Rosca Balan Serbescu Filosofie Moderna

IOAN N. ROCA (coord.
) SERGIU BLAN DELIA ERBESCU
FILOSOFIE MODERN
(Sinteze i texte alese)
Ediia a II-a
Universitatea Spiru Haret
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei Filosofie modern: sinteze i texte alese / Ioan N. Roca (coord.), Sergiu Blan, Delia erbescu, ed. a 2-a, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006 312 p.; 20,5 cm Bibliogr. ISBN (10)973-725-701-4 (13)978-973-725-701-7 I. Blan, Sergiu II. erbescu, Delia 1(075.8)
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006
Redactor: Mihaela TEFAN Tehnoredactor: Vasilichia IONESCU Coperta: Stan BARON Bun de tipar: 18.12.2006; Coli tipar: 19,5 Format: 16/6186 Editura Fundaiei Romnia de Mine Bulevarul Timioara nr. 58, Bucureti, Sector 6 Tel./Fax 021/444.20.91; www.spiruharet.ro e-mail: contact@edituraromaniademaine.ro
UNIVERSITATEA SPIRU HARET

FACULTATEA DE FILOSOFIE I JURNALISM
IOAN N. ROCA (coord.) SERGIU BLAN DELIA ERBESCU
FILOSOFIE MODERN
(Sinteze i texte alese)
Ediia a II-a
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 2006
CUPRINS
Prefa .. R. DESCARTES, Discurs despre metod ....... B. SPINOZA, Etica . G.W. LEIBNIZ, Monadologia Fr. BACON, Noul Organon Th. HOBBES, Leviathanul .. J. LOCKE, Eseu asupra intelectului omenesc G. BERKELEY, Principiile cunoaterii omeneti .. D. HUME, Cercetare asupra intelectului omenesc . J.J. ROUSSEAU, Contractul social I. KANT, Critica raiunii pure J. G. FICHTE, Doctrina tiinei ... F.W.J. SCHELLING, Sistemul idealismului transcendental . G.W.F. HEGEL, Prelegeri de istorie a filosofiei
7 9 22 58 74 95 116 134 151 193 220 237 260 272
Prefa
Sub titlul Filosofie modern. Sinteze i texte alese, volumul de fa ofer sinteze despre cei mai reprezentativi gnditori moderni i texte alese din cele mai cunoscute lucrri ale acestora. Gnditorii antologai sunt circumscrii principalelor orientri filosofice moderne: empirismul, raionalismul, luminismul i filosofia clasic german. Pentru integrarea textelor selectate dintr-o anumit lucrare n opera de ansamblu a autorului respectiv, fiecare gnditor beneficiaz de o sintez introductiv, care cuprinde repere bio-bibliografice i o prezentare a liniamentelor concepiei sale. De altfel, pentru fiecare gnditor am ales una din lucrrile care exprim n cea mai mare msur concepia sa de ansamblu sau noutatea demersului su filosofic, iar din fiecare lucrare, neputnd fi redat integral (exceptnd Monadologia lui Leibniz), am selectat nu pagini rzlee, ci introducerea sau mai multe capitole sau pri semnificative n care se contureaz pregnant specificul contribuiei acelui filosof n problemele abordate. Notele la textele antologate redate prin asterisc (*) aparin filosofilor, iar cele numerotate cu cifre arabe traductorilor. Tematic, am urmrit ca subiectele tratate n textele antologate s acopere principalele domenii ale filosofiei moderne: ontologia, gnoseologia, metodologia, antropologia, filosofia statului, filosofia istoriei i, ntructva, filosofia culturii, astfel nct spiritul modern s fie redat, pe ct posibil, n amploarea manifestrilor sale. Sistematizat pe marile orientri filosofice, pe ctitorii fiecrei orientri, pe capodopera fiecrui ctitor, pe problemele de baz ale fiecrei capodopere, prezenta lucrare s-a dorit a fi un breviar al filosofiei moderne, al problematicii i soluiilor sale majore. Desigur, selecia noastr, ca orice selecie, n-a putut fi dect restrictiv, din ea lipsind unele nume mari, ca Pascal sau Schopenhauer. La fel, reinnd unele capodopere, am exclus altele, dup cum, cen7
trai pe problemele generale ale oricrui sistem filosofic, am lsat deoparte unele chestiuni cu caracter aplicativ, cum sunt cele de etic sau de estetic. Prin alctuirea ei, antologia se adreseaz, n primul rnd, studenilor facultilor de filosofie i, n genere, ai celor umaniste sau i tehnice, care nu vor s-i lipseasc pe viitorii specialiti de fundamentele cele mai generale ale specialitilor lor. Dar ea este util, ntr-un mod aparte, specific, i elevilor de liceu, i publicului intelectual mai larg, iubitor de nelepciune, i chiar specialitilor n filosofie, cercettori sau profesori. Pentru studenii care urmresc s-i asimileze sistematic istoria fiecrei etape de gndire, pentru a-i forma propria lor concepie, antologia este util ntruct le permite s-i fixeze marile orientri ale gndirii moderne, principalele stiluri de gndire ale fiecrei orientri i, mai ales, s descopere, dincolo de particularitile fiecrei direcii sau modaliti de a filosofa, o anumit structur problematic relativ invariant i soluiile specifice modernitii i, n mare msur, viabile, care frmnt i azi gndirea uman. Din punct de vedere pragmatic, studenii se vor confrunta cu o bibliografie obligatorie nu numai la examenele de an, ci i, pentru cei de la facultile filosofice, la examenul de licen, iar interesul practic, determinndu-i la un studiu amnunit i la descoperirea unor frumusei ascunse, se va transforma, aproape sigur, n exigena cultural de a citi, fie i mai trziu, scrierile n mod integral. Elevii de liceu vor gsi n antologie, fie independent, fie sub ndrumarea profesorilor lor, multe pasaje pentru reflecie n jurul unor concepte fundamentale, fragmente necesare cu att mai mult cu ct, i la nivel preuniversitar, se pune pre pe formarea deprinderii elevilor de a descifra un text filosofic i de a-l filtra prin propria lor gndire. Cititorii de alte specialiti, dar doritori de cunoatere filosofic, vor gsi i ei n prezentul volum texte care prezint autonomie tematic i ideatic, astfel nct i pot satisface n mod optim apetena pentru lecturi filosofice. n fine, pentru specialiti, florilegiul constituie un prilej fericit de a rememora i, probabil, de a fi stimulai s resemnifice n context actual unele din realizrile teoretice datorate unor strlucii cugettori moderni, de la iniiatorii Bacon i Descartes i pn la adevraii eroi ai spiritului, care sunt Kant i Hegel. Ioan N. Roca
8
REN DESCARTES
(15961650)
DISCURS DESPRE METOD*
SINTEZ INTRODUCTIV** Descartes s-a nscut la 31 martie 1596 la Touraine, n familia unui nobil. ntre 1604-1612 caut adevrul n cri, studiind la colegiul iezuit din La Flche. Dorind s afle adevrul n marea carte a lumii, din 1613 se afl la Paris, unde se mprietenete cu abatele Mersenne. n aceeai perioad urmeaz i absolv Facultatea de Drept a Universitii din Poitiers. Din aceeai dorin a cunoaterii lumii, ntre 1617-1621 este angajat n armat, mai nti n armata olandez a prinului de Orange, cu care trece, prin Danemarca, n Germania, apoi, din 1619, an n care are i revelaia unei noi metode de a cunoate, n cea a ducelui de Bavaria i, din 1621, n cea a contelui de Bucqouy, cu care reintr n Olanda. n acelai an revine n Frana, de unde, n anii urmtori, cltorete n Elveia, Tirol, Italia. Din 1628 se decide s caute adevrul numai n sine nsui, stabilindu-se n Olanda, o ar mai tolerant pentru libera cugetare. Aici i concepe principalele sale lucrri: Regulae ad directionem ingenii (Reguli pentru ndrumarea minii), scriere elaborat n latin n 1628, dar aprut postum n 1701, Discours de la mtode pour bien conduire sa raison et chercher la verit dans les sciences (Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n tiine), discurs publicat n 1637 ca introducere la trei seciuni dintr-o lucrare mai ampl, intitulat Le monde (Lumea), Meditationes de prima philosophia (Meditaii despre filosofia prim), 1641 la Paris i 1642 la Amsterdam, Principia philosophiae (Principiile filosofiei), 1644 (cnd reapare i discursul tradus n latin), Ren Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n tiine, Editura Academiei Romne, 1990. Traducere de Daniela RovenaFrumuani i Alexandru Boboc. ** Sintez introductiv de Ioan N. Roca. 9
*
Les passions de lme (Pasiunile sufletului), 1649. n 1649 a plecat la Stockholm, pentru a o iniia n filosofie pe regina Cristina a II-a a Suediei, unde, n 1650, a murit, se pare, n urma unei rceli, dar n condiii, totui, neclare. Iniiator al raionalismului modern, Descartes i-a expus ideile fundamentale ale filosofiei sale ca rezultate ale noii sale metode de a cunoate. El a ajuns la concluzia c raiunea (intelectul) constituie izvorul adevrului, plecnd de la ndoiala metodologic asupra tuturor cunotinelor dobndite anterior prin simuri sau prin raiune. ndoiala generalizat l-a condus la adevrul M ndoiesc, deci cuget, cuget, deci exist. Aadar, primul adevr al filosofiei carteziene afirm existena eului cugettor. Din adevrul despre existena eului ca fiin finit, imperfect, Descartes a derivat adevrul despre existena lui Dumnezeu ca fiin infinit, perfect. Din acelai adevr despre existena spiritului su uman finit, a derivat i adevrul despre existena materiei ntinse ca substrat al lumii externe. Metoda cartezian a cunoaterii este una intuitiv-deductiv, fiind inspirat de matematic (de algebr i geometrie) i logic. Descartes consider c la adevr se poate ajunge prin raiune, i anume fie prin intuiie, prin care se descoper adevrurile primare, fie prin deducie, prin care, din adevrurile primare, se deriv intuitiv noi adevruri. Metoda intuitiv-deductiv cartezian cuprinde patru reguli fundamentale: evidena, analiza, sinteza i enumerarea, pe care Descartes le formuleaz att n lucrarea sa Reguli, ct i n Discurs. Regula evidenei cere ca o cunotin s nu fie acceptat ca adevrat dac nu este evident, altfel spus, clar i distinct. Aceast regul are valoare i de criteriu de testare a adevrului odat descoperit, dar i de modalitate intuitiv de descoperire a adevrului, cci adevrul evident se impune intuitiv. Regula analizei pretinde mprirea unei dificulti n cte componente ar fi posibil i necesar i cunoaterea fiecrei componente n parte. Regula sintezei, inversa analizei, presupune conducerea n ordine a gndurilor de la cele mai simple la cele mai complexe. n fine, enumerarea solicit revederea pailor care intervin n analiz i sintez, spre a fi siguri c nu s-a omis nimic. Este de precizat c deducia cartezian se opune deduciei silogistice prin faptul c presupune nu aplicarea unui adevr general la un caz particular, ci descoperirea intuitiv de noi adevruri din unele adevruri iniiale. Dei necesar, criteriul evidenei ca regul a adevrului nu este ns i suficient (cci nu permite o delimitare a evidenelor adevrate de pseudoevidene), fiind completat de Descartes cu teza existenei lui Dumnezeu ca garant ultim al adevrului. Pentru a dovedi existena divin, n partea a patra a Discursului su, filosoful aduce trei probe, pe care le va relua i n Meditaii, i anume: proba prin existena n noi a ideii de Dumnezeu, proba prin existena noastr ca fiine finite i argumentul ontologic. Ulterior, aceste probe s-au dovedit 10
a nu fi irefutabile, fie din cauza precaritii considerentului (presupus de primele dou) c superiorul nu provine din inferior, fie din cauza trecerii ilicite, remarcate de Kant, de la planul logic al ideii de Dumnezeu la planul extralogic al existenei lui Dumnezeu (n cazul argumentului ontologic). Pe baza metodei sale de a cunoate i a adevrurilor fundamentale descoperite, Descartes urmrea s ntreprind o reform a tiinelor din timpul su. El a acordat o mare atenie nu numai tiinelor naturii, ci i cunoaterii omului, inclusiv problemelor conduitei morale i libertii.
* * *
Partea a doua PRINCIPALELE REGULI ALE METODEI
M aflam atunci n Germania, unde m purtaser rzboaiele ce nu se terminaser nc i ntorcndu-m de la nmormntarea mpratului la oaste, nceputul iernii m-a oprit ntr-o tabr unde, neavnd cu cine s discut i, din fericire, nici griji, nici pasiuni care s m tulbure, stteam toat ziua nchis n camer i aveam astfel rgazul s m dedic gndurilor mele. Prima remarc ar fi aceea c n operele compuse din mai multe pri i aparinnd unor autori diferii nu exist atta perfeciune ca n acelea la care a lucrat unul singur. La fel se ntmpl i cu cldirile ridicate de un singur arhitect i care de obicei sunt mai frumoase i mai bine ordonate dect cele la care au participat mai muli, ncercnd s se serveasc de ziduri vechi cldite cu alt scop. Astfel unele ceti vechi care nu erau la nceput dect nite trguri au devenit cu timpul orae mari, dar ru ntocmite n comparaie cu pieele regulate trasate de fantezia unui singur inginer ntr-o cmpie; s-ar putea ca fiecare edificiu luat n parte s fie reuit, dar felul n care sunt aranjate, unul mare lng unul mic, ceea ce face strzile ntortochiate i inegale, ne face s credem c mai degrab ntmplarea dect voina unor oameni cu raiune le-a aezat astfel. Dac inem seama de faptul c doar civa slujbai au purtat de grij cldirilor particularilor pentru a le transforma n podoab public, trebuie s admitem c este greu s faci ceva desvrit numai pornind de la ce au nceput alii. Tot aa mi nchipui c i popoarele de odinioar, pe jumtate slbatice, care s-au civilizat ncetul cu ncetul i nu i-au fcut legi dect pe msur ce au fost constrnse de crime i conflicte, nu ar putea fi la fel de civilizate ca cele care au respectat de la nceput regulile stabilite de un legislator prudent. Dup cum este foarte sigur c adevrata religie, ale crei comandamente
11
pornesc direct de la Dumnezeu este incomparabil mai bine ornduit dect toate celelalte. Sau, pentru a vorbi mai pe neles, cred c dac Sparta a fost altdat att de nfloritoare aceasta nu s-a datorat calitii fiecrei legi luate n parte, mai ales c multe erau foarte stranii i chiar contrare bunelor moravuri, ci faptului c, inventate fiind de aceeai persoan, tindeau toate spre acelai scop. Tot aa mi se prea c tiinele livreti, cel puin cele ale cror temeiuri nu erau dect probabile, i fr acoperire n demonstraii, fiind alctuite i mbogite treptat prin prerile mai multor persoane, nu sunt deloc att de aproape de adevr ca simplele raionamente, pe care le face n mod firesc un om cu raiune n analiza lucrurilor care i se nfieaz. i mai credeam c deoarece toi am fost copii nainte de a fi aduli i am fost mult timp condui de nclinaiile noastre i de dasclii notri care adesea se contraziceau i poate chiar nu ne sftuiau totdeauna cel mai bine, este aproape imposibil ca judecile noastre s fie att de temeinice i inatacabile cum s-ar fi ntmplat dac de la natere ne-am fi folosit de ntreaga noastr raiune i n-am fi fost condui dect de ea. E adevrat c nu vedem nicieri drmndu-se toate cldirile unui ora doar n scopul de a le reface altfel i de a face strzile mai frumoase; se poate constata c muli pun s se drme casele pentru a le recldi, fiind doar uneori constrni s-o fac, anume atunci cnd sunt n pericol s se prbueasc sau cnd fundaiile nu sunt destul de solide. n virtutea acestui exemplu m-am convins c n-ar avea nici un sens ca un particular s-i propun reforma unui stat, schimbndu-l din temelii, rsturnndu-l pentru a-l recldi; de asemenea, de a rsturna ordinea tiinelor sau ordinea de predare n coli din raiuni didactice. n ceea ce privete prerile pe care pn atunci nu le pusesem la ndoial, nu puteam face altceva mai bun dect s le abandonez pentru a pune n locul lor altele mai bune sau eventual aceleai, dar privite n lumina raiunii. Am crezut cu trie c prin acest mijloc a reui s m conduc n via mult mai bine dect dac m-a sprijini doar pe vechile temeiuri i m-a baza doar pe principiile de care m lsasem convins n tineree, fr s fi analizat vreodat dac erau sau nu adevrate. Cu toate c m lovisem aci de unele dificulti, ele nu erau fr soluie i nici comparabile cu cele ntlnite n cazul unor reforme privind viaa public. Aceste lucruri sunt greu de remediat odat distruse sau chiar de pstrat odat zdruncinate, iar deprecierea lor este de temut. Ct despre imperfeciuni, dac le au i simplul fapt c sunt att de diverse este o dovad tradiia le-a temperat i chiar a evitat sau corectat pe nesimite o mare parte din ele, ceea ce nu s-ar fi putut
12
realiza doar prin conduit raional. n sfrit, aceste imperfeciuni sunt mai uor de suportat dect schimbrile, aa cum drumurile mari care erpuiesc printre muni devin practicabile dup ce au fost mult bttorite, aa nct este mult mai bine s le urmezi dect s te caeri pe stnci i s cobori pn n fundul prpstiilor. De aceea n-a putea n nici un caz s aprob acele firi dezordonate i nelinitite, care, dei nechemate prin natere sau soart s conduc treburile publice, nu nceteaz s croiasc mereu noi planuri de reform; dac a ti c n aceast scriere ar exista ceva care s fac s fiu bnuit de aceast nebunie, a fi foarte mhnit dac s-ar publica. Intenia mea s-a limitat totdeauna la a-mi reforma propriile gnduri i de a construi pe un teren care este doar al meu. Aceast lucrare, care pe mine m satisface ntru totul i pe care vi-o nfiez aci ca model, nu vi-o impun ns n nici un fel. Cei nzestrai de Dumnezeu cu mai mult talent vor avea poate eluri mai nalte; m tem ns c i aa este prea ndrzne pentru muli. Simpla hotrre de a renuna la opiniile mprtite pn acum nu este un exemplu pe care oricine poate s-l urmeze. Lumea este alctuit din dou feluri de spirite crora acest exemplu nu le convine deloc; anume: cei ce se cred mai capabili dect sunt se grbesc n judecile lor, neavnd suficient rbdare s-i conduc gndurile n ordine; de aici rezult c dac i-ar lua vreodat libertatea de a se ndoi de principiile pe care le-au asimilat i de a se ndeprta de calea comun nu ar putea niciodat s urmeze acest drum rmnnd rtcii toat viaa; urmeaz n al doilea rnd cei care, avnd destul raiune sau modestie pentru a se considera mai puin capabili de a distinge adevrul de fals dect alii, se vor mulumi s urmeze prerile altora mai degrab dect s caute ei nii soluii mai bune. n ce m privete m-a fi numrat, fr ndoial, ntre cei din urm, dac a fi avut un singur dascl sau dac n-a fi cunoscut deosebirile care au existat totdeauna ntre prerile celor mai nvai. Dar am aflat nc din colegiu c nu se poate imagina nimic orict de ciudat i de puin credibil care s nu fi fost spus de vreun filosof; de atunci, cltorind mi-am dat seama c toi cei cu sentimente foarte deosebite de ale noastre nu sunt din aceast cauz nici barbari, nici slbatici i c muli au tot atta sau mai mult raiune dect noi; remarcnd c acelai om cu acelai spirit, fiind din copilrie ntre francezi sau germani devine altul dect ar fi fost dac ar fi trit mereu ntre chinezi sau canibali; acest lucru este valabil pn i n mod, unde ceva care ne-a plcut acum zece ani i care ne va plcea poate peste zece ani pare n momentul de fa extravagant i ridicol; astfel
13
nct tradiia i exemplul ne conving n mai mare msur dect o cunotin sigur; totui unanimitatea prerilor nu constituie o dovad valabil pentru adevrurile greu de descoperit, din cauz c este mai probabil ca la ele s fi ajuns un singur om dect un popor ntreg; eu nu puteam s m fixez asupra cuiva ale crui opinii s-mi par preferabile i m-am vzut oarecum constrns s ncerc s m conduc singur. Dar ca om care pete singur i prin ntuneric m-am hotrt s merg foarte ncet i cu bgare de seam n toate privinele, n aceast naintare lent ferindu-m s cad. N-am vrut s ncep prin a da la o parte opiniile care s-ar fi putut strecura fr girul raiunii nainte de a fi gndit ndelung proiectul lucrrii ntreprinse i a fi cutat adevrata metod de a dobndi cunoaterea tuturor lucrurilor, cunoatere de care spiritul meu ar fi capabil. Pe cnd eram mai tnr am studiat dintre ramurile filosofiei logica, iar dintre cele ale matematicii analiza geometrilor i algebra, trei arte sau tiine care preau capabile s contribuie ntr-un fel la realizarea scopului meu. tiindu-le mi-am dat seama c, n ceea ce privete logica, silogismele i majoritatea celorlalte reguli ale sale servesc mai degrab la a explica lucruri care se tiu, sau chiar, ca n arta lui Lullus, la a vorbi fr temei despre lucruri pe care nu le cunoti, dect de a le nva. i dei conine multe precepte foarte adevrate i foarte bune, printre ele sunt amestecate i altele care sunt duntoare sau de prisos, astfel nct a le separa este aproape tot att de greu ca a sculpta o Dian sau o Minerv ntr-un bloc de marmur nc neconturat. n ceea ce privete analiza celor vechi i algebra modernilor, dincolo de faptul c se refer la materii foarte abstracte i care nu par a fi de vreun folos, prima se limiteaz la studiul figurilor i nu poate face intelectul s lucreze fr a obosi mult imaginaia; ct privete pe cea de-a doua, ne lsm dominai ntr-atta de reguli i cifre nct s-a ajuns la o art confuz i obscur care mai mult ncurc spiritul, n locul unei tiine care s-l cultive. Din aceast pricin m-am gndit c trebuia cutat o alt metod care s conin avantajele celor trei, nu ns i defectele lor. Dup cum multitudinea legilor justific adesea viciile astfel nct, de pild, un stat este mult mai bine condus cnd nu are dect puine legi, dar acestea sunt strict urmate, tot astfel, n locul numeroaselor precepte ale logicii, am crezut c-mi vor fi suficiente urmtoarele patru reguli cu condiia de a nu m abate de la hotrrea ferm i statornic de a le respecta ntotdeauna. Prima era de a nu accepta niciodat un lucru ca adevrat dac nu-mi aprea astfel n mod evident; adic de a evita cu grij
14
precipitarea i prejudecata i de a nu introduce nimic n judecile mele dect ceea ce s-ar prezenta clar i distinct spiritului meu, neputnd nicidecum s fie pus la ndoial. A doua, de a mpri fiecare dificultate analizat n cte fragmente ar fi posibil i necesar pentru a fi mai bine rezolvate. A treia, de a-mi conduce n ordine gndurile, ncepnd cu obiectele cele mai simple i mai uor de cunoscut, pentru a m ridica puin cte puin, ca pe nite trepte, la cunoaterea celor mai complexe i presupunnd o ordine chiar ntre cele care nu se succed n mod firesc. i ultima, de a face peste tot enumerri att de complete i revizuiri att de generale, nct s fiu sigur c n-am omis nimic. Aceste lungi iruri de explicaii foarte simple i la ndemn, de care geometrii obinuiesc s se slujeasc pentru a reui n demonstraiile lor cele mai dificile, mi-au oferit prilejul s-mi nchipui c toate lucrurile ce intr n sfera cunoaterii umane se nlnuie n acelai fel, cu condiia de a nu considera drept adevrat ceva care nu este i de a pstra ntotdeauna ordinea de deducere a unora din altele; n consecin, nu pot exista lucruri orict de ndeprtate la care s nu ajungem i orict de ascunse pe care s nu le descoperim. Nu mi-a fost greu s descopr cu ce ar trebui nceput, cci tiam deja c trebuie s ncep cu cele mai simple i mai uor de cunoscut. innd seama de faptul c dintre toi cei care au cercetat pn acum adevrul n tiine, matematicienii au fost singurii care au putut ajunge la unele demonstraii, adic unele temeiuri certe i evidente, nu m ndoiam c le-au gsit pe aceeai cale; singurul folos pe care l-am tras a fost acela de a-mi obinui spiritul s se hrneasc cu adevr i s nu se mulumeasc cu argumente false. Dar pentru acest scop n-am ncercat s nv toate aceste tiine particulare numite n mod obinuit matematici; observnd c, n ciuda obiectelor lor diferite, ele se aseamn prin aceea c examineaz diversele raporturi i proporii, m-am gndit c ar fi mai bine s cercetez doar aceste proporii la modul general n domenii care mi-ar uura cunoaterea; i aceasta fr a le fora pentru a le putea aplica mai bine dup aceea la toate celelalte domenii crora li s-ar potrivi. innd seama de faptul c pentru a le cunoate a avea uneori nevoie s le examinez pe fiecare n parte sau s rein i s neleg mai multe deodat, am socotit c pentru a le examina bine trebuia s le dispun n serii, ca modalitate simpl i distinct de reprezentare n raport cu imaginaia i simurile mele. Dar pentru a reine sau nelege mai multe laolalt, trebuia s le transpun n
15
cifre, ct mai scurte posibil, utiliznd tot ce era mai bun n analiza geometric i algebr i ndreptnd scderile uneia prin cealalt. ndrznesc s spun c respectarea strict a acestor cteva precepte pe care le-am ales mi-a facilitat att de mult rezolvarea tuturor chestiunilor pe care aceste dou tiine i le pun, nct n dou trei luni ct mi-a trebuit pentru a le examina ncepnd cu cele mai simple i mai generale i utiliznd fiecare adevr descoperit ca regul pentru aflarea altora , nu numai c am izbutit s rezolv multe probleme care altdat mi apreau ca foarte dificile, dar mi s-a prut c i n chestiunile necunoscute puteam s determin mijloacele prin care devenea posibil rezolvarea lor. n aceasta sper s nu v par prea orgolios, cci lund n consideraie c nu exist dect un adevr pentru fiecare lucru, oricine l descoper tie att ct se poate ti: de exemplu, un copil cunosctor al aritmeticii, care face o adunare conform regulilor, poate fi sigur c a gsit n suma respectiv ceea ce orice spirit uman ar putea gsi. n sfrit, metoda care ne nva s urmm ordinea adevrat i s enumerm exact toate laturile fenomenului cercetat conine ceea ce d certitudine regulilor aritmeticii. Dar ceea ce m satisfcea cel mai mult n aceast metod consta n faptul c prin ea mi puteam utiliza raiunea n toate domeniile dac nu perfect, mcar ct mi sttea n putin; n plus, simeam c practicnd-o mi obinuiam treptat spiritul s conceap mai clar i mai distinct obiectele sale; nefiind subordonat vreunei discipline particulare, mi propuneam s-o aplic cu tot atta utilitate la dificultile celorlalte tiine, aa cum procedasem n cazul algebrei. Pentru aceasta n-a fi ndrznit s examinez mai nti toate dificultile care ar aprea, aceasta fiind de altfel contrar ordinii prescrise de metod. innd seama de conceptul c principiile acestor tiine trebuiau mprumutate din filosofie, n care nu aflasem nc ceva cert, am socotit c trebuie mai nti s i le stabilesc. Acesta fiind lucrul cel mai important, iar graba i precipitarea cel mai de temut, nu trebuia s ncerc s-l duc la capt nainte de a atinge o vrst mai matur dect cea de douzeci i trei de ani ct aveam atunci i fr s m fi pregtit mai mult timp n acest scop, eliberndu-mi spiritul de toate opiniile greite pe care le acceptasem pn atunci i fr s fi acumulat mai mult experien care s constituie apoi coninutul raionamentelor mele; exersnd mereu metoda prescris, o consolidam din ce n ce mai mult.
16
Partea a patra DOVEZI ALE EXISTENEI LUI DUMNEZEU I ALE SUFLETULUI OMENESC SAU BAZELE METAFIZICII
Nu tiu dac trebuie s v mprtesc primele meditaii pe care le-am fcut acolo; cci ele sunt att de metafizice i neobinuite nct nu ar fi probabil pe gustul tuturor; i totui, pentru a putea aprecia dac fundamentele pe care le-am adoptat sunt destul de solide, m vd constrns s v vorbesc despre ele. Observasem demult c n ceea ce privete moravurile e nevoie cteodat s urmm opinii nesigure, incerte ca i cum ar fi indubitabile, aa cum am spus mai sus. Dar pentru c atunci doream s m ocup doar de cercetarea adevrului, m-am gndit c trebuie s fac exact contrariul i s resping ca absolut fals tot ce conine un grunte de ndoial, pentru a vedea dac nu rmne, n ceea ce cred, ceva absolut. Astfel, din cauz c simurile ne neal uneori, am plecat de la presupunerea c nu exist nici un lucru aa cum ele ne fac s ni-l imaginm; fiindc exist oameni care se neal n raionamentele privind cele mai simple chestiuni de geometrie, i comit paralogisme, considernd c eram supus erorii ca oricare altul, am respins ca false toate argumentele pe care le luasem mai nainte drept demonstraii. n fine, considernd c aceleai gnduri pe care le avem cnd suntem treji pot s ne vin i cnd dormim, fr s fie adevrate, m-am hotrt s-mi imaginez c toate lucrurile care mi ptrunseser n spirit nu erau mai adevrate dect iluziile visurilor mele. Dar dup aceea, mi-am dat seama c atunci cnd voiam s gndesc c totul este fals, trebuia n mod necesar ca eu, cel care gndeam, trebuia s fiu ceva; i observnd c acest adevr: gndesc, deci exist era att de stabil i de sigur nct i cele mai extravagante presupoziii ale scepticilor nu erau n stare s-l zdruncine, am considerat c puteam s adopt fr ezitare ca prim principiu al filosofiei pe care o cutam. Examinnd apoi cu atenie ce eram eu i vznd c puteam s presupun c nu am corp i c nu exist nici o lume i nici un loc n care s m aflu, dar nu puteam totui s-mi nchipui c nu exist, ci, dimpotriv, tocmai pentru c gndeam c m ndoiesc de adevrul celorlalte lucruri, reieea n mod foarte evident i cert c exist. n timp ce dac a fi ncetat s gndesc, chiar dac tot ceea ce mi imaginasem ar fi fost adevrat, nu aveam nici un motiv s cred c a exista, de aici am dedus c sunt o substan a crei esen sau natur nu este alta dect gndirea i care, pentru a exista, nu are nevoie de nici un loc i nu depinde de nici un lucru material. Astfel nct acest eu, adic sufletul prin care sunt ceea ce sunt, este n ntregime distinct de corp i
17
chiar mai uor de cunoscut dect el; n afar de aceasta, chiar dac nu ar exista corpul, sufletul n-ar nceta s fie ceea ce este. Dup aceea am examinat ceea ce se cere n genere unei propoziii pentru a fi adevrat i sigur; cci, din moment ce tocmai descoperisem una care tiam c este aa, m-am gndit c trebuie s tii n ce const aceast certitudine. Observnd c nu exist n acest gndesc, deci exist nimic care s m asigure c spun adevrul, n afar de faptul c vd foarte clar c pentru a gndi trebuie s exiti, am considerat c pot s adopt o regul general, anume c lucrurile pe care le concepem foarte clar i distinct sunt toate adevrate, rmnnd o oarecare dificultate n stabilirea celor pe care le concepem distinct. n continuare, reflectnd asupra ndoielii i a faptului c fiina mea nu era perfect, cci vedeam clar c a cunoate este o mai mare perfeciune dect a te ndoi, am ndrznit s caut unde nvasem s gndesc ceva perfect cum eu nu eram i am gsit cu eviden c aceasta trebuia s fie de o natur cu adevrat perfect. n ceea ce privete gndurile despre multe lucruri din afara mea, cum ar fi cele despre cer, pmnt, lumin, cldur i numeroase altele, nu-mi era greu s tiu de unde proveneau, ntruct neobservnd nimic n ele care s le fac superioare mie, puteam crede c, dac erau adevrate, erau datorit dependenei de natura mea, n msura n care era ntr-un fel perfect, iar, dac nu erau adevrate, puteam crede c le am din neant, adic le am datorit imperfeciunilor mele. Dar nu putea fi cazul cu ideea unei fiine mai desvrite dect a mea, ntruct a o origina n neant, era realmente imposibil. Pentru c nu este mai puin contradictoriu a spune c ceea ce este mai desvrit e o consecin i o dependen de ceva mai puin desvrit dect a spune c din nimic provine ceva, eu nu puteam s am aceast idee de la mine nsumi. Rmnea ca ea s-mi fi fost dat de o alt natur, cu adevrat mai desvrit dect mine, posednd n sine toate perfeciunile despre care eu puteam s-mi fac o idee, ntr-un cuvnt Dumnezeu. A aduga la aceasta c, ntruct cunoteam unele perfeciuni pe care eu nu le aveam, nu eram singura fiin care s existe (m voi folosi aici, cu ngduina dumneavoastr, n mod liber de termenii scolasticii); trebuia deci s existe cu necesitate o fiin mai desvrit de care s depind i de la care s fi dobndit tot ceea ce aveam. Cci dac a fi fost singur i independent de oricine altcineva, astfel nct s fi avut de la mine nsumi acel puin prin care participam la Fiina perfect, a fi putut avea tot de la mine, n virtutea aceluiai motiv, tot prisosul care tiam c-mi lipsete, fiind astfel eu nsumi infinit, etern, imuabil, atotcunosctor i, n fine, avnd toate perfeciunile pe care le
18
are doar Dumnezeu. Ca urmare a raionamentelor pe care tocmai le-am prezentat, pentru a cunoate natura lui Dumnezeu n msura n care natura mea e capabil de aceasta, nu aveam dect s examinez toate lucrurile despre care aveam vreo idee n raport cu perfeciunea sau imperfeciunea, i eram sigur c nici unul din cele care vdeau o imperfeciune nu era de la el, n timp ce toate celelalte erau. De asemenea, am constatat c ndoiala, nestatornicia, tristeea i alte lucruri asemntoare nu puteau s se afle la el, de vreme ce i eu a fi fost foarte mulumit s fiu scutit de ele. n afar de aceasta, aveam idei despre multe lucruri sensibile i corporale, deoarece, cu toate c presupuneam c visez i c tot ce vedeam sau imaginam este fals, nu puteam totui s neg c ideile sunt cu adevrat n gndirea mea. Dar pentru c tiam foarte precis c natura intelectual este distinct de cea corporal, c orice sintez (n original: composition) nseamn dependen i o dependen este, evident, un defect, deduceam de aici c Dumnezeu ca fiin perfect nu putea fi compus din aceste dou naturi i c, prin urmare, nici nu era astfel: dar mai deduceam c dac n lume exist vreun corp sau vreo inteligen sau alt natur care s nu fie perfecte, fiina lor trebuia s depind de puterea lui Dumnezeu n aa fel nct nu puteau subzista nici un moment fr el. Am vrut apoi s cercetez alte adevruri: i propunndu-mi obiectul geometrilor, pe care l concepeam ca un corp continuu sau un spaiu infinit ntins n lungime, lime i nlime sau adncime, divizibil n diverse pri ce puteau avea diverse figuri i mrimi i care puteau fi micate i transpuse n toate felurile cci geometrii presupun toate acestea despre obiectul lor am parcurs cteva din cele mai simple demonstraii ale lor. Remarcnd c acea mare certitudine pe care toat lumea le-o atribuie nu este bazat dect pe faptul c lucrurile sunt n mod evident concepute dup regula pe care am prezentat-o mai sus, am observat de asemenea c nu era nimic n ele care s-mi dea certitudinea existenei obiectului lor. Cci, de pild, vedeam bine c n cazul unui triunghi trebuia ca cele trei unghiuri ale sale s fie egale cu dou unghiuri drepte, dar din aceasta nu gseam nimic care s m asigure c n lume exist vreun triunghi; n timp ce, relund ideea despre o Fiin perfect, gseam c existena este cuprins n ea n acelai fel n care este cuprins n cazul triunghiului cu cele trei unghiuri ale sale egale cu dou unghiuri drepte sau al unei sfere cu toate punctele egal deprtate de centru i c, n consecin, este cel puin tot att de sigur ca n demonstraiile de geometrie c Dumnezeu, aceast fiin
19
perfect, este sau exist (aceast certitudine ns nici o demonstraie de geometrie nu o poate avea). Dac mai exist oameni convini de dificultatea de a-l cunoate pe Dumnezeu i chiar propriul lor suflet, aceasta se datoreaz faptului c ei nu-i nal niciodat spiritul dincolo de lucrurile sensibile i c sunt obinuii s examineze un lucru doar imaginndu-i-l, mod de gndire specific lucrurilor materiale, iar ceea ce nu poate fi imaginat, le apare ca ininteligibil. Aceasta apare evident n faptul c pn i filosofii susin ca maxim n coli c nu exist nimic n intelect care s nu fi fost nti n simuri i totui este sigur c ideile de Dumnezeu i de suflet n-au fost niciodat n simuri; mi se pare c cei care vor s utilizeze imaginaia pentru a nelege aceste idei ar fi asemenea celor care pentru a auzi sunetele sau pentru a simi mirosurile ar vrea s se foloseasc de ochi, cu singura deosebire c simul vederii nu ne asigur mai puin de adevrul obiectelor sale dect simul mirosului sau auzului, n timp ce nici imaginaia i nici simurile noastre nu ne-ar putea oferi certitudini asupra unui lucru dac n-ar interveni intelectul. Dac, n sfrit, mai exist oameni care nu sunt nc destul de convini de existena lui Dumnezeu i a sufletului lor pe baza argumentelor pe care le-am adus, vreau ca ei s tie c toate celelalte lucruri de care ei sunt poate mai siguri, ca, de pild, faptul c au un corp i c exist astre i pmnt i alte lucruri asemntoare sunt mai puin sigure. Cci dei exist o certitudine moral despre aceste lucruri n sensul c trebuie s fii extravagant ca s te ndoieti de ele, totui trebuie s fii lipsit de raiune atunci cnd este vorba despre o certitudine metafizic ca s poi nega c exist destule temeiuri pentru a nu fi pe deplin sigur, innd seama c tot aa putem s ne imaginm n somn c avem un alt corp sau c vedem alte astre i alt pmnt; ceea ce nu este cazul n realitate. Cci de unde tim c gndurile care ne vin n vis sunt mai false dect celelalte, din moment ce ele nu sunt mai puin vii i expresive? Orict de mult ar studia chiar spiritele cele mai luminate aceast chestiune, nu cred c ar putea da un motiv suficient de puternic pentru nlturarea acestei ndoieli, dac nu presupun existena lui Dumnezeu. n primul rnd, chiar ceea ce eu am considerat mai nainte ca regul i anume, c lucrurile pe care le concepem foarte clar i distinct sunt toate adevrate nu este sigur dect datorit faptului c Dumnezeu este sau exist i c el este o fiin perfect, iar ceea ce este n noi vine de la el. De unde rezult c ideile sau noiunile noastre fiind lucruri reale i care vin de la Dumnezeu, n msura n care sunt clare i distincte, nu pot fi dect adevrate. Astfel, dac avem destul de
20
des idei false, aceasta se datoreaz faptului c ele au ceva confuz i obscur, din cauz c provin din neant, adic sunt n noi att de confuze fiindc noi nu suntem cu totul perfeci. i este evident c ideea despre fals sau imperfeciune provenind de la Dumnezeu este la fel de greu de acceptat ca i aceea conform creia adevrul sau perfeciunea ar proveni din neant. Dar dac n-am ti c tot ce este n noi real i adevrat vine de la o fiin perfect i infinit, orict de clare i perfecte ar fi ideile noastre, n-am avea nici un temei care s ne asigure c ele ar avea perfeciunea adevrului. Or, dup ce cunoaterea lui Dumnezeu i a sufletului ne-a dat certitudinea acestei reguli, este foarte uor s admitem c visele pe care le avem n somn nu trebuie deloc s ne fac s ne ndoim de adevrul gndurilor pe care le avem cnd suntem treji. Cci dac li s-ar ntmpla unora ca dormind s aib o idee foarte distinct, ca de exemplu un geometru s inventeze o nou demonstraie, somnul su n-ar mpiedica s fie adevrat; ct despre greeala cea mai obinuit a viselor noastre, constnd n faptul c reprezint diferite obiecte la fel ca simurile noastre exterioare, nu are importan faptul c ea ne d prilejul s nu avem ncredere n adevrul unor asemenea idei; cci putem fi nelai i fr s dormim, aa cum cei bolnavi de glbenare vd totul n galben sau cum astrele sau alte corpuri foarte ndeprtate ne apar mult mai mici dect sunt. Cci, fie c suntem treji, fie c dormim, nu trebuie niciodat s ne lsm convini dect de evidena raiunii noastre. i trebuie remarcat c spun: raiunea noastr i nu imaginaia sau simurile noastre pentru c, dei noi vedem soarele foarte clar, nu trebuie s considerm c este de mrimea pe care o vedem; de asemenea, putem foarte bine s ne imaginm distinct un cap de leu pe un corp de capr, fr ca din aceasta s conchidem c n lume ar exista himere. Cci raiunea nu ne spune c ceea ce vedem sau ne imaginm astfel este adevrat, dar ea ne spune c toate ideile sau noiunile trebuie s aib un fundament de adevr. Cci n-ar fi posibil ca Dumnezeu, fiina cu totul perfect, adevrat, s le fi sdit n noi fr ca ele s fie adevrate. Dat fiind c raionamentele noastre nu sunt niciodat att de evidente, nici att de complete n timpul somnului ca n starea de veghe, dei uneori ceea ce ne imaginm este tot att de viu i expresiv, raiunea ne mai spune c, din gndurile noastre ce nu pot fi toate adevrate, din cauz c noi nu suntem perfeci, tocmai acelea pe care le avem cnd suntem treji sunt, mai degrab dect visurile noastre, cele care conin adevrul.
21
BENEDICT SPINOZA
(1632-1677)
ETICA*
SINTEZ INTRODUCTIV** Spinoza s-a nscut la 24 noiembrie 1632, la Amsterdam. Dup educaia familial n spiritul religiei mozaice, la vrsta de 20 de ani ncepe s-i nsueasc filosofia cartezian, la 22 de ani i latinizeaz numele mic de Baruch schimbndu-l cu cel de Benedict, la 24 de ani este exclus din comunitatea evreiasc din Amsterdam din cauza convingerilor lui filosofice. Pentru a gsi linitea necesar preocuprilor filosofice, n 1660 se retrage ntr-un sat de lng Leida, iar n 1663 ntr-un sat de lng Haga, iar din 1670 se mut la Haga, unde, bolnav de tuberculoz, se stinge din via la 21 februarie 1677. i-a ctigat existena ca lefuitor de lentile, consacrndu-i timpul liber elaborrii concepiei lui filosofice. Principalele sale lucrri: Principia philosophiae Renati Descartes, 1663, Tractatus TheologicoPoliticus, 1670 (carte publicat fr a fi semnat), De intelectus emendatione (Tratat despre ndreptarea intelectului), carte elaborat n perioada Leida, dar neterminat i publicat postum n 1677, Etica, lucrarea sa filosofic fundamental, ncheiat n etapa ederii lng Haga, dar publicat postum n 1677, mpreun cu lucrarea anterioar nencheiat, precum i Tractatus politicus, o alt scriere rmas neterminat. n Etica sa, Spinoza trateaz, n ordine, despre: 1) Dumnezeu, 2) suflet, 3) afecte, 4) puterile afectelor sau sclavia omului, 5) puterea intelectului sau libertatea omului. n esen, n prima carte a Eticii, intitulat Despre Dumnezeu, Spinoza elaboreaz o ontologie general i aplicat, centrat pe conceptele de substan, atribute i moduri. Prin substan nelege ceea ce exist n sine
* Benedict Spinoza, Etica demonstrat dup metoda geometric i mprit n cinci cri, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981. Traducere i note de Alexandru Posescu. ** Sintez introductiv de Ioan N. Roca. 22
i este neles prin sine, astfel nct i este causa sui, adic esena sa determin existena sa; prin atribut o nsuire esenial a substanei (ceea ce intelectul percepe n substan ca alctuindu-i esena); iar prin mod schimbrile substanei, ale atributelor ei (deci ceva ce se afl n altceva, prin care este conceput). Spinoza susine c numai Dumnezeu este singura substan propriuzis n sensul c numai Dumnezeu exist prin sine i este conceput prin sine, n timp ce aa-zisele substane secunde ntinderea i gndirea nu sunt dect dou din infinitele atribute care exprim esena lui Dumnezeu. Ca atribut divin, ntinderea, precizeaz Spinoza, este ceva infinit i indivizibil, care nu se confund cu ntinderea finit i divizibil a lucrurilor particulare. Modurile care provin nemijlocit din ntindere sunt considerate a fi micarea i repaosul. Ca atribut divin, gndirea difer, la rndul ei, de gndirea finit, uman. Modurile care deriv direct din gndire sunt intelectul divin i voina divin, despre care Spinoza afirm c nu aparin naturii lui Dumnezeu (nota la propoziia XVII) tocmai n sensul c ele nu sunt atribute, ci constituie modificri ale unui atribut. De altfel, Spinoza afirm c totalitatea atributelor n care rezid esena lui Dumnezeu constituie natura naturans, iar toate modurile acestor atribute constituie natura naturata i precizeaz c intelectul (fie finit, fie infinit), voina, dorina, iubirea .a. aparin naturii naturate, iar nu celei naturante (pr. XXXI). Plecnd de la definiia dat lui Dumnezeu ca substan alctuit dintr-o infinitate de atribute, Spinoza demonstreaz o serie de proprieti ale lui Dumnezeu, ntre care: exist n mod necesar (pr. XI), este indivizibil (pr. XII), unic (pr. XIV), este cauza liber a tuturor lucrurilor ntruct acioneaz din necesitatea naturii sale, iar nu dintr-o voin arbitrar, acauzal (pr. XVII), este cauz imanent, iar nu transcendent (pr. XVIII), determin n chip necesar lucrurile la aciune (pr. XXVI), astfel c n natur nimic nu e contingent. n aceast ultim privin, Spinoza consider c orice lucru finit este cauzat necesar, iar nu ntmpltor de un al doilea lucru finit, acestea de al treilea i aa mai departe, deoarece cauza prim a micrii este Dumnezeu, care acioneaz din necesitatea naturii sale. Potrivit concepiei sale despre natura i proprietile lui Dumnezeu, n finalul primei cri a Eticii Spinoza critic finalismul, relevndu-i cauza (antropomorfizarea divinitii), falsitatea i consecinele (ideile de bine i ru, de ordine i dezordine etc.). n celelalte cri ale Eticii, Spinoza distinge ntre afecte (cunotine confuze) i cunotine adevrate (obinute prin raiune i intuiie) i argumenteaz c libertatea uman presupune cunoaterea necesitii, care nltur afectele i permite omului o conduit potrivit cerinelor naturii sale biologice i sociale i legilor divine ale naturii. 23
* Partea nti DESPRE DUMNEZEU1

DEFINIII
I. Prin cauza sa neleg ceva a crui esen i include existena sau a crui natur nu poate fi conceput dect ca existent. II. Lucrul care poate fi mrginit de un altul de aceeai natur cu el l numesc infinit n genul su. Se zice, bunoar, c un corp este finit pentru c totdeauna putem concepe un alt corp mai mare. Astfel, o gndire este mrginit de alt gndire. Dar corpul nu este mrginit de gndire, nici gndirea de corp. III. Prin substan neleg ceea ce exist n sine i este neles prin sine nsui; adic acel lucru al crui concept nu are nevoie de conceptul altui lucru, din care s trebuiasc s fie format. IV. Prin atribut neleg ceea ce intelectul percepe n substan ca alctuindu-i esena. V. Prin mod neleg schimbrile substanei; cu alte cuvinte, ceva care se afl n altceva, prin care este conceput. VI. Prin Dumnezeu neleg existena absolut infinit, adic substana alctuit dintr-o infinitate de atribute, fiecare dintre ele exprimnd o esen etern i infinit. Explicaie: Spun existena absolut infinit i nu infinit n genul su, pentru c unui lucru infinit numai n genul su putem s-i negm infinit de multe atribute; pe cnd, n ce privete ceea ce este infinit absolut, esenei sale i aparine tot ce exprim o esen i nu implic vreo negaie. VII. Numesc liber ceva care exist numai din necesitatea naturii sale i care se determin de la sine s lucreze. n schimb, numesc necesar, sau mai bine zis constrns, ceva care este determinat de altceva s existe i s lucreze ntr-un fel anumit i determinat.
Adic despre substan sau despre natur dup nelesul dat de Spinoza termenului Dumnezeu, neles exprimat prin formula spinozist: Deus sive natura (Dumnezeu sau natura). 2 n original causa sui, expresie scolastic nsemnnd ceva care i este propria cauz, deci exist fr s fi fost produs de vreo alt cauz. 24
VIII. Prin eternitate neleg nsi existena ntruct este conceput ca decurgnd cu necesitate numai din definiia unui lucru etern. Explicaie: ntr-adevr, o astfel de existen este conceput ca adevr etern i de asemenea ca esen a lucrului, i de aceea nu poate fi conceput prin durat sau prin timp, chiar dac am concepe durata ca fiind fr nceput i fr sfrit.
AXIOME
I. Toate cte sunt exist sau n sine sau n altceva. II. Ceea ce nu poate fi conceput prin altceva trebuie s fie conceput prin sine. III. Dat fiind o cauz determinat, rezult cu necesitate un efect; i, dimpotriv, dac nu este dat nici o cauz determinat, este imposibil s rezulte un efect. IV. Cunoaterea efectului atrn de cunoaterea cauzei i o include3. V. Lucrurile care nu au nimic comun ntre ele nu pot fi nelese unele prin altele; cu alte cuvinte, ideea unuia nu include ideea celuilalt. VI. Ideea adevrat trebuie s corespund obiectului su4 . VII. La orice lucru care poate fi conceput inexistent esena sa nu include existena.
PROPOZIIA I
Substana este prin natura sa anterioar modificrilor sale. Demonstraie: Aceasta reiese n mod evident din def. III i V.
PROPOZIIA II
Dou substane care au atribute deosebite nu au nimic comun ntre ele. Demonstraie: Aceasta reiese din def. III. n adevr, fiecare substan trebuie s existe n sine i trebuie s fie conceput prin sine; cu alte cuvinte, ideea uneia nu cuprinde ideea celeilalte.
Dup Spinoza, adevrata tiin const din cunoaterea efectelor prin cauzele lor, prin deducie. 4 Dar, dup Spinoza, ea rmne format de gndire sau este dedus dintr-o alt idee a acesteia. 25
PROPOZIIA III
Lucrurile care nu au nimic comun ntre ele nu pot fi unul cauza celuilalt. Demonstraie: Dac nu au nimic comun unul cu altul, urmeaz (dup ax. V) c nici nu pot fi nelese unul prin altul, de aceea, (dup ax. IV) unul din ele nu poate fi cauza celuilalt. C.e.d.d.5
PROPOZIIA IV
Dou sau mai multe lucruri distincte se deosebesc ntre ele sau prin diversitatea atributelor substanelor, sau prin diversitatea modificrilor acestora. Demonstraie: Toate cte exist sunt sau n sine sau n altceva (dup def. III i V), nimic nu este dat n afara intelectului dect numai substane i modificrile lor. Prin urmare, n afara intelectului, nu este dat nimic prin care mai multe lucruri s poat fi deosebite ntre ele, afar de substane sau, ceea ce este acelai lucru (dup def. IV), de atribute i modificrile lor. C.e.d.d.
PROPOZIIA V
n natura lucrurilor nu pot exista dou sau mai multe substane de aceeai natur sau cu acelai atribut. Demonstraie: Dac ar exista mai multe substane diferite, ar trebui s se disting ntre ele sau prin diversitatea atributelor, sau prin diversitatea modificrilor (dup prop. prec.). Dac s-ar deosebi numai prin diversitatea atributelor, atunci s-ar admite c nu exist dect o singur substan cu acelai atribut. Iar dac ele s-ar deosebi prin diversitatea modificrilor, ntruct substana este prin natura ei anterioar modificrilor ei (dup prop. I), ar urma c, lsnd la o parte modificrile i considernd-o n ea nsi, adic (dup def. III i ax. VI), considernd-o corect, n-ar putea s fie conceput ca deosebindu-se de altele; deci nu pot exista mai multe substane, ci numai una. C.e.d.d.
PROPOZIIA VI
O substan nu poate s fie produs de alt substan. Demonstraie: n natur nu pot exista dou substane cu acelai atribut (dup prop. prec.), adic (dup prop. II) dou substane care s aib ceva comun ntre ele. De aceea (dup prop. III), una nu poate fi cauza alteia; cu alte cuvinte, una nu poate fi produs de alta. C.e.d.d.
5 Prescurtare a formulei ceea ce era de demonstrat folosit de Spinoza aproape dup fiecare demonstraie firete n forma ei latin. 26
Corolar: De aici urmeaz c o substan nu poate s fie produs de altceva. Cci n natur nu exist nimic n afar de substane i de modificrile lor, aa cum reiese din ax. I i def. III i V. Iar o substan nu poate fi produs de o alt substan (dup prop. prec.). Deci, n chip absolut, o substan nu poate fi produs de altceva. C.e.d.d. Alt demonstraie: Aceasta se dovedete nc mai uor prin absurditatea contradictoriei. Cci, dac substana ar fi produs de altceva, cunoaterea ei ar trebui s depind de cunoaterea cauzei care a produs-o (dup ax. IV); i astfel (dup def. III) n-ar fi substan.
PROPOZIIA VII
Existena ine de natura substanei. Demonstraie: Substana nu poate fi produs de altceva (dup cor. prop. prec.); ea va fi, deci, cauza sa, adic (dup def. I) esena ei include cu necesitate existena sau existena ine de natura ei. C.e.d.d.
PROPOZIIA VIII
Orice substan este cu necesitate infinit. Demonstraie: O substan cu un atribut nu poate fi dect unic (dup prop. V), iar existena ine de natura ei (dup prop. VII). Urmeaz deci, din nsi natura ei, ca ea s existe fie ca finit, fie ca infinit. Dar nu va putea s existe ca finit, deoarece (dup def. II) ar trebui s fie mrginit de o alt substan de aceeai natur care, la rndul ei, ar trebui s existe cu necesitate (dup prop. VII); ar exista astfel dou substane cu acelai atribut, ceea ce (dup prop. V) este absurd. Prin urmare, ea este infinit. C.e.d.d. Nota I: ntruct finitul este n realitate o negaie parial, iar infinitul este o afirmaie absolut a existenei unei naturi oarecare, urmeaz numai din prop. VII c orice substan trebuie s fie infinit. Nota II6: Nu m ndoiesc c toi acei care judec lucrurile confuz i nu sunt obinuii s le cunoasc prin cauzele lor prime cu greu vor putea s neleag dem. prop. VII; aceasta desigur fiindc ei nu fac deosebire ntre modificrile i substanele nsei, nici nu tiu cum se produc lucrurile. De aceea, ei atribuie substanei originea pe care vd c o au lucrurile naturale; cci acei care nu cunosc adevratele cauze ale lucrurilor confund totul i, fr nici o mpotrivire a minii, i nchipuie c arborii vorbesc ca oamenii i c oamenii se nasc att din piatr ct i din smn, c orice form se schimb n oricare alta. Tot astfel, acei care confund natura divin cu cea uman atribuie uor lui
6
Nota aceasta se refer la propoziia precedent, a VII-a. 27
Dumnezeu afecte omeneti, mai ales ct timp nu tiu cum se produc afectele n suflet. Dac ns ar da mai mult atenie naturii substanei, oamenii nu s-ar mai ndoi ctui de puin de adevrul prop. VII; mai mult, aceast propoziie ar fi pentru ei o axiom i ar fi socotit printre noiunile comune. Cci prin substan ei ar nelege ceea ce este n sine i se concepe prin sine, adic ceva a crui cunoatere nu are nevoie de cunoaterea altui lucru. Dimpotriv, prin modificri ei ar nelege ceea ce se afl n alt lucru, iar ideea lor se formeaz din ideea lucrului n care se afl: de aceea putem s avem idei adevrate despre modificri care nu exist; cci, dei ele nu au existen actual n afara intelectului, esena lor este totui cuprins n esena altui lucru, n aa fel nct pot fi concepute prin acesta. Dimpotriv, adevrul substanelor din afara intelectului nu exist dect n ele nsele, pentru c sunt concepute prin ele nsele. Prin urmare, dac cineva ar spune c are o idee clar i distinct, adic adevrat, despre o substan, dar c totui se ndoiete c aceast substan exist, ar fi acelai lucru ca i cnd ar spune c are o idee adevrat dar se ndoiete de adevrul ei (cum reiese clar pentru cine este destul de atent); sau, dac cineva ar admite c substana este creat, prin aceasta ar admite c o idee fals a devenit o idee adevrat, ceea ce evident ar fi ceva cum nu se poate concepe mai absurd; tocmai de aceea trebuie s recunoatem cu necesitate c existena substanei este, ca i esena ei, un adevr etern. Din toate acestea putem conchide, i n alt chip, c nu poate exista dect o singur substan de aceeai natur ceea ce am crezut c merit osteneala de a fi artat aici. Dar, ca s fac aceasta metodic, trebuie s observm: I) c adevrata definiie a fiecrui lucru nu cuprinde i nu exprim nimic n afara naturii lucrului definit. De unde rezult: II) c nici o definiie nu cuprinde i nu exprim un numr anumit de indivizi, ntruct ea nu exprim nimic altceva dect natura lucrului definit. Bunoar, definiia triunghiului nu exprim nimic altceva dect pur i simplu natura triunghiului, nu un numr anumit de triunghiuri. Trebuie s observm: III) c fiecare lucru care exist are cu necesitate o cauz anumit n virtutea creia el exist. n fine, trebuie s observm: IV) aceast cauz n virtutea creia un lucru exist trebuie s fie cuprins sau n nsi natura i definiia lucrului existent (dac este n natura lui s existe), sau s se gseasc n afara acestuia. Din aceste observaii rezult c, dac exist n natur un numr anumit de lucruri individuale, ele trebuie s aib cu necesitate o cauz pentru care exist i pentru care nu sunt nici mai multe, nici mai puine. Bunoar, dac exist n natur 20 de oameni (despre care,
28
pentru mai mult claritate, presupun c exist n acelai timp i c naintea lor nu au mai existat alii n natur), nu va fi suficient (pentru a explica de ce anume exist 20 de oameni) s artm care este cauza naturii omeneti n general; ci va trebui s mai artm de ce nu exist nici mai muli, nici mai puini de 20; ntruct este adevrat (prin obs. III) c orice lucru trebuie cu necesitate s aib o cauz n virtutea creia el exist. ns aceast cauz (dup obs. II i III) nu poate fi cuprins n nsi natura omului, ntruct adevrata definiie a omului nu cuprinde numrul 20. Aa nct (dup obs. IV) cauza pentru care exist aceti 20 de oameni, i deci pentru care exist fiecare dintr-nii, trebuie s fie cu necesitate n afara fiecruia dintr-nii; i de aceea trebuie conchis n chip absolut c orice lucru, n natura cruia pot exista mai muli indivizi, pentru ca acetia s existe, trebuie cu necesitate s aib o cauz extern. i fiindc (pe temeiul celor stabilite n aceast not) st n natura substanei ca ea s existe, definiia ei trebuie cu necesitate s cuprind existena, i deci din simpla ei definiie trebuie s-i deducem existena. Din definiia ei ns (cum am artat n obs. II i III) nu poate s rezulte existena mai multor substane. Urmeaz deci cu necesitate, din definiia substanei, c nu exist dect una singur de aceeai natur, cum ne-am propus s dovedim.
PROPOZIIA IX
Cu ct un lucru este mai real sau mai existent, cu att are mai multe atribute. Demonstraie: Aceasta rezult din def. IV. PROPOZIIA X Orice atribut al unei substane trebuie conceput prin el nsui. Demonstraie: Un atribut este de fapt ceea ce intelectul concepe ntr-o substan ca alctuind esena ei (dup def. IV). De aceea (dup def. III) atributul trebuie s fie conceput prin el nsui. C.e.d.d. Not: De aici se vede c, dei dou atribute sunt concepute ca distincte n mod real, adic unul fr ajutorul celuilalt, noi nu putem conclude din aceasta c ele constituie dou existene sau dou substane diferite; cci st n natura substanei ca fiecare din atributele sale s fie conceput prin el nsui, pentru c toate atributele pe care le are au fost totdeauna deodat n ea i nici unul n-a putut fi produs de ctre altul, ci fiecare exprim realitatea sau existena substanei. De aceea, nu este nicidecum absurd s se atribuie aceleiai substane mai multe atribute. Dimpotriv, nimic nu este n natur mai limpede dect c fiecare lucru trebuie s fie conceput sub un anumit atribut i, cu ct
29
un lucru este mai real sau mai existent, cu att are mai multe atribute. i, ntruct fiecare atribut exprim necesitatea sau eternitatea i totodat infinitatea, rezult c nimic nu este mai limpede dect c trebuie s definim, cu necesitate, existena absolut infinit (cum am artat n def. VI) ca existen constituit dintr-o infinitate de atribute, fiecare exprimnd o anumit esen etern i infinit. Dac ns cineva ar ntreba prin ce semn am putea recunoate diversitatea substanelor, s citeasc propoziiile care urmeaz i care arat c n natur nu exist dect o singur substan i c ea este absolut infinit, aa nct acest semn s-ar cuta n zadar. PROPOZIIA XI Dumnezeu sau substana alctuit din atributele infinite, fiecare exprimnd o esen infinit i etern, exist cu necesitate. Demonstraie: Dac tgduieti aceasta, gndete, dac se poate, c Dumnezeu nu exist. Aadar (dup ax. VII), esena lui nu include existena. Dar aceasta (prop. VII) este absurd. Deci Dumnezeu exist cu necesitate. C.e.d.d. Alt demonstraie: Pentru orice lucru trebuie s se arate att cauza sau raiunea, n virtutea creia exist, ct i cea n virtutea creia nu exist. Bunoar, dac exist triunghiul, trebuie s se arate raiunea sau cauza pentru care exist; dac ns el nu exist, trebuie s se arate raiunea sau cauza care l mpiedic s existe sau care i exclude existena. Iar aceast raiune sau cauz trebuie s fie cuprins n natura lucrului sau s fie n afara lui. Bunoar, nsi natura cercului arat de ce nu exist un cerc ptrat: cci aceasta include o contradicie. De ce, dimpotriv, exist o substan, aceasta rezult din chiar natura ei, care include tocmai existena (vezi prop. VII). ns raiunea pentru care exist sau nu exist cercul sau triunghiul nu rezult din natura lor, ci din ordinea naturii universului material; cci dintr-nsa trebuie s rezulte sau c triunghiul exist n prezent cu necesitate, sau c este imposibil s existe acum. Iar acestea sunt evidente prin ele nsele. De aici rezult c un lucru exist cu necesitate dac nu exist nici o raiune sau cauz care s-l mpiedice de a exista. Dac deci nu poate fi nici o raiune sau cauz care s mpiedice ca Dumnezeu s existe sau care s-i exclud existena, se va conchide cu toat sigurana c el exist cu necesitate. Iar dac o atare raiune sau cauz ar exista, ar trebui s se gseasc sau n nsi natura lui Dumnezeu sau n afara lui, adic ntr-o alt substan de o alt natur. Cci, dac ar fi de aceeai natur, prin chiar aceasta s-ar admite c Dumnezeu exist. Dar o substan care ar fi de o alt natur nu ar putea s aib nimic comun
30
cu Dumnezeu (dup prop. II) i deci nu ar putea nici s-i produc, nici s-i suprime existena. ntruct deci raiunea sau cauza care ar suprima existena divin nu poate fi n afara naturii divine, trebuie cu necesitate, dac vrem ca ea s existe, s fie n nsi natura ei, care de aceea ar include o contradicie. ns este absurd s se afirme aceasta despre fiina absolut infinit i cea mai desvrit. Deci nu exist nici n Dumnezeu, nici n afara lui vreo cauz sau raiune care s-i suprime existena, aa nct Dumnezeu exist cu necesitate. C.e.d.d. Alt demonstraie: A nu fi n stare s existe este pentru un lucru o slbiciune i, dimpotriv, a fi n stare s existe este o putere (cum se nelege de la sine). Dac deci nu exist cu necesitate dect fiine finite, urmeaz c fiinele finite sunt mai tari dect fiina absolut infinit ceea ce evident este absurd (cum se nelege de la sine); aa nct, sau nu exist nimic, sau exist cu necesitate fiina absolut infinit. ns noi existm sau n noi, sau n altceva care exist cu necesitate (vezi ax. I i prop. VII). Deci fiina absolut infinit, adic (dup def. VI) Dumnezeu, exist cu necesitate. C.e.d.d. Not: n aceast ultim demonstraie, am voit s art a posteriori7 existena lui Dumnezeu, pentru ca argumentarea s fie neleas mai uor, nu ns fiindc, din acelai temei, existena lui Dumnezeu nu ar rezulta i a priori. Cci, ntruct a fi n stare s existe este pentru un lucru o putere, rezult c, cu ct natura unui lucru are mai mult realitate, cu att el are n sine mai mult putere s existe; astfel fiina absolut infinit sau Dumnezeu are n sine, n mod absolut, puterea infinit de a exista, i de aceea exist n mod absolut. Totui poate c muli nu vor putea s vad cu uurin evidena acestei argumentri, pentru c s-au deprins s nu ia n consideraie dect lucruri care datoreaz existena lor cauzelor externe; iar dintre acestea, pe cele care se fac repede, adic pe cele care exist cu uurin, ei le vd de asemenea disprnd uor; dimpotriv, ei socot c sunt mai anevoie de fcut, adic nu tocmai uor s existe, acele lucruri pe care le concep ca avnd mai multe nsuiri. ns, ca s-i eliberez de aceste prejudeci, nu trebuie s art aici de ce este adevrat dictonul: Ce se face repede piere repede sau s art dac, fa de ntreaga natur, toate sunt sau nu sunt deopotriv de uoare. Ajunge s notez c nu vorbesc aici despre lucruri ce se produc prin cauze externe, ci numai despre substane, care (dup prop. VI) nu pot fi produse de nici o cauz extern.
Adic de la efect la cauz, a priori nsemnnd de la cauz la efect. Kant a schimbat semnificaia filosofic a acestor expresii. 31
7
n adevr, lucrurile care se nasc dintr-o cauz exterioar, fie c sunt alctuite din multe sau din puine pri, i datoresc toat perfecia sau realitatea exclusiv puterii cauzei lor externe, aa nct i fiina lor se nate exclusiv din perfecia cauzei externe, nu ns dintr-a lor. Dimpotriv, toat perfecia substanei nu este datorit nici unei cauze externe; de aceea, nsi existena ei trebuie s rezulte exclusiv din natura ei, care astfel nu este dect esena ei. Deci perfecia nu suprim existena unui lucru, ci, dimpotriv, o afirm; imperfecia ns, dimpotriv, o suprim; aa nct de existena nici unui lucru nu putem fi mai siguri dect de existena fiinei absolut infinite sau perfecte, adic a lui Dumnezeu. Cci, ntruct esena lui exclude orice imperfecie i include perfecia absolut, prin chiar aceasta nltur orice motiv de ndoial cu privire la existena lui, i d cea mai mare siguran ntr-nsa, cum cred c va aprea vdit pentru oricine va fi ct de ct atent.
PROPOZIIA XII
Nu poate fi conceput cu adevrat nici un atribut al substanei din care s rezulte c substana s-ar putea diviza. Demonstraie: De fapt, prile n care substana astfel conceput s-ar diviza i vor pstra sau nu-i vor pstra natura de substan. n primul caz (dup prop. VIII) fiecare parte ar trebui s fie infinit i (dup prop. VI) s fie cauza sa, iar (dup prop. V) s fie constituit dintr-un atribut diferit; n felul acesta, dintr-o singur substan s-ar putea forma mai multe substane, ceea ce (dup prop. VI) este absurd. Pe lng acesta, prile nu ar avea nimic comun cu ntregul lor (dup prop. II), iar ntregul (dup def. IV i prop. X) ar putea i s existe i s fie conceput fr prile sale ceea ce nimeni nu s-ar putea ndoi c este absurd. n cazul al doilea, cu alte cuvinte, dac se presupune c prile nu-i pstreaz natura de substan, atunci, dac toat substana ar fi divizat n pri egale, ea ar pierde natura sa de substan i ar nceta s mai existe ceea ce (dup prop. VII) este absurd.
PROPOZIIA XIII
Substana absolut infinit este inepuizabil. Demonstraie: De fapt, dac substana ar fi divizibil, prile divizate sau i-ar pstra natura de substan absolut infinit, sau nu. n primul caz, am avea mai multe substane de aceeai natur ceea ce (dup prop. V) este absurd. n al doilea (cum am vzut mai sus) substana absolut infinit ar putea s nceteze s mai existe ceea ce (dup prop. XI) este de asemenea absurd.
32
Corolar: Din acestea rezult c nici o substan i deci nici o substan corporal, ntruct este substan, nu este divizibil. Not: C substana este indivizibil, se nelege i mai uor din aceea c natura substanei nu poate s fie conceput dect ca infinit, i c prin parte a substanei nu se poate nelege nimic altceva dect o substan finit, ceea ce (dup prop. VIII) implic vdit o contradicie.
PROPOZIIA XIV
n afar de Dumnezeu nu poate nici s existe, nici s fie conceput o alt substan. Demonstraie: ntruct Dumnezeu este fiina absolut infinit, din ale crei atribute care exprim esena substanei nu poate fi negat nici unul (dup def. VI), ci exist n mod necesar (dup prop. XI), dac ar exista vreo substan n afar de Dumnezeu ea ar trebui s fie explicat prin vreun atribut al lui Dumnezeu; astfel ar exista dou substane cu acelai atribut ceea ce (dup prop. V) este absurd; prin urmare nu poate s existe nici o substan n afara lui Dumnezeu i deci, de asemenea, nici nu poate s fie conceput. Cci, dac ea ar putea s fie conceput, ar trebui cu necesitate s fie conceput ca existent; dar aceasta (dup prima parte a acestei dem.) este absurd. Deci, n afara lui Dumnezeu nu poate nici s existe, nici s fie conceput vreo substan. C.e.d.d. Corolarul I: De aici rezult foarte clar: I) c Dumnezeu este unic, adic (dup def. VI) n natur nu exist dect o singur substan, iar aceasta este absolut infinit, cum am artat n nota la prop. X. Corolarul II: Mai rezult II) c ntindere i cugetare8 sunt sau atribute ale lui Dumnezeu, sau (dup ax. I) modificri ale atributelor lui.
PROPOZIIA XV
Tot ce exist se gsete n Dumnezeu i nimic nu poate nici s existe, nici s fie conceput fr Dumnezeu. Demonstraie: (Dup prop. XIV) n afar de Dumnezeu nu exist i nici nu poate fi conceput vreo substan, adic (dup def. III) nici un lucru care s existe n sine i s fie conceput prin sine. Deci modurile, care (dup def. V) nu pot nici s existe, nici s fie concepute fr substan, nu pot exista dect n natura divin i nu pot s fie concepute dect prin nsi aceasta. Dar n afar de substane i de moduri nu mai exist nimic (dup ax. I). Deci nimic nu poate s existe, nici s fie conceput fr Dumnezeu. C.e.d.d.
Adic materie i suflet, dup terminologia cartesian: res extensa i res cogitans. 33
8
Not9: Sunt unii care i nchipuie c Dumnezeu, ca i omul, este alctuit din corp i suflet, i c este supus pasiunilor. Ct de departe sunt ns acetia de cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu rezult cu prisosin din ceea ce s-a demonstrat pn aici. Dar i las la o parte pe acetia; cci toi acei care au gndit, ct de ct, asupra naturii divine tgduiesc c Dumnezeu este corporal. Aceasta ei o dovedesc foarte bine prin faptul c noi nelegem prin corp orice cantitate care are lungime, lime i adncime, mrginit de o anumit figur; i ar fi cea mai mare absurditate s se atribuie aceste nsuiri lui Dumnezeu, care este o fiin absolut infinit. Totui ei arat limpede, ncercnd totodat s dovedeasc aceasta prin alte argumente, c nsi substana corporal sau ntins ar fi cu totul separat fa de natura divin i c ar fi fost creat de Dumnezeu. Dar, prin ce putere dumnezeiasc ar fi putut s fie creat, aceasta ei n-o tiu nicidecum; ceea ce arat limpede c ei nu tiu ceea ce ei nii spun. Dup prerea mea, eu cel puin am demonstrat destul de clar (vezi cor. prop. VI i nota II a prop. VIII) c nici o substan nu poate fi produs sau creat de altceva. Am artat apoi, n prop. XIV, c n afar de Dumnezeu nu poate nici s existe, nici s fie conceput o alt substan; de aici am conchis c nsi substana ntins este unul din infinitele atribute ale lui Dumnezeu. Totui, pentru o lmurire mai deplin, voi respinge argumentele adversarilor, care toate se reduc la urmtoarele raionamente: Mai nti, ei10 spun c substana corporal, ntruct este substan, este alctuit din pri; i de aceea ei neag c ea ar putea fi infinit, i deci c ar putea s-i aparin lui Dumnezeu. Iar aceasta ei o lmuresc prin numeroase exemple, dintre care redm cteva. Dac, spun ei, substana corporal este infinit, s gndim c ar fi mprit n dou pri: fiecare parte ar fi sau finit, sau infinit. n primul caz, infinitul se alctuiete din dou pri finite ceea ce este absurd. n al doilea, exist un infinit de dou ori mai mare dect alt infinit ceea ce este de asemenea absurd. Apoi, dac o cantitate infinit s-ar msura cu ajutorul unor pri egale cu un picior, ea ar trebui s fie alctuit dintr-o infinitate de atare pri; de asemenea, dac ea ar fi msurat cu ajutorul unor pri egale cu lungimea unui deget; i de aceea un numr infinit ar putea fi de dousprezece ori mai mare dect un alt numr infinit. n fine, dac dintr-un punct oarecare al unei cantiti infinite concepem c dou linii: AB i AC, la nceput aflate la o distan determinat, sunt prelungite la infinit, este sigur c distana dintre B i C
9 10
Nota aceasta se refer la prop. precedent a XIV-a. Referire la cartesieni.
34
va crete continuu i c n cele din urm, din determinat, va deveni indeterminabil. ntruct deci aceste absurditi rezult, cum cred ei, din aceea c se presupune c exist o cantitate infinit, ei conchid de aici c substana corporal trebuie s fie finit; i deci c ea nu aparine esenei lui Dumnezeu. Un al doilea argument este scos de asemenea din suprema perfecie a lui Dumnezeu. Cci, spun ei, ntruct Dumnezeu este o fiin perfect n cel mai nalt grad, nu poate fi pasiv; ns substana corporal, ntruct este divizibil, poate fi pasiv; rezult deci c ea nu aparine esenei lui Dumnezeu. Acestea sunt argumentele gsite la autori, prin care ei se ostenesc s arate c substana corporal nu ar fi vrednic de natura divin i c deci nu-i poate aparine. Dar, la drept vorbind, dac privim lucrurile cu luare-aminte, se va vedea c am i rspuns la aceste argumente, ntruct ele se ntemeiaz pe aceea c se presupune c substana corporal este alctuit din pri ceea ce (n prop. XII i n cor. prop. XIII) am artat c este absurd. Apoi, cine vrea s examineze corect chestiunea va vedea c toate aceste absurditi (dac sunt toate absurde nu discut acum) din care ei vor s conchid c substana ntins este finit, rezult mai puin din aceea c se presupune c aceast cantitate infinit este msurabil i c ar fi alctuit din pri finite; iat de ce ei nu pot conchide nimic altceva din absurditile care rezult de aici dect c o cantitate infinit nu este msurabil i c ea nu poate fi alctuit din pri finite. Iar aceasta este tocmai ceea ce am demonstrat mai sus (prop. XII i urm.). De aceea, sgeata pe care ei o intesc spre noi cade de fapt peste ei nii. Dac deci din aceste absurditi ei in totui s conchid c substana ntins trebuie s fie finit, zu c ei nu fac nimic altceva dect face acela care, nchipuindu-i un cerc care ar avea proprietile ptratului, ar conchide c cercul nu are un centru de la care toate dreptele duse la periferie sunt egale. Cci substana corporal, care nu poate fi conceput dect infinit, unic i indivizibil (vezi prop. VIII; V i XII), ca s poat conchide c ea este finit, ei o concep ca alctuit din pri finite, multipl i divizibil. Tot aa i alii, dup ce i nchipuie c linia este alctuit din puncte, tiu s nscoceasc sumedenie de argumente prin care arat c linia nu poate fi divizat la infinit. i ntr-adevr, nu este mai puin absurd s presupui c substana corporal este alctuit din corpuri sau din pri dect s presupui c corpul este format din suprafee, suprafeele din linii, n fine liniile din puncte. Iar aceasta trebuie s-o recunoasc toi care tiu c gndirea clar nu greete, i n primul rnd acei care tgduiesc c ar exista vidul. Cci, dac substana corporal ar putea fi astfel
35
divizat nct prile ei s fie realmente distincte, de ce atunci una din pri nu ar putea fi nimicit, celelalte rmnnd legate ntre ele ca mai nainte? De ce trebuie ca toate s se mbine ntre ele n aa fel nct s nu existe vid? Desigur, lucrurile care sunt realmente distincte unele de altele pot s existe unul fr altul i fiecare s rmn n starea sa. ntruct ns vidul nu exist n natur (am artat-o n alt parte)11, ci toate prile trebuie s fie aa fel legate nct s nu existe vid, rezult din chiar aceasta c ele nu pot fi realmente deosebite, cu alte cuvinte c substana corporal, ntruct este substan, nu poate fi divizat. Dac totui ni se pune ntrebarea de ce suntem nclinai de la natur ca s divizm cantitatea, voi rspunde c noi concepem cantitatea n dou chipuri, anume: abstract, adic superficial, aa cum ne-o imaginm, sau ca substan ceea ce se face numai de ctre intelect. Dac deci lum n considerare cantitatea, aa cum este n imaginaia noastr, ceea ce i facem adesea cu uurin, vom gsi-o finit, divizibil i alctuit din pri; dac, dimpotriv, o lum n considerare aa cum este n intelect i o concepem ca substan, ceea ce este foarte anevoios, atunci, cum am dovedit de ajuns, vom gsi-o infinit, unic i indivizibil. Aceasta va fi destul de vdit tuturor acelora care vor ti s fac deosebire ntre imaginaie i intelect: ndeosebi dac se bag de seam de asemenea c materia este aceeai pretutindeni i c nu exist ntr-nsa pri distincte dect n msura n care concepem materia ca fiind afectat de modificri diferite; de unde rezult c prile ei se deosebesc numai modal12, nu ns n realitate. Aa bunoar apa, ntruct este ap, noi concepem c este divizibil i c i se separ prile unele de altele, dar nu ntruct este substan corporal; cci ca atare ea nu poate fi nici separat, nici divizat. De asemenea apa, ntruct este ap, se nate i se distruge; ns, ntruct este substan, ea nici nu se nate, nici nu se distruge. Iar prin aceasta socot c am rspuns i la al doilea argument, pentru c el se ntemeiaz de asemenea pe aceea c materia, ntruct este substan, este divizibil i este alctuit din pri. i chiar dac ar exista un alt argument, nu vd de ce materia ar fi nevrednic de natura divin, deoarece (dup prop. XIV) nu poate s existe nici o substan n afara lui Dumnezeu, fa de care ea (materia) s fie pasiv. Toate, spun, sunt n Dumnezeu i toate cte se produc sunt produse numai prin legile infinitei naturi a lui Dumnezeu i rezult din necesitatea esenei sale (cum voi arta n curnd); de aceea, nu se poate spune pe
11 12
n Principiile filosofiei lui Descartes, II, prop. III. Adic numai ntruct sunt moduri ale substanei.
36
nici un temei c Dumnezeu sufer aciunea altcuiva sau c substana ntins ar fi nevrednic de natura divin, chiar dac am presupune-o divizibil, cu condiia s admitem c este etern i infinit. ns, deocamdat, destul despre aceasta.
PROPOZIIA XVI
Din necesitatea naturii divine trebuie s rezulte o infinitate de lucruri dintr-o infinitate de moduri (adic tot ce poate concepe un intelect infinit). Demonstraie: Propoziia aceasta trebuie s fie evident pentru oricine dac observ numai att: c din definiia dat unui lucru oarecare intelectul conchide mai multe proprieti care realmente rezult cu necesitate dintr-nsa (adic din nsi esena lucrului), i cu att mai multe, cu ct definiia exprim mai mult realitate a lucrului definit, adic cu ct esena lucrului definit cuprinde mai mult realitate. ntruct ns natura divin are n chip absolut o infinitate de atribute (dup def. VI), dintre care fiecare exprim o esen infinit n genul ei, trebuie s rezulte din necesitatea sa infinite lucruri ntr-o infinitate de moduri (adic tot ce un intelect infinit poate concepe). C.e.d.d. Corolarul I: De aici rezult: I) c Dumnezeu este cauza productoare a tuturor lucrurilor pe care le poate concepe un intelect infinit. Corolarul II: De aici mai rezult: II) c Dumnezeu este cauz prin sine, nu prin ntmplare. Corolarul III: n sfrit, mai rezult: III) c Dumnezeu este absolut cauz prim.
PROPOZIIA XVII
Dumnezeu lucreaz numai dup legile naturii sale i neconstrns de nimeni. Demonstraie: Din nimic altceva dect din necesitatea naturii lui Dumnezeu sau (ceea ce este acelai lucru) numai din legile naturii sale rezult o absolut infinitate de lucruri, cum am artat n prop. XVI; n prop. XV am dovedit c nimic nici nu exist, nici nu poate fi conceput fr Dumnezeu, ci toate exist n Dumnezeu; deci nimic nu poate s existe n afara lui de care s fie determinat sau constrns s acioneze, i astfel Dumnezeu lucreaz numai dup legile naturii sale i neconstrns de nimeni. C.e.d.d. Corolarul I: De aici rezult: I) c nu exist nici o cauz, n afar de perfecia naturii sale, care din exterior sau din interior s-l mping pe Dumnezeu s acioneze. Corolarul II: Mai rezult: II) c numai Dumnezeu este cauz liber. Cci numai Dumnezeu exist numai prin necesitatea naturii
37
sale (dup prop. XI i cor. I al prop. XIV) i lucreaz numai din necesitatea naturii sale (dup prop. prec.). Deci (dup def. VII) numai el este cauz liber. C.e.d.d. Not: Unii cred c Dumnezeu este cauz liber, pentru c el poate, socot ei, s fac aa fel ca lucrurile care am spus c rezult din natura sa, lucrurile care stau n puterea sa, s nu se produc sau s nu fie produse de ctre el. ns aceasta este ca i cum ei ar spune c Dumnezeu poate s fac aa fel ca din natura triunghiului s nu rezulte c cele trei unghiuri ale sale sunt egale cu dou unghiuri drepte; sau ca dintr-o cauz dat s nu urmeze un efect ceea ce este absurd. Voi arta ns numaidect i fr ajutorul propoziiei acesteia c nici intelectul, nici voina nu aparin naturii lui Dumnezeu13. tiu bine c sunt muli care socot c pot dovedi c naturii divine i aparine cel mai nalt intelect i o voin liber; cci ei spun c nu cunosc nici un lucru mai desvrit, pe care s-l poat atribui lui Dumnezeu, dect ceea ce constituie n noi cea mai mare desvrire. Apoi, dei ei concep pe Dumnezeu ca fiind n act supremul intelect, totui ei nu cred c el poate face s existe toate acele lucruri pe care le cunoate n act, cci ei socot c n chipul acesta se distruge puterea lui Dumnezeu. Dac, spun ei, Dumnezeu le-ar fi creat pe toate cte exist n intelectul su, atunci el n-ar fi putut crea nimic n plus, ceea ce ei cred c nu se mpac cu atotputernicia lui Dumnezeu; astfel ei au preferat s admit un Dumnezeu nepstor la toate i care nu creeaz nimic altceva dect ceea ce el a hotrt s creeze printr-o anumit voin absolut. Dar eu cred c am artat ndeajuns de limpede (vezi prop. XVI) c din puterea suprem a lui Dumnezeu sau din natura sa infinit au decurs sau decurg n chip necesar, totdeauna cu aceeai necesitate, infinite lucruri dintr-o infinitate de moduri, n acelai chip n care din natura triunghiului rezult din venicie i pentru venicie c cele trei unghiuri ale sale sunt egale cu dou unghiuri drepte. Iat de ce atotputernicia lui Dumnezeu a existat n act din venicie i va rmne n venicie n aceeai actualitate. Iar n chipul acesta atotputernicia lui Dumnezeu este, cel puin dup prerea mea, statornicit cu mult mai desvrit. Mai mult, adversarii mei par (dac mi este ngduit s vorbesc deschis) c tgduiesc atotputernicia lui Dumnezeu. Cci ei sunt constrni s spun c Dumnezeu gndete o infinitate de lucruri
13 n nelesul c pentru Dumnezeu a concepe i a produce ceva ar fi unul i acelai lucru. 38
creabile, pe care ns nu le-ar putea crea niciodat. Pentru c astfel, dup ei, dac el le-ar crea pe toate cte le gndete, el i-ar epuiza atotputernicia i s-ar face pe sine nedesvrit. Pentru ca deci s stabileasc perfecia lui Dumnezeu, ei sunt silii s admit n acelai timp c el nu le poate face pe toate cte sunt n puterea sa; iar eu nu vd ceva care s se mpace mai puin cu atotputernicia lui Dumnezeu sau ceva mai absurd care s poat fi nscocit. Apoi, ca s spun ceva i despre intelectul i despre voina pe care le atribuim n mod obinuit lui Dumnezeu, dac anume intelectul i voina in de esena etern a lui Dumnezeu, atunci trebuie neles desigur prin fiecare din aceste atribute altceva dect neleg oamenii n mod obinuit. Cci intelectul i voina care ar constitui esena lui Dumnezeu ar trebui s difere cu totul de intelectul i de voina noastr, i n afar de nume s aib comun ntre ele tot att ct au comun ntre ei Cinele, constelaia de pe cer, i cinele, animalul care latr. Ceea ce voi dovedi n felul urmtor. Dac natura divin are intelect, el nu va putea fi, ca intelectul nostru, posterior prin natur (cum vor cei mai muli) sau simultan cu lucrurile pe care le cunoate, ntruct Dumnezeu este anterior tuturor lucrurilor fiind cauza care le produce (dup cor. I al prop. XVI); ci, dimpotriv, adevrul i esena formal14 a lucrului este de aceea aa, pentru c ele aa exist obiectiv15 n intelectul lui Dumnezeu. De aceea intelectul lui Dumnezeu, ntruct este conceput ca esen a lui Dumnezeu, este realmente cauza lucrurilor, att n ce privete esena, ct i n ce privete existena; ceea ce pare c au neles acei care au afirmat c intelectul, voina i puterea lui Dumnezeu sunt unul i acelai lucru. ntruct deci intelectul lui Dumnezeu este cauza unic a lucrurilor, adic (cum am artat) att a esenei ct i a existenei lor, el trebuie cu necesitate s se deosebeasc de ele att sub raportul esenei, ct i sub cel al existenei. Cci efectul difer de cauza sa tocmai prin aceea c atrn de cauza sa. Bunoar un om este cauza existenei, nu ns a esenei altui om; cci esena aceasta este un adevr venic; i, prin urmare, ei pot sub raportul esenei s se acorde pe deplin, ns sub raportul existenei trebuie s se deosebeasc; i de aceea, dac existena unuia va pieri, nu va pieri deopotriv i a celuilalt; dac ns esena unuia s-ar putea distruge i falsifica, se va distruge i esena celuilalt. Din care motiv, un lucru care este cauza att a esenei, ct i a existenei unui anumit efect, trebuie s se deosebeasc de acest efect
14 15
Adic real n sens aristotelic. Adic reprezentate ca obiecte. 39
att n ce privete esena, ct i n ce privete existena. ns intelectul lui Dumnezeu este cauz att a esenei, ct i a existenei intelectului nostru; deci intelectul lui Dumnezeu, ntr-att ct l concepem ca alctuind esena divin, se deosebete de intelectul nostru att sub raportul esenei, ct i sub cel al existenei, i nu poate s se potriveasc cu intelectul nostru n nici o privin n afar de nume cum spuneam. n ce privete voina, argumentarea se face n acelai chip cum poate vedea oricine cu uurin.
PROPOZIIA XVIII
Dumnezeu este cauza imanent i nu transcendent a tuturor lucrurilor. Demonstraie: Tot ce exist se gsete n Dumnezeu i trebuie s fie conceput prin Dumnezeu (dup prop. XV) i astfel (dup cor. I al prop. XVI) Dumnezeu este cauza lucrurilor care exist ntr-nsul ceea ce este primul punct. Apoi, n afara lui Dumnezeu nu poate s existe nici o substan (dup prop. XIV), adic (dup def. III) nici un lucru care s existe n sine n afara lui Dumnezeu ceea ce era cel deal doilea punct. Dumnezeu este deci cauza imanent, nu transcendent, a tuturor lucrurilor. C.e.d.d.
PROPOZIIA XIX
Dumnezeu sau toate atributele lui Dumnezeu sunt eterne. Demonstraie: n adevr, Dumnezeu (dup def. VI) este o substan care (dup prop. XI) exist cu necesitate, adic existena ine de natura sa (dup prop. VII) sau (ceea ce este acelai lucru) din definiia lui rezult c el exist i de aceea este etern (dup def. VIII). Deci prin atributele lui Dumnezeu trebuie s nelegem ceea ce (dup def. IV) exprim esena substanei divine, adic ceea ce aparine substanei: acelai lucru, zic, trebuie s-l cuprind n ele i atributele. Dar naturii substanei (cum am demonstrat mai nainte n prop. VII) i aparine eternitatea; prin urmare, fiecare dintre atribute trebuie s cuprind eternitatea, i de aceea toate sunt eterne. C.e.d.d. Not: Aceast propoziie mai rezult foarte clar din chipul n care (n prop. XI) am dovedit existena lui Dumnezeu; eu spun c din aceast demonstraie rezult c existena lui Dumnezeu, ca i esena lui, este un adevr etern. Adaug c (n prop. XIX a Principiilor lui Descartes) am mai demonstrat i n alt chip eternitatea lui Dumnezeu, nefiind nevoie s mai repet aici demonstraia.
40
PROPOZIIA XX
Existena i esena lui Dumnezeu sunt unul i acelai lucru. Demonstraie: Dumnezeu (dup prop. prec.) este etern i toate atributele sale sunt eterne, adic (dup def. VIII) fiecare din atributele sale exprim existena. Deci aceleai atribute ale lui Dumnezeu, care (dup def. IV) exprim esena venic a lui Dumnezeu, exprim n acelai timp i venica lui existen; adic tocmai aceea ce constituie esena lui Dumnezeu i constituie n acelai timp i existena lui; aa nct existena i esena lui sunt unul i acelai lucru. C.e.d.d. Corolarul I: De aici rezult: I) c existena lui Dumnezeu, ca i esena lui, este un adevr venic. Corolarul II: Mai rezult: II) c Dumnezeu sau toate atributele lui sunt neschimbtoare. Cci, dac s-ar schimba sub raportul existenei, ar trebui de asemenea (dup prop. prec.) s se schimbe i sub acela al esenei, adic (cum se nelege de la sine) din adevrate s devin false ceea ce este absurd.
PROPOZIIA XXI
Toate cte rezult din natura absolut a vreunui atribut al lui Dumnezeu trebuie s fie i infinite i s existe ntotdeauna, adic ele sunt i eterne i infinite prin acelai atribut. Demonstraie: Concepei, dac putei (n cazul c negai aceast propoziie) c ntr-un atribut al lui Dumnezeu, din natura absolut a acestui atribut rezult ceva finit i care are o existen sau o durat determinat, bunoar, ideea de Dumnezeu n gndire. Gndirea, fiindc se presupune c este un atribut al lui Dumnezeu, este cu necesitate (dup prop. XI) infinit, prin natura ei. Dar, pe de alt parte, fiindc ea are ideea de Dumnezeu, se presupune c este finit. Dar (dup def. II) nu se poate concepe c este finit, dac nu-i mrginit chiar de gndirea nsi n msura n care aceasta constituie ideea de Dumnezeu din pricin c n cazul nostru este presupus finit. Ea va fi deci mrginit de gndire n msura n care aceasta nu constituie ideea de Dumnezeu, care totui (dup prop. XI) trebuie s existe cu necesitate. Exist deci o gndire care nu constituie ideea de Dumnezeu, i de aceea din natura ei, ntruct este gndire absolut, n-ar rezulta cu necesitate ideea de Dumnezeu. (Cci noi concepem c ea constituie i nu constituie ideea de Dumnezeu): Ceea ce este mpotriva presupunerii. Iat de ce, dac ideea de Dumnezeu n gndirea sau ceva (nu intereseaz exemplul, deoarece demonstraia este universal) rezult, ntr-un atribut al lui Dumnezeu, din necesitatea naturii
41
absolute a acestui atribut, atunci acea idee sau acel ceva trebuie s fie cu necesitate infinit. Acesta era primul punct. Apoi, ceea ce rezult astfel din necesitatea naturii unui atribut nu poate s aib o durat determinat. Cci, dac negai aceasta, s presupunem c un lucru care rezult din necesitatea naturii unui atribut exist n vreun atribut al lui Dumnezeu, bunoar ideea de Dumnezeu n gndire, i s presupunem c ea n-a existat, sau c nu va trebui s existe cndva. Cum ns se presupune c gndirea este un atribut al lui Dumnezeu, ea trebuie deci s existe cu necesitate i s fie neschimbtoare (dup prop. XI i cor. II al prop. XX). De aceea, dincolo de limitele duratei ideii de Dumnezeu (care se presupune c nu a existat sau c nu va trebui s existe cndva), gndirea va trebui s existe fr ideea de Dumnezeu. ns aceasta este mpotriva presupunerii; pentru c se presupune c gndirea fiind dat, ideea de Dumnezeu rezult cu necesitate din ea. Deci ideea de Dumnezeu n gndire sau orice altceva care rezult cu necesitate din natura absolut a vreunui atribut al lui Dumnezeu nu poate s aib o durat determinat, ci este etern datorit aceluiai atribut. Ceea ce era cel de-al doilea punct. S se observe c acelai lucru trebuie susinut despre orice rezult cu necesitate ntr-un atribut oarecare al lui Dumnezeu din natura absolut a acestui atribut.
PROPOZIIA XXII
Tot ce rezult dintr-un atribut oarecare al lui Dumnezeu, ntruct este afectat de o modificare care, datorit acestui atribut, exist cu necesitate i este infinit, trebuie de asemenea s existe cu necesitate i s fie infinit. Demonstraie: Demonstrarea acestei propoziii se face n acelai chip ca i demonstrarea celei precedente.
PROPOZIIA XXIII
Orice mod care exist cu necesitate i este infinit a trebuit s rezulte cu necesitate sau din natura absolut a vreunui atribut al lui Dumnezeu, sau dintr-un atribut oarecare afectat de o modificare care exist cu necesitate i este infinit. Demonstraie: ntr-adevr, un mod exist n altceva, prin care trebuie s fie conceput (dup def. V), adic (dup prop. XV) nu exist dect n Dumnezeu i nu poate fi conceput dect prin Dumnezeu. Dac deci se concepe un mod care exist n chip necesar i este infinit, amndou aceste caractere vor trebui n chip necesar s fie conchise sau percepute prin vreun atribut al lui Dumnezeu, ntruct acest atribut
42
este conceput ca exprimnd infinitatea i necesitatea existenei, sau (ceea ce, dup def. VIII, este acelai lucru) eternitatea, adic (dup def. VI i prop. XIX) ntruct acest atribut este socotit absolut. Deci un mod care exist n chip necesar i este infinit a trebuit s rezulte din natura absolut a unui atribut oarecare al lui Dumnezeu; iar aceasta, sau nemijlocit (despre aceasta vezi n prop. XXI), sau prin mijlocirea vreunei modificri care rezult din natura lui absolut, adic (dup prop. prec.) care exist n chip necesar i este infinit. C.e.d.d.
PROPOZIIA XXIV
Esena lucrurilor produse de Dumnezeu nu include existena. Demonstraie: Aceasta rezult din def. I. Cci orice lucru a crui natur (considerat anume n sine) include existena este cauza sa i exist exclusiv din necesitatea naturii sale. Corolar: De aici rezult c Dumnezeu nu este numai cauza pentru care lucrurile ncep s existe, ci i pentru care ele persist n existena lor;16 sau (ca s ne folosim de un termen scolastic) Dumnezeu este causa essendi a lucrurilor. Cci, fie c lucrurile exist, fie c ele nu exist, ori de cte ori lum n considerare esena lor, noi gsim c ea nu include nici existena, nici durata; i astfel esena lor nu poate fi cauza nici a existenei, nici a duratei lor; ci poate fi numai Dumnezeu, cci numai naturii sale i aparine existena (dup cor. I al prop. XIV).
PROPOZIIA XXV
Dumnezeu nu este numai cauza productoare a existenei lucrurilor, ci i a esenei lor. Demonstraie: Dac tgduieti, atunci Dumnezeu nu este cauza esenei lucrurilor; i astfel (dup axioma IV) esena lucrurilor poate fi conceput fr Dumnezeu: ceea ce (dup prop. XV) este absurd. Deci Dumnezeu este cauza i a esenei lucrurilor. C.e.d.d. Not: Aceast propoziie rezult mai limpede din prop. XVI. Cci din aceasta reiese c, dat fiind natura lui Dumnezeu, trebuie cu necesitate s se conchid att esena, ct i existena lucrurilor; i, mai scurt, n nelesul n care Dumnezeu este numit cauza sa, trebuie s se spun c el este de asemenea cauza tuturor lucrurilor ceea ce va fi stabilit mai limpede n corolarul urmtor. Corolar: Lucrurile particulare nu sunt dect modificri sau moduri ale atributelor lui Dumnezeu prin care atributele lui Dumnezeu
La Descartes ideea aceasta luase forma concepiei despre creaia continu a lucrurilor de ctre Dumnezeu. 43
16
sunt exprimate ntr-un chip anumit i determinat. Aceasta se dovedete clar prin prop. XV i prin def. V.
PROPOZIIA XXVI
Un lucru care este determinat s fac ceva a fost determinat n chip necesar de Dumnezeu; iar lucrul care nu este determinat de Dumnezeu nu se poate determina de la sine la aciune. Demonstraie: Acel ceva prin care se spune c lucrurile sunt determinate s produc ceva este n chip necesar ceva pozitiv (cum se nelege de la sine); aa nct Dumnezeu este, prin necesitatea naturii sale, cauza productoare att a esenei, ct i a existenei lui (dup prop. XXV i XVI); ceea ce era primul punct. Din care rezult de asemenea foarte clar ceea ce cuprinde a doua parte a propoziiei. Cci, dac un lucru, care nu este determinat de ctre Dumnezeu, s-ar putea determina pe el nsui, prima parte a acestei propoziii ar fi fals ceea ce este absurd, cum am artat.
PROPOZIIA XXVII
Un lucru care este determinat de Dumnezeu s fac ceva nu se poate face pe sine nedeterminat. Demonstraie: Aceast propoziie rezult din axioma III.
