,
Dasein-ul) , problema origininrii timpului n Dasein nu este deloc nlturat, ci
doar se revine sub o alt form. ntr-adevr, aa cum se afirm n Problemele
fundamentale ale fenomenologiei, Dasein-ul este cel care produce timpul pentru
ceasuri i orologii [Heidegger, 1985, p. 296.]. Dar, cum ar putea ateptarea,
conservarea i prezentizarea s produc timpul, dac aceste atitudini i
comportamente (Veraltungen) ale Dasein-ului ar trebui ele nsele s se succead n
timp? Aceast ntrebare, ce-l arunca pe Husserl ntr-o adnc perplexitate, nu este
nici mcar pus de ctre Heidegger. n plus, dac, aa cum afirm textul Sein und
Zeit, acel a-se-atepta-omisiv-prezentizant al existenei inautentice este condiia
de posibilitate a experienei vulgare cu privire la trecerea timpului (eines
Vergehens der Zeit) [Heidegger, 1985, p. 289-290], aceasta nu implic faptul c
trecerea timpului este un mod legitim fie i derivat de a nelege fenomenul
temporal?
112
Nu doar problemele pe care le ntlnete aici Heidegger sunt asemntoare
celor pe care le ntlnise Husserl, dar i aparatul su conceptual existenialist ridic,
de asemenea, probleme cu totul simetrice, care nu existau la predecesorul su. n
cazul lui Husserl, era vorba de a nelege cum ntr-o contiin aflat n perpetu
desfurare, ntr-un flux heraclitic se poate constitui un timp imobil, imuabil,
obiectiv (Timpul este imobil i totui curge [...] Aceasta este problema).
[Husserl, 1964, p. 84]. n cazul lui Heidegger, va fi vorba de a nelege cum, dintr-o
temporalitate formal i imuabil ntruct temporalitatea extatic nu cunoate
succesiune , va putea fi derivat ceva precum fenomenul petrecerii lucrurilor n
timp, sau, mai degrab, fenomenul trecerii timpului nsui, a timpului neles ca
succesiune a unor acum ce subzist (vorhanden), n conceptul vulgar i
metafizic al timpului. Nu numai c Heidegger pare a socoti ca pe un bun ctigat
faptul c exist un sens comun acceptat n a spune c acum trece, se succed
siei (ceea ce este aporetic), dar, pe deasupra, el nici nu spune cu adevrat cum
este posibil derivarea caracterului de tranziie (bergangscharakter) a lui acum
plecnd de la determinaiile temporalitii originare, i mai ales de la tensiunea
(Gespanntheit) sa. [GA, Bd. 24, p. 387-388; trad. cit., p. 329: Caracterul de
tranziie al fiecrui acum nu e nimic altceva dect ceea ce noi am numit ca fiind
tensiune a timpului.] n sfrit, el crede a gsi n tratatul aristotelic despre timp
prima formulare a conceptului vulgar al timpului ca succesiune de momente
prezente (acum-uri) vorhanden, n vreme ce Aristotel nu folosete niciodat n
tratatul su termenul de acum (nn) dect la singular i nici nu descrie nimic care
s poat fi apropiat de ideea unei sucesiuni de acum(uri) sau de trecere de la un
acum la altul. [Romano, 1999, p. 49-90].
Remarcarea acestui fapt m conduce la formularea a trei serii de observaii
concluzive.
Prima dintre ele are legtur cu sensul pe care l-am dat temenului de
metafizic, termen pe care pn acum nu am ncercat s-l definesc n mod precis.
n ce msur pun nc n joc Leciile lui Husserl metafizica i ce fel de
metafizic? Trebuie s fi devenit clar pn acum faptul c mie nu-mi pare c
definirea heideggerian a conceptului metafizic al timpului (sau, cum spunea el
atunci, al timpului conceput n lumina ontologiei tradiionale) ca succesiune a
unor acum (vorhanden) este n stare s sesizeze aceast idee n toat complexitatea
sa din acele concepii pe care eu m-am mulumit s le evoc, i cu att mai puin, a
aduga, din cea a lui Husserl. Dar, oare, aceste concepii nu au ele totui ceva n
comun? Nu se mic ele ntr-un orizont de probleme similare? Eu am ncercat s
rspund afirmativ la aceast ntrebare. Ceea ce constituie elementul de legtur
ntre concepiile metafizice tradiionale despre timp aa cum am ncercat s art
acest lucru n Lvnement et le temps este faptul c ele tind a concepe timpul pe
msura intratemporalitii. De aici vine imaginea aceea recurent a fluxului, pe
care o regsim deja la Simplicius i n neoplatonism, i care rmne un leitmotiv la
Husserl.
Cea de-a doua observaie ine de legtura dintre aceast concepie
intratemporal a timpului i subiectivizarea/spiritualizarea sa. Determinarea
timpului de ctre spirit ori de ctre suflet sau ceea ce nu este chiar acelai lucru
cutarea originii sale n contiin nu capt sens dect dac timpul este neles ca
un proces anume, orict de subtil, impalpabil sau eterat ar fi el. Tocmai aceast
presupoziie fundamental este cea care conduce la dificultile pe care am ncercat
s le pun n eviden n Lecii i n manuscrisele conexe.
113
n sfrit, sunt aceste aporii de natur s discalifice n principiul ei orice
ncercare a unei fenomenologii a timpului? Eu unul nu cred acest lucru. Pe ct nu
are sens s pretinzi a descrie subiectivitatea ca pe o origine non-temporal sau pre-
temporal a timpului, pe att mi pare posibil, lund ca fir conductor diferitele
tipuri de schimbare, s descrii modalitile de experien ce le corespund, adic s
descrii structurarea temporal a experienei omului n constituirea ei istoric, fr a
cuta totui n aceast experien i n structurile ei ceva precum originea timpului.
Mi se pare c Merleau-Ponty, care, prin multiple aspecte, rmne tributar
analizelor husserliene i proiectului nsui de constituire (transcendental sau nu),
a ntrevzut ceea ce mi pare a fi punctul de plecare adecvat pentru o atare
feomenologie: Timpul, scrie el, nu este deci un proces real, o succesiune efectiv
pe care eu m-a limita s o nregistrez [i, ar trebui adugat, nici mcar o
succesiune n mine, o succesiune de triri ale constiinei]. El ia natere din
raportarea mea la lucruri. [Merleau-Ponty, 1945, p. 471]. Timpul se nate i se
desfoar n intervalul dintre subiect i lume, i de aceea nu are sens s-i cutm
o origine unic: el este structurarea pe care o prinde ntlnirea acestora. Eu nu sunt
creatorul timpului cum nu sunt nici cel al btilor inimii mele , nu eu sunt cel
care are iniiativa temporalizrii; eu nu am ales s m nasc, iar odat nscut, timpul
trece prin mine, orice a face eu. [Ibid., p. 488]. Dar felul n care timpul trece prin
mine depinde de ceea ce eu experimentez; numai aa experiena mea n legtur cu
timpul este divers i trebuie descris n diversitatea sa fr ca prin aceasta ea
s poat fi ridicat la statutul de origine a timpului.


BIBLIOGRAFIE

1. Aristote, Physique (trad. dA. Stevens).
2. Augustin, Confessiones.
3. Augustin, Enarrationes in psalmos.
4. Beierwaltes, W., Kommentar, in Plotin, ber Ewigkeit und Zeit, Frankfurt am
Main, Klostermann, 1981.
5. Bergson, H., uvres, tome I, dition du centenaire, Paris, PUF, 1959.
6. Bernet, R., Introduction, in E. Husserl, Sur la phnomnologie..., Husserliana,
ed. cit. infra.
7. Heidegger, M, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 16 d. 1986; trad.
dE. Martineau (modifie), tre et temps, Paris, Authentica, 1985.
8. Heidegger, M, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, GA, Bd. 26.
9. Heidegger, M., Grundprobleme der Phnomenologie, GA, Bd. 24; trad. de J.-F.
Courtine, Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris , Gallimard, 1985.
10. Husserl, Ed., Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewustseins (1897-1917),
Husserliana (Hua), Band X, Haag, Martinus Nijhoff, 1966; trad. de H. Dussort, Leons
pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, 1964.
11. Kant, Imm., Critique de la raison pure, Ak. III, 162; A 182; B 224-225; tr. fr.
d'A. J.-L. Delamarre et F. Marty, Gallimard, Bibl. de la pliade, t. I.
12. Merleau-Ponty, M., Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
13. Plotin, Ennades, trad. Brhier.
14. Romano, Cl., Lvnement et le temps, Paris, PUF, 1999.
15. Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, trad. de G.-G. Granger, Paris,
Gallimard, 1993.
Traducere de Ilie Pintea

114 114

115


FENOMENOLOGIA I POSIBILITATEA SA:
DISPUTA CU PRIVIRE LA A PRIORI SINTETIC I MIZELE
ACESTEIA (II)

Prof. Claude ROMANO
1



Abstract

PHENOMENOLOGY AND ITS POSSIBILITY: THE ARGUMENT CONCERNING
THE A PRIORI SYNTHETIC AND ITS STAKES (II)

This paper analyses the foundations of the husserlian phenomenology as
theory of experience. In its first part (published in the previous number of this
review), the article has presented Husserls wiev on the a priori structures of
experience. In this purpose, the author has analysed the distinctions made by
Husserl between the synthetic a priori and the analytic a priori, in a dialogue
with the well-known kantian distinction. This second part of the article
presents an analysis of the criticism formulated by Moritz Schlick against
phenomenology and the authors answer to these objections. The conclusion of
all demonstration is the ideea that phenomenology preserves its validity and
possibility, as it remains untouched by the criticism of Schlick.

Keywords: phenomenology, Husserl, Kant, a priori, a posteriori, analytic, synthetic,
Wienna Circle, Schlick

Critica lui Schlick
Odat cu ideea a priori material , dar i cu intuiia esenelor ce ne permite s
accedem la acesta , noi am dispune, dac e s-i dm crezare lui Husserl, de o
cunoatere conceptual care nu este nici una pur empiric (obinut prin
generalizare) i nici una pur lingvistic (referitoare la normele de utilizare a
anumitor termeni sau la definiiile acestora); o cunoatere care, pe de-o parte, nu
poate fi nici confirmat i nici dezminit de experien, deoarece se refer la
structurile invariante ale acesteia, i care, pe de alt parte, nu este pur legat de
anumite convenii lingvistice. Filosofia ar avea ca domeniu propriu tocmai acest
domeniu al adevrurilor materiale specifice situat ntre tiinele empirice pozitive i
domeniul pur formal al logicii. Or, un astfel de domeniu nu exist, contraargu-
menteaz Schlick. Ca atare, sarcina de a demonstra acest lucru i se impune.
nhmndu-se la aceast povar, Schlick face, implicit, fenomenologie
curent pe care el l numete coala cea mai influent din Germania contemporan
[Schlick, 1938, p. 145], principalul rival al Cercului de la Viena. El afirm c a
priori-ul fenomenologilor reprezint provocarea suprem adresat tezelor
empirismului logic, o ameninare mai grav la adresa poziiei sale dect cea pe
care o reprezint Critica ratiunii pure [Schlick, 1949, p. 280] aa nct este gata
s fac s depind ntregul rezultat al discuiei numai de rspunsul la aceast

1
Universit de Paris-Sorbonne (Paris IV).
116
ntrebare: exist sau nu exist sinteticul a priori? Dup cum scrie el, empirismul
logic este pregtit s-i revizuiasc punctul de plecare n cazul n care nu trece n
mod pozitiv acest test [Schlick, 1949, p. 280]. Aceast dramatizare a mizei, care
aparine retoricii de tip disputatio, nu ar trebui s ascund faptul c Schlick nu pune
la ndoial nici mcar pentru o clip soluionarea litigiului. Ceea ce este de stabilit
pentru el nu este faptul c nu exist propoziii sintetice a priori fie pentru c nu ar
fi fost descoperite nc, fie pentru c cele care se presupune c ar fi fost descoperite
nu ar fi astfel , ci c, din raiuni logice, acestea nici nu exist. n consecin,
doctrina fenomenologic nu ar fi doar fals, ci i absurd.
Punctul su de plecare este o aprare a identificrii kantiene a lui a priori cu
formalul, chiar dac el nelege formalul ntr-un sens diferit de cel al lui Kant. Am
vzut n ce msur acest lucru a fost unul dintre punctele de ruptur dintre
fenomenologie i kantianism. Dup cum a subliniat Max Scheler, n conformitate
cu Husserl, una dintre erorile fundamentale ale teoriei lui Kant este aceea de a fi
identificat a priori cu formalul [Scheler, 1966, p. 73]. Schlick citeaz i el acest
pasaj, pentru a-l apra pe Kant. Desigur, el reproa autorului Criticii raiunii pure
faptul de a fi admis existena propoziiilor sintetice a priori n matematic, dar l
luda pentru faptul de a fi tiut s vad c niciun coninut al experienei nu ar putea
fi a priori: Ideea lui Kant a fost ntru totul corect, iar opinia sa c logica n
ansamblu trebuia s fie conceput plecnd de la principiul noncontradiciei poate fi
interpretat, prin urmare, ca o recunoatere a caracterului ei pur tautologic
[Schlick, 1949, p. 278]. Singura greeal a lui Kant a fost, prin urmare, doar aceea
de a fi identificat formalul n sine cu logic-formalul i de a fi acceptat, alturi de
formalitatea formalismelor, pe aceea a formelor a priori ale sensibilitii i a
conceptelor a priori ale gndirii, postulnd astfel un melanj ambiguu de formal i
empiric, un amestec ciudat de form i coninut.

[Schlick, 1938, p. 145] Dar, cu
condiia de a nu cdea n aceast eroare, empirismul logic se poate reclama de la
Kant n ceea ce privete delimitarea absolut strict a domeniilor respective a
analiticului i sinteticului, adic, a formalului i empiricului, delimitare n virtutea
creia nu poate rmne niciun loc pentru o a treia posibilitate: Nu exist a priori
dect n tautologii i nu exist sintetic, cunoatere real, dect n a posteriori
[Schlick, 1938, p. 145].
Pentru a nelege teza lui Schlick i pe cea a pozitivismului logic n genere,
dup care orice priopoziie este fie sintetic a posteriori fie tautologic (de unde
decurge c propoziii sintetice a priori sunt logic imposibile) [Schlick, 1949,
p. 281], trebuie s nelegem mai nti marile liniamente ale doctrinei sale a
semnificaiei. Ce nseamn analitic i sintetic pentru Cercul de la Viena? Aceti
termeni sunt folosii pentru a desemna proprieti ale propoziiilor i numai ale
propoziiilor: O propoziie analitic, scrie Schlick, este o propoziie care este
adevrat pur i simplu n virtutea formei sale. Oricine a prins sensul unei
tautologii a vzut, prin nsui faptul, c aceasta este adevrat. Acesta i este
motivul pentru care ea este a priori. n cazul unei propoziii sintetice, dimpotriv,
trebuie mai nti s-i nelegi semnificaia i abia apoi s determini dac ea este
adevrat sau fals. De aceea este ea a posteriori. [Schlick, 1949, p. 278-279].
Altfel spus, propoziiile analitice se limiteaz la a arta doar regulile care determin
folosirea termenilor lor constitutivi, reguli de natur logic, ce se impun n mod
necesar tuturor utilizatorilor limbajului pentru care sunt ele formulate. Prin urmare,
aceste enunuri nu afirm nimic despre lume i nici despre vreo stare de fapt.
Plou sau nu plou, de exemplu, este o propoziie analitic, n msura n care
117
acest enun nu face dect s exprime regulile care hotrsc folosirea disjunciei
(sau): atunci cnd aceast disjuncie este inclusiv, enunul este adevrat dac i
numai dac cel puin unul dintre termenii si este adevrat. Adevrul acestei
propoziii este, aadar, indepentent de starea vremii, el nu depinde de nicio stare de
fapt a lumii, el nu exprim nimic n legtur cu aceasta, ci se limiteaz la a exprima
(Wittgenstein ar fi spus: a arta) o regul pur formal inerent folosirii limbajului,
sau o metod de a aplica propoziiile plou i nu plou la realitate, o metod de
a vorbi despre lucruri. Aceasta nseamn c acest enun, care nu are niciun coninut
factual, este adevrat doar n virtutea formei sale. El este o tautologie. A nelege
enunul nu nseamn nimic altceva dect a nelege o regul de utilizare. A-i
nelege semnificaia i a-i nelege adevrul este, aadar, unul i acelai lucru.
Altfel stau lucrurile cu enunurile sintetice. A le prinde semnificaia este un
lucru; a putea spune dac sunt adevrate sau false este cu totul alt lucru. De
exemplu, Toate corpurile de cupru sunt bune conductoare de electricitate este o
propoziie a crei validitate trebuie s fie testat prin experimente adecvate.
Aadar, problema de a ti dac acest enun este un enun cu sens este diferit de cea
de a ti dac el este adevrat sau nu. El are sens dac fiecare dintre temenii si
(cupru, electricitate) poate fi dedus din enunuri mai primitive, din enunuri de
observaie sau enunuri protocolare. Dar el poate avea sens i fr a fi adevrat.
Pentru a-i verifica validitatea, el trebuie s fie confruntat cu observaia. ntruct
validitatea sa apare ca ireductibil la un criteriu pur formal, trebuie s se fac apel
la un factor nonlingvistic, experiena. i, pe cale de consecin, un astfel de enun
este n mod necesar a posteriori. Dup cuvntul de ordine al empirismului logic,
sensul unei propoziii este metoda sa de verificare. [Schlick, 1938, p. 76].
Tocmai pe temeiul acestei distincii ntre judeci analitice (sau tautologii) i
judeci sintetice (empirice) se ambiioneaz Schlick s demonstreze
imposibilitatea logic a oricrui sintetic a priori. Dup fenomenologi, ar putea
exista enunuri sau legi a priori care s nu fie totui formale sau vide, care nu ar fi
deci tautologii, dar care ar poseda un raport intrinsec cu experiena i cu coninutul
su. n Form i coninut, Schlick d mai multe exemple n acest sens: Orice not
muzical are n mod necesar o nlime i o intensitate, Suprafaa unui corp fizic
(sau a unui punct al cmpului vizual) nu poate fi n acelai timp i sub acelai
raport i roie i verde., Portocaliul, n calitatea sa de culoare, se situeaz ntre
rou i galben [Schlick, 1938, p. 146]. Aceste exemple nu sunt chiar aceleai pe
care le-a ales Husserl n paragrafele 11 i 12 din cea de-a treia Cercetare logic,
dar ele constituie fr nicio ndoial exemple de sintetic a priori pentru
fenomenolog.
Fie propoziia: Aceeai suprafa nu poate fi n acelai timp i verde i
roie. Care este statutul ei? Cu siguran nu este o propoziie empiric, rspunde
Schlick, chiar dac noi nvm s recunoatem diferena dintre rou i verde, n
chip manifest, din experien: Nimeni nu neag c numai prin experien putem
ajunge s tim c o rochie (monocolor) mbrcat de o persoan anume la un
anumit moment este verde sau roie sau de o cu totul alt culoare. Dar nici nu se
poate nega c de vreme ce tim c este verde, nu avem nevoie de nicio alt
experien pentru a ti c nu este roie. Cele dou cazuri se gsesc la niveluri cu
totul diferite. Orice ncercare de a explica diferena dintre ele ca fiind de grad,
susinnd, de exemplu, c n timp ce n primul caz avem de-a face cu o observaie
direct, cel de-al doilea poate fi redus n ultim analiz la experien (n baza
faptului c numai prin intermediul ei putem ti c roul i verdele nu pot aparine
118
aceleiai suprafee n acelai timp i sub acelai raport) este deart. [Schlick,
1949, p. 282]. S notm c Husserl nu a pretins niciodat c aceast diferen ar fi
numai de grad. El a afirmat c exist o necesitate care, dei universal, nu este de
natur logic, ci depinde de experien. Dar trebuie s nelegem c experiena n
cauz nu este tocmai cea de care vorbete empirismul. Cu siguran, Husserl nu
vrea s spun c avem nevoie de noi experiene admind c o rochie este n mod
uniform roie pentru a nva c ea nu este verde. El afirm, exact aa cum face i
Schlick, c noi tim acest lucru n mod necesar a priori; dar el adaug c sensul
acestui a priori este ireductibil la sensul lui pur logic. Dup el, noi tim din
experien i totui a priori c dou culori diferite nu pot ocupa n acelai timp
aceeai suprafa. Experiena pe care o invoc el nu este lipsit de orice form, ea
nu este simpla i goala receptare de sense data a tradiiei empiriste i nici doar o
succesiune de triri contingente, ci cuprinde ea nsi structuri a a priori legate, de
exemplu, de raporturile posibile ntre culori. Altfel spus, pentru Husserl nu exist
doar o experien a a priori-ului (intuiia eidetic), ci i a a priori-uri ale
experienei, adic legaliti nonempirice care-i confer acesteia structuri
invariabile. Schlick arat n treact c conceptul de experien al lui Husserl i al
fenomenologilor nu este reductibil la cel al empirismului ei dau de asemenea un
nou sens termenului de experien [Schlick, 1949, p. 278] , dar el nu
aprofundeaz aceast remarc, nu spune nici prin ce difer cele dou concepte i
nici ce l face superior pe cel folosit de el. Pentru Schlick, totul se petrece ca i cum
a afirma c propoziia n cauz este legat de experiena noastr nu ar putea spune
dect un singur lucru: c aceast propoziie poate fi confirmat sau invalidat de
experien. Or, pentru Husserl, a priori-ul material n-ar putea fi nici confirmat nici
infirmat pentru simpul i bunul motiv c noi nu putem nici mcar concepe
(imagina) ce ar semnifica el c poate s fie. Necesitatea sa nu este mai slab dect
necesitatea logic (de altfel, nu este nici superioar probabilitilor empirice), ci
este de o alt natur. Imposibilitatea material nu este doar imposibilitatea de a
concepe sau imagina altfel lucrurile, ci este chiar imposibilitatea ca lucrurile s fie
altfel. Acesta este lucrul pe care Schlick nu l tie atunci cnd susine c
imposibilitatea pentru una i aceeai suprafa de a fi n acelai timp (uniform)
roie i (uniform) verde nu poate fi dect de dou feluri, empiric sau logic: Rou
i verde sunt incompatibile, nu numai pentru c nu mi s-a ntmplat niciodat s
observ apariia lor simultan, ci i pentru c formula aceast suprafa este
deopotriv roie i verde este o combinaie de cuvinte lipsite de sens. [Schlick,
1949, p. 284]. Aici, Schlick uit propria sa remarc cu privire la eterogeneitatea
celor dou concepte ale experienei cel care i aparine i cel pe care l pune n
discuie i procedeaz ca i cum Husserl ar fi susinut c incompatibilitatea dintre
cele dou culori ar proveni dintr-o generalizare empiric; el nici mcar nu ine
socoteal de specificitatea rspunsului fenomenologic, fie i pentru a-l respinge.
De fapt, Schlick raioneaz plecnd de la premise pe care el nu se ngrijete
s le expliciteze i care sunt urmtoarele. Mai nti, orice necesitate este de ordine
logic, n conformitate cu teza aprat de Wittgenstein n Tractatus: Nu exist o
necesitate dup care un lucru ar trebui s se ntmple ntruct un alt lucru s-a
ntmplat deja. Exist numai o necesitate logic; Aa cum nu exist dect o
necesitate logic, tot la fel, nu exist dect o imposibilitate logic. [Wittgenstein,
1993, propoziiile 6.37 i 6.375, p. 108-109]. Exemplul care, sub pana lui
Wittgenstein, vine s ilustreze aceste afirmaii este mprumutat tocmai din
domeniul culorilor: De exemplu, este imposibil ca dou culori s fie simultan n
119
acelai loc al cmpului vizual; este chiar logic imposibil, cci acest lucru este
exclus de structura logic a culorii [...] (A enuna despre un punct al cmpului
vizual c are simultan dou culori diferite este o contradicie.) [Wittgenstein,
1993, propoziia 6.3751, p. 109]. Din pcate, Wittgenstein nu precizeaz aici n ce
const aceast structur logic a culorilor i cu att mai puin prin ce anume
aceast necesitate este de natur pur logic. [Simons, f.a., p. 364]. Concluzia pe
care el pare s o trag n mod legitim din aceste afirmaii este, dup Schlick, n
buna succesiune a empirismului: atta vreme ct nu exist dect necesitate logic,
tot ceea ce aparine domeniului experienei trebuie s fie contingent. Pe scurt,
experiena se reduce la o multiplicitate de triri atomare i este absurd s presupui
n snul unei atare multipliciti ceva de natura structurilor invariabile: orice
structur nu poate fi dect proiectat asupra experienei printr-o gril logico-
lingvistic. Ca atare, ocolul prin Tractaus i permite lui Schlick s regseasc tezele
fondatoare ale empirismului clasic i, mai ales, asocierea sa cu atomismul
senzualist i cu nominalismul ce pot fi gsite de exemplu n textele lui Hume.
Tocmai distincia humeian dintre matters of fact i relation of ideas cel puin aa
cum este citit de regul, dup o tendin dominant n cadrul Cercului din Viena,
ca o prefigurare a tezelor empirismului logic este cea care e aici directoare:
Toate raionamentele pot fi mprite n dou clase, scrie Hume: raionamentele
demonstrative, care au ca obiect relaiile dintre idei, i raionamentele morale, care
au ca obiect chestiunile de fapt i de existen. [Hume, 1983, p. 94]. Propoziiile
tiinelor (geometrie i algebr) care se ntemeiaz pe relaiile ntre idei pot fi
descoperite prin simpla desfurare a gndirii, fr a depinde de nimic din ceea ce
exist n univers[Hume, 1983, p. 85]; ele corespund propoziiilor de o natur pur
conceptual ale lui Schlick. n schimb, propoziiile care au ca obiect fapte
(matters of fact), i a cror negare nu este contradictorie, sunt propoziii de natur
empiric i nu conin, n consecin, nicio necesitate. Aa este, de exemplu, relaia
dintre cauz i efect. Aceast opoziie nu admite un al treilea termen i de aceea nu
pot exista, n opinia lui Hume, tiine intermediare ntre tiinele demonstrative i
cele empirice. Metafizica, care nzuiete la acest statut, se reduce la o simpl
iluzie: Dac lum n mn un volum oarecare, de teologie sau scolastic, de
exemplu, s ne ntrebm: conine el raionamente abstracte cu privire la cantitate
sau numr? Nu. Conine el raionamente experimentale cu privire la chestiuni de
fapt i de existen? Nu. Atunci, aruncai-l n foc, cci nu conine dect sofisme i
iluzii.

[Hume, 1983, p. 247].
Nu am putea nelege nimic din demersul lui Schlick, din critica sa asupra
sinteticului a priori i, de asemenea, mai general, din denunarea de ctre el a
fenomenologiei ca specimen perfect al metafizicii, dac nu am ine cont de
fundalul istoric n funcie de care se desfoar gndirea sa. Antiteza dintre
analiticul-formal i sinteticul-empiric nu este dect reformularea antitezei lui Hume
n contextul i n lumina logicii matematice moderne. Plecnd de la dubla premis:
1) nu exist dect necesitate logic; 2) experiena este n ntregul ei contingent,
Schlick argumenteaz n felul urmtor: ntruct afirmaia dup care o rochie n
ntregime roie nu poate fi, simultan, n ntregime verde nu este nici confirmabil
nici infirmabil de ctre experien, deci ea nu are niciun raport cu experiena i
nu este analitic. Ea exprim o imposibilitate care, fiind inconceptibil n
principiu, nu poate fi dect una logic. De aici, trebuie s conchidem c ea nu
exprim nicio stare de fapt, c ea exprim o tautologie: Propoziiile noastre
material a priori sunt, ntr-adevr, de o natur pur conceptual, validitatea lor
120

este o validitate logic, ele au un caracter formal, tautologic. [Schlick, 1949, p.
284]. Aceasta implic dou lucruri: n primul rnd, c aceste enunuri, n care
fenomenologia crede c distinge adevruri profunde, principii evidente ce permit
fondarea unor ontologii regionale, sunt n realitate trivialiti care nu au dect un
folos retoric; n al doilea rnd, c negarea acestor tautologii nu conduce la
propoziii empirice false, ci la contradicii logice, adic la propoziii lipsite de orice
sens. O propoziie precum aceeai suprafa este n ntregime roie i n ntregime
verde nu este empiric fals, ci ea contravine legilor sintaxei logice, exprim o
imposibilitate logic, n aa fel nct nu ne mai este posibil nici mcar s conferim
acestei combinaii de cuvinte un sens oarecare: regulile logice subiacente folosirii
de ctre noi a cuvintelor ce denumesc culori interzic o atare folosire, aa cum ne
interzic i s spunem un rou deschis este mai rou dect un rou nchis.
[Schlick, 1949, p. 284]. Pentru Husserl, ar exista o diferen ntre aceast ultim
propoziie, care este analitic fals care este, adic, un contrasens formal, o
contradicie (Widersinn, Widerspruch) i despre care nu s-ar spune c este un
nonsens (Unsinn) , i prima propoziie, care este a priori fals, dar nu este i
contradictorie, deoarece falsitatea sa nu depinde de criterii pur logice. Pentru
Schlick, nu exist diferen de acest fel: aceste dou propoziii constituie, ambele,
un nonsens.
2
Nu trebuie fcut nicio distincie ntre ceea ce Husserl calific drept
contrasens formal i ceea ce el ar califica drept contrasens material.
3
Dar,
totodat, Schlick este obligat s dea socoteal de imposibilitatea logic ataat unei
propoziii care atribuie dou culori diferite aceleiai suprafee postulnd c logica
are o aplicabilitate mai extins dect logica formal n accepiunea ei clasic (sens
pe care Husserl l folosea nc), mai departe dect domeniul conectorilor
propoziionali, al variabilelor, valorilor de adevr, cuantificatorilor; el trebuie s
presupun, n acord cu Wittgenstein, c exist ceva asemntor unei gramatici
logice a cuvintelor ce denumesc culori [Schlick, 1949, p. 285], fr a fi cu
adevrat n msur s precizeze nu mai mult dect predecesorul su ce este
ceea ce face ca aceast gramatic s fie una logic.
Din acest motiv, n funcie de felul n care prezint Schlick lucrurile, cititorul
cu greu se poate apra de impresia c ntreaga argumentare a acestuia este paralel
cu cea a lui Husserl, ele neajungnd niciodat s se ntlneasc. Schlick a definit n
mod diferit i experiena, dar i logica, analiticitatea, semnificaia enunului. Dar a
fcut el mai mult dect att? A dovedit el c propoziiile sintetice a priori ale lui
Husserl erau cu adevrat analitice, sau doar s-a mulumit s redenumeasc pur i
simplu cu numele de analitic a priori-ul material de care vorbeau fenomenologii?
A furnizat el un argument decisiv, care s reduc teza lor la neant, sau pur i simplu

2
Spre deosebire de Wittgenstein, Schlick nu pare a face o diferen ntre o propoziie
lipsit de sens (sinnlos), aa cum sunt tautologiile n Tractatus, i o propoziie care este un
non-sens (unsinnig). De altfel, el nu i pune nici problema statutului logic al propoziiilor
pe care le folosete problem care l-a determinat pe Wittgenstein s afirme c ar trebui
aruncat scara pe care s-a fcut urcuul (Tractatus, 6. 54).
3
Din punctul de vedere al lui Husserl, trebuie sp distingem, n conformitate cu a IV-
a Cercetare logic, 12-14: 1) o expresie lipsit de sens, un non-sens (Unsinn), precum
verde i sau; 2) o expresie contradictorie, un contrasens formal, analitic care este totui
nzestrat cu sens (sinnvoll), precum un rou deschis este mai rou dect un rou nchis,
un tot poate s existe fr pri; 3) o expresie sintetic, dar fals a priori, adic un
contrasens material ca exist o culoare fr ntindere, acest ptrat este rotund, una i
aceeai suprafa poate fi n acelai timp complet roie i complet verde etc.
121
a dezvoltat propriul su raionament plecnd de la premise diferite? n acest din
urm caz, argumentaia sa ar rmne pur verbal. Ea nu ar putea demonstra nimic
i nu ar constitui n niciun fel o refutatio a poziiei fenomenologice; cu att mai
puin, o demonstrare a caracterului lipsit de sens al acesteia, a statutului ei
metafizic, n sensul pe care pozitivitii l dau acestui termen. Aceasta este ceea ce
se impune s examinm acum.
A fost oare logic demonstrat faptul c sinteticul a priori reprezint o
imposibilitate logic? Critica argumentelor lui Schlick
Aa cum am vzut, Schlick afirm nu doar c nc nu s-au descoperit
propoziii sintetice a priori, ci chiar c este imposibil ca acestea s fie descoperite,
c noiunea de propoziie sintetic a priori este la fel de absurd precum aceea de
cerc ptrat: orice propoziie este fie sintetic a posteriori fie tautologic;
propoziiile sintetice a priori, i par acestuia [Cercului de la Viena] o imposibilitate
logic. [Schlick, 1949, p. 281].

Dar este Schlick n msur s stabileasc n chip
pozitiv aceasta? i ce ar trebui s fac n acest scop?
Rspunsul la aceste ntrebri nu las loc pentru nicio ndoial. Pentru a
ajunge la el, ar trebui ca Schlick s fie n msur s ne furnizeze o definiie a ceea
ce el nelege prin propoziie analitic, o definiie distinct de cea pe care el o d
propoziiei a priori i o definiie a propoziiei sintetice diferit de cea a
propoziiei a posteriori, deoarece, n caz contrar, afirmaia sa dup care o
propoziie sintetic a priori este logic imposibil nu ar fi nimic altceva dect o
petitio principii. S examinm, de exemplu, urmtorul pasaj din Schlick: O fraz
sintetic, adic o fraz care exprim o cunotin, este ntotdeauna folosit n tiin
i n viaa obinuit pentru a comunica o stare de fapt, anume, tocmai aceast stare
de fapt a crei cunoatere este formulat prin fraza n discuie. Dimpotriv, o fraz
analitic, sau, mai clar, o tautologie, posed o funcie ntru totul diferit [] O
tautologie este n mod natural un adevr a priori, dar ea nu exprim nicio stare de
fapt, iar validitatea unei tautologii nu rezid n niciun fel n experien. [Schlick,
1949, p. 281].

Este clar c Schlick definete aici analiticul prin ideea de a priori i
sinteticul prin cea de a posteriori; dar afirmaia sa dup care doar propoziiile
analitice sunt a priori nu este, n mod riguros, nimic altceva dect o tautologie ce
decurge din definiiile sale iniiale. n aceste condiii, teza sa, dup care orice
propoziie este fie sintetic a posteriori, fie tautologic nu poate constitui n
niciun caz o refutatio a tezei lui Husserl. Dac inem cont c Schlick ia ca punct de
plecare afirmaia c singurul a priori posibil este de natur logic i c tot ce nu
este a priori n sensul acesta este empiric, nu este ctui de puin dificil s
tragem concluzia c ideea nsi de a priori sintetic adic, empiric este
contradictorie; dar, bineneles, aceast demonstraie nu demonstreaz absolut
nimic. Ct vreme rmnem la att, atunci, dac ceva este un truism pentru a
relua expresia pe care Schlick o folosete pentu sinteticul a priori al
fenomenologilor , acest truism este nsi teza lui Schlick!
Se poate merge ns mai departe? Singurul fel de a o face pe ct se pare
adic, singurul fel de a stabili n mod pozitiv buna ntemeiere a tezei lui Schlick, ar
fi s plecm de la definiii ale analiticului i sinteticului care s nu fie triviale,
definiii care nu pun din start echivalena acestor dou noiuni cu cele de a priori i
a posteriori. Este oare posibil acest lucru? Fr ndoial, da. Sau, cel puin, acesta
este fgaul pe care pare a-l mprumuta Schlick nceputului raionamentului su,
reabilitnd definiia kantian a analiticului prin intermediul principiului
noncontradiciei. ntr-adevr, n Critica raiunii pure, Kant propune definiia
122

urmtoare: Dac judecata este analitic, fie ea pozitiv ori negativ, adevrul ei
trebuie ca ntotdeauna s poat fi suficient cunoscut n funcie de principiul
contradiciei. [Kant, 1980, p. 894]. n limbaj formal, aceasta nseamn c o
propoziie p este analitic dac i numai dac din negaia ei non p putem deriva o
contradicie logic, adic o propoziie de forma p & non p. Schlick ncepe prin a se
reclama n mod expres de la acest criteriu kantian al analicitii: Ideea lui Kant,
precizeaz el, este ntru totul corect, adic opinia sa c ntreaga logic trebuie
neleas plecnd de la principiul contradiciei. Lund astfel partea lui Kant,
Schlick, fie c o tie sau nu, intr nc o dat n opoziie cu Cercetrile logice.
Husserl refuz aici s defineasc logica numai n funcie de principiul
noncontradiciei, nu numai pentru c exist obiectivitai propriu-zis logice care ar
putea fi ele nsele date n mod intuitiv. [Husserl, f.a., p. 243 din trad. cit.]
4
, dar mai
ales deoarece Kant nu a remarcat niciodat ct de puin posed legile logice n
fiecare caz caracterul de propoziii analitice, n sensul n care le-a fixat el nsui
definiia. [Husserl, f.a., p. 243 din trad. cit.]. ntr-adevr, care dintre propoziiile
logicii formale pot fi cu adevrat derivate numai din principiul noncontradiciei?
Practic, niciuna. La limit, ar trebui s completm formularea kantian preciznd
c propoziiile analitice care pot fi derivate din principiul noncontradiciei i din
ntrega clas a adevrurilor logice (principiul identitii, legea dublei negaii etc.).
Definiia kantian ar trebui atunci modificat n felul urmtor: p este analitic dac
i numai dac se poate deriva din non p o contradicie de forma p & non p doar
prin mijlocirea adevrurilor logice. Domeniul sinteticului ar fi atunci acela al
propoziiilor ce nu pot face obiectul unei atari derivri. Schlick, spre deosebire de
Husserl, nu ne relev aceast dificultate; el nu se mai preocup de necesitatea de a
completa definiia lui Kant. Dar, chiar presupunnd c am proceda la aceast
reform cu scopul de a ne oferi chiar o definiie a analiticului care s nu implice
noiunea de a priori i o definiie a sinteticului care s nu conin deja noiunea de
a posteriori ar fi suficient acest lucru pentru a legitima teza lui Schlick i, deci,
pentru a o respinge pe cea a lui Husserl?
S-ar putea spune despre o propoziie de tipul: unul i acelai obiect nu poate
fi n acelai timp i sub acelai raport i verde i rou c ea este analitic n sensul
pe care tocmai l-am precizat? n acest caz, ar trebui ca acest lucru s fie posibil de
stabilit prin mijlocirea unei derivri formale adecvate. Ct vreme aceast
demonstraie nu poate fi realizat (i nimic nu arat c este posibil), afirmaia dup
care enunurile sintetice a priori ale lui Husserl ar fi ntr-adevr analitice n-a
cptat nici mcar umbra unei justificri. ntr-adevr, se pune imediat problema
prezenei n aceast propoziie a unor termeni aparent inanalizabili care ar interzice
s fie redus la o contradicie numai cu ajutorul adevrurilor logice.
Schlick, pe bun dreptate, nu se pronun cu privire la aceast chestiune. Dar
un alt membru al Cercului de la Viena, Hans Hahn, a luat-o n serios. Pentru el,
negaia propoziei fenomenologului dac o putem numi aa , adic, una i
aceeai suprafa poate fi n acelai timp i roie i verde, este echivalent cu
propoziia contradicia logic: una i aceeai suprafa poate fi n acelai timp i
roie i nonroie. Hahn scrie, ntr-adevr: Noi nvm prin dresaj, a fi tentat
s zic s aplicm numele de rou la anumite obiecte i stipulm c numele de

4
A fost o adevrat nenorocire faptul c Imm. Kant (de care, cu toate acestea, ne
simim foarte aproape) s-a debarasat de domeniul pur al logicii, n sensul restrns al
termenului, cu simpla remarc potrivit creia acesta cade sub conceptul de contradicie.
123
non rou va fi aplicabil la toate celelalte obiecte. n baza acestei stipulri, noi
putem apoi s afirmm cu o absolut certitudine c nu exist niciun obiect la care
s fie aplicabil att desemnarea de rou ct i cea de non rou. Ceea ce se
formuleaz de regul spunnd c nimic nu este n acelai timp rou i non rou
[Hahn, 1932, citat dup Clavelin, 1973, p. 477]. Dac reinem aceast sugestie,
rezult c propoziia aparent sintetic a priori a lui Husserl este n realitate o
propoziie analitic n sens kantian (modificat), deoarece ea nu este dect expresia
principiului noncontradiciei: non (Rx i non Rx). Chiar trebuie s reinem
aceast sugestie? Rspunsul este nu, pentru cel puin dou motive.
n primul rnd, domeniul adevrurilor sintetice a priori, aa cum l concepe
Husserl, cuprinde un mare numr de propoziii n cazul crora este imposibil s
reduci prima facie negaia la o contradicie logic. Cum s-ar putea proceda n cazul
propoziiei orice culoare are ntindere? Ori al celei care spune c Orice sunet are
o nlime i o intensitate? Sau oranjul, n calitatea sa de culoare, se afl ntre
rou i galben? Nici Schlick i nici Hahn nu ne spun asta. Bineneles, asta ar fi
posibil dac am alege s definim culoarea, de exemplu, ca pe o calitate vizual a
ntinderii, astfel nct din aceast definiie s decurg n mod analitic c o culoare
fr ntindere este contradictorie; dar atunci am comite o nou petitio principii.
Cci aa ceva nu exist, logic vorbind, nici n cazul definiiei culorii, i nici n cel
al oricrui alt termen material.
n al doilea rnd, chiar dac ne-am limita numai la exemplul pe care Hahn l
alege spre examinare, nu e deloc sigur c lucrurile ar fi att de simple. Ce ne
oprete s spunem c unul i acelai obiect poate fi simultan i ntru totul albastru
i ntru totul verde, cu condiia s nelegem prin aceasta c el este turcoaz, adic s
desemnm culoarea sa, turcoazul, ca pe o combinaie de culori primare? n schimb,
este adevrat c nu am putea deloc s spunem c un acelai obiect este simultan i
rou i verde. Dar cum ne putem da seama n mod corect de aceast diferen? Nu
este oare tocmai acest tip de diferen acela pe care Husserl l-a avut n vedere
atunci cnd vorbea despre a priori materiale, de exemplu, despre raporturile
necesare i a priori ntre culori ce n-ar putea fi derivate numai i numai din
principiile logicii? Astfel, din punctul de vedere care ne intereseaz, acela al
posibilitii lui a priori material, mai degrab ireductibilitatea exemplului citat la o
contradicie logic ar fi cea care ne-ar da de gndit. Nu ar indica aceast
ireductibilitate faptul c adevrul propoziiei n discuie, fr a fi empiric, este
totui inanalizabil? Anume, c exist i sintetic a priori. Dar, n acest caz, nu numai
c ncercarea lui Hahn i-ar rata inta, dar ea chiar ar conduce la o concluzie cu
totul opus celei pe care el o formuleaz. Cci culorile, se pare, nutresc raporturi de
compatibilitate i incompatibilitate care nu deriv doar din legile logicii, ci depind
de experiena noastr n legtur cu ele, fr a putea totui s derivm pe temeiul
experienei o generalizare inductiv. Judeci precum albastrul este mai apropiat
de verde dect de rou, oranjul este alctuit din galben i rou, se poate vorbi
despre un rou-portocaliu, dar nu se poate vorbi despre un rou verzui exprim cu
precizie astfel de raporturi.
Din aceste consideraii se degaj faptul c e foarte dificil ca s nu spunem
imposibil s aplicm propoziiilor sintetice a priori ale lui Husserl definiia
restrns (kantian) a analiticului. Este foarte dificil de derivat din negaia
propoziiilor pe care Husserl le califica drept sintetice a priori o contradicie logic,
124

astfel nct s demonstrezi c ele sunt analitice.
5
Schlick, de altfel, nici nu ncearc
s fac acest lucru, spre deosebire de Hahn, fie pentru c ntrevede o imposibilitate,
fie pentru c ocolete cu grij problema n beneficiul cauzei sale. Strategia sa
const mai degrab n a trece fr o soluie de continuitate de aceast prim
definiie a analiticului la o a doua, care, identificnd analiticul cu a priori n
general, permite derivarea analitic din definiia nsi a analiticului a
imposibilitii sinteticului a priori. Prin aceast scamatorie, Schlick vrea s lase
impresia c ar fi rezolvat problema; dar, n cazul n care cele dou definiii ale
analiticului nu ar fi echivalente, ntreaga sa argumentare s-ar sprijini, n ultim
instan, pe un echivoc.
n pasajul pe care l-am comentat deja, dar care n aceast nou privin este
central, se poate citi: Ideea lui Kant era ntru totul corect, iar opinia sa c ntreaga
logic trebuie neleas plecnd de la principiul contradiciei poate fi interpretat n
consecin ca o recunoatere a caracterului ei pur tautologic [Schlick, 1949, p.
278]. Schlick trece aici de le o prim caracterizare (restrns, kantian) a
analiticului, conform creia orice propoziie analitic este cu certitudine a priori
ntruct este derivabil formal doar din adevrurile logice (dar nu orice propoziie a
priori este necesarmente analitic), la o a doua caracterizare mai larg, n virtutea
creia este analitic orice propoziie al crei sens cineva l pricepe n mod imediat,
chiar prin faptul c ea este adevrat (analitic devine atunci sinonim cu adevrat
doar n virtutea formei sale, adic cu tautologic; iar sintetic nseamn: al crei
adevr nu poate fi stabilit prin simpla nelegere a sensului ci reclam recursul la
experien). Prin aceast simpl schimbare a definiiei, Schlick a identificat de
aceast dat domeniul analiticului cu acela al lui a priori iar domeniul sinteticului
cu cel al lui a posteriori, de unde rezult n mod logic c ideea sinteticului a priori
este o contradicie n termeni. Dac ne mulumim cu prima definiie a analiticului,
rmne totul de fcut, deoarece rmne de demontrat prin procedee formale
potrivite c toate propoziiile a priori sunt eo ipso analitice. Dac trecem la a doua
definiie, aceast demonstraie formal devine superflu, fiindc am definit
domeniul lui a priori prin ideea de analiticitate. Trecnd de la o definiie la alta,
Schlick a ocolit aadar problema demonstrrii tezei sale limitndu-se la a-i
schimba definiiile.
Dar, desigur, Schlick nu a produs nicio justificare a acestor noi definiii. Or,
atta vreme ct el nu a stabilit ce justific faptul c noi considerm propoziiile
sintetice a priori ale lui Husserl ca fiind adevrate doar n virtutea formei lor,
independent de orice consideraii despre fapte, el nu a stabilit absolut nimic. S-ar
putea foarte bine, ntr-adevr, ca termenii descriptivi s posede aici un coninut

5
Este ceea ce Wittgenstein a vzut foarte de timpuriu i ceea ce l-a condus, n ale
sale Observaii asupra formei logice din 1929, la a renuna s mai apere teza din Tractatus
dup care a enuna c un punct al cmpului vizual are n acelai timp dou culori diferite
este o contradicie (6.3751). ntr-adevr, tabela de adevr a unei propoziii ca Aceast
suprafa este uniform roie i uniform verde n acelai timp difer de cea care afirm A
i non-A n msura n care linia sa superioar (VVF) reprezint o combinaie imposibil
i trebuie, deci, s fie suprimat printr-o notaie logic adecvat (cea pe care Wittgenstein o
numete un limbaj fenomenologic). Aceast propoziie nu este o contradicie logic, ci o
excluziune. Aceast bre deschis n sistemul conceptual al Tractatus-ului prin
intermediul problemei culorilor ce se exclud reciproc l va conduce pe Wittgenstein la
abandonarea ideii independenei propoziiilor elementare i la elaborarea noiunii sale de
gramatic.
125
conceptual inanalizabil i ca numai prin cunoaterea a priori a acestui coninut s
tim c ele sunt adevrate, fr a avea nevoie pentru aceasta de nicio cunotin
empiric. Este exact ceea ce ar fi susinut Husserl. Pentru el, nu este nicio
dificultate n a afirma c cineva care nelege sensul propoziiilor n discuie tie de
asemenea, chiar prin aceasta, c ele sunt adevrate; n schimb, el ar refuza s
conclud c ele sunt adevrate numai n virtutea formei lor, c sunt aadar
tautologii, pentru simplul motiv c el ar refuza identificarea domeniului lui a priori
n general cu acela al analiticului. Dar Schlick disimuleaz dificultatea trecnd de
la sensul restrns al analiticului la sensul larg al acestuia, adic nelegnd
folosirea termenului de analitic dincolo de sensul kantian (i de cel husserlian),
n aa fel nct propoziii care nu ar fi fost niciodat considerate de ctre Kant ca
analitice precum orice culoare are ntindere, aceeai suprafa nu poate fi
simultan i roie i verde etc. s poat primi acum aceast caracterizare. ntreaga
sa argumentaie se sprijin, aadar, numai pe o folosire echivoc a termenului de
analitic, pe o lrgire a sensului acestuia astfel nct s coincid n cele din urm
cu acela al lui a priori. Dar, atta vreme ct demonstraia se limiteaz numai la
att, trebuie s afirmm: n primul rnd, c tipul de obiecie pe care Schlick o
adreseaz lui Husserl anume c el a redus chestiunea de drept (quid juris?) la una
de fapt (quid facti?), altfel spus, c el nu a interogat condiiile de posibilitate ale lui
a priori sintetic, ci s-a mulumit s-i afirme existena se aplic la fel de bine, dac
nu cumva chiar mai bine, i afirmaiilor lui Schlick; n al doilea rnd, c criteriul
analiticului furnizat de Schlick anume c oricine nelege semnificaia unei
tautologii vede chiar prin aceasta c ea este adevrat este insuficient; de fapt, el
rmne un simplu criteriu psihologic i nimic altceva.
Pe scurt, din dou una: ori afirmaia dup care propoziiile analitice sunt
adevrate numai prin forma lor astfel nct oricine le nelege tie totodat c ele
sunt adevrate fr recurs la experien este o definiie a acestor propoziii (caz n
care Schlick nu a fcut dect s reboteze propoziiile sintetice a priori ale lui
Husserl cu numele de analitice, fr a fi stabilit n prealabil prin ce anume sunt
ele astfel); ori este vorba aici despre o proprietate pe care aceste propoziii o
posed, i atunci ar trebui s fie posibil de artat prin ce procedeu logic termenii
culoare i ntindere, de exemplu, pot fi eliminai din propoziia orice culoare
are ntindere i nlocuii cu variabile de predicate care ar face-o adevrat pentru
toate substituiile lor posibile. Dar aceast ndatorire nu a fost mplinit de ctre
Schlick. Trebuie s putem arta, mulumit acestei substituii a variabilelor
predicatelor, c negaia acestei propoziii este contradictorie doar n virtutea formei
sale, c, deci, aceast propoziie se las dedus numai din principiile logicii. Dar
unde s-a artat acest lucru?
Bineneles, dac acest lucru nu a fost artat (i, fr ndoial, nici nu poate
fi), am revenit la punctul nostru de plecare, adic la problema termenilor
inanalizabili. Or, acesta era, de asemenea, i punctul de plecare al lui Husserl.
Dac exist termeni al cror coninut descriptiv este inanalizabil (iar Schlick nu a
stabilit n niciun fel c nu ar exista), atunci distincia de mai sus ntre propoziiile
analitice a priori (care rmn adevrate n ciuda oricrei substituiri posibile a
variabilelor) i propoziiile sintetice a priori, care nu sunt nscute dintr-o
generalizare (i care nu pot fi, aadar, infirmate de ctre experien), dar care nu
las loc unei astfel de substituiri salva veritate i pstreaz ntreaga sa for.
Aceste propoziii sunt a priori, ns este foarte ndoielnic c ele sunt analitice. Dei
126
imposibilitatea unui sintetic a priori este departe de a fi demonstrat, teza lui
Husserl ar iei mai degrab ntrit din lacunele argumentaiei lui Schlick.
Regsim, astfel, pe o alt cale, concluziile lui Peter Simons. Intuiiile lui
Husserl i Bolzano se ntretaie parial cu problema acelei hidden analyticity pe care
a pus-o n eviden Quine. n loc de a spune c aceast problem ruineaz nsi
posibilitatea unei distincii ntre analitic i sintetic, am putea mai degrab s
conchidem c propoziiile a cror analiticitate nu poate fi stabilit formal i care
nici nu sunt nscute dintr-o generalizare empiric sunt sintetice a priori. Aa cum
scrie Peter Simons, conceptul lui Bolzano-Husserl [cel al analiticitii], n ciuda
dificultilor binecunoscute privitoare la analicitatea implicit, nu pare mai malign
dect conceptele uzuale ale pozitivitilor logici, iar n plus el prezint avantajul de
a nu necesita o lrgire a logicii pentru a include concepte ncrcate cu un coninut
empiric specific. Ne nchipuim adesea c cercetrile filosofice ale lui Wittgenstein
i cele ale Cercului de la Viena constituie un pas nainte n direcia unei filosofie
exacte. Totui, trebuie s admitem c, n anumite privine, tradiii anterioare, cum
ar fi prima fenomenologie (cea pre-transcendantal), erau considerabil mai exacte.
[Simons, f.a., p. 376].
Cu toate acestea, nu ar trebui s cedm prea repede tentaiei de a opune un
prim Husserl riguros i ndrgostit de logic unuia secund aa-zicnd, vag i
metafizic precum afirm un loc comun al exegezei. Dimpotriv, cu adevrat
semnificativ este faptul c Husserl nu abandoneaz criteriul lui Bolzano nici mcar
dup cotitura transcendental. Citim, de exemplu, n Ideen... I, c, pentru
adevrurile sintetice, nlocuirea cu necunoscute a termenilor determinai luai n
considerare nu d natere unei legi a logicii formale, aa cum este cazul n mod
caracteristic pentru toate adevrurile necesare ale tipului analitic. [Husserl,
1950, 16. Cf. i 14, pentru diferena dintre substraturi pline i substraturi
vide, unde gsim de asemenea o referin implicit la Bolzano]. Dei Bolzano nu
este citat, avem aici chiar definiia din cea de-a treia Cercetare logic. Lecia pe
care o avem de nvat din toate acestea este c, chiar dac, nendoielnic, este
dificil de stabilit n mod pozitiv existena acelor a priori materiale, adic a
structurilor necesare ale fenomenalitii aa cum este ea, i chiar dac Husserl a
avut tendina greit de a gndi toate descrierile fenomenologice ca sprijinindu-se
pe cele a priori, nesocotind tot ceea ce implic acest fapt, din fenomenologie nu
rezist, dup presupoziii istorice, numai prima fenomenologie a lui Husserl (cea
pre-transcendantal), care iese intact din critica lui Schlick, ci rezist
fenomenologia nsi n posibilitatea sa.


BIBLIOGRAFIE

1. Clavelin, M., 1973, La premire doctrine de la signification du Cercle de Vienne,
Les tudes philosophiques, 4, 1973.
2. Hahn, H., Logik, Mathematik und Naturerkennen , Einheitswissenschaft, n2,
Vienne, 1932; trad. anglaise de A. J. Ayer, Logical Positivism, New York, The Free Press,
1959.
3. Hume, D., An Inquiry concerning Human Understanding, Oxford University
Press, 1999; trad. dA. Leroy, Enqute sur lentendement humain, Paris, Flammarion, 1983.
4. Husserl, Edm., Ideen..., I, Husserliana, Bd. III, 1, trad. de P. Ricur, Paris,
Gallimard, 1950.
127
5. Husserl, Edm., Logische Untersuchungen, Husserliana, Bd. XIX/2, The Hague,
Martinus Nijhoff Publishers, trad. de H. lie, A. L. Kelkel & R. Schrer, Recherches
logiques, tom III, f.a.
6. Kant, Imm., Kritik der reinen Vernunft, Ak. III, 33, A 6/B 10, trad. de A. J.-L.
Delamarre i F. Marty, Critique de la raison pure, n uvres philosophiques, Paris,
Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1980.
7. Scheler, M., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, in
Gesammelte Werke, Bd. II, Berne-Munich, Francke Verlag, 1966; trad. de M. de Gandillac,
Le Formalisme en thique et lthique matriale des valeurs, Paris, Gallimard, 1955.
8. Schlick, M., Gibt es ein materiales A priori?, n Wissenschaftlicher
Jahresbericht der Philosophischen Gesellschaft an der Universitt zu Wien: Ortsgruppe
Wien der Kant-Gesellschaft fr das Vereinsjahr 1931/32, Viena, 1932, p. 55-65; trad. engl.,
Is there a factual a priori?, n Feigl et Sellars (ed.), Readings in Philosophical Analysis,
New York, Appelton Century Crofts, 1949.
9. M. Schlick, Form and Content. An Introduction to Philosophical Thinking, in
Gesammelte Aufstze, 1926-1936, Vienne, Gerold, 1938; trad. de D. Chapuis-Schmitz,
Forme et contenu, Marseille, Agone, 2003.
10. Simons, P., Wittgenstein, Schlick and the A Priori, reluat n P. Simons,
Philosophy and Logic in Central Europe, cap. 15, f.a.
11. Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, respectivement propositions
6.37 et 6.375; trad. de G. G. Granger, Paris, Gallimard, 1993.
Traducere de Ilie PINTEA



































128

129

EPISTEMOLOGIE I LOGIC


PROIECII FILOSOFICO-ETICE ALE DEZVOLTRII
TIINIFICO-TEHNICE
N LUMEA MODERN I POSTMODERN

Prof. univ. dr. Acsinte DOBRE
1




Abstract

ETHICO-PHILOSOPHICAL PROJECTIONS OF TECHNO-SCIENTIFIC
DEVELOPMENT IN MODERN AND POSTMODERN WORLD

Based on recently accumulated scientific and technological data, this
paper deals with some answers (in a historical evolution ) to the questions
concerning the relation between science and technology, on the one side, and
the ethico-philosophical and religious thinking, on the other side.
The today`s fragmentation of Humanity, including techno-scientifical
one and the increasing multiplicity of socio-cultural communities very unequal
in survival and evolution ability put ethico-philosophical thinking in a aporetic
situation concerning conceptualization and assessment of appropriate
strategies for actual postmodern world. The paper argues that a culture of the
future can pass over serious obstructions and obstacles by realizing some open
axiological visions and options, by cooperation between some expanding
subfields (like technoscience ) and ethical and religious conceptions.

Keywords : technoscience, the ethico-philosophical status of science, the function of
ethics committees, ethics of scientific debate, bioethics.

Gndirea uman a parcurs mai multe etape n raportarea reflexiv, adesea
utopic, la propria sa genez, la propria condiie, etape marcate prin mari eforturi,
prin suferine, dar i prin elanuri i bucurii creatoare, prin finitudine apstoare, dar
i prin pulsiuni spre transcenden i absolut. n antichitatea greac, dominant a
fost viziunea dup care victoria asupra suferinelor i a morii se realizeaz prin
participarea, n mod imaginar-spiritual, la o alt lume non-material, etern,
necesar. Prin aceast participare s-ar nainta pe autenticul drum al vieii spiritului,
singurul drum demn de a fi urmat de om. S-ar impune astfel, n plan valoric-etic,
mai multe forme umane de existen, diferit valorizate i ierarhizate. Una dintre ele
ar fi, prin natura sa, inferioar, aceea a omului ce muncete i produce lucruri
materiale ; acesta era adesea apropiat de condiia sclavului, nu de cea a omului
liber. Apoi, pe o treapt mai nalt, s-ar situa existena omului de aciune, ce
interacioneaz mai puin cu lucrurile materiale, dar mai mult cu membrii polis-
ului, discutnd cu concetenii si i rezolvnd probleme de natur politic i etic.

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
130
Cea mai nalt evaluat va fi de exemplu, la Platon existena filosofului, ce se
ocup cu teoria, cu contemplarea spiritual a esenelor eterne, cu discursul
filosofic, ce ar exprima adevruri imuabile. Numai acest tip (din urm) de
existen uman, n plan logo-teoretic, ar fi totalmente potrivit naturii omului, ca
vieuitor dotat cu logos, capabil, aadar, de vorbire i gndire. tiina n sine,
separat complet de tehnic, ar fi binele suprem, ar rmne indiferent la bunurile
i relele (dureri, suferine) sensibile pentru om.
Statutul filosofico-etic al tiinei i al tehnicii se schimb ntr-o a doua etap,
ce ncepe cu Renaterea, cnd nu numai tiinele n expansiune, ci i tehnicile
capt mai mult sens i legitimitate, prin raportare la o nou antropologie, la o nou
viziune despre om i despre nevoile i aspiraiile autentice ale acestuia. Ca un
principal reprezentant al filosofiei i tiinei moderne, Fr. Bacon arta, cum
cunoaterea nseamn putere, i anume puterea de a face, de a produce, pe baza
previziunilor, a cunoaterii cauzelor nou descoperite (mai ales, prin inducii
amplificatoare metodice). Spre deosebire de tiina antic, tiina cauzal modern
se va solidariza tot mai mult cu tehnica, n aa fel nct, n prezent, s-a introdus
chiar denumirea de tehnotiin.
O asemenea tehnotiin, avnd un dinamism propriu intens i un impact tot
mai cuprinztor asupra societii n ansamblu, este asimilat la nivel cultural-
simbolic aadar filosofic, moral, artistic, chiar religios n manier treptat, prin
depirea unor inerii i contradicii inerente diverselor perioade istorice. O
expresie a unor asemenea inerii i opoziii era exprimat de scriitorul i chimistul
britanic C.P. Snow, ntr-un notoriu eseu ntitulat Cele dou culturi. Acesta
considera c, la jumtatea secolului XX, ar exista dou culturi, incapabile s
comunice ntre ele: cea predominant literar-artistic, tradiional i cea tehnico-
tiinific. Pentru unii gnditori (fenomenologi, hermeneui .a.), numai prima
dintre cele dou culturi este autentic. tiinele i tehnicile ar reprezenta
competene cognitive i ndemnri, care doar ar servi s fie utilizate i aplicate,
fr a ntruchipa sensuri umane autentice i profunde. Totui, cei ce pun accentul
pe cultura tehnico-tiinific au meritul de a promova o viziune antropologic cu
baz empiric despre cultur. Astfel, cultura va trebui s cuprind toate demersurile
dezvoltate de un colectiv uman durabil, mai ales pe acelea ce rspund condiiilor
sale de existen. Respectiva viziune ndeamn pe adepii ei moderni spre aciune,
munc i creaie ; spre viitor, mai mult dect spre interpretarea trecutului i
sublimarea simbolic a ceea ce exist. Din aceast ultim perspectiv nu exist
opoziie esenial ntre tehnotiin i cultur, ci intersecie i influenare reciproc,
cu rol progresiv, accelerator. Trebuie, totui, s se evite, n acest context, dou
poziii extreme: pe de o parte, subordonarea fiinei umane fa de maini i
tehnologii sofisticate, iar pe de alta, subordonarea tehnicii n raport cu configuraii
simbolice (programe ideologice, proiecte etice) privilegiate unilateral, ca surse
dominante i exclusive de drept i de adevr.
O strategie mai rodnic ar fi aceea de a pune n lucru condiiile unei co-
evoluii, att a fiinei umane, ct i a tehnicilor, ntr-o manier ct mai puin
conflictual posibil. G. Simondon va scoate n eviden existena i semnificaia
unei evoluii a omului n care acesta nu ar fi numai operator, ci i operat, prin
feed-back-ul reactiv al tehnicii . Ceea ce n om este modificabil i supus evoluiei
este cultura simbolic n sens larg .
Ca fiin simbolic, omul, tocmai pe plan simbolic-spiritual, poate i trebuie
s evolueze nu att pe planul biofizic-corporal. Factorii biologici umani sunt ei
131
nii modelai de i ncapsulai n structurile culturale ale unei comuniti i deci
acioneaz din aceast poziie, nefiind exteriori existenei social-umane (Georgiu,
2001, p. 77). Oamenii, n activitile lor tot mai extinse, ntruchipeaz lucrarea
forelor cultural-spirituale, a libertii, care prin intermediul formelor variate ale
tiinei i ale tehnologiilor n expansiune realizeaz o emancipare uman sporit,
inclusiv fa de limitele pe care le impune lumea fizic, din care face parte i corpul
uman.
Etapa contemporan a tehnotiinei marcheaz cu putere contrastul cu
proiectul logoteoretic exprimat de tiina antic (mai ales din Grecia); ea este n
conflict i cu viziunea modern a tiinei (prelungit uneori i n prezent), ce
continu a asimila cunoaterea tiinific cu un demers fundamental i aproape
exclusiv teoretic, independent de aciune, de nnoirile practic-tehnice.
ntre trsturile actuale ale tehnotiinei, ce evideniaz opoziiile i contrastul
amintit, vom sublinia dup Gilbert Hotois (Hotois, 1977, p. 431) mai ales cele
ce urmeaz: absena unei ierarhii stabile ntre cercetri, descoperiri i invenii, fie
ele predominant teoretice, fie cu precdere tehnice. Apoi, interaciunea
permanent, condiionarea lor reciproc permit avansarea lor solidar. De exemplu,
n medicina actual, de vrf, se ntlnesc, stimulndu-se reciproc, multiple laturi ale
tehnotiinelor biologice, chimice (medicamente noi), informatice (analize i
vizualizri prin computer) sau fizice ( tratamente cu laser, noi proteze, noi
materiale). Cercetarea i dezvoltarea tehnotiinific sunt prin excelen, dinamice
i productive, prin amplificarea capacitilor de a modifica i a crea obiectele sale.
De exemplu, biologia i genetica prin mutaii provocate i apariia de noi plante i
animale, aa-zis transgenice; cibernetica i tiinele cognitive cu variatele aplicaii
n inteligena artificial sau n instituirea de lumi virtuale.
Opunndu-se atitudinii contemplative, tehnotiina contemporan va
considera momentul teoretic (incluznd reflecii, speculaii) nu ca un scop central
sau ultim, ci ca o component ce duce la construirea unor ipoteze sau a unui model
operatoriu, ca trepte ale avansrii demersului de ansamblu. Din caracterul
esenialmente activ i productiv al tehnotiinei, att n cercetri i experimentri,
ct i n difuzarea descoperirilor i inveniilor se vor degaja, inevitabil, aspecte
variate, consecine economice, dar i probleme etice, sociale i politice. In acest din
urm context apare problema responsabilitii, cu att mai dificil, cu ct
dezvoltarea tehnotiinei este imprevizibil. Amploarea responsabilitii se lrgete
de la societile naionale la societatea internaional, chiar la genul uman, n
condiiile sale prezente i de viitor (pe termen mediu i lung), pentru asigurarea
supravieuirii, dar i a unei viei umane demne. Cercetarea i dezvoltarea
tehnotiinific se situeaz n permanent interaciune cu mediul simbolic (social-
instituional, cultural, religios), care variaz necesarmente de la o regiune la alta.
Aceast interaciune de neocolit a posibilului tehnotiinific i a vieii simbolice a
comunitilor conduce adesea la frmntri, la neliniti, ntrebri i probleme etice
i religioase. nc n secolul al XVII-lea, Pascal mare savant i totodat mare
spirit nsetat de absolutul Divinitii afirma c tcerea venic a acestor spaii
infinite (cu care opera, de pe atunci, tiina vremii) m nspimnt. Este un caz
emblematic al raporturilor complexe, dificile, dintre reprezentrile tiinei n
spe, mecanica cereasc galilean i mediul cultural-simbolic, cruia i aparinea
i viziunea teleologic religioas a lui Pascal. Tot n acest plan, el remarca, n ale
sale Penses (fragmentul 385, n ediia Brunschwicg), c noi nu avem nici adevr,
nici bine dect n parte i amestecat cu ru i cu fals.
132
Uneori, raporturile religiei cu oamenii de tiin pot lua forme extreme de
excluziune pn la eliminare fizic, ca n cazul lui G. Bruno, care a pierit, ars pe
rug de Inchiziie.
Ocupndu-se de problema dificil a raporturilor complexe dintre tehnotiina
n expansiune i cultura religioas a contemporaneitii, Arnold Benz va remarca
(Benz, 2005) unele ci i cerine pentru abordri neconflictuale. n cosmologia
actual, viziunea asupra universului s-a schimbat de la un aa-zis univers static-
repetitiv ctre un univers dinamic, deschis, cu un viitor impredictibil. Viaa pe
pmnt a aprut la aproximativ 10 miliarde ani, dup aa-numita mare explozie
iniial (Big Bang), iar contiina uman, mult mai trziu, acum cteva sute de mii
de ani. Apoi, evoluiile au continuat rapid, cu dezvoltri sociale, tehnice i culturale
n cadrul societilor umane. Ele au loc i n prezent i astfel noi structuri i entiti
continu a se forma, ntr-un proces amplu, non-linear i deci nepredictibil, bazat pe
faptul c multitudinea de subprocese se influeneaz unele pe altele, n mod
simultan.
Cosmologii au aproximat c acele pri mai cunoscute ale universului,
alctuind materia (atomi, nuclee, electroni, protoni, alte particule elementare, ca i
stele, galaxii, planete etc.), cuprind doar 4% din acesta, restul de aprox. 96%
rmnnd nc necunoscut (s-ar considera c aprox. 23% ar fi materie neagr, ce s-
ar sesiza doar prin gravitaia sa, iar restul de 73% ar fi energie neagr ; despre
aceasta din urm nu dispunem de alt afectare dect de aciunea sa asupra
universului n ansamblu, pe care l face s fie n expansiune, cu o vitez mereu mai
rapid ). S-a spus ndreptit c universul i istoria sa sunt prezente n fiecare dintre
atomii corpului fiecrui om, nct mrimea i vrsta cosmosului ni s-ar potrivi
foarte bine nou oamenilor. Umanitatea s-ar afla pe sine ca o parte a marelui proces
cosmic. Cosmologii nu sunt doar observatori obiectivi, ci i parte a procesului
cercetat, ceea ce ridic probleme pentru tiina lor, analoge cu cele ale istoricilor
viznd viaa social la care ei particip.
Pe baza acestor noi achiziii ale tiinei cosmosului, apar cerine noi, nu doar
pentru tiin, ci i pentru o nnoire a artei viznd natura, universul, ca i pentru o
teologie a naturii, a lumii, nelese drept creaii divine. Admind un univers rapid
evolutiv (i nu fixat n eternitate), cu un viitor impredictibil, apar aa-numitele
ntrebri ultime pentru om, ntrebri ontologice i eshatologice ce depesc tiina.
De exemplu: Cum se va dezvolta umanitatea n viitor ? Va avea ea un sfrit ? n
cazul unui sfrit implacabil, ce rol ne mai revine n acest proces umano-cosmic ?
Nu putem s ocolim total acest tip de ntrebri, cum propun unii cercettori cu
reminiscene neopozitiviste, declarndu-le fr sens i irelevante pentru naintarea
tiinei. Totui, tiina prin ntreaga ei istorie i metodologie abordeaz
obiective delimitate pentru cunoatere i evit aa-zisele ntrebri ultime ( viznd
omul i lumea n nemrginirea lor ), ca i ntrebrile despre tiina nsi, despre
posibilitatea i limitele ei (ceea ce aparine filosofiei, mai ales).
tiina nu include tririle religioase (precum revelaia lui Pascal din 23 nov.
1654), ce sunt strict personale, neinteligibile direct pentru ali oameni. i alte
experiene ale indivizilor precum emoia n faa frumosului artistic, durerea sau
iubirea, nu sunt inteligibile i precis transmisibile altor indivizi umani. Este nevoie
de participarea i implicarea nemijlocit a oamenilor.
Cu toate aceste deosebiri ntre tiin i credina religioas, n lumea actual
att de complex se tinde spre a se depi tipurile de raportare precum conflictul
sau ignorarea reciproc ; se ncearc dialogul ntre egali i chiar ( pentru viitor ),un
133
anumit tip de asimilare reciproc, cum susine acelai Benz (Benz, 2005). Chiar
dac n prezent influenele de la filosofie i teologie ctre tiin sunt mai puin
prezente, totui s nu uitm c, n trecut, tiina s-a dezvoltat din filosofie, iar
cultura cretin medieval i postmedieval a influenat pozitiv, n multe privine,
ridicarea tiinei moderne (de exemplu n universitile organizate sub patronajul
bisericilor). Sub aspectul posibilitilor de asimilare ntre teologie i tiin, putem
vorbi de diferite grade de asimilare de-a lungul istoriei. tiina veche babilonian a
fost oarecum asimilat n teologia iudaic, iar viziunea elenist a fost asimilat de
Sfntul Pavel n teologia cretin. De asemenea, teologia scolastic a asimilat pe
Aristotel i Ptolemeu. n prezent, cosmologia formrii stelelor se poate asimila
teologic ca o creaie ce nu exclude legile de baz ale fizicii. Asimilarea rezultatelor
mereu incomplete ale tiinei de azi, n plan teologic, nseamn a accepta adevrul
lor (relativ), dar totodat a nu ignora latura lor deschis, misterioas. Cum remarca
i Carl F. Von Weizsecker, fizica nu nltur secretele naturii, ea le trimite pe
acestea napoi, la secrete de substrat mai adnc (Benz, 2005). Concepte i
rezultate tiinifice pot fi oarecum asimilate i extinse n viziuni mai largi,
teologice, cum a reuit, de exemplu, Pierre Teilhard de Chardin. Parabola Sfntului
Pavel a seminei putrezite n pmnt i nlocuite cu planta ce crete este o metafor
ce pleac de la experiene spre a se ridica la viziunea teologic a nvierii din mori,
prin credin . Rezultate tiinifice i proiecii ale lor n teologie sunt de multe ori
prezente n ndelungata experien a umanitii; i, ca atare, ne pot orienta ctre o
suprarealitate ce transcende tiina, avnd totui un fundament comun n condiia
uman. Asemenea interferene fecunde se nfptuiesc prin colaborarea dintre
savani i teologi, avnd cunotine profunde i expertiz n cele dou domenii : al
tiinei i al credinei.
n contemporaneitate vor fi amplificate, pe baza a noi date tiinifice
acumulate, a noi argumente i explicaii, rspunsuri la dificilele ntrebri despre
raporturile tiinelor cu morala i cu viziunile religioase. ntr-un studiu despre
Valori, fapte i cunoatere (Putnam, 2005), Hilary Putnam ofer unele precizri,
criticnd comprehensiv att relativismul unor interpretri ale tiinei, ct i izolarea
orgolioas a acesteia n ansamblul culturii, al valorilor. Cum nicio teorie, nicio
schem conceptual nu sunt o simpl copie a lumii, va trebui s admitem c
inclusiv noiunea de adevr depinde i de standarde proprii de acceptabilitate
raional, ceea ce presupune apelul la valori. Sintetic spus, teoria adevrului
presupune teoria raionalitii, care, la rndul ei, presupune o teorie a binelui.
Aceasta din urm nu este numai normativ, ci i dependent de ipoteze asupra
naturii umane, asupra societii, a lumii (inseparabile, la rndul lor, de presupuneri
filosofice i teologice). Putnam critic argumentat pe gnditorii care asemenea lui
Nietzsche pretindeau c ofer normele unei morale mai bune dect cea
tradiional. Adesea, ei au ajuns la excese deformante, deoarece au scos, arbitrar,
anumite valori n afara contextului lor, n vreme ce altele au fost ignorate. Acelai
autor american noteaz c putem s sperm ntr-o concepie mai raional privind
raionalitatea, dac operm n interiorul (subl. aut.) tradiiei noastre (cu ecourile
sale n agora grecilor, n gndirea lui Newton etc., n cazul raionalitii i cu
ecourile sale n Scriptur, n filosofi, n revoluiile democratice etc., n cazul
moralitii ) ; ceea ce nu nseamn deloc c totul este pe de-a-ntregul raional i
bun, n ce privete concepiile pe care le avem acum, Nu suntem prini n capcana
solipsismului, ci invitai s ne angajm ntr-un dialog adevrat, fiecare mbinnd
responsabilitile colective i individuale (Putnam, 2005, p. 279).
134
O cultur a viitorului va putea nainta peste unele blocaje i obstacole majore
doar nfptuind viziuni i opiuni valorice deschise, prin cooperri i asimilri.
innd seama de rezultatele n cretere rapid ale tiinelor i tehnologiilor, este
nevoie urgent de cultivarea amintitelor direcii de apropiere i colaborare, cu
evitarea prpastiei ce ar rezulta din ignorarea reciproc, n raportul dintre
tehnotiina expansiv i tradiiile religioase, uneori prea nchise.
Oricare dintre sectoarele mari ale dezvoltrii tehnotiinelor ridic inevitabil
ntrebri cu coninut etic i politic. Aa stau lucrurile cu cucerirea spaiului
extraterestru, cu amplificarea comunicaiilor electronice i apariia lumilor virtuale,
cu domeniul multidisciplinar al cercetrilor biomedicale . a. n acest din urm
domeniu s-a dezvoltat bioetica, la intersecia tiinelor naturii cu cele ale omului, a
tiinelor juridice cu filosofia i teologia. La nceput, n anii `70 ai secolului
douzeci, bioetica desemna proiectul progresist al utilizrii tiinelor i tehnicilor
biologice i medicale cu scopul de a mbunti calitatea vieii speciei umane.
Acest cadru optimist a fost apoi completat, pentru a desemna ansamblul
problemelor cu dimensiune etic, corelate cu tehnotiinele biomedicale, ca i cile
de dezbatere i clarificare a lor, de gestiune sau rezolvare a acestora. S-au
constituit, pentru aceasta, Comitete de etic la scar local ( mari spitale sau
uniti de cercetare ), ca i la scar naional sau chiar internaional. ntre
subiectele vizate n dezbaterile bioetice se situeaz probleme ca: a) intervenia n
procreaia uman i asupra genomului uman; b) modificri artificiale ale
personalitii umane, prin intervenii asupra creierului sau asupra
comportamentului; c) intervenii asupra corpului uman prin experimente fr
limite, grefe de organe etc.; d) control asupra sfritului vieii indivizilor umani
(terapii radicale la cerere, eutanasie); e) intervenia prin modificri genetice asupra
biodiversitii genetice a naturii i a echilibrelor ecosistemice.
n planul metatiinific i valoric al eticii cercetrii pot aprea conflicte ntre
opiuni valorice; acestea pot primi unele rezolvri pariale n cadrul Comitetelor
interdisciplinare de etic a tiinei. De exemplu, trebuie sau nu s ntreprindem (sau
s continum) o anumit cercetare, sau s instituim unele limite i interdicii; pe de
alt parte, avem cerina asigurrii ct mai nengrdite a libertii de cercetare
(inclusiv, de exemplu, a experimentrii pe fiine umane, pentru noi vaccinuri,
pentru mrirea rezistenei omului la radiaii .a.).
S-a spus, cu argumente, c sarcina filosofului n cadrul amintitelor Comitete
de etic este nu att de a sprijini o anumit convingere moral determinat (de
exemplu, respectul moral i religios absolut pentru fiina uman, pn la
interzicerea total a avorturilor), ci de a ajuta la clarificarea dezbaterii; i anume,
explicarea valorilor i principiilor aflate n joc, dezvluirea presupoziiilor i
analiza multipla a argumentelor i a contraargumentelor. Se promoveaz astfel
etica dezbaterii, n plan metacritic, prin cerine ca : punctele de vedere ale
diferitelor interese sau opiuni s se poat exprima liber, fr constrngeri, s fie
echitabil considerate i discutate.
Limita pentru asemenea intervenii metacritice ale filosofului apare din
necesitatea i urgena de a ajunge la concluzii i la decizii, innd cont c
problemele vizate cer soluii, fie i provizorii, ntr-un timp relativ scurt. ntre alte
mari probleme ce pot i trebuie a preocupa Comitetele de etic vom aminti:
universalitatea tehnotiinei occidentale n raport cu alte tradiii culturale
neoccidentale, respectnd totodat diversitatea istorico-cultural; apoi, problema
educrii i informrii ntr-o cultur tehnotiinific astfel nct s se asigure
135
participarea celor mai muli i mai luminai ceteni la marile alegeri din
dezvoltarea rapid a cercetrii tiinifice; ntr-o alt problem integratoare se
mbin preocuprile pentru generaiile viitoare prin salvarea bogiilor naturale i
culturale motenite, pe de o parte, cu mbogirea n viitor a posibilului lumii i a
diversitii ei. Toate acestea cer strategii, alegeri valorice etice pe direcia
maximizrii creaiei i minimizrii destruciilor.
Un ghid util nu ns infailibil n abordarea eficient a unor probleme de
tipul celor indicate este concepia etic a lui H. T. Engelhardt, un bioetician
american contemporan. Concepia lui este centrat pe principiul autonomiei
persoanei umane. Dup Engelhardt, una dintre regulile etice importante este: S
faci altuia ceea ce el ar vrea s i se fac, i nu regula mai veche: S faci altuia
ceea ce tu ai vrea ca el s-i fac ie. Noua regul este ns limitat drastic prin
cerina ca altul s nu poat cere ca noi s-i procurm un bine, contrar convingerii
morale a noastre, ca persoan autonom, despre ceea ce e bine sau ru. Pentru ca
viaa colectiv ntr-o societate pluralist s fie posibil, trebuie definite i aplicate
proceduri panice i tehnici instituionale asupra crora persoanele autonome i
diversele comuniti s-au pus de acord pentru a-i regla conflictele de o manier
pacifist i destul de satisfctoare pentru toate prile interesate. Postmodernitatea
tehnotiinific este gndit la Engelhardt nu doar ca lingvistic-simbolic ( cum
este cazul pentru unii filosofi precum Richard Rorty, sau unii artiti), ci este
operatorie, incluznd manipulare i recreare, pn la nivel exterior-cosmic. Ea ar
implica nu numai respectul pentru sine nsui ca libertate ce se afirm oriunde,
fr agresiuni fa de alt libertate , ci i o anumit pruden, pentru evitarea
consecinelor distructive costisitoare. Persoana nu este dup Engelhardt
necesarmente antropomorf. Forme de via extraterestre ar putea s instituie
entiti ca persoane, adic fiine contiente, libere, inteligente, sensibile, chiar dac
cu alte suporturi corporale. De asemenea, oameni ce au decis individual i colectiv
de a-i modifica forma lor corporal sau ereditatea lor, n funcie de noi scopuri
liber alese sunt i vor rmne persoane ( dei mult ndeprtate de aa-numitele
fiine umane naturale). Schimbri majore vor fi inevitabile noteaz Engelhardt
dac vom rmne o specie liber, progresnd permanent tehnologic ...
(Engelhardt, H.T., The Foundations of bioethics, 1986, apud Hotois,
G. 1977 , p. 465).
S-au remarcat unele limite ale viziunii etice a lui Engelhardt ; el idealizeaz
persoana, prin primatul principiului central al autonomiei persoanei. Aceast
viziune nu se poate aplica simplu dect ntr-o lume ideal de persoane adulte, bine
realizate. Eticianul american consider, simplificator, c respectul autonomiei unei
persoane ar reveni la a nu o constrnge material. Violena i constrngerea au ns
adesea forme simbolice. De exemplu, asaltul agresiv al publicitii sau propaganda
manipulatorie abil n mass-media sunt violene fa de care, n contextul unei lipse
acute de cultur i educaie, de competene, muli semeni ai notri sunt victime fr
speran. Violena i relaiile de putere, ce nu respect persoana altuia, sunt cel mai
adesea simbolice, nu att material-tehnice i fizic-constrngtoare. Apoi, principiul
de autonomie nu se poate aplica uniform, nici formal i nici egal-universal. El
conine convingerea moral, excesiv optimist, c autonomia este un bine ce s-ar
putea promova simultan cu condiiile nfloririi sale (economice, politice, cultural-
educaionale) .
Cum s-a mai remarcat, meta-morala universal conine o moral al crei
respect condiioneaz posibilitatea meta-moralei universale. S-ar prea astfel c o
136
nflorire etic a post-modernitii postuleaz s fie realizate idealuri etice anterioare
ale modernitii. Altfel, universul post-modern va fi dominat de individualisme,
egoisme, particularisme i mari inegaliti. Ceea ce ar nsemna instrumentalizarea
persoanelor sub acoperirea ipocrit a recunoaterii autonomiei lor formale.
Inegalitile i frmiarea, inclusiv tehnico-tiinific a umanitii prezente,
existena unei multipliciti crescnde de comuniti socio-culturale, foarte inegale
cu privire la capacitatea lor de a supravieui i de a evolua, plaseaz gndirea etico-
filosofic n situaii aporetice, dificile, cu privire la conceptualizarea i evaluarea
acestui univers postmodern. Este vorba de un univers rapid evolutiv, n care lupta
multiform pare a avea mai mult ans de a domina, n comparaie cu proiectul
armoniei cosmopolite a unui nou univers-cetate (Hotois, 1977, p. 467), cu noi
reglementri, inclusiv morale.


