Radu CARP Reinventarea religiei i identitatea european

- Studia Politica, vol. V., nr. 4/2005 Religie, modernitate, ultramodernitate

Premiza fundamental de la care acest studiu pornete este aceea c raporturile ntre Biseric i stat, concepute la nivel naional de o manier mai mult sau mai puin flexibil, n funcie de diversitatea religioas existent sunt, n cazul statelor membre ale Uniunii Europene, pe cale de a se transforma radical pe msur ce modelul de integrare politic ales pentru aceast organizaie avanseaz. Se impune deci o reexaminare a situaiei religiei prin plasarea la un nivel de discuie european, ceea ce reprezint o evideniere a particularitilor naionale, prin raportare la alte experiene similare din ri diferite. Reconfigurarea contemporan a religiei i a politicii nu este o caracteristic ce particularizeaz spaiul european, ci descrie un proces mai amplu, ce nu face obiectul acestei lucrri. Este cert ns c modelele naionale alese pentru a descrie relaiile stat Biseric au o influen i n afara spaiului Uniunii Europene, innd cont de faptul c religiile cretine au o arie de acoperire i o vocaie universal care depete limitele spaiului comunitar. Aceast reconfigurare are loc n dou contexte diferite. Primul, cel de avans n direcia unei coordonri mai ample a politicilor naionale n cadrul UE, a fost amintit mai sus. Cel de-al doilea, care se suprapune temporal peste cel dinti, se refer la mutaiile profunde n cadrul modernitii, n general. Nu avem de-a face cu sfritul acestui proces, ci mai degrab cu radicalizarea sa i chiar, n viziunea unor autori1, cu naterea unei ultramoderniti. Dac modernitatea s-a caracterizat i se caracterizeaz n continuare

Jean Paul WILLAIME, Europe et religions. Les enjeux de XXIe sicle, Fayard, Paris, 2004, p. 11 i urm.

printr-o demitologizare a tradiiilor (n care convingerile religioase au avut un rol de prim rang), ultramodernizarea descrie procesul de demitologizare a nsei modernitii. Nu doar religia se afl ntr-un proces de secularizare (reversibil), capt noi valene n cadrul statului modern a crui suveranitate este n continu reconfigurare, ci i politicul. Ultramodernitatea reprezint spaiul public n care tradiiile religioase se afl n imposibilitatea de a mai fi relevante pentru ceteni, ns acelai fenomen are loc i n ceea ce privete ideologiile politice prin impunerea crora statul poate pretinde ataamentul acelorai ceteni. Dac acceptm aceast paradigm de interpretare, rolul religiilor n spaiul public pierde componenta sacr i ideologic, fiind ns din ce n ce mai mult supus juridicizrii, ceea ce explic dealtfel apariia unor noi norme acceptate la nivel european. Acest proces nu este desigur linear: normativizarea nu privete practicile individuale, ci doar manifestrile publice ale unui cult religios, constatare ce pare uneori ignorat i care explic dezbaterile actuale n legtur cu acest subiect ce tind s se radicalizeze. Religia rmne totui o component definitorie a spaiului public european chiar dac, n viziunea impus de modernitate, trebuie s fie o opiune strict privat iar prezena sa n spaiul public nu mai este legitim. Aceasta deoarece gndurile i sentimentele dezvoltate n sfera privat a individului conduc inevitabil la aciuni i urmri practice n sfera public. Potrivit lui H.- R. Patapievici, o veritabil religie, chiar dac este exercitat numai privat, nu poate fi doar privat 2. Cele dou contexte descrise mai sus produc, inevitabil, omogenizarea credinelor religioase sau cel puin a comportamentelor celor care vorbesc n numele religiei de care aparin. Accelerarea acestui proces este ns ncetinit de afirmarea din ce n ce mai pregnant a dreptului la identitate religioas, cultural, lingvistic, etc., micare ce a devenit posibil odat cu perfecionarea mecanismelor naionale i supra-naionale ce fac posibil exercitarea acestui drept. Religia poate s ofere o viziune acceptat a lumii n msura n care discursul teologic nu intr n concuren cu soluiile unor societi secularizate. De cte ori cele dou viziuni intr n concuren, conflictul, radicalizarea opiniilor devin inevitabile. Ceea ce se caut n prezent este concilierea celor dou viziuni.
2

H. R. PATAPIEVICI, Despre politic, religie i naionalism, Idei n dialog, nr. 10 (13), octombrie

2005.

Cum anume pot acestea coexista ntr-o societate democratic rmne n sarcina statului i ndeosebi a legiuitorului constituant. Din acest punct de vedere, Constituia Poloniei din 1997 ofer un exemplu de asemenea model de armonie a celor dou viziuni n prima parte a Preambulului: Noi, naiunea polonez toi ceteni ai Republicii, att cei care cred n Dumnezeu ca surs a adevrului, dreptii, binelui i frumosului, ct i cei care nu mprtesc aceast credin dar care respect acele valori universale care deriv din alte surse 3. Nu ntmpltor, au existat voci care au susinut c aceast manier de abordare ar fi putut s constituie un model pentru textul Preambulului Tratatului de instituire a unei Constituii pentru Europa4. Astfel, Joseph Weiler a afirmat c refuzul de a face o referin la Dumnezeu n acest Preambul se bazeaz pe un argument fals care face confuzia ntre secularizare i neutralitate. Referirea la Dumnezeu nu are un grad mai ridicat de neutralitate dect lipsa unei asemenea referine; secularizarea i religiozitatea reprezint tradiii care pot fi respectate n acelai timp, ceea ce, potrivit lui Weiler, s-a reuit prin Preambulul Constituiei Poloniei5. Impunerea unei soluii constituionale aparent neutre
3