PROPOZIIA XXVIII
Orice lucru particular sau orice lucru care este finit i are o existen determinat nu poate nici s existe, nici s fie determinat s fac ceva, dac nu este determinat s existe i s fac ceva de ctre o alt cauz, care de asemenea este finit i are o esen determinat; la rndul ei, aceast cauz nu poate nici s existe, nici s fie determinat s fac ceva dect dac este determinat s existe i s fac ceva de ctre o alta, care de asemenea este finit i are o existen determinat, i tot aa la infinit. Demonstraie: Tot ce este determinat s existe i s acioneze este determinat astfel de ctre Dumnezeu (dup prop. XXVI i cor. prop. XXIV). ns ceea ce este finit i are o existen determinat n-a putut s fie produs de ctre natura absolut a vreunui atribut al lui Dumnezeu: cci orice rezult din natura absolut a vreunui atribut al lui Dumnezeu este infinit i venic (dup prop. XXI): Lucrul acesta a trebuit deci s rezulte din Dumnezeu sau din vreunul din atributele sale, ntruct este considerat ca afectat de un mod; cci, n afar de substan i moduri, nu exist nimic (dup ax. I i def. III i V); iar modurile (dup cor. prop. XXV) nu sunt dect modificrile atributelor lui Dumnezeu. Dar lucrul acesta n-a putut s rezulte din Dumnezeu
44
sau dintr-un atribut al lui, ntruct el este afectat de o modificare care este etern i infinit (dup prop. XXII). Aadar, el a trebuit s rezulte din Dumnezeu sau s fie determinat s existe i s lucreze de ctre Dumnezeu sau de ctre un atribut al lui, ntruct el este afectat de o modificare care este finit i care are o existen determinat. Ceea ce era primul punct. Apoi, aceast cauz la rndul ei sau acest mod (pe acelai temei pe care am dovedit prima parte a aceleiai propoziii) a trebuit de asemenea s fie determinat de ctre o alta, care este de asemenea finit i are existen determinat, i la rndu-i aceasta din urm (pe acelai temei) de ctre alta, i astfel mereu (pe acelai temei) la infinit. C.e.d.d. Not: Deoarece unele lucruri au trebuit s fie produse nemijlocit de ctre Dumnezeu, anume acele care rezult n chip necesar din natura lui absolut, pe cnd acelea care nu pot nici s existe, nici s fie concepute fr Dumnezeu trebuie s rezulte dintr-nsul prin mijlocirea celor dinti; de aici rezult: I) c Dumnezeu este cauza absolut cea mai apropiat a lucrurilor produse de el n mod nemijlocit; dar nu cauza lor generic, cum se spune. Cci efectele lui Dumnezeu nu pot nici s existe, nici s fie concepute fr cauza lor (dup prop. CV i cor. prop. XXIV). Rezult: II) c Dumnezeu nu poate fi numit propriu-zis cauza ndeprtat a lucrurilor particulare dect numai poate pentru a stabili o deosebire ntre ele i lucrurile pe care le-a produs nemijlocit, adic, mai exact, cele care rezult din natura sa absolut. Cci prin cauz ndeprtat nelegem pe aceea care nu este legat n nici un chip cu efectul. ns toate cte exist sunt n Dumnezeu, nct fr el nici nu pot exista, nici nu pot fi concepute.
PROPOZIIA XXIX
n natur nimic nu este contingent, ci toate sunt determinate s existe i s acioneze ntr-un anumit fel, din necesitatea naturii lui Dumnezeu. Demonstraie: Tot ce exist este n Dumnezeu (dup prop. XV); Dumnezeu ns nu poate s fie numit un lucru contingent, cci el exist n chip necesar, nu contingent (dup prop. XI). Apoi, modurile naturii divine au rezultat de asemenea n chip necesar din aceast natur, nu contingent (dup prop. XVI), iar aceasta, fie c natura divin a fost considerat n mod absolut (dup prop. XXI), fie c a fost considerat ca fiind determinat s lucreze ntr-un anumit chip (dup prop. XXVII). Apoi, Dumnezeu este cauza acestor moduri, nu numai ntruct ele exist pur i simplu (dup cor. prop. XXIV), ci i (dup prop. XXVI) ntruct
45
le considerm ca determinate s fac ceva. Presupunnd c ele nu sunt determinate de Dumnezeu (dup aceeai prop.), este imposibil, i nu contingent, ca ele s se determine pe ele nsele; i, dimpotriv (dup prop. XXVII), dac sunt determinate de Dumnezeu, este imposibil, nu ns contingent, ca s se fac pe ele nsele nedeterminate. De aceea, toate sunt determinate din necesitatea naturii divine, nu numai s existe, ci de asemenea s existe i s acioneze ntr-un chip anumit, aa c nu exist nimic contingent. C.e.d.d. Not: nainte de a pi mai departe, vreau s explic acum, sau mai bine zis s atrag atenia, ce trebuie s se neleag prin natura naturant i prin natura naturat.17 Chiar i din cele spuse pn acum cred c reiese c prin natura naturant trebuie s nelegem ceea ce este n sine i se concepe prin sine, adic acele atribute ale substanei care exprim o esen etern i infinit, adic pe Dumnezeu (dup cor. I al prop. XIV i cor. II al prop. XVII) ntruct este considerat cauz liber. n schimb, prin natura naturat neleg tot ceea ce deriv din necesitatea naturii lui Dumnezeu sau din fiecare din atributele lui, adic toate modurile atributelor lui Dumnezeu ntruct sunt privite ca lucruri care sunt n Dumnezeu i care nu pot nici s existe, nici s fie concepute fr Dumnezeu.
PROPOZIIA XXX
Intelectul, fie c este n act finit, fie c este n act infinit, trebuie s neleag atributele lui Dumnezeu i modificrile lui Dumnezeu, i nimic altceva. Demonstraie: Ideea adevrat trebuie s fie corespunztoare obiectului (dup ax. VI) sau, cu alte cuvinte (cum se nelege de la sine), ceea ce este cuprins n mod obiectiv n intelect trebuie s existe cu necesitate n natur. Dar, n natur (dup cor. I al prop. XIV) nu exist dect o singur substan, Dumnezeu; i nu exist alte modificri (dup prop. XV) dect acelea care sunt n Dumnezeu i care (dup aceeai prop.) nu pot nici s existe, nici s fie concepute fr Dumnezeu; prin urmare, intelectul, fie n act infinit, fie n act finit, trebuie s neleag atributele i modificrile lui Dumnezeu, i nimic altceva.
PROPOZIIA XXXI
Intelectul n act, fie finit, fie infinit, ca i voina, dorina, iubirea i altele, trebuie atribuite naturii naturate, nu celei naturante.
17 Deosebire de origine neoplatonic. Ea a avut nc din sec. al XIII-lea semnificaia pe care i-o d Spinoza. 46
Demonstraie: n adevr, prin intelect (cum se nelege de la sine) nelegem nu gndirea absolut, ci numai un anumit mod de a gndi, care difer de celelalte, ca dorina, iubirea etc., i deci (dup def. V) trebuie s fie conceput prin gndirea absolut; anume (dup prop. XV i def. VI) acest mod al gndirii trebuie s fie conceput printr-un atribut al lui Dumnezeu care exprim esena venic i infinit a gndirii, i trebuie s fie conceput astfel nct fr acest atribut s nu poat nici s existe, nici s fie conceput; i de aceea (dup nota prop. XXIX) el trebuie s fie atribuit naturii naturate i nu celei naturante, ca i celelalte moduri ale gndirii. C.e.d.d. Not: Motivul pentru care vorbesc aici despre intelectul care exist n act nu este fiindc admit c exist un intelect potenial; ci, pentru c doresc s nltur orice confuzie, n-am vrut s vorbesc dect despre lucrul pe care l percepem cel mai clar, i anume despre nsi aciunea de a nelege, pe care noi o percepem cel mai clar. Cci noi nu putem nelege nimic care s nu ne duc la o mai desvrit cunoatere a aciunii de a nelege.
PROPOZIIA XXXII
Voina nu poate fi numit cauz liber, ci numai necesar. Demonstraie: Voina nu este dect un mod anumit al gndirii, ca i intelectul; deci (dup prop. XXVIII) fiecare voliiune nu poate nici s existe, nici s fie determinat la aciune dect dac este determinat de o alt cauz, iar aceasta iari de ctre alta, i aa la infinit. Dac presupunem c voina este infinit, ea trebuie totui s fie determinat de ctre Dumnezeu s existe i s acioneze, nu ntruct el este substan absolut infinit, ci ntruct el are un atribut care exprim esena infinit i venic a gndirii (dup prop. XXIII). Deci, n orice chip ar fi conceput, fie finit, fie infinit, voina cere o cauz de care s fie determinat s existe i s acioneze; i de aceea (dup def. VII) ea nu poate fi numit cauz liber, ci numai necesar sau constrns. C.e.d.d. Corolarul I: Rezult de aici: I) c Dumnezeu nu acioneaz cu libertate de voin. Corolarul II: Mai rezult: II) c voina i intelectul sunt fa de natura lui Dumnezeu ca micarea i repausul, i c ele sunt ca toate lucrurile naturale, care (dup prop. XXIX) trebuie s fie determinate de ctre Dumnezeu ca s existe i s acioneze ntr-un anumit chip. Cci voina, ca toate celelalte lucruri, are nevoie de o cauz de care s fie determinat s existe i s acioneze ntr-un anumit chip. i cu toate c dintr-o voin sau dintr-un intelect dat rezult o infinitate de lucruri, totui nu se poate spune c Dumnezeu acioneaz cu libertate
47
de voin, cum nu se poate spune, pe temeiul acelora care rezult din micare i din repaus (cci i din acestea rezult o infinitate de lucruri), c el acioneaz datorit libertii micrii i repausului. De aceea voina nu ine mai mult de natura lui Dumnezeu dect celelalte lucruri naturale, ci ea este fa de aceast natur n acelai raport ca i micarea i repausul i toate celelalte care am artat c rezult din necesitatea naturii divine i sunt determinate de ctre ea s existe i s acioneze ntr-un anumit chip.
PROPOZIIA XXXIII
Lucrurile n-au putut s fie produse de Dumnezeu nici n alt chip, nici n alt ordine dect n aceea n care au fost produse. Demonstraie: Toate lucrurile au urmat cu necesitate din natura dat a lui Dumnezeu (dup prop. XVI) i au fost determinate prin necesitatea naturii lui s existe i s lucreze ntr-un anumit chip (dup prop. XXIX). Dac deci lucrurile ar putea s fie de o alt natur sau s fie determinate n alt chip s lucreze, aa ca ordinea naturii s fie alta, de asemenea s-ar putea ca i natura lui Dumnezeu s fie alta dect aceea care este, i deci (dup prop. XI) aceasta de asemenea ar trebui s existe i, prin urmare, ar putea s existe doi sau mai muli Dumnezei, ceea ce (dup cor. I al prop. XIV) este absurd. De aceea lucrurile n-au putut fi produse nici n alt chip, nici n alt ordine etc. C.e.d.d. Nota I: Dup ce am dovedit mai clar ca lumina zilei c nu exist absolut nimic n lucruri care s ne ndrepteasc s le numim contingente, vreau s explic acum n puine cuvinte ce trebuie s nelegem prin contingent; dar mai nti ce trebuie s nelegem prin necesar i prin imposibil. Se spune c un lucru oarecare este necesar fie pe temeiul esenei sale, fie pe temeiul cauzei sale. Cci existena unui lucru rezult n mod necesar fie din esena i definiia lui nsui, fie dintr-o anumit cauz productoare. Apoi, pentru aceleai motive se spune c un lucru este imposibil; anume, fie pentru c esena sau definiia lui include o contradicie, fie pentru c nu exist nici o cauz extern dat care s fie determinat s produc un atare lucru. ns nu exist nici un motiv pentru care s se spun c un lucru este contingent dect dintr-o lips a cunoaterii noastre. Cci un lucru despre a crui esen noi nu tim c include vreo contradicie sau despre care noi tim sigur c nu include nici o contradicie, i totui nu putem afirma nimic sigur despre existena lui, fiindc ordinea cauzelor ne este ascuns, un astfel de lucru nu va putea niciodat s ne par nici necesar, nici imposibil, din care motiv l numim fie contingent, fie posibil.
48
Nota II: Din cele de pn acum rezult cu claritate c lucrurile au fost produse de ctre Dumnezeu cu cea mai mare perfecie, deoarece ele au rezultat cu necesitate dintr-o natur dat, care este cea mai perfect. Dar aceasta nu-i atribuie lui Dumnezeu nici o perfecie, cci perfecia lui nsui ne constrnge s afirmm aceasta. Mai mult, din afirmaia contrar ar rezulta limpede (cum am artat mai sus) c Dumnezeu nu este absolut perfect; pentru c, dac lucrurile ar fi fost produse n alt chip, ar fi trebuit s-i atribuim lui Dumnezeu o alt natur, diferit de cea pe care am fost constrni s i-o atribuim innd seama c este fiina absolut perfect. Totui, nu m ndoiesc c muli resping aceast prere ca absurd, fr s vrea s-i osteneasc mintea pentru examinarea ei, iar aceasta nu din alt pricin dect c sunt deprini s-i atribuie lui Dumnezeu o alt libertate, cu totul diferit de aceea care i-a fost atribuit de noi (def. VII), anume voina absolut. Totui, nu m ndoiesc c, dac ei ar voi s reflecteze la acest lucru i s cntreasc cum se cuvine nlnuirea demonstraiilor noastre, ar respinge cu totul acest fel de libertate pe care o atribuie lui Dumnezeu, nu numai ca pe ceva neserios, ci i ca pe o mare piedic n calea tiinei. Nu este nevoie s mai repet aici ce am spus n nota prop. XVII. Totui, n sprijinul celor susinute voi mai arta c, chiar dac se accept c voina ine de esena lui Dumnezeu, nu rezult mai puin din perfecia lui c lucrurile n-au putut fi create de Dumnezeu nici n alt chip, nici n alt ordine. Aceasta va fi uor de artat dac vom avea n vedere mai nti ceea ce accept ei nii, anume c depinde numai de hotrrea i de voina lui Dumnezeu ca orice lucru s fie ceea ce este. Cci altfel Dumnezeu n-ar fi cauza tuturor lucrurilor. Apoi, ei accept c toate hotrrile lui Dumnezeu au fost date din venicie de ctre el nsui. Dac ar fi altfel, atunci s-ar susine c Dumnezeu este imperfect i nestatornic. ns, cum n venicie nu exist nici cndva, nici nainte, nici dup, rezult de aici, adic numai din perfecia lui, c Dumnezeu n-a putut niciodat, nici nu va putea vreodat s hotrasc altfel; sau c Dumnezeu nu exist naintea hotrrilor sale, nici nu poate s existe fr ele. ns, susin ei, chiar dac s-ar presupune c Dumnezeu a creat o alt natur sau el ar fi hotrt din venicie altceva cu privire la natur i la ordinea ei, tot n-ar rezulta de aici o imperfecie n Dumnezeu. Dar, dac ei spun aceasta, ei admit n acelai timp c Dumnezeu i poate schimba hotrrile. Cci dac Dumnezeu ar fi hotrt n privina naturii i a ordinii acesteia altceva dect ceea ce a hotrt, cu alte cuvinte, dac el ar fi voit i ar fi conceput natura altfel, el ar fi avut cu necesitate un alt intelect dect are acum i o alt voin dect o are acum. Iar dac este
49
ngduit a-i atribui lui Dumnezeu alt intelect i o alt voin fr a schimba ceva din esena i din perfecia sa, atunci din ce cauz n-ar putea acum s-i schimbe hotrrile privitoare la lucrurile create rmnnd totui la fel de perfect? Cci, fa de esena i de perfecia lui Dumnezeu, intelectul i voina lui referitoare la lucrurile create i la ordinea lor sunt totdeauna aceleai, oricum le-am concepe. De alt parte, toi filosofii pe care-i cunosc admit c n Dumnezeu nu exist potenial un intelect, ci numai n act. Dar fiindc, dup cum admit de asemenea cu toii, intelectul i voina sa nu se deosebesc de esena sa, rezult deci i de aici c, dac Dumnezeu ar avea n act un alt intelect i o alt voin, i esena lui ar fi cu necesitate alta; i deci (cum am conchis de la nceput), dac lucrurile ar fi fost create de ctre Dumnezeu altfel dect sunt acum, intelectul i voina lui Dumnezeu, adic (aa cum se admite) esena lui ar trebui s fie alta ceea ce este absurd. Fiindc deci lucrurile n-au putut fi create de Dumnezeu nici n alt fel, nici n alt ordine, i fiindc acest adevr rezult din suprema perfecie a lui Dumnezeu, nu va exista desigur nici un argument temeinic care s ne poat convinge i s ne fac s credem c Dumnezeu n-a voit s le creeze pe toate cte exist n intelectul su cu aceeai perfecie cu care acesta le concepe. Dar ei18 vor mai spune c n lucruri nu exist nici perfecie, nici imperfecie; ci ceea ce exist ntr-nsele i face ca ele s fie perfecte sau imperfecte, i s fie numite bune i rele depinde numai de voina lui Dumnezeu; iar de aici rezult c, dac Dumnezeu ar fi voit, el ar fi putut face ca ceea ce acum este perfecie s fie culmea imperfeciei, i invers. Dar ce nseamn aceasta dect a susine pe fa c Dumnezeu, care nelege cu necesitate ceea ce vrea, ar putea, dac ar vrea, s neleag lucrurile altfel dect le nelege? Ceea ce (cum am artat adineauri) este o mare absurditate. De aceea pot s ntorc argumentul dup cum urmeaz. Toate atrn de voina lui Dumnezeu. Pentru ca deci lucrurile s fie altfel, ar trebui de asemenea cu necesitate ca voina lui Dumnezeu s fie alta; ns voina lui Dumnezeu nu poate fi alta (cum tocmai am artat c rezult foarte evident din perfecia lui Dumnezeu). Deci nici lucrurile nu pot fi altfel. Mrturisesc c aceast prere, care subordoneaz totul nu tiu crei voine nepstoare a lui Dumnezeu i care susine c toate atrn de bunul lui plac, se ndeprteaz mai puin de adevr dect prerea acelora care susin c Dumnezeu le face pe toate avnd n vedere binele. Cci acetia parc admit n afara lui Dumnezeu ceva care nu
18
Referire la cartesieni.
50
depinde de Dumnezeu i la care Dumnezeu privete, n aciunea lui, ca la un model, sau spre care nzuiete ca spre un anumit scop. Aceasta n realitate nu este nimic altceva dect a-l supune pe Dumnezeu destinului i nu se poate susine ceva mai absurd despre Dumnezeu, care, aa cum am artat, este prima i singura cauz liber att a esenei, ct i a existenei tuturor lucrurilor. De aceea este inutil s pierd timp ca s resping o atare absurditate.
PROPOZIIA XXXIV
Puterea lui Dumnezeu este nsi esena lui. Demonstraie: n adevr, din chiar necesitatea esenei lui Dumnezeu rezult c Dumnezeu este cauza sa (dup prop. XI) i (dup prop. XVI i cor. ei) a tuturor lucrurilor. Deci puterea lui Dumnezeu prin care exist i acioneaz el i toate lucrurile este nsi esena lui. C.e.d.d.
PROPOZIIA XXXV
Tot ce concepem ca fiind n puterea lui Dumnezeu exist n chip necesar. Demonstraie: Tot ce este n puterea lui Dumnezeu trebuie (dup prop. prec.) s fie cuprins n aa chip n esena sa, nct s rezulte dintr-nsa cu necesitate. n consecin, exist n chip necesar. C.e.d.d.
PROPOZIIA XXXVI
Nu exist nimic din a crui natur s nu rezulte vreun efect. Demonstraie: Orice exist exprim n chip sigur i determinat natura sau esena lui Dumnezeu (dup cor. prop. XXV), adic (dup prop. XXXIV) tot ce exist exprim n chip sigur i determinat puterea lui Dumnezeu, care este cauza tuturor lucrurilor, i deci (dup prop. XVI) din tot ce exist trebuie s rezulte vreun efect. C.e.d.d.
ADAOS
Am explicat n cele de pn aici natura lui Dumnezeu i proprietile sale, anume: c el exist cu necesitate, c este unic, c exist i lucreaz numai datorit necesitii naturii sale, c este cauz liber a tuturor lucrurilor, i anume n ce chip, c toate lucrurile sunt n Dumnezeu i depind de el n aa fel nct nimic nu poate nici s existe, nici s fie conceput fr el, n sfrit, c toate lucrurile au fost predeterminate de ctre el, desigur nu prin libertatea voinei sale sau prin bunul su plac absolut, ci prin natura lui absolut sau prin puterea lui infinit.
51
Mai departe, oricnd mi s-a dat prilejul, am avut grij s nltur prejudecile care puteau mpiedica nelegerea demonstraiilor mele. Cum ns rmn nc destule prejudeci care, i ele, mai ales ele, au putut i pot mpiedica foarte mult ca oamenii s neleag nlnuirea lucrurilor aa cum am explicat-o, am gsit cu cale s supun aceste prejudeci examenului raiunii. n adevr, toate prejudecile pe care mi propun s le art aici depind de una singur: anume, c oamenii presupun, n general, c toate lucrurile naturale lucreaz, ntocmai ca i ei, n vederea unui scop, ba chiar ei susin, ca sigur, c Dumnezeu nsui dirijeaz toate lucrurile spre un anumit scop. Ei spun, aadar, c Dumnezeu a fcut totul pentru om, iar pe om ca s fie slvit de el. Voi lua deci n consideraie mai nti aceast singur prejudecat, cutnd n primul rnd cauza pentru care cei mai muli se complac n ea; de altfel, toi sunt nclinai de la natur s-o mbrieze. n al doilea rnd, voi arta falsitatea ei i, n sfrit, cum au izvort din ea prejudecile despre bine i despre ru, despre merit i despre pcat, despre laud i despre ocar, despre ordine i despre dezordine, despre frumusee i despre urenie, i despre altele de felul acesta. Nu este locul s deduc aici aceasta din natura minii omeneti. Va fi de ajuns s iau aici ca principiu ceea ce toi trebuie s recunoasc, anume c toi oamenii se nasc netiutori n ce privete cauzele lucrurilor i c toi au dorina de a cuta ceea ce le este folositor, dorin de care ei sunt contieni. Din aceasta urmeaz nti: c oamenii se cred liberi, ntruct sunt contieni de voinele i de preferinele lor, dar nu se gndesc, nici mcar n vis, la cauzele care i fac s pofteasc i s voiasc, fiindc le ignor. Mai urmeaz al doilea: c oamenii svresc totul n vederea unui scop, adic pentru folosul pe care l doresc. De aceea, ei nzuiesc totdeauna s cunoasc numai cauzele finale ale lucrurilor petrecute i, cnd le-au aflat, sunt linitii, fiindc nu mai au motiv s se ndoiasc de ceva. Dac ns ei nu le pot afla de la alii, nu le rmne dect s se ntoarc spre ei nii i s reflecteze la scopurile de care ei nii sunt de obicei determinai n astfel de fapte, i n felul acesta ei apreciaz cu necesitate mintea altora dup propria lor minte. Cum, mai departe, ei gsesc n ei nii i n afar de ei multe mijloace care contribuie mult la obinerea propriului folos, ca, bunoar, ochii pentru a vedea, dinii pentru a mesteca, plantele i animalele pentru hran, soarele pentru a lumina, marea pentru a hrni petii, i altele, ei socotesc toate lucrurile naturale ca mijloace pentru folosul propriu. i fiindc tiu c acele mijloace le-au fcut ei, au ajuns s cread c exist altcineva care a fcut acele mijloace spre folosul lor.
52
Dup ce au socotit lucrurile ca mijloace, ei n-au mai putut s cread c ele s-au fcut singure, ci au trebuit s conchid, plecnd de la mijloacele pe care ei obinuiesc a le pregti, c exist unul sau mai muli crmuitori ai naturii, nzestrai cu aceeai libertate ca i omul, care le poart de grij n toate i care le-au fcut pe toate spre folosul lor. Pentru c n-au aflat niciodat ceva despre felul de a fi al acestora, ei au trebuit s-l aprecieze dup al lor; de aceea, ei au admis c zeii le conduc pe toate spre folosul oamenilor, pentru ca s-i lege de ei i s aib de la ei cel mai mare respect. Astfel s-a ajuns ca fiecare s nscoceasc, dup mintea sa, un alt chip de a venera pe Dumnezeu, pentru ca acesta s-l iubeasc pe el mai mult dect pe ceilali i s cluzeasc ntreaga natur spre folosul poftei sale oarbe i a lcomiei sale nesturate. Aa s-a transformat aceast prejudecat n superstiie i a prins rdcini n minile oamenilor, fcndu-i pe toi s se strduiasc cu cea mai mare srguin s cunoasc i s explice cauzele finale ale tuturor lucrurilor. Dar, cutnd s arate c natura nu face nimic n zadar (sau care s nu fie n folosul oamenilor), se pare c ei n-au artat dect c natura i zeii delireaz ca i omul. Iat pn unde s-a ajuns! Printre attea lucruri din natur care le sunt prielnice, oamenii au trebuit s gseasc i destule lucruri neprielnice, cum sunt furtunile, cutremurele, bolile etc., i au crezut c acestea s-au ntmplat fiindc zeii s-au mniat pe ei din cauz c i-au jignit sau au pngrit cultul lor. n ciuda dezminirilor zilnice pe care le d experiena, artnd printr-un numr nesfrit de exemple c lucrurile prielnice i neprielnice li se ntmpl deopotriv i celor evlavioi i celor neevlavioi, ei nu s-au lepdat de o prejudecat nvechit. Cci le-a fost mai uor s pun aceasta n rndul altor lucruri necunoscute, al cror folos nu-l cunoteau, i astfel s rmn mai departe n starea lor prezent i nnscut de ignoran, dect s distrug toat aceast construcie i s nscoceasc alta nou. De aceea, ei au admis ca ceva sigur c hotrrile zeilor depesc cu totul priceperea oamenilor. Aceast singur cauz ar fi fost de ajuns pentru ca adevrul s rmn venic ascuns neamului omenesc, dac matematica, tiina esenelor i proprietilor figurilor, nu a scopurilor, n-ar fi dezvluit oamenilor o alt norm de adevr. n afar de matematic, pot fi invocate i alte temeiuri (de prisos a le nira aici) prin care oamenii puteau ajunge s-i dea seama de aceste prejudeci comune i s fie condui la adevrata cunoatere a lucrurilor. Prin aceasta am explicat ndeajuns ceea ce am fgduit n primul rnd. Dar pentru a dezvlui c natura nu-i are nici un scop dinainte fixat i c toate cauzele finale nu sunt dect nchipuiri omeneti, nu
53
este nevoie de prea multe cuvinte. Cred, n adevr, c, artnd de unde izvorte aceast prejudecat, am stabilit aceasta temeinic, att prin fundamente i cauze, ct i prin propoziia XVI i corolarele propoziiei XXXII i, n afar de aceasta, prin toate acele dovezi prin care am artat c n natur totul se desfoar cu o necesitate venic i cu o perfecie suveran. Aici voi aduga totui c aceast doctrin a scopurilor rstoarn cu totul natura. Cci ceea ce n realitate este cauz, ea consider efect, i invers. Apoi, ceea ce de la natur este nainte, ea spune c este dup.19 n sfrit, ceea ce este mai presus de orice i cu totul perfect, ea l face cu totul imperfect. Cci (trecnd cu vederea primele dou puncte, care sunt evidente prin sine), cum se constat din propoziiile XXI, XXII i XXIII, acel efect este cel mai perfect care este produs nemijlocit de Dumnezeu; i, cu ct un efect are nevoie de mai multe cauze mijlocitoare pentru a fi produs, cu att este mai imperfect. Dac, dimpotriv, lucrurile care sunt produse nemijlocit de Dumnezeu au fost fcute pentru ca Dumnezeu s-i ating scopul, atunci cele din urm, din cauza crora au fost fcute cele dinainte, ar fi cu necesitate cele mai nsemnate dintre toate. Apoi, aceast doctrin suprim perfecia lui Dumnezeu: cci, dac Dumnezeu lucreaz n vederea unui scop, el dorete cu necesitate ceva ce-i lipsete. Dei teologii i metafizicienii deosebesc un scop al trebuinei de un scop al asimilrii,20 ei recunosc totui c Dumnezeu a fcut totul pentru sine, nu pentru lucrurile care trebuiau create, deoarece, n afar de Dumnezeu, nu pot invoca nimic altceva nainte de creaie, n vederea cruia el s fi lucrat. Ei sunt deci constrni s admit c lui Dumnezeu i lipseau lucrurile pentru care a voit s pregteasc mijloace i c dorea s le aib, cum se nelege de la sine. Nu trebuie trecut cu vederea nici faptul c adepii acestei doctrine, voind s-i arate iscusina n invocarea de scopuri ale lucrurilor, au recurs la un nou mod de argumentare pentru a dovedi doctrina lor, anume reducerea nu la imposibil, ci la ignoran; ceea ce arat c aceast doctrin nu dispunea de nici un alt mijloc de argumentare. Dac bunoar, de pe un acoperi a czut o piatr n capul cuiva i l-a ucis, ei demonstreaz
19 Finalitatea n adevr implic o dubl cauzalitate, efectul fiind la rndui cauza cauzei sale, n care scopul este n acelai timp cauz i efect un efect care i preced propria cauz, i deci i o form de cauzalitate rsturnat. 20 Deosebire fcut de Toma din Aquino, care susinea c Dumnezeu ar fi creat lumea nu mpins de o trebuin, ci cu scopul de a o face s se asimileze, adic s se asemene cu buntatea i cu perfecia sa. 54
c piatra ar fi czut pentru a ucide pe acel om. Cci, dac ea n-ar fi czut n vederea acestui scop, voit de Dumnezeu (spun ei), cum se face c attea mprejurri (adesea se potrivesc multe deodat) s-au putut potrivi n acea ntmplare? Poate c vei rspunde c s-a ntmplat fiindc sufla vntul, iar omul avea drumul pe acolo. Dar ei struie: de ce sufla vntul tocmai n acel moment? De ce tocmai n acel moment omul avea drumul pe acolo? Dac din nou vei riposta: vntul s-a pornit tocmai atunci pentru c marea, cu o zi mai nainte, timpul fiind pn atunci linitit, a nceput s se agite, iar omul a fost poftit de un prieten, ei vor strui iari cci ntrebrile n-au sfrit de ce ns se agita marea? i ei o in nainte aa, punnd nesfrite ntrebri despre cauzele cauzelor, pn ce vor gsi refugiul n voina lui Dumnezeu, acest adpost al ignoranei. De asemenea, cnd privesc alctuirea corpului omenesc, ei se arat uimii i, fiindc nu cunosc cauzele unei arte att de nalte, ei conchid c ea n-a fost ntocmit pe cale mecanic, ci printr-o art divin i supranatural, i c ar fi fost constituit n aa fel nct nici o parte s nu vtme pe cealalt. i astfel se ntmpl c cine caut cauzele adevrate ale minunilor, cine se strduiete s neleag lucrurile naturale ca om de tiin, iar nu s le admit ca un prost, este considerat adesea drept eretic i nelegiuit i este nfierat ca atare de acei pe care mulimea i cinstete ca pe tlmcitori att ai naturii, ct i ai zeilor. Cci ei tiu c prin nlturarea ignoranei se suprim uimirea, adic unicul lor mijloc de a argumenta i de a-i pstra autoritatea. Dar le las pe acestea i trec acum la ceea ce m-am hotrt s tratez n al treilea rnd. Dup ce s-au convins c tot ce se ntmpl se face n folosul lor, oamenii au trebuit s cread c n orice lucru principalul este ceea ce le aduce ct mai mare folos, i c toate lucrurile care i afecteaz ct mai plcut sunt cele mai de seam. n felul acesta, ei au trebuit s-i formeze noiunile prin care se explic naturile lucrurilor, anume: bine, ru, ordine, dezordine, cald, frig, frumusee, urenie; iar fiindc se socotesc liberi, au aprut noiuni ca: laud i ocar, pcat i merit. Pe cele din urm le voi explica dup ce m voi ocupa de natura omeneasc; ns pe cele dinti le voi explica aici pe scurt. Tot ce contribuie la bunstarea lor i la cultul lui Dumnezeu, oamenii au numit bine, iar contrarul ru. i deoarece acei care nu cunosc natura lucrurilor nu afirm nimic despre lucruri, ci se mrginesc s i le nchipuie, lund imaginaia drept inteligen, ei cred cu trie c ordinea este n lucruri, ignornd i natura lucrurilor i natura lor proprie. Cnd lucrurile sunt reprezentate prin simuri, cnd
55
sunt n aa fel dispuse nct pot fi imaginate uor i, prin urmare, uor reamintite, atunci le numim bine ordonate sau dezordonate. i fiindc ne plac nainte de orice lucrurile pe care ni le putem imagina cu uurin, oamenii prefer ordinea n locul confuziei, ca i cum ordinea ar fi ceva n natur, n afar de imaginaia noastr. Ei spun c Dumnezeu a creat toate lucrurile ordonat i, n acelai chip, fr s-i dea seama, afirm c Dumnezeu are imaginaie; afar, numai, poate, dac ei nu vor ca Dumnezeu, de grija imaginaiei omeneti, s fi dispus toate lucrurile n aa fel nct oamenii s le poat imagina ct mai uor. i poate c pentru ei nu constituie o piedic faptul c se gsesc nesfrite lucruri care depesc cu mult imaginaia noastr i un mare numr care, datorit slbiciunii ei, o zpcesc. Dar, destul asupra acestui punct. Celelalte noiuni nu sunt dect moduri de a imagina care afecteaz imaginaia n diferite chipuri; cu toate acestea, ignoranii le socotesc atribute principale ale lucrurilor, fiindc, aa cum am spus nainte, ei cred c toate lucrurile au fost fcute pentru ei, i ei numesc natura unui lucru oarecare bun sau rea, sntoas sau nesntoas i corupt dup modul cum sunt afectai de ea. Bunoar, dac micarea pe care nervii o primesc de la obiectele reprezentate prin ochi contribuie la sntate, atunci obiectele care o cauzeaz sunt numite frumoase, n caz contrar, urte. Apoi, pe acele care acioneaz asupra simului prin nri ei le numesc frumos mirositoare sau urt mirositoare; prin limb, dulci sau amare, gustoase sau insipide etc.; prin pipit, tari sau moi, aspre sau netede etc. n sfrit, despre acele care acioneaz asupra urechilor se spune c produc un zgomot, un sunet sau o armonie, iar n ce privete aceasta din urm, oamenii au fost att de nebuni nct au crezut c Dumnezeu ar fi desftat de armonie. Nu lipsesc filosofi care sunt convini c micrile cereti produc armonie.21 Toate acestea ne arat ndeajuns c fiecare judec lucrurile dup dispoziia creierului sau, mai degrab, ia modificrile imaginaiei drept lucruri. Nu este deci de mirare (pentru a nota n treact) c s-au iscat ntre oameni attea controverse cte constatm, din care s-a nscut n cele din urm scepticismul. Cci, dei corpurile omeneti concord n multe privine, ele se deosebesc, totui, n foarte multe altele i, ca urmare, ceea ce unuia i se pare bun, altuia i se pare ru; ceea ce pentru unul este ordonat, pentru altul este dezordonat; ceea ce pentru unul este plcut, pentru altul este neplcut, i tot aa despre celelalte. Nu struiesc aici asupra acestora, att pentru c nu
21
Referire la pitagoreici.
56
este locul s le tratez pe larg, ct i fiindc toi le-au exprimat ndeajuns. n adevr, auzim din gura tuturor: Cte capete, attea preri; Fiecare ine la prerea lui; Prerile se deosebesc tot aa de mult ca i gusturile. Aceste zictori ne arat ndeajuns c oamenii judec lucrurile dup cum este dispoziia creierului, i c mai degrab i imagineaz lucrurile dect le cunosc. Cci, dac ei ar cunoate lucrurile, acestea, cum atest matematica, dac nu i-ar atrage pe toi, cel puin i-ar convinge pe toi. Vedem, aadar, c toate noiunile prin care mulimea obinuiete s explice natura nu sunt dect moduri de a imagina, i c ele nu ne arat natura vreunui lucru, ci numai plsmuirea imaginaiei. i fiindc ele au un nume, ca i cum ar fi existene independente de imaginaie, eu le numesc nu existene raionale, ci existene imaginare. Astfel, toate argumentele care sunt scoase n contra noastr din asemenea noiuni pot fi uor respinse. ns muli obinuiesc s argumenteze n chipul acesta: dac toate lucrurile sunt urmri necesare din natura atotputernic a lui Dumnezeu, de unde izvorsc atunci attea imperfecii n natur? Adic, de unde provine corupia lucrurilor, pn la miros respingtor, de unde urenia, pn la dezgust, de unde confuzia, rul, pcatul etc.? Dar, cum am spus, este uor s rspundem. Perfecia lucrurilor trebuie apreciat numai dup natura i puterea lor. Cci lucrurile nu sunt mai mult sau mai puin perfecte, fie c ncnt, fie c impresioneaz neplcut simurile oamenilor; fie c convin naturii umane, fie c i sunt potrivnice. Celor ce ntreab: de ce nu i-a creat Dumnezeu pe toi oamenii n aa fel nct s se conduc numai dup prescripiile raiunii, ei le rspund doar att: c el a avut destul materie ca s creeze tot felul de lucruri, de la treapta cea mai nalt de perfecie, pn la cea mai de jos, sau mai bine zis legile naturii lui au fost att de cuprinztoare nct ajung pentru crearea tuturor lucrurilor pe care le poate concepe un intelect infinit cum am demonstrat n propoziia XVI. Iat prejudecile pe care am voit s le semnalez aici. Dac mai rmn i altele la fel, oricine va putea, cu puin reflecie, s se dezbare de ele.
57
GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

(1646-1716)
MONADOLOGIA*
SINTEZ INTRODUCTIV** Leibniz s-a nscut la 21 iunie (1 iulie) 1646 la Leipzig, n familia unui jurist i profesor de etic la Universitatea local. Orfan de tat de mic copil, s-a adncit n lectura diverselor cri din biblioteca tatlui su. A nceput studiile universitare la Leipzig, le-a continuat la Jena i finalizat n 1667 cu o diplom de doctor n drept la Altdorf (lng Nrnberg). Dei obinuse un post de profesor la Universitatea absolvit, a preferat, pn n 1676, o carier diplomatic la curtea principelui de Mainz dup care a acceptat postul de bibliotecar al casei domnitoare de Hanovra, unde s-a i stins din via n 1716. n perioada activitii diplomatice, ntre 1672-1676, s-a aflat la Paris, unde n-a reuit s fie primit de Regele-Soare, pentru a-i nmna un proiect de politic extern, dar a fcut cunotin cu o serie de matematicieni i fizicieni, ajungnd s descopere el nsui calculul infinitezimal, independent de Newton, care elaborase teoria acestui calcul cu civa ani mai devreme, cu filosofii cartezieni Malebranche i Arnauld, precum i cu un adept al filosofiei spinoziene, Tschirnhaus, prin care va intra n coresponden cu Spinoza. n perioada sejurului parizian este trimis n misiune diplomatic la Londra, unde va fi primit ca membru al Societii Regale de tiine, iar la sfritul acestei perioade va trece prin Olanda, unde l va vizita la Haga pe Spinoza i va citi lucrarea acestuia, Etica, n manuscris. ntors n Germania, Leibniz, Monadologia, n Leibniz, Opere filosofice, vol. I, Editura tiinific, 1972. Traducere de Constantin Floru. ** Sintez introductiv de Ioan N. Roca. 58
*
se consacr aproape n totalitate tiinei i filosofiei i i elaboreaz principalele scrieri. n 1700 ia fiin Academia din Berlin care l alege ca preedinte. Cele mai importante lucrri: Nouveaux Essais sur lEntendement Humain (Noi ncercri asupra intelectului omenesc), lucrare scris n francez n 1704, dar aprut postum n 1765; Essais de Theodice (Eseuri de Teodicee), scrise la Viena n 1710, i La monadologie (Monadologia), scris tot la Viena n 1714, ambele publicate postum n german n 1720. Extrem de complex tematic i ideatic, filosofia lui Leibniz este expus n mod concentrat n lucrarea sa Monadologia, care cuprinde liniamente pentru o ontologie general i o ontologie aplicat (la principalele regnuri ale naturii), o gnoseologie i o antropologie. Filosoful din Hanovra reuete s elaboreze noi idei de principiu n fiecare din domeniile filosofice amintite. Din punct de vedere general ontologic, Leibniz susine c Dumnezeu putere (izvor a toate), cunoatere (detaliere a ideilor) i voin (svritor n conformitate cu ceea ce este mai bun) a creat i ordonat (armonizat) potrivit optimului (a ceea ce este mai bun) o pluralitate de substane secunde, numite monade (monas, gr. = unul, unitate), ca esene spirituale ale tuturor lucrurilor reale, reunite n cele trei regnuri ale naturii. Totodat, filosoful adaug c Dumnezeu este izvor nu numai al posibilitilor care devin reale, adic al lucrurilor reale, contingente (n raport cu oamenii care nu tiu ntotdeauna ce fapt se va produce), ci i al unei infiniti de esene poteniale sau adevruri necesare, ntemeiate pe principiul logic al contradiciei i independente de fapte, de adevrurile contingente. Prin teza c Dumnezeu cuprinde o infinitate de posibiliti, inclusiv pe aceea a existenei, a realitii, Leibniz concepe ndreptit realul ca dependent de posibil, iar posibilul ca fiind mai cuprinztor, dar, oarecum exagerat, i ca rupt de real. i n explicarea existenei create, Leibniz este nnoitor, recuznd cantitativismul i mecanicismul prin concepia sa potrivit creia esenele lucrurilor constau n entiti energetice spirituale, aceste entiti sunt diferite de la un regn al naturii la altul i, fiind independente unele de altele, sunt relaionate n interiorul fiecrui regn i ntre regnuri printr-o armonie prestabilit. Or, prin ideea c orice monad este nzestrat cu energie (apetiie) se admite micarea ca automicare, iar prin teza armoniei prestabilite se pune problema real a conexiunii dintre domeniul anorganic i cel organic (dintre cauzalitate i finalitate), precum i dintre domeniul uman (spiritual) i restul universului. n gnoseologie, prin teza unitii dintre simuri i raiune i prin distincia dintre adevrurile raionale i cele faptice (adventice), care unific 59
experiena i raiunea, Leibniz anticipeaz tentativa kantian de conciliere a empirismului cu raionalismul. Concepia despre om, implicat de teoria armoniei dintre domeniul fizic i cel moral, este axat pe ideea omului activ i moral pe temeiul cunoaterii de sine i a lumii externe.
* 1. Monada, despre care vom vorbi aici, nu este altceva dect o substan simpl, care intr n tot ce e compus; simpl, adic fr pri. 2. i trebuie s existe substane simple, de vreme ce exist compusul; cci ceea ce este compus nu este altceva dect o ngrmdire, adic un agregat al celor simple. 3. ns acolo unde nu sunt pri nu este nici ntindere, nici figur, nici nu e posibil divizibilitatea; i aceste monade sunt adevrai atomi ai naturii i, ntr-un cuvnt, elementele lucrurilor. 4. De asemenea, nu avem s ne temem de disoluia lor, cci nu exist vreun chip n care s poat fi conceput pieirea unei substane simple, n mod natural. 5. n virtutea aceluiai temei, nu exist nici un mod n care o substan simpl s poat lua fiin n chip natural, de vreme ce ea nu se poate forma prin compunere. 6. Se poate spune astfel c monadele nu pot ncepe i nu pot lua sfrit dect dintr-o dat, c ele nu pot ncepe dect prin creaie i nu pot sfri dect prin anihilaie; pe cnd ceea ce este compus ncepe sau sfrete prin pri. 7. Nu se poate explica, iari, prin niciun mijloc, cum ar putea o monad s fie alterat, adic schimbat n interiorul ei de alt monad, de vreme ce nimic nu poate fi transpus n ea; nici nu putem concepe n ea vreo micare intern care s poat fi provocat, dirijat, amplificat sau diminuat nuntrul ei, aa cum e cu putin n lucrurile compuse, unde exist schimbri ntre pri. Monadele nu au ferestre pe care s poat intra sau iei ceva. Accidentele nu se pot desprinde de substan i nu se pot plimba pe afar, cum fceau altdat speciile sensibile ale scolasticilor. Aadar, nici substan, nici accident nu pot ptrunde din afar ntr-o monad. 8. Totui, monadele trebuie s aib unele caliti, altfel ele n-ar poseda nici mcar fiin. i dac substanele simple nu s-ar deosebi ntre ele prin calitile lor, n-ar exista niciun mijloc prin care s ne dm seama de vreo schimbare n lucruri, cci ceea ce se afl n compus nu poate veni dect din ingredientele simple, iar monadele fiind lipsite de
60
caliti nu ar putea fi distinse una de alta, ele nefiind deosebite nici n cantitate; n consecin, admind c spaiul e plin, n cursul micrii fiece loc n-ar primi dect mereu echivalentul a ceea ce avusese nainte, nct o stare a lucrurilor n-ar putea fi deosebit de alta. 9. Trebuie chiar ca fiece monad s fie diferit de oricare alta; cci n natur nu exist niciodat dou fpturi cu desvrire una ca cealalt i n care s nu putem gsi nici o deosebire intern sau ntemeiat pe o determinaie intrinsec. 10. Socotesc de asemenea admis c tot ce e creat aadar i monada creat este supus schimbrii, ba chiar c aceast schimbare este continu n fiecare monad. 11. Urmeaz din cele spuse c schimbrile naturale ale monadelor vin dintr-un principiu intern, ntruct o cauz extern n-ar putea ptrunde n interiorul monadei. 12. Pe lng principiul schimbrii ns, trebuie s mai existe n ele i o detaliere a ceea ce se schimb, care s constituie, pentru a spune aa, specificarea i varietatea substanelor simple. 13. Detalierea aceasta trebuie s mbrieze o multiplicitate n unitate, adic n simplu. Cci orice schimbare natural fcndu-se treptat, ceva se schimb i ceva rmne, n consecin, trebuie s existe n substana simpl o pluralitate de afecii i de raporturi, dei ntr-nsa nu exist pri. 14. Starea trectoare care mbrieaz i reprezint o multiplicitate n unitate, adic n substana simpl, nu este altceva dect ceea ce numim percepie pe care trebuie s o deosebim de apercepie, adic de contiin, cum se va vedea n cele ce urmeaz. i n acest punct cartezienii au fcut o greeal grav, neinnd socoteal de percepiile de care nu suntem contieni. Lucrul acesta i-a fcut s cread c singure spiritele ar fi monade i c n-ar exista suflete proprii animalelor, nici alte entelehii; tot datorit acestui lucru, ei au confundat, cu vulgul, un lein ndelungat cu o moarte adevrat ceea ce i-a fcut s cad n prejudecata scolastic a sufletelor complet separate , ba chiar a ntrit n spiritele rtcite prerea c sufletele sunt muritoare. 15. Aciunea principiului intern care produce schimbarea, adic trecerea de la o percepie la alta, poate fi numit apetiiune; e adevrat c apetitul nu poate ajunge totdeauna deplin, la ntreaga percepie ctre care tinde; el dobndete ns totdeauna ceva dintr-nsa i ajunge la percepii noi.
61
16. Constatm n noi nine, prin experien, o multiplicitate n substana simpl, atunci cnd ne dm seama c cea mai nensemnat cugetare de care suntem contieni cuprinde o varietate n obiectul ei. Toi cei care admit c sufletul e o substan simpl trebuie s admit, aadar, aceast multiplicitate n monad; iar domnul Bayle n-ar fi trebuit s gseasc dificulti n teza aceasta, aa cum a fcut n Dicionarul su, la articolul Rorarius. 17. Trebuie s se recunoasc, pe de alt parte, c percepia, i ceea ce depinde de ea, nu se poate explica prin temeiuri mecanice, adic prin figuri i micri. i dac ne-am nchipui c ar exista o main a crei structur ar da natere la cugetare, simire i percepie, am putea-o concepe destul de mare pstrnd aceleai proporii ca s putem intra ntr-nsa ca ntr-o moar. Acestea fiind admise, vizitnd-o nuntru, nu am gsi dect piese mpingndu-se unele pe altele, dar niciodat ceva cu care s explicm o percepie. Explicaia percepiei trebuie s o cutm, aadar, n substana simpl i nu n ceea ce este compus, adic n main. De altfel, nici nu putem gsi altceva n substana simpl dect percepii i schimbrile lor. Numai n acestea, iari, pot consista aciunile interne ale substanelor simple. 18. S-ar putea da numele de entelehii tuturor substanelor simple sau monadelor create, cci ele au ntr-nsele o perfeciune anumit (ehousi to enteles); exist n ele o suficien (autarkeia) care le face s fie izvorul aciunilor interne ale lor i ca s spunem astfel automate incorporale. 19. Dac vrem s numim suflet tot ce posed percepii i apetiiuni, n sensul general pe care l-am explicat mai sus, toate substanele simple, adic monadele create, ar putea fi numite suflete; fiindc ns contiina este ceva mai mult dect o simpl percepie, sunt de acord s ne mulumim cu numele general de monade sau de entelehii pentru substanele simple care nu au dect percepie, i s numim suflete numai pe acelea a cror percepie este mai distinct i nsoit de memorie. 20. Cci cunoatem n noi nine, din experien, o stare n care nu ne mai amintim de nimic i nu avem nici o percepie distinct de pild, atunci cnd cdem n lein sau cnd suntem cuprini de un somn greu, fr visuri. n aceast stare, sufletul nu se deosebete simitor de o monad; dar cum starea aceasta nu dureaz i el se smulge dintr-nsa, sufletul e mai mult dect o monad simpl. 21. De aici ns nu urmeaz c substana simpl nu ar avea deci nici o percepie. Lucrul acesta nu este cu putin, din nsei cauzele pe
62
care le-am spus mai sus: cci ea nu poate pieri, iar pe de alt parte nu ar putea subzista fr o afeciune, care nu este altceva dect percepia sa. Dar cnd avem o mare mulime de mici percepii, n care nimic nu e distinct, suntem ameii; aa cum se ntmpl cnd ne nvrtim de mai multe ori n jurul nostru n acelai sens, fr s ne oprim, i ne apuc o ameeal care ne poate duce la lein i ne mpiedic s mai distingem ceva. i moartea poate pune pentru un timp animalele n starea asta. 22. Fiindc ns orice stare prezent a unei substane simple este, n chip natural, o urmare a strii sale precedente, aa nct prezentul ei cuprinde n sine viitorul. 23. Nu se poate, de vreme ce trezindu-ne din lein lum cunotin de percepiile noastre, s nu fi avut percepii i imediat nainte, dei nu am fost contieni de ele; cci n chip natural o percepie nu poate veni dect din alt percepie, aa cum o micare nu poate proveni n mod natural dect din alt micare. 24. Se vede de aici c dac n-am avea n percepiile noastre nimic distinct i, ca s zicem aa, mai pronunat i de un gust mai viu, ne-am afla mereu n stare de lein. i aceasta este starea monadelor cu totul nude. 25. De altfel, c natura a dat animalelor percepii pronunate vedem din grija pe care a avut-o s le procure organe care adun mai multe raze de lumin sau mai multe ondulaii ale aerului, ca s le dea prin reunirea lor mai mult eficacitate. Ceva asemntor exist n miros, n gust, n pipit i poate n multe alte simuri care nu sunt cunoscute. Voi explica mai trziu cum ceea ce are loc n suflet reprezint ceea ce se petrece n organe. 26. Memoria procur sufletelor un fel de consecuie, care imit raiunea, dar pe care trebuie s o distingem de aceasta. n adevr, animalele, cnd percep un lucru care le impresioneaz i de la care au mai avut nainte o percepie asemntoare, se ateapt datorit reprezentrii pe care au pstrat-o n memorie s urmeze ceea ce a fost legat de acel lucru, n percepia precedent, i sunt nclinate ctre simiri analoage celor pe care le-au ncercat atunci. De exemplu: cnd se arat cinilor bul, ei i amintesc de durerea pe care le-a cauzat-o acesta, scot ipete i fug. 27. Imaginea vie care le izbete i le mic provine ns fie din intensitatea, fie din mulimea percepiilor precedente. Cci adesea o impresie puternic produce, dintr-o dat, efectul pe care-l are o deprindere ndelungat sau repetarea multor percepii puin intense.
63
28. n msura n care consecuia percepiilor lor se face doar potrivit principiului memoriei, oamenii acioneaz ca animalele; ei se aseamn cu medicii empirici care au numai practic, fr teorie; i n trei sferturi din aciunile noastre noi nu suntem dect empirici. De pild, cnd ateptm s fie mine ziu acionm empiric, pentru c aa s-au petrecut mereu lucrurile pn acum. Astronomul singur deduce aceasta din temeiuri raionale. 29. ns ceea ce ne deosebete de simplele animale este cunotina adevrurilor necesare i eterne; datorit ei avem raiunea i tiinele i ne ridicm la cunotina de noi nine i de Dumnezeu. i aceasta se numete, n noi, suflet raional sau spirit. 30. Tot prin cunotina adevrurilor necesare i prin abstraciile lor suntem ridicai pn la actele reflexive, care ne fac s cugetm la ceea ce numim eu i s ne dm seama c aceasta sau alt determinaie se afl n noi; i astfel, cugetnd la noi, cugetm la fiin, la substan, la ce este simplu i ce este compus, la ceea ce e imaterial i la Dumnezeu el nsui, concepnd c ceea ce n noi e mrginit, ntr-nsul este fr margini. Iar actele acestea reflexive ne procur principalele obiecte ale raionamentelor noastre. 31. Raionamentele noastre sunt ntemeiate pe dou mari principii, principiul contradiciei, n virtutea cruia socotim fals tot ce cuprinde n sine o contradicie, i adevrat, ceea ce este opus falsului, adic n contradicie cu acesta; 32. i principiul raiunii suficiente, n virtutea cruia considerm c nici un fapt nu poate fi adevrat sau real, nici o propoziie veridic, fr s existe un temei, o raiune suficient pentru care lucrurile sunt aa i nu altfel, dei temeiurile acestea de cele mai multe ori nu ne pot fi cunoscute. 33. Exist de asemenea dou feluri de adevruri, cele de raionament i cele de fapt. Adevrurile de raionament sunt necesare i opusul lor e imposibil, iar cele de fapt sunt contingente i opusul lor este posibil. Cnd un adevr este necesar, i putem gsi temeiul prin analiz, rezolvndu-l n idei i adevruri mai simple, pn ajungem la cele primitive. 34. Astfel, teoremele speculaiei i canoanele practicii sunt reduse de matematicieni pe calea analizei la definiii, axiome i postulate. 35. n cele din urm exist idei simple, pe care nu le putem defini; exist de asemenea axiome i postulate, ntr-un cuvnt, principii primitive, care nu pot fi dovedite i nici nu au nevoie de
64
dovad; acestea sunt propoziiile identice, opusul crora conine o contradicie expres. 36. Dar raiune suficient trebuie s se gseasc i n adevrurile contingente sau de fapt, adic n irul lucrurilor rspndite n universul creaturilor, unde rezoluia n temeiuri particulare ar putea duce la o detaliere fr limit, datorit imensei varieti a lucrurilor din natur i diviziunii corpurilor la infinit. O infinitate de figuri i de micri, prezente i trecute, intr n cauza eficient a scrisului meu din acest moment; i tot aa, n cauza final a lui intr o infinitate de mici nclinaii i dispoziii, prezente i trecute, ale sufletului meu. 37. i fiindc toat detalierea aceasta duce numai la alte fapte contingente, anterioare, adic i mai detaliate, contingene care, la rndul lor, au fiecare nevoie de o analiz asemntoare pentru a li se gsi raiunea suficient, nu suntem, pe aceast cale, mai avansai dect la nceput; iar raiunea suficient sau ultim trebuie s se gseasc dincolo de irul sau de seria acestei detalieri de contingene, orict ar fi de infinit aceasta. 38. i astfel, ultima raiune a lucrurilor trebuie s se afle ntr-o substan necesar, n care detaliul schimbrilor s nu se gseasc dect n chip eminent, ca n izvorul lui i aceasta numim Dumnezeu. 39. Substana aceasta ns fiind o raiune suficient pentru ntreag aceast detaliere care, pe de alt parte, este n toat ntinderea ei legat laolalt nu exist dect un singur Dumnezeu i acest Dumnezeu este suficient. 40. Putem afirma, de asemenea, c aceast substan suprem care e unic, universal i necesar neavnd nimic afar dintr-nsa care s fie independent de ea i nefiind dect o consecin simpl a fiinei posibile , nu poate admite limite i trebuie s conin toat realitatea, atta ct este cu putin. 41. De unde urmeaz c Dumnezeu este absolut perfect, perfeciunea nefiind altceva dect mrimea realitii pozitive, luat riguros, nlturnd limitele sau marginile, n lucrurile care sunt limitate. Iar acolo unde nu exist nici o margine, adic n Dumnezeu, perfeciunea este absolut infinit. 42. Mai urmeaz ns, de aici, c creaturile i datoresc perfeciunile lor influxului primit de la Dumnezeu, dar imperfeciunile le au de la natura lor proprie, care nu poate fi lipsit de limite, cci n aceasta st deosebirea lor de Dumnezeu. Imperfeciunea aceasta originar a creaturilor se observ n ineria natural a corpurilor.
65
43. Este iari adevrat c n Dumnezeu se afl nu numai izvorul existenelor, dar i acela al esenelor, ntruct sunt reale, adic izvorul a ceea ce este real n posibilitate. Aceasta, fiindc intelectul lui Dumnezeu este regiunea adevrurilor eterne sau a ideilor de care ele depind, i astfel, fr Dumnezeu nimic n posibiliti n-ar fi real, i nu numai nimic n-ar exista, dar nimic n-ar fi posibil. 44. Cci, dac se afl o realitate n esene, adic n posibiliti sau n adevrurile eterne, realitatea aceasta trebuie neaprat s-i aib temeiul n ceva existent sau actual, prin urmare, n existena fiinei necesare, fiin n care esena cuprinde n sine existena, sau pentru care e de ajuns ca ea s fie posibil, pentru a fi actual. 45. Astfel, Dumnezeu singur (sau fiina necesar) are acest privilegiu de a trebui s existe, dac este posibil. i deoarece nimic nu poate mpiedica posibilitatea a ceea ce nu cuprinde n sine nici o mrginire, nici o negaie i, n consecin, nici o contradicie, aceasta ajunge pentru a cunoate a priori c Dumnezeu exist. Existena lui Dumnezeu am mai dovedit-o i prin realitatea adevrurilor eterne. Am dovedit-o ns i a posteriori, de vreme ce exist fpturi contingente, iar acestea nu pot avea raiunea lor ultim, adic suficient, dect n fiina necesar, care i are temeiul existenei sale n ea nsi. 46. Totui, nu trebuie s ne nchipuim, ca unii filosofi, c adevrurile eterne, depinznd de Dumnezeu, ar fi arbitrare i ar depinde de voina sa, aa cum pare s fi socotit Descartes i apoi D-l Poiret. Lucrul acesta este adevrat numai pentru adevrurile contingente, al cror principiu este conveniena sau alegerea a ceea ce este mai bun, n timp ce adevrurile necesare depind numai de intelectul divin, fiind obiectul su intern. 47. Astfel, Dumnezeu singur este unitatea primitiv, adic substana simpl originar; toate monadele create sau derivate sunt producii ale sale i se nasc, spre a spune aa, prin fulguraii continue ale divinitii, din moment n moment, mrginite de capacitatea de recepie a creaturii, creia i este esenial s fie limitat. 48. n Dumnezeu se afl puterea, care e izvorul a toate, apoi cunoaterea, care conine detaliul ideilor i, n sfrit, voina, care svrete schimbrile sau producerile, potrivit principiului optimului. Acestea rspund n monadele create la ceea ce constituie, n monade, subiectul sau baza, facultatea perceptiv i facultatea apetitiv. n Dumnezeu ns, aceste atribute sunt absolut infinite sau perfecte, pe cnd n monadele create sau n entelehii (perfectihabies, cum traducea
66
Hermolaus Barbarus cuvntul acesta) ele nu sunt dect imitaii ale atributelor divine, pe msura perfeciei ce se gsete n ele. 49. Se zice c o creatur acioneaz n afar n msura n care ea posed perfeciune i c sufer aciunea altei creaturi, n msura n care este imperfect. Se atribuie astfel monadei aciune, n msura n care ea are percepii distincte, i pasiune, n msura n care are percepii confuze. 50. Iar o creatur este mai perfect dect alta, ntruct gsim ntr-nsa temeiul care servete pentru a explica a priori ceea ce se petrece n cealalt; i datorit acestui fapt se spune c ea acioneaz asupra celeilalte. 51. n substanele simple ns nu exist altceva dect o influen ideal a unei monade asupra alteia influen care nu-i poate produce efectul dect prin intervenia lui Dumnezeu anume ntruct n ideile lui Dumnezeu o monad cere cu dreptate ca Dumnezeu s in seama de ea atunci cnd ordoneaz, nc de la nceputul lucrurilor, pe celelalte. Cci, de vreme ce o monad creat n-ar putea avea o influen fizic asupra interiorului celeilalte, numai prin acest mijloc poate sta una sub dependena celeilalte. 52. i datorit acestui fapt, aciunile i pasiunile sunt mutuale ntre creaturi. Cci Dumnezeu, potrivind dou substane simple, gsete n fiecare temeiuri la care este obligat s acomodeze pe cealalt, i, prin urmare, ceea ce este activ n anumite privine este din alt punct de vedere pasiv: activ, n msura n care ceea ce cunoatem distinct ntr-nsul servete ca temei n explicarea celor ce se petrec n altul; i pasiv, n msura n care temeiul celor ce se petrec n el se gsete n ceea ce cunoatem distinct n altul. 53. Fiindc ns n ideile lui Dumnezeu e cuprins o infinitate de universuri posibile i fiindc dintre ele nu poate exista dect unul singur, trebuie s existe o raiune suficient pentru alegerea lui Dumnezeu, raiune care l decide pentru unul mai degrab dect pentru cellalt. 54. Iar raiunea aceasta nu se poate gsi dect n convenien, adic n gradele de perfeciune pe care o conin aceste lumi, fiece posibil avnd dreptul s pretind la existen n msura perfeciunii pe care o cuprinde. 55. i aceasta este cauza pentru care exist universul cel mai bun de care, n virtutea nelepciunii sale, Dumnezeu ia cunotin , pe care, datorit buntii sale, el l alege i pe care, prin puterea sa, l produce.
67
56. Legtura aceasta ns, adic acomodarea tuturor lucrurilor create la fiecare dintre ele i a fiecrui lucru la toate celelalte, face ca fiece substan simpl s aib raporturi care le exprim pe toate celelalte i s fie, n consecin, o oglind vie, perpetu, a universului. 57. i aa cum acelai ora, privit din laturi diferite, pare cu totul altul i este ca i multiplicat n perspectivele sale, tot astfel, datorit mulimii infinite a substanelor simple, avem oarecum tot attea universuri deosebite, universuri care nu sunt totui dect perspectivele unuia singur, potrivit punctelor de vedere diferite ale fiecrei monade. 58. i aceasta este mijlocul de a obine toat varietatea ct este cu putin, dar mpreun cu ordinea cea mai mare care se poate adic mijlocul de a obine toat perfeciunea ct se poate. 59. De aceea, singur ipoteza aceasta (pe care ndrznesc s o socotesc demonstrat) nal aa cum se cuvine maiestatea lui Dumnezeu; acest lucru D-l Bayle l-a recunoscut, atunci cnd n Dicionarul su (art. Rorarius) a ridicat obiecii mpotriva ei, fiind chiar tentat s cread c am dat prea mult lui Dumnezeu, mai mult chiar dect este posibil. ns el n-a putut aduce nici un argument pentru ce aceast armonie universal, potrivit creia fiecare substan le exprim exact pe toate celelalte, prin raporturile pe care le are cu ele, ar fi imposibil. 60. Se vd, de altfel, din ceea ce am spus pn acum, temeiurile a priori pentru care lucrurile nu se pot petrece altfel: n adevr, ornduind totul, Dumnezeu a inut seam de fiecare parte a totului, i n mod particular de fiecare monad; iar natura monadei fiind de a reprezenta, nimic nu ar putea-o limita la reprezentarea numai unei pri din lucruri; dei este adevrat c pentru detaliul Universului ntreg reprezentarea aceasta nu e dect confuz, i ea nu poate fi distinct dect pentru o mic parte a lucrurilor, anume pentru acelea care sunt fie cele mai apropiate, fie cele mai mari, n raport cu fiecare monad; altfel, fiece monad ar fi o divinitate. Nu n obiectul lor, ci n modalitatea cunoaterii obiectului sunt monadele mrginite. Toate, n mod confuz, tind ctre infinit, ctre tot, dar sunt mrginite i se deosebesc unele de altele prin gradele percepiilor distincte. 61. Iar corpurile compuse au analogie n aceast privin cu substanele simple. n adevr, fiindc totul este plin ceea ce face ca materia ntreag s fie legat , orice micare n acest plin produce un efect oarecare asupra lucrurilor distante, pe msura distanei la care se gsesc; n felul acesta, fiecare corp e afectat nu numai de corpurile care l ating, resimindu-se de tot ce se ntmpl acestora, ci prin
68
mijlocirea lor e afectat i de cele n contact cu cele dinti, care l ating nemijlocit. Urmeaz de aici c aceast comunicaie se ntinde pn la orice distan. Aadar, fiece corp se resimte de tot ce se petrece n Univers, aa nct cel ce vede totul ar putea citi n fiecare ce se petrece pretutindeni; ba chiar ce s-a petrecut sau se va petrece, observnd n ceea ce este prezent ceea ce e ndeprtat, att n privina timpului, ct i a locului: sympnoia panta zicea Hipocrate. ns un suflet nu poate citi n sine nsui dect ce e reprezentat n el n chip distinct el nu i poate desfura dintr-o dat cutele sale, care merg la infinit. 62. Astfel, dei fiecare monad creat reprezint ntregul Univers, ea reprezint mai distinct corpul care i este n mod particular afectat i a crui entelehie ea o constituie; dar fiindc acest corp exprim Universul ntreg datorit conexiunii ntregii materii n spaiul plin , reprezentnd acest corp, care i aparine n mod particular, sufletul reprezint totodat Universul ntreg. 63. Corpul aparinnd unei monade, care este entelehia sau sufletul lui, alctuiete mpreun cu entelehia ceea ce putem numi o vietate, i mpreun cu sufletul, ceea ce numim animal. Corpul unei vieti sau al unui animal ns este totdeauna organic; cci fiecare monad fiind, n felul ei propriu, o oglind a Universului, iar Universul fiind rnduit ntr-o ordine perfect, trebuie s existe ordine i n ceea ce l reprezint, adic n percepiile sufletului i, prin urmare, n corpul potrivit cruia Universul e reprezentat n suflet. 64. Aadar, fiece corp organic al unei vieti este un fel de main divin sau de automat natural, care depete infinit de mult toate automatele artificiale. Cci o main fcut prin meteugul omului nu este n fiecare din prile sale, main. De pild: dintele unei roi de alam are pri sau fragmente care pentru noi nu mai sunt ceva meteugit i nu mai au nimic care s aminteasc de main, dac ne referim la funcia creia roata i era destinat. Mainile naturii ns, cu alte cuvinte, corpurile vii, sunt n cele mai mici pri ale lor tot maini, la nesfrit. Aceasta este diferena ntre natur i meteug, adic ntre meteugul divin i meteugul nostru. 65. Iar autorul naturii a putut folosi meteugul acesta divin i nesfrit de minunat, fiindc fiece poriune a materiei este nu numai divizibil la infinit cum au recunoscut cei vechi , dar i subdivizat actual, fr sfrit, fiece parte n pri, avnd fiecare o micare proprie; altfel, ar fi cu neputin ca fiece poriune a materiei s poat exprima Universul.
69
66. De unde vedem c n cea mai mic parte a materiei se gsete o lume de creaturi, de vieti, de animale, de entelehii, de suflete. 67. Fiece poriune a materiei poate fi conceput ca o grdin plin de plante i ca o balt plin de pete. ns fiecare ramur a plantei, fiecare mdular al animalului, fiece pictur din umorile lui este la rndul su o astfel de grdin sau de balt. 68. i cu toate c pmntul i aerul, considerate n intervalul dintre plantele grdinii, sau apa care desparte petii din iaz, nu sunt ele nsele nici plant, nici pete, ele totui conin nc plante i peti, dar de cele mai multe ori de o subtilitate imperceptibil nou. 69. Aadar, nimic nu e incult, steril i mort n Univers; nu exist haos, nu exist confuzie dect n aparen, adic aa cum ar prea de la distan ntr-o balt n care am vedea o micare confuz i, ca s zicem aa, o miunare a petilor din iaz, fr s distingem petii nii. 70. De aici se vede c fiece corp viu are o entelehie dominant, care constituie, n animal, sufletul; ns membrele acestui corp viu sunt pline de alte vieti, plante i animale, avnd la rndul lor fiecare entelehia sau sufletul ei dominator. 71. Nu trebuie s ne nchipuim ns cum au fcut unii care au luat n neles greit gndul meu c fiece suflet are o mas, adic o poriune proprie de materie, ce i-a fost afectat pentru totdeauna, i c posed prin urmare alte vieti inferioare destinate s-i serveasc totdeauna. Cci corpurile sunt toate ntr-un flux perpetuu, ca nite praie; ncontinuu intr i ies pri din ele. 72. Astfel, sufletul nu-i schimb trupul dect puin cte puin i gradat, aa nct el nu este niciodat despuiat dintr-o dat de toate organele sale; i dei are loc adesea n animale metamorfoz metempsihoz i transmigraie a sufletelor nu exist; nu exist nici suflete cu totul separate, nici genii fr corp. Singur Dumnezeu este n ntregime desprins de corp. 73. Mai urmeaz nc de aici c nu exist nici natere ntreag, nici moarte desvrit, n sensul riguros al despririi sufletului de trup. Iar ceea ce numim noi natere nu este dect dezvoltare i cretere, aa cum ceea ce numim noi moarte nu e dect contractare i diminuare. 74. Originea formelor, entelehiilor i sufletelor a produs filosofilor mult ncurctur. Astzi ns, constatndu-se prin cercetri exacte asupra plantelor, insectelor i animalelor c niciodat corpurile organizate din natur nu se produc dintr-un haos sau dintr-o putrefacie, ci totdeauna din semine n care fr ndoial exist o
70
anumit preformaie , s-a ajuns la concluzia c naintea concepiei se gsea deja, n smn, nu numai corpul organic, ci i un suflet n acest corp, cu un cuvnt, animalul nsui; prin mijlocirea concepiei animalul acesta dobndind numai dispoziia de a se transforma adnc pentru a deveni un animal de alt spe. i se vede ceva asemntor chiar n afar de generaiune, de pild atunci cnd viermii devin mute i omizile fluturi. 75. Animalele din care cteva sunt ridicate, prin mijlocirea concepiei, la treapta de animale mai mari, pot fi numite spermatice, acelea dintre ele ns care-i pstreaz specia adic cele mai multe se nasc, se nmulesc i sunt distruse ntocmai ca animalele mari, i numai un mic numr de alei trec pe o scen mai mare. 76. ns aceasta era numai jumtate din adevrul ntreg: am socotit, prin urmare, c dac animalul nu are nceput n chip natural, el nu are nici sfrit n mod natural; i c nu numai generaie nu exist, dar nici distrugere deplin, nici moarte, luat n sens riguros. i aceste raionamente fcute a posteriori i scoase din experien sunt n acord perfect cu principiile mele deduse a priori, cum am fcut mai sus. 77. Se poate spune aadar c nu numai sufletul (oglind a unui univers indestructibil) este indestructibil, dar chiar animalul nsui, dei mainria lui piere adesea n parte, prsind i adugndu-i resturi organice. 78. Principiile acestea mi-au dat mijlocul de a explica n chip natural uniunea sau conformitatea dintre suflet i corpul organic. Sufletul i urmeaz legile sale proprii i corpul, tot astfel, pe ale sale; i totui ele se ntlnesc, n virtutea armoniei stabilite de mai nainte ntre toate substanele, de vreme ce toate sunt reprezentri ale aceluiai Univers. 79. Sufletele acioneaz dup legile cauzelor finale, prin apetiiuni, scopuri i mijloace. Corpurile acioneaz dup legile cauzelor eficiente, adic ale micrilor. Iar cele dou imperii, al cauzelor eficiente i al cauzelor finale, sunt armonice ntre ele. 80. Descartes a recunoscut c sufletele nu pot da corpurilor for, fiindc n snul materiei se gsete totdeauna aceeai cantitate de for. Totui, el a crezut c sufletul poate schimba direcia corpurilor. Aceasta ns numai din pricin c pe timpul su nu se cunotea legea naturii care cere totodat i conservarea aceleiai direcii totale, n snul materiei. Dac ar fi cunoscut-o, Descartes ar fi ajuns la sistemul meu, al armoniei prestabilite.
71
81. Potrivit acestui sistem, corpurile acioneaz ca i cum (prin imposibil) n-ar exista suflete; iar sufletele, ca i cum n-ar exista corpuri; corp i suflet acionnd totui ca i cum unul ar lucra asupra celuilalt. 82. Ct despre spirite, adic despre sufletele nzestrate cu raiune, dei socotesc c n toate vietile i animalele se gsete n cele din urm acelai lucru, aa cum am spus mai sus (c adic animalul i sufletul nu ncep dect o dat cu lumea i nici nu au sfrit, att timp ct lumea nu are sfrit), exist totui particularitatea aceasta, n animalele nzestrate cu raiune, c micile lor animale spermatice, ct timp i pstreaz doar natura spermatic, nu posed dect suflete ordinare, adic senzitive; ns acelea dintre ele care sunt, ca s zicem aa, alese, ndat ce parvin prin actul concepiei la natura uman, sufletele lor se ridic pe treapta raiunii i dobndesc prerogative de spirite. 83. Printre alte deosebiri care exist ntre sufletele ordinare i spirite, deosebiri din care am amintit deja o parte, exist nc aceasta: c n general sufletele sunt oglinzi vii sau imagini ale Universului creaturilor, spiritele ns sunt, pe deasupra, imagini ale divinitii nsi, adic ale nsui autorului naturii, capabile s cunoasc sistemul Universului i s imite, prin probe arhitectonice, ceva dintr-nsul; fiecare spirit fiind n departamentul su ca o mic divinitate. 84. Datorit acestui lucru, spiritele au capacitatea de a intra ntr-un fel de societate cu Dumnezeu, acesta fiind fa de ele nu numai ce e inventatorul pentru maina sa (cum este Dumnezeu fa de celelalte creaturi), ci pe deasupra, ceea ce un prin este pentru supuii si, ba chiar un tat pentru copiii si. 85. De unde e uor s concludem c unirea laolalt a tuturor spiritelor trebuie s alctuiasc cetatea lui Dumnezeu, adic statul cel mai desvrit cu putin, sub cel mai desvrit monarh. 86. Cetatea aceasta a lui Dumnezeu, monarhia aceasta cu adevrat universal, constituie o lume moral n lumea natural, i tot ce e mai nalt i mai divin ntre lucrrile lui Dumnezeu; ntr-nsa consist gloria adevrat a lui Dumnezeu cci dac mrimea i buntatea sa n-ar fi cunoscute i admirate de ctre spirite, glorie nici n-ar exista. Fa de aceast cetate divin i manifest el, propriu vorbind, buntatea, n timp ce nelepciunea i puterea lui se arat pretutindeni. 87. Aa cum mai sus am constatat armonie desvrit ntre cele dou regnuri ale naturii, cel n care domnesc cauzele eficiente i cel n
72
care domnesc cauzele finale, trebuie s mai observm aici o alt armonie, aceea ntre regnul fizic al naturii i regnul moral al graiei, adic ntre Dumnezeu considerat ca arhitect al mainii Universului i Dumnezeu considerat ca monarh al cetii divine a spiritelor. 88. Datorit acestei armonii, mersul lucrurilor duce, pe nsei cile naturii, la graie; i globul acesta, de pild, trebuie s fie distrus i reparat, pe ci naturale, n momentele n care o cere guvernmntul spiritelor pentru pedeapsa unora i recompensa celorlalte. 89. Se poate spune, de asemenea, c Dumnezeu ca arhitect d ntru totul satisfacie lui Dumnezeu ca legiuitor; i astfel pcatele trebuie s i poarte cu ele pedeapsa, prin ordinea nsi a naturii i n virtutea nsi a structurii mecanice a lucrurilor, iar aciunile frumoase, n acelai fel, i vor atrage recompensele pe ci mainale, n ce privete corpurile, dei lucrul acesta nu se poate i nu trebuie s se ntmple totdeauna imediat. 90. n sfrit, sub aceast guvernare perfect n-ar exista nicio aciune bun fr recompens, nici una rea fr pedeaps, totul trebuind s duc la bine, pentru cei buni adic pentru aceia care n acest mare stat nu sunt nite nemulumii, ci i pun ncrederea n Providen, dup ce i-au fcut datoria, i iubesc i imit cum se cuvine pe autorul a tot binele, declarndu-se n contemplarea perfeciilor sale aa cum cere natura adevratei dragoste curate, care face s ne bucurm de fericirea obiectului iubit. Iat de ce persoanele nelepte i pline de virtute lucreaz la ndeplinirea a tot ce pare conform voinei divine, prezumate sau antecedente, i sunt mulumite n acelai timp cu ceea ce Dumnezeu decide s se ntmple efectiv, n virtutea voinei sale secrete, consecvente i decisive: recunoscnd c dac am putea nelege ndeajuns ordinea Universului, am gsi c el ntrece toate dorinele celor mai nelepi i c nu e cu putin ca Universul s fie fcut mai bun dect este nu numai n ce privete ntregul, n general, dar chiar n ce ne privete pe noi, n particular dac suntem unii, aa cum trebuie, cu autorul totului, nu numai ntruct e arhitectul i cauza eficient a fiinei noastre, dar i ca stpn al nostru i cauz final, ce trebuie s constituie ntregul scop al voinei noastre, aa cum singur poate face fericirea noastr.
73
FRANCIS BACON
NOUL ORGANON*
SINTEZ INTRODUCTIV** Nscut la St. Albans, aproape de Londra, i avnd pregtire juridic, Francis Bacon (1561-1626) a ocupat importante funcii politice, fiind numit n 1618 lord cancelar. Acuzat de corupie i condamnat n 1621, el i dedic ultimii ani de via cercetrilor tiinifice. A scris piese de teatru, dar i opere filosofice, dintre care cele mai importante sunt: Noul Organon sau ndrumri metodice despre interpretarea naturii i despre stpnirea ei de ctre om (1620), De dignitate et augmentis scientiarum/Despre demnitatea i progresele tiinelor (1623) ambele urmau s fac parte din vasta oper filosofic i tiinific proiectat de Bacon i intitulat Instauratio Magna/Marea ntemeiere/Eseuri (1597), Despre nelepciunea anticilor (1610), Impetus philosophici/Elanuri filosofice (postum, 1653), precum i romanul utopic Noua Atlantid (1627). Considerat iniiatorul empirismului modern, Francis Bacon este apreciat n filosofie ndeosebi pentru crearea metodei inductive, creia i este caracteristic recursul la experien. Prin inducie (amplificatoare), el nelege un tip de raionament n care, de la observaii individuale, se ajunge, prin abstractizare i generalizare treptat, la propoziii generale valabile pentru toate cazurile de un anumit gen. Pentru filosoful englez, studiul naturii trebuie s fie orientat de anumite reguli de observare a faptelor, iar generalizarea prin care se obin cunotinele tiinifice s fie treptat, gradual. Teoria baconian a induciei este expus n Noul Organon, una dintre cerinele indispensabile cunoaterii naturii fiind eliberarea minii de
* Francis Bacon, Noul Organon sau adevratele ndrumri pentru explicarea naturii, Editura Academiei, 1957. Traducere i note de N. Petrescu i M. Florian. ** Sintez introductiv de Delia erbescu. 74
prejudeci, de aa-numiii idoli (termen ce provine din grecescul eidola, care nseamn idei false). Filosoful englez identific patru tipuri de cauze de eroare ale minii omeneti: 1) idolii tribului (idola tribus), care sunt erorile simurilor i ale minii mprtite de toi membrii tribului omenesc; 2) idolii peterii (idola specus), care provin din ceea ce este specific fiecrui individ, din petera sau vizuina lui; 3) idolii forului sau ai pieei (idola fori), ai omului aflat n societate cu alii, erori avndu-i originea n cuvintele care siluiesc intelectul i tulbur totul; 4) idolii teatrului (idola theatri), erorile filosofice, provenite din respectul pentru tradiie, din credulitate i neglijen. Influena lor asupra minii trebuie s nceteze prin efortul perseverent al cercettorului naturii care vrea s ajung la certitudine, e drept, nu una absolut, cci Bacon nu este un gnditor dogmatic, ci relativ, ns, pentru om, suficient, a cunotinelor sale. Dei pune accent pe experien, filosoful englez consider la fel de important rolul raiunii n cunoatere, aceasta neputnd fi obinut fr colaborarea dintre ea i simuri. n acest sens, el compar adevraii cercettori cu albinele, care adun nectarul i-l preschimb n miere. Bacon recomand astfel evitarea extremelor reprezentate de empirici, asemnai cu furnicile, care doar adun provizii din lumea extern, i, pe de alt parte, de dogmatici, comparai cu pianjenii, care i es pnza din propria substan, fiind deci prizonierii propriilor prejudeci. Ieirea din labirintul care este pentru filosoful englez natura (comparat de el i cu o pdure) se face, prin urmare, cu ajutorul unui fir al Ariadnei obinut prin mpletirea induciei cu deducia, la cunoaterea tiinific ajungndu-se prin ceea ce el numete cstoria statornic dintre metoda empiric i metoda raional.
* CARTEA I I. Omul, servitor i interpret al naturii, poate s nfptuiasc i s cunoasc, att ct a observat din ordinea naturii prin lucrul nsui sau1 prin spirit; n afar de aceasta, el nu mai cunoate i nu mai poate nimic. II. Nici mna singur, nici intelectul lsat n voia lui nu pot prea mult; lucrarea se nfptuiete prin instrumente i prin ajutoare, de care au nevoie att intelectul ct i mna. i, dup cum instrumentele minii grbesc i cluzesc micarea, tot aa instrumentele spiritului sprijin i apr intelectul. III. tiina i puterea omului sunt unul i acelai lucru, fiindc necunoaterea cauzei face s dea gre efectul. Natura nu este nvins
1 Nu este vorba de o alternativ, dei cuvntul sau poate crea confuzie. O convingere fundamental a lui Bacon este conlucrarea experienei i a gndirii, nu desprirea lor. 75
dect ascultnd de ea; ceea ce n teorie este cauz, n practic este regul.2 IV. n nfptuirile sale, omul nu poate dect s apropie sau s despart corpurile naturii: restul l ndeplinete natura interior. V. Obinuiesc s intervin n operaiile naturii mecanicianul, matematicianul, medicul, alchimistul i vrjitorul, dar toi (n starea actual a lucrurilor) cu slabe mijloace i cu rezultate reduse. VI. Ar fi absurd i n sine contradictoriu dac am crede c ceea ce nu s-a nfptuit pn acum niciodat ar putea s fie nfptuit altfel dect prin mijloace nc nencercate pn acum vreodat. VII. Produsele spiritului i ale minii par numeroase judecnd dup cri i meteuguri; dar toat aceast diversitate const ntr-o subtilitate exagerat i n deduceri din puine lucruri cunoscute, nu n mulimea axiomelor. VIII. Chiar descoperirile de pn acum le datorm mai mult ntmplrii i experienei practice dect tiinelor. Cci tiinele pe care le avem acum sunt numai o ngrmdire de lucruri descoperite de mult, nu modul de a descoperi ceva nou i ndrumri spre lucruri noi. IX. Cauza i rdcina unic a aproape tuturor relelor n tiine este c, n timp ce admirm n mod greit i preamrim puterile spiritului omenesc, nu cutm adevratele lui ajutoare.3 X. Fineea naturii ntrece de multe ori fineea simurilor i a intelectului. Acele frumoase reflexii, speculaii i ntemeieri ale omului sunt lucruri nesntoase, numai c nu este nimeni care s observe aceasta. XI. Dup cum tiinele de care dispunem acum nu sunt folositoare pentru inveniile practice, tot aa logica de care dispunem nu este folositoare pentru descoperirile tiinifice. XII. Logica, de care se abuzeaz acum, servete mai mult s statorniceasc i s fixeze erorile (care se ascund n noiunile obinuite) dect s cerceteze adevrul; de aceea ea este mai mult duntoare dect folositoare. XIII. Silogismul nu ajut pentru a descoperi principiile tiinelor i este n zadar ntrebuinat pentru a verifica propoziiile mijlocii,4
2 Legtura dintre cauz i efect este o regularitate a naturii i deci o regul pentru practica omului. 3 Admiraia greit se refer la silogism: adevratul ajutor, la metoda inductiv. 4 Prin axiome Bacon nelege judecile generale asupra universului. Axiomele sunt, dup el, de trei feluri: inferioare, mijlocii i superioare: propoziiile mijlocii (axiomata media) sunt propoziiile generale care sunt accesibile tiinei. 76
deoarece el este mult prea nepotrivit cu fineea naturii: el constrnge adeziunea noastr, nu realitatea.5 XIV. Silogismul se alctuiete din propoziii; propoziiile din cuvinte; iar cuvintele sunt semnele lucrurilor. De aceea, dac noiunile (care sunt temelia lucrului) sunt confuze i scoase din lucruri n grab, nimic trainic nu se poate cldi pe ele. Deci toat ndejdea st n adevrata inducie. XV. n noiunile noastre, att cele logice ct i cele fizice, nu este nimic temeinic; substana, calitatea, aciunea, pasiunea, nsi existena nu sunt bine fcute; nc mai puin greul, uorul, densul, rarul, umedul, uscatul, naterea, distrugerea, atracia, respingerea, elementul, materia, forma i celelalte la fel. Toate sunt produse ale imaginaiei i ru definite.6 XVI. Noiunile speciilor inferioare,7 cum sunt noiunea omului, cinelui, porumbelului, i datele nemijlocite ale simurilor, cum sunt caldul, recele, albul, negrul, nu neal prea mult, dar, devin confuze prin micarea materiei i prin amestecul lucrurilor unele cu altele. Toate celelalte (de care s-au folosit pn acum oamenii) sunt rtciri i n-au fost scoase i formate din lucruri aa cum se cuvine. XVII. Bunul plac i eroarea nu sunt mai reduse n constituirea propoziiilor dect n formarea noiunilor i a principiilor nsele, care sunt scoase din inducia vulgar. Dimpotriv, sunt mai mari n propoziiile i axiomele inferioare, deduse prin silogism. XVIII. Descoperirile de pn acum n tiine sunt n aa fel, nct sunt subordonate noiunilor vulgare. Pentru a ptrunde n interiorul i n adncul naturii, este nevoie ca att noiunile ct i propoziiile s fie scoase din lucruri pe o cale mai sigur i mai precaut i s se pun n practic o procedare mai bun i mai sigur a intelectului. XIX. Exist i pot exista dou ci pentru a cerceta i descoperi adevrul. Una se nal ca ntr-un zbor de la datele simurilor i de la
5 Adevrul silogismului atrn de adevrul premiselor, iar acest adevr nu poate fi asigurat de silogism. De aceea silogismul se impune asentimentului nostru, nu lucrurilor. 6 Bacon nu nelege s renune la aceste noiuni, ci voiete numai s le dea un coninut adevrat cu ajutorul induciei. El nsui se folosete de aceste noiuni, mai ales de aceea de form creia i d un neles nou, apropiat de ideea de lege a noii tiine a naturii. 7 Speciile inferioare sau cele mai de jos sunt noiunile generale cele mai apropiate de lucrurile individuale sau de datele simurilor. 77
faptele particulare la propoziiile cele mai generale, i stabilete i descoper din aceste principii, socotite ca un adevr de nezdruncinat, propoziiile mijlocii. Aceasta este calea ntrebuinat azi. Cealalt scoate propoziiile din datele simurilor i din faptele particulare, ridicndu-se continuu i gradual, pentru a ajunge, n cele din urm, la propoziiile cele mai generale. Aceasta este calea adevrat, dar nc nencercat. XX. Pe acea prim cale se ndreapt intelectul lsat n voia sa, strbtnd-o dup normele dialecticii. Cci spiritul nzuiete s ajung la cea mai mare generalitate, pentru a se odihni acolo, iar de experien se dezgust dup puin timp. n cele din urm, dialectica a sporit aceste rele de dragul disputelor. XXI. ntr-un caracter msurat, rbdtor i serios, intelectul, lsat n voia sa (mai ales dac nu este mpiedicat de doctrine tradiionale), va ncerca n oarecare msur i cealalt cale, care merge drept, dar duce mai departe numai ncet; cci intelectul fr conducere i sprijin este un lucru nestatornic i n general neputincios de a ptrunde obscuritatea lucrurilor. XXII. Amndou cile ncep cu datele simurilor i cu faptele particulare i sfresc la generalitatea cea mai mare. Dar ntre ele exist marea deosebire c una atinge numai n treact experiena i particularul, iar cealalt struie n cadrul lor, potrivit regulilor i ordinei. De aceea una constituie, chiar de la nceput, generaliti abstracte i de nentrebuinat, iar cealalt se nal treptat la acele care n adevr sunt mai cunoscute potrivit naturii. XXIII. Este o mare deosebire ntre idolii8 spiritului omenesc i ideile spiritului divin, adic ntre anumite opinii goale i adevratele semne i peceii imprimate lucrurilor create aa cum ne sunt date. XXIV. Nu este posibil s descoperim lucruri noi din propoziii scoase prin simpl argumentare, cci fineea naturii depete n multe privine fineea argumentrii. Dar propoziiile scoase din faptele particulare, potrivit regulilor i ordinei, dezvluie i arat uor noi fapte particulare, i astfel tiinele devin rodnice. XXV. Propoziiile folosite acum sunt scoase dintr-o experien limitat i la ndemna oricui, din fapte particulare puine, care se repet n fiecare zi, fiind formate i extinse pe msura acestora. Nu este nici o mirare c ele nu duc la fapte particulare noi. Dac
Cuvntul idola, ntrebuinat de Bacon nu nseamn un obiect de cult religios, ci o iluzie sau o aparen fals o simpl imagine n nelesul originar al termenului grecesc. 78
8
ntmpltor se prezint un caz neobservat i necunoscut nainte, se salveaz propoziia printr-o distincie superficial, cnd ar fi mai drept s o corecteze. XXVI. Concepia omeneasc de care ne folosim acum n studiul naturii, obinuim s o numim anticipaii ale naturii (fiindc e un lucru hazardat i prematur), pe cnd acea concepie, pe care o scoatem n chip ndreptit din observarea faptelor, o numim explicarea naturii.9 XXVII. Anticipaiile sunt destul de puternice ca s duc la consimire; cci dac oamenii ar nnebuni n acelai chip i uniform, ei ar putea s se neleag ntre ei destul de bine. XXVIII. Pentru ctigarea adeziunii, anticipaiile sunt mult mai puternice dect explicaiile; pentru c, fiind culese din puine exemple i din cele mai familiare, ele pun stpnire ndat pe intelect i umplu imaginaia; pe cnd explicaiile, fiind culese din fapte diferite i adesea foarte deprtate unele de altele, nu pot cuceri ndat intelectul; i astfel formulrile lor trebuie s par aspre i ciudate, ca i misterele credinei. XXIX. n tiinele ntemeiate pe opinii i pe maxime, folosirea anticipaiilor i a dialecticii este bun; cci n ele se urmrete subjugarea adeziunii, nu a obiectului. XXX. Chiar dac toate spiritele ale tuturor epocilor ar veni i ar lucra mpreun i i-ar comunica rezultatele, nici un mare progres n-ar fi fcut n tiine prin mijlocul anticipaiilor; fiindc erorile radicale, nstpnite la prima prelucrare a spiritului, nu pot fi tmduite prin desvrirea activitilor de ndreptare de mai trziu. XXXI. n zadar se ateapt un mare progres n tiine de la adugarea i altoirea de noi lucruri asupra celor vechi; ci trebuie s ncepem din nou de la fundamente, dac nu voim s ne nvrtim mereu ntr-un cerc, cu realizri slabe i nensemnate. XXXII. Onoarea autorilor antici i, adugm, a tuturor rmne neatins, deoarece noi comparm aici nu spiritele sau capacitile lor, ci metode; iar noi ne lum sarcina nu a unui judector ci a unei cluze. XXXIII. Declarm n mod deschis c nici o judecat just nu poate fi formulat despre metoda noastr sau despre descoperirile la care ea duce cu ajutorul anticipaiilor (adic a concepiei n uz acum), deoarece nu se poate pretinde ca s se pronune ca judector n chestiunea mea acela care el nsui este dat n judecat.
Bacon face aici deosebirea fundamental ntre metoda deductiv i metoda inductiv. 79
9
XXXIV. Nici a expune, nici a explica felul nostru de a vedea, nu e uor; cci lucrurile n sine noi sunt totui nelese prin analogie cu cele vechi. XXXV. Borgia10 a spus despre expediia francezilor n Italia, c aceia au venit cu creta n mn pentru a nsemna locuinele lor de odihn, nu cu arme, pentru a invada: tot aa am dori ca doctrina noastr s ptrund n minile corespunztoare i n stare de a o primi, cci combaterile nu pot fi folosite cnd exist dezacord asupra principiilor i a noiunilor i chiar asupra procedeelor de demonstraie. XXXVI. Ne rmne o singur i simpl metod de predare pentru a conduce pe oameni la faptele particulare nsei, la succesiunea i ordinea lor; iar aceia la rndul lor trebuie s se strduiasc ctva timp s renune la noiunile lor i s nceap a se familiariza cu lucrurile. XXXVII. Concepia acelora care au tgduit c adevrul poate fi atins este aproape n acord cu modul nostru de procedare la nceput; dar ei sfresc prin a fi ntru totul desprii i opui. Cci aceia afirm pur i simplu c nimic nu poate fi cunoscut; pe cnd noi afirmm c pe calea obinuit pn acum nu se poate cunoate mult despre natur. Apoi, aceia au distrus autoritatea simurilor i a intelectului; pe cnd noi cutm i punem la cale ajutoare pentru aceasta. XXXVIII. Idolii i noiunile false11 care au pus stpnire pe intelectul omenesc i s-au nrdcinat adnc ntr-nsul, nu numai c au npdit spiritele oamenilor aa nct adevrul abia poate s ptrund, dar chiar dac i este dat i ngduit s ptrund, vor reveni i vor tulbura nnoirea tiinelor, afar numai dac oamenii nu iau msuri mpotriva lor i nu se apr, ct este cu putin. XXXIX. Exist patru feluri de idoli, care stpnesc mintea omeneasc. Acestora (n interesul expunerii) le-am dat nume deosebite, numind primul fel idolii tribului; al doilea, idolii peterii; al treilea, idolii forului; al patrulea, idolii teatrului. XL. Formarea noiunilor i propoziiilor prin inducie adevrat este fr ndoial remediul potrivit pentru a ndeprta i a distruge idolii; totui descrierea idolilor este de mare folos. Cci teoria idolilor este fa de explicarea naturii ceea ce este combaterea sofismelor n dialectica obinuit.