BIBLIOGRAFIE

Georgiu, G, , Filosofia culturii, Editura S.N.S.P:A, Bucureti, 2001.
Hotois, G., De la Rennaissance la Postmodernit , De Boeck Universit, Paris,
Bruxelles, 1977.
Benz, A. , Culture in a New Scientific Worldview, in Journal of Interdisciplinary
Studies, vol. XVII, nr. 1 / 2, 2005.
Putnam, H. , Raiune, adevr i istorie, Editura Tehnic, Bucureti, 2005.





137


NTRE EXPLICAIE I NELEGERE.
PRELIMINARII LA O INVESTIGAIE A SEMNIFICAIEI
NOIUNII DE CONTRADICIE N MODELELE EXPLICATIVE
DIN TIINELE SOCIO-UMANE

Lector univ. dr. Drago POPESCU
1



Abstract

BETWEEN EXPLANATION AND UNDERSTANDING. PRELIMINARIES
TO AN INVESTIGATION OF THE MEANING OF THE NOTION
OF CONTRADICTION IN THE EXPLANATORY MODELS
OF THE SOCIO-HUMAN SCIENCES

The present paper examines three fundamental methodological options
within the human-sciences domain which are at the basis of constituing some
explanatory models, able to completely reconstruct the respective domain. The
goal of this examination is to outline the various functions of the notion of
contradiction in each explanatory model and the possibility of some
comparative analyses of this function.

Keywords: methodological option, explanatory model, contradiction

Monism, dualism i pluralism metodologic
n ceea ce privete tiinele socio-umane, epoca actual a fost uneori
caracterizat i nu numai ca urmare a unor examinri grbite drept epoca
pluralismului metodologic prin excelen. Diagnosticul s-ar putea totui s fi fost
pronunat prematur: caracterizarea exprim, dac este supus unei analize
amnunite, deocamdat, mai mult intenii dect realiti. Aceasta pentru c, la baza
nenumratelor inovaii metodologice (care s-au dovedit deseori fecunde), att n
reconstruciile teoretice pornite din domeniul tiinelor naturii, ct i n cele
constituite pe teritoriul tiinelor spiritului, subzist nc dilema clasic: explicaie
sau nelegere (cf. Hollis, 2000, p. 22). Un pluralism metodologic autentic ar fi
transformat disjuncia ntr-o conjuncie.
Din punct de vedere istoric, ca i din punct de vedere sistematic, asupra
conceptelor de explicaie i nelegere asupra semnificaiei lor, asupra raporturilor
dintre ele, asupra consecinelor pe care acceptarea sau respingerea uneia sau alteia
dintre semnificaiile date acestora le antreneaz n tiin i societate , s-au
ntreprins studii minuioase. ncercrile de reducere, ierarhizare sau, dimpotriv, de
adncire a opoziiei dintre explicaie i nelegere nu lipsesc. Le putem aduna sub
trei tipuri fundamentale de opiune metodologic:

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
138
a) preeminena explicaiei asupra nelegerii (care merge uneori pn la
dizolvarea ultimei n cea dinti) este poziia specific monismului metodologic
cu origini n pozitivismul secolului al XIX-lea;
b) instituirea nelegerii drept atitudine uman fundamental ce premerge (nu
doar n sens temporal) apariia tiinelor explicative poziie specific unui
dualism metodologic al crui el ultim este conservarea autonomiei tiinelor
spiritului n contextul dezvoltrii explozive a tehnicii, privit, la rndul ei, ca o
confirmare a opiunilor metodologice ale tiinelor naturii;
c) constituirea explicaiei i nelegerii pornind de la distincia dintre
interesele tehnice i interesele practice o poziie care ncearc s evite att
dificultile monismului, ct i pe cele ale dualismului metodologic, recurgnd la
oferta conceptual a dialecticii hegeliene (anterioar scindrii metodologice din a
doua jumtate a secolului al XIX-lea) sau a celei marxiste.
Prima opiune, care subordoneaz n grade diferite noiunea de nelegere celei
de explicaie, i are originea, aa cum am menionat, n pozitivismul secolului
al XIX-lea (Auguste Comte, John Stuart Mill). Monismul metodologic, nc din
aceast prim faz, afirma ideea unitii metodei n diversitatea obiectelor
investigaiei tiinifice. El preciza, de asemenea, c standardul metodologic
evaluator al dezvoltrii tuturor tiinelor este dat de tiinele naturii, n special de
fizica matematic, i ddea explicaiei semnificaia de subordonare a cazurilor
individuale la legi generale ale naturii (explicaie cauzal) (von Wright, 1995, p. 27).
O a doua faz a monismului metodologic, inaugurat de marile nnoiri
produse n domeniul logicii la nceputul secolului al XX-lea, este cea care i
pstreaz actualitatea. n cadrul ei se precizeaz modelul (sau teoria) explicaiei
prin legi de acoperire sau teoria explicaiei prin subsumare la legi (von Wright,
1995, p. 33).
Cea de-a doua opiune, care afirm caracterul originar i ireductibil al
nelegerii, poate fi vzut ca o reacie la tentativa pozitivist de excludere din
corpul tiinelor a disciplinelor care nu ndeplinesc standardele metodologice
impuse de pozitivism. Cercetrile istorico-filosofice atribuie, n cadrul acestei
opiuni, un rol special contribuiei lui Wilhelm Dilthey. Trirea (Erleben,
Erlebnis) ca experien complex, expresia tririi (Erlebnisausdruck) ca
obiectivare a tririi i nelegerea (Verstehen) ca readucere a manifestrilor vieii la
originea lor sunt deosebite de explicaia ca reducere a unui proces la forma legii
(Fellmann, 2000, p. 297).
Pornind de la Dilthey, s-a constituit o tradiie a deosebirii metodologice
dintre explicaie i nelegere n calitate de condiii ale conceperii i constituirii
tiinei experimentale posibile (Riedel, 1989, p. 39). Trecnd prin contribuia lui
Heidegger, aceast tradiie ajunge la Hans-Georg Gadamer, pentru care autonomia
tiinelor este rezultat al liberei lor decizii, concretizat n delimitri metodologice
care le constituie obiectul (Hufnagel, 1981, p. 74).
n sfrit, dar nu n ultimul rnd, a treia opiune, care, dei evoc deseori
dialectica hegelian, se distaneaz de unele teze fundamentale hegeliene, i are
originile n teoria critic a colii de la Frankfurt, prelucrat de ctre Jrgen
Habermas. Pe lng respingerea identitii finale dintre subiectivitate i
obiectivitate i adoptarea materialismului (ns acceptnd dialogul constructiv cu
alte orientri filosofice, n vederea unei critici radicale a capitalismului), teoria
critic susine punctul de vedere conform cruia cunoaterea societii actuale nu
este tiina matematic a naturii, care apare ca logos venic, ci teoria critic a
139
societii determinate (cf. Marga, 1988, p. 190). Ca urmare a asumrii acestei
perspective, Habermas propune un concept al nelegerii care presupune acordul
membrilor unei comuniti lingvistice fa de justeea unei exprimri cu privire la
un fundament normativ recunoscut de acetia (Marga, 1988, p. 272.)
Toate opiunile metodologice fundamentale schiate mai sus au intrat, n
contextul postmodern al ultimelor dou decenii, ntr-un pronunat proces de dialog
sau putem s-l numim i altfel de hibridare. Teoria tiinei i hermeneutica,
logica i metodologiile tiinelor socio-umane sunt profund implicate n acest
proces. Se poate totui remarca faptul c, n orice teorie cu privire la raportul dintre
explicaie i nelegere, dincolo de acceptarea sau respingerea unor chestiuni ce
privesc aspecte mai restrnse ale problematicii acestuia, va putea fi recunoscut
una dintre cele trei opiuni metodologice, ca opiune fundamental.
Pentru a simplifica investigaia pe care ne-o propunem, vom strnge la un loc
indiferent de originea lor n discipline precum teoria tiinei, hermeneutica,
sociologia etc. reconstruciile teoretice caracterizate prin aceeai opiune
metodologic fundamental, propunnd noiunea de model explicativ.
Modele explicative n tiinele socio-umane
Prin model explicativ n tiinele socio-umane nelegem mai mult dect o
teorie care mbrieaz una dintre opiunile metodologice fundamentale enumerate
mai sus. Un model explicativ nu doar susine, din punct de vedere teoretic,
preeminena explicaiei asupra nelegerii, instituie nelegerea ca atitudine
fundamental, ori constituie independent unul de altul conceptele de explicaie i
nelegere, pornind de la diversitatea intereselor umane, ci reuete s reconstituie
ntreg domeniul asupra cruia poart opiunea sa metodologic. Statutul teoretic al
tiinelor naturii i cel al tiinelor socio-umane sunt, n cazul unui model
explicativ, bine precizate cu ajutorul unor (1) concepte specifice, care (2) descriu
amnunit domeniul fiecreia, (3) justificndu-le preteniile privind cunoaterea (pe
baza unei perspective teoretice asupra cunoaterii i adevrului) i (4) eviden-
iindu-le totodat limitele. Un model explicativ dispune, deci, de resurse
conceptuale, procedee argumentative, metode de analiz prin care (5) poate stabili
un dialog asupra unor puncte de vedere pe care alte modele explicative nu le
mprtesc.
Din descrierea pe care am fcut-o modelului explicativ decurge concluzia c,
dei ntre diverse modele explicative pot exista numeroase divergene cu privire la
probleme care privesc raportul dintre explicaie i nelegere, o argumentare n
cadrul unui model explicativ nu-i poate propune, pur i simplu, infirmarea unei
argumentri din cadrul unui alt model explicativ. Pentru a atinge un asemenea
scop, ar fi necesar, n prealabil, s fie iniiat o analiz comparativ a resurselor
conceptuale, procedeelor argumentative i metodelor de analiz, cu alte cuvinte, ar
fi necesar s se iniieze un proces de omogenizare semantic ntre modelele
explicative.
Putem identifica cu uurin, att n tradiia monismului metodologic, ct i
n cea a constituirii conceptelor de explicaie i nelegere pornind de la diverse
interese umane, numeroase tentative de omogenizare semantic. n cazul tradiiei
dualismului metodologic, aceste tentative, dei sunt mai rare, nu lipsesc totui cu
desvrire.
Avem de-a face, aadar, cu trei modele explicative, corespunztoare
opiunilor metodologice fundamentale. Cel dinti model explicativ motenete
opiunea monist; l putem numi modelul analitico-empiric al tiinelor
140
socio-umane. Al doilea model explicativ, care afirm dualismul metodologic, poate
purta denumirea de model ontologic al tiinelor socio-umane, deoarece, n acest
caz, regsim reconstrucii ontologice cu mare influen n secolul trecut. n sfrit,
al treilea model explicativ este un model intersubiectiv al tiinelor socio-umane.
Pe latura sa nvecinat cu hegelianismul au ptruns n acest model preocupri
privind fenomenul muncii i dominaiei, pe care modelul intersubiectiv al tiinelor
socioumane le mprtete sau le disput cu marxismul.
a) Modelul analitico-empiric al tiinelor socio-umane. Reprezint tradiia
constituit n jurul monismului metodologic. Denumirea de analitico-empiric i
fixeaz coordonatele n orizontul teoretic al pozitivismului i filosofiei analitice.
Modelul analitico-empiric al tiinelor socio-umane i gsete expunerea
clasic n lucrarea lui Georg Henrik von Wright, Explicaie i nelegere. Vom urmri
n aceast lucrare cele cinci trsturi ale modelelor explicative enunate mai sus.
(1) Dintre resursele conceptuale specifice modelului analitico-empiric al
tiinelor socio-umane se detaeaz, n ordinea importanei, noiunile de cauz i
explicaie cauzal, intenionalitate i explicaie teleologic.
Explicaia cauzal tradiional a fcut, n modelul analitico-empiric, obiectul
unei reconsiderri. Modelul explicaiei prin legi de acoperire (teoria explicaiei prin
subsumare la legi), aflat n situaia de a fi redus la problema tradiional a cauzrii
(von Wright, 1995, p. 57), a fost reconstruit de von Wright cu ajutorul unui aparat
logic-formal. Acesta definete noiunea de stare total (sau: lume posibil).
Descrierea-de-stare este conjuncia propoziiilor (...) i/sau negaiilor lor, care
descriu stri care sunt atomii sau elementele unei astfel de lumi posibile
(von Wright, 1995, p. 62). Descrierile-de-stare succesive ale unei lumi compuse
din cteva stri elementare alctuiesc istoriile lumii posibile. Un fragment al
istoriei lumii posibile poart numele de sistem (von Wright, 1995, p. 67). n cadrul
sistemelor se realizeaz experimentarea tiinific (von Wright, 1995, p. 68).
Modelul propus de von Wright distinge ntre analiza cauzal i explicaia cauzal.
Prima descoper relaiile de condiionare din sistem, n timp ce explicaia cauzal,
confruntndu-se cu apariia individual a unui fenomen generic, caut sistemul n
care fenomenul generic s poat fi corelat cu apariia sa individual (von Wright,
1995, p. 73). Patru tipuri de explicaie cauzal sunt analizate de autor; dou dintre
ele (de tip predictiv) rspund la ntrebri ca de ce a fost ceva sau a devenit
necesar (von Wright, 1995, p. 78), n timp ce alte dou (care pot fi utilizate pentru
retrodicii) arat cum a fost sau a devenit ceva posibil. Aceste tipuri de explicaie
cauzal sunt denumite i cvasi-teleologice.
Explicaia teleologic, spre deosebire de explicaia cauzal cvasi-teleologic,
este orientat ctre viitor (von Wright, 1995, p. 98). O explicaie teleologic
autentic nu se limiteaz totui la aceast precizare, ci presupune nelegerea
intenionalist a comportamentului (von Wright, 1995, p. 132): Explanandum-ul
unei explicaii teleologice este o aciune, pe cnd cel al unei explicaii cauzale este
un element al comportamentului care nu este interpretat n mod intenionalist, adic
o micare sau o stare a corpului (von Wright, 1995, p. 135).
(2) Asupra domeniului specific tiinelor socio-umane, modelul analitico-
empiric aplic un raionalism relativist, care, spre deosebire de raionalismul
absolut, nu atribuie un scop istoriei sau proceselor sociale ca ntreg, ci privete
aciunile n lumina elurilor stabilite i atitudinilor cognitive ale agenilor
(von Wright, 1995, p. 172).
141
(3) Drept urmare, preteniile cu privire la un tip aparte al cunoaterii istorice
sau sociale sunt respinse. Cunoaterea, n cazul fenomenelor istorice i sociale, este
aceeai ca i n cazul fenomenelor studiate de tiinele naturii; fenomenele istorice
i sociale sunt diferite de cele ale tiinelor naturii, ceea ce are drept consecin
adaptarea sistemelor logice care le abordeaz la studiul lor.
(4) Modelul analitico-empiric implic unele limite ale preteniilor de
explicaie n cercetarea de tip istoric. Una dintre ele este dat de imposibilitatea
nelegerii complete a istoriei trecute; aceast imposibilitate este o consecin a
faptului c procesul istoric nu s-a ncheiat. O alt limit deriv din atribuirea
continu de noi semnificaii evenimentelor trecute; reevaluarea trecutului nefiind
totui expresia subiectivitii cercettorului, ci o trstur constitutiv a modelului
(von Wright, 1995, p. 163).
(5) Explicaia teleologic, aa cum apare la von Wright, a fcut obiectul unor
analize n care intervin referine la puncte de vedere tradiionale cu privire la
semnificaia aciunii, realizate de cercettori care nu fac parte dintre reprezentanii
filosofiei analitice, ceea ce permite evaluarea, din aceste perspective, a punctului de
vedere susinut de modelul analitico-empiric (cf. Riedel, 1989, p. 162-187).
b) Modelul ontologic al tiinelor socio-umane. Dualismul metodologic st la
baza acestui model, n care reconstrucii precum cea heideggerian, a lui Gadamer
sau, la noi, a lui Constantin Noica, sunt reprezentative. Pentru modelul ontologic al
tiinelor socio-umane selectm contribuia lui Gadamer, formulat n lucrarea
Adevr i metod.
(1) Cercul hermeneutic ocup un loc central n rezerva de concepte a
modelului ontologic al tiinelor socio-umane. El descrie un fenomen pe care
modelul explicativ ontologic l consider fundamental pentru constituirea tiinelor
socio-umane: nelegerea presupune ntotdeauna o anticipare, i face posibil,
simultan, un proiect: lmurirea prestructurii nelegerii, care nu mai poate fi
oferit de tiinele tradiionale de tip istoric-filologic, aflate sub presiunea
disciplinelor exacte (Hufnagel, 1981, p. 54). Cercul hermeneutic nu este un cerc
vicios, dar nu reprezint nici o contestare a valabilitii legilor logicii.
De asemenea, modelul explicativ ontologic nu se poate dispensa de noiunea
de experien hermeneutic, care st, de altfel, n centrul reconstruciei teoretice
din Adevr i metod. Pentru delimitarea experienei hermeneutice, Gadamer
resemnific noiunea de prejudecat (Vorurteil), pe care iluminismul a valorizat-o
negativ: Prejudecat nu nseamn: judecat fals, ci st n conceptul ei c poate
fi valorizat pozitiv sau negativ (Gadamer, 1975, p. 255). Discreditarea
prejudecii este corelat cu afirmarea modern a cunoaterii de tip tiinific.
Discreditarea fundamental a oricrei prejudeci care, prin patosul experi-
mentrii, leag noile tiine ale naturii de iluminism, devine radical n iluminismul
istorist (Gadamer, 1975, p. 260). Or, prejudecile sunt condiii ale nelegerii.
Prejudecile legitime, apte a reabilita autoritatea i tradiia, pot dizolva opoziiile
abstracte dintre tradiie i istorie, dintre istorie i cunoatere (Gadamer, 1974,
p. 267).
(2) Domeniul tiinelor socio-umane, viaa social i dobndesc forma prin
nelegere (Verstehen) i comprehensiune (Verstndigung). nelegerea survine n
mediul comunicrii (cf. Marga, 1988, p 221): Limba este mediul n care se
realizeaz comprehensiunea partenerului i nelegerea asupra faptelor (Gadamer,
1944, p. 361).
142
(3) Experiena hermeneutic st la baza unei cunoateri distincte de cea din
tiinele naturii, o cunoatere n care, aa cum am vzut, autoritatea i tradiia au un
cuvnt greu de spus, ceea ce nu se petrece n tiinele naturii. Experiena
hermeneutic nu se afl ns n competiie cu cea specific tiinelor naturii.
(4) Gadamer formuleaz clar limitele modelului explicativ ontologic:
Raportul fundamental al limbii cu lumea nu nseamn c lumea devine obiect al
limbii (Gadamer, 1974, p. 426, sublinierea autorului). Caracterul de limb
(Sprachlichkeit) al experienei umane asupra lumii nu nchide n sine dezobiec-
tivizarea (Vergegenstndlichung) lumii.
(5) Noiunile de baz ale modelului explicativ ontologic nu exclud deducia
sau alte procedee demonstrative ale modelului clasic al explicaiei prin subsumare,
specifice modelului explicativ analitico-empiric, dar ele capt unele particulariti
care merit un examen atent i care i-au fcut pe unii cercettori s vorbeasc
despre modelul comprehensiunii prin prezumie (Riedel, 1989, p. 50-52).
c) Modelul intersubiectiv al tiinelor socio-umane. Contribuia lui Habermas
constituie, n aceast direcie, cea mai reprezentativ contribuie contemporan.
Fa de punctul de plecare originar al reconstruciei intersubiective a tiinelor
socio-umane, reprezentat de teoria critic, Habermas a realizat o extindere
teoretic important. Este vorba despre teoria competenei comunicative, prin
care modelul intersubiectiv reuete s-i precizeze raporturile cu cel analitico-
empiric i cu cel ontologic.
(1) n cadrul modelului intersubiectiv al tiinelor socio-umane, pragmatica
universal, aciunea comunicativ i discursul stau la baza identificrii rolului
structurant al limbii, care este cercetat din punctul de vedere al statutului ei de
mediu al vieii sociale i din punctul de vedere al funcionrii n sistemul social
(Marga, 2006, p. 206). Nici tiinele naturii, cu modelul lor al explicaiei cauzale,
nici teoretizrile clasice pentru tiinele spiritului nu constituie un punct de plecare
al investigaiei sistemului social. Noiunea de sistem propus de acest model
explicativ modific relaia dintre teorie i obiectul ei, dar i relaia dintre teorie i
experien. Sistemul social nu este vzut nici ca un organism, mai mult dect
suma prilor sale, dar nici ca o clas, care ar putea fi determinat logic-
extensional, reunind toate elementele care o compun (Habermas, 1983, p. 89).
Spre deosebire de pragmatica empiric, ce are rolul de a cerceta tiinific
comportamentul prin decelarea contextelor fiecrei situaii de vorbire, pragmatica
universal i asum sarcina reconstruirii sistemului de reguli dup care noi
producem sau generm situaiile vorbirii posibile n general (Habermas, 1983,
p. 191), explicnd aciunile pe care participanii la dialog i le asum n prealabil
cnd transform propoziii n exprimri (Habermas, 1983, p. 193).
Aciunea comunicativ i discursul pot fi vzute ca etape ale procesului
nelegerii. Aciunea comunicativ nu presupune doar exprimri verbale. n cazul
discursului, nelegerea are loc numai prin utilizarea de expresii lingvistice
(Habermas, 1983, p. 201).
(2) Perimetrul cercetrii n modelul intersubiectiv al tiinelor umane este
trasat de Habermas prin formularea a cinci teze: 1) realizrile subiectului
transcendental i gsesc fundamentul n istoria natural a speciei umane;
2) cunoaterea este un instrument de autoconservare n aceeai msur n care ea
transcende simpla autoconservare; 3) interesele ce conduc cunoaterea se
formeaz n mediul muncii, n acela al limbii i n acela al dominaiei; 4) n
puterea autorefleciei cunoaterea i interesul sunt identice; 5) unitatea cunoaterii
143
i a interesului se confirm ntr-o dialectic care reconstruiete din urmele istorice
ale dialogului reprimat ceea ce a fost reprimat (Habermas, 1983, p. 134-137).
Solidaritatea dintre cunoatere i interes se dezvluie ca urmare a unei critici care
risipete iluzia obiectivist dominant n tiin.
(3) Teoria consensual a adevrului formuleaz condiia adevrului ca
acord potenial al tuturor celorlali (Habermas, 1983, p. 209). Ea evit
dificultile pe care teoriile ontologice ale adevrului le implic n definirea
realitii. n schimb, aceast teorie solicit o diviziune simetric a anselor de a
exercita i a alege acte de vorbire (Habermas, 1983, p. 220).
(4) Modelul intersubiectiv al tiinelor socio-umane se confrunt mai ales cu
problema pe care o prilejuiete cerina renunrii la postulatul convenional al
neutralitii valorice.
(5) Modelul intersubiectiv a fost, dintre toate modelele prezentate, cel mai
preocupat de stabilirea unui dialog, att cu tradiia monist, ct i cu cea dualist.
El preia rezultate din filosofia analitic a limbajului, recunoscndu-se totodat ca
ndatorat hermeneuticii gadameriene (Marga, 2006, p. 63-70).
Noiunea de contradicie i modelele explicative
Cele trei modele explicative prezentate mai sus permit, fiecare n parte,
analize particulare asupra noiunii de contradicie. n primul rnd, trebuie remarcat
faptul c, n fiecare model explicativ, contradicia ndeplinete o funcie diferit.
Astfel, n modelul analitico-empiric care utilizeaz aparatul logic al noii
logici, constituit n zorii secolului al XX-lea , contradicia este neleas ca
inconsisten logic. Ea i face apariia ca urmare a definirii imprecise a
conceptelor, a aplicrii incorecte a procedeelor demonstrative etc.; nu exprim
niciodat trsturi fundamentale ale fenomenelor studiate. Scopul modelului
analitico-empiric este reconstrucia necontradictorie a tiinelor socio-umane, iar
atitudinea fa de posibilitile atingerii acestui scop este optimist. Contradiciile
trebuie identificate i nlturate prin formalizare i analiz logic a limbajului.
n cazul modelului ontologic, atitudinea fa de contradicie este ambivalent:
pe de o parte, cercul hermeneutic i oblig pe reprezentanii acestui model s
accepte faptul c, n anumite situaii, contradicia exprim nu att o inconsisten
logic, ct o modificare a coninutului noiunilor, datorat experienei
hermeneutice. Pe de alt parte ns, experiena hermeneutic trebuie recuperat
ntr-o form teoretic necontradictorie: investigaia hermeneutic nu presupune
asumarea de enunuri antinomice n discursul teoretic, ci respectarea procedeelor
argumentative clasice. Contradiciile trebuie identificate, dar nu pentru a fi
soluionate, ci pentru a preciza, prin intermediul lor, modul n care este valorificat
experiena hermeneutic.
Modelul intersubiectiv al tiinelor socio-umane este cel mai apropiat de
nelesul hegelian al contradiciei. Aici, contradicia este, ca s spunem astfel,
inevitabil. Consensul participanilor la dialog, odat realizat, contradicia este
rezolvat.
O comparaie, chiar i sumar, a modurilor n care este valorificat noiunea
de contradicie n cele trei modele explicative poate evidenia diferene de atitudine
ale reprezentanilor fiecrui model fa de propunerile teoretice ale celorlali.
Pentru un reprezentant al modelului analitico-empiric, argumentarea n coordo-
natele teoretice ale modelului ontologic conine o eroare imposibil de eliminat:
aceea de a accepta c, n anumite condiii, o contradicie poate fi adevrat. Acelai
reprezentant al modelului analitico-empiric va putea s accepte teoria consensual
144
a adevrului din modelul intersubiectiv, dar nu va accepta faptul c ea are o
aplicabilitate universal, nclcnd teritoriul obiectivitii tiinifice.
Din perspectiva modelului ontologic, argumentarea de tip analitico-empiric
elimin contradicia cu preul sacrificrii domeniului specific tiinelor spiritului:
precizia aparatului conceptual elaborat n scopul studierii naturii devine rigiditate
n tiinele spiritului. Modelului intersubiectiv ns nu-i poate fi imputat vreo
nelegere deficitar a contradiciei.
La rndul su, modelul intersubiectiv, cel puin n nfiarea pe care o ia la
Habermas, recunoate influena celui ontologic n ceea ce privete reabilitarea
autoritii i tradiiei, reprondu-i ns faptul c, dup ce a delimitat adevrul de
metod, ajunge n cele din urm s le opun (Marga, 2006, p. 66). n schimb,
contradicia, n msura n care apare n modelul empirico-analitic drept mijloc
de a salva obiectivismul tiinific, trebuie s fac obiectul unei critici constante.
n ncheiere, vom indica unele probleme care, la o investigaie amnunit,
pot deveni puncte de plecare ale unei analize asupra semnificaiilor diferite ale
contradiciei n fiecare model explicativ:
a) Explicaie i contradicie n modelul analitico-empiric al tiinelor socio-
umane. Noiunea de contradicie poate fi examinat, n cadrul modelului analitico-
empiric al tiinelor socio-umane, din mai multe perspective. Semnalm aici numai
dou dintre ele.
i) Silogismul practic. Von Wright remarc importana disputelor ntre aa-
numiii cauzaliti (care consider c intenia poate stabili o relaie cauzal ai crei
termeni sunt independeni) i intenionaliti (care vd relaia dintre intenie i
comportament numai ca un raport logic). Chestiunea, foarte arztoare n modelul
analitico-empiric, poate fi examinat i din perspectiva modelelor ontologic i
intersubiectiv.
ii) Problema dublei negaii. Legea dublei negaii din logica modern i
negarea negaiei fac, de asemenea, obiectul unor preocupri analitico-empirice,
care i gsesc corespondene n modelele ontologic i intersubiectiv.
b) Contradicie i istoricitate n modelul ontologic al tiinelor socio-umane.
ntr-o schi datat 1938-1940, Heidegger scria: Widerspruch ist nicht
Widerlegung, d.h. nicht Vorbringen und Begrnden entgegengesetzter Aussagen
ber Gegenstndliches, sondern Ergrndung einer anfnglichen Grundstellung in
der Wahrheit des Seyns und Instndigkeit in ihr (Heidegger, 1998, p. 15; n
traducere romneasc: Contradicia nu este respingere, adic nu invocare i
ntemeiere de enunuri opuse fa de ceea ce st ca obiecte, ci obinere a temeiului
unei originare poziii fundamentale n adevrul fiinei i meninerea cu trie n el).
nelegerea contradiciei ca respingere este tocmai cea care a produs discreditarea
noiunii de prejudecat, pe care modelul explicativ ontologic o reabiliteaz. O
analiz comparativ a punctului de vedere al modelului ontologic i a celui din
modelul analitico-empiric s-ar dovedi, credem, extrem de interesant.
c) Contradicie i aciune comunicativ n modelul intersubiectiv al tiinelor
socio-umane. Comunicarea curent prin limb evideniaz, la Habermas, o dubl
structur. O nelegere nu se realizeaz dect dac cel puin doi subieci pesc n
acelai timp pe ambele planuri: a) planul intersubiectivitii, pe care vorbitorul /
asculttorul vorbesc unul cu altul, i b) planul obiectelor asupra crora ei se neleg
(aici a considera drept obiecte lucruri, evenimente, stri, persoane, exprimri i
stri ale persoanelor) (Habermas, 1983, p. 193). n cadrul comunicrii, nelegerea
are ca scop depirea unei situaii care se produce prin problematizarea
145
preteniilor de validitate naiv presupuse n aciunea comunicativ: nelegerea duce
la un acord produs, ntemeiat discursiv (care se poate consolida la rndul su ca un
acord tradiional, dat n prealabil) (Habermas, 1983, p. 201). Poate face obiectul
unei investigaii speciale corespondena dintre planul intersubiectivii i modelul
ontologic, pe de o parte, i planul obiectelor i modelul analitico-empiric, pe de
alt parte.
Studiul lui Habermas, intitulat Etica discursului note pentru un program de
ntemeiere, publicat n volumul Contiin moral i aciune comunicativ,
furnizeaz sugestii interesante pentru precizarea statutului contradiciei n cadrul
teoriei aciunii comunicative.


BIBLIOGRAFIE

Fellmann, Ferdinand, Wilhelm Dilthey, n: Ferdinand Fellmann (editor), Istoria
filosofiei n secolul al XIX-lea, traducere de Emil Bdici, Filotheia Bogoiu, Valentin
Cioveie, Adela Hatu, Laurian Kertesz, Ioan-Lucian Muneanu, Editura All, 2000.
Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Metode, Grundzge einer philosophischen
Hermeneutik, 4. Auflage, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1975.
Habermas, Jrgen, Cunoatere i comunicare, prefa i ngrijirea versiunii n limba
romn: Andrei Marga, traducere din limba german de Andrei Marga, Walter Roth, Iosif
Wolf, Editura Politic, Bucureti, 1983.
Habermas, Jrgen, Contiin moral i aciune comunicativ, traducere: Gilbert
Lepdatu, Editura All, Bucureti, 2000.
Heidegger, Martin, Gesamtausgabe, Band 69, Die Geschichte des Seyns, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 1998.
Hollis, Martin, Introducere n filosofia tiinelor sociale, traducere din limba englez
de Carmen Dumitrescu, verificarea traducerii Dragan Stoianovici, Editura Trei,
Bucureti, 2001.
Hufnagel, Erwin, Introducere n hermeneutic, n romnete de Thomas Kleininger,
Editura Univers, Bucureti, 1981.
Marga, Andrei, Introducere n filosofia contemporan, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1988.
Marga, Andrei, Filosofia lui Habermas, Editura Polirom, Iai, 2006.
Riedel, Manfred, Comprehensiune sau explicare? Despre teoria i istoria tiinelor
hermeneutice, traducere din limba german i prefa de Andrei Marga, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1989.
von Wright, Georg Henrik, Explicaie i nelegere, not introductiv de Mircea
Flonta, traducere de M. D. Vasile, Editura Humanitas, Bucureti, 1995.










146 146

147


EXPLICAIA FUNCIONAL N BIOLOGIA CONTEMPORAN

Asist. univ. dr. Drago BGU
1




Abstract

FUNCTIONAL EXPLANATION IN CONTEMPORARY BIOLOGY

In this article I deal with the problem of functional explanation in
biology. In the first part, I show that functional explanation cannot be
reduced to purposive explanation, characteristic to social sciences, or
to covering-law explanation, characteristic to natural sciences. In the
second part, I argue for a natural selection analysis of functional
statements and explanations. I show that this analysis is adequate
because it can explain two elements that distinguish functional
explanations from purposive ones and two elements of functional
explanation than cannot be explained by a covering-law analysis. I
finish with some observations concerning the similarities between
functional explanation in biology and in social sciences.

Keywords: function, natural selection, covering law explanation, purposive
explanation, system

n acest studiu vom aborda problema explicaiei prin apel la enunuri
funcionale n biologie. M refer la enunuri de tipul Funcia inimii este aceea de a
pompa sngele n organism, care n general n biologie sunt considerate a avea
putere explicativ. Spre exemplu, la ntrebarea: De ce fiinele umane au inim?,
o explicaie poate fi aceasta: Pentru a pompa sngele n organism, ceea ce este
necesar pentru meninerea vieii (Gruner, 1966, p. 521). Aceast explicaie face
apel la enunul funcional de mai sus.
Explicaiile funcionale
2
apar n diferite domenii tiinifice, ns nu vom
aborda dect problema acestui tip de explicaie n biologie. Chiar ntre disciplinele
biologice, explicaia funcional apare, cu presupoziii diferite, n fiziologie,
ecologie etc. Ne vom referi n special la explicaiile din fiziologie, disciplin care
are drept obiect modul n care funcioneaz organismele. Vom reveni spre finalul
studiului la problema rolului explicaiei funcionale n diferite domenii tiinifice,
inclusiv n diferite discipline biologice.
Studiul va avea dou pri. n prima parte, vom arta c ncercrile de
reducere a explicaiei funcionale la alte dou tipuri de explicaii nu pot fi

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
2
Uneori, n literatur, explicaiile funcionale apar sub numele de explicaii
teleologice. Nu utilizez acest termen ntruct este utilizat uneori cu referire la explicaia
bazat pe scopuri, iar uneori ca termen comun pentru explicaia funcional i cea bazat pe
scopuri.
148

ncununate de succes pn la final. n a doua parte, vom arta n ce fel explicaia
funcional poate fi redus la un alt tip de explicaie: cea care face apel la selecie
natural. Aceast reducere ne va conduce la o serie de remarci cu privire la
caracterul metodologic al biologiei.

1. Dou ncercri de reducere a explicaiei funcionale
n general, tiinele empirice (tiinele care se bazeaz pe date observabile) se
mpart n tiinele naturii, n nelesul cel mai general de tiine care au ca obiect de
studiu obiectele inanimate, i tiinele socio-umane, care au drept obiect de studiu
fenomene specific umane.
3
n modul cel mai adecvat, distincia dintre acestea
poate fi trasat prin deosebirea dintre tipurile de explicaie care au un rol central n
cele dou tipuri de tiine: explicaia prin subsumare la legi generale, n cazul
tiinelor naturii, i explicaia bazat pe scopuri, n tiinele socioumane.
4

Explicaia prin subsumare la legi generale a fost elaborat n mod detaliat de ctre
Hempel i Oppenheim n articolul Studies in the Logic of Explanation, iar
neopozitiviti i acord un rol central n tiin. Conform acestui model, un enun
este explicat dac este dedus dintr-un set de enunuri, dintre care unele reprezint
legi generale, acestea deinnd rolul esenial n explicaie.
Uneori ns, n cadrul tiinelor naturii, se face o deosebire, considerat la fel
de esenial, ntre tiinele vieii i tiinele fizice. Cei care susin aceast separaie
se bazeaz, din nou, pe tipurile diferite de explicaii din cele dou tipuri de tiine.
Explicaia prin subsumare la legi generale ar juca un rol central n tiinele fizice,
iar cea funcional, n tiinele vieii. Dac, ntr-adevr, distincia dintre aceste dou
tipuri de explicaie este att de net, atunci tiinele vieii, dintre care biologia
reprezint domeniul central, vor avea un specific metodologic care le va distinge de
celelalte dou tipuri de tiine. n acest caz, plasarea tiinelor vieii ntr-o categorie
autonom, aflat pe acelai nivel cu tiinele fizice i tiinele socioumane, ar fi
probabil mai adecvat.
5

Aceast imagine a fost contestat din dou pri. Pe de o parte, s-a afirmat c
explicaia funcional este similar celei bazate pe scopuri, iar pe de alta, s-a
susinut c ar fi similar celei prin subsumare la legi generale. Este posibil i o a
treia poziie, conform creia explicaia funcional poate fi reconstruit n ambele
maniere, ns nu poate fi justificat ca un tip autonom de explicaie. Toate cele trei
poziii au n comun un element important: ele neag caracterul specific al
explicaiei funcionale. n continuare, vom analiza aceste dou moduri de a
respinge caracterul specific al explicaiei funcionale.
Conform primei poziii, explicaiile funcionale sunt similare celor bazate pe
scopuri, utilizate n tiinele socioumane. Principala asemnare este c ambele
tipuri de explicaie par a presupune o relaie invers ntre explanans i
explanandum fa de cea existent n cazul unei relaii cauzale comune. Cnd
spunem, de exemplu, c funcia inimii este s pompeze snge, spunem, implicit, c,

3
Delimitarea domeniilor tiinifice prin apel la obiectul lor de studiu este imprecis,
ns este suficient pentru scopul nostru de aici.
4
Desigur, explicaia prin subsumare la legi generale poate juca un rol semnificativ n
tiinele socioumane, ns explicaia bazat pe scopuri arat cel mai bine specificul
metodologic al acestor discipline tiinifice.
5
Acest lucru nu nseamn c explicaia funcional este singurul tip de explicaie din
tiinele vieii. Ca i n cazul tiinelor socioumane, explicaia prin subsumare la legi
generale ocup un rol important.
149
nainte de a pompa snge, aceasta se va dezvolta spre acest scop. Asumarea acestui
tip de relaie va determina critici la adresa explicaiei funcionale, precum i la
adresa explicaiei bazate pe scopuri, critici la care nu ne vom referi aici.
Conform acestei poziii, explicaiile funcionale sunt bazate pe noiunea de
proiect contient (sau scop) i, cel puin implicit, pe cea de agent contient. n acest
caz, am spune c psrile au aripi pentru c exist un agent care le-a proiectat
astfel, pentru a putea zbura. Organismele vii sunt concepute n acelai fel ca
artefactele, fiind bazate pe un proiect contient, iar n acest caz, lucrurile animate i
fiecare structur component a acestora au o finalitate extern (dat de cel care le-a
proiectat). Obiectul biologiei ar consta n identificarea acestor funcii, aa cum apar
n ele n mintea celui le-a proiectat. n acest caz, explicaia funcional devine un
caz particular al unei explicaii bazate pe scopuri.
n aceast form, explicaia funcional va fi foarte greu de acceptat. Ea este
caracteristic cercetrii biologice de pn la jumtatea secolului al XIX-lea, atunci
cnd Darwin i-a elaborat celebra sa lucrare Originea speciilor. n biologia
contemporan, explicaiile bazate pe ideea unui creator contient al organismelor
vii nu mai i gsesc locul. Totui, ideea de a reduce explicaia funcional la
aplicarea explicaiei bazate pe scopuri n biologie nu este att de uor de respins.
Astfel, unii autori susin c explicaia funcional nu presupune existena unui
creator contient, fiind mai curnd bazat pe o opiune metodologic, aceea de a
trata organismele vii ca i cum ar fi fost create de un agent. De pild, C. D. Broad
definete o clas a sistemelor teleologice compuse din pri aranjate astfel cum
ne-am fi ateptat dac ar fi fost construit de o fiin inteligent, pentru a ndeplini
un scop pe care aceasta l-ar fi avut n minte (Broad, C. D., The Mind and its
Place in Nature (Paul, Trench, Trubner, Londra, 1925, p. 82, apud Nagel, 1977,
p. 289. (Traducerea ne aparine.)
Aceast clas include organismele vii i, pe aceast baz, biologii pot utiliza
explicaia funcional considerat astfel fr a presupune existena unui proiect
contient, ci doar urmndu-i cercetarea ca i cum un astfel de proiect ar exista.
Acest lucru face ca reducerea explicaiei funcionale la cea teleologic s se poat
face fr presupoziia, ce isc suspiciuni, a unei fiine ce creeaz organismele
avnd n minte un proiect. Ct vreme explicaia din biologie este similar din
punct de vedere metodologic celei din tiinele socio-umane, nu este foarte
important c, n cel din urm caz, exist un agent contient, n vreme ce n primul
cercetarea se face ca i cum ar exista.
Vom arta, totui, c explicaia funcional este diferit de cea bazat pe
scopuri, scond n eviden dou diferene ntre acestea. Prima dintre acestea se
refer la posibilitatea eecului n cazul funciei biologice, respectiv a scopului, n
cazul lucrurilor create de fiinele umane. Putem spune c un anumit individ a
proiectat ceva cu un anumit scop, fr a reui ns s i ndeplineasc respectivul
scop. Putem afirma, spre exemplu, c un tip de avion a fost realizat cu scopul de a
zbura, ns proiectarea inadecvat a fcut ca acest lucru s nu se ntmple. n acest
caz, n mod general, niciun avion proiectat astfel nu i atinge scopul. n cazul
funciei biologice, eecul general este imposibil. Este posibil ca inima s nu i
ndeplineasc funcia, aceea de a pompa sngele, n cazul unui individ, dar nu este
posibil ca acest lucru s se ntmple n cazul tuturor indivizilor (Allen i Bekoff,
1995, p. 614).
n al doilea rnd, explicaia bazat pe scopuri se poate referi la indivizi, pe
cnd explicaia funcional se refer la grupuri de organisme i numai n mod
150

derivat la indivizi. Putem spune, spre exemplu, c o fiin uman a proiectat ceva
cu un anumit scop, nefcnd referire la o clas de lucruri sau de persoane. Acest
lucru este posibil ntruct categoria de scop face referire la un anumit individ i
numai n mod indirect la o clas de indivizi. n schimb, funcia unui organ se refer
n mod primar la specii. Funcia inimii este aceea de a pompa snge n cazul tuturor
mamiferelor, nu numai al unui individ, iar acest lucru face parte din nelesul
enunurilor funcionale.
Date fiind aceste dou diferene, tragem concluzia c explicaia funcional
are o natur diferit fa de cea bazat pe scopuri. n continuare, vom arta c
explicaia funcional are o natur diferit i fa de cea prin subsumare la legi
generale. Ideea de a reduce explicaia funcional la explicaia prin subsumare la
legi are o atractivitate aparte pentru autorii neopozitiviti. Astfel, acetia sunt
adepii monismului metodologic, poziie conform creia metodele tuturor tiinelor
pot fi reduse la o unic metod i toate formele de explicaie regsite n tiin pot
fi reduse la un unic model.
6
Modelul explicaiei prin subsumare la legi este
singurul care poate juca acest rol i din acest motiv autorii neopozitiviti vor
ncerca s arate c i explicaia funcional este reductibil la acest model. Ei
recunosc faptul c este posibil ca n anumite utilizri reducerea la modelul
explicaiei prin subsumare la legi s nu respecte inteniile celui care utilizeaz un
anumit enun funcional. ns, numai o astfel de reducere poate justifica din punct
de vedere tiinific enunurile funcionale, n alt caz astfel de enunuri fiind
considerate netiinifice.
Astfel, Pap, un adept al viziunii neopozitiviste asupra tiinei, va analiza
explicaia funcional astfel. Enunul Funcia btilor inimii este ca sngele s
circule este echivalent cu Organismul nu poate supravieui fr ca sngele s
bat, iar sngele nu poate circula dect dac inima bate.( A. Pap, Introduction to
the Philosophy of Science, p. 360, apud Canfield, 1964, p. 293). ntr-o manier
asemntoare analizeaz i Hempel explicaia funcional (Cummins, 1975,
p. 742). Elementul central al acestei explicaii este de natur cauzal, btile inimii
avnd drept efect circulaia sngelui, iar explicaia cauzal poate fi redus la
explicaia prin subsumare la legi. Biologii pot folosi noiunea de funcie, ns
trebuie s fie contieni de faptul c aceasta se poate reduce la noiunea de cauz.
Totui, aceast analiz este supus criticii. n primul rnd, a doua parte a
explicaiei, sngele nu poate circula dect dac inima bate, nu reprezint un
enun adevrat, ntruct funcia inimii poate fi preluat de o pomp artificial
(Cummins, 1975, p. 743). Acest lucru este adevrat i n cazul altor enunuri
funcionale. Aadar, enunul de analizat, conform cruia funcia btilor inimii este
ca sngele s circule, este adevrat, n vreme ce enunul prin care acesta este
analizat este fals. Se poate ncerca n continuare un rspuns la acest
contraargument, care s fac apel la noiunea de circumstane normale. n
circumstane normale (fr intervenia uman), niciun alt organ nu poate prelua
funcia inimii. ns, chiar dac acest lucru este corect n cazul inimii, el nu este la
fel de adevrat n alte cazuri. Spre exemplu, funcia rinichiului stng poate fi
preluat de rinichiul drept (Cummins 1975, p. 743), iar acest lucru se poate
ntmpla fr intervenie uman.

6
Acest lucru va conduce i la ncercarea de a reduce explicaia bazat pe scopuri la
acelai model al explicaiei prin subsumare la legi.
151

n al doilea rnd, un element important al acestei reconstrucii l reprezint
faptul c circulaia sngelui este un lucru util. Spre exemplu, nu putem spune
Funcia btilor inimii este ca inima s scoat zgomote, ntruct zgomotul inimii
nu este ceva util. Hempel i Pap nu reuesc ns s arate de ce acest element, faptul
c circulaia sngelui este util, este att de important. n plus, ei nu pot art de ce
nu putem aplica acest tip de explicaie la nivelul lucrurilor inanimate. Spre
exemplu, de ce nu am putea explica n mod adecvat un eveniment norocos (de
pild, cderea unei pietre) prin faptul c acesta a determinat realizarea scopurilor
mele? Nu putem spune c acest tip de eveniment nu este unul din domeniul celor
care se pot explica funcional, ntruct exact acest lucru trebuie dedus din analiz.
Ca urmare a acestor argumente, ajungem la concluzia c explicaia
funcional nu poate fi redus la explicaia prin subsumare la legi.

2. Analiza explicaiei funcionale prin apel la conceptul de selecie
natural
Faptul c explicaia funcional nu poate fi redus la cea prin subsumare la
legi reprezint o problem. Aceast reducere ar fi putut rezolva problema statutului
explicaiei funcionale i ar fi putut conduce la evitarea acuzelor care i se duc
deseori acestui tip de explicaie. n aceste condiii, cum poate fi ntemeiat
explicaia funcional fr a face apel la noiuni vitaliste i la antropomorfizare? La
aceast ntrebare, ncercm s rspundem n continuare, plednd pentru o alt
analiz a explicaiei funcionale, care poate fi gsit n literatur. Aceasta se
bazeaz pe conceptul evoluionist de selecie natural. Tocmai din acest motiv,
vom ncepe cu o scurt prezentare a schemei evoluioniste de explicaie.
Evoluionismul biologic utilizeaz trei concepte centrale: variaie, selecie
natural, transmiterea ereditar a caracterelor. Unele dintre elementele importante
pe care evoluionismul ncearc s le explice cu ajutorul acestor concepte este
modul n care evolueaz indivizii n interiorul unei specii, de ce acetia posed
anumite caracteristici, organe etc. Explicaia se desfoar astfel: Indivizii
aparinnd unei specii difer din punctul de vedere al caracteristicilor. Unele dintre
aceste caracteristici sunt benefice, indivizii care le posed fiind mai bine adaptai la
mediu, altele sunt neutre, iar altele, nocive. Aceste caracteristici, sau cel puin
unele dintre ele, sunt transmisibile. Statistic, indivizii care posed caracteristici
benefice vor supravieui mai mult i vor avea mai muli urmai. Acest lucru va face
ca trsturile benefice pentru supravieuire i reproducere s fie selectate i s se
extind la nivelul populaiei, ponderea indivizilor ce posed aceste trsturi
devenind din ce n ce mai mare.
Noiunea de selecie natural poate fi folosit pentru a explica rolul
enunurilor funcionale. Astfel, spre exemplu, Sober ofer urmtoarea analiz.
Caracteristica C are funcia T dac i numai dac, n timpul evoluiei, C a fost
selectat ntruct ndeplinea rolul T (Sober, 2000, p. 84).
7
De pild, inima are
funcia de a pompa sngele ntruct n timpul evoluiei animalele cu inim au fost
selectate pentru c deineau un avantaj adaptativ fa de cele care fr inim, iar
acest avantaj consta tocmai n faptul c inima pompa sngele (Sober, 2000, p. 84).
8

Astfel, funcia inimii este aceea de a pompa sngele, nu de a scoate zgomote,

7
Aceeai concepie este susinut n Ayala, 1970, p. 9.
8
O remarc este aici necesar. Cnd m refer la animale fr inim m refer la
animalele care, de-a lungul evoluiei, puteau totui supravieui, prin soluii alternative, dei
aceste soluii s-au dovedit mai puin eficiente.
152
ntruct selectarea inimii nu a avut nicio legtur cu zgomotele sale. Dac aa este,
atunci noiunea de funcie nu are legtur doar cu starea actual, ci are o
coordonat istoric, ce face referire la istoria organismelor.
Dac analiza de mai sus este corect, ntrebarea De ce mamiferele au
inim? cere o explicaie privind avantajele adaptative deinute, de-a lungul
evoluiei i n prezent, de animalele cu inim fa de cele fr inim. Enunurile
funcionale au putere explicativ n sensul c ofer o explicaie n acest sens.
Totui, o ntrebare precum cea de sus nu i gsete ntotdeauna un rspuns.
Concepia conform creia ntr-un organism nu exist un organ fr o funcie nu
este complet adevrat. Este adevrat c selectarea unui anumit organ are
ntotdeauna un temei, organul selectat oferind, cel puin n trecut, un anumit
avantaj. Exist, totui, organele vestigiale, care i-au pierdut funcia iniial i n
acest moment nu mai ofer un avantaj adaptativ (Ayala, 1970, p. 13).
Analiza de mai sus a explicaiei funcionale clarific patru elemente la care
am fcut referire n prima parte. Primul se refer la faptul c nu putem explica
funcional dect trsturile, organele, caracteristicile fiinelor animate, nu i ale
obiectelor inanimate. Acest lucru se datoreaz faptului c obiectele inanimate nu
fac obiectul unei teorii evoluioniste, pentru c trsturile acestora nu sunt n niciun
fel transmisibile.
Al doilea se refer la faptul c enunurile funcionale trebuie s fac referire
la caracteristici utile. De pild, enunuri de tipul Funcia btilor inimii este ca
inima s scoat zgomote nu sunt corecte ntruct zgomotele inimii nu au utilitate.
Interpretarea explicaiei funcionale prin apel la selecie natural explic acest
lucru. Enunurile funcionale trebuie s explice n ce fel o anumit trstur sau
organ reprezint un avantaj adaptativ, adic n ce sens este util. Aadar, enunurile
funcionale trebuie s fac referire la caracteristici utile pentru indivizii biologici.
Al treilea element se refer la imposibilitatea eecului general al unui organ
de a-i ndeplini funcia. Acest lucru se explic prin faptul c, pentru a reprezenta
un avantaj adaptativ, un organ trebuie s i ndeplineasc efectiv funcia. Nu se
poate susine c inima reprezint un avantaj adaptativ pentru mamifere, ntruct
pompeaz sngele n organism, ns aceasta nu i-a ndeplinit rolul niciodat de-a
lungul lanului evolutiv. Al patrulea element se refer la faptul c explicaiile
funcionale fac referire la grupuri de indivizi (specii, genuri), nu la indivizi
particulari. Acest lucru este determinat de faptul c trsturile sau organele utile se
extind la nivelul ntregii specii i reprezint o adaptare pentru o ntreag specie, nu
numai pentru un individ.
Primele dou elemente de mai sus reprezentau o problem pentru autorii care
ncercau reducerea explicaiei funcionale la cea prin subsumare la legi, n vreme ce
ultimele dou, pentru cei care ncercau reducerea la explicaia teleologic. Analiza
prin referire la selecie natural reuete s dea seama mult mai bine de aceste patru
elemente i din acest motiv considerm c este superioar celorlalte dou discutate n
prima parte. Totodat, ea arat c enunurile i explicaiile funcionale utilizate de
biologii contemporani nu asum o concepie teleologic, conform creia funcia
organelor este dat de scopul celui care le-a proiectat. Pe de alt parte, nici explicaia
neopozitivitilor nu este corect. Pentru ca un organ s aib o anumit funcie, nu
este suficient s aib un rol n actuala configuraie a organismului, ci este necesar,
totodat, ca acest rol s reprezinte temeiul selectrii sale.
La aceast analiz se poate aduce ns o critic. Dac este adevrat c
noiunea de funcie se afl n strns legtur cu noiunea de selecie natural,
153

utilizat n biologia evoluionist, atunci cum se explic utilizarea noiunii de
funcie n alte domenii tiinifice, spre exemplu, n tiinele sociale (sociologie,
antropologie)? La aceast critic se pot oferi dou rspunsuri. n primul rnd, n
studiul de fa am analizat enunurile funcionale din domeniul fiziologiei. Este
posibil ca enunurile funcionale din alte domenii s nu poat fi analizate n aceeai
manier. n al doilea rnd, tipul de explicaie evoluionist este utilizat i n alte
tiine n afara biologiei, spre exemplu, n tiinele sociale. Abordarea evoluionist
a societii poate justifica utilizarea conceptului de selecie natural i n acest
domeniu. n acelai fel ca n domeniul biologiei, funcia unei caracteristici sau
componente a societii reprezint rolul acesteia n societate, fiind rezultatul
seleciei naturale (Mahner i Bunge 2001, p. 80). Este adevrat c activitatea
uman este animat de scopuri, pe cnd cea a plantelor i animalelor nu, ns acest
fapt nu schimb n mod semnificativ modul n care este utilizat explicaia
funcional.
Mai mult, ntre utilizarea enunurilor de funcie n tiinele sociale i n
biologie exist cel puin nc dou asemnri importante. n primul rnd, n ambele
domenii, noiunea de funcie este strns legat ca arie semantic de cea de sistem.
Un sistem const ntr-o mulime de elemente interdependente, care se comport ca
un tot unitar, iar ntr-un sistem prile componente dein o funcie pentru ntreg
(anumite pri sau caracteristici ale prilor dein un rol pentru corecta funcionare a
organismului).
9
Dat fiind aceast legtur semantic, a considera un set de entiti
un sistem presupune utilizarea unor concepte funcionale i invers. n al doilea
rnd, i n biologie, i n tiinele sociale, aceeai funcie poate fi ndeplinit, n
contexte diferite, de pri componente aparent foarte diferite. Ochiul mamiferelor
are aceeai funcie cu cel al insectelor, ns arat foarte diferit de acesta. n acelai
fel, funcia social de asigurare a coeziunii poate fi ndeplinit, n perioade istorice
diferite, de practici sociale foarte diverse.
Remarcile de mai sus ne conduc la o alt problem. La nceputul studiului am
afirmat c explicaiile funcionale pot ntemeia autonomia tiinelor vieii. Acum
vedem ns c este posibil ca explicaia funcional s apar cu acelai rol i n
tiinele sociale. Cum putem explica acest lucru? Raportarea la un set de entiti n
termenii unui sistem funcional presupune o opiune metodologic, care poate fi
mai mult sau mai puin justificat pentru un anumit domeniu, ns niciodat nu este
dictat complet de datele empirice. n fiziologie, aceast opiune metodologic este
cea mai natural, fiind o parte stabil a matricei disciplinare a acestei discipline
tiinifice. Acest lucru se datoreaz faptului c organismul reprezint un caz
paradigmatic de sistem. Utilizarea modelului funcional de explicaie n alte
discipline reprezint o extindere prin analogie. Acest lucru se ntmpl n tiinele
sociale i chiar n ecologie, o alt disciplin a biologiei, n care conceptul de
ecosistem ocup un loc central.
n privina rolului explicaiei funcionale n asigurarea autonomiei i
specificitii tiinelor vieii, dou remarci sunt necesare. n primul rnd, dup cum
am vzut, fiziologia, o disciplin ce face parte dintre tiinele vieii, reprezint doar
cazul paradigmatic de domeniu ce utilizeaz explicaia funcional. n al doilea
rnd, domeniul tiinelor vieii este extrem de divers. Fiziologia, precum i alte
tiine ale vieii, utilizeaz explicaia funcional, ns n cazul altora explicaia

9
Acest enun este menit doar a arta conexiunea dintre conceptul de funcie i cel de
sistem, nu a defini vreunul dintre acetia.
154
cauzal reprezint elementul central. Cu aceste dou rezerve, explicaia funcional
are un rol importanta n asigurarea autonomiei i specificitii tiinelor vieii.

3. ncheiere
n acest studiu am tratat problema explicaiei funcionale. Am artat c
aceasta este ireductibil la explicaia prin subsumare la legi, caracteristic tiinelor
naturii, i la explicaia bazat pe scopuri, specific tiinelor socioumane. Apoi, am
artat cum acest tip de explicaie poate fi analizat pe baza noiunii evoluioniste de
selecie natural. n final, am artat c explicaia funcional are un rol important n
asigurarea specificitii tiinelor vieii, dar acest lucru este adevrat doar cu
anumite rezerve. Explicaia funcional are ns un rol mai important, reprezentnd
o form eficient de explicaie, care poate fi extins n mod fertil n multe
discipline tiinifice.



BIBLIOGRAFIE


Allen, C. i Bekoff, M. 1995, Biological Function, Adaptation, and Natural Design,
Philosophy of Science, vol. 62, nr. 4, p. 609-622.
Ayala, F. J., 1970, Teleological Explanations in Evolutionary Biology, Philosophy
of Science, vol. 37, nr. 1, p. 1-15.
Canfield, 1964, Teleological Explanation in Biology, British Journal for the
Philosophy of Science, vol. 14, nr. 56, p.285-295.
Cummins, R., 1975, Functional Analysis, Journal of Philosophy, vol. 72, nr. 20,
p. 741-765.
Gruner, R., 1966, Teleological and Functional Explanations, Mind, vol. 75,
nr. 300, p. 516-526.
Mahner, M i Bunge, M., 2001, Function and Functionalism: A Synthetic
Perspective Philosophy of Science, vol. 68, nr. 1, p. 75-94.
Nagel, E., 1977, Functional Explanations in Biology, Journal of Philosophy,
vol. 74, nr. 5, p. 280-301.
Sober, E., 2000, Philosophy of Biology, Westview Press, Boulder, Colorado.

155

LOGICA MODAL I PROMISIUNILE

Prof. univ. dr. Cornel
POPA
1





Abstract

MODAL LOGIC AND THE PROMISSES

The author intends to define the concept of promisses by means of many
modal logic. To promise is self obligate or assume purposes but also it
expreses in temporal logic. He starts by defining such a language. Then he
defines and characterizes the consequences of keeping and unkeeping the
promisses, conditional promisses. The last section is dedicated to a critical
vision on J. L. Austins concept of promisses. The ethical and political trend of
logic application is obvious.

Keywords: promise, mixed model systems, obligation, to do, to know, credibility,
assertion

Promisiunile sunt n viziunea noastr asumri de scopuri sau autoobligaii n
favoarea altor persoane, care, nerespectate, l discrediteaz i dezononoreaz pe cel
ce i le asum. Ele presupun doi sau mai muli ageni, date i durate, via
comunitar, respectul de sine i respectul de alii. Mai presupun spaiu i timp, un
orizont de valori, o istorie i o educaie moral.
Promisiunile intervin n viaa cotidian, ntre prieteni i cunoscui, ntre
brbai i femei, n relaiile comerciale, n campaniile electorale etc.
Nu toate propunerile sunt simple i dezinteresate. Sunt i propuneri
condiionate, care cer adresantului svrirea unei fapte ntr-un viitor apropiat ce-l
favorizeaz pe emitentul propunerii, urmnd ca acesta s svreasc, n viitor,
fapte cu urmri favorabile pentru adresanii propunerii.
Teoria propunerilor pe care o prezentm mai jos face uz de limbajul
sistemelor modale mixte cu ageni definit de noi n 2005.
Intenionm n cele ce urmeaz s definim promisiunile n termenii
limbajului menionat i s cercetm, deopotriv, consecinele respectrii i
consecinele nerespectrii promisiunilor asumate. Ne referim, pe scurt, i la teoria
propunerilor condiionate. Redm succint i concepia lui J. L. Austin despre
promisiuni ca o specie de propoziie ilocuionar care sunt efectuate prin nsei
actele de vorbire.


1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
156
Cap. 1. Limbajul sistemelor modale mixte cu ageni

Prezentm mai nti limbajul sistemelor modale mixte cu ageni.
Semnele primitive sau alfabetul limbajului este alctuit din patru clase de
semne:
1. O mulime numrabil de variabile propoziionale Prop,
2. O mulime numrabil de ageni, Ag = {ag1, ag2agn}, respectiv
{x, y, z, z
1
,,z
n
};
3. O list de conective logice primitive: T (adevrul), (falsul), (negaia) i
conectivele propoziionale binare: (conjuncia), (disjuncia), (implicaia),
(echivalena); i operatorii modali binari: L(x, ), Z(x, ) , K(x, ) , B(x, ),
S(x, ), A(x, ), G(x, ), [u] , Do(x, );
4. Paranteze (, ) ca semne de grupare.
Pe baza acestor specii de semne primitive, definim cu ajutorul regulilor de
formare mulimea formulelor bine formate. Setul L al tuturor formulelor
limbajului modal mixt cu ageni este definit drept cel mai mic L, astfel c:
a) Orice variabil propoziional din Prop este n L (limbaj);
b) Taut i , tautologia i contradicia sunt n L;
c) Dac este n L, x Ag, atunci , L(x, ), Z(x, ), K(x, ), B(x, ),
O(x, ), S(x, ) , A(x, ), G(x, ), [u], Do(x, ) vor fi i ele n L;
d) Dac i sunt n L, atunci , , , , vor fi, de
asemenea, n L.
Ex: O(x, ) S(x, )
e) Dac o variabil propoziional dintr-o formul modal de ramur este
substituit printr-o formul modal ce conine un operator modal de acelai tip,
obinem o formul modal cu operatori interactivi de acelai tip.
Ex: K(x,K(x, p)), P(x, O(y, p))
f) Dac o variabil propoziional dintr-o formul modal de ramur este
substituit printr-o formul modal ce conine un operator modal de alt tip,
obinem o formul modal mixt cu operatori interactivi. Ex: Z(x, K(y, )),
K(x, S(y, )).
Obs. 1. Formulele obinute prin aplicarea regulii c) sunt formule atomare de
teorii logice modale de ramur.
Obs. 2. Aplicarea regulii d) duce la obinerea unor formule modale mixte
neinteractive, cci nici un operator modal nu se afl n domeniul de aciune al altui
operator modal.
Obs. 3. Formulele obinute prin aplicarea regulii e) duc la formule cu
operatori modali interactivi din aceiai specie.
Obs. 4. Cititorul atent credem c a observat c am trecut la nceput n lista
operatorilor modali primitivi (vezi punctul 3) i modalitile aletice reprezentate
de L(x, p) care se citete: Este necesar pentru x starea descris de p i pe cele
temporale reprezentate de G(x, p) care se citete: Intotdeauna n viitor va fi
adev at starea descris de p. r
D.I. Numim limbaj al logicii modale mixte cu ageni mulimea formulelor
scrise n alfabetul specificat n cele patru liste de semne primitive (vezi la
nceput punctele 1-4) ce pot fi obinute prin aplicarea regulilor specificate la
punctele a) - f).

157
Este util s reinem c limbajul definit mai sus aduce dou inovaii majore
n teoriile logice:
Prima. Acest limbaj pune n lumin persoana sau agentul ce execut
operaiile logice. Logica nu mai este o disciplin impersonal i atemporal.
Logicianul nu-i mai vorbete sie nsui, n barb, ci are, ntotdeauna, un
interlocutor nemijlocit sau unul potenial, un cititor interesat de aseriunile sale.
Acesta poate fi un contemporan de al su, un cititor dintr-un deceniu sau secol
viitor. Comunicarea uman poate fi sincronic sau diacronic. Cea diacronic
devine unilateral, dup ncetarea din via a autorului unei opere. i dup dou
milenii i 400 de ani continum s analizm scrierile Stagiritului, fr ca magistrul
s ne poat rspunde!
A doua. Limbajul permite combinarea, ca n limbile naturale, a unor specii
de operatori modali diferii i n relaii de ordine diferite. De exemplu, un agent x
vrea sau are ca scop s cunoasc dac un alt agent y a ncheiat sau nu un contract
cu z n pivinta chestiunii descris formula p. S(x, K(x, ?Do ( contract {y, z}, p ))).

Cap. 2. Definiia logico-modal a promisiunii

Exprimm mai nti structura unei promisiuni ntr-o limb natural, n
limba romn i apoi o transpunem n termenii limbajului sistemelor modale mixte
cu ageni.
Cercetm mai nti propunerile dezinteresate n care cel ce propune nu
condiioneaz aciunea sa binefctoare fa de adresantul propunerii de o decizie
anterioar a acestuia n favoarea propunentului.
Promite x lui y la data t
1
cu scadena la t
2
fapta descris de variabila
propoziional p, dac i numai dac:
1. x se oblig s fac p;
2. x tie prin ce anume program u poate face p;
3. aciunea p este bun pentru agentul y;
4. agentul x nfptuiete n intervalul [t
1
, t
2
] programul u prin care accede la
starea terminal p bun pentru agentul y.

D2.1. promite(x, y, [t
1
, t
2
], p)
1. O(x, x, Do(x, p)) ;
2. K(x, ?u, Do(x, u, p)) ;
3. Bun (y, p) ;
4. Do(x, [t
1
, t
2
], u, p).

Observaii
1. Definiia D2.1 transpune n termenii limbajului sistemelor modale mixte
schema redat anterior n limba romn.
2. Promisiunea este descris n definiendum-ul definiiei D2.1 ca un predicat
de patru locuri cu argumente pentru: persoana ce promite sau agentul promitent,
pentru beneficiarul promisiunii, pentru intervalul de timp n care este nfptuit
promisiunea i pentru propoziia ce descrie starea rezultat a aciunii promise.
3. Definiia D2.1 este o definiie logic modal mixt, fapt pentru care relaia
dintre definiendum, Dfd, i expresia definitoare, Dfn, nu mai este de echivalen
logic sau =df, ci de echivalene logic deductiv, , respectiv, de implicaie logic
bilateral.
158
4. Fiecare dintre cel patru condiii legate prin corespunde descripiei redate
n limba romn.
5. Este uor de neles c auto-obligaia este de fapt un scop liber ales. Dar de
ndat ce eu mi l-am ales i l-am comunicat beneficiarului lui, eu nu-l mai pot
abandona fr riscul pierderii credibilitii, demnitii i onoarei n ochii celui
cruia i-am promis i n comunitatea n care triesc.
Este legitim s ne ntrebm care este structura formal a speciei de propunere
n care emitentul pretinde adresantului sau adresanilor propunerii ca acetia s-i
asume un act sau o decizie favorabil celui ce face propunerea i mai trziu acesta
s nfptuiasc ceea ce este n beneficiul adresanilor si.
Votai-m s intru n Parlament n calitate de deputat n circumscripia Dv
i eu v voi apra interesele, inclusiv construirea unei coli n comun i
construirea unui pod peste rul z. n cazul unei relaii de bun-credin ntre
promitent i adresanii acestuia, s zicem un candidat la un mandat de parlamentar
ntr-o circumscripie i electoratul acestuia, propunentul pare a spune: Ajutai-m
pe mine la data t
1
, ca s pot s v ajut i eu pe Dumneavoastr n intervalul [t
2
, t
3
]
pentru atingerea celor dou obiective (coala i podul).
Ce se ntmpl dac promitentul nu este de bun-credin ? Aceasta este o
alt problem asupra creia vom reveni mai departe.
Reconsiderm definiia D2.1 astfel nct s putem capta i propunerile
condiionale, similare celei de tip electoral, ilustrat mai sus.
Lsm neschimbate primele trei condiii din definiia D2.1 i schimbm
condiia 4, astfel nct s putem capta promisiunile condiionate de o decizie sau
conduit prealabil reclamat de agentul ce are iniiativa propunerii.
D2.2 promite(x, y, [t
2
, t
3
], q r))
1. O(x, x, Do(x, (q r)) ;
2. K(x, ?u, Do(x, u, (q r)) ;
3. Bun (y, q r) ;
4. Do(y, t
1
, s) Do(x, [t
2
, t
3
], ( [u
1
]q [u
2
]r)] ) ).

Variabila x st, ca i mai sus, pentru agentul ce face propunerea. Variabila y
st, de data aceasta, pentru un agent colectiv, respectiv, pentru electoratul dintr-o
circumscripie electoral. Intervalul de realizare a propunerii lui x este [t
2
, t
3
],
variabilele u
1
i u
2
stau pentru programele ce duc la atingerea obiectivelor q i r n
care sunt interesai alegtorii din circumscripie. Autorul promisiunii, agentul x
trebuie s dein abilitatea de a executa programele u
1
i u
2
ce duc la atingerea
rezultatelor q i r (coala i podul) care sunt dorite de comunitatea y.
Admitem, ca i n definiia D2.1, c cel care promite tie cum ( i, eventual,
prin cine) poate face coala i podul. Admitem, la fel, c acestea sunt un lucru bun
pentru comunitate.
Condiia 4 din definiia D2.2 este radical diferit de condiia 4 din D2.1.
Autorul promisiunii condiionale x execut n intervalul [t
2
, t
3
] obiectivele promise,
(q r), numai dac cetenii cu drept de vot din comunitate, electoratul, redat prin
variabila y au nfptuit aciunea s ce const n votarea lui x ca deputat la data t
1
, n
circumscripia electoral de referin. Relum analiza promisiunilor condiionale n
capitolul 4. Este important s reinem c data t
1
la care este satisfcut cerina
promitentului precede data la care promitentul urmeaz a-i realiza promisiunea.
n continuare vom cerceta consecinele respectrii i consecinele
nerespectrii propunerilor simple fcute de ctre agentul promitent.


159
Cap 3. Consecinele respectrii i nerespectrii promisiunilor

Este util s meditm puin asupra statutului epistemic, operaional i moral al
promisiunii i asupra modului cum influeneaz respectarea i nerespectarea pro-
misiunilor prestigiul, onoarea, demnitatea i coeziunea social a unei comuniti.

Care sunt consecinele promisiunilor respectate asupra persoanei implicate n
actul promisiunii ?
O promisiune respectat dovedete mai nti consecvena intrinsec a
conduitelor asertorice i a celor comportamentale ale promitentului. Vorbele i
faptele nu se contrazic. ntre vorbele i faptele agentului exist o deplin
compatibilitate. Acest tip de compatibilitate privete dou obiecte de natur
distinct vorbirea i conduita performativ, execuia unui program i atingerea
unei stri terminale int. n plus, avem de-a face cu o compatibilitate dinamic ce
presupune timpul, voina i conduita deliberat, teleologic a unui agent.
3.1. Z(x, y, Do(x, p)) Do(x, p).
Dac x i spune lui y c face p, atunci x face p.
ntre vorbele agentului x i faptele agentului x exist o deplin concordan.
El face ceea ce spune. Este luntric consistent. Un om responsabil i cu simul
onoarei nu promite nimnui ceva dect atunci cnd tie c poate i vrea s fac
ceea ce a promis unui beneficiar meritos i ndreptit.
Mai mult, putem chiar s mergem mai adnc i s ne imaginm c un agent x
gndete tacit un anume coninut informaional, l codific tacit n limbajul su
individual i apoi l i exprim apropiailor si i, dac vorbea de un program de
aciune, n etapa urmtoare, execut i programul i accede la rezultatul dorit.
Consistena intern dinamic a unui agent poate pe rnd viza gndirea tacit,
exprimarea ei verbal i, apoi, conduita sa executiv, performana.
Dac x i spune lui y c face p i x face p, atunci x este credibil n ochii lui y,
dar i n ochii altor ageni din comunitatea Com care iau act de comportamentul
agentului x.
3.2. [Z(x, y, Do(x, p)) Do(x, p)] B(y, x, p).
Un agent poate fi credibil n faa altui agent. Dar acesta este un caz de
credibilitate slab sau de amploare redus.
Putem defini alte dou spee de credibilitate, mai tare credibilitatea n faa
unui ntreg grup sau n faa unei ntregi comuniti.
Definim credibilitatea tare acordat unui individ de o ntreag comunitate:
3.3. Credibil tare
1
(x, Com, p) Do( x, p) y( yCom A(y, p)).
Agentul x este credibil n sens tare n faa Comunitii Com, dac i numai
dac credibilitatea tare din definiendum-ul definiiei 3.3 este logic deductiv
echivalent cu expresia definitoare, Dfn, care spune c, dac x execut p, atunci
orice membru y din Com accept n mod necesar svrirea de ctre x a
conduitei p.
Aceast credibilitate tare reclam acceptarea conduitei lui x de ctre toi
membrii unei comuniti, n toate situaiile acionale n care acesta nfptuiete p.
Cititorul interesat de logica nfptuirii poate consulta capitolul 11 din lucrarea
noastr Agenii, logica modal i eficiena aciunii umane.
Trebuie s admitem ns, c, n realitate, un astfel de caz se produce rar.

Putem defini o credibilitate ntemeiat pe acceptarea de ctre cei mai buni
sau de ctre cea mai nalt expertiz.
3.4. Credibil tare
2
(x, Exp, p) Do(x, p) y (yExp A(y, p)).
160
Agentul x este credibil n sens tare
2
n faa unui grup de experi Exp, dac i
numai dac este logic deductiv echivalent definiendum-ul, Dfd, cu expresia
definitoare, Dfn, care spune c, dac x execut p, atunci orice membru y din
grupul de Exp(eri) accept n mod necesar svrirea de ctre x a conduitei p.
Obs. 1. Att acceptarea de ctre membrii unei comuniti, Com, ct i
acceptarea de ctre grupul de experi, Exp, pot fi redate procentual prin ci la %
dintre membrii comunitii sau dintre membrii grupului de experi accept conduita
agentului x.
Obs. 2. Putem conveni ca evaluarea conduitei agentului x de ctre grupul de
experi Exp s fie exprimat prin numere decimale sau procentual, iar evaluarea
terminal s fie exprimat prin media notelor acordate de ctre membrii grupului
de experi.
Obs. 3. Acceptarea necesar sau respingerea necesar, ca i acceptarea sau
respingerea de fapt este descriptibil n termenii limbajului sistemului modal mixt
epistemico-apreciativ i al logicii similitudinii de ordinul al doilea.
Ce se ntmpl dac i experii trieaz? Cerem alt expertiz? Cte i cu ce
costuri? Ajungem atunci la expertiza forurilor academice naionale i internaionale
ce adeveresc calitatea de experi ?
Cine sunt n ultim instan examinatorii examinatorilor de ordinul n? Cei de
ordinul n+1. Numrul nivelelor trebuie s fie finit. Examinatorul de nivel suprem ar
putea fi un agent logic n sensul definit de noi n 2004 n Itinerarii ale spiritului
meu n Itinerarii logico-filosofice, volum omagial dedicat Profesorului Cornel
Popa, editat de Prof. Dr. Valentin Murean i Prof. Dr. Mircea Dumitru, Editura
Universitii Bucureti 2004, p. 13-79. [66p].

Cap. 4. Propunerile condiionale

Cnd sunt satisfcute i cnd nu sunt satisfcute propunerile condiionale de
tipul celei ilustrate n capitolul 1 ?
Relum firul discuiei iniiate n partea a doua a capitolului 2, cnd un
candidat electoral ntr-o circumscripie promite realizarea, s zicem, a unui pod i a
unei coli.
Autorul propunerii condiionate, d-l x, va trece la executarea obiectivelor q i
r utile comunitii numai dup ce electoratul din circumscripie l va alege pe x la
data t
1
ca parlamentar al circumscripiei lor.
Dac electoratul din circumscripie nu-l va alege pe x ca parlamentar, atunci
iniiatorul propunerii va suspenda propunerea fcut din cauza nerespectrii
condiiei prevzute a fi realizat la t
1
.
Condiia 4 din definiia D2.2 din capitolul 2 este din punct de vedere logic o
echivalen logic-deductiv. O echivalen logic-deductiv este adevrat, dac i
numai dac din axiomatica unei teorii logice sau dintr-o baz de cunotine poate fi
dedus definiens-ul unei definiii (n cazul nostru, definiens-ul lui D2.2). Atunci va
putea fi dedus logic i termenul de definit, Dfd (n cazul nostru definiendum-ul lui
D2.2). Problema menionat mai sus ine de teoria descripiilor definite. Aceasta,
dup cum a artat Bertrand Russell, a dus la paradoxul descripiilor definite.
Din punct de vedere temporal, termenul din dreapta, Do(y, t
1
, s) descrie
condiia ca membrii comunitii circumscripiei, redai prin variabila y, s-l aleag
ca parlamentar pe candidatul x.



161
Dac Do(y, t
1
, s) = 1, atunci Do(x, [t
2
, t
3
], u, q r)) = 1
Do(y, t
1
, s) = 1
----------------------------------------------------------------------------- (schema 1)
Do(x, [t
2
, t
3
], u, q r)) = 1



Dac Do(y, t
1
, s) = 0, atunci Do(x, [t
2
, t
3
], u, q r)) = 0
Do(y, t
1
, s) = 0
----------------------------------------------------------------------------- (schema 2)
Do(x, [t
2
, t
3
], u, q r)) = 0

Cele dou scheme de inferen de tip Modus Ponens aplicate unei
echivalene instaniate potrivit celei de a patra condiii au dus la cele dou scheme
de inferen menionate mai sus.
n ncheierea acestui capitol despre respectarea i nerespectarea promisiunilor
de ctre cei care fac promisiuni, se cuvine s consemnm urmtoarele:
Cei care i respect promisiunile se dovedesc a fi:
a. paroliti sau oameni de cuvnt;
b. oameni credibili;
c. altruiti i binefctori;
d. oameni capabili i oameni cu virtui ce duc la consolidarea comunitilor
sociale.
Dimpotriv, cei care nu-i respect promisiunile fcute se dovedesc a fi:
a. neparoliti, oameni fr de cuvnt;
b. puin credibili sau oameni n care nu poi avea ncredere;
c. indifereni fa de nevoile i suferinele altora, oportuniti;
d. oameni fr virtui civice.
Cei care nu-i in promisiunile sunt versatili, inconecveni, nclinai s adopte
conduite egoiste, duplicitare i a morale.
Putem lega teoria promisiunilor i a creterii i scderii credibilitii de teoria
probabilitilor subiective.