Traducere neoficial; textul Constituiei Poloniei poate fi consultat la adresa Dezbaterile n jurul acestui Preambul sunt rezumate n Radu CARP, Controverse teologico-politice n cadrul Uniunii Europene, n (volum coordonat de) Miruna TTARU CAZABAN, Teologie i politic.De la Sfinii Prini la Europa unit, Anastasia, Bucureti, 2004, pp. 284 308.

http://www.sejm.gov.pl/english/konstytucja/kon1.htm.
4

J.H.H. WEILER, UnEuropa cristiana un saggio esplorativo, Biblioteca universale Rizzoli, Milano,

2003; argumentele au fost reluate de autor n Invocatio Dei and the European Constitution (decembrie 2003), text disponibil la adresa http://www.project-syndicate.org. Poziia lui Weiler va face obiectul unei analize detaliate n cadrul seciunii acestei lucrri dedicate controverselor n jurul Preambulului proiectului de Tratat de instituire a unei Constituii pentru Europa. Exist cteva comentarii interesante ale crii lui Weiler care trebuie menionate pentru a nelege impactul pe care l-a generat: Robert HOWSE, Piety and the Preamble: Joseph Weilers A Christian Europe claims a place for Christianity in Europes proposed new constitution, Legal Affairs, no. 3 (May June)/2004; A. KEMMERER, Geht mit Gott. Europas Verfassung bracucht ihn: was der Jurist Josdeph H.H. Weiler vom Papst gelernt hat, Frankfurt Allgemeine Zeitung, 31 octombrie 2003;

n aceast materie nu este deloc concordant cu pluralismul cultural i religios asumat de Uniunea European. Religia nu mai poate fi simplificat, n sensul asimilrii cu un curent care se opune modernitii politice, deoarece o asemenea asimilare nu a avut n general rezultatele scontate. Ceea ce se impune este o tratare a religiei n calitate de sum a unor resurse simbolice care nu aparin cmpului politic i care mpiedic politica s se transforme ntr-o simpl administrare birocratic a nevoilor individuale. Exist anse reale ca riscul amintit s prind contur mai degrab la nivelul instituiilor europene, chiar dac acestea sunt influenate de culturi i comportamente diferite, reminiscen a tradiiilor naionale. Credinele religioase, att de diverse astzi ntr-o Europ lrgit, pot juca un rol i mai mare n spaiul public, n msura n care cultele sunt recunoscute ca parteneri de dialog n ceea ce privete naterea, punerea n aplicare i modelarea unor politici publice. Este evident c, dac asumm proiectul european, principiul subsidiaritii trebuie s stea n continuare la baza felului n care acioneaz instituiile. Subsidiaritatea implic ns i o form de parteneriat public privat, iar acest parteneriat nu poate ignora credinele i iniiativele sociale ale cultelor i confesiunilor, ci dimpotriv, unele iniiative pot fi puse mult mai uor n aplicare dac sunt scoase de sub tutela public fr a fi asimilate n mod exclusiv sferei private.

Integrarea european i fenomenul ieirii din religie

Fr a nelege istoria relaiilor ntre modernitate i religie, nu putem spune cu exactitate unde ne situm n prezent. Aa cum am afirmat, radicalizarea modernitii constituie premiza pentru apariia ultramodernitii. Ne aflm ntr-un moment de inflexiune, n care cele dou curente coexist n mod paradoxal. Modernitatea nu a determinat aceleai modificri ale relaiei ntre stat i religie n toate statele europene, ceea ce explic suprapunerea modelelor alese i existena unor radicalizri mai accentuate sau mai puin pronunate. innd cont de toate specificitile naionale, modernitatea
Agustin Jos MENENDEZ, A pious Europe? Why Europe should not define itself as Christian, ARENA working paper, no. 10 (July)/2004.

poate fi echivalat n mod uniform cu ceea ce Marcel Gauchet numete ieirea din religie 6. Acest fenomen nu determin dispariia credinelor religioase, ci doar abondonarea unui model de organizare a statului n care religia era structurant. Diversele religii continu s existe n fazele avansate ale modernitii n interiorul unei organizri politice i a unei ordini sociale colective pe care nu le mai poate controla. Potrivit lui Gauchet, acest fenomen prin care religia capt un nou rol n cadrul societilor moderne descrie mult mai adecvat ceea ce se ntmpl n prezent dect noiuni precum laicizare sau secularizare , acestea fiind variaiuni ale aceluiai fenomen, fr a putea fi totui echivalate. ntr-adevr, cei doi termeni au o origine eclezial, fiind posibili datorit eforturilor depuse de Biserici cu scopul de a se defini prin contrast. Raiunea utilizrii lor este de a desemna ceea ce Biserica nu este sau ceea ce iese de sub puterea sa de jurisdicie. Din punct de vedere strict metodologic, interpretarea pe care Gauchet o propune este marcat de anumite ambiguiti ce nu sunt, n opinia noastr, simple scpri culpabile, ci ajut la susinerea unui obiectiv precis. Cu toate c paradigma ieirii din religie este opus n mod explicit unei analize care opereaz cu termeni precum laicizare i secularizare, Marcel Gauchet afirm c se poate face diferenierea ntre aceti termeni i, mai mult, chiar c se poate opera n mod coerent cu o asemenea difereniere. Primul termen ar descrie evoluia relaiilor ntre stat i Biseric n interiorul unor ri catolice caracterizate prin unicitate confesional, iar cel de-al doilea ar fi circumscris unui fenomen specific rilor protestante care neleg s acorde Bisericii un rol substanial n cadrul sferei publice7. Raiunea pentru care autorul face operant o asemenea difereniere (pe care o considerm oarecum forat) este uor de neles: dac laicizarea intr n categoria tendinelor generale ce caracterizeaz rile cu majoritate catolic, cazul francez nu mai este att de singular. Diferena dintre acest model i cele aplicate n alte ri, cum ar fi Italia, Polonia, Portugalia sau Spania, nu este una de fond, ci ine de o nelegere mai avansat a modernitii. Modelele converg ntr-o direcie unic, cel francez va fi, mai devreme sau mai trziu, declarat ca fiind consecina natural a coexistenei religiei
6