10 Papa Alexandru al VI-lea, care, alturi de alii, i-a ajutat pe francezi, s cucereasc repede, n 1494, Neapole. 11 Idolii sunt noiuni sau imagini false. Bacon uzeaz adesea de pleonasme i de sinonime. 80
XLI. Idolii tribului i au izvorul n nsi natura omeneasc i n nsui neamul su n genul omenesc. Cci este fals c simurile omului sunt msura lucrurilor; dimpotriv, toate percepiile, fie ale simurilor, fie ale minii, sunt pe msura omului i nu pe msura universului. i intelectul omenesc, asemntor unei oglinzi cu suprafaa inegal fa de razele lucrurilor, amestecnd propria sa natur cu aceea a lucrurilor, rstlmcete i desfigureaz imaginea acestora.12 XLII. Idolii peterii sunt idolii omului individual. Cci fiecare (pe lng erorile comune naturii omeneti n general) are o peter sau vizuin a lui, care refract i tulbur lumina naturii; datorit unor cauze diferite ca: natura proprie i particular a fiecrui individ, educaia, convorbirile, lecturile i autoritatea acelora pe care i stimeaz i i admir; sau deosebirile de impresii, dup cum au loc ntr-un spirit preocupat i predispus, sau ntr-un spirit echilibrat i linitit, i altor cauze asemntoare; aa c mintea omeneasc (dup cum se prezint la diferii indivizi) e un lucru variabil i plin de nelinite i oarecum ntmpltor. De aceea Heraclit a observat pe drept c oamenii caut tiinele n propriile lor lumi mici, nu n lumea mai mare sau comun tuturor. XLIII. Exist de asemenea idoli formai prin convieuirea i asocierea oamenilor, pe care i numim idolii forului, din cauza relaiilor i tovriei oamenilor. Cci oamenii se asociaz prin vorbire; i cuvintele sunt impuse lucrurilor potrivit cu felul de a gndi al mulimii. i de aceea reaua i nepotrivita alegere a cuvintelor mpiedic ntr-un chip uimitor activitatea intelectului. Definiiile i explicaiile cu care nvaii obinuiesc s se narmeze i s se apere nu mbuntesc deloc lucrul. Cci cuvintele siluiesc intelectul i tulbur totul, mpingndu-i pe oameni n controverse i nchipuiri sterile i nesfrite. XLIV. Mai sunt, n sfrit, idolii care s-au nrdcinat n spiritele oamenilor din dogmele diferitelor filosofii i din legi absurde de demonstraie; pe acetia i numim idolii teatrului; cci cte sisteme filosofice au fost inventate i adoptate, tot attea fabule au fost create
12 Bacon nu susine aici teza agnostic idealist, neputina cunoaterii realitii, ci vrea numai s atrag atenia asupra erorilor simurilor, cnd acestea nu sunt controlate de metoda inductiv, bazat pe experiena faptelor observate concret. Cci el spune mai departe (aforismul L) c simurile hotrsc ce este experiena i singur experiena hotrte asupra naturii lucrurilor nsei. n aforismele XLV-LII el descrie mai amnunit aceti idoli. 81
i jucate, fabule care au fcut din lume o plsmuire sau o scen de teatru. Noi nu vorbim aici numai de doctrinele filosofice i de sectele prezente sau care s-au impus n trecut, deoarece putem compune i njgheba nc mai multe alte fabule de acelai fel. Cci, n ciuda multiplicitii erorii, cauza ei este peste tot aceeai. Ceea ce spunem nu se refer numai la sisteme luate n totalitate, ci chiar la unele principii i propoziii aplicate n diferitele tiine, principii care, din tradiie, credulitate i neglijen, au dobndit autoritate. Dar despre aceste diferite feluri de idoli trebuie s vorbim mai pe larg i mai precis, pentru ca intelectul omenesc s poat fi aprat. XLV. Intelectul omenesc, prin propria sa natur, presupune cu uurin mai mult ordine i egalitate n lucruri dect el descoper; i dei n natur exist multe lucruri care sunt unice i pline de deosebiri, totui el nscocete paralele, corespondene i relaii care nu exist. De aici nchipuirea c toate corpurile cereti se mic n cercuri perfecte; iar liniile spirale i ntortochiate sunt respinse (n afar de numele lor).13 Tot aa elementul focului cu sfera sa a fost introdus pentru a da numrul patru alturi de celelalte trei elemente, pe care simurile le percep. De asemenea, aa-numitelor elemente li s-a impus arbitrar o nzecit proporie mutual de finee;14 i alte visuri de acelai soi. Aceste nchipuiri se ntlnesc nu numai n dogme, ci i n noiuni simple. XLVI. Intelectul omenesc, ndat ce a adoptat o opinie (fie fiindc ea a fost primit i crezut de mult, fie fiindc i este plcut) atrage toate lucrurile n ea, pentru a o sprijini i a se acorda cu ea. i dei puterea i numrul cazurilor contrare sunt mai mari, totui intelectul nu le observ i le dispreuiete, sau, recurgnd la distincii, le d de o parte i le respinge, spre marea i primejdioasa sa pagub, numai pentru ca s rmn neatins autoritatea unirilor greite dinainte. Astfel a dat un bun rspuns acela care, cnd i s-a artat n templu o tbli votiv nchinat de aceia care au manifestat recunotina lor pentru a fi scpat dintr-un naufragiu, a fost ntrebat s spun, dac acum nu recunoate puterea zeilor: Da, ntreab el, dar
13 Dei Kepler demonstrase cunoscutele trei legi cu privire la drumul eliptic al planetelor, totui Bacon pare a le fi ignorat atunci cnd ddea acest exemplu. Liniile spirale sunt probabil epiciclele atribuite planetelor pentru a explica micrile lor variate, iar cele ntortochiate, n chip de balaur (draco), se refer la lun. 14 Aceast doctrin, inspirat din Aristotel, se gsea n crile medievale de fizic, transmutarea unui element n altul fiind o parte esenial n filosofia peripatetic. 82
unde sunt nsemnai acei care au pierit cu toate rugciunile lor?15 i aa se prezint toate superstiiile, fie n astrologie, fie n visuri, n prevestiri, n judeci divine, sau n altele asemenea; n care oamenii, delectndu-se cu asemenea deertciuni, noteaz cazurile care s-au mplinit, pe cnd cazurile care nu s-au mplinit (dei mai dese) sunt trecute cu vederea. Dar, ntr-o form mai subtil, acest ru se strecoar n filosofie i n tiine, n care ceea ce a sedus o dat le denatureaz i le ornduiete dup sine pe toate celelalte (chiar dac acestea sunt mai sigure i mai temeinice). Chiar dac n-au fost prezente acea plcere i zdrnicie, de care am vorbit, totui este inerent totdeauna intelectului omenesc eroarea de a fi nclinat mai mult spre probele afirmative dect spre cele negative, dei ar fi legal i n ordine ca el s asculte deopotriv i de unele i de altele; e cert c, dimpotriv, cnd se pune chestiunea de a ntemeia o propoziie, exemplul negativ are mai mult greutate. XLVII. Intelectul omenesc este micat de acele lucruri care izbesc i ptrund deodat i brusc n minte, iar imaginaia obinuiete astfel s se umple i s se nfierbnte; restul se comport recurgnd la supoziii, dei nu se poate vedea cum, tot aa ca i puinul care a pus stpnire pe spirit. Intelectul ns poate cu greu s treac la acele cazuri ndeprtate i de alt natur, prin care propoziiile sunt oarecum supuse la proba focului, afar numai dac nu este constrns de norme severe i de o autoritate necrutoare. XLVIII. Intelectul omenesc i ia avnt, dar nu se poate opri i potoli; el nzuiete mai departe, dar n zadar. De aceea i se pare de neconceput c trebuie s existe o limit extrem a lumii, ci admite totdeauna c trebuie s existe ceva dincolo de limit. Tot aa nu se poate concepe cum o eternitate s-a scurs pn n ziua de azi; cci deosebirea obinuit dintre infinitul trecut i viitor16 nu poate fi admis n nici un fel, fiindc de acolo ar urma c un infinit e mai mare dect altul i c infinitul ar lua sfrit i s-ar apropia de finit. Aceeai subtilitate se ntlnete la divizibilitatea infinit a liniilor, din aceeai neputin a gndirii de a se opri. Mai primejdioas se dovedete aceast neputin a minii n cercetarea cauzelor: cci ceea ce are cea mai nalt generalitate n natur trebuie s fie originar, cum de
Anecdot pus pe socoteala lui Diogene Cinicul de ctre istoricul antic al filosofiei Diogenes Laertios sau pe socoteala lui Diagoras, celebrul ateu, de ctre Cicero i Sextus Empiricus. 16 Infinitum a parte ante i a parte post, termeni scolastici pentru a desemna lipsa de nceput i de sfrit. 83
15
altminteri constatm, i nu poate fi derivat din cauze la rndul su. Totui intelectul omenesc, care nu tie s se opreasc, nzuiete mereu spre ceva mai luminos. i atunci, nzuind spre ceva mai ndeprtat, el revine la cele mai apropiate, i anume la cauzele finale, provenite mai degrab din natura omeneasc dect din univers. Iat izvoarele din care s-a corupt filosofia, spre mirarea noastr. i se dovedete un filosof stngaci i uuratec att acela care caut cauze pentru generalitatea cea mai nalt, ct i acela care nu caut cauze pentru ceea ce este subordonat i inferior. XLIX. Intelectul omenesc nu este o lumin pur, ci este influenat de voin i de afecte. Aceast situaie produce tiinele dup placul nostru: cci, ceea ce omul voiete s fie adevrat, el crede bucuros. De aceea el respinge lucrurile anevoioase din nerbdare de a cerceta; lucrurile msurate, pentru c ele restrng ndejdea; lucrurile mai nalte, din superstiie; lumina experienei, din orgoliu i dispre, pentru ca mintea s nu par c se ocup cu lucruri meschine i trectoare; lucruri ciudate, din cauza prerilor vulgare; n sfrit, numeroase i uneori neobservate sunt modurile prin care afectele coloreaz i molipsesc intelectul. L. Dar cea mai mare piedic i cauz de rtcire a intelectului omenesc purcede din grosolnia, slbiciunea i iluziile simurilor, aa nct lucrurile care izbesc simurile cntresc mai mult dect lucrurile care nu le izbesc imediat, chiar dac acestea ar fi mai importante. De aceea teoria nceteaz acolo unde nceteaz vederea; aa nct lucrurile invizibile sunt observate puin sau deloc. De aceea toat activitatea spiritelor incluse n corpurile ce pot fi pipite rmne ascuns i scap oamenilor. De asemenea, toate transformrile mai fine produse n prile substanelor grosolane (ceea ce de obicei se numete alterare, dei de fapt este o micare foarte mic) sunt la fel ascunse. Totui, pn cnd aceste dou lucruri menionate17 nu sunt cercetate i lmurite, nu poate fi nfptuit nimic mare n natur n ce privete producia de lucrri. De asemenea nsi natura aerului obinuit i a tuturor corpurilor mai puin dense dect aerul (care sunt foarte multe), este aproape necunoscut. Cci simul ca atare este slab i supus erorii; iar instrumentele pentru lrgirea i ascuirea simurilor nu pot s ajute mult timp, cci orice explicare adevrat a naturii nu poate fi fcut dect cu ajutorul cazurilor particulare i al experienelor
Adic spiritele i transformrile interioare, pe care Bacon le numete meta-schematismi. Transformarea interioar (meta-schematismus) presupune o formaie interioar sau o stare (schematismus). 84
17
potrivite i concludente. ntru aceasta simurile hotrsc numai asupra experienei, iar experiena hotrte asupra naturii i lucrurilor nsei. LI. Intelectul omenesc este, prin propria sa natur, nclinat spre abstracii i consider ca statornic ceea ce este trector. De aceea, n loc s abstractizm natura, e mai bine s o disecm18 dup exemplul lui Democrit i al discipolilor si, care au ptruns mai adnc n natur dect ceilali. Trebuie s lum n cercetare ndeosebi materia, diferitele ei stri i transformri, actul pur19 i legea actului sau a micrii; cci formele sunt ficiuni ale sufletului omenesc, afar numai dac numim forme nsei legile actului. LII. Astfel sunt idolii pe care i numim idolii tribului i care iau natere sau din identitatea substanei spiritului omenesc, sau din prejudecile sale, sau din ngustimea sa, sau din nelinitea sa, sau dintr-o influen a afectelor, sau din slbiciunea simurilor, sau din felul impresiilor. LIII. Idolii peterii iau natere din natura particular mintal i corporal a fiecrui individ; i din educaie, din obicei sau din mprejurrile vieii. Exist un mare numr i o mare varietate de acest fel; dar vom cita numai pe acele care reclam cea mai mare precauiune i care ndeosebi tulbur puritatea intelectului. LIV. Oamenii iubesc tiinele i cercetrile speciale, fie pentru c se cred creatorii i inventatorii lor, fie pentru c i-au dat cele mai mari siline cu ele, fie fiindc s-au obinuit cu ele. Dar astfel de oameni, cnd se consacr filosofiei i teoriei de un caracter general, le desfigureaz i le stric dup nchipuirile lor dinainte. Aceasta se vede foarte lmurit la Aristotel, care a subordonat filosofia sa a naturii ntru totul logicei sale, fcnd-o prin aceasta inutil i izvor de dispute. Tagma chimitilor20 de asemenea a construit din puine experiene fcute la cuptor o filosofie fantastic i cu aplicaie redus. Chiar Gilbert,21 dup ce a observat magnetul cu cea mai mare grij, a
18 Bacon face capitala deosebire ntre analiza logic sau abstracie i analiza real sau disecarea i diviziunea materiei. 19 Prin actul pur, termen aristotelic i scolastic, Bacon nelege operaiile naturii. 20 E vorba de alchimiti, numeroi n vremea lui Bacon. 21 William Gilbert (1540-1603), medic i fizician englez contemporan i cunoscut al lui Bacon, autorul unei teorii a magnetismului i a fenomenelor de electricitate. Opera sa remarcabil apare n 1600, sub titlul: Filosofia nou, despre magnet, corpurile magnetice i despre marele magnet al pmntului. 85
construit ndat o ntreag filosofie n acord cu subiectul su de predilecie. LV. Deosebirea cea mai mare i oarecum radical ntre spirite n privina filosofiei i tiinelor const n aceea c unele sunt mai puternice i mai apte a observa deosebirile lucrurilor, altele a observa asemnrile lor. Spiritele ferme i ascuite pot persista n cercetrile lor; ele se opresc i struie asupra celor mai fine deosebiri; iar spiritele sublime i cuprinztoare cunosc i sintetizeaz cele mai fine i mai generale asemnri. Ambele spirite ns cad uor n exagerare, prinznd sau gradele22 sau umbrele lucrurilor. LVI. Unele spirite vdesc admiraie fa de Antichitate, iar altele dragoste i rvn spre noutate; dar puine sunt att de potolite nct s in msura, pentru ca nici s resping ceea ce a fost bine stabilit de antici, nici s dispreuiasc ceea ce este bine dobndit de moderni. Aceasta pricinuiete ns mare pagub tiinelor i filosofiei, deoarece ele sunt mai mult un zel pentru antichitate sau pentru noutate dect o judecare a lor. Adevrul trebuie s atrne nu de fericirea unei anumite epoci, ceea ce este un lucru nestatornic, ci de lumina naturii i a experienei, care este etern. De aceea trebuie s renunm la un atare zel i s avem grij ca el s nu smulg asentimentul intelectului. LVII. Meditaiile asupra naturii i asupra corpurilor n forma lor simpl mbuctesc i slbesc intelectul, iar meditaiile asupra naturii i asupra corpurilor n compunerea i configuraia acestora uimesc i destind intelectul. Aceasta se constat foarte bine n coala lui Leucip i Democrit comparat cu alte filosofii. Cci acea coal este att de ocupat de elementele lucrurilor nct nu se ngrijete de compui; pe cnd celelalte sunt att de pierdute n admiraia compuilor nct nu ptrund n simplitatea naturii. De aceea aceste feluri de cercetare ar trebui s fie alternate i folosite pe rnd, pentru ca astfel intelectul s fie fcut tot de o dat ptrunztor i nelegtor; iar neajunsurile menionate mai sus, precum i idolii care purced din ele s poat fi ocolite. LVIII. Iat care este deci prevederea noastr teoretic pentru a ndeprta i a spulbera idolii peterii, care iau natere n cea mai mare parte sau din prejudeci, sau dintr-o pornire excesiv de a uni sau de a despri, sau din parialitate pentru anumite epoci, sau din mrimea sau fineea obiectelor. i n general cercettorul naturii trebuie s se arate nencreztor tocmai fa de ceea ce atrage i reine mai mult
22 Gradele sunt asemnrile i deosebirile introduse de gndire n lucruri, iar umbrele par a fi deosebirile i asemnrile neobservate. 86
intelectul su, i n astfel de preferine se impune o rezerv mai mare pentru a pstra intelectul neprtinitor i limpede. LIX. Dar idolii forului sunt cei mai suprtori dintre toi, idoli care s-au strecurat n intelect cu ajutorul cuvintelor i numelor. Cci oamenii cred c raiunea lor poruncete cuvintelor. Dar i cuvintele ntorc i reflecteaz puterea lor asupra intelectului; din aceast pricin filosofia i tiinele au devenit false i inutile. Cuvintele ns, fiind de obicei formate potrivit priceperii mulimii, ele taie lucrurile dup acele linii care sunt cele mai izbitoare pentru intelectul vulgar. i cnd un intelect mai ascuit i o mai ngrijit observaie ar voi s schimbe acele linii pentru a le potrivi cu adevratele mpriri ale naturii, cuvintele se opun. De aceea se ntmpl c discuiile nalte i solemne ale nvailor se termin deseori n controverse asupra cuvintelor i numelor; cu care (dup uzul nelept al matematicienilor) ar fi mai prudent a ncepe, pentru a le pune n ordine, prin mijlocirea definiiilor. Totui, chiar astfel de definiii nu pot lecui acest ru la lucrurile naturale i materiale, deoarece definiiile nsei constau din cuvinte, i acele cuvinte dau natere la altele; aa c e necesar a recurge la cazurile particulare,23 i la seriile, i la ordinea lor, cum vom arta ndat cnd vom ajunge la modul i temeiul pentru formarea noiunilor i a propoziiilor. LX. Idolii care se impun intelectului prin cuvinte sunt de dou feluri: ei sunt sau nume de lucruri care nu exist (cci, dup cum exist lucruri lsate nenumite din lips de observaie, tot aa exist nume care rezult din presupuneri fantastice i crora nimic nu le corespunde n realitate), sau sunt nume de lucruri care exist, dar nc confuze i ru definite i care au fost scoase din lucruri prea repede i necomplet. Din prima categorie sunt urmtoarele: soart, prim mobil, orbite planetare, elementul focului i alte asemenea ficiuni, care datoreaz originea lor unor teorii goale i false. Iar aceast clas de idoli e mai uor alungat, fiindc aceste teorii pot s fie distruse printr-o struitoare negare i nlturare ca nvechite. Din contr, cellalt fel, care ia natere dintr-o abstracie greit i stngace, este complicat i adnc nrdcinat. S lum, bunoar, un astfel de cuvnt ca umed, i s vedem cum se nfieaz ceea ce este semnificat prin acest cuvnt: i vom vedea c, cuvntul umed nu este dect un semn aplicat confuz pentru a denota o varietate de aciuni care nu sufer a fi redus la ceva determinat. Cci el nseamn att ceea ce se revars uor n alt corp,
23
Adic la fapte, la experien. 87
ct i ceea ce n sine este nedeterminat i nu este solid; ceea ce totdeauna cedeaz uor; ceea ce se desparte i se mprtie uor; ceea ce se nate i se adun uor; ceea ce curge i e pus n micare uor; ceea ce ader uor la un corp i-l umezete; ceea ce este uor i devine lichid, sau, fiind solid se topete uor. Astfel, cnd se ajunge la formarea i aplicarea cuvntului, dac l iei ntr-un neles, flacra este umed; dac l iei n alt neles, aerul nu e umed; dac l iei ntr-altul, praful fin este umed; dac l iei n altul, sticla este umed. Aa c e uor a vedea c noiunea este scoas prin abstracie fr temei numai din ap i lichidele obinuite i ordinare, fr verificarea cuvenit. Exist ns n cuvinte grade de deformare i greeal. Unul din cele mai puin greite feluri este acel al numelor de substane, ndeosebi al speciilor inferioare24 i bine deduse (cci noiunea de cret i de nmol e bun; de pmnt, rea); un fel mai greit este acela de aciuni, ca a genera, a corupe, a altera; cel mai greit este al calitilor (cu excepia acelor care sunt obiecte imediate ale simurilor), ca greu, uor, rar, dens i altele. i totui n toate aceste cazuri nu se poate ca unele noiuni s nu fie puin mai bune dect altele, n proporie cu mulimea lucrurilor care cad sub simurile omeneti. LXI. Idolii teatrului nu sunt nnscui, nici nu se furieaz n intelect pe ascuns, ci sunt ntiprii i primii din fabulele teoriilor i din regulile pervertite ale demonstraiei. A ncerca respingerea lor ar fi n opoziie cu ceea ce am spus nainte; deoarece acolo unde este dezacord i asupra principiilor i asupra felurilor de demonstraie, orice argumentaie este de prisos. i aceasta este un noroc, fiindc las neatins onoarea celor antici. Cci aceia n-au nimic de pierdut, deoarece aici este vorba numai de metod. Cci (cum se zice) chiopul care ine drumul ntrece pe alergtorul care nu ine drumul, cci este evident c atunci cnd un om alearg n afara drumului, cu ct e mai iscusit i mai iute, cu att se va rtci mai mult. Dar felul nostru de a descoperi tiinele este aa, nct las prea puin ascuimii i vigoarei spiritelor, ci face toate spiritele i inteligenele aproape egale.25 Ca n trasarea unei linii drepte sau a unui cerc perfect, dac e fcut numai cu mna, mult atrn de fermitatea i practica minii, dar dac este fcut cu ajutorul riglei sau al cercului, atrn puin sau deloc; tot aa este cu felul nostru de a proceda. Dar dei respingerile
24 Reamintim c speciile inferioare (infima species) sunt noiunile cele mai apropiate de lucrurile particulare. 25 Descartes, n Discursul asupra metodei, are aceeai ncredere n capacitatea metodei, independent de calitatea inteligenei. 88
unei vederi particulare nu sunt de nici un folos, totui trebuie s spunem ceva despre sectele i felurile acelor teorii; de asemenea ceva despre semnele externe, care arat defectele lor; i, n sfrit, ceva despre cauzele unei astfel de nenorociri i despre acordul att de durabil i de general n eroare; n chipul acesta accesul la adevr devine mai puin anevoios, iar intelectul omenesc se supune cu mai mult voin la purificarea sa i la alungarea idolilor si. LXII. Idolii teatrului sau ai teoriilor sunt muli i probabil vor fi nc mult mai muli. Cci dac, timp de multe secole, spiritele oamenilor n-ar fi fost ocupate cu religia i teologia, dac guvernrile civile (ndeosebi monarhiile) n-ar fi fost potrivnice unor asemenea nouti, chiar n materie de teorie, aa c oamenii se dedic acestora cu primejdia i pgubirea situaiei lor, i nu numai c sunt nerspltii, dar sunt i expui la dispre i la invidie, fr ndoial c s-ar fi nscut multe alte secte filosofice, asemenea acelora care au nflorit n mare varietate odinioar printre greci. Cci, dup cum, pe temeiul fenomenelor eterului, pot fi construite multe ipoteze asupra cerului, tot aa i mai multe dogme felurite pot fi ridicate i stabilite pe temeiul fenomenelor filosofiei.26 i n fabulele acestui teatru se observ acelai lucru care se gsete n teatrul poeilor, anume c naraiunile inventate pentru scen sunt mai nchegate, mai elegante i mai pe placul asculttorilor dect naraiunile adevrate ale istoriei. n general, n filosofie sau se scoate mult din puine lucruri, sau foarte puin din multe lucruri; aa c de ambele pri filosofia este cldit pe o temelie prea ngust de experiment i de istorie natural i trage concluzii din prea puine cazuri. Cci coala raional a filosofilor mprumut din experien cazuri felurite i obinuite, care nici n-au fost constatate cum se cuvine, nici n-au fost examinate i cntrite cu atenie; restul este lsat reflexiei i frmntrii spiritului. Mai exist un soi de filosofi, care, struind cu srguin i exactitate asupra unor puine experimente, au ndrznit s scoat i s construiasc din ele filosofii; n timp ce au ndeprtat de la ele toate celelalte n chipul cel mai ciudat. i mai exist un al treilea fel al acelora care, din credin i veneraie, amestec filosofia lor cu teologia i cu tradiia; la unii din ei vanitatea a mers aa de departe, nct ei au cutat originea tiinelor printre spirite i genii. Astfel, ca i neamul lor, i aceast filosofie fals este de trei feluri: sofistic, empiric i superstiioas.
Dei Bacon compar filosofia i natura, se observ aici un nceput de difereniere a tiinei speciale a naturii de falsa filosofie tradiional. 89
26
LXIII. Cel mai lmurit exemplu al primului fel a fost Aristotel, care a corupt filosofia natural prin dialectica sa, croind lumea din categorii; socotind sufletul omenesc, cea mai nobil din substane, printre noiunile de-al doilea ordin,27 rezolvnd aciunile densitii i ale raritii, prin care corpurile dobndesc dimensiuni mai mari sau mai mici, adic ocup spaii mai mari sau mai mici, prin deosebirea nensemnat a actului i a puterii; susinnd c, corpurile particulare au o micare unic i proprie, i c, dac ele particip la vreo alta, atunci aceasta rezult dintr-o cauz extern; i impunnd naturii lucrurilor multe altele, n mod arbitrar. Toat grija sa era s ias din ncurctur n rspunsuri i s afirme ceva pozitiv mai mult n cuvinte dect n adevrul luntric al lucrurilor. Aceasta se vede mai bine dac comparm filosofia sa cu alte sisteme mult ludate printre greci. Cci homeomeriile lui Anaxagoras,28 atomii lui Leucip i Democrit, cerul i pmntul lui Parmenides, ura i iubirea lui Empedocles, reducerea corpurilor n focul diafan i rentoarcerea lor n starea ngroat, dup Heraclit, toate aceste teorii au totui, ceva din filosofia naturii i aduc cu natura, cu experiena i cu corpurile, pe cnd fizica lui Aristotel const, n mare parte, din cuvinte mnuite dialectic i reluate apoi sub nume pompoase n metafizic, aa ca i cum ele ar avea o valoare real, i n-ar fi tot simple denumiri. Nici s nu dm vreo greutate faptului c n crile sale Despre animale i n Probleme i altele din tratatele sale vorbete deseori despre experimente. Cci el a formulat principiile nainte de a fi consultat n mod regulat experiena, iar, dup ce le-a formulat n mod arbitrar, el plimb experiena chinuit ca pe o captiv n jurul opiniilor sale. De aceea el este mai vinovat dect urmaii si moderni, scolasticii, cari au prsit cu totul experiena. LXIV. coala empiric de filosofie d natere la preri mai deformate i mai monstruoase dect coala sofistic sau raional; cci ea se fundeaz nu pe lumina noiunilor obinuite (care dei sunt o lumin palid i superficial totui este oarecum universal i se refer
Aluzie la definiia sufletului formulat de Aristotel, n tratatul Despre suflet (II, 1), unde acesta este definit ca entelehia corpului organizat, i astfel noiunea de suflet este subordonat altei noiuni fictive. 28 Dup Anaxagoras, homeomeriile sunt elemente calitative infinit divizibile ale corpurilor care exist ntr-o mulime infinit (ca oase, carne, aur etc.) i care constau din pri asemntoare (homoios = asemenea; meros = parte) n opoziie cu atomii lui Leucip i Democrit, care nu au nici o calitate i nu sunt divizibili, fiind deosebii unul de altul numai prin figur, mrime, ordine i poziie n spaiu. 90
27
la multe lucruri), ci pe mrginirea i ntunecimea unor puine experimente. De aceea, pentru acei care se ndeletnicesc zilnic cu aceste experimente i i-au pngrit imaginaia cu ele, o astfel de filosofie pare probabil i oarecum sigur; tuturor celorlali oameni, le pare de necrezut i deart. Un exemplu important l dau alchimitii i prerile lor; cci n vremea noastr este greu de gsit aiurea aa ceva, cu excepia poate n filosofia lui Gilbert. Cu toate acestea, fa de astfel de filosofii nu trebuie s fie omis nicio precauiune; cci noi prevedem i bnuim c, dac, n urma ndemnurilor noastre, se va recurge n mod serios la experiment (lundu-se rmas bun de la doctrinele sofistice), atunci, printr-o grab prematur i nesocotit a intelectului, se va ajunge prin salt i zbor la universale i la principiile lucrurilor, aa nct o mare primejdie poate veni de la o filosofie de acest fel; acestui ru trebuie chiar de acum s ne mpotrivim. LXV. Dar corupia filosofiei prin superstiie i amestecul teologiei este mult mai rspndit i pricinuiete mare pagub, fie sistemelor ntregi, fie prilor lor. Cci intelectul omenesc este supus influenei imaginaiei ca i influenei noiunilor comune. n adevr, felul certre i sofistic al filosofiei seduce intelectul; dar acest fel fantezist, umflat i pe jumtate poetic, amgete intelectul. Cci exist n om o ambiie a intelectului, ca i a voinei, ndeosebi n spiritele mari i superioare. De acest soi avem printre greci, la Pithagoras, un exemplu strlucit, asociat ns cu o superstiie mai grosolan i mai suprtoare; un altul la Platon i n coala lui, mai primejdios i mai subtil. Acest ru se arat de asemenea, parial, i n alte filosofii, acolo unde se introduc forme abstracte, cauze finale i cauze prime, cu omisiunea n cele mai multe cazuri a cauzelor intermediare i altele asemenea. Asupra acestui punct trebuie pstrat cea mai mare rezerv. Cci nimic nu e mai vtmtor ca preamrirea erorii; i este o adevrat plag a intelectului cnd i nchipuirile devin obiectul veneraiei. Totui, i unii din moderni s-au lsat n voia nchipuirilor cu o extrem uurin, aa nct au ncercat s ntemeieze un sistem de filosofie a naturii pe primul capitol al Genezei, pe Cartea lui Iov i pe alte scrieri sfinte, cutnd printre mori pe cei vii. Aceast deertciune trebuie s fie mpiedicat i ngrdit cu att mai mult, cu ct din aceast amestectur nesntoas a divinului i a umanului ia natere nu numai o filosofie fantastic, ci i o religie eretic. De aceea, este salutar dac, cu spirit lucid, dm credinei numai ceea ce este al credinei. LXVI. Am vorbit destul despre autoritile vtmtoare ale filosofilor care sunt ntemeiate pe noiuni vulgare sau pe puine
91
experimente sau pe superstiii. Rmne s vorbim despre materialul defectuos al teoriilor, ndeosebi n filosofia natural. Intelectul omenesc este ns molipsit de nfiarea celor ce se ntmpl n artele mecanice, n care corpurile sunt schimbate mai ales prin compunere sau separare; i el gndete c ceva asemntor se petrece i n natura universal a lucrurilor. De aici a izvort ficiunea elementelor i a unirii lor pentru formarea corpurilor naturale. Dimpotriv, cnd omul privete natura lucrnd liber, el se ntlnete cu diferite specii de lucruri, animale, plante, minerale; de unde el trece uor la ideea c n natur exist anumite forme primare, pe care natura tinde s le dezvolte; iar restul de varietate el o scoate din piedicile i rtcirile naturii n mplinirea operii ei, sau din conflictul diferitelor specii i din transformarea uneia n alta. Primei idei i datorm calitile primare ale elementelor;29 celeilalte, calitile oculte i forele specifice; ambele aparin acelor goale prescurtri teoretice, n care spiritul se obinuiete i prin care el se abate de la cercetri mai serioase. Dimpotriv medicii capt rezultate mai bune prin calitile secundare ale materiei i prin activitile lor de atracie, de repulsie, de rrire, de ndesare, de dilatare, de contracie, de divizare, de mutare, i altele asemenea! Dac ei n-ar fi stricat prin acele dou prescurtri (anume prin calitile elementare i prin forele specifice), toate celelalte, notate just, sau reducndu-le la caliti prime i la amestecurile lor fine i de nemsurat, sau neurmrindu-le, printr-o observare mai struitoare i mai ngrijit, pn la calitile de-al treilea i de-al patrulea ordin, ci ntrerupnd cercetarea n mod prematur, ar fi fcut mai mare progres. Puteri de acest fel (nu zic aceleai, ci asemntoare) nu trebuie s fie cutate numai n medicamentele administrate corpului omenesc, ci i n schimbrile celorlalte corpuri ale naturii. Dar este un ru nc mai mare c ei cerceteaz i caut principiile statice din care, iar nu principiile motrice prin care sunt produse. Cci cele dinti se raport la vorbire, cele de-al doilea la opere. Nici nu au vreo valoare acele distincii obinuite ale micrii, care sunt nirate n filosofia naturii, ca generaie, corupie, mrire, micorare, alterare i micare
Dup concepia aristotelic a naturii n interpretarea scolastic, fiecare element e format din combinarea a cte dou din cele patru caliti elementare (cald, rece, uscat, umed). Astfel apa e rece i umed, focul e cald i uscat etc. Iar celelalte caliti ale corpurilor rezultate din combinarea modificrilor primare se numesc caliti secundare. Bacon adaug calitile teriare, cuaternare, care sunt nc mai concrete. Pentru Bacon, calitile concrete, reale, nu sunt cele primare, dup Aristotel, ci cele urmtoare. 92
29
local. Vrem s nelegem prin aceasta urmtoarele: dac un corp, altminteri neschimbat, e micat din locul su, aceasta este micare local. Dac, fr schimbare de loc sau de esen, el sufer o schimbare de calitate, aceasta este alterare; dac, n urma acelei schimbri, masa i cantitatea corpului nu rmn aceleai, aceasta este mrire sau micorare; dac el este schimbat n aa grad nct i schimb nsi esena i substana i se transform n altceva, aceasta este generaie i corupie. Dar toate acestea sunt false preri obinuite, i nu ptrund adnc n natur; cci acestea sunt numai msuri i perioade, nu feluri de micare. Cci ele ne arat pn unde, nu prin ce mijloace sau din ce izvor. Cci ele nu desemneaz vreo dorin a corpurilor sau vreun proces n prile lor, ci i iau ca reazem pentru diviziunea lor numai faptul c micarea prezint n mod sumar obiectul altfel dect nainte. Chiar cnd ei doresc s arate ceva cu privire la cauzele micrii i s stabileasc prin aceasta o diviziune, ei introduc cu cea mai mare neglijen o distincie ntre micarea natural i cea violent:30 o distincie care este scoas n general dintr-o noiune vulgar, fiindc orice micare violent este de fapt i natural cnd o cauz eficient extern face natura s lucreze altfel dect nainte. Dar dac, lsnd de o parte toate acestea cineva va observa, bunoar, c exist n corpuri o nzuin de contact mutual, aa c ele nu ngduie ca unitatea naturii s fie suspendat sau rupt i astfel s se iveasc un gol; sau, dac cineva zice c exist n corpuri o nzuin de a relua dimensiunea sau ncordarea lor natural, aa c strnse sau ntinse mai mult, ele tind imediat s-i rectige i s-i restabileasc vechea figur i ntindere; sau, dac cineva zice c exist n corpuri o nzuin de a converge ctre mase de natur nrudit, bunoar corpurile dense ctre globul pmntului, corpurile fine i rare ctre cercul cerului, toate acestea i altele asemntoare sunt n adevr feluri fizice de micare. Dimpotriv celelalte sunt n ntregime logice i scolastice, cum reiese n mod vdit din compararea lor.31 Un ru tot aa de mare este c n filosofiile i n teoriile acestea toat munca e cheltuit n cutarea i discutarea primelor principii ale
Aceasta este principala deosebire aristotelic i scolastic. Micarea produs de izbire care joac un mare rol n mecanica modern este considerat de scolastic drept violent. Bacon o consider tot natural. Vezi amnunte asupra micrii n aceast oper, partea II, 48. 31 Aceast concepie despre micare ca o tendin de revenire la vechea stare este greit. Bacon n-a inut seama de ncercrile contemporane mai fericite. 93
30
lucrurilor; pe cnd orice utilitate i putin de a lucra const n principiile mijlocii. De aceea oamenii nu nceteaz de a abstractiza natura, pn ce ajung la materia potenial i neformat; de asemenea ei nu nceteaz de a diseca natura, pn ce ajung la atomi; lucruri care, chiar dac ar fi adevrate, pot face puin pentru binele omenirii. LXVII. Intelectul trebuie s ia precauii, pentru a nu-i da asentimentul i a se nfrna fa de excesele filosofiei; excesele de acest fel par s fixeze idolii i oarecum s-i perpetueze, nelsnd nici o cale pentru nlturarea lor. Aceste excese sunt de dou feluri: primul este acela care se pronun repede i face ca tiinele s fie dogmatice i opera unui magistru; cellalt, acela care tgduiete c putem cunoate vreun lucru i introduce o cercetare nedeterminat, fr sfrit; primul ngenunche intelectul, cel de-al doilea l slbete. Cci filosofia lui Aristotel, dup ce a distrus prin respingeri brutale celelalte filosofii (dup obiceiul sultanilor turci fa de fraii lor), a hotrt asupra tuturor punctelor. Apoi, el nsui purcede s ridice noi chestiuni dup placul su i procedeaz n aa fel, nct totul s fie sigur i hotrt; o practic ce se menine i este n uz printre urmaii si. De alt parte, coala lui Platon introducea acatalepsia, mai nti n glum i n ironie, din ur fa de sofitii mai btrni, Protagoras, Hipias i alii, care nu se temeau dect s par c se ndoiesc de ceva. Dar Academia Nou fcea o dogm de acatalepsie i s-a meninut la ea sistematic. Acest fel de a gndi este desigur ceva ce pare mai cinstit dect hotrrile arbitrare, deoarece ei spun spre deosebire de Piron i urmaii si c tulbur foarte puin cercetarea, ci admit unele lucruri ca probabile, dar niciunul nu este socotit ca adevrat. Totui, dac spiritul omenesc a dezndjduit o dat de a gsi adevrul, el se arat slab n toate lucrurile, iar rezultatul este c oamenii se ndreapt spre dispute i discursuri atrgtoare, i mai degrab trec de la un obiect la altul dect s susin ncontinuu o cercetare strict. Dar, cum am mai spus de la nceput i repetm mereu, intelectului omenesc i simurilor, slabe cum sunt, nu trebuie s li se refuze ncrederea, ci trebuie s le fie dat. LXVIII. Att cu privire la diferitele feluri de idoli i la accesoriile lor: cu o hotrre ferm i solemn s le negm i s renunm la ele, iar intelectul s fie temeinic eliberat i curat. Intrarea n mpria omului, bazat pe tiine, ca i intrarea n mpria cerului, nimnui nu este ngduit dect aceluia care a devenit asemenea unui copil.
94
THOMAS HOBBES
LEVIATHANUL*
SINTEZ INTRODUCTIV** Considerat, alturi de Francis Bacon, iniiator al empirismului modern, Thomas Hobbes (1588-1679), fiul unui preot de ar, a absolvit Universitatea din Oxford, fiind apoi o vreme secretarul lui Francis Bacon. S-a aflat ulterior n slujba familiei Cavendish ca secretar particular, preceptor, tutore. Viziteaz Italia i Frana, familiarizndu-se cu concepiile lui Galilei, respectiv Descartes. S-a distins n domenii variate, precum filosofia, matematica i lingvistica. Principalele sale opere filosofice sunt: Elements of Law (1640); tratatul Elementorum philosophiae/Elementele filosofiei, alctuit din trei pri, a cror ordine n cadrul lucrrii este: 1) De Corpore/Despre corp (1656) 2) De Homine/ Despre om (1658) i 3) De Cive/Despre cetean (1642), dei, dup cum se observ, ordinea cronologic a publicrii lor este diferit; Human Nature (1650); Leviathan (1651), care este cea mai cunoscut oper a sa. Un loc nsemnat n cadrul concepiei filosofice a lui Hobbes l ocup teoria sa politic. Potrivit filosofului englez, nainte de a tri n societate, oamenii s-ar fi aflat ntr-o stare natural, de rzboi al tuturor contra tuturor (bellum omnium contra omnes). ntr-o asemenea condiie de conflict permanent al fiecruia cu toi ceilali, viaa omului ar fi fost scurt, mizer i supus n permanen diverselor primejdii, astfel nct libertatea nelimitat a fiecrui om nu ar fi avut o valoare prea mare. Soluia pentru evitarea acestor neajunsuri ar fi fost ncheierea unui contract social prin Thomas Hobbes, Leviathanul sau Materia, forma i puterea unei comuniti ecleziastice i civile; n EmanuelMihail Socaciu, Filosofia politic a lui Thomas Hobbes, Editura Polirom, Iai, 2001. Traducere de EmanuelMihail Socaciu. ** Sintez introductiv de Delia erbescu. 95
*
care este limitat libertatea fiecrui om n vederea respectrii libertii celorlali. Astfel, fiecare semnatar al pactului renun de bunvoie la o parte din libertatea sa, beneficiind n schimb de anumite drepturi. Suveranul (reprezentat de un om sau de un grup de oameni care nu sunt supui contractului) asigur respectarea acestui pact, astfel nct dreptul civil s fie constituit pe baza legilor naturale care au menirea de a garanta viaa, libertatea i egalitatea membrilor comunitii. S-a considerat n general c Hobbes tinde s acorde atribuii prea mari suveranului, concepia sa putnd fi o justificare a absolutismului monarhic. Merit ns remarcat poziia sa potrivit creia puterea religioas trebuie subordonat celei civile i nu invers, ceea ce pentru epoca respectiv e foarte departe de a constitui o concepie conformist. Minat de contradicii (de pild, rolul ambiguu al suveranului, care nu este parte contractant, fiind cu toate acestea obligat s respecte cel puin prima lege a pactului social, legea pcii), contractualismul hobbesian este totui consistent cu un individualism politic ce i va fi atras, dup publicarea Leviathan-ului, porecla de Bestia din Malmesbury. Pentru Hobbes, statul nu mai reprezint, prin urmare, un scop n sine, precum n concepiile de tip colectivist, care, nc din antichitatea greac, promoveaz ideea c una din trsturile definitorii ale omului este aceea de a fi un animal social (zoon politikon), existena lui n afara comunitii civile devenind astfel de neconceput. Gnditorul britanic susine, dimpotriv, c statul este un simplu instrument pe care oamenii i l-au creat asociindu-se, pentru mai buna satisfacere a intereselor individuale ale fiecruia dintre membrii comunitii civile, acesta fiind de altfel i singurul motiv pentru care ei consimt s ncheie contractul social. Ideile lui Hobbes vor fi dezvoltate de un alt filosof englez, considerat ntemeietor al liberalismului politic (desigur, nu singurul), i anume John Locke. Acesta, dei apreciat drept continuator al contractualismului hobbesian, va argumenta, n contradicie cu predecesorul su, n favoarea separrii puterilor n stat (mai exact a legislativului de executiv), ceea ce conduce la preferina sa pentru o monarhie constituional. Potrivit lui Locke, contractul social se ncheie ntre particulari i monarh i nu, precum n concepia lui Hobbes, ntre membrii comunitii civile, cu excepia suveranului. Aceasta nseamn c monarhul devine parte contractant, putnd fi, prin urmare, destituit n cazul nclcrii drepturilor naturale ale supuilor si. Dac la Hobbes separarea puterilor nsemna slbirea statului, dunnd prin aceasta tuturor membrilor comunitii civile, pentru Locke ea reprezint garania subordonrii crmuirii fa de comunitatea civil, prin controlul exercitat de fiecare dintre puteri asupra celeilalte. Locke denun astfel ceea ce astzi numim mitul paternalist al statului, atrgnd atenia asupra rolului dublu, de arbitru i de participant la jocul politic al suveranului hobbesian.
96
*
CAPITOLUL XIV
DESPRE PRIMA I DESPRE CEA DE-A DOUA LEGE NATURAL, I DESPRE CONTRACTE 1. DREPTUL NATURAL, pe care scriitorii l numesc de obicei jus naturale, este libertatea fiecrui om de a-i folosi puterea dup propria voin, pentru conservarea naturii sale, adic, altfel spus, a propriei viei; i, n consecin, de a face orice lucru care, conform judecii i raiunii sale, va considera c este cel mai potrivit mijloc pentru aceasta. 2. Prin LIBERTATE se nelege, conform sensului propriu al cuvntului, absena piedicilor externe, care adesea l lipsesc pe om de o parte a puterii sale de a face ceea ce ar voi, dar care nu-l pot stnjeni s-i foloseasc puterea rmas, aa cum i dicteaz judecata i raiunea. 3. O LEGE NATURAL, lex naturalis, este un precept sau o regul general, prin care unui om i este interzis s fac ceea ce i primejduiete viaa sau l lipsete de mijloacele pentru a o conserva, precum i s nu ia n seam acele lucruri prin care crede c viaa i va fi cel mai bine conservat. Cci, dei cei care trateaz acest subiect obinuiesc s confunde jus cu lex, dreptul cu legea, totui ele trebuie s fie distinse; fiindc DREPTUL const n libertatea de a face sau a nu face ceva, pe cnd LEGEA determin i constrnge la una sau la cealalt; astfel nct legea i dreptul difer la fel de mult ca i obligaia i libertatea, care sunt contradictorii atunci cnd se aplic la unul i acelai lucru. 4. Iar cum condiia oamenilor, aa cum s-a artat n capitolul precedent, este o stare de rzboi al fiecruia mpotriva fiecruia, caz n care fiecare este condus de propria raiune; i cum nu exist nimic din ceea ce poate folosi, care s nu-i poat fi de ajutor pentru a-i conserva viaa mpotriva dumanilor si; rezult de aici c fiecare are un drept asupra tuturor lucrurilor, chiar i asupra trupului altcuiva. Prin urmare, atta vreme ct se aplic acest drept natural al fiecrui om asupra tuturor lucrurilor, nu poate exista nici o siguran pentru nimeni, orict ar fi de puternic sau de nelept, de a tri ntregul timp pe care natura le permite de obicei oamenilor s-l triasc. Este prin urmare un precept sau o regul general a raiunii c fiecare om trebuie, atta
97
vreme ct are sperana de a o obine, s caute pacea; iar atunci cnd nu o poate obine, c poate s caute i s foloseasc toate resursele i avantajele rzboiului. Cea dinti ramur a acestei reguli conine legea prim i fundamental a naturii, care este aceea de a cuta i urmri pacea. Cea de-a doua rezum dreptul natural, care este de a ne apra prin toate mijloacele posibile. 5. Din aceast lege fundamental a naturii, prin care oamenilor li se cere s urmreasc pacea, este derivat a doua lege: ca omul s fie dispus, atunci cnd sunt i alii, i n msura n care crede c este necesar pentru pace i pentru propria aprare, s renune la acest drept asupra tuturor lucrurilor; i s se mulumeasc cu atta libertate fa de ali oameni ct le-ar acorda el lor fa de el nsui1. Cci att timp ct fiecare i pstreaz acest drept de a face orice i place, oamenii sunt cu toii ntr-o stare de rzboi. Dar dac ali oameni nu vor renuna, asemeni lui, la dreptul lor, atunci nu exist nici o raiune ca cineva s se lipseasc de el, cci aceasta l-ar face o prad (lucru la care nimeni nu este obligat) mai degrab dect s-l ndrume ctre pace. Aceasta este legea Evangheliei: precum voii s v fac vou oamenii, facei i voi asemenea. i este acea lege a tuturor oamenilor: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris2. 6. A renuna la dreptul tu la ceva nseamn a te lipsi de libertatea de a-l mpiedica pe altul s beneficieze de propriul lui drept la acel ceva. Cci cel care renun la dreptul su ori l transfer nu d vreunui alt om un drept pe care acesta s nu-l fi avut dinainte, de vreme ce nu exist ceva la care fiece om s nu fi avut un drept prin natur; ci doar se d la o parte din calea altcuiva, ca acela s se poat bucura de propriul drept originar, fr piedici din partea lui, dar nu fr piedici din partea altora. Astfel nct efectul ce se rsfrnge asupra unui om din faptul c un altul este lipsit de un drept nu este dect o asemenea micorare a obstacolelor din calea folosirii propriului drept originar.
Primele dou legi naturale sunt fundamentale pentru filosofia politic hobbesian i sunt tratate separat de cele derivate, dei Hobbes susine explicit, att n De Cive, ct i n Leviathan, c cea de-a doua lege poate fi derivat din prima. 2 Pentru Regula de aur, vezi Matei 7:12 sau Luca 6:31. Legea tuturor oamenilor citat de Hobbes n latin, este conversa celei evanghelice: Nu face altora ceea ce nu ai dori s i se fac ie nsui. 98
1
7. Un drept este cedat fie prin simpla renunare la el, fie prin transferul ctre un altul. Prin simpl RENUNARE, atunci cnd celui ce renun nu-i pas asupra cui se va rsfrnge beneficiul. i prin TRANSFER, atunci cnd intenioneaz ca beneficiul cedrii s-i revin unei (sau unor) anumite persoane. Iar atunci cnd un om i-a abandonat sau i-a cedat un drept, se spune c este OBLIGAT sau LEGAT s nu-i mpiedice pe cei crora le-a fost abandonat sau acordat dreptul s beneficieze de pe urma lui; i c el trebuie, i este DATORIA lui s nu-i anuleze propriul act voluntar; i c o astfel de mpiedicare constituie o NEDREPTATE sau un PREJUDICIU, fiind sine jure; cci dreptul fusese deja transferat ori se renunase la el. Astfel nct prejudiciul i nedreptatea sunt, n controversele practice, asemntoare ntructva cu ceea ce, n disputele nvailor, este numit absurditate. Cci, la fel cum este numit absurditate faptul c cineva contrazice ceea ce susinuse la nceput, tot aa, n chestiunile practice, este numit nedreptate sau prejudiciu faptul c cineva, n mod voluntar, anuleaz ceea ce, tot voluntar, nfptuise. Modul n care un om renun pur i simplu la un drept ori n care l transfer este o declaraie ori o semnificare, prin care d de neles c renun la acel drept ori c l transfer; sau c a renunat la el ori l-a transferat cuiva care accept aceasta. Iar o astfel de declaraie sau semnificare const dintr-un semn suficient ori dintr-un numr suficient de semne. Semnele, la rndul lor, sunt fie doar cuvinte, fie doar aciuni, fie (aa cum se ntmpl cel mai adesea) att cuvinte, ct i aciuni. Iar aceste semne sunt LEGTURI, prin care oamenii se leag ori se oblig i a cror trie nu provine din propria lor natur (cci nimic nu este mai uor de nclcat dect cuvntul unui om), ci teama c ruperea lor ar fi urmat de vreo consecin rea. 8. Ori de cte ori un om i transfer un drept sau renun la el, o face fie cu gndul la un transfer reciproc al unui drept, fie n vederea vreunui alt bun pe care sper s-l obin astfel. Cci acesta este un act voluntar; iar obiectul actelor voluntare ale fiecrui om este ceva bun pentru sine. Exist deci anumite drepturi pe care este de neneles ca un om s le abandoneze sau s le transfere prin cuvinte sau prin alte semne. nti, un om nu poate renuna la dreptul de a se opune celor care l atac prin for, pentru a-i lua viaa; cci nu putem nelege acest lucru ca intind la un bun pentru sine. Acelai lucru poate fi spus despre rni, lanuri sau ntemniare, att pentru c nu exist nici un beneficiu care s poat urma din toate acestea (aa cum exist un beneficiu atunci cnd altul este rnit sau ntemniat); ct i pentru c
99
nimeni nu poate spune, atunci cnd i vede pe alii acionnd violent mpotriv-i, dac i vor sau nu moartea. Iar n ultimul rnd, motivul i scopul pentru care un om recurge la renunarea la drepturi i la transferul lor sunt sigurana propriei persoane n ceea ce-i privete viaa i mijloacele de a o conserva, pentru care niciodat nu poate strui ndestul3. De aceea, dac un om, prin cuvinte ori prin alte semne, pare s renune la acest scop, cruia i erau menite semnele, nu trebuie s se neleag de aici c ar fi intenionat aceasta ori c astfel ar fi fost voina lui, ci c a fost netiutor n privina modului n care urmeaz s-i fie interpretate asemenea cuvinte i aciuni. 9. Transferul reciproc de drepturi este ceea ce oamenii numesc CONTRACT. 10. Exist o diferen ntre a transfera dreptul asupra unui lucru i a transfera sau a nmna cuiva lucrul nsui. Cci lucrul poate fi transferat o dat cu transferul dreptului, precum n cumprarea i vnzarea cu plata pe loc sau ca n schimbul de bunuri ori de terenuri; sau poate fi predat la un timp dup aceea. 11. Iari, unul dintre contractani poate preda lucrul pe care l-a contractat i poate s-l lase pe cellalt s-i ndeplineasc partea sa din nelegere dup un timp determinat, iar pn atunci s-i acorde ncredere; iar atunci contractul, n ceea ce-l privete, se numete PACT sau CONVENIE; ori ambele pri pot contracta acum un lucru pe care s-l ndeplineasc mai trziu: n aceste cazuri, cum celui care trebuie s-i ndeplineasc mai trziu partea de contract acordndu-ise ncredere, ducerea la ndeplinire a prii ce-i revine este numit inere a promisiunii sau a fgduinei; iar nendeplinirea ei, nclcare a fgduinei. 12. Atunci cnd transferul de drepturi nu este reciproc, ci doar una dintre pri transfer un drept, cu ndejdea c ar ctiga astfel prietenia ori ajutorul celui cruia i-l transfer, ori al prietenilor aceluia, sau cu ndejdea c ar dobndi reputaia caritii ori a mrinimiei, sau pentru a-i elibera mintea de povara compasiunii, sau n ndejdea unei rspli cereti, acesta nu este contract, ci este DAR, CADOU sau MILOSTENIE (care cuvinte semnific unul i acelai lucru). 13. Semnele unui contract sunt fie exprese, fie subnelese. Exprese sunt cuvintele rostite de cineva care le nelege semnificaia; iar astfel de cuvinte se refer fie la prezent, fie la trecut (cum ar fi dau, acord, am dat, am acordat, doresc ca acest lucru s fie al tu), fie la
3
As not to be weary of it, n original.
100
viitor (cum ar fi voi da, voi acorda). Iar cuvintele care se refer la viitor se numesc PROMISIUNI. 14. Semnele subnelese sunt uneori consecinele cuvintelor, iar alteori consecinele tcerii; uneori consecinele aciunilor, iar alteori consecinele abinerii de la aciune. i, n general, un semn subneles, pentru orice contract, este orice lucru care dovedete n mod suficient voina contractantului. 15. Cuvintele singure, dac se refer la timpul ce va veni i dac nu conin dect o simpl promisiune, sunt un semn insuficient al unui dar, i de aceea nu produc obligaii. Cci, dac se refer la timpul ce va veni (cum ar fi mine i voi da), atunci ele sunt un semn c nu i-am dat nc i, prin urmare, c dreptul meu nu este transferat, ci rmne al meu pn cnd l voi transfera printr-un alt act. Dar dac cuvintele se refer la timpul trecut ori la cel prezent (cum ar fi i-am dat ori i dau acest lucru, care i va fi nmnat mine), atunci este vorba despre dreptul meu de mine, la care am renunat azi; iar acesta doar n virtutea cuvintelor, chiar dac nu ar mai exista nici o alt dovad a voinei mele. Exist o mare diferen ntre semnificaiile acestor cuvinte, volo hoc tuum esse cras i cras dabo, adic ntre eu voi ca acest lucru s fie al tu mine i i voi da acest lucru mine; cci cuvntul voiesc, n prima rostire, semnific un act al voinei prezente, pe cnd n cea de-a doua semnific promisiunea unui act al voinei viitoare4. De aceea, prima rostire, referindu-se la prezent, transfer un drept viitor; cea de-a doua, referindu-se la viitor, nu transfer nimic. Dar dac mai exist i un alt semn al voinei de a transfera un drept, n afara cuvintelor, atunci, chiar dac este vorba de un cadou, se poate nelege pe bun dreptate c acesta este transferat prin cuvinte care se refer la viitor; ca n cazul unui premiu pe care cineva l promite celui care va sosi primul la finalul unei curse i care reprezint un dar. i, dei n acest caz cuvintele se refer la viitor, dreptul este, totui, transferat; cci cel care a promis premiul, dac nu ar fi vrut ca vorbele sale s fie astfel nelese, nu i-ar fi lsat pe concureni s alerge. 16. n cazul contractelor, dreptul este transferat nu doar atunci cnd cuvintele se refer la trecut ori la prezent, ci i atunci cnd se refer la viitor; cci orice contract este un transfer ori un schimb reciproc de drepturi. De aceea, n acest caz, cuvintele celui care
n englez, I will that this be thine i I will give you. n prima expresie, will este forma de prezent a lui to will (a voi, a dori), iar n a doua este un verb auxiliar cu valoare modal, folosit pentru construcia gramatical a timpului viitor. 101
4
promite, pentru c acesta a primit deja beneficiul pentru ceea ce promisese, trebuie s fie nelese ca i cnd intenia lui ar fi ca dreptul s fie transferat. Cci, dac cuvintele lui nu ar fi trebuit s fie astfel nelese, cellalt nu i-ar fi ndeplinit primul partea sa din contract. Din aceast cauz, n privina vnzrii, a cumprrii i a altor acte contractuale, o promisiune este echivalent unei convenii i, prin urmare, este obligatorie. 17. Despre cel care-i duce primul la ndeplinire partea sa dintr-un contract, se spune c MERIT ceea ce urmeaz s primeasc prin ndeplinirea prii celuilalt i c i se cuvine aceasta. La fel, atunci cnd le este promis multora un premiu, dar este acordat doar aceluia care ctig cursa sau atunci cnd sunt aruncai bani ntr-o mulime, pentru cei care i vor prinde, dei acestea sunt cadouri, totui, a ctiga premiul ori a prinde banii nseamn a merita acestea i a i se CUVENI. Cci dreptul este transferat prin oferirea premiului ori prin gestul de a arunca banii, chiar dac nu se hotrte cui i este transferat, dect n urma evenimentului n cauz. Dar exist, ntre aceste dou tipuri de merit, diferena c, n cazul contractului, merit ceva n virtutea puterii mele i a nevoii celuilalt, pe cnd n cazul cadoului, meritul meu provine doar din mrinimia celui care-l druiete. n cazul contractului, eu merit ca cellalt s renune la dreptul su; n cazul unui cadou, nu merit ca cel ce druiete s renune la dreptul su, ci merit ca, atunci cnd renun, s mi-l transfere mie, mai curnd dect altuia. Cred c acesta este sensul distinciei scolastice5 dintre meritum congrui i meritum condigni. Cci Dumnezeu cel Atotputernic, promind Paradisul acelor oameni (ispitii de dorinele trupeti), care pot s urmeze n aceast lume crarea conform preceptelor i limitelor prescrise de El, se spune c cel care va urma aceast crare merit Paradisul ex congruo. Dar, pentru c nimeni nu poate pretinde un drept la viaa venic, prin propria sa ndreptire ori printr-o alt putere care se gsete n sine nsui, ci doar prin graia lui Dumnezeu, se poate spune c nimeni nu poate s merite Paradisul ex condigno. Acesta, cred eu, este nelesul distinciei; dar, pentru c prile aflate n disput asupra acestui subiect nu pot s cad de acord n privina semnificaiilor propriilor lor termeni, dect atta vreme ct utilizarea lor le este folositoare, nu voi afirma nimic despre nelesul acestor termeni. Voi spune doar att:
Distincie operat de Toma din Aquino.
102
atunci cnd un dar este druit n mod indefinit, ca premiu, atunci cel care l ctig l i merit i poate pretinde c premiul i se cuvine. 18. Dac se ncheie o convenie, prin care nici una dintre pri nu-i duce la ndeplinire n prezent lucrurile convenite, ci se ncred una n cealalt, atunci, n starea simplei naturi (care este o stare de rzboi ntre fiecare om i fiecare altul), la apariia oricrei suspiciuni rezonabile, convenia devine nul. Dar, dac exist o putere comun deasupra ambelor pri, care are dreptul i fora necesare pentru a obliga la ndeplinirea conveniei, aceasta nu devine nul. Cci cel care-i duce primul la ndeplinire partea ce-i revine nu are (legtura cuvintelor fiind prea slab pentru a stvili ambiia, avariia, furia i celelalte pasiuni ale oamenilor) nici o asigurare c cellalt i va duce mai apoi la ndeplinire partea lui, n lipsa fricii fa de o putere constrngtoare. i nu se poate presupune c ar putea exista o astfel de putere n starea simplei naturi, n care toi oamenii sunt egali i sunt cu toii judectori ai justeii propriilor lor temeri. Iar de aceea, cel care i-ar ndeplini primul partea nu ar face dect s se dea pe mna dumanului; ceea ce ar fi contrar dreptului fiecruia (la care nu poate nimeni renuna vreodat) de a-i apra propria via i mijloacele necesare acesteia. 19. Dar, n starea civil, n care exist o putere instituit pentru a-i constrnge pe cei care, altfel, i-ar nclca fgduina, aceast team nu mai este rezonabil. Din aceast cauz, cel care, prin prevederile conveniei, urmeaz s-i ndeplineasc primul partea este obligat s o fac. 20. Cauza fricii, care face ca o convenie s devin nevalid, trebuie s fie ntotdeauna un lucru aprut dup ncheierea conveniei, cum ar fi un fapt nou ori vreun alt semn al voinei de a nu o ndeplini, cci altfel convenia nu ar putea s devin nul. Cci despre ceea ce nu l-ar putea mpiedica pe cineva s promit, nu putem admite c l-ar putea mpiedica s ndeplineasc ceea ce a promis. 21. Cel care transfer un drept transfer, de asemenea, att ct i st n puteri, i mijloacele necesare pentru folosirea lui, aa cum, dac cineva vinde o bucat de pmnt, este de la sine neles c vinde i iarba sau orice altceva ar crete pe acel pmnt. La fel, cel care vinde o moar nu poate s modifice cursul prului care o pune n micare. Iar cei care i cedeaz unui om dreptul de crmuire suveran i cedeaz, fr putin de tgad, i dreptul de a colecta bani pentru plata soldailor, precum i dreptul de a numi magistrai pentru mprirea dreptii.
103
22. Este imposibil s nchei o convenie cu un animal necuvnttor cci, nenelegnd vorbirea noastr, el nu poate nelege, nici accepta transferul unui drept ctre sine; i nici nu poate s transfere un drept ctre altcineva. Iar n lipsa acceptrii reciproce, nu exist convenie. 23. A ncheia o convenie cu Dumnezeu este imposibil altfel dect prin mijlocirea cuvintelor lui Dumnezeu, transmise fie prin revelaie supranatural, fie prin trimiii Si, care crmuiesc n numele Su; cci altfel nu am putea ti dac sunt sau nu acceptate conveniile noastre. Prin urmare, cei ce fac jurminte contrare legilor naturii jur n van; cci astfel de jurminte sunt nedrepte. Iar dac este vorba de un lucru poruncit prin legea naturii, atunci nu jurmntul, ci legea este cea care-i oblig la respectarea lui. 24. Materia ori subiectul unei convenii este ntotdeauna ceva care poate fi obiect al deliberrii (cci convenia este un act al voinei, adic un act ultimul act al procesului deliberrii) i, prin urmare, este ntotdeauna neles ca ceva care urmeaz s se ntmple i care judecata ne spune c cel ce-l promite l poate duce la ndeplinire. 25. Prin urmare, a promite ceva despre care se tie a fi imposibil nu nseamn o convenie. Dar, dac ceea ce se credea c este posibil se dovedete mai apoi a fi imposibil, convenia este valid i oblig, dac nu la transferul lucrului nsui, atunci al valorii acestuia; or, dac i transferul valorii lucrului este imposibil, atunci oblig la strdania de a ndeplini att de mult ct este posibil. Cci nimeni nu poate fi obligat la mai mult de att. 26. Oamenii sunt eliberai de sub conveniile pe care le-au ncheiat n dou moduri: prin ndeplinirea lor ori fiind absolvii de aceasta. Cci ndeplinirea nseamn sfritul natural al obligaiei, iar absolvirea nseamn restituirea libertii, ea constituind un retransfer al acelui drept n care consta obligaia. 27. Conveniile ncheiate din team sunt, n starea simplei naturi, obligatorii. De exemplu, dac eu convin s-i pltesc dumanului o rscumprare ori s-i fac un serviciu, n schimbul vieii mele, atunci sunt obligat la aceasta. Cci acesta este un contract, prin care una din pri primete beneficiul vieii, iar cealalt urmeaz s primeasc bani sau altceva; prin urmare, acolo unde nici o alt lege nu interzice ndeplinirea ei (aa cum stau lucrurile n starea simplei naturi), convenia este valid. Astfel, prizonierii de rzboi, dac sunt eliberai cu condiia de a plti o rscumprare, sunt obligai s o plteasc. Iar dac un principe mai slab ncheie, din team, o pace dezavantajoas cu
104
unul mai puternic, este obligat s o respecte, cu condiia s nu apar (aa cum am spus nainte) o pricin nou i just de team, care s strneasc iar rzboiul. i chiar n comunitile civile, dac nu pot s m eliberez din puterea unui ho altfel dect promindu-i bani, sunt obligat s-i pltesc, pn cnd legea civil mi anuleaz obligaia. Cci orice a putea face, n lipsa obligaiei, fr a nclca legea, pot conveni n mod legitim s fac din team: iar o convenie ncheiat n mod legitim nu poate fi, n mod legitim, nclcat. 28. O convenie anterioar anuleaz una ulterioar. Cci un om care i-a transferat cuiva un drept, azi, nu-l mai are pentru a-l transfera altcuiva mine; astfel, cea de-a doua promisiune nu transfer nici un drept, ci este nul. 29. Convenia de a nu m apra, prin for, n faa forei este ntotdeauna nul. Cci (aa cum am artat nainte) nimeni nu poate s transfere i nici nu poate s renune la dreptul su de a se apra de moarte, rni i ntemniare (a cror evitare constituie singurul scop al oricrei convenii). De aceea, promisiunea de a nu opune rezisten n faa forei nu transfer, ntr-o convenie, nici un drept; i nici nu oblig. Cci, dei un om poate conveni ceva sub forma dac nu fac cutare i cutare, omoar-m; el nu poate conveni nimic sub forma dac nu fac cutare i cutare, nu m voi mpotrivi atunci cnd vei veni s m omori. Cci, prin natura sa, omul alege rul mai mic, care este primejdia de a muri mpotrivindu-se; iar nu rul mai mare, care este moartea sigur i imediat, dac nu se mpotrivete. Iar acest lucru este recunoscut ca adevrat de toi oamenii, prin aceea c, la execuie ori spre temni, criminalii sunt condui sub escort narmat, chiar dac aceiai criminali i-au dat consimmntul fa de acea lege, n virtutea creia au fost condamnai. 30. O convenie prin care cineva urmeaz s se acuze pe sine nsui, fr a avea sigurana iertrii, este, n acelai fel, nul. Cci, n starea natural, acolo unde fiecare om este judector, acuzarea nu i are locul; iar n starea civil, acuzrii i urmeaz pedeapsa, creia, fiind o form de for, un om nu este obligat s nu-i reziste. Acelai lucru este adevrat i n privina acuzrii acelora a cror condamnare ar nsemna o nenorocire pentru cineva, cum ar fi tatl, soia ori binefctorul acestuia. Cci despre mrturia unui astfel de acuzator, dac nu este dat de bun voie, se presupune a fi, prin natura ei, corupt, i de aceea nu trebuie s fie luat n seam. Iar cineva a crui mrturie nu urmeaz a fi crezut nu poate fi obligat la a mrturisi. De
105
asemenea, acuzaiile smulse prin tortur nu trebuie considerate mrturii. Cci tortura poate fi folosit doar ca mijloc de interpretare i clarificare n cercetarea ulterioar a adevrului i n cutarea lui; iar ceea ce este mrturisit n acest caz tinde s fie spre alinarea celui torturat, i nu spre informarea celui care tortureaz. Prin urmare, o mrturie smuls prin tortur nu trebuie considerat a fi o mrturie suficient, cci cel torturat, fie c-i obine alinarea printr-o acuzaie adevrat, fie c o face printr-una fals, procedeaz n virtutea dreptului de a-i conserva propria via. 31. Puterea cuvintelor fiind, aa cum am observat mai nainte, prea slab pentru a-i face pe oameni s-i duc la ndeplinire conveniile, nu exist n natura omului dect dou lucruri despre care ne putem imagina c ar ntri aceast putere Iar acestea sunt fie frica de urmrile nclcrii cuvntului dat; fie gloria sau mndria resimite de cineva atunci cnd arat c nu este nevoie de a-l nclca. Cea de-a doua este o generozitate prea arareori ntlnit pentru a o presupune de vreun ajutor, mai ales la oamenii care urmresc avuia, dominaia sau plcerile simurilor; iar acetia formeaz cea mai mare parte a omenirii. Pasiunea pe care ne putem bizui e frica; pentru care exist dou obiecte generale: primul, puterea spiritelor invizibile; al doilea, puterea acelor oameni care ar fi vtmai prin nclcarea conveniei. Dintre cele dou, dei prima este o putere mai mare, totui frica fa de a doua este de obicei mai puternic. Frica de spiritele invizibile se gsete n fiecare om, prin religia sa; ea i are locul n natura omului naintea societii civile. A doua nu are un astfel de loc; cel puin nu ntr-att nct s-i fac pe oameni s-i in promisiunile; cci n simpla stare natural inegalitatea puterilor nu ne apare dect n cursul btliei. Astfel c naintea societii civile sau atunci cnd aceasta este ntrerupt de un rzboi, nu exist nimic care s poat ntri o convenie de pace asupra creia s-a czut de acord, mpotriva tentaiilor izvorte din avariie, ambiie, patim sau din alt dorin puternic, dect teama de acea putere invizibil, pe care fiecare o divinizeaz sub numele de Dumnezeu; i teama c perfidia ar putea atrage rzbunarea cuiva. Prin urmare, tot ceea ce ar putea face doi oameni care nu sunt supui puterii civile este s-i cear unul altuia s jure pe Dumnezeul de care se teme fiecare. Jurmntul sau LEGMNTUL este o form de vorbire, adugit unei promisiuni, i prin care cel ce promite arat c, dac nu-i ndeplinete promisiunea, el renun la mila lui Dumnezeu ori cheam asupr-i rzbunarea divin. Aa era forma pgn a jurmntului, Altfel, s m
106
ucid Jupiter aa cum ucid eu aceast fiar. i tot astfel este i forma noastr, Voi face cutare i cutare, aa s m ajute Dumnezeu. Iar jurmintele, mpreun cu ritualurile i ceremoniile, pe care fiecare le folosete n propria sa religie, au menirea de a mri teama fa de urmrile unei nclcri a fgduinei. 32. Rezult de aici c un legmnt fcut dup vreo alt formul ori ceremonie dect cele n care crede cel care jur este n van, nefiind de fapt un jurmnt; i c nu este un jurmnt acela n care se invoc ceva pe care cel ce jur nu l consider a fi Dumnezeu. Cci, dei oamenii jurau uneori pe regii lor, din team ori ca un elogiu; ceea ce voiau ei s se neleag prin aceasta era c regilor li se atribuia o cinstire divin. i mai rezult c jurmntul pe Dumnezeu, atunci cnd nu este necesar a jura, nu este dect o profanare a numelui Su; i c jurmntul pe alte lucruri, pe care oamenii adesea l fac n discursul obinuit, nu este un jurmnt, ci un obicei lipsit de pietate, pe care oamenii l-au cptat dintr-o prea mare nvlnicie a vorbirii. 33. Mai rezult, de asemenea, c jurmntul nu adaug nimic obligaiei. Cci o convenie, dac este legitim, oblig la fel de mult n ochii Domnului, cu sau fr jurmnt; iar dac nu este legitim, ea nu oblig deloc, nici mcar atunci cnd este ntrit printr-un jurmnt. CAPITOLUL XVIII DESPRE DREPTURILE SUVERANULUI INSTITUIT6 1. Se spune c o comunitate civil este instituit, atunci cnd o mulime de oameni cad de acord i convin fiecare cu fiecare altul, ca oricrui om sau oricrei adunri de oameni i-ar fi conferit, de ctre majoritate, dreptul de a reprezenta persoana tuturor, adic de a fi reprezentantul lor, cu toii, att cei care au votat n favoarea lui, ct i cei care au votat mpotriv-i, s-i autorizeze toate aciunile i judecile n acelai fel, ca i cnd ar fi fost ale lor nii, cu scopul ca ei s convieuiasc panic i s fie protejai n faa altor oameni. 2. Din aceast instituire a comunitii civile sunt derivate toate drepturile i toate prerogativele7 aceluia sau acelora crora le este conferit puterea suveran prin consimmntul oamenilor reunii.
Multe dintre argumentele din acest capitol sunt expuse mai n detaliu de ctre Hobbes n De Cive VI. 7 Rights and faculties, n original. Am tradus faculties prin prerogative datorit asemnrii semantice cu o distincie teoretizat de Locke n Al doilea tratat despre crmuire. Astfel, Locke deosebete ntre puterile comunitii civile stabilite printr-o prevedere a legii i puterea 107
6
3. n primul rnd, deoarece ei ncheie o convenie, se nelege c nu mai pot fi obligai, ncepnd din acea clip, la nici un lucru care ar veni mpotriva acestei convenii. Prin urmare, cei care au instituit deja o comunitate civil, legndu-se prin convenie s fie autorii aciunilor i judecilor cuiva, nu pot n mod legitim s ncheie ntre ei o nou convenie, prin care s se supun altcuiva, n privina oricrui lucru, fr permisiunea celui dinti. Iar astfel, cei care sunt supuii unui monarh nu pot fr voia acestuia s se lepede de monarhie i s se ntoarc la starea de confuzie a unei mulimi dezbinate; nici s-i transfere persoana, de la cel care o poart, ctre alt om sau alt adunare de oameni: cci ei s-au legat, fiecare n faa fiecrui altul, s fie autorii cunoscui ai orice ar face sau ar crede nimerit s fac acela care este deja suveranul lor; astfel nct, dac un om nu i-ar mai recunoate suveranul, toi ceilali ar trebui s rup conveniile fcute cu acel om, ceea ce ar reprezenta o nedreptate; pe de alt parte, cu toii au atribuit suveranitatea celui care le poart persoana; i de aceea, dac l deposedeaz de ea, i iau aceluia ceea ce este al su, ceea ce este iari o nedreptate. Mai mult, dac cel care ncearc s-i deposedeze suveranul de ceea ce este al su ar fi ucis ori pedepsit pentru ncercarea sa, el nsui este autorul propriei pedepse, fiind autorul, prin instituire, a tot ceea ce ar face suveranul; i deoarece ar fi o nedreptate pentru orice om s nfptuiasc ceva pentru care s poat fi pedepsit prin autorizarea pe care el nsui a dat-o, el ar fi, i n acest caz, nedrept. i, dei unii oameni au pretins c nesupunerea lor este urmare a unei noi convenii, ncheiat nu cu ali oameni, ci cu Dumnezeu, acest tip de nesupunere este, la rndul su, nedrept. Cci nu poate fi ncheiat o convenie cu Dumnezeu dect prin mijlocirea cuiva care reprezint persoana lui Dumnezeu; ori aceasta nimeni altcineva nu o poate face, dect cel ce ine locul lui Dumnezeu pe pmnt i care deine puterea suveran, dup cea a lui Dumnezeu. Iar aceast pretenie a unei convenii cu Dumnezeu este att de vdit mincinoas, chiar i pentru contiina celui care o nainteaz, nct a pretinde un aa lucru este un act nu doar nedrept, ci i ticlos i josnic.
prerogativ (prerogative), care aparine ramurii executive a guvernmntului, i pe care o definete ca fiind acea putere de a aciona dup voie n vederea binelui public, fr prescripia legii i uneori chiar mpotriva ei (Locke, op.cit., trad. Silviu Culea, Nemira, 1999, par. 160). De acelai tip este i distincia (vezi Leviathan, XXI, 19) ntre cerinele formulate de suveran prin apel la o lege anterioar i cele exprimate n virtutea puterii sale. 108
4. n al doilea rnd, deoarece dreptul de a fi purttorul persoanei tuturor este acordat celui cruia i se atribuie suveranitatea, nu printr-o convenie a acestuia cu fiecare din ei, ci doar prin convenii reciproce ntre supui, nu poate exista nici un fel de nclcare a conveniei din partea suveranului; prin urmare, nici unul dintre supuii si, sub nici un pretext, nu se poate elibera din condiia supunerii. C cel care este declarat suveran nu ncheie nici o convenie anterioar cu supuii si este evident; deoarece fie ar fi trebuit s o ncheie cu ntreaga lor mulime, ca parte a conveniei, fie ar fi trebuit s ncheie cu fiecare din ei o convenie separat. Cu toi, ca parte a conveniei, este cu neputin, cci ei nu sunt nc o singur persoan; iar dac ar ncheia attea convenii ci oameni ar fi, atunci aceste convenii ar fi lipsite de sens, dup ce ar deine suveranitatea; cci orice act despre care cineva ar putea pretinde c ar reprezenta o nclcare a vreuneia dintre aceste convenii ar fi att actul acestuia din urm, ct i al tuturor celorlali, deoarece a fost nfptuit de persoana i prin dreptul fiecruia dintre ei. Mai mult, dac unul sau mai muli dintre ei ar pretinde c a existat o nclcare a conveniei ncheiate de suveran la instituirea sa; iar alii dintre ei sau unul singur, sau doar suveranul ar pretinde c nu s-a produs o astfel de nclcare, atunci nu ar exista, n acest caz, nici un judector care s poat decide asupra controversei; prin urmare, cu toii s-ar ntoarce la puterea sabiei; iar fiecare i-ar redobndi dreptul de a se proteja pe sine prin propria for, contrar inteniei instituirii. De aceea, acordarea suveranitii prin mijlocirea unei convenii este lipsit de sens. Opinia c un monarh i-ar dobndi puterea printr-o convenie pe care o ncheie (adic opinia c puterea suveran ar fi condiionat) izvorte din nenelegerea unui adevr simplu, i anume c toate conveniile, nefiind dect cuvinte i rostiri, nu au vreo alt for de a obliga, constrnge sau proteja pe cineva dect aceea dat de sabia public (adic acea for aflat n minile nelegate ale omului ori ale adunrii de oameni care are puterea suveran, ale crui aciuni sunt recunoscute de toi supuii i nfptuite prin puterile tuturor, reunite n persoana sa). Dar atunci cnd puterea suveran i este transferat unei adunri, nimeni nu i nchipuie c ar fi fost ncheiat o convenie cu acea adunare; cci nimeni nu este att de neghiob s spun, de exemplu, c Senatul Romei ar fi ncheiat o convenie cu restul romanilor, prin care i-ar fi fost atribuit suveranitatea, dac ar fi ndeplinit cutare i cutare condiii; i c romanii ar fi putut, n mod legitim, s dizolve Senatul, dac acele condiii nu ar fi fost ndeplinite. Faptul c oamenii nu vd cum raiunile unei monarhii sunt aceleai cu cele ale unei crmuiri populare izvorte din ambiia unora, care sunt
109
mai ngduitori fa de crmuirea unei adunri la care pot spera s ia parte, dect fa de cea monarhic, de participarea la care nu pot ndjdui s se bucure. 5. n al treilea rnd, deoarece majoritatea a declarat prin consimmnt un suveran, cel care a votat mpotriv trebuie acum s cad de acord cu ceilali; adic s nu se mpotriveasc aciunilor suveranului; sau dac s-ar mpotrivi, ar putea fi pe drept distrus de ceilali. Cci, dac a intrat voluntar n comunitatea celor ce s-au adunat laolalt, aceasta este o declaraie suficient a voinei sale i, prin urmare, o convenie tacit, de a se supune hotrrii majoritii; de aceea, dac ar refuza s i se supun sau dac ar crti mpotriva hotrrilor ei, aceasta ar fi mpotriva conveniei sale i deci ar fi nedrept. i fie c ar rmne sau nu parte a comunitii; fie c i s-ar cere sau nu consimmntul; el trebuie sau s se supun hotrrilor majoritii, sau s fie lsat n acea stare de rzboi n care fusese nainte, caz n care ar putea fi nimicit de orice om, fr ca acesta din urm s comit o nedreptate. 6. n al patrulea rnd, pentru c fiecare supus este, prin instituire, autorul tuturor aciunilor i judecilor suveranului instituit, decurge de aici c, orice ar face suveranul, nu poate produce un prejudiciu supuilor si; i nici nu poate fi acuzat de vreunul din ei c ar fi nedrept. Cci cel care acioneaz prin autorizarea dat de un altul nu-l prejudiciaz prin aceasta pe cel prin a crui autorizare acioneaz; ci, prin aceast instituire a comunitii civile, fiecare individ particular este autorul a tot ceea ce face suveranul; prin urmare, cel care se plnge de un prejudiciu pe care i l-ar fi adus suveranul se plnge de ceva al crui autor este el nsui i de aceea nu ar trebui s se acuze dect pe sine. ns nici mcar pe sine nu se poate acuza de prejudiciu, cci a te prejudicia pe tine nsui este cu neputin. Este adevrat c cei care posed puterea suveran pot comite inechiti; dar nu nedrepti sau vtmri n sensul propriu al termenului. 7. n al cincilea rnd i ca urmare a ceea ce tocmai s-a spus; rezult c cel care deine puterea suveran nu poate fi trimis la moarte sau pedepsit pe drept, n nici o alt manier, de supuii si. Cci dac fiecare este autorul tuturor aciunilor suveranului su, atunci el l-ar pedepsi pe altul pentru aciuni pe care le-a nfptuit el nsui. 8. i pentru c scopul acestei instituiri sunt pacea i aprarea comun; iar cel care deine dreptul de a urmri un scop deine i dreptul asupra mijloacelor potrivite; urmeaz de aici c orice om sau orice adunare de oameni care deine puterea suveran are dreptul de a
110
hotr att asupra mijloacelor care pot asigura pacea i aprarea, ct i asupra acelor lucruri care le pot amenina sau tulbura; i are dreptul de a face orice crede de cuviin s fac, att dinainte, pentru meninerea pcii i siguranei, prin prevenirea discordiei interne i a dumniei din afar, ct i, atunci cnd pacea i sigurana au fost pierdute, pentru redobndirea lor. Prin urmare, 9. n al aselea rnd, este un atribut al puterii suverane ca cel care o deine s decid care doctrine i opinii sunt dumnoase i care favorabile pcii; i, n consecin, s decid n ce mprejurri, n ce msur i cror oameni s le fie ncredinat sarcina de a vorbi n faa mulimilor; i cine va examina doctrinele tuturor crilor, nainte de a fi publicate. Cci aciunile oamenilor se nasc din opiniile lor; iar buna crmuire a aciunilor, pentru pace i bun nelegere, const n buna crmuire a opiniilor. i cu toate c, n ceea ce privete doctrinele, nu trebuie avut n vedere nimic altceva dect adevrul; totui, aceasta nu contravine reglementrii lor, atunci cnd astfel este urmrit pacea. Cci doctrinele adverse pcii nu pot fi mai adevrate dect pot pacea i buna nelegere s vin mpotriva legilor naturii. Este adevrat c, ntr-o comunitate civil n care fie prin neglijen a, fie prin nepriceperea crmuitorilor i dasclilor, sunt rspndite uneori doctrine false, adevrurile contrare pot fi de obicei neplcute. Totui, nici cea mai neateptat i mai aspr izbucnire a unui nou adevr, din cte pot exista, nu va putea vreodat s distrug pacea, ci doar s trezeasc uneori rzboiul. Cci aceia care sunt att de neglijent crmuii nct ndrznesc s recurg la arme pentru a apra sau a rspndi o opinie sunt nc n starea de rzboi; ei se bucur nu de pace, ci doar de o ncetare a btliei datorat fricii unul de cellalt; iar viaa lor curge ca i cum s-ar afla nc pe cmpul de btaie. Este, prin urmare, atributul celui care deine puterea suveran s fie el nsui judector sau s-i numeasc pe cei care vor judeca opiniile i doctrinele ca pe un lucru necesar pcii, iar astfel s prentmpine vrajba i rzboiul civil. 10. n al aptelea rnd, este atribuit suveranitii ntreaga putere de a prescrie regulile prin care fiecare om s tie care sunt bunurile de care se poate bucura i ce aciuni poate nfptui fr a fi stingherit de nici un alt supus; iar aceasta este ceea ce oamenii numesc proprietate. Cci naintea constituirii puterii suverane, aa cum s-a artat, toi oamenii aveau un drept asupra tuturor lucrurilor, ceea ce ducea n mod necesar la rzboi; prin urmare, proprietatea fiind necesar pcii i depinznd de puterea suveran, ea constituie
111
un act al acelei puteri, pentru pacea public. Aceste reguli ale proprietii, ale lui meum i tuum, a ceea ce este bun, ru, legitim i nelegitim, sunt legile civile8; adic legile fiecrei comuniti civile n parte, dei numele de lege civil este astzi folosit doar cu referire la vechile legi civile ale cetii Romei (care, fiind n fruntea unei mari pri a lumii, legile ei constituiau, n acea vreme, legea civil a acelor regiuni). 11. n al optulea rnd, este atribuit puterii suverane dreptul de a le judeca, adic de a asculta i a decide toate disputele care pot aprea fie n privina legii (naturale ori civile), fie n privina faptelor. Cci, fr o decidere a disputelor, nici un supus nu se bucur de protecie fa de vtmrile din partea altuia; legile privitoare la meum i tuum sunt n van, iar fiecare om i pstreaz, prin apetitul natural i necesar al propriei conservri, dreptul de a se proteja recurgnd la fora sa proprie: ceea ce este o trstur a strii de rzboi i contravine scopului pentru care este instituit orice comunitate civil. 12. n al noulea rnd, este atribuit puterii suverane dreptul de a purta rzboi cu alte naiuni i comuniti civile ori de a ncheia pace cu acestea; cu alte cuvinte, dreptul de a decide, conform propriei judeci, cnd este spre binele public s fie adunate, narmate i pltite otile comunitii civile i ct de mari s fie acestea, precum i dreptul de a strnge bani de la supui, pentru a acoperi cheltuielile. Cci puterea prin care urmeaz s fie aprat poporul const n armatele lui; iar tria acestora, n unirea sub o singur comand care, dac exist un suveran instituit, i aparine acestuia. Cci acela care deine comanda militia, dac nu exist un suveran instituit, devine el nsui suveran. De aceea, oricine ar fi numit general al unei armate, generalissimul acesteia (comandantul suprem) este ntotdeauna cel ce are puterea suveran. 13. n al zecelea rnd, este atribuit puterii suverane dreptul de a alege toi consilierii, minitrii, magistraii i funcionarii, att pe timp de pace, ct i n vreme de rzboi. Cci suveranului revenindu-i realizarea scopului, care sunt pacea i aprarea comun, se nelege c el va avea i puterea de a folosi acele mijloace, pe care le va considera cele mai potrivite pentru atingerea scopului. 14. n al unsprezecelea rnd, i revine suveranului puterea de a-i rsplti supuii cu avuii i onoruri, ca i aceea de a le aplica pedepse corporale sau bneti ori de a-i arunca n dizgraie, conform legilor pe
8
Vezi, pentru dezvoltarea temei, capitolul XXVI.
112
care le formulase dinainte. Iar dac nu exist legi, rsplile i pedepsele vor fi date conform cu felul n care judec suveranul c vor fi cele mai potrivite pentru a-i ncuraja pe supui s serveasc comunitatea civil sau pentru a-i descuraja s aduc deservicii acesteia. 15. n ultimul rnd, lund n considerare ct de mare este preuirea pe care sunt dispui oamenii s i-o acorde lor nii, cu ct respect se ateapt s fie tratai de ceilali i ct de puin i preuiesc pe alii (toate acestea ducnd fr ncetare la rivaliti, sfad, dezbinare i, n cele din urm, la rzboi, spre distrugerea reciproc i spre scderea forei lor de a se mpotrivi unui duman comun), rezult c este necesar s existe legi ale onorurilor i ale cinstirii publice a celor care merit sau pot s merite aceast cinstire din partea comunitii civile; i c trebuie plasat, n minile unuia ori ale altuia, fora de a pune aceste legi n aplicare. Dar am artat deja c sunt atribuite suveranitii nu doar toate forele armate sau ntreaga trie a unei comuniti civile, ci i puterea de a judeca orice controvers. Astfel, i revine suveranului puterea de a acorda titluri de onoare i de a stabili ce demniti i vor fi atribuite fiecruia, precum i ce semne ale respectului, n adunri publice ori private, i vor da supuii unii altora. 16. Acestea sunt drepturile care constituie esena suveranitii; i sunt semnele prin care oricine i poate da seama crui om sau crei adunri de oameni i este atribuit puterea suveran i unde slluiete aceasta. Cci aceste drepturi sunt inseparabile i nu pot fi nstrinate. Puterea de a bate moned i de a dispune de averile i de persoanele motenitorilor minori, dreptul de preemiune asupra pieelor, precum i toate celelalte atribute stabilite prin legi scrise pot fi transferate de ctre suveran, pstrnd totui puterea de a-i proteja supuii. Dar dac suveranul transfer militia, atunci n van i pstreaz puterea de a face judecat, cci legile nu vor putea fi aplicate; dac transfer puterea de a strnge bani de la supui, atunci n van pstreaz militia; iar dac transfer dreptul de a decide asupra doctrinelor, atunci teama de spirite i va mpinge pe oameni la rebeliune. Astfel, vom vedea cu uurin c, dac suveranul renun la oricare dintre drepturile enunate, pstrarea tuturor celorlalte nu-i va fi de nici un fel de ajutor pentru pstrarea pcii i a dreptii (scopul pentru care sunt instituite comunitile civile). Iar aceasta este dezbinarea avut n vedere, atunci cnd se spune c dac o mprie se va dezbina n sine, acea mprie nu mai poate dinui9;
9
Marcu, 3:24. 113
cci dac nu apare mai nti aceast dezbinare, dezbinarea n armate diferite nu se poate ntmpla. Dac nu ar fi existat mai nti opinia, mprtit de cea mai mare parte a Angliei, ca aceste puteri s fie mprite regelui, lorzilor i Camerei Comunelor, atunci poporul nu s-ar fi dezbinat niciodat i nu ar fi czut prad acestui rzboi civil, izbucnit nti ntre aceia care nu cdeau de acord n privina politicii, iar mai apoi ntre aceia care aveau preri diferite cu privire la libertatea religiei. i din acest rzboi, oamenii au tras astfel de nvturi cu privire la puterea suveran nct puini mai sunt azi aceia (n Anglia) care s nu cread c aceste drepturi sunt inseparabile. Iar ele vor fi, n general, recunoscute ca fiind inseparabile, la urmtoarea rentoarcere a strii de pace; i vor continua s fie recunoscute astfel, pn cnd nenorocirile dezbinrii vor fi uitate; i nu mai mult dect att, dac oamenilor de rnd nu li se va da o mai bun nvtur dect cea pe care au primit-o pn acum. 17. i pentru c aceste drepturi sunt eseniale i inseparabile, atunci, prin orice cuvinte ar prea c vreunul dintre ele este transferat, totui, dac nu se renun n mod direct la puterea suveran i dac numele de suveran mai este nc dat de cei care primesc aceste drepturi celui care le transfer, atunci transferul este nul. Cci, dup ce toate drepturile au fost transferate, dac i reacordm suveranitatea celui care le transfer, atunci toate aceste drepturi i sunt restaurate, fiind atribute inseparabile ale suveranitii. 18. Aceast mare autoritate fiind indivizibil i n mod inseparabil atribuit suveranitii, mai exist prea puine temeiuri pentru opinia celor care spun despre regii suverani c, dei sunt singulis majores, adic mai puternici dect fiecare dintre supuii lor, ei sunt totui universis minores, mai puin puternici dect toi supuii lor mpreun. Cci dac prin toi mpreun nu se nelege corpul lor colectiv, ca o singur persoan, atunci toi mpreun i fiecare nseamn acelai lucru, iar enunul este absurd. Dar, dac prin toi mpreun se nelege o singur persoan (al crei purttor este suveranul), atunci puterea tuturor este aceeai cu puterea suveranului, iar enunul este iari absurd. Iar cei ce cred acest lucru vd destul de uor absurditatea opiniei lor, atunci cnd suveranitatea este atribuit unei adunri de oameni, dar nu i atunci cnd este atribuit unui monarh; ns puterea suveranitii este aceeai, indiferent n minile cui ar fi aezat. 19. i, la fel ca n cazul puterii, cinstirea unui suveran trebuie s fie mai mare dect a oricrui supus ori dect a tuturor. Cci izvorul cinstirii se gsete n suveranitate. Demnitile de lord, conte,
114
duce i prin sunt creaiile sale. La fel cum, n prezena stpnului, servitorii sunt cu toii egali i nu li se d vreo cinstire, tot aa sunt i supuii n prezena suveranului. i, chiar dac unii strlucesc mai mult, iar alii mai puin, atunci cnd se afl n afara privirii lui, totui, n prezena sa, ei nu strlucesc nici cu o iot mai mult dect stelele n prezena soarelui. 20. Dar cineva ar putea obiecta, n acest punct, c starea supuilor este una prea mizer, ei fiind la cheremul poftelor i al altor pasiuni nelegitime ale aceluia ori ale acelora n ale cror mini a fost aezat o att de mare putere. i, n mod obinuit, cei care triesc sub un monarh cred c vina este a monarhiei, iar cei ce triesc sub o crmuire democratic ori sub crmuirea unei alte adunri suverane atribuie toate dezavantajele acelei forme de comunitate civil, dei puterea, n toate formele de crmuire (dac este ndeajuns de perfect pentru a-i proteja), este aceeai. Iar o astfel de obiecie nu ine seama de faptul c starea omului nu este niciodat lipsit ntru totul de un neajuns ori de altul, i c cele mai mari neajunsuri care, n orice form de crmuire, li se pot n general ntmpla oamenilor sunt aproape nensemnate n comparaie cu nenorocirile i calamitile ngrozitoare care nsoesc rzboiul civil ori starea de dezbinare a celor lipsii de stpn i nesupui legilor sau unei puteri constrngtoare, care s-i lege de mini, mpiedicndu-i astfel s se dedea la jafuri i rzbunri. i nu ine seama nici de faptul c cele mai mari constrngeri din partea crmuitorilor suverani provin nu din vreo desftare ori pentru vreun profit la care s-ar putea atepta prin pgubirea sau prin slbirea supuilor, n a cror vigoare const propria lor trie i glorie; ci din ndrtnicia acelora care, doar n sil contribuind la propria lor aprare, i foreaz pe crmuitori s ia de la ei tot ce se poate pe timp de pace, pentru a avea mijloacele necesare ca, dac se ivete pe neateptate nevoia, s poat rezista n faa dumanului ori s-l biruiasc. Cci toi oamenii sunt n mod evident nzestrai, prin natura lor, cu oglinzi mritoare (adic pasiunile lor, precum dragostea lor de sine), n care fiece mic plat pe care o au de fcut apare ca un mare necaz; dar sunt lipsii de acel ochean (adic de tiina moral i de cea civil) prin care s vad, mai departe, nenorocirile care atrn deasupra lor i care nu pot fi evitate fr a plti un pre.