Cap 5. Promisiunea la J. L. Austin

Promisiunea, ca i iertarea sunt n concepia lui Austin expresii
ilocuionare, care, prin simplul fapt al rostirii lor de ctre vorbitor, nlesnesc
nfptuirea actelor n cauz, actul promisiunii sau actul iertrii.
n concepia noastr, ele sunt definite de un set de condiii acionale i
discursive n care intervin operatori modali de ramur ce descriu conduite, rezultate
ale unor conduite ce afecteaz ntr-un sens sau altul relaiile dintre ageni.
Promisiunea fcut de un agent credibil i adresat unui beneficiar
nelinitit poate schimba atitudinea acestuia:

D1. promite(x, y, [t
1
, t
2
], p) =df A(x, Do(x, y, [t
1
, t
2
], p)) & Bun (y, t
2
, p).

Agentul x i promite lui y c face n intervalul[t
1
, t
2
], p, dac i numai dac x
accept s fac n mod necesar pentru y, p i p este un lucru bun pentru y.

D2.res_prom(x, y, [t
1
, t
2
], p) =df promite(x, y, [t
1
, t
2
], p) Do(x, [t
1
, t
2
], p)
162
Agentul x i respect promisiunea fcut lui y, dac i numai dac, x i-a
promis lui y s fac p, atunci x chiar face p.
Teorem (promite(x, y, [t
1
, t
2
], p) & (res_prom(x, y, [t
1
, t
2
], p)) credibil
(x, y, p).
Cel care promite cuiva ceva ii respect promisiunea este credibil n ochii
beneficiarului promisiunii.
Obs. 1. Nerespectarea promisiunii se obine din negaia consecventului lui D2.
Obs. 2. Nerespectarea promisiunilor duce la discreditarea i anularea
credibilitii agentului care a promis n ochii adresantului sau beneficiarului
promisiunii.
Att promisiunea, ct i iertarea sunt acte care descriu relaii interpersonale
ntr-o comunitate, care se nfptuiesc prin acte de comunicare social. Ambele
presupun un set de precondiii anterioare: adeziunea membrelor comunitii la un
fond de valori, codificarea de ctre emitent a unui mesaj, decodificarea acestuia de
ctre adresantul mesajului, evaluarea mesajului, eventual schimbarea atitudinii
adresantului i emiterea unui rspuns.
Rostirea particulelor: Te iert sau i promit au sens n virtutea contextului
situaional i discursiv.
Nu cuvintele ca atare au o for miraculoas, cum pare a presupune Austin,
ci valorile morale nstituite n contiina interlocutorilor, sentimentul demnitii i
respectului de sine, caracterul i responsabilitatea agentului promitent, grija
acestuia de a nu se compromite.
n condiii normale, dac un om de onoare promite unui interlocutor ceva,
atunci el i respect ntotdeauna promisiunile fcute. n sufletul beneficiarului
crete sperana c prin sprijinul unei personaliti puternice i binefctoare va
putea depi starea de impas. S-ar putea, totodat, s ncoleasc n sufletul su
floarea rar a recunotinei. n societile morale, binele genereaz bine i frumosul
gerereaz, n replic, tot frumosul.


BIBLIOGRAFIE

1. Austin , J. L. How to Do Things with Words, 1962.
2. Popa, P. Cornel, Logica simbolic i bazele de cunotine, vol.1, Universitatea
Politehnica Bucureti, 1998, p. 296.
3. Popa, P. Cornel, Logica simbolic i bazele de cunotine, vol. 2, Universitatea
Politehnica Bucureti, 1998, p. 258.
4. Popa, P. Cornel, Logic i metalogic I, Editura Fundaiei Romniei de Mine,
2000, p. 384.
5. Popa, P. Cornel, Logic i metalogic II, Editura Fundaiei Romniei de Mine,
2002, p. 440.
6. Popa, P. Cornel, Logica Actelor de Comunicare, Editura Universitii Politehnica,
2005, p. 337.
7. Popa, P. Cornel, Logica modal i disciplinele socio-umane, Milena Press, 2006,
p. 277.
8. Popa, P. Cornel, Demonstraie, cunoatere, aciune, Matrix Rom, Bucureti, 2007,
p. 195.
9. Popa, P. Cornel. Agenii, logica modal i aciunea uman eficient, Matrix Rom,
Bucureti, 2009, p. 300.
10. Russell, Bertrand, On Denoting, Mind, 14 (1905) p. 479-493.
11. Russell, Bertrand, Autobiografie 1972-1914, Editura Politic, 1969, traducere
Adina Arsenescu, Prefaa Mircea Malia.
163


CRITICA RETORICII N DIALOGURILE LUI PLATON

Conf. univ. dr. Aurel M. CAZACU
1




Abstract

THE CRITIQUE OF RHETORIC IN PLATOS DIALOGUES

For sophists, the rhetoric was a first-rank civil and political force. But
the speech and arguments used by sophists are sometimes composed on the
edge of immorality, by substituting the truth with the verisimilar, induced by
apparent accuracy of the reasoning used or by ornamenting the speaking.
Sophists` rhetoric thus becomes a source of manipulation of the audience, and
the skill there of will be considered by Plato more noxious for the act of
cognition that ignorance. Approaching the rhetoric problems in order to
establish its essence and trith value, Plato`s reply has been trenchant: the
rhetoric must be condemned. That harsh judgement on rhetoric is softened in
Phaidros, dialogue where he recognizes a right for existence for the art of
speech, provided the same should submit to truth and philosophy.

Keywords: audience, manipulation, philosophy, rhetoric, sophist, truth, verisimilar

Accepiunea negativ dat termenului de sofist a devenit curent pornind
probabil de la Socrate, mai precis, de la discipolii si, Platon, Xenofon, iar ulterior,
de la Aristotel. Este cunoscut faptul c pentru sofiti retorica era o for civil i
politic de prim ordin. Dorind s fie maetri i educatori eticopolitici ai noilor
generaii, sofitii, n calitate de profesioniti ai contrazicerii, s-au prezentat drept
retori i maetri de retoric.
ns, discursul i argumentele utilizate de ctre sofiti se compun uneori la
marginea imoralitii, prin substituirea adevrului cu verosimilul, cu aparena
adevrului, indus prin aparenta corectitudine a raionamentelor utilizate sau prin
ornamentarea, nfrumusearea vorbirii. Retorica sofitilor devine astfel o surs de
manipulare a auditoriului, iar abilitatea sofitilor va fi considerat de ctre Platon
mai nociv pentru actul cunoaterii dect ignorana. De aici, radicalizarea poziiei
fa de sofiti, caracterizai ca fali educatori. Iat cum definete Platon sofistul n
dialogul omonim:
Strinul: Spune, n cte feluri ni s-a artat a fi sofistul. Primul fel gsit,
pare-mi-se, era de-a fi un vntor retribuit de cei tineri i bogai.
Strinul: Al doilea era de-a fi, n mare, un fel de negutor cu privire la
nvturile necesare sufletului..
Strinul: Al treilea fel nu se dovedea cel de-a fi, n aceeai materie, un fel de
traficant de nvturi ?....

1
Facultatea de Jurnalism, Comunicare i Relaii Publice, Universitatea Spiru Haret.
164
Theaitetos: Da, iar n al patrulea rnd era vnztor de marf proprie n
materie de nvtur.
Strinul: Bine i-ai amintit. Al cincilea fel voi ncerca s mi-l amintesc eu: era
de-a fi un combatant n materie de argumente, practicnd aadar arta
antagonismului i definindu-se prin meteugul controverselor.
Strinul: n ce privete al aselea fel, acesta prea supus controversei. Noi l-
am stabilit totui, fiind de acord n a spune c el nsemna purificarea de prerile ce
se mpotrivesc nvturilor (bune) cu privire la cele sufleteti. (Platon, Sofistul,
n Opere, vol. VI, 1989, p. 333-334).
n ultim instan, problematica argumentrii este adus de Platon n prim
plan, deoarece, n calitate de profesionist al contrazicerii, sofistul nu s-a dovedit
ntotdeauna de cea mai bun onestitate:
Strinul: S nu bnuim noi c exist i n ce privete argumentrile un
meteug care s te pun n situaia de a-i amgi pe cei tineri i pe cei nc strini
cu adevrul lucrurilor, prin argumentri adresate auzului, trecndu-le pe dinainte un
fel de imagini verbale pentru toate lucrurile, aa nct ei s le creeze impresia c se
rostete adevrul i c el, vorbitorul, este cel mai nvat om dintre toi, n toate
privinele? (Platon, Sofistul, n Opere, vol. VI, 1989, p. 337).
ntruct contradicia, ca disput ntr-o relaie dialogal, este vzut ca
element esenial al descoperirii i promovrii adevrului, Platon i propune s
argumentez, n dialogul Euthydemos, chiar imposibilitatea contradiciei:
Spune-mi atunci, a continuat el, exist feluri de a vorbi pentru fiecare dintre
realiti? Exist. Vorbindu-ne despre fiecare ca fiind sau ca nefiind? Ca fiind.
Dac-i aduci aminte, Ctesippos, tocmai am dovedit c nimeni nu vorbete despre
lucruri ca nefiind; cci s-a vzut limpede c nimeni nu exprim ceea ce nu exist.
i ce-i cu asta? a rspuns Ctesippos. Crezi c pentru atta lucru ne contrazicem mai
puin, tu i cu mine? Ne-am putea oare contrazice vorbind amndoi despre acelai
obiect? Sau atunci, desigur, am spune acelai lucru?. El a continuat. Dar cnd
nici tu, nici eu nu vorbim despre cutare obiect, ne contrazicem? N-ar fi acesta cazul
cnd nici unul dintre noi nu s-ar gndi ctui de puin la obiect? i de ast dat,
Ctesippos s-a declarat de acord. Dar cnd eu vorbesc despre acest obiect, iar tu
vorbeti despre altul, ne contrazicem? Sau n cazul acesta eu vorbesc despre
obiectul cu pricina n timp ce tu nu vorbeti de fel? Cci cum ar putea cineva care
nu vorbete s contrazic pe unul care vorbete?( Platon, Euthydemos, n Opere,
vol. III, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978, p. 87-88).
Ce rezult din dialogul de mai sus? Contrazicerea se refer ntotdeauna la un
lucru, un obiect, acesta referindu-se fie la problema virtuii, fie la destinul cetii,
fie la modul de a educa tineretul. Dialogul contradictoriu mbrac forma unor
judeci despre lucrurile aflate n disput. Dac judecile noastre spun adevrul
despre lucruri, atunci este imposibil contradicia, deoarece nu exist, n absolut,
dect un singur adevr cu privire la lucrurile despre care vorbim. Dac unul dintre
interlocutori formuleaz judeci false despre lucruri, contradicia este iari
imposibil, deoarece vorbim numai despre calitile lucrurilor, iar acestea nu se pot
schimba oricum. Iar dac interlocutorii vorbesc despre lucruri diferite, ei nu se
contrazic, fiindc orice contradicie trebuie s se refere la unul i acelai obiect. n
concluzie, textul platonician neag existena contradiciei, att de des utilizat de
ctre sofiti n dezbateri. Dei concluzia pare paradoxal, Platon utilizeaz tocmai
arma argumentaiei pentru a discredita meteugul controverselor practicat cu
mai mic onestitate de ctre unii sofiti.
165
Discuia asupra controverselor este apoi reluat n legtur cu distincia dintre
arta svririi i arta folosirii discursurilor. Platon a simit de timpuriu necesitatea
de a aborda problema retoricii i de a-i stabili esena i valoarea de adevr. Iar
rspunsul su a fost foarte clar: retorica trebuie condamnat.
Pentru Platon, retorica arta politicienilor atenieni i a maetrilor lor este
simpl linguure i adulaie, o falsificare a adevrului, deoarece pretinde s
persuadeze i s conving pe toi n toate privinele fr nicio cunoatere. n
dialogul Gorgias, Platon consider c retorul este acela care are capacitatea de a
fi mai persuasiv dect acela care tie cu adevrat, pentru c intete sentimentele i
pasiunile i face apel nu la adevr, ci doar la aparene:
Socrate: S nu fie cam brutal adevrul. Ezit s vorbesc, de team s nu
cread Gorgias c-mi bat joc de meseria lui. n ce m privete, eu nu tiu dac atare
este retorica pe care o practic Gorgias. Din discuie, nu m-am lmurit nc ce
gndete el. Retorica de care vorbesc eu este ramura unei ndeletniciri ctui de
puin frumoas.
Gorgias: Care, Socrate ? spune, fr s te jenezi deloc de mine.
Socrate: Sunt de prere, Gorgias, c nu este o ndeletnicire ce ine de art, ci
una proprie unui spirit inventiv i ndrzne, prin natura lui abil n a-i ctiga pe
oameniTot pri ale linguirii consider eu c sunt retoricai sofistican
concepia mea, retorica este simulacrul uneia din prile politicii. (Platon,
Gorgias, n Opere, vol. I, 1974, p. 314).
Retorica apeleaz deci la ceea ce este mai ru n suflet, la partea emotiv,
care este sensibil la plceri i la linguirea plcerilor, la partea credul i instabil.
Retorica nu se poate substitui unei adevrate politici, deoarece adevrata politic
coincide cu filosofia. Iar retorii se compar cu filosofia, tot aa cum aparenele se
compar cu realitatea i cum fantasmele se compar cu adevrul.
Aceast judecat aspr asupra retoricii, care este prezentat n dialogul
Gorgias, e ntructva ndulcit n dialogul Phaidros, unde se recunoate un
drept la existen al artei discursurilor, adic a retoricii, cu condiia ca aceasta s se
supun adevrului i filosofiei:
Socrate: Pentru cele care urmeaz s fie spuse ngrijit i frumos, oare nu
trebuie ca, spiritual, vorbitorul s aib cunoaterea adevrului despre cele pe care le
are de spus?
Phaidros: n privina aceasta, iat ce am auzit eu, iubite Socrate: c viitorul
orator nu are nevoie s fi deprins ceea ce este cu adevrat drept, ci mai degrab
opiniile mulimii care hotrte; i nici cele care sunt n realitate adevrate sau
frumoase, ci cele care sunt doar socotite astfel. Din cunoaterea acestora de pe
urm se obine darul convingerii, i nu din aceea a adevrului
Socrate: ns, prea alesul meu prieten, poate c am certat arta cuvntrilor cu
o grosolnie pe care nu o merita. Ea ne-ar putea de bun seam spune: Ce tot
batei cmpii, nzdrvanilor? Eu una nu silesc pe cine n-are habar de adevr s
nvee a vorbi. Dar dac sfatul pe care l dau eu are vreun pre, atunci adevrul se
cere nsuit laolalt cu deprinderea meteugului meu. Iat ce declar eu sus i tare:
c fr mine, cel care are cunoaterea lucrurilor adevrate nu va fi cu nimic mai
priceput n arta de a convinge.
Phaidros: i nu va avea ea dreptate s vorbeasc astfel?
Socrate: Ba da, n cazul n care argumentele aduse n favoarea ei vor dovedi
c este o art. Cci mi se pare c aud i alte argumente care vin s depun mrturie
c ea minte i c nu-i defel o art, ci o ndeletnicire de rnd. O art autentic a
166
vorbirii, spune laconianul, care s fie strin de adevr, nu exist i nici nu se va
putea nate vreodat. (Platon, Phaidros, n Opere, vol IV, 1983, p. 462-463).
Iar pentru a ajunge la adevr, trebuie asimilat, n primul rnd, doctrina
Ideilor i dialectica:
Socrate: Dar cnd spunem drept sau bun ? Nu-l duce gndul pe fiecare
n alt parte? i oare nu suntem noi n dezacord unii cu alii, ba chiar i cu noi
nine?
Phaidros: Ba bine c nu.
Socrate: Deci n unele cazuri cdem de acord, iar n altele nu?
Phaidros: Aa e.
Socrate: Aadar, n care din aceste dou cazuri ne nelm mai lesne, iar
retorica n care dintre ele are mai mult putere?
Phaidros: E limpede c n cazul n care minile noastre rtcesc care ncotro.
Socrate: Drept care, cel ce urmeaz s se ndeletniceasc cu retorica trebuie
n primul rnd s deosebeasc metodic aceste cazuri i s rein care este
caracteristica fiecrei categorii n parte: a aceleia n care opinia mulimii rtcete
n chip necesar, i a celeilalte, n care nu se ntmpl nimic. (Platon, Phaidros,
1983, p. 467).
n al doilea rnd, pentru a ajunge la adevr, va fi nevoie s se cunoasc
sufletul, pentru c arta persuasiunii apeleaz la suflet:
Socrate: Fr ndoial, acelai lucru ca n medicin se petrece i n retoric.
Phaidros: Cum adic?
Socrate: n amndou aceste arte se cere analizat o natur: n prima, natura
corpului, n cealalt, natura sufletului; cci dac vrem s-i dm trupului sntate i
putere cu ajutorul leacurilor i al hranei, nu ne putem restrnge doar la rutin i
experien, ci trebuie s recurgem i la arta medicinii; i, la fel, dac vrem s-i
trecem sufletului convingerea pe care o dorim i virtutea, trebuie s-o facem cu
ajutorul unor vorbiri i practici care s urmeze anumite reguli. (Platon, Phaidros,
1983, p. 477-478).
Numai cunoscnd natura lucrurilor i natura sufletului uman, va fi posibil s
se construiasc o adevrat art retoric, o adevrat art de a persuada prin
discursuri.
Dac, nainte de Platon, lumea spiritual a grecilor vedea n retori pe maetrii
lor de via i virtute, prin descoperirea dimensiunii filosofice, retorica i-a
construit noi orizonturi. Urmtorul pas, decisiv, va fi fcut de Aristotel.


BIBLIOGRAFIE

Platon, Sofistul, n Opere, vol. VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1989.
Platon, Euthydemos, n Opere, vol. III, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1978.
Platon, Gorgias, n Opere, vol. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1974.
Platon, Phaidros, n Opere, vol IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1983.
167
NEGAIE CLASIC I NECLASIC N LIMBA NATURAL

Lector univ.dr. Gabriel ILIESCU
1





Abstract

CLASSICAL AND NONCLASSICAL NEGATION IN NATURAL LANGUAGE

The main purpose of this article is to analyse the presence of
nonclassical negation such as contrariety and subcontrariety in natural
language. While we meet word sequences meaning the clasical negation, as
concerns nonclassical ones, we have to add to such sequences of words the
nonclassical meanings or not to express them in natural language as explicit
negation. I propose an answer using semantic analyses and natural language
interpretation of the formalism used, trying to find different kinds of what
means to be false from the semantic point of view. I also looked out the
presence of logical consequence relation between different negation of a same,
unic expression.

Keywords: negation, contradiction, contrariety, subcontrariety, model, consequence

1. ntrebarea scop

Arealul n care m nscriu este cel al logicii clasice n care surprind totui
aspecte neclasice. Observaia elementar de la care pornesc este c, ceea ce numim
negaia clasic, redat n calcul prin simbolul ,,~, are o interpretare n limba
natural prin cuvntul nu. Pornind de aici, scopul prezentului articol este de a
rspunde la ntrebarea:
Aa cum pentru negaia clasic avem interpretri prin cuvinte n limba
natural, exist o interpretare n limba natural pentru negaiile neclasice?

1.1.Explicitarea ntrebrii

Urmeaz o prim explicitare a termenilor negaie clasic i negaiile
neclasice.
Negaia clasic: contradicia
Negaia clasic sau negaia contradicie este verifuncional, astfel nct:
1) dubla negaie nseamn afirmaie;
2) disjuncia acesteia cu afirmaia este tautologie;
3) conjuncia acesteia cu afirmaia este contradicie;

p ~p ~~p p v ~p p & ~p
1 0 1 1 1 0 1 0 0
0 1 0 0 1 1 0 0 1

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
168
O negaie neclasic: contrarietatea

Negaia neclasic contrarietate este nonverifuncional, astfel nct:
1) dubla negaie contrar nu nseamn afirmaie. Numrul liniilor tabelului
este exploziv, se expandeaz, dar n nici un caz nu ne rentoarcem la afirmaie;
2) disjuncia acesteia cu afirmaia nu este tautologie. Datorit posibilitii ca
afirmaia s fie fals mpreun cu negaia contrar, apare cazul liniei 3: 0 v 0 = 0;
3) conjuncia acesteia cu afirmaia este ntotdeauna fals, ca i contradicia.
Dar chiar i aa, cazul liniei 3: 0 v 0 = 0 creeaz situaia aparte care nu apare n
negaia clasic. Acesta este aspectul analitic sub care contrarietatea [Gheorghiu,
D, 2004, p. 251-252 ], [Gheorghiu, D, 1997, p. 87-88] difer de contradicie, dar i
de subcontrarietate [Gheorghiu, D, 2004, p. 252-253]
ntr-un context filosofic mai precis, autorul acestui concept revine asupra
acestora [Gheorghiu, D, 2005, p. 253]. Pe de alt parte conjuncia contrarelor
reciproce i a contradictoriilor reciproce are aceeai valoare. Acesta este aspectul
sintetic sub care cele dou se comport la fel.
.
p p (p) p v p p & p
1 1 0
0
1 1 0 1 0 0
1 0 1 1 0 1
1
0
0
0
0
0 0
0
0 0

Contrarele difer de contradictorii sub raport analitic, dar nu i sub cel
sintetic.
O alt negaie neclasic: subcontrarietate
Negaia neclasic subcontrarietate este nonverifuncional, astfel nct:
1) dubla negaie subcontrar nu nseamn afirmaie. Numrul liniilor
tabelului este exploziv, se expandeaz, dar n niciun caz nu ne rentoarcem la
afirmaie;
2) disjuncia acesteia cu afirmaia este tautologie. Datorit posibilitii ca
afirmaia s fie adevrat mpreun cu negaia subcontrar, apare cazul liniei 1:
1 v 1 = 1. Acesta este aspectul analitic sub care subcontrarele reciproce difer de
contradictoriile reciproce. Pe de alt parte, disjuncia subcontrarelor reciproce are
aceeai valoare. Acesta este aspectul sintetic sub care cele dou se comport la fel;
3) conjuncia acesteia cu afirmaia nu este ntotdeauna fals. Cazul liniei 1: 1
v 1 = 1 creeaz situaia aparte care nu apare n negaia clasic [Gheorghiu, D, 2005,
p.253], [Gheorghiu, D, 1997, p. 88-89].

p p (p) p v p p & p
1 1 1 1 1 1
0
1
0 1


1
1 0
1
0 0
1 0 0 1 0 1
0
0 1 1

Subcontrarele difer de contradictorii sub raport analitic, dar nu i sub cel
sintetic.
169

2. Negaia-contradicie n tabelul funciilor de adevr

Negaia clasic sau negaie-contradicie este prezent n tabelul funciilor de
adevr bivalente n forma unei simetrii bilaterale. Imaginm o linie care desparte
tabelul funciilor de adevr n dou jumti. Fiecare dou funcii egal deprtate de
aceasta sunt contradictorii. Aceast linie imaginar trece printre funciile 8 i 9,
respectiv conjuncia i anticonjuncia sau incompatibilitatea.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
p q V p q & / w ~q ~p
1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 0 0 0 0 0 0 0 0
1 0 1 1 1 1 0 0 0 0 1 1 1 1 0 0 0 0
0 1 1 1 0 0 1 1 0 0 1 1 0 0 1 1 0 0
0 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0

Pornind de la aceast remarc, dar i de la definiia contradiciei, menionat
n seciunea 1, am mperecheat, ca fiind contradictorii, funciile: 8 cu 9; 7 cu 10; 6
cu 11; 5 cu 12; 4 cu 13; 3, cu 14; 2 cu 15; 1 cu 16. Urmeaz o gril care ilustreaz
att aceste mperecheri, ct i interpretrile lor n limba natural.

8. p & q 9. p / q 5. p q 12. p q 3. p q 14. p q
7. p q 10. p w q 4. p 13. ~p 2. p v q 15. p q
6. q 11. ~q 1. 16.

8. p & q. Plou i se ud asfaltul. 9. p / q. Este incompatibil s plou i s se
ude asfaltul.
7. p q. Plou dac se ud asfaltul. 10. p w q. Sau plou sau se ud asfaltul.
6. q. Se ud asfaltul. 11. ~q. Nu se ud asfaltul
5. p q. Dac plou atunci se ud
asfaltul.
12. p q. Dei plou totui nu se ud
asfaltul.

4. p. Plou. 13. ~p. Nu plou.
3. p q. Plou dac se ud asfaltul. 14. p q. Totui nu plou, dei se ud
asfaltul.
2. p v q. Plou sau se ud asfaltul. 15. p q. Nici nu plou i nici nu se ud
asfaltul.
1. . Plou sau nu plou. 16. . Plou i nu plou.

Perechile de funcii 6 i 11; 4 i 13 conin negaia explicit. n cazul
celorlalte, negaia este una mai degrab implicit dect explicit. Aceast distincie
ntre prezena implicit i cea explicit a negaiei va fi folosit pentru o analiz att
n cazul negaiei clasice, ct i al celor neclasice.

3. Negaiile contrare i negaiile subcontrare n tabelul funciilor de adevr
Odat definite negaiile n seciunea anterioar, se pot aplica n tabelul
funciilor de adevr. Scopul este ca, aflnd pentru aceste funcii de adevr dac
exist funcii contrare i/sau funcii subcontrare, s rein cteva exemple ilustrative.


170
Negaiile contrare ale lui p & q notat prin (p & q) sunt: {p w q, ~q, p q, ~p, p q, p q}
Negaiile contrare ale lui p w q notat prin (p w q) sunt: {p & q, p q}
Negaiile contrare ale lui ~q notat prin (~q) sunt: {p & q, p q}
Negaiile contrare ale lui p q notat prin (p q) sunt: {p q, p & q, p q, q}
Negaiile contrare ale lui ~p notat prin (~p) sunt: {p & q, p q}
Negaiile contrare ale lui p q notat prin (p q) sunt: {p, p q, p & q, ~q, p q}
Negaiile contrare ale lui p q notat prin (p q) sunt: {p, q, p & q, p w q, p q, p q}

Nu toate funciile, ci doar unele dintre ele au att funcii contrare, ct i
subcontrare. Unele funcii au doar contrare, altele au doar subcontrare. M
intereseaz pentru ilustrarea ideii de lucru doar o funcie i contrarele acesteia.

4. Comparaie ntre negaia-contradicie i negaiile neclasice

Pornesc de la observaia deja anunat iniial, valabil att pentru negaia
clasic, ct i pentru cea neclasic. n timp ce ambele au i o expresie formal
simbolic, nu ambelor le corespunde o particul de limb natural. Pe de alt
parte, prin simpla presupunere a unor expresii ca adevrate, acestea sunt negaii
implicite ale opuselor lor n sens clasic sau neclasic.
4.1. Explicit i implicit n negaia clasic
4.1.1. n limba natural, exist dou variante pentru negaia clasic a unei
expresii date: forma explicit, care prefixeaz formula de referin, i forma
implicit, rezultat prin absorbirea negaiei. Cel de al doilea caz are ca efect
transformarea cuantificatorului, a operatorului modal sau a conectivului logic
principal al formulei.
a. Forma explicit, prefixat. Aplicnd aceast form la conjuncie, obinem:
nu este adevrat c p i q; este fals c p i q; p & q este contradictoriul lui p / q; p
& q i p / q sunt reciproc contradictorii.
b. Forma implicit, obinut prin absorbia negaiei prefixate de pe
conjuncie, ctre interiorul acesteia, are variantele: p / q, p este incompatibil cu q;
~p v ~q, nu are loc p sau nu are loc q; p ~q, dac p atunci nu q; n fine
contrapusa acesteia.
Precizez nti cteva noiuni de semantic. Variabilele propoziionale sunt
atomi propoziionali. Prin urmare, faptele desemnate de ele sunt fapte atomare.
Acestea au statut semantic de interpretri i, eventual, modele sau contramodele ale
formulelor.
Consider, de asemenea, c a interpreta nseamn a pune n coresponden
entiti ale limbajului cu cele din afara acestuia. Dac elementele lingvistice sunt
termeni ai limbii naturale sau ai logicii predicatelor, atunci elementele
extralingvistice cu care sunt puse n coresponden sunt obiecte. Dac elementele
lingvistice sunt propoziii elementare, atomare ale limbii naturale sau atomi ai
logicii predicatelor atunci elementele extralingvistice cu care sunt puse n
coresponden sunt fapte atomare. Dac elementele lingvistice sunt propoziii mai
dezvoltate, fraze ale limbii naturale sau formule non atomare ale logicii
predicatelor, atunci elementele extralingvistice cu care sunt puse n coresponden
sunt stri de fapte compuse din mai multe fapte atomare.
171
Elementele extralingvistice cu care pot fi puse n corespoden elementele
limbajului sunt considerate ca mulimi. Prin I(A) redau mulimea interpretrilor lui
A. Dac o interpretare este unicat, atunci mulimea interpretrilor acelei formule
este aceeai cu starea de fapte...sau cu faptul...: I(A) = < A >. Dac unicitatea
interpretrii este exclus, atunci aceasta aparine mulimii de interpretri, deci unei
mulimi de elemente extralingvistice cu care poate fi corespondat expresia A.
Ceea ce se noteaz: < A >I(A). De fapt, chiar pentru cazul n care entitatea
extralingvistic sau starea de fapte sau faptul atomar < A > este unic interpretant al
expresiei A, se poate nota < A >I(A). Ceea ce ar nsemna c < A > aparine unei
mulimi compuse dintr-un singur element care este ea nsi.
Punerea n coresponden a elementelor lingvistice cu cele extralingvistice
are ca efect calificabilitatea aletic a primelor. Un atom predicativ pus n
coresponden cu un fapt atomar devine calificabil aletic ca adevrat sau ca fals.
Sunt inclusiv asemenea entiti extralingvistice prin care, interpretndu-le pe cele
lingvistice, acestea sunt false. Ceeace se poate reda astfel:

1. I(A) = < F > & val(A, I(A)) = 1) 3. I(A) = < F > & val(A, I(~A)) = 0)
2. I(~A) = < ~F > & val(~A, I(~A)) = 1) 4. I(~A) = < ~F > & val(~A, I(A)) = 0)

Interpretarea pentru care A este adevrat constituie definiens-ul conceptului
semantic de model al lui A, M(A). Cel de al doilea este definiens-ul conceptului
semantic de contramodel al lui A, CM(A). Funcioneaz i pentru modele i
contramodele aceleai consideraii privind citirea acestor expresii. Aa cum reiese
de mai sus, se poate aduga definiendum-ul modelului: M(A) = < F > pentru
primul caz i definiendum-ul contramodelului pentru al doilea caz: CM(A) = < ~F
>. Avem astfel dou definiii complete n sensul a dou perechi complete definiens-
definiendum:

5. M(A) = < F > =
def
(I(A) = < F > & val(A, I(A)) = 1)
6. M(~A) = < ~F > =
def
(I(~A) = < ~F > & val(~A, I(~A)) = 1)
7. CM(A) = < ~F > =
def
(I(~A) = < ~F > & val(A, I(~A)) = 0)
8. CM(~A) = < F > =
def
(I(A) = < F > & val(~A, I(A)) = 0)

De unde rezult c pot gndi cam aa. Fie o formul A ca mai sus. Admit prin
ipotez c modelul acesteia este < F > (9 mai jos). Ceea ce revine la a deduce
defininiens-ul modelului ei (10). Or, de aici, prin simpla eliminarea a conjunciei se
poate deduce c A, prin aceast interpretare I(A), este adevrat:

9. M(A) = <F> Ipotez
10. I(A) = <F> & val(A, I(A)) = 1 9
11. val(A, I(A)) = 1 10, E&
12. CM(A) = <~F> Ipotez
13. I(A) = <~F> & val(A, I(A)) = 0 12
14. val(A, I(A)) = 0 13, E&

Simplific i prescurtez raionamentul. Admind c un fapt sau o stare de
fapte este modelul unei formulei (9), urmeaz c formula respectiv este adevrat
(11). Bineneles, cu specificarea c valoarea aceasta este n interpretarea prin
acelai fapt care este modelul. Similar, dac contramodelul unei formule este un
172
anumit fapt, atunci valoarea aceleia este falsul, firete prin interpretarea ei prin
acelai fapt cu faptul-contramodel.
n tabelul de mai jos se consider c variabila propoziional valorizat ca
adevrat prin 1, exprim ideea c faptul desemnat de ctre aceasta se ntmpl.
Sub coloana perechii de variabile p, q, avem nti valoarea 1 sub ambele.
Ceea ce nseamn c faptele desemnate de ctre ambele variabile, faptul p i faptul
q se ntmpl. ntr-o coloan alturat sub aceeai pereche de variabile p, q, n loc
de valoarea de adevr 1, repetat sub ambele, avem secvena <p, q>. Prin care se
expliciteaz tocmai ideea c se ntmpl fapte desemnate ambele variabile.
. Mai jos, n rndul doi al aceleiai coloane, avem valoarea 1 sub variabila p,
i 0 sub variabila q. Ceea ce nseamn c se ntmpl faptul desemnat de variabila
p i nu se ntmpl faptul q desemnat de variabila q valorizat prin fals, 0. ntr-o
coloan alturat sub aceiai pereche de variabile p, q, n loc de valoarea de adevr
1, repetat sub ambele, avem secvena <p, ~q>. Prin care se expliciteaz tocmai
ideea c se ntmpl doar faptul desemnat de variabila p, dar nu i, cel desemnat de
variabila q. Situaia e similar n celelalte linii i coloane. Asociate valorilor 0, 1
sunt absena faptului p i prezena faptului q. Asociat valorilor 0, 0 este absena
ambelor fapte.

Modele i
contramodele
posibile
8 9
p q p q P & q p / q
1 1 <p q> 1 0
1 0 <p ~q> 0 1
0 1 <~p q> 0 1
0 0 <~p ~q> 1 1

Urmeaz folosirea acestor convenii de notare i precizri de termeni. Sub
aspect sintactic, formal, contradicia nu este necesar s fie explicit. Deoarece cele
dou propoziii considerate aici nu conin vreun semn al negaiei i nu apare
expresia A & ~A.

4.1.2. Modelele i contramodelele formulelor reciproc contradictorii sunt
exact aceleai. Sub raport semantic, constatm urmtorul joc al modelelor i
contramodelelor.
Modelele lui p & q i contramodelele lui p / q sunt exact aceleai.
M(p & q) = <p, q>. Modelele lui p & q, respectiv ale propoziiei de limb
natural Plou i se ud asfaltul, se reduc la situaia n care se ntmpl ambele
fapte atomare: plou, se ud asfaltul.
CM(p / q) = <p, q>. Contramodelele lui p / q, respectiv ale propoziiei de
limb natural este incompatibil s plou i s se ude asfaltul, sunt exact aceleai
cu modelele lui p & q, respectiv ale propoziiei de limb natural Plou i se ud
asfaltul.
Din definiens-ul de mai sus al modelului rezulta adevrul pentru p & q,
respectiv Plou i se ud asfaltul, care are model. Iar din definiia contramodelului
rezult falsitatea pentru p / q, respectiv c este incompatibil s plou i s se ude
asfaltul. Iar coincidena dintre modelele formulei p & q, respectiv Plou i se ud
asfaltul, i contramodelele formulei p / q, respectiv este incompatibil s plou i s
173
se ude asfaltul, nseamn coincidena dintre condiiile n care prima este adevrat
i cea de a doua este fals.
Mai scurt spus, exact n aceeai stare de fapte n care este adevrat c p & q,
Plou i se ud asfaltul, este fals c p / q, respectiv c este incompatibil s plou i
s se ude asfaltul.
Prin modelul su p & q, respectiv Plou i se ud asfaltul, este negaia
implicit a lui p / q, respectiv este incompatibil s plou i s se ude asfaltul.

1. M(p & q) = <p, q> =
def
(I(p & q) = <p, q> & val(p & q, I(p & q)) = 1)
2. CM(p / q) = <p, q> =
def
(I(p & q) = <p, q> & val(p / q, I(p & q)) = 0)
3. M(p & q) = <p, q> CM(p / q) = <p, q>
4. val(p & q, I(p & q)) = 1
5.val(p / q, I(p & q)) = 0
4.1.3. Modelele lui p / q i contramodelele lui p & q sunt exact aceleai. M(p / q) =
{<p, ~q>, <~p, q>, <~p, ~q>}. Modelele lui p / q, respectiv ale propoziiei de limb
natural este incompatibil s plou i s se ude asfaltul sunt situaiile n care: <p,
~q>, se ntmpl c plou i se ntmpl c nu se ud asfaltul; sau <~p, q>, se
ntmpl c nu plou i se ntmpl c se ud asfaltul; sau <~p, ~q>, se ntmpl
c nu plou i se ntmpl c nu se ud asfaltul.
CM(p & q) = {<p, ~q>, <~p, q>, <~p, ~q>}. Contramodelele lui p & q,
respectiv ale propoziiei de limb natural plou i se ud asfaltul, sunt exact
aceleai cu modele lui p / q, respectiv ale propoziiei de limb natural incompatibil
s plou i s se ude asfaltul.
Din definiens-ul de mai sus al modelului rezult adevrul pentru p / q,
respectiv este incompatibil s plou i s se ude asfaltul. Iar din definiia
contramodelului rezult falsitatea p & q, respectiv Plou i se ud asfaltul. Iar
coincidena dintre modelele formulei p / q, respectiv este incompatibil s plou i
s se ude asfaltul i contramodelele formulei p & q, respectiv Plou i se ud
asfaltul, nseamn coincidena dintre condiiile n care prima este adevrat i cea
de a doua este fals.
Mai scurt spus, exact n aceeai stare de fapte n care este adevrat c p / q,
respectiv c este incompatibil s plou i s se ude asfaltul, este fals c p & q,
Plou i se ud asfaltul.
Prin modelul su p / q, respectiv este incompatibil s plou i s se ude
asfaltul este negaia implicit a lui p & q, respectiv Plou i se ud asfaltul.

1. M(p / q) = {<p, ~q>, <~p, q>, <~p, ~q>} =
def

(I(p / q) = {<p, ~q>, <~p, q>, <~p, ~q>} & val(p / q, I(p / q)) = 1)
2. CM(p & q) = {<p, ~q>, <~p, q>, <~p, ~q>} =
def

(I(p & q) = {<p, ~q>, <~p, q>, <~p, ~q>} & val(p & q, I(p / q) = 0)
3. M(p / q) = CM(p & q) = {<p, ~q>, <~p, q>, <~p, ~q>}
4. val(p / q, I(p / q)) = 1
5. val(p & q, I(p / q) = 0

4.1.4. Extindere.Am stabilit anterior c adevrul conjunciei este, implicit,
negaia incompatibilitii. Apoi am artat c incompatibilitatea este una dintre
formele de negaie clasic implicit alturi de alte forme echivalente. Urmeaz c
adevrul conjunciei, este negaia oricreia dintre contradictoriile sale implicite sau
174
explicite. Dup cum, invers, adevrul oricreia dintre contradictoriile conjunciei
este negare implicit a conjunciei.
Mai urmeaz, de asemenea, c toate cele spuse mai sus despre raportul dintre
mulimile de modele i contramodele ale conjunciei i incompatibilitii se pot
itera nlocuind incompatibilitatea, pe rnd, cu fiecare dintre celelalte expresii
contradictorii ale conjunciei, echivalente incompatibilitii.

1. M(p & q) = CM(~p v ~q) = CM(p ~q) = CM(q ~p) = CM(~(p & q)) =
<p, q>
2. M(~p v ~q) = M(p ~q) = M(q ~p) = M(~(p & q)) = CM(p & q) = <p,
~q>, <~p, q>, <~p, ~q>

3. val(p & q, I(p & q)) = 1 8. val(p & q, I(p / q)) = 0
4. val(~p v ~q, I(p & q)) = 0 9.val(~p v ~q, I(p / q)) = 1
5. val(p ~q, I(p & q)) = 0 10.val(p ~q, I(p / q)) = 1
6. val(q ~p, I(p & q)) = 0 11.val(q ~p, I(p / q)) = 1
7. val(~(p & q), I(p & q)) = 0 12.val(~(p & q), I(p / q)) = 1

4.1.5. Extindere.Intersecia ntre mulimea de modele ale lui p / q i ale lui p
& q este vid. De asemenea, intersecia ntre mulimea de contramodele ale lui p / q
i ale lui p & q este vid.Ceea ce arat ambele situaii este faptul c propoziiile
contradictorii nu au nici modele i nici contramodele comune. Nu se ntmpl una
i aceeai stare de fapte n care ambele s fie adevrate, dar nici o asemenea stare
n care ambele s fie false.
Apoi urmeaz c intersecia va fi vid i ntre modelele conjunciei i
modelele tuturor celorlalte contradictorii ale acesteia dect incompatibilitatea.
Aceeai idee este valabil i despre contramodelele acestora.

Intersecia mulimilor de modele
ale contradictoriilor este vid
Intersecia mulimilor de contramodele
ale contradictoriilor este vid

M(p & q) M(p / q) = CM(p & q) CM(p / q) =
M(p & q) M(~p v ~q) = CM(p & q) CM(~p v ~q) =
M(p & q) M(p ~q) = CM(p & q) CM(p ~q) =
M(p & q) M(q ~p) = CM(p & q) CM(q ~p) =
M(p & q) M(~(p & q)) = CM(p & q) CM(~(p & q)) =

Aadar, contradicia este dat nu att de faptul c una dintre cele dou funcii
este negaia explicit a celeilalte. Mai degrab prin semantic sunt desemnate
anumite stri de fapte care le sunt modele, astfel c: 1) pentru oricare dou dintre
contradictorii, mulimea de modele a uneia coincide cu mulimea de contramodele
a celeilalte; 2) pentru oricare dou dintre contradictorii, mulimea de contramodele
a uneia coincide cu mulimea de modele a celeilalte. Mulimea de modele,
respectiv de contramodele ale unei formule s-ar putea numi substratul ei semantic.
Astfel, relaia de contradicie este o relaie ntre substraturile semantice a dou
formule. Latura sintactic poate lua sau nu forma A & ~A. Ceea ce ilustreaz
intuitiv relaia dintre mulimile de modele i cea dintre mulimile de contramodele.
Substratul semantic ntemeiaz ceea ce s-ar putea numi negaia implicit.
Astfel, funcii precum 8. p & q, Plou i se ud asfaltul i 9. p / q, Este
175
incompatibil s plou i s se ude asfaltul sunt una negaia implicit a celeilalte.
ntr-o situaie similar sunt i celelalte perechi de funcii.
5. Modelele contradictoriilor lui p & q coincid, la fel i contramodelele lor.
Toate contradictoriile lui p & q, att cele implicite, ct i cea explicit, au exact
aceleai modele i au exact aceleai contramodele. Idee pe care o explicitez mai
jos:

1. M(~(p & q)) = M(p / q) = M(~p v ~q) = M(p ~q) = M(q ~p) = {<p,
~q>, <~p, q>,<~p, ~q>}
2. CM(~(p & q)) = CM(p / q) = CM(~p v ~q) = CM(p ~q) = CM(q ~p) =
<p, q>
3. ~(p & q) p / q ~p v ~q p ~q q ~ p

Negaia prefixat, ct i toate formele absorbite sunt echivalente, alctuind
un lan de echivalene.

4.1.6. Orice formul are mai multe negaii clasice echivalente, deci
nlocuibile. Deja s-au menionat forma explicit i cea implicit. Cu referire
expres la conjuncie, prima dintre ele are variantele: nu este adevrat c p i q;
este fals c p i q; p & q este contradictoriul lui p / q; p & q i p / q sunt reciproc
contradictorii. A doua dintre ele are cazurile: p / q, p este incompatibil cu q; ~p v
~q, nu are loc p sau nu are loc q; p ~q, dac p atunci nu q; q ~p, dac q atunci
nu p.
Forma explicit a negaiei clasice i oricare dintre formele absorbite pot fi
nlocuite oricare cu oricare datorit echivalenei. Ceea ce permite inferenele de
mai jos. Toate sunt bazate pe schimb de echivalente, respectiv pe regula
extensionalitii (RE). Prima arat c, dac dou formule sunt contradictorii, atunci
oricare dintre ele va fi contradictorie cu oricare dintre echivalentele celeilalte. A
doua arat c dac o premis care are o conculzie este nlocuit cu oricare dintre
echivalentele ei, relaia de consecin pornind dinspre noua premis se va conserva.
A treia arat c, dac o formul are o concluzie echivalent cu o alt formul,
atunci relaia de consecin se conserv cu oricare dintre concluziile echivalente
concluziei iniiale.

1. Ctr((p & q) & (p / q))
2. ~(~p v ~q) (p / q) (p ~q) q ~ p
3.1. Ctr((p & q) & ~(~p v ~q))
3.2. Ctr((p & q) & (p ~q))
3.3. Ctr((p & q) & (q ~ p))

1. p / q 1. ~q p / q
2. (p / q) ~(~p v ~q) (p ~q) q ~ p 2. (p / q) ~(~p v ~q) (p ~q) q ~ p
3. ~(~p v ~q) 3. ~q ~(~p v ~q)
4. (p ~q) 4. ~q p ~q
5. q ~ p 5. ~q q ~ p




176
4.1.7. ntre oricare dou negaii-contradicie ale unei formule este prezent
relaia de consecin logic bilateral:

~(p & q) p / q p / q ~(p & q)
~(p & q) p ~q p ~q ~(p & q)
~(p & q) q ~ p q ~ p ~(p & q)
p / q p ~q p ~q p / q
p / q q ~ p q ~ p p / q
p ~q q ~ p q ~ p p ~q

n genere i alte opoziii, precum cele date de negaia neclasic, pot fi
caracterizate att prin negaie implicit, ct i prin negaie explicit.

4.2. Explicit i implicit n negaia neclasic

4.2.1. n limba natural, exist doar o singur variant pentru negaia
neclasic a unei expresii date. Urmeaz explicitarea acestei idei.
a. Forma explicit, prefixat a negaiei neclasice nu exist n limba natural.
n spe, nu exist n limba natural expresii specifice nici pentru negaia-
contrarietate () i nici pentru negaia-subcontrarietate () care s fie adugate ca
un prefix la o expresie dat.
b. Forma absorbit, interiorizat este singura posibil. Expresia p & q este
reciproc i implicit contrar cu fiecare dintre expresiile: p w q, sau plou sau se
ud asfaltul; ~q, nu se ud asfaltul; p q, dei plou totui nu se ud asfaltul; ~p nu
plou; p q, totui nu plou dei se ud asfaltul; p q, nu plou i nici nu se ud
asfaltul.
Toate modelele formulei date sunt contramodele ale formulelor cu care este
reciproc contrar. Sub raport semantic, constatm urmtorul joc al modelelor i
contramodelelor.
Toate modelele lui p & q sunt contramodelele lui p w q
Modelele lui p & q, respectiv ale propoziiei de limb natural Plou i se
ud asfaltul se reduc la situaia n care se ntmpl ambele fapte atomare: plou, se
ud asfaltul:
1. M(p & q) = <p, q>
Contramodelele lui p w q, respectiv ale propoziiei de limb natural sau
plou sau se ud asfaltul sunt: <p, q> nsemnnd c se ntmpl ambele fapte
atomare: plou, se ud asfaltul; sau <p, ~q> nsemnnd c se ntmpl faptul
atomar plou i faptul atomar c nu se ud asfaltul:
2. CM(p w q) = {<p, q>, <~p, ~q>}
Toate modelele lui p & q, Plou i se ud asfaltul sunt contramodelele lui p
w q, sau plou sau se ud asfaltul. Altfel spus, mulimea de modelele ale lui p & q
este inclus n mulimea de contramodele a lui p w q. Toate strile de fapte care au
statut semantic de model pentru p & q au i statut sematic de contramodel pentru p
w q:

3. M(p & q) CM(p w q)
177
4. <p, q> {<p, q>, <~p, ~q>}

Din definiia modelului (5), indirect, rezult adevrul pentru p & q, respectiv
plou i se ud asfaltul (8, 9).

5. M(p & q) = <p, q> =
def
I(p & q) = <p, q> & val(p & q, <p, q>) = 1
6. I(p & q) = <p, q> & val(p & q, <p, q>) = 1; 1, 5
7. I(p & q) = <p, q>; E&, 6
8. val(p & q, <p, q>) = 1; E&, 6
9. val(p & q, I(p & q)) = 1; 7, 8

Iar din definiia contramodelului (10), indirect, rezult falsitatea pentru p w q,
respectiv sau plou sau se ud asfaltul (15, 16). Iar includerea mulimii modelelor
lui p & q, respectiv Plou i se ud asfaltul n mulimea contramodelelor lui p w q,
respectiv sau plou sau se ud asfaltul (3, 4) nseamn includerea mulimii
interpretrilor n care prima este adevrat n mulimea interpretrilor n care cea
de a doua este fals (17).

10. CM(p w q) = {<p, q>, <~p, ~q>} =
def
I(p w q) = {<p, q>, <~p, ~q>}&
val(p w q, {<p, q>, <~p, ~q>}) = 0
11. I(p w q) = {<p, q>, <~p, ~q>}& val(p w q, {<p, q>, <~p, ~q>}) = 0; 2, 10
12. I(p w q) = {<p, q>, <~p, ~q>}; E&, 11
13. val(p w q, {<p, q>, <~p, ~q>) = 0; E&, 11
14. val(p w q, <~p, ~q>) = 0; 13
15. val(p w q, <p, q>) = 0; 13
16. val(p w q, I(p & q)) = 0; 7, 15
17. I(p & q) I(p w q); 7, 12

Mai scurt spus, n toate strile de fapte n care este adevrat c p & q, Plou
i se ud asfaltul este fals c p w q, respectiv c sau plou sau se ud asfaltul.
Inversarea acestora nu este valabil.
ntmplndu-se <p, q>, starea de fapte cu statut semantic de model pentru o p
& q, prin nsi aceasta nu se ntmpl niciuna dintre strile de fapte cu statut
semantic de model al uneia dintre contrarele ei: p w q. Astfel, nu se ntmpl <p,
~q>, respectiv nu se ntmpl s plou (p) fr s se ntmple c se ud asfaltul
(q); deci p w q este fals pentru c nu se ntmpl o stare de fapt astfel nct s fie
adevrat p, dar fals q. Apoi, nu se ntmpl <~p, q>, respectiv nu se ntmpl s se
ude asfaltul, (q), fr s se ntmple c plou (p); deci, p w q este fals pentru c nu
se ntmpl o stare de fapt astfel nct s fie adevrat q, dar fals p. Pe fundalul
faptelor-modele ale lui p & q are loc o absen ambigu relativ la fapte-model ale
disjunciei exclusive.
4.2.2. Toate modelele lui p w q sunt contramodelele lui p & q
Modelele lui p w q, respectiv ale propoziiei de limb natural sau Plou sau
ud asfaltul se reduc la situaia n care se ntmpl ambele fapte atomare: plou, se
ud asfaltul:

1. M(p w q) = {<p, ~q>, <~p, q>}

Contramodelele lui p & q, respectiv ale propoziiei de limb natural plou i
se ud asfaltul sunt: <p, ~q>, nsemnnd c se ntmpl p fr s se ntmple q;
178
<~p, q>, nsemnnd c se ntmpl q fr s se ntmple p; <~p, ~q>, nsemnnd c
nu se ntmpl niciunul dintre faptele atomare: nici c plou, nici c se ud
asfaltul:

2. CM(p & q) = {<p, ~q>, <~p, q>, <~p, ~q>}

Toate modelele lui p w q, Sau plou sau se ud asfaltul sunt contramodelele
lui p & q, plou i se ud asfaltul. Altfel spus, mulimea modelelor lui lui p w q
este inclus n mulimea contramodelele lui p & q. Toate strile de fapte care au
statut semantic de model pentru p w q au i statut semantic de contramodel pentru p
& q.

3. M(p w q) CM(p & q)
4. {<p, ~q>, <~p, q>} {<p, ~q>, <~p, q>, <~p, ~q>}

Din definiia modelului (5), indirect, rezult adevrul pentru p w q, respectiv
sau plou sau se ud asfaltul (8, 9):

5. M(p w q) = {<p, ~q>, <~p, q>} =
def
I(p w q) = {<p, ~q>, <~p, q>} & val(p
w q, {<p, ~q>, <~p, q>}) = 1
6. I(p w q) = {<p, ~q>, <~p, q>} & val(p w q, {<p, ~q>, <~p, q>}) = 1; 1, 5
7. I(p w q) = {<p, ~q>, <~p, q>}; E&, 6
8. val(p w q, <p, ~q>, <~p, q>) = 1; E&, 6
9. val(p w q, I(p w q)) = 1; 7, 8

Iar din definiia contramodelului (10), indirect, rezult falsitatea pentru p w q,
respectiv sau plou sau se ud asfaltul (15, 16). Iar includerea mulimii modelelor
lui p w q, respectiv sau plou sau se ud asfaltul n mulimea contramodelelor lui p
& q, respectiv Plou i se ud asfaltul (3, 4) nseamn includerea mulimii
interpretrilor n care prima este adevrat n mulimea interpretrilor n care cea
de a doua este fals (17):

10. CM(p w q) = {<p, q>, <~p, ~q>} =
def
I(p w q) = {<p, q>, <~p, ~q>}&
val(p w q, {<p, q>, <~p, ~q>}) = 0
11. I(p w q) = {<p, q>, <~p, ~q>}& val(p w q, {<p, q>, <~p, ~q>}) = 0; 2, 10
12. I(p w q) = {<p, q>, <~p, ~q>}; E&, 11
13. val(p w q, {<p, q>, <~p, ~q>) = 0; E&, 11
14. val(p w q, <~p, ~q>) = 0; 13
15. val(p w q, <p, q>) = 0; 13
16. val(p w q, I(p & q)) = 0; 7, 15
17. I(p & q) I(p w q); 7, 12

Mai scurt spus, n toate strile de fapte n care este adevrat c p w q,
respectiv c sau plou sau se ud asfaltul este fals c p & q, Plou i se ud
asfaltul. Inversarea acestora nu este valabil.
ntmplndu-se <p, ~q>, starea de fapte cu statut semantic de model pentru o
p w q, prin nsi aceasta nu se ntmpl niciuna dintre strile de fapte cu statut
semantic de model al uneia dintre contrarele ei: p & q. Astfel, nu se ntmpl <p,
q>, respectiv nu se ntmpl s plou (p) i c se ud asfaltul (q); deci, p & q este
fals pentru c nu se ntmpl o stare de fapt astfel nct s fie adevrat att p, ct i
q. Apoi, ntmplndu-se <~p, q>, respectiv nu se ntmpl c se ud asfaltul, (q),
fr s se ntmple c plou (p), are loc, de asemenea, o stare de fapte cu statut
179
semantic de model pentru p w q. i prin aceasta, nu se ntmpl <p, q>, att c
plou, ct i c se ud asfaltul, adic aceeai stare de fapte cu statut semantic de
model pentru p & q. Pe fundalul faptelor-modele ale lui p w q are loc o absen
ambigu relativ la fapte-model ale conjunciei.

4.2.3. Extindere. n genere, raporturile dintre modelele i contramodelele
contrarelor selectate par a fi acestea: toate modelele unei formule de referin sunt
incluse n contramodelele contrarei sale:

M(p & q) CM(p w q) M(p w q) CM(p & q)
M(p & q) CM(~q) M(~q) CM(p & q)
M(p & q) CM(p q) M(p q) CM(p & q)
M(p & q) CM (~p) M(~p) CM(p & q)
M(p & q) CM(p q) M(p q) CM(p & q)
M(p & q) CM(p q) M(p q) CM(p & q)

Oridecte ori se va ntmpla starea de fapte-model pentru conjuncie, se va
ntmpla prin aceasta starea de fapte cu statut de contramodel pentru fiecare
contrar a sa. i reciproc, oridecte ori se va ntmpla o stare de fapt-model pentru
oricare dintre contrarele conjunciei, se va ntmpla prin nsi aceasta o stare de
fapt-contramodel pentru conjuncie.

4.2.4. Intersecia ntre mulimile de modele ale lui p & q i ale lui p w q este
vid, dar nu i cea ntre mulimile de contramodele. La fel stau lucrurile i n cazul
celorlalte contrare ale lui p & q:

M(p & q) M(p w q) = CM(p & q) CM(p w q)
M(p & q) M(~q) = CM(p & q) CM(~q)
M(p & q) M(p q) = CM(p & q) CM(p q)
M(p & q) M(~p) = CM(p & q) CM(~p)
M(p & q) M(p q) = CM(p & q) CM(p q)
M(p & q) M(p q) = CM(p & q) CM(p q)

Contrarele nu au stri de fapte-model comune. Nicio stare de fapt nu va fi
model pentru dou contrare. Altfel spus, contrarele nu pot fi adevrate n aceeai
stare de fapte. n schimb, contrarele au contramodele comune. Adic, exist stri de
fapte pentru care se vor gsi dou contrare crora s le fie contramodel. Altfel
spus, contrarele pot fi false n aceeai stare de fapte.

4.2.5. Modelele contrarelor lui p & q nu coincid. i nici contramodelele lor.
Att mulimile de modele a dou contrare selectate aleatoriu, ct i mulimile de
contramodele ale acelorai nu coincid. Fiecare dintre cele dou i are modelele,
respectiv contramodelele sale specifice.

4.2.6. Orice formul are mai multe negaii neclasice neechivalente, deci
nenlocuibile. n spe, conjuncia are acest ir de funcii cuprinse ntre f
10
f
15
.
Fiind distincte, sunt evident neechivalente, deci nenlocuibile. Ca atare, inferenele
pe baz de schimb de echivalente posibile n cazul negaiei clasice nu sunt posibile.

4.2.7. ntre negaiile-contrarietate ale unei formule este prezent relaia de
consecin logic dei nu n acelai fel ca ntre contradictoriile aceleiai. Mai jos se
dau aceste relaii ntre contrarele conjunciei:
180

p q ~q P q ~p p q ~p
p q p w q P q p w q p q ~q

5. Concluzii

Spre deosebire de negaia contradicie, care nu este necesar s fie prezent
formal, explicit, n limba natural, ci mai ales semantic, negaia contrarietate nu
poate s fie prezent formal explicit, ci doar semantic.
Una i aceeai stare de fapte, <F>, poate avea statut aletico-semantic opus din
punctul de vedere al expresiilor opuse de limb natural sau limbaj simbolic,
asertabile despre aceste stri de fapte. Astfel c, ntmplndu-se o stare de fapte
<F> cu statut semantic de model pentru o expresie A de limbaj natural sau
simbolic, automat exist sau este construibil, o expresie, de exemplu contrar, A,
pentru care exact aceeai stare de fapte este contramodel. Aadar, ntmplarea
faptului-model <F> pentru o expresie A coincide cu ntmplarea faptului
contramodel pentru opusa contrar a acesteia A. Iar prezena faptului contramodel
coincide att cu falsitatea lui A, ct i cu excluderea ntmplrii faptelor cu statut
aletico-semantic de modele ale lui A. n acest caz, putem vorbi despre coabsena
faptelor model ale lui A. Pe de alt parte modelele coabsente sunt ele nsele n
situaia de a nu putea avea loc simultan.
Relativ la criteriul modelului lui A, care este contramodel pentru A, acesta
din urm este univoc fals. Presupunnd c modelele lui A sunt mai multe, A este
ambiguu fals. Putem preciza n funcie de fiecare stare de fapt model al lui A,
care nu se ntmpl, tot attea sensuri ale falsitii acestuia. Altfel spus, se gsesc
tot attea nuane sau sensuri ale falsitii lui A cte stri de fapte-model are acesta
i care nu se ntmpl.
Contrarele i n genere negaiile neclasice, la nivelul limbii naturale, nu au
forma explicit sau prefixat a negaiei. Dar fiecare dintre perechile de opuse
neclasice i sunt negaii reciproce implicite. Dar, o expresie A n faa creia se
scrie care este apoi absorbit, produce astfel mai multe negaii neclasice
implicite. nct nu se tie care dintre acestea este vizat mai degrab. De aceea,
dac pot fi nlocuite, atunci aceasta se ntmpl n contexte diferite, i nu pe baza
echivalenei. n general, negaiile neclasice ale unei formule date nu sunt
echivalente reciproc. Acesta nu este doar cazul conjuncei i al contrarelor acesteia.
Cel puin o idee rmne deschis. Dac din dou premise n care una este
negaia clasic a celeilalte poate deriva orice concluzie, deci ele pot alimenta relaia
de consecin logic, atunci cum stau lucrurile cu dou premise contrare, dar cu
dou subcontrare?


BIBLIOGRAFIE

[1] Gheorghiu, Dumitru, Intuiionism, paraconsisten, contrarietate i
subcontrarietate, n Iancu Lucica, Dumitu Gheorghiu, Roman Chiril, Ex falso quodlibet,
Studii de logic paraconsistent, Editura Tehnic, Bucureti, 2004, p. 251-252.
[2] Gheorghiu, Dumitru, Logic, existen, adevr, Editura All, Bucureti, 2005,
p. 130-131.
[3] Gheorghiu, Dumitru, Negaia contrar i negaia subcontrar, Bucureti, 1997,
p. 87-89

181

ZWEI-ODER DREIWERTIGE LOGIK IN DER
QUANTENTHEORIE?

Ulrich HOYER
1




Abstract

TWO-VALUED OR THREE-VALUED LOGIC IN QUANTUM THEORY?

The article discusses the paradoxes of atomic physics, lacking from
classical physics and with consequence on the level of logic. The logical
principles (tertium non datur and the principle of non-contradiction), which
have lain at the basis of science since Aristotle, are challenged in some
interpretations of quantum mechanics. The author presents the proposals to
understand the meanings of these paradoxes forwarded by some important
representatives of modern physics: Bohr and Heisenberg.

Keywords: quantum physics, non-contradiction, complementarity

Die moderne Atomphysik hat zu einer Reihe von Paradoxien gefhrt, die, unter
der berschrift Quanten- oder Wellenmechanik zusammengefat, dem Verstndnis
bis heute erhebliche Schwierigkeiten bereiten. Beispielsweise hat sich gezeigt, da die
atomaren Sto- und Strahlungsprozesse von gewissen Diskontinuitten beherrscht
werden, die der klassischen Physik fremd sind, whrend sich andererseits
herausstellte, da der bergang zu Kontinuums-vorstellungen gerade an Stellen ntig
war, wo man sie am wenigsten erwarten konnte, nmlich im Bereich der
atomistischen Materietheorie. Zwar gelang es, die Erscheinungen mit dem
mathematischen Instrumentarium der Wellenmechanik korrekt zu beschreiben, aber
es zeigte sich bald mit der statistischen Interpretation der Schrdingerschen
Wellenfunktion , da die theoretischen Vorstellungen, aus denen die
Schrdingergleichungen hervorgegangen waren, nicht richtig sein konnten, und
seitdem hat es nicht an Versuchen gefehlt, deren Grundlagen sozusagen postfestum
nachzuliefern. Die Situation ist hier offenbar hnlich wie in der antiken Astronomie,
die die Himmelserscheinungen befriedigend darstellen konnte, obgleich sie von der
falschen Grundlage, nmlich dem geozentrischen Weltbild, ausging.
Paradoxien stellen logische Herausforderungen dar, und dementsprechend hat
auch die quantentheoretische Grundlagendiskussion einen logischen Aspekt, der
insbesondere in der einflureichen, auf die gemeinsamen Anstrengungen Bohrs und
Heisenbergs zurckgehenden Kopenhagener Deutung der Quantentheorie zum
Ausdruck kommt. Bohr, der der Quantenphysik geradezu Irrationalitt nachsagte
(Niels Bohr, 1928, p.580-590; 1985, p.148-158), war der Ansicht, sie habe zu einer
Erschtterung der Grundlagen der Begriffsbildung [gefhrt], auf der nicht nur die
klassische Darstellung der Physik, sondern auch unsere gewhnliche Denkweise
beruht. An derselben Stelle es handelt sich um einen Planck gewidmeten Aufsatz

1
Prof. univ. dr., Universitatea din Mnster, Germania.
182
unter der berschrift Wirkungsquantum und Naturbeschreibung (Niels Bohr, 1928,
p. 483-486; 1985, p. 203-206 ) heit es: In den eigentlichen Naturwissenschaften
aber kann jedoch von keinen streng abgeschlossenen Anwendungsgebieten der logi-
schen Prinzipien die Rede sein, da wir immer mit neu hinzukommenden Tatsachen
rechnen mssen, deren Einordnung in den Rahmen der frheren Erfahrungen eine
Revision unserer begrifflichen Hilfsmittel verlangen kann..
Wenn er es hier auch nicht mit unmiverstndlicher Deutlichkeit ausgesprochen
hat, so zeigen doch seine weiteren Ausfhrungen, da er die
Verstndnisschwierigkeiten der Quantentheorie auf logische Wurzeln zurckfhren zu
knnen glaubte und da er, um hier Klarheit zu schaffen, an die Preisgabe der
klassischen zweiwertigen Logik dachte. Ein Elektron hielt er beispielsweise nicht fr
ein Teilchen schlechthin, d.h. fr eine auf engsten Raum konzentrierte diskrete Masse
bestimmter Ladung, sondern fr einen proteus-artigen physikalischen Begriff, der je
nach den Beobachtungsverhltnissen einmal als diskretes Quantum und das andere
Mal als wellenartiges, mithin rumlich ausgedehntes Gebilde erscheint. Die einfache
Frage: Ist das Elektron mit seiner wohldefinierten Masse und Ladung ein Teilchen oder
nicht? lt demnach keine eindeutige Antwort zu; der Satz vom Widerspruch und das
tertium non datur, die seit Aristoteles das Fundament der Wissenschaft bilden,
scheinen aufgehoben.
Bohr fate seine Gedanken in der Lehre von der Komplementaritt einander
logisch ausschlieender Vorstellungen zusammen und behauptete, da erst die
Vereinigung widerspruchsvoller physikalischer Aussagen im Bereich der
Quantentheorie ein vollstndiges Bild der Wirklichkeit liefern knnte. So wies er
unter anderem auch auf die wechselseitige Ergnzungsbedrftigkeit der kausalen
und der raum-zeitlichen Beschreibung des Naturgeschehens hin, die, innerhalb der
klassischen Physik noch zusammenfallend, beim bergang zur Quantenphysik
auseinandertreten. Sind nmlich die korpuskularen Gren Impuls und Energie, die
eine kausale Beschreibung physikalischer Vorgnge erst ermglichen, genau
gegeben, so ist infolge der Heisenbergschen Unschrferelation ihre rumliche und
zeitliche Lokalisation unmglich (und umgekehrt). Kausalitt und Raum-Zeit-
Beschreibung schlieen sich demnach gegenseitig aus, ergeben aber erst zusammen
ein erschpfendes Bild der physikalischen Wirklichkeit.
Bohr hatte die Hoffnung, seinen ursprnglich auf physikalischem Boden
erwachsenen Komplementarittsvorstellungen in Biologie, Soziologie und
Philosophie weitere Anwendungsbereiche ffnen zu knnen, und fhrte zu diesem
Zweck die Unterscheidung zwischen trivialen und tiefen Wahrheiten ein, die den
verschiedenartigen Status gewisser Urteile charakterisieren sollten. Triviale
Wahrheiten sind nach Bohr Aussagen, von denen das Gegenteil offensichtlich falsch
ist (z.B. die Stze der Arithmetik); tiefe Wahrheiten hingegen sind so definiert, da
auch ihr Gegenteil eine tiefe Wahrheit darstellt. Zum Exempel sind der Substanz-
und der Kausalsatz derartige tiefe physikalische Wahrheiten - sie gelten, und sie
gelten auch nicht.
Reichenbach setzte die von Bohr und Heisenberg eingeleitete positivistische
Revision der Logik fort, indem er an der Umstand anknpfte, da die Aussagen der
Quantentheorie wesentlich statistischer Natur sind (Hans Reicherbach, 1951, p. 569-
575). Statistische Aussagen sind aber blo wahrscheinlich, wobei die
Wahrscheinlichkeit sozusagen beliebigen, zwischen 0 und 1 gelegenen
Wahrheitswerten entspricht. Ist die Wahrscheinlichkeit einer Aussage null, so ist die
Aussage falsch; ist sie 1, so ist die Aussage wahr; dazwischen ist sie lediglich zu
183
einem bestimmten Grade wahrscheinlich. Genau diese Verhltnisse hat Reichenbach
sich zunutzemachen wollen, um die dreiwertige Logik in die Grundlagen der
Quantentheorie einzubauen und darauf deren Gebude zu errichten.
Nun lt sich gegen derartige berlegungen der naheliegende Einwand erheben,
da auch statistische Aussagen wahr oder falsch sind, indem die berechneten
Wahrscheinlichkeiten entweder Tatsachen entsprechen oder nicht. Die Tatsachen
prsentieren sich hier in Gestalt einer groen Zahl von Fllen, deren Untersuchung
eine Kontrolle der theoretischen Wahrscheinlichkeitsaussagen erlaubt und zwar
durchaus im Sinne der zweiwertigen Logik, die demnach fundamentaler zu sein
scheint als ihre mehrwertige Variante. Dabei ist der Umstand, da eine
Falluntersuchung im atomaren Bereich wegen der Kleinheit und Vielzahl der
beteiligten Teilchen prinzipiell gar nicht mglich ist, kein gravierender Einwand. Wre
er berechtigt, so htte er bereits vor hundert und mehr Jahren gegen Boltzmanns
statistische Gedankengnge erhoben werden knnen. Er ist damals aber unterblieben,
weil sich jedenfalls aus Boltzmanns Gleichwahrscheinlichkeitsannahmen Mittelwerte
berechnen lieen, die zu einer weitgehenden bereinstimmung mit der Erfahrung
fhrten. Wo das nicht der Fall war, griff die Quantentheorie korrigierend ein,
allerdings, wie es scheint, ohne da ihre Urheber und Frderer dabei die statistischen
Aussagen im Auge behielten, welche die fraglichen Korrekturen erst ermglichten.
Es ist darum auch kein Wunder, da im weiteren Verlauf der Wissenschafts-
geschichte Widersprche auftraten und da man in Ermangelung eines besseren
Angriffspunktes zuerst nach einer Logik suchte, die Widersprche zult.
Eine derartige Logik ist auch die sogenannte Quantenlogik, speziell in ihrer von
Mittelstaedt bearbeiteten Form (Peter Mittelstaedt, 1976, p. 156-204). Eines der
Dogmen der Kopenhagener Deutung besteht darin, da die Heisenbergschen
Unschrferelationen fr den statistischen Charakter der Quantentheorie verantwortlich
sein sollen. Die durch sie bedingte Unsicherheit wird nmlich als Ursache dafr
angegeben, da in der Quantentheorie nur Wahrscheinlichkeitsaussagen mglich
sind. Jede Messung (Beobachtung) stellt eine (unkontrollierbare) Strung des
untersuchten Systems und unserer zeitlich vorausgehenden diesbezglichen Kenntnisse
dar. Mittelstaedt hat nun gezeigt, wie die dialogisch begrndete klassische Logik
modifiziert werden mu, wenn man auf im Dialog vorausgegangene bewiesene Stze
nicht mehr rekurrieren darf, weil sie im Fortgang des dialogischen Beweisverfahrens
unter neu eingetretenen vernderten und verndernden Bedingungen nicht mehr
gltig sind. Indessen lt sich gegen die dialogische Quantenlogik, sofern sie die
Absicht verfolgt, die Grundlagen der Quantentheorie aufhellen zu wollen, das
Bedenken geltend machen, da die Frage, ob die Heisenbergschen
Unschrferelationen tatschlich die Grundlage der Quantentheorie darstellen,
keineswegs sicher entschieden ist. Sie wre entschieden, wenn sich der Nachweis
erbringen liee, da sich die Gleichungen der Wellenmechanik, insbesondere die
sogenannten Impuls- und Energieoperatoren, aus den Unschrferelationen ableiten
lieen. Popper hat aber bereits 1934 daraufhingewiesen, da nur das Umgekehrte
der Fall ist die Heisenbergschen Unschrferelationen folgen aus der statistisch
interpretierten Wellenmechanik (Karl R. Popper, 1984, p. 174) , und er hat damit
auch angedeutet, da das Problem wesentlich logischer Natur ist. Es handelt sich
nmlich darum zu klren, was in der Quantentheorie Prmisse und was logische Folge
ist, ob also die Unschrferelationen nicht vielmehr eine Konsequenz der Statistik sind,
womit sie ihre vermeintlich grundlegende Bedeutung verlren. Wenn das der Fall
sein sollte und der Verfasser ist in der Tat dieser Meinung , dann kann die
184
Quantenlogik allenfalls eine formale Abbildung eines Teils der Quantentheorie sein,
in dem die Unschrferelationen als bedingende Faktoren der Erscheinungen wirklich
eine Rolle spielen; fr die Grundlagenerrterung im allgemeinen kommt sie aber
nicht in Betracht, und dasselbe gilt fr die drei-oder mehrwertige Logik, die zwar
durchaus geeignet sein drfte, die eigentmlich mehrwertigen Zge der
Wahrscheinlichkeitstheorie zu strukturieren, ohne da sie deshalb auch die Kraft
bese, das Gesamtgebude der Quantenphysik begrnden und tragen zu knnen.
Es ist hier der Ort, an zwei heute fast vergessene rationalistische Philosophen
zu erinnern, die schon vor Jahrzehnten und gerade angesichts der durch die modernen
Entwicklungen der Physik aufgeworfenen Grundlagenprobleme die unbedingte
Gltigkeit der zweiwertigen Logik verteidigt haben - an Hans Driesch und Eduard
May. Whrend nmlich Reichenbach genau wie Bohr der Meinung war, der Fortgang
der empirischen Forschung knne zu einer Abnderung der Erkenntnisgrundlagen
fhren, hat Driesch darauf bestanden, da es demgegenber Erkenntnisse gibt, die
vom Quantum der Erfahrung unabhngig und daher apriori sind (Hans Driesch,
1919, p. 73; 1937, p. 246). Dazu rechnete er den Identitts- und den Widerspruchssatz
sowie das tertium non datur. May andererseits hat, indem er an die logischen
Betrachtungen Drieschs anknpfte - Wir drfen sagen", schrieb er in seinem Buch
Am Abgrund des Relativismus von 1941 (Eduard May, 1941, p. 264), da uns
[die] apriorische Ableitung des Apriori angesichts des Identitts- und
Widerspruchssatzes ... geglckt ist , Bohrs Bestrebungen, diese Stze im Sinne
seiner Komplementarittsphilosophie zugunsten einer hheren Synthese aufzugeben,
als Ausdruck des modernen Relativismus angesehen, der alle Aprioritten und damit
auch den Wahrheitsbegriff zur Disposition zu stellen bereit ist, und er hat eindringlich
und mit groer Eloquenz zu einer Rckkehr zu den klassischen Grundlagen der
Naturforschung aufgefordert, als welche er nicht nur die Stze der zweiwertigen
Logik, sondern auch den Kausal- und Substanzsatz ansah.
Drieschs und Mays Mahnungen scheinen ungehrt verhallt zu sein - weder in
den philosophischen Schriften Heisenbergs noch in dem sonst ziemlich erschpfenden
Buch Max Jammers ber die Philosophie der Quantenmechanik zeigt sich davon eine
Spur. Das ist bedauerlich; denn ihre Gedanken scheinen mir beherzigenswert zu sein,
und zwar gerade angesichts des Fortbestehens der quantentheoretischen Paradoxien.
Paradoxien sind Widersprche, und Widersprche deuten, wenn man an der
zweiwertigen Logik festhlt, auf Fehler hin. Popper sieht darum in der Logik mit
Recht das wirkungsvollste Instrument zur Fehlerkorrektur (Karl R. Popper, 1984, p.
91 i 92). Er selbst glaubte aber, da die Ursache der auch von ihm beklagten
Quantenkonfusion (Karl R. Popper, 1967, p. 7-44) in Mngeln der herkmmlichen
Wahrscheinlichkeitstheorie liege, eine Annahme, in der er vor allem durch den
Umstand bestrkt wurde, da vielen Interpreten der Quantenmechanik als Ausdruck
des dynamischen Verhaltens einzelner Teilchen erscheint, was in Wirklichkeit eine
Gesetzmigkeit des statistischen Verhaltens sehr vieler Teilchen ist. So richtig diese
Bemerkung ist, so glaube ich doch nicht, da sie den Kern der in Rede stehenden
Widersprche trifft. Er liegt meines Erachtens an anderer Stelle, nmlich innerhalb der
Boltzmannschen Statistik, mit der vor gut hundert Jahren das Quantenproblem
begann. Der Springpunkt der Quantenkonfusion ist der Widerspruch zwischen
Kontinuum und Diskontinuum, der durch die kontinuierlichen Verteilungsfunktionen
der klassischen statistischen Mechanik (Maxwell-Boltzmann-Verteilung) einerseits
und die atomistische Struktur der Materie andererseits gegeben ist. Als nmlich
Boltzmann im Jahre 1877 die Entropie auf eine Wahrscheinlichkeit zurckfhrte, hat
185
er den bergang zu kontinuierlichen Verteilungsfunktionen dadurch vollzogen, da er
die Atomzahl ber alle Grenzen wachsen lie (Ludwig Boltzmann, 1968, p. 164-
223). Unter dem Blickwinkel der zweiwertigen Logik ist das ein Fehler; denn ein
endliches Stck Materie besteht entweder aus einer endlichen oder einer unendlichen
Zahl von Atomen. Wenn es sich aber aus einer endlichen Zahl zusammensetzt, dann
ist die Einfhrung der entgegengesetzten Annahme im weiteren Verlauf der
berlegungen verboten! Lt man sie dennoch zu, dann mssen Widersprche
auftreten, die in der Tat auch aufgetreten sind und zu den Rtseln der Physik gefhrt
haben, die von der Quantentheorie aufgelst worden sind.
Hinter den Paradoxien der Quantentheorie steht demnach eine bislang un-
gengend beachtete Antinomie des Unendlichen, die sich nicht dadurch beseitigen
lt, da die klassische zweiwertige Logik durch eine drei- oder mehrwertige oder
eine spezifische Quantenlogik ersetzt wird. Setzt man den Atomismus gebhrend in
Rechnung, so kann der Nachweis erbracht werden, da er im Verein mit gewissen
statistischen Annahmen, die in der Boltzmannschen Statistik wurzeln die
wellenmechanischen Gleichungen nach sich zieht (Ulrich Hoyer, 1980, p. 47-86;
1983, p. 127-133). Die Paradoxien verschwinden auf diese Weise, und die zweiwertige
Logik behauptet wieder unangefochten das Feld.



BIBLIOGRAFIE

Niels Bohr, The Quantum Postulate and the Recent Development of Atomic Theory, in:
Nature (Suppl.) 121, 1928, S. 580-590; Collected Works, Vol. VI, herausgegeben von Jrgen
Kalckar, Amsterdam, New York, Oxford 1985, S. (148)-(158); insbesondere S. (148) u.
(158).
Niels Bohr, Wirkungsquantum und Naturbeschreibung, in: Die Naturwissenschaften,
17. Jg, 1928, S. 483-486; Collected Works, Vol. VI. S. (203)-(206); insbesondere S. (205) u.
(206).
Hans Reichenbach, ber die erkenntnistheoretische Problemlage und den Gebrauch einer
dreiwertigen Logik in der Quantenmechanik, in: Zeitschrift fr Naturforschung, Bd. 6a, 1951, S.
569-575.
Peter Mittelstaedt, Philosophical Problems qf Modern Physics, Dordrecht, Boston
1976; Logic and Quantum Logic, S. 156-204; insbesondere S. 177 u.f.
Karl R. Popper, Logik der Forschung, 8. Aufl. Tbingen 1984, Bemerkungen zur Quan-
tenmechanik, S. 174.
Hans Driesch, Wissen und Denken. Ein Prolegomenon zu aller Philosophie, Leipzig,
1919, S. 73; siehe auch: Das Apriori als Erlebnis. In: Synthese, 1937, S. 246.
Eduard May, Am Abgrund des Relativismus, 1. Aufl. Berlin 1941, S. 264.
Karl R. Popper, Auf der Suche nach einer besseren Welt. Vortrge und Aufstze aus
dreiig Jahren, Mnchen, Zrich 1984, Die Logik der Sozialwissenschaften, S. 91 u. 92.
Karl R. Popper, Quantum Mechanics Without The Observer, in: Quantum
Theory and Reality, herausgegeben von Mario Bunge. Studies in the Foundations,
Methodology, and Philosophy of Science, Vol. 2, Berlin, Gttingen, Heidelberg, New York
1967, S. 7-44.
Ludwig Boltzmann, ber die Beziehung zwischen dem zweiten Hauptsatze der
mechanischen Wrmetheorie und der Wahrscheinlichkeitsrechnung respektive den Stzen
ber das Wrmegleichgewicht, in: Wissenschaftliche Abhandlungen von L.B., II. Bd (1875-
1881), New York 1968, Nachdruck der Erstausgabe, Leipzig 1909, S. 164-223; insbesondere
S. 196.
186
Ulrich Hoyer, Von Boltzmann zu Planck. In: Archive for History of Exact
Sciences, Vol. 23, 1980, S. 47-86; ber eine statistische Begrndung der Heisenbergschen
Unschrferelationen. In: Philosophia Naturalis, Bd 20, 1983, S. 127-133; ber eine
statistische Begrndung der zeitabhngigen Schrdingergleichungen", ebenda S. 529-535;
Ludwig Boltzmann und das Grundlagenproblem der Quantentheorie. In: Zeitschrift fr
allgemeine Wissenschaftstheorie, Bd XV, 1984, S. 201-210; Wellenmechanik auf statistischer
Grundlage. Ein neuartiger Zugang zum wellenmechanischen Atommodell mittels eines
Diskontinuittspostulats ohne widersprchliche Konsequenzen. In: IPN-Arbeitsbericht Nr.
51, 110 S., Institut fr die Pdagogik der Naturwissenschaften Kiel, Kiel 1983.