Marcel GAUCHET, La religion dans la dmocratie: parcours de la lacit, Gallimard, Paris, 1998, p. 5 i Ibidem, pp. 11 12.

urm.
7

catolice cu statul modern. De altfel, aa cum vom vedea, poziia lui Gauchet nu este singular, din moment ce ali autori francezi exprim idei similare ntr-o form mult mai direct. n opinia noastr, laicizarea este doar o form extrem a secularizrii. Este mult mai adecvat s vorbim de ieire din religie dect de secularizare , ns, oricum am denumi acest fenomen, el este concomitent procesului de integrare european care se manifest att la nivelul statelor naionale, ct i la cel al indivizilor i al entitilor non statale. Laicizarea nu este un model n sine, ci doar un caz izolat. Att laicizarea, ca form extrem de separare a statului fa de Biseric, ct i identificarea statului cu un anumit cult religios majoritar se afl la opusul secularizrii. Faptul c laicizarea este produsul ultramodernitii sau c teocraia premerge nceputului procesului de intrare n modernitate nu are nici o relevan: ambele trebuie situate, n egal msur, n categoria factorilor care se opun reuitei unei integrri europene bazat pe unitate n diversitate. n cartea sa O filozofie politic pentru cetean Pierre Manent ofer o interpretare a textului amintit mai sus al lui Marcel Gauchet. Ipoteza pe care Manent i ntemeiaz analiza este aceea c separarea, n general, este aspectul fundamental al democraiei moderne i c pot fi identificate ase astfel de separaii: cea a profesiunilor sau diviziunea muncii, a puterilor, a Bisericii de stat, a societii civile de stat, cea dintre reprezentat i reprezentant, a faptelor i valorilor sau a tiinei i vieii8. Referitor la separaia ntre Biseric i stat, Manent consider c istoria european se nvrte n jurul relaiei complicate, adesori conflictual, dintre instana politic i instana religioas 9 i c aceast relaie conflictual nu a fost rezolvat dect o dat cu separaia dintre Biseric i stat. Nu putem dect s fim de acord cu acest punct de vedere. Pentru Manent, laicitatea francez traseaz o linie de separaie chiar la nivelul ceteanului care manifest o credin religioas: pe de o parte, acesta este credincios cu orict fervoare dorete , iar pe de alt parte, n calitate de cetean, nu mai are religie. Teoria ieirii din religie afirmat de Gauchet este asumat de Manent tocmai pentru virtuile sale manifeste: o astfel de idee atenueaz ntructva consecinele nefaste ale unei separri radicale ntre Biseric i stat. Dealtfel, Manent consider c orice separaie radical (iar acest lucru este
8

Pierre MANENT, O filozofie politic pentru cetean, traducere n limba romn de Mona Antohi, Ibidem, p. 36.

Humanitas, Bucureti, 2003, p. 25.

9

valabil nu numai n relaiile dintre Biseric i stat, ci i, de exemplu, n ceea ce privete raportarea puterii executive la cea legislativ) pune n pericol unitatea nsi a corpului politic. Momentul de cotitur n ceea ce privete absorbia religiei n democraie este pentru Pierre Manent Conciliul Vatican II: religia nceteaz s mai fie instituionalizarea unui adevr obiectiv cruia oamenii trebuiau s se supun, realizarea proiectului republican i pierde astfel adversarul care i ddea sens. Idei care vin n continuarea fidel a celor exprimate de Marcel Gauchet (cu singura diferen c momentul istoric este puin diferit, Gauchet prefernd o formulare mai general, n jur de 1970). Este motivul pentru care Manent afirm n mod explicit c interpretarea lui Marcel Gauchet este ptrunztoare i puternic 10.

Este secularizarea un fenomen tipic al societilor moderne europene ?

n legtur cu secularizarea au fost emise mai multe teorii care pot fi clasificate n cele care pun accentul pe cerere i, respectiv, ofert. Potrivit primului tip de astfel de teorie, n societile industriale importana religiei este diminuat i publicul larg devine insensibil la apelurile de natur spiritual. Teoriile bazate pe ofert insist asupra faptului c cererea publicului pentru religie este constant, iar variaiunile trans-naionale ale vitalitii religioase sunt produsul ofertei crescute de pe piaa religioas. Potrivit teoriilor lui Max Weber, expuse n Etica protestant i spiritul capitalismului (1904)11 i n Economie i societate (1933), Iluminismul a generat o viziune raional asupra lumii i a diminuat n consecin rolul religiei. Secularizarea este deci n aceast viziune o tendin a societilor moderne, la fel ca i birocratizarea sau urbanizarea. n aceeai orientare se nscrie i Emile Durkheim prin ideile incluse n Formele elementare ale vieii religioase (1912)12. Durkheim considera c religia nu este doar un sistem de idei i credine (aa cum credea Weber), ci i un sistem de aciune care implic ceremonialuri simbolice (natere, cstorie, moarte, etc.). Ritualurile
10 11 12