115
JOHN LOCKE ESEU ASUPRA INTELECTULUI OMENESC*
SINTEZ INTRODUCTIV** Principalul reprezentant al empirismului britanic modern, John Locke (1632-1704), s-a nscut la Wrington, lng Bristol, n Anglia. El a studiat la Colegiul Christ Church din Oxford, unde a fost o perioad profesor, intrnd apoi n cercul lordului Ashley, viitor conte de Shaftesbury, ocupnd diverse funcii publice. Cltorete n Frana, Germania i Olanda, revenind n 1688 n Anglia. Opere principale: Eseu asupra intelectului omenesc (1690), Dou tratate despre crmuire (1690), Scrisoare despre toleran (1690), Cteva cugetri asupra educaiei (1693), The Reasonableness of Christianity as delivered in the Scriptures/ nelepciunea cretinismului aa cum este prezentat n Scripturi (1695). Extremele reprezentate n epoca sa de anumite doctrine speculative de tip scolastic, n care abund expresiile obscure, pe de o parte, i scepticismul radical, pe de alta, ambele inacceptabile pentru el, l-au incitat probabil pe John Locke s abordeze, poate cel dinti, n mod sistematic problema cunoaterii. A realizat aceasta cu strlucire n epocalul su Eseu asupra intelectului omenesc, rod al ncercrii filosofului englez de a stabili care sunt limitele cunoaterii noastre. Aceste limite, crede el, vor putea fi determinate prin evidenierea surselor cunotinelor noastre sigure. n viziunea lui Locke, toate ideile noastre i au originea n impresiile sensibile (dobndite prin simurile externe) i n reflecie (considerat sim intern). Intelectul este conceput de filosoful englez ca fiind complet pasiv atunci cnd i obine cele dinti idei, el fiind asemnat de gnditorul britanic cu o tbli nescris (tabula rasa), pe care se ntipresc mai nti ideile simple. Acestea sunt distinse de ideile complexe pe baza originii lor: ideile simple provin din experiena extern sau din cea intern, pe cnd ideile John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, Editura tiinific, 1961. Traducere de Armand Rou i Teodor Voiculescu. ** Sintez introductiv de Delia erbescu. 116
*
complexe sunt dobndite de intelect prin trei tipuri de operaii asupra ideilor simple: prin combinare, comparare sau abstractizare. Pentru a-i ntemeia susinerea c toate ideile i au sursa fie n experien (intern sau extern), fie n operaiile intelectului asupra ideilor simple, filosoful englez respinge ineismul, adic poziia n privina originii ideilor noastre potrivit creia n minte exist idei nnscute. Argumentele sale anti-ineiste sunt expuse n special n prima parte a Eseului, ele atacnd fie inconsistena logic a susinerii c n minte s-ar afla nc de la natere idei pe care mintea nu le sesizeaz i nu le-a sesizat (nc) niciodat, fie presupoziia ineist c exist idei care se regsesc la toi oamenii, precum ideea de Dumnezeu, Locke invocnd aici exemplul unor triburi primitive care nu ar poseda aceast idee, fie argumentul n favoarea ineismului al consensului tuturor oamenilor asupra, de pild, a principiilor logice, filosoful englez susinnd, pe de o parte, c acest consens ar fi putut fi obinut i altfel, de pild prin educaie, pe de alt parte c el este pur i simplu iluzoriu, consensul fiind imposibil de gsit, fie i ntr-o singur privin, la toi oamenii. Ideile i au, aadar, sursa n experien. Or, pentru Locke, determinarea originii ideilor este modalitatea de a stabili care sunt limitele cunoaterii noastre. Aflnd aceste limite, pot fi identificate problemele care sunt n principiu inaccesibile cunoaterii. Prin urmare, dac ideile noastre i au originea n experien, se pune problema dac ele reprezint n mod veridic lumea extern care e presupus a le fi surs. Pentru a rspunde la aceasta, Locke observ c noi percepem direct numai calitile, nu i substanele care posed aceste caliti. El le mparte n caliti primare, care au existen obiectiv, adic: ntinderea, soliditatea, timpul, micarea sau repausul i numrul i caliti secundare, care sunt subiective, de exemplu: sunet, miros, gust, culoare etc. Ceea ce putem noi cunoate sunt calitile primare, pe cnd calitile secundare aparin subiectivitii noastre. Nu putem ns ajunge la cunoaterea suportului acestor caliti primare, substana material, a crei existen filosoful englez o admite, el negnd doar capacitatea noastr de a ajunge la cunoaterea acestei substane. O posibil motivaie a acestei incognoscibiliti a substanei materiale este c simurile noastre sunt adaptate doar perceperii obiectelor de anumite dimensiuni, materia avnd, n concepia lui Locke, o structur corpuscular sau atomic, i, cum orice cunoatere se bazeaz pe experiena senzorial, reiese c nu putem ajunge la o cunoatere a aspectelor profunde ale lumii naturale, deci a substanei materiale. E, dup cum s-a mai afirmat, consecina adoptrii de ctre gnditorul britanic a unui concept de experien prea restrictiv. Locke se pune astfel n situaia dificil de a considera substana ca fiind ceva imposibil de perceput i descris, despre care se poate spune doar c e suportul calitilor i nimic mai mult. El deschide astfel, pe de o parte, calea ctre critica ideii de substan dezvoltat ulterior de Berkeley pentru substana material i apoi de Hume pentru cea spiritual i, pe de alt parte, ctre faimoasa distincie kantian ntre fenomen i lucru n sine, expresie la a crei consacrare n filosofie a contribuit i John Locke. 117
Capitolul IV ALTE CONSIDERAII ATT SPECULATIVE CT I PRACTICE CU PRIVIRE LA PRINCIPIILE NNSCUTE
1. Principiile nu pot fi nnscute dac nu sunt nnscute i ideile despre ele. Dac acei care ar vrea s ne conving c exist principii nnscute nu le-ar fi luat pe toate laolalt, ci ar fi examinat separat prile din care sunt fcute aceste propoziii, poate c nu ar fi fost att de grbii s cread c sunt nnscute, deoarece dac ideile din care sunt formate acele adevruri nu sunt nnscute, este imposibil ca propoziiile formate din ele s fie nnscute sau cunotina ce avem despre ele s fie nscut o dat cu noi. Cci dac ideile nu sunt nnscute, a fost o vreme cnd mintea noastr era lipsit de acele principii i deci ele nu sunt nnscute, ci au alt origine, fiindc acolo unde nu exist idei nu poate exista nici o cunoatere, nici un asentiment, nici o propoziie mintal sau verbal despre ele. 2. Ideile i, mai cu seam, ideile din care sunt fcute principiile nu se nasc o dat cu copiii. Dac examinm cu atenie copiii nou-nscui, vom avea puine motive s credem c aduc cu ei pe lume multe idei, cci, cu excepia poate a unor idei slabe despre foame, sete i cldur i unele dureri pe care le-au putut simi n pntecele mamei, nu exist n ei nici cea mai mic urm de idei determinate i mai cu seam de ideile care corespund termenilor din care sunt fcute acele propoziii universale privite ca principii nnscute. Putem percepe cum mai trziu ideile vin treptat n mintea lor i cum nu dobndesc nici mai multe idei i nici altele dect cele procurate lor de ctre experien i observarea lucrurilor ce le-au ieit n cale; ceea ce ar putea fi suficient ca s ne conving c ele nu sunt caractere ntiprite n minte de la origine. 3. Este imposibil ca acelai lucru s fie i totodat s nu fie este cu siguran un principiu nnscut (dac exist vreunul). Dar poate cineva s cread sau s spun c imposibilitatea i identitatea sunt dou idei nnscute? Sunt ele din acelea pe care le au toi oamenii i cu care au venit ei pe lume? i sunt ele primele idei pe care le au copiii i anterioare tuturor ideilor dobndite? Dac sunt nnscute, ele trebuie s fie astfel. Are copilul ideea imposibilitii i a identitii nainte de a avea pe aceea de alb sau negru, de dulce sau amar? i din cunoaterea acestui principiu trage copilul ncheierea c snul frecat cu pelin nu mai are acelai gust ca nainte? Oare cunoaterea efectiv c Impossibile est idem esse, et non esse face pe copil s deosebeasc pe mama lui de un strin, s iubeasc pe mam i s fug de strin? Sau poate c mintea se ndrumeaz singur i-i ndrumeaz asentimentul prin
118
idei pe care nu le-a avut nc? Sau poate c intelectul trage concluzii din principii pe care nc niciodat nu le-a cunoscut sau neles? Denumirile imposibilitate i identitate reprezint dou idei att de departe de a fi nnscute sau nscute o dat cu noi, nct este nevoie de mult atenie i grij, cred eu, ca s le formulm n mod just n intelectul nostru. Ele sunt att de departe de a veni pe lume o dat cu noi, att de departe de gndurile prunciei i copilriei, nct eu cred c, dup cercetare, se va afla c muli oameni maturi sunt lipsii de ele. 4. Identitatea nu este o idee nnscut. Dac identitatea (ca s dm numai acest exemplu) ar fi ntiprit din natere i, n consecin, ar fi att de clar i evident pentru noi nct ar trebui s o cunoatem chiar din leagn, a dori bucuros s m lmureasc un copil de apte ani sau un btrn de aptezeci, dac un om care este creatur fcut din trup i suflet, este acelai om atunci cnd corpul su se schimb; dac Euforbus i Pitagora care au avut acelai suflet, au fost acelai om cu toate c au trit la distan de cteva secole unul de altul; ba chiar dac i cocoul n care a trecut acelai suflet, nu era aceeai fiin ca Euforbus i Pitagora? De unde se va vdi poate c ideea noastr de identitate nu este aa de stabil i clar nct s merite s-o credem nnscut n noi. Cci dac aceste idei nnscute nu sunt clare i distincte astfel ca s poat fi cunoscute n mod universal i acceptate n chip natural, ele nu pot fi subiecte de adevruri universale i nendoioase, ci vor fi prilej de nenlturat de venic nesiguran. Cci eu bnuiesc c ideea fiecrui om despre identitate nu va fi la fel cu aceea pe care a avut-o Pitagora i mii de urmai ai si. i atunci care va fi adevrat? Care va fi nnscut? Sau exist dou idei diferite despre identitate, ambele nnscute? 5. Nici s nu cread cineva c ntrebrile pe care le pun aci n legtur cu identitatea omului sunt simple speculaii dearte. Chiar dac ar fi astfel, nc ar fi destul ca s se fac dovada c nu exist n intelectul oamenilor nici o idee nnscut despre identitate. Acela care va medita cu puin luare aminte asupra nvierii morilor i va vedea c justiia divin va chema la judecat exact pe aceiai oameni s fie fericii sau nenorocii n viaa de apoi, dup cum au fcut bine sau ru n aceast via, va gsi poate c nu este uor s hotrasc ce nseamn acelai om i n ce const identitatea i nu se va grbi s cread c el, toat lumea i chiar copiii au o idee clar despre identitate. 6. ntregul i partea nu sunt idei nnscute. S examinm acel principiu matematic c ntregul este mai mare dect partea. Cred c acesta este socotit ca fcnd parte dintre principiile nnscute i cred c are tot attea drepturi la aceasta ca oricare alt principiu. Totui nimeni nu crede c este aa dac se gndete c ideile cuprinse n
119
principiu (ntregul i partea) sunt cu totul relative. ns ideile pozitive de care ele atrn n mod propriu i nemijlocit sunt ntinderea i numrul, iar ntregul i partea exprim numai relaiile lor. Astfel, dac ntregul i partea sunt idei nnscute, atunci tot astfel trebuie s fie i ntinderea i numrul, deoarece este imposibil s avem idee despre o relaie, fr s avem vreo idee despre lucrul cruia i aparine i pe care este ntemeiat. Acum, dac ideile de ntindere i de numr sunt ntiprite de ctre natur n mintea oamenilor, las ca acest lucru s fie cercetat de ctre susintorii principiilor nnscute. 7. Ideea de adoraie nu este nnscut. C Dumnezeu trebuie s fie adorat este fr ndoial un adevr att de nsemnat pe ct poate concepe mintea omeneasc i merit primul loc ntre toate principiile practice, i totui nu poate fi n nici un chip considerat ca nnscut dac nu sunt nnscute i ideile de Dumnezeu i de adoraie. C ideea desemnat de termenul adoraie nu se afl n intelectul copiilor i c nu este un caracter ntiprit n minte de la origine va recunoate, cred, cu uurin oricine vede ct de puini oameni dintre aduli au o noiune clar i distinct despre aceasta. i cred c nimic nu este mai ridicol dect s spui c principiul Dumnezeu trebuie s fie adorat le este nnscut copiilor i totui c ei nu tiu ce este adoraia lui Dumnezeu, care este datoria lor. Dar s trecem mai departe. 8. Ideea de Dumnezeu nu este nnscut. Dac vreo idee poate fi privit ca nnscut, atunci, dintre toate ideile, ideea de Dumnezeu poate s fie socotit astfel pentru multe motive, cci este greu de conceput cum ar putea exista principii morale nnscute, fr o idee nnscut despre dumnezeire. Fr noiunea unui legiuitor este imposibil s avem noiunea unei legi i obligaia de-a o respecta. Pe lng ateii cunoscui la cei vechi i nfierai de istorie, nu s-au descoperit oare graie navigaiei n ultimele veacuri naiuni ntregi n golful Soldania, n Brazilia, n Boranday i n insulele Caraibe etc., la care nu s-a gsit nici o noiune despre Dumnezeu i despre religie? Nicholaus del Techo scrie n Literis, ex Paraquaria de Caaiguarum Conversione, urmtoarele: Reperi eam gentem nullum nomen habere, quod Deum et hominis animam significet: nulla sacra habet, nulla idola. Acestea sunt exemple de naiuni la care natura primitiv a fost lsat singur fr sprijinul culturii i instruciunii i fr progresul artelor i tiinelor. Se pot gsi ns alte naiuni, care s-au bucurat n foarte larg msur de aceste avantaje i crora totui le lipsete ideea de Dumnezeu i cunoaterea lui, fiindc nu i-au ndrumat mintea pe acea cale. Nu m ndoiesc c va fi o surpriz pentru alii, cum a fost i pentru mine, s afle c siamezii fac parte dintre aceste naiuni; pentru aceasta, ei pot s consulte lucrarea fostului trimis al regelui Franei acolo, n care acesta nu relateaz nimic mai bun nici despre chinezi. i dac nu vei crede pe La
120
Loubre, atunci misionarii Chinei, chiar iezuiii, marii panegiriti ai chinezilor, sunt cu toii pn la un om, de acord i ne vor convinge c cei din secta literailor, adic a nvailor, care pstreaz vechea religie a Chinei i care constituie casta dominant de acolo, cu toii sunt atei. (Vezi Navarette, n Colecia de cltorii, vol. I i Historia Cultus Sinensium). i poate c dac am privi cu atenie viaa i spusele unor oameni nu att de deprtai de noi, am avea i noi prea destule motive s ne temem c muli oameni din ri mai civilizate nu au puternic i clar ntiprit n minte ideea de divinitate i c lamentrile cu privire la ateism ce se fac auzite din amvon nu sunt fr temei. i cu toate c azi numai civa scelerai care i-au pierdut ruinea mrturisesc pe fa c sunt atei, am auzi poate mai mult vorbind despre ateism pe alii, dac nu le-ar nchide gura frica de sabia magistratului sau de blamul semenilor lor. Dac s-ar nltura temerea de pedeaps sau ruine, aceti oameni i-ar declara ateismul tot aa de deschis cum l arat prin felul lor de via. 9. Dar dac toi oamenii de pretutindeni ar avea noiunea unui Dumnezeu (istoria ne nva ns contrariul), nu ar urma de aci c ideea de Dumnezeu este nnscut. Cci, chiar dac nu s-ar gsi nici o naiune care s nu posede o denumire i cteva noiuni vagi despre el, totui aceasta nu ar dovedi c ele sunt ntipriri native n minte, dup cum denumirile de foc, soare, cldur sau numr nu dovedesc c ideile pe care le desemneaz sunt nnscute, numai pentru motivul c denumirile acestor lucruri i ideile despre ele sunt att de universal admise i cunoscute de oameni. Pe de alt parte, nici lipsa unei asemenea denumiri sau lipsa unei astfel de noiuni din mintea oamenilor nu ar fi un argument contra existenei unui Dumnezeu, dup cum nu ar constitui o dovad c nu exist magnet pe lume faptul c o mare parte dintre oameni nu au nici noiunea unui asemenea lucru, nici o denumire pentru el; tot astfel, n-ar fi nici umbr de argument pentru a dovedi c nu exist diferite specii distincte de ngeri, adic de fiine raionale deasupra noastr, faptul c noi nu avem nici o idee despre asemenea specii distincte sau denumiri pentru ele. Cci oamenii, primindu-i bagajul de cuvinte din limbajul obinuit n ara lor, nu pot s evite de a dobndi unele idei privitoare la lucrurile ale cror denumiri le aud pronunate deseori de ctre cei cu care stau de vorb, i dac ei capt prin cuvinte noiunea de perfecie, de mrire sau de ceva extraordinar, dac aceasta este nsoit de team sau de interes, dac totodat intr n minte frica de o putere absolut i irezistibil, atunci este probabil c ideea se va adnci mai mult i se va ntinde mai departe, mai cu seam dac se potrivete cu lumina raiunii i poate fi dedus n mod natural din fiecare parte a cunoaterii noastre, cum se ntmpl cu ideea de Dumnezeu. Cci semnele vizibile ale nelepciunii i puterii extraordinare apar att de vdit n toate operele creaiei, nct dac o fiin raional reflecteaz la ele n chip serios, ea nu
121
poate s nu descopere o divinitate; iar influena pe care trebuie s o exercite n chip necesar descoperirea unei asemenea fiine asupra minii tuturor celor care au auzit o dat de ea este att de mare i aduce cu ea gnduri de atta importan i cu atta putere de rspndire, nct mi se pare mai straniu s se gseasc undeva o ntreag naiune att de slbatic, nct s nu aib noiunea unui Dumnezeu, dect s nu aib nici o noiune despre numere sau despre foc. 10. Numele lui Dumnezeu o dat rostit ntr-o parte a lumii pentru a desemna o fiin superioar, puternic, neleapt i invizibil, conformitatea unei asemenea noiuni cu principiile raiunii i interesul pe care oamenii l vor avea totdeauna s-o aminteasc adesea trebuie n mod necesar s-o rspndeasc n lung i-n lat i s-o treac tuturor generaiilor urmtoare; totui, faptul c aceast denumire este primit n mod general i c cu ajutorul ei unele noiuni imperfecte i nesigure au intrat n mintea oamenilor fr judecat nu dovedete c ea este nnscut; aceasta nseamn numai c acei care au descoperit-o au folosit just raiunea lor, s-au gndit matur la cauzele lucrurilor i le-au urmrit pn la origine. De la aceti oameni, alii cu mai puin judecat au primit o noiune att de important i, o dat primit, ea nu a mai putut fi pierdut uor. 11. Aceasta este tot ce s-ar putea deduce din ideea de Dumnezeu, dac s-ar gsi n chip universal la toate seminiile omeneti i dac ar fi recunoscut de ctre toi oamenii maturi din toate rile. Cci generalitatea recunoaterii unui Dumnezeu nu se ntinde, dup prerea mea, mai mult. Iar dac aceasta ar fi destul pentru a dovedi c ideea de Dumnezeu este nnscut, atunci ar dovedi c ideea de foc este, de asemenea, nnscut, deoarece cred c se poate spune pe drept c nu este nimeni pe lume care s aib ideea de Dumnezeu i s nu aib i ideea de foc. Nu m ndoiesc c dac un grup de copii ar fi aezai pe o insul unde nu exist foc, cu siguran c ei nu ar avea nici o noiune despre un asemenea lucru, nici denumire pentru el, orict de cunoscut i obinuit ar fi el n restul lumii. i poate c ei ar fi tot att de departe de a putea concepe noiunea i denumirea unui Dumnezeu pn cnd unul dintre ei s-ar gndi s cerceteze cauzele i alctuirea lucrurilor; ceea ce l-ar conduce uor la noiunea unui Dumnezeu. i o dat ce-i va nva i pe ceilali, raiunea i nclinarea fireasc a propriilor lor gnduri vor rspndi dup aceea nvtura printre ei i vor continua-o. 12. Rspuns la obiecia: Deoarece este ceva potrivit cu buntatea lui Dumnezeu ca toi oamenii s aib o idee despre el, ideea de Dumnezeu este ntiprit de el n mintea oamenilor. ntr-adevr, se susine c este ceva potrivit cu buntatea lui Dumnezeu ca acesta s ntipreasc n mintea oamenilor caractere i noiuni despre el nsui i s nu lase pe oameni n ntuneric i ndoial cu privire la un lucru att
122
de important, asigurndu-i n acest chip omagiul i veneraia datorate de o creatur att de inteligent ca omul; de aceea, a fcut el aceasta. Dac acest argument are vreo for probant, el va dovedi mult mai mult dect se ateapt acei care se folosesc de el n acest caz. Cci dac noi putem conchide c Dumnezeu a fcut pentru oameni tot ceea ce oamenii vor socoti c este mai bun pentru ei, pentru c aa ceva corespunde buntii sale, atunci aceasta va dovedi nu numai c Dumnezeu a ntiprit n mintea oamenilor ideea despre el, dar c el a ntiprit acolo n mod clar i cu caractere clare tot ceea ce oamenii ar trebui s tie i s cread despre el, tot ceea ce ar trebui s fac ascultnd de voina sa i c el le-a dat o voin i sentimente potrivite cu inteniile sale. Fr ndoial c oricine va socoti c aceasta este mai bine pentru oameni dect s bjbie prin ntuneric dup cunoatere, precum ne spune Sf. Paul c umblau toate popoarele n cutarea lui Dumnezeu (Acte XVII, 27); c este mai bine dect ca voina lor s se mpotriveasc intelectului i poftele lor s se pun n calea datoriei. Catolicii spun c este de preferat pentru oameni, i potrivit cu buntatea lui Dumnezeu, s existe un judector infailibil al nenelegerilor de pe pmnt, i c de aceea exist unul. i, pentru acelai motiv, eu spun c ar fi mai bine pentru oameni ca fiecare din ei s fie infailibil. Eu i las s reflecteze dac, n virtutea acestui argument, ei vor crede c fiecare om este infailibil. Eu cred c este un foarte bun argument s spui c Dumnezeu nemrginit de nelept a rnduit lucrurile astfel i de aceea aa este cel mai bine. mi pare ns c este cam prea mare ncrederea n nelepciunea noastr s spunem: Socot c aa este cel mai bine i de aceea Dumnezeu a rnduit lucrurile astfel. Iar n chestiunea ce avem n fa, n zadar am vrea s dovedim pe un asemenea temei c Dumnezeu a rnduit lucrurile astfel, deoarece experiena nendoielnic ne arat c nu este adevrat. Dar Dumnezeu nu a lipsit pe oameni de buntatea sa chiar fr s ntipreasc n mintea lor asemenea cunotine originare; deoarece el a nzestrat pe om cu acele faculti care-i vor servi s descopere ndeajuns toate lucrurile necesare menirii unei asemenea fiine; i nu m ndoiesc c voi putea arta c un om poate, prin folosirea potrivit a facultilor sale naturale, s ajung la cunoaterea lui Dumnezeu i a altor lucruri care l privesc, fr ajutorul nici unui principiu nnscut. Dup ce Dumnezeu a nzestrat pe om cu acele faculti de cunoatere pe care omul le posed, nu mai era obligat de buntatea lui s sdeasc n mintea omului i acele noiuni nnscute, dup cum, dndu-i raiune, mini i materiale, nu a trebuit s-i mai construiasc poduri sau case; de acestea ns, unii oameni, dei sunt bine nzestrai cu aptitudini, duc lips n totul sau n bun parte, dup cum sunt unii oameni care sunt cu desvrire lipsii de ideea de Dumnezeu i de principii de moral, sau, n orice caz, nu au dect principii foarte greite; n ambele cazuri, motivul este c ei
123
niciodat nu i-au folosit cu struin talentele, facultile i forele n acest scop, ci s-au mulumit cu opiniile, obiceiurile i cu lucrurile din ara lor aa cum le-au gsit, fr s priveasc mai departe. Dac eu sau dumneata ne-am fi nscut n golful Soldaniei poate c gndurile i noiunile noastre nu ar fi depit pe cele grosolane ale hotentoilor care locuiesc acolo; i dac Apochancana, regele Virginiei, ar fi fost educat n Anglia, poate ar fi fost un tot att de priceput teolog i un tot att de bun matematician ca i unul de aici, deosebirea dintre el i un englez mai cult constnd numai n aceea c exerciiul facultilor sale a fost limitat la moravurile, obiceiurile i noiunile din propria sa ar i nu a fost niciodat ndreptat n alt parte sau n cercetri mai ndeprtate; i dac nu are nici o idee despre Dumnezeu, este numai fiindc nu a urmat acele gnduri care l-ar fi ndreptat ctre el. 13. Ideea de Dumnezeu difer la oameni diferii. Sunt de acord c dac ar fi aflat vreo idee ntiprit n mintea oamenilor, suntem ndreptii s ne ateptm ca ea s fie noiunea creatorului lor, ca o pecete aplicat de Dumnezeu asupra propriei sale creaii, pentru a le aminti oamenilor atrnarea de el i datoria lor fa de dnsul i c n aceasta ar trebui s apar primele exemple de cunoatere uman. Dar ct de trziu se poate descoperi la copii o asemenea noiune! i cnd o gsim, ea seamn mai mult cu opinia i noiunea dasclului dect cu o noiune care reprezint pe adevratul Dumnezeu! Acela care va observa la copii progresia pe care o urmeaz mintea lor n dobndirea cunotinelor ce le au, va vedea c obiectele cu care ei vin n contact cel mai de timpuriu i n modul cel mai intim sunt acelea care produc cele dinti impresii asupra intelectului lor i nici nu va gsi vreo urm a altui obiect. Este uor de observat c gndurile lor se lrgesc numai pe msur ce iau cunotin de o diversitate mai mare de obiecte sensibile i devin capabili s pstreze n memorie ideile i s le combine, s le lrgeasc i s le mpreune n felurite chipuri. Voi arta mai departe cum ajung ei, prin aceste mijloace s-i formeze n minte ideea pe care oamenii o au despre divinitate. 14. Se poate oare crede c ideile pe care le au oamenii despre Dumnezeu sunt caractere i semne ale acestuia ntiprite n mintea lor de propriul su deget, atunci cnd vedem c, n aceeai ar, sub una i aceeai denumire, ei au idei i concepii foarte deosebite despre Dumnezeu, ba chiar adeseori contradictorii i incompatibile unele cu altele? Acordul lor asupra unei denumiri sau unui sunet cu greu va dovedi c exist o noiune nnscut despre ele. 15. Ce noiune adevrat i acceptabil despre divinitate puteau avea acei ce recunoteau i adorau sute de diviniti? Orice divinitate adorau ei mai mult dect una singur, era o mrturie incontestabil c ei nu cunoteau pe Dumnezeu i o dovad c ei nu aveau o noiune adevrat despre el, deoarece din ea erau excluse
124
unitatea, nemrginirea i venicia. Dac la acestea adugm concepiile lor grosolane de corporalitate exprimate n imaginile i reprezentrile zeitilor lor, iubirile, cstoriile, mpreunrile, desfrul, certurile i alte nsuiri inferioare atribuite de ei zeilor lor, vom avea puine motive s credem c lumea pgn, adic cea mai mare parte a omenirii, avea n minte o asemenea idee despre Dumnezeu, al crei autor ar fi fost el nsui, din grija ca nu cumva oamenii s se nele asupra lui. i dac aceast universalitate de asentiment, pe care se apas atta, dovedete existena vreunei ntipriri nnscute, apoi atunci ea nu poate fi dect aceasta: c Dumnezeu a ntiprit n mintea tuturor oamenilor care vorbesc aceeai limb o denumire pentru el nsui, dar nici o idee, deoarece acei oameni care sunt de acord asupra denumirii, au n acelai timp concepii foarte diferite despre lucrul desemnat prin ea. Dac mi se riposteaz c diversitatea zeitilor adorate n lumea pgn nu era dect un mod figurativ pentru a exprima diversele atribute ale acelei fiine necuprinse sau diverse pri ale puterii sale, eu rspund: ceea ce au putut fi de la origine nu voi cerceta aci; ns cred c nimeni nu va afirma c ele erau astfel n gndirea oamenilor de rnd. Acela care va consulta Cltoria episcopului din Beryte, cap. XII (fr s mai pomenesc de alte mrturii), va afla c teologia siamezilor recunoate deschis o pluralitate de zei, sau cum observ mai judicios abatele de Choisy n al su Journal du voyage, 107/177, teologia lor const de fapt n a nu recunoate absolut nici un Dumnezeu. 16. Dac se spune c oamenii nelepi din toate seminiile au ajuns s aib idei exacte despre unitatea i nemrginirea dumnezeirii, eu sunt de acord cu aceasta, dar atunci aceasta: n primul rnd, exclude universalitatea asentimentului fa de orice n afar de denumire, cci oamenii nelepi, fiind foarte rari, poate unul la o mie, aceast universalitate este foarte ngust. n al doilea rnd, mi pare c aceasta dovedete cu claritate c cele mai adevrate i mai bune noiuni pe care oamenii le au despre Dumnezeu nu au fost ntiprite, ci dobndite prin gndire i meditare i prin folosirea potrivit a facultilor lor, cci oamenii nelepi i cu judecat au ajuns la noiuni adevrate cu privire la acest lucru i la altele, prin ntrebuinarea potrivit i atent a gndirii i raiunii lor, pe cnd oamenii lenei i cu judecat, care sunt cei mai numeroi, i-au luat noiunile la ntmplare din tradiia comun i din concepiile de rnd, fr s-i bat mult capul cu ele. i dac faptul c toi oamenii nelepi au noiunea despre Dumnezeu ar constitui un motiv de a crede c aceast noiune este nnscut, atunci i virtutea trebuie socotit nnscut cci i pe aceasta au avut-o totdeauna oamenii nelepi.
125
Acesta a fost n mod evident cazul ntregului pgnism. i nici chiar la evrei, cretini i mahomedani care admit numai un Dumnezeu, aceast nvtur i grija depus la aceste populaii ca s li se dea oamenilor noiuni adevrate despre Dumnezeu, nu au reuit s-i fac s aib idei identice i adevrate despre Dumnezeu. i dac am cerceta, ci oameni, chiar printre noi, nu ar fi gsii c-i nchipuie pe Dumnezeu sub forma unui om aezat n ceruri i alte multe concepii nepotrivite i absurde despre el! Cretinii, ca i turcii, au avut secte ntregi care au recunoscut i susinut n mod serios c divinitatea este corporal i are forma omeneasc. i cu toate c printre noi gsim puini oameni care mrturisesc c sunt antropomorfiti (cu toate c am ntlnit unii care recunosc aceasta), totui eu cred c acel care i-ar lua aceast nsrcinare poate gsi muli de aceast opinie printre cretinii ignorani i neinstruii. Vorbii numai cu oameni de la ar, aproape de orice vrst, i cu tinerii, aproape de orice condiie, i vei afla c, dei numele lui Dumnezeu este deseori n gura lor, totui noiunile la care aplic ei acest nume sunt att de stranii, de josnice i de jalnice nct nimeni nu-i poate nchipui c ei le-au nvat de la oameni cu judecat i nc mult mai puin c ele ar fi caractere scrise de degetul lui Dumnezeu nsui. Nici nu vd cum s-ar abate Dumnezeu mai mult de la buntatea lui prin faptul de a ne fi dat o minte nenzestrat cu aceste idei despre el nsui, dect prin faptul de a ne fi trimis pe lume cu trupurile nembrcate i fr nici un meteug sau dibcie nnscute n noi. Dac nu le avem, nu este din lips de drnicie din partea lui, ci din lips de silin i de atenie din partea noastr, deoarece suntem nzestrai cu facultile necesare pentru a le dobndi. Este tot att de sigur c exist un Dumnezeu, pe ct este de sigur c sunt egale unghiurile opuse formate de ntretierea a dou linii drepte. Nu a existat niciodat vreo creatur cu judecat care s fi cercetat n mod sincer adevrul acestor propoziii i s nu-i fi dat asentimentul fa de ele. Cu toate acestea, nu e nici o ndoial c exist muli oameni care nu i-au ndreptat gndurile pe aceast cale i nu cunosc nici una din aceste dou propoziii. Dac cineva crede c este potrivit s numim aceasta asentiment universal (lundu-l astfel n cea mai mare ntindere a sa), eu sunt de acord, dar atunci un astfel de asentiment universal dovedete tot att de mult c ideea despre Dumnezeu este nnscut, pe ct dovedete c este nnscut ideea despre egalitatea unghiurilor. 17. Dac ideea de Dumnezeu nu este nnscut, nici o alt idee nu poate fi considerat ca nnscut. Aadar, dei cunoaterea lui Dumnezeu ar fi cea mai fireasc descoperire a raiunii umane, totui ideea despre el nu este nnscut, dup cum cred c se vdete din cele ce am spus. De aceea, dup cum socot eu, va fi greu s se gseasc alt idee despre care s se poat susine c este nnscut, cci, dac Dumnezeu ar fi aezat n intelectul oamenilor vreo ntiprire, vreun
126
caracter, atunci este cel mai rezonabil lucru s ne ateptm ca aceasta s fi fost o idee clar i uniform despre el, n msura n care slaba noastr putere de cuprindere a minii ar fi n stare s primeasc un obiect att de necuprins i de nemrginit. Dar faptul c mintea noastr a fost la nceput lipsit de acea idee pe care avem atta interes s o posedm, este baza unei prezumii puternice n contra oricror altor caractere nnscute. i trebuie s mrturisesc c n msura n care pot eu observa, nu pot s gsesc nici unul i a fi mulumit ca altcineva s m instruiasc n aceast privin. 18. Ideile de substan nu sunt nnscute. Recunosc c exist alt idee care ar fi de un folos general oamenilor s-o aib, dup cum constituie subiectul general al discuiilor lor, ca i cnd ar avea-o; aceasta este ideea de substan pe care nici nu o avem i nici nu o putem dobndi prin senzaie sau reflecie. Dac natura ar avea grij s ne nzestreze cu vreo idee, ne-am putea atepta ca ea s fie din acelea pe care noi nu ni le putem procura prin propriile noastre faculti; noi vedem ns, dimpotriv, c, deoarece aceast idee nu vine n mintea noastr pe aceleai ci ca i celelalte idei, noi nu posedm defel o asemenea idee clar i, n consecin, prin cuvntul substan noi desemnm numai o presupunere nesigur despre ceva care nu tim ce este (adic ceva despre care nu avem nici o idee particular, distinct i pozitiv), ceva pe care l lum drept substratum-ul sau suportul acelor idei pe care le cunoatem. 19. Nicio propoziie nu poate fi nnscut, deoarece nicio idee nu este nnscut. Aadar, despre orice principii nnscute vorbim noi, fie speculative, fie practice, se poate spune cu tot atta temei c un om are 100 de lire sterline n buzunar, n vreme ce se contest c el posed vreun penny, vreun shilling, vreo coroan sau orice alt moned din care ar putea fi alctuit aceast sum, ca i atunci cnd se socotete c anumite propoziii sunt nnscute, n vreme ce ideile la care se refer nu pot n nici un chip s fie considerate ca nnscute. Faptul c aceste propoziii sunt unanim acceptate i capt asentimentul general nu dovedete deloc c ideile exprimate n ele sunt nnscute; cci, n multe cazuri, indiferent cum au ajuns ideile acolo, va urma n mod necesar asentimentul dat cuvintelor care exprim acordul sau dezacordul dintre asemenea idei. Oricine are o idee adevrat despre Dumnezeu i adoraia lui i va da asentimentul fa de aceast propoziie: Dumnezeu trebuie adorat, atunci cnd ea este exprimat ntr-o limb pe care o nelege; i orice om cu judecat care nu s-a gndit la ea azi, poate c mine va fi gata s-i dea asentimentul fa de aceast propoziie; i totui se poate foarte bine presupune c exist milioane de oameni crora le lipsete azi una sau amndou aceste idei. Cci dac vrem s admitem c slbaticii i cei mai muli oameni de la ar au idei despre Dumnezeu i despre
127
adoraie (ceea ce convorbirile cu ei nu-l vor face pe cineva s cread cu uurin), socot totui c despre puini copii se poate presupune c au acele idei, pe care ei trebuie deci s nceap a le avea ntr-un moment sau altul, pentru a ncepe apoi s-i dea asentimentul fa de acea propoziie, i s nu se mai ndoiasc vreodat de ea. ns un astfel de asentiment dat la auzirea propoziiei nu dovedete c ideile ei sunt nnscute mai mult dect dovedete c un orb din natere (cu cataract care va fi operat mine) a avut idei nnscute despre soare sau lumin, despre ofran sau galben, faptul c, atunci cnd vederea sa va fi limpezit, el i va da cu siguran asentimentul fa de propoziia: soarele este luminos sau fa de propoziia: ofranul este galben i, prin urmare, dac un astfel de asentiment dat la auzirea propoziiei nu poate dovedi c ideile sunt nnscute, cu att mai puin poate dovedi c sunt nnscute propoziiile formate din acele idei. Dac cineva pretinde c are idei nnscute, a fi bucuros s mi se spun care sunt i cte sunt ele. 20. n memorie nu se afl nicio idee nnscut. La aceasta, fie-mi ngduit s adaug, c dac ar exista vreo idee nnscut, vreo idee n minte la care aceasta nu gndete n prezent, atunci aceast idee trebuie s fie aezat n memorie i de acolo trebuie s fie adus la vedere prin reamintire; adic, ideea trebuie s fie recunoscut, n momentul reamintirii, ca o percepie care a fost mai nainte n minte; afar numai dac nu poate exista amintire fr reamintire. Cci a-i reaminti nseamn a percepe ceva cu ajutorul memoriei, adic cu contiina c acest ceva a fost cunoscut sau perceput mai nainte: altminteri, orice idee intr n minte este nou i nu reamintit, aceast contiin c ea a fost n minte mai nainte fiind ceea ce deosebete reamintirea de toate celelalte feluri de a gndi. Orice idee care nu a fost niciodat perceput de ctre minte nu s-a aflat niciodat n minte. Orice idee ce se afl n minte este, fie o percepie actual, fie, dac a fost cndva o percepie actual, se afl n minte astfel nct cu ajutorul memoriei poate fi fcut s fie iari o percepie actual. De cte ori exist n minte o percepie actual a unei idei fr ajutorul memoriei, ideea apare cu desvrire nou i necunoscut mai dinainte intelectului. De cte ori memoria aduce n mod efectiv la lumin o idee, avem contiina c a fost acolo dinainte i c nu a fost cu totul strin minii. C aceasta este aa sau nu, las s stabileasc fiecare potrivit propriei sale observaii, i apoi doresc s mi se dea ca exemplu o idee, pretins nnscut, pe care cineva s-o poat renvia i reaminti ca pe o idee pe care a cunoscut-o mai nainte ca ea s fi fost ntiprit pe cile pe care le vom arta mai jos; cci, fr contiina unei percepii anterioare, nu exist reamintire i orice idee care ne vine n minte, fr s fie nsoit de aceast contiin nu este reamintit sau nu e tears din memorie, i nici nu se poate spune despre ea c se afl
128
n minte mai nainte de acea percepie. Cci ceea ce nu este nici efectiv n faa ochilor, nici pstrat n memorie, nu se afl n minte n niciun chip, este ca i cnd n-ar fi fost niciodat acolo. Presupunei c uncopil s-ar folosi de ochi pn cnd ar cunoate i ar distinge culorile; i c apoi cataracta ar nchide ferestrele i bolnavul ar sta n ntuneric deplin patruzeci sau cincizeci de ani, iar n acest timp ar pierde cu desvrire orice memorie despre ideile de culori pe care le-a avut cndva. Acesta a fost cazul unui om cu care am vorbit o dat i care i-a pierdut vederea din cauza vrsatului de vnt pe cnd era copil i nu avea vreo noiune de culori mai mult dect un orb din natere. ntreb dac cineva poate spune c acest om avea totui n minte mai multe idei de culori dect un orb din natere? i cred c nimeni nu va spune despre oricare din ei c avea vreo idee de culoare. Dac i este operat cataracta celui dinti, atunci el capt idei (pe care nu i le reamintete) despre culori, de novo, transmise minii de ctre vederea sa restabilit i aceasta fr s aib vreo contiin c le cunotea anterior. Acum el poate s renvie aceste idei i s le cheme n minte chiar pe ntuneric. n acest caz, despre toate aceste idei de culori, care pot fi renviate cnd nu sunt prezente, cu contiina c erau cunoscute anterior, fiind astfel n memorie, se spune c se afl n minte. Aceasta mi folosete s art c orice idee care se afl n minte fr s fie n mod efectiv n faa ochilor se afl acolo numai fiindc se gsete n memorie; iar dac nu se afl n memorie, nu se afl nici n minte; iar dac este pstrat n memorie, nu poate fi readus efectiv la vedere fr a percepe c ea vine din memorie, ceea ce nseamn c ea fusese cunoscut mai dinainte i c acum este reamintit. Dac exist, aadar, idei nnscute, ele trebuie s se afle n memorie, altminteri nu se afl nicieri n minte; iar dac se afl n memorie, ele pot fi renviate fr ajutorul niciunei impresii dinafar; i ori de cte ori ele sunt readuse n minte, sunt reamintite, sunt nsoite de perceperea c nu sunt cu totul noi pentru minte, aceasta fiind deosebirea caracteristic ce exist n mod constant ntre ceea ce se afl i ceea ce nu se afl n memorie sau n minte. Ori de cte ori apare n minte ceva ce nu se afl n memorie, apare ca fiind cu desvrire nou i necunoscut mai nainte; i ori de cte ori ceva care se afl n memorie sau n minte apare prin intermediul memoriei, apare ca nefiind nou, ci mintea l gsete n ea nsi i tie c era acolo dinainte. n acest chip, putem verifica dac exist n minte vreo idee nnscut naintea unei ntipriri prin senzaie sau reflecie. A fi bucuros s dau de omul care, atunci cnd a dobndit capacitatea s se foloseasc de raiune, sau n oricare alt moment, i-a reamintit vreo asemenea idee, i cruia, dup ce s-a nscut, aceste idei nu i-au aprut niciodat ca noi. Dac cineva va spune c n minte se afl idei care nu se afl n memorie, l poftesc s se explice i s fac inteligibil ceea ce vrea s spun.
129
21. Principiile nu sunt nnscute pentru c ele sunt sau de puin folos sau puin sigure. Pe lng ceea ce am spus deja mai este un motiv pentru care m ndoiesc c aceste principii, sau altele ar fi nnscute. Eu sunt pe deplin convins c Dumnezeu nemrginit de nelept a furit toate lucrurile cu desvrit nelepciune; nu m pot lmuri de ce trebuie s se presupun c el ntiprete n mintea oamenilor unele principii universale, dintre care acelea pretinse nnscute i care privesc speculaia nu sunt de mare folos, iar cele care privesc practica nu sunt evidente prin ele nsele i nici unele din ele nu se pot deosebi de alte adevruri care nu sunt admise ca nnscute. Cci n ce scop ar fi gravate n minte, de ctre degetul lui Dumnezeu, caractere care nu sunt mai clare dect cele introduse mai trziu sau care nu pot fi deosebite de acestea? Dac cineva crede c exist asemenea idei i propoziii nnscute, care prin claritatea i utilitatea lor pot fi deosebite de tot ceea ce este n minte venit dinafar i dobndit, nu-i va fi greu s ne spun care sunt ele i atunci oricine va fi capabil s judece dac ele sunt sau nu nnscute, cci, dac ar exista asemenea idei i ntipriri nnscute, vdit deosebite de toate celelalte percepii i cunotine, oricine ar vedea n el nsui c aceasta este adevrat. Despre evidena acestor maxime presupuse nnscute am vorbit deja; despre utilitatea lor voi avea ocazia mai departe s vorbesc mai pe larg. 22. Deosebirea dintre descoperirile fcute de oameni depinde de felul deosebit n care i folosesc facultile. n concluzie: unele idei se ofer singure fr ntrziere intelectului tuturor oamenilor; unele feluri de adevruri rezult din unele idei de ndat ce mintea le aeaz n propoziii; alte adevruri, nainte de a putea fi descoperite i a obine asentimentul nostru, pretind un ir de idei aezate n ordine, o comparare a lor fcut cum se cuvine i deducii fcute cu luare aminte. Unele adevruri din prima categorie au fost greit socotite ca nnscute, datorit acceptrii lor generale i lesnicioase; adevrul este ns c ideile i noiunile nu sunt n mai mare msur nscute o dat cu noi dect artele i tiinele; cu toate c, ntr-adevr, unele din ele se ofer facultilor noastre mai repede ca altele i, de aceea, sunt admise n mod mai general, cu toate c i aceasta are loc n msura n care se ntmpl ca organele corpului nostru i puterile minii noastre s fie folosite; cci Dumnezeu a nzestrat pe oameni cu faculti i mijloace ca s descopere, s primeasc i s rein adevrurile potrivit cu chipul n care sunt folosite aceste faculti. Marea deosebire ce se gsete ntre noiunile oamenilor vine din faptul c ei folosesc n chip diferit facultile lor, n vreme ce unii (i acetia sunt cei mai muli) lund lucrurile pe ncredere, folosesc greit facultatea lor de a-i da asentimentul prin aceea c i robesc din lene mintea poruncilor i autoritii altora, cu privire la nvturile pe care este datoria lor s le
130
examineze cu grij i nu s le nghit orbete, cu o ncredere absolut, alii, folosind gndirea lor numai n legtur cu cteva lucruri, ajung s le cunoasc destul de bine, ating chiar un nalt grad de cunotine asupra lor i rmn n ignoran cu privire la toate celelalte, pentru c nu au lsat niciodat mintea lor slobod ca s fac i alte cercetri. De pild: c cele trei unghiuri ale unui triunghi sunt egale cu dou unghiuri drepte este un adevr ct se poate de sigur i pe care l socot mai evident dect multe dintre acele propoziii care trec drept principii; i totui sunt milioane de oameni, foarte cunosctori n alte lucruri, care nu tiu deloc aceasta, pentru c niciodat nu i-au pus gndirea la lucru asupra unor asemenea unghiuri; i cel care cunoate cu certitudine aceast propoziie poate totui s ignore cu desvrire adevrul altor propoziii chiar matematice i care sunt tot att de clare i de evidente ca i aceasta, din cauz c, n cercetarea acelor adevruri matematice, el i-a ntrerupt cursul gndurilor i nu a mers mai departe. Acelai lucru se poate ntmpla cu privire la noiunile pe care le avem despre existena unei diviniti, cci dei nu exist adevr pe care omul s-l poat stabili n mod mai evident pentru sine dect existena lui Dumnezeu, totui acela care se va mulumi cu lucrurile aa cum le gsete n aceast lume, privindu-le ca instrumente ale plcerilor i patimilor sale, i nu va cerceta ceva mai adnc cauzele, elurile i admirabila lor alctuire, i nu-i va duce mai departe meditaiile asupra lor, cu srguin i luare aminte, acela poate s triasc mult vreme fr s aib vreo noiune despre o astfel de fiin. i dac, prin discuie, cineva i-a bgat n cap o asemenea noiune, el poate c o va crede, dar dac nu a examinat-o niciodat, cunotina ce va avea despre aceast noiune nu va fi mai desvrit dect a aceluia care, deoarece i s-a spus c cele trei unghiuri ale unui triunghi sunt egale cu dou unghiuri drepte, admite aceasta pe ncredere fr s i se fac dovada i-i d asentimentul ca fa de o opinie verosimil ns nu are nici o cunotin despre adevrul ei, pe care, totui, facultile sale, dac ar fi folosite cu grij, ar fi capabile s i le fac limpede i evident. Dar aceasta numai n treact, pentru a arta ct de mult depinde cunoaterea noastr de folosirea corect a acelor puteri pe care ni le-a druit natura i ct de puin depinde ea de principiile nnscute, care degeaba sunt considerate a exista la toi oamenii, pentru ndrumarea lor i care nu s-ar putea s nu fie cunoscute de ctre toi oamenii dac s-ar afla n mintea lor, altminteri s-ar afla acolo, fr niciun rost; i ntruct nu toi oamenii le cunosc i nici nu pot s le deosebeasc de alte adevruri venite dinafar, noi putem s concludem foarte bine c nu exist aa ceva. 23. Oamenii trebuie s gndeasc i s cunoasc prin ei nii. Ce cuvinte de condamnare mi se pot cuveni, pentru c m-am ndoit de principiile nnscute, din partea oamenilor care sunt dispui s
131
numeasc aceasta a smulge vechile temelii ale cunoaterii i certitudinii nu pot spune; dar sunt, cel puin, convins c drumul ce am urmat, fiind conform cu adevrul, face mai neclintite acele temelii. De un lucru sunt sigur, anume c n tratatul ce urmeaz nu m-am strduit nici s m ndeprtez i nici s m in de vreo autoritate; adevrul a fost singura mea int i gndirea mea s-a ndreptat neprtinitor oriunde a prut c el o ndrumeaz, fr s iau n seam dac pe acel drum se afl sau nu urmele pailor altora. Nu c mi lipsete respectul datorat opiniilor altor oameni, cci, la urma urmei, cel mai mare respect este datorat adevrului; i sper c nu va fi luat drept arogan dac spun c noi am face poate progrese mai mari n dobndirea cunotinelor raionale i speculative, dac le-am cuta la izvor, n examinarea lucrurilor nsei, i dac, pentru a le gsi, ne-am folosi mai degrab de propria noastr minte dect de a altor oameni. Cci, dup prerea mea, noi putem spera cu tot att temei s vedem cu ochii altora pe ct este s cunoatem prin intelectul altor oameni. Ct adevr i raiune examinm i cuprindem noi nine, atta cunoatere real i adevrat posedm. Faptul c opiniile altor oameni plutesc n creierul nostru nu ne face nici cu o iot mai detepi, cu toate c se poate ntmpla ca ele s fie adevrate. Ceea ce era n acei oameni tiin, nu este n noi dect ncpnare, atta vreme ct ne dm asentimentul numai pentru c sunt ale unor nume venerate, i nu folosim, cum au fcut ei, propria noastr raiune ca s nelegem acele adevruri care le-au adus lor renumele. Cu siguran c Aristotel a fost un om detept, dar nimeni nu l-a crezut vreodat astfel pentru c a mbriat orbete i a rspndit plin de siguran opiniile altuia. i dac adoptarea principiilor altuia fr a le examina nu l-a fcut pe el filosof, apoi cu greu cred c l vor face pe altul. n tiine, fiecare posed att ct tie i ntr-adevr nelege; ceea ce el crede numai i ia pe ncredere de la alii nu sunt dect zdrene, care, orice valoare ar avea n bucata ntreag, nu adaug nimic nsemnat la capitalul celui care le adun. Asemenea bogie mprumutat, la fel ca moneda magic, chiar dac ar fi de aur n mna din care ar lua-o, va fi numai frunz i praf cnd va fi folosit. 24. De unde vin opiniile despre principiile nnscute. Cnd oamenii au gsit unele propoziii generale de care nu puteau s se ndoiasc de ndat ce le nelegeau, a fost desigur un drum scurt i lesnicios pentru a conchide c ele sunt nnscute. Aceast concluzie, o dat admis, uura pentru lenei truda cutrii i oprea cercetarea a ceea ce este ndoielnic, cu privire la tot ceea ce a fost o dat declarat nnscut. i a fost de mare folos pentru acei ce se pretindeau maetri i nvtori s stabileasc acest principiu al principiilor: c principiile nu trebuie s fie puse la ndoial. Cci, o dat stabilit dogma c exist principii nnscute, discipolii lor au fost nevoii s primeasc unele
132
nvturi ca atare; ceea ce a nsemnat a-i mpiedica s-i foloseasc propria lor raiune i judecat, fiind nevoii s le cread i s le primeasc pe ncredere, fr alt examinare; n aceast stare de oarb credulitate ei puteau fi mai uor guvernai i fcui folositori unei specii de oameni care aveau dibcia i nsrcinarea s le dea principii i s-i ndrumeze. i nu este mic puterea pe care o capt un om asupra altuia cnd are autoritatea de a dicta principii i de a fi nvtorul adevrurilor nendoielnice i de a face pe un om s accepte ca principiu nnscut ceea ce servete scopului celui ce-l nva. Pe ct vreme, dac ei ar fi examinat cile pe care oamenii ajung la cunoaterea multor adevruri universale, ar fi aflat c ele rezult n mintea oamenilor din esena lucrurilor nsei atunci cnd sunt cercetate cum se cuvine i c ele au fost descoperite prin folosirea acelor faculti care au fost adaptate de natur ca s le primeasc i s judece atunci cnd sunt ntrebuinate cum se cuvine n acest scop. 25. Concluzie. A arta cum procedeaz intelectul n aceast privin este scopul crii urmtoare, dar nainte de a trece la aceasta voi observa c pn acum a fost necesar s dau socoteal de motivele pentru care m ndoiesc de principiile nnscute, n scopul de a-mi deschide calea ctre acele temelii, care cred c sunt singurele adevrate, pe care pot fi stabilite noiunile ce putem avea despre propria noastr cunoatere; deoarece unele din argumentele n contra principiilor nnscute rezult din opiniile ndeobte acceptate, am fost silit s iau de bune unele lucruri, ceea ce este greu de evitat pentru oricine are nsrcinarea s arate neadevrul i neverosimilitatea vreunei dogme; n controverse se ntmpl ca i la asaltul cetilor, unde, dac terenul pe care se aeaz bateriile este solid, nu se cerceteaz de la cine a fost luat, nici cui aparine, destul c el este bun pentru scopul prezent. Deoarece ns, n urmtoarea parte a acestui tratat, am intenia s nal un edificiu uniform i bine nchegat, n msura n care m va ajuta propria mea experien i observaie, sper s-l nal pe o asemenea baz, nct s nu mai am nevoie s-l sprijin cu proptele i contraforturi, care se reazem pe temelii mprumutate sau cerite; or, cel puin, dac se va dovedi c este numai un castel n aer, m voi sili s-l fac dintr-o bucat i solid. i aici, previn pe cititor s nu se atepte la dovezi irezistibile i incontestabile, afar numai dac mi s-ar acorda privilegiul, nu rareori asumat de ctre alii, de a se lua drept bune principiile mele, pe care nu m ndoiesc c pe urm le voi putea i demonstra. Tot ce voi spune despre principiile la care trec acum este c nu pot s apelez dect la experiena i observaia imparial a oamenilor, pentru a stabili dac sunt sau nu adevrate i aceasta este de ajuns pentru un om care nu pretinde mai mult dect s expun sincer i liber propriile sale presupuneri cu privire la un subiect care se afl oarecum n ntuneric, fr alt el dect cercetarea imparial a adevrului.
133
GEORGE BERKELEY
PRINCIPIILE CUNOATERII OMENETI*
SINTEZ INTRODUCTIV** Nscut la Kilcrin, n comitatul Killkenny, ntr-o familie englez stabilit n Irlanda, George Berkeley (pronunat Barkley) (1685-1753) a absolvit Universitatea din Dublin, Colegiul Trinity, unde rmne o vreme ca profesor, apoi ca diacon al capelei colegiului; ulterior ncearc s-i converteasc la cretinism pe amerindieni, devenind n cele din urm episcop de Cloyne, n Cork. n filosofie, a fost influenat de concepiile lui Locke, Descartes i Malebranche. Opere filosofice principale: Essay Towards a New Theory of Vision/ Eseu despre o nou teorie a viziunii (1709), Tratat despre principiile cunoaterii umane (1710) i Trei dialoguri ntre Hylas i Philonous (1713). George Berkeley este considerat un gnditor empirist, continuator al lui John Locke, dei n operele sale trzii, mai ales n Siris (1744), filosoful irlandez se apropie de neoplatonism. Idealismul subiectiv care i se atribuie lui Berkeley i al crui fondator n cadrul filosofiei moderne este considerat gnditorul britanic are la baz o metafizic spiritualist, n care este respins existena substanei materiale ca substrat al corpurilor perceptibile, prin urmare i existena unei lumi externe. Argumentaia lui Berkeley n aceast direcie a criticii conceptului de substan material se sprijin, dup cum s-a observat adesea, pe un echivoc permanent ntre obiect i act, adic ntre actul de a simi (sensation), care trebuie s fie mental, i obiectul simit (sensation), care nu trebuie s fie astfel. Chiar folosind termeni dispoziionali arat A.C. Ewing confuzia ntre obiect i act se menine: A spune c ceva ce eu simt sau cunosc este obiectul unor anumite dispoziii din partea mea nu este acelai lucru cu a spune c el este identic cu acele dispoziii din mine sau din orice alt persoan. Berkeley identific, George Berkeley, Principiile cunoaterii omeneti, Editura Agora, Iai, 1995. Traducere de S. Cteanu. ** Sintez introductiv de Delia erbescu. 134
*
prin urmare, senzaia (sau percepia) cu obiectul ei, identificnd astfel fiina cu existena. Cum pentru filosoful irlandez esse est percipi (a fi nseamn a fi perceput), se poate spune, n consecin, i c a exista nseamn a fi perceput, percepiile (ideile) aflndu-se n spiritul nostru. n cadrul unei astfel de concepii nu poate fi admis existena unor obiecte independente de cel care percepe; sau, dac ar fi admis, ele nu ar putea fi cunoscute, ceea ce pentru gnditorul britanic este absurd. Acest punct de vedere este o urmare fireasc a nominalismului berkeleyan: potrivit lui, nu exist idei abstracte; acestea sunt vorbe goale, convenii i credina n existena lor este efectul aciunii cuvintelor asupra minii noastre: ele creeaz o negur, un vl, care ne mpiedic s cunoatem lucrurile. Spre deosebire de Locke, Berkeley nu admite obiectivitatea calitilor primare, considerndu-le idei abstracte i demonstrnd c ele sunt reductibile la calitile secundare. Ceea ce produce percepiile noastre nemaiputnd fi astfel materia, Berkeley trebuie s-i gseasc un substitut: acesta este Spiritul divin. Deoarece, duse pn la ultimele lor consecine, tezele idealist subiective afirmate de Berkeley implic solipsismul, gnditorul irlandez trebuie s se confrunte cu acesta. Dac a exista nseamn a fi perceput, reiese c lumea ntreag e constituit din idei aflate n contiina subiectului cunosctor, prin urmare nimic nu ar oferi garania existenei altor mini, adic a spiritelor finite care populeaz universul berkeleyan. Filosoful britanic ncearc i, potrivit multor interprei, reuete s evite solipsismul susinnd c obiectele (considerate de el agregate de senzaii) sunt percepute de ctre Dumnezeu chiar i atunci cnd noi ncetm s le percepem, ele continund astfel s existe: biroul la care scriu continu s existe i dup ce am prsit ncperea, ncetnd deci a-l mai percepe. Dac Berkeley reuete ntr-adevr s evite prin aceasta solipsismul s-a discutat i probabil se va mai discuta mult vreme, ceea ce nu micoreaz ns valoarea operei sale, unul dintre principalele merite ale filosofiei berkeleyene fiind acela de a fi indicat dificultile create de admiterea, n cadrul unei concepii de tip empirist, a existenei unei substane materiale imperceptibile i indescriptibile, fr alt rol dect acela de substrat al calitilor primare aa cum era ea considerat de John Locke , inspirnd astfel critica radical a conceptelor de substan i de cauzalitate prin care se va distinge ulterior gnditorul scoian David Hume.
*
PREFA1
Ceea ce dup cercetri ndelungate i contiincioase public aici, mi pare a fi adevrat n mod evident i nu lipsit de folos mai ales pentru cei care sunt influenai de scepticism sau cer o dovad despre existena i imaterialismul lui Dumnezeu sau despre nemurirea
1
Aceast prefa n-a fost publicat n ediia de la 1734. 135
natural a sufletului. Las ns pe seama cititorului, ca el s examineze imparial, dac e aa sau nu; cci interesul meu pentru succesul lucrrii de fa exist, numai ntruct ea se acord cu adevrul. Pentru a putea stabili aceasta, ns, rog pe cititor s amne judecata pn ce va fi citit ntreaga lucrare, cel puin o dat, dedicndu-i acea atenie i considerare pe care va crede c o merit subiectul lucrrii. Cci sunt unele pasaje, care, fiind luate n parte, ar putea prilejui o interpretare foarte eronat, fr posibilitatea unei ndreptri, i din care s-ar putea trage cele mai absurde concluzii, ceea ce totui, dup o citire atent, s-ar dovedi c nu rezult din ele. De asemenea, dac ntreaga lucrare se va citi numai ntr-un mod superficial, e foarte probabil c prerile mele vor fi greit nelese; unui cititor atent ns totul i va apare clar i evident. n ceea ce privete caracterele de noutate i particularitate, pe care par s le aib cteva din noiunile urmtoare, eu cred c nu va fi nevoie de nici o apologie. Foarte slab sau, mai bine zis, foarte puin familiarizat cu tiinele trebuie s fie acela care nu va admite un adevr demonstrabil, i aceasta din niciun alt motiv dect c acest adevr e ceva cunoscut de curnd i contrar prejudecilor omenirii. Att am crezut necesar s amintesc n prealabil pentru a mpiedica, dac e posibil, judecile pripite ale unui soi de oameni, care sunt foarte nclinai a condamna o prere nainte de a o fi neles pe deplin.
INTRODUCERE
1. Deoarece filosofia nu e altceva dect studiul nelepciunii i al adevrului, s-ar putea presupune cu drept cuvnt c cei care au dedicat acestui studiu timp i trud, se bucur de o mare linite i senintate sufleteasc, de cunotine mai clare i evidente i sunt mai puin agitai de ndoieli i nedumeriri, dect ceilali oameni. Noi vedem ns contrariul: mulimea oamenilor netiutori de carte, care urmeaz marele drum al simplului sim comun, fiind cluzii de instinctul lor sunt mulumii n cea mai mare parte, i fr a se neliniti din cauza unei probleme oarecare. Nimic din ceea ce li se prezint n toate zilele nu le pare a fi inexplicabil sau greu de neles. Ei nu se plng de lipsa de eviden a simurilor noastre i nu sunt expui riscului de a deveni sceptici. Dar ndat ce n sufletul nostru se nasc mii de nedumeriri asupra acestor lucruri, pe care mai nti am crezut c le nelegem foarte bine, pierdem ncrederea n simurile i instinctul nostru i cutm lumina unui principiu superior, pentru ca s putem raiona, medita i reflecta asupra naturii lucrurilor. Privirii noastre i se destinuiesc atunci de la sine toate prejudecile i erorile simurilor noastre i, silindu-ne a le corecta prin raiune, ajungem pe
136
nesimite la paradoxe ciudate, dificulti i absurditi, care se nmulesc i ne stpnesc din ce n ce mai mult, pe msur ce naintm n speculaie, pn ce, rtcind prin multe labirinte, ajungem iari acolo de unde am plecat, sau, ceea ce e mai ru, ajungem la un scepticism dezndjduitor. 2. Dup prerea comun acest fapt deriv din obscuritatea lucrurilor, sau din slbiciunea, sau din imperfeciunea natural a minii noastre. Se zice c facultile noastre sunt puine la numr i sunt destinate numai meninerii unei viei confortabile, dar nu pentru a ptrunde n esena i constituia intern a lucrurilor; n afar de aceasta mintea omului este limitat i, dac se ocup de lucruri care particip la infinitate, nu-i de mirare c se prbuete n absurditi i contraziceri din care e imposibil s ias, pentru c infinitul nu e de natur a putea fi priceput de ceea ce e finit. 3. Dar poate c suntem prea prtinitori fa de noi nine, dac presupunem c originea greelilor se afl n facultile noastre, iar nu att n ntrebuinarea lor greit. Cci nu se poate presupune ca ncheieri exacte, trase din principii adevrate, s se termine n rezultate care nu pot fi susinute sau nu concord ntre ele. Ar trebui s credem c Dumnezeu a fost mai binevoitor fa de fiii oamenilor dect s-i nzestreze cu o dorin puternic pentru o cunotin, pe care totui el a pus-o cu totul n afar de sfera lor. Aceasta n-ar corespunde metodei obinuite i indulgente a Providenei divine, care, pentru orice dorin implantat fiinelor, le d de obicei i astfel de mijloace, care dac sunt potrivit ntrebuinate, satisfac negreit acele dorine. n general, eu a crede c cea mai mare parte dac nu toate din dificultile care pn azi au mpiedicat pe filosofi i au barat drumul spre cunotina adevrat, deriv din noi nine, adic din faptul c noi mai nti provocm un vrtej de praf i apoi ne plngem c nu putem vedea. 4. Scopul meu, deci este, s ncerc, dac pot descoperi principiile care au introdus, n diferitele sisteme de filosofie, toat aceast ndoial i nesiguran, toate aceste absurditi i contraziceri, care au avut ca efect, c cei mai nelepi oameni au considerat ignorana noastr ca nevindecabil, pentru c au presupus c ea provine din imperfeciunea natural i limitele facultilor noastre. i ntr-adevr, merit osteneala noastr s facem o cercetare exact asupra principiilor prime ale cunoaterii omeneti, examinndu-le din toate punctele de vedere, mai ales pentru c exist cteva motive de a presupune c toate piedicile i dificultile, care la cercetarea adevrului opresc sufletul i l tulbur, nu pornesc att dintr-o
137
obscuritate i dezordine a lucrurilor sau dintr-un defect natural al intelectului, ct din principiile false care s-au adoptat i meninut cu toate c au putut fi evitate. 5. Orict de grea, deci, i de descurajatoare ar putea s apar aceast ncercare, dac ns mi dau seama ci oameni mari i distini au urmrit aceleai scopuri, nu sunt totui pe deplin descurajat, bazndu-m pe consideraia, c privirile cele mai vaste sunt totdeauna cele mai clare i c cel scurt de vedere, care e nevoit a pune obiectul respectiv mai aproape, poate, printr-o examinare de la aceast distan mic s constate ceea ce a scpat ochilor cu mult mai buni dect alor si. 6. Pentru a nlesni cititorului nelegerea a ceea ce urmeaz, se impune s fac n introducere unele observaii prealabile asupra naturii i ntrebuinrii greite a limbii. Relevnd aceast problem, ns, sunt nevoit ntr-o msur oarecare s anticipez asupra scopului meu principal, i s art cauza care n cea mai mare parte a ncurcat speculaia i a cauzat nenumrate erori i dificulti, aproape n toate cunotinele. Aceast cauz const n prerea c sufletul are puterea de a-i forma idei abstracte sau noiuni. Cel care e complet strin de scrierile i discuiile filosofice, trebuie neaprat s admit, c o mare parte din ele trateaz idei abstracte. Acestea sunt considerate ca obiectul special al tiinelor care poart numele de Logic i Metafizic, i ca problem a tot ceea ce face parte din noiunea celei mai abstracte i sublime nvturi, unde abia se va gsi tratat o chestiune, care s nu se bazeze pe presupunerea c sufletul are idei abstracte i le cunoate foarte bine 7. n genere e recunoscut, c nsuirile sau modurile lucrurilor nu exist, fiecare prin sine i izolat de celelalte, ci c n acelai obiect sunt totdeauna legate i contopite mai multe caliti. Sufletul ns, precum se zice, e capabil a privi fiecare calitate n parte sau independent de toate celelalte cu care e unit i astfel i formeaz idei abstracte. De exemplu: printr-o senzaie vizual se observ un obiect extins, colorat i micat; sufletul dizolv n prile sale simple i constituente aceast idee mixt i compus, i privind fiecare nsuire n parte i izolat de rest i formeaz ideile despre ntindere, culoare i micare. Prin aceasta ns nu se presupune, c micarea sau culoarea pot exista fr ntindere, ci numai c sufletul e n stare s-i formeze, prin abstracie, ideea de culoare, fr a concepe n acelai timp ntinderea, i ideea de micare, fr culoare i ntindere. 8. Sufletul observ de asemenea, c toate ntinderile particulare, percepute prin senzaie, au ceva comun i asemntor, iar altceva specific i anume cutare sau cutare form sau mrime, prin
138
care se deosebesc unele de altele: el privete separat sau scoate afar ceea ce este comun tuturora, formnd astfel o foarte abstract idee despre ntindere, care nu este nici linie, nici suprafa, nici corp i n-are nicio form sau mrime, ci este complet deosebit de toate acestea. n acelai fel sufletul las la o parte, din culorile particulare percepute prin senzaie, tot ceea ce deosebete pe una de alta, i consider ceea ce este comun tuturora, formndu-se o idee abstract despre culoare, care nu este nici roie, nici albastr, nici alb i n-are nici o nuan determinat. i astfel, sufletul, desprind mintal nu numai micarea de corpul micat, ci i de figura pe care el o descrie i de toate direciile i iuelile particulare, formeaz ideea abstract de micare, o idee care corespunde deopotriv tuturor micrilor particulare ce pot fi percepute prin senzaie. 9. i precum mintea i formeaz idei abstracte despre nsuirile sau modurile lucrurilor, tot aa prin aceeai desprire mintal obine ideile abstracte despre cele mai compuse fiine, care conin n ele o mulime de caliti coexistente. Spre exemplu: sufletul observ c Petru, Iacob i Ioan se aseamn ntre ei prin anumite trsturi comune de statur sau de alte caliti; atunci din ideea complex sau compus pe care o are despre Petru, Iacob i Ioan i orice alt persoan particular, el las la o parte tot ceea ce i este specific fiecruia dintre ei, considernd numai ceea ce le este comun, i astfel i formeaz o idee abstract despre ceea ce aparine deopotriv fiecruia dintre aceti indivizi, neconsidernd pe deplin i separnd toate acele mprejurri i diferenieri care ar contribui la formarea unei idei despre o existen particular. i astfel se zice, c ajungem la ideea abstract de om sau, dac dorii, omenire sau natura omeneasc, n care idee e coninut i aceea de culoare, fiindc nu exist niciun om fr ea; dar ea nu poate fi nici alb nici neagr, nici orice alta particular, fiindc nu exist niciuna la care s aib parte toi oamenii la fel. De asemenea e cuprins n ideea de om i ideea de statur, dar nici ideea unei staturi svelte, sau mici, sau mijlocii, ci cu totul altceva, format prin abstracie. i aa despre toate celelalte caliti. Mai mult nc, dat fiind c exist o mulime de alte fiine, care n unele privine, dar nu n toate particip la ideea complex de om, sufletul las la o parte toate nsuirile specifice ale unui om, i, considernd numai pe acelea care sunt comune tuturor fiinelor vieuitoare, el i formeaz ideea de animal, fcnd abstracie nu numai de toi indivizii, ci i de psri, mamifere, peti i insecte. Prile constitutive ale ideii abstracte de animal sunt: corp, via, senzaie i micare spontan. Prin corp se nelege corpul fr form
139
sau figur particular, fiindc nu exist nicio form sau figur, care s fie comun tuturor animalelor; de asemenea fr nimic care s-l acopere, fie pr sau pene sau solzi, dar nici nud, cci prul, penele, solzii i nuditatea sunt semnele distinctive ale animalelor particulare i din aceast cauz ele au rmas n afar de ideea abstract. Dup acelai principiu micarea spontan nu poate s fie nici mersul, nici zborul, nici trrea; dar cu toate acestea ea este o micare; nu e ns uor de neles ce fel de micare este. 10. Dac alii au aceast facultate admirabil de a-i forma idei abstracte, ei vor ti mai bine s ne-o spun; din partea mea (pot afirma c nu o posed)2 tiu ntr-adevr, c am facultatea de a-mi imagina sau reprezenta ideile acelor lucruri particulare pe care le-am observat odat, compunndu-le sau separndu-le unele de altele n diferite moduri. mi pot imagina un om cu dou capete sau prile de sus ale unui cal. mi pot reprezenta o mn, un ochi, un nas, fiecare din aceste organe n parte i izolat de restul trupului. Atunci ns, orice mn sau ochi pe care mi-l voi reprezenta, va trebui s aib o anumit culoare sau form particular. Trebuia de asemenea ca ideea de om, pe care mi-o formez, s fie o idee despre un om alb, sau negru, sau brun, drept sau grbovit, lung sau scurt, sau n fine de o statur mijlocie. Prin nici o sforare mintal nu voi ajunge s-mi formez idei abstracte de felul cum le-am descris mai sus. E de asemenea imposibil s-mi formez o idee abstract despre micare, care s nu implice i pe aceea despre corpul micat i s nu exprime nicio vitez, sau ncetineal sau direcie, fie ea dreapt sau curb; i aceeai afirmaie se poate face despre orice alt idee abstract i general. Pentru a vorbi rspicat, zic c ntr-un anumit sens sunt n stare s fac abstracie i anume cnd privesc unele pri sau caliti particulare, izolndu-le de altele cu care sunt unite ntr-un obiect oarecare, dei pot exista fr ele. Dar tgduiesc c prin abstracie pot despri mintal sau concepe separat caliti care nu pot exista separat, sau c mi pot forma o noiune general, fcnd abstracie de orice calitate particular n felul sus amintit, aceste dou feluri fiind nelesul obinuit al termenului abstracie. i sunt motive pentru a presupune c cei mai muli oameni se gsesc n aceeai stare ca i mine. Oamenii simpli i nenvai nu pretind c posed noiuni abstracte. Ei zic, c ele se formeaz numai cu greu i nu se dobndesc dect cu mult trud i mult studiu; deci, putem conchide cu drept cuvnt, c dac exist astfel de noiuni, atunci ele se mrginesc numai la oamenii nvai.
2
Cuvintele din paranteze au fost omise n ediia a II-a (1734).
140
11. Trec la examinarea argumentelor, care pot fi aduse spre aprarea doctrinei abstraciei, i ncerc dac pot descoperi motivele care determin pe oamenii de tiin s accepte o prere att de strin concepiilor comune, precum pare a fi aceea despre abstracie. Un foarte apreciat filosof, decedat deunzi, a fost acela care a dat mult importan acestei teorii, creznd, precum se pare, c posesiunea ideilor abstracte este ceea ce, din punct de vedere al nelegerii, constituie cea mai mare deosebire ntre om i animal. Posesiunea ideilor generale, zice el, este ceea ce constituie distincia perfect dintre om i animal: ea formeaz o superioritate la care animalele nu pot ajunge n niciun caz, cu toate nsuirile lor. Cci e evident: la animale, noi nu observm urme din care am putea deduce, c ele se folosesc de semne generale pentru idei universale; deci, aceasta ne ndreptete a presupune, c ele n-au facultatea de a forma abstracii sau idei generale, deoarece nu se folosesc de cuvinte sau de alte semne generale. Puin mai departe el zice: Putem, deci, presupune, c tocmai n aceast privin speciile animalelor se deosebesc de oameni, i c aceasta este diferena proprie care le separ i sfrete prin a pune ntre animale i oameni o aa de mare distan. Cci dac n general animalele au idei i dac nu sunt simple maini (ceea ce unii presupun), atunci nu putem tgdui, c ntr-o msur oarecare au i raiune. Mi se pare att de evident c sunt unele care raioneaz n anumite mprejurri, nct mi se pare c au senzaii, dar aceasta se petrece numai n idei particulare, tocmai dup cum le primesc cu ajutorul simurilor. Cele superioare dintre ele sunt legate de sfera acestor limite nguste i, dup prerea mea, nu sunt n stare de a le depi printr-o abstracie oarecare (LOCKE: Essay on Human Understanding, Cartea II, Cap. 1, p.10 i 11). Sunt de acord cu acest autor erudit c animalele nu ajung la facultatea de a forma abstracii. ns, dac aceasta e nsuirea prin care se disting animalele, atunci mi-e team c printre ele trebuie socotit i o mare parte din cei considerai ca oameni. Cauza aici relevat, pentru care nu se poate presupune, c animalele au idei abstracte generale, este observaia, c ele nu se folosesc de cuvinte sau de alte semne generale; este deci bazat pe presupunerea c ntrebuinarea cuvintelor implic posesiunea ideilor generale. Din aceasta reiese, c oamenii sunt n stare de a forma idei generale sau abstracii fiindc se folosesc de cuvinte. C e aceasta prerea i argumentarea autorului, se va arta mai jos prin rspunsul pe care-l d la ntrebarea pus ntr-un alt pasaj i anume: Deoarece toate lucrurile existente sunt particulare, cum ajungem la termeni generali? Rspunsul este: Cuvintele devin generale prin ntrebuinarea lor ca semne de idei generale. (Essay on Human
141
Understanding. Cartea I, Cap. III). Dar3 eu cred, c un cuvnt devine general prin faptul c se ntrebuineaz ca un semn, nu al unei idei generale abstracte, ci al mai multor idei particulare, fiecare din acestea fiind sugerat indiferent minii noastre prin acest cuvnt. Spre exemplu, cnd se zice: schimbarea survenit n micare e proporional cu fora imprimat, sau: ceea ce are ntindere, este divizibil, aceste teoreme trebuie nelese ca referitoare la micare i ntindere n general i totui nu va rezulta c sugereaz minii mele o idee despre micare, fr nici un corp micat sau fr nici o direcie i iueal determinat, sau c trebuie s concep o idee abstract general despre ntindere care nu este nici linie, suprafa sau corp solid, i nici mare, mic, neagr, alb sau roie, i nicio alt culoare determinat. Se trage numai concluzia, c teorema despre orice micare particular ce se consider, fie rapid sau nceat, perpendicular, orizontal sau oblic, sau n orice alt form, se dovedete n toate cazurile egal adevrat. i aa e cazul cu ideea despre ntinderea particular, unde nu import dac e o linie, o suprafa, sau un corp, dac e de o mrime sau alta, sau dac e figur. 12. Dac observm, cum devin generale ideile, ne putem mai bine da seama cum devin cuvintele. i aici am s declar, c nu tgduiesc absolut deloc existena ideilor generale, ci numai pe aceea a ideilor generale abstracte n felul cum l-am descris n seciunea a 8-a i a 9-a. Deci, dac vrem s atribuim un neles determinat cuvintelor noastre i s vorbim numai despre ceea ce de fapt putem concepe, atunci, dup prerea mea, trebuie admis c o idee care, considerat n sine, e particular, devine general prin faptul c se ntrebuineaz pentru a reprezenta sau a nlocui toate celelalte idei particulare de acelai gen. Pentru a dovedi aceasta printr-un exemplu, s presupunem c un geometru demonstreaz metoda de a se tia o linie n dou pri egale. El trage, de exemplu, o linie neagr mare de un cot: aceast linie, care n sine e particular, e totodat, din punct de vedere al semnificrii ei, general, fiindc este aici ntrebuinat pentru a reprezenta orice linie particular. Aa c ceea ce e demonstrat n privina ei, e dovedit i n privina tuturor liniilor, cu alte cuvinte, se refer la linie n general. i precum aceast linie particular devine general prin ntrebuinarea ei ca un semn, tot aa se face general numele linie care, luat n mod absolut, e particular, luat ns ca un semn e general. i precum acea linie datorete generalitatea ei, nu
3 n prima ediie aceast fraz ncepea astfel: Eu nu pot s consimt a fi de prere c un cuvnt devine general etc. 142
faptului c este semnul unei linii generale sau abstracte, ci numai semnul tuturor liniilor particulare, care ar putea s existe, tot aa trebuie presupus, c amintitul nume i deriv generalitatea sa dintr-o asemenea cauz, adic din toat suma liniilor particulare pe care el le desemneaz fr deosebire. 13. Pentru a arta cititorului i mai clar natura ideilor abstracte i scopul pentru care se crede necesar s ne folosim de ele, am s mai adaug un pasaj din Essay on Human Understanding, care sun precum urmeaz: Pentru copii sau oamenii fr practic de gndire ideile abstracte nu sunt ceva att de obinuit sau uor de format ca ideile particulare; dac oamenilor aduli le par a fi uor de format, aceasta se explic prin faptul c n urma obinuinei continue de a le ntrebuina, ele au devenit uor de format. Cci dac reflectm cu atenie asupra lor, vom gsi c ideile generale sunt ficiuni sau creaii ale sufletului, legate de anumite dificulti care nu vin n minte aa de uor cum am crede. De exemplu: Oare nu e necesar o anumit munc i dibcie pentru a-i forma ideea general de triunghi (ceea ce ns nu este cea mai abstract i cuprinztoare idee i cea mai greu de format); cci ea trebuie s fie ideea despre un triunghi, care nu e nici oblic, nici dreptunghiular, nici echilateral, isoscel, sau scalen, ci dintr-o dat tot i nimic din toate acestea? ntr-adevr, o astfel de idee, e ceva necomplet, care nu poate exista, o idee, care e format din combinarea anumitor pri din idei diferite i inconsistente: E adevrat, sufletul n starea sa imperfect are nevoie de astfel de idei, i face toate sforrile de a le forma pentru scopul nlesnirii comunicrilor i lrgirii cunotinelor, sforri spre care e foarte nclinat din fire. Dar sunt motive de a presupune cu drept cuvnt c astfel de idei sunt semne ale imperfeciunii noastre. n sfrit, cele spuse arat cel puin c ideile cele mai abstracte i generale nu sunt acelea cu care sufletul se obinuiete n primul rnd i n mod foarte uor, nici nu sunt ideile pe care se bazeaz primele sale cunotine (Cartea IV. cap. VIII, sec. a 9-a). Dac cineva are facultatea de a-i forma o idee despre un astfel de triunghi, cum e descris aici, atunci e zadarnic ncercarea de a discuta aceasta cu el i eu nici n-a ncerca-o. Tot ceea ce doresc e ca cititorul s-i dea seama complet i exact, dac posed o astfel de idee sau nu. i aceasta, mi se pare, nu poate fi un lucru greu pentru nimeni. Ce-i mai uor pentru oricine dect puin introspecie i o ncercare de a constata dac are sau poate s aib o idee corespunztoare descrierii de mai sus a ideii generale despre triunghi, care nu-i nici oblic, nici dreptunghiular, echilateral, isoscel sau scalen, ci dintr-o dat tot i nimic din acestea.
143
14. Mult e de spus aici despre dificultile de care sunt legate ideile abstracte i despre strduina iscusit, care trebuie depus, pentru a forma aceste idei. i de fapt trebuie recunoscut c numai printr-o grea munc mintea noastr se desprinde de obiectele particulare i se ridic la acele speculaii sublime, care se refer la ideile abstracte. Consecina natural din toate acestea ar fi, c un lucru aa de greu, cum este formarea ideilor abstracte, nu-i ceva necesar pentru a comunica, lucru aa de uor i obinuit pentru toate clasele de oameni. Dar ni se spune c dac ele par a fi ceva uor de format, aceasta rezult din obinuin, n urma unei ntrebuinri continue i familiare. Dac e aa, a vrea s tiu la ce vrst oamenii se ndeletnicesc cu biruirea acestor dificulti i i procur mijloacele necesare pentru nelegerea reciproc. Aceasta nu poate s se ntmple, cnd sunt deja aduli, fiindc atunci, precum se pare, ei nu vd nicio dificultate; rmne, deci, c aceasta e treaba tinereii lor. i ntr-adevr se va constata, c munca mare i complex de a forma idei abstracte, este ceva greu pentru aceast vrst fraged. Oare nu-i greu, a ne nchipui, c doi copii nu pot s vorbeasc despre prunele lor de zahr i despre celelalte jucrii, pn ce nu au adunat n minile lor o grmad de incompatibiliti i aa i-au format n sufletele lor ideile generale abstracte i au anexat aceste idei fiecrui nume comun de care se folosesc? 15. De asemenea eu consider ideile abstracte ca tot att de puin necesare pentru lrgirea cunotinelor ct pentru a comunica unul cu altul. tiu, ct de accentuat este prerea, c orice cunoatere i demonstraie se face cu ajutorul noiunilor universale, ceea ce admit pe deplin i eu. Dar nu cred, c acele noiuni sunt formate prin abstracia descris mai sus, fiindc, dup cum pot judeca, universalitatea nu const n natura absolut, pozitiv, a unui lucru sau n noiunea sa, ci n raportul pe care le semnific i le reprezint; i datorit acestui raport obiectele, numele sau noiunile, care n natura lor proprie sunt particulare, devin universale. De asemenea, dac demonstrez o teorem oarecare despre triunghi, se presupune c am n vedere ideea universal a triunghiului, ceea ce ns nu nseamn, c a putea s-mi formez o idee despre un triunghi care s nu fie echilateral, nici scalen, nici isoscel: nelesul e c triunghiul particular pe care-l consider, fie el de orice fel, nlocuiete i reprezint orice triunghi cu laturi drepte, i n acest sens ideea e universal. Aceasta mi se pare pe deplin clar i nu conine nici o dificultate. 16. Dar aici se va pune ntrebarea, cum putem ti c o teorem oarecare e valabil pentru orice triunghi particular, dac nu am probat-o
144
mai nainte cu ajutorul ideii abstracte despre un triunghi, care convine deopotriv tuturor triunghiurilor? Cci dac se demonstreaz c unui triunghi particular i aparine o anumit proprietate, totui nu rezult din aceasta c aceeai proprietate aparine i unui alt triunghi care n nicio privin nu este identic cu cel dinti. Spre exemplu: dac am demonstrat, c cele trei unghiuri ale unui triunghi isoscel sunt egale cu dou drepte, eu nu pot conchide, c aceast nsuire o are i orice alt triunghi fr unghi drept i fr laturi egale. Se pare deci, c pentru a fi sigur c aceast teorem este adevrat n general, trebuie s facem o demonstraie particular pentru fiecare triunghi n parte, ceea ce e imposibil, sau trebuie ca odat pentru totdeauna s demonstrm aceasta despre ideea abstract a unui triunghi la care particip deopotriv toate triunghiurile i prin care ele sunt deopotriv reprezentate. La aceasta eu rspund, c dei ideea pe care o am n minte, cnd fac demonstraia, poate fi, spre exemplu, aceea a unui triunghi dreptunghiular i isoscel, cu laturi de o lungime determinat, totui pot fi sigur, c demonstraia se refer la toate celelalte triunghiuri cu laturi drepte, oricare ar fi mrimea i speciile lor. i aceasta din cauz c nici dreptunghiul, nici egalitatea laturilor i mrimea lor nu sunt cuprinse n demonstraie. E adevrat, c figura pe care o am n minte, implic toate aceste nsuiri particulare, dar n demonstraia teoremei nu se face nicio meniune despre ele. Nu se zice, c cele trei unghiuri sunt egale cu dou drepte, pentru c unul dintre ele este unghi drept, sau fiindc laturile, care includ triunghiul, sunt de aceeai mrime. Aceasta dovedete, c n locul unui unghi drept poate fi un unghi oblic i laturile pot fi neegale, i totui demonstraia e exact. i din aceast cauz eu trag concluzia, c i cu privire la un triunghi scalen i cu unghiuri neegale e adevrat ceea ce am demonstrat despre un triunghi particular cu un unghi drept i cu laturile egale; nu ns din cauz c am demonstrat teorema despre ideea abstract a unui triunghi. [i aici trebuie recunoscut, c un om poate s considere o anumit figur ca un simplu triunghi, fr a lua n considerare nsuirea particular a unghiurilor sau raportul ntre laturile sale. O asemenea abstracie se poate face, dar aceasta nu va dovedi niciodat, c se poate forma o idee abstract i general despre un triunghi, idee compus din elemente incompatibile. De asemenea noi numai ntr-att putem considera pe Petru ca un om sau ca o fiin, fr a ne forma o idee abstract despre om sau fiin n felul susamintit, ntruct nu se ia n considerare tot ceea ce se observ]4.
4
n ediia din 1710 nu se gsete aceast parantez. 145
17. Ar fi trud fr sfrit i nefolositoare a urmri pe filosofii scolastici, aceti mari maetri ai abstraciunii, prin toate labirintele de erori i discuii variate i inextricabile, la care i-a adus doctrina lor despre lucruri i noiuni abstracte. Ce discuii i controverse i ce praf doct s-a ridicat mprejurul acestor locuri i ce folos mare omenirea a avut din toate acestea, sunt azi lucruri destul de bine cunoscute i nu trebuie s struim asupra lor. Ar fi fost bine dac efectele rele ale acestei doctrine s-ar fi mrginit numai la aceia care sunt adereni devotai ai acestei doctrine. Dac se iau n considerare sforrile mari, hrnicia i nelepciunea pe care attea generaii au depus-o pentru cultivarea i propagarea tiinelor, i c cea mai mare parte din ele rmne totui plin de obscuritate, nesiguran i discuii care par a nu se sfri niciodat, de asemenea dac privim faptul, c chiar aceste discuii, care nu sunt meninute prin cele mai concludente i clare demonstraii, conin paradoxe care sunt pe deplin neconciliabile cu nelegerea oamenilor, i c, lundu-le pe toate mpreun, o foarte mic parte dintre ele, d oamenilor un folos real sau ceva mai mult dect amuzament i distincie inocent, zic consideraia tuturor acestor fapte poate s provoace o disperare i un dispre total fa de tiine. Se poate ns, ca acest sentiment s dispar, dac privim principiile false care s-au introdus i s-au meninut pe lume i printre care, dup prerea mea, niciunul nu are o stpnire mai larg i extins asupra concepiilor gnditorilor dect doctrina despre ideile generale abstracte. 18. Dac privesc acum originea acestei concepii predominante, atunci mi se pare, c n limbaj e sursa ei. i ntr-adevr, altceva mai puin rspndit dect raiunea nsi, n-a putut s produc o concepie aa de adoptat de toi. Adevrul acesta se arat att din alte consideraii, ct i din fia mrturisire a celor mai abili adereni ai ideilor abstracte, care declar, c aceste idei sunt formate n scopul denumirii lucrurilor; din aceasta reiese concluzia clar, c dac n-ar fi existat limbajul sau semnele universale, atunci nici vorb n-ar fi despre abstracie. Vezi Essay on Human Understanding, Cartea a III-a, nr. 6, pag. 39 i alte pasaje. S examinm deci, felul n care limbajul a contribuit la producerea acestei erori. n rndul nti se presupune, c fiecare nume are sau trebuie s aib numai o singur semnificaie precis i determinat, ceea ce duce la prerea mea, c sunt anumite idei abstracte i determinante, care constituiesc adevrata i singura semnificaie nemijlocit a fiecrui nume comun. i prin mijlocirea acestei idei abstracte un nume general poate s semnifice i un lucru oarecare particular. De fapt, nu exist ceea ce ar fi o singur semnificaie precis i determinat, legat de respectivul nume
146
general, fiindc orice nume se refer la un mare numr de idei particulare fr deosebire. Toate acestea rezult n mod evident din ceea ce s-a spus deja i se va cunoate i mai clar cu puin reflecie. Se va obiecta ns c fiecare nume, care are o definiie, este prin aceasta restrns la o anumit semnificaie. Spre exemplu: un triunghi fiind definit ca o suprafa plan cuprins ntre trei drepte, prin aceast definiie numele nseamn numai o singur idee anumit i nu alta. La aceasta eu rspund, c n definiie nu e spus dac suprafaa e mare sau mic, neagr sau alb, nici dac laturile sunt lungi sau scurte, egale sau neegale, sau cu ce unghiuri sunt ele nclinate unele fa de altele. n toate aceste privine poate fi o varietate mare i prin urmare nu exist o singur idee determinat, care limiteaz semnificaia cuvntului triunghi. Este un lucru a se folosi de un nume constant pentru aceeai definiie i alt lucru a-l ntrebuina pretutindeni pentru aceeai idee. Cel dinti e necesar, cel de-al doilea e inutil i nepracticabil. 19. Dar pentru a arta mai bine cum au ajuns cuvintele s dea natere doctrinei ideilor abstracte, trebuie observat c, dup prerea obteasc, limba n-are un alt scop dect comunicarea ideilor, i c fiecare nume, care nseamn ceva, reprezint o anumit idee. Dac se admite aceasta, i dac e evident, c un nume care nc nu e considerat pe deplin semnificativ totui nu nseamn totdeauna o idee particular conceptibil, atunci reiese concluzia direct c numele reprezint noiuni abstracte. i de fapt nimeni nu va tgdui, c din partea oamenilor de tiin sunt ntrebuinate multe denumiri care nu totdeauna evoc n sufletul altora idei particulare determinate. i prin puin atenie se va constata c nici nu e necesar (chiar n cele mai stricte raionamente) ca denumiri precis determinate, care reprezint idei, s determine n intelect totdeauna, cnd sunt ntrebuinate, acele idei pentru care ele sunt fcute s le reprezinte. Cci, att n citire ct i n graiul viu, numele sunt ntrebuinate n cea mai mare parte la fel ca i literele n algebr, unde prin fiecare liter e marcat o cantitate particular i totui, pentru a proceda corect, nu e nevoie ca la fiecare pas fiecare liter s sugereze acea cantitate particular pentru care litera respectiv e aplicat spre reprezentare. 20. Mai mult, comunicarea ideilor nsemnate prin cuvinte nu este singurul i principalul scop al limbii, precum se presupune n general. Sunt i alte scopuri, i anume evocarea anumitor sentimente, ndemnarea la o aciune oarecare sau mpiedicarea ei, punerea sufletului ntr-o dispoziie oarecare, scopuri crora n multe cazuri cel dinti numit le este pur i simplu subordonat; i cteodat chiar pe deplin lsat afar,
147
i anume cnd celelalte scopuri pot fi realizate fr el, ceea ce, precum se pare, se ntmpl adeseori n ntrebuinarea familiar a limbii. Rog pe cititor s reflecteze i s-i dea seama, dac la ascultarea sau la citirea unui discurs, nu se ntmpl adeseori, c sentimentele de fric, iubire, ur, admiraie, dispre i altele asemntoare rsar n sufletul lui imediat sau dup perceperea ctorva cuvinte, fr ca s intervin idei. La nceput, ntr-adevr, cuvintele pot s fi ocazionat ideile corespunztoare pentru a produce acele emoii; dar, dac nu m nel, se va constata c o dat ce limba devine familiar, auzul sunetelor sau vederea literelor este adeseori imediat urmat de acele pasiuni care la nceput s-au produs cu ajutorul ideilor, ce acum sunt omise. Nu putem fi spre exemplu cuprini de plcere la fgduiala unui lucru bun, dei nu avem nicio idee despre acest lucru? Sau simpla ameninare a unui pericol nu e suficient pentru a ne trezi fric, dei nu ne gndim la un anumit ru particular care ar putea s ni se ntmple, i nu ne formm o idee oarecare abstract despre pericol? Cel care va lega de cele spuse numai foarte puin reflexie personal, cred c va vedea n mod evident, c denumirile generale apar adeseori n contextul limbii, fr ca autorul s se foloseasc de ele ca semne ale ideilor sale proprii, pe care el ar vrea s le provoace i n sufletul auditoriului. Chiar numele proprii nu apar totdeauna rostite cu intenia de a evoca n sufletul nostru imaginile acestor indivizi care sunt presupui a fi marcai prin ele. De pild, dac un mare savant al colii declar c Aristotel a spus aceasta, atunci tot ceea ce concep, c el intenioneaz, nu e altceva, dect s m ndemne la adoptarea opiniei sale, urmat de acel respect i devotament pe care o deprindere lung le-a anexat acelui nume. i n sufletul acelora care sunt obinuii a subordona judecata lor autoritii numitului filosof, acel efect se produce deseori aa de repede, nct e imposibil ca o idee oarecare despre acest filosof sau despre operele i renumele lui s premearg. [Aa de strns i imediat este conexiunea pe care deprinderea o poate stabili ntre acest cuvnt, Aristotel i sentimentele de asentiment i respect n minile unor anumii oameni]5. Nenumrate exemple de acest fel se pot aminti, dar de ce insist eu asupra lucrurilor, de care oricine, prin experiena sa, se va putea convinge? 21. Cred c am artat imposibilitatea ideilor abstracte. Am luat n considerare ceea ce s-a spus n favoarea lor de ctre cei mai abili adereni i m-am strduit a arta, c nu servesc deloc scopului pentru care sunt considerate necesare. i, n sfrit, le-am urmat pn la izvorul din care decurg i am vzut c limba e acest izvor. Nu se poate
5
Cuvintele din paranteze au fost omise n ediia a II-a (1734).
148
nega c vorbele sunt de un folos nsemnat, fiindc prin ajutorul lor cunotinele, care au fost dobndite prin munca unit a savanilor din toate veacurile i naiunile, pot fi supuse vederii i pot deveni posesiunea oricrei persoane. [Dar n acelai timp trebuie recunoscut, c prin ntrebuinarea nepotrivit a cuvintelor i prin modurile generale ale vorbirii n care erau transmise, multe din ramurile tiinei au fost ncurcate i confundate. Deoarece ns cuvintele au atta putere, c se impun minii noastre]6 voi ncerca a privi pe acelea care trec prin mintea mea, n forma lor pur i simpl, innd n afar de cugetrile mele, pe ct va fi posibil, acele denumiri pe care o obinuin lung i constant le-a legat aa de tare de aceste idei; astfel sper c voi deriva urmtoarele avantaje: 22. n primul rnd, m voi elibera de toate controversele pur verbale: cci creterea acestor buruieni aproape n toate tiinele a fost piedica principal a propirii cunotinei adevrate i solide. n al doilea rnd, acesta pare a fi un drum sigur ca s scap din acea plas fin i subtil a ideilor abstracte, care ntr-un mod att de jalnic a ncurcat i tulburat sufletul oamenilor: i anume cu aceast circumstan ciudat c sufletul unui om cu ct era mai fin i mai dornic de tiin, cu att putea fi mai mult ncurcat i mai puternic inut n acest labirint. n al treilea rnd, ct timp restrng cugetarea la ideile mele proprii, dezbrcate de cuvinte, nu vd cum pot s cad uor n eroare. Obiectele pe care le iau n considerare, eu le cunosc n mod clar i adecvat. Nu exist s m nel, gndind c am o idee pe care nu o am. E cu neputin s-mi imaginez c unele din ideile mele seamn ntre ele sau difer, cnd sunt aa de fapt. Ca s constat asemnrile sau nepotrivirile care exist ntre idei, s vd care idei sunt cuprinse ntr-o idee oarecare i care nu sunt, n-am nevoie de nimic altceva dect de o percepere atent a ceea ce trece prin mintea mea. 23. Dar dobndirea tuturor acestor avantaje e condiionat de completa eliberare din decepii prin cuvinte, ceea ce cu greu mi pot promite; att de grea este ruperea legturii nceput de timpuriu i confirmat printr-o obinuin att de lung, cum e unirea dintre cuvinte i idei. Aceast dificultate pare a fi sporit prin doctrina abstraciei.
n prima ediie (1710) pasajul din paranteze se citea astfel: Dar cea mai mare parte a cunotinelor a fost att de ciudat ncurcat i ntunecat prin abuzul cuvintelor i prin felul general al vorbirii n care ele erau transmise, c s-ar putea pune ntrebarea, dac limba a contribuit mai mult la progresul tiinelor sau la mpiedicarea lor. Deoarece cuvintele sunt att de apte ca s nele intelectul, sunt hotrt s fac n cercetrile mele pe ct pot puin uz de ele: cteva idei pe care le am a cerceta etc. 149
6
Cci att timp ct oamenii credeau, c de cuvintele lor sunt legate idei abstracte, ntrebuinarea cuvintelor n locul ideilor nu le-a putut prea nimic ciudat, fiindc s-a evideniat ca irealizabil a lsa cuvintele la o parte i a reine n suflet idei abstracte, ceea ce n sine e complet de neneles. Aceasta mi pare a fi cauza principal pentru care cei ce au atta emfaz recomandau altora renunarea la uzul cuvintelor n meditaiile lor i considerarea exclusiv a ideilor, n-au reuit totui nici ei s respecte acest procedeu; n timpul din urm muli i-au dat seama de prerile absurde i discuiile nensemnate, care au rsrit dintr-un abuz de cuvinte. i pentru a vindeca aceste neajunsuri, ei dau sfatul s ndreptm atenia noastr spre idei i s nu ne legm de cuvintele care semnific aceste idei. Dar orict de bun poate fi acest sfat, pe care l-au dat altora, totui e clar, c ei nii n-au putut s-l urmeze, ct timp au crezut c singurul folos direct al cuvintelor e de a semnifica idei i c semnificaia direct a fiecrui nume general e o idee determinat. 24. Dar ndat ce cunoatem c aceasta e o greeal, putem mai uor evita s fim indui n eroare de cuvinte. Cel care tie c n-are dect idei particulare, nu se va osteni s afle i s conceap o idee abstract, care e legat de un nume oarecare. i cel care tie, c un nume nu ntotdeauna st pentru o idee, se va feri de truda zadarnic de a cuta idei acolo unde ele nu pot fi aflate. Ar fi de dorit, deci, ca fiecare s-i dea cea mai mare silin de a-i dobndi o idee clar asupra ideilor pe care vrea s le examineze, desprind de ele toat grmada de cuvinte ngreuntoare, care contribuie att de mult la orbirea judecii i mpiedic atenia noastr. n zadar ndreptm noi privirea spre cer i scormonim adncurile pmntului, n zadar consultm scrierile oamenilor nvai i urmm paii obscuri ai antichitii: trebuie numai s dm la o parte cortina cuvintelor, ca s contemplm pomul cel mai frumos al cunoaterii, ale crui fructe sunt excelente i pe care le putem strnge cu mna noastr. 25. Dac nu ne strduim a scpa primele principii ale cunoaterii de masa inutil a cuvintelor, atunci toate meditaiile noastre vor fi fr rost; noi vom putea trage concluzii dup concluzii i totui nu vom deveni mai nelepi. Cu ct mergem mai departe, ne vom pierde n erori cu mult mai necorijabile i ne vom ncurca n mai multe dificulti i erori. Deci, cine se hotrte a citi paginile urmtoare, l rog s-i fac pe baza cuvintelor mele meditaiile sale proprii i s se strduiasc a ajunge la aceeai ordine de idei pe care am urmat-o eu cnd am scris aceste pagini. Aa i va fi uor s descopere adevrul sau falsitatea celor spuse i va scpa de orice risc de a fi nelat de cuvintele mele; i eu nu vd cum va putea s cad n eroare, considernd propriile sale idei pure i nedeghizate.
150
DAVID HUME CERCETARE ASUPRA INTELECTULUI OMENESC*
SINTEZ INTRODUCTIV** Nscut la Edinburgh ntr-o familie scoian, David Hume (1711-1776) a studiat la Universitatea din oraul natal, fiind ulterior preceptor; a ocupat apoi diverse funcii publice, printre care cea de subsecretar de stat la Ministerul de Externe (1767-1768). A cltorit n Frana, Austria i Italia. S-a afirmat n filosofie i istorie, n epoc fiind apreciat mai ales ca istoric. Opere principale: Tratatul asupra naturii omeneti (3 volume), Eseurile filosofice asupra intelectului omenesc (1748), republicate sub titlul Cercetare asupra intelectului omenesc (1758) i reprezentnd o prelucrare a Tratatului, Istoria natural a religiei (1757), Dialoguri despre religia natural (oper postum, 1779), Cercetare asupra principiilor morale (1751), o prelucrare a prii a treia a Tratatului, Disertaii politice (1752), Eseuri morale i politice (1741) i, nu n ultimul rnd, lucrarea monumental, n 6 volume, Istoria Angliei (1754-1762). Faimos reprezentant al filosofiei britanice, printre altele, aa cum se consider ndeobte, i pentru a fi dus empirismul pn la ultimele lui consecine, compromindu-l definitiv, David Hume s-a distins printr-o critic nuanat a cunoaterii. Scepticismul de care este adesea acuzat i-a fost atribuit datorit, n principal, foarte cunoscutei sale critici a conceptelor de substan i cauzalitate, precum i, ca o consecin logic, descoperirii aanumitei probleme a induciei. Critica lui Hume a conceptelor de substan i cauzalitate se sprijin pe o presupoziie comun tuturor filosofiilor empiriste moderne (ca i celor raionaliste moderne, de altfel), i anume cea potrivit creia a indica originea unei opinii presupuse a reprezenta cunoatere este totuna cu a evidenia temeiurile sau
* David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987. Traducere de Mircea Flonta, Adrian-Paul Iliescu, Constana Ni. ** Sintez introductiv de Delia erbescu. 151
raiunile pe baza crora o considerm cunoatere i nu doar o simpl opinie. Dup cum se observ, filosoful scoian nu distinge problemele ce in de contextul ntemeierii cunoaterii de acelea care in de contextul genezei cunoaterii. Teoria lui Hume asupra originii cunotinelor joac, prin urmare, un rol central n critica mai sus amintit i ea se ntemeiaz pe distincia dintre idei i impresii. Prin impresii, Hume nelege senzaiile, afectele i emoiile prezente n spiritul nostru, atta vreme ct sunt prezente, n timp ce ideile sunt fie urme lsate de impresii asupra noastr, fie anticipri ale impresiilor. Distincia este de ordin psihologic: impresiile sunt mai puternice, mai vii, ideile fiind, n schimb, mai terse i mai puin intense. Pe baza acestei distincii, consider Hume, putem elibera metafizica de obscuriti, ferind-o de incertitudine i eroare, cultivnd metafizica adevrat pentru a o distruge pe cea fals. Aceasta se poate realiza cercetnd ideile din sistemele metafizice, mai exact verificnd dac ele sunt copii ale unor impresii; dac nu putem identifica astfel de impresii care s le corespund, ideile sunt lipsite de temei i ele trebuie eliminate din metafizic. n consecin, nu putem susine existena substanei materiale, nici cea a substanei spirituale i nici existena relaiei cauzale deoarece nu pot fi indicate impresiile primare ce corespund acestor idei. Trebuie remarcat c Hume nu neag existena substanei materiale sau spirituale ori a relaiei cauzale, ci existena prin identificarea impresiilor primare corespunztoare ideilor respective. O atenie deosebit i-a acordat filosoful scoian studiului cauzalitii i aceasta pentru motivul c, potrivit lui, toat cunoaterea noastr privitoare la fapte se bazeaz pe relaia dintre cauz i efect, Hume reuete chiar, n cursul acestei cercetri, s submineze, poate n mod neintenionat, raionamentul inductiv. Ca empirist consecvent, gnditorul britanic respinge ideea c producerea efectului de ctre cauz s-ar datora unei puteri cauzale, pe acelai temei, c n obiecte nu poate fi identificat nici o impresie care s corespund puterii cauzale, aceasta fiind, prin urmare, o sintagm lipsit de sens. Rmne, n consecin, ca relaia de cauzalitate s fie fondat doar pe succesiunea temporal dintre evenimentul considerat cauz i cel apreciat ca fiind efectul su. Observm, n treact, c Hume nu ia n considerare nici retrocauzarea, nici ideea simultaneitii dintre cauz i efect. De asemenea, relaia de cauzalitate e fondat pe succesiunea regulat a cauzei i efectului, evident a unor cauze i efecte de aceleai tipuri cu acea cauz i acel efect particulare studiate. Un al treilea element care intervine n fondarea relaiei cauzale e contiguitatea spaio-temporal, ce decurge din respingerea aciunii la distan. Dintre elementele de mai sus, fundamental este considerat de filosoful scoian a fi succesiunea constant a cauzei i efectului. Se pune, prin urmare, problema distingerii ntre legile tiinifice i regularitile adevrate, dar pur ntmpltoare, i aceasta va deveni, datorit lui Hume, o problem central n filosofia tiinei. Gnditorul britanic observ i c, pentru a putea face predicii pe baza experienei trecute, trebuie s presupunem i c ceea ce a fost valabil n trecut va fi valabil i n viitor, ceea ce nu mai decurge din experien. Necesitatea cauzal este, dup cum remarc Hume, ntemeiat pe aceast presupoziie, dar temeiul ei nu poate fi gsit n experien. Aceasta este problema induciei a crei descoperire i este atribuit n general filosofului scoian. 152
Dup cum s-a mai observat, din criticile lui Hume la adresa diverselor concepte i procedee tiinifice nu reiese c el s-ar fi situat pe poziii sceptice radicale, ci, chiar n finalul Cercetrii asupra intelectului omenesc ( 129), gnditorul britanic se declar adeptul unui scepticism moderat, situat la mijloc ntre dogmatism i pyrrhonism. Scepticismul lui poate fi, n consecin, cu bune temeiuri, considerat doar o variant de failibilism i nicidecum un scepticism radical i distrugtor al empirismului dus pn la ultimele lui consecine.