187

ZUR FRAGE DER ENTSTEHUNG DER MEHRWERTIGEN LOGIK
IN DER GESTALT DER DREIWERTIGKEIT


Cercettor tiinific dr., Niels FFENBERGER




Abstract

ON THE PROBLEM OF THE EMERGENCE OF MULTI-VALUED LOGIC IN A
TRIVALENT STRUCTURE

The article grasps, with regard to some Aristotelic texts and
interpretations in modern logic, the emergence of multi-valued logic. The
sources of multi-valued logic in a trivalent structure are identified in some
fragments from On Interpretation and Prior Analytics.

Keywords: contradictory propositions, tertium non datur, equivalence relation


Zwei kontradiktorisch entgegengesetzte Aussagen knnen nicht Trger des
selben Wahrheitswertes sein, d. h. wenn eine Aussage wahr ist, dann ist ihre
Verneinung falsch und wenn eine Aussage falsch ist, dann ist ihre Verneinung
wahr. Der dritte Fall, dass eine Aussage wahr sei und ihre Verneinung auch oder
dass eine Aussage falsch sei und ihre Verneinung ebenfalls, ist ausgeschlossen,
tertium non datur. Wenn wir die Wahrheit durch 1 und die Falschheit durch 0
symbolisierten, so htten wir folgende Wahrheitswerttafeln der Verneinung:

p ~p
1 0
0 1 Die dritte und vierte Zeile ist ungltig und daher gestrichen.
1 1
0 0

Die Entdeckung eines dritten Falles, was mit einem dritten Wahrheitswert
quivalent wre, setzt folglich voraus, dass kontradiktorisch entgegengesetzte
Aussagen Trger des selben Wahrheitswertes sein knnten, d. h. man msste
kontradiktorisch entgegengesetzte Aussagen finden, die nicht in der Beziehung der
Kontravalenz, sondern der quivalenz wren; ein tertium non datur kann nur durch
die quivalenzbeziehung kontradiktorisch entgegengesetzter Aussagen begrndet
sein. Ist das aber mglich? Kontraintuitiv ist das allemal!
Um nun einen dritten Fall zu entdecken, knnte man die Modallogik zu Rate
ziehen. Man kann bemerken, dass kontradiktorisch entgegengesetzte dicta von
Aussagen deren modus die Mglichkeit ist, wahr sind, d. h. beide den selben
WHW haben, d. h. quivalent sind.
188
Symbolisch:

Mglich p mglich ~p
modus dictum modus dictum

Das bekannte Seeschlachtbeispiel aus De int. Kap. 9 knnte man wie folgt
darstellen:

Es ist mglich,
modus
dass morgen eine Seeschlacht stattfindet
dictum
und
Es ist mglich,
modus
dass morgen keine Seeschlacht stattfindet
dictum

Diese zwei Modalaussagen mit kontradiktorisch entgegengesetzten Aussagen
in der Stelle des dictums sind beide wahr; aber nur ihr dictum ist kontradiktorisch,
die Modalaussagen in ihrer Ganzheitlichkeit sind nicht kontradiktorisch
entgegengesetzt. Wir haben also keinen dritten Fall, kein tertium datur, denn die
Wahrheit ist kein dritter WHW.
Aber wenn wir den modus der zwei kontradiktorisch entgegengesetzten dicta
streichen, dann haben wir zwei kontradiktorisch entgegengesetzte Aussagen, die
weder wahr noch falsch sind. Die Aussage Morgen wird eine Seeschlacht
stattfinden ist weder wahr noch falsch, so auch die Aussage Morgen wird keine
Seeschlacht stattfinden ist weder wahr noch falsch.
Wir haben zwei assertorische Aussagen, die einerseits Trger des selben
WHWs, d. h. quivalent sind dieser WHW ist aber weder mit der Wahrheit noch
mit der Falschheit identisch anderseits kontradiktorisch entgegengesetzt. Wenn
wir diesen neuen WHW mit bezeichnen, dann knnen wir die
Wahrheitswerttafel ergnzen wie folgt:

p ~p
1 0
0 1


Man kann feststellen, dass Aussagen, die Trger dieses dritten WHWes sind
dadurch entstehen, dass man den modus der Mglichkeit einer wahren
Modalaussage weglsst und dadurch eine assertorische Aussage erhlt, die weder
wahr noch falsch ist. Die Aussage:
Es ist mglich (=modus), dass morgen eine Seeschlacht stattfindet
(=dictum) ist wahr; die Aussage Es ist mglich (=modus). dass morgen keine
Seeschlacht stattfindet (=dictum) ist wahr, aber die Aussagen ohne den modus der
Mglichkeit Morgen wird eine Seeschlacht stattfinden und Morgen wird keine
Seeschlacht stattfinden (ohne modus) sind assertorische Aussagen ohne modus,
die kontradiktorisch entgegengesetzt sind und dennoch Trger des selben WHWes
sind, da beide weder wahr noch falsch sind. Sie sind also quivalent und dadurch
entstand ein tertium in der Gestalt eines dritten WHWes.
Den dritten WHW beschreibt Lukasiewicz, der Entdecker dieses WHWes,
wie folgt: Was ist dieser dr i t t e logische Wert? [... ] Ich behaupte, dass es Stze
189
gibt, die weder wahr noch falsch, sondern neutral sind. Alle Stze ber
Zukunftsereignisse, deren Ausgang noch offen ist, gehren zu dieser Kategorie.
Solche Stze sind zum gegenwrtigen Zeitpunkt weder wahr (denn es fehlt ihnen
ein objektives Korrelat) noch sind sie falsch (denn ihre Negationen fehlt ebenso das
objektive Korrelat) [...] Neutrale Stze, deren ontologisch gesprochen als
objektives Korrelat eine Mglichkeit entspricht, haben den dritten WHW
1
. Es hie
nun die Matrix anzugeben auf deren Grund das neue System der Logik definiert
werden knnte. Es war mir sofort klar, dass wenn di e Aussage, die meine
zuknftige Aussage in Warschau betrifft den Wert besitzt, so muss auch deren
Negation den selben WHW haben. Ich erhielt somit die Gleichung: N =
2

Man kann bemerken, dass die Entdeckung des dritten WHWes eine lange
Vorgeschichte hat Wenn man nmlich den ,Urknall der Entdeckung der Logik
auf das Jahr 335 v. Chr., d. H. Aristoteles Anfang reife schpferische Ttigkeit,
und die urkundengeme Entdeckung der mehrwertigen Logik mit dem
Erscheinungsjahr von Lukasiewitz Aufsatz ber die dreiwertige Logik (1920)
gleichsetzt, dann kann man ausrechnen, dass die Vorgeschichte der mehrwertigen
Logik 335 +1920 = 2255 Jahre lang gedauert hat. Das ist eine quaestio facti. Die
Frage drngt sich aber auf: Warum hat die mehrwertige Logik eine so lange
Vorgeschichte?
Zunchst knnen wir sogleich bemerken, dass der dritte WHW ein WHW sui
generis ist. Er hat Anspruch auf eine Narrenfreiheit. Er ist nmlich nur dann
funktionsfhig, wenn kontradiktorisch entgegengesetzte Aussagen Trger des
selben WHWes sind. Das verursacht aber eine contradictio in adjecto, d. h. eine in
sich widersprchliche Wahrheitswerttafel. Nmlich: Die Verneinung ist durch die
Kontravalenz darstellbar; aber die dreiwertige WHWT der Verneinung bezieht sich
auf Aussagen, die in der ersten und zweiten Zeile zwar kontravalent sind, in der
dritten Zeile aber quivalent sind, d. h. die dreiwertige WHWT der Verneinung ist
nur durch die Symbiose der Operatoren der Kontravalenz und quivalenz, d. h.
durch eine coincidentia oppositorum darstellbar. Alle anderen dreiwertigen
WHWTn wie zum Beispiel die Konjunktion sind durch die Funktion des
amtierenden Operators darstellbar. Die dreiwertige WHWT der Konjunktion hat
z. B. folgende Gestalt:

p q p
^
q
1 1 1
1
0 1 0
1

0 0
1 0 0
0 0
0 0 0

1
J.Lukasiewicz, ber den Determinismus, in deutsche bersetzung von G. Patzig
in A.Menne und N.Offenberger, Modallogik und Mehrwertigkeit, S.19.
2
J.Lukasiewicz, Philosophische Bemerkungen zu mehrwertigen Systemen des
Aussagenkalkls, in Logischer Rationalismus. Philosophische Schriften der Lemberg-
Warschauer Schule, S. 108-109.
190

Das Ergebnis der Konjunktion von p und q ist im Geiste der Konjunktion
entsprechend entstanden.
Auch im Falle aller beliebigen Operatoren Disjunktion, Implikation usw.
ist die in Frage kommende WHWT im Geiste des funktionierenden Operators
darstellbar. Die dreiwertige WHWT der Verneinung ist aber die einzige WHWT in
der dreiwertigen Logik in der entgegengesetzte Operatoren gleichzeitig
funktionieren
3
. Diese logische Tatsache ist wegen ihrer Widersprchlichkeit
kontraintuitiv und war nach meiner Meinung einer der Ursachen, die die spte
Entdeckung der Mehrwertigkeit in der Gestalt der Dreiwertigkeit gehemmt haben.
Eine weitere Ursache der spten Entdeckung der mehrwertigen Logik sehe ich
darin, dass Aussagen, die Trger des dritten WHWes sind nur die Aussagen sein
knnen, die ihrem Sinn nach kein objektives Korrelat haben. Das bedeutet aber, dass
der Wertbereich dieser Aussagen das sog. univers of discurs begrenzt ist. Whrend der
Wertbereich der wahren und falschen Aussagen unendlich ist, knnen nur die
Aussagen Trger des dritten WHWes sein, deren Sinn kein objektives Korrelat
vorzuweisen hat. Universelle Aussagen knnen nicht Trger des dritten WHWes
sein.
Auch die Zeitformenlogik betreffend kann man bemerken, dass Aussagen,
die sich auf die notwendige Existenz immer bzw. auf die unmgliche Existenz
nie beziehen nicht Trger des dritten WHWes sein knnen. Nur die Aussagen,
die sich sinngem auf eine contingentia futura beziehen knnen den WHW
haben.
Man musste folglich etwas Besonderes entdecken, d. h. den Bezug auf die
Abwesenheit des objektiven Korrelats, um den dritten WHW zu rechtfertigen. Die
Einengung des Wertbereiches der Aussagen, die Trger des dritten WHWes sein
knnen, bildet nach meiner Meinung eine weitere Ursache der spten Entdeckung
der Mehrwertigkeit.
Einen weiteren Grund der spten Entdeckung der Mehrwertigkeit sehe ich in
der Notwendigkeit des Bezugs auf das objektive Korrelat. Die logische Form der
Aussagen, die Trger des dritten WHWes sind, ist identisch mit der Form der
wahren und falschen Aussagen. Die Form S P kann wahr oder falsch sein, S non
P kann wahr oder falsch sein. Die Aussagen, die Trger des dritten WHWes sind,
haben die gleiche logische Form mit den Aussagen, die wahr oder falsch sind.

S P 1 oder 0
S non P 1 oder 0
S P

S non P
Die Form der wahren Aussage Der Mensch ist ein Lebewesen ist S P, die
Form der falschen Aussage Der Mensch ist kein Lebewesen ist S non P; die
Form der Aussagen, die Trger des dritten WHWes sind ist gleichwohl S ist P,

3
In anderen Systemen, z. B. in der Fnfwertigkeit begegnen wir WHWTn, die die
quivalenz kontradiktorisch entgegengesetzter Aussagen zulassen. Z. B.
p 0 1
~ p 1 0
Aber in der Dreiwertigkeit hat allein die WHWT der Verneinung eine Struktur, die
durch einander entgegengesetzter Operatoren gebildet wurde.
191
bzw. S ist non P: Morgen wird eine Seeschlacht stattfinden (S ist P), bzw.
Morgen wird keine Seeschlacht stattfinden (S non P). Daher war es mhsam, die
Aussagen, die Trger des dritten WHWes sind von Aussagen, die wahr oder falsch
sind, zu unterscheiden. Daraus folgt, um die Aussagen, die Trger des dritten
WHWes sind von den Aussagen, die wahr oder falsch sind, unterschieden zu
knnen, war man gezwungen, den Sinn eines besonderen ontologischen Korrelates
die contingentia futura zu bercksichtigen. Wahre und falsche Aussagen sind
unbestimmt viele. Die, die Trger des dritten WHWes sind, sind nur die, die
sinngem kein objektives Korrelat haben.
Ich glaube, dass der notwendige Bezug auf die Ontologie, genauer darauf,
dass die Aussagen, die sind, nur die sind, die kein objektives Korrelat haben
wegen ihrer Besonderheit die Entdeckung des dritten WHWes erschwert haben.
Der dritte WHW kann nmlich keine Allgemeingltigkeit in Anspruch nehmen, da
er sich auf Urteile bezieht, die ihrem Sinn nach kein objektives Korrelat haben. Des
weiteren hat nach meiner Meinung der Grenzfallstatus der Trivalenz den Weg zur
Tetravalenz verbaut.
Indem man mglicherweise bemht war ein tertium datur zu entdecken, war
man wohl der berzeugung, Forschungen im Sinne der Tetravalenz wren zu
Misserfolg verurteilt, da sich ja bereits die Entdeckung des dritten WHWes lange
Zeit als erfolglos erwiesen hatte wie doch brigens die Trivalenz zu Ungunsten
der Tetravalenz auch von Lukasiewicz noch im Jahre 1930 geschtzt wurde,
knnen wir aus seinem Vergleich zwischen dem Dreiwertigen- und Unendlich-
Wertigem System entnehmen: Es war mir von vornherein klar, dass unter allen
mehrwertigen Systemen nur zwei eine philosophische Bedeutung beanspruchen
knnen: Das Dreiwertige und das Unendlich-Wertige System. Denn werden die 0
und 1 als verschiedene Werte als das Mgliche gedeutet, so knnen aus guten
Grnden nur zwei Flle unterschieden werden: Entweder nimmt man an, dass das
Mgliche keine Grundunterschiede aufweist und dann erhlt man das dreiwertige
System oder man setzt das Gegenteil voraus, und dann ist es am natrlichsten
ebenso wie in der Wahrscheinlichkeitsrechnung anzunehmen, dass unendlich viele
Gradunterschiede des Mglichen bestehen, was zum Unendlich-Wertigen Kalkl
fhrt
4
. Htte die Trivalenz den Weg zur Tetravalenz nicht verbaut, dann wre
vielleicht die mehrwertige Logik frher entdeckt worden, weil sie die
Notwendigkeit, kontradiktorischen Aussagen den selben WHW zuzuordnen nicht
bentigt.
Schlielich erblicke ich eine nennenswerte Ursache der sehr langen
Vorgeschichte der mehrwertigen Logik in dem Umstand, dass man die Kapitel 2-4
des Zweiten Buches der Ersten Analytik des Aristoteles nicht im Geiste der
mehrwertigen Logik gedeutet hat. Das geschah allerdings auch deswegen, weil die
Einfhrung der Begriffe von grundlegenden und abgeleiteten WHWen erst
whrend der Zeitgeschichte der mehrwertigen Logik geschah. In der
Differenzierung der Wahrheit und Falschheit hat man keinen Ansatz in der
Richtung mehrwertiger Logik erblickt, weil ja die differenzierte Wahrheit bzw.
Falschheit immerhin im Bereich der Wahrheit bzw. Falschheit, d. h. der Bivalenz
eingestuft werden konnte. Htte man die Begriffe grundlegender und abgeleiteter
WHWe gehabt, dann htte man die aristotelische Differenzierung der Wahrheit und
Falschheit im Geiste des Unterschieds zwischen grundlegenden und abgeleiteten

4
J. Lukasiewicz, op. cit., S. 113.
192
Wahrheitswerten gedeutet. Bei Bercksichtigung der Begriffe grundlegender und
abgeleiteter Wahrheitswerte htte man nicht nur in Aritoteles De Interpretatione,
Kap. 9 Anstze in Richtung Trivalenz vorgefunden, sondern die erwhnten
Textstellen im Geiste der Tetravalenz deuten knnen, was die oben analysierten
Nachteile der Dreiwertigkeit beseitigt htte.
Wren die Inspirationsquelle der mehrwertigen Logik in statu nascendi in der
Gestalt der Trivalenz nachweislich De Interpretatione, Kap. 9 wahr, kann man in
Analytika Priora Kap. 2-4, wo Aristoteles die Wahrheit und Falschheit
differenziert, Anstze entsprechend dem Geiste der jngsten Forschungen der
mehrwertigen Logik entsprechend vorfinden.
Wenn man anstatt einer Aussage drei grundlegende Wahrheitswerte
zuzuordnen, die aristotelische Differenzierung der Wahrheit und Falschheit als
Inspirationsquelle verarbeitet htte, dann htte der erwhnte Nachteil der
Dreiwertigkeit nicht als Hemmschuh der Entdeckung der dreiwertigen Logik
gewirkt und man htte sie mglicherweise in der Gestalt der Tetravalenz frher
entdecken knnen dann htte sie wohl nicht eine mehr als zweijahrtausend
jahrelange Vorgeschichte gehabt.

193
ANTROPOLOGI FILOSOFIC
I FILOSOFIA CULTURII


ANTROPOLOGIA KANTIAN
NTRE PERSPECTIVA TRANSCENDENTAL
I PERSPECTIVA PRAGMATIC

Prof. univ. dr. Ioan N. ROCA
1




Abstract

THE KANTIAN ANTHROPOLOGY
BETWEEN THE TRANSCENDENTAL AND THE PRAGMATIC PERSPECTIVE

Our study begins by first determining what Kant understood by the
transcendental research of the human subject and by the anthropology from a
pragmatic point of view. According to the first one, man is studied as a
generic and constructive subject by means of the a priori forms, while,
according to the second one, he is conceived as a free individual subject,
insofar as he thinks and acts by himself, i.e. as a moral being. In consequence,
it is argued, though the pragmatic perspective doesnt make reference to the a
priori forms, it isnt opposed to the transcendental perspective, because of its
being focused on the balance between mans empirical conduct and his free
self-affirmation, following from the transcendental principles, especially from
the moral ones.

Keywords: transcendental method, a priori forms, pragmatic anthropology, freedom
of thinking, freedom of action, pragmatism.

Kant s-a preocupat expres de problematica omului n ultima sa lucrare
antum, Antropologia din perspectiv pragmatic (Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht), aprut n 1798. Filosoful a redactat-o plecnd de la cursurile de
antropologie inute de el la Universitatea din Knigsberg ntre 1772 i 1789, prin
care introdusese disciplina respectiv n nvmntul universitar. Dup
manuscrisele acestor cursuri, au mai fost redactate alte patru tratate de antropologie
de ctre studeni sau prieteni. Desigur, realizat de Kant nsui, lucrarea din 1798
exprim cel mai adecvat concepia sa asupra omului.
Dei din alt perspectiv, transcendental, Kant se preocupase totui de unele
aspecte ale problematicii omului i n celebrele sale Critici, care au dat gndirii lui
filosofice i numele de criticism. Precum se tie, nc n Critica raiunii pure, din
1781, el a formulat cele trei ntrebri privitoare la om: Ce pot s tiu? Ce trebuie s
fac? Ce pot s sper? La prima ntrebare, el a rspuns n aceeai lucrare. La
urmtoarele dou chestiuni a rspuns n 1798 n Critica raiunii practice. n
Antropologia din perspectiv pragmatic, el completeaz cele trei ntrebri cu o a

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
194
patra: Ce este omul? Dat fiind faptul c, implicit, i primele trei ntrebri implicau
omul, dar din perspectiv transcendental, cea de-a patra ntrebare, reformulat mai
explicit, devine: Ce este omul din perspectiv pragmatic?
n continuare, vom preciza, mai nti, ce nelege Kant prin perspectiva
pragmatic asupra omului printr-o raportare comparativ la perspectiva
transcendental afirmat de filosof n cele trei Critici anterioare i prin
clarificarea conceptului kantian de libertate implicat de abordarea pragmatic. n al
doilea rnd, vom argumenta c perspectiva pragmatic nu se opune celei
transcendentale, ci i se subsumeaz, o reafirm i o ntregete, astfel nct,
considerat n ansamblul ei, n succesiunea momentelor sale, antropologia kantian
are un coninut unitar.
Prin metoda transcendental, Kant a cercetat omul sub aspectul formelor a
priori prin care acesta ajunge s se afirme teoretico-metafizic, sau moral, sau
artistic.Criticile evideniau numai modul n care, prin formele sale a priori,
subiectul uman i prelucreaz datele experienei sale sensibile. Ele evideniau un
subiect eminamente aprioric, generic, cu forme universale i necesare, care, n
creaia de diferite tipuri, s-ar impune autoritar i exhaustiv asupra oricrei
experiene posibile.
n sensul susamintit, potrivit Criticii raiunii pure, subiectul se afirm
cognitiv prin ordonarea afectelor de ctre formele a priori ale sensibilitii i, mai
departe, prin ordonarea fenomenelor rezultate de ctre formele a priori ale
intelectului, ceea ce are ca rezultat conceptele i judecile, unele dintre judeci
fiind analitice (explicative), iar altele sintetice (extensive), acestea din urm fiind
sau empirice (sprijinite pe experien), sau apriorice (produse de facultatea noastr
de cunoatere, pe baza unor principii sintetice a priori). Evideniind rolul
constructiv al subiectului cognitiv, Kant afirm: ,,Dar dac orice cunoatere a
noastr ncepe cu experiena, aceasta nu nseamn totui c ea provine ntreag din
experien. Cunoaterea prin experien, adaug el, este ,,un compositum din ceea
ce primim noi prin impresii i ceea ce facultatea noastr de cunoatere (nefiind
provocat dect de impresii sensibile) produce din ea nsi... (Kant, 1969, p. 42),
prin formele sale a priori. Finalmente, Kant absolutizeaz rolul subiectului aprioric
i, totodat, sintetic, ajungnd la concluzia c, ntruct sunt universale i necesare,
precum i, totodat, extensive, judecile sintetice a priori, bazate pe principii
sintetice a priori, constituie ultimul scop al cunoaterii. El afirm: ,,Pe astfel de
principii sintetice, adic extensive, se bazeaz ns ntregul scop final al cunoaterii
noastre speculative a priori (Kant, 1969, p. 51).
La fel, conform eticii kantiene, expus iniial n Metafizica moravurilor, din
1785, i, apoi, n Critica raiunii practice, din 1788, subiectul uman dual, natural
i raional, se afirm moral nu din nclinaia izvort din dimensiunea natural i
caracteristic subiectului individual, ci numai din datoria promovat de voina bun
i relevat acesteia de ctre raiunea practic, generic, pur de orice amestec
sensibil. Iar datoria unific maxima, ca principiu subiectiv al aciunii, cu legea
moral, ca principiu obiectiv. Ea, datoria, este expresia subiectiv a unui principiu
obiectiv, a legii morale. De aceea, n Bazele metafizicii moravurilor, Kant afirma
c ,,datoria este necesitatea de a ndeplini o aciune din respect pentru lege (Kant,
1972, p. 18). Raiunea practic, aceea care relev datoria i poate determina
nemijlocit voina, ca i voina pur, pleac de la legi pure practice (deci, general-
umane i necesare), care nu pot fi intuite aa cum sunt obiectele empirice, ci au ca
fundament ,,conceptul existenei lor n lumea inteligibil, conceptul de libertate
195
(Kant, 1972, p. 136). ntr-adevr, independente de nclinaiile i interesele omului
individual, legile morale fiineaz n sfera vieii raionale, inteligibile, care se
cauzeaz i se afirm prin sine nsi, prin libertate. Omul i d legile morale prin
libertatea voinei sale, iar libertatea voinei umane, independent de nclinaii,
nseamn dependen fa de legile pe care singur i le d. n formularea kantian
din Bazele metafizicii moravurilor, ,,o voin liber i o voin supus legilor
morale este unul i acelai lucru (Kant, 1972, p. 65). n consecin, n Critica
raiunii practice, Kant afirm c toate categoriile privitoare la viaa moral sunt
categorii ale libertii.
Aadar, n Critica raiunii pure, Kant a conceput un subiect cognitiv activ i
constructiv prin formele sale a priori, iar n Bazele metafizicii moravurilor i
Critica raiunii practice a statuat un subiect moral autonom, liber de ingerinele
nclinaiei, dar liber prin supunere fa de legile morale i de propriile sale categorii
practice, categoriile libertii. Criticile nu relevau ns i posibilitatea ca
subiectivitatea uman concret, influenat de datele ei naturale sau i de mediul ei
social s se nscrie activ n mecanismul subiectului raional-moral cu categoriile lui
transcendentale.
Din perspectiv pragmatic, Kant precizeaz tocmai rolul pe care l are n
determinarea conduitei umane nu subiectul generic, ci subiectul concret, adic eul
ancorat att n contextul lui fiziologic, ct i n viaa sa empirico-social. Totui, el
are n vedere eul concret nu n msura n care acest eu este determinat sau
condiionat fiziologic sau social, ci, dimpotriv, ntruct este activ n raport cu
nclinaiile i interesele izvorte din datum-ul su bio-psiho-social-istoric, deci
ntruct este liber.
Libertatea subiectului uman este neleas de Kant att ca libertate de gndire,
ct i ca libertate de aciune, prima form fiind implicat n cea de a doua.
n 1780, n eseul Ce nseamn: a se orienta n gndire?, Kant definea libertatea
de a gndi prin urmtoarele caracteristici: 1) lipsa constrngerii civice, ceea ce
presupune ca puterea civic s acorde oamenilor inclusiv libertatea de a-i comunica
deschis gndurile unii altora, pentru c, argumenta el, numai prin comunicare putem
ajunge s gndim bine, adic n acelai fel, 2) lipsa constrngerii morale (religioase)
astfel nct gndirea s nu fie ncorsetat de formule de credin prescrise, lipsite de
argumente i de examinare raional i 3) ,,a nu servi raiunea nici unor alte legi dect
celor pe care i le d ea nsi (Kant, 2004, p. 95).
Aadar, libertatea de a gndi necesit att independena gndirii de
constrngeri exterioare, fie din partea puterii politice, fie din partea bisericii, ct i
dependena gndirii de propriile ei legi, de legile raiunii.
ntr-un sens asemntor, n 1784, n scrierea Rspuns la ntrebarea: ce este
,,luminarea?, Kant identifica libertatea de gndire cu faptul ca fiecare s fac uz
de propria sa gndire, fr a fi condus de prejudeci. El afirma: ,,Sapere aude!
ndrznete s te servti de inteligena ta proprie! Aceasta este lozinca luminrii
(Kant, 1981, vol. II, p. 255). n aceast privin, Alexandru Boboc remarca:
Luminarea privete astfel individul concret n condiia emanciprii lui sociale i
umane, a realizrii libere a aptitudinilor i disponibilizrilor sale. (Boboc, 2004).
Libertatea de aciune, inclusiv politic, este conceput de Kant n dependen
de libertatea de gndire. Libertatea de aciune este pus de el n corelaie i cu
procesul socializrii fiinei umane. Potrivit lui, pe oricare din treptele socializrii,
libertatea l ndeprteaz pe om de instinctele lui primare, elementare.
196
ntr-un eseu, din 1786, nceputul probabil al istoriei omenirii, Kant meniona
patru pai ai socializrii omului, care, apreciem, echivaleaz cu tot attea trepte
succesive pe calea libertii practice, efective. Mai nti, prin raiune i imaginaie,
omul a nceput s se orienteze spre ,,lux, adic spre bunuri independente de
trebuinele biologice. Apoi, i-a ales singur un mod de via superior, descoperind
dragostea, frumosul i binele, ca temei al relaiilor dintre oameni. Mai departe, s-a
desprins i mai mult de prezent prin faptul c i-a reprezentat viitorul. n fine, a
neles c omul e scopul naturii, ceea ce presupune faptul c ,,omul intr ntr-o
egalitate cu toate fiinele raionale (Kant, 1981, p. 261).
Libertatea obinut prin cei patru pai ai socializrii omului este, n principal,
libertatea creaiei i vieii lui spirituale n variatele ei forme, iar prin aceasta, i
libertatea sa de a-i fixa i realiza proiecte, precum i libertatea de a stabili cu
ceilali, ca fiine raionale, relaii de egalitate (se subnelege, o egalitate moral i
chiar politic i juridic).
Dat fiind concepia lui Kant despre libertate, se impun cel puin dou
precizri i n ce privete specificul antropologiei pragmatice kantiene, al
perspectivei pragmatice asupra omului.
Prima precizare, care i aparine lui Kant nsui, este aceea c antropologia
pragmatic se situeaz la antipodul antropologiei fiziologice n sensul c nu
cerceteaz ,,ceea ce face natura asupra omului, ci se ocup de ,,ceea ce face, poate
sau trebuie s fac el nsui n calitatea sa de fiin ce acioneaz liber(Kant,
2001, p. 39). De exemplu, antropologia pragmatic nu se intereseaz de procesul
prin care, sub aciunea lucrurilor externe, n sensibilitatea uman se formeaz o
multitudine haotic de senzaii, dar se preocup de modul n care subiectul uman
poate interveni neconstrns asupra acestor senzaii i poate s le asocieze artistic,
sau tiinific, sau s le orienteze moral etc.
A doua precizare, sugerat de prima, este aceea c, n accepia kantian,
perspectiva pragmatic nu are sensul utilitii, susinut de pragmatismul
contemporan, care implic o doz de individualism i de egoism, ci este solidar,
finalmente, cu sensul ,,practic, moral, al Criticii raiunii practice. Astfel,
formularea kantian potrivit creia perspectiva pragmatic asupra omului se refer
la ,,ce face, poate sau trebuie s fac el ca factor liber ne trimite la concepia lui
Kant despre libertatea de a gndi i de a aciona. Or, potrivit lui, libertatea de
aciune este fundamental moral (l ndreapt pe om spre ce ,,trebuies fac),
aceasta rsfrngndu-se i n planul aciunii politice i al celei juridice.
Relativ la raportul dintre perspectiva transcendental i cea pragmatic, s-ar
prea c, prin obiectul ei, centrat asupra conduitei empirice, Antropologia din
perspectiv pragmatic nu se articuleaz teoretic cu sistemul idealismului
transcendental, axat pe principiile a priori ale subiectului uman. n realitate,
perspectiva pragmatic a antropologiei kantiene nu contrazice perspectiva
transcendental. Perspectiva pragmatic este, la rndul ei, tot o perspectiv
teoretic, dar de un gen aparte. Aa cum am menionat, pentru c se ocup de om
ca fiin liber, perspectiva pragmatic nu este una fiziologic, adic una bazat pe
o disciplin empiric. Abordarea pragmatic nu este nici una transcendental,
pentru c nu cerceteaz formele a priori prin care omul se afirm tiinific, moral,
artistic sau filosofic. Dar, prin faptul c se intereseaz de om ca fiin liber i c
identific forma fundamental a libertii n libertatea moral, Kant i ntemeiaz
antropologia sa din perspectiv pragmatic pe o disciplin non-empiric, pe etic,
pe care o elaborase sub aspectul categoriilor a priori ale libertii morale.
197
Aa cum remarc i Rodica Croitoru, prin ideea c omul pragmatic
acioneaz ca factor liber i ideea implicit c omul liber devine propriul su scop
final, Kant i integreaz antropologia sa pragmatic n sistemul idealismului
transcendental, expus deja n celebrele sale Critici: ,,Acestea dou sunt elemente a
priori prin care antropologia pragmatic este integrat n sistem. (Croitoru, 2001,
p. 14).
Din punctul nostru de vedere, nefiind nici tiin empiric, nici analiz
transcendental, Antropologia din perspectiv pragmatic se ,,integreaz totui
sistemului transcendental n sensul c urmrete acordul dintre conduita empiric a
omului i afirmarea sa autentic moral, care decurge din principii transcendentale.
Din acest punct de vedere, Antropologia din perspectiv pragmatic face
parte, alturi de lucrrile Spre pacea etern (1795) i Metafizica moravurilor
(1797), din scrierile care completeaz sistemul idealismului transcendental kantian.



BIBLIOGRAFIE

Kant, Immanuel, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969 (Traducere
de Nicolae Bagdasar i Elena Moisiuc. Studiu introductiv, glosar kantian i indice de
nume proprii de Nicolae Bagdasar).
Kant, Immanuel, Critica raiunii practice (cuprinde i ntemeierea metafizicii
moravurilor din 1785), Editura tiinific, Bucureti, 1972 (Traducere, studiu introductiv,
note i indici de Nicolae Bagdasar. Postfa de Niculae Bellu).
Kant, Immanuel, Antropologia din perspectiv pragmatic, Editura Antaios, Oradea,
2001. (Traducere, studiu introductiv i note de Rodica Croitoru).
Kant, Immanuel, nceputul probabil al istoriei omenirii, n Kant, Despre frumos i
bine, vol. II, Editura Minerva, Bucureti, 1981.
Boboc, Alexandru, Filosofia n cultura ,,luminilor, n vol. Ce este ,,luminarea?
Teze, definiii i semnificaii (Ediie, traducere, note i postfa de Alexandru Boboc),
Editura Paideia, Bucureti, 2004.
Croitoru, Rodica, Studiu introductiv, n Immanuel Kant, Antropologia din
perspectiv pragmatic ed. cit.
















198



199

TIPURI DE ALTERITATE N ANTROPOLOGIA CULTURAL
partea I

Lector univ. dr. Corina MATEI
1





Abstract

TYPES OF ALTERITY IN CULTURAL ANTHROPOLOGY

This text is the first part of a larger one, aiming to set several
different types of alterity as a concept in the history of anthropology,
and also as an influential cultural attitude in perceiving the Other,
along the last centuries and decades. Finally, my point is that the
nature and complexity of the entire realm of todays anthropology
recommend it as the best domain to connect philosophy with social and
human sciences; in my opinion, philosophys traditional role of
integrating all those scientific informations and discourses in its own is
nowadays better played by cultural anthropology.

Keywords: interdisciplinarity, anthropology, alterity, philosophy

Motto: i n ntlnirea cu cellalt i cu ceea ce este diferit se poate realiza un fel de
ntlnire cu sine. Mai presant ca oricnd a devenit ns datoria de a nva s cunoatem, n
cellalt i n caracterul diferit, ceea ce avem comun. n lumea noastr tot mai nghesuit se
ntlnesc culturi, religii, moravuri i valorizri profund deosebite. Ar fi o iluzie s se cread
c numai un sistem raional al avantajelor un soi de religie a economiei mondiale, ca s
spunem aa ar putea regla convieuirea uman pe aceast planet ce devine din ce n ce
mai strmt. [...] tiina despre om, n ntreaga ei diversitate, devine o sarcin moral i
filosofic pentru noi toi.
Hans-Georg Gadamer

Astzi, interdisciplinaritatea este considerat, fr nicio ezitare, tendina
fireasc a disciplinelor i domeniilor teoretice aflate n plin dezvoltare i, n
acelai timp, un deziderat al colaborrilor multiple n domeniul cercetrii. Dar n
urm cu doar o jumtate de secol, percepia asupra interdisciplinaritii nu era
aceasta; de pild, un Edgar Morin era acuzat de eclectism atunci cnd preocuprile
sale, deopotriv tiinifice i filosofice, mbinau consideraii aparinnd sociologiei,
biologiei, psihanalizei, istoriei i antropologiei n jurul temei filosofice a naturii
umane. Dac ar fi s cntrim mai atent relevana cuvntului de ordine al
interdisciplinaritii pentru discursul evaluativ i integrator al filosofiei, vom putea
discerne etape diferite ale contientizrii sale. Aceste etape i, mai ales,
complexitatea i proporiile pe care le-a cptat astzi fenomenul interpenetrrii
disciplinelor teoretice impun, din partea filosofiei, o ajustare necesar n abordarea

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
200
filosofic a ntregului domeniu socio-umanist. Aceast ajustare nu pare s se fi
conturat, ns, pe deplin i n mod fertil, dei autori ca Richard Rorty sau Clifford
Geertz i-au semnalat i ei necesitatea.
n scopul ilustrrii acestei idei, intenionm s prezentm succint cteva
aspecte care plaseaz antropologia cultural, n ansamblul tuturor abordrilor din
sfera socio-umanist, ca disciplin-cheie pentru nelegerea i completarea
discursului filosofic privind omul. Considerm c rolul pe care ea ncepe s-l joace
tot mai pregnant astzi, n contextul proceselor perpetue de specializare,
interconectare i hibridizare teoretic, este cel de integrare a cunotintelor i a
perspectivelor privind problematica omului, rol care, n trecut i n mod tradiional,
revenea filosofiei. n esen, considerm c, dat fiind complexitatea fiecrei
specializri teoretice i fiecrei discipline de grani nou aprute n domeniul socio-
umanist, tot antropologiei i revin ansa i anvergura transdisciplinaritii, ca o
etap preliminar a celei tradiionale vocaii integratoare a filosofiei.
Pentru a ilustra diversitatea interioar a antropologiei, articulat n jurul
imaginii despre om, vom ncerca s distingem n istoria sa mai multe tipuri de
alteritate. Aceasta ntruct ceea ce surprinde privirea din interior este c tocmai
conceptul antropologic de baz, cel al alteritii, comport o pluralitate intrinsec.
De-a lungul timpului, imaginea noastr asupra a ceea ce este diferit din punct de
vedere cultural i uman s-a schimbat i a cptat nuane foarte diverse, care fie s-au
succedat n secole i decenii, fie s-au mpletit, dar de fiecare dat au amprentat
peren viziunea de ansamblu asupra omului.
Cu toate c instituirea antropologiei ca tiin social s-a produs abia la
nceputul secolului al XX-lea, prin dezvoltarea n paralel a dou ramuri cea
continental, numit antropologie social, iar cea american, numit
antropologie cultural , preocuprile sale specifice, care presupuneau generic
studiul altor culturi, studiul alteritii, erau similare i mult mai vechi. Vechimea
lor se regsete, n opinia noastr, n ecourile culturale produse n Europa de marile
descoperiri geografice din secolul al XV-lea; materialul bogat i insolit al
informaiilor oferite prin naraiunile unor navigatori, militari, negustori, misionari,
aventurieri etc., orict de nestructurat teoretic i metodologic, este constitutiv
pentru deschiderea unui nou orizont n ontologia umanului. Ideea alteritii se
insinueaz, chiar dac iniial nu este conceptualizat astfel, n gndirea filosofic
eurocentric, sub forma unor noi realiti umane, complet strine celei ce suscitase
n Europa consideraiile antropologice de pn atunci.
Desigur, aceste consideraii antropologice erau tributare unor viziuni asupra
lumii i cunoaterii, asupra naturii umane i divine, asupra sensului vieii, asupra
minii omeneti, asupra libertii i dreptii etc., care au fost supuse unui adevrat
oc cultural i axiologic. Ilustrativ pentru efectele durabile n timp ale acestei
reaezri valorice i culturale ni se pare apariia utopiilor. Creaiile lui Morus,
Campanella sau Francis Bacon dezmrgineau orizontul cunoscut, dar i pe cel
conceptibil i/sau conceptualizabil, proiectau modele ideale de organizare social-
politic n locuri necunoscute i ndeprtate, sub inspiraia nscut din explorarea
geografic a Pmntului. Aspiraiile tipic europene de mbuntire a vieii sociale
i politice, dar i a spiritualitii omului din acele timpuri, i gseau un refugiu i o
localizare posibil. Ni se pare gritor faptul c refugiul i localizarea vizau
totdeauna insule ndeprtate i... izolate. Iat un fragment ilustrativ din Noua
Atlantid a lui Francis Bacon, n care naufragiaii europeni sunt ntmpinai de
ctre locuitorii misterioi ai unei insule necunoscute din Marea Sudului astfel: El
201
ne rspunse c fiind preot ateapt de la noi rsplata preotului, adic dragostea
noastr freasc i binele sufletelor i trupurilor noastre. Plec apoi, nu fr lacrimi
de duioie n ochi i ne ls ptruni de bucurie i recunotin. Ne-am spus c
ajunseserm desigur ntr-o ar a ngerilor, care ni se artau zilnic i ne ntmpinau
cu binefaceri la care nu ne gndiserm i la care cu att mai puin ne-am fi
ateptat.
Tipul de alteritate pe care l transmite aceast raportare la realitile noi i
strine dezvluite de geografia uman a planetei l numim alteritatea prin
dezmrginire. Ea este specific pentru perioada preliminar a constituirii
antropologiei ca disciplin. i totui, acest fenomen al exploziei imaginative prin
utopii, ca reacie la descoperirea de noi lumi terestre, i va gsi, n opinia noastr,
un ecou trziu, dar de aceeai natur, n secolul al XX-lea: explozia literaturii de
anticipaie ca reacie la explorarea spaiului cosmic. Este acelai reflex de lrgire a
cmpului vizual al contiinei (dup o expresie a lui Jung) i de extindere a
accepiunilor posibile ale alteritii, aceeai tendin de dezmrginire a lumii
cunoscute i conceptibile.
Un alt tip de alteritate care s-a conturat, s-a succedat i apoi s-a mpletit cu
primul, dar care a lsat amprente perene n mentalul uman i n discursul
antropologic, este alteritatea prin exotism. n gndirea european, exoticul a
cptat statut axiologic n perioada antropologiei de cabinet, format n jurul celor
mai influente opere din a doua jumtate a secolului al XIX-lea. Ne referim la
influena cultural a unor autori ca Henry Sumner Maine (Ancient Law, 1860),
Edward Burnett Tylor (Primitive Culture, 1871), Henry Lewis Morgan (Ancient
Society, 1877), apoi la influena scrierilor britanicului James George Frazer, n
special a monumentalei sale lucrri Creanga de aur (1911-1915).
Viziunea exotic a alteritii este inspirat de aceste lucrri de cabinet, care
prin detaarea lor de realitile descrise, prin perceperea lor mediat i adesea
marcat de prejudeci i centrisme teoretice, ajung s accentueze nu att tendina
de dezmrginire a ideologiei, ct pe aceea de evadare. Motivul insulei pustii, care
ncepe s se fac simit n literatura vremii, exprim tocmai dorina de evadare, de
desctuare a fanteziei, de populare cu lumi imaginare a unui spaiu strin mai
liber i mai generos. Exoticul ajunge s fie perceput ca o valoare nou n sistemul
axiologic al societii europene occidentale, prin reverberaiile culturale ale operei
cumulative a antropologilor de cabinet, care aducea aproape, sub ochii uimii ai
occidentalului, viziuni i fantasme ndeprtate legate de: totemism, tabu, magie,
originea sacr a regalitii, religii i simboluri misterioase, obiceiuri i coduri
morale insolite etc. Influena exoticului asupra culturii epocii se regsete n
literatur (Yeats, Kipling, Ezra Pound, T.S. Eliot, Joyce etc.), dar i n noua
disciplin a psihanalizei, ntemeiat de Sigmund Freud, i, prin aceasta, n
abordarea filosofic a gndirii simbolice i a psihismului omului primitiv.
n opinia noastr, viziunea alteritii prin exotism i trdeaz amprenta n
studiile antropologice ale vremii chiar atunci cnd ele prsesc cabinetul i caut s
surprind culoarea local a culturilor cercetate. Este ilustrativ un Bronislaw
Malinowski, care, dincolo de erudiia, multilingvismul i experiena sa de teren,
exprim opinii i interpreteaz faptele cu pretenia de a le explica, prin prisma
aceleiai prejudeci eurocentrice pe care o trda i Frazer, inspiratorul su livresc
din anii studeniei. Iat cum ncheie marele antropolog polonez lucrarea sa din
1925, Magie, tiin i religie: Privind de la distan i de sus, din nlimile
confortabile ale civilizaiei noastre dezvoltate, este uor s vedem puerilitatea i
202
irelevana magiei. Dar fr puterea i ghidajul ei, omul timpuriu nu ar fi putut s-i
stpneasc dificultile practice aa cum a fcut-o, nici n-ar fi putut avansa la
stadii mai nalte de cultur.
O alt abordare a alteritii, aprut n secolul al XX-lea i care s-a impus ca
fiind singura cu adevrat tiinific, a fost cea iniiat de Franz Boas, fondatorul
antropologiei culturale americane ca disciplin de teren. Aceasta s-a dezvoltat apoi
n numeroase ramuri, coli i curente care i-au asumat programatic principiul
relativismului cultural. Prin acesta se cuta nlturarea prejudecilor etnocentrice,
propunndu-se studiul implicit evaluativ al altor culturi n funcie de standardele
lor, i nu n funcie de standardele culturii din care provine antropologul, care pn
atunci erau considerate fie implicit, fie explicit superioare i dominante. Iat ce
scrie Fred W. Voget, un istoric american al antropologiei, despre rigorile de studiu
boasiene: Boas demands for controlled analyses were so rigurous that he limited
himself to no more than suggestions regarding the probable source of culture traits
among culturally similar tribes in contiguous areas. [...] More than theory, what he
apparently wished to convey to his students and to anthropology was a deep respect
for methodological rigor, and in this he was successful. (J. J. Honigmann (coord.),
p. 34).
Aadar, antropologia iniiat de Boas presupunea o descentrare valoric a
cercetrii de teren, care ctiga acum ansa unor abordri neutre, cu instrumente i
metode specializate. Ele presupuneau integrarea empatic n mediul studiat, prin
nsuirea limbii vernaculare, adaptarea la condiiile de via i prezena n cadrul
comunitii respective timp de cel puin un an, adoptarea unei atitudini evaluative
din interiorul culturii studiate, i nu din exteriorul ei. Se considera c numai n
acest mod profesionalizat vor putea fi ndeprtate imaginile false i perspectivele
deformate asupra comunitilor primitive, care circulau n epoc. Era epoca n care
Boas, cercettor american de origine german, influenat de gndirea lui Adolf
Bastian i avnd o formaie iniial de matematician, fizician i geograf, i ncepe
cariera universitar la Columbia University i ntreprinde cercetri aprofundate
asupra eschimoilor, indienilor pueblo, bella coola, kwakiutl, asupra comunitilor
de imigrani etc. El ajunge s conteste evoluionismul i difuzionismul, precum i
viziunea cultural dominant a vremii cu privire la opoziia primitiv/civilizat, s
emit i s ilustreze concepia potrivit creia limba, istoria i cultura unei
comuniti mici influeneaz mai mult modul ei de via dect condiiile de mediu.
De asemenea, el susine c diferenele dintre popoare sunt date n egal msur de
diferenele ereditare, ca i de cele lingvistice, psihice, de stilurile n care s-au
aglutinat componentele culturilor respective, mprumutate sau create autohton
(obiceiuri, credine, tradiii, mituri etc.).
Continuatorii si au furnizat refleciei filosofice noi subiecte, fie prin
cooperarea antropologiei cu psihologia i cu psihanaliza n privina relaiei cultur-
personalitate (Margaret Mead), fie prin ideea existenei unui cultural pattern cu rol
generativ n cultur (Ruth Benedict), fie prin preocuprile culturologice ale lui
Alfred Kroeber. Pn i contestatarii viziunii boasiene n antropologie, cum este
cazul evoluionistului Leslie White, au ajuns s-i conceap propria viziune, ntr-o
anumit msur, ca reacie de recul la gndirea printelui fondator.
Numim aceast abordare teoretic i practic n antropologia cultural, avnd
indubitabile aspiraii de tiinificitate, modalitatea nemediat a integrrii empatice.
203
Ea nfieaz ceva nou: alteritatea prin empatie, aceea care i dorete a livra
imaginea din interior a unei culturi iniial strine, necunoscute, identitatea ei
surprins cu acurateea unei oglinzi ori a unei plci fotografice, sau chiar cu
fidelitatea identificrii cercettorului cu membrii acelei culturi. Acest demers
metodologic reuete s copleeasc n primul rnd prin volumul imens de date de
teren consemnate, coroborate, sistematizate, prin descrieri, observaii i interpretri
minuioase, prin varietatea uluitoare a formelor de via i a specificului cultural al
comunitilor de pe glob i, nu n ultimul rnd, prin dispoziia cercettorilor de
teren de a se plia ct mai mult pe felul de a fi al indigenilor i pe modul lor de a
percepe lumea. Vom ilustra aceast dispoziie nu prin mrturia unui antropolog de
profesie, ci prin aceea a psihanalistului Carl Gustav Jung (n urma investigaiilor
sale etnologice din Mew Mexico), tocmai pentru a proba modul n care principiul
relativismului cultural a reuit s educe o ntreag generaie de intelectuali
cercettori. Iat refleciile lucide ale lui Jung, dup contientizarea perspectivei
diferite i deloc mgulitoare pe care un btrn indian pueblo i-o formase despre
omul alb: Ceea ce denumim noi colonizare, misiune pe lng pgni, rspndire a
civilizaiei etc. mai are i o alt fa, o fa de pasre rpitoare, care pndete cu o
concentrare cumplit victima ndeprtat, o fa care este demn de un neam de
pirai i de tlhari de drumul mare. Toi vulturii i toate celelalte animale de prad
care ne mpodobesc blazoanele mi preau a fi exponenii psihologici adecvai ai
adevratei noastre naturi. (Jung, p. 255).
ntr-adevr, etapa alteritii prin empatie este etapa n care antropologia
devine o istorie i o geografie cultural i uman a ntregii planete, dar totodat i
sursa unor subiecte de studiu i concepii noi pentru sociologie, psihologie, istorie,
lingvistic, filosofia culturii, etic, axiologie, filosofia politic etc. Apar mereu
ramuri specializate, astfel nct se vorbete astzi la plural aa cum se vorbete
despre filosofii, i nu doar despre filosofie , despre diverse tipuri de
antropologie: cognitiv, economic, lingvistic, politic, juridic, paleontologie,
etnografie, etnopsihologie, etnoistorie etc.
Astfel, antropologia se dezvolt n prezent pn la anvergura integratoare a
tuturor discursurilor tiinifice privind omul, devenind o interfa care centralizeaz
informaiile pe care, apoi, filosofia le abordeaz n maniera ei specific. Nicio alt
disciplin nu i-ar putea asuma i susine acest rol n afara antropologiei.



BIBLIOGRAFIE

Baudrillard, Jean i Guillaume, Marc, 2002, Figuri ale alteritii, trad. rom. Ciprian
Mihali, Editura Paralela 45, Bucureti.
Bonte, P., Izard, M. (coord.), 1999, Dicionar de etnologie i antropologie, Editura
Polirom, Iai.
Segalen, M. (coord.), 2002, Etnologie concepte i arii culturale, trad. rom.
Margareta Gyurcsik, Editura Amarcord, Timioara.
Dogan, Mattei, Pahre, Robert, 1993, Noile tiine sociale. Interpenetrarea
disciplinelor, trad. rom. Nicolae Lotreanu, Editura Academiei Romne, Bucureti.
Geertz, Clifford, 2000, Available Light, Princeton University Press, Princeton.
204
Gadamer, Hans-Georg, 1999, Elogiul teoriei. Motenirea Europei, trad. rom. O.
Nicolae i V. Panaitescu, Editura Polirom, Iai.
Honigman, J. J. (coord.), 1973, Handbook of Social and Cultural Anthropology,
Rand McNally&Company, Chicago.
Jung, Carl Gustav, 1996, Amintiri, vise, reflecii, trad. rom. Daniela tefnescu,
Editura Humanitas, Bucureti.
Morin, Edgar, 1999, Paradigma pierdut: natura uman, Editura Universitii Al. I.
Cuza, Iai.
Thiesse, Anne-Marie, 2000, Crearea identitilor naionale n Europa. Secolele
XVIII-XX, trad. rom. A-P. Corescu, C. Capverde i G. Sfichi, Editura Polirom, Iai.
Todorov, Tzvetan, 1999, Noi i ceilali, trad. rom. Alex. Vlad, Editura Institutul
European, Iai.


205

THE CONCEPT OF FREEDOM
IN NICHOLAS BERDIAEVS PHILOSOPHY

Prof. Ph.D. Theodor DAMIAN
1



Abstract
THE CONCEPT OF FREEDOM
IN NICHOLAS BERDIAEVS PHILOSOPHY
Nicholas Berdiaev is one of the most outspoken religious existential
philosophers of freedom. He developed an original system of thought where he
combines philosophical nihilism and theological existentialism. His doctrine
about the meonic freedom led him astray from the doctrine of the Orthodox
Church, but, as he was not an official theologian, he could not be subject of
any condemnation by the Church.
In this paper the subjects of freedom and knowledge, at the human level
and at the divine level, the issue of the creative act, and of freedom and ethics
are addressed.

Keywords: Freedom, Creation, Meon, Ethics, Spirit, Creative act, God, Man, Choice,
Meaning, Authority, Christ, Cosmos.

There is no other history except the one of the spirit.
St. John Perse

Seule la libert a dhistoire;
elle est capable dun changement radical,
elle peut tre ce quelle nest pas.
Andr Malet

Preliminaries

No doubt, Berdiaev is the most outspoken religious existentialist philosopher
of freedom (Nucho, 1967, p. 3); he centered all his thought and life on this problem
(Gath, 1968, p. 26), a fact for which he was rightly called the philosopher of
freedom. He confesses himself how much he was preoccupied by this problem
and especially in relation to mans destiny in the world. Wanting to find a better
answer to the eternal, great questions of man, being convinced about the royal
place of man in the world, he developed a unique and interesting anthropology
based on the concept of freedom which is the core of his philosophy and cosmic
vision (Davy, 1964, p. 100).
Very much influenced by Jacob Boehme, about whom he speaks with
admiration, Berdiaev has visible affinities with other mystics like Meister
Eckhardt, Pico della Mirandola, and Angelus Silesius. He professes and builds a
mystical philosophy because he thinks that this is the only one which passes the

1
Audrey Cohen School for Human Services and Education, Metropolitan College of
New-York, S.U.A.
206
opposition between transcendent and immanent (Berdiaev, 1955, p. 17), and this is
essential for finding a better answer to mans questions and problems.
Through all the features of his life and work, Berdiaev became known not
only as a philosopher of freedom, but also of the transfiguration of the cosmos, and
as a prophet of the eighth day of the worlds creation.
Developing the subject of this paper, I will present first the basic ideas of
Berdiaevs understanding of freedom. This will require me to speak about
creativeness and anthropology in his philosophy, as part of the moral life and
Christian ethics. Afterwards, I will present in a few words the solution Berdiaev
sees for the problems of humanity in our world and different critical reflections
related to his philosophy and orthodoxy as the tradition in which he was formed
and educated.
The concept of freedom
All the aspects of Berdiaevs understanding of freedom are related to
theodicy, to the origin and existence of evil in the world. The origin of good and
evil is, in fact, according to him, the core and the real object of ethics.
Berdiaev wants to defend God in taking away from God any responsibility
for evil and especially any accusation for the existence of evil. In this way, not only
man but God also comes under the judgment of ethics and becomes its object.
In order to fulfill his purpose, Berdiaev elaborates the concept of meonic
freedom, the basic idea of his entire philosophy and theology, which generates also
a new approach in anthropology and ethics.
Paraphrasing St. John the Theologian and Berdiaev, one can say that in the
beginning there was the nothingness and the freedom was in the nothingness and
the nothingness, the meon, was the freedom! Freedom is prior to Being, prior to
God, prior to good and evil (Berdyaev, 1935, p. 125), prior to life, prior to all.
Freedom is not a static reality, but a dynamic one and is therefore creative. It is a
creative act. This affirmation is the constant foundation of Berdiaevs philosophy.
The meonic freedom is spiritual in essence (Berdyaev, 1961, p. 46), it is self-
determination in the inmost depths of being, it is the spiritual causality (Berdyaev,
1935. p. 123) of all things. Freedom does not come from God, it is not divine nor is
it part of nature (Berdyaev, 1937, p. 34). For this reason, in its most profound
dimension, it tends not towards nature, not towards God, but towards non-being
(Berdyaev, 1935, p. 124). Because rooted in nothing, Ungrund, from all eternities,
freedom is not determined by God, it is just part of the nothing out of which God
created the world. Meonic freedom, freely consented to Gods work of creation, the
non-being freely accepted the being (Berdyaev, 1935, pp. 25, 29). The world,
therefore, and man as well, is the child of God and of meonic freedom.
True freedom generates harmony in mans life because it is the expression of
the cosmic harmony, it is the inward unitedness of cosmic harmony in all its parts.
Freedom is creative power, infinite depth and mystery, not arbitrariness. It is power
to create out of nothing, the power of the spirit to create out of itself, not out of the
world of nature (Berdyaev, 1935, p. 145-150). Freedom for the sake of freedom is
degradation, fall, negative expression. Real freedom is freedom for creativeness.
Freedom is the ultimate, it cannot be derived from anything. It cannot be made
equivalent to anything. It is the baseless foundation of being, deeper than all being,
the bottom of the final mystery (Berdyaev, 1935, p. 145).
Freedom can be fatal and evil to man because it is the origin not only of good
207
but of evil, too. That is why it can produce evil creativeness, it can entail suffering
and tragedy, which can be overcome only when the freedom is lived and
understood as love, as freedom in love. This type of freedom is not a claim or a
right, but a duty to man, a duty to be performed; it engages man in the creative
process of life, making him to live in the eighth day of the worlds creation.
Freedom for oneself might be slavery for others. The true lover of freedom loves it
for others as well as for himself (Berdyaev, 1961, p. 43-44). In a similar way,
J.S. Mill understood freedom as the ability to pursue ones own good in ones own
way; but one must take into consideration the others, their attempt to pursue their
own good, without being harmed (Mill, 1988, p. 12).
In order to preserve freedom and to be able to struggle for it, one must, in a
sense, be already free, have freedom in oneself. This is the paradox of liberation: in
order to become free one must be already free. Man must struggle permanently for
the liberation from any kind of slavery. And in that, freedom as creative act is a
way of fulfillment.
Freedom does not consist in free will but in the spirit. Freedom is not even
related to choice; it transcends choice, it is choice itself (Berdyaev, 1961, p. 46).
Freedom of choice is not real freedom because this is choice between good and
evil, and the distinction between these two categories is determined by norms
outside the person (Nucho, 1967, p. 4). Freedom of man is not in having the choice
to stay with God or to go away, but it is freedom to cooperate (synergy) with God
in the process of the creation of new values, in the formation of a new cosmos
(Berdyaev, 1955, p. 271), a new order of being, a fact which gives to freedom a
synergetic character.
According to Berdiaevs philosophy, freedom is spirit and spirit is freedom.
Apart from freedom, there is no spirit, and apart from spirit there is no freedom
(Berdyaev, 1935, p. 145). Freedom in the spirit and of the spirit is sacred; its
significance overcomes all limits. It is beyond a given time or epoch. True freedom
of personality is rooted in a spiritual world rather that in a social one, it generates a
life in the spirit which is the real free, creative life (Berdyaev, 1935, pp. 45, 48; see
also: Berdyaev, 1955, p. 98). If freedom is spirit, it is opposed to nature, which is a
deterministic system. Nature is a limited reality which involves necessity.
However, on the ground if its meonic character, freedom, Berdiaev says, generates
necessity, and this is part of the tragedy of freedom. Necessity supposes adaptation,
and this is opposed to freedom. Reminding one of Platos philosophy Berdiaev
writes that because necessity is related to nature, to this world, it is a prison for
the human spirit (Berdyaev, 1955, p. 11).
Categories of freedom
We distinguish in Berdiaevs thought three kinds, levels, aspects of freedom.
First, the meonic freedom and then the post-meonic one. The second type, which
I called post-meonic, is the freedom of God and that of man. Yet in God and in
man as well, this freedom, which is prior to them, involves the same tragedy
related to the conflict between good and evil on the one hand, and between good
and good or between two equally good values, on the other hand. This natural
freedom is a corrupted freedom, because it is in the prison of necessity, and it can
be restored only in Jesus Christ in which we have the third kind of freedom.
Also, Berdiaev speaks of two stages of freedom: freedom in its meonic
dimension, as a starting point, and freedom in its eschatological dimension, as an
208
aim, as the final fulfillment of being.
Freedom is related to reality; to different types of reality correspond similar
kinds of freedom: material, psychic, spiritual (Berdyaev, 1955, pp. 122, 123), and
in addition, freedom can be a means to choose between good and evil or between
good and good, and at this point freedom has in view the aim, the end which
again in Platonic terms is liberation from the bondage of our own lower nature
and elevation to the highest spiritual values (Allen, 1973, p. 26). Freedom also can
be divine, creative, and diabolic, destructive to man and leading him to non-being;
this is the anti-Christic freedom, the evil, the resistance to Christ (Berdyaev, 1955,
p. 149).
The human level: freedom and knowledge
At the human level, freedom is part of the philosophical knowledge.
Philosophical knowledge is spiritual act and operates with intuition. In philosophy,
intuition is ultimate and logic, discursive thought is penultimate. Logic and
rationalization are related to necessity and determination, they are the death of
freedom.
There is a strict connection between knowledge, meaning, truth and freedom.
Knowledge as pure spiritual act is meaning, and meaning is related to truth.
Spiritual life is life in truth; truth is meaning, it supposes freedom and makes free,
therefore to deny truth is to deny meaning and freedom as well. Meaning is not
understood by objectification, but by participation because real knowledge does not
objectify but transcends the opposition between subject and object, between
knower and known, just because knowledge supposes participation in what is to be
known: truth, meaning, spirit, love. Freedom is in the knower and in the known as
well, it is the basis of their communion, of their perichoretic interparticipation, we
can say. Distinguishing between philosophical intuitive knowledge and scientific
knowledge Berdiaev writes that real knowledge is related to the philosophy of
creativeness and freedom and to meaning, in opposition to science which is
obedience and adaptation to necessity. Real knowledge as a creative activity of
man, has a transfiguring character, dynamic nature, and tends to the transfiguration
of the world.
The creative act of knowledge is a loving choice. It is to select one good
among a multiplicity of evils. The true philosopher is a man of love, the one who
has chosen the object of his knowing love, hence, the agapic character of
philosophy and knowledge. But love gives to knowledge a synergetic character,
too, in the sense that being pure, spiritual, dynamic, and a creative act, knowledge
is participation and collaboration with God in Gods act of creating the cosmos, the
beauty of being (Berdyaev, 1955, p. 249). Here synergy is theurgy, and theurgy
implies synergy.
If freedom is spirit and truth is the life of the spirit, freedom is saved only in
union with truth (Berdyaev, 1961, p. 46; see also: FS, p. 127). As J. Ellul writes,
truth becomes at the same time a way to freedom (Ellul, 1976, 1976, p. 100). Out
of its relation to truth, freedom cannot be understood just as the fulfillment of a law
or norm, but as a creative act of new values, new realities, and in that, again,
freedom is a duty.
Starting from the equation freedom-spirit, Berdiaev relates freedom to Holy
Spirit and especially on the ground of grace, which is the dynamic of the creative
act. Berdiaev does not see any opposition between freedom, intrinsic in nature, and
209
grace, and criticizes both Protestant and classic Roman Catholic theologies for
falsely opposing freedom and grace. In his opinion, Protestantism emphasized too
much the separation and opposition between grace and nature, falling into
monophysitism, whereas Roman Catholicism did the same thing, but in a different
way, through the doctrine of natura pura and dona superaddita. For him, in the
Holy Spirit we have the union between grace and freedom which is the foundation
of any creativeness that has an eschatalogical dimension (Slaatte, 1988, p. 187).
Being complementary to one another, grace and freedom generate an active
eschatology in which freedom in grace is directed against any kind of limit and
objectification, and in which grace seeks to increase and raise freedom to a higher
level (Berdyaev, 1935, p. 126).
The divine level: God looking at man in Christ
A higher level of freedom is that of God in which we participate only through
Jesus Christ. He brings us to the true freedom. God wants us free, says Berdiaev
echoing St Athanasius anthropology according to which God speaks only with
gods. But also, Berdiaev comes close to Karl Barth when he says that in Jesus
Christ we give the free answer to the free call of God, and this is what God wants
from us. Berdiaev does not forget to specify that the submission of man to the will
of God has to be done in the fullness of mans freedom.
In the freedom of the spirit, God and man are related to one another. And as
man cannot control freedom and lives under the tragic dialectic of freedom and
needs God, so God lives under the same tragedy of freedom and needs man for
whom God longs as for His other self, for his friend. God cannot get on without
human freedom, God needs human freedom in order to accomplish the purpose for
which He conceived Man (Berdyaev, 1935, pp. 148, 149).
From the point of view of its inner destiny, freedom implies a tragic dialectic,
as was already mentioned. That is why the creative act, whether related to God or
to man, is a dramatic event. Fate, Berdiaev says, is the child of freedom, that is
why freedom is fatal. Because the tragedy of life is not related only to the conflict
between good and evil but also between good and good, between two equally
divine principles or equally positive values, the greatest tragedy of life is suffering
not because of evil as it is because of the good. This shows again how this tragedy
can be possible in Gods life, too.
But if all tragedy is connected with freedom because of the evil in the
freedom, and if freedom generates necessity, the question is, how to destroy the
evil without destroying or diminishing the freedom? Berdiaev says that the answer
is Jesus Christ and that the tragedy of freedom is overcome by the tragedy of the
cross (Berdyaev, 1935, pp. 148, 149; see also p. 135).
The source of human freedom is God the Son, Jesus Christ (Berdyaev, 1935,
p. 138). In Jesus Christ we partake of His theandric nature and we receive the
freedom to turn towards God, to be in relation to God. Thus, in Jesus Christ takes
place the restoration of man to his former dignity (Berdyaev, 1955, p. 73), a
concept which brings Berdiaev close to Pico della Mirandolas teaching on the
dignity of man (Pico della Mirandola, 1956, pp. 3-69). This dignity is restored
through the sacrifice of Jesus. Berdiaev strongly affirms the Orthodox position on
this point, stating that the mystery of the cross is the mystery of freedom. The cross
is truth crucified, which does not force or oppress but appears as infinite love in
freedom and situates man on the ground of this relationship.
210
In Jesus Christ, love and freedom are united and sanctified by grace. Thus,
the Holy Spirit, as the third person of the Trinity, is present in the work of the Son
of God and gives a trinitarian dimension to the third kind of freedom, the restored
freedom in Jesus Christ in which man can freely pursue his way to the kingdom of
the trinitarian God, the kingdom of love in freedom. That is the way in which the
Trinity rules out slavery and justifies the dignity of man and his freedom
(Berdyaev, 1937, p. 27).
Berdiaev says that it is grace which acts in Christ as the third kind of
freedom, and the mystery of this freedom lies in the mystery of the two natures in
Christ, the mystery of his theandric person. But Jesus Christ as the Anthropos is the
incarnation of Gods love. Love illumines the freedom in Christ from within
(Berdyaev, 1937, p. 138) and makes man aware of the mystery of Christs
theandric person and reveals this person as a sobornic one. Coming close to
Bonhoeffers theology of the ontologic dimensions of the person and maybe
inspiring Zizioulas in his concept of the ecclesial being, Berdiaev states repeatedly
that Jesus Christ is a sobornic person, a collective Man, the All-Man, the Absolute
Heavenly Man (and here Berdiaev might have been influenced by the theology of
recapitulation in Christ, anakefalosis, of St. Irenaeus of Lyon). Hence, the restored
man, according to the model of Jesus, is a sobornic man. It is in love, therefore,
that the sobornicity, the communitarian character of the person, attains the fullness
of liberty.
Jesus Christ is the expression of real freedom in love. Love, like truth, sets
man free, as Jacques Ellul will say also. If freedom is love, Berdiaev explains, it
doesnt mean Let me alone, it supposes real communion and this gives a
sobornic character to freedom, too (Berdyaev, 1961, p. 45).
Jesus Christ as our true freedom is our salvation and deification. Salvation is
liberation from the world, from sin through creation of a new life. However,
salvation is not the final purpose of Mans creativity, but eternal creative self-
transcendence. Salvation is necessary, but it is just a step in the accomplishment of
the real aim of Man.
The process of salvation has a synergetic dimension because it implies
communion with and participation of all humanity in the theandric nature of the
work of Christ. This is the way in which we participate in the permanent process of
the worlds creation by God which is a theurgic process, this is the way in which
we obtain our place in the Divine Trinity, the way in which we make our search for
the Kingdom. This search is a manifestation of human freedom, of freedom of the
spirit which brings man through the spiritual life in the Kingdom of the Spirit
(Berdyaev, 1961, p. 157).
Humility and authority
One of the ways in which man enters the spiritual life, the life in freedom, is
humility. There is no opposition between freedom and humility. Humility, as an
inner spiritual feature, depends on freedom. It supposes, needs freedom in order to
be a creative, transfiguring feature. It is a way to the freedom of the spirit, a
rejection of all which enslaves man.
Berdiaev is very much opposed to servile humility, to the misunderstood and
distorted humility, which is hostile and destructive to the creative life. For
Berdiaev, authentic humility is the greatest proof of inner freedom because it is
abandonment of self-centeredness for God-centeredness of life. Humility is a way
211
of mans liberation from himself, from individualism, it is a way to become a
creator, a real person, a sobornic person.
Freedom, the way Berdiaev understands it, is not opposed to authority.
Authority is secondary to freedom, it supposes freedom and faith; freedom is the
source of authority, that is why authority (of the Pope, or of the Councils, for
instance) must come from within, from the interior, not from the exterior.
Authority cannot be imposed, it is given by the community of faith through an act
of faith of the consensum ecclesiae, it is freely given, a free gift, a grace
(Berdyaev, 1961, pp. 141-143).
Freedom is not opposed to autonomy and heteronomy either, because
autonomy and heteronomy, on the one hand, and freedom, on the other hand, do
not belong to the same category; they belong to different realms of reality.
Autonomy and heteronomy are not opposed to each other either. They are
correlative because they are transcended by theonomy. In fact, in Berdiaevs
thought there is no distinction in the depth of spiritual freedom between autonomy
and theonomy (Berdyaev, 1961, pp. 141-143).
Freedom and the creative act
As already stated, in Berdiaevs philosophy, freedom cannot be separated
from creativeness. The problem of creativeness is the problem of freedom; without
freedom, creativeness and the moral life are impossible, and without creativeness,
freedom is not authentic. Berdiaev writes that creation is freedom as well as its
opposite, evolution, is necessity.
The creative act is gracious force which makes the will to be really free from
any exterior limitation or interior devidedness. The creative process is an
interaction between grace and freedom, and it has two stages: the inspiration, when
man stands before God, coram Deo, and the realization, when man stands before
the world, coram mundo, and at this level the creative act is subject to limitations,
the laws, the powers of the world. The creative act takes place in struggle and
contemplation. These two dimensions are not opposed to each other; they are
complementary, especially because contemplation of God is not a static but a
dynamic dimension of life. In the creative act of man, something must come from
man. That is the only way man can say he creates in freedom, out of freedom,
which is out of nothing (Berdyaev, 1961, p. 128).
On the ground of freedom, the creative act has in view the transfiguration of
the world, of human nature, the transcendence towards a new type of being, a new
order of being. The creative act does not aim just to create objects. In creativity
man, of course, can objectify what he creates, as long as he remains in his
corrupted condition, but if he progresses in the spiritual life, his creativeness does
not objectify any more but restores the unity between subject and object on the
basis of a mutual interparticipation in freedom. But for that, creativeness involves a
special asceticism which keeps man in the spiritual life in freedom. Creativeness is
not a right, it is a duty for man, it brings justification to the creator, it has and is a
transforming power which transforms culture into being (Berdyaev, 1955,
pp. 126, 243), keeps man in the way of moral and religious perfection, leads him to
the fullness of life.
In the teaching of Berdiaev, the act of creative freedom is transcendent to life,
and in that it is a mystery. Creative freedom is a mystery because real creativeness
is creation out of nothing, every act of creation comes, in fact, from the uncreated
212
meonic freedom and expresses it. Only such freedom can generate something new,
something which never existed before. Only such freedom can become a transition
from non-being to being, to build up another kind of being, a new social and
cosmic order; in that man is called to participate, to work with God on the eighth
day of the worlds creation.
Man as imago Dei is a God-like creator, but not identical with God. Free
creativeness is the free answer of man to the great call of the Creator God. Mans
act of creation is based also on the Incarnation of Christ, which is a totally new
event in history, and, like the Incarnation, it is made possible through the Holy
Spirit (Berdyaev, 1961, pp. 137, 138).
As C.S. Callian notices, it is evident how strong an eschatological dimension
Berdiaevs concept of the creative act has. Every creative act love, pity, help,
peacemaking, or of whatever kind - has a spiritual and an eternal dimension and a
cosmic extension. It aims toward the transfiguration of the world and of the cosmos
to come. Therefore, even if the creative act of man relates to his present life and to
time, it overcomes death and time limitations because with any creative activity the
process of the worlds transfiguration started already (Berdyaev, 1937, p. 139).
In Berdiaevs philosophy, the concept of creativeness is closely related to that
of beauty. For him, the creative energy reflects the beauty radiating over the world
and transforming it. Beauty means transfigured creation. The final aim of
creativeness is to transform cosmos and life into beauty, to see beauty as being and
being as beauty. Cosmos, for Berdiaev, is beauty as being. Yet beauty is a great
mystery. To know it is to live in it, to participate in it. However, the final reality of
beauty is revealed only through symbols. The imperative to create beauty opens to
us a new epoch of creativeness, a real creativeness in the Holy Spirit, in love and
freedom as an expression of mans authentic spirituality. According to Berdiaev,
beauty will save the world (Berdyaev, 1937, p. 250).
The ethics of Berdiaevs philosophy
The problem of creativeness is essentially important in Berdiaevs
philosophy; it has its own ethics with its special characteristics, rules, definitions,
as was already mentioned above.
Different from the ethics of redemption, which is concerned with salvation,
the ethics of creativeness is concerned with values because it is based on freedom
and freedom is creative energy which generates values. The real ethics of
creativeness is not related to development which becomes subject to necessity, but
is related to the act of inspiration, of the creative fire in the being; it reflects the
perpetual youth and virginity of the human spirit.
The ethics of creativity is essentially related to the coram Deo stage of
creation rather than to the second stage, coram mundo. Creative activity is the core
of the moral life of man, it reveals his sinless and seraphic nature. The ethics of
creativeness has a prophetic character, it is directed towards the future, it reflects
the victory of eternity over time, it is an ascension to the divine (Berdyaev, 1937,
p. 136). This ethics creates the individual, the personality which transcends all
objective being without degenerating into individualism which is a convulsion of
the old freedom of the old Adam. Individualism is the tragedy of the empty
freedom. Berdiaev strongly opposes also depersonalizing collectivism, and, as
J.S. Mill did, believes that mans individuality, personality tends to the fullness of
life (Mill, 1988, pp. 60, 71).
213
The ethics of creativeness as based on passion, pathos, fire has an erotic
character (Berdyaev, 1937, pp. 139, 141). But it also has an ecclesial character
because of the sobornic and theandric dimensions of the Church. In the ultimate
and secret depths of its being, creativity is of the church, says Berdiaev
(Berdyaev, 1955, p. 331). Like in the Church, in creativity the divine and human
elements interact freely (Berdyaev, 1934, p. 112).
Generally speaking, ethics is, for Berdiaev, knowledge of the spirit, not of
nature, and is connected with spiritual freedom and not with natural necessity.
Ethics is a philosophy of freedom, a spiritual activity, not a theory; it has to do with
meaning, values, and valuation, the distinction between good and evil, with their
origin and criteria.
Ethics has an anthropological character in that it is connected to the mystery
of man, his origin and destiny, but also it expresses the relation between the divine
freedom and human freedom, a fact which makes ethics tragic and paradoxical as
well. Freedom, Berdiaev writes, is the essential condition of moral life; moral life
presupposes freedom - freedom in evil as in good, too - hence the tragedy of moral
life. In this sense, tragedy is a fundamental element of morality, it is an ethical
category (Berdyaev, 1934, pp. 13, 19).
The Christian ethics, according to Berdiaev, is totally compatible with the
freedom of conscience. Even if Christianity may seem to be an inclusive system of
thinking, of faith and life, nevertheless it promotes human freedom and dignity and
on this basis it has to tolerate, to accept the multiplicity of ways in which Truth can
reach Man.
Berdiaevs anthropology
One could say that Anthropology is the favorite field of Berdiaevs thought.
Man, Anthropos, as a divine person, of divine nature, is bearer of meaning even if
he is a fallen creature and the meaning is distorted. But he still has the mark of his
origin and is capable of a higher life and knowledge. The fall, in fact, is interpreted
positively by Berdiaev, it proves the great freedom, the independence of man. It
proves that he has in himself the meonic, uncreated freedom uncontrolled by any
being because this freedom is prior to being. Berdiaev affirms the royal condition
of the human spirit, stating that man is not part of the universe, but contains the
whole riddle of the universe and the solution of it; in him all spheres of being
intersect (Berdyaev, 1937, p. 45), he is a witness of a higher world.
Man is so important in the universe, with such an imperial creative role that
he needs to be correctly understood, he needs to be justified. In this sense, starting
from the concept of theodicy, Berdiaev develops the new concept of anthropodicy,
the justification of man by means of creativeness in freedom. His anthropology is
preoccupied with the final mystery of man which is the birth of God in man, but
with the final mystery of God, too, which is the birth of man in God. In this sense,
man is described as a micro-theos and God as a macro-anthropos. Man has a
cosmic dimension, he humanizes nature; Berdiaev speaks even of a kind of
humanization of God in Jesus Christ, the eternal man, who from eternity has in his
nature a human dimension. Man is not a food-digesting being, he is God-like in his
dignity and freedom. Berdiaev speaks repeatedly about the God-like dignity and
the God-like freedom of the cosmic man (Berdyaev, 1937, p. 63).
In relation to the universe, man is a micro-anthropos; the universe is yet a
macro-anthropos. In this relation, man is a microcosm oriented towards the future.
214
Everything is included in man, he is the recapitulation of the whole creation, he
unites all forms. Man is the center of the whole creation and being. The microcosm
and the macrocosm are inseparable, they share the fate of each other, there is no
way for man to escape the cosmos; the only way is to transfigure it creatively
(Berdyaev, 1937, p. 72).
However, the human soul is an arena of the interplay between freedom and
necessity (Berdyaev, 1935, p. 123), between imperial freedom and slavish
dependence. As the meeting point of these two worlds, of freedom and of
necessity, he belongs to them, but he struggles to leave behind the prison of this
world and aspires to reach the higher order of spiritual life (Berdyaev, 1935, p. 16, 71).
In this sense, even if he lives in the world, he is called to subject the world, to
transfigure it, and to take his highest values, meaning, and aim from the spiritual
world. Through mans creative work in this world, however, it is God who is at
work in the world (Berdyaev, 1935, p. 84).
Describing man as a sobornic, collective being, with an ecumenical
consciousness, Berdiaev is strongly against individualistic personalism, against any
individualism and collectivism (Berdyaev, 1935, p. 28). Individualism leads finally
to bestialism. The sobornic man reflects the unity of mankind as a God-in-Man-ity,
or Godmanhood. Such a unity, though, can be attained only through the spiritual
life. The sobornicity of man is not merely a quantity, it does not consist in how
many people make the communion, but is rather a quality of consciousness.
Through his sobornicity, as he is related to all people and all the world of beings,
man is involved in everything and becomes globally responsible for everything.
The solution
To the present state of man in the world where the idolatry of the machine
leads to dehumanization and bestialization of man and to the deification of the
beast, the solution is another kind of spirituality based on the aristocratization of
society, of humanity according to mans imperial destiny. The solution to the
existential crisis of man is seen in the orientation of life as a whole from without to
within. Also, everything in life must be comprehended as a mystery of the spirit, as
one of its stages in its eternal way (Berdyaev, 1955, p. 20).
The creative spiritual life in freedom, in which man creates the world anew and
in which he tends towards another order of being (Berdyaev, 1935, pp. 117, 121,
124; see also: Berdyaev, 1961, p. 43), is the only solution. In this context, the new
ethics of man is called to be an ethics of freedom, compassion, and creativeness, an
ethics according to the most profound and eternal human aspirations (Berdyaev,
1937, p. 153). In this way, with a life founded on love and as an expression of
freedom, man will be already living his own eternity (Slaatte, 1988, p. 3),
permanently foretasting the Kingdom of God and advancing towards it, as Berdiaev
prophesied: And the time is coming, indeed it has already come, when freedom will
be found only in Christianity, when the Church of Christ will defend the freedom of
man against the violence of the kingdom of this world ... when God will be all in all
and freedom will triumph over force (Berdyaev, 1935, p. 157).
Critical reflections
A first critical reflection on Berdiaevs philosophy of freedom is related to
his insistent attempt to justify God (Berdyaev, 1937, p. 23) from any responsibility
of evil in the world. Obviously, Berdiaev is a believer, a person of mystical faith,
215
very much indebted to the Orthodox tradition to which he belongs. However, when
he puts God under the judgment of human ethics (Berdyaev, 1937, p. 23),
diminishing God and making Him an existence of second order, the first order
being considered the Meon, the Nothing, Berdiaev departs from the Orthodox
doctrine of his tradition.
At times, Berdiaev even calls the Nothing, the Divine Nothing, and in that he
creates a confusion more especially when he tries to explain whether God
appears in, or is born (Berdyaev, 1937, p. 25) out of Nothing or out of nothing;
he fails to make clear the difference between Nothing and nothing. Sometimes his
Nothing is divine, sometimes not. But Berdiaevs God is not the God of the Old
Testament and New Testament revelation as long as this God has a kind of
procession. If the Nothing is Divine, the real God would be the Divine Nothing.
In this case, the God of the Old Testament appears as an emanation from a previous
source; God appears as an intermediary being, as a Demiurge, exactly the way
gnosticism molded its theology.
On the ground of the uncreated, meonic freedom, a totally non-Orthodox and
non-Christian concept, Berdiaev presents the image of a God impotent before evil,
bound to man indestructibly, as when he says that God cannot get on without
human freedom, meaning that God is not even free (Berdyaev, 1937, p. 131).
Speaking about Meon and God, he also uses interchangeably and
ambiguously, terms like being, existence, spirit, reality, which increases
the confusion.
Man, the Christologic man as imago Dei in Berdiaevs philosophy,
presupposes a double analogy: first, that of man like God. This analogy is
grounded in a specific patristic orthodox, especially Athanasian, concept of mans
deification; it is grounded also in the Orthodox liturgical tradition, but Berdiaev
develops it in a very personal way. He speaks about mans God-like nature and
freedom, and about the deification of man, accomplished, along with other means,
also through a divine element which is ontologically present in the human being.
The second level of analogy refers to God who has an eternal human
dimension in His being; that makes Berdiaev speak of the humanization of God,
which is another controversial point in his theology. Here one can see a subtle
affinity between Berdiaev and process theology, especially if one keeps in mind his
affirmation that all that happens in time, on earth, affects God and happens in
Gods life, in eternity, too (Berdyaev, 1935, p. 139) and that therefore man is called
to enrich the divine life (Berdyaev, 1955, p. 130).
Another unorthodox concept in Berdiaevs theology is that of the eternal
humanity of the Son of God. In introducing this concept, Berdiaev is not always
very specific concerning the way it should be understood: whether this eternal
humanity of the Son of God has its beginning in the Incarnation and is eternal only
in the sense of its eternal eschatological openness, or whether the eternal humanity
has a retrospective character and is part of the Son of Gods existence from all
eternities, not as an idea or paradigm in Gods mind in relation to the created order,
but as a real existential characteristic of the Logos. This latter meaning, though,
appears as obvious in phrases like before all worlds, of equal worth with the
Father, the Son of God is not only Absolute God but Absolute Man (Berdyaev,
1955, p. 81)! It is on the basis of such an understanding that Berdiaev founds his
anthropology which is rather another kind of Christology. It is on this ground that
he speaks about the eternal humanity of God and the eternal divinity of man and
216
that he can preach not only about faith in God, but about faith in man as well
(Berdyaev, 1955, p. 99; see also Berdyaev, 1934, p. 80).
It appears, however, that all his theology of the humanity of God starts from
and is based on the Incarnation. For Berdiaev, the incarnated Logos, in his
theandric nature, is Son of God, and God, but also man in the total and absolute
sense of the term, the Eternal Man, the Absolute Man, the All-Man, the Total Man,
from all eternities; the freedom of the Son, Berdiaev says, has its source in the
unfathomed depths of the human hypostasis in the Divine Being (Berdyaev, 1955,
p. 138).
Out of this understanding of the ontology of God one can say that Berdiaevs
theology is rather anthropology and on this basis he can speak about the natural
divinity of man and that man is not only a natural mortal being, but a divine,
mortal being as well, and that man is a super-natural being and the mediator
between God and the cosmos (Berdyaev, 1955, p. 146).
According to Berdiaevs anthropocentric theology, grace has its source not
only in the divinity but in the heavenly humanity of Gods Son, too (Berdyaev,
1935, p. 139). Because of the theandric nature of Christ, a divine-human
perichoresis takes place in God and in man, a mutual interpenetration between the
divine and the human, which he calls the Christology of man, the secret of mans
divine nature. In Christ, man becomes partaker in the life of the Divine Trinity and
in the nature of God (Berdyaev, 1955, pp. 79, 321).
Speaking about the tragedy of the freedom in man, Berdiaev affirms that this
tragedy is overcome by the tragedy of the cross (Berdyaev, 1937, p. 32), but he
does not explain more exactly how this happens. He also affirms that the third kind
of freedom, that in Jesus Christ, is the solution to the tragedy of mans freedom.
But if, as he says, all that happens to man happens to God, too, and especially on
the level of freedom, which is prior to God and to man, and if therefore this meonic
freedom creates a tragedy in man as well as in God, then does this mean that the
tragedy of God is overcome in Jesus Christ, too? If not, why not? If yes, in which
Christ - before the Incarnation, or after the Incarnation? And again, if yes, if one of
the Trinity can overcome the tragedy of uncreated freedom why still speak of the
tragedy of God? In this assumption, the tragedy of God should have been overcome
from all eternity - and therefore no more tragedy in God - and the tragedy of man
should be overcome since the Incarnation!
But if the tragedy of freedom in man supposes the tragedy in God and affects
God, and if the tragedy of man is reflected in duplicity, alienation and
objectification (Gath, 1968, p. 129), in mans bestialization, then, what about
God? Has God the same problem? If not, why? If yes, who will save God?! Man?!
Berdiaev does not explain!
Another critique of Berdiaevs concept of meonic freedom is related to his
tendency to personalize it. At times, meonic freedom is addressed the way God is
addressed, that is, personally, as if it was a person endowed with reason, will, and
spirit, as God is. Meonic freedom, he writes, freely accepted Gods act of
creation, the non-being freely accepted being (Berdyaev, 1937, p. 25)! This
personalization is once more evident when Berdiaev says that man is the child of
God and of meonic freedom, a fact which situates meonic freedom at the level of
God, as a personal partner in the act of creation; because if God is personal and
Meon is impersonal and they create Man, what kind of being/non-being would man
be, what kind of impersonal person?! This image of man would contradict his own
high vision about the ontological imperial dignity of man.
217
It is strange to Orthodox tradition to affirm that God needs man (Berdyaev,
1955, p. 19), that He is dependent on man and cannot get on without man. Berdiaev
speaks about the passionate, eternal, anguished longing of God for man, for his
Other, his friend, a fact which reveals the tragic deficiency of God! God needs
man to participate in Gods act of creation because God and man are greater that
God alone (Berdyaev, 1955, p. 19)! God needs man in Gods attempt and work to
conquer non-being, as if God was in competition and fight with another force at
least equal to God, as if God needed mans help to conquer the uncreated freedom
which was impenetrable to God (Berdyaev, 1955, p. 19), which God could not
control, as if man could! God is permanently confronted with the meonic
freedom (Berdyaev, 1955, p. 19). This weakness of God is made evident in the
Fall of man in which God is powerless to stop the evil resulting from freedom, a
freedom which God did not create.
Normally, if God created the universe out of non-being, this implies that God
has power over that non-being, otherwise the creation is just an accident and God is
not really the creator.
Here, to the image of the Almighty God of the Christian tradition, Berdiaev
opposes the image of an impotent, a powerless God!
In his book The Destiny of Man Berdiaev elaborates another unorthodox
doctrine, that about the initial state of man in Paradise. He affirms that the
paradisiac knowledge was born out of freedom and the initial state of man in
Paradise was an unconscious, a vegetative one, that it is the loss of the Paradise
which represents the starting point of the development of the spirit, the genesis of
the consciousness of man (Berdyaev, 1955, pp. 36, 37, 38).
It is hard to understand this, if we relate it to the concept of imago Dei. Man
was imago Dei from the very beginning, through the act of his creation itself. Was
man, after creation, until eating the fruit of the tree of knowledge, the image of an
unconscious, vegetative God?! This doctrine contradicts Berdiaevs own assertion
when he says that the initial vocation of man in Paradise was creativeness
(Berdyaev, 1955, p. 131). How can an unconscious, vegetative being be creative?!
For Berdiaev, the Fall has a positive aspect, it is the moment of revelation, of
creativity, freedom, glory, and the majesty of man and the preparation for the
coming of the Absolute Man, Christ (Berdyaev, 1955, p. 148). The Fall liberated
man from the sense of humiliation (Berdyaev, 1937, p. 26)! In a totally
unorthodox manner, Berdiaev continues saying that the Fall proves the power of
mans self-determination, his independence. God could not control the Fall because
the nature of man is created by God, but the freedom of man is uncreated and
escapes the control of any being, including God. In this sense, the Fall proves the
power of man and the tragedy of God, the inward drama of the Trinity (Berdyaev,
1955, p. 134)!
Berdiaev is not very precise in his concept of the world. On the one hand, he
says that the world is evil and reiterates the platonic idea that the world is the
prison of the spirit; but on the other hand, he speaks about the divine quality of the
world, understanding God as immanent to the world (Berdyaev, 1955, p. 16-18).
Berdiaev does not make at this point any distinction between the meonic good and
the divine good, the good coming from Gods presence in the world.
The fact that meonic good and meonic evil stay together in the world and tear
it apart, makes the tragedy of the world; he speaks about that, but he does not say
anything about how the meonic evil and the good of God, the divine good, stay
218
together in the world what is their relationship and the solution to their
confrontation?
Surprisingly, Berdiaev expresses a negative vision of Christian theology in
general, which, in his sense, is against creativeness because theology
systematically demanded that man should bury his talents in the ground
(Berdyaev, 1937, p. 150)!
Developing to such an extent the doctrine of the majesty of man, Berdiaev
minimizes the problem of mans sinfulness. As a consequence, he does not speak
about forgiveness in any special way. For Berdiaev, mans freedom and
creativeness is what really matters for the fulfillment of life. But even if he speaks
so much about freedom, often he is ambiguous and vague, lacking real, precise
definitions (Nucho, 1967, p. 3) and a very systematic presentation of his concepts.
Because of the centrality of the doctrine of freedom in his philosophy and
because of the lack of accent on human sinfulness and the forgiveness of sins,
Berdiaev does not give much importance to the problem of authority and to that of
order. It seems that justification is no longer needed because it is a kind of a second
plan ethics, whereas the ethics of creativeness is first, and grace, premise of
creativeness, does not come from the outside, meaning God, but from within, from
freedom which is part of mans ontologic structure.
In his philosophical system, Berdiaev does not want to be monistic or
dualistic, but even if he claims himself as being monopluralistic (Berdyaev,
1955, p. 18), he cannot overcome the dualism which is very evident in his thought.
In fact, he does not really deny the dualistic tendency of his discourse.
His concept of the origin of good and evil reminds of the Ormuzd-Ahriman
Persian dualism and then of manicheistic dualism; he shows a certain sympathy for
esoteric religions and philosophers such as kabbala, occultism, Christian
mysticism, even, partially, for Rudolf Steiners theosophy. In this respect, he
affirms that only an occult philosophy reveals the true doctrine of man as
microcosm (Berdyaev, 1955, p. 63). He is a mystic philosopher himself and he
does not hide that.
Conclusions
Nicholas Berdiaev was a rebel throughout his life and in all his philosophy; a
rebel against any restrictive norm, necessity, dependence. He was the child of
freedom. For him, freedom is not the result of an acquisition (Davy, 1964, p. 101)
but an inner dimension of man, it precedes any being and is a reality to be lived
rather than a concept. To live this freedom creatively in life is to give meaning to
life. At this point one can see how Berdiaev, before Viktor Frankl, seized the
importance of the problem of meaning and developed it remarkably. He uses also
extensively the patristic concept of participation, especially evident in St. Gregory
of Nyssas theology, in the sense of parity between knower and known with all the
implications of this relationship on all plans of spiritual life. For him, the creative
act of man is participation in truth, meaning, and in Gods life. This is more than
salvation because salvation is from something whereas life is for something and
participation is for and in and not from.
Berdiaevs passion for freedom was total. Even if he was much influenced by
the apophatic theology of the Eastern Church Fathers, his theology does not follow
theirs. However, Berdiaev did not claim to be a theologian and he does not come
into open conflict with the official theology of the Orthodox Church. He was and is
219
known as an existentialist philosopher of freedom and creativeness, of the dignity
of man.
The active eschatology of Berdiaevs philosophy, is characterized by hope
and realism and based on the Resurrection of Jesus Christ. In that, he makes man to
be engaged creatively and responsibly, as Gods collaborator, in the noble and
divine work of the transfiguration of the world in which he lives.