Ibidem, p. 42. Traducere n limba romn de Ihor Lemnij, Humanitas, Bucureti, 1993. Traducere n limba romn de Magda Jean Renaud i Silviu Lupescu, Polirom, Iai, 1995.

religioase au funcia de a menine coeziunea social. Societile industriale sunt ns caracterizate prin difereniere funcional , n sensul c diferite organizaii sau persoane acioneaz n domeniul sntii, educaiei, politicii, etc., ocupnd locul pe care l juca Biserica n mod tradiional. Teoriile lui Weber i Durkheim despre secularizare, ambele axate pe cerere, au fost mult timp considerate ca adevrate axiome, capabile s explice motivele care preau s duc n cele din urm la dispariia religiei din spaiul public. C. Wright Mills afirma de exemplu n 1959 c secularizarea ca proces istoric a avut ca rezultat diminuarea dominaiei sacrului...sacrul va dispare peste tot, cu excepia domeniului privat 13. Aceste teorii au nceput s fie din ce n ce mai mult contestate n ultimii ani, prin poziiile exprimate de autori precum Rodney Stark sau Jeffrey Hadden. Motivul pentru care s-a considerat c ele nu mai ofer o descriere adecvat a modernitii este acela c micrile fundamentaliste religioase i-au fcut din ce n ce mai simit prezena pe plan global. Printre autorii care au ncercat s ofere o reinterpretare coerent a rolului actual al secularizrii se numr Ronald Inglehart i Pippa Norris. Acetia au avansat o teorie extrem de provocatoare, denumit securitate existenial : potrivit acesteia, experiena persoanelor care triesc n societi vulnerabile pune n eviden importana valorilor religioase, n timp ce experiena celor care triesc n societi cu un grad ridicat de siguran i un nivel ridicat de trai nu favorizeaz aceste valori. Autorii pornesc de la constatarea unei evidene care este verificat prin utilizarea unui mare numr de date statistice: n majoritatea rilor dezvoltate apartenena la o Biseric i autoritatea unor lideri religioi se afl n declin (cu excepia Statelor Unite, unde accentul pus pe misionarism, disparitile sociale i imigraia unor persoane provenite din societi tradiionale determin o ncetinire a secularizrii). Concluzia autorilor este aceea c religia nu a disprut, iar secularizarea poate fi privit doar ca o tendin i nu ca o lege de fier . Rolul religiei n societile moderne contemporane poate fi caracterizat n felul urmtor: a) b) persoanele din aproape toate societile industriale i-au manifestat tendine secularizante n ultimii 50 de ani ; lumea n ansamblu cuprinde n momentul de fa mai multe persoane cu orientri religioase tradiionale, prin comparaie cu orice alt epoc
13

C. WRIGHT MILLS, The Sociological Imagination, Oxford University Press, Oxford, 1959, pp. 32 33.

istoric anterioar14. Previziunea lui Inglehart i Norris este c ruptura dintre societile sacre (cu un grad sczut de securitate existenial ) i cele religioase (n care acest tip de securitate este mult mai prezent) se va adnci n viitorul apropiat, ceea ce va avea consecine politice pe plan mondial greu de estimat15. Pornind de la constatrile celor doi autori, am fi tentai s concluzionm c secularizarea este un fenomen tipic societilor moderne europene, ce corespunde evoluiei istorice a acestora, ns n alte societi lipsite de securitate existenial rolul valorilor religioase se impune din ce n ce mai pregnant. Inglehart i Norris nu i-au propus ns s ofere o analiz a interaciunilor ntre cele dou tipuri de societi. Ele exist i nu pot fi contestate. Absena securitii existeniale din statele ce nu fac parte din continentul european este un fenomen care poate fi, n opinia noastr, foarte uor indus societilor cu un grad avansat de modernitate, datorit interaciunilor dintre statele sacre i cele seculare . Aceste interaciuni i fac din ce n ce mai mult simit prezena datorit unor fenomene ce scap de sub controlul statelor - libera circulaie, migraia persoanelor, globalizarea economiilor naionale, apariia unor reele teroriste cu ramificaii la nivel trans-naional. Nu este exclus ca, n cele din urm, consecina acestor interaciuni s duc la o repartizare uniform a unei variante de insecuritate existenial i la o ncetinire treptat a secularizrii societilor occidentale. Fenomenele pe care le-am menionat mai sus au avut deja consecine asupra societilor europene. Astfel, unele state (n mod particular Frana i Marea Britanie) au suferit un proces de transformare profund, devenind ri misionate, dei iniial au fost ri misionare. Pe teritoriul lor au loc aciuni de promovare a unor religii care i au originea n alte locuri, ceea ce face ca globalizarea s aib nu numai o dimensiune economic, ci i una simbolic. Aceast dimensiune favorizeaz n mod evident nu numai dialogul inter-religios, ci i cel ntre cultele cretine, ceea ce poate avea n cele din urm
14

Ronald INGLEHART, Pippa NORRIS, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Teoria lui Inglehart i Norris a fost receptat pozitiv, fiind ns criticat pe motivul c nu descrie

Cambridge University Press, New York, 2004, p. 3

15

posibilele tendine de evoluie ale societilor cu un grad diferit de securitate existenial (vezi n acest sens recenzia crii semnat de G. John IKENBURRY, n Foreign Affairs, noiembrie decembrie 2004).