*
NTIINARE
Cele mai multe din principiile i raionamentele cuprinse n aceast carte au fost publicate ntr-o lucrare n trei volume, intitulat Tratat despre natura uman, lucrare pe care autorul a plnuit-o nc nainte de a prsi Colegiul, i pe care a scris-o i publicat-o nu mult timp dup aceea. Dar, deoarece ea nu a avut succes, el i-a dat seama de greeala pe care a svrit-o ncredinnd-o prea devreme tiparului i a refcut-o n capitolele ce urmeaz, n care anumite neglijene n raionamentele sale anterioare i mai ales n exprimri sunt, ndjduiete el, corectate. Totui mai muli scriitori, care au onorat filosofia autorului cu replici, au avut grij s-i ndrepte ntreg focul criticii lor mpotriva acestei opere de tineree, pe care autorul nu a recunoscut-o vreodat, i au pretins c au izbndit cu ocazia fiecrei victorii pe care i-au nchipuit c au obinut-o asupra ei. Acesta este un procedeu cu totul contrar regulilor imparialitii i corectitudinii i un exemplu izbitor al acelor iretlicuri polemice pe care un zel fanatic se crede ndreptit s le foloseasc. Autorul dorete ca, de acum nainte, numai capitolele ce urmeaz s fie considerate drept cele care conin prerile i principiile sale filosofice. Seciunea I
DESPRE DIFERITELE SPECII DE FILOSOFIE
1. Filosofia moral (moral philosophy) sau tiina despre natura uman poate fi tratat n dou feluri diferite, fiecare dintre acestea avnd meritele sale i putnd contribui la delectarea, instruirea i ndreptarea umanitii. Unul l consider pe om ca fiind nscut n primul rnd pentru aciune; i ca fiind nrurit n aprecierile sale de gust i de sentiment, urmrind unele lucruri i evitnd altele potrivit valorii pe care aceste obiecte par s-o aib i cu lumina n care ele se prezint n faa ochilor notri. i fiindc virtutea, ntre toate lucrurile, este socotit
153
drept bunul cel mai de pre, aceast specie de filosofi o zugrvesc n cele mai atrgtoare culori, mprumutnd mijloacele poeziei i ale elocinei, tratnd tema uor i clar, astfel nct s mulumeasc imaginaia i s mite simirea. Ei aleg cele mai izbitoare observaii i exemple din viaa zilnic, aaz caracterele opuse ntr-un contrast adecvat i ne atrag pe cile virtuii prin perspectiva gloriei i fericirii, conducndu-ne paii pe acele ci prin preceptele cele mai sntoase i pildele cele mai ilustre. Ei ne fac s simim diferena dintre viciu i virtute, pun n micare i tempereaz sentimentele noastre i cred c au atins pe de-a-ntregul scopul tuturor strdaniilor lor dac pot s ne ndrepte inimile spre iubirea cinstei i onoarei adevrate. 2. Cealalt specie de filosofi l consider pe om o fiin mai degrab cugettoare dect activ i se strduiesc mai mult s-i formeze intelectul dect s-i cultive moravurile. Acetia privesc natura uman ca pe un subiect de speculaie i o examineaz cu atenie pentru a descoperi acele principii care ne conduc intelectul, care ne trezesc sentimentele i ne fac s aprobm sau s dezaprobm un anumit lucru, aciune sau purtare. Ei consider drept un repro la adresa a tot ce s-a scris pn acum faptul c filosofia nu a putut nc stabili ntr-un mod nendoios fundamentele moralei, gndirii i criticii1 (criticism), c ea vorbete ntruna despre adevr i falsitate, viciu i virtute, frumusee i urenie, fr a fi n stare s determine sursa acestor distincii. Ei iau asupra lor aceast sarcin anevoioas i nu se las intimidai de nici o greutate; pornind de la situaii particulare, ei i mping cercetrile spre principii mai generale i nu-i gsesc linitea pn nu ajung la acele principii prime la care trebuie s se opreasc curiozitatea omeneasc n oricare tiin. i cu toate c speculaiile lor par abstracte i chiar de neneles pentru cititorii de rnd, ei intesc s capete aprobarea celor nvai i nelepi i se consider destul de rspltii pentru truda ntregii lor viei dac descoper unele adevruri ascunse, care ar putea contribui la instruirea posteritii. 3. Este sigur c filosofia uoar i limpede va fi ntotdeauna preferat, de majoritatea oamenilor, celei exacte i greu de neles; i muli o vor recomanda ca fiind nu numai mai plcut, dar i mai folositoare dect cealalt. Ea ptrunde mai mult n viaa obinuit, formeaz sufletul i simirea i, atingnd acele principii care i pun n micare pe oameni, le schimb purtarea i i aduce mai aproape de acel model de perfeciune pe care l descrie. Filosofia greu de neles,
Cuvntul desemneaz ceea ce numim astzi estetic. Acest din urm termen nu era consacrat n vremea lui Hume. El a fost introdus de Alexander Gottlieb Baumgarten n anii 1748 50 (n. tr.). 154
1
dimpotriv, fiind bazat pe un mod de a gndi care nu poate ptrunde n afaceri i aciuni practice, se destram de ndat ce filosoful iese din umbr la lumina zilei. Principiile acestei filosofii nu pot s pstreze, cu uurin, vreo nrurire asupra conduitei i purtrii noastre. Simmintele (feelings) sufletului nostru, agitaia pasiunilor (passions), vehemena afectelor destram toate concluziile ei i fac ca filosoful profund s nu se mai deosebeasc de simplul muritor. 4. Trebuie s mrturisim, de asemenea, c faima cea mai durabil i ndreptit a fost dobndit de filosofia uoar i c gnditorii preocupai de abstracii par s se fi bucurat pn acum doar de o reputaie trectoare, datorat capriciului sau ignoranei epocii lor, fr a fi fost n stare s-i susin renumele n faa unei posteriti mai impariale. Un filosof profund poate cu uurin comite o greeal n cugetrile sale subtile: iar o greeal nate, cu necesitate, alta i filosoful merge mai departe cu deduciile sale, fr s dea napoi n faa unei concluzii, pe temeiul c pare neobinuit sau se afl n contradicie cu opinia curent. Dac, dimpotriv, un filosof, care i propune doar s prezinte simul comun al umanitii n culori mai frumoase i mai atrgtoare, cade din ntmplare ntr-o eroare, el nu va merge mai departe, ci, chemnd n ajutor simul comun i simmintele (sentiments) naturale ale spiritului (mind), se va rentoarce pe calea cea dreapt, pzindu-se de iluzii periculoase. Faima lui Cicero este n floare pn astzi, pe cnd cea a lui Aristotel a deczut cu totul. La Bruyre trece mrile i i pstreaz nc reputaia, n timp ce gloria lui Malebranche este limitat la naiunea i la epoca sa. Iar Addison, poate, va fi citit cu plcere cnd Locke va fi pe de-a-ntregul uitat. Cel ce cultiv numai filosofia este un personaj ndeobte puin agreat de lume, ntruct se presupune c nu contribuie cu nimic la binele sau la plcerea societii; cci el triete departe de contactul cu oamenii i este absorbit de principii i noiuni care sunt tot att de departe de nelegerea lor. Pe de alt parte, cel cu totul netiutor este nc i mai dispreuit; ntr-o epoc i la o naiune caracterizate prin nflorirea tiinelor nimic nu este considerat ca un semn mai evident al unui spirit necultivat dect a fi cu totul lipsit de nclinaii pentru ocupaiile nobile. Este de presupus c cel mai desvrit caracter se va afla ntre aceste extreme, pstrnd aceeai nzestrare i acelai gust pentru cri, societate i afaceri, meninnd n conversaie acel discernmnt i acea delicatee pe care le cultiv literatura rafinat, iar n afaceri acea probitate i exactitate care sunt rezultatele fireti ale
155
unei filosofii adecvate. Pentru a rspndi i a cultiva un caracter att de desvrit nimic nu poate fi mai folositor dect lucrrile scrise ntr-un stil uor, care nu se ndeprteaz prea mult de via i nu cer o mare ncordare sau izolare pentru a fi nelese, trimindu-l pe crturar napoi, ntre oameni, ncrcat de sentimente nobile i precepte nelepte, ce pot fi aplicate n toate mprejurrile vieii. Prin asemenea scrieri, virtutea devine plcut, tiina atrgtoare, viaa n societate instructiv i izolarea nu lipsit de distracii. Omul este o fiin raional i, n aceast calitate, el primete hrana potrivit de la tiin. Dar limitele puterilor intelectului omenesc sunt att de strmte nct nu putem ndjdui prea mult att n ceea ce privete ntinderea, ct i certitudinea cuceririlor sale. Omul este o fiin sociabil n aceeai msur n care este o fiin raional. Dar el nu se poate bucura ntotdeauna de o societate plcut i amuzant i nu poate, n toate mprejurrile, s-i pstreze nclinaia pentru o asemenea societate. Omul este, de asemenea, i o fiin activ i trebuie s se dedice, att datorit acestei aptitudini, ct i datorit necesitilor diferite ale vieii omeneti, afacerilor i profesiunii. Dar spiritul are nevoie i de puin destindere, neputnd suporta tot timpul povara nclinaiei sale spre grij i srguin. Se pare, aadar, c natura a indicat un fel de via mixt ca fiind cea mai potrivit speciei umane, i a prevenit-o s nu dea curs doar uneia din aceste nclinaii, devenind astfel inapt pentru alte ndeletniciri i plceri. Las-te dus de pasiunea ta pentru tiin, spunea ea, dar tiina ta s fie omeneasc i, ca atare, s aib legtur direct cu aciunea i cu societatea. i interzic gnduri greu de neles i cercetri profunde i le voi pedepsi cu asprime prin melancolia apstoare creia i dau natere, prin nesigurana venic n care ele te nvluie i prin primirea rece pe care pretinsele tale descoperiri o vor ntmpina cnd vor fi fcute publice. Fii filosof, dar, n filosofia ta, rmi totui om! 5. Dac cei mai muli dintre oameni s-ar mulumi s prefere filosofia uoar celei abstracte i profunde fr a-i arta dezaprobarea i dispreul fa de aceasta din urm, nu ar fi, poate, nepotrivit s ncuviinm aceast opinie general ngduind fiecruia s-i urmeze fr reinere propriile gusturi i sentimente. Dar cum lucrurile sunt duse adesea mai departe, pn la respingerea absolut chiar a tuturor raionamentelor mai profunde, sau a ceea ce se numete de obicei metafizic, vom considera, acum, ceea ce se poate spune, n mod rezonabil, n sprijinul lor.
156
Putem ncepe prin a observa c un avantaj considerabil care rezult din filosofia precis i abstract const n sprijinul pe care ea l d filosofiei uoare i populare, fr de care aceasta din urm n-ar putea niciodat ajunge la un grad suficient de exactitate n ideile, preceptele i raionamentele sale. Artele frumoase, n ntregul lor, nu sunt altceva dect o imagine a vieii omeneti, n varietatea ei de atitudini i situaii. Ele trezesc n noi sentimente diferite, de aprobare sau condamnare, admiraie sau batjocur, potrivit cu calitile obiectului pe care ni-l nfieaz. Un artist va fi mai bine pregtit pentru a izbndi n aceast ntreprindere dac, pe lng un gust delicat i o nelegere uoar, va avea i o cunoatere exact a alctuirii luntrice i a operaiilor intelectului, a modului cum lucreaz pasiunile i feluritele specii de sentimente care fac s se deosebeasc viciul de virtute. Orict de anevoioas ar putea aprea aceast investigaie sau cercetare ndreptat spre ceea ce este luntric, ea este totui necesar, ntr-o anumit msur, celor care vor s descrie cu succes manifestrile vizibile i exterioare ale vieii i moravurilor. Anatomistul nfieaz ochiului nostru obiectele cele mai hidoase i respingtoare, dar tiina sa va fi folositoare pictorului n schiarea conturului unei Venere sau al unei Elene. n timp ce acesta din urm ntrebuineaz cele mai vii culori i d figurilor sale nfirile cele mai graioase i mai fermectoare, el nu trebuie, totodat, s piard din vedere alctuirea intern a corpului omenesc, poziia muchilor, articularea oaselor, funcia i forma fiecrei pri sau organ. Exactitatea servete, de fiecare dat, pentru a da expresie frumuseii, dup cum rigoarea raionrii exprim sentimentul delicat. n zadar am ncerca s o nlm pe una pe socoteala celeilalte. Pe lng acestea, putem observa n fiecare art sau profesiune, chiar i n acelea care sunt cele mai apropiate de via i de aciune, c simul exactitii, pe orice cale l-am dobndi, le apropie pe fiecare dintre ele mai mult de perfeciune i le face mai folositoare societii. i dei filosoful poate tri departe de viaa practic, geniul filosofiei, dac este cultivat cu grij de unii, va trebui s ptrund ncetul cu ncetul ntreaga societate i s confere o rigoare asemntoare fiecrei arte i profesiuni. Omul politic va dobndi mai mult perspicacitate i subtilitate n mprirea i echilibrarea puterii; omul legii o mai bun metod i principii mai pure n raionamentele sale; conductorul de oti mai mult spirit metodic i mai mult precauie n planurile i operaiunile sale. Stabilitatea guvernrilor moderne fa de cele vechi
157
i exactitatea filosofiei moderne au crescut i vor crete, probabil, i de acum nainte n aceeai msur. 6. i chiar dac prin aceste cercetri nu ne-am alege cu alt folos dect satisfacerea unei curioziti dezinteresate, nici aceasta nu este de dispreuit, fiind un adaos la acele puine plceri nevinovate i nevtmtoare hrzite speciei omeneti. Calea cea mai plcut i mai inofensiv a vieii conduce pe aleile tiinei i erudiiei i oricine poate nltura vreuna din stavilele de pe acest drum sau deschide o perspectiv nou trebuie preuit ca un binefctor al omenirii. i, dei aceste cercetri pot aprea grele i obositoare, se ntmpl ca unele spirite, ca i unele corpuri, fiind nzestrate cu o sntate puternic i nfloritoare, s cear exerciii grele i s gseasc plcere n ceea ce, pentru majoritatea oamenilor, trece drept o povar i o trud. ntr-adevr, obscuritatea este la fel de neplcut minii i ochiului; dar a aduce lumina din obscuritate, orict ar fi de grea aceast munc, trebuie s fie plcut i mbucurtor. S-a reproat, ns, c obscuritatea filosofiei profunde i abstracte ar fi nu numai neplcut i obositoare, dar i o fatal surs de incertitudine i eroare. Aceasta este ntr-adevr obiecia cea mai ndreptit i mai plauzibil mpotriva unei pri considerabile a metafizicii: c ea nu este propriu-zis o tiin, ci ia natere fie din eforturile dearte ale vanitii omeneti care vrea s ptrund subiecte cu totul inaccesibile intelectului, fie din iretenia superstiiilor populare care, nefiind n stare s se apere pe temeiuri solide ridic un zid de spini pentru a-i acoperi i apra slbiciunea. Alungai din cmpul deschis, aceti tlhari caut adpost n pdure i stau la pnd pentru a se npusti pe orice drum nepzit al spiritului i a-l coplei sub temeri i prejudeci religioase. Chiar i cel mai puternic adversar va fi nfrnt dac i slbete, fie i numai pentru o clip, vigilena. Iar muli deschid, din laitate i neghiobie, porile dumanilor primindu-i de bunvoie, cu plecciune i supunere, ca pe suveranii lor legitimi. 7. Dar, este acesta oare un motiv suficient pentru ca filosofii s renune la astfel de cercetri i s lase superstiia stpn pe mai departe n refugiul ei? Nu este oare potrivit s tragem concluzia contrar i s nelegem necesitatea de a duce rzboiul pn n cele mai tinuite ascunztori ale dumanului? n zadar am spera c, nvnd din attea dezamgiri, oamenii vor renuna n cele din urm la asemenea tiine iluzorii i vor descoperi adevratul domeniu al raiunii omeneti. Cci dincolo de faptul c muli au o nclinaie vdit spre reluarea unor asemenea teme, eu susin c impulsul dezndejdii
158
oarbe nu are ce cuta n tiine, att timp ct suntem raionali. Cci, orict de lipsite de succes s-au dovedit ncercrile de pn acum, se poate spera totui c hrnicia, norocul sau puterea de ptrundere sporit a generaiilor urmtoare vor putea s duc la descoperiri necunoscute epocilor trecute. Orice spirit ndrzne va nzui spre o rsplat greu de atins i se va simi mai degrab ncurajat dect descurajat de eecurile naintailor, spernd c gloria de a izbuti ntr-o ncercare att de grea i este rezervat tocmai lui. Singura cale de a elibera pe loc tiina de aceste chestiuni obscure este de a cerceta n mod serios natura intelectului omenesc i de a arta, printr-o analiz exact a puterilor i capacitilor sale, c el nu este ctui de puin n stare s dezlege chestiuni att de ndeprtate i de greu de neles. Va trebui s lum asupra noastr aceast osteneal pentru a putea tri, de aici ncolo, fr grij. Trebuie s cultivm cu grij metafizica adevrat, pentru a o distruge pe cea fals sau contrafcut. Nepsarea care i apr pe unii de aceast filosofie neltoare este covrit, la alii, de curiozitate; iar disperarea, care domin n unele momente, poate face loc apoi unor sperane i ateptri robuste. Judecata exact i dreapt este singurul remediu universal, potrivit pentru toi i n oricare stare de spirit; ea singur este n stare s distrug acea filosofie obscur i acel jargon metafizic care, amestecate cu superstiii populare, le fac ntr-un fel de neptruns pentru gnditorii neglijeni, dndu-le aparena tiinei i nelepciunii. 8. Pe lng folosul de a respinge, dup o cercetare prudent, partea cea mai nesigur i cea mai puin plcut a erudiiei, exist multe alte ctiguri pozitive, care rezult dintr-o cercetare exact a puterilor i a facultilor naturii omeneti. O trstur remarcabil a operaiilor spiritului este c, dei ne sunt date n modul cel mai direct, ele ne apar nvluite n obscuritate, ori de cte ori devin obiect al refleciei (reflexion), iar ochiul nu poate gsi cu uurin acele linii i hotare care le separ i le disting unele de altele. Aceste obiecte sunt prea subtile pentru a rmne mult timp sub aceeai nfiare i n aceeai stare; ele trebuie s fie nelese dintr-o dat printr-o ptrundere superioar, care este un dar al naturii i este ntrit prin obinuin i reflecie. Urmeaz c o parte deloc nensemnat a tiinei se limiteaz la cunoaterea diferitelor operaiuni ale spiritului, la separarea lor unele de altele, clasificarea lor adecvat i corectarea acelei aparente dezordini n care ele se afl nvluite atunci cnd devin obiect al refleciei i cercetrii. Aceast sarcin a ordonrii i discriminrii, lipsit de orice merit ct timp poart asupra corpurilor exterioare, a
159
obiectelor simurilor noastre, ctig n valoare cnd se ndreapt asupra operaiilor spiritului n raport cu greutatea i truda pe care le ntmpinm n ndeplinirea ei. i, dac nu putem trece dincolo de aceast geografie mental sau descriere a prilor distincte i puterilor spiritului, este totui o satisfacie de a fi ajuns att de departe. i cu ct ar putea aprea aceast tiin mai evident (i ea nu este defel ceva de la sine neles), cu att mai condamnabil va fi nesocotirea ei de ctre toi cei ce aspir la cunoatere i la filosofie. Nu poate strui nici o bnuial c aceast tiin ar fi nesigur i himeric, dac nu dorim s ntreinem un scepticism pe de-a-ntregul distrugtor pentru orice speculaie i chiar pentru aciune. Nu ncape ndoial c spiritul este nzestrat cu o seam de puteri i faculti, c aceste puteri se deosebesc unele de altele, c ceea ce este cu adevrat diferit pentru percepia imediat poate fi distins i n reflecie i c, prin urmare, exist un adevr i o eroare n toate enunurile asupra acestui subiect care nu se afl dincolo de capacitatea de cuprindere a intelectului omenesc. Sunt multe distincii clare de acest fel, ca acelea dintre voin i intelect, dintre imaginaie i pasiuni, care sunt la ndemna puterii de nelegere a oricrei fiine omeneti. Iar distinciile mai subtile i mai filosofice, cu toate c sunt mai greu de neles, nu sunt mai puin reale i certe. Exemple de succes n asemenea cercetri, ndeosebi n ultimul timp, ne pot da o noiune mai just despre certitudinea i soliditatea acestei ramuri a cunoaterii. i va trebui oare s apreciem drept merituoas munca unui cercettor care ne d un sistem adevrat al planetelor, determinnd poziia i ordinea acestor corpuri ndeprtate, n timp ce suntem nclinai s trecem cu vederea pe cei care, cu att de mult succes, circumscriu domeniile spiritului, ce ne este att de aproape? 9. Dar, nu putem, oare, spera c filosofia, dac este cultivat cu grij i ncurajat de atenia publicului, poate duce cercetrile sale mai departe i descoperi, cel puin ntr-o anumit msur, izvoarele secrete i principiile prin care spiritul uman este pus n micare n aciunile sale? Mult vreme, astronomii s-au mulumit s derive din fenomene micrile adevrate, ordinea i mrimea corpurilor cereti, pn cnd, n cele din urm, a aprut un cercettor care pare s fi determinat, prin cel mai fericit raionament, legile i forele prin care sunt guvernate i conduse micrile de revoluie ale planetelor. Lucrri asemntoare au fost realizate i n ceea ce privete alte pri ale naturii. i nu exist nici un motiv pentru a nu spera ntr-un succes asemntor n cercetrile noastre asupra puterilor i organizrii mentale, dac vom
160
proceda cu acelai talent i cu aceeai precauie. Este probabil ca o operaie i un principiu al spiritului s depind de un altul, i acesta, la rndul su, s poat fi redus la unul mai general i mai universal: i va fi greu s determinm cu exactitate ct de departe pot fi duse aceste cercetri nainte i chiar dup o ncercare fcut cu grij. Un lucru este sigur, i anume acela c astfel de ncercri se fac zilnic chiar de ctre cei care filosofeaz n modul cel mai neglijent. Or, prima cerin este de a ne angaja n aceast ntreprindere cu cea mai mare grij i atenie; cci dac nu depete limitele puterilor intelectului omenesc, ea va putea fi dus n cele din urm la bun sfrit; iar n cazul contrar, ea va fi respins cu o anumit ncredere i siguran. Aceast din urm concluzie nu este, desigur, de dorit i nici nu trebuie s fie mbriat prea repede. Cci dac am accepta o asemenea concluzie, nu ar pierde oare aceast specie de filosofie mult din frumuseea i valoarea ei? Considernd marea mulime i diversitate a acelor aciuni ce trezesc aprobarea sau dezaprobarea noastr, moralitii au fost obinuii, pn acum, s caute anumite principii comune, de care ar putea depinde aceast varietate de sentimente. i dei, datorit pasiunii lor pentru descoperirea unui principiu general, ei au mers uneori prea departe, trebuie s recunoatem, totui, c ncercarea lor de a gsi anumite principii generale, la care s poat fi reduse, n mod ndreptit, toate viciile i virtuile, este de neles. Aceeai a fost strduina criticilor,2 logicienilor i chiar a teoreticienilor politicii. ncercrile lor nu au fost pe de-a-ntregul nereuite i este probabil c un timp mai ndelungat, o mai mare exactitate i o munc mai ncordat vor duce aceste tiine nc mai aproape de perfeciune. A renuna, dintr-o dat, la toate preteniile de acest fel poate fi considerat, pe drept, ca mai nechibzuit, mai pripit i mai dogmatic dect cea mai ndrznea i mai categoric filosofie care a ncercat vreodat s impun omenirii prescripiile i principiile sale rigide. 10. i dac se ntmpl ca aceste consideraii cu privire la natura omeneasc s par abstracte i greu de neles? Aceasta nu sprijin presupunerea c sunt false. Dimpotriv, pare imposibil ca ceea ce a scpat pn acum attor filosofi nelepi i profunzi ar putea fi evident i uor. i orict de mult trud ne-ar costa aceste cercetri, ne putem socoti rspltii ndeajuns, nu numai n ceea ce privete ctigul, ci i plcerea, dac n acest fel putem aduga ceva la zestrea cunotinelor noastre n chestiuni de o asemenea nsemntate.
2
Hume i are n vedere pe cei numii astzi esteticieni (n.tr.). 161
Deoarece ns, n cele din urm, caracterul abstract al acestor speculaii nu constituie o recomandare, ci mai degrab o scdere a lor, i cum aceast dificultate ar putea fi nvins, eventual, prin grij, dibcie i evitarea tuturor amnuntelor de prisos, noi am ncercat, n cercetarea ce urmeaz, s aruncm oarecare lumin asupra unor subiecte care, prin incertitudinea lor, l-au descurajat pe nelept, iar prin obscuritatea lor, pe cel netiutor. Ne vom socoti fericii dac vom putea uni ceea ce desparte diferitele specii de filosofie, mpcnd adncimea cercetrii cu claritatea, i adevrul cu noutatea! i vom fi nc i mai fericii dac, raionnd n acest mod simplu, vom putea nrui fundamentele unei filosofii obscure, care pare a fi servit, pn acum, numai ca adpost pentru superstiie i ca refugiu pentru absurditate i eroare! Seciunea II
DESPRE ORIGINEA IDEILOR
11. Oricine va admite cu uurin c exist o diferen considerabil ntre stri sau triri ale spiritului (perceptions of the mind), cnd un om simte neplcerea cldurii excesive sau plcerea cldurii moderate i cnd, apoi, recheam n memorie aceast senzaie (sensation) sau o anticipeaz prin imaginaie. Aceste faculti pot imita sau reproduce (copy) impresiile simurilor, dar nu vor putea niciodat atinge pe de-a-ntregul fora i vitalitatea simmntului original (original sentiment). Tot ce am putea spune despre ele, chiar i atunci cnd acioneaz cu cea mai mare vigoare, este c reprezint obiectul lor ntr-un fel att de viu nct am putea spune c aproape l simim sau l vedem. Dar, dac spiritul nu este zdruncinat de boal sau nebunie, ele nu pot atinge niciodat un asemenea grad de vivacitate nct s nu le mai deosebeasc de strile originare. Toate culorile poeziei, orict de strlucitoare ar fi, nu vor reda niciodat obiecte naturale n aa fel nct descrierea lor s fie luat drept peisaj real. Gndul cel mai viu rmne totui n urma celei mai palide senzaii. Putem observa o distribuie asemntoare cu privire la toate celelalte triri ale spiritului. Un om ntr-un acces de mnie este pus n micare ntr-un fel foarte diferit fa de cel care se gndete doar la aceast emoie. Dac mi spui c cineva este ndrgostit neleg uor sensul spuselor tale i mi fac o idee adecvat despre starea lui; dar nu voi confunda totui niciodat aceast idee cu tulburrile i agitaiile reale ale pasiunii. Cnd reflectm asupra simmintelor i strilor noastre afective trecute, gndirea noastr este o oglind fidel i
162
reproduce n mod exact obiectele ei, dar culorile pe care le ntrebuineaz sunt palide i terse n comparaie cu cele n care erau nvemntate tririle noastre originale. Nu avem nevoie de discernmnt subtil sau de vocaie metafizic pentru a constata deosebirile dintre ele. 12. Putem, prin urmare, mpri toate tririle spiritului n dou clase sau specii, care se disting prin gradele lor diferite de intensitate i vivacitate. Cele mai puin puternice i vii sunt numite de obicei gnduri (thoughts) sau idei (ideas). Celelalte specii nu au un nume n limba noastr i n multe altele, probabil fiindc nu a fost nevoie s fie subsumate unui termen sau unei denumiri generale pentru alte scopuri, n afara celor filosofice. S ne fie ngduit deci libertatea de a le numi impresii (impressions), folosind acest cuvnt ntr-un sens oarecum diferit de cel obinuit. Prin termenul impresie neleg, aadar, toate tririle noastre mai vii, pe care le avem cnd auzim, vedem sau pipim, iubim sau urm, sau dorim, sau voim. Impresiile sunt deosebite de idei, care sunt triri mai puin vii, de care devenim contieni cnd reflectm asupra oricreia dintre senzaiile sau pornirile amintite mai sus. 13. La prima vedere, s-ar prea c nimic nu este mai nemrginit dect gndul omului, care scap nu numai oricrei puteri i autoriti omeneti, dar nu este nici mcar reinut nuntrul granielor naturii i realitii. Imaginaia nu trebuie s fac o sforare mai mare pentru a modela montri i pentru a lega ntre ele forme i aparene incompatibile unele cu altele, dect pentru a concepe obiectele cele mai naturale i mai familiare. i, n timp ce corpul ne este reinut pe o planet, de-a lungul creia se trte cu trud i greutate, gndul ne poate strmuta, ntr-o clip, n cele mai ndeprtate regiuni ale Universului, sau chiar dincolo de Univers, n haosul nemrginit, unde se presupune c natura se afl ntr-o dezordine total. Ceea ce nu s-a vzut sau auzit vreodat poate fi totui conceput i nimic nu este mai presus de puterea gndului, n afar de ceea ce implic o contradicie absolut. Dar, dei gndirea noastr pare s aib aceast libertate nelimitat, vom gsi totui, la o examinare mai atent, c n realitate, ea este obligat s rmn ntre limite foarte strmte, i c toat aceast putere creatoare a spiritului nu depete facultatea de a compune, de a transpune, de a spori sau micora materia pe care ne-o ofer simurile i experiena. Cnd ne gndim la un munte de aur nu facem dect s unim dou idei compatibile una cu alta, aur i munte, care ne
163
erau cunoscute de mai nainte. Putem concepe un cal virtuos, deoarece pornind de la propria noastr simire (feeling) ne putem reprezenta virtutea i pe aceasta o putem reuni cu forma i statura calului, care este un animal cunoscut nou. Pe scurt, ntreaga materie a gndirii deriv fie din simirea noastr extern, fie din cea intern (outward or inward sentiment). Doar amestecul i compunerea elementelor acestei materii sunt n puterea spiritului i voinei. Sau, pentru a m exprima n mod filosofic, toate ideile noastre sau tririle mai slabe sunt reproduceri ale impresiilor noastre sau ale tririlor noastre mai vii. 14. Pentru a dovedi aceasta, ndjduiesc c urmtoarele dou argumente vor fi suficiente. Mai nti, dac analizm gndurile sau ideile noastre, orict de complicate sau sublime ar fi ele, vom gsi ntotdeauna c se descompun n idei simple care reproduc un simmnt (feeling) sau un sentiment (sentiment) anterior. Chiar acele idei care, la prima vedere, par s fie foarte ndeprtate de aceast origine, se dovedesc, la o cercetare mai atent, a fi derivate din ea. Ideea de Dumnezeu, care desemneaz o Fiin infinit de inteligent, de neleapt i de bun, ia natere din reflecia asupra operaiilor propriului nostru spirit prin lrgirea nelimitat a acestor atribute de buntate i nelepciune. Putem urmri aceast cercetare orict de departe am dori i vom gsi, ntotdeauna, c fiecare idee este o reproducere a unei impresii asemntoare. Cei care vor susine c acest punct de vedere nu este adevrat n mod universal i fr excepii au o singur cale, i aceea uoar, de a-l respinge, indicnd o idee care, dup prerea lor, nu deriv din aceast surs. Datoria noastr va fi atunci, dac dorim s ne susinem preceptele, s indicm impresia sau trirea vie care corespunde acestei idei. 15. n al doilea rnd, dac, datorit unei imperfeciuni a organului, se ntmpl ca un om s nu poat avea un anumit fel de senzaii, vom gsi ntotdeauna c el nu va fi n stare s-i formeze ideile ce le corespund. Un orb nu i poate forma nicio noiune despre culoare i, la fel, un surd despre sunete. Redai i unuia i celuilalt acel sim care i lipsete; prin deschiderea acestei noi intrri pentru senzaiile sale, vei deschide astfel i o nou intrare pentru idei i ei nu vor mai ntmpina nicio greutate n a gndi aceste obiecte. Situaia este aceeai dac obiectul potrivit pentru a produce o anumit senzaie nu a acionat niciodat asupra organului de sim. Un lapon sau un negru nu au nici o noiune despre gustul vinului. i dei exist puine exemple sau niciun exemplu despre o asemenea insuficien a spiritului, cnd un om nu a simit niciodat sau este pe
164
de-a-ntregul incapabil de un simmnt sau o pasiune ce aparin speciei sale vom gsi c se produce acelai efect ntr-o msur mai mic. Un om cu fire blnd nu i poate forma vreo idee despre rzbunarea sau despre cruzimea ptima; i, la fel, o inim egoist nu va putea s-i reprezinte cu uurin culmile prieteniei i generozitii. Suntem gata s admitem c alte fiine pot poseda multe simuri despre care nu ne putem face nicio idee. Cci ideile ce le corespund nu ni s-au prezentat niciodat n singurul fel n care poate intra o idee n spirit, i anume: prin simminte i senzaii reale. 16. Exist, totui, un fenomen opus care poate dovedi c nu este absolut imposibil ca ideile s ia natere independent de impresiile ce le corespund. Cred c se va admite cu uurin c ideile distincte despre culori, care ptrund prin ochi, sau despre sunete, care ne sunt transmise prin ureche, sunt n realitate diferite unele de altele, dei, n acelai timp, se aseamn ntre ele. Or, dac aceasta este adevrat cu privire la diferite culori, trebuie s fie nu mai puin adevrat cu privire la nuanele diferite ale aceleiai culori; fiecare nuan produce o idee distinct, independent de celelalte. Cci, dac am nega aceasta, atunci ar fi posibil ca, printr-o gradaie continu a nuanelor, s transformm pe nesimite o culoare ntr-una foarte ndeprtat de ea. i dac nu admitem c gradaiile din mijloc sunt diferite nu vom putea nega, fr a cdea n absurditate, c extremele sunt egale ntre ele. S presupunem, deci, de exemplu, c un om s-a bucurat de vedere timp de treizeci de ani i c s-a familiarizat pe deplin cu tot felul de culori, cu excepia unei anumite nuane de albastru, pe care nu s-a ntmplat s o ntlneasc. S zicem c toate nuanele diferite ale acestei culori, cobornd gradual de la cea mai ntunecat la cea mai luminoas, i sunt puse n fa, cu excepia celei amintite. Este clar c el va percepe un spaiu gol, acolo unde acea nuan lipsete i va simi n acel loc o distan mai mare ntre cele dou nuane dect n oricare altul. Acum ntreb: va fi el n stare, prin puterea propriei sale imaginaii, s suplineasc ceea ce lipsete i s-i formeze singur ideea acelei nuane particulare, cu toate c nu i-a fost niciodat transmis de simurile sale? Cred c sunt puini aceia care nu vor fi de prere c el poate s fac aa ceva, i aceasta poate servi ca o dovad c ideile simple nu sunt derivate ntotdeauna, n fiecare caz, din impresiile ce le corespund. Un asemenea caz este, totui, att de aparte, nct abia merit s rein atenia i nu am fi ndreptii s schimbm, innd seama de el, regula noastr general. 17. Avem aici, aadar, un principiu care nu numai c pare s fie n el nsui simplu i uor de neles, dar ntrebuinat n mod potrivit, poate face orice disput la fel de uor de neles, nlturnd toat acea vorbire care a pus stpnire, de atta vreme, pe raionamentele metafizice, discreditndu-le.
165
Toate ideile, cu deosebire cele abstracte, sunt n mod natural palide i obscure; spiritul nu are dect o putere slab asupra lor: ele pot fi confundate cu alte idei asemntoare, i dac am ntrebuinat adesea un termen, chiar fr un neles bine stabilit, ne putem nchipui c de el este legat o idee determinat. Dimpotriv, toate impresiile, adic toate senzaiile, fie externe, fie interne sunt puternice i vii. Graniele dintre ele fiind mai precis determinate, nu cdem uor n vreo eroare sau greeal cu privire la ele. Dac avem, deci, vreo bnuial c un termen filosofic este ntrebuinat fr vreo semnificaie, fr s fie legat de o idee (aa cum se ntmpl foarte des), va trebui s cercetm din ce impresie este derivat presupusa idee. i dac se va dovedi imposibil s indicm vreuna, aceasta va servi la confirmarea bnuielii noastre. Punnd ideile ntr-o lumin att de clar putem spera n mod ndreptit s nlturm orice disput, care ar putea s ia natere, cu privire la natura i realitatea lor.* Dar lund aceti termeni, impresii i idei n sensul explicat mai sus i nelegnd prin nnscut ceea ce este original, ceea ce nu este reprodus dup vreo trire anterioar, putem afirma c toate impresiile noastre sunt nnscute i c ideile noastre nu sunt nnscute.
Este probabil c cei care au negat ideile nnscute nu au avut n vedere altceva dect c toate ideile sunt reproduceri ale impresiilor noastre, dei trebuie s recunoatem c termenii pe care i-au ntrebuinat nu au fost alei cu o asemenea precauie i nici nu au fost definii att de exact nct s previn toate nenelegerile cu privire la nvtura lor. Cci, ce se nelege prin nnscut? Dac nnscut este echivalent cu natural, atunci trebuie s admitem c toate percepiile i ideile spiritului sunt nnscute sau naturale, n orice sens am lua ultimul cuvnt, ca opus fie neobinuitului, fie artificialului, fie miraculosului. Dac prin nnscut se nelege ceea ce ia fiin o dat cu naterea noastr, discuia pare s fie uuratic, fiindc nu merit s cercetm n ce moment ncepe gndirea, nainte de natere, la natere sau dup naterea noastr. n afar de aceasta, cuvntul idee, pare s fie luat, n mod obinuit, de ctre Locke i alii, ntr-un sens foarte larg ca stnd pentru orice fel de stri ale spiritului, pentru senzaii i pasiuni (passions), ca i pentru gnduri. Or, n acest sens, a dori s tiu ce se poate nelege prin afirmaia c iubirea de sine sau indignarea fa de nedreptile pe care le suferim sau atracia dintre sexe nu sunt nnscute? Ca s fiu sincer, trebuie s recunosc c, dup prerea mea, Locke a fost amgit n aceast chestiune de scolastici care, fcnd uz de termeni nedefinii, au ntins disputele lor pn la proporii obositoare, fr s fi atins vreodat esena problemei. O ambiguitate i prolixitate asemntoare par s caracterizeze raionamentele acestui filosof cu privire la acest subiect i la multe altele. 166
*
Seciunea III
DESPRE ASOCIEREA IDEILOR
18. Este evident c exist un principiu al conexiunii (connexion) ntre diferitele gnduri sau idei ale spiritului i c, atunci cnd acestea se nfieaz memoriei sau imaginaiei (imagination), ele se introduc unele pe altele cu o anumit metod i regularitate. n refleciile sau conversaiile noastre cele mai serioase acest lucru este uor de observat nct orice gnd care ntrerupe irul firesc sau nlnuirea ideilor este de ndat remarcat i nlturat. i n reveriile noastre cele mai dezordonate i rtcitoare, ba chiar i n visele noastre, vom gsi, dac reflectm, c imaginaia nu se desfoar cu totul ntmpltor i c se mai pstreaz nc o conexiune, ntre diferitele idei, care se succed unele dup altele. Dac s-ar transcrie cea mai incoerent i mai liber conversaie, s-ar observa imediat ceva care leag ntre ele prile ei. Sau, acolo unde aceast nlnuire lipsete, persoana care a rupt firul discuiei va putea, totui, s v informeze c n mintea ei s-a desfurat o succesiune de gnduri care a ndeprtat-o treptat de la subiectul conversaiei. Comparnd diferite limbi, chiar acolo unde nu putem bnui nicio legtur sau comunicare, constatm c ntre cuvintele care exprim ideile cele mai compuse exist o coresponden strns, ceea ce reprezint o dovad cert c ideile simple cuprinse n cele compuse sunt legate mpreun printr-un anumit principiu universal, care are o influen egal asupra ntregii omeniri. 19. Dei faptul c idei diferite sunt legate mpreun este prea bttor la ochi pentru a nu fi observat, nu tiu ca vreun filosof s fi ncercat s enumere sau s clasifice toate principiile asociaiei, un subiect care pare totui demn de interes. Mie mi se pare c exist numai trei principii ale conexiunii ntre idei, i anume, asemnare (resemblance), contiguitate (contiguity) n timp i spaiu, i cauz i efect. Faptul c aceste principii slujesc pentru a lega idei nu va fi pus, cred, la ndoial. O pictur ne cluzete n mod firesc gndurile spre original,* menionarea unei ncperi dintr-o cldire ne conduce n mod firesc s ne interesm i s discutm despre celelalte,** i dac ne gndim la o ran, nu putem s ne abinem de a nu reflecta la durerea ce-i urmeaz.*** C aceast enumerare este complet i c nu exist alte principii de asociere n afara acestora pare s fie greu de dovedit
* ** ***
Asemnare. Contiguitate. Cauz i efect. 167
ntr-un mod satisfctor pentru cititor i chiar pentru noi nine. Tot ceea ce putem face n astfel de cazuri este s parcurgem mai multe exemple i s examinm cu grij principiul care leag diferitele gnduri unele de altele, fr s ne oprim pn nu formulm principiul ct mai general ne st n putin.* Cu ct examinm mai multe cazuri i cu ct este mai mare grija noastr, cu att vom fi mai siguri c enumerarea pe care o facem pe baza totalitii cazurilor considerate este cuprinztoare i complet. Seciunea IV
NDOIELI SCEPTICE CU PRIVIRE LA OPERAIILE INTELECTULUI PARTEA I
20. Toate obiectele raiunii sau cercetrii omeneti pot fi mprite n mod firesc n dou categorii, i anume: relaii ntre idei i fapte. De prima categorie aparin tiinele geometriei, algebrei i aritmeticii i, pe scurt, orice afirmaie care este cert fie n mod intuitiv, fie n mod demonstrativ. C ptratul ipotenuzei este egal cu ptratul celor dou laturi este o propoziie care exprim o relaie ntre aceste figuri. C trei ori cinci este egal cu jumtate din treizeci exprim o relaie ntre aceste numere. Propoziiile din aceast categorie pot fi descoperite prin simple operaii ale gndirii, independent de faptul c ceva exist sau nu n Univers. Chiar dac nu ar exista vreodat n natur un cerc sau un triunghi, adevrurile demonstrate de Euclid i-ar pstra pentru totdeauna certitudinea (certainty) i evidena (evidence) ce le este proprie. 21. Faptele, care sunt a doua categorie de obiecte ale raiunii omeneti, nu sunt stabilite n acelai fel, iar evidena adevrului lor, orict ar fi de mare, nu este de aceeai natur cu cea a obiectelor anterioare. Contrariul oricrui fapt este oricnd posibil, deoarece el nu poate implica nicicnd o contradicie i este conceput de spirit cu aceeai uurin i claritate ca i cnd ar fi n deplin acord cu realitatea. C soarele nu va rsri mine diminea nu este o propoziie mai puin inteligibil i nu implic n mai mare msur o contradicie dect
De exemplu, contrastul sau contrarietatea este de asemenea o conexiune ntre idei. Dar ea ar putea fi considerat, poate, drept un amestec ntre cauzalitate i asemnare. Acolo unde dou obiecte sunt contrare, unul l distruge pe cellalt. Aadar, cauza nimicirii i ideea nimicirii unui obiect implic ideea existenei sale anterioare. 168
*
afirmaia c el va rsri. n zadar ne-am strdui, deci, s-i demonstrm falsitatea. Dac ar fi fals prin demonstraie, ea ar implica o contradicie i nu ar putea fi niciodat conceput n mod clar de ctre spirit. Ar fi, aadar, un subiect demn de interes s cercetm care este natura acelei evidene care ne asigur cu privire la orice existen real i la fapte, dincolo de mrturia actual a simurilor sau de nregistrrile memoriei noastre. Se poate observa c aceast parte a filosofiei a fost puin cultivat, att de antici, ct i de moderni. ndoielile i erorile noastre aprute n desfurarea unei cercetri att de importante vor fi, deci, mai scuzabile, cci pim pe crri att de nesigure fr vreo cluz sau orientare. Ele s-ar putea dovedi chiar folositoare, strnind curiozitatea i distrugnd acea credin i ncredere absolut, care sunt un flagel pentru orice raionare i cercetare liber. Descoperirea neajunsurilor n filosofia comun, dac ele exist, nu va fi, presupun, o descurajare, ci mai degrab un imbold, ca i n alte cazuri, pentru a nzui spre ceva mai complet i mai satisfctor dect ceea ce a fost propus pn acum publicului. 22. Toate raionamentele referitoare la fapte par s fie bazate pe relaia dintre cauz i efect. Numai cu ajutorul acestei relaii putem trece dincolo de evidena (evidence) pe care ne-o ofer memoria i simurile noastre. Dac ar fi s ntrebai pe cineva de ce crede ntr-un fapt care nu i este dat, bunoar c prietenul lui se afl la ar sau n Frana, el ne va oferi un temei i acest temei va fi un alt fapt, cum ar fi o scrisoare primit de la el sau cunoaterea hotrrilor i promisiunilor lui anterioare. Un om, gsind un ceas sau vreo alt mainrie pe o insul pustie, va conchide c au fost odat oameni n aceast insul. Toate raionamentele noastre cu privire la fapte sunt de aceeai natur. Se presupune, n permanen, c exist o conexiune ntre faptul care ne este dat i acela care este derivat din el. Dac nu ar exista nimic care s le lege ntre ele, deducia ar fi cu totul nentemeiat. Auzirea unei voci articulate i a unei vorbiri cu sens, n ntuneric, ne asigur de prezena unei persoane. De ce? Deoarece vocea i vorbirea sunt efectele constituiei i alctuirii omului i sunt strns legate de acestea. Dac analizm toate celelalte raionamente de acest fel, vom gsi c ele sunt bazate pe relaia cauzei cu efectul, i c aceast relaie este fie apropiat, fie ndeprtat, fie direct, fie colateral. Cldura i lumina sunt efectele colaterale ale focului i un efect poate fi derivat n mod ndreptit din cellalt.
169
23. Aadar, dac dorim s explicm n mod satisfctor natura acelei evidene care ne asigur de cunotinele despre fapte, trebuie s cercetm cum ajungem la cunoaterea cauzei i a efectului. Voi ndrzni s afirm, ca un principiu general care nu admite nicio excepie, c o cunoatere a acestei relaii nu este dobndit, n nicio mprejurare, prin raionamente a priori, ci ia natere n ntregime din experien (experience), cnd gsim c anumite obiecte particulare sunt alturate (conjoined) mereu unele altora. S presupunem c unui om, a crui raiune natural i nzestrare ar fi considerabile, i este prezentat un obiect; dac acel obiect este pe de-a-ntregul nou pentru el, nu va fi n stare nici chiar prin cea mai precis examinare a calitilor sale sensibile s descopere vreuna din cauzele sau efectele lui. Adam, dei se presupune c facultile lui raionale au fost, la nceput, perfecte, nu ar fi putut deriva din fluiditatea i transparena apei, c l-ar sufoca sau din lumina i cldura focului, c acesta l-ar arde. Niciun obiect nu dezvluie vreodat, prin calitile sale care apar simurilor, nici cauzele care l-au produs, nici efectele care vor lua natere din el; iar raiunea noastr, neajutat de experien, nu poate trage nicio concluzie cu privire la existena real i la fapte. 24. Propoziia potrivit creia cauzele i efectele pot fi descoperite nu prin raiune, ci prin experien va fi admis cu uurin cu privire la acele obiecte despre care ne amintim c ne-au fost odat cu totul necunoscute, deoarece trebuie s fim contieni de incapacitatea deplin, n care ne gseam atunci, de a prevedea ceea ce va lua natere din ele. S-i fie prezentate dou buci netede de marmur unui om care nu are nici cele mai superficiale cunotine n tiinele naturii; el nu va descoperi niciodat c ele se vor lipi una de alta n aa fel nct va fi nevoie de mult for pentru a le separa n linie dreapt, opunnd, n acelai timp, o foarte mic rezisten la o presiune lateral. n cazul unor astfel de evenimente care prezint puin asemnare cu mersul firesc al naturii, suntem gata s admitem c ele pot fi cunoscute numai prin experien; niciun om nu-i nchipuie c explozia prafului de puc sau atracia magnetului ar fi putut fi descoperite vreodat prin argumente a priori. Tot astfel, atunci cnd un efect se presupune c depinde de un mecanism complicat sau de o alctuire ascuns a prilor, vom atribui, fr greutate, ntreaga noastr cunoatere despre el experienei. Cine va afirma oare c poate oferi raiunea ultim n virtutea creia laptele sau pinea este hrana potrivit pentru un om, i nu pentru un leu sau tigru?
170
Dar acelai adevr poate s nu apar, la prima vedere, ca avnd aceeai eviden, cnd este vorba de evenimente care ne-au devenit familiare de la natere, care au o asemnare strns cu ntregul mers al naturii i despre care se presupune c depind de calitile simple ale obiectelor i nu de vreo alctuire ascuns a prilor. Suntem nclinai s ne nchipuim c am putea descoperi aceste efecte printr-o simpl activitate a raiunii noastre, fr experien. Ne nchipuim c, dac am fi adui deodat pe aceast lume, am putea de la nceput s deducem c o bil de biliard va comunica micarea alteia prin impuls i c nu ar fi fost nevoie s ateptm evenimentul pentru a ne pronuna cu certitudine asupra lui. Influena obinuinei este de asemenea natur, nct, acolo unde ea este mai puternic, nu numai c acoper ignorana noastr natural, dar se i ascunde pe ea nsi i pare s nu intervin, tocmai fiindc acioneaz n cel mai nalt grad. 25. Pentru a ne convinge c toate legile naturii i toate aciunile corpurilor, fr excepie, sunt cunoscute numai prin experien, urmtoarele consideraii vor fi, poate, suficiente. Dac ni s-ar nfia un obiect i ni s-ar cere s ne pronunm asupra efectului care va rezulta din el fr a consulta observaii anterioare, n cel fel, rogu-v, trebuie s procedeze raiunea n aceast operaie? Ea trebuie s nscoceasc sau s-i imagineze un eveniment, pe care s-l atribuie obiectului, ca efect al acestuia, i este limpede c aceast invenie va trebui s fie pe de-a-ntregul arbitrar. Spiritului nu-i st n putin, vreodat, s gseasc efectul n presupusa lui cauz, nici chiar prin cea mai exact cercetare i examinare. Cci efectul este cu totul diferit de cauz i nu poate fi, deci, descoperit vreodat n aceasta. Micarea celei de-a doua bile de biliard este un fenomen cu totul deosebit de micarea primeia i nu exist nimic ntr-una care s ne ofere cea mai mic indicaie cu privire la cealalt. O piatr sau o bucat de metal ridicate n aer i lsate acolo fr s fie susinute cad de ndat; dac examinm ns lucrurile a priori exist oare ceva, n aceast situaie, care poate da natere ideii unei micri n jos mai degrab dect n sus sau oricrei alte micri a pietrei sau a metalului? i dup cum n toate operaiunile naturii ntia nchipuire sau invenie a unui efect determinat este arbitrar, acolo unde nu consultm experiena, la fel de arbitrar trebuie s considerm a fi i presupusa legtur sau conexiune dintre cauz i efect, care le leag laolalt i face cu neputin ca orice alt efect s poat rezulta din aciunea acestei cauze. De exemplu, cnd vd o bil de biliard micndu-se n linie dreapt spre alta, chiar presupunnd c micarea
171
celei de a doua bile mi-ar fi sugerat n mod ntmpltor, ca rezultat al contactului lor sau al impulsului, n-a putea concepe c o sut de evenimente diferite ar fi putut rezulta tot aa de bine din acea cauz? Nu s-ar putea ca amndou bilele s rmn n repaus absolut? Nu s-ar putea ca prima bil s se ntoarc n linie dreapt la punctul de plecare sau s sar, n contact cu a doua, n orice parte sau direcie? Toate aceste supoziii sunt necontradictorii i pot fi gndite. De ce trebuie, atunci, s o preferm pe una din ele, care nu este nici mai consistent i nici mai uor de gndit dect celelalte? Toate raionamentele noastre a priori nu vor fi vreodat n msur s ne indice vreun temei pentru aceast preferin. ntr-un cuvnt, aadar, fiecare efect este un eveniment deosebit de cauza sa. Prin urmare, el nu poate fi descoperit n cauz i ceea ce am putea nscoci i am putea gndi despre el mai nti, n mod a priori, trebuie s fie pe de-a-ntregul arbitrar. i chiar dup ce el a fost aflat, alturarea lui cauzei trebuie s apar tot att de arbitrar, ntruct exist ntotdeauna multe alte efecte care trebuie s par raiunii ca fiind n aceeai msur consistente i naturale. n zadar am pretinde, deci, s determinm vreun eveniment sau s derivm vreo cauz sau vreun efect fr ajutorul observaiei i experienei. 26. Aici putem descoperi i motivul pentru care niciun filosof, care este raional i modest, n-a pretins vreodat s stabileasc acea cauz ultim a oricrei aciuni a naturii sau s arate, n mod clar, aciunea acelei puteri care produce vreun efect anume n Univers. Se recunoate c efortul suprem al raiunii umane este acela de a reduce principiile care genereaz fenomene naturale la o simplitate mai mare i de a reduce multitudinea efectelor particulare la cteva cauze generale, cu ajutorul raionamentelor ntemeiate pe analogie, experien i observaie. Ct privete ns cauzele acestor cauze generale, vom ncerca n zadar s le descoperim i nu vom fi n stare niciodat s ne gsim mulumirea printr-o anumit explicaie a acestora. Aceste ultime resorturi i principii sunt cu totul inaccesibile curiozitii umane i cercetrii. Elasticitatea, gravitaia, coeziunea prilor, comunicarea micrii prin impuls sunt probabil cauzele i principiile ultime pe care le vom descoperi vreodat n natur; i ne putem considera destul de fericii dac, prin cercetri i raionamente precise, ne vom putea ridica de la fenomenele particulare pn la sau aproape de aceste principii generale. Cea mai perfect tiin a naturii nu face dect s ngrdeasc nc puin netiina noastr, dup cum probabil c cea mai perfect filosofie moral sau metafizic servete numai la descoperirea
172
unor domenii mai largi ale acesteia. Astfel, rezultatul ntregii filosofii este dezvluirea orbirii i slbiciunii omeneti, care ne ntmpin la fiecare cotitur, n pofida strduinelor noastre de a o nltura sau ocoli. 27. Nici geometria, cnd tiina naturii o ia ca ajutor, nu este n stare s ndrepte vreodat acest neajuns sau s ne conduc la cunoaterea cauzelor ultime, cu toat acea exactitate a raionrii pentru care este, pe drept cuvnt, ludat. Fiecare parte a matematicilor aplicate pleac de la supoziia c anumite legi sunt stabilite de natur pentru operaiile ei, iar raionamentele abstracte sunt folosite fie pentru a sprijini experiena n descoperirea acestor legi, fie pentru a determina influena lor n cazuri particulare, cnd aceast influen a ei depinde de un grad precis determinat al distanei i cantitii. Astfel, potrivit unei legi a micrii, descoperite prin experien, momentul sau fora oricrui corp n micare este direct proporional cu masa lui i cu viteza i, prin urmare, o for mic poate s nlture cel mai mare obstacol sau s ridice cea mai mare greutate dac printr-un dispozitiv sau mecanism putem spori viteza acelei fore, astfel nct ea s ntreac fora opus. Geometria ne ajut n aplicarea acestei legi, dndu-ne dimensiunile exacte ale tuturor prilor i figurilor ce pot constitui orice fel de dispozitiv, dar descoperirea legii nsi o datorm numai experienei, i toate raionamentele abstracte din lume nu ar putea s ne conduc mcar un pas nainte spre cunoaterea ei. Cnd raionm a priori i considerm doar un obiect sau o cauz, aa cum apar ele spiritului, independent de orice observaie, ele nu ne vor putea sugera niciodat noiunea vreunui obiect deosebit de ele, cum ar fi efectul lor, i, cu att mai puin vor putea s ne arate conexiunea inseparabil i de nenlturat dintre ele. Un om trebuie s fie foarte ptrunztor pentru a descoperi, prin raionament, c cristalul este efectul cldurii, iar gheaa efectul frigului, fr a fi cunoscut mai nainte aciunea acestor caliti.
PARTEA a II-a
28. ns cu privire la ntrebarea propus la nceput nu am obinut nc un rspuns satisfctor. Fiecare soluie d natere la o nou ntrebare, la fel de dificil ca cea precedent, conducndu-ne spre alte cercetri. La ntrebarea: Care este natura tuturor raionamentelor noastre cu privire la fapte? rspunsul potrivit pare a fi c ele sunt ntemeiate pe relaia dintre cauz i efect. Dac ntrebm din nou:
173
Care este fundamentul tuturor raionamentelor i concluziilor noastre cu privire la acea relaie? se poate rspunde printr-un singur cuvnt: experiena. Dar dac dm curs mai departe nclinaiei noastre analitice, i ntrebm: Care este fundamentul tuturor concluziilor provenite din experien? aceasta implic o nou ntrebare a crei soluionare i explicare vor fi mai anevoioase. Filosofii, care i dau aere de nelepciune i capacitate superioar, au o sarcin grea atunci cnd ntlnesc persoane cu nclinaii iscoditoare, dispuse s pun mereu ntrebri, care i alung din fiecare col n care se retrag, i care sunt sigure c i vor aduce, n cele din urm, n faa unei dileme primejdioase. Mijlocul cel mai bun pentru a prentmpina o asemenea ncurctur este de a fi modeti n preteniile noastre i, dac se poate, de a descoperi noi nine dificultatea, nainte de a ne fi semnalat. n acest fel ne putem face un fel de merit din chiar netiina noastr. n aceast seciune m voi limita la o sarcin uoar i voi pretinde doar s dau un rspuns negativ ntrebrii propuse aici. Afirm deci, c, chiar i atunci cnd avem cunotin despre operaiile cauzei i efectului, concluziile pe care le tragem din aceast experien nu sunt ntemeiate pe raionare sau pe vreun alt proces al intelectului. Va trebui s ncercm s explicm i s aprm acest rspuns. 29. Trebuie negreit s recunoatem c natura ne-a inut la mare distan de toate tainele ei i ne-a ngduit numai cunoaterea ctorva caliti superficiale ale obiectelor, ascunzndu-ne, n acelai timp, acele puteri i principii de care depinde pe de-a-ntregul aciunea pe care o exercit aceste obiecte. Simurile noastre ne informeaz despre culoarea, greutatea i consistena pinii; dar nici simurile, nici raiunea nu ne vor putea informa vreodat despre acele caliti care o fac potrivit pentru hrnirea i ntreinerea corpului omenesc. Vzul sau pipitul ne dau o idee despre micarea real a corpurilor; n ceea ce privete ns acea minunat for sau putere care ar menine un mobil ntr-o schimbare continu a locului, for pe care corpurile nu o pierd niciodat, ci doar o comunic altora, nu ne putem ns forma nici mcar cea mai vag idee. Dar n pofida acestei necunoateri a puterilor i a principiilor naturale,3 putem presupune oricnd vedem astfel de caliti sensibile c ele au aceleai puteri secrete i ne putem atepta s decurg din ele efecte asemntoare celor pe care le-am cunoscut. Dac ni se prezint un corp de aceeai culoare i consisten cu cea a pinii pe care am mncat-o mai nainte, nu vom ezita s repetm ceea ce am fcut i vom anticipa n mod cert aceeai putere de hrnire i ntrire. Aceasta este o activitate a
3 Cuvntul putere este folosit aici ntr-un sens larg i popular. Explicaia lui mai precis ar spori evidena acestui argument. Vezi Seciunea VII. 174
spiritului sau a gndirii al crei temei a dori mult s-l cunosc. Toat lumea recunoate c nu se cunoate vreo conexiune (connexion) ntre calitile sensibile i puterile ascunse i, prin urmare, spiritul nu este condus la o astfel de concluzie cu privire la alturarea (conjunction) lor constant i regulat de ceva cunoscut cu privire la natura lor. Ct privete experiena trecut, se poate admite c ea ne d o informaie direct i sigur numai despre acele obiecte i pentru acea perioad de timp precis, care au czut sub cunoaterea ei. Eu a strui ns asupra ntrebrii: de ce aceast experien ar trebui s fie extins asupra viitorului i asupra altor obiecte cu care, dup cte tim, pot fi asemntoare numai n aparen. Pinea pe care am mncat-o mai nainte m-a hrnit, ceea ce nseamn c un corp cu asemenea caliti sensibile a fost nzestrat, n acel moment, cu asemenea puteri ascunse: dar rezult oare de aici c alt pine trebuie de asemenea s m hrneasc ntr-un alt moment i c aceleai caliti sensibile trebuie s fie nsoite ntotdeauna de aceleai puteri ascunse? Concluzia nu pare s fie n niciun fel necesar. Trebuie s recunoatem, ns, c aici ne gsim n faa unei concluzii trase de spirit, c s-a fcut un anumit pas, c a avut loc un proces de gndire i o deducie care se cer explicate. Urmtoarele dou propoziii sunt departe de a fi identice: Am gsit c un anumit obiect a fost ntotdeauna nsoit de un anumit efect i Prevd c alte obiecte, care sunt n aparen asemntoare, vor fi nsoite de efecte asemntoare. Voi admite, dac dorii, c o propoziie poate fi derivat ntr-un mod ndreptit din cealalt; tim, de fapt, c ea este ntotdeauna derivat. Dar dac insistai c derivarea este realizat printr-un lan de raionamente, atunci v rog s producei dumneavoastr aceste raionamente. Conexiunea ntre aceste propoziii nu este intuitiv. Se cere un termen mediu care poate ndrepti spiritul s realizeze o asemenea derivare, dac este vorba ca ea s fie realizat ntr-adevr prin raionare i argumentare. Care ar fi acest termen mediu, trebuie s mrturisesc c depete puterea mea de nelegere i cade n sarcina celor ce susin c el exist cu adevrat i c este sursa tuturor concluziilor noastre cu privire la fapte s l produc. 30. Acest argument negativ va trebui, cu siguran, s devin pe deplin convingtor, cu trecerea timpului, dac muli filosofi ptrunztori i capabili i vor orienta cercetrile n aceast direcie i dac niciunul nu va fi vreodat n stare s descopere vreo propoziie de legtur sau pas intermediar care s susin intelectul n producerea acestei concluzii. Dar, fiindc problema este nc nou, niciun cititor nu se va ncrede att de mult n propria lui putere de ptrundere nct s conchid c dac argumentul scap cercetrii sale nseamn c nici nu exist. Din acest motiv, poate c ar fi necesar s ne aventurm
175
ntr-o ntreprindere mai grea, i anume, enumernd toate ramurile cunoaterii umane, s ncercm s artm c niciuna dintre acestea nu ne poate oferi un astfel de argument. Toate raionamentele pot fi mprite n dou categorii, i anume, raionamentul demonstrativ (demonstrative reasoning), sau referitor la relaii ntre idei, i raionamentul moral (moral reasoning), sau cel privitor la fapte i existen. C n acest caz nu exist argumente demonstrative pare evident, deoarece o presupunere c s-ar putea produce o schimbare n cursul naturii i c un obiect care pare asemntor cu cele pe care le-am cunoscut prin experien poate fi nsoit de efecte diferite sau contrare nu conine nicio contradicie. Oare nu pot concepe n mod clar i distinct c un corp ce cade din nori i care, n toate celelalte privine, se aseamn cu zpada are totui gustul srii sau produce aceeai senzaie ca i focul? Exist vreo propoziie mai inteligibil dect afirmaia c toi copacii vor nflori n decembrie i ianuarie i se vor veteji n mai i iunie? Dar ceea ce este inteligibil i poate fi conceput distinct, nu conine nicio contradicie i nu poate fi niciodat dovedit ca fals prin vreun argument demonstrativ sau raionament abstract a priori. Aadar, dac am fi determinai prin argumente s ne ncredem n experiena trecut i s facem din ea msura judecilor noastre viitoare, aceste argumente trebuie s fie, potrivit mpririi amintite mai sus, numai probabile sau din categoria celor ce se refer la fapte i existena real. Or, dac explicaia noastr cu privire la aceste categorii de raionamente va fi admis ca solid i satisfctoare, va reiei c nu exist nici un argument de acest fel. Am spus c toate argumentele cu privire la existen sunt ntemeiate pe relaia dintre cauz i efect, c ceea ce cunoatem noi despre aceast relaie este derivat pe de-a-ntregul din experien i c toate concluziile noastre cu privire la experien pornesc de la supoziia c viitorul va fi n acord cu trecutul. A ncerca, prin urmare, s producem proba (proof) acestei ultime supoziii prin argumente probabile sau argumente referitoare la existen nseamn evident a ne mica n cerc i a lua drept sigur tocmai ceea ce ar trebui s fie probat. 31. n realitate, toate argumentele provenite din experien sunt ntemeiate pe asemnarea pe care o descoperim ntre obiectele naturale i prin care suntem mpini s ateptm efecte asemntoare acelora pe care le-am gsit c rezult din asemenea obiecte. i cu toate c numai un neghiob sau un nebun va avea vreodat pretenia s pun
176
n discuie autoritatea experienei, ori s resping aceast mare cluz a naturii omeneti, se poate, desigur, permite unui filosof s aib cel puin atta curiozitate nct s examineze acel principiu al naturii umane care confer experienei aceast mare autoritate i ne pune n situaia s tragem foloase din acea asemnare pe care a stabilit-o natura ntre diferite obiecte. De la cauze care ne apar asemntoare ateptm efecte asemntoare. Aceasta este suma tuturor concluziilor noastre ntemeiate pe experien. Pare, deci, evident c, dac aceast concluzie ar fi tras de raiune, ea ar fi la fel de perfect de la nceput, pe baza unui singur caz, ca i dup o desfurare ct de ndelungat a experienei. Dar situaia este cu totul alta. Nimic mai asemntor dect oule; cu toat aceast asemnare aparent, nimeni nu ateapt ca toate s aib acelai gust i savoare. Numai dup un numr mare de experiene uniforme de orice fel, putem cpta o convingere ferm i o siguran cu privire la un eveniment particular. Dar care este acel proces al gndirii care trage dintr-un singur caz, o concluzie att de deosebit fa de cea pe care o deriv dintr-o sut de cazuri care nu sunt n niciun fel diferite de unul singur? Pun aceast ntrebare att din dorina de a nva, ct i cu intenia de a semnala dificulti. Nu pot nici s gsesc i nici s-mi imaginez un asemenea raionament. Dar mi menin spiritul deschis spre instruire, dac cineva are bunvoina s mi-o acorde. 32. S-ar putea spune c dintr-un numr de experiene uniforme noi derivm o legtur ntre calitile sensibile i puterile ascunse; n acest caz, trebuie s mrturisesc, dificultatea mi se pare aceeai, doar exprimat n termeni diferii. ntrebarea care rmne este pe ce argumentare se ntemeiaz aceast derivare? Unde sunt termenul mediu, ideile mijlocitoare care leag propoziii att de ndeprtate unele de altele? Se admite c, bunoar, culoarea, consistena i celelalte caliti sensibile ale pinii nu par prin ele nsele s aib vreo conexiune cu puterile ascunse care produc hrnirea i ntreinerea corpului. Cci altfel am putea deduce aceste puteri ascunse de la prima apariie a acestor caliti sensibile, fr ajutorul experienei, contrar prerii tuturor filosofilor i contrar unor fapte evidente. Aici se vdete, deci, starea noastr natural de netiin cu privire la puterile i influena tuturor obiectelor. Cum poate ea s fie ndreptat prin experien? Aceasta ne arat doar un numr de efecte uniforme, rezultnd din anumite obiecte, i ne nva c aceste obiecte particulare, ntr-un moment anume al timpului, erau nzestrate cu astfel de puteri i fore. Cnd un nou obiect nzestrat cu caliti
177
sensibile asemntoare este creat, ne ateptm ca el s aib puteri i fore asemntoare, precum i acelai efect. De la un corp de aceeai culoare i consisten cu pinea ateptm aceeai hrnire i ntreinere. Dar acesta este desigur un pas nainte, un progres al spiritului care cere s fie explicat. Cnd un om spune, n toate cazurile anterioare am descoperit anumite caliti sensibile legate de anumite puteri ascunse asemntoare, i cnd spune: Caliti sensibile asemntoare vor fi ntotdeauna legate de puteri ascunse asemntoare, el nu se face vinovat de o tautologie, cci aceste propoziii nu sunt n nicio privin identice. Spunei c o propoziie este derivat din cealalt. Dar trebuie s recunoatei c derivarea nu este intuitiv; ea nu este nici demonstrativ. De ce natur este ea atunci? A spune c se ntemeiaz pe experien nseamn a deschide drumul altor ntrebri. Cci toate cunotinele derivate din experien presupun, ca temei al lor, c viitorul va semna cu trecutul i c puteri asemntoare vor fi legate de caliti sensibile asemntoare. Dac ar exista vreo bnuial c ar putea s se schimbe mersul naturii i c trecutul nu ar mai fi o regul pentru viitor, ntreaga experien ar deveni nefolositoare, nemaiputnd s dea natere niciunei derivri sau concluzii. Este, deci, imposibil ca vreun argument provenit din experien s dovedeasc aceast asemnare a trecutului cu viitorul de vreme ce toate aceste argumente se bazeaz pe supoziia c acea asemnare exist. S presupunem c pn acum mersul lucrurilor a fost mereu uniform. Numai acest fapt, fr vreun nou argument sau vreo nou deducie, nu dovedete c n viitor lucrurile vor continua s fie la fel. n zadar vei pretinde a fi nvat natura corpurilor prin experiena voastr trecut. Natura lor ascuns i, prin urmare, toate efectele i influena lor se pot schimba fr vreo schimbare n calitile lor sensibile. Aceasta se ntmpl uneori n ceea ce privete unele obiecte. De ce nu s-ar putea ntmpla aceasta ntotdeauna i cu privire la toate obiectele? Ce logic, ce argumentare ne asigur mpotriva acestei presupuneri? Practica mea vei spune mi nltur ndoielile. Dar atunci nu nelegei sensul ntrebrii mele. Ca om practic m mulumesc cu acest rspuns; ca filosof, ns, nzestrat cu o anumit doz de curiozitate, nu voi spune de scepticism, doresc s aflu temeiul acestei derivri. Nicio lectur i nicio cercetare n-au putut, pn acum, s-mi nlture ndoielile sau s m mulumeasc ntr-o chestiune de o asemenea importan. Pot oare s fac ceva mai bun dect s nfiez dificultatea publicului, chiar dac am, poate, slabe ndejdi de a cpta o soluie? Cel puin, n acest
178
fel, vom deveni contieni de netiina noastr, chiar dac nu ne vom spori cunoaterea. 33. Trebuie s recunosc c un om se face vinovat de o arogan de neiertat cnd conchide c un argument nu exist de fapt, numai fiindc acesta a scpat cercetrii sale. Trebuie, de asemenea, s recunosc c, chiar dac toi nvaii mai multor epoci s-au ostenit fr folos n cercetarea unui anumit subiect, s-ar putea s ne pripim trgnd n mod categoric concluzia c, prin urmare, subiectul trebuie c depete puterea oricrei nelegeri omeneti. Chiar dac examinm toate sursele cunoaterii noastre i conchidem c ele sunt nepotrivite pentru un asemenea subiect, poate dinui totui o bnuial c enumerarea nu a fost complet sau examinarea nu a fost exact. n ceea ce privete ns subiectul de fa, exist cteva consideraii care par s nlture toat aceast nvinuire de arogan sau bnuiala unei greeli. Este sigur c cei mai netiutori i mrginii rani ba chiar copiii mici i animalele lipsite de raiune progreseaz prin experien i nva calitile obiectelor naturale, observnd efectele care rezult din ele. Cnd un copil a avut senzaia de durere la atingerea flcrii unei lumnri, el va avea grij s nu-i mai apropie mna de vreo lumnare, ateptndu-se ca un efect asemntor s ia natere dintr-o cauz asemntoare n calitile ei sensibile i n aparena ei. Dac afirmai, aadar, c intelectul copilului este condus spre aceast concluzie printr-o argumentare sau un raionament eu pot s v cer, pe bun dreptate, s producei acest argument i nu vei putea avea niciun motiv s respingei o cerere att de ndreptit. Nu putei spune c argumentarea este neclar i c poate scpa cercetrii voastre, de vreme ce recunoatei c ea este pe msura puterilor unui simplu copil. Aadar, dac ezitai o clip sau dac, dup ce ai chibzuit, propunei vreun argument complicat sau profund, atunci, ntr-un fel, ai renunat la problem i recunoatei c nu raionamentul este cel ce ne determin s presupunem o asemnare ntre trecut i viitor i s ateptm efecte asemntoare din cauze care sunt n aparen asemntoare. Aceasta este teza pe care mi-am propus s-o susin n aceast seciune. Dac am dreptate, nu pretind c am fcut cine tie ce descoperire important. Dac greesc, atunci trebuie s recunosc c sunt un crturar foarte nevolnic, de vreme ce nu pot descoperi un argument care se pare c ar fi trebuit s-mi fie binecunoscut cu mult nainte de a fi prsit leagnul.
179
Seciunea V
DEZLEGAREA SCEPTIC A ACESTOR NDOIELI PARTEA I
34. Pasiunea pentru filosofie, ca i aceea pentru religie, pare s atrag dup sine neajunsul c, dei scopul ei este ndreptarea moravurilor i strpirea viciilor noastre, ea poate servi, printr-o aplicare nesocotit, doar la ntrirea unei tendine predominante, la mpingerea spiritului, cu i mai mult hotrre, spre acea parte care-l atrage deja prea mult datorit nclinaiei i tendinei firii. Este sigur c n timp ce aspirm spre fermitatea generoas a neleptului i nzuim s limitm plcerile noastre numai la cele ale spiritului, s-ar putea ca n cele din urm filosofia noastr s se dovedeasc, la fel ca cea a lui Epictet sau a altor stoici, doar un sistem mai rafinat al egoismului, desprinzndu-ne astfel, prin argumente raionale, de orice virtute ca i de orice plceri sociale. n timp ce considerm cu atenie vanitatea vieii omeneti i ne ntoarcem toate gndurile spre deertciunea i vremelnicia bogiilor i a onorurilor, ne mgulim poate, n tot acest timp, doar indolena noastr natural care, urnd freamtul lumii i truda afacerilor, caut un pretext pentru raiune ca aceasta s-i acorde siei ngduin deplin i necontrolat. Exist totui o specie de filosofie care pare a fi puin expus acestui neajuns i aceasta deoarece nu se lovete de nicio pasiune dezordonat a spiritului omenesc i nici nu se amestec cu vreun afect sau nclinaie natural; aceasta este filosofia academic sau sceptic. Filosofii de orientare academic vorbesc mereu despre ndoiala i suspendarea judecii, despre primejdia determinrilor pripite, despre ngrdirea strict a cercetrilor intelectului i despre renunarea la toate speculaiile care nu se afl ntre graniele vieii obinuite i ale practicii. Nimic, prin urmare, nu poate fi mai opus ineriei nepstoare a spiritului, aroganei lui pripite, preteniilor lui sfidtoare i credulitii sale superstiioase dect o asemenea filosofie. Ea nbu orice pasiune, n afara dragostei de adevr, o pasiune care nu este i nu poate fi mpins niciodat prea departe. Este uimitor, aadar, c aceast filosofie, care aproape n toate cazurile trebuie s fie nevtmtoare i inocent, poate fi subiectul att de multor nvinuiri i defimri nentemeiate. Dar, poate c tocmai acea mprejurare care o face att de inocent este cea care o expune n primul rnd urii i indignrii publice. Nengduind vreo pasiune dezordonat, ea ctig puini adepi. Opunndu-se attor vicii i
180
nebunii, ea i ridic mpotriv o mulime de dumani care o vetejesc ca libertin, profan i contrar religiei. Nu trebuie nici s ne temem c aceast filosofie, ncercnd s limiteze cercetrile noastre la viaa obinuit, ar putea vreodat s rstoarne raionamentele vieii obinuite i s duc att de departe ndoielile ei nct s distrug orice aciune, precum i speculaia. Natura i va pstra ntotdeauna drepturile ei i va precumpni, n cele din urm, asupra oricrui raionament abstract. Dac am conchide, bunoar, ca n seciunea premergtoare, c n toate demersurile bazate pe experien exist un pas fcut de spirit care nu este sprijinit pe vreun argument sau activitate a intelectului, nu exist nicio primejdie ca aceste raionamente, de care depinde aproape ntreaga cunoatere, s fie afectate vreodat de o astfel de descoperire. Dac spiritul nu este mpins de argumente s fac acest pas, va trebui s fie ndemnat de un alt principiu cu aceeai greutate i autoritate; iar acest principiu i va pstra influena att timp ct natura omeneasc va rmne aceeai. Care ar fi acest principiu, este o ntrebare ce merit osteneala cercetrii. 35. S presupunem c un om, nzestrat cu cele mai puternice faculti ale raiunii i refleciei, ar fi adus dintr-o dat n aceast lume; el ar observa, desigur, numaidect, o succesiune continu de obiecte i un eveniment urmnd altuia, dar nu va fi capabil s descopere nimic altceva. El nu va fi n stare, la nceput, s ajung prin niciun raionament la ideea de cauz i de efect, deoarece puterile particulare, prin care sunt realizate aciunile naturale, nu apar niciodat simurilor; i nici nu este chibzuit s conchidem, numai pentru c un eveniment i precede, ntr-un caz, pe altul, c unul este cauza, iar cellalt efectul. Alturarea lor poate fi arbitrar i ntmpltoare. S-ar putea s nu existe nici un temei pentru a deriva existena unuia din apariia celuilalt. ntr-un cuvnt, un asemenea om, dac nu are mai mult experien, nu va putea formula niciodat presupuneri sau raionamente cu privire la fapte i nu va putea s se asigure de ceva, dincolo de ceea ce a fost nemijlocit dat memoriei i simurilor sale. S presupunem mai departe c acest om a dobndit mai mult experien i a trit destul vreme pe lume nct s poat observa c obiecte sau evenimente familiare sunt mereu alturate. Care va fi urmarea acestei experiene? El va deriva ndat existena unui obiect din apariia celuilalt. Totui, el nu a dobndit prin ntreaga sa experien vreo idee ori cunoatere a puterii ascunse prin care un obiect d natere altuia i nici nu este condus, prin vreun demers
181
raional, s trag aceast concluzie. i totui el se vede silit s o trag. i chiar dac ar fi convins c intelectul su nu particip n niciun fel la aceast operaie, el ar continua totui s gndeasc n acelai fel. Exist, aadar, un alt principiu care l determin s formuleze o asemenea concluzie. 36. Acest principiu este obinuina (custom) sau deprinderea (habit). Cci ori de cte ori repetarea vreunui act sau a vreunei operaii particulare produce o nclinaie de a rennoi acelai act sau operaie fr a fi mpini de vreun raionament sau demers al intelectului, noi spunem ntotdeauna c aceast tendin este efectul obinuinei. Folosind acest cuvnt, nu pretindem s fi dezvluit temeiul ultim al unei astfel de tendine. Noi atragem doar atenia asupra unui principiu al naturii omeneti care este n mod universal acceptat i care este bine cunoscut prin efectele sale. Probabil c nu putem mpinge cercetrile noastre mai departe sau s pretindem s determinm cauza acestei cauze, ci trebuie s ne mulumim cu el, ca principiu ultim, pe care-l putem stabili, al tuturor concluziilor noastre provenite din experien. Putem s fim pe deplin mulumii c putem merge att de departe i nu trebuie s ne plngem de ngustimea facultilor noastre pe motivul c ele nu pot s ne duc mai departe. i este sigur c propunem aici cel puin o propoziie foarte inteligibil, dac nu una adevrat, cnd afirmm c pe baza alturrii statornice a dou obiecte ca de exemplu, cldur i flacr, greutate i soliditate doar obinuina ne determin s-l ateptm pe unul dup apariia celuilalt. Aceast ipotez pare s fie chiar singura care explic de ce tragem dintr-o mie de cazuri o concluzie pe care nu suntem n stare s-o tragem dintr-un singur caz, care nu difer de ele n nici o privin. Raiunea nu este n stare s explice o asemenea schimbare. Concluziile pe care le tragem din considerarea unui cerc sunt aceleai cu cele pe care le-am trage din examinarea tuturor cercurilor din univers. Dar nici un om, vznd doar un singur corp micndu-se dup ce a fost mpins de un altul, nu ar putea deduce c oricare alt corp se va mica dup ce va primi un impuls asemntor. Aadar, toate concluziile din experien sunt efecte ale obinuinei, i nu ale raionrii.*
Nimic nu este mai folositor pentru autori, chiar pentru cei care se ocup de subiecte morale, politice sau fizice, dect s disting ntre raiune i experien i s in seama c aceste specii de argumentare sunt pe de-a-ntregul diferite una de cealalt. Cea dinti este socotit ca simplu rezultat al exercitrii facultilor noastre intelectuale care, considernd a priori natura lucrurilor i examinnd rezultatele ce 182
*
Aceeai distincie ntre raiune i experien se regsete n toate deliberrile noastre cu privire la conducerea vieii n msura n care omul de stat, generalul, medicul sau negustorul cu experien sunt crezui i urmai, n timp ce novicele lipsit de practic, ori cu ce talente naturale ar fi nzestrat, este nesocotit i dispreuit. Dei se admite c raiunea poate produce ipoteze foarte plauzibile cu privire la consecinele unei anumite conduite particulare, n anumite mprejurri particulare, se poate presupune c ea este imperfect fr ajutorul experienei, care este singura capabil s dea stabilitate i siguran regulilor derivate din studiu i reflecie. Dar n ciuda faptului c aceast distincie este acceptat n mod universal n toate situaiile vieii, att n viaa activ, ct i n speculaie, nu voi ezita s declar c ea este, n fond, eronat sau, cel puin, superficial. Dac examinm acele argumente care, n oricare dintre tiinele amintite mai sus, sunt presupuse a fi doar rezultate ale raionrii i refleciei, vom gsi c ele conduc, n cele din urm, la un principiu general sau la o concluzie pentru care nu putem stabili niciun temei n afara observaiei i experienei. Singura diferen dintre ele i acele reguli care sunt considerate n mod obinuit drept rezultat al experienei pure este aceea c primele nu pot fi stabilite fr vreun proces de gndire i fr o anumit reflecie asupra a ceea ce am observat, necesare pentru a deosebi mprejurrile i a trage concluzii, pe cnd n ultimele, evenimentul cunoscut prin experien este n mod exact i pe deplin identic cu ceea ce noi derivm drept rezultat al unei anumite situaii particulare. Istoria domniei lui TIBERIUS sau NERO ne face s ne temem de o tiranie asemntoare dac monarhii notri ar fi eliberai de restriciile legilor i parlamentelor. Dar chiar i observarea oricrei neltorii sau cruzimi n viaa particular ajunge pentru a ne trezi, dac reflectm puin, aceeai team. Cci ea servete ca exemplu al corupiei
trebuie s decurg din operaiile lor, stabilesc principii determinate ale filosofiei i tiinei. Cea de a doua se presupune c este pe de-a-ntregul derivat din simuri i observaie, prin care nvm ceea ce a rezultat de fapt din aciunea unor obiecte particulare i suntem, prin urmare, capabili s derivm ceea ce va rezulta din ele pentru viitor. Astfel, de exemplu, limitrile i restrngerile guvernrii civile i necesitatea unei constituii pot fi aprate fie prin raiune, care, reflectnd asupra slbiciunii i coruptibilitii naturii omeneti, ne nva c nici un om nu poate fi investit, fr riscuri, cu o autoritate nelimitat, fie prin experien i istorie, care ne informeaz despre abuzurile uriae pe care, cum s-a vzut, le-a svrit ambiia n fiecare epoc i ar ca urmare a unei att de nechibzuite ncrederi. 183
naturii omeneti i ne arat primejdia la care ne expunem acordnd o deplin ncredere unei fiine omeneti. n ambele cazuri, experiena este n cele din urm fundamentul deduciilor i concluziilor noastre. Nu exist nici un om, orict de tnr i de lipsit de experien ar fi, care s nu-i fi format prin observaie multe reguli generale i juste cu privire la treburile omeneti i la conducerea vieii. Trebuie s recunoatem ns c, atunci cnd un om ajunge s le aplice, el va fi foarte supus greelii, pn ce att trecerea timpului ct i alte experiene nu vor lrgi aceste reguli i l vor nva folosirea i aplicarea lor potrivit. n toate situaiile i ntmplrile exist multe mprejurri particulare i aparent nensemnate pe care nici chiar omul cel mai nzestrat nu este dintru nceput n stare s le vad, dei de ele depinde pe de-a-ntregul justeea concluziilor i, prin urmare, prudena purtrii sale. Fr a mai aminti c la un tnr nceptor observaiile cu caracter general i regulile nu apar ntotdeauna n momentul potrivit i nici nu pot fi aplicate imediat cu calmul i discernmntul ce sunt de dorit. Adevrul este c un gnditor neexperimentat nu ar mai fi ctui de puin un gnditor dac ar fi cu totul lipsit de experien; i dac acordm oricui acest calificativ, i dm doar un sens relativ, presupunnd c el are experien ntr-un grad mai mic i mai imperfect. Obinuina este, aadar, marea cluz a vieii. Numai acest principiu face experiena noastr folositoare i ne determin s ateptm n viitor o desfurare a evenimentelor asemntoare cu aceea care a aprut n trecut. Fr influena obinuinei noi n-am ti absolut nimic despre fapte, n afara a ceea ce se prezint n mod nemijlocit memoriei i simurilor. Nu am ti niciodat cum s potrivim mijloacele cu scopurile sau s ntrebuinm puterile noastre naturale n producerea vreunui efect. Ar fi sfritul oricrei aciuni ca i al celei mai bune pri din speculaiile noastre. 37. Dar aici ar fi potrivit s observm c, dei concluziile noastre din experien ne poart dincolo de ceea ce ne dau memoria i simurile noastre, asigurndu-ne n ceea ce privete faptele ce s-au petrecut n locurile cele mai deprtate i n epocile cele mai ndeprtate, totui anumite fapte de la care plecm pentru a trage aceste concluzii trebuie s fie ntotdeauna prezente simurilor sau memoriei. Un om care ar descoperi ntr-un inut pustiu vestigiile unor cldiri impozante ar conchide c acel inut a fost stpnit n vremuri strvechi de locuitori civilizai. Dar, dac nimic din toate acestea nu i s-ar fi nfiat, nu ar fi putut formula niciodat o astfel de concluzie. Noi aflm din istorie de evenimentele epocilor trecute, dar, n acest
184
caz, trebuie s studiem volumele n care este coninut aceast instrucie i apoi s mergem de la o mrturie la alta, pn cnd ajungem la martorii oculari i spectatorii acestor ndeprtate evenimente. ntr-un cuvnt, dac nu pornim de la vreun fapt prezent memoriei i simurilor, raionamentele noastre vor fi pur ipotetice i, oricum ar fi legate verigile particulare unele cu altele, ntregul lan al deduciilor nu va avea nimic pentru a-l susine i noi nu vom putea ajunge vreodat cu ajutorul lui la cunoaterea vreunei existene reale. Dac v ntreb de ce acordai ncredere unui fapt pe care l relatai, va trebui s-mi dai un temei oarecare i acest temei va fi un alt fapt, legat cu acesta. Dar de vreme ce nu putei proceda n acest fel in infinitum, va trebui s v oprii, n cele din urm, la un fapt care v este prezent memoriei sau simurilor sau va trebui s recunoatei c credina noastr este pe de-a-ntregul nentemeiat. 38. Care este, acum, concluzia ntregii discuii? Ea este una simpl, dei, trebuie recunoscut, destul de ndeprtat de teoriile obinuite ale filosofiei. Orice credin (belief) cu privire la fapte sau existena real provine numai dintr-un obiect oarecare prezent memoriei sau simurilor, i dintr-o alturare obinuit ntre acesta i un alt obiect oarecare. Sau, cu alte cuvinte, gsindu-se n multe cazuri c dou feluri de obiecte flacr i cldur, zpad i frig au fost ntotdeauna legate ntre ele, atunci, dac flacra sau zpada se vor prezenta din nou simurilor, spiritul este ndemnat de obinuin s se atepte la cldur sau la frig i s cread c o astfel de calitate exist i ni se va dezvlui la o examinare mai atent. Aceast credin este rezultatul necesar al punerii spiritului n asemenea mprejurri. Este o operaie a sufletului tot att de inevitabil ntr-o asemenea situaie ca i sentimentul iubirii, cnd ni se face binele, sau al dumniei, cnd ni se face rul. Toate aceste operaii sunt un fel de instincte naturale, pe care niciun raionament sau demers al gndirii i intelectului nu sunt n msur nici s le produc, nici s le prentmpine. Ajuni n acest punct, ne-ar fi ngduit s ne oprim n cercetrile noastre filosofice. n multe privine nu vom putea face niciodat vreun singur pas mai departe i n toate privinele trebuie s terminm, n cele din urm, aici, dup cele mai srguincioase i profunde cercetri. Dar curiozitatea noastr va fi de iertat, poate chiar ludabil, dac ea ne va conduce spre nc alte cercetri i ne va face s examinm mai exact natura acestei credine i a alturrii obinuite din care ea deriv. n acest fel am putea gsi unele explicaii i analogii care i vor satisface cel puin pe acei care iubesc tiinele abstracte i pot fi delectai cu
185
speculaii, care, orict ar fi ele de exacte, pot cuprinde, totui, un dram de ndoial i nesiguran. Ct privete cititorii cu alte gusturi, partea ce rmne din aceast seciune nu este scris pentru ei, iar cercetrile ce urmeaz pot fi bine nelese, dac ea va fi lsat la o parte.
PARTEA a II-a
39. Nimic nu este mai liber dect imaginaia omului; i, dei ea nu poate depi acel fond originar al ideilor furnizate de simurile interne i externe, ea are o putere nelimitat de a amesteca, combina, separa i mpri aceste idei, dnd natere unei mari varieti de ficiuni i viziuni. Ea poate nscoci un ir de evenimente care s aib toate aparenele realitii, le poate atribui un loc anume n timp i spaiu, le poate concepe ca existente i le poate zugrvi n toate amnuntele ce aparin unui fapt istoric n care crede cu cea mai mare siguran. n ce const, deci, diferena ntre o astfel de ficiune i o credin? Ea nu st pur i simplu ntr-o anumit idee ce se adaug acesteia din urm, astfel nct s foreze asentimentul nostru, ceva ce lipsete oricrei ficiuni cunoscute. Cci ntruct spiritul are putere asupra tuturor ideilor sale, el ar putea aduga dup plac aceast idee particular oricrei ficiuni i, prin urmare, ar fi liber s cread orice dorete. Or, prin experiena zilnic aflm tocmai contrariul. n reprezentarea noastr, putem s legm capul unui om de corpul unui cal, dar nu este n puterea noastr s credem c un astfel de animal a existat vreodat n mod real. Urmeaz, aadar, c diferena dintre ficiune i credin const dintr-un anumit sentiment sau simmnt care se adaug celei din urm, iar nu celei dinti, simmnt care nu depinde de voin i nu poate fi produs dup plac. El trebuie s fie provocat de natur, ca toate celelalte sentimente; i trebuie s ia natere din situaia particular n care spiritul se afl n orice mprejurri determinate. Ori de cte ori un obiect se prezint memoriei sau simurilor, el conduce imediat imaginaia, prin fora obinuinei, s-i reprezinte obiectul care este de obicei legat de el, iar aceast reprezentare este nsoit de un simmnt sau sentiment diferit de reveriile vagi ale fanteziei. n aceasta const ntreaga natur a credinei. Cci dup cum nu exist niciun fapt n care s credem aa de ferm nct s nu putem concepe contrariul su, tot aa ntre ideea creia i acordm consimmntul nostru i cea pe care o respingem nu ar exista nici o diferen dac nu ar fi un anumit sentiment care o deosebete pe una din cealalt. Dac vd o bil de biliard micndu-se spre alta, pe o mas neted, mi voi putea reprezenta cu uurin oprirea ei dup atingerea cu cealalt.
186
Aceast reprezentare nu conine nicio contradicie, dar simmntul care i se asociaz este foarte diferit de acela care nsoete reprezentarea impulsului i a comunicrii micrii de la o bil la alta. 40. Dac ncercm s dm o definiie acestui simmnt vom gsi poate c aceasta este o sarcin foarte grea, dac nu chiar imposibil; este ca i cum ne-am strduit s definim senzaia frigului sau afectul mniei unei fiine care nu a avut niciodat asemenea simminte. Numele adevrat, potrivit i propriu al acestui simmnt este credin i nimnui nu i este neclar nelesul acestui termen, deoarece orice om, n orice moment, este contient de sentimentul reprezentat prin el. Cu toate acestea, nu este nepotrivit s ncercm o descriere a acestui sentiment, n sperana c am putea ajunge n acest fel la cteva analogii care s poat contribui la mai buna explicaie. Zic, deci, c o credin nu este nimic altceva dect o reprezentare mai intens, mai vie, mai viguroas, mai ferm i mai stabil a unui obiect, dect ceea ce imaginaia singur este vreodat n stare s ating. Aceast varietate a termenilor, care poate prea att de nefilosofic, urmrete doar s exprime acest act al spiritului care face ca realitile, sau ceea ce este luat drept realitate, s fie mai prezente pentru noi dect ficiunile, s aib o greutate mai mare n gndire i o influen superioar asupra afectelor i a imaginaiei. Presupunnd c suntem de acord n fond, este de prisos s discutm despre termeni. Imaginaia are putere asupra tuturor ideilor ei, le poate lega, amesteca i schimba n toate felurile posibile. Ea poate s-i reprezinte obiecte fictive cu toate determinrile de loc i timp, le poate nfia ochilor notri ntr-un anumit fel, n culorile lor adevrate, ntocmai aa cum ar fi putut exista. Dar, deoarece este imposibil ca aceast facultate a imaginaiei s poat atinge vreodat prin ea nsi credina, este evident c aceasta din urm const nu att n natura particular a ideilor sau ordinea lor, ci n modul cum sunt ele reprezentate i cum le simte spiritul. Recunosc c acest simmnt sau mod de reprezentare nu poate fi explicat n mod perfect. Putem ntrebuina cuvinte care exprim ceva apropiat. Numele su adevrat i propriu, ns, aa dup cum am observat nainte, este credina, un termen pe care fiecare l nelege ndeajuns n viaa de fiecare zi. Iar n filosofie nu putem merge mai departe de afirmaia c o credin este ceva simit de spirit, i anume ceva ce deosebete ideile judecii de ficiunile imaginaiei. Ea confer ideilor mai mult greutate i influen, le face s par de mai mare nsemntate, le ntiprete n spirit, face din ele principiul ce stpnete aciunile noastre. De exemplu, ascult acum vocea unei persoane cunoscute, iar sunetul vine ca din ncperea alturat. Aceast impresie a simurilor mele mi ndreapt imediat gndul spre
187
aceast persoan i spre toate obiectele care o nconjoar. Mi le zugrvesc mie nsumi ca existnd n prezent, cu aceleai caliti i relaii pe care tiam mai nainte c le au. Aceste idei pun stpnire cu mai mult repeziciune pe spiritul meu dect idei despre un castel fermecat. Ele sunt resimite astfel i au, n toate privinele, o mai mare influen, cnd este vorba s provoace plcere sau durere, bucurie sau mhnire. S considerm, deci, aceast doctrin n ntregul ei i s admitem c sentimentul credinei nu este nimic altceva dect un mod de reprezentare mai intens i mai stabil dect acela ce nsoete simplele ficiuni ale imaginaiei, i c acest mod de reprezentare provine din alturarea obinuit a obiectului cu ceva prezent n memorie sau n simuri. Acceptnd aceste presupuneri, cred c nu va fi greu s gsim alte operaii asemntoare ale spiritului i s reducem aceste fenomene la principii nc i mai generale. 41. Am observat deja c natura a stabilit conexiuni ntre idei particulare i c de ndat ce o idee se ivete n gndirea noastr, ea introduce ideea legat de ea, atrgndu-ne atenia asupra acesteia printr-o micare uoar i insesizabil. Aceste principii ale conexiunii sau asociaiei, pe care le-am redus la trei, i anume: asemnare, contiguitate i cauzalitate sunt singurele legturi ce unesc gndurile noastre unele cu altele i dau natere acelei desfurri regulate a refleciei sau conversaiei care, ntr-un grad mai mare sau mai mic, se ntlnete la toi oamenii. Aici se ridic acum o ntrebare de care va depinde dezlegarea problemei n faa creia ne gsim: Se ntmpl, oare, n cazul tuturor acestor relaii, ca, dac unul dintre obiecte se ofer simurilor sau memoriei, spiritul s nu fie numai condus spre reprezentarea obiectului care este legat de el, ci s ajung la o reprezentare mai stabil i mai puternic despre el dect aceea pe care ar fi fost n stare s-o ating altfel? Acesta pare s fie cazul cu acea credin care ia natere din relaia cauzei cu efectul. i dac situaia este aceeai cu celelalte relaii sau principii ale asociaiilor, aceasta poate fi stabilit drept o lege general, care acioneaz n toate operaiile spiritului. Putem, deci, observa ca un prim fapt, din punctul de vedere al scopului nostru actual, c, privind portretul unui prieten absent, reprezentarea noastr despre el este, n mod evident, nsufleit prin relaia de asemnare i c fiecare emoie pe care o produce aceast reprezentare, fie de bucurie, fie de durere, primete o nou for i vigoare. La producerea acestui efect concureaz att o relaie, ct i o impresie actual. Dac portretul nu ar semna prietenului sau cel puin dac n-ar fi urmrit s-l reprezinte, el nu ne-ar fi condus niciodat gndirea nspre el. i dac tabloul ar fi absent ca i persoana, dei
188
spiritul ar putea trece de la gndul unuia la cel al altuia, el va simi c reprezentarea lui a fost mai degrab slbit dect ntrit prin aceast trecere. Resimim o plcere privind tabloul unui prieten dac acesta este aezat n faa noastr; dar dac tabloul este ndeprtat, vom prefera s-l considerm pe prietenul nostru n mod direct dect n oglinda unei imagini care este deopotriv ndeprtat i tears. Ceremoniile religiei romano-catolice pot fi considerate ca exemple de aceeai natur. Adepii acestei superstiii apr de obicei idolatriile care li se imput prin aceea c ei simt efectul binefctor al acelor micri, atitudini i aciuni exterioare n ntrirea evlaviei lor i n nviorarea entuziasmului, care ar fi slbit dac ar fi fost ndreptate n ntregime spre obiecte ndeprtate i imateriale. Ne exteriorizm, spun ei, obiectele credinei noastre n simboluri i imagini sensibile fcndu-ni-le astfel mai prezente prin aciunea nemijlocit a acestor simboluri dect am putea s-o facem numai printr-o considerare intelectual i prin contemplaie. Obiectele sensibile au ntotdeauna o mai mare influen asupra nchipuirii dect oricare altele; i aceast influen o transmit cu uurin acelor idei cu care sunt legate i crora le seamn. Din aceste obiceiuri i din acest raionament voi deduce doar c aciunea asemnrii n nsufleirea ideilor este foarte obinuit; i deoarece n fiecare caz o asemnare i o impresie actual trebuie s se ntlneasc, ni se ofer un numr mare de experiene pentru a dovedi realitatea principiului mai nainte amintit. 42. Putem ntri aceste experiene cu altele de un fel deosebit, considernd efectele contiguitii, ca i pe cele ale asemnrii. Este sigur c distana micoreaz fora fiecrei reprezentri i c, dac ne apropiem de un anumit obiect, chiar dac el nsui nu se ofer simurilor noastre, el acioneaz asupra spiritului cu o influen ce se apropie de cea a unei impresii nemijlocite. Gndirea oricrui obiect conduce de ndat spiritul spre cele cu care el este n contiguitate, i numai prezena real a unui obiect l va conduce cu o vivacitate superioar. Cnd m aflu la cteva mile de cas, ceea ce este legat de ea m mic mai mult dect atunci cnd m aflu la o deprtare de dou sute de leghe. Dar chiar i la acea distan, reflecia asupra oricrui lucru aflat n vecintatea prietenilor mei sau a familiei produce n mod natural o idee despre ei. Dar, n acest din urm caz, ambele obiecte ale spiritului sunt idei i, cu toate c trecerea de la unul la altul este una
189
uoar, aceast trecere singur nu este n msur s dea o vivacitate superioar vreuneia dintre idei, lipsind o impresie nemijlocit.* 43. Nimeni nu se poate ndoi c relaia cauzal are aceeai influen ca i celelalte dou relaii, cele ale asemnrii i contiguitii. Oamenii superstiioi sunt ahtiai dup moatele sfinilor i ale oamenilor cucernici din acelai motiv pentru care ei caut simboluri i imagini de natur s le nsufleeasc cucernicia i s le dea o idee mai familiar i mai puternic despre acele viei exemplare pe care ei doresc s le imite. Este, ns, limpede c una dintre cele mai bune relicve pe care i le poate procura un credincios ar fi un obiect lucrat de minile unui sfnt; i dac hainele i uneltele sale vor fi considerate vreodat n aceast lumin, este pentru c ele s-au aflat cndva la dispoziia lui i au fost ntrebuinate i atinse de el. Din acest punct de vedere, ele trebuie s fie considerate drept efecte imperfecte i ca fiind legate de el printr-un lan cauzal mai scurt dect oricare altul, prin care cunoatem realitatea existenei sale.