BIBLIOGRAPHY

Berdyaev, Nicholas, The Bourgeois Mind, Sheed and Ward, New York, 1934.
__, Freedom and the Spirit, Charles Scribners Sons, New York, 1935.
__, The Destiny of Man, Geoffrey Bles, London, 1937.
__, The Meaning of the Creative Act, Victor Gallancz, London, 1955.
__, The Fate of Man in the Modern World, Ann Arbor, Michigan, 1961.

Allen, E.L., A Guide to the Thought of Nicholas Berdyaev, Folcrift Library Ed.,
Hodder and Stoughton, London, 1973.
Davy, M.-M., Nicholas Berdiaev, LHomme du Huitime Jour, Flammarion, Paris,
1964.
Ellul, Jacques, The Ethics of Freedom, W.V. Eerdmans, Michigan, 1976.
Gath, Jerome Nicholas Berdiaeff, Philosophe de la Libert, Dar El-Machreq,
Beyrouth, 1968.
Mill, John Stuart, On Liberty, Hackett, Indianapolis, Indiana, 1988.
Nucho, Fuad, Berdiaevs Philosophy: The Existential Paradox of Freedom and
Necessity, Victor Gallancz, London, 1967.
Pico della Mirandola, Oration on the Dignity of Man, Gateway, Henry Regnery,
Chicago, 1956.
Slaatte, Howard A., Time, Existence and Destiny; Nicholas Berdyaevs Philosophy of
Time, Peter Lang, New York, 1988.




















220



221

CONCEPTUL DE CIVILIZAIE LA A. J. TOYNBEE

Lector univ. dr. Sergiu BLAN
1





Abstract
A. J. TOYNBEE ON THE IDEEA OF CIVILIZATION

According to A. J. Toynbee, we cannot take nations as the historys
proper object of study, since there isnt even a single nation whose history can
be understood in itself, without reference to external events. History must
choose as its object only those entities whose evolution is not decisively
determined by something from outside. Consequently, history must study
societies, or, as he calls them, civilizations, the monades of historical
investigation. Toynbee believes that civilizations evolve in an organical
manner, like biological organisms, passing trough succesive stages, from birth
to desintegration and tries to uncover the main factors that infuence their
development.

Keywords: history, nation, civilization, evolution, challenge, response.


1. Unitatea studiului istoric
Una dintre greelile cele mai rspndite pe care le comit istoricii este, dup
opinia lui A. J. Toynbee, faptul c ei contribuie mai degrab la exemplificarea
dect la ndreptarea ideilor curente ale colectivitilor n snul crora vieuiesc i-i
desfoar activitatea. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p. 15). Una dintre aceste idei,
aprut sub influena constituirii, n secolul al XIX-lea i la nceputul secolului
al XX-lea, a statelor naionale, ar fi aceea c obiectul firesc i inteligibil al studiului
istoric l constituie naiunile. Dar, consider gnditorul britanic, nu exist n
Europa nici mcar o singur naiune, nici mcar un stat naional care s ne poat
oferi o istorie ce se explic cu totul prin ea nsi (A.J. Toynbee, 1997, vol. I,
p. 15). Acest lucru se ntmpl deoarece forele care intervin n evoluia istoric a
unei naiuni sunt mai vaste dect aceasta. Or, scopul lui Toynbee este de a
descoperi care sunt acele entiti a cror dezvoltare nu este influenat decisiv de
nimic exterior. Aceste monade ale studiului istoric sunt, pentru Toynbee,
societile. Odat cu ideea aceasta, apar primele probleme, ntruct societile pot fi
constituite din una sau mai multe naiuni, dar i, n anumite cazuri, din grupuri
umane de dimensiuni mult mai reduse dect naiunile, cum ar fi triburile sau
clanurile. Aadar, criteriul de identificare a societilor nu este unul cantitativ, ci
unul calitativ, i anume, dup cum vom vedea n detaliu n continuare, ideea de
autodeterminare. Acel grup uman care conine n sine principiul propriei existene,

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
222
care se autodetermin, deci, reprezint pentru Toynbee o societate. O alt problem
care se poate ridica aici este aceea c, totui, i naiunile reprezint, adeseori,
obiecte inteligibile ale istoriei, sunt realiti istorice i merit s fie cunoscute ca
atare. (N. Bagdasar, 1969, p. 13). De asemenea, este dificil, de multe ori, de trasat
cu certitudine limita la care se opresc influenele exterioare la care este supus un
grup uman o societate i de separat, dintre fenomenele naturale, sociale sau
culturale cu care acesta intr n contact, pe cele care au o influen asupra sa de
cele care nu produc asemenea influene.
Mergnd mai departe, Toynbee distinge dou specii de societi: societile
primitive i civilizaiile. Societile primitive se disting prin caracterul lor static,
prin faptul c nu evolueaz, fiind dominate de tradiii tiranice i ncremenite, pe
cnd civilizaiile se afl ntr-o continu micare. Autorul britanic explic aceast
diferen prin intermediul conceptului de mimesis, care denumete tendina
oamenilor de a se conduce dup anumite modele. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I,
p. 77). Dac, n cazul civilizaiilor, modelele sunt personalitile creatoare, care
sunt, prin aceasta, cele care fac societatea s avanseze, societile primitive sunt
ntoarse ctre trecut, cci modelele lor sunt cutumele, tradiiile, ceea ce le
transform n nite entiti imobile, repetitive. Problema principal care apare aici,
i de care Toynbee a fost contient, este aceea c societile primitive nu s-au gsit
mereu ntr-o stare de nemicare. Mai mult, dei autorul admite c nu dispunem
dect de insuficiente date asupra acestui fenomen, trecerea de la sub-om la om,
care a marcat constituirea acestor societi primitive, a nsemnat un pas mai mare
pe drumul evoluiei dect oricare progres pe care l-a realizat omul pn acum sub
egida civilizaiei. (A.J. Toynbee, 1997, p.78). Abia dup svrirea acestui pas,
societile primitive au intrat n starea de imobilitate n care, unele, se gsesc i
astzi. Aadar, criteriul fixat de Toynbee pentru a distinge i delimita civilizaia
este vag i incert (Al. Tnase, 1968, p. 169), consecina fiind o anumit
identificare a civilizaiei cu societatea, lucru agravat i de faptul c autorul britanic
nu definete nicieri, n mod precis, conceptele de societate i civilizaie,
mrginindu-se a le enumera i a face exemplificri. Despre civilizaie, aadar, se
poate spune numai c este o societate ajuns la un anumit grad de maturitate.
(A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p.78).
Cu toate acestea, fiind necesar o definire, fie i aproximativ a conceptului,
vom spune c, n sensul care se desprinde din ntreaga concepie a lui Toynbee,
civilizaiile sunt marile ansambluri umane prezentnd trsturi comune i care
sunt caracterizate printr-o anumit dinamic i parcurgerea unei anumite curbe n
timp (N. Djuvara, 1999, p. 15). Dup N. Djuvara, aceste trsturi comune
ansamblurilor umane numite de Toynbee civilizaii ar fi: faptul c au acoperit o
arie geografic mare, cuprinznd mai multe etnii i popoare sau state, faptul c au
realizat o anumit unitate de moravuri, tehnici, arte, credine i faptul c,
dezvoltndu-se pe durate mai mari de 2000 de ani, au trecut prin fazele aceleiai
scheme de evoluie politic. (N. Djuvara, 1999, p. 22)
Dac numrul societilor primitive este imposibil de precizat, cel al
civilizaiilor este relativ redus: conform criteriilor vagi stabilite mai nainte,
Toynbee enumer 28 de civilizaii, pe care le grupeaz n modul urmtor:
a) civilizaiile disprute (care s-au nscut, s-au dezvoltat complet i au pierit
n trecut): egiptean, andin, sinic, minoic, sumerian, maya, yucatec,
mexican, hitit, siriac, babilonic, iranian, indic, hindus, elen;
223
b) civilizaiile contemporane (care au aprut i continu s existe i n
prezent): islamic, extrem-oriental, cretin occidental, cretin-ortodox rus,
cretin-ortodox bizantin;
c) civilizaiile vetejite (care s-au nscut, dar nu s-au mai putut dezvolta din
cauza unor provocri excesive la care au fost supuse): cretin extrem-occi-
dental (celtic), cretin extrem-oriental (monofiziii i nestorienii), scandinav;
d) civilizaiile stvilite (care au rspuns cu succes unei provocri deosebit de
dure, fapt ce le-a sectuit resursele i le-a mpiedicat s mai evolueze): polinezian,
eschimos, nomad, spartan i otoman. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p.745 sq.).
Trebuie s mai amintim o distincie operat de autorul englez. Dintre
civilizaiile enumerate mai sus, numai ase au aprut din snul societilor
primitive: civilizaiile egiptean, sumerian, minoic, sinic, maya i andeean.
Celelalte s-au nscut, cum vom vedea n detaliu mai jos, n urma dezintegrrii i
dispariiei altor civilizaii. Acestea din urm au fost denumite de ctre Toynbee
civilizaii afiliate celor din care au aprut, pe cnd cele dinti sunt neafiliate.
Distincia aceasta ridic o alt problem, i anume trasarea limitei pn la care
putem vorbi de o civilizaie n extincie i dincolo de care avem o alt civilizaie,
mai ales c civilizaiile trebuie s fie nite monade care nu sunt influenate de
nimic exterior, spaial sau temporal.
n cazul n care principalele trsturi ale civilizaiilor sunt, dup cum
consider Al. Tnase, originalitatea, coerena i devenirea, apar alte cteva
probleme: mai nti, se pare c nici civilizaiile vestejite, nici cele stvilite nu sunt
civilizaii n adevratul sens al cuvntului, deoarece nu au trecut de anumite
momente necesare ale evoluiei. Pe de alt parte, nenumrate contestri au venit din
partea istoricilor cu referire la lista civilizaiilor expus de Toynbee, care au n
vedere faptul c nici cea scandinav, cea celtic, cea otoman, eschimos sau
nomad nu ar fi civilizaii n sensul propriu al cuvntului. Aceast disput ns
depete cu mult cadrul studiului de fa.
Cea mai important obiecie, ns, are n vedere ntrebarea dac, n cele din
urm, civilizaiile au o existen real sau dac sunt numai un procedeu
metodologic pentru a simplifica o realitate complex, ceea ce l-a determinat i pe
R. Aron s denumeasc tiina comparat a civilizaiilor cu termenul de anatomie
a himerelor. Aceast problem a constituit, de altfel, miezul dezbaterilor consa-
crate operei lui Toynbee de ctre Centrul cultural internaional din Cerisy-la-Salle,
ntre 10 i 19 iunie 1958 (publicate n lucrarea Lhistoire et ses interpretations.
Entretiens autour de Arnold Toynbee. Sous la direction de Raymond Aron, Paris,
1961), la care a participat i autorul englez. Ceea ce a susinut n esen Toynbee,
cu aceast ocazie, este un criteriu al utilitii, de tip pragmatist, i chiar ficionalist.
El a recunoscut c indivizii umani sunt realiti de prim ordin, iar entiti precum
Frana, Anglia, Europa sunt realiti de ordin secundar. Pentru a obine rezultate n
cunoaterea istoric, ns, trebuie pornit de la unitatea actelor umane, motiv pentru
care conceptul de civilizaie, ca unitate minimal inteligibil, este mai util dect
unitile particulare precum statul naional, dezvoltarea tehnologic i altele. Nu
este att de important de a distinge realul de ideal n problema civilizaiilor; dup
cum se poate concepe o form independent de evenimentele concrete, la fel se pot
descrie evenimentele fr a le unifica sub o form. Important este ns obinerea
unei nelegeri unitare, astfel nct conceptului de civilizaie, care e un instrument
raional de cunoatere, Toynbee tinde s-i confere realitate tocmai pentru aceste
raiuni de cunoatere.
224
Pentru a putea nelege cum funcioneaz conceptul de civilizaie, trebuie s
vedem, n continuare, cum prezint Toynbee dezvoltarea unei civilizaii i care sunt
conceptele sau, dup cum le-a denumit Collingwood categoriile ce descriu
acest proces, dintre care unele sunt forme, iar altele principii ale dezvoltrii.
2. Momentele dezvoltrii civilizaiilor
2.1. Naterea civilizaiilor
Dup cum am artat, civilizaiile numite de Toynbee neafiliate se nasc din
snul societilor primitive, fapt care se petrece printr-o trecere a societii din
starea de yin n starea de yang. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p.80). Aceste dou
concepte, denumirile utilizate de cultura chinez pentru a denumi, respectiv,
principiul pasiv, feminin i cel activ, masculin, desemneaz, la Toynbee, starea
static, inactiv, respectiv, aceea dinamic, activ, n care se poate gsi o societate.
Societile primitive se afl n starea de yin, static, iar civilizaiile sunt n stare de
yang, dinamic i constructiv. Trecerea de la o stare la alta marcheaz debutul
civilizaiei.
Gnditorul englez atrage atenia asupra erorii svrite de ali cercettori ai
problemei, care au pus aceast trecere pe seama a doi factori: fie cei care in
exclusiv de o calitate a fiinelor umane, fie cei care reprezint exclusiv anumite
caracteristici ale mediului. Rezult de aici dou tipuri de teorii: teoria raselor, care
gsete explicaia genezei civilizailor n superioritatea raselor umane ce le-ar fi
constituit i teoria mediului nconjurtor, ce susine c civilizaiile apar datorit
unor condiii de mediu prielnice. Aceste teorii sunt, dup Toynbee, incomplete,
soluia gsindu-se ntr-o sintez i o interaciune a lor: Nici rasa, i nici mediul
nconjurtor, luate ca factori independeni, nu pot constitui elementul pozitiv care a
smuls omenirea din odihna ei static la nivelul de societate primitiv.
(A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p.91). Astfel, geneza civilizaiilor este un proces care
are loc ntr-o interaciune specific ntre condiiile de mediu i oameni, ntre natur
i ras. Aceast interaciune se desfoar sub aciunea principiului numit de
Toynbee provocareripost (challenge and response).
2.2. Interaciunea provocareripost
Acest cuplu de concepte trimite la faptul c o anumit colectivitate uman
aflat n starea de yin se confrunt, la un moment dat, cu o modificare a mediului
natural sau uman n care triete, n faa creia este pus n situaia de a reaciona
sau nu. n cazul n care nu reacioneaz, rmne n continuare n condiia sa
anterioar sau, n cel mai ru caz, dispare. n situaia n care caut s rspund
acestei modificri, intr n starea de yang, adic devine dinamic i pornete pe
drumul construirii unei civilizaii.
Provocrile pot veni, dup cum am vzut, din partea mediului natural sau din
partea mediului uman. n cazul provocrilor naturale, Toynbee deosebete alte
dou categorii: provocarea solului neprielnic i aceea a terenului nou. n genere, n
faa provocrilor naturale, oamenii rspund n unul din urmtoarele trei feluri:
rmn n aceeai zon i-i continu viaa n acelai mod; rmn n acelai loc, dar
i schimb mediul de via; i schimb att habitatul, ct i modul de via.
Stimulentul venit din partea inutului neprielnic are n vedere anumite
modificri ale climei, vegetaiei i faunei din arealul ocupat de o societate, care fac
imposibil continuarea existenei acesteia n aceeai manier ca nainte. Un
225
exemplu l constituie populaiile de vntori din nordul Africii, confruntate, acum
circa 10.000 de ani, cu deplasarea spre nord a zonei ciclonice, ceea ce a determinat
o desecare accentuat a zonei i transformarea ei n deert. Rspunsul dat de
locuitori a fost diferit: unii au rmas pe loc, transformndu-i modul de via, i au
devenit cresctori de animale nomazi; alii s-au mutat spre sud, ctre tropice,
pstrndu-i modul de via pn astzi, n jungla tropical. Cei mai importani sunt
cei care au migrat n Valea Nilului i au devenit agricultori, drennd i irignd
pmntul de pe malurile fluviului, unde au dat natere civilizaiei egiptene.
(A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p.102-107).
Stimulentul solului nou are n vedere mai degrab civilizaiile afiliate, i mai
puin pe cele neafiliate. Toynbee arat c, n genere, provocarea primit din partea
terenurilor virgine este mai puternic i mai eficient dect cea venit din partea
celor cunoscute. Fiecare dintre civilizaiile afiliate a realizat cele mai importante
performane pe teritorii aflate dincolo de suprafaa ocupat de civilizaia creia i-au
fost afiliate. Acest lucru este valabil cu deosebire n cazul n care la terenurile noi
trebuie s se ajung pe calea mrii: de exemplu, civilizaia minoic, fenicienii,
vikingii. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p.142 sq.).
Provocrile venite din partea mediului nconjurtor uman sunt, la rndul lor,
de trei tipuri: stimulentul ocurilor, stimulentul presiunilor i stimulentul marilor
ncercri.
Stimulentul ocurilor se refer la faptul c evenimente neateptate, precum
nfrngerile militare neprevzute sunt adesea capabile de a determina civilizaia
care le-a suferit s pun ordine n structurile sale interne i s pregteasc astfel o
ripost mult mai viguroas. Toynbee ofer ca exemple, nfrngerea romanilor la
Allia, a Cartaginei n primul rzboi punic sau a lui Baiazid de ctre Timur Lenk,
evenimente care au avut efect benefic asupra nvinilor. (A.J. Toynbee, 1997,
vol. I, 154 sq.).
Stimulentul presiunilor denumete situaia special n care se afl anumite
grupuri umane situate geografic n regiunile de grani ale civilizaiilor, motiv
pentru care sunt supuse n mod constant i pe perioade ndelungate de timp unor
atacuri din exterior. Acest lucru face ca grupurile respective s se dezvolte mai
viguros dect vecinii lor, situai la adpost de aceste atacuri, cum s-a ntmplat, de
exemplu, n cazul turcilor osmanli, implantai la grania Imperiului Roman de
Rsrit, n raport cu turcii caramanli, aezai la est de ei, sau n cazul Austriei n
raport cu Bavaria. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I, 159 sq.).
Stimulentul marilor ncercri introduce ideea de penalizare. Prin aceasta,
Toynbee nelege situaia n care au fost puse, de-a lungul unor lungi perioade de
timp, anumite grupuri sociale, crora li s-au limitat sau negat n totalitate anumite
drepturi, ca urmare a aciunii unor grupuri din interiorul aceleiai societi.
Rezultatul penalizrii este o excepional dezvoltare a aptitudinilor membrilor
acestor grupuri n domeniile unde activitatea lor era permis. Toynbee citeaz, ntre
altele, exemplul grecilor fanarioi din Imperiul Otoman i cazul evreilor care, fiind
pui n imposibilitate de a activa n domeniul politic i n cel militar, i-au dezvoltat
n mod exemplar aptitudinile pentru comer, dnd o ripost reuit acestei
provocri. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I, 176 sq.).
2.3. Legea raportului optim
Problema care se pune n continuare, odat realizat clasificarea tipului de
provocri la care civilizaiile trebuie s rspund, este aceea a descoperirii unei legi
226
care guverneaz relaia provocare-ripost. La prima vedere, legea pare s fie aceea
a existenei unei relaii de proporionalitate direct: cu ct provocarea este mai
puternic, cu att rspunsul va fi mai inventiv i deci va avea un rol mai mare n
mersul nainte al civilizaiei. Cu toate acestea, Toynbee arat c au existat
provocri att de puternice, nct societatea creia i este adresat s nu poat da o
ripost eficient. n cazul acesta, societatea n cauz suport ceea ce autorul
numete penalitate, adic ntreruperea cursului dezvoltrii sale, sau, n cel mai
ru caz, chiar dispariia sa complet. Este cazul, de pild, al vikingilor, care au dat
o ripost reuit stimulentului oferit de clima aspr a noului pmnt al Islandei, dar
nu au mai fcut fa unui stimulent mult mai puternic, de acelai tip, ntlnit n
Groenlanda, unde coloniile lor au pierit, n cele din urm. (A.J. Toynbee, 1997,
vol. I, p. 203 ).
Provocarea excesiv este explicaia motivului pentru care au existat, dup cum
am vzut, civilizaii vestejite i civilizaii stvilite. n cazul celor stvilite, provocarea
uman sub forma ocului exterior a fost prea puternic, astfel nct civilizaia aflat
n dezvoltare nu i-a mai putut rspunde. Este cazul, de exemplu, al civilizaiei celilor
irlandezi, care, ajuni la un nivel de dezvoltare a civilizaiei lor comparabil cu cel al
Europei, n-au reuit s dea provocrii nvlirilor scandinave o ripost eficient, astfel
c civilizaia lor i-a ncetat evoluia, fiind n cele din urm cucerit de regele
angevin Henric al II-lea, la mijlocul secolului al XII-lea. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I,
p. 216). n ceea ce privete civilizaiile stvilite, i ele s-au confruntat cu stimulente
prea puternice, care le-au fcut s riposteze printr-o concentrare a tuturor forelor de
care dispuneau, astfel nct, dei au rspuns cu succes, nu au mai putut face fa
provocrilor ulterioare, din lips de resurse. Urmarea a fost o specializare excesiv i
o divizare a societii n caste bine delimitate, pentru conservarea unui anumit mod
de via. Acest lucru s-a ntmplat, ntre altele, n cazul civilizaiei eschimose, unde
indivizii, confruntai cu provocarea excesiv a climei arctice, s-au specializat
exclusiv ca vntori, ceea ce i face incapabili de a-i mai modifica modul de via,
astfel nct din stpni ai gheurilor, s-au transformat n sclavi ai lor. (A.J. Toynbee,
1997, vol. I, p. 228-229).
n urma acestor constatri, se poate formula o lege a raportului provocare-
ripost, n sensul c randamentul maxim este atins n condiiile unui echilibru
optim al stimulentului cu posibilitile de rspuns: Provocarea cu cel mai puternic
caracter stimulator este una situat la un nivel mediu ntre un exces de asprime i
lipsa total a asprimei, ntruct lipsa de provocare poate s nu aib niciun fel de
efect stimulator, n vreme ce o provocare excesiv poate covri energiile celor
asupra crora se exercit. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p. 257). Prin urmare,
civilizaiile se nasc rspunznd la diverse tipuri de stimulente i se dezvolt n
condiiile meninerii unui raport optim ntre provocri i capacitatea lor de a
rspunde acestora. S vedem cum se ntmpl acest lucru.
2.4. Dezvoltarea civilizaiilor
Atunci cnd se vorbete despre dezvoltarea unei civilizaii, problema cea mai
important care apare este aceea a determinrii unui criteriu n funcie de care s se
poat gndi acest fenomen. Toynbee consider c nu trebuie s procedeze
asemenea altor cercettori, care au apreciat c el poate fi identificat fie cu sporirea
posibilitilor societii de a controla mediul ambiant datorit progreselor
tehnologice, fie cu faptul c ea se afl n proces continuu de expansiune.
(A.J. Toynbee, 1997, vol. I, 265). Aceasta, deoarece se pot enumera cu uurin
227
situaii n care o societate aflat n evident declin se gsete n plin expansiune
teritorial sau/i n progres tehnologic, dar i situaii n care societi aflate n
evoluie ascendent nu manifest tendine expansioniste i nu se preocup de
aspectele legate de perfecionarea tehnologic.
Am vzut c, pentru ca mecanismul provocare-ripost s funcioneze n mod
optim, este necesar s existe un echilibru ntre cele dou componente. Atunci cnd
acesta exist, izbnda asupra unei provocri nu are alt finalitate dect stimularea
apariiei alteia, la care societatea respectiv este nevoit s rspund. Civilizaia
intr astfel ntr-un ciclu de stimulente i riposte, moment n care poate ajunge la
situaia privilegiat de a nu mai avea nevoie s primeasc stimulente din exterior,
fie ele fizice sau umane. n acest caz, ea nsi este aceea care-i furnizeaz aceste
stimulente. Aceast stare de lucruri este numit de ctre Toynbee autodeterminare
i este considerat singurul criteriu al dezvoltrii civilizaiilor: Cu alte cuvinte,
criteriul evoluiei const n progresul ctre autodeterminare.(A.J. Toynbee, 1997,
vol. I, p. 286). Prin urmare, criteriul ales de gnditorul britanic este unul calitativ i
interior, i nu unul cantitativ (acumulrile din domeniul tehnologic) sau de relaie
(expansionismul), cum sunt cele amintite mai nainte.
Care este, ns, factorul care conduce o civilizaie pe drumul autodeter-
minrii? Pentru Toynbee, societatea nu este nimic altceva dect un sistem de relaii
ntre indivizi; acetia nu pot fi ceea ce sunt dect dac triesc n corelaie cu
semenii lor. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I, 290). Astfel nct societatea este un cadru
n care acioneaz un anumit numr de fiine omeneti. Imboldul ctre aciune
aparine, ns, n mod exclusiv indivizilor, iar atunci cnd este vorba despre aciuni
care au consecine sociale importante, acest rol de promotori l dein numai
indivizii creatori sau minoritile creatoare. Indivizii creatori sunt acei membri ai
unei societi care dein abiliti intelectuale i imaginative speciale, fapt care le
permite s adopte o atitudine novatoare fa de diversele aspecte ale existenei,
diferit de aceea a majoritii constituite din ceilali indivizi. Minoritile creatoare
reprezint grupuri constituite din astfel de indivizi, care au un rol activ i
constructiv n societate, n raport cu majoritatea, care este pasiv. Pentru a explica
modul cum acioneaz indivizii creatori i minoritile creatoare pentru stimularea
i meninerea autodeterminrii, Toynbee introduce ideea de mimesis, despre care
am mai vorbit, ca i cuplul conceptual retragere-revenire.
Ideea de mimesis sau de mimetism denumete o trstur general a
mentalitii umane, primitive sau civilizate, care se concretizeaz n tendina
majoritii de a imita anumite modele ce i sunt furnizate dinafar. n societile
primitive, aceste modele sunt cele oferite de tradiii i moravurile ncetenite, pe
cnd, n cazul civilizaiilor, indivizii i minoritile creatoare propun modelele care
au astfel un caracter novator. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p. 295 sq.).
Activitatea individului creator implic un proces cu dou momente, i anume
retragerea i revenirea. ntr-o prim faz, acesta are nevoie s se izoleze de ceilali,
pentru a se reculege i a-i structura propria concepie novatoare asupra unei
probleme tradiionale pn la acea dat. n cel de-al doilea moment, el se rentoarce
n societate, cutnd s comunice i s impun ideile sale noi. Toynbee ilustreaz
procesul de retragere i revenire aducnd drept exemple viaa i activitatea unor
mari personaliti culturale, religioase i politice, precum Sf. Pavel, Grigore cel
Mare, Buddha, Mahomed, Machiavelli i Dante. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I,
p. 297-315).
228
Un fenomen asemntor are loc i n cazul unor sub-societi constituite n
interiorul anumitor civilizaii, grupuri care au avut o contribuie decisiv la mersul
nainte al societii. Momentul n care aceste grupuri intervin n mod creator n
viaa civilizaiei din care ele fac parte este precedat de o perioad n decursul creia
ele se retrag din viaa public a societii ntr-un mod ostentativ. Este cazul, de
pild, al Atenei n decursul secolul al VII-lea . Cr. sau al Italiei ntre secolul XIII i
secolul XV, care au revenit apoi, impunnd, respectiv, modelul democraiei
greceti comerciale i modelul oraului-stat modern. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I,
p. 315 sq.).
Prin urmare, pentru ca o civilizaie s intre n proces de evoluie, ea trebuie s
ajung la autodeterminare, fapt pentru care este necesar aciunea creatoare a unor
indivizi sau grupuri de indivizi cu aptitudini speciale, pe care masele s-i urmeze
apoi, n virtutea tendinelor lor mimetice. Aceast viziune a dat natere la
numeroase obiecii, n special din partea comentatorilor de orientare marxist,
unele din ele cu o tent evident propagandistic: A.J. Toynbee neag maselor
orice rol activ, ntr-o vreme cnd, ca niciodat, aceste mase i exercit iniiativa,
voina i hotrrea de a interveni n mersul devenirii istorice.... (N. Bagdasar,
1969, p. 36) etc. Caracterul conjunctural i tendenios al unor astfel de afirmaii nu
mai trebuie subliniat.
2.5. Destrmarea civilizaiilor
Istoria ne arat, ns, c procesul evolutiv nu este fr sfrit, astfel c, la un
moment dat, societile intr ntr-o perioad de declin, numit de ctre Toynbee
faza de destrmare a civilizaiilor. Acest fenomen este determinat de eecul
autodeterminrii, care se produce din cauza unor disfuncionaliti n cadrul relaiei
mimetice. Ele se produc pentru c aciunea mimetic nu constituie o aciune
autodeterminat i n cel mai bun caz ea se cristalizeaz sub forma unui obicei sau
a unei deprinderi. Ea este, prin urmare, un proces mecanic, ce presupune anumite
pericole: fie adeziunea maselor la ideile minoritii creatoare devine una
superficial, care poate nceta oricnd, fie minoritatea creatoare apeleaz, n locul
persuasiunii panice, la constrngeri pentru a determina masele s se supun
mpotriva voinei lor. n acest din urm caz, consider Toynbee, minoritatea
creatoare se transform n minoritate dominant, adic ntr-un grup care, dei nu
mai este creator, dorete s se menin la putere i apeleaz la for pentru a-i
conserva poziia privilegiat. n acest caz, masele devin ceea ce Toynbee numete
proletariatul intern al societii, care se constituie din majoritatea membrilor ei,
care ns sunt alienai i adveri fa de aceasta, ntruct nu-i mai gsesc locul
firesc n interiorul ei. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p. 376).
Pentru a descrie mai cuprinztor modul n care caracterul mecanic al
procesului mimetic duce la pierderea autodeterminrii, gnditorul britanic intro-
duce conceptul de nemesis, considerat n sensul su originar, de dreptate imparial
care sancioneaz excesele i restabilete echilibrul social. (A.J. Toynbee, 1997,
vol. I, p. 414). Exist mai multe forme pe care le poate lua acest nemesis: idola-
trizarea personalitii efemere, idolatrizarea unei instituii efemere, idolatrizarea
unei tehnici efemere, sinuciderea militarist i intoxicarea prin biruin.
Idolatrizarea personalitii creatoare const n ipostazierea unui individ sau
grup care a reuit s dea o ripost reuit unei provocri, dar nu mai poate face fa
provocrii succesive, gsind chiar n biruina ctigat o grav piedic n strdania
de a-i continua rolul creator n epoca urmtoare. Este atitudinea sintetizat de
229
dictonul a te culca pe lauri i caracterizeaz, de pild, auto-ipostazierea Atenei n
postura de educatoare a Eladei, n vremea de dup perioada de reforme ale lui
Pericle, care a condus la eecul tentativei de constituire a unitii lumii greceti.
Idolatrizarea unei instituii efemere const n considerarea unei instituii, care
a avut un rol benefic ntr-o anumit situaie, ca avnd posibilitatea de a face fa
provocrilor ulterioare i n refuzul de a o adapta noilor cerine. Acest fenomen,
consider Toynbee, s-a petrecut n cazul oraului-stat grecesc, considerat ca o
soluie durabil i n fazele trzii ale istoriei Greciei antice, sau n cazul Imperiului
Roman de Rsrit. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p. 416).
Idolatrizarea unei tehnici efemere este un fenomen ntlnit mai ales n
domeniul tacticii i strategiei militare, unde o metod de lupt, care s-a dovedit
funcional ntr-o anumit perioad, este utilizat i dup ce condiiile se modific
i adversarul adopt soluii noi i superioare, fapt ce duce la nfrngerea
combatantului care nu-i actualizeaz procedeele tactice i strategice.
Sinuciderea militarist se refer la meninerea unei atitudini de agresivitate
necontenit, care s-a dovedit la un moment dat profitabil, mai mult dect este
necesar. Acest lucru a atras dup sine, de exemplu, dispariia imperiului asirian,
care, prin militarismul su constant, a sfrit prin a-i consuma toate forele, dar i
a-i determina toi vecinii s se coalizeze mpotriva sa, fapte care i-au fost fatale.
Intoxicarea prin biruin reprezint un lucru analog, ns care are n vedere
domenii nemilitare. Toynbee ofer exemplul papalitii hildebrandine, care, dup
ce a reuit s dobndeasc o poziie cu totul superioar pentru instituia eclesiastic
occidental, a continuat s utilizeze armele politice ntr-o manier abuziv i
neconform cu statutul Bisericii, urmrind s dobndeasc puterea politic de
dragul puterii, ceea ce a condus pn la urm la decderea instituiei papale nsi.
(A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p. 469 sq.).
Toate aceste fenomene marcheaz destrmarea civilizaiilor. O societate
destrmat poate intra ntr-o faz de pietrificare, cum s-a ntmplat, dup
Toynbee, cu civilizaia egiptean, cea elen i cea extrem-oriental sau poate
cunoate o perioad de dezintegrare, n urma creia din ea apare o nou civilizaie,
afiliat. Vom vedea n continuare care sunt fenomenele asociate acestei perioade de
dezintegrare.
2.6. Dezintegrarea civilizaiilor
Am vzut c geneza civilizaiilor este un fenomen diferit fa de evoluia lor.
n acelai fel, declinul unei civilizaii nu nseamn i dispariia sau dezintegrarea
sa. Dac simptomul cel mai clar al destrmrii civilizaiei este pierderea capacitii
de autodeterminare, criteriul dup care se poate constata dezintegrarea ei este un
fenomen de difereniere pe care Toynbe l numete schism social, care
determin apariia unor fraciuni n corpul societii: minoritatea dominant,
proletariatul intern i proletariatul extern.
Minoritatea dominant se constituie din elemente aparinnd minoritii
creatoare, care nceteaz la un moment dat s-i mai ndeplineasc funcia
caracteristic, dar care doresc s-i menin statutul social privilegiat, precum i din
elemente aparinnd majoritii, care ajung s dein funcii de conducere. n
aceast situaie, membrii acestui grup fac uz de mijloace coercitive i de for n
relaiile lor cu majoritatea, ceea ce conduce la o nstrinare a celor dou
componente ale societii i la instaurarea unei stri de conflict permanent ntre ele.
(A.J. Toynbee, 1997, vol. I, p. 497 sq.). Minoritatea dominant este constituit de
230
tipuri umane pe care Toynbee le consider ca esenial negative, precum militaristul
i exploatatorul colonial, feudalul japonez, dar i din elemente care, prin anumite
trsturi pozitive, atenueaz acest caracter malefic: funcionarul i administratorul
roman, samuraiul sau mandarinul chinez.
Proletariatul intern reprezint un grup de indivizi care apare n urma
schismei din snul societii i care, dei continu s fie, de fapt, o parte a acesteia,
nu au i de drept acest statut, adic nu sunt membri cu drepturi politice i juridice ai
societii. De exemplu, n cazul societii elene, proletariatul intern era alctuit din
trei categorii de indivizi: cetenii oraelor-state elene, dezmotenii i ruinai n
urma unor tulburri de natur politic sau economic; indivizii aparinnd
popoarelor cucerite; victimele comerului cu sclavi. (A.J. Toynbee, 1997, vol. I,
p. 506-507). Reaciile proletariatului intern sunt, la nceput, unele violente, care pot
adesea degenera n micri sociale de amploare, cu rezultate de cele mai multe ori
distructive, ns ulterior caracterul lor violent se diminueaz i se ajunge la alte
forme de protest, precum instituirea unor religii superioare, asemenea creti-
nismului sau budhismului Mahayana, care au un rol important n dezintegrarea
final a societilor n mijlocul crora s-au nscut.
Proletariatul extern reprezint o populaie care se separ, de asemenea, n
urma unei schisme, de minoritatea dominant, ns, n vreme ce proletariatul
intern continu s fie, din punct de vedere geografic, amestecat cu minoritatea
dominat, de care s-a desprit printr-o prpastie moral, proletariatul extern nu
este numai difereniat din punct de vedere moral, ci este desprit i fizic de
minoritatea dominant, printr-o grani ce poate fi trasat pe hart. (A.J. Toynbee,
1997, vol. I, p. 540). n aceast categorie intr populaiile care au suferit influena
civilizatoare a unei societi, atta vreme ct ea s-a aflat n evoluie, dar care ncep
s devin ostile dup ce evoluia nceteaz i mirajul civilizator dispare. Cnd o
societate nceteaz s mai iradieze progres spre exterior, ea e nevoit s fixeze
granie militarizate pentru a preveni aciunile agresive ale barbarilor de la
fruntariile sale. n aceste condiii, consider Toynbee, timpul lucreaz ntotdeauna
n favoarea proletariatului extern, a crui presiune crete continuu, i care va
ajunge, n cele din urm s fuzioneze cu cel intern, n procesul de apariie a unei
noi civilizaii, afiliate. Trebuie observat un lucru important, anume acela c
Toynbee confer termenului proletariat un neles specific, diferit de cel uzitat de
marxiti, care au introdus n circulaie conceptul, astfel nct criticile marxiste
conform crora gnditorul britanic nu a sesizat marea chemare istoric i rolul
determinant n societate al proletarilor sunt lipsite de obiect.
n condiiile apariiei, n urma schismelor, a celor trei subdiviziuni n corpul
societii, au loc fenomenele caracteristice dezintegrrii civilizaiilor: o epoc de
tulburri, formarea statelor universale, intrarea n perioada de interregn, feno-
menul de Vlkerwanderung din cursul epocii eroice i constituirea unei Biserici
universale.
Epoca de tulburri reprezint o perioad de convulsii sociale determinate de
aciunile violente despre care am amintit c au loc dup constituirea proletariatului
intern i care reprezint forme de expresie a protestului acestuia.
n urma acestor evenimente se constituie, ca o ncercare de restabilire a
ordinii, statul universal, care unific ntre graniele sale toate populaiile ce aparin
unei civilizaii. Statul universal al civilizaiei elene, de exemplu, a fost Imperiul
Roman, iar cel al civilizaiei ortodoxe ruse, Imperiul Moscovit. Rolul pozitiv pe
care gnditorul britanic afirm c l au statele universale deriv din faptul c ele
231
realizeaz o oarecare uniformitate a pturilor sociale stpnite de ele i o ordine
interioar superioar, prin intermediul instituiilor specifice: comunicaiile, limba-
jele i scrierile oficiale, sistemul juridic, administraia, armata i sistemul fiscal. Cu
toate acestea, statele universale au o durat limitat de existen deoarece, ntruct
promoveaz un grad relativ nalt de toleran, stimuleaz tendinele anarhice ale
proletariatelor i, ntr-o oarecare msur, le slujesc interesele. (A.J. Toynbee, 1997,
vol. II, p. 11-108).
Proletariatele externe sunt rspunztoare, prin fenomenul migraiei barba-
rilor, aa-numitul Vlkerwanderung, de ceea ce Toynbee numete epoca eroic,
adic de perioada n care tulburrile sociale sunt cauzate de atacuri din exterior
asupra diverselor civilizaii. Epoca eroic coincide cu trasarea limitei frontaliere
numit de Toynbee, limes ntre statul universal al unei civilizaii i barbarii de
dincolo de granie. Presiunea proletariatelor externe crete continuu, pe msur ce
ele i nsuesc diverse elemente ale civilizaiei pe care o atac, n special militare,
i culmineaz cu penetrarea granielor i atacarea civilizaiei respective. Criza
pricinuit de barbari ajunge s le fie fatal, ns, i acestora, ntruct ei nu reuesc
s gestioneze urmrile propriilor lor aciuni. Se intr astfel ntr-un interregn, o
epoc ntunecat, de tranziie, din care se va iei treptat, prin instaurarea lent a
legalitii i ordinii i prin apariia unei noi civilizaii. (A.J. Toynbee, 1997, vol. II,
p. 168 sq.).
Biserica universal este instituia prin care Toynbee consider c se face, n
fapt, legtura dintre o civilizaie aflat n dezintegrare i civilizaia afiliat ei.
Faptul este evident mai ales n ceea ce privete civilizaiile contemporane, ajunse
astzi la cea de-a treia generaie, care au, fiecare, la baz, cte o biseric. Aceast
instituie are, n principal, funcia de a concilia proletariatul intern i cel extern,
devenind matricea n care se va zmisli societatea nou. (A.J. Toynbee, 1997,
vol. I, p. 31). Exemplul cel mai edificator, n acest sens, este Biserica Cretin, care
a supravieuit prbuirii Imperiului Roman, constituindu-se n centrul de iradiere
spiritual care a condus la naterea civilizaiei occidentale.


BIBLIOGRAFIE

A.J. Toynbee, Studiu asupra istoriei. Sintez de D.C. Somervell, vol. I, trad. rom.
D.A. Lzrescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1997.
Al. Tnase, Introducere n filosofia culturii, Editura tiinific, Bucureti, 1968.
N. Djuvara, Civilizaii i tipare istorice: un studiu comparat al civilizaiilor,
trad. rom. . Broch, Editura Humanitas, Bucureti, 1999.
N. Bagdasar, Teoreticieni ai civilizaiei, Editura tiinific, Bucureti, 1969.










232

233

RELIGIA CA MODALITATE DE PROIECTARE ONTOLOGIC
I FENOMEN SOCIAL-UMAN

Prof. univ. dr. Ion TUDOSESCU
1





Abstract

RELIGION AS ONTOLOGICAL PROJECTION AND
AS A SOCIO-HUMAN PHENOMENON

The religious phenomenon has a strong socio-humanistic significance,
given the fact that religion is the result of mans necessity to ontologically
project his reason. And this reason is used to endorse mans evaluation of self
and his society.
This paper is an analysis of several aspects: the immanent establishment
of the transcendent (as reason), either understood as religious, or as laic; the
mans need of transcendent and sacred; the transcendents communitarian
conotation and the social dimension of human phenomenon; the reasons why
the transcendents religious projection is being transformed into social
realities; the relations between transcendents religious projection and its laic
projection; the same relations acting in the present historical process.
One of the conclusions of my analysis is that the mans need of religion
is among his fundamental needs, as he is an ontic-ontological being, and this
specific need has been a condition for the process of human genesis to emerge
from the animal state.

Keywords: the immanent establishment, the transcendent establishment, the mans
need of transcendent and sacred, the ontic-ontological being.

1. Religia ca modalitate de proiectare ontologic a transcendentului

Religia poate fi abordat ca form a culturii, ca form a contiinei sociale a
oamenilor, ca form de cunoatere ontologic sau ca fenomen social unul care a
stat la baza procesului de instituire a condiiei umane. Deoarece s-a constituit, de la
nceputul apariiei ei, din structurrile mitice ale gndirii oamenilor, ca proiect
metafizic, mai bine zis ontologic, servind totdeauna nevoii de temei al acestora, de
reper axiologic al aprecierii lor de sine n raport cu lumea lor nemijlocit. Tocmai
aceast nevoie de temei deosebindu-l pe om de lumea animal din care a provenit
structural i din care face parte ca specie a lumii vii.
Fr plsmuirea temeiului, omul nu s-ar fi ridicat din animalitate i nu s-ar fi
desprins din dimensionarea sa primar ontic i propulsa ntr-o dimensionare
ontic-ontologic ce-l caracterizeaz existenial. n aceast privin, este total
ndreptit ideea major a antropologiei din secolul al XX-lea, potrivit creia omul
s-a nscut ca fiinare religioas.

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
234
n lumea omului, imanentul se coreleaz cu transcendentul pe care el i-l
plsmuiete acordndu-i putere de adevr (un adevr al su) i virtui demiurgice i
ordonatoare n raport cu aceast lume (a lui) i cu universul n care el i desfoar
existena i aciunea realizatorie de sine. Att de rezistent n raport cu sine este
acest adevr nct l nsoete n constituirea condiiei lui existeniale i l
cluzete n toat diversitatea actelor lui (cognitive i practice).
Datorit acestei cluziri, nu numai n structurarea imanentului propriu ci i
n deschiderea ctre transcendent, omul nu se mai simte singur n trirea lui
nemijlocit, inclusiv n raporturile cu ceilali oameni cu care coopereaz acional
constituindu-se comunitar. Transcendentul, fiind socotit de oameni ca factor
iniiator de nivel comunitar, este plsmuit de ei din nevoia tririi lor comunitare i
pentru a le sprijini n efortul de mplinire a lor existenial, nu numai individual ci
i colectiv. Motiv pentru care, ori de cte ori o comunitate uman acioneaz n
vederea conservrii i propirii ei existeniale, este invocat ca sprijin (temei)
transcendentul, acesta fiind reprezentat fie printr-un personaj mitic iniiatic de nivel
comunitar, fie printr-o instan divin dedus prin abstractizare i plsmuire
ontologic.
Din aceast nevoie (uman) de sprijin individual i comunitar, transcendentul
este sacralizat respectiv, venerat dincolo de orice limit. Un asemenea sacru
(divin) este situat deasupra profanului n care fiineaz omul, devenind reper
(axiologic) al comportamentului su i int a nzuirii mplinirii lui de sine. Din
aceast pricin, oamenii acord sacrului (respectiv transcendentului) cele mai
importante atribuii ale lor, considerate la nivel de excelen. ntre care, cele de
fiin atotcreatoare (de pancreator) i atotcunosctoare, de bine suprem i scop
suprem, de deintor al adevrului ultim (absolut) i instan izbvitoare a omului
de fptuirile potrivnice acestui adevr, n cele din urm, de judector suprem al
comportamentelor umane deviante de la condiia lor uman.
Aceast desprindere a sacrului (uman n esena sa, deoarece este dedus din
substana ontologic a umanului) de profan (care-l nsoete complementar sacrului
pe om), duce la desprirea absolutului de relativ, a universalului de individual de
fapt, izoleaz pe omul concret de omenescul din sine. Or, acest universal coexist
cu individualul (situaie ntrevzut nc de Platon), este o latur a comple-
mentaritii care structureaz umanul (a omenescului de omul real). La urma
urmelor, coexistena sacrului cu profanul exprim, de fapt, coexistena
universalului cu individualul n structurarea umanului i, pe un plan mai general,
coexistena absolutului cu relativul primul fiind o limit a celuilalt.
Neputnd nelege o asemenea suit de coexistene, respectiv, comple-
mentaritatea acestora, oamenii au desprit universalul de individual, sacrul de
profan, absolutul de relativ, omenescul de omul real, situndu-le anterioare pe pri-
mele din aceste ipostaze fa de celelalte (ale structurrii umanului), inventndu-se
astfel creativ o lume de dincolo ce o ntemeiaz pe cea de aici, nu numai ontologic,
ci i istorico-genetic. ntre lumea de aici i lumea de dincolo stabilindu-se raporturi
de credin i nzuire a trecerii din lumea de aici dincolo, adic din relativ i
individual sau uman n universal. Sau din relativitatea profanului n absolutul de
factur sacr prin fptuire i gndire dictat individualului de ctre universal.
Din asemenea raiuni dualiste s-a ivit convingerea oamenilor cu privire la
nevoia de credin (n transcendent) pentru a se situa i a spera la condiia
nemuririi. Din aceast perspectiv, omul, ca profan, se afl permanent n
deschidere ctre sacru, considernd c universalizarea prin credin i fptuire din
235
indicaie sacr, i poate mijloci trecerea din relativ n absolut respectiv, poate
cuceri nemurirea i dobndi accesul la lumea divin. Aceasta, deoarece omul nu a
fost satisfcut niciodat de relativitatea existenei sale ontice, de faptul c,
nscndu-se, piere ca oricare alt individual. i ntruct prin gndire plsmuitoare
i-a putut dezvlui posibilitatea transcenderii, totdeauna omul a nzuit s se ridice
la o condiie zeiasc s treac n universalul care dinuie dincolo de individual.
Prin urmare, nemulumirea omului fa de limitarea condiiei lui ontice
(istoricitatea fiind dimensiunea specific fiinrii individualului) l-a condus la
nzuirea accesului la universalitate religia fiindu-i cluz n reprezentarea
posibilitii acestei universalizri. Tocmai de aceea religia a reprezentat pentru om
(i reprezint) modalitatea de a-i deschide o asemenea cale (de acces la
transcendent).
Dar, ntruct de-a lungul veacurilor s-a dovedit c, de fapt, omul nu este doar
o fiinare ontic, comun cu celelalte fiinri (ale fiinei, cum spunea Heidegger), ci
una ontic-ontologic i, respectiv, c el, omul, prin deschiderea spre universal, i
poate realmente asigura (n limite diferite) universalizarea (nu ontic, ci
ontologic), realizat prin creaie (valoric) i fptuire n raport cu propria lui
condiie individual i comunitar, s-a conchis c transcendentul poate fi conotat i
laic, nu numai religios. De aceast dat, fiina n sine (transcendentul) fiind, de
fapt, sinele uman sau fiina uman generic. Ceea ce semnific o operaie de
umanizare a transcendentului, substanierea lui uman luat la nivel de esen i
nu la nivel de fenomen din sfera nemijlocitului.

2. Situarea imanent a transcendentului
(fie conotat religios, fie laic)

Conotarea laic a transcendentului const n situarea n transcendent a sinelui
uman, a umanului n ipostaza sa generic adic a dimensionrii ontologice a
umanului care nu se nate i nu piere odat cu dimensionarea ontic a acestuia.
Exist acel general-uman care se gsete n fiecare individ uman, coexistnd cu
omul concret, cu individualitatea uman istoric prin care omul se manifest
nemijlocit ori de cte ori fptuiete i se exercit reflexiv. Omul real fiind constituit
din acest dublet ontic-ontologic: fenomenul uman i esena sa, care este fiina
uman generic.
Acel om cu O mare reprezint transcendentul care ptrunde imanentul,
distribuindu-se n fiecare individualitate uman, fr s se mpart ntre acestea
(dup cum se exprima Constantin Noica). Deci, sinele uman sau fiina uman
generic nu sunt situate n afara omului concret (dincolo sau nainte de el), ci n
interioritatea acestuia. Cu alte cuvinte, coborrea transcendentului n imanent (de
care amintea Lucian Blaga) presupune (sau indic) nelegerea omului ca o entitate
ontic-ontologic respectiv, avem n vedere o soluionare imanentist a problemei
ontologice (i nu una dualist de tip transcendentist pe care o presupun i o practic
religiile).
Din aceast perspectiv de nelegere a umanului, Dumnezeu exist (este) n
om, slluiete n lumea lui (i nu n afara ei), reprezint ipostaza ontologic a
umanului, este expresia sinelui su, fiina sa generic. Un asemenea Dumnezeu l
cluzete pe omul tritor istoric n toate fptuirile i reflexiile lui
contientizatoare. Orice abatere de la o asemenea concepere a umanului
desprinzndu-l pe om de umanitate i mpingndu-l spre animalitate.
236
n aceeai ordine de idei (a dualitii umane), att reprezentarea imanentist,
ca, de altfel, i cea dualist tradiional (practicat de religii), implic o doctrin
moral i una estetic, ce constau n nevoia de servire a umanului n ambele lui
ipostaze: ontic i ontologic. Ceea ce nseamn c omul trebuie servit de om nu
numai n esenialitatea lui, ci i n concretitudinea lui, att ca individ, ct i ca
specie, ca individualitate i comunitate deopotriv.
ntr-o asemenea perspectiv, socotim necesar i semnificarea principiului
umanismului i, implicit, a nevoii de umanizare i de omenie n raporturile umane.
Din acest punct de vedere, orice concepie i mai ales practic religioas sunt
generic apreciate ca soluionri umaniste ale problematicii sociale i umane.
Asemntor cum poate fi apreciat ca umanist orice concepie laic asupra
transcendentului n msura n care se menine ntr-o perspectiv antropologic-reali-
zatorie pentru om i nu se cantoneaz ntr-una nihilist-ontologic.

3. Nevoia de transcendent i de sacru

Ideea comun a umanismului religios i a celui laic este aceea c omul
reprezint o fiinare ontic-ontologic, una creia i este accesibil universalizarea
dobndit n ultim instan prin fptuire creatoare i contientizare de sine i
pentru sine a omului.
Sunt de respins categoric, n aceast privin, att concepiile religioase care
practic alienarea i fetiismul dogmatic (situat n opoziie cu orice relativism), ct
i concepiile laice cantonate ntr-o viziune nihilist-ontologic, care, respingnd
transcendentul, resping i nevoia de normativitate i responsabilitate n relaiile i
aciunile oamenilor.
n subsidiar, reinem ideea major a oricrui ontologism (religios sau laic),
potrivit creia n orice perioad sau epoc istoric nevoia de transcendent face
parte din aria nevoilor fundamentale ale omului. Justificndu-se astfel nevoia de
sacru laic n condiiile secularizrii fenomenului religios stare de lucruri ce se
petrece n contextul actual al revoluionrilor tiinifico-tehnice (n aceast direcie
exprimndu-se direct i Micea Eliade n cea de-a doua jumtate a secolului
al XX-lea).
Dac privim substana divin din perspectiv antropologic (de altfel, alt
perspectiv nu e productiv pentru om n condiiile promovrii unei atitudini
umaniste n privina procesului de realizare uman), constatm c Dumnezeu este
modelul omului n transcendent (fiind cel mai adesea gndit de religii ntr-o
asemenea reprezentare), fiind nzestrat, dup cum menionam, cu dimensionri sau
proprieti (atribuii) ale umanului considerate la nivel de excelen. Dintr-un
asemenea unghi de vedere, cretinismul este cel mai reprezentativ. Iisus Hristos
fiind Dumnezeul om care intermediaz ntre omul de aici i Dumnezeul de dincolo
(raporturile fiind de tipul celor dintre fiu i tat).
n ipostaz de fiu al lui Dumnezeu, Iisus triete printre oameni, sufer
sacrificiul de sine pentru a le fi iertate acestora pcatele i a le prilejui mntuirea. n
fiinarea lui pmnteasc, Dumnezeu-fiul a elaborat fundamentele unei nvturi
umaniste i umanizatoare care s-i serveasc omului realizarea de sine nvtur
pe care a conceput-o ca Nou Testament (n relaie cu Vechiul Testament, care
prezenta ntr-o expunere colorat divin istoria evreilor).
Tocmai datorit semnificaiei sale umaniste deosebite, nvtura cristic a
devenit doctrin ideologic de factur religioas a ntregii civilizaii europene,
237
considerndu-se cretinismul a fi nu numai o doctrin religioas, ci i o doctrin
moral cu deschideri estetice, politice i juridice, chiar i filosofice, care au
nrurit spiritual ntreaga cultur i civilizaie european doctrin rspndit
astzi i n ntinse regiuni din America, Asia i Africa, mai ales sub forma
catolicismului i, mai nou, a protestantismului , fiind astfel una din principalele
religii universale.
Ca doctrin religioas, cu reverberaii i asupra altor forme ale culturii,
cretinismul are consecine puternice asupra configurrii paradigmatice a ntregii
spiritualiti contemporane, marcat de umanism i deschiztoare de aciuni
umanizatoare asupra omului acestei epoci.
n ultima vreme, se constat c, dei tradiional reprezentrile religioase se
manifestau ca soluionri dualiste asupra lumii (asupra relaiei dintre transcendent
i imanent), sub influena unor viziuni raionaliste marcate de scientism, se accept
i viziuni imanentiste. Oamenii sunt tot mai mult de acord cu ideea coborrii
transcendentului n imanent, concepndu-l pe Dumnezeu (i o dat cu el sacrul
divin) ntr-o situare interioar imanentului prezena lui i a sacrului aflndu-se n
om i n lumea lui. Stare de lucruri care se petrece mai ales n mentalitile culte,
care nu mai accept o reprezentare empiric a divinului n ceruri, dincolo de omul
pe care-l nrurete i l ndumnezeiete. Odat cu aceast imanentizare a divinului
(sacrului), are loc i o cretere a procentului liberei cugetri, dac nu chiar a
ateismului n spiritualitatea uman a unui ateism ns umanist (i nu unul
nihilist-ontologic).
Notm c acest procent de opiune nereligioas se ridic de la 25% la peste
40% n rile Europei occidentale i Americii de nord (datorit faptului c, n
fundamentarea caracterului ontologic teist, alturi de credin, funcioneaz ca
valoare pivot i raiunea), n timp ce n rile rsritene i sud-estice ale Europei
respectivul procent este considerabil mai sczut (datorit faptului c, n ntemeierea
constructului ontologic de natur teist, alturi de credin funcioneaz ca valoare
pivot i iubirea).
De exemplu, la recensmntul din 1993 n aceast privin, n Romnia
figureaz doar un procent de 3% din membrii societii cu opiuni pentru o viziune
ateist asupra lumii. Ceea ce atest faptul c ortodoxia este mult mai rezistent la
presiunea exercitat de tiin asupra profilului concepiei despre lume i via a
oamenilor n sensul conservrii unei viziuni asupra acesteia , cauza constituind-o
decurgerea acestei viziuni dintr-o nrdcinare afectiv (n ortodoxie), i nu
raional (ca n cea catolic i protestant).
Tocmai din aceast pricin devine imperios necesar sublinierea nevoii de
sacru laic pentru a nu se periclita substanierea sacr a umanului n general
care, dac se produce, au inevitabil loc o animalizare a omului i, implicit, o
dizolvare a lui printre lucruri. Ceea ce argumenteaz nc o dat, mai ales astzi,
nevoia de transcendent n variant laic adic de factur antropologic.

4. Conotarea comunitar a transcendentului
i dimensionarea social a fenomenului uman

Dat fiind coloratura comunitar-etnic a concepiilor i doctrinelor religioase,
s-a constatat c pierderea reprezentrii cultice specifice a transcendentului conduce
la dizolvare comunitar i dispunerea membrilor comunitii etnice care piere spre
apartenen la alte asemenea comuniti, care le mprumut, prin for sau
238
prozelitism, substana divin respectivul lor transcendent. De aceea, se practic,
de ctre naiunile opresoare sau care intenioneaz s acapareze altele mai puin
rezistente ontologic, prozelitismul religios i dezrdcinarea transcendentului
specific acestora. Prozelitism pe care catolicismul i unele secte protestante l-au
practicat (i-l practic i astzi) ntr-o ndelungat perioad istoric metod pe
care ortodoxia nu o practic (sau dac da, ntr-o mult mai mic msur). De aceea,
dimensionarea umanist este mult mai pronunat i autentic n ortodoxie, ca de
altfel i n protestantism sau n unele secte neoprotestante actuale, care practic mai
reinut prozelitismul i oprimarea religioas.
Ideea care se degaj din aceast subliniere a caracterului comunitar-etnic al
proiectrii religioase este aceea c dezrdcinarea transcendentului religios (fr a i se
contrapune acestuia un transcendent laic) reprezint, de fapt, o dezrdcinare etnic.
Din acest punct de vedere, se cuvine de apreciat deosebit sacrificiul unor mari
personaliti istorice (din ara noastr, de exemplu) pentru conservarea cultic (n
ce privete cretin-ortodoxia). Ne referim la personaliti ca Vlaicu Vod i
Constantin Brncoveanu, la lupta nentrerupt a rilor Romne pentru meninerea
ortodoxiei i neaderarea, mai nti la catolicism sau, mai trziu, la islamism.
Un model de ncercare de dislocare cultic cu efect dizolvant etnic l-a
reprezentat, dup cum se tie, i sprijinirea de ctre biserica papal a cultului greco-
catolic (instalat cu viclenie n aceast direcie) n zona central a Europei (n
Transilvania romneasc n mod deosebit). Cult care, nu de puine ori, a fost impus
prin for, nu numai pe cale prozelitic, genernd raporturi nu de puine ori
antagonice ntre membrii aceleiai comuniti etnice (romneti n cazul nostru).
De remarcat faptul c, ntr-un regim politic democratic, prozelitismul nu este
de acceptat tocmai pentru c atenteaz la fibra psiho-spiritual de tip comunitar-
etnic. Din acest punct de vedere, apreciem ca reprobabile aciunile de prozelitism
ndeosebi neoprotestant care se practic activ n perioadele de tranziie
revoluionar (de exemplu, de trecere de la socialism la capitalism).
Fiind, de asemenea, de remarcat i ncercarea, declarat ca ecumenic, a
unora dintre religiile contemporane de a promova raporturi de toleran excesiv
ntre diverse religii mai ales dintre cele cu o mai larg rspndire geografic.
Este, credem, important de subliniat acest lucru ntr-o perioad de integrare
comunitar (i chiar de mondializare economic), producndu-se cu acest prilej i
dislocri de ordin psiho-spiritual ale comunitilor (nu numai etnic, ci i de stat)
integrate. De aceea este necesar de subliniat c ecumenismul nu nseamn dislocare
cultic de sorginte etnic i nici renunare la valorile ce decurg din condiia
paradigmatic a acestora.
Ecumenismul trebuie neles mai ales ca toleran religioas i cooperare n
rezolvarea problematicii omului contemporan. De aceea, contientizarea nevoii de
ecumenism (de toleran, consens i cooperare religioas) atest c fenomenul
religios este nu numai de factur etnic, ci i social cu mari reverberaii asupra
realizrii condiiei omului contemporan. De altfel, dimensionarea social a
fenomenului religios a fost totdeauna prezent n istoria religiilor, chiar dac
uneori ntre acestea au existat i tensionri antagonice, care au declanat i
conflicte interne sau internaionale. ntruct concepiile religioase nu sunt doar
concepii privitoare la nevoia de deschidere spre transcendent, ci i concepii
despre nevoia de unitate etnic i comunitar n general, despre nevoia de
integrare social i socializare a individului uman i despre nevoia corelrii
libertii cu normativitatea n trirea uman, despre coagularea societar n
239
realizarea de sine a omului (socializat). Omul fiind nu numai o fiinare
metafizatoare (respectiv ontic-ontologic), ci i o fiinare social creia trebuie
s i se insufle de ctre societate simul cetii. Or, religiile au sprijinit totdeauna
aceast nevoie de socializare a individului n vederea servirii realizrii lui de ctre
societate.
Sub acest aspect, cele dou ipostaze ale deschiderii (deschiderea spre
transcendent i deschiderea spre socializare) se mpletesc strns. La urma urmelor:
tocmai pentru c metafizeaz, omul se socializeaz (contient i deliberat)
respectiv, se integreaz social pentru a se personaliza i realiza ca om;
socializndu-se, metafizeaz respectiv, ca individual, se deschide spre universalul
pe care-l practic plsmuitor societatea..

5. Motive ale substanierii sociale a proiectrii religioase
a transcendentului

Sistematic privind problema umanului, religia este un fenomen social din
urmtoarele motive:
din nevoia raportrii la transcendent n vederea realizrii umane n imanent
transcendentul avnd coloratur etnic;
din nevoia comunicrii i propulsrii comunitare etnice n primul rnd i
mai apoi de stat;
din nevoia omului de apreciere de sine n relaie cu ceilali i cu societatea
n ansamblu:
din nevoia siturii pe poziii umaniste i umanizatoare n relaie cu
sprijinirea realizrii condiiei oamenilor n general;
din nevoia conceperii i servirii eu-lui n relaie cu noi;
din nevoia mai general a trecerii de la contientizarea de sine individual la o
contientizare de sine colectiv i de la contiina de sine la contiina pentru sine.
Astfel, aprarea cultic este, n cele din urm, aprare comunitar, iar servirea
comunitar este servire de sine. n acest sens, religiile substaniate umanist sunt
coordonatoare ale paradigmei spirituale i morale de tip comunitar i, la limit,
intercomunitar. Ele (religiile) sunt depozitare ale unor principii morale i civice,
temelii ale unor doctrine politice i juridice, chiar i estetice. Prin acestea,
constituindu-se n cuprinztoare configurri ale unor matrici spirituale cu efect
socializatoriu i personalizatoriu pentru om att ca individ, ct i n ipostaz de
comunitate.
Datorit transformrii viziunilor religioase asupra lumii n modele rezistente
de proiectare a transcendentului, concepiile i reprezentrile religioase sunt, n
substana lor ultim, fenomene metafizice (de plsmuire a transcendentului) ce
devin fenomene sociale, care au fundamentat pentru o ndelungat perioad a
istoriei societii o relaie preferenial ntre stat (n ipostaza sa de complex
organizaional) i biseric (ca instituie de factur cultic). Tradiii deosebite n
aceast privin a cunoscut de exemplu ornduirea feudal. Dac n Antichitate
eful statului ndeplinea deseori i funcia de ef cultic, n epoca medie funciona
un sprijin direct al efului cultic fa de eful statului, respectiv, la noi, instituia
domniei.
n rile democratice contemporane nu mai funcioneaz o relaie direct de
aceast natur ntre biseric i stat libertatea religioas (de fapt, cultic) fiind
reglementat constituional. Prin libertate cultic se nelege i libertate laic
240
respectiv, toleran normativ a ateismului i liberei cugetri, ct vreme acestea nu
afecteaz interesul statului. Aceast toleran este cu att mai necesar n condiiile
revoluiei tiinifico-tehnice, care provoac scientizarea contiinei sociale a
oamenilor i secularizarea religiilor.
Dar, din moment ce religia socializeaz individul i asigur coeziunea
comunitar, statul las liber educaia religioas care n esena ei este de
competena instituiilor religioase, statul asigurnd doar cadrul normativ pentru
exercitarea unei asemenea educaii. n aceast privin, n coal (evident, predarea
religiei fiind facultativ), alturi de opinia religioas se tolereaz i se asigur i
existena i exercitarea unor opinii laice (cu caracter tiinific i filosofic), educaia
desfurat n direcia asimilrii unui ateism umanist sau a unei libere cugetri.
Din experiena romneasc, biserica asigur predarea cunotinelor de factur
religioas n coal astfel nct, prin mijlocirea asimilrii acestor cunotine,
tineretul s beneficieze de educare moral i civic, inclusiv de factur societar,
corespunztor nevoii actuale de integrare social i de realizare uman. Nefiind
ns respinse nici convingerile laice de factur atee care au aceeai finalitate
educativ.
Acest complex educaional, servit laic sau religios, are ca obiectiv mijlocirea
asimilrii de ctre generaia tnr a nevoii de transcendent i de sacru (nu numai
religios, ci i laic), a nevoii de libertate (real) i responsabilitate, a nevoii de
norm i rspundere social.
Dificultatea cea mai important pe plan educativ a procesului instructiv n
ara noastr n etapa actual const n aceea c, din ignoran i netiin (a nevoii
actuale de educaie cu caracter formativ), nu se ine seama de faptul c asimilarea
valoric nu se reduce doar la cunoaterea valorilor religioase, ci presupune neaprat
i asimilarea valorilor filosofice (ndeosebi a celor de factur ontologic), crora li
se adaug i asimilarea valorilor morale, civice i estetice. Din asemenea raiuni
rezult nevoia de includere n curicula didactic specific planurilor de nvmnt
i a unor discipline de filosofie, etic, estetic, politologie i chiar de filosofia
dreptului. Cu att mai mult, cu ct predarea religiei nu acoper totalitatea acestor
genuri valorice cu caracter formativ, iar transcendentul (care este valoare centric
astzi) nu este doar religios, ci din ce n ce mai pronunat laic mai ales n
contextul actualei revoluii tiinifice i informaionale.
n aceast ordine de idei, este tiut c nu numai religia, ci i filosofia practic
demersul ontologic (poate, i mai credibil n actuala epoc de scientizare a
contiinei oamenilor), iar n alt ordine de idei, este la fel de bine tiut c
umanismul nu se asimileaz i interiorizeaz numai prin cunoatere tiinific, ci
i, mai ales, printr-o cunoatere metafizic.