consecine pozitive, respectiv apariia unui model comun european de nelegere a fenomenului religios. Extinderea mijloacelor de comunicare accentueaz globalizarea simbolic este posibil n momentul de fa s primeti prin intermediul televiziunii, presei sau Internetului informaii i mesaje de natur religioas din partea tuturor religiilor lumii, fr a fi obligat s prseti spaiul privat. Fenomenul religios la momentul actual pe plan european este caracterizat de dou tendine centrifuge: pe de o parte, o prezen mai activ n spaiul privat i, pe de alt parte, o invazie a spaiului public cu diferite simboluri religioase de tradiie mai mult sau mai puin european. Drept urmare, prezena religiei n cadrul unor structuri intermediare cele de la nivel naional, regional sau local este pus din ce n ce mai mult sub semnul ntrebrii. Unul dintre fenomenele culturale ce caracterizeaz societatea european este, n opinia noastr, rentoarcerea unor forme i expresii ale sacrului ntr-un context aparent secularizat i laicizat. Ipoteza potrivit creia secularizarea este un proces ireversibil se dovedete a nu corespunde ntru totul realitii. Dimensiunea religioas a existenei umane nu i-a pierdut semnificaia social i fora cultural, datorit faptului c optimismul cu care era privit proiectul modernitii este astzi cu mult diminuat16. Secularizarea societilor europene trebuie privit prin urmare ca un fenomen istoric cu aplicaie limitat ; noi forme de sacralizare pot oricnd s ias la suprafa. Este concluzia la care au ajuns dealtfel i diferii autori care s-au aplecat asupra fenomenului religios, cum ar fi Mircea Eliade sau Rudolf Otto omul modern este fals secularizat. Diminuarea penetrrii sociale a cretinismului nu trebuie interpretat ca fiind semnul sfritului importanei religiei n societile contemporane. Alte teorii despre secularizare privesc acest fenomen ca o realitate autonom, prin raportare la politic sau social. Acestea pot fi rezumate n felul urmtor : a) Secularizarea ca desacralizare. Distincia ntre cei doi termeni este operat de Sabino Acquaviva17 : secularizarea este definit ca fiind
16

Asupra fenomenului de ntoarcere a religiei i a teoriilor legate de acesta, vezi Teofil TIA,

Rencretinarea Europei? Teologia religiei n pastorala i misiologia occidental contemporan, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003, p. 12 i urm.
17

Sabino ACQUAVIVA, LEcclisi del sacro nella civilt industriale. Dissacrazione e secolarizzazione

nella societ industriale e postindustriale, Comunit, Milano, 1991.

10

pierderea semnificaiilor sacre i nu este n mod obligatoriu nsoit de desacralizare diminuarea experienei directe a sacrului. Autorul folosete anumii indicatori care scot n eviden scderea practicilor religioase n societile europene; acetia exprim doar diminuarea practicilor, nu i a experienei religioase. Ceea ce se ntmpl n prezent este doar diminuarea religiozitii orientate instituional; experiena religioas n afara lcaurilor de cult nu poate fi msurat prin indicatori obiectivi. b) Secularizare subiectiv i obiectiv. Peter Berger18 definete secularizarea ca fiind procesul prin care pri ale societii sunt sustrase autoritii instituiilor i simbolurilor religioase. Secularizarea este subiectiv, n sensul c i menine autoritatea n sfera privat a individului dar poate fi i obiectiv marile religii sunt din ce n ce mai puin unitare, n ciuda afirmrii unui ecumenism temperat. c) Secularizarea ca demitizare. Pentru Bryan R. Wilson19, religia are mai multe funcii pentru omul modern. n afar de cea mai evident - a oferi perspectiva mntuirii exist i altele, latente. Datorit modernitii, aceast ultim categorie de funcii dispare: religia nu mai este factor de integrare social a comunitilor, datorit emigrrilor masive care aduc o nou dimensiune a pluralismului religios; concepte precum putere, justiie sau rzboi nu mai sunt legitimate de religie, ci tind a se autolegitima. Religia este prezent n modernitate nu datorit funciilor sale latente, ci prin funcia ei evident. Nici un sistem de integrare social sau politic nu poate oferi un rspuns pe deplin acceptat nevoilor umane. Wilson i bazeaz analiza pe interpretarea lui Max Weber care explic procesul de demitizare n mod evolutiv, ca raionalizare progresiv a mai multor dimensiuni ale vieii. Potrivit lui Wilson, secularizarea este
18

Peter L. BERGER, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Random House,

New York, 1967.

19

Bryan R. WILSON, Religion in Secular Society. A Sociological Comment, C.A. Watts & Co. Ltd, London, 1966.

11

demitizare a lumii, realizat cu grade diferite de intensitate de principalele religii din societatea contemporan. d) Secularizarea i religia invizibil . Potrivit lui Thomas Luckmann20, secularizarea este consecina unor schimbri sociale profunde i nu doar consecina declinului unor forme de manifestare a sentimentului religios. Indiferent de epoca istoric, exist o religie invizibil , cu originea n sfera privat, bazat pe sentimente umane obiective.

n cutarea unui model european al religiilor

Nu putem vorbi despre rolul religiei n Uniunea European de astzi fr a rspunde la dou ntrebri: cte modele de relaii stat Biseric exist la ora actual i dac nu cumva putem vorbi deja de un model comun, de tip european, consecin direct a secularizrii din ce n ce mai accentuate a societilor din care facem parte. La prima ntrebare vom ncerca s rspundem printr-o tratare separat a acestui subiect. n ceea ce privete a doua ntrebare, unii autori au dat un rspuns afirmativ. Astfel, Silvio Ferrari21 consider c acest model se caracterizeaz prin urmtoarele elemente: a) Statul este neutru fa de varietatea de subiecte individuale de ordin religios; b) Un sub-sector religios iese n eviden n cadrul sectorului public. Acesta are nelesul de arie protejat i n interiorul su subiecte colective de ordin religios (Biserici, comuniti religioase) sunt libere s acioneze n condiiile existenei unor avantaje substaniale, prin comparaie cu acele subecte colective care nu au o natur religioas; c) Statul are dreptul s intervin n acest domeniu religios doar pentru a vedea dac juctorii respect regulile jocului i nu ies n afara limiteleor terenului de joc.
20 21

Thomas LUCKMANN, The Invisible Religion, Macmillan, London, 1967. Silvio FERRARI, The New Wine and the Old Cask: Tolerance, Religion, and the Law in Contemporary

Europe, n Andrs SJO, Shlomo AVINERI (eds.), The Law of Religious Identity: Models for Post Communism, Kluwer, The Hague, 1999, pp. 2 3.