Naturane nobis, inquit, datum dicam, an errore quodam, ut, cum ea loca videamus, in quibus memoria dignos viros acoperimus multum esse versatos, magis moveamur, quam siquando eoeum ipsorum aut facta audiamus aut scriptum aliquod legamus? Velut ego nunc moveor. Venit enim mihi Plato in mentem, quem accepiums primus hic disputare solitum: cuius etiam illi hortuli propinqui non memoriam solum mihi afferunt, sed ipsum videntur in conspectu meo hic ponere. Hic Speusippus, hic Xenocrates, hic eius auditor Polemo; cuius ipsa illa sessio fuit, quam videmus. Equidem etiam curiam nostram, Hostiliam dico, non hanc novam, quae mihi minor esse videtur postquam est maior, solebam intuens, Scipionem, Catonem, Laelium, nostrum vero in primis avum cogitare. Tanta vis admonitionis est in locis; ut non sine causa ex his memoriae deducta sit disciplina.1 (Cicero, De Finibus, Lib. V.). 1 Zice (Piso): Voi spune oare c ni s-a dat nou prin natur sau printr-o greeal oarecare ca, atunci cnd vedem locurile pe care am aflat c le-au frecventat mult brbaii vrednici de a fi amintii, s fim micai mai degrab dect atunci cnd auzim prezentarea faptelor lor ori cnd citim ceva scris de ei? n orice caz, astfel sunt micat eu acum. Cci mi vine n minte Platon, despre care am aflat c a fost cel dinti care a obinuit s ntrein dezbateri de idei aici. Aceste grdini din apropiere mi evoc nu numai amintirea lui, ci parc mi-l aduc naintea ochilor. Aici au purtat dezbateri Speusippus i Xenocrates i nvcelul acestuia, Polemo, care a ezut chiar n acest loc pe care l vedem. Ba chiar, vznd curia noastr (m refer la Hostilia, nu la cea nou, care mi se pare mai mic acum, dup ce am mrit-o), obinuiam s m gndesc la Scipio, la Cato, la Laelius, mai ales la bunicul nostru. Att de mare este puterea de evocare a locurilor, nct nu fr rost s-ar putea crea pe baza lor o art a memoriei. (Cicero, Despre scopuri, cartea V.). 190
*
S presupunem c ne-ar fi fost prezentat fiul unui prieten care a murit de mult sau este absent; este clar c acest obiect ne-ar redetepta de ndat ideea corelativ renviind toate intimitile i familiaritile trecute, n culori mai vii dect ne-ar fi aprut altfel. Acesta este un alt fenomen care pare s dovedeasc principiul amintit mai sus. 44. Putem observa c, n aceste fenomene, credina n existena obiectului corelat este ntotdeauna presupus, cci fr ea, relaia nu ar putea avea nici un efect. Influena tabloului presupune c noi credem c prietenul nostru a existat odat. Vecintatea casei nu ne poate strni niciodat idei despre cas fr ca noi s credem c ea exist n mod real. Acum, ceea ce eu afirm este c aceast credin, acolo unde se ntinde dincolo de memorie sau de simuri este de aceeai natur i ia natere din cauze asemntoare cu acea tranziie a gndului i vivacitate a modului de reprezentare explicate aici. Dac arunc o bucat de lemn uscat n foc, spiritul meu este de ndat condus s gndeasc c el va mri flacra i nu c o va stinge. Aceast trecere a gndului de la cauz la efect nu provine din raiune. Ea i trage rdcinile n ntregime din obinuin i experien. i cum pornete de la un obiect prezent simurilor, ea face ca ideea sau reprezentarea focului s fie mai puternic i mai vie dect orice reverie dezlnat, schimbtoare, a imaginaiei. Acea idee ia natere de ndat. Gndirea se mic numaidect spre ea, nzestrnd-o cu toat acea for de reprezentare care este derivat din impresia prezent simurilor. Cnd o sabie este ndreptat spre pieptul meu, nu m mic oare ideea rnirii i a durerii mai puternic dect atunci cnd mi se ofer un pahar cu vin, chiar dac aceast reprezentare s-ar putea ivi, din ntmplare, dup apariia acestui din urm obiect? Dar ce anume poate produce, n toat aceast situaie, o reprezentare att de puternic, dac nu un obiect prezent i o trecere obinuit spre ideea unui alt obiect, pe care am fost obinuii s-l alturm primului. Aceasta este ntreaga aciune a spiritului, n toate concluziile noastre cu privire la fapte i existen, i este o satisfacie s gsim anumite asemnri prin care s poat fi explicat. Trecerea de la un obiect prezent d, n toate cazurile, putere i trinicie ideii care este legat de el. Exist deci, aici, un fel de armonie prestabilit ntre cursul naturii i succesiunea ideilor noastre. i cu toate c puterile i forele prin care este condus cea dinti ne sunt n ntregime necunoscute,
191
vedem totui c gndurile i ideile noastre merg n acelai sens cu celelalte lucrri ale naturii. Obinuina este acel principiu prin care s-a realizat aceast coresponden att de necesar meninerii speciei noastre i reglrii comportrii noastre n fiecare mprejurare i ntmplare a vieii omeneti. Dac prezena unui obiect nu ar fi strnit de ndat ideea acelor obiecte alturate n mod obinuit lui, ntreaga noastr cunoatere ar fi trebuit s se mrgineasc la domeniul ngust al memoriei i simurilor i noi nu am fi fost niciodat n stare s potrivim mijloacele scopurilor sau s ne ntrebuinm puterile naturale, fie pentru a face bine, fie pentru a ocoli rul. Aceia care gsesc plcere n descoperirea i contemplarea cauzelor finale au aici un cmp larg n care i pot exercita uimirea i admiraia. 45. Ca o alt confirmare a teoriei de mai sus, voi aduga c dat fiind c aceast operaie a spiritului, prin care derivm efecte asemntoare din cauze asemntoare i vice versa, este att de esenial pentru supravieuirea tuturor fpturilor omeneti, nu este probabil ca ea s fie ncredinat deduciilor neltoare ale raiunii noastre. Aceasta este nceat n operaiile ei, nu apare deloc n timpul primilor ani ai copilriei i este, n cel mai bun caz, foarte expus erorii i greelii, la orice vrst sau n orice perioad a vieii omeneti. Este mai conform cu nelepciunea obinuit a naturii, ca o activitate att de necesar a spiritului s fie asigurat, prin vreun instinct sau vreo tendin mecanic, ce se pot sustrage greelii n operaiile lor, se pot arta odat cu primele nceputuri ale vieii i gndirii i pot fi independente de toate deduciile laborioase ale intelectului. Aa cum natura ne-a nvat s ne ntrebuinm membrele, fr a ne da cunoaterea muchilor i nervilor prin care ele sunt micate, tot astfel ea a sdit n noi un instinct care conduce gndirea ntr-o direcie care se afl n acord cu cea pe care a stabilit-o pentru obiectele exterioare, dei nu cunoatem acele puteri i fore de care depind, n ntregime, mersul i succesiunea constante ale obiectelor.
192
JEAN-JACQUES ROUSSEAU CONTRACTUL SOCIAL*
SINTEZ INTRODUCTIV**
Rousseau s-a nscut la 28 iunie 1712 la Geneva, n familia unui ceasornicar. Prinii si erau urmaii unor protestani francezi, refugiai n Elveia n secolul al XVI-lea. La natere rmne orfan de mam, la 12 ani este lsat i de tat n grija unui unchi, nva timp de 2 ani latina, apoi devine ucenic de gravor, la 16 ani fuge de la patron i din Geneva natal i, timp de 13 ani, rtcete prin Frana, ncercnd tot felul de meserii i de mizerii. Citete ns i mult filosofie modern. n 1742, deci la 30 de ani, vine la Paris, unde este introdus n saloanele vremii. n 1743-1744, printr-o relaie, devine secretar pe lng ambasadorul francez la Veneia, timp n care proiecteaz o scriere despre instituiile politice, din care va rezulta mai trziu lucrarea sa Contractul social. Revenit la Paris, ncepe s se afirme ca muzician i autor de comedii. n 1745 i se reprezint cu mult succes opera balet Muzele galante, reluat n 1747. n aceti ani se mprietenete i cu filosofii Diderot i Condillac, cu care stabilete s colaboreze la Enciclopedie. n 1750 i public primul discurs filosofic, cu care ctig un concurs organizat de Academia din Dijon i devine, deodat, celebru, pentru c rspunsese negativ la ntrebarea pus de academia dijonez: A contribuit progresul tiinelor i artelor la purificarea moravurilor? n spiritul Discursului su, ncepe s duc o via simpl de copist de partituri muzicale i s se izoleze tot mai mult de amicii si. n 1755 i public al doilea discurs n urma unui nou concurs organizat de aceeai academie pe tema: Care sunt originea i fundamentul inegalitii dintre oameni i dac ea este ngduit de legea naturii. Tot n 1755 i public i al treilea discurs, i anume un articol intitulat Economie politic, aprut n volumul V din Enciclopedie. ntre 1755-1760 se retrage la ar, se rupe de enciclopediti, polemizeaz cu Jean-Jacques Rousseau, Contractul social, Editura tiinific, 1957. Traducere de H.H. Stahl. ** Sintez introductiv de Ioan N. Roca. 193
*
Voltaire, se ceart cu Diderot, dar lucreaz intens. Principalele rezultate ale acestei activiti vor fi romanul epistolar Noua Eloiz, 1761, prin care este unul din pionierii romantismului literar, romanul pedagogic i filosofic Emil sau Despre educaie, 1762, i faimoasa oper de filosofie social Contractul social. Autoritile pariziene interzic lucrarea Emil pentru profesarea religiei naturale i decid s-l aresteze pe autor. n consecin, ntre 1762-1765 Rousseau se exileaz n principatul Neuchtel, n 1766-1767 se afl n Anglia la invitaia lui David Hume, apoi peregrineaz n Frana i, n 1770, revine la Paris, ducnd o via retras i fiind tolerat de autoriti. S-a stins din via la 2 iulie 1778 la Ermenonville, lng Chantilly. n 1794, printr-o hotrre a Conveniei Naionale, osemintele sale sunt mutate n Panteon, ntr-un sarcofag nvecinat cu acela al lui Voltaire. n perioada exilului i a revenirii pariziene, pe lng dou scrieri politice, despre legislaia Corsicii i despre guvernmntul Poloniei, i o lucrare de botanic, Rousseau a realizat mai multe lucrri literare, ntre care, n ordine cronologic, trilogia Confesiuni, trei Dialoguri intitulate Rousseau judector al lui Jean-Jacques i, n ultimii ani, Visrile unui hoinar singuratic, de o senintate desvrit. Tematic, n ordinea apariiei lor, lucrrile teoretice ale lui Rousseau s-au preocupat de om i cultur (primul Discurs), de societatea ideal (Contractul social) i, n fine, de teoria educaiei, de ontologie i gnoseologie (Emil), deci, mai nti, de ramuri filosofice aplicative i, apoi, de domeniile general-filosofice. Ideatic, demersul su aplicativ presupune ns premisele de ordin general-filosofic. Ontologic, Rousseau a fost deist i dualist. A susinut, ca i unii gnditori anteriori, c Dumnezeu a creat dou substane materia i spiritul, pe care se ntemeiaz fenomenele fizice i, respectiv, cele psihice. A susinut, de asemenea, c Dumnezeu a introdus n natur, pe lng legile mecanice, i o anumit finalitate. Gnoseologic, a pus accent pe experien, dar a susinut i existena unei spontaneiti a raiunii i voinei. Antropologic, a distins ntre omul natural i omul social, primul fiind definit prin dou principii anterioare raiunii, dragostea de sine i mila, iar ultimul caracterizat prin raiune, dar i o anumit nstrinare a celor dou atribute naturale i apariia unor pseudo-trebuine, precum i, n cadrul societii pe exploatare, prin pierderea libertii din cauza diviziunii muncii, marii proprieti private i statului exploatator i cultivarea tiinei i artei n detrimentul moralitii. ncreztor n posibilitile omului de a se redresa, Rousseau a preconizat aa-numita ntoarcere la natur, prin care a neles nu renunarea la cultur i civilizaie, ci afirmarea omului prin armonizarea valorilor culturale i n contextul unor relaii sociale i politice favorabile cerinelor autentice ale naturii umane. n consecin, n filosofia politic, Rousseau a conceput un contract social bazat pe legea libertii i legea proprietii, care, n viziunea lui, ar asigura realizarea naturii autentic-umane. Legea libertii prevedea ca voina proprie s nu fie supus i nici s nu supun alt voin, iar legea proprietii 194
stipula ca fiecare s aib n proprietate att ct i este necesar i poate agonisi prin munc proprie. Ambele legi ar asigura o relativ egalitate. Politic, egalitatea ar consta n faptul c puterea politic ar fi exercitat de fiecare potrivit rangului politic deinut i fr violen, iar economic n faptul c fiecare ar fi un mic proprietar. Totodat, contractul rousseauist distingea ntre suveran, termen prin care era numit poporul ca putere legislativ, i principe, care reprezenta guvernmntul ca putere executiv, nsrcinat de popor cu administrarea legilor. n ce privete formele de guvernmnt, Rousseau a relevat, n raport de condiiile concrete, att avantajele, ct i limitele comportate de monarhie, aristocraie i democraie, el nsui optnd pentru o guvernare reprezentativ, n care guvernorii s fie alei i n funcie de cultur i merite personale. Contractualismul rousseauist a inspirat revoluia francez de la 1789 i a condus la realizarea statului de drept, bazat pe relaii de proprietate privat, dar nu i pe egalitate material, pentru c proprietatea privat genereaz, prin chiar natura i funcionarea ei, diferenieri economice. Rousseau rmne actual i prin ideea crizei culturii i soluia unei redresri culturale.
* Capitolul VI
DESPRE PACTUL SOCIAL
Presupun c oamenii au ajuns n stadiul cnd obstacolele care mpiedic rmnerea lor n starea de natur trag mai mult n cumpn, prin rezistena lor, dect forele pe care fiecare individ le poate ntrebuina pentru a se menine n aceast stare. Atunci starea primitiv nu mai poate dinui i genul uman ar pieri dac nu i-ar schimba felul de a fi. Or, cum oamenii nu pot s creeze fore noi, ci numai s le uneasc i s le dirijeze pe cele existente, ei n-au alt mijloc de autoconservare dect s formeze, prin agregare, o sum de fore n stare s nving orice rezisten i s le pun n micare n vederea unui singur scop, fcndu-le s acioneze ntr-un deplin acord. Aceast sum de fore nu se poate nate dect din unirea mai multor oameni; dar fora i libertatea fiecrui om fiind cele dinti instrumente ale propriei lui conservri, cum le va putea oare angaja fr s-i duneze i fr s neglijeze grija pe care i-o datoreaz lui nsui? Aceast dificultate raportat la subiectul meu poate fi enunat n termenii urmtori:
195
A gsi o form de asociaie care s apere i s protejeze cu toat fora comun persoana i bunurile fiecrui asociat i n cadrul creia fiecare dintre ei, unindu-se cu toi, s nu asculte totui dect de el nsui i s rmn tot att de liber ca i mai nainte. Aceasta este problema fundamental, a crei soluie este contractul social. Clauzele acestui contract sunt att de mult determinate prin natura actului, nct cea mai mic modificare le-ar face s devin zadarnice i fr efect: Astfel c, dei ele poate n-au fost niciodat enunate formal, sunt peste tot aceleai, admise i recunoscute n mod tacit pretutindeni, pn n momentul cnd, pactul social fiind violat, fiecare reintr n drepturile sale iniiale i i recapt libertatea natural, pierznd prin aceasta libertatea convenional pentru care a renunat la cea natural. Bineneles, aceste clauze se reduc toate la una singur, nstrinarea total a fiecrui asociat, cu toate drepturile sale, n favoarea ntregii comuniti; cci, n primul rnd, fiecare druindu-se n ntregime, condiia este aceeai pentru toi; i condiia fiind egal pentru toi, nimeni nu are interes s-o fac s devin oneroas pentru ceilali. n afar de aceasta, nstrinarea fcndu-se fr rezerve, unirea este ct se poate de perfect, i niciun asociat nu mai poate avea nimic de reclamat; cci dac ar rmne unele drepturi n minile particularilor dat fiind c n-ar exista niciun superior comun care s poat hotr ntre ei i public, atunci fiecare, fiind oarecum propriul su judector, ar putea pretinde s fie i judectorul celorlali; starea de natur s-ar menine, iar asociaia ar ajunge n mod inevitabil tiranic sau zadarnic. n sfrit, fiecare druindu-se tuturor, nu se druiete nimnui; i cum nu exist niciun asociat asupra cruia s nu ctigi acelai drept pe care i l-ai cedat, fiecare ctig echivalentul a tot ce a pierdut i, n plus, mai mult for pentru a pstra ceea ce are. Deci, dac ndeprtm din pactul social ceea ce nu este de esena lui, vom vedea c el se poate reduce la termenii urmtori: Fiecare din noi pune n comun persoana i toat puterea lui, sub conducerea suprem a voinei generale: i primim in corpore pe fiecare membru, ca parte indivizibil a ntregului. n acelai moment, n locul persoanei particulare a fiecrui contractant, actul acesta de asociere d natere unui corp moral i colectiv, alctuit din tot atia membri cte voturi sunt n adunare, corp care capt, prin nsui acest act, o unitate, un eu colectiv, o via i o
196
voin a sa. Aceast persoan public, format astfel prin unirea tuturor celorlalte persoane, purta odinioar numele de cetate,* iar astzi poart numele de republic sau corp politic, fiind numit de ctre membrii si stat, atunci cnd e pasiv, suveran cnd e activ i putere cnd e comparat cu alte formaiuni asemntoare. n ceea ce i privete pe asociai, ei iau n mod colectiv numele de popor i n particular se numesc ceteni, ntruct particip la autoritatea suveran, i supui, ntruct se supun legilor statului. Dar aceti termeni se confund adesea, fiind folosii unul n locul altuia; e de ajuns s-i putem distinge atunci cnd sunt ntrebuinai cu toat precizia. * Capitolul VII
DESPRE SUVERAN
Vedem din aceast formul c actul de asociere cuprinde un angajament reciproc al publicului cu particularii i c fiecare individ, contractnd, ca s zicem aa, cu el nsui, se afl angajat ntr-o dubl relaie: anume, ca membru al suveranului fa de particulari i ca membru al statului fa de suveran. Nu se poate ns aplica aici maxima din dreptul civil potrivit creia nimeni nu poate fi obligat prin angajamente luate fa de sine nsui; cci este o mare deosebire ntre
Adevratul neles al acestui cuvnt a disprut aproape cu desvrire la moderni. Cei mai muli confund oraul cu cetatea i burghezul cu ceteanul. Ei nu tiu c, n timp ce casele alctuiesc oraul, cetenii sunt acei care formeaz cetatea. Aceeai eroare i-a costat scump odinioar pe Cartaginezi. N-am citit nicieri ca titlul de cives s fi fost dat vreodat supuilor unui principe; nici chiar n antichitate, macedonenilor i nici n zilele noastre englezilor, dei ei sunt mai aproape de libertate dect toi ceilali. Francezii i iau n mod familiar numele de ceteni, din pricin c nu-i neleg adevratul sens, ceea ce se poate constata i din dicionarele lor; altfel, uzurpnd acest nume, ar cdea n crima de lezmaiestate; la ei, numele acesta exprim o virtute, iar nu un drept. Cnd Bodin a vrut s vorbeasc despre cetenii i burghezii notri, a comis o grav eroare, lundu-i pe unii drept alii. Domnul dAlembert n-a czut n aceast greeal i, n articolul su Geneva, a fcut bine distincia ntre cele patru categorii de oameni (chiar cinci, dac numrm i pe simplii strini) care exist n oraul nostru i din care numai dou alctuiesc republica. Niciun autor francez, dup cte tiu, n-a neles sensul adevrat al cuvntului cetean. (Nota lui Rousseau) 197
*
a te obliga fa de tine nsui i a te obliga fa de un ntreg din care faci parte. E necesar s observm i c hotrrea public, care poate s oblige pe toi supuii fa de suveran, din pricina celor dou raporturi deosebite sub care poate fi privit fiecare dintre ei, nu poate, prin raiune contrar, s oblige pe suveran fa de el nsui. n consecin, este mpotriva naturii corpului politic ca suveranul s-i impun o lege pe care s n-o poat clca. Neputndu-se considera dect sub un singur i acelai raport, el s-ar afla atunci n situaia unui particular care ar contracta cu el nsui; de unde se vede c nu exist i nici nu poate exista niciun fel de lege fundamental obligatorie pentru ntregul corp al poporului, nici mcar contractul social. Ceea ce nu nseamn c acest corp n-ar putea foarte bine s se angajeze fa de altcineva, n tot ceea ce nu derog de la acest contract; cci fa de strintate el revine o simpl fiin, un individ. Dar corpul politic, sau suveranul, a crui existen izvorte numai din caracterul sacru al contractului, nu poate niciodat s se oblige, nici chiar fa de altul, la nimic care ar deroga de la acest act primar, cum ar fi s nstrineze o parte din el nsui sau s se supun unui alt suveran. Violnd actul n virtutea cruia exist, ar nsemna s se nimiceasc; iar ceea ce nu este nimic nu produce nimic. De ndat ce mulimea este astfel unit ntr-un singur corp, niciun membru al su nu mai poate fi ofensat fr ca ntreg corpul s se simt atacat; i cu att mai mult nu poate fi ofensat corpul ntreg fr ca membrii si s se simt atini. Astfel, datoria i interesul oblig deopotriv cele dou pri contractante s se ajute una pe alta; i aceiai oameni trebuie s caute s ntruneasc, sub acest dublu raport, toate avantajele care rezult de aici. Or, suveranul, nefiind alctuit dect din particularii care l compun, nu are i nici nu poate avea vreun interes potrivnic intereselor acestora; n consecin, puterea suveran nu are nevoie de niciun fel de cheza fa de supui, cci este cu neputin ca corpul s voiasc s duneze tuturor membrilor si; i vom vedea de ndat c el nu poate duna nici unuia, ca particular. Suveranul, prin nsui faptul c exist, este ntotdeauna ceea ce trebuie s fie. Nu aceeai este situaia supuilor fa de suveran; fa de el, cu tot interesul lor comun, nimic nu ar garanta angajamentele lor, dac nu s-ar gsi mijloace prin care suveranul s se poat asigura de credina supuilor.
198
ntr-adevr, fiecare individ poate, ca om, s aib o voin particular contrarie sau diferit de voina general, pe care o are ca cetean; interesul su particular poate s-i sugereze cu totul altceva dect interesul comun; existena sa absolut i natural independent poate s-l fac s priveasc ceea ce datoreaz cauzei comune ca i cum ar fi o contribuie gratuit, a crei pierdere n-ar fi att de duntoare celorlali ct ar fi pentru el de mpovrtoare plata ei; i socotind persoana moral pe care o constituie statul drept o pur abstracie, dat fiind c nu este vorba de o fiin uman, el s-ar bucura de drepturile de cetean fr a voi s-i fac datoria de supus; nedreptate a crei rspndire ar pricinui ruina corpului politic. Pentru ca acest pact social s nu fie o formul goal, el cuprinde n mod tacit acest angajament, singurul care poate da for celorlalte, anume c oricine ar refuza s se supun voinei generale va fi constrns de corpul ntreg; ceea ce nu nseamn altceva dect c va fi forat s fie liber; aceasta este condiia care, dndu-l pe fiecare cetean patriei, l garanteaz mpotriva oricrei dependene personale, condiie ce constituie mecanismul mainii politice i singura condiie ce face legitime angajamentele civile, care, altfel, ar fi absurde, tiranice i obiect de abuzuri dintre cele mai mari. * Capitolul VIII
DESPRE STAREA CIVIL
Trecerea de la starea de natur la starea civil provoac n om o schimbare remarcabil, nlocuind n purtarea sa instinctul prin justiie i dnd tuturor aciunilor sale moralitatea care le lipsea nainte. Numai atunci, glasul datoriei nlocuind impulsul fizic i dreptul lund locul poftei, omul, care pn atunci nu luase aminte dect la el nsui, se vede silit s acioneze pe baza altor principii i s-i consulte raiunea nainte de a da curs nclinrilor sale. Dei n aceast stare el se lipsete de o serie de avantaje pe care le avea de la natur, ctig altele mai mari, nsuirile sale sunt puse n aciune i se dezvolt, ideile sale devin mai cuprinztoare, sentimentele i se nnobileaz, sufletul su n ntregime se nal att de mult nct, dac abuzurile acestei noi stri nu l-ar face adesea s decad mai jos de starea pe care a prsit-o, ar
199
trebui s binecuvnteze nencetat momentul fericit n care s-a smuls pentru totdeauna din starea de natur, transformndu-se dintr-un animal stupid i mrginit ntr-o fiin inteligent, ntr-un om. S reducem tot acest bilan la civa termeni uor de comparat: ceea ce pierde omul prin contractul social este libertatea sa natural i dreptul nelimitat de a-i nsui tot ce l ispitete i l poate atinge; de ctigat, ctig libertatea civil i proprietatea a tot ceea ce posed. Pentru a nu ne ncurca n aceste compensaii, trebuie s distingem bine libertatea natural, care nu are alte limite dect forele individului, de libertatea civil, care este limitat de ctre voina general; de asemenea, trebuie s distingem posesiunea, care nu e dect efectul forei, sau dreptul primului ocupant, de proprietate, care nu poate fi ntemeiat dect pe un titlu pozitiv. Pe baza celor de mai sus, s-ar putea aduga la avantajele strii civile libertatea moral, singura care-l face pe om s fie cu adevrat stpn pe sine; cci impulsul exclusiv al poftei nseamn sclavie, pe cnd ascultarea de o lege pe care singur i-ai stabilit-o nseamn libertate. Dar iat c am struit i aa prea mult asupra acestui punct, i sensul filosofic al cuvntului libertate nu intr n subiectul meu.
CARTEA III1
nainte de a vorbi despre feluritele forme de guvernmnt, s ncercm a stabili nelesul exact al acestui cuvnt, care nc n-a fost prea bine lmurit.
Planul acestei cri este urmtorul: a) I i II. Ce este guvernmntul? Care este principiul ce constituie diferitele lui forme? b) IIIVII. Diverse forme de guvernmnt. c) VIII i IX. Nu exist form de guvernmnt care s se potriveasc oricrei ri. d) XXV. Guvernmntul are totdeauna tendina de a impieta asupra suveranitii, aceasta nu se poate menine dect graie unor adunri periodice. Poporul trebuie s evite a recurge la reprezentani. e) XVI i XVII. Cum se instituie o form de guvernmnt. f) XVIII. Cum pot fi prevenite uzurprile guvernmntului. 200
* Capitolul I
DESPRE GUVERNMNT N GENERAL
ntiinez pe cititori c acest capitol trebuie s fie citit cu rbdare, cci nu cunosc arta de a fi limpede pentru cine nu vrea s fie atent. Orice aciune liber are dou cauze care colaboreaz pentru a o produce: una moral, adic voina care determin actul; alta fizic, adic puterea care o ndeplinete. Cnd merg spre un obiect, trebuie n primul rnd s vreau s merg ntr-acolo; n al doilea rnd, trebuie s m duc picioarele. Un paralitic care ar vrea s alerge i un om sprinten care n-ar vrea, vor rmne amndoi pe loc. Corpul politic are aceleai mobiluri: i la el putem deosebi fora i voina: una sub numele de putere legislativ, cealalt sub numele de putere executiv. Nimic nu se face sau n-ar trebui s se fac fr concursul lor. Am vzut c puterea legislativ aparine poporului i nu-i poate aparine dect lui. Este uor de vzut, dimpotriv, pe temeiul principiilor stabilite mai nainte c puterea executiv nu poate s aparin obtei, ca legislatoare sau suveran, pentru c aceast putere nu e format dect din acte particulare care nu sunt de resortul legii i n consecin nici de cel al suveranului, ale crui acte nu pot fi dect legi. Forei publice i trebuie un agent al ei care s-o uneasc i s-o pun n aciune potrivit directivelor voinei generale, care s serveasc la crearea legturii dintre stat i suveran i care s nsemne ntructva, n persoana public, ceea ce nseamn n om uniunea sufletului cu trupul. Iat care e n stat rostul guvernmntului, confundat n mod nepotrivit cu suveranul, al crui instrument este. Prin urmare, ce este guvernmntul? Un corp intermediar, plasat ntre supui i suveran pentru legtura reciproc i nsrcinat cu aplicarea legilor i meninerea libertii, att civile ct i politice. Membrii acestui corp se numesc magistrai sau regi, adic guvernatori; iar corpul ntreg poart numele de principe*. Aadar, au mult dreptate cei care susin c actul prin care un popor se supune unor efi nu este un contract. Nu este dect o nsrcinare, o slujb, n care, ca simpli slujitori ai suveranului, ei exercit n numele lui
Astfel, la Veneia se d colegiului titulatura de serenissime-principe chiar cnd dogele nu este de fa. (Nota lui Rousseau) 201
*
puterea pe care le-a ncredinat-o i pe care el o poate limita, modifica i lua napoi cnd dorete, nstrinarea unui astfel de drept fiind incompatibil cu natura corpului social i potrivnic scopului asociaiei. Vom numi deci guvernmnt sau administraie suprem exercitarea legitim a puterii executive, i principe sau magistrat omul sau corpul nsrcinat cu aceast administraie. * Capitolul III
MPRIREA GUVERNMINTELOR
Anexa A Am vzut n capitolul precedent de ce exist diverse feluri sub forme de guvernmnt, potrivit numrului de membri din care este alctuit guvernmntul; rmne s vedem, n capitolul de fa, cum se face aceast mprire. Suveranul poate, n primul rnd, s ncredineze guvernmntul ntregului popor sau celei mai mari pri a lui, n aa fel nct s existe mai muli ceteni magistrai dect ceteni simpli particulari. Aceast form de guvernmnt se numete democraie. El poate, de asemenea, s restrng guvernmntul n minile unui mic numr de oameni, astfel nct s existe mai muli ceteni simpli dect magistrai; aceast form poart numele de aristocraie. n sfrit, el poate concentra ntreg guvernmntul n minile unui magistrat unic, de la care toi ceilali i dein puterea. Aceasta a treia form este cea mai obinuit i se numete monarhie sau guvernmnt regal. Trebuie s observm c toate aceste forme, sau cel puin primele dou, pot fi extinse sau restrnse, avnd n aceast privin o libertate destul de mare; cci democraia poate s cuprind ntreg poporul sau s se restrng doar la jumtatea lui. La rndul ei, aristocraia poate, de la jumtatea poporului, s se restrng n mod nedeterminat pn la cel mai mic numr. Regalitatea nsi este susceptibil de oarecare mprire. Sparta a avut ntotdeauna, potrivit constituiei sale, doi regi; i s-au putut vedea n Imperiul roman pn la 8 mprai dintr-o dat, fr s se poat spune totui c Imperiul ar fi fost mprit. Aadar, exist un punct n care fiecare form de guvernmnt se confund cu
202
forma urmtoare, i se poate ca, numai sub aceste trei denumiri, guvernmntul s fie n realitate susceptibil de tot attea forme diferite ci ceteni cuprinde statul. Mai mult nc: acelai guvernmnt putndu-se submpri, n anumite privine, n mai multe pri, una administrat ntr-un fel i alta n alt fel, pot rezulta din combinarea acestor trei forme o mulime de forme mixte, dintre care fiecare se poate nmuli prin toate formele simple. n toate timpurile s-a discutat mult asupra celei mai bune forme de guvernmnt fr a se ine seama c fiecare form poate s fie n anumite cazuri cea mai bun, i n altele cea mai rea. Dac, n diferitele forme de state, numrul magistrailor supremi trebuie s fie n raport invers cu cel al cetenilor, urmeaz c, n general, guvernmntul democratic se potrivete mai bine statelor mici, aristocraia celor mijlocii i monarhia celor mari. Aceast regul se poate deduce direct din principiile deja stabilite. Dar ce te faci cu mulimea mprejurrilor care pot da natere la excepii? * Capitolul IV
DESPRE DEMOCRAIE
Cel care face legile tie mai bine dect oricine cum trebuie s fie ndeplinite i interpretate. S-ar prea deci c nu e cu putin s existe o constituie mai bun dect cea n care puterea executiv este unit cu cea legislativ; dar tocmai aceasta face ca un astfel de guvernmnt s fie insuficient n anumite privine, din pricin c lucruri care ar trebui s fie deosebite nu sunt deosebite, iar principele i guvernul fiind aceeai persoan, nu alctuiesc, ca s spun astfel, dect un guvernmnt fr guvernmnt. Nu e bine ca cel care face legile s le i execute i nici ca ntregul corp al poporului s-i abat atenia de la scopurile generale, pentru a o acorda celor particulare. Nimic nu este mai primejdios dect amestecul intereselor private n treburile publice i folosirea abuziv a legilor de ctre guvernmnt este un ru mai mic dect coruperea legislatorului, consecin de nenlturat a scopurilor particulare. Atunci, statul fiind alterat n substana sa, orice reform devine imposibil. Un popor care n-ar abuza niciodat de guvernmnt n-ar
203
abuza nici de independen; un popor care ar guverna ntotdeauna bine n-ar avea nevoie s fie guvernat. Lund cuvntul n sensul lui strict, o adevrat democraie n-a existat niciodat i nici nu va putea exista vreodat. Este mpotriva ordinii fireti ca numrul mare s guverneze, iar cel mic s fie guvernat. Nu ne putem nchipui un popor stnd necontenit n adunare, ocupat cu treburile publice, i lesne se poate vedea c n-ar putea institui pentru aceasta comisii, fr ca forma administraiei s se schimbe. ntr-adevr, cred c pot afirma n principiu c atunci cnd funciunile guvernmntului sunt mprite ntre mai multe tribunale, cele mai puin numeroase i ctig, mai curnd sau mai trziu, autoritatea cea mai mare, chiar dac n-ar fi dect din pricina uurinei de a rezolva treburile, uurin care, n mod firesc, le confer autoritate. De altfel, cte condiii greu de ntrunit nu presupune un astfel de guvernmnt! Mai nti, un stat foarte mic, n care poporul s se poat uor aduna i n care fiecare cetean s-i poat cunoate lesne pe toi ceilali; n al doilea rnd, o mare simplitate de moravuri, care s mpiedice ivirea prea multor probleme i discuii spinoase; n sfrit, o mai mare egalitate n ranguri i averi, fr care egalitatea n drepturi i autoritate nu ar putea dinui mult vreme; n sfrit, lux ct mai puin sau deloc, cci luxul fie c rezult din bogii, fie c le face s fie necesare; el corupe deopotriv pe bogat i pe srac: pe unul prin posesie, pe cellalt prin invidie; el duce patria la moleire i vanitate; rpete statului pe toi cetenii, pentru a-i aservi unii altora i pe toi opiniei. Iat de ce un autor celebru2 a stabilit c virtutea este principiul republicii, cci toate aceste condiii n-ar putea s existe fr virtute; dar, din pricin c n-a fcut distinciile necesare, acestui mare geniu i-a lipsit adeseori justeea, uneori limpezimea, i n-a observat c, autoritatea suveran fiind peste tot aceeai, acelai principiu trebuie s-i gseasc locul n orice stat bine alctuit, e drept c ntr-o msur mai mare sau mai mic, potrivit formei de guvernmnt. Adugm c nu exist guvernmnt mai supus rzboaielor civile i tulburrilor luntrice dect cel democratic sau popular, pentru c nu exist niciunul care s tind att de tare i att de continuu s-i
Spiritul legilor, III, 3 i V. 2.
204
schimbe forma i care s cear atta vigilen i curaj pentru a fi meninut n forma sa. Ceteanul, mai ales n statele cu aceast alctuire, trebuie s se narmeze cu for i statornicie i s-i repete n fiecare zi a vieii, n sinea lui, cuvintele unui virtuos palatin* din Dieta Poloniei: Malo periculosam libertatem quam quietum servitium!3 Dac ar exista un popor de zei, s-ar guverna democratic. Oamenilor nu li se potrivete un guvernmnt att de perfect. * Capitolul V DESPRE ARISTOCRAIE Avem aici de-a face cu dou persoane morale bine distincte: guvernmntul i suveranul, adic, n consecin, cu dou voine generale: una fa de toi cetenii, cealalt numai fa de membrii administraiei. Astfel, dei guvernmntul i poate reglementa ordinea sa interioar dup cum i place, el nu poate niciodat s vorbeasc poporului dect n numele suveranului, cu alte cuvinte n numele poporului nsui, ceea ce nu trebuie uitat niciodat. Cele dinti societi s-au guvernat aristocratic. efii de familie hotrau ntre ei asupra treburilor publice. Cei tineri cedau fr greutate n faa autoritii experienei. De aici numele de preoi, btrni, senat, geroni.4 Slbaticii din America de Nord se guverneaz astfel i n zilele noastre, i sunt foarte bine guvernai. Dar, pe msur ce inegalitatea creat prin instituii a cptat mai mult preponderen dect inegalitatea natural, bogia sau puterea** a fost preferat vrstei, i aristocraia a ajuns s fie electiv. n sfrit, puterea transmis copiilor de ctre tat o dat cu bunurile fcnd ca familiile s devin patriciene, a fcut ca i guvernmntul s fie ereditar, astfel c s-au putut vedea senatori la vrsta de douzeci de ani.
Palatinul Posnaniei, tatl regelui Poloniei, duce de Lorena. (Nota lui Rousseau) 3 Mai bine o libertate primejdioas dect o sclavie linitit. 4 Geronte, nseamn, n grecete, btrn. Acelai sens se afl i n etimologia cuvintelor preot i senat. ** Este limpede c optimates, la cei vechi nu nseamn cei mai buni, ci cei mai puternici.(Nota lui Rousseau) 205
*
Exist deci trei feluri de aristocraie: natural, electiv, ereditar. Cea dinti nu este potrivit dect unor popoare simple; a treia este cea mai rea dintre toate formele de guvernmnt; a doua este cea mai bun; este aristocraia propriu-zis.5 n afar de avantajul distingerii celor dou puteri, ea l mai are i pe acela de a-i putea alege membrii: cci n guvernmntul popular toi cetenii se nasc magistrai, pe cnd acest fel de guvernmnt i limiteaz la un numr mic, i ei nu devin magistrai dect prin alegere*: mijloc prin care cinstea, cultura, experiena i toate celelalte caliti care atrag preferina i stima public sunt tot attea noi chezii ale unei guvernri nelepte. n afar de aceasta, adunrile se fac mai uor; treburile se discut mai bine i se rezolv cu mai mult ordine i urgen; creditul statului este susinut mai bine fa de strintate de ctre nite venerabili senatori, dect de ctre o mulime necunoscut sau dispreuit. ntr-un cuvnt, este ordinea cea mai bun i cea mai fireasc ca cei mai nelepi s guverneze mulimea, atunci cnd exist sigurana c o vor guverna spre folosul ei, iar nu pentru al lor. Nu trebuie nmulite zadarnic instituiile i nici s se fac cu douzeci de mii de oameni ceea ce o sut de oameni alei pot face mai bine. Dar trebuie remarcat c interesul de corp ncepe s ndrumeze aici mai puin fora public pe temeiul voinei generale, i c o tendin inevitabil rpete legilor o parte din puterea executiv. Avnd n vedere interesele particulare, nu e nevoie nici de un stat att de mic i nici de un popor att de simplu i de drept nct ndeplinirea legilor s urmeze imediat voinei publice, ca ntr-o bun democraie. Dar nu trebuie nicio naiune att de mare nct efii, rspndii pentru a o putea crmui, s ajung a face pe suveranii n departamentul lor i s nceap prin a se face independeni, pentru ca n cele din urm s devin stpni.
Rousseau deosebete deci un sens larg i un sens restrns al cuvntului aristocraie. Socotind aristocraia ereditar ca pe cel mai ru guvernmnt, Rousseau se opune lui Montesquieu, care socotea necesar ca nobilimea ereditar s joace mcar un rol politic important. * E foarte important s se reglementeze prin legi forma n care se face alegerea magistrailor, cci, lsnd alegerea pe seama voinei prinului, nu se poate evita cderea n aristocraia ereditar, aa cum s-a ntmplat cu republicile din Veneia i Berna. Astfel, prima este de mult vreme un stat dizolvat, dar a doua se menine prin marea nelepciune a senatului su54; este o excepie foarte onorabil, dar foarte primejdioas. (Nota lui Rousseau) 206
5
Dar dac aristocraia cere cu cteva virtui mai puin dect guvernmntul popular, ea cere n schimb altele, care i sunt proprii, ca moderaia la cei bogai i mulumirea la cei sraci; cci se pare c o egalitate riguroas ar fi deplasat; ea n-a fost observat nici mcar n Sparta. De altfel, dac aceast form presupune o anumit inegalitate de avere, aceasta e tocmai pentru ca n general administrarea treburilor publice s fie ncredinat celor care i pot consacra mai bine tot timpul lor, dar nu, aa cum pretinde Aristotel, pentru ca bogaii s fie ntotdeauna preferai. Dimpotriv, e foarte important ca uneori, din alegeri fcute pe criterii contrarii, poporul s nvee c n aprecierea meritelor oamenilor exist i alte motive pentru a fi preferai, mai importante dect bogia. Capitolul VI
DESPRE MONARHIE
Am considerat pn acum principele ca pe o persoan moral i colectiv, unit prin puterea legilor i deintoare, n stat, a puterii executive. Vom considera acum aceast putere reunit n minile unei persoane fizice, a unui om real, care singur s aib dreptul de a dispune de ea, potrivit legilor. Este ceea ce se numete un monarh sau un rege. Spre deosebire de celelalte administraii, n care o fiin colectiv reprezint un individ, de data aceasta un individ reprezint o fiin colectiv astfel nct unitatea moral care constituie principele este n acelai timp i o unitate fizic, n care se afl reunite n mod natural toate facultile pe care legea le reunete dincolo cu attea eforturi. Astfel voina poporului, voina principelui, fora public a statului i fora particular a guvernmntului rspund toate aceluiai scop, toate resorturile mecanismului se afl n aceeai mn, totul se ndreapt ctre acelai el; nu exist micri opuse care s se anuleze una pe alta, i nu se poate imagina niciun alt fel de alctuire n care s se obin o putere de aciune mai mare cu un efort mai mic. Arhimede stnd linitit pe rm i crmuind fr greutate pe valuri o corabie mare este imaginea unui monarh ndemnatec care guverneaz din cabinetul su de lucru state vaste i pune totul n micare n timp ce el nsui pare nemicat. Dar dac nu exist guvernmnt care s aib mai mult vigoare, nu exist nici altul n care voina particular s aib mai mult putere
207
i s domine mai uor pe celelalte; totul se ndreapt ctre acelai el, este adevrat; dar acest el nu este cel al fericirii publice; i chiar fora administraiei se ntoarce necontenit n dauna statului. Regii vor s fie absolui, i din deprtare li se strig c cel mai bun mijloc pentru aceasta este s se fac iubii de popoarele lor. Aceast maxim este foarte frumoas, ba chiar foarte adevrat n anumite privine; din nefericire ns, curile domneti i vor bate ntotdeauna joc de ea. Puterea care izvorte din dragostea popoarelor este, desigur, cea mai mare; dar e ubred i condiionat: niciodat principii nu se vor mulumi cu ea. Cei mai buni regi voiesc s poat fi i ri dac aa le place, fr a nceta s fie stpni. Zadarnic le va spune cugettorul politic c, fora poporului fiind fora lor, au cel mai mare interes ca poporul s fie nfloritor, numeros i de temut; ei tiu prea bine c asta nu e adevrat. Interesul lor personal este, n primul rnd, ca poporul s fie slab, nenorocit i s nu le poat rezista niciodat. Mrturisesc c, dac presupunem c supuii ar fi ntotdeauna perfect supui, atunci i interesul principelui ar fi ca poporul s fie puternic, dat fiind c aceast putere, fiind a lui, l-ar face s fie temut de vecinii si; cum ns acest interes nu e dect secundar i subordonat, iar cele dou presupuneri sunt incompatibile, e firesc ca principii s prefere maxima de cea mai imediat utilitate pentru ei. Acest lucru a fost artat cu mult pregnan de ctre Samuel, la evrei, iar Machiavelli l-a demonstrat pn la eviden. Prefcndu-se c d lecii regilor, a dat o mare lecie popoarelor. Principele lui Machiavelli este cartea republican.*
* Machiavelli era un om cinstit i un bun cetean; fiind ns legat de casa de Medicis, a fost silit, n condiiile oprimrii patriei sale, s-i ascund dragostea de libertate. nsi alegerea execrabilului su erou (Cezar Borgia) manifest ndeajuns intenia sa secret. Iar opoziia maximelor din cartea sa Principele cu cele din Discursuri asupra lui Titus Livius i din Istoria Florenei demonstreaz c acest cugettor politic profund n-a avut parte pn azi dect de cititori superficiali i corupi. Curtea din Roma a interzis cu strnicie cartea lui, i nu fr motiv; tocmai aceast curte fusese descris de el n modul cel mai vdit. (Nota lui Rousseau, 1782). Aceast interpretare republican a lui Machiavelli nu este numai a lui Rousseau. Dup Spinoza, o propune i Diderot n Enciclopedie. n Machiavelli trebuie vzut mai ales un patriot care, n timpul su, nu gsete alt posibilitate de a-i scoate patria din anarhie i de sub oprimarea strin, dect n apariia unui principe puternic, n stare s-i foloseasc toate mijloacele pentru a-i extinde puterea. De aici aspectul republican i monarhist ale acestei doctrine complexe. 208
Am gsit, prin raporturile generale, c monarhia nu se potrivete dect statelor mari; la aceeai concluzie vom ajunge i examinnd monarhia n sine. Cu ct administraia public este mai numeroas, cu att raportul de la principe la supui se micoreaz i se apropie de egalitate, n aa fel nct n democraie acest raport ajunge a fi 1, adic nsi egalitatea. Acelai raport crete pe msur ce guvernmntul se concentreaz i ajunge la maximum cnd guvernmntul este n minile unei singure persoane. Dar atunci exist o prea mare distan ntre principe i popor, i statului i lipsete legtura. Pentru a o forma, sunt necesare categorii intermediare, este nevoie de prini, granzi i o nobilime, care s umple golul. Dar nimic din toate acestea nu se potrivete unui stat mic, pe care aceste ierarhii l ruineaz. Dar dac e greu ca un stat mare s fie bine guvernat, cu att mai greu este ca el s fie bine guvernat de ctre un singur om, i tie oricine ce se ntmpl cnd regele i pune nlocuitor. Un defect esenial i inevitabil, care va pune ntotdeauna guvernmntul monarhic mai prejos de cel republican este c n guvernmntul republican votul public nu ridic aproape niciodat n locurile de frunte dect oameni luminai i capabili, care s le ocupe cu cinste; n timp ce n regimul monarhic cei care parvin nu sunt, de cele mai multe ori, dect nite mici ncurc-lume, escroci sau intrigani, ale cror mici talente prin care la curte se ajunge la situaii nalte nu-i ajut dect s arate publicului ct sunt de stupizi, de ndat ce au ajuns la aceste situaii. Poporul se neal mult mai puin dect principele n privina acestei alegeri; un adevrat om de merit ntr-o funcie nalt este o raritate aproape tot att de mare ca i un prost n fruntea unui guvernmnt republican. Iat de ce cnd printr-o ntmplare fericit, ntr-o monarhie aproape complet ruinat de aceast liot de jalnici administratori, ajunge la crma treburilor publice un astfel de om, nscut pentru a conduce, rmi surprins de cte resurse gsete, lucru care face epoc n istoria unei ri. Pentru ca un stat monarhic s poat fi bine guvernat, ar trebui ca mrimea sau ntinderea sa s fie pe msura nsuirilor acestuia care l guverneaz. E mai uor s cucereti dect s conduci. Cu o prghie corespunztoare, un singur deget i e de ajuns pentru a muta lumea din loc: dar pentru a o putea susine, e nevoie de umerii lui Hercule. De ndat ce un stat este ct de ct mai mare, principele este aproape ntotdeauna prea mic. Cnd se ntmpl, dimpotriv, ca statul s fie prea mic pentru eful su, ceea ce este foarte rar, i atunci statul este prost guvernat, pentru c conductorul, urmrindu-i scopurile sale
209
mree, uit de interesele popoarelor, crora folosirea abuziv a talentelor lui excedentare nu le aduce mai puine nenorociri dect le-ar aduce lipsa de talent a unui conductor mrginit. Ar trebui, ca s spunem aa, ca un regat s se mreasc sau s se micoreze la fiecare domnie dup capacitile principelui; n timp ce, talentele unui senat avnd un volum mai stabil, statul poate avea atunci limite constante, fr ca administraia s mearg mai prost. Inconvenientul cel mai evident al guvernmntului unei singure persoane const n lipsa acestei succesiuni continue care formeaz la celelalte dou o legtur nentrerupt. Cnd moare un rege, e nevoie de altul; alegerile las ntotdeauna intervale primejdioase; ele sunt furtunoase; i afar doar de cazul cnd cetenii ar fi complet dezinteresai sau de o perfect integritate, lucru care ntr-un astfel de guvernmnt nu se prea ntmpl, intriga i corupia se vor ivi. E greu ca cel cruia i-a fost vndut statul s nu-l vnd la rndul su i s nu se despgubeasc pe spinarea sracilor de banii ce i-au fost stori de ctre cei puternici. Sub o astfel de administraie, mai curnd sau mai trziu totul ajunge s fie de vnzare, astfel c pacea care exist sub regi este mai rea dect dezordinea interregnurilor. Ce s-a fcut pentru prentmpinarea unor astfel de rele? Coroana a fost fcut ereditar n anumite familii i s-a stabilit o ordine de succesiune prin care s se nlture certurile la moartea regilor; adic, nlocuindu-se inconvenientul alegerilor prin cel al regenelor, s-a preferat, n locul unei administraii nelepte, o linite aparent i s-a socotit c e mai bine s se accepte riscul de a avea drept conductori nite copii, montri sau imbecili, dect s fie certuri cu privire la alegerea de efi buni. Nu s-a luat n seam faptul c cine se expune astfel la riscul unei alternative adun aproape toate ansele mpotriva sa. Plin de neles era vorba tnrului Denys, cruia tatl su, mustrndu-l pentru o fapt rea, i-a spus: i-am dat eu o astfel de pild? A, rspunse fiul, tatl tu nu era rege! Totul contribuie pentru a-l lipsi de simul dreptii i de judecat pe omul crescut ca s porunceasc altora. Dup cum se zice, se depune mult osteneal pentru ca tinerii prini s nvee arta de a domni: dar aceast educaie nu pare s le fie de folos. Ar fi mai bine dac s-ar ncepe prin a-i nva arta de a asculta. Cei mai mari regi din istorie n-au fost crescui pentru a domni; aceasta e o tiin pe care o stpneti cu att mai puin cu ct ai nvat-o mai mult, i pe care i-o nsueti mai bine ascultnd dect poruncind. Nam utilissimus idem ac
210
brevissimus bonarum malarumque rerum delectus, cogitare quid aut nolueris sub alio principe, aut volueris.* O consecin a acestei lipse de coeren este nestatornicia guvernmntului regal, care, conducndu-se cnd dup un plan cnd dup altul, potrivit caracterului principelui care domnete sau al celor care domnesc n numele lui, nu poate avea mult vreme acelai el i nici mereu aceeai conduit; aceast variaie face ca statul s rtceasc mereu din precept n precept i din proiect n proiect, lucru care nu se ntmpl n regimurile unde monarhul este mereu acelai. Se mai observ i c, n general, n timp ce la curte e mai mult viclenie, n senat e mai mult nelepciune; i c republicile se ndreapt spre elurile lor, urmnd planuri mai constante i mai riguros aplicate, n loc ca fiecare schimbare survenit la crm s produc o schimbare n stat, regula comun a tuturor minitrilor i aproape a tuturor regilor fiind aceea de a lua n orice chestiune o hotrre contrarie aceleia luate de predecesorul lor. Din aceeai lips de coeren provine i inconsistena unui sofism foarte obinuit la cugettorii politici regali; acetia nu numai c compar guvernmntul civil cu conducerea unei familii i pe monarh cu tatl de familie, eroare care a i fost respins ca atare, dar ei i atribuie cu drnicie acestui magistrat toate virtuile de care ar avea nevoie i presupun ntotdeauna c monarhul este ceea ce ar trebui s fie; presupunere pe temeiul creia regimul monarhic este, evident, preferabil oricrui alt regim, deoarece el este incontestabil cel mai puternic, i pentru a fi i cel mai bun nu-i lipsete dect o voin de corp mai conform cu voina general. Dar dac, dup Platon, regele prin natur este un personaj att de rar, de cte ori natura i norocul i vor da mna ca s-l ncoroneze? i dac educaia regal corupe n mod necesar pe cei care o primesc, ce am putea ndjdui de la un ir ntreg de oameni crescui ca s domneasc? Ar nsemna deci s vrem cu tot dinadinsul s ne nelm dac am confunda guvernmntul regal cu guvernmntul unui rege bun. Pentru a nelege ce este acest guvernmnt n sine, trebuie s-l vedem cum se nfieaz sub monarhi mrginii sau ri; cci ei vor fi aa cnd se vor urca pe tron sau tronul i va face s fie astfel.
Tacit, Istoria6 (Nota lui Rousseau). Cci pentru a discerne repede binele de ru, cel mai bine este s te ntrebi ce ai voit sau nu ai fi voit sub domnia altui prin. (Istoria I, 16) 211
6 *
Aceste dificulti n-au scpat autorilor notri, care, ns, nu s-au oprit asupra lor. Leacul este, spun ei, s te supui fr s murmuri; Dumnezeu, n mnia sa, d regi ri, aa c trebuie s-i suportm ca pe nite pedepse ale cerului. Un asemenea discurs este, desigur, nltor; nu tiu ns dac nu s-ar potrivi mai bine ntr-un amvon dect ntr-o scriere politic. Ce-ai spune despre un doctor care fgduiete minuni i a crui art const n a-i ndemna bolnavul la rbdare? tim bine c trebuie s rbdm o crmuire rea, atunci cnd o avem; chestiunea ar fi ns cum s gsim una bun. Capitolul IX
DESPRE SEMNELE UNUI BUN GUVERNMNT
Cnd se cere s se rspund n mod absolut care este cel mai bun guvernmnt, ni se pune o ntrebare insolubil, deoarece este neprecis sau, dac vrei, are tot attea soluii bune cte combinaii posibile exist n poziiile absolute i cele relative ale popoarelor. Dac s-ar ntreba, ns, dup ce semn se poate cunoate c un anumit popor este bine sau ru guvernat, atunci ar fi altceva, i chestiunea de fapt s-ar putea rezolva. Cu toate acestea ea tot nu este rezolvat, pentru c fiecare vrea s o rezolve n felul su. Supuii laud linitea public, iar cetenii libertatea particularilor, unul prefer sigurana avutului, altul sigurana persoanelor; unul pretinde c cel mai bun guvernmnt este cel mai sever, altul susine c e cel mai blnd; unul vrea ca crimele s fie pedepsite, altul ca ele s fie prentmpinate; unul gsete c e bine s fii temut de vecini, altul prefer ca acetia s nu te ia n seam; unul este mulumit cnd banii circul, altul cere neaprat ca poporul s aib pine. Chiar dac am cdea de acord asupra tuturor acestor puncte i asupra altora asemntoare, cu ct am fi mai naintai? Cantitile morale neavnd o msur precis, chiar dac am cdea de acord asupra semnului, cum ne-am putea nelege asupra evalurii lui? n ceea ce m privete, m mir ntotdeauna c se nesocotete un semn att de simplu, sau c reaua credin mpiedic lumea s cad de acord asupra lui. Care este scopul asociaiei politice? Este conservarea i prosperitatea membrilor si. i care este semnul cel mai sigur c acetia se conserv i prosper? Este numrul populaiei. Nu ncetai
212
deci s gsii n alt parte acest semn de disputat. n condiii egale, guvernmntul cel mai bun este, n mod netgduit, acela n care, fr mijloace strine, fr naturalizri, fr colonii, cetenii sporesc i se nmulesc cel mai mult. Guvernmntul sub care poporul scade i se mpuineaz este cel mai ru. Matematicieni, acum este rndul vostru: calculai, msurai, comparai.*
Pe temeiul aceluiai principiu trebuie s judecm i veacurile care merit ntietatea n ceea ce privete prosperitatea genului uman. Prea mult au fost admirate cele n care au nflorit literatura i artele, fr s se ptrund tlcul ascuns al culturii lor, fr s se ia n considerare urmrile lor funeste: Idque aput imperitos humanitas vocabatur, quum pars servitutis esset7. Oare niciodat nu vom vedea n maximele din cri interesul josnic care i face pe autori s vorbeasc? Nu! Orice ar spune ei, atunci cnd cu toat strlucirea sa, o ar se depopuleaz, nu este adevrat c totul merge bine. Nu este de ajuns ca un poet s aib o sut de mii de livre rent pentru ca secolul su s fie cel mai bun dintre toate. Trebuie s privim mai puin la tihna aparent i la linitea efilor i mai mult la bunstarea unei naii ntregi, mai ales a statelor celor mai numeroase. Grindina devasteaz cteva cantoane, dar rareori aduce foametea. Rscoalele i rzboaiele civile i nfricoeaz mult pe efi, dar ele nu primejduiesc adevratele nenorociri ale popoarelor, care pot avea chiar un rgaz n timpul disputelor n urma crora se decide cine i va tiraniza. Adevrata lor nflorire sau nenorocire ia natere din condiiile lor permanente de trai: cnd totul st strivit sub jug, atunci totul piere: atunci efii, distrugnd dup pofta inimii, ubi solitudinem facium, pacent appelant. 8 Cnd certurile dintre cei mai mari frmntau regatul Franei, iar prelatuladjunct al Parisului9 se ducea la Parlament cu pumnalul n buzunar, aceasta nu mpiedica poporul francez s triasc fericit i numeros, ntr-o cinstit i vesel mbelugare. Odinioar Grecia nflorea n mijlocul celor mai crude rzboaie; sngele curgea iroaie iar ara era presrat de leuri omeneti. Se prea, spunea Machiavelli, c n mijlocul omorurilor, proscripiilor i rzboaielor civile, republica noastr devenea mai puternic; virtutea cetenilor, moravurile i independena lor aveau puterea de a o ntri, mai mult dect reueau toate certurile s-o slbesc. Puin frmntare d trie sufletelor, iar ceea ce face ca ntr-adevr omenirea s prospere este nu att pacea, ct libertatea. (Nota lui Rousseau). 7 Protii numeau cultur ceea ce nu era dect un nceput de sclavie (Tacit: Agricola, XXI). 8 Cnd fac pustiu, ei numesc asta pace! (Tacit: Agricola, XXXI). 9 Cardinalul de Retz. Vezi Memoriile lui, Cartea III. Prerea lui Rousseau cu privire la bunstarea poporului din timpul Frondei este absolut contrar faptelor. Ideea este poate inspirat din Montesquieu (Grandoarea i decadena romanilor, cap. IX). 213
*
Capitolul X
DESPRE ABUZURILE GUVERNMNTULUI I DESPRE NCLINAREA SA SPRE DEGENERARE
Dup cum voina particular acioneaz nencetat mpotriva voinei generale, tot astfel i guvernmntul face un efort continuu mpotriva suveranitii. Cu ct sporete acest efort, cu att ornduirea se schimb n ru; i cum aici nu exist nicio alt voin care, rezistnd voinei principelui, s-o contrabalanseze, trebuie s se ajung la aceea c, mai curnd sau mai trziu, principele sfrete prin a asupri suveranul i rupe tratatul social. Acesta este viciul inerent i inevitabil, care nc de la naterea corpului politic tinde fr ncetare la distrugerea lui, aa cum btrneea i moartea distrug pn la urm trupul omului. Dou sunt cile generale prin care degenereaz un guvernmnt: anume, cnd el se restrnge sau cnd statul se dizolv. Guvernmntul se restrnge atunci cnd trece de la numrul mare la numrul mic, adic de la democraie la aristocraie i de la aristocraie la regalitate. Aceasta este nclinaia sa fireasc.* Dac ar
* Formarea lent i progresul republicii n lagunele Veneiei ofer un exemplu demn de notat al acestei treceri, i e de mirare c de mai bine de dousprezece veacuri veneienii par a se afla abia la a doua etap, care a nceput cu Serrar di consiglio10 n 1198. Ct despre vechii duci care li se atribuie, orice ar spune Squittinio della liberta veneta11, este dovedit c acetia nu le-au fost suverani. Mi se va aduce, desigur, ca obiecie republica roman, care a cunoscut, se va spune, un proces cu totul contrar, trecnd de la monarhie la aristocraie i de la aristocraie la democraie. Sunt departe de a gndi astfel. Cel dinti aezmnt al lui Romulus a fost un guvernmnt mixt, care a degenerat curnd n despotism. Din cauze particulare, statul a pierit nainte de vreme, aa cum mor uneori noii nscui nainte de a atinge vrsta maturitii. Alungarea Tarquinilor a marcat adevrata epoc a naterii republicii. Dar ea n-a luat de la nceput o form stabil, din pricin c lucrurile s-au fcut numai pe jumtate, nedesfiinndu-se patriciatul. Cci n felul acesta, aristocraia ereditar, care e cea mai rea din toate administraiile legitime, rmnnd n conflict cu democraia, form de guvernmnt mereu nesigur i flotant, n-a putut s fie fixat, dup cum a dovedit Machiavelli, dect odat cu instituirea tribunilor, abia atunci a existat un adevrat guvernmnt i o adevrat democraie. ntr-adevr, poporul era atunci nu numai suveran, ci i magistrat i judector; Senatul nu era dect un tribunal n subordine, pentru temperarea i concentrarea guvernmntului; nii consulii, cu toate c erau patricieni i primi magistrai, iar n timpul de rzboi generali absolui, nu erau la Roma dect preedinii poporului. De atunci s-a vzut i guvernmntul pornind pe 214
merge napoi, de la numrul mic ctre cel mare, am putea spune c se destinde; dar acest proces invers este cu neputin. ntr-adevr, niciodat guvernmntul nu-i schimb forma dect atunci cnd resortul su uzat l face prea slab pentru a i-o mai putea pstra. Or, dac s-ar mai slbi nc ntinzndu-se, fora sa ar ajunge s fie cu totul nul, astfel nct s-ar menine i mai puin. Trebuie deci remontat i strns resortul pe msur ce slbete; altfel, statul pe care l susine ar cdea n ruin. Dizolvarea unui stat poate surveni n dou feluri. n primul rnd, cnd principele nu mai administreaz statul potrivit legilor i uzurp puterea suveran. Atunci se produce o schimbare remarcabil, i anume c nu guvernmntul, ci statul mare se dizolv, i n snul acestuia se formeaz un alt stat, alctuit numai din membrii guvernmntului, i care, fa de restul poporului, nu este altceva dect un stpn i un tiran. Astfel nct, n momentul n care guvernmntul uzurp suveranitatea, pactul social este rupt i toi simplii ceteni, reintrnd de drept n libertatea lor natural, sunt silii dar nu obligai s asculte. Acelai lucru se ntmpl i atunci cnd membrii guvernmntului uzurp n mod separat puterea pe care n-ar trebui s o exercite dect in corpore; ceea ce nu constituie o mai mic nclcare a legilor, i produce o dezordine i mai mare. Avem atunci, pentru a spune astfel, tot atia principi ci magistrai sunt; iar statul, la fel de divizat ca i guvernmntul, piere sau i schimb forma.
panta sa fireasc i tinznd puternic spre aristocraie. Patriciatul desfiinnduse ca de la sine, aristocraia nu se mai afla n corpul patricienilor, ca la Veneia i la Genova, ci n corpul Senatului compus din patricieni i plebei, ba chiar i n corpul tribunilor, cnd acetia ncepur s-i aroge o putere activ. Cci cuvintele nu schimb faptele, iar cnd un popor are efi care guverneaz n locul lui, indiferent ce nume ar purta aceti efi, e vorba ntotdeauna de aristocraie. Din abuzul aristocraiei s-au nscut rzboaiele civile i triumviratul. Sylla, Iuliu Cezar au ajuns a fi de fapt nite adevrai monarhi. i, n sfrit, sub despotismul lui Tiberiu, statul a fost dizolvat. Istoria roman nu dezminte deci principiul meu, ci l confirm. (Nota lui Rousseau). 10 nchiderea consiliului. 11 Titlul unei lucrri anonime, publicat n 1612, pentru a stabili pretinsul drept al mprailor asupra republicii veneiene. 215
Cnd statul se dizolv, abuzul guvernmntului, oricare ar fi el, capt numele comun de anarhie.12 Fcnd deosebirile necesare, spunem c democraia degenereaz n ohlocraie i aristocraia n oligarhie; a aduga c regalitatea degenereaz n tiranie. Dar acest din urm cuvnt este echivoc i se cere explicat. n sens vulgar, tiranul este un rege care guverneaz cu violen, fr a ine seama de dreptate i de legi. n sensul precis al cuvntului, tiranul este un particular care i arog autoritatea regal fr s aib drept la ea. Aa nelegeau grecii cuvntul tiran: l ddeau att principilor buni ct i celor ri cnd autoritatea lor nu era legitim.* Aadar, tiran i uzurpator sunt dou cuvinte perfect sinonime. Pentru a numi n mod diferit lucruri diferite, voi numi tiran pe uzurpatorul autoritii regale, i despot pe uzurpatorul puterii suverane. Tiran este acela care ajunge la putere pe ci ilegale, dar care guverneaz potrivit legilor; despot este acela care se situeaz mai presus chiar i dect legea. Astfel tiranul poate s nu fie despot, dar despotul este ntotdeauna tiran. Capitolul XI
DESPRE MOARTEA CORPULUI POLITIC
Aceasta e tendina natural i inevitabil a tuturor guvernmintelor, chiar i a celor mai bine alctuite. Dac Sparta i Roma au pierit, ce stat ar putea ndjdui s dinuiasc venic? Dac vrem s formm un aezmnt durabil, s nu ne gndim deci s-l facem etern.
Rousseau numete aici anarhie orice guvernmnt care nu este legitim. El reia aici teoria devierii guvernmintelor, care se gsete i n Aristotel (Politica, III,V, 2 i 3). Ohlocraie: guvernmntul mulimii. Oligarhie: guvernmntul unui mic numr. * Omnis enim et habentur et dicuntur tyranni, qui potestate utuntur perpetua in ea civitate quae libertate usa est.13 13 nelegem prin tiran pe cei care dispun de putere toat viaa, ntr-o cetate care a fost liber. (Corn. Nep., n Miltiad., cap. VIII). E drept c Aristotel (Etica Nicomahic, Cartea VIII, cap. X) face deosebire ntre tiran i rege, prin faptul c cel dinti guverneaz spre propriul su folos, iar cel de-al doilea n folosul supuilor; dar lsnd la o parte faptul c, n general, toi autorii greci au folosit cuvntul tiran n alt sens dect al lui Aristotel, aa cum se vede mai ales n Hieron-ul lui Xenofon, ar nsemna, potrivit deosebirii stabilite de Aristotel, c de la nceputul lumii n-ar fi existat niciun rege. (Nota lui Rousseau) 216
12
Ca s reueti, nu trebuie s ncerci imposibilul, i nici s-i nchipui c vei putea da unei opere omeneti o trinicie pe care lucrurile fcute de oameni n-o pot avea. Corpul politic, ntocmai ca i corpul omului, ncepe s moar nc de la naterea sa i poart n sine cauzele propriei distrugeri. Dar i unul i altul pot avea o constituie mai mult sau mai puin robust, capabil s le conserve un timp mai scurt. Constituia omului este opera naturii; cea a statului este o oper artificial. Nu depinde de oameni prelungirea vieii lor, dar depinde de ei s prelungeasc viaa statului ct mai mult cu putin, dndu-i cea mai bun alctuire pe care o poate avea. Chiar i statul cel mai bine constituit poate avea un sfrit, dar mai trziu dect altul, dac niciun accident neprevzut nu-l va duce la pieire nainte de vreme. Principiul vieii politice st n autoritatea suveran. Puterea legiuitoare este inima statului; puterea executiv e creierul care pune toate prile n micare. Creierul poate s sufere o paralizie i individul totui s triasc. Un om poate rmne imbecil i totui s triasc; dar de ndat ce inima i-a ncetat funciunile animalul e mort.14 Nu prin legi dinuiete un stat, ci prin puterea sa legiuitoare. Legea de ieri nu este obligatorie astzi; dar tcerea presupune consimmntul tacit, i se socotete c suveranul confirm nencetat legile pe care nu le abrog dei ar putea s o fac. El vrea mereu tot ceea ce a declarat odat c vrea, atta timp ct nu revoc aceast declaraie. De ce se acord atta respect legilor vechi? Tocmai pentru c sunt vechi. Trebuie s credem c numai nalta valoare a credinelor antice a putut face ca ele s se pstreze un timp att de ndelungat: dac suveranul nu le-ar fi recunoscut nencetat ca fiind bune, le-ar fi revocat de mii de ori. Iat de ce, departe de a slbi, legile dobndesc mereu puteri noi n orice stat bine constituit. Autoritatea Antichitii le face s fie din zi n zi mai invulnerabile; n timp ce oriunde legile, nvechindu-se, slbesc n putere, aceasta dovedete c nu mai exist putere legiuitoare i c statul nu mai triete.
n tot acest capitol, Rousseau adncete teza lui Montesquieu potrivit creia motorul unei democraii este virtutea, adic iubirea binelui public. Cnd poporul nceteaz a se interesa de viaa public nu mai este cu putin niciun fel de democraie i, pentru Rousseau, corpul politic este mort. 217
14
Capitolul XVIII
MIJLOACE DE A PRENTMPINA UZURPRILE GUVERNMNTULUI
Din lmuririle date rezult, confirmnd capitolul XVI, c actul prin care se instituie guvernmntul nu este un contract, ci o lege; i c depozitarii puterii executive nu sunt stpnii poporului, ci slujbaii lui; c el i poate numi i destitui cnd i place, c nu e vorba ca ei s contracteze, ci s asculte; i c, asumndu-i funciunile impuse lor de ctre stat, ei nu fac altceva dect s-i ndeplineasc datoria de ceteni, fr a avea n niciun chip dreptul s discute asupra condiiilor. Cnd se ntmpl deci ca un popor s instituie un guvernmnt ereditar, fie monarhic, n cadrul unei familii, fie aristocratic, n cadrul unei categorii de ceteni, aceasta nu constituie un angajament pe care i l-ar lua: e doar o form provizorie pe care o d administraiei, pn n momentul n care va gsi de cuviin s hotrasc altfel. Este adevrat c aceste schimbri sunt ntotdeauna primejdioase, i c nu trebuie niciodat s te atingi de guvernmntul stabilit dect atunci cnd devine incompatibil cu binele public; dar aceast circumspecie este o maxim de politic, iar nu o regul de drept; iar statul este tot att de puin obligat s lase autoritatea civil efilor si, ct este i de a lsa autoritatea militar generalilor si. Este adevrat i c n asemenea cazuri nu se pot niciodat observa cu prea mult grij toate formalitile cerute pentru a se putea distinge un act legal i legitim de o agitaie sediioas, i voina unui ntreg popor de strigtele unui partid rzvrtit. Mai ales n aceast mprejurare nu trebuie dat cazului odios dect ceea ce nu i se poate refuza n toat rigoarea dreptului; tot din aceast obligaie i trage principele i marele avantaj de a-i pstra puterea n ciuda poporului, fr s se poat spune c ar fi uzurpat-o; cci, exercitnd n aparen numai drepturile sale, i vine foarte lesne s le extind i, sub pretextul linitii publice, s mpiedice adunrile destinate s restabileasc buna ordine. n felul acesta, el se folosete de o tcere pe care o mpiedic s fie rupt, sau de neregulile pe care tot el le pune la cale, pentru a presupune ca fiind n favoarea lui mrturisirile acelora pe care teama i face s tac i pentru a-i pedepsi pe cei care ndrznesc s vorbeasc. n felul acesta, decemvirii, care fuseser mai nti alei pentru un an, apoi confirmai pentru nc un an, au ncercat s pstreze pentru totdeauna puterea, nemaingduind comiiilor s se ntruneasc; prin acest mijloc lesnicios, toate guvernmintele din lume, odat nvestite cu fora public, uzurp, mai curnd sau mai trziu, autoritatea suveran.
218
Adunrile periodice de care am vorbit mai nainte sunt de natur s previn sau s amne aceast nenorocire, mai ales atunci cnd nu au nevoie de o convocare formal, cci atunci principele nu ar putea s le mpiedice fr ca astfel s se declare n mod fi infractor al legilor i duman al statului. Deschiderea acestor adunri, care nu au alt obiect dect meninerea tratatului social, trebuie s se fac ntotdeauna prin dou ntrebri, care n-ar putea fi niciodat suprimate i ar urma s fie puse la vot n mod separat. Prima ntrebare: Dac suveranul dorete s pstreze actuala form de guvernmnt. A doua ntrebare: Dac poporul dorete s lase administraia celor care sunt actualmente nsrcinai cu ea. Presupun aici ceea ce cred c am i demonstrat, i anume c nu exist n stat nicio lege fundamental care s nu poat fi revocat, inclusiv nsui pactul social; cci dac toi cetenii s-ar aduna pentru ca de comun acord s rup acest pact, nimeni nu s-ar mai putea ndoi de faptul c el a fost rupt n mod foarte legitim. Grotius e de prere chiar c fiecare individ poate s renune la statul al crui membru este i s-i reia libertatea natural, precum i bunurile sale, plecnd din ar.* Or, ar fi absurd ca toi cetenii laolalt s nu poat face ceea ce poate face fiecare dintre ei n parte.15
Bineneles c nu e vorba de prsirea rii pentru a te sustrage de la datoriile tale i nici pentru a te dispensa s serveti patria n momentul n care ea are nevoie de tine. Fuga ar fi n acest caz, criminal i demn de pedeaps. N-ar mai fi o retragere, ci o dezertare. (Nota lui Rousseau) 15 Acest capitol a prut a fi deosebit de primejdios la Geneva. Procurorul general l denun n mod special, printr-un raport al su ctre Micul consiliu (19 iunie 1762). Rousseau prea ntr-adevr s reclame adunri periodice ale Consiliului general. 219
IMMANUEL KANT
CRITICA RAIUNII PURE*
SINTEZ INTRODUCTIV** Kant s-a nscut la Knigsberg, n 1724. A studiat teologia, tiinele naturii i filosofia la Universitatea din acelai ora. A fost o vreme preceptor, iar din 1755 a devenit Privat-dozent (post neretribuit) i apoi, din 1770 profesor la Universitatea din Knigsberg, unde a predat diverse discipline, de la logic, etic i metafizic pn la geografie. Cele mai importante lucrri (scrise, toate, n a doua parte a vieii sale) sunt urmtoarele: Critica raiunii pure (ed. I, 1781, ed. a II-a revzut, n 1787), Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia ca tiin (1783, conceput ca o lmurire rezumativ a Criticii raiunii pure), Critica raiunii practice (1788), ntemeierea metafizicii moravurilor (1785), Critica facultii de judecare (1790), Religia n limitele simplei raiuni (1793). n opinia majoritii exegeilor, Kant este cel mai important filosof modern. El nsui i-a asemnat contribuia la istoria filosofiei cu o rsturnare copernican, gest analog cu mutaia de mentalitate produs de nlocuirea de ctre Copernic a modelului geocentric al sistemului solar cu noul su model heliocentric, fapt ce a modificat radical nsi concepia despre sine a omului. Rsturnarea produs de ctre Kant privete mai ales contribuia sa n domeniul teoriei cunoaterii, unde se poate afirma c el a fost adevratul ntemeietor al gnoseologiei i epistemologiei n accepiunea cunoscut nou astzi. Aceast contribuie este cunoscut n istoria filosofiei drept filosofia transcendental, filosofia critic sau criticismul kantian. La baza ei st opinia lui Kant dup care clarificarea problemei cunoaterii nu se poate realiza printr-o cercetare a cunotinelor, ntreprindere imposibil datorit ntinderii Immanuel Kant, Critica raiunii pure, trad. rom. Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc, Editura IRI. ** Sintez introductiv de Sergiu Blan. 220
*
cunoaterii omeneti, ci numai printr-o critic a facultilor umane de cunoatere nsei. Critica cunoaterii (Erkenntniskritik), adic analiza valorii, funciilor i limitelor capacitilor cognitive umane, realizat prin ntemeierea teoriei cunoaterii ca disciplin autonom, este singura care poate da un verdict asupra posibilitii nsei de existen a tiinei i a metafizicii. n acest sens, cea mai important lucrare a lui Kant rmne Critica raiunii pure. Aici Kant distinge i trateaz succesiv facultile cunoaterii omeneti: sensibilitatea, intelectul i raiunea, determinndu-le mecanismele i principiile de funcionare, precum i limitele fiecreia. Scopul su este de a elucida modul n care se obin cunotine noi, adic acele judeci care au un caracter necesar (asemenea celor analitice) i, n acelai timp, sporesc cunoaterea (asemenea celor sintetice). Judecile care mplinesc ambele cerine sunt, dup Kant, judecile sintetice a priori. Sursa sau materia acestor judeci o constituie datele sensibile, experiena, iar forma lor este conferit de ctre structurile a priori ale sensibilitii i intelectului. Prima treapt a cunoaterii este sensibilitatea, adic facultatea de a primi reprezentri. La acest nivel sunt recepionate din exterior o serie de date senzoriale haotice, neorganizate, aa-numitul divers senzorial. Acest material senzorial este sintetizat i transformat n reprezentri cu ajutorul intuiiilor pure de spaiu i timp, pe care Kant le consider ca fiind forme ale sensibilitii, i nu mrimi obiective. Treapta urmtoare, intelectul, prezint 12 forme a priori, numite categorii sau concepte pure, care sunt deduse de ctre Kant i grupate n 4 clase: cantitate, calitate, relaie i modalitate. Prin intermediul categoriilor sale, intelectul sistematizeaz reprezentrile pe care le aduce la concepte, iar din acestea formeaz judeci analitice sau sintetice. Prin utilizarea acestor concepte pure sau categorii, se constituie i judecile sintetice a priori, a cror ntemeiere o urmrea filosoful german. Ceea ce ajungem s cunoatem astfel este lucrul aa cum ni se arat nou, aa cum cade n raza de aciune a simurilor, i nu cum este el n realitate (ca noumen sau lucrul n sine, cum l denumete Kant). La rndul ei, raiunea este facultatea ideilor, a crei sfer de aplicare trebuie s se limiteze la domeniul experienei posibile n genere, cu alte cuvinte nu are dreptul de a se pronuna cu privire la ceea ce n principiu nu poate fi cunoscut prin simuri. n cazul n care raiunea i depete domeniul de competen, se produc antinomii, paralogisme i idealizri, adic tocmai erorile care caracterizeaz metafizica tradiional. Orice metafizic viitoare va trebui, dup Kant, s respecte domeniul de competen al facultilor de cunoatere, adic s nu se pronune privitor la ceea ce depete limitele experienei posibile n genere. Aceasta este, pe scurt, filosofia kantian sau transcendental a cunoaterii. Termenul transcendental are acum un sens specific, referitor la condiiile apriorice ale cunoaterii umane: Numesc transcendental, scria Kant, orice cunoatere care se ocup n genere nu de obiecte, ci de modul nostru de cunoatere a obiectelor, ntruct acesta este posibil a priori. Un sistem de astfel de concepte s-ar numi filosofie transcendental. 221
* * * INTRODUCERE [Ediia a II-a] I. Despre diferena dintre cunoaterea pur i cea empiric Nu ncape nici o ndoial c orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena, cci prin ce altceva ar putea fi deteptat spre funcionare facultatea noastr de cunoatere, dac nu prin obiecte care exercit influene asupra simurilor noastre i care pe de o parte, produc ele nsele reprezentri, pe de alt parte, pun n micare activitatea noastr intelectual, pentru a le compara, a le lega sau a le separa, prelucrnd astfel materialul brut al impresiilor sensibile ntr-o cunoatere a obiectelor care se numete experien? Astfel, cronologic, nicio cunoatere nu precede n noi experiena, i cu ea ncepe orice cunoatere. Dar dac orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena, aceasta nu nseamn totui c ea provine ntreag din experien. Cci s-ar putea prea bine ca tocmai cunoaterea noastr prin experien s fie un compositum din ceea ce primim noi prin impresii i ceea ce facultatea noastr proprie de cunoatere (nefiind provocat dect de impresii sensibile) produce din ea nsi, adaos pe care noi nu-l distingem de acea materie prim mai nainte ca un lung exerciiu s ne fi fcut ateni asupra-i i abili de a-l separa. Este deci cel puin o problem care reclam nc o cercetare mai ndeaproape i care nu poate fi rezolvat imediat, la prima vedere: problema dac exist o astfel de cunotin independent de experien i chiar de orice impresii ale simurilor. Astfel de cunotine se numesc a priori i se deosebesc de cele empirice, care i au izvoarele lor a posteriori, adic n experien. Aceast expresie nu este nc destul de precis pentru a desemna adecvat ntregul sens al problemei de fa. Cci se obinuiete, desigur, s se spun despre multe cunotine derivate din izvoare empirice c noi suntem capabili s le avem sau c le avem a priori, fiindc nu le deducem nemijlocit din experien, ci dintr-o regul general pe care totui am mprumutat-o de la experien. Astfel se zice despre cineva care a spat la temelia casei sale: el putea s tie a priori c se va prbui, adic el nu avea nevoie s atepte experiena
222
pentru a ti c ea se va surpa de fapt. Dar cu totul a priori el nu putea ti aceasta. C i corpurile sunt grele i c, prin urmare, ele cad cnd li se sustrage suportul, acest lucru trebuia s-l cunoasc totui mai dinainte cu ajutorul experienei. n cele ce urmeaz vom nelege deci prin cunotine a priori nu pe acelea care au loc independent de cutare i cutare experien, ci pe acelea care sunt independente absolut de orice experien. Acestora le sunt opuse cunotinele empirice sau cele care sunt posibile numai a posteriori, adic prin experien. Dar printre cunotine a priori se numesc pure acelea n care nu este amestecat absolut nimic empiric. Astfel, de exemplu, judecata: orice schimbare i are cauza ei, este o judecat a priori, dar nu pur, fiindc schimbarea este un concept care nu poate fi scos dect din experien. II. Noi suntem n posesia unor anumite cunotine a priori i nsui simul comun nu este niciodat lipsit de astfel de cunotiine Avem nevoie aici de un criteriu cu ajutorul cruia s putem distinge sigur o cunotin pur de una empiric. Experiena ne nva, ntr-adevr, c ceva are o nsuire sau alta, dar nu i c nu poate fi altfel. Dac, deci, n primul rnd, se gsete o judecat care este gndit n acelai timp cu necesitatea ei, ea este o judecat a priori, iar dac, pe lng aceasta, nu este derivat dect din una care este ea nsi valabil ca judecat necesar, ea este absolut a priori. n al doilea rnd, experiena nu d niciodat judecilor ei universalitate adevrat sau strict, ci numai una presupus i relativ (prin inducie), astfel nct propriu-zis trebuie s se spun: pe ct am observat pn acum, nu se gsete nicio excepie la cutare sau cutare regul. Dac deci o judecat e gndit cu universalitate strict, adic astfel nct absolut nicio excepie nu e ngduit ca posibil, atunci ea nu e dedus din experien, ci e valabil absolut a priori. Universalitatea empiric nu este deci dect o nlare arbitrar a valabilitii, de la ceea ce e valabil n cele mai multe cazuri la ceea ce e valabil n toate cazurile, ca de exemplu, n judecata: toate corpurile sunt grele; cnd, dimpotriv, universalitatea strict aparine esenial unei judeci, atunci aceast universalitate indic un izvor special de cunoatere a judecii, anume o facultate de cunoatere a priori. Necesitatea i universalitatea strict sunt deci criterii sigure ale unei cunotine a priori i inseparabil unite ntre ele. Dar fiindc n folosirea lor e mai uor uneori s se arate limitarea lor empiric dect contingena n judeci sau fiindc uneori e mai convingtor s se arate universalitatea
223
nelimitat pe care o atribuim unei judeci dect necesitatea ei, atunci e recomandabil s ne servim separat de cele dou criterii amintite, fiecare din ele fiind prin el nsui infailibil. Se poate uor arta c exist ntr-adevr n cunoaterea omeneasc astfel de judeci necesare i, n cel mai strict neles, universale, prin urmare judeci pure a priori. Dac vrem un exemplu din tiine, atunci nu avem dect s privim toate judecile matematicii; dac vrem un exemplu din cea mai comun folosire a intelectului, atunci pentru aceasta poate servi judecata c orice schimbare trebuie s aib o cauz; ba n cea din urm, nsui conceptul de cauz conine att de evident conceptul unei legturi necesare cu un efect i pe cel al unei stricte universaliti a regulii, nct acest concept de cauz s-ar pierde cu totul, dac l-am deduce, aa cum a fcut Hume, dintr-o asociaie frecvent a ceea ce se ntmpl cu ceea ce preced i dintr-o obinuin izvort din aceasta (prin urmare, dintr-o necesitate numai subiectiv) de a lega reprezentri. Fr a avea nevoie de astfel de exemple pentru a dovedi realitatea unor principii pure a priori n cunoaterea noastr, am putea, de asemenea, demonstra c aceste principii sunt indispensabile pentru posibilitatea experienei nsi, prin urmare c sunt a priori. Cci de unde ar putea lua experiena nsi certitudinea ei, dac toate regulile potrivit crora procedeaz ar fi la rndu-le empirice, prin urmare contingente; de aceea, cu greu pot fi considerate ca avnd valabilitate de prime principii. Totui ne putem mulumi aici de a fi expus folosirea pur a facultii noastre de cunoatere ca fapt mpreun cu criteriile ei. Dar nu numai n judeci, ci i n unele concepte se relev o origine a priori a unora dintre ele. Dac suprimai din conceptul vostru de corp dobndit cu ajutorul experienei n mod succesiv tot ce este n el empiric: culoarea, duritatea sau moliciunea, greutatea, chiar impenetrabilitatea, rmne totui spaiul, pe care corpul (care a disprut acum cu totul) l ocup, i pe acesta nu-l putei suprima. Tot astfel, dac suprimai din conceptul vostru empiric despre orice obiect corporal sau necorporal toate nsuirile pe care vi le face cunoscute experiena, totui nu-i vei putea lua pe aceea prin care l gndii ca substan sau ca inerent unei substane (dei acest concept cuprinde mai mult determinare dect acela al unui obiect n genere). Trebuie deci s mrturisii, convini de necesitatea cu care acest concept vi se impune, c el i are sediul n facultatea voastr de cunoatere a priori.
224
III. Filosofia are nevoie de o tiin care s determine posibilitatea, principiile i ntinderea tuturor cunotinelor a priori Ceea ce e cu mult mai important dect tot ceea ce precede este c anumite cunoateri prsesc pn i cmpul tuturor experienelor posibile, i prin concepte, crora nicieri nu le poate fi dat un obiect corespunztor n experien, au aparena de a extinde sfera judecilor noastre dincolo de orice limite ale experienei. i tocmai n aceste cunoateri din urm, care depesc lumea sensibil, n care experiena nu poate servi de cluz, nici de control, se afl cercetrile raiunii noastre, pe care, din punctul de vedere al importanei, le considerm cu mult mai de preferat, i inta lor final cu mult mai sublim dect tot ceea ce intelectul ne poate nva n domeniul fenomenelor; astfel c noi, chiar cu riscul de a ne nela, mai curnd cutezm totul dect s abandonm cercetri att de importante pentru un motiv oarecare de ndoial sau de dispre i indiferen. Aceste probleme inevitabile ale raiunii pure nsi sunt Dumnezeu, libertatea i nemurirea. Iar tiina al crei scop final este ndreptat, cu toate pregtirile ei, propriu-zis numai spre rezolvarea acestor probleme, se numete metafizic. Metoda ei este la nceput dogmatic, adic i asum cu ncredere executarea operei fr a examina n prealabil dac raiunea poate sau nu duce la bun sfrit o ntreprindere att de mare. Pare fr ndoial natural c, de ndat ce am prsit terenul experienei, vom nla repede, cu cunotinele pe care le posedm fr s tim de unde i pe creditul unor principii a cror origine nu o cunoatem, o cldire, fr a ne fi asigurat mai dinainte, prin investigaii fcute cu grij, de temeliile ei, c deci ne vom fi pus cu mult mai nainte ntrebarea cum poate ajunge intelectul la toate aceste cunotine a priori i ce sfer, valabilitate i ce valoare pot avea ele? De fapt nu este nimic mai natural, dac prin cuvntul natural se nelege ceea ce ar trebui s se ntmple n mod just i raional; dar dac prin acest cuvnt se nelege ceea ce se ntmpl de obicei, atunci, dimpotriv, nimic nu e mai natural i mai inteligibil dect c aceast cercetare a trebuit s fie mult vreme omis. Cci o parte a acestor cunotine, ca cele matematice, posed de mult certitudinea, i prin aceasta d o bun speran i pentru altele, dei acestea ar putea fi de natur cu totul diferit. Mai mult, dup ce am depit sfera experienei, suntem siguri c nu vom fi contrazii de experien.
225
Imboldul de a extinde cunotinele noastre este att de mare nct numai cnd ne izbim de o contradicie clar putem fi oprii n naintarea noastr. Contradicia poate fi ns evitat, dac facem ficiunile noastre cu pruden, fr ca, din aceast cauz, ele s rmn mai puin ficiuni. Matematica ne d un strlucit exemplu ct de departe putem ajunge n cunoaterea a priori, independent de experien. E drept c ea se ocup cu obiecte i cunoateri numai ntruct acestea pot fi reprezentate n intuiie. Dar aceast mprejurare e lesne trecut cu vederea, fiindc amintita intuiie nsi poate fi dat a priori, prin urmare abia se distinge de un simplu concept pur. ncurajat de o astfel de dovad de putere a raiunii, impulsul de a extinde cunotinele noastre nu mai vede limite. Porumbelul uor, lovind n zbor liber aerul a crui rezisten o simte, i-ar putea imagina c el ar reui i mai bine n spaiul vid. Tot astfel, Platon a prsit lumea sensibil, fiindc ea pune intelectului limite prea nguste i s-a aventurat dincolo de ea pe aripile Ideilor n spaiul vid al intelectului pur. El nu a observat c prin eforturile sale nu ctig drum, cci nu avea niciun suport, aa-zicnd, ca baz, care s fixeze i la care s poat aplica forele sale, pentru a urni intelectul din loc. Dar e soarta obinuit a raiunii umane, n speculaie, de a termina edificiul ei ct mai repede posibil i de a cerceta abia dup aceea dac i temelia ei a fost bine pus. Iar apoi se caut tot felul de pretexte pentru a ne mngia asupra soliditii ei sau mai curnd pentru a respinge o astfel de examinare tardiv i primejdioas. Ceea ce ns ne disperseaz n cursul construciei de orice grij i bnuial i ne d iluzia unei aparente temeinicii este lucrul urmtor: O mare parte i poate cea mai mare din activitatea raiunii const n analizele conceptelor pe care le avem despre obiecte. Aceasta ne procur o mulime de cunotine care, dei nu sunt nimic mai mult dect lmuriri sau explicri a ceea ce a fost gndit deja n conceptele noastre (dei nc n mod confuz), cel puin cu privire la form sunt apreciate la fel cu noile cunotine, cu toate c n ce privete materia sau coninutul ele nu extind conceptele pe care le avem, ci numai le analizeaz. Fiindc aceast metod d o real cunotin a priori, care reprezint un progres sigur i util, raiunea, sub puterea acestor iluzii, nal, fr a observa ea nsi, cu afirmaii de cu totul alt natur, n care raiunea adaug, i anume a priori, la concepte date alte concepte cu totul strine, fr s se tie cum ajunge ea la ele i fr a-i pune nici mcar n gnd o astfel de ntrebare. De aceea, voi trata chiar la nceput despre diferena dintre aceste dou moduri de cunoatere.