6. Relaiile dintre proiectarea religioas i proiectarea laic
a transcendentului n condiiile actuale ale procesului istoric

nainte de a ncheia scurtele noastre reflecii asupra nevoii actuale de nelegere
a religiei ca fenomen social i de a ne explica astfel prezena religiei n structurarea
actual a contiinei sociale a oamenilor, fie i ntr-o epoc cu o accentuat
scientizare a acesteia, ne rezervm dreptul pentru formularea ctorva precizri:
n condiiile scientizrii discursului metafizic, sunt imperios necesare
accentuarea rolului filosofiei n argumentarea nevoii de transcendent i, n legtur
cu aceasta, luarea n consideraie a nevoii de moral i de normativitate laic;
241
este necesar, de asemenea, argumentarea nevoii laice de transcendent n
condiiile n care trirea religioas a transcendentului cunoate un inevitabil regres,
iar sacrul religios este tot mai accentuat dislocat din rostul su tradiional n
reglementarea comportamentului oamenilor;
cu toate avatarurile prin care trece astzi deschiderea religioas spre
transcendent, ntruct nc nu a fost nlocuit cu o deschidere laic generalizat a
acestuia, este, de asemenea, imperios necesar nevoia de sprijinire a
transcendentului religios n mentalitatea metafizic a oamenilor altfel, fiind
periclitat nsi nevoia de sacru n trirea uman;
libertatea de proiectare laic a transcendentului nu se produce mecanic i
de la sine fr o educaie de specialitate n acest sens. Ea ns trebuie s fie
considerat la fel de necesar ca i libertatea de proiectare religioas, fr a fi
condamnat moral i spiritual, mai ales de mentalitile retrograde practicate n
mass-media sau n discursurile politice sau moralizatoare;
contientizarea faptului c, n actualele condiii de pozitivare a contiinei
oamenilor, proiectarea religioas a transcendentului este, de regul, formal n
practic, majoritatea oamenilor comportndu-se potrivnic normativitii religioase
i persistnd n devian normativ, nu numai religioas, ci i moral, juridic,
civic i (de neneles) estetic;
tolerana fa de cultele religioase de factur umanist i umanizatoare nu
trebuie extins i asupra cultelor antiumaniste i retrograde, potrivnice procesului
de realizare uman i condiiei umane n esenialitatea sa;
considerm absolut necesar renunarea la festivism i formalism excesiv n
practica religioas i n activitatea de prozelitism religios mai ales, n perioada
actual, cnd opiunea cultic se limiteaz la practicarea ritualurilor botezului,
cstoriei i nmormntrii, dar nu este avut n vedere n practica nemijlocit a
relaiilor umane;
s-ar putea reine i propunerea ca retribuirea personalului care servete
teoretic i practic cultul religios s fie asigurat exclusiv de biserici (ortodox,
romao-catolic, greco-catolic, neoprotestant, islamic, mozaic etc.), i nu pe
seama bugetului de stat;
nu considerm c statul se poate amesteca n promovarea ierarhiei
bisericeti, nici mcar prin avizare consultativ. Independena cultic este una
asigurat prin practicarea unui pluralism ontologic (de acceptare a unui proiect
ontologic), statul fiind interesat doar n ntreinerea unor activiti de proiectare a
transcendentului, oferind libertate de efectuare a unei asemenea proiectri;
ni se par exagerate (i n discordan cu interesul public) aciunile actuale
de construcie a numeroase lcauri de cult (n Romnia existnd deja multe
asemenea lcauri), uneori i cu sprijin al statului, n timp ce lcaurile civile
(familiale sau de interes public) se afl ntr-o jalnic situaie, din motive financiare
i din dezinteres organizaional;
totodat, este neaprat necesar aportul statului i a unor instane publice
pentru conservarea patrimoniului naional (ndeosebi arhitectural) pe care-l
reprezint aezmintele religioase; acestea dau seama asupra tradiiilor noastre
istorice i culturale;
proiectarea transcendentului pe cale religioas va continua s fie
practicat atta vreme ct omul nu se animalizeaz (pierzndu-i dimensionarea
ontologic), ntruct aceast proiectare este o plsmuire din iraional i afectiv i nu
att din raiune orice om, orict ar fi de participativ la creaia valoric cu caracter
242
tiinific, n intimitatea lui, nu renun la servirea exemplar dincolo de raional a
existenialitii lui, mai ales ntruct servirea religioas a condiiei umane are o
puternic ncrctur tradiional (i mistic) ce ine de faptul c el (omul), dup
cum afirma Lucian Blaga, este o fiinare tritoare n mister i pentru revelarea
acestuia.
Prin urmare, religia rmne n orice epoc (datorit nevoii de transcendent) o
form a contiinei sociale a oamenilor, o form a culturii, un fenomen social i de
rezonan spiritual comunitar, ndeosebi etnic. De aceea, dei gradul de
religiozitate al oamenilor scade treptat n msura scientizrii cunoaterii i
contiinei lor, nu se ntrevd orizonturi istorice viitoare n care religia s-i
nceteze integral prezena n spiritualitatea uman. Fie i numai pentru c este
motivat iraional i mistic asemenea determinisme innd de condiia uman ca
i cele raionale i de factur nomologic.


243
ACEDIA SAU ATEPTAREA SUSPENDAT (II)

Lector univ. dr. Horia Viceniu PTRACU
1





Abstract

AKEDIA, OR THE SUSPENDED AWAITING (II)

This article aims to find and define the main characteristics of akedia,
together with tracing the history of a feeling whose name does not mean very
much to many of us today. The authors I have considered are Evagrius Ponticus
the one who, for the first time, offered a serious description of this feeling ,
Origene, John Cassian, and St. Basil the Great. Akedia refers to an experience
in which hope, faith and love diminish, the Christian waiting of redemption
becoming a meaningless and suspended one. Living this experience makes
possible the discovery of a new signifying way of being. From the metaphysical
explanation of the originary Fall to defining a new modality of recuperating the
plenitude of the initial union with the divinity, akedia measures a whole epoch of
thinking and feeling.

Keywords: akedia, awaiting, Being, capital sins, Fall, history of akedia, metaphysics,
metaphysical feeling

Un al doilea remediu al acediei este rbdarea (hypomone).

Rezistena mpotriva asaltului demonului acediei se traduce printr-o rezisten
fizic: imboldului deosebit de puternic al plecrii, al prsirii chiliei sau chiar al
mnstirii trebuie s i se rspund cu o ndrjit aprare a locuirii (i, implicit, a
strii) monahale. Rbdarea semnific tocmai acest act al aprrii chiliei de un
vrjma extrem de puternic care se lupt pentru alungarea clugrului din cetatea sa
spiritual. De fapt, dimensiunea simbolic i cea fizic se mpletesc indisolubil:
plecarea din chilie echivaleaz cu renunarea la unirea cu Unul, ntruchipnd la scar
redus nsui actul Cderii
1
. Ispita pe care demonul amiezii o arunc n lupt ca pe o
arm devastatoare poate fi cuprins de un singur termen: Multiplul. Acedia este lupta
dintre Unu i Multiplu. Aadar, cu nenumrate fee se va arta demonul monahului
ispitit: sub chipul ngrijirii bolnavilor, al dorului de prini i de rude, al convorbirilor
duhovniceti, al plictiselii, al nemngierii, al dezndejdii, al hulei. Akedia este,
dintre toate gndurile, acela care nu poate fi redus la o singur nfiare, acela care
atac din mai multe pri deodat, acela care, cu multe fee fiind, este ntruparea
multiform a celui al crui nume este Legiune.
2

O tehnic ct se poate de eficient, implicit n textele prinilor deertului, este
externalizarea plictiselii prin beligerana fa de ea: astfel, motivaia de tip eroic este
introdus n ceea ce se prezint drept o cdere general a organismului psihic.
Plictiseala akediei, departe de a fi doar o banal delsare a clugrului, o trndvie
abulic, este conceput ca fiind cel mai puternic atac al unuia din cei mai redutabili
demoni. Astfel, dinamismul intern i tensiunea existenial sunt reintroduse n ceea

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
244
ce prea a nu mai putea fi altfel recuperat: plictiseala este un atac, iar a te lsa prad
ei echivaleaz cu dezertarea sau cu predarea cetii interioare. Atunci cnd akedia se
manifest sub aceast form, Sfinii Prini, cu toii, recomand ca mai nti omul s
se mpotriveasc pornirii de a-i prsi locul, orict de binecuvntat i s-ar prea
pricina pentru care vrea s ias. S nu-i lai chilia la ceasul ncercrilor scrie
Evagrie -, plsmuindu-i pricini bine ntemeiate. Ci stai nuntru, rabd i ntmpin-i
vitejete pe toi cei care dau nval peste tine, i mai cu seam pe demonul akediei.
(Tratatul practic, 28). Tot aa spune i Sfntul Ioan Casian, c omul trebuie s lupte
n aa fel nct s nu se lase alungat dintre zidurile mnstirii i s nu dispar ca un
dezertor sub cine tie ce pretext, chiar de evlavie (Aezmintele mnstireti, X.5)
(). Sfntul Isaac Sirul scrie cu privire la aceasta: nsntoirea i leacul izvorsc
din linite (isihia). Aceasta este mngierea celui ispitit de akedie. Dar din ntlniri
nu primete niciodat lumina mngierii i convorbirile cu oamenii nu-l tmduiesc,
ci-l odihnesc pentru o vreme, dar dup aceea se ridic mpotriva lui cu i mai mult
trie. Fericit este cel ce rabd acestea, rmnnd n slaul su. (Cuvinte despre
nevoin, 57) (...). Firete c tmduirea akediei cere nainte de toate mult rbdare i
struin, virtutea rbdrii vdindu-se astfel unul din leacurile cele mai potrivite
pentru ea. Akedia este ndeprtat de rbdare, scrie Evagrie. Iar Sfntul Maxim
Mrturisitorul arat c acest leac ne-a fost dat de nsui Hristos: Moleeala (akedia),
fcndu-se stpn peste toate puterile sufletului, strnete deodat aproape toate
patimile. De aceea este i cea mai grea dintre toate celelalte patimi. Bine zice, aadar,
Domnul, cnd d doctoria mpotriva ei: ntru rbdarea voastr vei dobndi sufletele
voastre (Lc. 21, 19) (Capete despre dragoste, I, 67)
3

Chilia nu nseamn ns doar locuina monahului, ci locuirea lui, n aa fel
nct rmnerea n chilie reprezint, pe de o parte, rmnerea ntr-o anume stare
sufleteasc, alegerea unei condiii spirituale, iar pe de alt parte, nu poate fi
suficient, ea trebuie dublat de o aezare luntric, de o linite interioar. E i firesc
s fie aa din moment ce chilia nu este dect materializarea unei dimensiuni
spirituale, construcia propriu-zis a unui proiect arhitectonic de un tip cu totul
special: liniile acesteia converg spre i se sprijin pe chiar locuitorul chiliei, interiorul
chiliei este sufletul monahului, cheia ei de bolt e credina acestuia, n aa fel nct
akedia corodeaz chiar centrul fizic de susinere a construciei monahale. La fel cum
zidurile unei case obinuite par a se hrni din viaa celor care triesc n ea, i orict de
solid ar fi, dac este prsit, n scurt vreme ncepe s se surpe, dup cum dac ar fi
n continuare locuit, orict de nengrijit, i-ar putea ndeplini fr ndoial cauza ei
final, tot aa chilia se hrnete, triete din prezena monahului. Numai c, spre
deosebire de o cas obinuit, chilia nu solicit doar o prezen fizic, ci i una
duhovniceasc: prsirea chiliei se poate produce n pofida remanenei corporale,
prin gnduri, imagini, dorine. Astfel, chilia, n calitatea ei de loc de unire i unificare
cu Dumnezeu, se prbuete atunci cnd monahul cedeaz demonului akediei, chiar
dac el domiciliaz nc n ea; ... simpla rmnere n chilie nu este nc totul. Avva
Ammona zicea: Cutare om petrece o sut de ani n chilie i nc nu tie s stea n
chilie. Poate s-i piard timpul, n vreme ce faptul de a sta bine n chilie l umple
pe monah de tot binele. ntr-adevr, nsui cuvntul grec care nseamn a fi
aezat, a sta i a rmne indic i starea de pace i reculegere n care anahoretul
se silete s se menin n chilie printr-un ansamblu de reguli trupeti i spirituale.
Aceast stare se numete n limba greac i isihia i, n acest sens, pzirea n chilie
e mai mult o dispoziie a sufletului dect o poziie sau o postur a trupului.
4

Exist aadar o cas sensibil i o cas inteligibil indisolubil unite n
chilia anahoretului. Pe care cas o urte mai tare demonul akediei, se ntreab ntr-o
epistol Evagrie Ponticul.
5
Dac prelum terminologia platonician, folosit aici de
Evagrie, casa sensibil este un reflex, o copie a casei inteligibile, aa nct relaia
245
dintre cele dou, fiind una de participare, prsirea casei sensibile echivaleaz cu
prsirea casei inteligibile, aa cum svrirea unei nedrepti echivaleaz cu
uitarea sau ignorarea Binelui.
Totui, dat fiind simbioza dintre anahoret i chilia sa, simpla rmnere,
perseverarea n nsingurare pot fi dac nu o condiie suficient a vindecrii de
demonul akediei, mcar primul pas nspre recuperarea complet. Astfel, multe dintre
sfaturile prinilor deertului se refer, uneori paradoxal, la aceast abordare
terapeutic, culminnd cu acel sublim imperativ al avvei Moise: Mergi, stai n chilie
i chilia te va nva totul.
6
I. Hausherr crede c aceste sfaturi provin dintr-o
cunoatere psihologic profund a sufletului omenesc n aceast nou ipostaz,
anahoretic, a sa: Prinii tiau ce curaj, ce rbdare eroic era necesar spre a
suporta demonul akediei, cel mai apstor dintre toi i a crui specialitate era tocmai
de a ataca stabilitatea ntr-un acelai loc. Astfel c, privind mai bine lucrurile, acest
banal sfat de a rmne n chilie, chiar fr a lucra, fr rugciune, ascundea de fapt
sub aerul su acomodant o exigen nfricotoare i certitudinea c numai lupta
mpotriva demonului amiezii l va duce mai devreme sau mai trziu pe monahul
care o pzete la practicarea spontan a rugciunii i a muncii care nu i se impuneau
nc de la sine.
7

Fa de tratamentul melancoliei, care presupunea ntr-o msur destul de
important o cur deambulatorie, divertismentul, discuiile uoare i plcute, tratarea
akediei pare conceput n contrast: acestea sunt false soluii care dau doar impresia
unei atenuri a bolii, tratnd simptomele, de fapt contribuind la agravarea i
cronicizarea acesteia. Evident, i n cazul akediei exist un anume tratament
simptomatic, din acesta fcnd parte chiar unele dintre msurile paradoxale pe care
le-am amintit: suspendarea oricrei activiti meditative sau lucrative , mplinirea
dorinelor gastronomice sau soporifice, cu singura condiie a rmnerii n chilie:
Rspunsul era mereu acelai: Rmi n chilia ta!; uneori ns el era nsoit de
sfaturi ce ne pot uimi: Du-te, f o rugciune dimineaa, una seara, una noaptea;
mnnc, bea, dormi i nu lucra nimic, dar nu-i lsa chilia!
8
Ele l-au uimit i pe
fratele care le-a ascultat i care a crezut apoi c trebuie s mearg s consulte un alt
btrn. Acesta i-a rspuns n acelai sens, ba chiar a mers pn la a-i spune: Nu te
ruga deloc, numai rmi n chilia ta!
9
Avva Ioan Cassian a cunoscut acest gen de
rspunsuri i, prin intermediul avvei Serenus, vede n ele semnul unei relaxri
inacceptabile.
10

Fericita ntristare sau ntristarea dup Dumnezeu, lacrimile i pocina
Acest remediu este unul din cele mai eficiente. Orict de paradoxal ar prea,
deprimarea akediei poate fi reconvertit n pocin. ntristarea dup lume poate
deveni ntristare dup Dumnezeu dac cel n cauz i va aduce aminte de pcatele
sale. Plcutele amintiri ale vechiului trai i amintirea plcerilor trecute pot fi
neutralizate de un alt fel de anamnez: dei obiectul rmne acelai, perspectiva va fi
cu totul alta, deoarece lentila prin care voi privi este aceea a mntuirii, a ndeprtrii
de Dumnezeu, iar prin aceast lentil plcerile devin pcate, iar deliciile viitoare
suplicii
11
. Dac-i va aduce aminte omul de pcatele sale, Dumnezeu i va fi ajutor
n toate i va lua de la el trndvia, nva un Btrn. S fie legat acest tiran cu
aducerea-aminte a pcatelor, ndeamn Sfntul Ioan Scrarul (Scara, XIII, 10); i
nc: Cel ce se plnge pe sine nu cunoate trndvia sufletului. Lacrimile de
pocin i plnsul cel duhovnicesc sunt cu adevrat un leac foarte puternic. Akedia
este ndeprtat prin lacrimi, arat Evagrie (Ctre o fecioar, 39), i tot el spune:
Plnsul amarnic este leac puternic mpotriva vederilor de noapte zmislite de
akedie. Acest leac l da patimilor sale proorocul David, spunnd Ostenit-am ntru
246
suspinul meu, spla-voi n fiecare noapte patul meu cu lacrimile mele aternutul meu
voi uda (Ps. 6, 6)
12

Exist, aadar, o tristee virtuoas, fericit, opus celei pctoase, care
provine din lipsa plcerii procurate de un bun material sau de mplinirea unei dorine
trupeti, din mnie sau pur i simplu dintr-o tulburare a minii sau a dispoziiei
sufleteti care este iscat nemijlocit de lucrarea diavolului. n vreme ce tristeea ca
patim st n mhnirea omului din pricina lipsirii de desftare trupeasc, sau a
pierderii bunurilor materiale sau a nemplinirii plcerilor simurilor, sau a jignirilor,
tristeea virtuoas numit i tnguire, plns, strpungerea inimii st mai nainte de
toate n mhnirea omului de a se fi nstrinat de Dumnezeu i a fi departe de El, de a
se fi lipsit de buntile duhovniceti; i atunci cnd se ndurereaz din pricina strii
sale deczute i a pcatelor lui, i cnd i plnge greelile, tiute i netiute, pe care
le-a fcut i pe care n toat ziua cu nesocotin le face, omul a ajuns la aceast
fericit tristee. De aici se poate vedea c ea este nemijlocit legat de pocin, iar
lacrimile i suspinele sunt semnul vzut al acestei cine.
13
Sfntul Apostol Pavel
scrie n Epistola a doua ctre Corinteni (7, 9-10): Acum m bucur, nu pentru c v-
ai ntristat, ci pentru c v-ai ntristat spre pocin. Cci v-ai ntristat dup
Dumnezeu, ca s nu fii ntru nimic pgubii de ctre noi. Cci ntristarea cea dup
Dumnezeu aduce pocin spre mntuire, fr prere de ru; iar ntristarea lumii
aduce moarte.
14
Sfntul Ioan Gur de Aur arat c Domnul a binevoit ca omul s
ptimeasc din pricina ntristrii (...) pentru ca s scoat din ea mari foloase i de
mare pre. Cum le vom dobndi? ntristndu-ne pentru cele ce se cuvine s ne
mhnim. Nu din pricina nenorocirilor i necazurilor, ci pentru pcatele noastre.
15

Spre deosebire de akedie, care este seac i stearp, fericita ntristare este
nlcrimat i fecund: Acedia, acest ru insidios care roade ndeosebi psihicul
anahoreilor boal a singurtii -, se opune prin uscciune i sterilitate, fecunditii
binecuvntate a lacrimilor.
16
Aceeai aducere aminte a pcatelor duce la
strpungerea inimii i la lacrimi. Lacrimile i tristeea cea fericit sunt, mpreun, ci
terapeutice, leacuri ale akediei (i ale tristeii pctoase). Lacrimile spal i terg
pcatele, n vreme ce tristeea bine administrat face bine organului mntuirii.
Sfntul Ioan Gur de Aur nu ostenete vorbind despre puterea curitoare a
lacrimilor: Ai pctuit? Plnge-i pcatul i-l vei terge cu totul, cci lacrimile
topesc pcatul (Omilii despre pocin, II, 3). ntristarea din pricina pcatului l
curete pe om de pcat (Omilii la statui, XVIII, 3) (...) Numind-o leac, arat c ea
este doctoria cea mai potrivit pentru vindecarea pcatului. Anumite leacuri se dau
pentru anumite boli, pe care le pot vindeca, i ele nu sunt de nici un folos pentru cele
pe care cu nimic nu le pot uura (...) Tot aa i cu tristeea, ea este un leac care nu ne
folosete cnd e vorba de necazurile vieii; singura boal de care ne poate vindeca
este pcatul. Este limpede c este singura ei menire, s ne scape de el (Omilii la
statui, XVIII, 3). Evagrie, ntr-o aceeai perspectiv terapeutic, numete lacrimile
antidotul patimilor (Cuvnt despre rugciune, 7) Nimic... nu omoar patimile din
noi ... ca plnsul i durerea inimii, spune n acelai sens Sfntul Isaac Sirul (Cuvinte
despre nevoin, 2)
17

Rugciunea
Cel de-al patrulea leac al akediei este i cel mai mare dintre toate pentru c
toate celelalte i trag puterea din el. Nensoite de rugciune, nici amintirea morii,
nici rbdarea, nici fericita ntristarea, nici ndejdea sau lucrul minilor
18
nu au vreun
efect. Dar tocmai akedia l mpiedic pe credincios de la rugciune n aa fel nct
lupta mpotriva akediei este echivalent cu lupta pentru starea de rugciune. Sfinii
prini recomand folosirea mtniilor la rugciune pentru a nu cdea prad leneviei
247
sau somnolenei, specifice acestei patimi. De asemenea, nflcrarea rugciunii
trebuie meninut printr-o susinere a minii ntre hotare foarte nguste, cutnd
numai la pomenirea lui Dumnezeu
19
, prin cntarea psalmilor i, mai ales, prin
smerenie: Cunoscnd deci pricina i izvorul de unde i-au venit acestea, intr cu
srguin la locul obinuit al rugciunii tale i, cznd la iubitorul de oameni
Dumnezeu, roag-te din inim cu suspine, ntru durere i lacrimi, cernd izbvirea de
povara trndviei i a gndurilor rele; i i se va da degrab ie, celui ce bai i
struieti cu osteneal, izbvirea de acestea.
20

Sfntul Anton recomand un leac redutabil mpotriva strii acedioase, leac
compus din pri egale de rugciune i lucru al minilor. n acest sens, prima
apoftegm din Pateric este semnificativ: Sfntul avva Antonie, stnd odat n
pustiu, a czut prad acediei i apstoarei ntunecimi a gndurilor rele. i zicea ctre
Dumnezeu: Doamne, vreau s m mntuiesc i nu m las gndurile rele. Ce s fac
n nelinitea mea? Cum s m mntuiesc?. Ridicndu-se puin i privind afar,
Antonie vede pe cineva aidoma lui stnd jos i lucrnd, apoi sculndu-se i fcnd
rugciunea, i iar aezndu-se i mpletind funia, apoi din nou sculndu-se pentru
rugciune. Era un nger al Domnului, trimis ca s-l ndrepte i s-l ntreasc. i l-a
auzit pe nger spunnd: F aa i te mntuiete!. Auzind aceasta, s-a bucurat
nespus i a prins curaj. i aa se mntuia.(Patericul sau Apoftegmele Prinilor din
Pustiu, 2003, p. 43).

1
Hristos nsui de altfel dduse exemplul, i oare nu tocmai n deert Fiul Cel Unul
al lui Dumnezeu i-a artat n modul cel mai deschis ispititorului fidelitatea esclusiv fa
de Tatl Su: Domnului Dumnezeului tu s te nchini i Lui singur s-I slujeti (Matei
4, 10)? Anahoretul nu fcea altceva atunci cnd fugea de orice fptur pentru a fi singur cu
Creatorul su: recunotea pur i simplu ntr-un mod total suveranitatea lui Dumnezeu
asupra lui i, ca adevrat ucenic al lui Hristos, ddea mrturie c titlul su de fiu al lui
Dumnezeu i conferea dreptul i datoria de a vieui numai sub ochii Tatlui su. (Lucien
Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, Deisis, Sibiu,
2004, p. 15-16).
2
i l-a ntrebat: Care i este numele? i I-a rspuns: Legiune este numele meu,
cci suntem muli. (Marcu, 5:9).
3
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, Bucureti,
2001, p. 522-524
4
Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV,
Deisis, Sibiu, 2004, p. 113
5
Ep. 27, apud. Gabriel Bunge, Akedia, Plicitseala i terapia dup avva Evagrie
Ponticul sau sufletul n lupt cu demonul amiezii, Deisis, Sibiu, 2001, p. 76.
6
Despre avva Moise, 6, n Patericul sau Apoftegmele Prinilor din pustiu, Polirom,
Iai, 2003, p. 230.
7
Direction spirituelle en Orient autrefois, Roma, 1955, p. 78, cit. n Lucien
Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, Deisis, Sibiu,
2004, p. 110.
8
Avva Arsenie, 6. Iat traducerea integral a pasajului aa cum apare n ediia
romneasc a Patericului , deja citat: Cineva i-a zis avvei Arsenie: Gndurile m tot
frmnt i-mi spun: dac nu poi s posteti i s lucrezi, mcar de-ai avea grij de cei
neputincioi, cci i aceasta e tot iubire. Btrnul, cunoscnd seminele demonilor, i zice:
Mergi, mnnc, bea i nu lucra, numai de chilie, s nu te-ndeprtezi!. Cci tia c
rbdarea n chilie l aduce pe clugr la rnduiala sa. (Patericul..., p. 56).
9
Despre avva Pafnutie, 5. Fragmentul complet din ediia romneasc a Patericului
este acesta: Unui frate care tria n pustiul Tebaidei i-a venit odat un gnd: De ce stai
aici fr nici un rod? Scoal-te, mergi la chinovie i acolo rodete. S-a sculat, s-a dus la
avva Pafnutie i i-a spus gndul. Btrnul i zice: Du-te, stai n chilia ta i f o rugciune
dimineaa, una seara i una noaptea. Cnd i-e foame, mnnc, cnd i-e sete, bea, cnd i-e
248

somn, dormi, dar rmi n loc pustiu i nu te lsa convins de gndurile tale. Apoi s-a dus la
avva Ioan i i-a zis cuvintele avvei Pafnutie, iar avva Ioan i zice: Nu te ruga deloc, ci stai
n chilie. Apoi s-a ridicat i s-a dus i la avva Arsenie i i-a spus tot, iar btrnul i zice:
ine-te de ce i-au zis prinii. Eu, unul, n-am ce s-i spun mai mult. i a plecat pe deplin
ncredinat. (p.312)
10
Lucien Regnault, op. cit., p. 109.
11
ntristarea virtuoas nu este deci de o alt natur dect cea pctoas, se
deosebete de aceasta doar prin scopul i prin obiectul spre care se ndreapt. Acest scop
diferit i d o form diferit. Sfntul Casian prezint astfel nsuirile distinctive ale celor
dou forme de tristee: n timp ce tristeea pctoas este moroconoas, fr rbdare,
nendurtoare, pizma, de o stearp amrciune i de o dureroas disperare i drobete
sufletete pe cel pe care l-a cuprins, paralizndu-i orice srguin i dorin de mntuire,
cci este fr noim, dimpotriv, ntristarea care aduce pocin spre mntuire, fr
prere de ru (2 Cor. 7, 10) este supus, binevoitoare, smerit, blnd, bun i rbdtoare,
ca una care este micat de dragostea de Dumnezeu. Din dorina de desvrire, ea se
ntinde, fr a obosi, pn la toat durerea trupului i zdrobirea sufletului, dar rmnnd
ntr-o oarecare msur voioas i puternic, prin sperana izbnzii, avnd n ea nsi toate
roadele Duhului Sfnt, pe care le numr Apostolul: dragoste, bucurie, pace, ndelung
rbdare, buntate, facere de bine, credin, blndee, nfrnare (Gal. 5, 22-23)
(Aezmintele mnstireti, IX, 11, apud. Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 509).
12
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, Bucureti,
2001, p. 524.
13
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, Bucureti,
2001, p. 506.
14
Biblia sau Sfnta Scriptur tiprit sub ndrumarea i cu purtarea de grij a Prea
Fericitului Printe Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne cu aprobarea Sfntului
Sinod, Societatea Biblic Interconfesional din Romnia, f.a, p. 1315.
15
Ctre Staghirie Ascetul, III, 14, apud. Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 508.
16
Myrrha Lot-Borodine, Taina darului lacrimilor n Rsritul Cretin, n Fericita
ntristare, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1997.
17
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, Bucureti,
2001, p. 513.
18
Dei ndejdea i lucrul minilor sunt amintite de Jean-Claude Larchet, autorul pe
care l-am urmat ndeaproape, alturi de celelalte remedii ale akediei, nu le-am acordat un
loc aparte, deoarece ni s-a prut c ele reprezint mai degrab semne ale normalitii sau
ale revenirii la normalitate dect remedii propriu-zise. E ca i cum ai ncerca s combai
anorexia prin elogiul hrnirii, i depresia prin elogiul speranei.
19
Sfntul Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic n 100 de capete, 58 apud Jean-Claude
Larchet, op. cit., p. 528.
20
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete... I, apud Jean-Claude Larchet,
op. cit., p. 527-528.




249

PHILOSOPHICAL CONSIDERATIONS IN HUMAN PERFORMANCE

Prof. Pf.D., Dr. h.c. mult. Hans LENK
1





Abstract

PHILOSOPHICAL CONSIDERATIONS IN HUMAN PERFORMANCE

The article analyzes from a philosophical point of view some problems
related to the study of sport performances, seeking to answer to a question:
Are there any absolute limitations in Olympic sports?

Keywords: Olympic sports, achievement, accomplishment, performance

When Bob Beamon did his winning 8.90 meter jump at the 1968 Olympic
Games, many newspapers hailed it as a leap into the next athletic millennium.
Scientists, too, considered it most probably a limit of athletic capability there
being no other world track or field record that excels the previous best
performance by a comparable margin Beamons feat outshines all others. It is
unlikely that the 8.90 meter record will ever be beaten. I quote Ernst Jokl (1977).
With Carl Lewis, the apparently impossible has become possible, indeed likely,
again.
Are there any absolute limitations in Olympic sport? It is a fact that in view
of the constant output of records in more than one branch of sport, the question
arises as to whether Olympic top-performance sport has become the exclusive prey
of record mania. Is an end of the record series at all possible, and docs a statistical
survey give us any indication of the future quantitative and qualitative development
of records?
To begin with, it is not right to assert that top-performance sport is to be seen
under the absolute domination of the record; most of the Olympic sports do not
permit records, and it is only in six or so of the almost 30 official Olympic sports that
official record lists are kept. Even in the record-oriented events, athletes capable of
breaking a world record at the Games value the Olympic victory much higher than
the record as such. A record might be established elsewhere, or under more favorable
conditions, but it is only here and now at the Olympic Games that a competitor
can score an Olympic victory: Hic Olympia, hic salta!"
Nor is it right to claim, as many critics do, that as a human being the athlete
is totally eclipsed by his or her record in its numerical manifestation. Records
established by Paavo Nurmi or Emil Zatopek are forgotten and have been rendered
obsolete long since (even these men, exceptional runners in their day, would today
find themselves lapped) but have the names and images of these sporting
personalities disappeared? Sporting performances must be seen against the
background of history of their time and of the social circumstances. They cannot
be separated from the persons involved; they cannot be dealt with in isolation or

1
Universitt Karlsruhe.
250
simply in quantitative abstraction. Anyone who reduces the pursuit of excellence in
competitive sport to mere record figures and the enumeration of medals has fallen
victim to a one-sided approach, the distorted perspective that is encouraged by
certain exaggerations of the media.
Admittedly, there have also been Olympic authors, such as Pierre de
Coubertin (1966) and Carl Diem (1942, 1949), and philosophers such as Jos
Ortega y Gasset (1930), and lately, Paul Weiss (1971), who have taken the stance
that sporting records bear a relation to natural laws. The records indicate, in terms of
a constant and ever closer approach to the limits of human achievement, what
humans are capable of as performing beings. De Coubertin believed that sporting
activity was crowned by records just as Newtons axioms were the climax of physics.
Diem and Weiss considered that records were a manifestation of natural laws, that
Kants question, What is Man? would be answered in exemplary form by the top-
performance athlete and his or her record. Admittedly in each case it would be a
temporary answer provocative of challenge, but nevertheless an indefatigable
movement toward the limits of human performance, a continual exploitation of the
reserves of improvement available before these limits are reached. Let us check and
elaborate this Kantian question and relate it to the problems of human performance.
The human race cannot be captured in just one definition or formula. Its
essence cannot be characterized by just delineating one trait. Any philosophical
definition or theory of the human race has to take into account many perspectives;
no theory can be monolithic. Philosophers have tried to define humankind by an
outstanding definition or feature as, for example, rationality. Aristotle defined
man as the rational animal or, in addition, as the social being. Modern philosophers
have tried to characterize the human as the working being (Marx, 1962; Marx &
Engels, 1959), as the being who is dependent on developing instruments, the tool-
making being (Franklin, 1962), as the symbolic being (Cassirer, 1956; Langer,
1957). Existential philosophers have mainly emphasized the faculties of freedom and
decision making. Authors in philosophic anthropology proper, such as Plessner (1975),
used to stress the eccentricity, the faculty of self-distancing, and the functional
transcendence (Keller, 1974) of man compensating for the biological lack of an
encompassing natural instinctive outfit and biological determination.
The human therefore is dependent on self-made flexibility and variability, sup-
plementation, self-perfection, and all kinds of cultural institutions. Gehlen (1940)
would even call culture the human beings second nature. Within this framework he
tried to define man as the acting being (i.e., the being who is not only moving and
behaving, but acting in a fashion oriented at goals it intentionally strives for). The
German philosopher Odo Marquard (1983) tried to define man as the compensating
being, that is, the being who is necessarily obliged to cope with insufficiencies and
dissatisfactions as well as all kinds of shortcomings and sufferings by compensating
mechanisms, institutions, and coping actions.
In short, philosophers have tried to interpret humankind by allegedly unique
faculties using some fine and proper Latin names as, for example, homo faber, homo
cogitans, homo agens, homo loquens, homo ludens, homo laborans, homo creator
and, recently, homo compensator. Most notable for physical education and sports
was Huizingas definition of man as homo ludens.
However, all these definitional features were certainly not able to encompass all
phenomena of human life and aspirations. Any monolithic theory of humankind and
monodefinitional effort seems to fail because no specific trait by itself would suffice to
capture the specific humanity of man (woman). As we know, no necessary condition
would do for a definition, nor would a conjunction or disjunction of a few necessary
features. Necessary conditions are not by themselves sufficient conditions. A definition
251
or full-fledged criterion must capture the necessary as well as the sufficient conditions.
Therefore, a realistic philosophic anthropology is to be multifactorial or pluralistic. It has
to go beyond a single factor approach. Nietzsches (1906) ambiguous description of man
as the being not yet ascertained and not yet determined seems to be still valid today.
Keeping this in mind, we might nevertheless reflect on some intriguing and
very important central features, as for instance the characterization of the human as
the acting being (by Schtz, 1971, and Gehlen, 1940) as mentioned above.
I think that the characterization of man (woman) as the acting being is still
too general. The human is not only characterized by goal-oriented behavior and the
consciousness and intentionality in trying to achieve goals; this would be true of
other primates also. I rather believe that man (woman) seems to be more
specifically characterized as the being who is able to materialize goals better in the
striving for and achieving them. More than any other primate, the human is able to
assess own actions by using standards, by comparing them with the actions of
others in a rational and objective way. Achieving does imply acting, however.
Therefore, the more intriguing feature that philosophical anthropologists and
phenomenologists such as Gehlen (1940) and Schtz (1971) had in mind might be
considered as this capability of rational, systematic, and objective improvement of
ones actions leading to a special refinement of action patterns as well as levels.
And therefore the human seems to be the personally acting and performing being at
the same time the personally achieving being.
Personal proper achievement, accomplishment, and performance seem to be
very important and ideal traits of a full-fledged human being as a cultural being.
Proper personal action and achievement are among the most specific designating
traits of humankind. This is certainly true if we interpret achievement in its widest
sense in which any personal engaging actions meeting certain levels of quality or
standards are involved. It is all the more valid if we take achievement in the
narrowest sense of the term as an ever improving measurable accomplishment or
performance, particularly in competition.
Concerning higher aspirations, the human is not just acting on a minimal
level or just trying to compensate. Rather, he or she acts in a specific way using
some criteria of rationality, economy, improvement, facilitation, and creativity. The
achieving being certainly implies more than merely the acting being or the
compensating being. One does not try just to make good for shortcomings and
sufferings, but to take them as challenges in order to be able to overcompensate, to
act in a creative, noncompulsive manner. It is not just passive compensation that is
decisive here, but active creative improvement according to standards. Man
(woman) therefore is homo actor, homo performator, and homo creator at the same
time. Proper and personal achievement is a very important, necessary trait within
the pluralistic spectrum of defining traits for humankind.
If we take personal and proper action as a criterion of real life in a deep
anthropological and even existential sense, we might say that only he or she who
acts, achieves, and improves something and the self can be called alive. Genuine
human life in the deepest sense seems to be personal achievement, engagement,
and performance in the mentioned sense. This is true at least in Western culture
and in all active cultures if we take achievement in its narrowest sense. It might
be considered valid in any culture whatsoever, too, if we take achievement in its
wider sense mentioned above.
This insight certainly and easily applies also to the realm of physical educa-
tion, bodily movement, sports, and athletics. I would even say that in sports we find
a realm of life in which genuine personal achievement is still to be encountered
everywhere, notwithstanding any attempt of institutionalization, delegation,
252
administration, and so forth. In sport, achievements and actions cannot be vicar-
iously achieved, delegated, pretended, or obtained surreptitiously: Sport involve-
ment necessarily is personal; it requires a real personal endeavor and effort and a
genuine proper action, at times even total personal devotion.
Concern for bodily excellence a slogan Paul Weiss (1971) so aptly
phrased for featuring athletics is also concern for personal achievement and
involvement. If active and creative life in its deepest sense is proper and personal
action, active sporting activity can be considered a paradigmatic instantiation, a
vehicle and medium for this kind of active life. Sport in a world of institutions and
their administrative grip has been able to remain an oasis of genuine active
personal involvement, of genuine life, so to speak. In this sense, we can even
accept the inference of the Spanish philosopher of life, Ortega y Gasset (1950), that
sport is genuine life, though we might not support his inverse conclusion that all
life in its deepest sense would be sport; this would mean an extreme extension of
the concept of sport beyond any sensible identifiability. There are indeed other
areas of creative life and achievement beyond sports.
Since it is only man (woman) who can properly achieve as a person, and since
free will and self-motivation are necessary conditions of any creative personal
involvement, sport is not just a natural phenomenon but at the same time it is a
psychophysical and sociocultural phenomenon of symbolic character. This is also
reflected in the world of sport in diverse forms. The multiplicity of patterns of
movements and their variations and modalities are vehicles of the plurality and
diversity of world orientations and personal experiences in sport. Multiplicity of
movement is an expression of cultural, and at times personal, differentiation. Marcel
Mauss (1978) has impressively described in cultural, historic, and phenomenological
studies how different movement patterns and different cultures obtain. Not only the
nature of movement and its natural variation, but also cultural impregnation, the
culture of movement, so to speak, is an intriguing field for anthropologists of sport.
This is true not only for everyday movements but to a certain degree also for folk
sports and for the cultural descendance of many an international sport.
In performance sport we are confronted not just with everyday motor develop-
ment, but rather with highly schematized, standardized, rationalized, and systematized
processes and developments. Sport movements do obey special controls and conven-
tions. However, within the scope of constitutive rules and norms, personal proper
variants, modifications, and new discoveries and developments may obtain. Think of
Fosburys flop or very difficult new exercises in gymnastics. It is only by precise com-
parison that objective judgments, assessments, and improvements are possible. Only
conventionalization, regulation, and precise monitoring allows for the considerable
plurality of different sport disciplines and forms of movements within these. By such
means the movements of sports got, and would at times still get, a new meaning and
significance. This is true even for running and walking as athletic disciplines that seem
rather stylized and artificial as compared with everyday movements.
Sport movements are a part of a special social institution, of a symbolic
eigen-world within the world. But this is only true on an analytical level of
interpretation. For sports at the same time are real actions in the normal world,
though artificially impregnated. They are artifacts with a meaning of their own. By
learning and mastering difficult sport movements, athletes orient themselves within
the world and explore this world as well as their own body and the respective
relationship between both of them by using new variants of expression, orientation,
and self-confirmation.
This can be easily illustrated by difficult movements that require months of
exercise before being fully mastered. Frequent failures in the seemingly impossible
253
attempt to extend ones limits and even the automatization of movement
coordinations in training show the same phenomenon: If you do not master the
movement (e.g., a Yamashita jump with a full turn or even a somersault) you will
necessarily have to prepare it by many exercises, each under conscious self-control
and concomitant monitoring as well as analytical decomposition. In the beginning,
help and support is required. The movement will be badly performed at first, just
approximately completed or awkwardly performed. The body is experienced as
being something clumsy and resistant which has to be pressed into a very raw form
of the successful movement. An ideal image of the completed and successful jump
is the goal and standard of orientation, but it seems to be depressingly far away.
Within a series of many raw premovements and supported attempts, all of a
sudden the athlete performs a successful jump. The first experience to have done
it and the first impression of successfully mastering the challenge loom. Later the
athlete succeeds more frequently. A ban seems to be broken. Help and support
become superfluous. The extreme concentration of consciousness may gradually be
reduced in the wake of an ever improving automatization of coordination and by
external as well as kinesthetic and proprioceptive control. This opens resources of
concentration for other external tasks such as variants, modifications, refined
corrections, and strategic considerations. The movement is now a part of the
repertory of the mastered exercise.
All movements of sport seem to be learned and achieved like that. The
succession of the learning phases is obvious particularly with difficult and risky
movements. On higher levels, respective phases of the learning process are
repeated. If coordination of movements is no longer a problem, consciousness turns
to overriding strategies.
The same is also true for sport actions and movements with equipment
requiring a similar series of phases of raw framing and coordinative
automatization. Metaphorically speaking, equipment such as the tennis racket or
the rowers oar or the downhillers ski can be described as a quasi elongated part of
ones own arms or legs, which tie in with the interplay of perceptions of resistance
and feedback of success and failure, as well as with the learning phases. In addition
to the normal kinesthetic experiences and processes of fatigue, the clumsiness of
the equipment must also be perceived, controlled, and overcome in a series of
instances of the movement. Being able to master the equipment certainly depends
on the varying quality and form of the equipment, as well as on situations of the
environment. The coping with objects as obstacles stands out much more here than,
for instance, in running, which is a relatively natural movement that nearly
everybody is able to perform.
Generally speaking, sporting movements in a wider sense are active proper
achievements, results of a systematic and goal oriented self-discipline, of a specific
learning process. They may admit within the framework of given patterns, rules,
and norms of personal modifications, optimizations, variants of style, and so forth.
The plurality of rules impregnating sport movements indeed differentiates the
possibilities of movement behavior, and thereby also of personal expression, of the
personality which might be considered as a dynamical structure of actions and
dispositions as well as psychic impulses and habits. Psychophysically speaking,
sporting actions require an encompassing involvement of the person. They are real
and genuine proper actions and achievements. Though in a way conventionalized
and standardized, top-level sport performances require such a personal involvement
and devotion to exercise, training, and personal self-development that they cannot
be commanded. You can compel somebody to march but not to establish a world
254
record in the marathon or to win a gold medal in gymnastics all around
competition.
Sport movements in part extend ones natural motor capacities, but beyond
that they are conventionalized, standardized, and impregnated by idealized patterns
and images that are cultural, historical, and social in origin. Sport movements are,
so to speak, artificial, determined by artificial obstacles or deviations. One would
literally choose superfluous obstacles (i.e., hurdles) and prescribe complicated
patterns and rules in order to overcome these obstacles in a most elegant, effective,
or efficient manner. Sport sets up artificial obstacles in order to prove perfection by
the overcoming of these obstacles or at least by approximating perfection in the
process. A kind of relativized self-perfection via a symbolic expression seems to be
achieved only by systematic preparatory training for a long time. Top-level
achievement in sport is a symbolic, artificial cultivation of psychophysical personal
involvement under the challenging idea of social comparisons or in comparison
with ones previous level of performance.
A personal proper achievement (Eigenleistung) in sport and in particular a
top-level performance can and should be considered a creative expression of
personality. In that sense, sport might be considered one variant of the liberal
arts the eighth art, so to speak, within the spectrum of the traditional seven fine
arts even though the product or work is not material but symbolic. Therefore,
sports might be interpreted as a performing art of a specific kind, with a special
emphasis on personal activity. The active part seems to be more important here
than the passive spectator sport, even though top-level achievements seem to
generate a special fascination for onlookers, too.
Extraordinary achievements in sport cannot come as a result of drill,
dressage, or orders. An athlete must voluntarily accept the challenge. Without some
large margin of personal freedom, no genuine achievement or real personal
involvement or autonomous personal development seems possible. You cannot just
command somebody to creatively achieve at top-level in any realm. Therefore,
achievement in sport and in any other creative activity remains an expression of
personal freedom. Even though many social, political, or other manipulations may
be relatively important, personal identification and personal action still play the
most important role here.
On the other hand, achievement in the sporting performance is not just an
individual phenomenon, since it is impregnated by socially established patterns,
norms, and rules. It is only possible within an institution. Competitive sport at least
is dominated by the so-called achievement principle, which seems to be a social
abstraction according to which ones achievement status is assessed only within the
hierarchy of competing participants. In sport, an almost pure utopian construction
of achievement norms can be found that is hardly encountered in such a pure form
elsewhere, not even in the world of labor. The sporting achievement principle may
be looked upon as representing a kind of pure essence of achievement behavior. Its
standardization and value depend on symbolic interpretation and instrumentation
rendering possible strict measurement, visibility, comparability, and simple
understanding. On the other hand, this abstraction is not carried to such an extreme
that one would lose sight of the similarities, analogies, and correlations of this
rather artificially stylized behavior-model to the corresponding ones in everyday
life. This might also be true for the motivations.
Performance in sport is usually considered to be but an instance of achievement
motivation covered by McClellands (1961) and Atkinsons (1958) theory of
achievement motivation, which is supplemented by Weiners (1972) more recent
theory of causal attribution. While this might be true in general, there are typical
255
deviations from the overall motivational pattern of these theories, particularly for
top-level risk sports. Only in the last decade have some psychologists (i.e.,
Zuckerman, 1979) paid attention to the rather deviant patterns of motivation found in
top-level mountaineers, surfers, car racers, parachuters, and others.
In other, more normal sports as well, a newly termed motivation of high
sensation seeking might combine with other traditional motivations. Zuckerman
(1979), for instance, distinguishes high sensation seekers from low sensation
seekers. High sensation seekers really do search for risks, adventures, and new
experiences. Usually the correlations with traditional values on the n-achievement
scales of motivation theory are negative because, according to Atkinson (1958) and
McClelland (1961), highly achievement motivated persons are rather searching for
tasks of medium- rather than high-risk challenges. High sensation seekers seem to
differ from traditional highly achievement motivated persons. Concerning high
risks in the achievement behavior, as opposed to compulsory effort and endurance
(Blankstein, Darte, & Donaldson, 1976), statistically significant positive
correlations were found with the normal sort of achievement motivation.
It might be interesting for a psychologist to distinguish between several
different types of achievement motivation. There are those who are highly
risk-oriented, who seek extraordinary risk in their achievement actions (think of the
solo mountaineer Reinhold Messner). Whereas the highly achievement-motivated
subjects, according to Atkinsons (1958) and McClellands (1961) traditional
theory, prefer a medium level of difficulty and risks, the high sensation seekers
would seek the challenge of the extreme. Athletes of risky sports such as
mountaineering or scuba diving may be high personal-risk achievers. Neither plain
risk orientation nor traditional achievement orientation by themselves seem to
characterize such high risk achievers; rather, it seems that both factors together are
necessary for creative productivity and risky achievements. This seems true for the
so-called risk sports, but perhaps also for any strenuous top-level sport in which the
seemingly impossible defines the limits that pose the challenge to put them further.
Top-level performances typically combine with new experiences or even
experiences of high risk and limits. The traditional model of achievement motivation
theory certainly had its difficulties with explaining risky achievements of superoptimal
stimulation. More than a medium level of difficulty, tension, and risk seem to be
instrumental in top-performance sport. Psychologists should research such a
combination type reflected in high performance sport. In summary, then, it might be
stated that proper personal achievement is an important category of philosophical
anthropology that may be necessary in understanding sport action, particularly high-
level performance. The human cannot be understood in his or her highly achieving
aspirations if defined simply as the acting being without any more specific
differentiation. Only if understood as the personally achieving being capable of
proper personal involvement in setting, realizing and materializing his or her own goals
better and better though in a socioculturally impregnated framework can the human
beings high performances in any creative realm of activity be adequately interpreted.
This is particularly true for sport, too. Though sport does not lead to a
materialized object as the result of the activity, it might be considered analogously
as a kind of symbolic performing art which though also fascinating for spectators
carries its meaning mainly for the performer. Top-level athletics might be
considered a kind of high performance competitive dance
2
.

2
I will not delve into the problems of the competition principle in sport here.
Competition is indeed outstanding in Western sports, but there are also other ways of sport
not directly oriented toward competition. Compare the Eastern Zen tradition in some sports,
256
Clearly, the attempt to characterize the human as the personally achieving be-
ing refers to a necessary condition which only in combination with other traits
might be considered a part of a sufficient characterization. In addition, philosophical
anthropology cannot identify the problems of humankind by just definitional and
descriptive efforts; it must develop a whole conceptual theory including normative
aspects. The human being reflects his or her role and self-understanding in the
framework of goals and objectives that he or she postulates and feels that he/she
should live up to. In that sense, man (woman) is the normative and moral being, too.
This means that philosophical anthropology cannot just stay with a descriptive
account of overt behavior or a passive adaptation to constant social norms. Rather,
man (woman) is also in that normative sense the active being depending on a
dynamic interplay between relatively constant cultural institutional norms and an
active interpretation, reconstruction, and further development of these. He or she is
even dependent on defining and searching for challenges in order to realize and
actively materialize a part of this dynamic essence.
In that sense the human is the challenge-seeking, risk-seeking being, keen on
pushing further the limits, as Ortega y Gasset (1950) would write. What shall we
say about Ortega y Gassets stance, which held that dynamic living generally, and
its prototype, sport, in particular, was characterized by an unruly urge to advance
ones boundary stones? Also, de Coubertins Olympic maxim Citius, altius,
fortius a borrowing from Father Didon would seem in the final analysis to
presuppose a constant process of linear improvement as well as total record
worship. It has been described by Willi Daume (1976) as a most dangerous
dictum which, if treated with absolute validity, would amount to rather inhumane
consequences.
If sporting performances are based on natural biological processes, they are
nevertheless not determined or characterized by these alone. They are always
motivated by cultural components and are dependent on conventions. For instance,
the world javelin record cannot be regarded as the limit of human capability solely
on the basis of natural laws, since the Basque javelin technique, which was
prohibited by the International Amateur Athletic Federation, permits much longer
throws. Conventional restrictions, cultural traditions, and even mythical situations
and challenges to the human being which, though based on his or her status in
nature, are nevertheless manifestations of cultural encounter of intrinsic or
superimposed social forms. These help to determine a sporting performance, a
sporting record, and possible limits of sporting capability. Thus, it is not the
workings of natural laws alone, but a cultural image of symbolic import and
under the impulsion of the conflict with nature that is the determining factor in
sport, of its performances and limitations.
A sporting performance reproduces the symbolic dramatization of basic
situations and the active struggle for mastery on the part of a goal-oriented human
with his or her orientation toward the comparison and improvement of
performances. In sport we also find mythical elements. They are embodied in the
simple actuation of partisanship, and in confrontation with an opponent or with
nature, displaying a positively archetypal dramatic force and fascination, a readily
perceptible and comprehensible dramatic build-up and action content (cf. Lenk,
1972, 1979). However, mythical elements invariably display cultural features.
Ultimately, sport is not pure nature but a cultural phenomenon: the cultural

even in the seemingly highly competitive martial arts. Think also of some nature sports in
which the symbolic opponent is not human but perhaps a glacier wall or an apparently
insurmountable rock.
257
canalization, modification, and representation of natural processes. Thus, state-
ments about records and limits in sport cannot have a purely scientific basis or
relevance, but they have a philosophic-anthropological and cultural significance.
Even de Coubertin had not enunciated his slogan Citius, altius, fortius in
terms of absolute validity, averse though he was to all moderation, to all excessive
reserve, seeing in the untrammelled exercise of sport its attraction ... its
justification ... the secret of its moral values. The essential restriction on the
apparently uncurbed Citius, altius, fortius ideal in de Coubertins conception is
of an ethical character. For de Coubertin there can be no sense in a record, a
contest, a victory at any price. To be good, a performance is to be achieved by
all means with the utmost effort, but only honestly and by permissible means.
Fraud, manipulation, and all devices aiming at an unfair or artificial advantage,
from the ethical standpoint, are anathema.
Furthermore, his Olympic motto cannot be interpreted as permitting fatal
accidents or total incapacitation in Olympic sports. The ancient Greek pankration,
an all-out contest leading to total disablement, would not have been in line with de
Coubertin and his Olympic maxim. Tragic deaths, such as that of the Danish cyclist
Jensen in Rome in 1960 and of the downhill skier Milne and bobman Skrypecki at
Innsbruck in 1964, occurred outside the range of de Coubertins axiom. Risks can
be assessed only in general terms and reduced only to an approximate extent; they
cannot be eliminated altogether, especially in the top performance range.
However, it is legitimate to ask whether some risks are escalated beyond the
human limit, a hypertrophy of performance boosting into the realm of inhumanity
that is sometimes countenanced, or even provoked, by international sport
authorities. Must downhill courses be more dangerous and faster than all previous
ones? Must there be a fatal accident before the worst perils are eliminated? We
may be sure it is the pathos of mistaken heroism when anyone follows the example
of some of the sporting worlds existentialist philosophers in hailing precisely the
fascination of such potentially lethal sports as mountaineering, car and motorcycle
racing, or surfing, and chooses the very danger of death, the existential courting of
annihilation as the basis for an existential analysis of sport. An individual case of
death in sport, or of an injury with irremediable effects, would be a tragic negation
of de Coubertins fundamental idea.
Restrictions and limitations on sporting achievements must be assessed in
varying contexts: a clear distinction must be made between the biological limits of
achievement inherent in nature and the normative limits based on cultural canons,
ethical criteria, and social conventions. It is not only the physiological, anatomical,
and other medically ascertainable performance-curbing factors (i.e., premises inherent
in nature) that are relevant for sporting achievement, and not only those imposed
by social and cultural conventions, but also limitations based on ideas of humanity,
natural behavior, and ethical considerations that must govern humane sport
according to all valid concepts of the latter.
Genuinely marginal situations in the existential sense, risks to life and all
demands on human emergency reserves therein involved are not justifiable in
terms of the idea of humane sport as the normal practice of competitive sport,
even in its extreme manifestations. Fear of death would naturally unleash greatly
increased reserves of achievement and effect a much closer approach to
hypothetical performance limits. It is precisely in order to prevent the risk of total
exhaustion, the possible exploitation of the last emergency reserves of strength,
that the ban against amphetamines, steroids, and similar drugs is fully justified
ethically. The justification of such a ban lies not only in the desirability of fair and
258
equal chances equal doping being theoretically possible but also in the general
need to avert the risk of extreme self-inflicted damage.
It would be expecting too much of the athletes themselves to require them to
erect and defend a mental barrier against the escalation of risks. An Olympic
hammer thrower and gold medalist, Harold Connolly (private communication)
once stated that before a crucially important contest a top-performance athlete was
in a psychological state which made him inclined to take anything promising an
improved performance provided it was not actually lethal. Indeed, it is
increasingly difficult to draw the line between the harmless, acceptable enlistment
of medicine for the manipulation of achievements in top-performance sport and its
dangerous manifestations. Here it is evidently necessary to have safety margins and
more stringent regulations than those now in operation. The problem, perhaps an
insoluble one, is unfortunately that of encompassing practicable and effective
controls.
The problematic element is aggravated especially by the fact that the
dynamics of constant performance-escalation are subject to a law of marginal
utility, to a logistic curve. Constantly diminishing improvements at the summit
require an ever increasing effort in terms of training and talent, as well as scientific,
technical, sport-instructional, and psychological guidance; what ensues is a typical
struggle for marginal advantages. A marginalist theory of the growth of records
would, as in economics, provide a more encompassing and differentiated view than
just summarizing statistics. In other words, athletes are required even for only
modest margins of improvement to submit to ever increasing risks of overstrain,
accidents, or potentially irremediable physical sacrifice in order to score a tiny
margin of improvement in the top performance bracket. We must not forget the
human basis of sport. For pedagogical and ethical reasons, a human sense of
moderation must not be neglected in view of the fascination exerted by top
performances and the eclipse of all existing records.
The limits of humanity naturally cannot in any precise sense be demarcated
quantitatively, but there is nevertheless a need for prescriptive criteria and
enforceable guidelines. The point at which sport ceases to be sport cannot be fixed
in terms of natural laws; it is a matter of ethical assessments on the basis of the
stated ideas of humanity, natural conduct, moral canons, and reasonable standards
all notions of cultural and historical origin factors subject to change around an
unchangeable nucleus. However, a serious code of sporting ethics which does not
exhaust itself in superficial, nonbinding generalities has hardly yet reached even a
rudimentary stage of development. Even when confronted with the mythical
fascination of a unique and unsurpassable performance, sport must not forget the
human element. The limitations of humanity are more restrictive than the
artificially manipulable limits of physiology. And it is the limitations by the
requirements of humanity that should receive priority, even though it cannot be
determined in any degree of precision.
In a deep sense, performance, particularly top-level performance in sport,
does reflect this challenge-seeking nature of man (woman) as an active being.
Top-level athletes in that sense are trying to explore and symbolically to conquer
frontier realms of life. In that sense sport is carrying important opportunities for the
human risk and adventure motive. In extreme cases and fields of activities we
might even trace high sensation seekers in top-level sport. Generally speaking,
motivational processes and motives as interpretational constructs characterizing top
athletes could be covered by a new combination type of motivation: The high risk
and challenge-seeking motive in combination with a high need for achievement (cf.
Atkinson, 1958; McClelland, 1961). It would be a rather intriguing task for social
259
psychologists to study this combination type of motivation, since the traditional
theory of achievement motivation seems to be rather unsuccessful in explaining
very high achievement orientation and risky behavior in top-level sports. We
cannot only look for an average level of risk taking in order to understand top-level
achievement consequently reaching at and even beyond apparent human limits.
However, not only do psychologists and social psychologists have much yet
to study about human performance, but so do philosophers. The philosophy of top-
level achievement actions and motivation is still in its infancy. To date there is no
really encompassing philosophy of achievement, particularly top-level achievement.
Such a philosophical interpretation certainly must take into account biological as
well as historical, cultural, and social factors. It would render an intriguing topic
for a truly interdisciplinary investigation. Top-level sport might be considered an
outstanding paradigm case for such an interdisciplinary endeavor. This is one main
reason why sport offers such an interesting topic for a philosophy of humankind.



REFERENCES

1. Atkinson, J.W. (Ed.), Motives and fantasy in action and society, Princeton:
University Press, 1958.
2. Blankstein, K.R., Darte, E., & Donaldson, P., A further correlation of sensation
seeking: Achieving tendency, Perceptual and Motor Skills, 42, 1976, p.1251-1255.
3. Cassirer, E., An essay on man, New Haven: Yale University Press, 1956.
4. Daume, W., In Sddeutsche Zeitung, 27th/28th March, 1976.
5. De Coubertin, P., The Olympic idea. Schorndorf near Stuttgart: Hofmann, 1966.
6. Diem, C., Philosophie der Leibesbungen, in C. DIEM, Olympische Flamme.Vol.
1, Berlin, 1942.
7. Diem, C., Wesen and Lehre des Sports, Berlin, Frankfurt: Limpert.
8. Franklin, B., Quotation by K. Marx. In Marx-Engels. Werke 23, Berlin: Dietz,
1949, (1962) p. 194.
9. Gehlen, A., Der Mensch, Bonn: Athenum, (1940), 1958.
10. Jokl, E., Zwei Weltrekorde, in H. Lenk (Ed), Handlungsmuster
Leistungssport. Schorndorf near Stuttgart: Hofmann, 1977.
11. Keller, W., Philosophische Anthropologie Psychologie Transzendenz, in H.-G.
Gadamer & P. Vogler (Eds.), Neue Anthropologie Vol. 6. Stuttgart, Mnchen. Thieme, 1974.
12. Langer, S.K., Philosophy in a new key, Cambridge: Harvard University Press,
1957.
13. Lenk, H., Leistungssport Ideologie oder Mythos?, Stuttgart: Kohlhammer, 1972.
14. Lenk, H., Social philosophy of athletics. A pluralistic and practice-oriented
philosophical analysis of top-level amateur sport, Champaign, IL: Stipes, 1979.
15. Lenk, H., Eigenleistung, Zurich-Osnabrck: Interfrom, 1983a.
16. Lenk, H., The achieving beirfg and athletics, in H. Lenk (Ed.), Topical problems
of sport philosophy Aktuelle Probleme der Sportphilosophie, Schorndorf near Stuttgart:
Hofmann, 1983b.
17. Lenk, H., Die achta Kunst, Zurich-Osnabrck: Interfrom, 1984.
18. Marquard, O., Homo compensator: Zur anthropologischen Karriere eines
metaphysischen Begriffs, in G. Frey & J. Zelger (Eds.), Der Mensch und die
Wissenschaften vom Menschen, Vol. 1. Innsbruck: Solaris, 1983.
19. Marx, K., Das Kapital. Marx-Engels, Werke 23, Berlin-East: Dietz, 1962.
20. Marx, K., & Engels, F., Die deutsche Ideologie. Marx-Engels, Werke 3, Berlin-
East. Dietz, 1959.
260
21. Mauss, M., Soziologie und Anthropologie, Vol. 2. Frankfurt, Berlin, Wien:
Ullstein, 1978.
22. Mcclelland, D.C., The achieving society, Princeton, 1961.
23. Nietzsche, F., Jenseits von Gut und Bse, Werke Band VIII. Leipzig: Naumann,
1906.
24. Ortega Y Gasset, J., El origen deportivo des estado (1930), in Obras completas.
Madrid, 1950.
25. Plessner, H., Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin, New York: de
Gruyter, (1928), 1975.
26. Schutz, A., The problem of social reality. Collected papers 1, The Hague:
Martinus Nijhoff, 1971.
27. Weiner, B., Theories of motivation. From mechanism to cognition, Chicago, 1972.
28. Weiss, P., Sport A philosophic inquiry, Carbondale Edwardsville: Southern
Illinois University Press, 1969.
29. Zuckerman, M., Sensation-Seeking, Hillsdale, N.J.: Erlbaum, 1979.


261
ETICA



ETICA LUI ARISTOTEL I ETICILE NEOARISTOTELICE

Lector univ. dr. Alexandru LUCINESCU
1



Abstract

ARISTOTELIAN AND NEO-ARISTOTELIAN ETHICS

When virtue ethics reappeared in the last century, Aristotle was the most
frequently invoked ancient philosopher by the supporters of this approach to
ethics, who, for this reason, have often been labeled as neo-aristotelians. This
paper is a contribution to the effort of defining contemporary virtue ethics by
examining some of its features that most sharply distinguish it from Aristotle`s
ethics.

Keywords: virtue ethics, Aristotle, neo-aristotelism, virtue

Atunci cnd, la mijlocul secolului trecut, etica virtuii a redevenit o tem de
interes, etica aristotelic a fost cel mai des adus n discuie. Aristotel a fost
preferat lui Platon, deoarece, aa cum arta Philippa Foot, n dialogurile
platoniciene virtuile i viciile particulare nu sunt distinse suficient de clar i
consistent () Este ns un lucru cert faptul c cea mai sistematic prezentare (a
virtuilor i viciilor- A.L.) se ntlnete la Aristotel (Foot, 1997, p. 163).
La ntrebarea Ce este astzi etica virtuii?, probabil c cel mai simplu
rspuns ar fi acela c etica virtuii nu este altceva dect o reluare ntru totul a eticii
aristotelice. Prin urmare, o expunere a ideilor lui Aristotel ar fi n acelai timp i o
prezentare exhaustiv a eticii virtuii contemporane. Peter Simpson consider c
aceast identificare este greit i se explic prin faptul c unii dintre teoreticienii
contemporani ai virtuii se autointituleaz neoaristotelici (Simpson, 1997, p. 245).
n opinia lui Simpson, ntre etica aristotelic i cea neo-aristotelic exist dou
diferene foarte importante. Prima deosebire se refer la persoanele care sunt
capabile de fericire (eudaimonia). Pentru Aristotel, arat Simpson, eudaimonia,
neleas ca activitatea sufletului conform cu virtutea, este accesibil unui numr
redus de oameni, deoarece, nu orice om posed virtuile naturale i primete
educaia prin care ajunge s dobndeasc virtuile. Simpson caracterizeaz aceast
nelegere a virtuilor drept elitist i susine c ea nu este acceptat de eticienii
virtuii de azi: Aceasta este una dintre acele situaii n care eticienii neo-aristotelici
sunt obligai s fie mai mult neo dect aristotelici (Simpson, 1997, p. 247).
Alasdair MacIntyre i Rosalind Hursthouse sunt exemple de eticieni ai
virtuii care nu accept viziunea elitist a lui Aristotel asupra virtuii i fericirii. n
Dup virtute, MacIntyre arat c faptul c virtuile nu sunt accesibile sclavilor i
barbarilor, tot aa ca i binele general pentru om, este crucial pentru argumentaia

1
Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie, Universitatea Spiru Haret.
262
extins a lui Aristotel. () Aceast orbire a lui Aristotel nu era desigur doar o
caracteristic a sa; fcea parte din orbirea general, dei nu universal, a culturii
sale (MacIntyre, 1998, p. 172). La rndul ei, Hursthouse menioneaz n
Beginning Lives c este cunoscut faptul c Aristotel nu credea c eudaimonia este
accesibil tuturor. Jenant pentru susintorii si (n special pentru cei de sex
feminin), el susinea nu doar c unii oameni sunt sclavi prin natur, ci i c
femeile sunt, ca femei, fiine umane deficitare. Dar parohialismul su lamentabil n
aceste probleme nu i compromite teoria (Hursthouse, 1987, p. 236).
A doua diferen major identificat de Simpson ntre etica lui Aristotel i
etica virtuii de azi se refer la justificarea virtuilor. Aristotel, consider Simpson,
nu este interesat s explice de ce anumite trsturi de caracter sunt virtui, ci doar
s defineasc virtuile i s stabileasc tipologia acestora. Aristotel considera
inutil justificarea virtuilor, deoarece viziunea lui despre acestea coincidea cu cea
a publicului su. Simpson consider c, spre deosebire de Aristotel, pentru
eticienii contemporani ai virtuii justificarea faptului c anumite virtui sunt cu
adevrat virtui (...) reprezint una dintre cele mai importante preocupri
(Simpson, 1997, p. 250). n opinia lui Simpson, acest lucru se explic prin faptul
c viziunea despre virtui a acestor eticieni nu mai este mprtit i de publicul
lor.
Putem identifica preocuparea de a justifica statutul de virtute al anumitor
trsturi de caracter la autori precum Philippa Foot, Jeffry Blustein sau
G.F.Schueler. n articolul Moral Beliefs, Foot argumenteaz c dreptatea reprezint
o virtute, iar Blustein, n Doctoring and Self-Forgiveness, c statutul de virtute
revine iertrii de sine. Semnificativ pentru aceast tendin semnalat de Simpson
este titlul unuia dintre articolele lui Schueler, i anume Why is Modesty a Virtue?
Chiar de la nceputul articolului, Schueler arat c o discuie despre modestie
trebuie s explice att ce este modestia, adic la ce trstur de caracter se refer
modestia, ct i de ce aceast trstur de caracter este (sau este considerat a fi )
un lucri bun, o virtute (Schueler, 1999, p. 835).
Modul n care Rosalind Hursthouse i Michael Slote i caracterizeaz
construciile etice pune, de asemenea, n eviden contrastul dintre aristotelism i
neo-aristotelism. n Beginning Lives, Hursthouse dedic un ntreg capitol, intitulat
Neo-aristotelianism, diferenelor dintre etica sa i etica Stagiritului. Potrivit lui
Hursthouse, este adevrat c este necesar ca, ntr-o anumit msur, s adaptezi,
s completezi i s te ndeprtezi de ceea ce spune Aristotel; de aici i prefixul neo
din titlul acestui capitol (Hursthouse, 1987, p. 220).
n studiul Virtue Ethics, Michael Slote elaboreaz un tip de etic a virtuii
pe care l caracterizeaz drept neoaristotelic. Cu toate acestea, el arat c exist
importante diferene ntre etica lui Aristotel i propria sa etic. Slote consider
normale aceste diferene, deoarece n ncercarea de a relua etica virtuii i a o face
demn de interes n contextul actual al dezbaterilor etice, cred c trebuie s facem
mai mult dect s periem i s lustruim aristotelismul antic. Multe dintre ideile
centrale ale eticii aristotelice ne apar astzi ca implauzibile i lipsite de for
(Slote, 1997, p. 183). Slote apreciaz c ntre etica lui Aristotel i etica sa
neoaristotelic exist patru deosebiri. Prima o reprezint recunoaterea calitii de
virtui unor trsturi de caracter precum compasiunea i blndeea, care nu
figureaz ca virtui n etica aristotelic.
Putem spune c aceast deosebire nu este specific eticii lui Slote, ea fiind
recognoscibil i la ali eticieni ai virtuii. Blustein, spre exemplu, n Doctoring and
263
Self-Forgiveness consider iertarea de sine o virtute, iar Lawrence Blum
argumenteaz, n Racial Virtues, n favoarea statutului de virtute al recunoaterii
identitii rasiale, egalitii civice rasiale (civic racial egalitarianism) i al ignorrii
culorii pielii (color blindness). Referitor la prima trstur de caracter, Blum arat
c virtutea recunoaterii identitii rasiale pe care o am n vedere aici este mai
mult dect o recunoatere n sensul unei simple identificri a unei identiti diferite,
deoarece ea presupune o evaluare pozitiv sau o apreciere a respectivei identiti
(Blum, 2007, p. 232).
O a doua deosebire, identificat de Slote, are n vedere respingerea doctrinei
aristotelice a mediei, ca urmare a faptului c aceasta nu este aplicabil n cazul
unora dintre virtuile considerate astzi extrem de importante, virtui precum
onestitatea, loialitatea sau sinceritatea.
Este important de menionat c nu toi eticienii contemporani ai virtuii
resping aceast nelegere a virtuii. n Doctoring and Self-Forgiveness, Blustein i
asum explicit aceast doctrin, definind virtutea iertrii de sine ca o medie n
afectul ruinii, o medie ntre extremele reprezentate de viciul severitii i cel al
indulgenei.
A treia deosebire apare prin renunarea la principiul unitii virtuilor,
deoarece acesta contravine n mare msur felului n care noi vedem astzi aceste
lucruri (Slote, 1997, p. 184). Din nou trebuie precizat c unii eticieni ai virtuii
accept acest principiu; l regsim, printre alii, la Philippa Foot (Foot, 1977, 1997)
i la Rosalind Hursthouse (Hursthouse, 1997)
Ultima deosebire identificat de Slote o constituie ancorarea eticii sale n
disputa cu deontologismul i utilitarismul. Slote consider c o etic a virtuii
trebuie elaborat astfel nct s poat rivaliza cu deontologismul i utilitarismul, o
exigen care, subliniaz autorul, nu putea dect s-i fie strin lui Aristotel.
Mai exist ns o deosebire semnificativ ntre etica aristotelic i etica
virtuii de azi: importana acordat formulrii unei proceduri de decizie care s
permit soluionarea chiar i a unor cazuri foarte dificile. La Aristotel, accentul nu
cade pe aciunile individuale, ci pe identificarea celui mai bun tip de via i a
caracterului care ne permite s avem o asemenea via, motiv pentru care
ntrebarea central a eticii sale este Cum trebuie s trim? Edmund Pincoffs
explic interesul redus al lui Aristotel pentru soluionarea dilemelor etice prin
faptul c Stagiritul nu acord nici o valoare acelor nsuiri care i permit unui om
s se scufunde ntr-o mlatin a indeciziei (Pincoffs, 1971, p. 554). Importana
acordat de eticienii contemporani ai virtuii elaborrii unor proceduri de decizie se
explic prin rivalitatea existent ntre etica virtuii i cele dou paradigme ale eticii
moderne, deontologismul i utilitarismul. Diferitele variante ale celor dou teorii
etice au propus proceduri de decizie detaliate, fapt care i-a obligat pe susintorii
contemporani ai eticii virtuii s procedeze ntr-un mod similar. Rolul important pe
care l are procedura de decizie n confruntarea dintre etica virtuii, pe de o parte, i
deontologism i utilitarism, pe de alt parte, a fost pus n eviden i de Rosalind
Hursthouse: Teoriile etice trebuie s ne spun (...) ce tipuri de aciuni trebuie s
facem. Utilitarismul i deontologismul fac n mod cert acest lucru; dac etica
virtuii nu face aa ceva, atunci ea nu poate fi un rival veritabil al celor dou teorii
etice (Hursthouse, 1999, p. 26).
Preocuparea pentru formularea unei proceduri de decizie se ntlnete n
articolele lui Philippa Foot Virtues and Vices i Euthanasia, n cele ale lui Rosalind
Hursthouse Virtue Ethics and Abortion i Normative Virtue Ethics, precum i n
264
studiile reunite n recentul volum Working Virtue, despre care editorii si, Rebecca
L. Walker i Philip J. Ivanhoe, spuneau c ofer exemple clare de utilizare a eticii
virtuii n diferite domenii practice (Walker, Ivanhoe, 2007, p. 1).
Prin urmare, putem spune c etica virtuii nu este o reluare ad litteram a eticii
aristotelice, ci o form modificat, uneori chiar substanial, a acesteia. Prin aceste
modificri s-a urmrit eliminarea aspectelor considerate anacronice din
aristotelismul clasic i nzestrarea eticii virtuii cu elementele necesare confruntrii
cu deontologismul i utilitarismul.



BIBLIOGRAFIE

Blum, Lawrence, Racial Virtues, n Rebecca L. Walker, Philip J. Ivanhoe (ed.)
Working Virtue, Virtue Ethics and Contemporary Moral Problems, Oxford
University Press, Oxford 2007.
Foot, Philippa, Euthanasia, n Philosophy and Public Affairs, vol. 6, nr. 1977, 2,
p. 85-112
Foot, Philippa Virtues and Vices n Roger Crisp i Michael Slote (ed.), Virtue Ethics,
Oxford University Press, Oxford 1977.
Hursthouse, Rosalind, Beginning Lives, Blackwell, Oxford, 1987.
Hursthouse, Rosalind, Normative Virtue Ethics, n Roger Crisp (ed.), How Should
One Live? Essays on the Virtues, Oxford University Press, Oxford, 1996.
Hursthouse, Rosalind, Virtue Theory and Abortion, n Roger Crisp i Michael Slote
(eds.), Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford, 1997.
Hursthouse, Rosalind On Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford, 1999.
MacIntyre, Alasdair, Dup virtute. Tratat de moral, traducere Catrinel Pleu,
Humanitas, Bucureti, 1998.
Pincoffs, Edmund, Quandary Ethics, n Mind, vol. 80, nr. 320, 1971, p. 552-571
Schueler, George.F., (1999) Why is Modesty a Virtue ?, Ethics, vol. 109, nr. 4,
1999, p. 835-841
Slote, Michael, Virtue Ethics, n Marcia W. Baron, Philip Petit, Michael Slote Three
Metods of Ethics, Blackwell, Oxford, 1997.
Simpson, Peter, Contemporary Virtue Ethics and Aristotle, n Daniel Statman (ed.),
Virtue Ethics: A Critical Reader, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1997.
Walker, Rebecca L., Ivanhoe, Philip J. Introduction, n Rebecca L. Walker, Philip J.
Ivanhoe (eds.), Working Virtue. Virtue Ethics and Contemporary Moral Problems, Oxford
University Press, Oxford, 2007.





265

WHATS WRONG WITH UNIVERSAL COMMODIFICATION?
ATAVISTIC MORAL EMOTIONS VERSUS GOOD MORAL
REASONS FOR LIMITING THE MARKET

Associate Professor of Ethics, Louis TIETJE
1



Abstract
WHATS WRONG WITH UNIVERSAL COMMODIFICATION?
ATAVISTIC MORAL EMOTIONS VERSUS GOOD MORAL REASONS
FOR LIMITING THE MARKET
A set of market exchanges has traditionally been prohibited by law.
These blocked exchanges include the buying and selling of human body parts
for medical transplant operations, surrogate motherhood, and prostitution,
among others. In this article, I argue that two questions about these exchanges
have not been adequately answered in the literature. First, Why do people
believe that a market in such goods is degrading and dehumanizing and
should be prohibited? The second question is, What is morally wrong with
these markets? I review the anti-market arguments from objectification,
exploitation, harm, consent and coercion and conclude that our moral
concerns do not arise from any unique characteristics of these goods. We
have the same moral concerns about all markets. I use the work of Jonathan
Haidt on moral dumbfounding and Philip E. Tetlock on taboo trade-offs to
suggest that reactions of moral outrage and disgust and the impulse to ban
these exchanges derive from atavistic moral emotions, not moral reasoning.
These moral emotions have an evolutionary origin and function, but they are
not reliable guides to what is morally right and wrong.

Keywords: atavistic moral emotions, good moral reasons, morally wrong, defensible
moral position
The difference between a defensible moral position and an atavistic gut feeling is
that with the former we can give reasons why our conviction is valid
(Pinker, 2002, p. 274).