12

Acest model ar fi, potrivit autorului, adnc nrdcinat n cultura politic i juridic a Europei occidentale i poate fi remarcat nu numai la nivel naional, n cadrul fiecrui stat membru, ci i n ceea ce privete formularea unor dispoziii supra-naionale, cum ar fi Convenia European a Drepturilor Omului. Spre deosebire de ali interprei ai presupusului model, nu ne rezumm doar la a meniona afirmaiile lui Ferrari22. Nu considerm c un asemenea model exist, ci doar c suntem n prezena unei cutri a unui asemenea model. Putem afirma mai degrab c exist tendine care, din exterior, apar ca fiind materializate. Nu avem de-a face dect cu ncercri academice de a simplifica ntructva analiza, din constatarea resimit c instrumentele de lucru nu ajut prea mult la interpretarea unei realiti aflate n micare. mprtim curentul de gndire dominant potrivit cruia instrumentele ce ne stau la dispoziie sunt nc firave, ns nu considerm aceast constatare ca fiind un impediment major care s mpiedice analiza noastr. Nu dorim s se neleag faptul c suntem n opoziie total cu ceea ce Silvio Ferrari afirma n lucrarea citat. Autorul pornea de la constatarea, pe care o mprtim integral, potrivit creia clasificarea statelor europene potrivit relaiilor pe care le ntrein cu Bisericile organizate pe teritoriul lor nu este cea mai adecvat metod n prezent pentru a descrie dinamica procesului de apropiere ntre diferitele legislaii naionale referitoare la acest subiect. Putem considera c, ntr-adevr, n prezent relaiile stat Biseric nu mai pot fi gndite ntr-o logic strict naional, iar constatarea acestui fapt ne ndreptete s afirmm c tendina care va duce n cele din urm la apariia unui model comun european este ireversibil. Din acest motiv, analiza noastr nu renun la prezentarea unor diferite ncercri de a clasifica statele potrivit relaiilor pe care acestea le ntrein cu cultele religioase, ns chiar aceast prezentare va dovedi c o asemenea clasificare nu mai corespunde ntru totul pentru descrierea actualului proces de apropiere a legislaiilor. Nu este vorba de o armonizare direct, asumat ca atare de statele
22

Afirmaiile lui Ferrari sunt reluate ca atare, fr vreun comentariu i n Norman DORSEN, Michel

ROSENFELD, Andrs SJO, Susanne BAER, Comparative Constitutionalism: Cases and Materials, West Group, St. Paul, Minn., 2003, p. 995.

13

participante la procesul de construcie european, aa cum s-a ntmplat n cazul principalelor politici ale Uniunii Europene, ci mai degrab ceea ce am numi o armonizare indirect, efect derivat al integrrii altor sectoare ale societii.

Valorile comune i identitatea european

Dezbaterile din cadrul Conveniei Europene pentru Viitorul Europei i, ulterior, din cadrul Conferinei Interguvernamentale au fost ntr-un fel diferite de cele care au avut loc de fiecare dat cnd s-a ncercat redefinirea compromisului ce face posibil construcia european. Noua abordare nu privete att chestiuni instituionale sau care in de eficientizarea comunicrii politicilor europene. Diferena specific se refer la valorile n jurul crora se construiete identitatea european. Voina politic de a avea definit o asemenea identitate este evident. n lipsa unei identiti europene, asumate de fiecare actor al spaiului comunitar, orice proiect politic ce dorete adecvarea instituiilor Uniunii Europene la realitile trans-naionale nu are anse de a fi pus n aplicare. Oricum am ncerca s definim identitatea european, nu se poate ajunge la o form care s ia n calcul identitile naionale, regionale, religioase i lingvistice care constituie astzi parte a unicitii unui continent. Pluralitatea culturilor i a religiiilor, aflate n permanent dialog, care face ca orice poziie radical s rmn marginal, constituie fr ndoial baza de plecare pentru definirea unei identiti europene. ns tocmai aceast pluralitate reduce ansele de a ajunge la un compromis: dialogul inter cultural i inter-confesional a dus, de multe ori, la situaii conflictuale. Este imposibil definirea unei identiti europene la acest moment deoarece respectul alteritii este chiar esena proiectului european. Un prim pas ar fi, dup cum am amintit, definirea unui set comun de valori a cror asumare permite conturarea unei identiti europene. Indiferent de poziia pe care ne situm din punct de vedere politic, moral sau cultural, religia nu poate fi ocolit n ceea ce privete enunarea acestor valori. Aceast ncercare de a enumera valorile a avut loc: potrivit art. 2 din Tratatul de instituire a unei Constituii pentru Europa, acestea sunt: respectarea demnitii umane, a libertii, a democraiei, a egalitii, a statului de drept,