226
IV. Despre diferena dintre judecile analitice i judecile sintetice n toate judecile n care este gndit raportul dintre un subiect i un predicat (nu consider dect judecile afirmative, cci la cele negative aplicarea este apoi uoar), acest raport este posibil n dou feluri. Sau predicatul B aparine subiectului A ca ceva ce e cuprins (implicit) n acest concept, sau B se gsete cu totul n afara conceptului A, dei st n legtur cu el. n cazul dinti numesc judecata analitic, n cellalt, sintetic. Judecile analitice (afirmative) sunt deci acelea n care legtura predicatului cu subiectul este gndit prin identitate, iar acelea n care aceast legtur este gndit fr identitate trebuie s fie numite judeci sintetice. Pe cele dinti le-am putea numi i judeci explicative, pe celelalte judeci extensive, fiindc cele dinti nu adaug prin predicat nimic la conceptul subiectului, ci numai l descompun prin analiz n conceptele lui pariale, care erau deja gndite n el (dei confuz); pe cnd cele din urm adaug la conceptul subiectului un predicat care nu era deloc gndit n el i nu putea fi scos prin descompunerea lui. De exemplu, cnd afirm: toate corpurile sunt ntinse, aceasta e o judecat analitic. Cci eu n-am nevoie s depesc conceptul pe care-l leg de cuvntul corp pentru a gsi unit cu el ntinderea, ci numai s descompun acest concept, adic s devin contient de diversitatea pe care o gndesc totdeauna n el, pentru a ntlni n cuprinsul lui acest predicat: aceast judecat este deci analitic. Dimpotriv, dac afirm: toate corpurile sunt grele, atunci predicatul e cu totul altceva dect ceea ce gndesc n simplul concept de corp n genere. Adugarea unui astfel de predicat d deci o judecat sintetic. Deci aici rezult clar: 1) c judecile analitice nu extind deloc cunotina noastr, ci c conceptul, pe care l am, este descompus i mi este fcut inteligibil mie nsumi; 2) c n judecile sintetice trebuie s am, afar de conceptul de subiect, nc ceva (X) pe care se sprijin intelectul, pentru a cunoate c un predicat, care nu se afl n acest concept, i aparine totui. Judecile empirice sau de experien nu prezint ns aceast dificultate. Cci acest X este experiena complet despre obiectul pe care-l gndesc printr-un concept A, care constituie numai o parte a acestei experiene. Cci dei n conceptul de corp n genere nu includ deloc predicatul greutii, totui el desemneaz experiena complet printr-o parte a ei, la care deci eu mai pot aduga alte pri ale aceleiai experiene, ca aparinnd aceluiai concept. Eu pot cunoate conceptul de corp mai
227
dinainte n mod analitic, prin notele ntinderii, impenetrabilitii, formei etc., care toate sunt gndite n acest concept. Acum ns mi lrgesc cunotina i, ntorcndu-mi privirea spre experien, din care scosesem acest concept de corp, gsesc unit cu notele de mai sus ntotdeauna i greutatea. Experiena deci e acel X care st n afara conceptului A i pe care se ntemeiaz posibilitatea sintezei predicatului greutii B cu conceptul A. Judecile de experien, ca atare, sunt toate sintetice. Cci ar fi absurd s ntemeiez o judecat analitic pe experien, fiindc nu mi-e ngduit s ies din conceptul meu pentru a formula judecata i deci nu am nevoie pentru aceasta de o mrturie a experienei. C un corp este ntins e o judecat care e cert a priori i nu e o judecat de experien. Cci, nainte de a trece la experien, eu am toate condiiile pentru judecata mea n conceptul din care pot scoate predicatul potrivit principiului contradiciei, i prin aceasta pot totodat deveni contient de necesitatea judecii, necesitate asupra creia experiena nu m-ar putea instrui. Dimpotriv, dei conceptul de corp n genere nu include predicatul greutii, acel concept indic totui un obiect al experienei printr-o parte a ei, la care eu deci mai pot aduga alte pri ale aceleiai experiene dect cele aparinnd acelui concept de obiect. Eu nu pot cunoate mai dinainte conceptul de corp n mod analitic prin notele ntinderii, impenetrabilitii, formei .a.m.d., care toate sunt gndite n acest concept. Dar dac acum mi lrgesc cunotina i mi ntorc privirea spre experien, din care scosesem acest concept de corp, atunci gsesc unit cu notele de mai sus totdeauna i greutatea, i adaug deci sintetic pe aceasta ca predicat la acel concept. Pe experien deci se ntemeiaz posibilitatea sintezei predicatului greutii cu conceptul de corp, fiindc ambele concepte, dei unul nu e cuprins n cellalt, totui i aparin, dei numai ntmpltor, unul altuia, i anume ca pri ale unui tot, adic ale experienei, care ea nsi este o legtur sintetic a intuiiilor. Dar acest mijloc de explicare lipsete cu totul la judecile sintetice a priori. Dac trebuie s ies din conceptul A pentru a cunoate pe un altul B ca unit cu el, pe ce s m sprijin i prin ce sinteza devine posibil, fiindc aici eu nu am avantajul de a cuta acest ceva n domeniul experienei? Fie judecata: tot ce se ntmpl i are cauza sa. n conceptul de ceva ce se ntmpl gndesc desigur o existen pe care o precede un timp etc., i din aceasta pot fi scoase judeci analitice. Dar conceptul de cauz arat ceva diferit de ceea ce se ntmpl i nu e deloc cuprins n aceast reprezentare din urm. Cum ajung eu s afirm despre ceea ce se ntmpl n genere ceva cu totul diferit i s cunosc c dei conceptul de cauz nu e cuprins n conceptul de ceea ce se ntmpl, totui i aparine? Ce este aici X-ul, pe care se sprijin intelectul, cnd crede a gsi n afara conceptului A un
228
predicat B care i este strin i pe care totui l consider unit cu el? Nu poate fi experiena, fiindc principiul amintit nu numai c adaug aceast a doua reprezentare la cea dinti cu mai mare generalitate dect o poate da experiena, ci i cu expresia necesitii, prin urmare cu totul a priori i din simple concepte. Pe astfel de principii sintetice, adic extensive, se bazeaz ns ntregul scop final al cunoaterii noastre speculative a priori, cci judecile analitice sunt desigur foarte importante i necesare, dar numai pentru a ajunge la acea claritate a conceptelor care e necesar pentru o sintez sigur i ntins ca o achiziie ntr-adevr nou. V. n toate tiinele teoretice ale raiunii sunt cuprinse, ca principii, judeci sintetice a priori 1. Toate judecile matematice sunt sintetice. Aceast judecat pare s fi scpat pn acum observaiilor analitilor raiunii omeneti, ba chiar pare s fie direct opus tuturor presupunerilor lor, dei ea e incontestabil cert i, n consecinele ei, foarte important. Cci gsindu-se c raionamentele matematicienilor procedeaz toate conform principiului contradiciei (ceea ce e cerut de natura oricrei certitudini apodictice), s-a ajuns la convingerea c i principiile ar fi cunoscute pe baza principiului contradiciei; n aceasta ei se nelau, cci o judecat sintetic poate fi cunoscut fr ndoial potrivit principiului contradiciei, dar numai cu condiia de a se presupune o alt judecat sintetic din care s poat fi dedus, dar niciodat n sine. Trebuie s se observe mai nti c judecile matematice autentice sunt totdeauna judeci a priori i nu empirice, deoarece conin n sine necesitate, care nu poate fi scoas din experien. Dac ns nu se va admite aceasta, ei bine, atunci ei restrng judecata mea la matematica pur, al crei concept cere ca ea s nu conin cunotin empiric, ci numai cunotin pur a priori. S-ar putea crede fr ndoial la nceput c judecata 7 + 5 este o judecat pur analitic, care rezult din conceptul sumei de apte i cinci n virtutea principiului contradiciei. Totui, dac o privim mai ndeaproape, gsim c conceptul sumei de 7 i 5 nu conine nimic mai mult dect unirea celor dou numere ntr-unul singur, prin care nu se gndete ctui de puin care este acel numr unic care le cuprinde pe amndou. Conceptul de doisprezece nu este ctui de puin gndit prin faptul c eu gndesc pur i simplu acea reunire de apte i cinci, i orict de mult a analiza conceptul pe care-l am despre o astfel de sum posibil, totui nu voi gsi n el pe cel de doisprezece. Trebuie s
229
a
depim aceste concepte, lund n ajutor intuiia care corespunde unuia din cele dou concepte, de exemplu cele cinci degete ale minii noastre sau (ca Segner n aritmetica lui) cinci puncte i adugnd astfel una cte una unitile lui cinci date n intuiie la conceptul de apte. Eu iau mai nti numrul 7 i, ajutndu-m, pentru conceptul de 5, de degetele minii mele ca intuiie, adaug atunci una cte una la numrul 7, cu acel procedeu figurativ, unitile pe care mai nainte le reunisem pentru a forma numrul 5, i vd astfel rezultnd numrul 12. C 5 trebuia s fie adugat la 7 am gndit, ce-i drept, n conceptul de sum: 7 + 5, dar nu c aceast sum este egal cu numrul 12. Judecata aritmetic este deci ntotdeauna sintetic, convingndu-ne de acest lucru cu att mai clar cnd lum numere ceva mai mari, cci atunci este evident c, oricum am nvrti i rsuci conceptele noastre, nu am putea niciodat gsi suma cu ajutorul simplei analize a conceptelor noastre, fr a recurge la intuiie. Tot att de puin analitic este vreun principiu al geometriei pure. C linia dreapt este cea mai scurt ntre dou puncte e o judecat sintetic. Cci conceptul meu de drept nu conine nimic cantitativ, ci numai o calitate. Conceptul cea mai scurt se adaug deci pe de-a-ntregul i nu poate fi scos cu ajutorul niciunei analize din conceptul de linie dreapt. Trebuie s se recurg deci la intuiie, cu ajutorul creia, numai, e posibil sinteza. Cteva puine principii, pe care le presupun geometrii, sunt ntr-adevr analitice i se ntemeiaz pe principiul contradiciei; dar ele servesc totui, ca i judecile identice, numai la nlnuirea metodei i nu ca principii; de exemplu a=a, ntregul este egal cu sine nsui, sau (a+b)>a, adic ntregul este mai mare dect partea. Dar chiar i acestea, dei valabile numai prin concepte, sunt admise n matematic numai fiindc pot fi prezentate n intuiie. Ceea ce ne face aici s credem de obicei c predicatul unor astfel de judeci apodictice ar fi cuprins deja n conceptul nostru i c judecata ar fi deci analitic este numai ambiguitatea expresiei. Noi trebuie anume s adugm prin gndire la un concept dat un anumit predicat, i aceast necesitate e deja inerent conceptului. Dar chestiunea nu este de a ti ce trebuie s adugm la un concept dat, ci ce gndim realmente n el, dei n mod confuz, i atunci se vdete c predicatul ine de acele concepte ce-i drept n mod necesar, dar nu ca gndit n conceptul nsui, ci cu ajutorul unei intuiii care trebuie s fie adugat conceptului. 2. tiina naturii (physica) cuprinde, ca principii, judeci sintetice a priori. Voi aduce ca exemplu numai dou judeci, cum este judecata: n
230
toate schimbrile lumii corporale cantitatea materiei rmne aceeai, sau: n orice comunicare a micrii aciunea i reaciunea trebuie s fie totdeauna egale ntre ele. n amndou este clar nu numai necesitatea, prin urmare originea lor a priori, ci este clar i c sunt judeci sintetice. Cci n conceptul de materie eu nu gndesc permanena, ci numai prezena ei n spaiu prin umplerea lui. Astfel, eu depesc n realitate conceptul de materie pentru a-i aduga a priori prin gndire ceva ce nu gndeam n el. Judecata nu este deci analitic, ci sintetic, i totui gndit a priori; i la fel stau lucrurile i cu celelalte judeci ale prii pure a fizicii. 3. n metafizic, chiar dac nu o considerm dect o tiin pn acum n faza de constituire, totui indispensabil prin natura raiunii omeneti, trebuie s fie cuprinse cunotinele sintetice a priori; nu urmrete nicidecum numai s descompun concepte pe care ni le formm a priori despre lucruri i nici s le expliciteze analitic, ci vrem s extindem cunotinele noastre a priori, n care scop trebuie s ne servim de astfel de principii care adaug conceptului dat ceva ce nu era cuprins n el i, cu ajutorul judecilor sintetice a priori, s mergem chiar att de departe, nct experiena nsi s nu ne mai poat urma, de exemplu, n judecata: lumea trebuie s aib un prim-nceput etc.; i astfel metafizica const, cel puin n ce privete scopul ei, numai din judeci sintetice a priori. VI. Problema general a [Criticii] raiunii pure Se ctig deja foarte mult cnd o mulime de cercetri pot fi reduse la formula unei singure probleme. Cci prin aceasta nu numai c ne nlesnim chiar nou propria munc, determinndu-ne-o precis, ci i oricui altuia, care vrea s-o examineze, judecata dac am mplinit-o sau nu satisfctor proiectul nostru. Adevrata problem a raiunii pure e cuprins n ntrebarea: Cum sunt posibile judeci sintetice a priori? Dac Metafizica a rmas pn acum ntr-o stare att de ovitoare de incertitudine i contradicii, trebuie s atribuim faptul pur i simplu cauzei c aceast problem i poate chiar diferena dintre judecile analitice i judecile sintetice nu i-a trecut nimnui mai devreme prin minte. Salvarea i ruina Metafizicii depind de soluionarea acestei probleme sau de o dovad suficient c posibilitatea, pe care vrea s-o tie explicat, nu exist n realitate. David Hume, care dintre toi filosofii se apropriase cel mai mult de aceast problem, dar nu o gndise nici pe departe destul de determinat i n generalitatea ei, ci se oprise numai la judecata sintetic a legturii
231
efectului cu cauzele lui (principium causalitatis), crezu a fi stabilit c o astfel de judecat este cu totul imposibil a priori i dup raionamentul lui, tot ce numim Metafizic nu s-ar ntemeia dect pe simpla iluzie a unei cunoateri pretinse raionale a ceea ce de fapt e mprumutat numai din experien i care, datorit obinuinei, a dobndit aparena necesitii; el nu ar fi ajuns niciodat la aceast afirmaie, care distruge orice filosofie pur, dac ar fi avut naintea ochilor problema noastr n generalitatea ei; cci atunci ar fi sesizat c, dup argumentul su, nu ar putea exista nici matematica pur, fiindc aceasta conine n mod cert judeci sintetice a priori, i atunci bunul lui sim l-ar fi ferit desigur s fac aceast afirmaie. n soluionarea problemei de mai sus este totodat inclus i posibilitatea folosirii pure a raiunii n constituirea i dezvoltarea tuturor tiinelor care conin o cunotin teoretic a priori despre obiecte, adic e cuprins rspunsul la ntrebrile: Cum este posibil matematica pur? Cum este posibil fizica pur? Fiindc aceste tiine sunt real date, se cuvine s se pun ntrebarea: cum sunt ele posibile? c trebuie s fie posibile e dovedit de realitatea lor.* Dar n ceea ce privete Metafizica, slabul ei progres de pn acum i fiindc despre niciuna, expus pn acum, nu se poate spune, n ce privete scopul ei esenial, c exist de fapt, pot face pe oricine s se ndoiasc cu drept cuvnt de posibilitatea ei. Dar ntr-un anumit sens, aceast specie de cunotin trebuie considerat totui ca dat, i Metafizica este real, dei nu ca tiin, totui ca dispoziie natural (metaphysica naturalis). Cci raiunea omeneasc nainteaz irezistibil, fr a fi mpins de simpla vanitate de a ti multe, ci mnat de propria nevoie, pn la astfel de probleme, care nu pot fi soluionate prin nicio folosire empiric a raiunii i principii mprumutate din experien; i astfel la toi oamenii, de ndat ce n ei raiunea se nal pn la speculaie, a fost de fapt o metafizic oarecare din toate timpurile i va rmne totdeauna. i despre aceasta se pune ntrebarea:
Muli ar putea pune la ndoial existena fizicii pure. Dar nu avem dect s privim diferitele judeci care se gsesc la nceputul fizicii propriuzise (empirice), cum e cea despre permanena aceleiai cantiti de materie, despre inerie, despre egalitatea aciunii i reaciunii etc., i ne vom convinge repede c ele constituie o physicam puram (sau rationalem), care merit desigur, ca tiin special, s fie expus separat n toat ntinderea ei, mai mare sau mai mic. 232
*
Cum este posibil metafizica ca dispoziie natural? cum se nasc adic din natura raiunii generale omeneti ntrebrile pe care le pune raiunea pur i la care ea e mnat, de propria ei nevoie, s rspund ct poate mai bine? Dar cum n toate ncercrile de pn acum de a rspunde la aceste ntrebri naturale, de exemplu, dac lumea are un nceput sau exist din eternitate etc., s-au gsit ntotdeauna contradicii inevitabile, nu ne putem opri la simpla dispoziie natural pentru metafizic, adic la nsi facultatea raional pur, din care ce-i drept se nate ntotdeauna o oarecare metafizic (fie cum ar fi), ci trebuie s fie posibil de a ajunge cu ea la certitudine: fie la cunoaterea obiectelor, fie la ignorarea lor, adic de a se pronuna fie asupra obiectelor ntrebrilor ei, fie asupra capacitii sau incapacitii raiunii de a judeca ceva cu privire la ele, deci fie de a extinde cu ncredere raiunea noastr pur, fie de a-i pune limite determinate i sigure. ntrebarea din urm, care izvorte din problema general de mai sus, ar fi cu drept cuvnt acesta: Cum este posibil metafizica ca tiin? Critica raiunii duce deci n cele din urm n mod necesar la tiin: folosirea ei dogmatic fr critic duce, dimpotriv, la aseriuni nentemeiate, crora li se pot opune altele tot att de verosimile, prin urmare la scepticism. Aceast tiin nici nu poate avea o vast ntindere intimidant, fiindc ea nu are a face cu obiectele raiunii, a cror varietate este infinit, ci numai cu sine nsi, cu probleme care provin n ntregime din snul ei i care nu-i sunt puse de natura lucrurilor, care sunt diferite de ea, ci de propria ei natur; aa nct, dac a cunoscut mai dinainte complet propria sa capacitate cu privire la obiectele pe care le poate ntlni n experien, trebuie s-i vin uor a determina, complet i sigur, ntinderea i limitele folosirii ei, ncercate de ea dincolo de orice limite ale experienei. Putem deci i trebuie s considerm ca neavenite toate tentativele fcute pn acum de a constitui dogmatic o metafizic; cci ceea ce este n una sau alta analitic, adic simpl descompunere a conceptelor cuprinse n raiunea noastr, nu e nicidecum scop, ci numai o pregtire pentru adevrata metafizic, adic de a extinde sintetic cunoaterea noastr a priori; aceast analiz este improprie acestui scop, fiindc ea arat numai ce este cuprins n aceste concepte, dar nu cum ajungem a priori la astfel de concepte, pentru a putea determina apoi i folosirea lor valabil cu privire la obiectele oricrei
233
cunotine n genere. Pentru a renuna la toate aceste pretenii nu e nevoie de prea mult abnegaie, cci contradiciile incontestabile ale raiunii cu sine nsi i chiar inevitabile n metoda dogmatic au distrus de mult prestigiul tuturor Metafizicilor de pn acum. Va fi necesar mai mult fermitate pentru a nu ne lsa mpiedicai de dificultatea intrinsec i de rezistena dinafar, pentru a promova, n sfrit, printr-un tratament cu totul opus celui de pn acum, creterea prosper i rodnic a unei tiine indispensabile raiunii omeneti, creia i putem desigur tia orice creang crescut slbatic, dar nu-i putem extirpa rdcina. VII. Ideea i diviziunea unei tiine speciale avnd numele de Critic a raiunii pure Din toate acestea rezult ideea unei tiine speciale care poate fi numit Critica raiunii pure. Se numete pur orice cunotin care nu este amestecat cu nimic strin. Dar ndeosebi se numete absolut pur o cunotin n care nu se amestec deloc nicio experien sau senzaie, care prin urmare, este posibil complet a priori. Cci raiunea este facultatea care ne procur principiile cunotinei a priori. Prin urmare, raiunea pur este aceea care conine principiile de a cunoate ceva absolut a priori. Un organon al raiunii pure ar fi ansamblul acelor principii conform crora toate cunotinele pure a priori pot fi dobndite i realizate de fapt. Aplicarea detaliat a unui astfel de organon ar procura un sistem al raiunii pure. Dar fiindc acest sistem este foarte mult dorit i fiind nc problematic, dac i aici, n genere, este posibil o astfel de extindere a cunotinei noastre, i n care cazuri putem considera o tiin care se mrginete s examineze raiunea pur, izvoarele i limitele ei, ca fiind propedeutica la sistemul raiunii pure. O astfel de tiin nu ar trebui s se numeasc doctrin, ci numai critic a raiunii pure, i folosul ei ar fi din punct de vedere al speculaiei n realitate numai negativ; ea ar servi nu la extinderea, ci numai la clarificarea raiunii noastre, i ar feri-o de erori, ceea ce ar reprezenta un mare ctig. Numesc transcendental orice cunoatere care se ocup n genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoatere a obiectelor, ntruct acesta este posibil a priori. Un sistem de astfel de concepte s-ar numi filosofie transcendental. Dar aceasta este pentru nceput prea mult. Cum o astfel de tiin ar trebui s cuprind integral att cunoaterea analitic ct i pe cea sintetic a priori, ea este, ntruct se refer la intenia noastr, de o ntindere prea larg, fiindc noi nu trebuie s mpingem analiza dect pn la punctul unde ea ne este
234
absolut necesar pentru a sesiza, n toat ntinderea lor, principiile sintezei a priori, singurul obiect cu care avem a face. Aceast cercetare, pe care propriu-zis nu o putem numi doctrin, ci numai critic transcendental, fiindc nu intenioneaz lrgirea nsi a cunotinelor, ci numai corectarea lor, i trebuie s ofere piatra de ncercare a valorii sau a nonvalorii tuturor cunotinelor a priori, este problema cu care ne ocupm acum. O astfel de critic este prin urmare pe ct posibil o preparare pentru un organon, i dac aceasta n-ar reui, cel puin pentru un canon al raiunii pure, potrivit cruia n orice caz ar putea fi expus cndva, att analitic ct i sintetic, sistemul ntreg al filosofiei raiunii pure fie c ar consta n lrgirea, fie numai n limitarea cunoaterii ei. C acesta e posibil, ba chiar c un astfel de sistem nu poate fi de mare ntindere pentru a spera s-l terminm n ntregime, se poate prevedea din faptul c aici obiectul nu-l constituie natura lucrurilor, care este inepuizabil, ci intelectul, care judec asupra naturii lucrurilor, dar i aceasta numai cu privire la cunoaterea lui a priori; fiindc bogia lui, nefiind nevoie s fie cutat n afar, nu poate rmne ascuns, deoarece, pe ct se poate presupune, e destul de mic pentru a fi cuprins n ntregime, ea poate fi judecat dup valoarea sau nonvaloarea ei i apreciat n mod just. Mai puin nc trebuie s ne ateptm aici la o critic a crilor i sistemelor raiunii pure, ci numai la o critic a facultii nsi a raiunii pure. Numai ntemeindu-ne pe aceast critic avem o piatr sigur de ncercare pentru a aprecia, n aceast ramur, coninutul filosofic al lucrrilor vechi i noi; n caz contrar, istoricul i judectorul incompetent judec afirmaiile lor proprii, care sunt tot att de nentemeiate. Filosofia transcendental este Ideea unei tiine pentru care Critica raiunii pure trebuie s schieze ntregul plan n mod arhitectonic, adic din principii, cu garania deplin c toate prile care constituie acest edificiu sunt complete i solide. Ea este sistemul tuturor principiilor raiunii pure. C aceast Critic nu se numete ea nsi nc filosofie transcendental se datoreaz faptului c ea pentru a fi un sistem complet ar trebui s cuprind i o analiz amnunit a ntregii cunotine omeneti a priori. Critica noastr trebuie s pun negreit n lumin i o enumerare complet a tuturor conceptelor originare care constituie amintita cunotin pur. Dar de la analiza amnunit a acestor concepte nsele, precum i de la recensmntul complet al celor derivate din ele, ea se abine cu drept cuvnt, pe de o parte, fiindc aceast analiz nu ar fi conform cu scopul criticii, ntruct ea nu e supus ndoielilor ce le ntlnim n sintez, pentru care se face propriu-zis ntreaga critic, pe de
235
alt parte, fiindc ar fi contrar unitii planului s ne ocupm cu justificarea deplintii unei astfel de analize i de deducie, de care putem fi scutii, avndu-se n vedere planul nostru. Aceast deplintate a analizei, precum i a deduciei din concepte a priori care vor fi date ulterior se poate totui uor completa, dac aceste concepte exist nti ca principii detaliate ale sintezei i nu le lipsete nimic n raport cu acest scop esenial. Criticii raiunii pure i aparine prin urmare tot ce constituie filosofia transcendental, i ea este Ideea integral a filosofiei transcendentale, dar nu nc aceast tiin nsi; fiindc ea nu nainteaz n analiz dect att ct este necesar pentru aprecierea complet a cunoaterii sintetice a priori. Trebuie s fim foarte ateni n mprirea unei astfel de tiine ca s nu se admit n ea concepte care s conin n ele ceva empiric sau ca cunotina a priori s fie total pur. Prin urmare, dei principiile supreme ale moralitii, precum i conceptele ei fundamentale sunt cunotine a priori, ele nu aparin totui filosofiei transcendentale, cci conceptele de plcere i suferin, de dorine i nclinaii etc., care sunt toate de origine empiric, ar trebui s fie presupuse. De aceea, filosofia transcendental nu este dect o filosofie a raiunii pure speculative. Cci tot ce este practic, ntruct conine mobile, se raporteaz la sentimente, care aparin izvoarelor empirice ale cunoaterii. Dac vrem acum s facem mprirea acestei tiine, din punctul de vedere universal al unui sistem n genere, atunci tiina pe care o prezentm trebuie s cuprind: nti, o teorie a elementelor, al doilea, o teorie a metodei raiunii pure. Fiecare dintre aceste dou pri principale ar avea subdiviziunile ei, ale cror principii nu pot fi nc expuse aici. Numai att pare necesar s amintim, n introducere sau precuvntare, c exist dou tulpini ale cunoaterii omeneti, care provin poate dintr-o rdcin comun, dar necunoscut nou, anume sensibilitatea i intelectul: prin cea dinti obiectele ne sunt date, iar prin cel de-al doilea ele sunt gndite. ntruct sensibilitatea urmeaz s conin reprezentri a priori, care constituie condiia n care obiecte ne sunt date, ea ar aparine filosofiei transcendentale. Teoria transcendental a sensibilitii ar trebui s aparin prii nti a tiinei elementelor, deoarece condiiile n care numai sunt date obiectele cunoaterii omeneti preced pe acelea n care aceste obiecte sunt gndite.
236
JOHANN GOTTLIEB FICHTE
DOCTRINA TIINEI*
SINTEZ INTRODUCTIV** Fichte a trit ntre 1762-1814. A studiat la Jena i Leipzig, a fost o vreme preceptor i, ntre 1794 i 1799, profesor la Universitatea din Jena, de unde a fost eliminat din cauza opiniilor sale considerate n contradicie cu ideologia oficial. Principalele sale lucrri sunt: ncercare critic a oricrei revelaii (1792), Sistemul doctrinei morale (1793), Fundamentul doctrinei tiinei (1794), Cteva prelegeri asupra menirii savantului (1794), Dreptul natural (1796), Menirea omului (1800) i Cuvntri ctre naiunea german (1809). Fichte a cutat s duc mai departe i s clarifice filosofia lui Kant, construindu-i un sistem propriu, pe care l-a denumit doctrina tiinei (die Wissenschaftslehre). n opinia sa, scopul i sarcina fundamental a filosofiei este de a furniza o explicaie transcendental a contiinei n genere i a experienei (sistemul tuturor reprezentrilor noastre necesare). Punctul de plecare este experiena, iar metoda pe care filosofia trebuie s-o utilizeze este abstractizarea. Abstractizarea poate fi operat n dou moduri: fie pornind de la postularea unui subiect n sine (Eul cunosctor), ceea ce el numete idealism, fie de la instituirea unui obiect n sine, ceea ce s-ar numi dogmatism. Calea aleas de el e aceea a idealismului, unde dorete s mearg nc i mai departe dect Kant, care a dedus forma cunoaterii din subiect, iar materia ei, din lucrul n sine pentru noi. Obiectivul lui Fichte este acela de a deduce din spirit att formele, ct i coninuturile reprezentrilor noastre despre lume. De aceea, punctul su de plecare este contiina Eului. Existena absolut nu este a lucrului n sine, ci a Eului absolut, care este supraindividual, infinit, este spirit, raiune i activitate. Doctrina tiinei nu e altceva dect teoria transcendental a Eului absolut. Johann Gottlieb Fichte, Doctrina tiinei, Editura Humanitas, 1995. Traducerea Primei Introduceri de Paul Blendea. ** Sintez introductiv de Sergiu Blan. 237
*
Eul n sine apare n contiin prin abstractizare, prin eliminarea obiectului gndit i ntoarcerea cugetrii asupra subiectului. n acest mod, spune Fichte, devin prin alegere liber singurul obiect al gndirii mele, obiect a crui natur nu depinde de nimic exterior, ci doar de inteligen. Idealismul fichteean explic reprezentrile exclusiv prin aciunea inteligenei, deoarece doar ea este activ i nu pasiv (precum sensibilitatea). Ea nu este nici existen, nici subsisten (ceea ce ar presupune intercondiionri, adic faptul de a fi fa de ceva), ci este act pur. n ultim instan, ntreaga gndire a lui Fichte se plaseaz sub semnul celebrului su ndemn: Filosofia nu este despre nimic dinafara subiectului, ci numai despre tine nsui. () Observ-te pe tine nsui: ntoarce-i privirea de la ce te nconjoar ctre nluntrul tu.
INTRODUCERE 1 Observ-te pe tine nsui: ntoarce-i privirea de la tot ce te nconjoar spre nluntrul tu este prima cerin pe care filosofia o adreseaz nvcelului ei. Nu este vorba despre nimic din afara ta, ci numai despre tine nsui. Chiar i la cea mai superficial observare de sine fiecare va constata o deosebire demn de luat n seam ntre diferitele determinri nemijlocite ale contiinei sale pe care le putem numi i reprezentri. n spe, unele ne apar ca fiind cu totul dependente de libertatea noastr i ne este imposibil s credem c, fr participarea noastr, le-ar corespunde ceva din afara noastr. Fantezia noastr, voina noastr ne apar ca fiind libere. Pe altele le raportm la un adevr care ar exista independent de noi i care le servete drept model; iar prin condiia c ele trebuie s concorde cu acest adevr ne vedem obligai s determinm aceast reprezentare. n actul cunoaterii nu ne considerm liberi n ceea ce privete coninutul acestor reprezentri. Pe scurt, unele din reprezentrile noastre sunt nsoite de sentimentul libertii, altele de sentimentul necesitii. Din punct de vedere raional nu poate aprea ntrebarea: de ce reprezentrile dependente de libertate sunt determinate tocmai aa i nu altfel? ntruct pornind de la premisa c ele sunt dependente de libertate, se nltur orice aplicare a conceptului de temei; ele sunt aa fiindc aa le-am determinat eu, i dac le-a fi determinat altfel ele ar fi fost altfel. Totui, o ntrebare demn de reflecie este urmtoarea: care este temeiul sistemului de reprezentri nsoite de sentimentul necesitii i al acestui sentiment al necesitii nsei? Rspunsul la aceast
238
ntrebare cade n sarcina filosofiei; i dup prerea mea, filosofia nu este nimic altceva dect tiina care rezolv aceast sarcin. Sistemul reprezentrilor nsoite de sentimentul necesitii este numit experien: att interioar, ct i exterioar. Drept urmare, ca s-o spun cu alte cuvinte, filosofia trebuie s indice temeiul ntregii experiene. mpotriva celor afirmate mai sus se pot aduce ns trei obiecii. n primul rnd, s presupunem pe cineva care ar nega c reprezentrile exist n contiin nsoite de sentimentul necesitii i raportate la un adevr determinat fr participarea noastr. Cel care ar proceda astfel fie i-ar nega propriile convingeri, fie ar fi altfel fcut dect ceilali oameni; n acest caz, pentru el nici nu ar exista ceea ce neag i nici negaia, iar noi am putea s trecem, firete fr mult vorb, peste obiecia sa. n al doilea rnd, cineva ar putea s spun c la problema pus n discuie nu se poate da niciun rspuns, c asupra acestui punct noi ne-am afla ntr-o ignoran de nedepit i ar trebui s rmnem n ea. Este de prisos s ncepi argumentri i contraargumentri cu acesta. El va fi cel mai bine combtut, rspunznd realmente la aceast ntrebare, lui nermnndu-i nimic altceva de fcut dect s verifice ncercarea noastr i s arate unde i de ce nu i se pare satisfctoare. n fine, cineva ar putea s se ocupe de denumirea pe care am dat-o cercetrii noastre i s ntrebe: e filosofie ntr-adevr sau e totodat i altceva n afar de cele menionate? Lui i s-ar putea demonstra uor c dintotdeauna cunosctorii au considerat drept filosofie tocmai ce am menionat i c tot ceea ce el ar pretinde c ar fi, eventual, filosofie, poart deja un alt nume; c dac cuvntul filosofie ar trebui s desemneze ceva precis, atunci el nu poate desemna dect tiina n cauz. Cum ns nu avem de gnd s intrm n aceast disput infructuoas asupra unui cuvnt, n ce ne privete am abandonat de mult acest nume i am numit Doctrina tiinei tiina care trebuie s rezolve de fapt problema formulat. 2 Putem pune problema temeiului numai n cazul unui lucru pe care-l considerm contingent, adic n cazul cruia presupunem c ar putea fi altfel i care nu trebuie totui determinat prin intermediul libertii; el devine contingent pentru acela care interogheaz, prin nsui faptul c pune problema temeiului su. Sarcina de a cuta temeiul unui lucru contingent are urmtoarea semnificaie: s indice
239
ceva diferit, din a crui certitudine s se poat nelege de ce ntemeiatul are tocmai acea determinaie pe care o are dintre numeroasele determinaii ce-i pot reveni. Datorit unei gndiri simpliste asupra lui, temeiul cade n afara ntemeiatului; ambii, ntemeiatul i temeiul, n msura n care sunt astfel, se opun unul altuia, sunt comparai unul cu cellalt i primul este explicat prin cel de-al doilea. Or, filosofia trebuie s indice temeiul ntregii experiene, aadar, obiectul ei se afl n mod necesar n afara oricrei experiene. Acest principiu este valabil pentru ntreaga filosofie i a fost admis ntr-adevr de toi pn n epoca kantienilor i a faptelor lor de contiin i deci a experienei interioare. mpotriva principiului formulat aici nu se poate ridica nicio obiecie, cci premisa major a raionamentului nostru o reprezint analiza simpl a conceptului filosofiei ce a fost stabilit i este dedus din el. Dac cineva ar vrea s reaminteasc faptul c astfel ar trebui explicat conceptul de temei, nu-l putem mpiedica, ce-i drept, ca prin aceast denumire s-i imagineze ce vrea, ns noi explicm pe bun dreptate c prin definiia de mai sus a filosofiei nu vrem s nelegem nimic altceva dect cele stabilite. Prin urmare, ar trebui, dac aceast semnificaie n-ar fi admis, s fie negat posibilitatea filosofiei n genere n sensul enunat de noi, or aceast problem am avut-o deja n vedere. 3 Fiina raional finit nu cunoate nimic n afara experienei; aceasta este cea care conine tot materialul gndirii sale. Filosoful st n mod necesar sub aceleai condiii: prin urmare, pare de neneles cum ar putea el s se ridice deasupra experienei. ns el poate s abstractizeze, iar aceasta nseamn: s separe prin libertatea gndirii ceea ce este corelat n experien. n experien lucrul care trebuie s fie determinat independent de libertatea noastr i dup care se orienteaz cunoaterea, i inteligena, care trebuie s cunoasc sunt inseparabil legate. Filosoful poate face abstracie de unul din cele dou i astfel s fac abstracie de experien i s se ridice mai presus de acestea. Fcnd abstracie de cel dinti, el reine o inteligen n sine, ceea ce nseamn c face abstracie de raportul ei cu experiena; fcnd abstracie de cea din urm, el reine un lucru n
240
sine ca principiu explicativ al experienei. Primul procedeu se numete idealism, iar cel de-al doilea dogmatism. Nu sunt posibile, iar de aceasta trebuie s fim convini prin cele deja spuse, dect aceste dou sisteme filosofice. Conform primului sistem, reprezentrile nsoite de sentimentul necesitii sunt produse ale inteligenei prezumate n explicaie; conform celui de-al doilea, sunt produse ale unui lucru n sine care trebuie prezumat. Dac cineva ar vrea s nege acest principiu, atunci ar trebui s demonstreze fie c mai exist o alt cale de a se ridica deasupra experienei dect cea a abstractizrii, fie c n contiina experienei ar exista mai mult dect cele dou pri constitutive. n prima situaie vom ptrunde mai adnc, artnd c ceea ce trebuie s fie inteligen apare ntr-adevr n contiin sub alt predicat, deci nu drept ceva produs numai prin abstractizare; se va arta ns c, pentru om, contiina inteligenei este condiionat de o abstractizare fireasc, bineneles. Nu se neag nicidecum c n-ar fi posibil s se contopeasc ntr-un ntreg fragmentele acestor sisteme eterogene i c aceast munc inconsecvent n-a fost ntreprins ntr-adevr foarte des; dar se neag faptul c n cazul unui demers consecvent ar fi posibile mai mult dect aceste dou sisteme. 4 ntre obiecte vom numi principiul explicativ al experienei stabilit ntr-o filosofie obiectul acestei filosofii, deoarece el pare s existe numai prin i pentru aceasta ntre obiectul idealismului i cel al dogmatismului exist, lund n considerare raportul lor fa de contiin n genere, o deosebire demn de luat n seam. Tot ceea ce contientizez se numete obiect al contiinei. Exist trei feluri de relaii ale acestui obiect cu subiectul reprezentrii. Obiectul fie c apare ca produs al reprezentrii inteligenei, fie exist fr aportul acesteia; iar n ultimul caz obiectul poate ori s fie determinat i dup natura sa, ori s fie pur i simplu n virtutea existenei sale, ns determinabil dup natura sa prin inteligena liber. Prima relaie desemneaz un simplu obiect imaginat, cu sau fr scop, a doua un obiect al experienei, a treia numai un singur obiect, pe care l vom indica imediat. i anume, eu m pot decide n mod liber s m gndesc la una sau la alta, spre exemplu la lucrul n sine al dogmaticului. Dac fac
241
abstracie acum de obiectul gndit i privesc doar la mine nsumi, atunci devin pentru mine nsumi prin acest obiect, obiectul unei reprezentri determinate. Faptul c mi apar determinat tocmai n acest mod i nu altfel, tocmai gndind, i c dintre obiectele posibile m gndesc tocmai la lucrul n sine, trebuie s depind n judecata mea de autodeterminarea mea: eu am devenit n mod liber un astfel de obiect. Dar n-am devenit eu nsumi n sine, ci am fost obligat s m concep dinainte drept cel ce trebuie s fie determinat pentru autodeterminare. Deci eu nsumi sunt pentru mine un obiect a crui natur depinde n anumite condiii doar de inteligen, a crui existen ns este ntotdeauna presupus. ns acum tocmai acest n sine* este obiectul idealismului. Prin urmare, obiectul acestui sistem apare efectiv n contiin i drept ceva real, nu ca un lucru n sine prin care idealismul ar nceta s mai fie ceea ce este i s-ar transforma n dogmatism, ci ca eu n sine, nu ca obiect al experienei pentru c el nu este determinat, ci se determin doar prin mine, iar fr aceast determinare nu este nimic, fr ea nu exist deloc , ci drept ceva aflat mai presus dect orice experien. Dimpotriv, obiectul dogmatismului face parte dintre obiectele primei categorii, care sunt produse numai prin gndire liber; lucrul n sine este pur nchipuire i nu are niciun fel de realitate. El nu apare n experien ntruct sistemul experienei nu este nimic altceva dect gndirea nsoit de sentimentul necesitii i nici mcar dogmaticul care, ca orice filosof, trebuie s l ntemeieze, nu poate s-l prezinte drept altceva. Dogmaticul vrea s-i asigure, ce-i drept, realitate, adic necesitatea de a fi conceput ca principiu al oricrei experiene i el o va face dac probeaz c experiena poate fi explicat ntr-adevr prin acesta, iar n absena acestuia nu poate fi explicat; ori tocmai despre asta este vorba aici i nu poate fi presupus ceea ce trebuie demonstrat. n raport cu cel al dogmatismului, obiectul idealismului are avantajul de a fi demonstrat totui n contiin, ns nu ca principiu explicativ al experienei, ceea ce ar fi contradictoriu i ar transforma nsui sistemul ntr-o component a experienei; obiectul dogmatismului, dimpotriv, nu poate conta ca nimic altceva dect ca o simpl nchipuire care ateapt s fie realizat abia o dat cu reuita sistemului.
Pn aici am evitat acest termen pentru a nu genera reprezentarea unui eu ca lucru n sine. Grija mea a fost zadarnic; l accept acum pentru c nu ntrevd pe cine ar trebui s menajez. 242
*
Se menioneaz aceasta doar pentru a uura nelegerea clar a diferenelor dintre cele dou sisteme, nu ns i pentru a trage de aici concluzii potrivnice celui de-al doilea sistem. Departe de a fi n defavoarea unui sistem, faptul c obiectul oricrei filosofii ca principiu explicativ al experienei ar trebui s se afle n afara experienei este reclamat deja de esena filosofiei. nc nu cunoatem motivele pentru care acel obiect ar trebui s apar n plus n mod aparte n contiin. Dac cineva nu poate fi convins de afirmaia de mai sus, ncrederea sa n ntreg nu trebuie s sufere din aceast pricin, din moment ce aceasta este doar o observaie incidental. Potrivit inteniei mele, vreau totui s am n vedere i aici obieciile posibile. Cineva ar putea nega existena nemijlocitei contiine de sine, despre care am vorbit, ntr-o aciune liber a spiritului. Dar aceluia i-am aminti nc o dat condiiile, indicate de noi, ale acesteia. Acea contiin de sine se impune i nu vine de la sine; trebuie s acionezi efectiv n mod liber i fcnd abstracie de obiect, s nu-i acorzi atenie dect ie nsui. Nimeni nu poate fi obligat s fac aceasta i, chiar dac pretinde aa ceva, nu se poate ti ntotdeauna dac a procedat corect i aa cum se cere. ntr-un cuvnt, nu poate fi dovedit nimnui aceast contiin; fiecare trebuie s o produc n sine nsui prin intermediul libertii. mpotriva celei de-a doua afirmaii, aceea c lucrul n sine este o simpl nchipuire, s-ar putea obiecta ceva numai n situaia n care ea ar fi neleas greit. Autorului unor asemenea obiecii i-am recomanda din nou descrierea de mai sus privitoare la geneza acestui concept. 5 Niciunul dintre aceste dou sisteme nu-l poate combate pe cel cruia i este opus, cci conflictul lor privete primul principiu, care nu poate fi derivat din altul; concedndu-i-se doar propriul principiu, fiecare dintre cele dou sisteme respinge principiul celuilalt; fiecare neag tot ceea ce aparine sistemului opus i ele nu au niciun punct comun de la care plecnd s se poat nelege reciproc i uni. Cnd ele par s cad de acord asupra termenilor n care este formulat principiul, fiecare le acord un alt sens.*
Aa se explic i faptul c lucrrile lui Kant nu au fost nelese i c doctrina tiinei n-a avut niciun ecou i nici nu va avea prea repede. Sistemul 243
*
Mai nti de toate, idealismul nu poate combate dogmatismul. Aa cum am vzut, n raport cu cel de-al doilea, primul are fr ndoial avantajul de a putea demonstra la nivelul contiinei principiul explicativ al experienei, inteligena care acioneaz n mod liber. i dogmaticul trebuie s i concead faptul ca atare, cci altfel s-ar dovedi incapabil de a continua discuia; dar, printr-o deducie corect efectuat, pornind de la propriul principiu, el transform acest fapt n aparen i iluzie, fcndu-l inapt de a fi principiu explicativ al unui alt sistem, ntruct acesta nu se poate afirma singur n filosofia sa. Conform dogmaticului, tot ceea ce survine n contiina noastr este produs de un lucru n sine, prin urmare i determinrile noastre pretins libere i nsoite de opinia nsi c noi am fi liberi. Aceast opinie ne este generat de aciunea lucrului, iar determinrile pe care le deducem din libertatea noastr sunt produse tot de aceasta, numai c noi nu o tim i de aceea nu le atribuim nici o cauz ci le considerm libere. Orice dogmatic consecvent este n mod necesar fatalist; el nu neag faptul de contiin c ne considerm liberi, deoarece aceasta ar fi o absurditate, ns el ncearc s dovedeasc, pornind de la principiul su, falsitatea acestei aseriuni. El neag ntru totul autonomia eului, pe care idealistul i-a construit sistemul, i reduce eul doar la un produs al lucrurilor, la un accident al lumii; dogmaticul consecvent este n mod necesar i materialist. El nu poate fi combtut dect cu ajutorul postulatului libertii i autonomiei eului; ns tocmai pe acesta l neag el. Dar nici dogmatismul nu-l poate combate pe idealist. Principiul aceluia, lucrul n sine, nu este nimic i, dup cum trebuie s-o recunoasc chiar cel care l apr, nici nu are vreo realitate
kantian i cel al doctrinei tiinei sunt idealiste, nu n sensul obinuit i imprecis al termenului, ci n sensul precis ce a fost indicat; filosofii moderni sunt ns n totalitate dogmatici i ferm decii s rmn astfel. Kant a fost tolerat doar pentru c a existat posibilitatea de a fi considerat dogmatic; doctrina tiinei, care nu poate fi modificat astfel, este n mod necesar intolerabil pentru aceti filosofi. Expansiunea rapid a filosofiei kantiene, dup ce aceasta a fost neleas cum a fost neleas, nu constituie o dovad a profunzimii, ci a superficialitii acestei epoci. Pe de-o parte, sub aceast form ea este cel mai bizar avorton care a fost produs vreodat de fantezia uman, i faptul c nu neleg aceasta nu onoreaz deloc agerimea adepilor ei. Pe de alt parte, se poate demonstra uor c ea s-a recomandat numai prin aceea c datorit ei s-au nlturat toate speculaiile serioase i s-a considerat c este autorizat s cultive mai departe ndrgitul empirism superficial. 244
n afara aceleia, pe care altfel trebuie s-o afirme, anume c experiena poate fi explicat numai pe baza lui. Idealistul anuleaz aceast dovad prin aceea c explic experiena ntr-un alt mod, aadar neag tocmai principiul cu care construiete dogmatismul. Lucrul n sine devine pe de-a-ntregul o himer; nu se arat niciun principiu n virtutea cruia ar trebui admis; iar o dat cu el se prbuete ntreaga construcie dogmatic. Din cele spuse mai sus rezult totodat absoluta incompatibilitate a celor dou sisteme, ntruct ceea ce decurge dintr-unul anuleaz concluziile celui de-al doilea; i prin urmare, inconsecvena fatal a mbinrii lor ntr-unul singur. Peste tot acolo unde se caut aa ceva, componentele nu se mbin i se ivete cte o lacun imens. Cel care ar vrea s se ocupe de cele afirmate mai sus ar trebui s demonstreze posibilitatea existenei unei asemenea mbinri, care presupune o trecere permanent de la materie la spirit sau invers, ori, ceea ce nseamn exact acelai lucru, o trecere permanent de la necesitate la libertate. ntruct, din cele constatate pn acum, ambele sisteme par s aib aceeai valoare din punct de vedere speculativ, nu pot coexista, dar nici nu pot produce un argument valabil unul contra celuilalt, se pune urmtoarea ntrebare: ce l-ar determina pe cel care nelege acestea i e att de uor de neles s prefere pe unul celuilalt i cum se face c scepticismul, ca renunare total la elucidarea problemei ridicate, nu devine general? Disputa dintre idealist i dogmatic const propriu-zis n a ti dac autonomiei eului i trebuie sacrificat autonomia lucrului sau invers, autonomiei lucrului i trebuie sacrificat autonomia eului. Ce poate totui mpinge un om nzestrat cu raiune s se declare partizanul uneia dintre cele dou sisteme? Filosoful, odat ajuns la acest punct de vedere, necesar i obligatoriu pentru cel ce vrea s fie considerat filosof, i la care omul ajunge mai devreme ori mai trziu chiar fr vreun aport special, doar prin progresul gndirii sale, o dat ajuns aici filosoful nu constat dect lucruri determinate. Or, este imposibil ca omul s se opreasc aici, la acest gnd; gndul simplei reprezentri nu este dect incomplet, un fragment desprins dintr-un gnd; trebuie s i se adauge ceva care s-i corespund n mod independent de actul reprezentrii. Cu alte cuvinte: reprezentarea nu poate subzista pentru ea nsi, ea nseamn ceva doar corelat cu altceva i nu este nimic pentru ea nsi. Or, aceast
245
necesitate a gndirii este tocmai cea care provoac, pornind de la acel punct de vedere, ntrebarea: care este temeiul reprezentrilor sau ceea ce nseamn acelai lucru, ce le corespunde acestora? Ce-i drept, reprezentarea despre autonomia eului i cea despre autonomia lucrului pot coexista, nu ns i autonomia amndurora. Doar una poate fi cea dinti, iniial i independent; prin aceea c este a doua, cea de-a doua devine n mod necesar dependent de prima, cu care trebuie s se coreleze. Pe care din cele dou trebuie s-o considerm ca fiind prima? Raiunea nu poate oferi niciun argument peremptoriu; cci nu este vorba despre ralierea unui termen la o serie unde sunt suficiente numai argumentele raionale, ci de nceputul ntregii serii care, ca act prim i absolut, depinde numai de libertatea gndirii. Prin urmare, decidem n mod arbitrar, dar cum decizia liberului arbitru trebuie s aib totui un temei, el este determinat de predispoziie i interes. Temeiul ultim al deosebirii dintre idealist i dogmatic este prin urmare deosebirea dintre interesele lor. Interesul suprem i temeiul celorlalte interese este interesul pentru noi nine. Astfel se ntmpl n cazul filosofului. Interesul care conduce n mod invizibil ntreaga sa gndire este acela de a nu-i pierde sinele n raionament, ci de a-l afirma. Exist apoi dou stadii ale umanitii; iar n progresul stirpei noastre, nainte de a atinge toi ultimul stadiu, exist dou categorii principale de oameni. Cei care nu s-au ridicat nc la sentimentul deplin al libertii i al autonomiei lor absolute, se gsesc pe ei nii doar prin actul reprezentrii lucrurilor; ei posed numai acea contiin de sine difuz, ataat de obiecte i care trebuie reunit pornind de la diversitatea acestora. Imaginea le este reflectat doar de ctre lucruri, ca de o oglind; dac ele le sunt smulse, sinele lor este concomitent pierdut; pentru ei nii, ei nu pot abandona credina n autonomia acestora, deoarece ei nu subzist dect o dat cu aceast credin. Tot ceea ce sunt, au ajuns s fie, ntr-adevr, prin mijlocirea lumii exterioare. Acela care nu este n fapt dect un produs al lucrurilor nu se poate considera niciodat altceva, i el va avea dreptate atta timp ct vorbete numai despre sine i despre cei asemenea lui. Principiul dogmaticilor este credina n lucruri de dragul lor nii, aadar, credina mediat de propriul lor sine difuz i susinut numai de ctre obiecte. Cine devine ns contient de autonomia (Selbstndigkeit) i independena (Unabhngigkeit) sa n raport cu tot ceea ce i este
246
exterior i devine contient numai prin aceea c, independent de toate, devine prin el nsui ceva acela nu are nevoie de lucruri ca punct de sprijin pentru sinele su i nu poate avea nevoie de acestea, deoarece ele suprim acea autonomie i o transform ntr-o iluzie goal. Eul pe care l posed i care l intereseaz suprim acea credin n lucruri; el crede prin predispoziie n autonomia sa i o cuprinde cu afectul. Credina sa n sine nsui este nemijlocit. Pe baza acestui interes se pot explica i afectele care n mod obinuit intervin ntru aprarea sistemelor filosofice. Dogmaticul, al crui sistem este atacat, este efectiv n pericol de a se pierde pe sine; el ns nu este pregtit pentru acest atac, deoarece chiar nluntrul su exist ceva care se afl de partea celui care atac; de aceea, dogmaticul se apr cu ardoare i ndrjire. n schimb, idealistul nu se poate stpni s nu arunce o privire plin de dispre dogmaticului, care nu-i poate spune nimic altceva mai mult dect ceea ce el tia deja de mult i respinsese ca fiind fals; ntruct, chiar dac nu se ajunge la idealism strbtnd dogmatismul nsui, se poate ajunge mcar datorit predispoziiei pentru el. Dogmaticul se nfierbnt, despic firul n patru i ar ncepe chiar o aciune judiciar dac ar avea puterea s o fac; idealistul este rece i risc s fac haz de dogmatic. Opiunea pentru o filosofie depinde prin urmare de ce fel de om eti, cci un sistem filosofic nu este un mobilier mort la care ai putea renuna sau pe care l-ai putea accepta dup bunul plac, ci el este nsufleit de sufletul omului care l posed. Un caracter vlguit de la natur sau din cauza servituii spirituale, a luxului rafinat i vanitii, un caracter deformat nu se va nla niciodat pn la idealism. I se putea demonstra dogmaticului insuficiena i inconsecvena sistemului su, despre care deja am vorbit; el poate fi ncurcat i nfricoat din toate prile, ns nu poate fi convins deoarece este incapabil s asculte i s examineze cu calm i la rece ceea ce nu poate suporta n nici un caz. Pentru a fi filosof n cazul n care idealismul se va dovedi a fi singura filosofie adevrat pentru a fi filosof trebuie s te nati cu aceast predispoziie cci nici o putere uman nu te face filosof. De aceea i aceast tiin i promite s fac puini prozelii printre oamenii deja realizai; dac poate spera, ea ateapt mai mult de la tnra generaie, a crei for nnscut nu s-a prbuit nc n lipsa de vigoare a epocii.
247
6 Dogmatismul ns nu este n stare s explice ceea ce are de explicat, dovedindu-se, aadar, inept. El trebuie s explice reprezentarea i se socotete capabil s o fac comprehensiv pornind de la aciunea exercitat de lucrul n sine. Atunci el nu poate nega ceea ce contiina nemijlocit afirm despre reprezentare. i ce anume afirm cu privire la aceasta? Nu intenionez s exprim aici ntr-un concept ceea ce poate fi numai intuit, nici s dezvolt complet elementele pentru a cror dezbatere este rezervat o mare parte a doctrinei tiinei. Voi reaminti doar ceva ce a fost constatat deja de cel care a aruncat o privire ferm n sine nsui. Inteligena, ca atare, se observ pe sine nsi; iar aceast privire asupra ei nsi este corelat nemijlocit cu tot ceea ce i revine, iar natura inteligenei const n aceast corelaie nemijlocit dintre existen (Sein)1 i privire. Ceea ce este n ea nsi i ceea ce e ea n genere este pentru sine nsi; i numai n msura n care este pentru sine nsi, ea exist ca inteligen. Eu mi imaginez un obiect sau altul; dar ce nseamn aceasta i cum mi apar mie nsumi n acest act de gndire? Nu altfel dect aa: produc n mine anumite determinri dac obiectul este numai o nchipuire; sau ele exist fr aportul meu dac obiectul trebuie s fie ceva real; i eu observ acea producere sau aceast existen. Ele sunt n mine numai n msura n care eu le observ; observarea i existena sunt indisolubil legate. Un lucru, n schimb trebuie s fie foarte multe; de ndat ce se pune ns ntrebarea: pentru cine exist oare acesta? nu va fi nimeni care, nelegnd sensul acestor cuvinte, s rspund: pentru sine nsui, ci trebuie s conceap suplimentar o alt inteligen pentru care el exist; or, la rndu-i, inteligena este n mod necesar pentru sine nsi ceea ce este i nu e nevoie s se conceap pentru ea nimic suplimentar. Faptul pentru care ea exist este deja instituit** mpreun cu ea prin instituirea ei ca inteligen. Ca s m exprim plastic, n inteligen exist prin urmare o serie dubl, a existenei i a observrii, a realului i a idealului; esena inteligenei (ea este sintetic) const n unitatea indisolubil a acestei dualiti; lucrului, n schimb, i revine doar o
1 Am tradus Sein cu existen i nu cu fiin, aa cum procedeaz de exemplu traductorii francezi ai lui Fichte (Grimblot i Philonenko), altminteri textul ar deveni obscur. ** n original gesetzt. Am optat pentru termenul instituit, de la instituo (lat. a pune, a funda, a institui), al crui cmp semantic este cel mai apropiat de verbul setzen. Traductorii francezi folosesc cuvntul pos. (N.t.) 248
serie simpl, aceea a realului (o simpl instituire). Inteligena i lucrul sunt, aadar, de-a dreptul opuse, ele se situeaz n dou lumi ntre care nu exist nici o punte. Dogmatismul caut s explice natura inteligenei n genere i determinaiile ei particulare cu ajutorul principiului cauzalitii; inteligena trebuie s fie termenul cauzat, al doilea n cadrul seriei. ns principiul cauzalitii se refer la o serie real, nicidecum la o serie dubl. Fora celui ce acioneaz se transmite altuia, care i este exterior, opus, i produce n acela o existen, nimic mai mult; o existen pentru o posibil inteligen exterioar lui. Conferii-i obiectului, supus nruririi, o for fie i numai mecanic i el va propaga stimulul receptat ctre obiectul imediat urmtor; astfel micarea pornit de la primul poate strbate seria pe care o putei prelungi ct vrei; dar niciodat nu vei ntlni n aceast serie un obiect care prin el nsui s reacioneze n sens invers. Sau conferii-i obiectului, supus nruririi, proprietatea suprem pe care o putei conferi unui lucru, conferii-i senzitivitate, astfel nct el s se conduc prin propria sa for i potrivit legilor naturii sale, iar nu potrivit legilor care i sunt date de ctre cel care acioneaz, ca n seria simplului mecanism; atunci el va reaciona ntr-adevr la impuls; iar principiul determinant al existenei sale n cadrul acestei nruriri nu rezid n cauz, ci e doar condiia de a fi n genere ceva; el este i rmne doar o simpl existen pur: o existen pentru o posibil inteligen din afara ei. Nu ajungei niciodat la inteligen dac nu o concepei ca pe ceva prim i absolut, fiindu-v greu s explicai corelaia ei cu acea existen independent de ea. Dup aceast explicaie, seria este i rmne o serie simpl i nu se explic deloc ceea ce trebuia explicat. Ei trebuiau s demonstreze trecerea de la existen la reprezentare; nu fac acest lucru, dar pot oare s-l realizeze?, cci n principiul lor rezid doar temeiul unei existene, nu ns i cel al actului de reprezentare, pe de-a-ntregul opus existenei. Ei fac un salt uria ntr-o lume total strin de principiul lor. Ei ncearc s ascund acest salt n mod felurit. Judecnd riguros i aa procedeaz dogmatismul consecvent, care devine totodat materialism , sufletul n-ar trebui s fie nicidecum un lucru i, n genere, n-ar trebui s fie nimic, ci doar un produs, doar rezultatul intercondiionrii lucrurilor. Dar prin aceasta ia natere ceva doar n lucruri, ns niciodat nu ia natere ceva din afara lucrurilor, dac nu este conceput suplimentar
249
o inteligen care s observe lucrurile. Parabolele pe care le introduc pentru a face comprehensibil sistemul lor, cum este de exemplu aceea a armoniei care apare din acordul mai multor instrumente, fac s ne dm seama tocmai de absurditatea acestuia. Acordul i armonia nu rezid n instrumente, ele nu exist dect n spiritul auditorului care unific n el nsui diversitatea i dac nu concepe un atare auditor ele nu exist nicidecum. Totui, cine poate mpiedica dogmatismul s considere sufletul ca pe unul dintre lucrurile n sine? n acest caz, el se numr printre cele postulate de dogmatism n scopul rezolvrii problemei; i numai astfel principiul nruririi exercitate de lucruri asupra sufletului este utilizabil, deoarece n materialism are loc doar o intercondiionare a lucrurilor prin intermediul creia trebuie produs gndul. Pentru a se putea concepe ceea ce este de neconceput, s-a cutat chiar s se presupun c lucrul nrurit ori sufletul ori cele dou mpreun ar putea deveni reprezentri, cam aa cum este Dumnezeu n sistemul lui Berkeley. (Sistem care este dogmatic i nicidecum idealist). Pe aceast cale nu ne aflm deloc ntr-o situaie mai bun ca nainte; nelegem doar nrurirea de tip mecanic i ne este absolut imposibil s concepem o nrurire de alt tip; acea premis conine deci numai vorbe goale i nu are niciun sens. Dac nu cumva sufletul trebuie s fie constituit astfel, nct orice nrurire ce se exercit asupra lui s devin o reprezentare. n acest fel, ne regsim ns n aceeai situaie ca atunci cnd am avut n vedere primul principiu; nu putem pur i simplu s-l nelegem. Sub orice form apare, dogmatismul procedeaz ntotdeauna la fel. n golul imens care-i rmne neacoperit ntre lucruri i reprezentri, el pune n locul unei explicaii cteva vorbe goale ce pot fi nvate pe de rost i repetate, cu ajutorul crora niciun om n-a gndit vreodat ceva i nici nu va gndi. Cci, ncercnd s ne imaginm precis modul n care s-ar ntmpla cele precise, ntregul concept se nruie. Prin urmare, dogmatismul poate doar s-i repete principiul sub diferite forme, s-l afirme i s-l reafirme; dar nu poate trece de la acesta la ceea ce trebuie explicat i nu poate deduce din el. Or, n aceast deducere const nsi filosofia. Dogmatismul considerat din punct de vedere speculativ nu este prin urmare o filosofie, ci numai o afirmare i o promisiune neputincioas. Singura filosofie care rmne posibil este idealismul.
250
Ceea ce s-a stabilit aici nu are nimic de-a face cu obieciile cititorului, cci nu i se poate aduce nicio ntmpinare; dar, de fapt, rmne ameninat de incapacitatea absolut a celor muli de a-l nelege. Niciun om care nelege doar cuvintele nu poate nega ns faptul c orice nrurire e doar mecanic i c pe cale mecanic nu ia natere nicio reprezentare. Or, tocmai aici se afl dificultatea. Este necesar s se ating un anumit grad de autonomie i de libertate a spiritului pentru a nelege descrierea esenei inteligenei pe care s-a ntemeiat ntreag noastr respingere a dogmatismului. Muli nu au ajuns niciodat mai departe cu gndirea de nelegerea seriei simple a mecanismului natural; n mod firesc reprezentarea, atunci cnd caut totui s o conceap, intr i ea, din punctul lor de vedere, n aceast serie, singura trasat n spiritul lor. Reprezentarea devine pentru ei un fel de lucru; n legtur cu aceasta gsim dovezi la filosofi celebri. Pentru acetia, dogmatismul este suficient; pentru ei nu exist niciun gol de vreme ce pentru ei lumea opus nici nu exist. Prin urmare, dogmatismul nici nu poate fi constrns pe baza demonstraiei fcute, orict de clar ar fi ea, cci el nu i-o poate nsui deoarece i lipsete capacitatea de a-i nelege premisele. n plus, modul n care dogmatismul este tratat aici contravine gndirii ngduitoare din epoca noastr, gndire care a fost, ce-i drept, dintotdeauna extraordinar de rspndit, ns abia n epoca noastr s-a nlat la rangul unei maxime exprimate n cuvintele: n-ar trebui s fim att de riguroi n deducii ntruct n filosofie demonstraiile n-au cum s fie considerate la fel de exacte ca, de pild, n matematic. Dac acest mod de gndire observ doar civa termeni ai succesului i sesizeaz regula dup care s-a concluzionat, el completeaz dendat cu ajutorul imaginaiei toat partea rmas i fr a cerceta mai mult timp n ce const ea. Cnd, de pild, un Alexander von Joch le-a declarat: Toate lucrurile sunt determinate prin necesitatea naturii, iar reprezentrile noastre depind de proprietile lucrurilor, dar voina noastr depinde de reprezentri, prin urmare, ntreaga noastr voin este determinat prin necesitatea naturii, iar ideea de libertate a voinei noastre este o iluzie: demonstraia aceasta este pentru ei foarte inteligibil i evident, dei nu exist niciun pic de bun-sim n ea, i pleac convini i mirai de acuitatea ei. Trebuie s reamintesc c doctrina tiinei se nate din acest mod ngduitor de a gndi i nici nu se bizuie pe el. Dac, n lunga succesiune pe care o are de trasat, exist
251
chiar i numai un singur termen ce nu se leag riguros de cel dinainte, atunci nu este demonstrat absolut nimic. 7 Dup cum am mai spus, idealismul explic determinrile contiinei pornind de la aciunea inteligenei. Aceasta este pentru el doar activ i absolut, iar nu pasiv; nu este pasiv deoarece, conform postulatului idealistului, ea este termenul prim i suprem, care nu este precedat de nimic din care s se poat deduce pasivitatea sa. Din acelai motiv, inteligenei nu i se poate atribui nici existen propriuzis, nici subzisten (Bestehen), ntruct aceasta este rezultatul unei intercondiionri, or nu exist i nici nu este presupus ceva cu care inteligena ar putea fi pus ntr-un raport de intercondiionare. Pentru idealism inteligena este un act i absolut nimic n plus; nu trebuie s-o numim nici mcar ceva activ fiindc aceast expresie trimite la ceva existent cruia i este inerent activitatea. Idealismul nu are ns niciun motiv s presupun acest lucru, ntruct el nici nu exist, n principiul su totul urmnd abia s fie dedus. Or, din aciunea inteligenei trebuie s fie deduse anumite reprezentri, acelea ale unei lumi ce exist fr intervenia noastr, ale unei lumi materiale, situate n spaiu .a.m.d., reprezentri care apar, dup cum se tie, n contiin; ns din ceva nedeterminat nu se poate deduce nimic determinat, formula oricrei deducii, principiul raiunii suficiente nu poate fi aplicat aici. Prin urmare, acea aciune a inteligenei instituit ca principiu ar trebui s fie o aciune determinat i anume, avnd n vedere c inteligena nsi constituie principiul explicativ suprem, ar trebui s fie o aciune determinat prin ea nsi i prin esena ei, nu prin ceva exterior. Premisa idealismului va fi deci urmtoarea: inteligena acioneaz, dar, n virtutea propriei sale esene, ea poate s acioneze numai ntrun anumit mod. Dac ne imaginm acest mod necesar de a aciona ca fiind detaat de aciune, l putem numi foarte adecvat legile aciunii; exist aadar legi necesare ale inteligenei. Prin acestea poate fi neles totodat i sentimentul necesitii care nsoete reprezentrile determinate: inteligena nu simte atunci, de pild, un stimul extern, ci simte n acea aciune limitele propriei sale esene. n msura n care idealismul pornete de la aceast premis a legilor necesare ale inteligenei, premis determinat doar pe cale raional i care este efectiv explicativ, el se numete idealism critic sau chiar transcendental.
252
Un idealism transcendent* ar fi un sistem care deduce reprezentrile determinate din aciunea liber i lipsit complet de legi a inteligenei; s-a amintit deja c aceasta este o premis total contradictorie, cci principiul raiunii suficiente nu este aplicabil unei asemenea aciuni. Legile de aciune ale inteligenei, pe care trebuie s le presupunem, constituie ele nsele un sistem, pe ct de cert trebuie ntemeiate n esena unic a inteligenei; adic faptul c inteligena acioneaz n condiii determinate ntr-un anumit fel se poate explica prin aceea c n anumite condiii, ea nu are un mod determinat de aciune; iar aceast ultim afirmaie poate fi explicat la rndu-i pornind de la o lege fundamental unic. Acionnd, inteligena i d singur legile; iar aceast legislaie se produce ea nsi datorit unei aciuni necesare superioare sau unui act de reprezentare. De exemplu, legea cauzalitii nu este o lege prim i originar, ci este doar unul din multiplele moduri de corelare a diversitii i ea poate fi dedus din legea fundamental a acestei corelri; iar legea acestei corelri a diversitii poate fi dedus, la rndu-i, ca i diversitatea nsi, din legi superioare. Potrivit acestei observaii, nsui idealismul critic poate opera acum ntr-un mod dublu. Fie deduce efectiv din legile fundamentale ale inteligenei acel sistem al modurilor necesare de a aciona i, o dat cu el, reprezentrile obiective care iau natere datorit acestora astfel nct, sub ochii cititorului sau atenia asculttorului, s apar treptat ntregul cmp al reprezentrilor noastre, fie nelege aceste legi aa cum sunt deja aplicate nemijlocit la obiecte, aadar, undeva n stadiul lor interior (n acest stadiu ele se numesc categorii), i atunci afirm: obiectele sunt determinate i ordonate de ctre aceste legi. De unde i poate veni totui criticului care procedeaz n cel de-al doilea mod, fr a deduce deci legile presupuse ale inteligenei pornind de la esena acesteia, chiar numai cunoaterea concret a acestora, cunoaterea c tocmai aceasta sunt legile substanialitii sau cauzalitii? Cci eu nc nu vreau s-l sci cu ntrebarea de unde tie c acestea sunt simple legi imanente ale inteligenei. Ele sunt legile care sunt aplicate nemijlocit la obiecte; iar el poate s le fi dobndit
* Idealismul transcendental susine existena unor legi ale inteligenei, n timp ce idealismul transcendent neag existena acestor legi. n absena acestora ar trebui s existe ceva dincolo de inteligen, care s explice aciunea ei. 253
numai prin abstractizare pornind de la aceste obiecte, aadar, numai pe baza experienei. Ce folos dac le obine, pe o cale ocolit, din logic, deoarece logica nsi nu i-a aprut astfel dect prin abstractizare, pornind de la obiecte, i el face doar mijlocit ceea ce ar bate din cale afar la ochi dac ar fi fcut n mod nemijlocit. De aceea el nu poate s confirme prin nimic c legile gndirii pe care le postuleaz sunt ntr-adevr legi ale gndirii, c nu sunt ntr-adevr nimic altceva dect legi imanente ale inteligenei; dogmaticul susine contra lui c ar fi proprieti generale ale lucrurilor, proprieti ntemeiate pe esena acestora i nu ne putem da seama de ce ar trebui s acordm mai mult credibilitate afirmaiei nedemonstrate a unuia dect afirmaiei (de asemenea) nedemonstrate a celuilalt. Procednd astfel, nu apare nici o raiune pentru care inteligena ar trebui s acioneze tocmai aa. Pentru aceasta ar trebui stabilit n premise ceva care poate fi atribuit numai inteligenei i din acele premise ar trebui deduse sub ochii notri acele legi ale gndirii. Nu se prea nelege din acest procedeu cum anume ar lua natere obiectul nsui; ntruct chiar dac, recunoscndu-i-se criticului postulatele lui nedemonstrate, prin ele nu se explic nimic n plus dect nsuirile (Beschaffenheiten) i relaiile lucrului; c, spre exemplu el exist n spaiu i se manifest n timp, c nsuirile lui secundare (Accidenzen) trebuie s fie raportate la ceva care constituie o substan (Substantielles) .a.m.d. De unde provine ns ceea ce are aceste relaii i nsuiri; de unde provine materia care este primit n aceste forme? n aceast materie se refugiaz dogmatismul i nu ai fcut dect s sporii rul. tim prea bine c lucrul apare ntr-adevr printr-o aciune conform cu aceste legi, c lucrul nu este nimic altceva dect toate aceste relaii sintetizate de ctre imaginaie i toate aceste relaii laolalt constituie lucrul; obiectul este ntr-adevr sinteza originar a tuturor acelor concepte. Form i materie nu sunt elemente separate; forma ca totalitate a formelor (gesamte Formheit) este materie i abia prin analiz obinem forme individuale. ns, conform metodei indicate criticul poate numai s dea asigurri; i rmne de vzut de unde tie acest lucru, dac l tie, dac l cunoate. Atta vreme ct lucrul n totalitatea lui nu poate aprea naintea ochilor gnditorului, dogmatismul nu este urmrit pn n ultimul su refugiu. Dar numai dac inteligena este lsat s acioneze n toat legitatea ei i nu n legalitatea ei divizat.
254
Un atare idealism este, prin urmare, nedemonstrat i nedemonstrabil. El nu are mpotriva dogmatismului alt arm dect asigurarea c ar avea dreptate, iar mpotriva criticismului superior mplinit nu are alt aprare dect o mnie neputincioas i afirmaia c nu s-ar putea merge mai departe, asigurarea c dincolo de el n-ar mai fi teren sigur, astfel devine incomprehensiv pentru el aa mai departe; toate acestea nu nseamn ns absolut nimic. n fine, ntr-un asemenea sistem sunt stabilite numai acele legi conform crora, prin reciprocitatea pur subsumatoare, sunt determinate numai obiectele experienei exterioare. Or, acestea reprezint de departe cea mai mic parte a sistemului raiunii. n domeniul raiunii practice i al facultii de judecare reflectante, semicriticismul de acest fel bjbie i el, ntruct i lipsete nelegerea ntregului demers al raiunii, fiind la fel de orb ca simplul imitator i folosind la fel de degajat expresii ce-i sunt lui nsui pe de-a-ntregul neinteligibile.* Metoda idealismului transcendental desvrit pe care l stabilete doctrina tiinei am analizat-o deja o dat cu deplin claritate
Un atare idealism critic a fost expus de ctre dl. prof. Beck n al su Unicul punct de vedere posibil al filosofiei critice. Dei n aceast viziune gsesc deficienele pe care le-am criticat mai sus, nu trebuie s am rezerve n a dovedi n mod public respectul ce i se cuvine i n a atepta ca timpul s-l nale i mai mult pe cel care s-a ridicat n mod autonom din confuzia epocii la nelegerea faptului c filosofia kantian nu teoretizeaz un dogmatism, ci un idealism transcendental i c, potrivit ei, obiectul nu este dat nici pe de-a-ntregul, nici pe jumtate, ci este construit. Eu consider opera citat ca pe cel mai folositor dar ce a putut fi fcut epocii noastre i o recomand ca pe cea mai bun lectur pregtitoare celor care vor s studieze pe baza scrierilor mele doctrina tiinei. Ea nu-l conduce pe drumul acestui sistem, ns distruge cel mai puternic obstacol care bareaz accesul multora. Tonul acestei scrieri a fost gsit ca fiind jignitor i chiar recent a provocat o acuzaie n cuvinte clare ntr-o revist celebr: crustula, elementa vedit ut discere prima; n ceea ce m privete gsesc tonul ei nc prea blnd, cci nu neleg cu adevrat ce recunotin ar trebui s avem fa de anumii autori pentru c tulbur i degradeaz de un deceniu i mai bine doctrina cea mai nobil i mai plin de spirit i de ce ar trebui s fie solicitat permisiunea pentru a avea dreptate? Eu pot s-l comptimesc numai de dragul lui din cauza grabei cu care, ntr-o societate, pentru care este mult mai bun, acest autor trece pe deasupra crilor despre care propria contiin ar trebui s-i spun c nu le nelege i c nu se poate ti exact ct de adnc poate fi chestiunea. 255
*
n alt loc.* Nu-mi pot explica cum de nu s-a neles acea analiz; oricum sunt asigurat din toate prile c ea nu a fost neleas. Sunt de aceea obligat s spun din nou ceea ce am mai spus i s reamintesc c n aceast tiin totul depinde de nelegerea acestui idealism. Acest idealism pornete de la o singur lege fundamental a raiunii, pe care o demonstreaz nemijlocit n contiin. El procedeaz n maniera urmtoare. Invit lectorul sau auditoriul s gndeasc n mod liber un concept determinat; dac el va face astfel, va descoperi c este obligat s procedeze ntr-un anumit mod. Sunt aici dou lucruri ce trebuie deosebite: pe de o parte, actul de gndire solicitat acesta este ndeplinit n libertate i cine nu-l ndeplinete n libertate nu vede nimic din ceea ce arat doctrina tiinei i, pe de alt parte, modul necesar n care este ndeplinit; acesta este dictat de natura inteligenei i nu depinde de liberul arbitru; el este ceva necesar care apare numai n i o dat cu o aciune liber; ceva gsit, a crui gsire este ns condiionat de libertate. Astfel idealismul demonstreaz n contiina nemijlocit ceea ce el afirm. Totui este o simpl presupoziie c acesta ar fi o lege fundamental necesar a ntregii raiuni, c din el se poate deduce ntreg sistemul reprezentrilor noastre necesare, nu numai cele privitoare la o lume i la modul n care obiectele ei sunt determinate prin puterea de judecare subsumatoare i reflectant, ci i reprezentrile privitoare la noi nine ca fiine libere i practice aflate sub legi. Aceast presupoziie trebuie s-o demonstreze idealismul prin deducia real i chiar n aceasta const sarcina lui propriu-zis. Aici el procedeaz n felul urmtor. El arat c ceea ce a fost pus mai nti ca principiu i demonstrat nemijlocit n contiin nu este posibil fr ca n acelai timp s nu se produc altceva, i acesta din urm nu este posibil fr ca n acelai timp s nu se produc un al treilea; i aa mai departe pn cnd condiiile primului termen indicat sunt pe de-a-ntregul epuizate i acesta este total inteligibil n virtutea posibilitii sale. Evoluia sa este o progresie continu de la condiionat la condiie. Condiia devine la rndu-i un condiionat i trebuie cutat condiia ei. Dac premisa idealismului este corect i n deducie s-a inferat corect, vom obine n chip de rezultat final, de sum a tuturor
*
n lucrarea ber den Begriff der Wissenschaftslehre, Weimar, 1794.
256
condiiilor stabilite anterior sistemului tuturor reprezentrilor necesare sau experiena n totalitate; atare comparaie nu va fi fcut nicidecum n filosofia nsi, ci abia dup aceea. Cci idealismul nu are n vedere aceast experien ca pe un scop ce i era deja cunoscut, la care el ar trebui s ajung; n demersul su el nu tie nimic despre experien i nu i arunc absolut nicio privire; pornind din punctul su iniial, el urmeaz regulile sale nepreocupat de ceea ce va aprea la sfrit. Unghiul drept dup care trebuie s-i traseze dreapta i-a fost dat; are el ntr-adevr nevoie de nc un punct dup care s prelungeasc dreapta? Consider c toate punctele liniei sale i sunt date o dat. Vi se d o cifr determinat. Presupunei c ea ar fi produsul unor factori. Deci avei doar de cutat, conform regulii binecunoscute, produsul acestor factori. Dac el concord cu cifra dat, o vei afla dup ce vei avea mai nti produsul. Cifra dat este experiena n totalitate; factorii sunt: ceea ce este dovedit n contiin, precum i legile gndirii; nmulirea este filosofarea. Cei care v sftuiesc s filosofai ntotdeauna cu un ochi ndreptat spre experien, v sftuiesc s modificai puin factorii i s-i nmulii ntr-un mod cam inexact, pn ajungei la cifre concordante; este un procedeu pe ct de necinstit pe att de superficial. n msura n care acele ultime rezultate ale idealismului sunt luate ca atare, drept consecine ale raionamentului, ele sunt ceea ce este a priori n spiritul uman; i n msura n care acestea, pentru cazul n care raionamentul i experiena concord ntr-adevr, sunt luate ca fiind date n experien, ele sunt a posteriori. Ceea ce este a priori i ceea ce este a posteriori nu sunt dou chestiuni diferite, ci una singur, pentru un idealism complet; ns ele sunt privite pe dou laturi i sunt difereniate doar prin modul n care se ajunge la ele. Filosofia anticipeaz ansamblul experienei, i-o imagineaz ca fiind necesar, i n aceast msur ea este a priori n comparaie cu experiena real. Rezultatul este a posteriori n msura n care este considerat ca fiind dat; i este a priori n msura n care este dedus ca produs al factorilor. Cel care are aici alt prere nu tie ce spune. Dac rezultatele unei filosofii nu concord cu experiena, aceast filosofie este cu siguran fals, deoarece nu satisface promisiunea sa de a deduce i de a explica ansamblul experienei pornind de la actul necesar al inteligenei. Ori premisa idealismului transcendental n genere este incorect, ori a fost tratat incorect n expunerea particular, care nu realizeaz ceea ce trebuie. ntruct misiunea de a
257
clarifica experiena pe baza temeiului ei se gsete tot n raiunea uman i niciun spirit rezonabil nu va admite c n ea se poate afla o problem pentru care soluia este absolut imposibil de gsit; ntruct exist numai dou ci pentru a o rezolva, cea a dogmatismului i cea a idealismului transcendental, iar n privina celui dinti trebuie dovedit fr discuie c nu poate ndeplini ceea ce i propune, gnditorul hotrt se va decide ntotdeauna pentru cea de-a doua ca s greeasc numai n cursul deduciei, premisa n sine fiind corect, i nu va fi reinut de nici o tentativ nereuit s ncerce din nou pn cnd, n cele din urm, va reui. Calea acestui idealism merge, dup cum se vede, de la ceea ce se manifest n contiin, ns numai ca urmare a unui act liber al gndirii, pn la ansamblul experienei. Domeniul su specific se afl ntre acestea. Ea nu este un fapt de cunotin, nici nu aparine sferei experienei; cum s-ar putea numi aa ceva vreodat filosofie de vreme ce trebuie s arate temeiul experienei, ns temeiul st cu necesitate n afara a ceea ce este ntemeiat. Ea a fost produs printr-o gndire liber, dar logic. Aceasta va aprea cu claritate dac privim ceva mai ndeaproape teza fundamental a idealismului. Ea demonstreaz c ceea ce este doar postulat nu este posibil fr condiia unui al doilea, acest al doilea nu este posibil fr condiia unui al treilea .a.m.d.; deci n tot ceea ce stabilete nu poate s existe un termen separat, totui prin reunirea n tot orice termen separat devine posibil. Aadar, conform tezei sale, numai ntregul apare n contiin, iar acest ntreg este tocmai experiena. Idealismul caut s-l cunoasc tot mai ndeaproape, de aceea trebuie s l analizeze, i anume nu printr-o tatonare oarb, ci urmnd regulile determinate ale compunerii, n aa fel nct s vad nscndu-se ntregul sub ochii si. El poate face aceasta pentru c poate s abstrag; pentru c poate concepe cu gndirea sa liber individualul separat. n contiin nu apare deci numai necesitatea reprezentrilor, ci i libertatea acestora; iar aceast libertate poate, la rndul ei, proceda fie legic, fie conform regulilor. ntregul i este dat din punctul de vedere al contiinei necesare, el l gsete dup cum se gsete pe sine. Numai prin libertate este produs seria nscut din compoziia acestui ntreg. Cine ntreprinde acest act de libertate devine contient de aceasta i schieaz oarecum un nou domeniu n contiina sa; pentru cine nu-l ntreprinde nu va exista deloc ceea ce este condiionat prin acesta. Chimistul compune un corp, de exemplu, un anumit metal, pornind de
258
la elementele lui. Omul obinuit vede acest metal care lui i este bine cunoscut; chimistul vede coeziunea corpului i a elementelor determinate. Vd cei doi lucruri diferite? N-a zice; ei vd acelai lucru, dar ntr-un alt mod. Cel al chimistului este a priori, el vede individualul; cel al omului comun este a posteriori, el vede ntregul. Dar aici apare o diferen: chimistul trebuie s analizeze ntregul nainte de a-l putea compune, fiindc are de-a face cu un obiect cruia nu-i poate cunoate regula de compunere naintea analizei; dimpotriv, filosoful poate compune fr o analiz prealabil pentru c el cunoate deja regula obiectului su, care este raiunea. Prin urmare, coninutului filosofiei nu-i revine o alt realitate dect aceea a gndirii necesare, cu condiia s conceap ceva privitor la temeiul experienei. Inteligena poate fi conceput numai ca activ, iar filosofia afirm c inteligena poate fi conceput ca activ numai n acest mod determinat. Aceast realitate i este cu totul suficient deoarece rezult din filosofie c nu exist nicio alta. Doctrina tiinei vrea s determine idealismul critic complet care tocmai a fost descris. Ceea ce a fost spus la urm conine conceptul doctrinei tiinei, i eu nu voi primi reprouri asupra acestui punct, cci nimeni nu poate ti mai bine dect mine ceea ce vreau s fac. ncercrile de a demonstra imposibilitatea unui lucru care se realizeaz i care este realizat n parte sunt de-a dreptul ridicole. Trebuie s se observe numai i numai execuia i s se examineze dac ea a realizat ceea ce a promis.
259
FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING
SISTEMUL IDEALISMULUI TRANSCENDENTAL*
SINTEZ INTRODUCTIV** Schelling s-a nscut la Leonberg, n Wrtenberg, n 1775. A studiat teologia la Tbingen, unde a fost coleg cu Hegel i Hlderlin la cunoscutul Tbingenstift. A fost continuatorul lui Fichte, pe lng care a i nceput s profeseze, la Jena, unde, intrnd n cercul frailor Schlegel, devine teoreticianul acestui grup i, totodat, dobndete un interes constant pentru art i filosofia artei. S-a stins din via n 1856. Principalele lucrri ale lui Schelling sunt: Scrisori filosofice despre dogmatism i criticism (1795), Dizertaii pentru lmurirea idealismului din Doctrina tiinei (1797), Idei pentru o filosofie a naturii (1797), Sistemul idealismului transcendental (1800), Expunerea sistemului meu filosofic (1801). n genere, istoricii filosofiei mpart creaia filosofic a lui Schelling n cinci perioade, n funcie de deplasarea interesului autorului ctre probleme diferite i metode diferite: (1) filosofia naturii; (2) filosofia idealist de tip transcendental; (3) filosofia identitii dintre real i ideal; (4) filosofia libertii; (5) filosofia revelaiei. n fapt, este vorba de reconsiderarea i reformularea poziiei sale constant idealiste, cu influene spinoziene. Etapa interesului pentru filosofia naturii are drept tem central ideea unei naturi creatoare, vii, purttoare n sine a unei inteligene proprii, care-i este principiu al existenei i devenirii. n continuare, idealismul transcendental marcheaz o modificare de perspectiv, n care Schelling nu mai pleac de la obiect, ci de la subiect, dorind s depeasc separaia net instituit de Kant i Fichte ntre subiect i obiect, separaie care face dificil nelegerea cunoaterii, ca reunificare a celor dou. Cunoaterea nu e posibil Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Sistemul Idealismului Transcendental, Editura Humanitas, 1995. Traducerea de Radu Gabriel Prvu. ** Sintez introductiv de Sergiu Blan. 260
*
dect dac natura i spiritul (obiectul i subiectul) nu sunt cu totul heterogene. Calea de unificare ar putea fi intuiia intelectual (conceput dup modelul celei artistice), care permite un acces direct la Absolut, temeiul fa de care natura i spiritul sunt manifestri. Ideea aceasta ne conduce ctre cea de-a treia etap, filosofia identitii, adevrata metafizic a lui Schelling. Acum se trece dincolo de ele, nclinnd totui ctre idealism, ntruct concepe Absolutul ca pe ceva de factur raional. Mecanismul acesta pune problema libertii, caracteristic fazei urmtoare, pe care Schelling o vede ca rezidnd n posibilitatea individului de a se singulariza, de a tri ca i cum nu ar fi solidar cu ntregul. Rul este deci accentuarea individualului din om, binele e tendina ctre absolut. Calea ctre absolut despre care vorbete ns acum Schelling e tot mai puin intelectual: e vorba despre revelaie, concept central al ultimei perioade a creaiei lui Schelling, cnd acesta devine tot mai mistic i mai iraional. Cel care va reui o tratare eminamente raional a acestei chestiuni va fi Hegel, care vorbete despre cunoaterea absolutului, rmnnd totui n spaiul logicului.
INTRODUCERE 1. Conceptul de filosofie transcendental 1. ntreaga cunoatere se bazeaz pe concordana dintre ceva obiectiv i ceva subiectiv. Cci se cunoate doar ceea ce este adevrat; n mod general adevrul este ns admis n concordana dintre reprezentri i obiectele lor. 2. n cunoaterea noastr putem numi natur totalitatea a ceea ce este pur obiectiv; n schimb, totalitatea a ceea ce este subiectiv se numete eu sau inteligen. Cele dou concepte se afl n opoziie. La origine inteligena este conceput numai drept cea care reprezint, iar natura numai drept cea care poate fi reprezentat; prima drept ceea ce este contient, a doua drept ceea ce este lipsit de contiin. Dar n orice cunoatere este necesar o coinciden a amndurora (a contientului cu ceea ce este n sine lipsit de contiin); sarcina este de a explica aceast coinciden. 3. n cunoaterea nsi prin faptul c tiu , obiectivul i subiectivul sunt astfel reunite nct nu se poate spune care dintre cele dou au prioritate. Aici nu exist primul sau al doilea, ambele sunt concomitente i sunt una. Vrnd s explic aceast identitate trebuie ca eu s o fi i suprimat. Pentru a o explica ntruct nu-mi este dat nimic altceva dect cei doi factori ai cunoaterii (ca principiu explicativ) , trebuie s aez pe unul n faa celuilalt, s pornesc de la
261
unul spre a ajunge de la el la cellalt; problema nu precizeaz de la care dintre cei doi s pornesc. 4. Sunt aadar, posibile doar dou cazuri: A. Sau obiectivul capt ntietate i atunci se pune ntrebarea: Cum i se altur ceva subiectiv care este n concordan cu el? Conceptul de subiectiv nu este coninut n conceptul de obiectiv; mai degrab, cele dou se exclud reciproc. Aadar, subiectivul trebuie s i se alture obiectivului. Conceptul de natur nu presupune c ceea ce o reprezint ar fi i ceva dotat cu inteligen. Pare c natura ar exista chiar dac n-ar fi nimic care s o reprezinte. Problema poate fi deci exprimat i astfel: Cum se altur naturii ceea ce este dotat cu inteligen sau cum ajunge natura s fie reprezentat? Problema admite natura sau ceea ce este obiectiv ca prim factor. Aadar, ea este fr ndoial o problem a fizicii care procedeaz la fel. Aici nu poate fi artat dect pe scurt faptul c fizica se apropie cel puin n mod efectiv i fr s-o tie de rezolvarea problemei. Dac ntreaga cunoatere are ntructva doi poli care se presupun i se reclam reciproc, ei trebuie s fie cutai n toate tiinele; prin urmare, trebuie s existe dou tiine fundamentale i trebuie s fie imposibil s pleci de la un pol fr a fi mpins ctre cellalt. Aadar, tendina necesar a ntregii fizici este de a ajunge de la natur la ceea ce este dotat cu inteligen. Aceasta i nimic altceva st la baza nzuinei de a teoretiza fenomenele naturii. Desvrirea suprem a fizicii ar fi deplina spiritualizare a tuturor legilor naturii, transformarea lor n legi ale intuirii i gndirii. Trebuie ca fenomenele (ceea ce este material) s dispar complet i s rmn doar legile (ceea ce este formal). De aceea se ajunge la faptul c pe ct survine n natura nsi ceea ce este legic, pe att dispare nveliul, iar fenomenele nsele devin mai spirituale i n cele din urm nceteaz complet. Fenomenele optice nu sunt altceva dect o geometrie ale crei linii sunt trasate de lumin, iar aceast lumin nsi este deja de o materialitate echivoc. n manifestrile de magnetism dispare chiar orice urm material, iar din fenomenele gravitaiei, pe care nii fizicienii au considerat c le pot nelege doar ca pe o influen nemijlocit spiritual, nu rmne altceva dect legea lor a crei aplicare o constituie, n plan macroscopic, mecanismul micrilor cereti. Teoria desvrit a naturii ar fi aceea n virtutea creia ntreaga natur s-ar dizolva
262
ntr-o inteligen. Produsele moarte i lipsite de contiin ale naturii nu sunt dect ncercri nereuite ale naturii de a se reflecta pe sine; dar aa-numita natur moart este n genere o inteligen imatur, deci n fenomenele ei se ntrevede deja, nc incontient, caracterul inteligent. elul suprem de a deveni ea nsi exclusiv obiect este atins de natur abia o dat cu reflecia suprem i ultim care nu este altceva dect omul sau, mai general, ceea ce numim raiune; n primul rnd prin aceasta natura se rentoarce complet n sine i devine evident c la origine natura este identic cu ceea ce este recunoscut n noi ca fiind contient i dotat cu inteligen. Acest lucru poate fi suficient pentru a demonstra c fizica are tendina necesar de a atribui inteligen naturii; tocmai prin aceast tendin ea devine filosofie a naturii care este una dintre tiinele fundamentale necesare ale filosofiei. B. Sau subiectivul capt ntietate, iar problema este urmtoarea: Cum se altur ceva obiectiv care este n concordan cu el? Dac ntreaga cunoatere se bazeaz pe concordana acestora dou (1), sarcina de a explica aceast concordan este fr ndoial cea mai important pentru ntreaga cunoatere, iar dac, aa cum se recunoate unanim, filosofia este cea mai nalt i mai nsemnat dintre toate tiinele, sarcina amintit este fr ndoial principala sarcin a filosofiei. Dar sarcina pretinde doar explicarea acestei coincidene n genere i nu precizeaz deloc de unde s porneasc explicaia, cui trebuie s i se acorde ntietate i care factor trebuie lsat al doilea. ntruct cei doi factori opui i sunt necesari unul altuia, rezultatul operaiunii trebuie s fie acelai, oricare ar fi punctul de plecare. Aa cum de-abia am artat, sarcina filosofiei naturii este de a da ntietate obiectivului i de a deduce din acesta subiectivul. Aadar, dac exist o filosofie transcendental, ei i rmne doar direcia opus, aceea de a pleca de la subiectiv ca factor prim i absolut i de a face s ia natere din el obiectivul. Astfel, filosofia naturii i filosofia transcendental s-au divizat n cele dou direcii posibile ale filosofiei, iar dac ntreaga filosofie trebuie s tind fie s transforme natura ntr-o inteligen, fie s transforme inteligena ntr-o natur, filosofia transcendental care are aceast ultim sarcin este cealalt tiin fundamental necesar a filosofiei.
263
2. Consecine Prin cele spuse pn acum nu numai c am dedus conceptul de filosofie transcendental, ci am i oferit cititorului o imagine asupra ntregului sistem al filosofiei, care, dup cum se vede, se realizeaz pe baza a dou tiine fundamentale, care, opuse ntre ele n privina principiului i a direciei, se caut i se completeaz reciproc. Nu ntregul sistem al filosofiei, ci doar una dintre tiinele lui fundamentale trebuie edificat aici i caracterizat mai precis, nainte de toate n virtutea conceptului pe care l-am dedus. 1. Dac pentru filosofia transcendental subiectivul constituie primul factor i unicul temei al ntregii realiti, singurul principiu explicativ al tuturor celorlalte (1), ea debuteaz n mod necesar cu ndoiala general n privina realitii obiectivului. Aa cum filosoful naturii, ndreptat numai ctre ce este obiectiv, nu caut s mpiedice altceva dect imixtiunea subiectivului n cunoaterea sa, tot astfel, la rndu-i, filosoful transcendental nu ncearc s mpiedice altceva dect imixtiunea obiectivului n principiul pur subiectiv al cunoaterii. Modalitatea de eliminare este scepticismul absolut nu scepticismul redus la jumtate, ndreptat numai mpotriva prejudecilor comune ale oamenilor, dar care nu privete niciodat temeiul, ci scepticismul ptrunztor, care nu se ndreapt mpotriva prejudecilor individuale, ci mpotriva prejudecii fundamentale, o dat cu care toate celelalte trebuie s cad de la sine. Cci n afara prejudecilor artificiale, inoculate oamenilor, exist prejudeci mult mai originare, instaurate n ei nu prin instruire sau art, ci prin natura nsi, i care pentru toi ceilali, cu excepia filosofului, in loc de principii ale ntregii cunoateri, pe cnd simplul gnditor independent le consider chiar ca pe o piatr de ncercare a ntregului adevr. Prejudecata fundamental la care se reduc toate celelalte nu este alta dect faptul c exist lucruri n afara noastr; o convingere care, pentru c nu se bazeaz nici pe temeiuri, nici pe raionamente (cci nu exist pentru ea nici un singur argument probant) i totui nu poate fi distrus de niciun contraargument (naturam furca expellas, tamen usque redibit), are pretenia unei certitudini nemijlocite deoarece se refer totui la ceva cu totul diferit de noi, ba chiar opus nou, despre care nu nelegem deloc cum l-am contientiza n mod nemijlocit; ea nu poate fi considerat altceva dect o prejudecat ce-i drept, una
264
nnscut i originar , dar din aceast cauz nu mai puin o prejudecat. Contradicia ce const n faptul c o tez, care conform naturii sale nu poate fi cert n mod nemijlocit, este totui admis la fel de orbete i fr temei ca i una nemijlocit cert, nu poate fi rezolvat altfel de filosoful transcendental dect presupunnd c acea tez nu numai c are legtur ntr-un mod ascuns i de neneles pn acum , ci este chiar identic i e una i aceeai cu ceva cert n chip nemijlocit, iar menirea propriu-zis a filosofiei transcendentale va fi s arate aceast identitate. 2. Dar chiar pentru uzul comun al raiunii nu exist nimic cert n mod nemijlocit, cu excepia tezei: Eu sunt, care, fiindc i pierde semnificaia n afara contiinei nemijlocite nsei, constituie cel mai individual dintre toate adevrurile, fiind prejudecata absolut care trebuie mai nti admis dac e s fie cert orice altceva. Teza: Exist lucruri n afara noastr va fi, aadar, cert pentru filosoful transcendental fie i numai datorit identitii sale cu teza: Eu sunt, iar certitudinea ei va fi identic mcar cu certitudinea tezei de la care i-a mprumutat certitudinea. Potrivit ei, cunoaterea transcendental s-ar deosebi de cea comun prin dou elemente. n primul rnd, faptul c certitudinea privitoare la existena lucrurilor exterioare este pentru ea o simpl prejudecat pe care o depete pentru a cuta temeiurile sale. (Filosoful transcendental nu poate fi interesat niciodat n a dovedi existena lucrurilor n sine, ci doar n a arta c admiterea obiectelor exterioare ca fiind reale constituie o prejudecat fireasc i necesar). n al doilea rnd, faptul c separ (aeaz una n faa celeilalte) cele dou teze: Eu sunt i: Exist lucruri n afara mea, care n contiina comun se contopesc, tocmai pentru a demonstra identitatea lor i a putea s dovedeasc efectiv conexiunea nemijlocit, abia simit n contiina comun. Prin nsui actul acestei separri, dac este complet, filosoful se plaseaz ntr-o perspectiv de tip transcendental, care nu e n nici un caz una natural, ci artificial. 3. Dac pentru filosoful transcendental are realitate originar doar subiectivul, el i va transforma nemijlocit n obiect mcar ceea ce este subiectiv n cunoatere; obiectivul va deveni pentru el obiect numai n mod indirect, iar n timp ce n cunoaterea comun
265
cunoaterea nsi (actul cunoaterii) dispare dincolo de obiect, n cea transcendental, n schimb, obiectul ca atare va disprea dincolo de actul cunoaterii. Cunoaterea transcendental este deci o cunoatere a cunoaterii, n msura n care este pur subiectiv. Astfel doar obiectivul ajunge, de exemplu, de la intuiie la contiina comun i intuirea nsi se pierde n obiect, n timp ce, mai curnd, examinarea de tip transcendental privete ceea ce este intuit numai parcurgnd actul intuirii. Astfel, gndirea comun este un mecanism stpnit de concepte, fr ns ca acestea s fie difereniate ca fiind concepte, n timp ce gndirea transcendental ntrerupe acel mecanism i, devenind contient de concept ca act, se nal la conceptul de concept. n aciunea comun obiectul aciunii face s se uite aciunea nsi; i filosofarea este o aciune, dar nu numai o aciune ci i o permanent intuire de sine n cursul acestei aciuni. n genere, caracterul examinrii de tip transcendental trebuie s constea deci n faptul c n ea se contientizeaz i se obiectiveaz chiar i ceea ce, n orice alt gndire, cunoatere sau aciune, evit contiina i este absolut nonobiectiv, pe scurt, const ntr-o permanent transformare-de-sine-n-obiect al subiectivului. Arta transcendental va consta tocmai n iscusina de a se menine permanent la nivelul acestei dedublri a aciunii i gndirii. 3. mprirea provizorie a filosofiei transcendentale Aceast mprire este provizorie pentru c principiile ei pot fi deduse abia n cadrul tiinei nsei. Ne ntoarcem la conceptul de tiin. Filosofia transcendental trebuie s explice cum e posibil cunoaterea n genere, presupunnd c n aceasta subiectivul este considerat dominant sau primordial. Ceea ce devine obiectul ei nu este, aadar, o parte izolat i niciun obiect determinat al cunoaterii, ci cunoaterea nsi i cunoaterea n genere. Or, ntreaga cunoatere se reduce la anumite convingeri sau prejudeci originare; aceste convingeri individuale trebuie s fie reduse de filosofia transcendental la o singur convingere originar; aceasta, din care sunt deduse toate celelalte, se exprim n primul principiu, al acestei filosofi, iar sarcina de a gsi un asemenea principiu nu nseamn altceva dect a gsi ceva absolut cert prin care se ajunge la toate celelalte certitudini.
266
mprirea filosofiei transcendentale nsei este determinat de aceste convingeri originare a cror valabilitate o preocup. Mai nti aceste convingeri trebuie cutate n intelectul comun. Aadar, dac revenim la perspectiva comun, gsim adnc ntiprite n intelectul uman urmtoarele convingeri: A. Nu numai c exist independent de noi o lume a lucrurilor n afara noastr, ci reprezentrile noastre se afl n concordan cu ele ntr-att nct n lucruri nu este nimic altceva dect ceea ce ne reprezentm n ele. Constrngerea din reprezentrile noastre obiective se explic prin faptul c lucrurile ar fi determinate invariabil, iar datorit acestei determinri a lucrurilor ar fi determinate indirect i reprezentrile noastre. O dat cu aceast prim i cea mai originar convingere este determinat ntia menire a filosofiei: aceea de a explica modul n care reprezentrile pot fi n concordan n chip absolut cu obiectele care exist cu totul independent de ele. ntruct pe ipoteza c lucrurile sunt chiar ceea ce ne reprezentm n ele, c, aadar, cunoatem totui lucrurile aa cum sunt n sine, se bazeaz posibilitatea oricrei experiene (cci ce ar fi experiena i ncotro s-ar rtci, de pild, fizica, fr aceast premis a identitii absolute dintre existen i fenomen?) , rezolvarea acestei probleme este identic cu filosofia teoretic ce trebuie s cerceteze posibilitatea experienei. B. A doua convingere, la fel de originar, este aceea c reprezentrile care nu apar n noi n mod necesar, ci liber, pot trece din lumea ideii n lumea real i pot dobndi realitatea obiectiv. Aceast convingere este opus celei dinti. Conform primeia se presupune c obiectele ar fi determinate invariabil, iar, prin intermediul lor, reprezentrile noastre; conform celeilalte c obiectele ar fi variabile, i anume datorit cauzalitii reprezentrilor din noi. Potrivit primei convingeri se produce o trecere din lumea real n lumea reprezentrii sau o determinare a reprezentrii prin ceva obiectiv; potrivit celei de-a doua, o trecere din lumea reprezentrii n cea real sau o determinare a obiectivului printr-o reprezentare din noi (proiectat liber). O dat cu aceast a doua convingere este determinat o a doua problem, anume: Cum poate fi variabil printr-o simpl concepere ceva obiectiv, astfel nct acesta s fie n deplin concordan cu ceea ce am conceput?
267
ntruct pe acea premis se bazeaz posibilitatea oricrei aciuni libere, rezolvarea acestei probleme este filosofia practic. C. Cu aceste dou probleme ne vedem ns implicai ntr-o contradicie. Conform lui B se cere o dominaie a ideii (a idealului) asupra lumii simurilor, dar cum poate fi conceput aa ceva, dac (potrivit lui A) reprezentarea este nc de la originea ei doar sclava a ceea ce este obiectiv? n schimb, dac lumea real este ceva cu totul independent de noi i n funcie de care trebuie s se orienteze (ca dup un model al ei) reprezentarea noastr (potrivit lui A), atunci este de neneles cum s-ar putea orienta, la rndul ei, lumea real n funcie de reprezentrile din noi (potrivit lui B). ntr-un cuvnt, dincolo de certitudinea teoretic ne-o pierdem pe cea practic, iar dincolo de cea practic ne pierdem certitudinea teoretic; este imposibil ca, n acelai timp, n cunoaterea noastr s existe adevr, iar n voina noastr realitate. Aceast contradicie trebuie rezolvat dac exist ntr-adevr o filosofie. Iar rezolvarea acestei probleme sau rspunsul la ntrebarea: Cum pot fi concepute n acelai timp reprezentrile care se orienteaz n funcie de obiecte i obiectele care se orienteaz n funcie de reprezentri? nu este prima, dar este suprema menire a filosofiei transcendentale. Este uor de neles c aceast problem nu poate fi rezolvat nici n filosofia teoretic, nici n cea practic, ci ntr-o filosofie superioar, care este intermediarul ce le unete pe cele dou i care nu e nici teoretic, nici practic, ci amndou deopotriv. Cum se conformeaz n acelai timp reprezentrilor din noi lumea obiectiv i lumii obiective reprezentrile din noi nu putem nelege dac nu exist o armonie prestabilit, ntre cele dou lumi, ntre cea ideal i cea real. Dar aceast armonie prestabilit nu poate fi conceput ea nsi dac activitatea care produce lumea obiectiv nu este identic la origine cu cea care se manifest n voin, i invers. Cea care se manifest n voin este totui o activitate productiv; orice aciune liber este productiv, dar productiv n mod contient. Dac acum, ntruct ambele activiti trebuie s fie doar principial una singur, admitem c aceeai activitate care este productiv n mod contient n aciunea liber ar fi productiv n mod incontient n producerea lumii, atunci acea armonie prestabilit este real, iar contradicia este rezolvat.