Introduction
In recent years, the value of literal markets in which individuals voluntarily
exchange goods for money has been widely recognized. Critics still recommend
that we keep a watchful eye on markets because they are prone to failure and
undesirable outcomes. Markets are good if they are watched carefully and
subjected to governmental regulation when they fail. Even critics acknowledge the
market values of productivity, efficiency, and self-interest.
Market failure is not the only criticism of markets. Karl Marx introduced the
notion of commodification under capitalism. Goods are commodities when they are
produced for the exchange of other goods or a quantity of money in the market, not

1
Department of Public Affairs and Administration, Metropolitan College of New York.
266
for their use value, that is, the particular characteristics that are of use to
individuals, but for their exchange value. Marx suggested that in a capitalist
economy commodification tends to become universal. The danger is that markets
will develop in babies, human organs, and sex, among other things, which should
not be subject to exchange for money. These goods should not be commodified.
They are non-market values.
As the view of markets has become more positive, one would expect that
universal commodification would become a renewed concern. The most interesting
new books in economics are those in which market principles, concepts or rhetoric
are applied to human interactions that have not been considered market subjects-
literally. In Contested Commodities, Margaret Jane Radin (1996) says that there are
metaphorical markets in which social interactions that do not involve the exchange
of money are talked about as if they did. Do these metaphorical markets represent
an unanticipated step towards universal commodification: first the language of
markets, then literal markets?
Traditionally, goods such as babies, human organs, and sex have been
blocked exchanges blocked by the law (Andre, 1992). I will argue in this article
that in regard to these legally blocked exchanges two questions have not been
adequately answered. First, Why do people believe that a market in such goods is
degrading and dehumanizing and should be prohibited? I will use the work of
psychologist Jonathan Haidt on moral dumbfounding and psychologist Philip
E. Tetlocks work on taboo trade-offs to suggest that these reactions are the result
of atavistic moral emotions, not moral reasoning. These moral emotions have an
evolutionary origin and function, but they are not reliable guides to what is morally
right and wrong. They are inclined to error.
The second inadequately answered question is, What is morally wrong with a
market in these goods? I will argue that none of the most important answers,
especially those based on Kantian theory such as Radins, provide good moral
reasons for limiting the market. There are no moral values that justify the blocked
exchanges. Rationalizations based on gut feelings do not provide morally
defensible reasons for legally prohibiting these exchanges.
Exactly what are the exchanges that are blocked by law? In one study,
Tetlock, Kristel, Elson, Green, and Lerner (2000) investigated responses to nine of
these exchanges:
buying and selling of human body parts for medical transplant operations
surrogate motherhood contracts (paying someone to have a baby whom the
buyer subsequently raises)
adoption rights for orphans
votes in elections for political offices
the right to become a U.S. citizen
the right to a jury trial
sexual favors (prostitution)
someone else to serve jail time to which the buyer has been sentenced by a
court of law
paying someone to perform military service that the buyer had a draft
obligation to perform
(For another list of blocked exchanges, see Walzer, 1983, pp. 100-103.)
In this article, I do not intend to analyze in depth any particular exchange on
the list. Instead, I will focus on the kinds of responses and arguments that are
typical for this class of exchanges, using buying and selling of human body parts
267
for medical transplant operations, surrogate motherhood contracts, and sexual
favors (prostitution) as the major examples.
Objectification in Markets
We might usefully begin with the question, What is a market? Because of
formal institutionalization, most people think of a market as a place where goods
and services are bought and sold, but underlying the formal institution is a simple
human phenomenon: individuals exchange or trade something of value for
something else they value more. In the absence of market failures, for example,
force and fraud, exchanges increase the wealth of everyone, because they have
more of what they value. As economists might say, these exchanges are productive
because wealth increases.
As we all know, of course, these exchanges or trades in the markets we
participate in every day do not involve bartering. Goods and services are
exchanged for money, and their status seems to change when money is attached.
For example, I meet a woman on the street and we decide to go to my apartment
and have sex. Afterwards, we both agree that the experience was wonderful just
what both of us needed and go our separate ways. Aside from concerns of some
that the sexual exchange did not take place in the context of a relationship, our
view of the situation changes if the woman requests money before the exchange
takes place. Whats the difference? We both agree that the experience was
wonderful: I received the particular kind of attention I wanted and she received the
money she wanted. We are both wealthier. Contrary to the appearance, the status of
the exchange has not really changed.
There are other situations in which it is widely assumed that no buying and
selling can take place. For example, we can acknowledge that in love and
friendship relationships something valuable is exchanged: affection and
consideration of unique needs. One reason that love and friendship cannot be
bought and sold might be that affection and consideration of needs are not mutual
and spontaneous. One party in the relationship receives affection and consideration
but the other only receives money (even though that is exactly what one wanted). It
is difficult to believe, however, that love and friendship are categorically excluded
when money is exchanged. Even if I pay for sexual services love and friendship
may sometimes develop, especially if exchanges occur over a period of time.
Precisely, what changes when money is involved in exchanges? One answer
is that money is perceived to be a contaminant. Ill say more about this in the final
part of this article. Another answer is that money signals that something is wrong
with the exchange. Most of our market exchanges that involve money are not
problematic, for example, going to the corner store to exchange money for a quart
of milk. In these kinds of exchanges, the good or service is for the most part
interchangeable. As long as they are of the same quality, it does not matter which
quart of milk I take home with me. Markets in goods and services that are fungible
are unproblematic. Some goods and services, however, are not perceived by most
people to be fungible. In fact, the term good may not be appropriate because it
implies interchangeability. All of items on the list above suggest unique duties and
responsibilities of individual citizens or the special status of some entities,
activities or roles such as human body parts, motherhood or sex. It would be wrong
to treat them as either fungible or commodities.
268
Fungibility and commodification are closely related terms. Fungibility seems
to be the core concept for interchangeability, whereas commodification refers to
those instances of fungiblisation that involve money (Wilkinson, 2003, pp. 47-48).
In a one-night stand, sex is fungible. If sex is exchanged for money in the one-night
stand, it is a commodity. Whats wrong with fungiblisation and commodification?
The usual moral arguments are Kantian: both are types of objectification, which
involves the treatment of something as a mere object that isnt merely an object.
One of Kants arguments from objectification is the following:
In the realm of ends everything has either a price or a dignity. Whatever has a
price can be replaced by something else as its equivalent; on the other hand,
whatever is above all price, and therefore admits of no equivalent, has a dignity.
(1785/1959, p. 53)
This argument directly addresses fungibility. If we treat something as unique,
we treat it with dignity. If we treat it as fungible, and therefore subject to having a
price, it lacks dignity. The difficulty with this argument is that Kant never explains
why uniqueness has this moral significance. My characteristics and needs may be
the same as, similar to, or different than others, but what seems to be morally
significant is not their uniqueness but whether or not they are acknowledged and
attended to by others. In the case of the ideal sex worker, excellent service delivery
means that the customer was satisfied. In all markets, the issue is not uniqueness
but customer satisfaction. Also, all markets are potentially subject to the same
moral failure: sellers might fail to acknowledge and meet peoples needs.
Kants other more-familiar argument from objectification is based on the
distinction between treating persons as ends and treating them as mere means: Act
so that you treat humanity, whether in your own person or in that of another,
always as an end and never as a means only (1785/1959, p. 47). It is certainly the
case that in many kinds of blocked exchanges the buying and selling of human
body parts, surrogate motherhood, and sexual favors persons and things that are
intimately related to or part of a person are treated as means. But are they necessarily
treated as mere means? In all labor markets, buyers use sellers as means to their
own ends, but buyers may also treat sellers as ends. Treatment as means does not
necessarily entail treatment as mere means. Otherwise, most, if not all, market
exchanges would be immoral. All markets are also subject to this moral failure:
buyers may not acknowledge that sellers are also ends-in-themselves.
This argument does not seem to apply to the buying and selling of human
body parts. Does it really make sense to say that we can treat some body part
for example, to give away or sell a tooth to be transplanted into anothers mouth, or
to have oneself castrated in order to get an easier livelihood as a singer, and so
forth are ways of partially murdering oneself. (1797/1996, p. 177)
Although the treatment of persons as mere means is wrong, it does not
necessarily follow that the treatment of the body or its parts as mere means is also
wrong. Kant argues that it does follow because the body is part of the self; in its
togetherness with the self it constitutes the person (1930/1963, p. 166). This is an
unsupported claim Wilkinson (2003) notes in a discussion in which the body part is
human DNA.
For it is quite possible for a thing (for example, a person) to have a property
without one of its essential parts (for example, a persons genetic constitution)
having that property. For example, that your brain is an essential part of you and
that you are fat do not together entail that your brain is fat and that the CPU is an
269
essential part of my PC and that my PC is heavy do not together entail that the
CPU is heavy (p. 211).
We are still left with the question of the relationship between these two
arguments from objectification. Is Kants argument based on the distinction
between price and dignity really an argument from objectification? Treating
something as a mere object may mean that it is fungible, but it is not clear that
fungibility necessarily entails treating something as a mere object. Kants moral
concern, however, does seem to be different in the first argument: he condemns
buying and selling because the unique characteristics and needs of persons will be
disregarded, not because persons will be treated as mere objects.
What is interesting about these Kantian arguments from fungibilisation and
objectification is not that they are weak at best, but the moral concerns at the heart
of these arguments are relevant to all markets. These concerns, however, do not
lead us to ban all markets. In fact, they prompt discussion of regulations that might
help to prevent moral infractions. These moral concerns do not uniquely apply to
blocked exchanges. In the following cursory review, I will indicate how a variety
of other arguments from exploitation, harm, consent, and coercion also share a
similar fate. This review will not be comprehensive. Others have provided detailed
and nuanced arguments for permitting markets in at least some of the blocked
exchanges: human body parts (in particular, kidneys), surrogate motherhood, and
gene patenting (Taylor, 2005; Wilkinson, 2003). These exchanges are some of the
most controversial. If the anti-market arguments fail here, a path is opened for
unblocking other exchanges such as prostitution. The arguments about these
exchanges are difficult to master because they are so wide-ranging. They raise
almost every moral concern about markets ever identified. This should alert us to
the fact that markets in general raise these concerns and not a select list of
traditionally banned exchanges. Then, how did these exchanges get on this list, and
why do they cause us so much consternation?
Other Moral Concerns: Exploitation, Harm, Consent and Coercion
One argument against markets in blocked exchanges is that sellers are
exploited in these markets, especially if they are poor. Sometimes market critics
mean that sellers are wrongfully used. This meaning is very close to the idea of
objectification, which has already been discussed. The other meaning of
exploitation is that sellers are exploited because they are unfairly taken advantage
of. We have to be careful to isolate the moral concern in this charge because of the
implication that valid consent may be compromised in desperate economic
circumstances.
If we eliminate this implication, the concern seems to be that sellers may be
underpaid. If we consider three examples, selling a human body part such as a
kidney, surrogate motherhood, and prostitution, does this charge make any sense?
In the case of prostitution, the price would likely be higher because the exchange
takes place in a black market in which supply is constricted. The market price for
sexual services might be quite attractive, considering the other kinds of work one
might be qualified for. Even if a black market compromises the market price of a
kidney, how could one complain about the price when the disparity of value in
cases of donation is even greater. The same is true of surrogate motherhood. We do
not complain that unpaid surrogacy is exploitative, yet the disparity of value is
greater in unpaid than in paid surrogacy.
270
In these examples, the charge of exploitation seems to be misplaced. The real
moral concern is valid consent. But, if we believe, after legalization, that sellers are
exploited, we can always set and legally enforce a minimum price or what we think
is a fair price.
Another argument against markets in blocked exchanges is that sellers may
be harmed in these markets. There are a number of objections to this argument,
which apply to all of the previous examples. First, in the absence of black markets,
selling a body part, carrying a baby, or selling a sexual service certainly involve
some risks, but are the risks unreasonable or higher than analogous risks of other
kinds of activity or occupations that are legally permitted (for example, hang
gliding, mountain climbing, construction work, mining, fire, police, and military)?
Second, one is legally permitted to give away a body part, a baby, or a sexual
service. Again, in the absence of black markets, are these exchanges more harmful
when money is involved? If not, why is donation morally acceptable but selling
morally wrong? Third, is it wrong to pay someone to engage in an activity of
exchange that is harmful to this person? If we leave aside the concern that the
influence of money might invalidate consent, the answer is certainly no. As I have
already noted, there are many activities and occupations that are riskier than my
three examples of blocked exchanges. If the answer is yes, we are tolerating a great
many immoral occupations.
Once again, we see that there are no unique moral reasons to prohibit markets
in blocked exchanges at least in the three examples I discussed. If these markets
are legalized and we still believe that the risks are too high, we can always regulate
the working conditions in each case, as we regularly do in many kinds of work.
A final argument that I will consider against markets in blocked exchanges is
that sellers cannot validly consent because they are forced or coerced by
impoverished economic circumstances into what are sometimes called desperate
exchanges. What does it mean for consent to be valid? According to a standard
account in biomedical ethics, valid consent includes three conditions: information,
competence, and voluntariness (Wilkinson, 2003, pp. 75-78; see also Beauchamp
& Childress, 2001, pp. 69-98). An individual does not have to have full or
complete information but enough to understand the costs, benefits and other
relevant factors that might affect the decision. A person is competent who can
understand the information and rationally assess these factors. The third condition
is voluntariness. Voluntariness can not mean the absence of all influences or
causes. Otherwise, we might never act voluntarily in any market. Rather,
voluntariness means that one is free from coercion.
A popular conception is that circumstances can coerce one into pursuing a
given course of action. Philosophers think otherwise. In their analysis, only an
intentional agent who threatens harm can coerce. Clearly, coercion in this sense
would invalidate consent in any market, not only those in blocked exchanges that
we have been considering. But this may seem to be a facile dismissal by definition.
The term coercion may be inappropriately used for the term force. Can one be
forced to participate in blocked exchanges by economic circumstances?
One response might be that it depends on the existence of a sufficient number
of acceptable alternatives. But how can we specify in a non-arbitrary way what
counts as a sufficient number? Would one be enough? If there is only one, how do
we non-arbitrarily decide that it is acceptable? And if we had no alternatives to
271
participating in a blocked exchange, we would not be free to decline an offer.
Would our consent then be invalid?
Wilkinson (2003) argues that our consent would not be invalid simply
because our choice was not free. What matters for voluntary consent is autonomy,
not freedom. He accepts Gerald Dworkins account of autonomy:
According to this account, autonomous persons are those who have the
capacity to raise the question of whether [they] will identify with or reject the
reasons for which [they] now act, while autonomous choices are those which are
made by autonomous persons who are (sufficiently) free from distorting or
controlling influences. So a person may autonomously consent to something,
even in the absence of tolerable alternatives, provided that she has the capacity to
reason and reflect, the capacity to make (many of) her desires line up with the
outcomes of her reflections, and freedom from distorting or controlling influences.
(p. 120; for a similar argument compatible with Dworkins theory, see Taylor,
2005, pp. 29-71)
Wilkinson mentions two situations in which we would say that individuals
are not free but they are autonomous and can validly consent. In the first, a
desperate offeree is asked to consent to an operation or die. In the second, a person
wins a lottery jackpot or is offered a large salary. In both situations, individuals
may not free to decline but they can autonomously accept the offers.
Even if we grant that theres a sense in which the recipients of enormous
offers and desperate offerees arent free to decline, this doesnt mean that they
cant autonomously accept and (hence) validly consent. This must be so.
Otherwise, it would be impossible for anyone ever to consent validly to lifesaving
operations, not to mention lottery jackpot wins or large salaries; the mere fact
that a proposal is tremendously attractive clearly doesnt mean that it cant be
validly and voluntarily accepted by the offeree. (p. 119)
I have already noted that coercion might occur in markets for body parts,
surrogate motherhood, and prostitution if someone threatens sellers with harm, but
this is a potential problem in any market. And it is less likely that coercion will
occur if exchanges are legally conducted. Economic circumstances are not
intentional agents that can threaten sellers with harm, but they may reduce the
choices or opportunities of poor people. Hypothetically, in the most dire
circumstances in which there are no alternatives to selling a body part, carrying a
baby for someone else, or engaging in prostitution sellers do not have a free choice.
But as I have argued they may still validly consent to sell if they have sufficient
information, they are competent, and they act voluntarily, that is, autonomously in
the absence of coercion. These conditions are most likely to be met if these
exchanges are legalized.
What I have tried to show in all the arguments against markets in blocked
exchanges from objectification, exploitation, harm, consent and coercion is that our
moral concerns do not arise from a particular set of goods and services. We
have the same moral concerns about all markets. My conclusion is that our select
list of traditionally banned exchanges is not based on reasoned argument. We are
left with this question: Then, how did these exchanges get on the list, and why do
they cause us so much consternation?



272
The Role of Moral Emotions
Recent psychological research suggests that the moral emotions play an
important role in peoples reaction to blocked exchanges. People first respond to
these exchanges with moral outrage. Moral reasoning to justify a judgment occurs
after the initial emotional response. In one study, Tetlock, Kristel, Elson, Green,
and Lerner (2000) theorized that the emotional response occurs because people
are struggling to protect sacred values from secular encroachments by
increasingly powerful societal trends toward market capitalism (and the attendant
pressure to render everything fungible) and scientific naturalism (and the attendant
pressure to pursue inquiry wherever it logically leads) (p. 853). In markets that
involve ordinary trade-off reasoning, people routinely decide what exchanges will
make them better off. As a medium of exchange in these cases, money is not
problematic. There are some markets, however, in which exchanges for money are
taboo. These are taboo trade-offs. They are the ones that are on Tetlocks list of
blocked exchanges. They are sacred values: A sacred value can be defined as any
value that a moral community implicitly or explicitly treats as possessing infinite or
transcendental significance that precludes comparisons, trade-offs, or indeed any
other mingling with bounded or secular values (p. 853).
The subjects in one of Tetlocks experiments were university students who
were political activists. He wanted to see if political ideology had any affect on the
responses. Participants were told that the goal of the study was to explore the
attitudes that Americans have about what people should be allowed to buy and sell
in competitive market transactions (p. 856). They were asked to react to the list of
nine blocked exchanges that I quoted at the beginning of this article. As predicted,
they all reacted with moral outrage, but the reaction did vary according to political
ideology: libertarians were the least outraged and Marxist socialists the most.
What are the reasons that people object to markets in these blocked
exchanges, for example, in human body parts and surrogate motherhood? Tetlock
found that approximately 60% of those who objected to these exchanges saw no
need for a reason. Approximately 60% of those who object to marketizing
babies and body organs saw no need for a reason even when held accountable
and pressed for one beyond the blanket condemnation that the policy is
degrading, dehumanizing, and unacceptable(Tetlock, 2000, p. 252). The other
40% did offer reasons. For example, they were afraid that the poor would be forced
into desperate deals. Another concern was that the price of organs and babies
would increase so much that only the rich could participate in the market.
Through a series of counterfactual thought experiments, Tetlock tried to
diminish the taboo by rational persuasion. He was only partially successful. He
reports,
Whereas nearly 90% of respondents initially objected to each proposal,
opposition fell to approximately 60% in the hypothetical world with protection for the
poor and unattractive and a guarantee that all other options had been thoroughly
explored. For nearly half of the population, the term taboo is apparently too strong.
They are willing to consider in a quasi-utilitarian manner conditions under which
the benefits of the proposal might conceivably outweigh the costs. For the other half
of respondents, though, the term taboo still seems apt. They are prepared to ban
exchanges that both donors and recipients believe would leave them better off and that,
arguably, would leave many third parties better off as well. In their eyes, taboo trade-
273
offs remain an affront to the collective conscience, a kind of moral externality. As one
female respondent protested, What kind of people are we becoming? (pp. 253-254)
In an independent series of studies, another psychologist, Jonathan Haidt,
sought to answer two questions. First, is there a common morality that exists
universally across cultures? Second, what are the roles of emotions and reasons in
making moral judgments? Following Shweder, Much, Mahapatra, and Park (1997),
his answer to the first question is that there are actually three moral codes with
different evolutionary origins and functions that exist across cultures, but they are
emphasized differently in specific cultures (For Haidts recent subdivision of these
codes into five foundations of intuitive ethics, see Haidt & Joseph, 2008). The first
code, the ethics of autonomy, is emphasized in western cultures. It focuses on harm,
rights, and justice (Haidt, Koller, & Dias, 1993, p. 614). The second code, the ethics
of community, focuses on the roles and responsibilities of citizens in a community.
This code requires duty, respect, obedience to authority, and actions consistent with
ones gender, caste, age, or other components of social role (Haidt, Koller, & Dias,
1993, p. 614). The third moral code, the ethics of divinity, focuses on the striving of a
spiritual entity to avoid pollution and attain purity and sanctity. Acts that are
disgusting or degrading to ones spiritual nature are condemned, even if they involve
no harm to others (Haidt, Koller, & Dias, 1993, p. 614).
Haidts answer to the second question is that individuals base their moral
judgments on intuition or emotion and then seek to justify the judgments with
reasons (Haidt, 2001; Haidt, 2007; Haidt & Bjorklund, 2008). In one of his studies,
subjects were presented with a series of stories that might be disgusting or feel
wrong even though they described harmless behavior. Here are two of the stories
(Haidt, Koller, & Dias, 1993, p. 617):
A familys dog was killed by a car in front of their house. They had heard
that dog meat was delicious, so they cut up the dogs body and cooked it and ate it
for dinner.
A man goes to the supermarket once a week and buys a dead chicken. But
before cooking the chicken, he has sexual intercourse with it. Then he cooks it and
eats it.
Haidt found that subjects were convinced that the actions described in these
stories are wrong, but, drawing on the ethics of autonomy which is emphasized in
our culture, they struggled to explain why they are wrong. Harm, rights, and
injustice do not seem to apply to these stories. Haidt calls their response moral
dumbfounding, which is the stubborn and puzzled maintenance of a moral
judgment without supporting reasons (Haidt, Bjorklund, & Murphy, as cited in
Haidt & Hersh, 2001, p. 194).
Haidt thinks that disgust is the moral emotion associated with the ethics of
divinity (Rozin, Lowery, Imada, & Haidt, 1999). The emotion may have an
evolutionary origin in helping human beings avoid contaminated food. Rozin,
Haidt, and McCauley argue that disgust grew out of a distaste response found in
other animals, which was then shaped by evolution to become a more generalized
guardian of the mouth (Haidt, 2003, p. 857; see also Rozin, Haidt, & McCauley,
2008). This core disgust was then expanded to include a variety of actions related
to the body. As Haidt (2003) explains,
This expanded disgust can most succinctly be described as a guardian of
the temple of the body (Haidt, Rozin, McCauley, & Imada, 1997, p, 114), for it is
triggered by people who violate local cultural rules for how to use their bodies,
274
particularly in domains of sex, drugs, and body modification (Haidt & Hersch,
2001; MacCoun, 1998). A general principle that guides this expansion in many
cultures seems to be that disgust helps to draw lines that separate a group from
groups or individuals that are thought to be below ones own group. Thus cast
boundaries in India and racial segregation in the American South followed a
disgust-like logic, in which the bodily activities of lower-status groups (eating,
bathing, excreting, and even drinking from water fountains) had to be kept separate
from those of higher status groups, lest the higher-status groups become
contaminated (p. 857).
Haidt did not specifically study reactions to the selling of body parts,
surrogate motherhood, or prostitution, which are on Tetlocks list. I would argue,
however, that they are similar to the activities in Haidts stories about the dog and
the chicken. They are covered by the ethics of divinity, not the ethics of autonomy.
This is the reason that arguments from harm, rights, or injustice are irrelevant. The
other items on Tetlocks list seem to be most closely related to activities covered
by Haidts ethics of community, where the focus is appropriate social roles and
responsibilities.
We are now in a position to see that certain exchanges in the market are
blocked by law because of moral emotions, not reasons. In my examination of the
arguments against markets in human body parts, surrogate motherhood, or
prostitution, I could not find one good argument that was unique to these
exchanges, only moral concerns about all markets. The basis of the moral judgment
is the moral emotion of disgust, not reasoned arguments. Western culture may
emphasize the ethics of autonomy, but in the area of blocked exchanges, the ethics
of community and divinity definitely dominate.
Conclusion
James Stacey Taylor (2005) notes that markets in human body parts are
almost unanimously condemned in the literature, but no new anti-market
arguments are being developed. He says,
In addition to this almost unanimous moral condemnation of markets in
human parts, two other aspects of this debate are immediately striking. The first is
that, although a vast amount of ink has been spilt in voicing opposition to allowing
such markets, little of this has been spent in developing new anti-market
arguments. Instead, most has been spent on reiterating and developing a series of
arguments that are commonly offered against such markets. (p. 14)
These comments also apply to the whole class of blocked exchanges. Why
has so little ink been spent in developing new anti-market arguments? My
conclusion is that there are no new anti-market arguments on which to spend ink.
People are not listening to arguments; they are reacting to moral emotions. If you
feel that certain market exchanges are wrong, then why do you need reasoned
arguments? One only needs to repeat the traditional anti-market sentiments in what
seems to be mainly a ritual of condemnation.
The moral question before us is quite clear: Do we really want to base moral
judgments on a moral emotion like disgust? Is feeling that an activity is disgusting
enough to make it wrong? Steven Pinker (2002) warns us that people easily
confuse morality with purity, even in the secular West (p. 273). In fact, however,
as Haidts research indicates, this assertion is not quite accurate: one source of
morality, even in the West, is purityin the ethics of divinity. But the
275
consequences of accepting the ethics of divinity may lead us to reject this moral
code. According to Pinker (2002),
The mental mix-up of the good and the clean can have ugly consequences.
Racism and sexism are often expressed as a desire to avoid pollutants, as in the
ostracism of the untouchable caste in India, the sequestering of menstruating
women in Orthodox Judaism, the fear of contracting AIDS from casual contact
with gay men, the segregated facilities for eating, drinking, bathing, and sleeping
under the Jim Crow and apartheid policies, and the racial hygiene laws in Nazi
Germany. (p. 273)
The public policy question before us may be difficult to answer: If the goal is
to change public opinion and legally unblock taboo exchanges, why spend any
more ink on refining reasoned arguments? These arguments seem to be largely
impotent. We need an approach that works on the moral emotions. But what might
it be?


REFERENCES

Andre, J. (1992, October). Blocked exchanges: A taxonomy. Ethics, 103, 29-47.
Beauchamp, T. L., & Childress, J. F. (2001). Principles of biomedical ethics (5
th
ed.).
New York, NY: Oxford University Press.
Haidt, J. (2001, October). The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist
approach to moral judgment. Psychological Review, 108(4), 814-834.
Haidt, J. (2003). The moral emotions. In R. J. Davidson, K. R. Scherer, & H. H.
Goldsmith (Eds.). Handbook of affective sciences (pp. 852-870). New York, NY:
Oxford University Press.
Haidt, J. (2007). The new synthesis in moral psychology. Science, 316, 998-1002.
Haidt, J., & Bjorklund, F. (2008). Social intuitionists answer six questions about moral
psychology. In W. Sinnott-Armstrong (Ed.), Moral psychology: Vol. 2. The cognitive science
of morality: Intuition and diversity (pp. 181-217). Cambridge, MA: MIT Press.
Haidt, J., & Hersh, M. A. (2001). Sexual morality: The cultures and emotions of
conservatives and liberals. Journal of Applied Social Psychology, 31(1), 191-221.
Haidt, J., & Joseph, C. (2008). The moral mind: How five sets of innate intuitions
guide the development of many culture-specific virtues, and perhaps even modules. In P.
Carruthers, S.Lawrence & S. Stich (Eds.), The innate mind: Vol. 3. Foundations and the
future (pp. 367-391). New York, NY: Oxford University Press.
Haidt, J., Koller, S. H., & Dias, M. G. (1993, October). Affect, culture, and morality, or
is it wrong to eat your dog? Journal of Personality and Social Psychology, 65(4), 613-628.
Kant, I. (1959). Foundations of the metaphysics of morals (L. W. Beck, Trans.). New
York, NY: Macmillan. (Original work published 1785)
Kant, I. (1963). Lectures on ethics (L. Infield, Trans.). Indianapolis, IN: Hackett.
(Original work published 1930)
Kant, I. (1996). The metaphysics of morals (M. Gregor, Trans. and Ed.). New York,
NY: Cambridge University Press. (Original work published 1797)
Pinker, S. (2002). The blank slate: The modern denial of human nature. New York,
NY: Penguin.
Radin, M. J. (1996). Contested commodities. Cambridge, MA: Harvard University
Press.
Rozin, P., Haidt, J., & McCauley, C. R. (2008). Disgust. In M. Lewis, J. M. Haviland-
Jones & L. F. Barrett (Eds.), Handbook of emotions (3
rd
ed.). (pp. 757-776). New York, NY:
Guilford Press.
276
Rozin, P., Lowery, L., Imada, S. & Haidt, J. (1999, April). The CAD hypothesis: A
mapping between three moral emotions (contempt, anger, disgust) and three moral codes
(community, autonomy, divinity). Journal of Personality and Social Psychology, 76(4), 574-
586.
Shweder, R. A., Much, N. C., Mahapatra, M., & Park, L. (1997). The Big Three of
morality (autonomy, community, and divinity), and the Big Three explanations of suffering.
In A. Brandt & P. Rozin (Eds.), Morality and health (pp. 119-169). New York, NY:
Routledge.
Taylor, J. S. (2005). Stakes and kidneys: Why markets in human parts are moral
imperative. Burlington, VT: Ashgate.
Tetlock, P. E. (2000). Coping with trade-offs: Psychological constraints and political
implications. In A. Lupia, M. D. McCubbins & S. L. Popkin (Eds.), Elements of reason:
Cognition, choice, and the bounds of rationality (pp. 239-263). New York, NY: Cambridge
University Press.
Tetlock, P. E., Kristel, O. V., Elson, S. B., Green, M. C., & Lerner, J. S. (2000, May).
The psychology of the unthinkable: Taboo trade-offs, forbidden base rates, and heretical
counterfactuals. Journal of Personality and Social Psychology, 78(5), 853-870.
Walzer, M. (1983). Spheres of justice: A defense of pluralism and equality. New York,
NY: Basic Books.
Wilkinson, S. (2003). Bodies for sale: Ethics and exploitation in the human body trade.
New York, NY: Routledge.

277

THE ETHIC OF CARE

Profesor of Philosophy, Steven CRESAP
1





Abstract

THE ETHIC OF CARE

This article analyzes Heideggers assertions that care, in its various
permutations concern, solicitude, etc. is the existential-ontological
condition for the possibility of Being-free for authentic existential
possibilities.
Or, the Nazi psychotherapist Kurt Gauger defined virtue of Nazi
psychoanalysis: health as full participation in the Volk.
Dr. Phil McGraw, the contemporary American TV psychologist and
movie star (Scary Movie 4), Nietzsche and Oscar Wilde assert too the
expressions as ,,reality, ascetic priest and ,,the refuge of people, which
seem to be descended from authenticity, care and the other fundamental
components of Dasein .

Keywords: care, concern, solicitude, reality, ascetic priest, the refuge of people

There are certain forms of caring that may be worse than not caring at all.
Reflecting on care and the many ways it is used, I made a somewhat odd
association between Martin Heidegger, the German existentialist philosopher from
the early 20
th
century, and Dr. Phil McGraw, the contemporary American TV
psychologist and movie star (Scary Movie 4).
Heidegger, as is now well known, in addition to being a depth-ontological
explorer of being, time and authenticity, was also a Nazi, complete with lapel pin.
I reflected that this fact was not widely acknowledged when I was introduced to
Heidegger as an undergraduate in the late 60s. At that time Heideggers attempt
to re-describe the human condition without the traditional assumptions of
metaphysics seemed liberatory: once you got past his extremely gnomic
formulations, or appropriated them as a sort of cult-poetry, you could almost
discern a welcome alternative to the standard sort of utilitarian and pragmatic
therapies. With knowledge of his political choice, however, that very attempt to
transcend the everyday takes on an ominous ambiguity. . . . the Being of Dasein
means ahead-of-itself-Being-already-in-(the world) as Being-alongside (entities
encountered within the world). Care in its various permutations concern,
solicitude, etc. is the existential-ontological condition for the possibility of
Being-free for authentic existential possibilities.


1
Audrey Cohen School for Human Services and Education, Metropolitan College of
New York.
278
The problem, of course, lies in the extreme abstraction of the concept of
authenticity, which could be taken to validate serving in the French Resistance or
in the Storm Troopers, or not serving at all. In fact, Nazi psychotherapist Kurt
Gauger, addressing a professional conference in the uniform of the Sturm
Abteilung, propounded a somewhat watered-down version of authenticity when he
maintained that the health of the peoples soul is the basic question with which
National Socialism in concerned. . . . Health of soul, sickness of soul, and
insanity are . . . terms indicating the gradations of the capacity to relate to others.
Excoriating Freuds approach to the field as individualistic and materialistic,
Gauger invoked Carl Jung to establish communal spirituality as the defining virtue
of Nazi psychoanalysis: health as full participation in the Volk.
Fast forward to Dr. Phil and we find a similar mantra, without the depth-
ontological poetry. In his own self-characterization, Im not the Hush-Puppies,
pipe and Lets talk about your mother kind of psychologist. Shape up, get
real, love smart -- all such formulations seem to be descended from
authenticity, care and the other fundamental components of Dasein. Of course,
being an American, Dr. Phil does not come across as your typical fascist but then
again, no modern fascist does. Indeed, Dr. Phils biography as been capsulized as
typically American: overcoming adversity through setting goals and being
persistent in achieving success. (Dembling and Gutierrez, The Making of Dr.
Phil.). But when we factor in Dr. Phils hectoring and intimidating personal style
and his remarkable track record of ethical violations and general sleaziness
abusive personal relationships, dual professional relationships, involvement in the
disappearance of Natalee Holloway, unannounced intervention for Britney
Spears, provision of bail for one of the accused assaulters in the Polk County video
beating, to name only a few the picture becomes more worrying still, which
probably is why Dr. Phils appearance in the Saw parody at the beginning of
Scary Movie 4, in which he saws off the wrong foot and expires crying for his
mother, is so satisfying.
Which leads to suspect that there might well be a fascist ethic of caring that
has survived World War II and taken root here at home. And this thought leads me
back to some classical critics of the human services. Friedrich Nietzsche, for
example, seems to have been prescient in coming up with the concept of the
ascetic priest, the representative, in his words, of seriousness. The ascetic priest
juxtaposes our life, nature, the world with a quite different mode of existence
[he] treats life as a wrong road on which one must finally walk back to the point
where it begins, or as a mistake that is put right by deeds that we ought to put
right . . . Dominion over the suffering is his kingdom, that is where his instinct
directs him, here he possesses his distinctive art, his mastery, his kind of happiness.
He must be sick himself, he must be profoundly related to the sick how else
would they understand each other? but he must also be strong, master of himself
even more than of others, with his will to power intact, so as to be both trusted and
feared by the sick, so as to be their support, resistance, prop, compulsion,
taskmaster, tyrant and god.
Oscar Wilde had a similar sense of the hidden threat posed by caring in its
professional form. Debunking the virtue of caring and the importance of choice
and action the essentials of Heideggerian authenticity and Dr. Phils reality
Wilde argued that action . . . is always easy, and when presented to us in its most
aggravated . . . form, which I take to be that of real industry, becomes imply the
279
refuge of people who have nothing whatsoever to do. Arguing in favor of the
contemplative ideal, understood as a somewhat decadent aestheticism, Wilde noted
that it is not so easy to be unpractical as the ignorant Philistine imagines. . . . Who
that moves in the stress and turmoil of actual existence, noisy politician, or
brawling social reformer, or poor narrow-minded priest . . ., can seriously claim to
be able to form a disinterested intellectual judgment about any one thing? Each of
the professions means a prejudice. . . . The sure way of knowing nothing about life
is to try to make oneself useful. . . . The real harm that emotional sympathy does is
that it limits knowledge, and so prevents us from solving any single social problem.
. . . It takes a thoroughly selfish age, such as that in which we live, to set above the
fine intellectual virtues, those shallow and emotional virtues that are an immediate
practical benefit to itself. They miss their aim, too, these philanthropists and
sentimentalists of our day, who are always chattering to one about ones duty to
ones neighbor. For the development of the race depends on the development of
the individual. . . . If you meet at dinner a man who has spent his life in educating
himself . . . you rise from the table richer, and conscious that a high ideal has for a
moment touched and sanctified your days. But oh! . . . to sit next a man who has
spent his life in trying to educate others! How appalling is that ignorance which is
the inevitable result of the fatal habit of imparting opinions! (The Critic as
Artist (1890), published in Intentions (1891))
Indeed, perhaps Wildes most radical criticism of caring in its professional
form lies in his embrace of sin as an element of progress. In place of the ideal of
living according to supposedly authentic choices, Wilde proposes living according
to choices that have no degree of authenticity whatsoever, choices that may be
momentary, fleeting, materialistic and spiritual at the same time, unconstrained by
conventional morality or social norms, artificial, unnatural, and indeed, on
occasion, and if done with a certain flair, downright sinful.






















280



281

GNDIREA LUI MAX SCHELER CU PRIVIRE LA PACE
I SOLIDARITATE
1


Josef SEIFERT
2



Abstract

MAX SCHELER ON PEACE AND SOLIDARITY

In the first part the text displays eight phenomena that circumscribe
Schelers concept of solidarity. In the second part one underlines the fact that,
in Scheler's conception, a concrete solidarity among European countries
cannot be realized unless peace among these countries would result not only
from a pragmatic contract that they establish, but also from a strong relation
penetrated by the spirit of love, that is awareness of the fact that the human
being as person is both a being for itself (ein Fur-sich-sein) and a being-
together (ein Mit-einander-sein).

Keywords: peace, solidarity, human interest

i eu sunt, ori nc m consider, pacifist, deoarece veritabilul... pacifism serios, al
sentimentului panic, l disting mai desluit i mai apsat i l vd distinct de pacifismul
simplei stri de necesitate i al fricii ndreptite fa de insuportabilele consecine ale
rzboiului. Doar cel dinti pacifism, al sentimentelor panice, l pot avea n vedere, acela
care, nuntrul deschiderii fiinei i spiritului european, poate s apar numai interogativ
ca atmosfer necesar oricrei reconstrucii culturale.
nsui sensul cerinei unei ordini europene panice n care, nc de la nceputul
rzboiului
3
, am vzut adevratul sens al rzboiului o are [...] nu ipotetica destindere
4
.


Exist o serie ntreag de motive ntemeiate pentru a reflecta, azi, la pace i
solidaritate: ngrozitoarele conflicte i terorismul din attea ri, precum cel din
Israel i Palestina, ndoielnicul rzboi dus de puterile occidentale; rzboiul i
genocidul din Africa i Asia, din alte ri n care domnete o pace instabil sau
nesincer .a.m.d., toate acestea ndeamn la reflecie profund asupra pcii i
valorii care st la temelia acesteia. Chiar n perspectiva aderrii unor noi membri la
Uniunea European i a transformrii semnificaiei pe care o are UE ca important
garant al acestei pax Europae, pe care Scheler o purta n mod special n suflet, e pe
deplin justificat, n aceste zile consacrate de Societatea noastr gndirii lui, s ne

1
Comunicare inut la al VI-lea Colocviu Internaional Max Scheler (Ottobeuren,
13 iunie 2003).
2
Internationale Akademie fr Philosophie im Frstentum Liechtenstein.
3
Cf. Max Scheler, Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, n Gesammelte
Werke, Bd. IV. Politisch-pdagogische Schriften (Bern, Francke Verlag, 1982), cap. Die
geistige Einheit Europas.
4
Max Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, n: Idem, Vom Ewigen im
Menschen, 5. Aufl., hrsg. v. Maria Scheler (Bern/Mnchen, Francke Verlag, 1968),
p. 407, 408.
282
ndreptm atenia spre cugetarea schelerian privitoare la solidaritate, s reflectm
asupra unor puncte de vedere eseniale ale lui Scheler despre raportul ntre
solidaritate i pace
5
, mai ales c acestea par s fi produs neobinuit de puine
comentarii pe aceast tem
6
. Calitatea interpretrii pe care o dm gndirii lui
Scheler n aceast direcie i, mai cu seam, dezvoltarea pe care dorim s o dm
punctului su de vedere depind de ct de clar ne este ideea de solidaritate.
Vom distinge fenomenele cu totul diferite pe care Scheler, n diverse locuri,
le exprim ca solidaritate, nedndu-le, n scrierile sale, granie precise. Nu ne
asumm defel exigena exhaustivitii analizei pe care o ntreprindem. Nu vom
porni de la fragmentul din 1924 n care Scheler distinge efectele metafizice i
antropologice ale solidaritii, i anume: (1) dintre Divinitate i Lume i (2) dintre
Spirit i Imbold (Drang), pe care Preedintele nostru le-a amintit n alocuiunea
inaugural
7
. O scurt analiz a diferitelor fenomene exprimate n continuare ca
solidaritate ne va ajuta s nelegem mai bine gndirea lui Scheler privind
solidaritatea i pacea i s ncadrm sistematic mai bine perspectiva pe care el
nsui n-a dezvoltat-o.

I. OPT SEMNIFICAII, ADIC DIMENSIUNI,
ALE SOLIDARITII

1. Solidaritatea ca asociativitate destinal pur obiectiv a umanitii

Mai nti, solidaritatea desemneaz la Scheler o modalitate a comunitii de
destin i o pur obiectiv asociere reciproc a familiilor, popoarelor i naiunilor sau
a umanitii ntregi. Cum se spune n SUA, suntem cu toii n aceeai barc,
nelegndu-se prin aceast solidaritate un destin comun. Aceast solidaritate
posed multe aspecte, ntre care trebuie s facem urmtoarele deosebiri:

5
Acestea se gsesc n diverse scrieri ale sale, dar mai cu seam n conferina sa
asupra reconstruciei culturale a Europei, pe care a inut-o n timpul Primului Rzboi
Mondial i a dezvoltat-o n 1918 (Cf. nota 3. i, de asemenea, o scurt menionare a unor
forme de solidaritate n: Max Scheler, B. Manuskripte zur Lehre vom Grund aller Dinge, n
Schriften aus dem Nachlass, Bd. II, Bern, Francke Verlag, 1979, p. 201). n Schriften aus
dem Nachlass (vol. V), p. 365, 368, 381, 384 sq., Scheler folosete expresia Solidarismus
i personaler Solidarismus, pentru a descrie solidaritatea drept sachgemsse Auffasung
der Soziett, dar i ca atitudine; Scheler ncearc aici s ofere ceea ce el numete Beweis
des Solidarismus (p. 368).
6
La titlul 398 din Philosopher's Index, 1946-2002, despre Scheler, e vorba numai
despre patru forme ale temei solidaritii la Scheler. Cf. R.A. Ibana, The Stratification of
Emoional Life and the Problem of Other Minds according to Max Scheler, n
International Philosophical Quarterly (1991), p. 461-471. Autorul leag aici n special
punctul de vedere al lui Edith Stein despre solidaritate de cel al lui Scheler. Idem, The
Essential Elements for the Possibility and Necessity of the Principie of Solidarity According
to Max Scheler, Philosophy Today (1989); p. 33. De acelai autor, vezi lucrarea mai
extins Solidarity and Social Analysis. A Dissertation on Max Scheler's Philosophy,
Quezon City, Philippines, Sublime Paralytic Publications, 1993. Cf. i o lucrare privind mai
ales ideea trzie, panteistic-evoluionist a lui Scheler, despre solidaritate: E. Vacek, Max
Scheler's Anthropology, Philosophy Today 23 (1979). Cf. studiul lui F.W. Veauthier,
Social Apriori of Responsibility in Scheler's Phenomenology (n srbo-croat), Filozofska
Istrazivanja, (1990), p. 209-226.
7
Cf. Prof. Dr. Wolfhart Henckmann, Einfhrungsvortrag zur diesjhrigen Scheler-
Tagung.
283
Fiindc aceast asociere obiectiv a unor popoare sau a ntregii omeniri este
vzut ca pur comunitate de facto de destin, care trebuie s priveasc n general
Binele i Rul, valoarea i non-valoarea, pentru a se numi solidaritate (nimeni nu
vede fundamentul solidaritii umane n posesia de ctre toi a apendicelui), toate
popoarele vor fi afectate de urmrile ngrozitoare ale rzboiului; ntreaga omenire
sufer la apariia unei catastrofe globale a mediului.
Solidaritatea n sensul comunitii de destin poate fi privit ntr-un sens mai
puin empiric. Ea poate viza pura participare la un ultim scop-valoare
8
i acea
asociere interuman prin intermediul domeniului Binelui, n care o comunitate este
ncorporat n mod obiectiv i prin care membrii ei sunt legai de un destin comun
i o comunitate, chiar i cnd nu sunt contieni de nivelul convingerilor sau
sentimentelor sau faptelor lor
9
. Comuniunea destinal i solidaritatea, n acest sens
de asociere de valori, nfieaz o pur obiectiv comunitate de destin i valori care
este pe deplin independent, aa cum un om este fa de altul sau de sine nsui.
Putem observa aici faptul metafizic-antropologic al solidaritii popoarelor i
naiunilor
10
sau a ntregii specii umane i a domeniului valorilor obiective care sunt
incluse ntr-o comunitate
11
.

2. Solidaritatea ca asociativitate moral radical a umanitii n
responsabilitate i vin o tez fundamental a lui Max Scheler, amintit de
Dostoievski
Un mod aparte al solidaritii, la care Scheler se raporteaz n primul rnd,
este solidaritatea specific moral ntre oameni, pe temeiul creia destinele
oamenilor i popoarelor nu doar se nlnuie n multiple privine, comunitatea lor
obiectiv slluind n scopurile valorice i n domeniile valorii, ci exist i o
asociativitate moral i o comunitate interuman, care includ dimensiunile
responsabilitii, vinei comune, meritului comun
12
. O atare solidaritate etic poate

8
Este interesant observaia lui Henckmann, care arat c solidaritatea presupune
ntotdeauna valoarea i este posibil numai prin intermediul Binelui, cu toate c, n orice
caz, numai n lumina valorii care privete persoana i esena, exist solidaritate n suferina
destinului tragic ori a celui groaznic (vezi M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, Francke
Verlag, 1955). Friedrich Nietzsche vorbea, i el, despre Urphnomen des Tragischen, n
Die Geburt der Tragdie oder Griechentum und Pessimismus, n Werke, Bd. I, p. 122-123.
9
Privitor la terminologie, vezi Dietrich von Hildebrand, Metaphysik der
Gemeinschaft. Untersuchungen ueber Wesen und Wert der Gemeinschaft, 3 Aufl., n
Gesammelte Werke, IV (Regensburg, J. Habel, 1975).
10
A se vedea cu privire la solidaritatea, completitudinea i ireductibilitatea poporului
la individ, Max Scheler, Der Formalismus in der Logik und die materiale Wertethik, 5.
Aufl., Bern und Mnchen, 1966, seciunea 6 B, cap. 4, ca i ibidem, seciunea 5, cap. 6.
11
Cf. Paola Premoli De Marchi, Uomo e relazione. L'antropologia filosofica di
Dietrich von Hildebrand, Milano, Franco Angeli, 1998.
12
Aceast semnificaie a solidaritii este nfiat la Max Scheler foarte radical. A
se vedea Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 5. Aufl.,
Bern und MOnchen, Francke, 1966, p. 313, 364, 367, 487 .u., p. 518 .u., i, de asemenea,
Max Scheler, Ordo amoris, n Schriften aus dem Nachlass, Bd. I, 3. Aufl., Bern/Bonn,
Bouvier-Verlag, 1986. John F. Cosby are ntr-un studiu important, un punct de vedere de
reinut asupra problemei care constituie, fie direct, fie indirect, chiar tema acestei
conferine, i anume legtura dintre solidaritate i pace. i mulumesc lui John F. Cosby,
care n studiul su Max Scheler's Principle of Moral and Religious Solidarity
(Communio, XXIV/l, 1997) mi-a oferit importante sugestii. Semnificaia solidaritii are
originea n expunerea lui Dietrich von Hildebrand cu privire la comunitatea umanitii ca i
284
fi neleas de la diferite niveluri, aprnd mai nti n mod evident, apoi mai
radical, ns la Scheler principalele forme ale acestei solidariti nu sar n ochi i
sunt cel puin discutabile, probabil neconstnd n acea modalitate necondiionat pe
care Scheler i Dostoievski le au n vedere. S vedem care sunt cele trei trepte ale
solidaritii morale:
a) nuntrul unor granie certe se gsete, fr ndoial, o solidaritate moral.
Scheler aduce exemple gritoare ale unora dintre formele ei, care nu pot fi
contestate. S ne gndim la coresponsabilitatea noastr n faa vinei sau meritului
fa de alte persoane n sfera iubirii: deoarece iubirea este stimulat de rspunsul
ateptat i de transformarea n persoan iubit a persoanei pe care o iubim, eu devin
prin absena iubirii mele coresponsabil pentru lipsa iubirii altor persoane, de
exemplu, a copiilor mei sau a partenerului de via, ale cror sentimente i iubire le
pot trezi prin iubirea mea sau care se vor trezi laolalt cu a mea
13
. Scheler respinge
ca fals
14
, i i opune solidaritatea moral obiectiv i vina comun a umanitii,
individualismul modern, care concepe fiecare individ ca o unitate pe deplin izolat.
Contra unui asemenea individualism, pornind de la principiul solidaritii
15
, Scheler
aduce exemple numeroase, luate din viaa de zi cu zi, nfind cu claritate
amalgamarea diferitelor responsabiliti i vinovii ale diverselor persoane. Un
exemplu la ndemn este acela al prinilor dependeni de droguri i violeni,
lipsii de dragoste i aspri fa de cei pe care i cresc, rutcioi etc., cu influen
negativ asupra celorlali, fa de care sunt responsabili n ceea ce privete
dezvoltarea lor. Scheler pornete adesea de la temeiul adnc al unei astfel de
solidariti a comunitii i dezvolt o teorie a fundamentelor ei din principiile
evidente care o preced
16
.
b) Mai profund i deloc familiar, surprinztoare chiar, este afirmaia lui
Scheler c exist o asociativitate moral esenial mai adnc i mai universal a
umanitii, ceea ce el formuleaz n mprejurarea interogaiei privitoare la vin n
Primul rzboi mondial: Cine sau ce popor e vinovat de rzboi? Rspunsul e: tu
nsui, cel ce pui ntrebarea eti prin fapt, prin omisiune
17
.

asupra altor forme de comunitate. Cf. Dietrich von Hildebrand, Metaphysik der
Gemeinschaft. Untersuchungen ueber Wesen und Wert der Gemeinschaft, 3. Auflage, n
Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke IV (Regensburg: J. Habbel, 1975); Gian Paolo
Terravecchia i Paola Premoli De Marchi au prezentat n Disertaiile lor de la Academia
Internaional de Filosofie a Principatului Liechtenstein puncte de vedere pe aceast tem.
13
Max Scheler, Die christliche Liebesidee und die gegenwrtige Welt, p. 376.
14
A se vedea Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Wertethik p. 535-538, ca i Idem, Die christliche Liebeisdee und die gegenwrtige Welt, n
Vom Ewigen im Menschen, p. 355-401, n special p. 375 sqq. O influen posibil a ideilor
scheleriene asupra lui Karol Wojtyla/Ioan Paul II, care a studiat intens pe Scheler,
evocndu-l emoionant n Exortaia apostolic din 1984, Reconciliatio et paenitentia, 16,
este de asemenea foarte interesant.
15
Cf. Max Scheler, Der Formalismus..., ed. cit, p. 503, 523-526; 537-540, p. 13-15
n opoziie cu principiul individualist al concurenei.
16
Astfel, prezint, n Der Formalismus..., o opinie personal, dup o analiz
filosofic riguroas a unui concept al solidaritii utilizat deja mai timpuriu (Max Scheler,
Das Ressentiment in Aufbau der Moralen), din dou alte opinii ale sale care deriv din
enunuri evidente: (1) Sfera lui noi a oricrei persoane individuale este supraordonat;
(2) Solidaritatea decurge cu necesitate din valabilitatea i non-valabilitatea formal i
material.
17
Max Scheler, Vom kulturelles Wiederaufbau Europas, n Vom Ewigen im
Menschen, ed. cit., p. 403-447, 416.
285
Ideea schelerian a vinoviei comune fa de aciunile altor oameni, care
ajunge pn la atribuirea vinei comune pentru Primul Rzboi Mondial cititorului de
atunci, exprim mai mult dect un simplu fapt notoriu, o responsabilitate aa de
vast fiind relativ accesibil experienei, cum se ntmpl n cazul rspndirii
ideilor naionaliste ori xenofobe, cel ce face aceasta contribuind la crearea unei
atmosfere de intoleran din care poate s izbucneasc cu uurin rzboiul.
Scheler vorbete despre o vin comun n Primul Rzboi Mondial. Oricum,
el nu o nelege ntr-un sens care niveleaz, distingnd de aceast vin comun
vina personal sau direct a politicianului direct responsabil de rzboi:
Nu spun: trebuie ca ntrebarea cu privire la vinovia politico-istoric pentru
situaia specific acestui rzboi, nceputul lui din august 1914, s fie trecut cu
vederea oamenilor politici sau istoricilor. Nu va fi, nu poate fi
18
.
Scheler atribuie, de exemplu, n aprarea omului politic german, anumitor
oameni politici vina principal pentru Primul Rzboi Mondial
19
.
Aadar, el distinge vina obinuit, pe care orice om o poart numai n ceea ce
privete faptele proprii sau numai faptele n care s-a abandonat tentaiei, ori pur i
simplu iluzia vinei, de vina ntr-un sens mai larg, cu un coninut mai bogat, vina i
responsabilitatea indirect, care influeneaz pe niveluri i canale intermediare,
vina comun a tuturor germanilor sau francezilor, sau a celor mai muli dintre ei,
care poate s duc la un rzboi. n egal msur, pe mai multe planuri, direct, mai
mult sau mai puin, ca i n diferite grade, responsabilitatea indirect i vina aparin
unor nenumrai oameni, vinovai n comun de izbucnirea Primului Rzboi
Mondial prin aceea c nu au creat acel climat i acea atmosfer panice care, odat
cldite, ar fi fcut ca Primul rzboi mondial s nu izbucneasc niciodat:
Nu c rzboiul a avut loc, nc i mai puin cum i cnd a nceput, este
motivul vinei comune; c el a putut avea loc, c asemenea eveniment a fost posibil
n spaiul circumscris pe Pmnt umanitii europene i c a fost aa cum a fost.
Posibilitatea i existena (Sosein) lui, nu nceputul lui real, sunt obiectul vinei
comune
20
.
Scheler nu vizeaz aici, n primul rnd, ideea ruseasc, dostoievskian
21
, a
unei solidariti morale i fraterniti n virtutea creia fiecare om este complice,
literal, pentru vina altui om de pe Pmnt, fiindc fiecare fapt rea i fiecare pcat
le poart
22
toi oamenii, o idee prin care am ajunge iari s considerm c unui
rzboi concret ntre popoare i premerg multe prejudeci, tensiuni, nchistri
naionaliste, nedrepti ale faptei i vorbei, fr de care un rzboi nu ar izbucni,
deoarece condiiile sale sunt create de atmosfera ostil i n egal msur de terenul
fertil pe care se nteesc, conflictele militare aprnd n cele din urm. Rzboiul
este numai vrful unui aisberg, al deja demult distrusei comuniti i al deja demult
topitei legturi a solidaritii dintre oameni, lezate iremediabil.

18
Ibidem, p. 416.
19
Max Scheler, Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg, n Gesammelte
Werke, IV (Bern, 1982), p. 7-250.
20
Ibidem, p. 416-417. A se vedea i Reue und Wiedergeburt, n Vom Ewigen..., ed. cit.
21
Despre Scheler i Dostoievski, a se vedea Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der
deutschen Seele, III, Salzburg, 1937, p. 84-192.
22
Ideea unei solidariti universale, care funcioneaz att n pcatul originar, ct i
n mntuire, se gsete i n teologia cretin catolic, i n Sf. Scriptur. Vezi Rom., 5, 12;
de asemenea, J.F. Cosby, op. cit., p. 110-127.
286
c) De solidaritatea care apare n domeniul experienei noastre etice, Scheler
distinge, nu foarte clar, o solidaritate moral i o vinovie n care fiecare este
vinovat pentru fiecare. El susine cel puin o idee care amintete puternic de cea a
stareului Zosima din Fraii Karamazov, roman de care se simea legat i din care
citea mpreun cu studenii
23
. Unele texte scheleriene exprim gndul c
asociativitatea universal a tuturor oamenilor i solidaritatea moral universal, cu
att mai mult att de strnsa asociativitate reciproc a tuturor oamenilor, const n
aceea c literal fiecare este co-responsabil i vinovat pentru vina oricrui altuia.
Meritul i vina fiecrui individ vor influena destinul tuturor celorlali membri ai
unei comuniti sau pe toi oamenii. Acesta este principiul solidaritii la Scheler
24
.
El scrie:
Acest al treilea mare principiu moral i religios se numete reciprocitate
moral-religioas sau solidaritate moral. El nu spune oricrei intuiii a lumii ce se
nelege pe sine c atunci i numai atunci suntem coresponsabili cnd suntem
contieni de o datorie anumit sau... suntem complici sau lum parte n mod
contient. Nu spune nici numai c am acionat bine cnd, n ceea ce privete o vin
strin, n loc s-o judecm, ne amintim propria vin. El spune mai ales c, ntr-
adevr, la orice vin trebuie s ne simim prtai. Spune astfel c originar...
naintea Dumnezeului viu toate nlimile i adncimile stadiilor ntregii lumi
morale sunt coresponsabile i se afl n unitate solidar
25
.
Chiar dac cineva se ndoiete de acest al treilea palier al solidaritii morale,
se poate restrnge la primele dou. Solidaritatea moral, care are la Scheler i
Dostoievski aceeai pondere i n orice caz se sprijin, desigur, pe prima treapt, nu
este, ca i solidaritatea destinal, doar o atitudine sau ceva de acest fel. Este pe
deplin obiectiv i acioneaz n cazul Binelui ca i n cazul Rului.

3. Solidaritatea ca devenire a contiinei solidaritii metafizice i morale
a umanitii
Scheler prezint semnificaia devenirii contiinei solidaritii obiective, care
conduce la solidaritatea n sens de contiin vie sau sentiment al solidaritii, cnd
scrie:
O reconstrucie cultural este posibil numai dac o parte mai mare a
popoarelor europene nva s vad evenimentele ca urmare a reciprocitii vinei
comune a popoarelor Europei ca rutate vinovat care va putea fi depit i
transformat din interior numai prin ispire comun, cin comun, sacrificiu
comun, numai n virtutea reciprocitii care se completeaz i n spiritul
responsabilitii solidare, urmnd ca aciunea creatoare, ajutorul, cooperativitatea
s fie depite, i nlocuite prin noi bunuri culturale comune pozitive
26
.
Devenirea contient a solidaritii morale obiective nu se realizeaz numai
prin pura cunoatere i asumare a convingerii privitoare la existena sa, care se
mpletete strns cu probleme fundamentale ale teoriei cunoaterii, privind
perceperea celuilalt, evidena lui tu, sentimentul i celelalte acte. Mult mai mult,

23
Dietrich von Hildebrand mi povestea adesea despre lecturile fascinante ale
Frailor Karamazov, cu ajutorul crora Scheler propunea studenilor si numeroase
fenomene, precum cel al sacrului .a.m.d.
24
Vom ntlni mai trziu un sens total diferit al acestui principiu la Scheler.
25
Max Scheler, Die christliche Liebesidee und die gegenwaertige Welt, n Vom
Ewigen im Menschen. 5. Aufl., hrsg. von Maria Scheler, Bern/Mnchen, Francke Verlag,
1968, p. 355-401,375-376.
26
Ibidem, p. 416.
287
aceast devenire contient a solidaritii umane este purttoare a actelor i
sentimentelor simpatiei, a sentimentului reciproc, al co-emotivitii, sentimentului
pe care l mprtim, pe care Scheler l-a cercetat amnunit, examinndu-l n
numeroasele elemente ale criticii sale a teoriei sentimentului
27
. Sentimentul iubirii,
compasiunii, mprtirii bucuriei
28
, ca i al actelor ntreprinse n comun, precum
ispirea comun, sacrificiul etc., joac aici un rol important, n fragmentul abia
citat, ca i n altele, unde semnificaia formelor solidaritii este att de apsat
subliniat nct devenirea contient a solidaritii este presupus, ca i cnd a fi
nceput deja
29
.

4. Solidaritatea ca interes fa de plcerea i suferina proprii ce se
nrdcineaz n unitatea(identitatea) cu sine nsui dat n mod natural
ntr-un al patrulea sens, solidaritatea nu mai poate viza o circumstan pur
obiectiv a asociativitii sau a devenirii contiente, ci o unitate de sine obiectiv a
oamenilor, nrdcinat n ei nii i fa de care aciunile libere sunt conduse de
interesul natural ctre fericirea i plcerea proprii. n cazul negativ, solidaritatea
acioneaz fa de sine, i aceast afirmare a interesului propriu, ocolind suferina
sau durerea, a fost observat de Epicur i privit ca primum anthropologicum
30
. Un
caz extrem al acestei solidariti ar consta n a denumi boala ca vinovie, iar cnd
apar o dat cu ea formele urii de sine i autodistrugerii, n care solidaritatea
natural a omului cu sine se schimb n opusul su, nelegem c i aici, n faptul de
a fi unitate natural i contient de sine, care se sprijin pe sine nsi,
solidaritatea, pe care n mod normal orice om o resimte pentru i fa de sine, are
un moment de liber afirmare a propriei persoane, un moment al unei iubiri de sine
sincere, fr ascunziuri. Aadar, nu poate fi vorba, n cazul solidaritii cu sine
nsui, de un Bine moral, deoarece i egocentricul cel mai ncpnat o poate avea.

5. Solidaritatea cu sine nsui n sens larg i critica de ctre Scheler i
Hildebrand a tezei reducioniste c extinderea solidaritii naturale (iubirea
de sine) la altul ar fi originea solidaritii cu alte persoane
Cu totul altfel stau lucrurile n cazul unei solidariti fa de sine n sens larg,
n care solidaritatea natural i iubirea de sine, pe care fiecare le resimte n ceea
ce-l privete, vor fi extinse la ali oameni n care cineva ar intra n relaie cu
propriii copii sau cu membrii familiei, ca i cu ali membri ai comunitii, sau chiar
ar deveni sluga cuiva. Dietrich von Hildebrand a vzut cu claritate i a analizat
ceea ce Scheler observase deja, c solidaritatea iubirii nu va putea fi redus sau

27
Aici i mai departe, a se vedea Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie,
Gesammelte Werke, Bd. VIII, 6. Aufl., p. 150sq.; n ceea ce privete critica punctului de
vedere schelerian, vezi Edith Stein, Zum Problem der Einfuhlung, Halle a.d.S.,
Buchdruckerei des Waisenhauses, 1917.
28
Dietrich von Hildebrand a aprofundat n unele direcii n mod esenial analiza n
Dietrich von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, ed. cit., cap. 7.
29
A se vedea mai ales Max Scheler, Reue und Wiedergeburt, n Vom Ewigen im
Menschen, 5. Aufl., hrsg. von Maria Scheler, Bern/Mnchen, Francke Verlag, 1968, p. 27-59.
30
Vezi M.D. Boeri, Epicuro, Sobre el placery la felicidad, Santiago de Chile, Ed.
Universitaria, 1997, i Maximilian Forschner, Ueber das Glueck des Menschen: Aristoteles,
Epikur, Stoa, Thomas von Aquin, Kant, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1993.
288
explicat nicidecum printr-o asemenea solidaritate lrgit fa de propria persoan
sau prin iubirea de sine, care propriu-zis nu e iubire
31
.

6. Solidaritatea fa de sine ca rod al adevratei iubiri de sine
A dori s fac o deosebire ntre solidaritatea natural i solidaritatea
universal a celor mai muli oameni fa de propria persoan i ntre rar ntlnita i
demna de mirare solidaritate cu interesele proprii cele mai nalte, care decurge din
veritabila iubire de sine i libera afirmare a persoanei proprii i prin care omul ce
nzuiete la ea i reprezint ceea ce este bine obiectiv pentru el, adevrata sa
fericire, adevrata salvare
32
. Aceasta nu este consecina experienei contiente a
propriei identiti, ci presupune o perspectiv mai adnc a valorii i destinaiei
propriei persoane, ca i o afirmare liber a acestei valori i a binelui obiectiv pentru
persoana proprie, i poate desemna cea mai greu de dobndit virtute.

7. Solidaritatea ca participare la bunstarea i suferina altora n lurile
de poziie interioare i n aciuni
n al aptelea rnd, solidaritatea poate nsemna, iar la Scheler aceasta se
repet anume, c principiul solidaritii are valoare ntr-o atitudine specific
moral-uman, nu numai n contientizarea comunitii destinale pe care o avem cu
ali oameni, ceea ce reprezint fa de prima semnificaie a solidaritii un pas
nainte, ci i n a considera destinul acestora ca pe al nostru, a mpri deopotriv
bucuria i suferina altora cu a noastr. Doar n acest sens, nu n cel al textelor
privind principiul solidaritii amintite mai sus, se poate nelege ceea ce Scheler
spune despre principiul solidaritii, c este principiul cel mai nalt al filosofiei
sociale i eticii sociale
33
. Acest principiu impune o atitudine i acte de solidaritate
cu alte persoane. O asemenea solidaritate cu un tu poate sta naintea oricrei
iubiri, de pild, n cazul unui om al strzii, care este un obiect ce pur i simplu
apare n faa ochilor, fiind nebgat n seam i dispreuit
34
, dar atinge oricum n
iubire cea mai proprie i caracteristic trstur
35
. Alturi de primele forme
anterioare ale unei solidariti pur obiective, morale, acioneaz sau trebuie s

31
Cf. Max Scheler, Wesen und Formen..., Gesammelte Werke Bd. VII, 6. Aufl.;
Dietrich von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, idem, Gesammelte Werke, III, Regensburg,
J. Habbel, 1971.
32
La acest fel de solidaritate cu sine, care este mult mai apropiat de cea a iubirii
autentice, ajunge Hildebrand n Das Wesen der Liebe, dei doctrina sa despre binele
obiectiv fa de o persoan n opoziie cu satisfacia pur subiectiv i bunstarea n sine
nfieaz un fundament semnificativ al unei posibile nelegeri a acestui fel de iubire de
sine. Cf. Dietrich von Hildebrand, Die Rolle des objektives Gutes fuer die Person
innerhalb des Sittlichen, n Fritz-Joachim von Rintelen (Hg.), Philosophia Perennis.
Festgabe fuer Josef Geyser zum 60. Geburtstag, Bd. II, Regensburg, Josef Habbel, 1930,
p. 973-995, ca i idem, Ethik, n Gesammelte Werke, Band II, Stuttgart, Kohlhammer, 1973,
cap. 8. Ea joac dimpotriv un rol important n diverse scrieri al lui Kierkegaard i desigur
Toma din Aquino i Aristotel.
33
Cf. Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, ed. cit., p. 209-210.
34
A se vedea B. Schwarz, Ueber die Dankbarkeit, n J. Tenzler (Hg.) Wirklichkeit
der Mitte. Beitraege zu einer Strukturanthropologie. Festgabe fuer August Vetter zum 80.
Geburtstag, Freiburg- Mnchen, 1968, p. 677-704.
35
Analiza filosofic a acesteia drept captatio benevolentiae va fi ntreprins de
D. von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, cap. 7.
289
acioneze solidaritatea n aceast semnificaie
36
, corespunztoare propriei
responsabiliti, care se ivete din asociativitatea cu ali oameni, jucnd, n gndirea
lui Scheler despre solidaritate i pace, un rol de prim rang.
Aceasta este solidaritatea aa-numitei reguli de aur, care-i gsete expresie
nu numai n porunca iubirii din credina cretin, ci i n cea iudaic sau a
Coranului, ca i n diverse formulri n alte religii, ca buddhismul, la filosofii antici
sau eticienii moderni. Regula de aur, care spune c nu trebuie s pricinuim altora
niciun ru, c nu trebuie s-1 dorim pentru alt persoan sau Ceea ce tu nu doreti
s i se fac, s nu faci altuia, vizeaz acea solidaritate moral, care este exprimat
esenial de porunca de a-i iubi aproapele, punnd alturi interesele persoanelor
strine i pe ale tale
37
.
Dac Scheler a adoptat o perspectiv nemijlocit asupra valorii acestei
atitudini solidare i, prin aceasta, asupra valorii regulii de aur i a demnitii umane
ce se gsete n concepia moral umanitar, el s-a mpotrivit totui energic
separaiei umaniste a regulii de aur, iubirii aproapelui i filantropiei de iubirea
pentru Dumnezeu i contestrii implicite a aa-numitei ordo amoris, a
fundamentrii iubirii aproapelui n porunca iubirii cretin, care cere n primul rnd
iubirea lui Dumnezeu
38
. Cum Scheler vede n miza pus pe iubirea de oameni,
mpotriva iubirii de Dumnezeu, un izvor de resentimente, el nu gsete ntr-o atare
iubire pentru aproapele o adevrat virtute, ci o pseudo-virtute, opusul virtuii, o
ur deghizat fa de Dumnezeu
39
. E cunoscut abordarea de ctre Scheler a teoriei
cu privire la genealogia moralei a lui Nietzsche ca provenind din resentiment i
considerarea ei ca fals, cnd se aplic iubirii, i mai ales iubirii cretine, i,
dimpotriv, ca adevrat n ce privete formele filantropiei, care sunt propriu-zis
forme ascunse de rebeliune contra ordinii morale universale, de ur fa de
Dumnezeu, ca i n privina altor atitudini greite
40
.


36
Cf. Peter McCormick, When the Famine comes..., Heidelberg Universitaetsverlag
Winter, 2002.
37
Cretinilor le sunt cunoscute din Scriptur pasajele Luca, 6, 31; Matei 7, 12; v. i
formularea iudaic din Levitic, 19, 17-18; o versiune islamic a acestei reguli este
urmtoarea: Nici unul dintre voi nu e cu adevrat credincios dac nu li dorete fratelui su
ceea ce i dorete el (Hadith 13, Al Bukhari), hinduii cunosc aceeai regul sub
urmtoarea form: Nu pricinui altuia ceva ce te-ar face s suferi dac i s-ar pricinui ie.
i mai devreme, n confucianism, aceast regul spunea: n raporturile dintre oameni, mai
ales n cele dintre un om i un alt om se manifest, n conformitate cu doctrina maestrului
Confucius, jen i chung, sau fidelitatea fa de sine i de altul i shu, altruismul, regula de
aur confucianist, care cuvnt cu cuvnt are urmtoarea nfiare: Nu pricinui altuia cnd
nu vrei s i se pricinuiasc. Etica personalist a lui Karol Wojtyla, Tadeusz Styczen,
Andrzej Szostek, Andrzej Poltawski i a altora accentueaz principiul fundamental al eticii
c trebuie s afirmm o persoan pentru ea nsi sau s o iubim: persona est affirmanda
(amanda) propter seipsam. Karol Wojtyla, Liebe und Verantwortung, Muenchen, Kosel-
Verlag, 1979; Tadeusz Styczen, Zur Frage einer unabhaengigen Ethik, n Karol Kardinal
Wojtyla, Andrzej Szostek, Tadeusz Styczen, Der Streit um den Menschen. Personaler
Anspruch des Sittlichen, Kevelaer, Butzon und Bercker, 1979, p. 111-175.
38
Cf. Max Scheler, Die christliche Liebesidee und die gegenwrtige Welt, ed. cit.,
p. 365.
39
Max Scheler, Ressentiment im Aufbau der Moralen, in Vom Umsturz der Werte,
Bern- Mnchen, Francke-Verlag, 1955.
40
Cf. ibidem, ca i Siegfried Johannes Hamburger, Max Scheler's Ressentiment im
Aufbau der Moralen (1941-1943), Aletheia, VI (1992-1993).
290
8. Solidaritatea ca pace i Concordia

ntr-un al optulea sens, solidaritatea nu mai are n vedere atitudinea de
participare i a iubirii i nici acea iubire n fapt i adevr, pe care Dostoievski a
desemnat-o ca iubire activ, ci fructul iubirii reciproce, interioare, nainte de toate
pacea interuman, acel fruct al forelor unificatoare ale valorilor personale i al
altor valori i bunuri, care se ivete numai atunci cnd oamenii se afirm contient
drept comunitate a lui noi sau a lui eu-tu i-i acord reciproc valoare. n acest
sens, Max Scheler accentueaz att de puternic cerina reciprocitii, a forelor
unificatoare a valorii i iubirii reciproce ca izvor al solidaritii
41
. Scheler arat c
reciprocitatea actelor morale, mai cu seam a iubirii, coninuturile morale
reciproce, ca i cele sociale, actele ce necesit rspunsuri i cele cldite pe
reciprocitate, n care se manifest forele unificatoare ale valorii i care conduc la
participarea contient reciproc la acestea, reprezentnd nucleul valorii, conduc la
solidaritate n cel de-al optulea sens tematic, la care am ajuns aici
42
. Dac toi
oamenii ar fi legai de ali oameni n privina moralei i solidari fa de toi oamenii
prin iubire, pacea ar fi universal, ar domni o concordie ca aceea pe care Augustin
o definete ca pace i fructul asociativitii iubitoare reciproce
43
.
Apropiindu-ne de ncheierea expunerii noastre privind solidaritatea la
Scheler, este potrivit s ncercm o critic a unor idei scheleriene privind persoana
i solidaritatea din perioada sa timpurie, mai ales a acelora pe care n ultimii ani ai
vieii (1924-1928) le-a dezvoltat punndu-le n relaie cu consideraiile sale despre
Dumnezeul care devine i cu filosofia vieii i istoriei panteizante. Facem
abstracie de critica necesar a unei serii ntregi de concepii scheleriene cu
privire la conceptul actualist de persoan, al fiinei persoanei ca subiect care
triete contient, care reduce actul i-l face s reias dintr-un centru viu al actelor,
avnd influene catastrofale n bioetic
44
. Scheler reduce persoanele la un pur
centru viu al actelor, n care nu se afl niciun subiect substanial
45
, realitatea lui ca
substan vznd-o i Kant, dei a distrus fundamentele teoretice ale acestei
perspective, dup Critica raiunii pure a anului 1780, cnd a scris:
Nu vom putea cunoate despre suflet (Seele) a priori nimic mai mult dect ne
las Eul s cunoatem. Dar eu cunosc despre suflet: 1) c este o substan; sau: Eu
sunt o substan. Eul nseamn subiect, astfel c nu este predicatul altui lucru. Ceea
ce nu este predicat al altui lucru este o substan. Eul este subiectul universal al
tuturor predicatelor, tuturor gndurilor, tuturor faptelor, judecilor posibile pe care
le putem face ca fiine gnditoare. Eu pot s spun numai: Eu sunt, Eu gndesc, Eu
acionez. Nu rezult de aici c Eul ar fi predicatul a ceva diferit. Nu pot s fiu
predicatul unei alte fiine; mie mi revin predicate; numai Eul nu pot s-l predic

41
Cf. Rainier R. A. Ibana, Solidarity and Social Analysis. A Dissertation on Max
Scheler's Philosophy, p. 31 i expunerile sale despre punctele de vedere scheleriene privind
acel unifying effect of higher values. Cf. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und
die materiale Wertethik, p. 40 sq., n. 178.
42
Cf. Solidarity and Social Analysis. A Dissertation on Max Scheler's Philosophy,
p. 40sq., p. 57.
43
Cf. Augustin, De civitate Dei, 17, 3.
44
Cf. Josef Seifert, Leib und Seele. Ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie,
Salzburg, A. Pustet, 1973.
45
Cf. idem, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologia di una metafisica
classica personalistica, Milano, Vita e Pensiero, 1979, cap. 9.
291
despre altul, nu pot s spun: o alt fiin este Eu. Ca urmare Eul, sau sufletul, care
se exprim prin Eu, este o substan.
46

Contestarea aceasta, n cuvintele lui Hedwig von Conrad-Martius, a
autonomiei amintitei fiine a persoanei este la Scheler o eroare profund
47
. S-ar
putea ncerca criticarea ideii lui Scheler c persoana singular s-ar constitui n
nsei actele sale, ceea ce e ceva imposibil
48
i a conceptului de Gesamtpersonen,
prin care el vede statul, naiunea i biserica, i care exprim fiina persoanei n
acelai sens ca persoana singular. Teza lui Scheler conform creia
Gesamtpersonen precum statul ar fi ntr-adevr att persoane propriu-zise, ct i
individuale, as truly and authentically persons as individual persons, mi se pare
a ipostazia ntr-un mod inadmisibil comunitile
49
. Sunt multe locuri n care poate
fi criticat aici
50
. Lucru valabil i pentru alte exprimri, cum ar fi coefectuarea
actelor sau suferina comun resimit n privina morii copiilor proprii, n care se
gsete totui mult adevr, pe care totui Scheler ntr-un mod nendreptit l reduce
mai ales la ceva dat
51
.
Totui, aceast critic, necesar, nu stnjenete faptul c n filosofia lui
Scheler se ajunge la o analiz semnificativ a filosofiei solidaritii i pcii i c,
pentru noi, Scheler constituie un punct de vedere central n ceea ce privete
solidaritatea i pacea, de care sunt legate puine gnduri care merit criticate. La fel
de important este i viziunea sa asupra unei Europe unite i panice, care trebuie
lefuit de multe opoziii naionale i culturale i realizat n continuare de
numeroasele dimensiuni ale solidaritii, consimite pe deplin i fr reineri. S ne
ndreptm ctre viziunea lui Scheler asupra pcii i solidaritii.

II. SOLIDARITATE I PACE

Filosofiei lui Max Scheler i datorm punctele de vedere exprimate n
continuare, n esen celei de-a aptea i a opta, ca i celei de-a doua forme etice,
pur obiectiv, a solidaritii, dar i relaiei sale cu pacea
52
. Astfel, Scheler exprim
n scrierile sale din timpul Primului Rzboi Mondial numeroase elemente ale
solidaritii n cel de-a aptelea sens pe care l-am relevat, prin care solidaritatea n
al optulea sens i adevrata pace pot domni iari n Europa, i anume
al pozitivului... spirit al reconcilierii serioase i adevrate, i al construciei
corespunztoare a instituiei dreptului. Niciodat i nicieri al comunitii instituite
prin simpla conformitate cu dreptul; spiritul panic, onoarea, nelegerea,
apropierea spiritual-cultural, simul dreptului trebuie s curee i s nclzeasc
tratatele
53
.

46
I. Kant, Vorlesungen ueber die Metaphysik, Politz, PM 201-202.
47
V. cartea noastr Essere e persona.
48
Cf. Rainer Ibana, Solidarity and Social Analysis, ed. cit., p. 74 sq.
49
Max Scheler, Formalism in Ethics, p. 519-560, n special p. 519-525 i p. 543-548.
50
Pentru critica acestei teze a se vedea John F. Cosby, Max Scheler's Principie of
Moral and Religious Solidarity, n Communio, XXIV/l (1997). De asemenea, Edith
Stein, Individuum und Gemeinschaft.
51
Cf. Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, n Gesammelte Werke,
Bd. VII, 6. Aufl. p. 194.
52
Cf. Max Scheler, Zur Idee des ewigen Friedens und der Pazifismus (1926-1928),
n Schriften aus dem Nachlass, Bd. IV, Bonn, Bouvier Verlag, 1990; vezi i idem, Der
Friede unter den Konfessionen (1920), n Christentum und Gesellschaft, Schriften zur
Soziologie und Weltanschauungslehre, Gesammelte Werke, Bd. VI, p. 227-258, p. 77-121.
53
Max Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, ed. cit., p. 407-408.
292
Ceea ce este avut n vedere prin aceast nclzire apare mai lmurit n
conferinele sale despre iubire i solidaritate; Scheler arat c, n cele din urm,
numai iubirea poate produce minunea solidaritii autentice dintre persoane
54
.
Numai o societate perfect funcional din punct de vedere economic i social, plin
de elanul muncii, n-ar putea produce niciodat acea solidaritate care poate s se
iveasc doar din iubire. E de neles, cnd participm cu bunvoina iubirii i cu
ce-i este mai propriu, c ne intereseaz ceea ce este bun i ru n mod obiectiv din
punctul de vedere al persoanei iubite, gndindu-ne la transcendena ce se afl n
aceasta, c ele sunt pentru persoana iubit bine sau ru
55
. Aadar, Scheler are
desigur, n vedere mai ales societatea care funcioneaz n absena iubirii cnd
spune: n problema intereselor extraeuropene trebuie ca statele europene s nvee
s acioneze solidar, adic dup principiul coresponsabilitii reciproce i unitare
(Ibidem, p. 409). i n condiiile unei ordini panice europene durabile, care nu sunt
pur pragmatice, mandevilleiene
56
, Scheler cere regret i voin comun de ispire
i sacrificiu
57
. n sensul solidaritii ca element i rod al atitudinilor i dispoziiilor
sunt viaa i atmosfera vie a solidaritii, care exprim n special afirmarea
necondiionat a valorii ireductibile a persoanei, despre care Orth a vorbit n
referatul de deschidere
58
, solul hrnitor i presupoziia unei prietenii de durat i
autentice.
Dac i-ar fi stat n putere lui Scheler n 1917, poate c ar fi ncheiat o pace
mai bun dect cea de la Versailles
59
, care ar fi rmas pace i nu ar fi dus la
atrocitile Germaniei naziste i la al Doilea Rzboi Mondial!
n istoriile universale recente i n cele ale Bisericii se aud tot mai rspicat
cereri de iertare pentru faptele pe care le-au comis propriii strmoi (precum vina
Germaniei fa de Israel sau implorarea iertrii n cadrul purificrii gndurilor, pe
care papa Ioan Paul II a iniiat-o datorit vinoviei unor membri nedemni ai
Bisericii catolice n crimele contra evreilor i a altor popoare, ca i a celor fa de
cei ce aparin altor comuniti religioase), ca i, n general, de aa-numita iertare
colectiv, manifestri specifice ale solidaritii etice a naiunilor, popoarelor i a
ntregii omeniri
60
.