14

precum i pe respectarea drepturilor omului. Acelai articol aduce o precizare suplimentar : aceste valori sunt comune statelor membre ntr-o societate caracterizat prin pluralism, toleran, justiie i nediscriminare . S nelegem oare c societatea despre care se face referire este cea european ? Sau este vorba doar despre un model ideal de organizare social, n care amintitele valori fac posibil funcionarea instituiilor i solidaritatea cetenilor ? Aceast ambiguitate este, dup prerea noastr, pstrat deloc ntmpltor. Potrivit logicii tratatului, avem pe de-o parte valori universale care traduc la nivel european fundamentele democratice ale statelor membre i, pe de alt parte, pluralismul, tolerana, etc., al cror cmp de manifestare este cel naional. Au acestea din urm acelai statut de valori ? Rspunsul nu poate fi dect pozitiv, cu condiia ca aceast afirmaie s aib loc n cuprinsul unui text neutru din punct de vedere normativ. ns, dac inem cont c avem de-a face cu un corpus de norme cu valoare politico juridic, rspunsul trebuie nuanat. Cel puin unele dintre cuvintele incluse n a doua parte a articolului 2 au o component religioas: pluralismul, tolerana23 i solidaritatea. A le enuna ns ca valori care fac posibil crearea unei identiti europene ar fi nsemnat un mare risc: acela de a recunoate originea religioas, ndeosebi cretin a unor concepte definitorii pentru aciunea politic. A nu le enuna ca atare ar fi nsemnat deasemenea un risc, de a nemulumi reprezentanii unor state care recunosc religiei un rol nsemnat n spaiul public. n cele din urm, ca i n cazul Preambulului, s-a mers pe varianta unui compromis. Este ns acest compromis, reflectat ntr-o formul ce se preteaz la multiple interpretri, cea mai adecvat cale pentru a ajunge la o identitate european ? Nu ne putem deocamdat lansa dect n avansarea unor ipoteze hazardate.

23

Potrivit lui Jrgen HABERMAS (Intolerance and Discrimination, I.CON, vol. 1, no.1, 2003, pp. 2-12;

De la tolrance religieuse aux droits culturels, Cits, 13, PUF, Paris, 2003, pp. 147 170), termenul german Toleranz a fost mprumutat din latin i francez abia n secolul XVI, ntr-o perioad a rzboaielor religioase. Acest termen avea o semnificaie restrns la tolerana fa de alte confesiuni religioase. Abia ulterior, n secolele XVII i XVIII, tolerana capt o conotaie juridic i mai puin religioas. Originea religioas a termenului explic, potrivit lui Habermas, de ce limba englez face distincia ntre tolerance (ca form de comportament) i toleration (cu semnificaie juridic).

15

Stat, naiune, apartenen religioas

Istoria civilizaiei europene ne arat c formarea statelor naiune a fost nsoit de prezena fenomenului religios. Apartenena la o religie sau alta s-a teritorializat, n sensul c geografia confesional european a inut cont ntr-o mare msur de identitatea religioas. Pluralitatea extrem n materie de religie nu a avantajat crearea statelor naionale. Aceasta explic de ce, cu cteva excepii notabile (Germania, Elveia), avem de-a face n prezent cu state n care o religie este dominant, iar celelalte se afl, din punct de vedere al reprezentrii numerice, cu mult n urma majoritii. Desigur, creterea populaiei musulmane, cu o apartenen la Islam bine definit, rspndit relativ omogen n statele europene, va schimba n mod radical aceast realitate i se pune problema cum va fi gestionat relaia ntre comunitile cretine i cele musulmane la nivelul guvernelor naionale dar i la nivel european. Pe moment ns, nu putem dect s constatm c amintita geografie confesional nu este cu mult diferit fa de perioada anterioar crerii statelor naionale. Comunitile ortodoxe nu au emigrat masiv n statele Europei occidentale, dup cum nici cele catolice nu au penetrat statele nordice sau cele protestante nu au invadat spaiul balcanic. Aceast stabilitate teritorializat a dat natere unei probleme, odat cu nceputul modernitii i afirmarea unei contiine statele, anume recunoaterea, n afara religiei naionale, a drepturilor religiilor minoritare. Ideea potrivit creia exerciiul suveranitii politice ar implica omogenitatea confesional a teritoriului stpnit de un stat nu s-a putut pune n aplicare. Soluiile avute n vedere de statele naionale au trebuit s rspund anumitor particulariti religioase, ns cele mai interesante formule gsite pentru a concilia interesele puterii politice cu cele ale Bisericii au aprut n situaiile n care diversitii lingvistice i-a corespuns o pluralitate religioas. Chiar i Iugoslavia poate fi dat drept exemplu n aceast privin: graniele statelor care intrau n compunerea federaiei traduceau n plan politic vechi linii de demarcaie ntre comunitile religioase. Faptul c statul nu a reuit s ajung la o relaie echilibrat cu principalele religii explic n mare parte lipsa sa de legitimitate care a fcut posibil apariia micrilor secesioniste.