54
Cf. Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke, Bd. VII,
Bern und Munchen, Francke Verlag, 1973, 6. Aufl., p. 194.
55
Vezi i Josef Seifert, Brauchen Gesellschaft und Politik eine Ethik jenseits der
Bienenfabel?, n K. Gotz i J. Seifert (ed.), Verantwortung in Wirtschaft und Gesellschaft,
Mnchen, 2000, p. 137-185.
56
Max Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau..., ed. cit., p. 417.
57
Cf. Dietrich von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, n idem, Gesammelte Werke
III, Regensburg, J. Habbel, 1971, cap 7, ca i Robert Spaemann, Glueck und Wohlwollen.
Versuch ueber Ethik, Stuttgart, Klett-Cotta, 1990.
58
Ernst Wolfgang Orth, Der Mensch als Medienwesen.
59
S ne reamintim avertismentul lui Scheler i marea lui viziune a unei Europe unite:
Modul n care s-au ncheiat tratatele de pace politic-juridice separ destinul reconstruciei
culturale a Europei; adic separ fcnd din Europa ori doar un nume geografic al unor
popoare iritabile, sau o unitate spiritual potenial, care, conducnd pn aici lumea, i de
aici nainte va avea de dat lumii ceva semnificativ (Max Scheler, Vom kulturellen
Wiederaufbau Europas, ed. cit., p. 406).
60
Cf. Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke, Bd. VII,
Bern und Mnchen, Francke Verlag, 1973, 6. Aufl. p. 60; idem, Der Formalismus in der
Ethik und die materiale Wertethik, ed. cit., p. 522 sq, 537 sq.; de asemenea, predica Papei
Ioan Paul II din anul jubiliar, inut la 12 martie 2000, n Day of Pardon, de asemenea
Mariano Crespo, Phaenomenologie des Verzeichens, Heidelberg, 2002.
293
Filosofia lui Scheler nu se construiete cu toat importanta-i contribuie la o
asemenea filosofie exclusiv pe calea unei filosofii n spiritul pcii, ea nu se
datoreaz exclusiv pacifismului general, ci are i unele opere n care trebuie s
apar o glorificare a rzboiului, cruia i atribuie un geniu, cu totul i cu totul
nendreptit i periculoas
61
.
Totui, Scheler a dovedit, prin sinuozitile profunde i adesea eronate ale
genialei, dei nu ntotdeauna inerent coerentei sale filosofii, mai ales n Wesen und
Formen der Sympathie
62
, dar i n scrieri precum conferina inut n 1917, Vom
kulturellen Wiederaufbau Europas
63
, nu numai prin formele unitii, printre care i
ura comun, un fel de ur a restului lumii fa de Germania, creia Scheler i
confer un rol important n unificarea Europei
64
, ci i prin gndurile care susin
solidaritatea universal i comunitatea ntregii umaniti, o gndire modern i
deschis cu privire la pacea universal, care se afl la baza UE, dndu-i un impuls
esenial.
Aceast pace se poate obine ca urmare a unei autentice, drepte i
nelegtoare solidariti, n special a celei de-a aptea i a opta semnificaii ale ei
care, prin influena lui Max Scheler asupra lui Karol Wojtyla, a condus la fondarea
Solidaritii poloneze i, n cele din urm, la prbuirea comunismului, nu prin
formele eronate ale acesteia. Scheler privete critic ideea de polis platonic i
aristotelic cnd spune c aceti gnditori ai Antichitii au subordonat tocmai
persoana individual (Seele) statului i nu i-au acordat contiin acestui Seele
independent, fr de stat, creator de divin, spiritual i nemuritor, i de aceea
persoana individual este ancorat de stat pn n profunzime i originat n el
65
.
Scheler argumenteaz n sprijinul unei etici pe deplin personaliste, fundat pe
afirmarea persoanei singulare i totodat pe acea valoare a persoanei singulare care
se fundeaz la rndul ei pe solidaritate i comunitate. ns acestea nu stau alturi,
ci, opunndu-se, se ntreptrund una pe cealalt:
ine mai mult de esena venic ideal a persoanei raionale faptul c
ntreaga noastr fiin i fapt este la fel de originar o realitate individual
contient de sine i responsabil de sine, ca i o realitate comun ntr-o
comunitate. Fiina omului este la fel de originar fiin-pentru-sine ca i
fiin-laolalt-cu-altul, trire-laolalt i aciune-laolalt
66
.
Aceste puncte de vedere exprimate de Scheler nu se fundeaz n
personalismul su, ci apar explicit nc din subtitlul lucrrii sale principale
67
.
Aceast dubl accentuare a persoanei ireductibile, individuale, i a
comunitii, corespunde elementelor generale ale filosofiei scheleriene. Cum a
demonstrat
68
Hans Urs von Balthasar, Scheler vizeaz depirea a dou filosofii ale
timpului su: pe de o parte, Lebensphilosophie, pe care o mprteau Nietzsche i,
n cu totul alt form, Bergson, i crora Scheler dorea s le arate c spiritul,

61
Vezi M. Scheler, Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, n Gesammelte
Werke, Bd. IV, p. 7-266,
62
n Gesammelte Werke, Bd. VII, 6. Aufl. p. 150 sq.
63
n Vom kulturellen..., ed. cit.
64
Ibidem, p. 405-406.
65
Die christliche Liebesidee und die gegenwrtige Welt, ed. cit., p. 382.
66
Ibidem, p. 371.
67
Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values. A New
Attempt towards the Foundation of an Ethical Personalism, trad. M.S. Frings and
R.L. Funk, Evanston, Northwestern University Press, 1973.
68
Urs von Balthasar, op. cit., p. 85-89.
294
persoana, nu sunt deosebite doar gradual de animal i forele sale vitale, ci
presupun apariia unui principiu cu totul nou, diferit de sfera principiilor vitale, al
spiritului
69
. Aici se gsete temeiul superioritii valorii spirituale asupra celei pur
vitale. Max Scheler arat c valorile religioase i spirituale exist, fiind
esenialmente mai nalte dect cele vitale. Punctul de vedere personalist al lui
Scheler i apare ca decisiv lui Dietrich von Hildebrand n lupta mpotriva
momentului vitalist i antipersonalist ale ideologiei naional-socialiste
70
.
n al doilea rnd, Scheler combate filosofia idealismului german, deoarece
acesta reduce persoana la un moment al spiritului universal, Scheler, dimpotriv,
artnd c recunoaterea valorii infinite a sufletului individual nu este numai un
punct de vedere filosofic corect, ci i Magna Charta a Europei
71
. Totui, conform
lui Scheler, n ciuda opoziiei sale fa de individualism, care izoleaz persoana de
comunitate, solidaritatea nu ar fi ceva incompatibil cu recunoaterea valorii proprii
a persoanei.
Marea semnificaie a solidaritii nu stnjenete deloc faptul c att
comunitatea, ct i solidaritatea i au sursa n esena metafizic a persoanei
72
.
Dimpotriv, e att de puternic la Scheler esenialitatea valoric a fiecrei persoane
singulare, nct solidaritatea poate fi autentic numai prin recunoaterea valorii
personale att de proprii, nct nu e nlocuibil i preschimbabil
73
. Scheler lupt
totodat i contra colectivismului i contra individualismului, ntruct vede
demnitatea i comunitatea, necesar raportat la esena persoanei, ca opuse ambelor,
n trirea singuratic pe care Max Scheler o reamintete trimind la Robinson
Crusoe, nc are valoare organizarea esenial a oamenilor n comunitate
74
.
Comunitile i raporturile ntre persoane nu sunt pentru persoane exterioare
i accidentale, altminteri persoana natural ar fi un individ lipsit de raporturi, care
ar intra n viaa social numai accidental. Nu, solidaritatea n primul i al doilea
sens pe care le-am relevat i, mpreun cu ele, coresponsabilitatea, aparin esenei
persoanei ca atare. Coordonarea ei cu un tu, cu alte persoane, cu comunitatea

69
A se vederea discutarea de ctre Scheler a relativitii vitale a valorilor din Der
Formalismus..., ed. cit.
70
Cf. Dietrich von Hildebrand, Memoires und Aufstze gegen den
Nationalsozialismus 1933-1938, Mainz, Mathias Grnewald Verlag, 1994; vezi de
asemenea, J. Seifert (Hg.), Dietrich von Hildebrands Kampf gegen den
Nationalsozialismus, Heidelberg, Universittsverlag Carl Winter, 1998.
71
Max Scheler, Die christliche Liebesidee..., n Vom Ewigen im Menschen, 5. Aufl.,
hrsg. Maria Scheler, Bern/Mnchen, Francke Verlag, 1968, p. 355-401, p. 382.
72
Delimitarea de ctre Scheler a societii de alte forme ale socialului, mai ales de
traiul n comun i aa-numita Gesamtperson (persoan colectiv) se gsete n Der
Formalismus in der Ethik..., ed. cit.
73
Max Scheler, Der Formalismus..., ed. cit., cap. Person und Individuum; n mod
foarte interesant i Toma din Aquino se distaneaz de Platon, considernd ideile numai ca
esenialiti generale. Cf. Toma din Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, n Opera
omnia, 7 vol., Stuttgart-Bad Cannstatt, 1980, vol. III, p. 1-186, ca i traducerea german
aparinnd lui Edith Stein, Des hl. Thomas von Aquino Untersuchungen ueber die Wahrheit
(Quaestiones disputatae de veritate), 2. Aufl., Breslau, Otto Borgmeyer, 1934.
74
Aceast idee i scurtele i explicitele expuneri despre dimensiunile teologice ale
solidaritii ale lui Scheler sunt nrudite cu profundele gnduri ale lui Adams despre
solitudinea originar, pe care le-am gsit i la Karol Wojtila. Vezi Ioan Paul II, Uomo e
donna lo cred, Vatican City, Citta Nuova Editrice, 1987. De asemenea convorbirile asupra
lucrrii Symbolik a lui Johann Adam Moehler, care este accesibil graie lui M. Scheler,
Schriften auf dem Nachlass, Bd. V, Varia I, Bern, Francke Verlag, 1993, p. 397.
295
uman, ca i cu un Tu absolut, aparine n mod obiectiv, naintea oricrei decizii
libere, esenei sale
75
.
Aceast situaie metafizic ridic totodat, din punctul de vedere al persoanei,
cteva cerine, care privesc solidaritatea moral n cel de-al aptelea sens observat
de noi. Valoarea personal nu este suficient, ci reclam o recunoatere
necondiionat din punct de vedere etic, care n sensul amintit nseamn un da
absolut fa de demnitatea persoanei, care mprumut numai de la persoana
responsabil i solidar din punct de vedere etic o demnitate mai adnc, i cu totul
nou, dect cea pe care o posed ca natur sau qua persoan. Cu vorbele lui
Gabriel Marcel, fiina persoanei la Scheler nu este un fapt ontologic, ci o ridicare
ctre acesta. Ceea ce e valabil i pentru solidaritate
76
.
i Edith Stein, dup ce s-a ocupat de problematica categoriilor tradiionale, se
ridic la o privire fenomenologic bine articulat asupra specificitii i diferenelor
fa de alte forme ale fiinei-individ, creia i lipsete caracterul contient,
libertatea, viaa eului, care manifest mai nti acea individualitate personal
specific pe care i Scheler a avut-o n fa
77
:
C fiina individual a omului ca persoan spiritual se deosebete de
fiina individual a tuturor lucrurilor nepersonale este deja clar: de aici urmeaz c
viaa curge n Eu i c i este dat Eului personal n mini, n dublu mod: pentru a
deveni contient de toate vieile individuale i a se forma liber...
78
i ceea ce are
sufletul mai adnc, mai propriu i spiritual, nu este lipsit de culoare i form, ci n
mod propriu dezvoltat...
79

Scheler prezint o unitate sintetic i panic a tuturor popoarelor europene,
i n cele din urm a tuturor popoarelor, o Europ i o lume n care statele naionale
cedeaz locul unei comuniti mai nalte
80
, fundat cultural i spiritual, despre care
putem spera, mpreun cu Scheler, c se va realiza n Europa sfiat de rzboaie
de-a lungul veacului XX pn n trecutul apropiat, i ntr-o lume autentic
pluricultural i plurireligioas n armonie, adic ntr-o ordine a valorilor adevrate,
a demnitii, dreptii i reconcilierii.

Traducere de Drago Popescu




75
A se vedea n legtur cu aceast filosofie a comunitii a lui Max Scheler, foarte
nrudita doctrin a lui Dietrich von Hildebrand, din scrierea acestuia numit Metaphysik der
Gemeinschaft. Untersuchungen ueber Wesen und Wert der Gemeinschaft, 3. Aufl., Dietrich
von Hildebrand, Gesammelte Werke IV, Regensburg, J. Habbel, 1975, p. 226-230.
76
Asupra diverselor dimensiuni i surse ale demnitii umane se poate consulta
Dimensionen und Quellen der Menschenwuerde. Interdisziplinaeres Symposium zur
Bioethik, Hans-Juergen Kaatsch and Hartmut Kress (ed.), Ethik interdisziplinaer, voi. 3,
Hamburg/Mnchen/London, LIT Verlag, 2003, p. 51-92.
77
Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des
Seins, n idem, Werke, Bd. II, hrsg. L. Gerber, 2. Aufl., Wien, 1962; 3. unver. Aufl.,
Freiburg, Herder, p. 458 sq.
78
Aici Edith Stein se raporteaz la filosofia husserlian a eului pur: Dar am vzut c
Eul nu este de gndit ca simplu Eu pur c acesta este echivalent unei tranziii, prin care
viaa persoanei umane se ridic din adncul sufletului la lumina contiinei.
79
Ibidem, p. 458.
80
Cf. Max Scheler, Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, n Vom Ewigen im
Menschen, p. 446-447.
296







297

E DIFICIL S FII DUMNEZEU!
DESPRE OM I DUMNEZEU N FILOSOFIA LUI MAX SCHELER

Heinz LEONARDY
1




Abstract
ON THE DIFFICULTY OF BEING GOD. ABOUT MAN AND GOD
IN SCHELER'S PHILOSOPHY
This paper endeavors to present the significant evolution of the
relationship between Man and Absolute in Max Schelers thought. Whereas, in
a first approach, Man had to be content with being, as it where, a
Gottsucher, he is going to be, in Schelers later work, the real fellow-worker
for a becoming God. The history of Man and the history of God turn to be
only one History, in which Man becomes co-responsible for the destiny of the
Absolute and vice-versa.

Keywords: Man, Absolute, Gottsucher, co-responsible

nainte de a aborda lucrul nsui orientarea fenomenologic fiind
aadar clar subliniat , este poate oportun s lum poziie cu privire la ce se
nelege prin arta de a nelege, care va susine ncercarea de mai jos n problema
unui loc neclar al gndirii scheleriene. Vom ncerca s nelegem i s facem neles
unul dintre momentele eseniale ale itinerarului intelectual-spiritual al lui Max
Scheler. Personalist n mod visceral, acesta nu ar fi subscris, desigur, la definiia
heideggerian a lui Verstehen ca fiin existenial a putinei de a fi proprie
Daseinului nsui (Sein und Zeit, 31), i aceasta, probabil, pentru simplul motiv
c actul nelegerii nu se situeaz pentru el, originar, la nivelul relaiei eului cu
fiina, ci n relaia interpersonal. i n aceast dimensiune Mit este conceptul
operator central pentru intuirea adecvat a fiinrii-n-lume-laolalt-cu altul.
Pentru Scheler, este dincolo de orice discuie imaginarea comprehensiunii altei
persoane n, de exemplu, modul cunoaterii fizice sau celei a relaiilor matematice.
Prin esena sa, cellalt este inobiectivabil (a fortiori non-reificabil, intransformabil
n lucru) i accesul nostru la el trece exclusiv i necesar prin Mitfhlen,
Mitdenkenn general, prin acel Mitvollzug al actelor sale
2
, deoarece reamintim
persoana este pentru el, n mod esenial, o unitate de acte de natur diferit. Vom
avea ulterior ocazia de a judeca la adevrata ei valoare importana acestui
Mitvollzug, a acestei co-efectiviti, atunci cnd va fi cazul s nelegem relaia
omului cu Dumnezeu n filosofia sa.
A-l nelege pe altul nseamn deci a te asocia cu el, a colabora, a lua parte,
pe scurt a coopera (Mitwirken). Dar, dup Scheler, aceasta nu este de ajuns pentru

1
Prof. univ. dr., Universitatea Catolic din Louvain.
2
Semnalm, ca informaie general, c aceast comprehensiune mutual presupune,
la Scheler, o comprehensiune de sine, un Selbstverstehen, aa cum, de altfel, iubirea
aproapelui presupune iubirea de sine.
298
a-l intui ntr-adevr pe cellalt: de fapt, trebuie, n plus, ca aceast voin-de-ne-
legere s fie fondat in fine prin iubire. Actul de comprehensiune trebuie s fie
susinut i ghidat de simpatie, una dintre sub-formele iubirii.
Cum se va vedea, n ceea ce va fi o tentativ de nelegere a gndirii lui
Max Scheler, ne vom strdui, ca schelerieni, s urmm aceste directive, care sunt
o metod propriu-zis tot att ct sunt o atitudine. Nu din exterior vom aborda
aceast filosofie, ci din interior; ne situm n dimensiunea lui Mit, lui Mitdenken,
de altminteri, credem c am lsat s transpar suficient simpatia noastr pentru
autor. Pe de o parte, aceasta ne va permite s nu obiectivm (n sensul reificrii
sau simplei fixri) aceast gndire orice gndire filosofic trebuie s rmn o
gndire deschis , dar aceast simpatie reclam, pe de alt parte, o rezerv
important: de a nu ne lsa sedui. Aproape toi auditorii i comentatorii primei
generaii subliniaz la fel de bine genialitatea, ca i seducia, exercitate de gnditor.
Dac avem intenia de a adopta intenia anunat, aceasta nu implic i c vom fi
totdeauna de acord cu coninutul gndirii sale. La sfritul studiului vom avea
ocazia de a reveni asupra acestui punct, cci subiectul ales este n mod particular
sensibil i ilustreaz la perfecie nevoia de rezerv pe care am evocat-o.
Ar fi pretenios, dac nu chiar o vanitate, s dorim extinderea acestui efort
de comprehensiune la ansamblul gndirii unui autor. i aceasta este cu att mai
adevrat n cazul de fa. Filosofia lui Scheler cuprinde attea faete nct este pur
i simplu imposibil s o mbriezi dintr-un singur punct de vedere. n afar de
aceasta, trebuie s se in cont de faptul c ea a cunoscut o important evoluie
(preferm n ceea ce ne privete de departe conceptul de evoluie celui de ruptur
pe care-l folosesc numeroi comentatori; dar, nc o dat, subiectul ales se
potrivete perfect cu strduina cuiva care-i formeaz propria opinie fa de
subiect). Prin urmare, ne mulumim s ncercm s ridicm un col al vlului care
acoper aceast gndire n perspectiva noastr un posibil sens al dezvluirii
heideggeriene, care semnific mai ales c prin dezvluire riscm s nvluim alte
faete ale filosofiei sale sau, pentru a adopta un limbaj husserlian, trebuie s
procedm prin Abschattungen, ceea ce interpretm aici n manier identic: a
smulge din umbr; dar, i faptul este capital, vom ncerca s meninem o viziune
global, un soi de Gesamtschau care permite legarea prii de ntreg. Aceasta ni se
pare, de altfel, mai important n contextul n care fascicula de fa este consacrat
lui Max Scheler, cci nu trebuie s ne ascundem: Scheler este puin cunoscut azi
3
, a
czut n umbr, dac nu n uitare.
Tentativa noastr privete ceea ce ascunde gndirea sa, locul unde evoluia
este cea mai frapant: relaia omului fa de Dumnezeu, care este, evident, egal cu
cea a lui Dumnezeu fa de om. ntr-un articol publicat mai demult (Leonardy,
1994. p. 71-94), am reluat, n lumina lui Scheler, cuvintele lui Nietzsche: E dificil
s fii om. De data aceasta ncercm s aruncm o privire mai adnc asupra
acestei corelaii. Vom proceda n dou etape: mai nti vom examina aceast
coabitare n perioada numit catolico-fenomenologic a filosofiei sale (ntre
1902 i 1920/22), apoi cooperarea din faza calificat adesea drept metafizico-
panteist (de la 1920/22 pn la moarte, n 1928)
4
. Descoperim astfel ceea ce

3
De aceea a fost fondat n 1993 o Max-Scheler-Gesellschaft al crei scop l
constituie promovarea i studiul difuzrii filosofiei sale.
4
Grija pentru completitudine ne oblig s menionm i prima faz a activitii sale,
perioada numit neokantian, care ine de la disertaia sa doctoral (1897) pn la ntlnirea
cu Husserl din 1902.
299
filosoful a denumit o dezvoltare considerabil a gndirii sale (GW 2, 17)
5
n
sperana c vom face ceva mai comprehensibil titlul articolului nostru: E dificil s
fii Dumnezeu!

1
i totui pare aa de facil. Cnd problematica relaiei omului cu Dumnezeu
i fcea apariia n gndirea schelerian, totul prea a merge de la sine i se degaja
deja o impresie de dj vu. Cu toate c, n faza zis neokantian, aceast
problematic nu era nc tematizat, ea va ocupa repede un loc important n
elaborarea propriei sale fenomenologii, i aceasta pe dou ci diferite: pe de o
parte, din perspectiva fenomenologiei valorilor, unde nu nc Dumnezeu, ci
divinitatea apare ca purttoare a modalitii supreme (deja) a valorilor, sacrul. Pe
de alt parte, din momentul n care fenomenologia schelerian slbete, ca s
spunem aa, devenind personalism fenomenologic, Dumnezeu este numit aproape
automat persoana persoanelor (GW 2, 396), acea persoan infinit pur i simplu
(schlechthin) (GW 2, 514), i numai n Dumnezeu putem intui valoarea absolut
suprem (GW 2, 47). Iar Dumnezeu n raport cu omul? Dumnezeu este n cel mai
nalt grad singura persoan perfect i pur. i numai o persoan imperfect,
alegoric, printre oameni se poate numi astfel (GW 2, 190). Astfel se nate o
relaie clar i limpede, a crei transparen va deveni i mai mare atunci cnd va fi
examinat sursa acestei concepii. De altfel, Scheler nsui o indic n mod clar
atunci cnd identific aceast relaie cu relaia filial, n care omul se rezum, ca s
ne exprimm astfel, s ia rolul de copil al lui Dumnezeu. Nu este niciun dubiu c
sursa este doctrina cretin sau din cauza atacurilor uneori virulente contra
protestantismului mai precis: doctrina catolic. i gndirea schelerian n aceast
direcie poate fi considerat ca un efort de a expune filosofic, n acest caz
fenomenologic, o doctrin non-filosofic. Esenialul filosofiei sale a religiei este
elaborat ntre 1915 i 1920 i consemnat n dou contribuii: Problema religiei
(GW 5, 101-343) i Sfera absolut i poziia realitii ideii de Dumnezeu
(GW 10, 179-253). Nu este intenia noastr s expunem mai mult sau mai puin
exhaustiv acest aspect al filosofiei sale, dar este inevitabil s descriem relaia dintre
om i Dumnezeu din aceast perspectiv inevitabil, dac dorim s nelegem ceea
ce ne-ar plcea s numim rsturnarea (Kehre) din gndirea schelerian, pe care
unii o denumesc ruptur.
Care este locul, situaia omului n Tot? Scheler spune c eroarea
doctrinelor existente asupra omului const n faptul c se dorete s se introduc
ntre via i Dumnezeu o etap imuabil, ceva definibil ca esen: omul. Dar
aceast etap nu exist i indefinibilul aparine desigur esenei omului. El nu este
dect un interval, o frontier, o punte, o apariie a lui Dumnezeu n fluxul
vieii i o etern depire de sine a vieii (GW 3, 186). Filosoful ne indic n
eseul su Cu privire la ideea de om (GW 3, 171-195) ctre ce este orientat
aceast depire: ctre ceva ce poart numele de Dumnezeu. Omul n acest sens
este fiina care poate (lumea nu ajunge pn aici) s transcende viaa i care se
poate transcende pe sine. El este intenia i gestul transcendenei nsi, este

5
Prefaa (1926) la a treia ediie a Formalismului (a crei prim ediie dateaz din
1913). Citatele noastre din Scheler sunt extrase din Gesammelte Werke (GW), editate de
Maria Scheler, apoi de Manfred S. Frings i publicate mai nti de Francke-Verlag (Berna i
Mnchen), apoi de Bouvier-Verlag din Bonn.
300
vieuitorul X care caut pe Dumnezeu! (Ibidem). El poate fi aa ceva n msura
n care intelectul, uneltele i mainile i dau din ce n ce mai mult timp pentru
contemplarea i iubirea lui Dumnezeu. Numai aa se pot justifica intelectul i opera
sa, civilizaia: a-i face fiina din ce n ce mai permeabil pentru spiritul i iubirea
ndreptate spre ceea ce poart numele de Dumnezeu. Iar Scheler ne ofer o
cvasidefiniie a omului: Un lucru care ncepe a se depi pe sine i a-l cuta pe
Dumnezeu acesta este chiar omul, ceea ce este, dac nu aparena sa (GW 3,
189). El insist: homo bestia naturalis nu devine cu adevrat homo dect n
momentul n care nzuina de Dumnezeu mobilizeaz ntreaga fiin i ntreg
spiritul ctre ceea ce nu este dect lume. Omul nu devine cu adevrat om dect
atunci cnd e cu adevrat obosit de a fi un simplu om.
Prin esen omul este aadar transcenden sau, cum spune Scheler,
purttorul unei tendine care transcende toate valorile vitale posibile i care este
orientat ctre divin sau, concis exprimat, este cuttor-de-Dumnezeu
(Gottsucher) (GW 2, 296). Acest termen, Gottsucher, i-a fost probabil inspirat de
faimoii Goldsuchern, cuttorii de aur, ns trebuie neaprat semnalat o
diferen fundamental ntre cele dou tipuri de cuttori: n timp ce simplul
cuttor pornete n necunoscut, cuttorul de Dumnezeu e pe drumul cutrii a
ceva ce e n el dintotdeauna. Scheler se refer aici expres la cuvintele lui Pascal:
Tu ne me chercherais pas si tu ne mavais dj trouv.
Omului i s-a trasat, aadar, o sarcin sau termenul ni se pare mai adecvat
n acest context o misiune, cutarea lui Dumnezeu. i Scheler afirm c avem
acces oarecum la Dumnezeu, dar fiind vorba de o relaie de la persoan la
persoan, adic de la un centru de acte la un alt centru de acte (a se vedea definiia
esenei persoanei n GW 2, 382), acest acces va trebui situat la nivelul unui act. n
analiza diferitelor moduri eseniale ale actelor, moduri ireductibile unele la altele,
este aezat la nceput, aadar ca mod suprem, actul religios. Primul adevr al
ntregii fenomenologii a religieieste originalitatea i non-deductibilitatea
experienei religioase (GW 5, 170). Precum valorile nu sunt accesibile dect n
actul receptrii spirituale (actele spirituale fiind modul esenial al actelor dup
modul superior), Dumnezeu este exclusiv n actul religios. Procednd astfel,
Scheler reclam pentru actul religios aceeai eviden eidetic, ca pentru toate
celelalte acte ale contiinei. Filosofia sa a religiei se dorete deci eo ipso o
fenomenologie a religiei care ne furnizeaz intuiia esenelor. Aceste acte
religioase aparin n genul lor esenial contiinei umane n manier constitutiv,
ca gndirea, judecarea, perceperea, amintirea (GW 5, 242).
nainte de a examina mai ndeaproape ceea ce ne ofer actul religios sau
experiena religioas cu privire la Dumnezeu acest deus absconditus, ascuns
pentru c depete infinit i radical ntregul orizont uman (GW 3, 81) , ar trebui
s insistm asupra presupoziiei majore a ntregii cunoateri a lui Dumnezeu, ca,
de,altfel, i a cunoaterii celuilalt. Cum orice persoan se poate sustrage apropierii
noastre, se poate refugia n tcere, i Dumnezeu o poate face, poate s tac (este
privilegiul persoanei de a putea tcea). Dar, conform lui Scheler, iubirea sa infinit
nu i-o permite n pofida atotputerniciei (cf. GW 10, 187). i toat cunoaterea
noastr despre Dumnezeu este, prin urmare, sprijinit pe conduita divin de a se
face cunoscut, iar gradul ei depinde, pe de o parte, de ceea ce Dumnezeu vrea s ne
comunice despre sine sau, pe de alta, de capacitatea sau aptitudinea noastr de a
intui aceast auto-comunicare divin. Accesul nostru la Dumnezeu nu e deci
301
posibil dect datorit revelaiei care este autorevelaie, autocomunicare
(Selbstmitteilung) a lui Dumnezeu.
Ce este deci cunoaterea noastr cu privire la realitatea divin, la existena
real a lui Dumnezeu? n primul rnd, Scheler ne d ceea ce el denumete
principiul epistemologic fundamental al unei posibile experiene a unui Dumnezeu
real, principiu care se ntlnete cu precedentul: Dac ceva din esena divin
exist i real nu este dect o manier prin care realitatea sa poate fi dat
persoanelor finite: dndu-se pe sine n mod spontan spre cunoatere
acestorai dac acest real este persoan, acest a-se-da-spre-cunoatere-ca-real
nu poate fi dect auto-revelare (Selbstoffenbarung) a acestei persoane (GW 10,
185). Acest dac iniial indic n mod clar c Scheler nu admite nici o dovad
filosofic (i, desigur, nici una raional; dac e vorba despre vreo dovad, ea
vine pentru el din cmpul axiologic, fa de care cunoaterea teoretic este oarb) a
existenei lui Dumnezeu, pentru c filosofia este pentru el cunoatere fr
revelaie, i, ca atare, nu poate dect s scoat n eviden modul constitutiv al
experienei, care, conform cu raportul esenial al unor atari moduri determinate de a
fi i ale valorii cu moduri ale actelor i formelor de cunoatere, aparine
domeniului obiectelor divine, dar trebuie s se mulumeasc cu o experien
contingent i factual a acestei fiine-a-experienei determinate a priori pentru a
constata aceast realitate ntr-un act de credin (GW 10, 184). Dar, ca i cum
Scheler ar fi vrut s atenueze ceea ce putea fi resimit ca o deficien proprie numai
cunoaterii de Dumnezeu, el o lrgete spunnd c orice contiin a realitii
unui lucru este n privina modului su de contiin ntotdeauna contiin a
credineii aceasta e valabil att pentru contiina realitii lui Dumnezeu, ca i
pentru cea a unei mese (GW 10, 243).
Aadar: ce putem cunoate din Dumnezeu? Aceeai ntrebare dintr-un alt
unghi: ce vrea Dumnezeu s ne mprteasc despre el? ntre timp, am aflat c el
se comunic prin autorevelare. Aceasta poate avea loc n dou moduri. Fie prin
ceea ce Scheler numete revelaie pozitiv i care este pentru el forma cea mai
nalt a autocomunicrii: divinul fiind o fiin de forma personalitii, revelaia este
mediat de cuvnt i de una sau mai multe persoane. Este vorba despre o persoan
ce se revel altei persoane pe calea unei persoane sau a altora. Fie prin forma
curent, pe care Scheler o numete revelaie natural, n care Dumnezeu se
prezint el nsui, expunndu-se ntr-un mod oarecare n lucruri, evenimente ale
realitii naturale, psihice, sociale i istorice. Aici, sarcina omului este de a
descoperi i decripta urmele pe care Dumnezeu le-a lsat n creaie, n materie,
natura nsufleit, sufletul uman, societate sau istorie. Att n maniere prin care
Dumnezeu se revel de fiecare dat altfel, ct i n maniere mai mult sau mai puin
adecvate (cf. GW 5, 157-8).
n atitudinea natural religioas omul regsete Dumnezeu dezvluit
dou determinaii eseniale ale divinului: este fiinare absolut (Ens a se) i este
sacru. Din aceast contiin natural a fiinrii absolute urmeaz aproape n mod
automat c omul se regsete n sfera fiinrii relative i se deduce totala
dependen a acestei sfere n raport cu cea absolut, adic Dumnezeu. Acesta, n
calitate de Ens a se, ne apare ca activitate pur, for i putere pure, n vreme ce
fiinarea relativ apare ca pasivitate, neputin i dependen. Ne sunt astfel
revelate din capul locului atotputernicia lui Dumnezeu, ca i inferioritatea i
neputina, cel puin pariale, ale omului. De la primele intuiii, actul religios ne
livreaz prin consecin trei determinaii eseniale ridicate de Scheler la rang de
302
evidene eidetice ale divinului: absolutitatea, atotputernicia i sacrul. La o a doua
micare ni se revel c lumea (n cel mai larg sens) este i c este opera lui
Dumnezeu i, ntruct este creaie (lumea ca expresie a supraabundenei iubirii
divine care hrnete aceast creaie ca un izvor nesecat), revelaia este posibil n
nsi esena sa. Din coninutul esenial al lumii putem deduce, prin analogie,
atributele pe care Scheler le calific drept supraformale primele trei citate fiind
atribute formale cum ar fi spiritul, raiunea, voina, iubirea, omnisciena, infinita
buntate, capacitatea creatoare etc. Dar fiind extrase din experiena noastr cu
privire la lume, aceste atribute nu pot fi asignate lui Dumnezeu dect n manier
inadecvat, nonexplicit i n mod analogic pentru c Dumnezeu este n
principiu, sau principial, transcendent n raport cu toate categoriile intelectului
uman i ca urmare lucru pe care metafizica antropomorfic nu l-a observat toate
atributele pozitive ale lui Dumnezeu sunt esenialmente diferite de atributele umane
cu acelai nume. Reinem aici numai atributul spirit: spiritul divin ca atribut al lui
Ens a se include ceea ce trebuie neles ca spirit absolut, adic spirit fondat exclusiv
n sine, adic libertate absolut sau autodeterminare absolut (!) (cf. GW 5, 186).
Vom observa apoi c teoria spiritului divin va cunoate o dezvoltare consi-
derabil, ca s uzm de un eufemism schelerian, disprndu-i i scopul prin
radicalitatea unui Dieu qui se fait(GW 5, 219; n francez n text).
n cele din urm, care este fora ce ne mpinge s vrem a-l cunoate pe
Dumnezeu? Din alt perspectiv: care este fora ce-l mpinge pe Dumnezeu s vrea
s se comunice? Trebuie tiut c pentru Scheler actul cunoaterii, ca i cel al
voinei dealtfel, nu este, ca la Aristotel, de exemplu, un act prim, n sensul c este
fondat ntr-un act mai originar, iubirea. Am semnalat deja c iubirea infinit a lui
Dumnezeu l constrnge ntr-o msur oarecare s comunice; de asemenea, iubirea
este n cele din urm ceea ce-l incit pe om s nceap cutarea lui Dumnezeu, s
vrea s-l cunoasc pe Dumnezeu (a vrea i a cunoate fiind actele spirituale fondate
de iubire, ea nsi un act spiritual. Act spiritual nonraional, nonteoretic aparinnd
sferei emoionalului sau afectivului, care posed o proprie putere de cunoatere, o
funcie cognitiv proprie). Din acest punct de vedere, iubirea schelerian este
comparabil cu Erosul lui Platon, dar la Scheler ea nu poate fi redus la funcia de
instigare a cunoaterii, fiindc este n principal iubire de sine, iubire de aproape i
iubire de Dumnezeu.
Iat schiat n cteva trsturi o situaie pe care am calificat-o la nceput
drept facil. Pe de o parte, un Dumnezeu perfect, atotputernic, omniscient, iubire
infinit care a creat lumea prin faptul nsui al acestei iubiri i pe om ca imagine a
sa; pe de alta, omul, imperfect sub toate aspectele i n plin dependen fa de
creatorul su. Nu e surprinztor c papa Ioan-Paul II, Karol Wojtyia, s-a simit
atras (atracie critic, desigur) de acest moment al gndirii scheleriene
(Cf. Wojtyia, 1979), cci ea pornete de la fundamentul filosofic al viziunii
cretine a relaiei ntre om i Dumnezeu.
Pn acum nu am pus accentul dect pe ceea ce i separ pe cei doi; ca o
anticipare a ceea ce va urma, s aruncm o privire asupra a ceea ce i apropie.
Pentru aceasta va trebui s prsim sfera cunoaterii pentru a intra n cea a aciunii.
Scheler nsui ne ajut s trecem de la una la cealalt, spunnd c dac Dumnezeu
este gndit ca persoan, atunci cunoaterea asupra acestei persoane nu e nicieri de
gndit ca o cunoatere obiectiv, ci numai ca cogitare, velle, amare in Deo,
adic ca co-efectuare (Mitvollzug) a vieii divine (GW 7, 220). Valoarea unui act
depinde de faptul c este ndeplinit n sau n afara lui Dumnezeu. Scheler nu las
303
niciun dubiu asupra acestei probleme: orice comportament al omului, pentru a fi
bun, trebuie s fie un comportament n Dumnezeu (amare in deo, velle in
deo, credere in deo), adic un comportament precum cel al privirii (Einsicht)
ndreptate de om i actul de voin care l nsoete sunt triri i date imediate
realmente distinct de nsui actul divin, dar identice n ce privete coninutul i
coincidente cu coninutul actelor divine de cunoatere i voin (GW 2, 220). Trei
remarci ni se par c pot fi formulate cu privire la pasajele citate: 1) n timpul anilor
precedeni rsturnrii, Scheler menine obstinat pe in deo ntre ghilimele,
aceasta probabil pentru a evita orice acuzaie de panteism. Ele vor disprea dup
1920. 2) n aceast epoc, el limiteaz identitatea actului uman i celui divin numai
la coninutul actului i insist asupra diferenei de realitate dintre cele dou acte. i
aceast distincie va disprea. 3) Scheler anun el nsui evoluia vorbind despre
Mitvollzug. n timp ce, nainte de 1920-1922, aceast co-efectuare se situa n
perspectiva unei imitri (Nachfolge) a lui Iisus Christos, ea va lua o cu totul alt
dimensiune n ultima filosofie a lui Max Scheler.

2
i n aceast nou dimensiune, sarcina va deveni mai grea, att pentru om,
ct i pentru Dumnezeu. Pentru a marca din capul locului rsturnarea care, de
altminteri, dup prerea noastr, pare a fi mai mult o revoluie dect o evoluie ,
ne vom referi la una dintre ultimele, dac nu chiar ultima scriere a lui Scheler,
aprut cu cteva zile nainte de moartea sa sub titlul Philosophische
Weltanschauung, n care, puin nainte de ncheiere, st scris: n fiina-om care
este o fiin a deciziei, omul poart demnitatea superioar a unui tovar de arme
(Mitstreiter) sau co-operator (Mitwirker) al lui Dumnezeu; trebuie s poarte
naintea tuturor lucrurilor stindardul divinitii, stindardul lui Deitas care nu se
realizeaz dect mpreun cu procesul lumii, i asta prin zguduirea lumii (GW 9,
84). Textul este cum nu se poate mai clar: de la un coefectuant al actelor divine sub
specie imitationis omul a trecut la stadiul de veritabil cooperator, asociat n sens
tare.
nainte de a analiza mai departe aceast nou colaborare, se cuvine poate
s schim fondul pe care a avut loc aceast dezvoltare considerabil a gndirii
sale, care accept el nsui a suportat ntr-o chestiune fundamental, precum cea
a metafizicii fiinei, ca unu i absolut (de care ine ca i nainte) o modificare aa de
profund c nu se mai poate numi teist (n sensul convenional) (cf. GW 2, 17).
Implicit, este indicat prin aceasta c investigaiile sale filosofice i-au schimbat
elul: n timp ce naintea rsturnrii cercetrile erau centrate asupra elaborrii unei
fenomenologii a valorilor i a unui personalism fenomenologic pe care era grefat
o filosofie a religiei (romane) primele dou fiind meninute pn la sfrit i a
treia abandonat , centrul de gravitate al gndirii sale va fi de acum elaborarea
unei metafizici. Scopul suprem al activitii sale a fost metafizica. A fcut
analizele cele mai detaliate n sociologie, epistemologie, etic i psihologie, dar
dac i s-ar fi pus ntrebarea cu privire la ceea ce e mai important pentru el, ar fi
rspuns cu siguran: metafizica. Deci cunoaterea asupra fundamentului universal
(Weltgrund), asupra fiinei absolute, relaiei n care se gsete omul, animalele i
toate lucrurile cu aceast fiin care nu este contingent ca acestea, fiind simplu
absolut i etern (Horkheimer, 1987, p. 147). Acest citat provine dintr-un omagiu
nchinat lui Max Scheler, n mprejurarea morii sale din 1928, de ctre
304
Max Horkheimer, care, ca i Heidegger, i-a ntrerupt cursul pentru a face ceea ce
se numete, prin convenie, o laudatio.
Cum concepe filosofiul noul centru de geutate? Dndu-i dou determinaii,
care sunt totodat i definiii foarte explicite: Metafizica mea este un panteism
personalistico-ideal de tip emanatist. Emanaie: Dumnezeu a lsat lumea s ias din
sine, prin sine. i ceva mai departe: Metafizica mea este panteism al lumii dar
a devenirii. Lumea ca istorie este o faz, un destin, o epoc a auto-devenirii divine
o instalaie (Werkgestaltung) n i prin care creatorul crete i ajunge realiznd-
o la propria esen. Dumnezeu dezvluie esena proprie n istorie realizndu-se pe
sine (GW 11, 263-264). Pe de o parte Scheler refuz s mai fie considerat teist, pe
de alta, i aceasta n ciuda frumoaselor pagini pe care le-a consacrat lui Spinoza
(GW 9, 171-182), respinge calificarea de panteism, n care toate formele au n
comun identitatea substanial dintre Dumnezeu i lume; Scheler opune o
multitudine de substane substanei divine, multitudine care nu mpiedic imanena
absolut a lui Dumnezeu n lume. El vorbete n acest context despre o identitate
reciproc n devenire nu numai a omului in Deo, ci i a lui Dumnezeu in hominem
et per hominem (cf. GW 8, 360).
E uor de imaginat c aceast nou concepie bulverseaz profund relaia
omului cu Dumnezeu i reciproc. Pentru a o nelege cu adevrat, trebuie s
semnalm i dualismul accentuat, dac nu exagerat, care caracterizeaz filosofia sa
trzie. n Ens a se Scheler distinge dou atribute, o Pulsiune (Drang) atotputernic
i un Spirit (Geist) fr de for, fr putere proprie. n punctul de plecare aceste
dou atribute fiind ntr-o stare de tensiune originar, toat istoria, ntreaga devenire
const n destinderea acestei opoziii originare prin identificarea cu Pulsiunea sau,
cum se exprim, de asemenea, prin spiritualizarea vieii. Ne lipsete spaiul necesar
pentru a aprofunda acest subiect. Esenialul este consemnat de Situaia omului n
lume din 1927. Reinem numai cteva concluzii privind relaia omului cu
Dumnezeu. Pentru noi raportul fundamental al omului cu fundamentul universal
const n faptul c fundamentul se intuiete i se realizeaz imediat n omul care,
ca atare, nu este, ca fiin spiritual i ca fiin vie laolalt dect un centru parial al
Spiritului i Pulsiunii Fiinrii-prin-sine (GW 9, 70). Procesul prin care
Dumnezeu se realizeaz (Gottwerdung) este acelai cu cel prin care se realizeaz
omul (Menschenwerdung) i const ntr-o interpenetrare progresiv a Spiritului i
Pulsiunii. Numai n om cele dou atribute ale lui Ens a se (singurele dou pe care
le putem cunoate) sunt raportate unul la altul n manier vie. Omul este locul lor
de ntlnire. Dumnezeu i omul sunt deci n situaia de a-i mulumi unul altuia.
Omul poate pe att de puin s-i desvreasc destinul fr s se tie membru al
celor dou atribute ale fiinei divine, fr a ti c ea slluiete n noi, pe ct de
puin Ens a se i poate desvri destinul fr colaborarea omului (GW 9, 71).
Fiindc am privilegiat, n prima parte, sfera cunoaterii, ncepem, datorit
preocuprii pentru paralelism, prin a examina chiar aceast problematic din noua
perspectiv. Orict de curios ar putea prea, la prima vedere nimic nu s-a schimbat:
omul rmne cuttor al lui Dumnezeu. Dar dac ne uitm mai ndeaproape, vom
constata n ce punct schimbarea este adnc. n timp ce Gottsucher dinaintea lui
1920-1922 trebuia, ca s zicem aa, s se mulumeasc a intui ceea ce Dumnezeu
voia s mprteasc din sine, fiind receptacolul pasiv al auto-revelrii divine, el
trebuie de acum s se angajeze pe aceai cale care ajunge la Dumnezeu , dar de
data aceasta ntr-o manier activ i dinamic, pentru c este profund i esenial
implicat. Un aforism al lui Scheler rezum de minune noua sarcin asumat de om;
305
la limit, ne putem imagina c Scheler, de asemenea, se simea interpelat de
inscripia delfic ce invita omul la cunoaterea de sine: Cnd omul cutndu-se
se gsete, el gsete pe Dumnezeu (GW 9, 296). Exist, dup Scheler, o
conexiune necesar i necesar (wesennotwendig) ntre contiina de sine i
contiina formal a lui Dumenzeu formal, deoarece Dumnezeu semnific aici
doar pe a-fi-prin-sine nsoit de predicatul sacru, coninutul putnd lua o mie i
una de configuraii. i acest Ens a se i dezvluie fiina n istorie realizndu-se pe
sine. Nu este deci o substan etern care capt contiin de sine n om i n ea
despre lume, ca la Spinoza, nici cptnd treptat contiin de sine n istoria lumii,
ca la Hegel, ci: fiina suprem nu e cognoscibil (erkennbar) n om dect n msura
n care acesta realizeaz n centrul su, n propria inim, ca s zicem aa,
revendicarea ideal a divinitii (GW 12, 213). Omul este aceast fiin n care
Ens a se ia cunotin despre cele dou atribute i despre tensiunea lor. n om i
prin el, divinitatea se realizeaz pe sine. Trebuie, aadar, abandonat perspectiva
supunerii sau imaginea copilului lui Dumnezeu pentru a trece la cea a
cooperatorului. Omul co-produce cu adevrat pe Dumnezeu, iar locul n care se
produce aceast autodivinizare este inima uman.
Care este atunci singura cale care ne d acces cognitiv la Dumnezeu? Se
poate participa la viaa divin i la actualitatea sa numai datorit co-efecturii,
numai prin actul de angajament i prin actul de identificare activ (GW 9, 71).
Dumnezeu ca oricare persoan, cum va rmne n perioada trzie a lui Scheler
nu este intuibil prin acte obiectivabile (objektivierende), nu este dect n actul de
angajament personal al omului fa de divinitate. Iar Scheler va conchide n
Situaia omului n univers: Numai n angajamentul persoanei nsi se deschide
posibilitatea de a obine o cunoatere asupra fiinei fiinrii-pentru-sine
(Ibidem). A cunoate pe Dumnezeu este echivalent deci cu a simi dezvluirea sa
progresiv n istorie, istorie care este procesul autorealizrii sale, i aceast auto-
realizare nu este posibil, la rndul ei, dect datorit participrii active a omului.
nainte de a examina mai ndeaproape aceast autorealizare conjuncie
ntre Dumnezeu i om n lume dorim s evocm pe scurt o alt dimensiune a
acestei cunoateri. n Formele cunoaterii i culturii din 1925 (GW 9, 85-119), n
care reia rezultatele cercetrilor anterioare (ncepnd cu 1925) publicate sub titlul
Probleme ale unei sociologii a cunoaterii (GW 8, 15-190), Scheler leag de
cunoatere, n general, trei obiective supreme, fiecare din aceste obiective neputnd
fi atins dect datorit formei sale specifice. Se stabilete o ierarhie clar i
evident imediat ntre cele trei forme ale cunoaterii, care corespunde, ntotdeauna
dup el, tocmai ierarhiei obiective a valorilor pe care le stabilise n Formalism. La
baza scalei, obiectivul l reprezint dominaia i transformarea practic a lumii n
scopuri utilitare; cunoaterea care i corespunde este numit de Scheler cunoatere
a dominrii sau performanei (Herrschaft - oder Leistungswissen). La un nivel
superior este vorba despre promovarea devenirii i deplina inflorescen a
persoanei ce tie este cunoaterea culturii sau formrii (Bildungswissen). i n
al treilea i cel mai nalt grad, cunoaterea eliberatoare sau cunoaterea mntuitoare
(Heils - oder Erlsungswissen), care este o cunoatere n vederea (umwillen)
divinitii, adic a devenirii lumii i devenirii atemporale a fundamentului su
universal, cele dou deveniri neputndu-se desvri dect n cunoaterea noastr
uman. n aceast cunoatere, persoana uman caut s ia parte la nsi fiina
suprem creia, pe de alt parte, fundamentul universal i ofer o participaie la
ntreprinderea comun. Fiecare form de cunoatere posed astfel propriul obiectiv
306
cunoaterea n vederea cunoaterii nu exist pentru Scheler dar totodat
obiectivul final al formei supreme este central; la acest nivel, omul trebuie
considerat cofondator, coformator i coautor al totalitii care se constituie, al divi-
nitii care devine i filosoful nu-i ascunde optimismul se va realiza: Dumnezeu
care devine crete n opera sa, se ridic i ntr-o zi va triumfa (GW 12, 213).
Acest caracter mntuitor i eliberator al lui Heilswissen arat pn la ce
punct ultima metafizic a lui Scheler se nscrie ntr-un context profund religios
actul religios nu mai este neles ca credin i imitaie fondate pe revelaie, har i
iluminare divine, ci ca participare activ i spontan, n plin cunotin de
cauz, comun lui Dumnezeu i omului, la realizarea totalitii, la ceea ce
filosoful numete auto-divinizare. Chiar dac aceast dimensiune religioas pare a
fi privilegiat aici ntr-o msur oarecare, nu mai puin ea se nscrie ntr-o
perspectiv mai larg, cu dimensiune antropologic, a omului ca ntreg.
Asupra acestui punct toate mrturiile, i sunt numeroase, sunt unanime;
ceea ce l preocupa nainte de toate i n primul rnd pe Scheler dup 1920 era
antropologia, tiina fundamental a esenei i structura esenial a omului, a
relaiei sale cu natura (anorganic), cu plantele i animalele i cu fundamentul
tuturor lucrurilor. De altfel, el a cerut, cu puin timp naintea morii sale, un
semestru de graie de la Universitatea din Frankfurt n scopul redactrii unei lucrri
pe care o anunase cu ceva timp nainte: antropologia sa filosofic, fiind fericit s
constate conform propriilor cuvinte dinaintea dispariiei sale c majoritatea
problemelor filosofice pe care le tratase pn atunci convergeau aici, unde se
adun, dac nu chiar fuzioneaz aspiraiile metafizice i investigaia sa asupra
situaiei omului n univers. Numai i numai n om putem simi totalitatea care
cuprinde, n afar de om, natura (nensufleit i nsufleit) i Dumnezeu. Nucleul
ntregii istorii este istoria omului, cci omul este microcosmos, adic unitate a
tuturor regiunilor eidetice (Wesenregionen), a ceea ce este. Microcosmos, desigur,
dar, n noua perspectiv panteist, n egal msur micro-theos (GW 9, 83), fiindc
persoana uman este auto-concentrare a nsui spiritului divin (GW 11, 156), n
timp ce lumea este propriul corp (Leib) al lui Dumnezeu, adic corporalizarea
(Verleiblichung) continu a Pulsiunii eterne. Dumnezeu care devine, divinitatea,
se realizeaz ea nsi conform celor dou atribute eseniale: Pulsiunea n lume i
n corpul fiinelor umane, Spiritul exclusiv n persoane. Omul, deci, ca persoan,
este locul propriei sale autodivinizri. n el, evoluia universal, divinitatea i
realizeaz fiina. Divinitatea trebuie, pentru a se realiza, s se acomodeze cu omul;
ea nu merit calificativul de Dasein divin dect n msura n care i realizeaz
divinitatea etern n i prin om (cf. GW 9, 55). Omul clip de srbtoare n
evoluia universal este, prin urmare, momentul semnificativ al destinului
divinitii. Istoria omului nu este un simplu spectacol pentru un observator i
judector divin perfect etern, ci este este implicat n devenirea divinitii nsi
(GW 9, 101-102).
Acest scurt expozeu al noii perspective ni se pare a pune n eviden c nu
numai fondul gndirii scheleriene a suferit o schimbare profund, ci i din
necesitate intern probabil forma: limbajul care vehiculeaz panteismul se
apropie tot mai mult de limbajul mistic, se ndeprteaz tot mai mult de discursul
fenomenologic. De altfel, Scheler nsui este perfect contient de aceasta: pe de o
parte, face n mod regulat aluzie la mistici, i n special la Meister Eckhart, pe de
alta, e de acord c metafizica mparte cu religia tentativa de a participa la fiina
absolut, dar nu ca religia, prin credin ori imitaieci prin cunoatere
307
spontana lucrului nsui (GW 8, 87). Aceast ultim exprimare extras din
sloganul husserlian nu a fost aleas la ntmplare sau printr-o alunecare de condei
izolat; Scheler din perioada secund face nc, cu regularitate, apel la intuirea
esenelor, la conexiunea esenial, se refer deci explicit la fenomenologie, dar la
sfritul vieii (e imposibil de stabilit o dat exact, ns desigur dup apariia lui
Sein und Zeit n 1927) noteaz n josul unei pagini: n ce m privete evit cuvntul
fenomenologie (GW 9, 285). Ceea ce, dup prerea noastr, nseamn c Scheler
i-a dat seama de inadecvarea n cretere dintre limbajul fenomenologic i ultima sa
Sorge, semnificaia totalitii n care sunt ntreesute intim divinitatea, lumea i
omul. Pentru a explicita aceast ntreesere, Scheler utilizeaz un concept pe care
nu l-a prsit de-a lungul vieii sale, care nu este propriu nici misticii nici specific
fenomenologic i a crui semnificaie urmeaz evoluia continu a gndirii sale:
conceptul de solidaritate.
n perioada clasic, Scheler enun principiul solidaritii ca pe o lege
fundamental a unui cosmos de persoane morale finite, ca axioma suprem a
ntregii filosofii sociale i a eticii sociale n care sunt coresponsabile toate
persoanele individuale i persoanele comune (Gesamtpersonen
6
, uniti sociale
de ordinul superior maselor, societatea i comunitatea vital). Coresponsabilitatea
este reciproc ntre persoana singular i persoana comun i nu exclude dubla lor
auto-responsabilitate (GW 2, 522). E imposibil s intrm aici n detalii pentru a
explica ceea ce Scheler nelegea prin Gesamtperson, important fiind s subliniem
autoresponsabilitatea fiecrei persoane i coresponsabilitatea ntre persoanele finite
fa de Dumnezeu. Acest fa de va disprea, fiind nlocuit de un in sau de un
mit. Principiul solidaritii este astfel reformulat n manier radical. Fr a-i
pierde complet dimensiunea social, devine metafizic n sensul c
co-responsabilitatea fundamental este cea ntre om i divinitate. Cci omul este
executantul (Vollstrecker) ultimului obiectiv al devenirii divinitii nsi n orice
caz co-executantul da, este executantul care dirijeaz i prezideaz istoria
(GW 12, 223). Nu deasupra sau dincolo de om se realizeaz divinitatea, ci n
om ea duce ultima sa btlie.
Astfel s-a sfrit cu calmul divin cu un Dumnezeu care ar fi auto-
determinare absolut, atotputernicie nentrerupt, care ar fi creat printr-un gest
exuberant de iubire pe om, cu un Dumnezeu a crui pre-tiin nu era dect
pre-vedere nu, iat-ne n prezena unui Dumnezeu care trebuia s creeze sau,
mai bine, care trebuia s lase s survin omul pentru a se putea realiza pe sine. C
urmrile unei asemenea aprehensiuni sunt dramatice (n sensul nobil al
cuvntului) i pentru Dumnezeu nu pune nimeni la ndoial. Scheler nsui nu las
loc ndoielii n aceast privin: Predic un Dumnezeu care sufer, care lupt i
care, nvingndu-i suferinele, este mai fericit (seliger) dect un Dumnezeu
perfect(GW 11, 263). i n plus, rspunznd detractorilor: Mi s-a spus c omul
n-ar putea suporta un asemenea Dumnezeu n devenire, imperfect; nu ar avea
nici o semnificaie pentru el pentru c nu ar putea s se sprijine pe el, nu ar fi pe
deplin ncreztor c substana etern ar putea s-i ating scopul de a deveni-
Dumnezeu i n el lume i istorie. Acestora le rspund c Dumnezeu nu este o
crj pentru cei slabi i c adevrata credin nu e o companie de asigurri, c
depinde de tine, sora i fratele meu care vorbii aa, de comportamentul i aciunile

6
Maurice de Gandillac, care a avut curajul traducerii n francez a Formalismului,
propune termenul de personnes communes.
308
tale, ca substana s devin mai mult sau mai puin Dumnezeu sau s continue s
sufere, n tine sau n afara ta, s sufere de tensiunea sa originar. Cel care nu tie s
suporte un Dumnezeu imperfect, un Dumnezeu care devine, un Dumnezeu parial
dependent de aciunea omului, ci numai un tat atotputernic i infinit de bun care
l protejeaz, nu este nc copt pentru epoca noastr (GW 12, 213).
Ceea ce, dup prerea noastr, a devenit insuportabil pentru Scheler a fost
ideea c un Dumnezeu perfect bun (allgtig) ar avea, ca s ne exprimm astfel, o
overdose de iubire, crend lumea i pe om i rmnnd apoi insensibil fa de
destinul operei sale, indiferent la ce se petrece n Kosovo, Columbia, Cambodgia
sau Etiopia ca s citm exemple actuale, Scheler fcnd aluzie la cutremurul din
Japonia i la Primul Rzboi Mondial. Pentru filosof, perfeciunea nu apare de la
nceput, ci este captul unui drum lung sau al unui periplu mn n mn al lui
Dumnezeu cu omul. Dac i numai dac gndirea sa este corect, ntr-adevr este
dificil s fii Dumnezeu.
***
Faptul c dezvoltarea considerabil a gndirii lui Max Scheler, pe care
am prezentat-o, a prilejuit numeroase comentarii, reacii i interpretri nu va
surprinde pe nimeni. Majoritatea se axeaz, desigur, n jurul chestiunii de ce
aceast evoluie/ruptur? Nu putem s dm aici un rspuns exhaustiv. Semnalm
numai existena lor, ca i apariia unei excelente lucrri pe acest subiect, relativ
recent, aparinnd lui Werner Schller (Schller, 1998, p. 159-179). El propune
o tez nou: c argumentul decisiv pentru ideea unui Dumnezeu care devine ar fi
decurs din problema rului. Noi credem c aceast nou pist ar trebui exploatat i
lrgit n direcia principiului responsabilitii sau, i mai bine, n cadrul
filosofiei trzii a lui Scheler, a coresponsabilitii. Acesta trebuie s fie obiectul
unui alt studiu.
Ni se pare indiscutabil faptul c Scheler s-a gsit pe drumul cutrii unei
ci intermediare ntre afirmaia Omul este msura tuturor lucrurilor, a lui
Protagoras, i Dumnezeu este pentru noi, n cel mai nalt grad, msura tuturor
lucrurilor, i El, presupun, nu este, precum zic unii, cutare sau cutare om, a lui
Platon (Legile IV, 716). n cutarea unui Dumnezeu la ndemn, adic accesibil,
sau altfel spus, pe care s-l putem nelege. Oare nu din acest motiv a dorit el s-l
in pe Dumnezeu pe pmnt? Putem, trebuie s ndreptm ctre el reproul, dac
nu s-i atribuim vina hybris-ului, a orgoliului nemsurat care-l face pe om s vrea
s fie egal cu Dumnezeu? Suntem convini c nu aceasta este miza acestei Kehre
scheleriene. Ctre sfritul vieii, el va scrie: Pn acum omul a gndit prea puin
despre sine i nu prea mult despre divinitate (GW 11, 263). Revirimentul
omului, care devine responsabil de destinul divinitii, deschide orizontul unei
coresponsabiliti n care nu mai poate fi vorba despre a pune greeala, mutual, pe
seama celuilalt. Omul, umanitatea trebuie s i-o asume! nc o dat o cale de
mijloc ntre poziii extreme: a declara sau numai pe Dumnezeu responsabil de tot,
inclusiv de omul ru sau bun; cealalt posibilitate fiind, desigur, dar ea nu a putut
s fie luat n considerare de Scheler , de a-l elimina cu grij pe Dumnezeu.
Discursul filosofic nu ne permite s mergem mai departe n aceast
direcie. Am intenionat s artm pn unde poate merge, fr a trece peste
limitele, dup noi interzise datorit simplului motiv c se separ de discursul
teologic.
309
Urmeaz c investigaia ntruct rmne filosofic, cum am avut n vedere
este una deschis, rspunsurile fiind diferite pentru fiecare dintre noi. nsi
deschiderea proprie investigaiei filosofice invit la o luare de poziie personal.
O invitaie pe care ne-o lanseaz Scheler: ne someaz ntructva s-i rspundem.
ns, va trebui s repetm ceea ce am mai spus n introducere: nu suntem obligai
s-l urmm. A vrea s nelegi nu include n niciun caz adeziunea. Nu este dect o
interpelare, o invitaie de a gsi propria cale. Nu este aceasta chintesena artei
nelegerii?


BIBLIOGRAFIE
Leonardy, Heinz, Es ist schwer, ein Mensch zu sein. Zur Anthropologie des spten
Scheler, n: Studien zu Max Scheler (Phnomenologische Forschungen, Bd 28/29), 1994.
Wojtya Karol, Primat des Geistes. Philosophische Schriften, Stuttgart, Seewald
Verlag, 1979. The Acting Person, Dordrecht-Boston-London, D. Reidel, 1979.
Horkheimer Max, Max Scheler (1874-1928), n: Gesammelte Schriften Bd. II:
Nachgelassene Schriften, Fischer, 1987, p. 147.
Schller, Werner, Solidarisch mit der Gottheit. Mensch, werdender Gott und das
problem des bels beim spten Scheler, in Phnomenologische Forschungen (Neue Folge
3, 1998 2. Halbband).


Traducere de Drago Popescu


























310







311

VIAA TIINIFIC,
RECENZII I COMENTARII



SESIUNEA TIINIFIC
OM, CULTUR, SOCIETATE N GNDIREA CONTEMPORAN


n ziua de 17 iunie 2010 a avut loc Sesiunea tiinific anual a cadrelor
didactice din cadrul Facultii de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie.
Desfurat sub genericul Om, cultur, societate n gndirea contemporan,
sesiunea a avut un caracter naional, alturi de cadrele didactice de la Catedra de
Filosofie a Facultii organizatoare participnd cu comunicri i invitai de la
Facultatea de Filosofie a Universitii Bucureti i de la Institutul de Filosofie i
Psihologie ,,Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne. Sesiunea a fost
organizat pe patru seciuni: Antropologie i filosofia culturii, Filosofie social i
epistemologie, Istoria filosofiei universale, Filosofie romneasc.
Comunicrile pe seciuni au fost precedate de un Cuvnt de deschidere,
rostit de prof. univ. dr. Ioan N. Roca, i de dou comunicri susinute n plenul
sesiunii i consacrate filosofiei lui Mircea Florian.
n Cuvntul de deschidere, s-a subliniat faptul c personalul didactic al
facultii acord atenie nu numai calitii procesului de nvmnt, ci i activitii
tiinifice i de cercetare. O dovad o constituie i faptul c actuala sesiune
tiinific se nscrie n seria de sesiuni organizate anual de facultatea noastr n
ultimul deceniu i jumtate. Un alt argument peremptoriu l reprezint i revista
,,Analele Universitii Spiru Haret seria Studii de Filosofie, publicat
nentrerupt din anul 1999, i care este acreditat de CNCSIS, ntrunind n prezent
criteriile de a fi acreditat la nivel B. Nu mai amintim de manuale, de lucrri de
sintez n edituri renumite, de studii i articole n volume colective sau n reviste de
specialitate, recunoscute pe plan naional sau i internaional.
Totodat, s-a remarcat i preocuparea pentru antrenarea studenilor i
masteranzilor notri n activitatea de cercetare. Astfel, sesiunea tiinific a cadrelor
didactice a fost precedat, nu de mult, de sesiunea tiinific anual a studenilor i
masteranzilor, la care s-au remarcat studeni ca Gabur Andrei din anul al III-lea,
care a primit i diploma i premiul ,,Profesor Gh. Al. Cazan, Sticlaru Nadia i
Drghici Silvia, din anul al II-lea, ca, de altfel, i ceilali participani. Un rezultat al
activitii didactice i tiinifice de calitate desfurate pe linia masteratului const
n acreditarea recent de ctre ARACIS a programului de masterat ,,Om, cultur,
societate n gndirea contemporan.
n prima comunicare susinut n plenul sesiunii, prof. univ. dr. Alexandru
Boboc, membru corespondent al Academiei Romne, i-a tratat, comparativ, pe
Mircea Florian i Constantin Rdulescu-Motru n actualitate, pe fondul mai larg al
specializrii filosofiei n contemporaneitate i al integrrii noastre n contextul
filosofiei europene. n acest sens, a precizat c n filosofia contemporan se face
sistematic, dar nu se mai creeaz sisteme, pentru c se promoveaz o filosofie a
problemelor i ntrebrilor, iar nu una a soluiilor. n ce privete filosofia
312
romneasc, a artat c exegezele ntreprinse au evideniat existena a trei mari
sistematicieni : mai nti, a fost recunoscut ca atare Lucian Blaga, apoi Constantin
Rdulescu-Motru, apoi i Mircea Florian, mai ales dup apariia lucrrii sale
postume Recesivitatea ca structur a lumii. Cei trei gnditori s-au referit la diferite
probleme din filosofia universal, dar le-au i adaptat la specificul nostru socio-
cultural. Despre C. Rdulescu-Motru, profesorul Alexandru Boboc a fcut dou
consideraii importante. Prima, privind raporturile cu kantianismul, a fost aceea c
nici ideea de contiin transcendental kantian, nici ideea de contiin
psihologic, avansat de C. Rdulescu-Motru, nu explic toate problemele
cunoaterii i creaiei, pentru c exist un dinamism i o dialectic a contiinei,
prin care nu exist o form a contiinei fr ceallalt, sau, altfel spus, fr via
psihic nu exist nici via spiritual. A doua consideraie, care s-a referit la
raporturile cu energetismul, a fost aceea c ideea de ,,energie presupune o lume
interpretat, astfel c, pentru a surprinde semnificaia energetismului afirmat de C.
Rdulescu-Motru, este nevoie s deosebim ntre limbajul n care vorbim i limbajul
despre care vorbim i, de asemenea, s precizm ce nelegem prin realitate. Despre
Mircea Florian, profesorul Alexandru Boboc a apreciat c a fcut parte din
micarea filosofic patronat de C. Rdulescu-Motru, c a fost unul dintre cei mai
buni cunosctori ai filosofiei germane i ai filosofiei contemporane n genere, i c,
umblnd n toate spaiile culturale, a ncercat o sintez personal. Referitor la
relaia Mircea Florian Johanes Rehmke, a observat c ambii filosofi au considerat
c a fi real nseamn a fi activ, c fr aciune nu exist realitate, dar c ei au
neles aciunea n moduri diferite : Rehmke ntr-o concepie monist, Florian ntr-o
viziune pluralist.
Comunicarea urmtoare a fost susinut de lector. univ. dr. Ilie Pintea, care a
abordat tema Raportul filosofie-tiin n viziunea lui Mircea Florian. Pe de o
parte, comunicarea a evideniat unitatea care exist, potrivit lui Mircea Florian,
ntre cele dou forme ale cunoaterii : prin originea comun (care rezid n simul
comun i n mit), prin caracterul istoric (care relev ajutorarea reciproc) i prin
caracterul sistematic (ambele plecnd de la experien i fiecare avnd nevoie de
cuceririle celeilalte). Pe de alt parte, s-a argumentat c, dei admite co-dependena
celor dou forme de manifestare ale spiritului uman, tiina avnd nevoie de
principiile filosofiei, iar filosofia de achiziiile tiinei, filosoful romn recuz att
subordonarea tiinei fa de filosofie, ct i subordonarea invers, susinut de
scientism.
Menionm, cu titlu ilustrativ, i comunicrile prezentate pe seciuni, dup
cum urmeaz. I) Seciunea Filosofie social i epistemologie: Societatea
democratic contemporan (prof. univ. dr. Ion Tudosescu), Proiecii filosofico-
etice ale dezvoltrii rapide a tiinei i tehnologiei (prof. univ. dr. Acsinte Dobre),
Etica economic disciplin interdisciplinar (lector univ. dr. Nicolae Mardari),
Identitatea filosofiei analitice din punct de vedere teoretic i istoric (lector dr.
Maria Cernat), Consecin, modalitate, opoziie (lector univ. dr. Gabriel Iliescu),
Explicaia teleologic n biologia contemporan (asistent univ. dr. Drago Bgu),
Consideraii asupra structurii logice a experimentului de gndire (cercet. t. drd.
Ovidiu Grama); II) Seciunea Antropologie i filosofia culturii: Antropologia
kantian ntre perspectiva transcendental i perspectiva pragmatic (prof. univ.
dr. Ioan N. Roca), Tipuri de alteritate n antropologia cultural (lector univ. dr.
Corina Matei), Puterea tristeii asupra filosofiei emoiei (Horia Ptracu), Motivul
zidului prsit i cosmogoniile dualiste ale romnilor (cercet. t. dr. Mona
313
Mamulea), Prolegomene la cretinismul cosmic romnesc (Marius Ion, asist. univ.
drd.); III) Seciunea Istoria filosofiei universale: Distincia dintre falsafa i Kalam
n filosofia islamic (conf. univ. dr. Loredana Boca), Adevrul ca substan i
subiect n Fenomenologia spiritului a lui Hegel (cercet. t. dr. Claudiu Baciu). IV)
Seciunea Filosofie romneasc: Romnismul lui C. Rdulescu-Motru (lector dr.
Ilie Pintea) i Raportul dintre cultur i stat n viziunea lui Mircea Vulcnescu
(lector univ. dr. Drago Popescu).

Incitante prin coninutul lor problematic i ideatic, toate comunicrile au fost
urmrite cu atenie i interes, provocnd ntrebri i rspunsuri. Din cauza
economiei de spaiu, voi da un singur exemplu. n comunicarea sa (Societatea
democratic actual), prof. Ion Tudosescu a distins trei principale faze ale
economiei contemporane: economia capitalist liber de pia, economia social de
pia (n care statul social intervine cu mijloace economice) i economia socialist
de comand. O ntrebare legat de intervenia statului n economie a prilejuit un
rspuns convingtor i aproape la fel de amplu ca i o comunicare.
n general, discuiile care au avut loc n urma expunerii comunicrilor au
relevat noutile aduse, dar au formulat i unele sugestii de continuare a
cercetrilor, nelipsind nici dialogul colegial dintre participanii ce susineau puncte
de vedere diferite. Comunicrile pot fi consultate n volumul Analele
Universitii Spiru Haret, Seria Studii de Filosofie, nr. 12/2010.
Sesiunea tiinific la care ne-am referit poate fi apreciat ca nc o reuit a
cercetrii tiinifice de elevat inut teoretic desfurate n facultatea noast, alturi de
sesiunile cadrelor didactice din celelalte faculti ale Universitii Spiru Haret.


Ioan N. ROCA
















314



O NOU REVIST DE FILOSOFIE





La iniiativa Societii de Cultur Argedava n colaborare cu Universitatea de
Stat din Piteti i Biblioteca Judeean Dinicu Golescu, a aprut revista
Philosophia militans.
Conceput ca revist de inut academic, Philosophia militans pune la
dispoziie paginile ei cercettorilor i cadrelor didactice din ar i strintate, care
au preocupri i competene n practicarea demersului filosofic i se angajeaz n
publicarea de studii i articole tiinifice, eseuri i cronici filosofice, participri de
inut la dezbaterile de acest profil din lumea contemporan, preponderent din
societatea romneasc. Revista se adreseaz, din acest punct de vedere, unui cerc
larg de cititori, propunndu-i, ndeosebi, s serveasc nevoilor de cultur
filosofic ale intelectualitii i tineretului studios interesat de ptrunderea
semnificaiilor majore ale raionalitii contemporane.
n paginile revistei, n funcie de profilul de cercetare i preocuprile de
participare la dialog ale autorilor, vor figura rubrici din toate domeniile
disciplinelor filosofice (metafizic i ontologie, epistemologie i metodologie,
istoria filosofiei, filosofia culturii i a valorilor, filosofia religiei, filosofia istoriei,
filosofia dreptului, filosofia social, filosofia politic) i, de asemenea, din
domeniile de impact filosofic ale tiinelor sociale i umane (ndeosebi sociologia,
psihologia, pedagogia, politologia, teoria economic, istoria), dar, deopotriv, i ale
tiinelor formale i factuale actuale care practic deschideri i implic finaliti
filosofice.
n funcie de contribuiile autorilor, revista i propune s acorde atenie i
provocrilor i implicrilor cu caracter filosofic ale realitilor lumii contemporane,
s pun n discuie dialectica vieii sociale i a sensurilor evoluiei istorice
contemporane, scontnd s cuprind n paginile ei i sugestii cu privire la liniile
directoare ale strategiilor actuale ale dezvoltrii, ndeosebi n ara noastr.
Toate aceste ateptri izvorsc din credina colectivului de redacie al revistei
(deocamdat, prevzut cu o apariie la intervale de ase luni) c filosofia este
chemat i astzi, poate mai mult dect oricnd, nu numai s explice raiunea i
temeiurile umane ale tensiunilor sociale i evenimentelor contemporane, ci i s
cluzeasc liniile generale ale progresului istoric. Din aceste raiuni, revista se
intituleaz Philosophia militans.
Acest prim numr cuprinde studii i comunicri: 100 de ani de la naterea
lui Constantin Noica, Istoria filosofiei universale, Istoria filosofiei romneti,
Epistemologie, Omul i societatea, Profile, Cartea de filosofie.



315

(NE)FERICIRILE UNUI TNR BOVARIC N VREMURI
DE TRANZIIE SAU DESPRE FASCINAIA ORIZONTULUI
1





Cine doar deschide cartea lui Horia Ptracu i i arunc un ochi grbit peste
cuprins s-ar putea ntreba ce legtur exist ntre maidanezi i bovarism sau cum
poate fi nsoit hermeneutica prejudecii de povestea unei bti mai rea dect
moartea, vzut la televizor. Impresia poate rmne, o vreme, c autorul schimb,
nestpnit, registrele, oscilnd derutant ntre crmpeie din viaa noastr cea de toate
zilele i viziunile lor filosofice, venite parc din alt lume. Sau poate invers... Dar
nu, nu este aa ! ne aduce aminte, cu fiecare pagin, Horia Ptracu : cotidianul
devine propria noastr temni dac nu-l gndim i nu ncercm s-l aezm n
cuvinte potrivite, iar presupus eterat metafizica face parte, de fapt, din viaa
noastr cea de toate zilele, aa cum ne amintete i tefan Afloroaei ntr-o carte pe
care autorul o comenteaz elogios ctre sfritul volumului su de eseuri. Legtura
devine astfel explicit: exerciiul firesc i neabtut al gndirii, care nu se poate
desfura doar printre oameni sau doar printre cuvinte, ci doar n unitatea
definitoriu uman a acestora. Horia Ptracu pur i simplu gndete ceea ce i se
ntmpl aici i acum, de la ntlnirile cu oamenii la ntlnirile cu crile i ideile,
deopotriv de dttoare de msur a unei lumi din care facem parte cu toii.
Ceea ce constituie particularitatea acestei gndiri este faptul c pare a fi
atras ca de un magnet de promisiunile orizontului: Un popor se judec prin
disponibilitatea, dac nu prin aptitudinea sa de a privi cerul afirm autorul. Totul
este privit i judecat apoi din aceast perspectiv aspiraional. Nu este de mirare
atunci c gndurile sale vor fi bntuite de nostalgii ale orizontului, de tristeea
ferestrelor oarbe (mi amintesc ct de mirat am fost cnd am vzut pentru prima
oar ceea ce am aflat ulterior c se chema o fereastr oarb...). Cci Romnia a
devenit tot mai mult (sau poate a fost dintotdeauna ?...) o ar a ferestrelor oarbe,
n care orizonturile se nchid unul dup altul, unul peste altul.
Tranziia s-a ncheiat! i cu aceast ncheiere, de care autorul devine brusc
contient ntr-una din zile, s-a nchis la fel de brusc i un orizont de ateptri, un
orizont al speranelor: ncheierea tranziiei echivaleaz cu pierderea speranei.
Faites vos jeux, rien va plus ! Ceea ce era sau prea a fi doar trector, n
ateptarea marii schimbri, a ncremenit ca atare, a devenit definitiv i, mai grav,
legitim : este instalarea oligocraiei, un fel de oligofrenie a puterii, oriunde s-ar
exercita aceasta, n parlament, la televizor sau ntre blocuri.
n acest orizont nchis al posttranziiei, obloanele cad unul dup altul, iar
gndirea se mpotmolete n propriile sale limitri. Lipsit de orizonturi, neaerisit,
gndirea nu mai poate i nu mai dorete s scape de prejudeci, adic s
schimbe acele pre-judeci motenite i gata digerate cu altele, mai fecunde, care

1
Horia Ptracu, Singur printre romni, Editura Paralela 45, Piteti, 2009.
316
s-i ofere alte orizonturi, mai adecvate, de judecat. Dispare chiar orizontul proxim
al rspunsurilor conjuncturale, banale, de zi cu zi, prin refuzul problemei, prin
lenea sau dispreul pentru nsei identificarea i numirea unor probleme, mcar
atunci cnd te loveti de ele. i cum s gndeti atunci o explicaie, o interpretare,
un rspuns, dac, n prealabil, nu ai nicio problem, dac nu aezi posibilitatea
unui rspuns ntr-un orizont ct de ct problematic ? n comisia mea nu exist
nicio problem ! repeta cu obstinaie un preedinte de comisie de bacalaureat
atunci cnd i s-a demonstrat c majoritatea candidailor au copiat. N-am nici o
problem cu asta prea s spun tatl care i-a vzut fata btut de moarte de
ctre soul ei gelos. Fr recunoaterea problemei rromilor, rspunsurile inventate
de oligocraie nu pot fi dect stupid-conjuncturale. La fel i n cazul mai puin
grav, dar tot att de simptomatic, al maidanezilor. Care-i problema ? i arunc
sarcastic n fa mai tot romnul, nainte de a-i ntoarce spatele sau de a-i da un
cap n gur.
n acest spaiu nchis, se dezvolt o ntreag faun mutant, o adevrat
patologie social pe care Horia Ptracu nu se mulumete s o treac n revist (o
cunoatem, de altfel, cu toii !), ci ncearc s o numeasc, s o aeze n categorii
comprehensive pentru a-i putea recunoate cu mai mult uurin i precizie toate
manifestrile, oriunde ar aprea acestea. Nesimitul lui Radu Paraschivescu nu se
mai rezum astfel la o semiologie a mitocanului, ci devine o categorie mult mai
larg, de patologie social n sensul cel mai cuprinztor al expresiei: Iat deci c
nesimirea nu aparine, aa cum crede Radu Paraschivescu, doar mojicului.
Nesimirea se ntinde pn la cele mai nalte vrfuri i coboar pn n cele mai
profunde straturi. Nesimirea nseamn a rspunde ca un animal ntr-un context
specific uman. Acelai lucru cu Prostul, ridicat de ctre Horia Ptracu la rang
de specie biologic-metafizic prin combinarea omului de Neanderthal denumit
de Haeckel homo stupidus cu mai vechea definire aristotelic a sclavului. Totul
pentru a pune sub semnul prostiei mult mai mult dect simple deficiene
contingente ale inteligenei i a o nelege n aezarea sa mult mai temeinic n
lume. Acelai lucru i cu idiotismul (de la idios propriu), termen construit
pentru a-i putea diferenia preteniile de cele ale egocentrismului sau
individualismului. Printre toate aceste specii ale mpuinrii, concluzia nu poate fi
dect una: n nici o alt epoc nu a existat o mai acut penurie de
individualiti !.
Exercitndu-se cu nevoie de nelegere n acest spaiu, populat cu astfel de
specimene, nu este de mirare c gndirea lui Horia Ptracu ajunge, periodic, la
accente de disperare autentic: Dac mi-a fi tiat venele, n loc de snge snt sigur
c ar fi curs vom sau Pn i Moartea ar fi tentat s fac respiraie gur la gur
acestor indivizi spectrali !
Iar aceast disperare se ntoarce, previzibil, asupra originilor, asupra
temeiurilor istorice ale acestor deviaii ale logos-ului dat nou, tuturor, ca oameni.
Cum de a fost/este posibil ? Ptracu dezvolt astfel un ntreg concept al spaiului
mocirlitic romnesc, menit s rstoarne, cu furie nedisimulat, pe cel idilic de
spaiu mioritic. Un spaiu n care acelai Blaga a nchis cunoaterea n orizontul
imobil, fr perspective, al misterului, n care se venereaz cultura ca epifanie a
317
ne-cunoaterii. i n care poporul mioritic (nu) gndete n exact acelai fel: n
fond, omul de rnd nu se ia deloc n serios, el este umil ntr-un sens ce ine chiar de
esena lui; umilina-i constitutiv o regsim n sintagme de felul: Cine sunt eu, ca
s judec?, Sunt/suntem prea mic(i) ca s facem ceva (privitor la ordinea socio-
politic), Aa a vrut Dumnezeu sau, pur i simplu Asta e!, el triete exclusiv
perceptiv, i nu raional sau reflexiv. Ptracu caut parc cu disperare masochist
o minim urm de chemare a orizonturilor ndeprtate, de elan transcendent sau de
revolt intelectual, dar nu gsete dect mulumirea (umilina) n faa datului
misterios i de neptruns cci nu are rost s fie iscodit al lumii. Poi s fii de
acord sau nu cu aceast dezvrjire ntreprins de autor, dar nu poi s nu-i
recunoti fora i autenticitatea !
i atunci, n plin dezndejde, dintre paginile crii se deschide, pe
neateptate, orizontul venic al Eladei! Nu este vorba, pur i simplu, despre o alt
ar, despre strintate sau cu att mai puin despre atracia Occidentului (Ptracu
pstreaz o explicit revolt fa de rspndita prezumie de vinovie fa de cei
care rmn, nsoit de prezumia simetric de inteligen n faa celor care pleac
sau viseaz s plece din ar). Este, pur i simplu, regsirea trmului consacrat al
logos-ului: Oameni frumoi, deplini, pentru care totul era important. Ceea ce
altora le-ar fi prut vorbrie, pentru ei era logos, adic cea mai esenial
manifestare a fiinei umane, pe care i-o desfurau natural, ntr-o cvasi-
incontien, spontan i firesc. i cerul acestei Elade vine s lumineze n cteva
rnduri orizonturile priponite care i declin nchiderea de-a lungul paginilor
crii. Relatrile de cltorie din Grecia i aduc lui Ptracu, n mod evident, o raz
de fericire.
Dar parc nicieri nu se simte Horia Ptracu mai n largul su, mai exaltat
chiar, ca n paginile n care vorbete despre bovarism. i despre el, Charles,
domnul Bovary. Cci bovarismul, pentru Ptracu, nu este altceva dect orizontul
de necuprins al fericirii: Este vorba de un cuvnt greu, un cuvnt mare, care nu
este folosit, cu cteva excepii ce urmresc un efect ironic, dect n relaie cu dou
personaje, anume Emma Bovary, respectiv Charles Bovary. Acest cuvnt este
fericire. Este cuvntul care revine extrem de des, uneori pe parcursul aceleiai
pagini, dac nu chiar al aceleiai fraze. Cnd tim cu ct grij pentru stil scria
Flaubert, e greu s presupunem c aceast redundan este o neglijen, o scpare
sau este pur ntmpltoare. Pe de alt parte, concentrarea acestui termen n minile a
numai dou personaje ne poate ndruma n cutarea sensului bovarismului prin
urmrirea pe ct posibil a destinului lor. Cci, n cele din urm, Charles i Emma
sunt personajele care dau numele romanului i al fenomenului. Dorina de a fi
fericit definete, deci, specia bovaricilor, o dorin fr renunare i fr
resemnare: unde este renunare, acolo nu este nici fericire, nici aspiraie spre
fericire, deci nu poate fi nici bovarism.
Poate nu ntmpltor, scena care prevestete trezirea la contiin a
bovarismului i cu care i ncepe i Ptracu argumentaia nu este nimic
altceva dect o banal deschidere a unei ferestre: n serile frumoase de var (...) el
deschidea fereastra i sta cu coatele rezemate de pervaz. Rul, care fcea din acest
cartier din Rouen un fel de mic Veneie infect, curgea jos, sub el, galben, violet
318
sau albastru, printre poduri i gratii. Lucrtori chincii pe mal i splau minile n
ap. Pe nite prjini, care ieeau din podurile caselor, fuioare de bumbac stteau
ntinse la uscat. n fa, peste acoperiurile caselor, se ntindea cerul senin, rou n
amurg. Ce bine trebuie s fie acolo! i ce rcoare sub fget! i umfl nrile ca s
trag n piept miresmele dulci ale cmpului, care nu ajungeau pn la el. Iat ntia
exclamaie a bovaricului in statu nascendi, a bovaricului trezit la contiin: Ce
bine trebuie s fie acolo! Acolo nu este un loc determinat, apropriabil, un aici
aflat la distan, ci este acel loc care, ca i orizontul, rmne mereu departe.
Bovarismul astfel ntrevzut ncepe s creasc n Charles, cptnd i un
nume n momentul n care o ntlnete pe Emma. Las cititorii s lectureze ns
continuarea ntr-un crescendo memorabil, condus cu vdit plcere de Horia
Ptracu, pe urmele lui Flaubert, ctre punctul de la orizont n care aceast dorin
bovaric de fericire se ntlnete, firesc, cu nefericirea.
Nu cred s greesc spunnd c autorul, vorbind o dat, cndva, despre aceast
carte a sa, s-ar putea s opteasc, uitndu-se pe o fereastr: Monsieur Bovary cest
moi !...
Mircea VASILESCU

























319
































Redactor: Constantin Florea
Andreea Diaconescu
Tehnoredactor: Magdalena ILIE
Coperta: Magdalena ILIE

Bun de tipar: 5.11.2010; Coli tipar: 20
Format: 16/70x100

Editura Fundaiei Romnia de Mine
Bulevardul Timioara Nr.58, Bucureti, Sector 6
Tel./Fax: 021/444.20.91
www.spiruharet.ro; e-mail: editurafrm@yahoo.com
320