16

Grupurile de interese religioase la nivelul Uniunii Europene

Bisericile i organizaiile religioase ce i au sediul sau reprezentana la Bruxelles - Comisia Biseric i Societate a Conferinei Bisericilor Europene, Reprezentana Bisericii Evanghelice din Germania, COMECE, filiala OCIPE, alte organizaii care fac parte din GOPA, Reprezentana Bisericii Ortodoxe Ruse pe lng Instituiile Europene, Biroul permanent al Patriarhiei Ecumenice, Reprezentana Bisericii Ortodoxe a Greciei24 - desfoar o activitate de lobby n principal pe lng instituiile Uniunii Europene, fr a avea ns un statut bine definit. Exist la ora actual un numr nsemnat de grupuri de interese care acioneaz la Bruxelles, ns acestea au n general o natur economic. Pe msur ce integrarea european nu mai are o component exclusiv economic, s-a simit necesitatea ca i alte interese, cum ar fi cele religioase, s fie prezente n cadrul unui proces prin care se ncearc construirea unui spaiu mai larg de consultare care s dea o mai mare legitimitate hotrrilor luate de Uniunea European precum i ca acestea s fie ct mai bine corelate cu interesele bine definite ale actorilor non-instituionali. Grupurile de interese reprezint o realitate de necontestat a Uniunii Europene. Ele exist dealtfel n orice tip de societate organizat politic, mai ales n regimurile democratice, datorit recunoaterii dreptului de asociere ca drept fundamental. De fapt, orice grup (definit de Mancur Olson drept un anumit numr de indivizi unii de un interes comun 25) constituit n societate este totodat i un grup de interese. Acestea din urm nu sunt doar actori politici, ci i sociali, n msura n care particip la procesul decizional, faciliteaz elaborarea politicilor publice i se folosesc de legtura strns cu societatea pentru a contribui la punerea n aplicare a acestor politici.

24

Acestea sunt analizate pe larg n Radu CARP, Stat, Biseric, cetean n cutarea unui model european

al religiilor, proiect de cercetare, Institutul Ludwig Boltzmann pentru studiul problematicii religioase a integrrii europene, New Europe College, 2004; vezi i Idem (volum coordonat de), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioas a unui proiect politic, Editura Fundaiei Anastasia, Bucureti, 2005.
25

Mancur OLSON, The Logic of Collective Action, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1971, p.

28.

17

Indiscutabil, construcia european este legat de multiple interese organizate n mod colectiv care particip la concurena ideologic din cadrul instituional existent. Europa a contribuit la emergena acestei multitudini de interese care adesori pot fi antagoniste. Astfel, Uniunea European este n prezent un spaiu n care diferii ageni i susin interesele cu mijloacele de care dispun i, n unele cazuri, se asociaz pentru susinerea unor poziii comune. Bisericile i organizaiile religioase ce i au sediul sau reprezentana la Bruxelles intr fr discuie n acest mecanism, avnd ca sarcin nu doar ncercarea continu de a face ca poziiile lor s fie luate n calcul n ceea ce privete elaborarea unor politici comune europene i transmiterea ctre Bisericile/comunitile religioase din statele membre a poziiilor adoptate de instituiile Uniunii, ci i rolul dificil de a intra ntr-o competiie direct cu gruprile de interese deja existente la Bruxelles. Acestea susin n unele cazuri interese contrare celor promovate de Biserici : de exemplu, industria farmaceutic, puternic reprezentat n capitala european, n ceea ce privete finanarea din bugetul Uniunii Europene a cercetrilor legate de clonare. Este semnificativ faptul c, n lucrrile dedicate gruprilor de interese existente n spaiul comunitar, organizaiile religioase nici mcar nu sunt amintite26. Ele nu au nc acest statut, ns cu siguran situaia se va schimba datorit unor evoluii previzibile pe plan european. Art. I-52 din Tratatul de instituire a unei Constituii pentru Europa, potrivit cruia Uniunea European menine un dialog, deschis, transparent i constant cu Bisericile, asociaiile sau comunitile religioase din statele membre, va favoriza fr ndoial acest proces de redefinire a identitii organizaiilor religioase ce i au sediul sau reprezentana la Bruxelles. Este evident c prin prevederile Tratatului activitatea de lobby a Bisericilor iese din sfera dialogului informal i capt un caracter obligatoriu. Este dealtfel singura referire din tratat (n afar de cea la organizaiile filozofice , din cuprinsul aceluii articol) la felul n care Uniunea European nelege s colaboreze cu diversele grupri ce acioneaz n spaiul comunitar. Relaiile cu gruprile de interese nu formeaz obiectul Tratatului de instituire a unei Constituii pentru Europa. Totui, n
26

Vezi, de exemplu, Guillaume COURTY, Guillaume DEVIN, Construcia european, Editura C.N.I.

Coresi S.A., Bucureti, f.a.; Ramona COMAN, Grupurile de interese. Reglementarea activitii de lobby n Uniunea European i n Romnia, n Ana Maria DOBRE, Ramona COMAN (coord.), Romnia i integrarea european, Institutul European, Iai, 2005, p. 155 i urm.

18

ultima vreme i aceste relaii fac obiectul unor documente oficiale ale Uniunii Europene27. Rmne de vzut, n cazul n care Tratatul va fi ratificat de statele membre UE, cum va evolua acest dialog. Aa cum rezult din cuprinsul acestui studiu, el exist deja, Tratatul de instituire a unei Constituii pentru Europa nefiind altceva dect o posibil instituionalizare a unor realiti recunoscute i tolerate ca atare. Chiar dac soarta tratatului nu va fi cea dorit de liderii europeni, dialogul ntre Uniunea European i Biserici/comuniti religioase va continua, iar mecanismele de consultare vor fi n permanen mbuntite, deoarece ambii parteneri de dialog au interesul s nu i conteste reciproc legitimitatea.

27

Comunicarea Comisiei Comunitilor Europene, Document consultativ, n direcia unei culturi ntrite a

consultrii i a dialogului Principiile generale i la normele minimale aplicabile consultrilor anagajate de Comisie cu prile interesate, COM (2002) 704 final, Bruxelles, 11.12.2002; European Parliament, Lobbying in the European Union: Current Rules and Practices, working paper, Constitutional Affairs Series, AFCO 104 EN, 2003; Society of European Affairs Professionals, Code of Conduct, http://www.seap.eu.org.

19