268
Dac admitem c toate acestea se petrec ntr-adevr astfel, acea identitate originar dintre activitatea implicat n producerea lumii i cea care se manifest n voin se va arta n produsele primeia, iar aceste produse vor trebui s apar drept produse ale unei activiti deopotriv contiente i incontiente. Natura, att ca ntreg, ct i n fiecare dintre produsele ei, va trebui s apar ca o oper produs contient, dar i ca produs al celui mai orb mecanism, ea are finalitate fr a putea fi explicat ca avnd finalitate. Filosofia scopurilor naturii sau a teologiei este, aadar, acel punct de reunire dintre filosofia teoretic i cea practic. D. Pn acum a fost postulat doar n genere identitatea dintre activitatea incontient, care a produs natura, i cea contient, care se manifest n voin, fr s se fi stabilit sub incidena cui cade principiul acelei activiti: dac el revine naturii sau ne revine nou. Or, sistemul cunoaterii poate fi socotit ncheiat numai atunci cnd el se rentoarce la principiul su. Aadar, filosofia transcendental ar fi ncheiat doar atunci cnd ar putea demonstra acea identitate suprema rezolvare a ntregii ei probleme n principiul ei (n eu). Aadar, se postuleaz ca n sfera subiectivului, n contiina nsi, s se arate acea activitate deopotriv contient i incontient. O asemenea activitate este doar cea estetic, iar fiecare oper de art trebuie neleas numai ca un produs al unei astfel de activiti. Lumea ideal a artei i cea real a obiectelor sunt, aadar, produsele uneia i aceleiai activiti; coincidena celor dou activiti (a celei contiente i a celei incontiente) n absena contiinei d lumea real; n prezena contiinei d lumea estetic. Lumea obiectiv este doar poezia originar, nc incontient, a spiritului; organonul general al filosofiei i cheia de bolt a ntregului ei edificiu filosofia artei. 4. Organul filosofiei transcendentale 1. Singurul obiect nemijlocit al examinrii transcendentale este subiectivul (2); aadar singurul organ al acestui tip de a filosofa este simul intern, iar obiectul lui este astfel nct nu poate deveni nici mcar obiect al intuiiei externe, aa cum se ntmpl cu obiectul matematicii. Desigur, obiectul matematicii exist la fel de puin n afara cunoaterii ca i cel al filosofiei. ntreaga existen a matematicii se bazeaz pe intuiie, ea exist deci, fie i numai n
269
intuiie, dar nsi aceast intuiie este una extern. La aceasta se adaug faptul c matematicianul nu are totui niciodat de-a face n mod nemijlocit cu intuiia (cu construcia) nsi, ci numai cu ceea ce este construit i care poate fi totui nfiat n exterior, n timp ce filosoful privete exclusiv actul construciei nsi, care este unul absolut intern. 2. Mai mult, obiectele filosofului transcendental nu exist dect n msura n care sunt produse n mod liber. Pentru aceast producere nu poi fi obligat s le intuieti din interior, aa cum poi fi obligat, eventual, prin trasarea exterioar a unei figuri matematice. Totui aa cum existena unei figuri matematice se bazeaz pe simul extern, ntreaga realitate a unui concept filosofic se bazeaz numai pe simul intern. ntregul obiect al acestei filosofii nu este altul dect aciunea inteligenei n virtutea unor legi determinate. Aceast aciune poate fi neleas numai printr-o intuiie intern proprie i nemijlocit, dar aceasta nu este posibil, la rndul ei, dect cu ajutorul producerii. Dar nu i suficient. n actul filosofic nu exist doar obiectul, ci ntotdeauna i subiectul examinrii. Aadar, pentru nelegerea filosofiei sunt necesare dou condiii: n primul rnd, s fim implicai ntr-o activitate intern permanent a acelor aciuni originare ale inteligenei; n al doilea rnd, s fim implicai ntr-o reflecie permanent asupra acestei produceri ntr-un cuvnt, s existe ntotdeauna att ceea ce este intuit (ceea ce este productiv), ct i cel care intuiete. 3. Ceea ce nu e reflectat prin nimic altceva va deveni obiect prin aceast permanent dedublare a producerii i intuirii. Faptul c aceast reflectare a ceea ce este absolut incontient i a ceea ce e nonobiectiv poate fi posibil numai printr-un act estetic al imaginaiei nu poate fi demonstrat aici, ci n continuare. Totui, ceea ce am demonstrat deja aici relev cel puin faptul c ntreaga filosofie este productiv. Aadar, filosofia, ca i arta, se bazeaz pe capacitatea productiv, iar deosebirea dintre cele dou ine numai de orientrile diferite ale forei productive. Cci n timp ce producerea din art se orienteaz spre exterior pentru a reflecta prin produse incontientul, producerea filosofic se orienteaz nemijlocit spre interior pentru a-l reflecta n intuiia intelectual. Adevratul sim cu ajutorul cruia trebuie conceput acest tip de filosofie este, aadar, cel estetic i tocmai de aceea filosofia artei este adevratul organon al filosofiei ( 3).
270
Nu exist dect dou ieiri din realitatea comun: poezia care ne transpune ntr-o lume ideal i filosofia care face ca lumea real s dispar cu totul din faa noastr. Nu nelegem de ce simul pentru filosofie ar fi mai rspndit dect cel pentru poezie, mai cu seam la categoria de oameni care au pierdut complet organul estetic fie datorit unei exersri a memoriei (nimic nu ucide mai direct capacitatea productiv), fie datorit speculaiei moarte, care distruge orice imaginaie. 4. Este inutil s ne pierdem timpul cu locurile comune ale simului adevrului, ale totalei indolene fa de rezultate, dei s-ar putea pune ntrebarea ce alt convingere ar mai putea fi sacr pentru cel care recurge la cea mai cert dintre convingeri (c exist lucruri n afara noastr). Mai degrab putem s mai aruncm o privire asupra aa-ziselor exigene ale intelectului comun. n probleme de filosofie intelectul comun nu are alte exigene dect pe acelea pe care le are fiecare obiect al cercetrii: de a fi explicat pe deplin. Poate nu este important s se demonstreze c este adevrat ceea ce el consider a fi adevrat, ci conteaz numai s descopere caracterul inevitabil al iluziilor. Rmne ca lumea obiectiv s in numai de ngrdirile necesare care fac posibil contiina de sine (care sunt eu); pentru intelectul comun este suficient dac din nsi aceast perspectiv este dedus, la rndu-i, necesitatea punctului su de vedere. n acest scop este necesar nu numai s se dezvluie motorul intern al activitii noastre spirituale i mecanismul reprezentrii necesare, ci i s se arate datorit crei specificiti a naturii noastre este necesar s ni se reflecte ca existnd n afara noastr ceea ce are realitate doar n intuiia noastr. Aa cum fizica produce idealismul din realism spiritualiznd legile naturii i transformndu-le n legi ale inteligenei sau adugnd ceea ce e formal la ceea ce este material ( 1), tot astfel filosofia transcendental produce realismul din idealism prin faptul c materializeaz legile inteligenei, transformndu-le n legi ale naturii sau adaug formalului ceea ce este material.
271
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
PRELEGERI DE ISTORIE A FILOSOFIEI*
SINTEZ INTRODUCTIV** Ultimul mare filosof modern i primul contemporan, G.W.F. Hegel, s-a nscut la Stuttgart n 1770. A fcut studii de teologie la Tbingen. A fost, succesiv, preceptor ntr-o familie din Berna, profesor de liceu i, din 1818 i pn la moarte, survenit n 1831, profesor de filosofie la Universitatea din Berlin. A fost unul dintre cei mai importani, influeni, controversai i obscuri gnditori din istoria filosofiei. Opinia general a istoricilor filosofiei, fie c sunt admiratori sau detractori ai lui Hegel, este aceea c el a influenat decisiv istoria filosofiei care i-a urmat i c aceasta nu poate fi gndit fr Hegel. Operele sale cele mai importante sunt: Fenomenologia spiritului (1807), tiina logicii (3 volume: 1812, 1813 i 1816), Enciclopedia tiinelor filosofice (ed. I 1817, ed. II 1828, ed. III 1831), Principiile filosofiei dreptului (1820). Dintre cursurile predate de ctre Hegel la Universitatea din Berlin ntre 1818 i 1831 (el fiind primul filosof german care i-a prezentat de la catedr propria concepie filosofic), discipolii si au editat mai multe volume: Prelegeri de filosofie a istoriei, Prelegeri de estetic, Prelegeri de filosofie a religiei, Prelegeri de istorie a filosofiei. Concepia filosofic hegelian, expus sub form de sistem n Enciclopedia tiinelor filosofice, este un idealism absolut, numit de ctre unii exegei i pan-logism. Ideea sa principal este aceea c exist o legitate fundamental, de factur logic, ce determin toate domeniile realului, adic natura, istoria i gndirea uman. Logica ce descrie aceast legitate este una dialectico-speculativ de factur triadic, ce prezint deci trei momente: teza, antiteza i sinteza. Ceea ce devine este o entitate de natur spiritual. Raiunea sau Ideea absolut care, n decursul diferitelor faze ale devenirii nu face altceva dect s se cunoasc pe sine. n termenii lui Hegel, ea trece de la conceptul general abstract despre sine (conceptul gol, lipsit de determinaii, simpla afirmare de sine), la conceptul universal concret (care conine toate Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Editura Academiei, 1963. Traducere de D.D. Roca. ** Sintez introductiv de Sergiu Blan. 272
*
determinaiile). Finalul devenirii (cunoaterii de sine) e momentul n care Ideea absolut se regsete n forma Spiritului Absolut, identificat de unii exegei cu divinitatea. Prin urmare, n decursul devenirii sub formele ei, Dumnezeu este cel care se cunoate pe sine, este Gndirea care se gndete pe sine. mprirea triadic vine din tripartiia facultilor gndirii: intelectul, raiunea negativ (sau dialectic) i raiunea pozitiv (sau speculativ) care sunt momente ale oricrui real logic n genere. Exist o singur lume, ns ea poate fi privit din trei perspective, dintre care ultima este aceea desvrit. Procesul dezvoltrii Ideii absolute presupune i el trei momente: Ideea n sine, n cadrul ei logic, apoi Ideea opunndu-se siei sub forma naturii i, n final, ideea care se rentoarce la sine sub forma Spiritului absolut. De aici deriv mprirea n trei pri a sistemului: logica, filosofia naturii, filosofia spiritului. Modalitile n care spiritul uman este creator (arta, religia, filosofia) sunt ierarhizate n funcie de capacitatea de a exprima mai bine conceptul concret. n acest sens, Hegel consider c filosofia este cea mai elevat. ns datorit a ceea ce el numete viclenia raiunii (List der Vernunft), nu indivizii umani sunt n realitate cei care simt, voiesc sau gndesc, ci Ideea absolut este aceea care se gndete pe sine, folosindu-se de mintea individual ca de un mediu al acestei aciuni. Urmeaz c orice idee filosofic ar formula cineva, ea e n realitate exprimat cu necesitate, prin intermediul su, de ctre Ideea absolut, i deci nu autorul ei conteaz. Dac istoria uman n genere este devenire n contiina libertii, istoria filosofiei nu este, dup Hegel, altceva dect sistemul unic al filosofiei, aa cum s-a dezvoltat el n timp. Dac filosofia este forma prin excelen n care Spiritul absolut se cunoate treptat pe sine, atunci mersul ascendent al istoriei sale este determinat de apropierea tot mai mare de acest scop final, apropiere pe care o vizeaz Hegel n cazul fiecrui gnditor analizat.
*
INTRODUCERE N ISTORIA FILOSOFIEI
Despre interesul pe care l reprezint aceast istorie se poate vorbi din multiple puncte de vedere. Cine vrea s-i prind punctul central va trebui s-l caute n legtura esenial ce exist ntre acest aparent trecut i treapta prezent atins de filosofie. Ceea ce va trebui s artm aici mai de aproape este faptul c aceast legtur nu este un punct de vedere exterior oarecare, ce ar putea fi luat n considerare la istoria tiinei filosofice, ci aceast legtur exprim mai curnd natura interioar a determinaiei ei; va trebui s artm apoi c evenimentele acestei istorii se prelungesc, fr ndoial, n efecte, ca orice evenimente, dar c ele produc aceste efecte ntr-un mod care le este propriu.
273
Ceea ce ne nfieaz istoria filosofiei este irul spiritelor nobile, galeria eroilor raiunii ce gndete, care, datorit forei acestei raiuni, au ptruns n esena lucrurilor, a naturii i a spiritului, n esena lui Dumnezeu, ctignd pentru noi prin munca lor tezaurul cel mai de pre, comoara cunoaterii raionale. n acelai timp, evenimentele i aciunile acestei istorii sunt din aceast cauz de aa natur, nct n coninutul lor nu intr personalitatea i caracterul individual n gradul n care intr, n schimb, n istoria politic individul cu particularitatea naturalului su, a geniului, a pasiunilor sale, a energiei sau a slbiciunii caracterului su, i n general, cu ceea ce face ca el s fie acest individ, subiect al faptelor i al evenimentelor. Dimpotriv, n istoria filosofiei, produsele sunt cu att mai excelente, cu ct ele pot fi socotite mai puin ca merit al individului particular i cu ct aparin mai mult gndirii libere, caracterului general al omului ca om, cu ct nsi aceast gndire lipsit de trsturi particulare este mai mult subiect productor. Aceste fapte ale gndirii se nfieaz, privite din punct de vedere istoric, mai nti ca lucruri care aparin trecutului i se afl dincolo de realitatea noastr actual. Dar, de fapt, ceea ce suntem noi, suntem totodat i istoricete; sau, mai precis, aa cum, n aceast regiune a istoriei gndirii, trecutul nu este dect una dintre laturi, tot astfel i, n ceea ce suntem noi, ceea ce este comun i nepieritor este indisolubil legat de ceea ce suntem istoricete. Posesiunea unei raionaliti contiente de sine, care ne aparine nou, lumii actuale, nu a luat natere n chip nemijlocit, rsrind i crescnd numai din pmntul prezentului, ci trstura esenial a acestei averi este aceea de a fi o motenire, mai exact: un rezultat al muncii, i anume al muncii tuturor generaiilor trecute ale genului omenesc. ntocmai cum artele vieii exterioare, masa mijloacelor i a dexteritilor, ntocmirile i obiceiurile convieuirii i ale vieii politice sunt rezultate ale reflexiei, ale inveniei, ale nevoii i ale trebuinelor, ale nenorocirii, ale capriciului i ale voinei realizatoare proprii istoriei premergtoare prezentului n care trim, tot astfel, pentru ceea ce suntem noi n tiin i, mai precis, n filosofie, avem s-i mulumim de asemenea tradiiei care se ncolcete, cum a spus Herder*, ca un lan sacru de-a lungul a tot ce este trector, i a ceea
* Herder, Werke, Zur Philosophie und Geschichte (Opere, Despre filosofie i istorie), vol. V, pp.184-186 (Stuttgart und Tbingen, 1828). 274
ce deci a trecut, i care ne-a pstrat i ne-a transmis ceea ce a creat lumea care ne-a precedat. Dar aceast tradiie nu este numai o gospodin care pstreaz cu credin doar ce primete, transmindu-l aa cum l-a primit, neschimbat, urmailor; aa cum cursul naturii, cu infinitele prefaceri i activiti ale formaiilor i formelor ei, rmne mereu la legile originare i nu realizeaz niciun progres. Aceast tradiie nu este o statuie de piatr imobil, ci e vie i crete ca un fluviu puternic, care se amplific pe msur ce nainteaz mai departe de izvorul su. Coninutul acestei tradiii este ceea ce a produs lumea spiritual; i spiritul universal nu rmne pe loc. Or, n esen, avem de-a face aici cu spiritul universal. Cnd e vorba de o singur naiune, se poate, desigur, ntmpla ca cultura, arta, tiina ei i, n general, facultatea ei spiritual s rmn staionare, cum pare a fi cazul cu chinezii, care nainte cu dou mii de ani ar fi fost, se zice, tot acolo unde sunt azi. Spiritul lumii nu cade ns n acest calm indiferent. Aceasta rezult din conceptul simplu al spiritului. Viaa lui este fapt. Fapta are drept condiie prealabil a ei un material dat, spre care ea se ndreapt i pe care nu numai c l nmulete, mrindu-l cu material pe care l adaug la el, ci l prelucreaz n chip esenial i l transform. Ceea ce a produs astfel fiecare generaie n tiin, n domeniul spiritului, este o motenire n vederea creia au agonisit toate secolele care s-au scurs, este un sanctuar n care toate generaiile omeneti au pstrat, recunosctoare i bucuroase, ceea ce le-a fost de ajutor n via, ceea ce ele au reuit s neleag din profunzimile naturii i ale spiritului. Aceast motenire nseamn intrarea n posesiunea nemijlocit a acestor bucurii; ea constituie sufletul fiecrei generaii care urmeaz, substana spiritual a acesteia, substan pe care ele i-au nsuit-o; ea constituie principiile, prejudecile i bogia acestor generaii; n acelai timp, aceast motenire primit este redus la un material dat n prealabil, care este metamorfozat de ctre spirit. n felul acesta ceea ce a fost primit este modificat, iar materialul prelucrat este, tocmai datorit acestui fapt, mbogit i totodat pstrat. Aceasta este i poziia i activitatea noastr, cum este de altfel poziia i activitatea fiecrei epoci, i anume s nelegem tiina care exist i s ne formm prin ea i tocmai prin aceasta s o dezvoltm mai departe, nlnd-o pe o poziie superioar. n timp ce ne-o nsuim, facem din ea ceva propriu i deosebit de ceea ce era ea mai
275
nainte. n aceast natur a formrii, care are drept condiie existena prealabil a unei lumi spirituale pe care o transform n procesul nsuirii ei, rezid faptul c filosofia noastr nu poate lua natere dect n legtur esenial cu filosofia care a precedat-o i din care ea decurge n chip necesar; n desfurarea ei, istoria filosofiei nu ne nfieaz deci devenirea unor lucruri strine, ci aceast devenire a noastr, devenirea tiinei noastre. De natura raportului indicat aici depind reprezentrile i ntrebrile ce se pot ivi privitor la determinarea istoriei filosofiei. n acelai timp, nelegerea acestui raport ne lmurete mai ndeaproape cu privire la scopul subiectiv, constnd n aceea c studierea istoriei filosofiei ne introduce n cunoaterea acestei tiine nsi. Sunt cuprinse apoi n acest raport determinaiile modului de tratare a acestei istorii, raport a crui analiz mai precis trebuie s constituie scopul principal al prezentei introduceri. Se nelege c pentru aceasta este nevoie s recurgem la conceptul a ceea ce urmrete filosofia, ba acest concept trebuie pus chiar la baza dezbaterii noastre. i cum analiza tiinific a acestui concept nu i poate avea locul aici am amintit deja acest lucru , nici cercetarea pe care o ntreprindem nu poate avea scopul s fac neleas pe cale demonstrativ natura acestei deveniri, ci mai curnd s ne dea despre ea numai o reprezentare preliminar. Procesul de creaie despre care vorbim nu este un simplu proces de ivire inactiv, cum este acela pe care ni-l reprezentm, de exemplu, n legtur cu rsritul Soarelui, al Lunii etc., adic o simpl micare n mediul lipsit de rezisten al spaiului i al timpului. Dimpotriv, ceea ce trebuie s se perinde n faa reprezentrii noastre sunt faptele gndului liber, este istoria lumii gndurilor, a lumii intelectuale, aa cum a luat ea natere i cum s-a dezvoltat. Potrivit unei vechi prejudeci, ceea ce-l deosebete pe om de animal este gndirea; s ne oprim la aceasta. Ceea ce omul are n el mai nobil dect faptul de a fi animal se datorete deci gndului. Tot ce este omenesc, indiferent ce nfiare ar avea, este omenesc numai deoarece gndul este n el i a fost activ n el. Dar gndul, dei este astfel ceea ce e substanial, esenial, eficient, are totui de-a face cu lucruri diverse. ns ca cel mai excelent domeniu trebuie considerat acela unde gndirea nu face altceva i nu se ocup cu altceva dect cu ea nsi, adic tocmai cu ceea ce este mai nobil, i unde ea s-a cutat i s-a gsit pe sine. Istoria pe care urmeaz s-o
276
facem este istoria autogsirii gndului. Iar cnd este vorba de gnd, el se gsete pe sine n timp ce se produce pe sine, ba el exist i este real numai ntruct se gsete pe sine. Aceste produceri sunt filosofiile. Iar irul acestor produceri al acestor descoperiri spre care se ndreapt gndul pentru a se descoperi pe sine este rezultatul unei munci de dou mii cinci sute de ani. Gndul, care este prin esen gnd, este n sine i pentru sine, etern. Ceea ce este adevrat este coninut numai n gnd i este adevrat nu numai azi i mine, ci e adevrat n afar de orice timp; iar ntruct este n timp, adevrul este adevrat totdeauna i n orice timp. Cum ajunge atunci lumea gndului s aib o istorie? Istoria nfieaz ceea ce este schimbtor, ceea ce a trecut, ceea ce a pierit n noaptea trecutului, ceea ce nu mai exist. Gndul veritabil, gndul necesar i numai cu astfel de gnduri avem de-a face aici , nu este ns susceptibil de schimbare. Problema nelegerii acestui caracter al gndului este una dintre primele pe care vrem s-o tratm. n al doilea rnd ns trebuie s apar ndat n faa noastr, n afara filosofiei, o mulime de creaii, care sunt i ele produse ale gndului i pe care, totui, le excludem din cadrele examenului nostru. Astfel de opere sunt religia, istoria politic, constituiile statelor, artele i tiinele. Se pune ntrebarea: cum se deosebesc aceste opere de acelea care formeaz obiectul nostru? i totodat: n ce raport se gsesc ele una fa de alta n istorie? Asupra acestor dou puncte de vedere trebuie spus ceea ce este util spre a ne orienta n sensul n care este fcut aici istoria filosofiei. n afar de aceasta trebuie s avem mai nti o privire general nainte de a trece la amnunte; altfel nu vedem pdurea din cauza copacilor, nu vedem filosofia din cauza attor filosofii. Vrem s cunoatem relaia diferitelor filosofii cu ce e universal, cu filosofia. Spiritul pretinde s i se dea o idee general despre scopul, despre destinaia ntregului, ca s tim la ce s ne ateptm. Vrem s aruncm o privire general asupra peisajului pe care l pierdem din vedere cnd ne angajm n contemplarea diferitelor pri. n fapt, diferitele pri i au valoarea lor deosebit datorit relaiei lor cu ntregul. Nicieri acesta nu este mai mult cazul dect cu filosofia, i apoi cu istoria ei. Fr ndoial c, atunci cnd e vorba de istorie, aceast stabilire a generalului pare oarecum mai puin necesar dect atunci cnd e vorba de o tiin propriu-zis; deoarece istoria apare n primul rnd ca o serie de evenimente care se succed n mod accidental. Fiecare fapt se afl izolat pentru sine,
277
legtura dintre ele nu este artat dect ca legtur n timp. Dar nici n istoria politic nu ne mulumim cu att. Bnuim i recunoatem n ea o legtur necesar, legtur n care diversele evenimente i au poziia i relaia lor particular fa de un scop i de scopuri, ctignd astfel o anume semnificaie. Cci ceea ce e semnificativ n istorie este relaia, legtura faptului cu ceea ce e general; a avea naintea ochilor acest general nseamn apoi a prinde semnificaia faptului. De aceea punctele n legtur cu care trebuie s fac o introducere sunt urmtoarele: Primul punct va fi examinarea definiiei istoriei filosofiei: nsemntatea ei, conceptul i scopul ei; de aici se vor desprinde consecinele referitoare la modalitatea ei de tratare. ndeosebi se va vedea cu aceast ocazie c cel mai interesant punct este relaia istoriei filosofiei cu nsi tiina filosofiei, adic se va vedea c istoria filosofiei nu ne nfieaz numai ceea ce este exterior, ceea ce s-a ntmplat, evenimentele coninutului, ci ne arat i cum coninutul nsui acest ceva care trebuie s se nfieze istoricete aparine tiinei filosofiei; istoria filosofiei nsi este tiinific i ea devine, n nsi substana ei, tiin a filosofiei. n al doilea rnd, conceptul de filosofie trebuie stabilit mai precis, i trebuie determinat, pornind de la el, care anume dintre multiplele laturi ale culturii spirituale a popoarelor urmeaz s fie exclus din istoria filosofiei. De altfel, religia i gndurile din cuprinsul ei i despre ea, ndeosebi n aspectul lor mitologic, sunt deja situate, prin substana lor, att de aproape de filosofie, precum sunt, prin forma lor, i celelalte tiine (idei despre stat, obligaii, legi), nct istoria acestei tiine a filosofiei pare a trebui s aib o sfer cu totul nedeterminat. S-ar putea crede c n istoria filosofiei trebuie s se in seama de toate aceste gnduri: despre ce nu s-a spus oare c este filosofie i filosofare? Trebuie, pe de o parte, examinat mai de aproape legtura strns ce exist ntre filosofie i domeniile nrudite ale religiei, artei i ale celorlalte tiine, precum i al istoriei politice. Pe de alt parte, dac domeniul filosofiei a fost delimitat n mod convenabil, obinem, o dat cu determinarea a ceea ce este filosofia i a ceea ce-i aparine, i punctul de plecare al istoriei ei, nceput care trebuie distins de nceputurile concepiilor religioase i ale presimirilor pline de gnduri. Din nsui conceptul obiectului coninut n aceste dou puncte de vedere trebuie s se desprind apoi i calea spre al treilea punct,
278
adic spre privirea de ansamblu i spre diviziunea desfurrii acestei istorii n perioade necesare: o viziune care trebuie s arate c aceast istorie este un ntreg care nainteaz organic, este o conexiune raional datorit creia i se confer istoriei filosofiei demnitatea de tiin. Cu aceast ocazie nu vreau ns s m opresc la fel i fel de reflexii despre utilitatea istoriei filosofiei i la alte moduri n care este ea tratat. Folosul rezult de la sine. n sfrit, la urm vreau s tratez despre izvoarele istoriei filosofiei, deoarece aa se obinuiete. A.
CONCEPTUL DE ISTORIE A FILOSOFIEI
Gndul care poate veni mai nti n ntmpinarea noastr cnd este vorba de istoria filosofiei este acela c nsui acest obiect conine n el un conflict interior. Fiindc filosofia intenioneaz s cunoasc ceea ce este neschimbtor, venic, n sine i pentru sine. inta ei este adevrul. Dar istoria povestete ceea ce ntr-un timp a fost, iar n alt timp a disprut i a fost nlocuit cu altceva. Dac plecm de la convingerea c adevrul este etern, atunci el nu mai aparine sferei celor trectoare i nu are istorie. Dar dac adevrul are o istorie i ntruct istoria const n nfiarea unui ir de forme trecute ale cunoaterii, atunci adevrul nu poate fi gsit n istorie fiindc adevrul nu este ceva ce aparine trecutului. Am putea spune: Acest raionament general ar fi tot att de valabil nu numai ct privete celelalte tiine, ct i n ce privete religia cretin nsi, i am putea considera ca contradictoriu faptul c trebuie s existe o istorie a acestei religii i a celorlalte tiine; ar fi ns de prisos s fie examinat mai departe i pentru el nsui acest raionament deoarece el este nemijlocit infirmat de mprejurarea c exist astfel de istorii. Dar, pentru a prinde bine sensul amintitului conflict, trebuie s facem distincie ntre istoria destinelor exterioare ale unei religii sau ale unei tiine i istoria unui astfel de obiect nsui. i apoi trebuie s inem seama de faptul c istoria filosofiei are, din cauza naturii particulare a obiectului ei, un alt caracter dect au istoriile altor domenii. Este ndat evident c conflictul despre care e vorba n-ar putea afecta acum menionata istorie exterioar, ci numai pe cea interioar, pe aceea a coninutului nsui. Cretinismul are o istorie a rspndirii sale, a destinelor mrturisirilor lui etc.; i
279
ntruct el i-a edificat existena n forma unei biserici, nsi aceast biseric este o existen exterioar care, avnd cele mai variate legturi temporale, are destine variate i n mod esenial posed o istorie. Ct privete ns doctrina cretin nsi, nici ea nu este, desigur, lipsit de istorie, dar ea i-a atins curnd i n mod necesar punctul culminant al dezvoltrii ei i formularea ei determinat. Iar acest vechi crez a fost totdeauna valabil i trebuie s treac i acum neschimbat, ca fiind adevrul, chiar dac aceast valabilitate nu ar fi de-acum altceva dect o aparen, iar cuvintele o formul goal pronunat cu buzele. ns cuprinsul mai larg al istoriei acestei doctrine conine numai dou lucruri: pe de o parte, diferitele adaosuri i abateri de la acel adevr fixat, iar pe de alt parte, combaterea acestor rtciri, curirea de adaosuri a bazei rmase i revenirea la simplitatea acesteia. Istorie exterioar, ca i a religiei, au i celelalte tiine, i are i filosofia. Filosofia are o istorie a apariiei, rspndirii, nfloririi, decderii, renvierii ei, o istorie a nvtorilor ei, a celor ce au promovat-o i a celor ce au combtut-o, de asemenea i o istorie a relaiilor exterioare ale ei, mai frecvente cu religia, uneori i cu statul. Aceast latur a istoriei ei d i ea ocazie la ntrebri interesante, ntre altele: cum se explic faptul c filosofia, ca doctrin a adevrului absolut, s-a limitat la un numr n general mic de indivizi, la anumite popoare i perioade de timp; dup cum n mod similar s-a ridicat cu privire la cretinism la adevr ntr-o form mult mai general dect este el n forma filosofic obiecia dac nu cumva ar conine n el o contradicie, dat fiind faptul c aceast religie a aprut att de trziu n istorie i a rmas att de mult timp limitat, i mai este i azi limitat, la anumite popoare. Dar aceste ntrebri i altele asemntoare sunt deja prea speciale ca s depind numai de conflictul mai general sus-amintit. Numai dup ce vom fi vorbit mai mult despre natura particular a cunoaterii filosofice vom putea insista n msur mai mare asupra laturilor ce se refer mai mult la existena exterioar i la istoria exterioar a filosofiei. n ce privete ns compararea istoriei religiei cu istoria filosofiei sub raportul coninutului lor exterior, acesteia din urm nu-i aparine, aa cum aparine religiei, de la nceput, ca coninut, un adevr ferm determinat, adevr care, fiind neschimbtor, s fie sustras de sub puterea istoriei. Coninutul cretinismului, care este adevrul, a rmas ca atare neschimbat, i din aceast cauz el nu are mai departe
280
istorie, sau este ca i cum nu ar avea*. Deci, n ce privete religia, conflictul amintit mai sus cade, prin determinaia fundamental potrivit creia ea este cretinism. Iar ereziile i adaosurile nu cauzeaz nicio dificultate: ele sunt ceva schimbtor i, prin nsi natura lor, ceva cu totul istoric. Celelalte tiine au, desigur, o istorie, i n ceea ce privete coninutul lor. Aceasta conine, fr ndoial, i o parte n care se arat modificrile suferite de acesta, abandonarea unor judeci care au fost valabile mai nainte. Dar o mare parte, poate cea mai mare, a coninutului este de aa natur nct s-a pstrat. Iar ecoul care a luat natere nu este o modificare a rezultatelor anterioare, ci un adaos la acestea i o mrire a lor. Aceste tiine progreseaz prin juxtapuneri. Unele lucruri sunt, fr ndoial corectate, de exemplu n progresul botanicii, al mineralogiei etc., dar partea cea mai mare a coninutului rmne, mbogindu-se, fr modificri, prin elementele noi care se adaug la ceea ce era deja ctigat. La o tiin cum este matematica, ct privete coninutul, istoria are sarcina mbucurtoare de a relata numai despre argumentri, iar geometria elementar, de exemplu, poate fi considerat, de la Euclid ncoace, ca lipsit de istorie n ceea ce privete cuprinsul pe care i l-a dat acesta. n schimb, istoria filosofiei nu ne nfieaz aici persistena unui coninut mai simplu fr adaosuri, nici numai cursul linitit al unor adaosuri de noi comori la cele deja ctigate, ci ea pare a ne oferi mai curnd spectacolul unor schimbri ale ntregului, schimbri care se rennoiesc mereu i care pn la urm nu mai urmresc nici simplul scop al unei legturi comune: dimpotriv, obiectul abstract nsui, cunoaterea raional, este ceea ce dispare, iar construcia tiinei este nevoit s mpart cu locul rmas gol pretenia de a fi filosofie i numele devenit prezumios al acesteia. 1.
REPREZENTRI CURENTE DESPRE ISTORIA FILOSOFIEI
Ni se prezint ndat aici reprezentrile obinuite i superficiale despre aceast istorie, reprezentri care trebuie menionate i
Vezi Marheineke, Lehrbuch des christlichen Glaubens und Lebens. (Manual despre credina i viaa cretin), Berlin, 1823, pp. 133134. 281
*
corectate. Despre aceste preri foarte curente, cunoscute, desigur, i de d-voastr, domnii mei fiindc ele sunt de fapt primele reflexii care pot trece prin capul cuiva cu ocazia primului gnd simplu referitor la o istorie a filosofiei , vreau s spun pe scurt ceea ce este necesar; iar explicarea diversitii filosofilor ne va introduce apoi, n continuare, n nsui obiectul nostru. a. Istoria filosofiei ca o colecie de preri. La prima vedere, istoria pare a include n ea naraiunea unor evenimente accidentale ale timpurilor, popoarelor i indivizilor; accidentale pe de o parte, n ce privete succesiunea lor n timp; pe de alt parte, n ce privete coninutul lor. Despre accidentalitatea lor n ce privete succesiunea n timp vom vorbi mai trziu. Conceptul cu care vrem s ne ocupm mai nti privete accidentalitatea coninutului, aciunile ntmpltoare. Dar coninutul filosofiei nu este format din aciuni i din evenimente exterioare ale pasiunilor i ale norocului, ci el este constituit din gnduri. ns gndurile accidentale nu sunt altceva dect preri, i a avea preri filosofice nseamn a avea preri despre coninutul determinat mai de aproape i despre obiectele mai specifice ale filosofiei: despre Dumnezeu, natur, spirit. n felul acesta ntlnim ndat foarte obinuita prere despre istoria filosofiei, i anume c ea ar trebui s expun depozitul de preri filosofice, aa cum s-au ivit i s-au nfiat ele n cursul timpului. Cnd se vorbete cu moderaie, acest material este numit preri; cei ce cred c pot exprima judeci mai temeinice numesc chiar istoria filosofiei o galerie de prostii sau, cel puin, galerie a rtcirilor n care a alunecat omul cufundat n gndire i n simple concepte. Astfel de opinii pot fi auzite numai din gura celor care i mrturisesc netiina ntr-ale filosofiei (ei o mrturisesc, fiindc aceast netiin nu ar fi, potrivit reprezentrii curente, o piedic n pronunarea unei judeci cu privire la ceea ce este filosofia; dimpotriv, oricine este sigur c poate aprecia valoarea i esena filosofiei fr s priceap ceva din ea), ci de la unii care ei nii scriu i au scris istoria filosofiei. Conceput ca o nirare narativ de diverse opinii, istoria devine ceva ce satisface curiozitatea lipsit de alt ocupaie sau, dac vrei, ea devine o chestiune de erudiie. Deoarece erudiia const mai cu seam n cunoaterea unei mari cantiti de lucruri inutile, adic a unor lucruri care n ele nsele nu au niciun coninut i nu prezint niciun interes, dect doar pe acela de a avea cunotin despre ele.
282
Totui, n acelai timp unii cred c este lucru folositor s cunoasc i diferite opinii i gnduri ale altora: aceasta ar pune n micare puterea de gndire, ar duce chiar la unele gnduri bune, adic ar da natere la alte opinii, iar tiina ar consta din opinii care se es unele din altele. Dac istoria filosofiei nu ar stabili dect o galerie de preri dei, e drept, despre Dumnezeu i despre esena lucrurilor naturale i spirituale , ea ar fi o tiin de prisos i foarte plictisitoare, orict de mare ar fi folosul pe care cineva l-ar trage dintr-o astfel de micare de idei i dintr-o astfel de erudiie. Ce poate fi mai inutil dect s cunoti o serie de simple preri i ce poate fi mai plictisitor? Operele scrise, care vor s fie istorii ale filosofiei n sensul c ideile filosofiei sunt nirate i tratate ca preri, nu avem dect s le rsfoim puin pentru a constata ct este de arid, de plictisitor i de neinteresant tot ce ele conin. O prere este o reprezentare subiectiv, un gnd oarecare, o nchipuire, pe care eu o pot avea ntr-un fel sau altul, iar altcineva n alt fel; orice prere (Meinung) este a mea (mein), ea nu este un gnd n sine general, un gnd care este n sine i pentru sine. Dar filosofia nu conine preri, nu exist preri filosofice. Un om i trdeaz de ndat lipsa de cultur elementar chiar dac este el nsui un istoric al filosofiei cnd l auzim vorbind despre preri filosofice. Filosofia este tiin obiectiv a adevrului, tiin a necesitii adevrului, e cunoatere conceptual, nu e constituit din preri, nu este estur de preri. Aceast reprezentare mai are apoi, propriu-zis, i semnificaia c acelea despre care lum cunotin sunt numai preri. Accentul este pus pe prere. Ceea ce se opune prerii este adevrul. Adevrul este acela n faa cruia prerea plete. Dar adevrul este i cuvntul de la care i ntorc faa cei ce nu caut n istoria filosofiei dect preri sau, n general, sunt de prerea c nu sunt n ea dect preri. Aici filosofia este expus la un atac venind din dou laturi diferite. Pe de o parte, pietismul a declarat, cum se tie, raiunea sau gndirea ca nefiind capabil s cunoasc adevrul; raiunea ar duce, dimpotriv, numai la abisul ndoielii; trebuie s se renune deci la raiune i la gndire proprie, care trebuie s fie fcut prizoniera credinei oarbe n autoritate spre a putea ajunge la adevr. Dar despre relaia dintre religie i filosofie vom vorbi ulterior. Este, pe de alt parte, tot att de cunoscut c aa numita raiune i-a afirmat valabilitatea, c a repudiat
283
credina n autoritate, c a fcut din cretinism ceva raional; aa nct numai propria mea judecat, propria mea convingere m poate obliga n mod absolut s recunosc ceva ca valabil. Dar aceast afirmare a drepturilor raiunii s-a convertit n chip miraculos, avnd drept rezultat afirmaia c raiunea nu poate cunoate niciun adevr. Aceast aanumit raiune combtea, pe de o parte, credina religioas n numele i pe baza puterii raiunii cugettoare i, n acelai timp, s-a ndreptat i mpotriva raiunii, ca duman a raiunii: ea afirm contra raiunii presimirea interioar, sentimentul, fcnd astfel din ceea ce e subiectiv msur a ceea ce este valabil, o convingere proprie cum poate avea oricine n subiectivitatea lui, din sine nsui. O astfel de convingere proprie nu este altceva dect prere, care a devenit, n felul acesta, ultim cuvnt pentru oameni. Dac ncepem cu ceea ce ne izbete n prima reprezentare, nu putem evita s nu amintim ndat acest fel de a vedea n istoria filosofiei. Acest fel de a vedea este un rezultat care a ptruns n cultura general, este oarecum prejudecata timpului nostru, este un principiu n privina cruia ne nelegem unii pe alii, ne recunoatem, este o presupoziie care trece ca ceva ce se nelege de la sine i care este aezat la baza oricrei activiti tiinifice. Acest principiu este un veritabil semn distinctiv al timpului nostru. n teologie, nu att crezul bisericii este cel care trece drept doctrin a cretinismului; ci fiecare i aranjeaz mai mult sau mai puin propria sa doctrin cretin potrivit propriei sale convingeri, iar altul conform convingerii sale, care iari este alta. Sau vedem adesea c teologia este cultivat istoric, interesul tiinei teologiei fiind ndreptat spre cunoaterea diferitelor preri. i unul dintre primele lucruri este acela de a cinsti toate convingerile i de a le considera ca ceva ce l privete personal pe fiecare; scopul nu este s cunoti adevrul. Convingerea proprie este de fapt supremul lucru, absolut esenial, pe care l pretinde pentru cunoatere raiunea, filosofia, pe latura subiectivitii; dar ea face distincie ntre cazul cnd convingerea se bazeaz pe sentimente, presimiri, intuiii etc., pe temeiuri subiective i n general pe caracterul particular al subiectului i cnd convingerea se sprijin pe gndire, decurgnd din ptrunderea n concept i n natura lucrului. n primul caz, convingerea este prere.
284
Opoziia dintre opinie i adevr pronunat n zilele noastre o regsim deja n cultura epocii socrato-platonice, epoc de decdere a vieii eline; este opoziia platonician ntre opinie () i tiin (). Aceeai opoziie o ntlnim i pe timpul decadenei vieii publice i politice romane sub August i sub urmaii lui. Epicurismul, indiferena fa de filosofie se rspndeau. Este sensul n care Pilat a replicat cu: Ce este adevrul? cnd Hristos a spus: Am venit n lume s vestesc adevrul. Ce este adevrul este un mod de a vorbi i nseamn: Aceast determinaie, adevrul, este ceva lichidat, ceva cu care am terminat. Noi am ajuns mai departe i tim c nu mai poate fi vorba de cunoaterea adevrului. Noi am depit acest lucru. Cine susine aa ceva este, de fapt, n afara acestuia. Cnd se pleac de pe o astfel de poziie n istoria filosofiei, ntreaga semnificaie a acesteia este s ne nvee s cunoatem numai particulariti ale altora, fiecare dintre acetia avnd alt particularitate; particulariti care sunt deci ceva strin pentru mine i n privina crora raiunea mea gnditoare nu este liber, nu particip la ele, particulariti care nu sunt pentru mine dect un material exterior, mort, istoric, mas cu un coninut lipsit de nsemntate n el nsui. Iar a te mulumi n felul acesta numai cu ceea ce este van nu este dect subiectiv vanitate. Pentru omul liber de prejudeci, adevrul va rmne totdeauna un cuvnt mare i va face s-i bat inima. Iar ct privete afirmaia c nu am putea cunoate adevrul, o vom considera mai de aproape. Aici s amintim doar faptul c, atunci cnd aceast presupoziie e considerat ca valabil cf., de exemplu, Tennemann , nu mai nelegem de ce i mai bate cineva capul cu filosofia. Deoarece fiecare opinie afirm n acest caz, n chip fals, c posed adevrul. Eu fac deocamdat, n aceast ordine de idei, apel la vechea prejudecat, potrivit creia exist adevr n cunoatere, adevr pe care nu-l cunoti dect n msura n care-l reflectezi i nu aa cum stai sau mergi, dispensndu-te de gndire, i potrivit creia adevrul nu este cunoscut prin percepia nemijlocit, prin intuiie, nici prin cea exterioar i sensibil, nici prin cea intelectual (cci orice intuiie, ca intuiie este sensibil), ci numai prin strduinele gndirii. b. Dovad despre nulitatea cunoaterii filosofice scoas din nsi istoria filosofiei. Din reprezentarea despre care a fost vorba mai
285
sus [la punctul a], decurge, sub un alt aspect, o alt consecin, pe care o putem considera, cum vrem, fie ca un prejudiciu, fie ca un folos. Anume, la vederea unor opinii att de diferite, a unor att de felurite sisteme filosofice, ajungi n ncurctur de a nu ti de care s te ii. Constai c, privitor la marile materii spre care se simte atras omul i pe a cror cunoatere filosofia vrea s ne-o pstreze, s-au nelat cele mai mari spirite, deoarece ele au fost combtute de ctre alii: Deoarece acest lucru li s-a ntmplat unor spirite att de mari, cum pot, ego homuncio, s decid aici?. Aceast concluzie, scoas din diversitatea sistemelor filosofice, este, cum se crede, pgubitoare n chestiunea care ne intereseaz, dar n acelai timp ea este i de un folos subiectiv. Fiindc aceast diversitate pentru cei care, dndu-i aere de cunosctori, vor s produc aparena c ei se intereseaz de filosofie ofer scuza obinuit pentru faptul c n realitate ei neglijeaz total aceast tiin, cu toat aceast presupus bunvoin, ba chiar cu toat recunoaterea necesitii de a se ocupa de ea. Dar aceast diversitate a sistemelor filosofice este departe de a constitui numai o simpl scuz. Dimpotriv, ea trece mai degrab drept motiv serios, solid mpotriva seriozitii cu care filosofia i privete strduinele sale, este considerat ca o justificare a faptului de a nu te ocupa cu filosofia i ca dovad, care nu poate fi infirmat, despre zdrnicia ncercrii de a face ca cunoaterea filosofic s ating adevrul. Dar chiar dac se admite c filosofia trebuie s fie tiin real i admite c o singur filosofie va fi, desigur, cea adevrat, se ivete ntrebarea: dar care? Prin ce semn trebuie s o cunoatem? Fiecare dintre filosofii ne asigur c ea este cea adevrat, ba chiar fiecare dintre ele ne d alte semne i alte criterii cu ajutorul crora trebuie cunoscut adevrul. Din aceast cauz, o gndire serioas, lucid trebuie s ezite cnd e vorba s ia o hotrre. Acesta este un alt folos care ar fi scos din istoria filosofiei. Cicero (n De natura Deorum, I, 10 i urm.) ne d o astfel de istorie fcut alandala a gndurilor filosofice despre Dumnezeu. El o pune n gura unui epicurian, dar n-a tiut spune lucruri mai bune dect cele spuse de epicurian; cele spuse exprim deci i vederile lui. Epicurianul spune c nu s-a ajuns la nici un concept determinat. Dovada c eforturile filosofiei sunt zadarnice este scoas ndat din obinuita concepie superficial despre istoria filosofiei: rezultatul istoriei se nfieaz ca producere a celor mai diferite gnduri, a celor mai variate filosofii, care se opun unele altora, se contrazic i
286
se infirm unele pe altele. Acest fapt de netgduit pare a conine n el o justificare, ba invitaia de a aplica cuvintele lui Hristos i la filosofie i de a ne spune nou nine: Las morii s-i ngroape morii lor i urmeaz-m!; ansamblul istoriei filosofiei este o mprie a unor indivizi care au disprut, mori nu numai trupete, dar i mprie a unor sisteme infirmate, moarte spiritualicete, sisteme dintre care fiecare l-a omort pe cellalt i l-a nmormntat. n felul acesta, n loc de urmeaz-m, ar trebui desigur s se enune mai curnd: Urmeaz-te pe tine nsui, adic rmi pe lng convingerea ta proprie, oprete-te la propria ta prere. De ce s accepi opinia altuia? Se ntmpl desigur, c apare o nou filosofie. Aceasta afirm c celelalte nu valoreaz nimic. Fiecare filosofie se nfieaz fr ndoial, cu pretenia c ea nu numai c rstoarn filosofiile precedente, ci, ndreptnd greelile acestora, ea a descoperit, n sfrit, calea just. Dar, potrivit experienei de mai nainte, se dovedete din contra c unei astfel de filosofii i sunt aplicabile de asemenea alte cuvinte ale scripturii, cuvinte pe care le adreseaz apostolul Pavel lui Anania: Privete, picioarele acelora care te vor duce afar, sunt deja naintea uii. Privete, filosofia care o va infirma i o va nlocui pe a ta nu va ntrzia mult, dup cum ea nu s-a lsat ateptat mult de nici una dintre celelalte filosofii. c. Explicaii ale diversitii filosofiilor. Este fr ndoial un fapt evident c exist i au existat diferite filosofii. Adevrul este ns unul; acest sentiment de nenvins, sau credin, aparine instinctului raiunii. Prin urmare, numai o singur filosofie poate fi cea adevrat, i, fiindc ele sunt att de diferite, celelalte nu pot fi dect erori. Dar fiecare dintre ele ne asigur i ne dovedete c ea este acea unic filosofie adevrat. Acesta este un raionament obinuit i o constatare, se pare just, a gndirii cumptate. Acum, n ce privete lozinca gndirii sobre, noi tim din experiena de toate zilele despre sobrietate c, atunci cnd suntem cumptai, ne este totodat, prin aceasta, sau ndat dup aceea, foame. Aceast gndire cumptat are ns talentul i abilitatea de a nu trece din cumptarea sa la foame, la dorin, ci de a se stura n sine nsi i de a rmne stul. Prin aceasta, gndirea care vorbete un astfel de limbaj se
mpria aceasta este un cmp de btaie acoperit numai de vemintele morilor. 287
trdeaz, dovedind c ea este intelect mort, deoarece numai ceea ce este mort e nemncat, i cu toate acestea este i rmne stul. Viaa fizic ns, ntocmai ca viaa spiritului, se zbate s satisfac acest imbold al ei i nu se las hrnit i sturat cu reflexii ca cea amintit adineauri. Dar ceea ce s-ar putea spune n primul rnd despre aceast reflexie ar fi urmtoarele: orict de diferite ar fi filosofiile, ele au totui nota comun de a fi filosofie. n consecin, cine ar studia o filosofie oarecare sau ar avea o filosofie oarecare (cnd, de altfel, aceasta este o filosofie) ar face totui n felul acesta filosofie. Raionamentul amintit mai sus, fcut pentru a iei din ncurctur, care se menine la simpla diversitate a filosofiilor i care din sil sau de team de particularizarea n care un universal se gsete n mod real, nu vrea s prind sau s recunoasc aceast universalitate, l-am comparat n alt loc* cu un bolnav pe care medicul l sftuiete s mnnce fructe, care ns, dac i se pun dinainte ciree sau prune ori struguri, cednd pedanteriei intelectului, nu ntinde mna s le ia, fiindc nici unele dintre acestea nu sunt fructe, ci sunt ciree sau prune ori struguri. Dar, n esen, ceea ce import este s avem o vedere mai profund n ceea ce privete natura diversitii sistemelor filosofice. Cunoaterea filosofic a ceea ce este adevr i filosofie ne ngduie s cunoatem ca atare aceast diversitate nsi i ntr-un cu totul alt sens dect potrivit opoziiei abstracte dintre adevr i eroare. Lmuririle aduse n aceast chestiune ne vor face s nelegem semnificaia ntregii istorii a filosofiei. Noi trebuie s facem s se neleag c diversitatea aceasta de filosofii nu numai c nu cauzeaz niciun prejudiciu filosofiei nsi posibilitii filosofiei, dar c ea este i a fost absolut necesar existenei tiinei filosofiei, fiind esenial pentru ea. n aceste consideraii plecm, se nelege, de pe poziia c filosofia are ca int s prind adevrul pe calea gndirii, a conceptului; nu de a cunoate aceea c nimic nu poate fi cunoscut sau c, cel puin, adevrul adevrat nu poate fi cunoscut, ci numai cel temporal, cel finit (adic un adevr care este totodat i neadevr); plecm apoi de la poziia c n istoria filosofiei avem de-a face cu filosofia nsi.
*
Enciclopedia tiinelor filosofice, p. 13, not.
288
Cele despre care a fost vorba pot fi cuprinse n unica determinaie a dezvoltrii. Dac vom nelege limpede acest lucru, tot restul va decurge de la sine. Faptele istoriei filosofiei nu sunt aventuri tot aa de puin pe ct istoria universal este numai romantic , nu sunt numai o colecie de evenimente ntmpltoare, raiduri ale unor cavaleri rtcitori care se bat cu toat lumea din jur, se obosesc fr rost i a cror activitate a disprut fr s lase urme. Tot aa de puin a nscocit unul ceva aici, iar dincolo un altul n chip arbitrar, ci n micarea spiritului care gndete exist n mod esenial legtur, coeren. naintarea se face aici raional. Cu aceast credin n spiritul lumii trebuie s ne apropiem de istorie, i mai cu seam de istoria filosofiei. 2. LMURIRI REFERITOARE LA DETERMINAREA CONCEPTELOR ISTORIEI FILOSOFIEI Propoziia citat mai nainte potrivit creia adevrul este numai unul este nc abstract i formal. n neles mai adnc, punctul de plecare i inta filosofiei este: s cunoasc acest adevr unul, dar s-l cunoasc totodat ca izvor din care decurg toate celelalte, toate legile naturii, toate fenomenele vieii i ale contiinei, toate acestea fiind numai rsfrngeri ale unicului adevr; sau s reduc toate aceste legi i fenomene, pe o cale n aparen invers, la acel unic izvor, dar pentru a le nelege prin el, adic spre a-i da seama c ele deriv din el. Prin urmare, ceea ce este mai esenial e s cunoatem c adevrul, unul, nu este un gnd simplu, gol, ci este gnd determinat n sine. n vederea acestei cunoateri trebuie s insistm asupra semnificaiei unor concepte abstracte, concepte cu totul generale i aride. Acestea sunt cele dou determinaii: aceea a dezvoltrii i aceea a concretului. Produsul gndirii este gnditul n general; gndul este formal, conceptul este gndul mai determinat, ideea este gndul n totalitatea lui, n determinaia lui fiinnd n sine i pentru sine. Ideea este apoi i ceea ce e adevrat, i ea singur este adevrul. Or, ine esenial de natura ideii de a se dezvolta i de a se nelege pe sine numai prin dezvoltarea sa, de a deveni ceea ce este. a. Conceptul dezvoltrii. Dezvoltarea este o reprezentare cunoscut. Dar una dintre particularitile filosofiei este de a supune
289
examenului ceea ce, altfel, este considerat ca cunoscut. Ceea ce mnuim i ntrebuinm fr a-l fi cercetat mai de aproape, de ceea ce ne folosim n mod curent n via este tocmai necunoscutul, atunci cnd nu avem formaie filosofic. Tratarea amnunit a acestor concepte aparine tiinei logicii. Faptul c ideea trebuie s devin mai nti ceea ce este pare contradictoriu, ea este ceea ce este, am putea spune. Pentru a nelege ce nseamn dezvoltare, trebuie s fie distinse oarecum dou feluri de stri. Una dintre acestea este ceea ce e cunoscut ca dispoziie, capacitate, fiin-n-sine (cum spun eu), potentia, . A doua determinaie este fiina pentru-sine, realitatea (actus, ). Cnd spunem c omul este raional, c are raiune de la natur, susinem numai c el posed raiunea ca dispoziie, n genere. Omul are raiune, intelect, imaginaie, voin de la natere, ba chiar din snul mamei sale. Copilul este i el om, dar el nu are dect capacitatea, posibilitatea real a raiunii. Este ca i cum nu ar avea raiune, aceasta, la el, nc nu exist: copilul nu este nc n stare s acioneze raional, el nu are contiin raional. Numai ntruct ceea ce omul este astfel n sine devine pentru el, deci ntruct devine raiune pentru sine, posed omul realitate n orice privin, este raional n mod efectiv i este acum pentru raiune. Ce nseamn aceasta mai precis? Ceea ce este n sine trebuie s devin omului obiect, s-i devin contient; ceea ce este n sine devine astfel pentru om. Ceea ce-i este obiect e aceeai cu ceea ce el este n sine; numai astfel devine omul mai nti pentru sine nsui, este dublat, este pstrat, nu a devenit un altul. Omul gndete i atunci el gndete gndul; n gndire, obiect este numai gndirea, raionalitatea produce ceea ce e raional, raiunea este obiectul ei. (Gndirea coboar apoi i la nivelul lipsei de raiune; aceasta va fi obiectul unor consideraii ulterioare). Omul, care este n sine raional, nu este mai avansat dac e raional pentru sine. Ceea ce e n sine se pstreaz i totui deosebirea este enorm. Nu apare niciun coninut nou, i totui aceast form nseamn o enorm diferen. La aceast diferen se reduce toat deosebirea care apare n istoria universal. Oamenii sunt toi raionali. Elementul formal al acestei raionaliti const n faptul c omul este liber; aceasta e natura lui. Totui, la multe popoare a existat sclavia, i n parte mai exist nc, iar popoarele sunt mulumite cu aceast stare. Singura deosebire
290
ntre popoarele africano-asiatice i greci, romani i popoarele Europei moderne const n faptul c acestea din urm tiu c sunt libere. Aici zace cauza enormei schimbri a situaiei. Toat cunoaterea, nvarea, tiina, chiar i aciunea nu urmresc altceva dect s scoat ceea ce este interior, n sine, la lumin i s fac din acest n sine obiect al lor. A intra n existen nseamn schimbare i nseamn rmnere n Unul i acelai. nsinele dirijeaz procesul: planta nu se pierde ntr-o simpl schimbare nemsurat. Astfel, n germenul plantei. Nu este nimic de vzut n acest germen. El are tendina s se dezvolte, el nu poate rbda s fie numai n sine. Impulsul este contradicia constnd n faptul c el este n sine i c totui nu trebuie s fie numai n sine. Impulsul mpinge spre existen, proces care scoate la lumin elemente multiple, toate coninute deja n germen, evident nu dezvoltate, ci nvluite i n mod ideal. Se nfptuiete desvrirea acestei exteriorizri, este pus un scop. Suprema ieire din sine, termenul final, de mai nainte determinat, al procesului este fructul, adic producerea germenului, rentoarcerea la starea iniial. Germenul vrea s se produc pe sine nsui, i s se rentoarc la sine nsui. Ceea ce e n el este expus n form explicit i se reia apoi pe sine napoi n unitatea din care a purces. n ce privete lucrurile naturale se ntmpl adesea c subiectul care a nceput procesul i existentul care l ncheie fruct, smn sunt doi indivizi diferii. Dezechilibrarea are aici rezultatul aparent de a se scinda n doi indivizi; n ceea ce privete coninutul, ei sunt acelai lucru. Tot astfel n viaa animal: prinii i copiii sunt indivizi diferii, dei de aceeai natur. Cnd e vorba de spirit, lucrurile stau altfel. Spiritul este contiin, este liber, fiindc n el nceputul i sfritul coincid. Germenul n natur, dup ce i-a devenit altul, se reia iari n unitate. Tot aa n spirit: ceea ce este n sine devine pentru spirit, i astfel acesta devine pentru sine nsui. Fructul, smna nu devine pentru primul germen, el devine doar pentru noi; n ceea ce privete spiritul, ambele aceste determinaii [a-fi-n-sine i a-fi-pentru-sine] nu sunt numai n sine aceeai natur, ci ele sunt o fiinare-unapentru-alta i tocmai de aceea o fiinare-pentru-sine. Cea pentru care este cealalt este aceeai ca i cealalt. Numai astfel spiritul este la sine nsui, fiind n al su altceva. Dezvoltarea spiritului este
291
ieire, autodesfurare sau autoexplicitare i totodat revenire la sine. Aceast fiinare-la-sine a spiritului, aceast venire la sine nsui a sa poate fi enunat ca fiind inta sa suprem, absolut. El nu vrea dect acest lucru i nimic altceva. Tot ce se ntmpl n cer i pe pmnt se ntmpl venic; viaa lui Dumnezeu i tot ce este nfptuit se ntmpl numai cu scopul ca spiritul s se cunoasc pe sine, s devin pentru sine nsui, s se contopeasc cu sine nsui. Spiritul este dedublare, nstrinare, dar spre a putea s se gseasc pe sine nsui, spre a putea s vin la sine nsui. Numai aceasta este libertate: liber este ceea ce nu se raport la altceva, ceea ce nu atrn de acesta. Ajungnd la sine nsui, spiritul reuete s fie liber. Numai aici i face apariia o proprietate adevrat, numai aici apare veritabila convingere proprie. Spiritul nu realizeaz nicieri aceast libertate n nimic altceva aa cum o realizeaz n gndire. Astfel: n intuiie, n sentimente m simt determinat, nu sunt liber, ci sunt aa, dei am o contiin despre acest sentiment al meu. n cuprinsul voinei avem anumite scopuri, anumite interese. Eu sunt, fr ndoial, liber ntruct ceva ine de mine, aceste interese conin ns ntotdeauna altceva sau ceva care este pentru mine un altceva, ca tendine, nclinaii etc. Numai n gndire tot ce este strin este transparent i a disprut; spiritul este aici liber n mod absolut. Cu aceasta este exprimat totodat i interesul pe care-l prezint ideea, filosofia. b. Conceptul concretului. Cnd e vorba de dezvoltare, ne putem ntreba: ce se dezvolt? ce este coninutul absolut? Dezvoltarea este activitate formal, fr coninut, aa ne nchipuim. Dar fapta nu are alt determinare dect activitatea; prin aceasta, este determinat structura general a coninutului. Fiina-n-sine i fiina-pentru-sine sunt momentele activitii; caracterul faptei este de a conine n sine astfel de momente diferite. Dar n aceasta fapta este n chip esenial unitate, i aceast unitate este concretul. Nu numai fapta este concret, ci i nsinele, subiectul activitii, acela care ncepe; concret este produsul, deopotriv activitatea i cel ce ncepe. Mersul dezvoltrii este i coninutul, este ideea nsi. Avem ceva i altceva, i ambele sunt una: acesta este al treilea ceva; ceva este n altceva la sine nsui, nu n afara sa. Este o prejudecat obinuit c tiina filosofic are de-a face numai cu abstracii, cu generaliti goale, iar n schimb intuiia,
292
contiina noastr de sine empiric, sentimentul nostru despre noi nine, sentimentul vieii este ceea ce e concret n sine, ceea ce e bogat determinat n sine. De fapt filosofia se afl n domeniul gndului, ea are deci de-a face cu generaliti; coninutul ei este abstract, dar numai n ceea ce privete forma, numai potrivit elementului ei; dar n sine nsi ideea este n chip esenial concret, este unitate a unor determinaii diferite. Aici rezid diferena dintre cunoaterea raional i simpla cunoatere prin intelect; i este sarcina filosofrii s arate contra intelectului c adevrul, ideea nu const n generaliti goale, ci ntr-un universal care e n sine nsui particularul, determinatul. Cnd adevrul este abstract, atunci el nu e adevrat. Raiunea uman sntoas se ndreapt ctre concret. Numai reflexia intelectului este teorie abstract, neadevrat, just numai n capul nostru i, ntre altele, nepracticat. Filosofia este cel mai mare duman al abstractului; ea duce napoi la concret. Astfel ideea este n sine concret, potrivit coninutului ei, att n sine, i este deopotriv interesul ca ea s fie pentru sine ceea ce este n sine. Legnd aceste dou concepte, avem micarea concretului. Deoarece nsinele este deja n el nsui concret i noi nu afirmm dect ceea ce exist n sine, se adaug forma cea nou care face s apar acum ca diferit ceea ce mai nainte era nchis n unitatea originar. Concretul trebuie s devin pentru sine. Concretul este difereniat n sine ca nine, ca posibilitate, el nu este nc afirmat ca difereniat i nu e afirmat nici ca unitate (aceasta contrazice faptul diferenierii); concretul este simplu i totui difereniat. Tocmai aceast contradicie interioar a concretului este elementul propulsor al dezvoltrii. Astfel se ajunge la existena diferenelor. Tot astfel i se face i diferenei dreptate. Aceast dreptate const n faptul c ea este luat napoi, este din nou suprimat; adevrul ei este numai acela de a fi n unitate. n aceasta const caracterul viu att al naturii, ct i al ideii, al spiritului n sine. Ideea nu este abstract, nu e fiina suprem despre care nu se poate spune nimic; un astfel de Dumnezeu este produsul intelectului lumii moderne. Ideea este micare, proces, dar totodat i repaus; diferena, ntruct este, nu e dect diferen care dispare prin ce ia natere deplina unitate concret. Pentru a continua lmurirea acestui concept al concretului putem meniona mai nti lucrurile sensibile ca exemple ale concretului. Dei floarea posed numeroase caliti, ca miros, gust, form, culoare etc., ea este totui una. Nu este ngduit s-i lipseasc niciuna dintre aceste
293
caliti frunzei acestei flori; fiecare parte a frunzei are toate calitile pe care le are frunza ntreag. Tot astfel aurul conine n orice punct al lui toate calitile sale, neseparate i nemprite. Cnd este vorba de lucruri perceptibile senzorial, recunoatem existena mpreun a unor astfel de elemente diferite; dar, cnd e vorba de cele spirituale, ceea ce este diferit este conceput ndeosebi ca opus. Nu gsim c este contradictoriu i nu vedem niciun ru n faptul c mirosul i gustul florii, cu toate c fiecare este altceva fa de cellalt, sunt totui strict n una; nu i-l opunem pe unul celuilalt. Numai intelectual, gndirea discursiv, gsete c ceva i altceva nu pot s stea unul lng altul. De exemplu, materia este compus sau spaiul este continuu i nentrerupt; putem apoi de asemenea presupune puncte n spaiu. Materia are coeziune, o putem i sfrma i diviza mai departe la infinit; spunem apoi c materia este compus din atomi, din corpuscule, c deci materia nu este continu. Astfel, avem ambele determinaii: continuitatea i discontinuitatea n una. Intelectul le consider ca pe unele ce se exclud reciproc, afirmnd materia este ori absolut continu, ori discontinu. n realitate, ns materia posed amndou aceste determinaii. Sau spunem despre om c posed libertate; cealalt determinaie este necesitatea. Dac spiritul este liber, el nu e supus necesitii; i viceversa: Voina i gndirea lui sunt determinate de necesitate, ele nu sunt deci libere. Una dintre aceste poziii o exclude pe cealalt, se spune. Aici considerm diferenele ca excluzndu-se una pe cealalt, ca neformnd un ce concret. Adevrul, spiritul, este concret, iar determinaiile lui sunt libertatea i necesitatea. Astfel, este superioar cunoaterea care vede c spiritul este liber n necesitatea lui, gsindu-i libertatea numai n aceast necesitate, dup cum necesitatea se bazeaz numai pe libertatea lui. Aici ne este mai greu s nfptuim unitatea. Exist ns existene care aparin unilateral necesitii; acestea sunt lucrurile naturale. De aceea natura este abstract; ea nu ajunge la veritabila existen, dar nu n sensul c abstractul nu ar exista deloc. De exemplu, rou este o reprezentare sensibil abstract; iar cnd contiina obinuit vorbete despre rou, ea nu-i d seama c are de-a face cu ceea ce e abstract. Dar un trandafir care e rou este un rou concret, la care pot fi deosebii i izolai felurii abstraci de acetia. Libertatea poate fi i libertate abstract, lipsit de necesitate; aceast fals libertate este bunul plac, i ea este tocmai prin aceasta
294
contrariul ei nsi, este constrngerea incontient, e prere goal despre libertate, este libertate pur formal. A treia determinaie, fructul dezvoltrii, este un rezultat al micrii. Dar, ntruct acest rezultat este numai rezultatul unei singure trepte, el este apoi, ca ultimul acestei trepte, totodat i punctul de plecare i prim element al unei alte trepte, de dezvoltare. De aceea Goethe spune undeva cu bun dreptate: Ceea ce a cptat form devine el nsui ntotdeauna iari material. Materia care a primit form este, la rndul ei, materie pentru o nou form. Spiritul intr n sine i face din sine obiect al su, iar ndreptarea gndirii sale spre acest obiect i d forma i determinaia gndului. Acest concept n care el s-a sesizat pe sine i care este el, aceast formare a lui, aceast fiinare a lui, desprit din nou de el i-o face iari obiect, ndreptndu-i din nou activitatea spre ea. Astfel, aceast aciune formeaz mai departe ceea ce fusese format mai nainte, i d mai multe determinaii, l face mai determinat n sine, mai dezvoltat, mai profund. Pe plan concret, aceast micare se ntruchipeaz ntr-o serie de dezvoltri, serie pe care nu trebuie s ne-o reprezentm ca o linie dreapt ducnd n infinitul abstract, ci ca pe un cerc, ca rentoarcere n sine nsui. Acest cerc are ca periferie o mare mulime de cercuri. ntregul este o mare succesiune de dezvoltri, succesiune care se recurbeaz n sine nsi. c. Filosofia ca cunoatere a dezvoltrii concretului. Dup ce am explicat n chipul acesta natura concretului n general, mai adaug, referitor la semnificaia acestuia, c ceea ce e adevrat, astfel determinat n sine nsui, conine impulsul de a se dezvolta. Numai ceea ce este viu, spiritual, se mic n sine, se dezvolt. Astfel, ideea, concret n sine i dezvoltndu-se, este un sistem organic, o totalitate care conine n sine o bogie de trepte i de momente. Or, filozofia este pentru sine cunoaterea acestei dezvoltri i, ca gndire ce opereaz n concepte (als begreifendes Denken), este ea nsi aceast dezvoltare pe planul gndirii. Cu ct a ajuns mai departe aceast dezvoltare, cu att mai perfect este filozofia. Apoi aceast dezvoltare nu merge ctre exterior, ci desfurarea dezvoltrii, explicitarea ei, este totodat i o adncire, este o mergere ctre interior, adic ideea universal rmne la baz, i rmne ca ceea ce cuprinde totul i ca ceea ce e neschimbtor. ntruct ieirea din sine a ideii filozofice n dezvoltarea ei nu este o transformare n altceva, o devenire ca altceva, ci este i intrare
295
n sine, o adncire a sa n sine, naintarea face din ideea universal nedeterminat mai nainte o idee n sine mai determinat. O dezvoltare mai departe a ideii sau caracterul ei mai determinat este unul i acelai lucru. Aici ceea ce este mai extensiv e i ceea ce e mai intensiv; extensiunea ca dezvoltare nu este dispersiune i frmiare, ci este i coeziune, care e cu att mai puternic i mai intensiv, cu ct extensiunea, ceea ce este inut laolalt, este mai bogat i mai vast. Acestea sunt propoziiile abstracte despre natura ideii i despre dezvoltarea ei. Astfel este constituit n ea nsi filozofia evoluat; exist o unic idee n ansamblul ei i n toate membrele ei, dup cum ntr-un individ viu pulseaz o unic via, bate un unic puls n toate membrele lui. Toate prile care apar n ea i sistematizarea lor purced din ideea unic; toate aceste pri nu sunt dect oglinzi i copii ale acestei unice vitaliti; ele i au realitatea numai n aceast unitate, i deosebirile lor, determinaiile lor diferite sunt toate laolalt numai expresia i forma coninut n idee. Astfel, ideea este punctul central i n acelai timp periferia, este izvorul de lumin care n toate extinderile lui nu iese n afara sa, ci rmne prezent i imanent n sine. Astfel, ideea este sistemul necesitii i al propriei sale necesiti, care este deci totodat i libertatea sa. 3.
REZULTATE PENTRU CONCEPTUL ISTORIEI FILOSOFIEI
Astfel filosofia este sistem n dezvoltare, tot astfel este i istoria filosofiei; i acesta este punctul principal, conceptul fundamental pe care-l va nfia prezenta expunere a acestei istorii. Pentru a lmuri acest lucru, trebuie s fie remarcat n primul rnd deosebirea care poate avea loc cu privire la modul de apariie a fenomenelor. Apariia diferitelor trepte n naintarea gndirii se poate efectua cu contiina necesitii conform creia decurge fiecare treapt ce urmeaz i potrivit creia nu poate aprea dect cutare determinaie i form; sau ea poate avea loc n felul unei nateri naturale n aparen accidental, nct luntric conceptul acioneaz, fr ndoial, potrivit consecvenei sale logice, dar aceast consecven nu este exprimat: ntocmai cum n natur, pe treapta dezvoltrii ramurilor, frunzelor, florilor, fructelor, apare fiecare pentru sine, dar ideea interioar este aceea care conduce i determin aceast succesiune; sau
296
ntocmai cum la copil i fac apariia unele dup altele aptitudinile corporale i mai cu seam activitile spirituale, n mod simplu i spontan, nct prinii care fac pentru prima oar o astfel de experien se mir ca de o minune cum iau natere toate acestea din interior pentru sine, devenind vizibile acum ca o ntreag serie de fenomene, care iau numai forma succesiunii n timp. A nfia unul dintre modurile acestui proces de apariie, adic deducerea formaiilor, necesitatea gndit, cunoscut a determinailor, este nsi sarcina i ndeletnicirea filosofiei, i ntruct ideea pur este aceea despre care e vorba aici, nu nc forma ulterior particularizat a ei ca natur i ca spirit, aceast expunere este sarcina i treaba ndeosebi a filosofiei logice. Cellalt mod al acestui proces de apariie, conform cruia treptele distincte i momentele dezvoltrii i fac apariia n timp ca produse istorice, n cutare loc particular, n mijlocul cutrui sau cutrui popor, n cutare mprejurri politice i n mpletirile lor cu acestea pe scurt, n cutare form empiric , constituie spectacolul pe care ni-l nfieaz istoria filosofiei. Acest fel de a vedea este singurul demn de aceast tiin; el este, datorit nsui conceptului obiectului nostru, adevratul fel de a vedea, i faptul c el este confirmat ca valabil i de realitate va fi dovedit prin nsui studiul acestei istorii. Conform acestei idei, afirm deci c succesiunea sistemelor filosofice n istorie este aceeai ca i succesiunea determinaiilor conceptuale ale ideii n derivarea lor logic. Afirm c, dac curim conceptele fundamentale ale sistemelor care apar n istoria filosofiei de tot ce se refer la elaborarea lor exterioar, la aplicarea lor la particular etc., obinem diferitele trepte ale nsi determinrii ideii n conceptul ei logic. Invers: dac lum progresul logic pentru sine, avem n el progresul fenomenelor istorice conform principalelor momente ale acestuia. Dar, se nelege, trebuie s tii s recunoti aceste concepte pure n ceea ce este coninut n forma istoric. Apoi, fr ndoial c succesiunea ca succesiune temporal a istoriei se i deosebete ntr-o privin de succesiunea n ordinea conceptelor. Dar a arta mai de aproape care este acest aspect ne-ar abate prea departe de scopul nostru. Mai fac doar observaia c din cele spuse mai sus reiese c studierea istoriei filosofiei este studiere a filosofiei nsei, cum nici nu poate fi altfel. Cine studiaz istoria fizicii, a matematicii etc. face cunotin totodat i cu fizica, i cu matematica nsi. Dar pentru a
297
recunoate, n forma i n fenomenul empiric pe care le mbrac filosofia pe planul istoriei, naintarea ei ca dezvoltare a ideii, trebuie, evident, s aducem deja cu noi cunoaterea ideii, ntocmai cum pentru aprecierea aciunilor omeneti trebuie s avem deja conceptul a ceea ce este just i convenabil. Altfel, ochiului lipsit de idee i se ofer numai un morman dezordonat de preri, cum putem constata n aa de multe istorii ale filosofiei. Demonstrarea acestei idei, explicarea fenomenelor pe baza ei, este sarcina celui ce v pred d-voastr istoria filosofiei. Deoarece observatorul trebuie s posede deja conceptul lucrului spre a-l vedea n apariia acestuia i s poat explica ntradevr obiectul, nu e ngduit s ne mirm c exist unele istorii ale filosofiei att de insipide, c n ele seria sistemelor filosofice este prezentat ca un ir de simple preri, erori, jocuri de-ale gndului, jocuri care, fr ndoial, au fost ticluite cu mare cheltuial de ingeniozitate, de ncordare a spiritului i cu multe elemente formale att de complimentate. Dat fiind lipsa spiritului filozofic de care dau dovad astfel de istorici, cum ar putea ei nelege ce este gndirea raional i cum ar putea ei s ne-o nfieze? Din cele relatate despre natura formal a ideii reiese c numai o istorie a filosofiei conceput ca un astfel de sistem al dezvoltrii ideii merit numele de tiin (numai pentru acest motiv m ocup eu cu ea i in cursuri despre ea). O simpl colecie de cunotine nu constituie o tiin. Numai ca succesiune ntemeiat pe raiune a fenomenelor, fenomene care au ca coninut pe care-l dezvelesc tocmai ceea ce este raiunea, se dovedete istoria nsi ca ceva raional, ca fapt raional. Cum s-ar putea oare ca toate cte s-au produs n chestiuni proprii raiunii s nu fie ele nsele raionale? Trebuie s fie raional credina c n lucrurile omeneti nu domnete ntmplarea; i este tocmai sarcina filosofiei de a cunoate c, dei propria sa manifestare ca fenomen este istorie, ea nu este determinat dect de idee. Prin aceste concepte generale, n prealabil indicate, sunt determinate categoriile a cror aplicare mai precis la istoria filosofiei trebuie s o examinm, aplicare care ne va aduce naintea ochilor notri cele mai importante perspective ale acestei istorii. a. Dezvoltarea n timp a diferitelor filosofii. Cea mai nemijlocit ntrebare pe care o ridic aceast istorie se refer la acea deosebire dintre felurile de apariie ale ideii nsei, deosebire pe care am menionat-o adineauri, i anume ntrebarea: cum se face c filosofia se nfieaz ca dezvoltare n timp i posed o istorie? Rspunsul la
298
aceast ntrebare intr n domeniul metafizicii timpului, i ar fi s ne abatem de la scopul care constituie aici obiectul cercetrilor noastre dac am indica acum mai mult dect momentele ce prezint importan cnd e vorba de a rspunde la ntrebarea ridicat. A fost spus mai sus, despre esena spiritului, c fiina sa este fapta sa. Natura este aa cum ea este, i din aceast cauz schimbrile ei sunt numai repetiii, iar micarea ei este numai un circuit. Mai precis, fapta spiritului este aceea de a se cunoate pe sine. Eu exist nemijlocit, dar n felul acesta exist numai ca organism viu; ca spirit exist numai ntruct m cunosc. , cunoate-te pe tine nsui, inscripia de pe templul zeului care posed tiina de la Delfi, este comandamentul absolut care exprim natura spiritului. Dar contiina conine n mod esenial aceasta: c eu sunt pentru mine, c mi sunt obiect. Prin aceast judecat absolut, prin deosebirea mea de mine nsumi, spiritul face din sine o fiin determinat, se afirm pe sine ca exterior siei; el se transpune n exterioritatea care este tocmai modul de existen universal i deosebitor al naturii. Dar unul dintre modurile de existen ale exterioritii este timpul, form care trebuie s fie tratat mai de aproape att n filosofia naturii, ct i n filosofia spiritului finit. Aceast fiin determinat, i deci aceast fiinare n timp, este un moment nu numai al contiinei individuale n general, care ca atare este n chip esenial finit, ci ea este un moment i al dezvoltrii ideii filosofice n elementul gndirii. Deoarece, gndit ca fiind n repaus, ideea este, fr ndoial, atemporal; a o gndi n repausul ei este a o reine n forma modului ei nemijlocit de a fi, este egal cu a avea intuiia ei interioar. Dar ca idee concret, ca unitate de determinaii diferite, cum aminteam mai sus, ideea nu este n esena ei repaus, iar fiina ei determinat nu este n chip esenial intuiie, ci, ca difereniere n sine i deci ca dezvoltare, ea trece n ea nsi la existen i n exterioritate, n elementul gndirii, i astfel apare n gndire filosofia pur ca fiind existen ce progreseaz n timp. Acest element al gndirii este ns el nsui abstract, este activitate a unei contiine individuale. Dar spiritul nu exist numai ca contiin individual, finit, ci i ca spirit n sine universal, concret. Aceast universalitate concret cuprinde ns toate modurile i laturile dezvoltate n care spiritul i este i i devine siei, potrivit ideii, obiect. Astfel, autosesizarea sa pe calea gndirii este n acelai timp progresarea plin de realitatea dezvoltat, total, o naintare care nu
299
parcurge gndirea unui individ i nu se prezint ntr-o contiin individual, ci ca spiritul universal care se nfieaz pe sine, cu toat bogia formaiilor sale, n istoria universal. De aceea, n aceast dezvoltare se ntmpl c o form, o treapt a ideii devine contient n mijlocul unui popor, nct cutare popor i cutare epoc exprim numai cutare form, nuntrul creia el i elaboreaz universul su i starea general a sa; n schimb, treapta superioar apare n mijlocul altui popor secole mai trziu. Reinnd acum, ferm, aceast determinaie a concretului i pe aceea a dezvoltrii, natura diversitii primete un cu totul alt neles: vorbria despre diversitatea filosofiilor, n care filosofia este privit ca ceva static, ca ceva fix, ca format din elemente ce-i rmn reciproc exterioare, este infirmat i pus la locul ei; vorbria n care distinii adversari ai filosofiei cred c au gsit mpotriva ei n aceast diversitate o arm de nenvins, adversari care, mndri de asemenea determinri srccioase veritabil orgoliu de ceretor , sunt n acelai timp cu totul netiutori n ce privete foarte puinul pe care-l posed i ceea ce trebuie s tie, de exemplu, c aici trebuie s cunoasc ce este diversitatea i varietatea. Aceasta este o categorie pe care oricine pretinde c o nelege fr nici o btaie de cap, c este familiarizat cu ea i pe care oricine crede deci c o poate mnui i utiliza ca pe o categorie complet neleas, cci doar se nelege de la sine c oricine tie ce este ea. Dar cei ce consider diversitatea ca pe o determinaie absolut fix nu-i cunosc natura i dialectica. Diversitatea este n curgere i trebuie conceput n chip esenial ca supus micrii, dezvoltrii, ca moment trector. Ideea concret a filosofiei este activitatea dezvoltrii de a scoate n afar diferenele pe care ea le conine n sine. Aceste diferene sunt gnduri n general, cci vorbim aici despre dezvoltare n gndire. Diferenele care zac n idee sunt puse ca gnduri; acesta este primul lucru. Al doilea lucru const n faptul c aceste diferene trebuie s ajung s se realizeze, una aici, alta acolo. Pentru a putea face aa ceva, ele trebuie s fie totaliti, ntregiri, s conin n ele totalitatea ideii. Numai concretul este real care cuprinde n el diferenele; astfel diferenele sunt formaii ntregi. O astfel de elaborare complet a gndului este o filosofie. Dar diferenele conin ideea ntr-o form particular. S-ar putea spune: forma este indiferent, lucrul principal este coninutul, ideea. i credem cu uurin c suntem echitabili admind c diferitele filosofii conin ideea, o conin n diferite forme, n sensul c aceste forme ar fi
300
accidentale. ns, fr ndoial, ceea ce este important sunt aceste forme. Ele nu sunt altceva dect diferenele originare ale ideii nsi; ea este numai prin ele aceea ce ea este; prin urmare, diferenele i sunt eseniale, ele constituie coninutul ideii. Acest coninut devine explicit i el este astfel ca form. Iar diversitatea determinaiilor care apare aici nu este nedeterminat, ci necesar: formele se integreaz ca form ntreag. Ele sunt determinaiile ideii originare i imaginile lor formeaz mpreun ntregul. Cum ele sunt unele n afara celorlalte, ansamblul lor coerent nu le aparine lor, ci nou, celor ce le contemplm. Fiecare sistem este constituit dintr-o unic determinaie; dar lucrurile nu rmn aa nct diferitele determinaii s persiste n a fi unele n afara celorlalte. Trebuie s intervin soarta acestor determinaii, care const tocmai n faptul c ele sunt cuprinse laolalt i coborte la rang de momente. Felul n care fiecare dintre ele s-a afirmat pe sine ca ceva de sine stttor este din nou suprimat; dup expansiune, apare concentrarea, unitatea din care ele au ieit. Aceast a treia poziie nu poate fi ea nsi dect nceputul unei dezvoltri ulterioare. Ar putea s par c acest progres merge la infinit. Dar el are i o int absolut; ceea ce vom cunoate mai trziu. Este nevoie de multe ntorsturi nainte ca spiritul s se libereze pe sine ajungnd la contiina de sine. Potrivit acestui fel care singur e demn de a privi istoria filosofiei, ea trebuie considerat ca templu al raiunii contiente de sine nsi. S-a cldit n mod raional la acest templu, prin meteri din interior, i nu cum cldesc evreii sau francmasonii la templul lui Solomon. Marea prezumie c i n acest domeniu al lumii lucrrile s-au petrecut raional i numai acest fapt confer interes veritabil istoriei filosofiei nu este atunci altceva dect credina n providen, numai n alt fel. Tot ceea ce e mai bun n lume este ceea ce produce gndul. De aceea este absurd s credem c raiunea exist numai n natur i nu i n lumea spiritului. Cel ce consider evenimentele care au loc n domeniul spiritului i acestea sunt filosofiile ca fiind accidentaliti nu ia n serios credina n conducerea divin a lumii, i credina lui n providen nu este dect vorb goal. Fr ndoial c spiritul are nevoie de timp ndelungat i lungimea acestui timp este ceva ce poate impresiona spre a-i elabora filosofia. Dar cnd n general ne mirm de lungimea timpului, aceast lungime poate avea, desigur, ceva impresionant, pentru prima reflexie,
301
ntocmai ca i mrimea spaiilor despre care se vorbete n astronomie. Ct privete ncetineala spiritului lumii, trebuie s ne gndim c el nu este grbit, nu are nevoie s se grbeasc, avnd timp destul la dispoziia sa o mie de ani sunt naintea ta ca o zi; el are timp destul tocmai fiindc el nsui este n afar de timp, este etern. Efemere de o noapte, (oamenii) nu au timp destul pentru att de multele lor scopuri (cine oare nu moare nainte de a-i fi realizat toate scopurile?). Spiritul lumii are nu numai timp destul, i nu e nevoie numai de timp pentru dobndirea unui concept, ci mai e nevoie de multe altele. Faptul c el utilizeaz attea generaii omeneti n lucrrile prin care el devine contient de sine, c face o enorm cheltuial de nateri i de pieiri, toate acestea nu au importan n ochii lui. El este destul de bogat pentru a putea face o astfel de cheltuial, el lucreaz n mare i are destule naiuni i indivizi la dispoziia sa. Este banal afirmaia c natura i atinge inta mergnd pe calea cea mai scurt; aceast constatare este just, dar calea spiritului este mijlocirea, ocoliul. Timp, oboseal, cheltuial, aceste determinaii proprii vieii finite nu aparin aici. Nici nu ne este ngduit s fim nerbdtori din cauz c diferitele cunotine nu pot fi realizate deja de pe acum, c nu avem deja cutare ori cutare lucru; n istoria universal progresele se realizeaz ncet. b. Aplicare la tratarea istoriei filosofiei. Prima concluzie din cele spuse este c ntregul istoriei filosofiei este un progres n sine necesar i consecvent, progres n sine raional, determinat de ctre ideea sa. Cnd intrm n filosofie, trebuie s prsim accidentalitatea. ntocmai cum dezvoltarea conceptelor n filosofie este necesar, tot astfel necesar este i istoria ei. Ceea ce mn mersul ei nainte este dialectica interioar a formaiilor. Finitul nu este adevrat i nici cum trebuie s fie. Pentru ca finitul s existe este nevoie de determinaie. Ideea interioar distruge ns aceste formaii finite. O filosofie care nu posed forma absolut, identic cu coninutul ei, trebuie s piar, deoarece forma ei nu este cea adevrat. Progresul este necesar a priori. Acest lucru trebuie s-l dovedeasc istoria filosofiei, ilustrndu-l cu exemple. A doua determinare, care decurge din cele precedente, este c fiecare filosofie a fost necesar, i mai este; deci niciuna nu a pierit, ci sunt toate pstrate afirmativ n filosofie ca momente ale unui ntreg. Trebuie ns s distingem ntre principiul specific al acestor filosofii, ca principiu specific, i realizarea acestui principiu n ntreaga
302
concepie despre lume. Principiile sunt pstrate, i cea mai nou filosofie este rezultatul tuturor principiilor precedente. Astfel nici o filosofie nu a fost infirmat. Ceea ce a fost infirmat nu este principiul cutrei filosofii, ci numai faptul c cutare principiu este ultimul, este determinaia absolut. De exemplu, filosofia atomist a ajuns la determinaia conform creia atomul este absolutul; el este unitatea indivizibil, ceea ce, privit mai profund, este individualul, subiectivul; simpla unitate este fiina-pentru-sine abstract; astfel absolutul a fost conceput ca format din infinit de muli unu. Acest principiu atomist a fost infirmat, noi nu suntem atomiti. Spiritul este i el unitate care este pentru sine, este atom; dar aceast determinaie este srccioas. Unitatea nu exprim deci absolutul; dar acest principiu este i el pstrat, ns el nu constituie ntreaga determinare a absolutului. Aceast combatere i infirmare se ntlnete n toate dezvoltrile. Dezvoltarea copacului este combatere i infirmare a germenului, floarea este infirmare a frunzelor n sensul c nu ele sunt suprema i veritabila existen a arborelui. n sfrit, floarea este combtut de ctre rod, dar aceasta nu se poate realiza fr s fi fost precedat de toate celelalte trepte. Aadar, comportarea fa de o filosofie oarecare trebuie s aib o latur afirmativ i una negativ; numai atunci suntem echitabili fa de aceast filosofie. Latura afirmativ este cunoscut mai trziu, n via ca i n tiin; este, prin urmare, mai uor s combai dect s justifici. n al treilea rnd, ne vom limita mai cu seam la considerarea principiilor. Fiecare principiu a fost dominant un timp oarecare; elaborarea ansamblului concepiei despre lume n forma aceasta se numete sistem filosofic. Trebuie cunoscut ntreaga nfptuire a lui. Dar cnd principiul este nc abstract, nendestultor, el nu e suficient spre a prinde formaiile care aparin concepiei noastre despre lume. De exemplu, determinaia srac a unitii nu poate exprima adncimea spiritului. Determinaiile lui Descartes sunt de aa natur, nct ele sunt perfect suficiente pentru mecanism, mai departe ele ns nu ajung; prezentarea celorlalte concepii despre lume (de exemplu ale naturii vegetale i animale) sunt nendestultoare i, din aceast cauz, neinteresante. De aceea noi considerm numai principiile acestor filosofii, iar cnd este vorba de filosofii mai concrete trebuie s avem n vedere apoi i principalele dezvoltri i aplicaii. Filosofiile care se sprijin pe principii secundare nu sunt consecvente; ele au avut vederi profunde, care se gsesc ns n afara principiului lor. Astfel, n
303
Timaios al lui Platon avem o filosofie a naturii a crei realizare este i empiric srac, fiindc pentru aa ceva principiul ei nc nu era suficient; iar vederile profunde care nu lipsesc nu le datorm principiului. n al patrulea rnd, din toate acestea decurge concluzia c n istoria filosofiei, cu toate c i ea este istorie, nu avem totui de-a face cu ceva ce a trecut. Coninutul acestei istorii l formeaz produsele tiinifice ale raionalitii, iar acestea nu sunt ceva pieritor. Ceea ce a fost elaborat n acest domeniu este adevrul, i acesta este etern, deci nu exist ntr-un timp, iar n altul nu mai exist. Trupurile spiritelor care au fost eroii acestei istorii, viaa lor temporal (destinele exterioare ale filosofilor) au pierit, desigur, dar operele lor (gndul, principiul) nu le-au urmat, deoarece coninutul raional al operelor lor ei nu l-au scos din nchipuire, din vis ori din prere (filosofia nu este somnambulism; dimpotriv, ea este cea mai treaz contiin); i fapta lor numai aceea de a fi scos din hruba spiritului la lumina zilei, a contiinei ceea ce este raional, hrub unde acest raional exist numai ca substan, ca esen interioar, i de a-l face s vin la cunoatere ; fapta lor este o trezire succesiv. De aceea aceste fapte nu sunt numai depuse n templul amintirii ca imagini a ceea ce a fost odinioar, ci ele sunt acum tot att de prezente, tot att de vii ca i pe timpul apariiei lor. (Principiul n-a pierit; noi nine trebuie s fim prezeni n el). Faptele lor sunt aciuni i opere care n-au fost suprimate i distruse de altele care le-au urmat. Ca elemente n care s-au pstrat, ele nu au nici pnza, nici marmura, nici hrtia i nici reprezentarea i memoria elemente care sunt ele nsele sau sunt teren pentru ceea ce e trector , ci gndirea (conceptului), esena nepieritoare a spiritului, unde nu ptrund nici moliile i nici hoii. Ctigurile gndirii, ncorporate n gndire, constituie nsi fiina spiritului. Tocmai de aceea cunotinele nu sunt erudiie, nu sunt cunoaterea a ceea ce a murit, a fost ngropat i a putrezit ; istoria filosofiei are de-a face cu ceea ce nu se altereaz, cu ceea ce este viu n prezent. c. Compararea mai precis a istoriei filosofiei cu filosofia nsi. ntreaga bogie distribuit n timp noi putem s ne-o nsuim. n legtur cu seria filosofiilor trebuie s se arate c ea este sistematizarea tiinei filosofice nsi. S-ar putea crede c filosofia trebuie s aib n etapele ideii o alt ordine dect aceea n care aceste concepte au aprut n timp. n ansamblu, aceast ordine este aceeai. Dar aici trebuie s mai reinem o deosebire. nceputul l face ceea ce
304
este n sine, nemijlocitul, abstractul, generalul, ceea ce nc n-a progresat. Ceea ce e mai concret, mai bogat, este ceea ce vine mai trziu ; ceea ce e prim este cel mai srac n determinaii. Aceasta poate prea opus reprezentrii imediate, dar reprezentrile filosofice sunt i ele tot att de frecvent tocmai contrariul dect ceea ce credem, dect ceea ce avem n reprezentarea obinuit, dar un contrariu pe care aceasta nu vrea s-l descopere. Am putea crede c prim este concretul. Astfel copilul, ca fiind nc n totalitatea originar a naturii sale, este mai concret; brbatul este limitat, el nu mai este aceast totalitate, el triete o via mai abstract aa ne-o reprezentm. Brbatul acioneaz, potrivit unor scopuri precise, nu cu tot sufletul i cu toat firea sa, ci el se frmieaz ntr-o mulime de amnunte, n timp ce copilul i adolescentul acioneaz din toat inima lor. Sentimentul i intuiia sunt ceea ce este prim, iar gndirea este ceea ce e ultim; astfel i sentimentul ne pare mai concret dect gndirea, dect activitatea abstraciei, a generalului. Dar, n fapt, lucrurile se petrec invers. Evident, contiina sensibil este n general mai concret i, cu toate c ea este cea mai srac n gnduri, e totui cea mai bogat n coninut. Prin urmare, trebuie s deosebim concretul natural de concretul gndului, care, la rndul lui, este srac n sensibilitate. Copilul este i ceea ce e mai abstract, ceea ce e mai srac ca gnduri. Comparat cu ceea ce e natural, brbatul este abstract, dar ca gndire el este mai concret dect copilul. Fr ndoial c scopul brbatului este abstract, e de natur general, de exemplu acela de a-i hrni familia sau de a ndeplini sarcini publice; dar el contribuie la susinerea unui mare ntreg organic, l promoveaz, l conduce, n timp ce n aciunile copilului scopul principal este numai un eu copilresc i momentan, iar n aciunile adolescentului formarea sa subiectiv sau o alergare dup himere. Astfel tiina este mai concret dect intuiia. Aplicate acestea la diferitele formaii ale filosofiei, urmeaz n primul rnd c primele filosofii sunt cele mai srace i mai abstracte. Ideea este n ele cel mai puin determinat; aceste filosofii se menin n generaliti, ele nu sunt pline. Trebuie s tim acest lucru, pentru a nu cuta n vechile filosofii mai mult dect suntem ndreptii s gsim n ele. Prin urmare, nu este voie s cerem de la ele determinaii ce revin unei contiine mai profunde. Astfel s-a ridicat ntrebarea dac filosofia lui Tales a fost, propriu-zis, teism sau ateism, dac Tales a afirmat existena unei diviniti personale sau numai existena unei
305
fiine universale, nepersonale*. Aici este vorba de determinaia subiectivitii ideii supreme, de conceptul personalitii lui Dumnezeu. O atare subiectivitate, aa cum o concepem noi, este un concept mult mai bogat i mai intensiv, i de aceea mult ulterior, concept, care, n general, nu trebuie cutat ntr-o epoc mai veche. n imaginaie i n reprezentare, zeii elini aveau, desigur, personalitate, cum avea i unicul Dumnezeu n religia evreiasc, dar cu totul altceva este o reprezentare a fanteziei i altceva o concepie proprie gndului pur i conceptului. Dac plecm de la reprezentarea noastr mai profund [despre divinitate], o filosofie veche, comparat cu aceast reprezentare, poate fi declarat, desigur, cu drept cuvnt ca fiind ateism. Dar o astfel de declaraie este n acelai timp i fals, deoarece gndurile, ca gnduri de nceput, nu puteau atinge gradul de dezvoltare la care am ajuns noi. Adncimea pare c ar merge mn n mn cu intensitatea, dar cu ct spiritul este mai intensiv, cu att mai extensiv este el, cu att mai mult s-a extins el. Ceea ce e mai mare aici este tria opoziiei, a aciziunii; puterea mai mare nvinge sciziunea mai mare. De aceast consecin se leag nemijlocit faptul c, ntruct progresul dezvoltrii este continuarea procesului de determinare, iar aceasta este o aprofundare i o sesizare a ideii n sine nsi, filosofia cea mai din urm, cea mai tnr, cea mai nou este cea mai dezvoltat, cea mai bogat i cea mai adnc. n ea tot ceea ce apare iniial ca aparinnd trecutului este pstrat i coninut; ea nsi trebuie s fie o oglind a ntregii istorii. Ceea ce e la nceput este ceea ce e cel mai abstract fiindc este nceputul care nc nu s-a micat nainte; ultima form a filosofiei, care ia natere din aceast naintare ca dintro determinare progresiv, este cea mai concret. Poate fi notat mai nti faptul c ceea ce susinem aici nu este o prezumie proprie filosofiei timpului nostru, deoarece tocmai potrivit spiritului ntregii expuneri prezente, filosofia mai evoluat a unei epoci de mai trziu este, n esen, rezultat al lucrrilor premergtoare ale spiritului care gndete; aceast filosofie e cerut, este determinat s apar de aceste poziii naintae i nu a rsrit din pmnt pentru sine, n chip izolat. Cellalt lucru care mai trebuie amintit cu aceast ocazie este c nu e nevoie s ne pzim s spunem ceea ce aparine nsi naturii lucrurilor, i anume c ideea cea mai dezvoltat, cea mai bogat, cea
*
Flatt, De theismo Thalenti Milesio objudicando, Tbingen, 1785, p. 4.
306
mai adnc este aceea care este cuprins i expus n filosofia cea mai nou. Fac aceast meniune fiindc expresia de filosofie nou, cea mai nou, absolut cea mai nou a devenit o porecl foarte curent. Cei care i nchipuie c au spus ceva cu o astfel de expresie pot cu att mai uor s fac cruci i s binecuvnteze numeroasele filosofii cu ct sunt mai nclinai s considere drept soare nu numai orice stea cztoare, ci i orice plpit de lumnare, sau s proclame drept filosofie orice trncneal i s vad n ea cel puin un argument n sprijinul faptului c exist aa de multe filosofii i c n fiecare zi una dintre ele o nlocuiete pe cealalt. n acelai timp ei au gsit cu aceasta i categoria cu ajutorul creia pot nlocui o filosofie care pare a ctiga o importan oarecare i pot termina ndat cu ea, i anume ei numesc aceast filosofie o filosofie la mod: Mai comic, tu numeti mod cnd iari din nou Spiritul uman se strduiete serios s se cultive. O a doua consecin se refer la tratarea filosofiilor mai vechi. Concluzia amintit mai sus [la punctul b, partea ultim] ne reine de asemenea s atribuim filosofiilor lipsuri, s regretm absena n ele a unor determinaii care, n condiiile lor de cultur, nc nici nu existau sau s le ncrcm cu consecine i afirmaii care n-au fost de loc fcute i gndite de ele chiar dac acestea ar putea fi logic derivate din gndul [fundamental] al unei astfel de filosofii. Suntem obligai s procedm condui numai de spirit istoric i s nu le atribuim dect aceea ce ne este dat n mod nemijlocit. n cele mai multe istorii ale filosofiei ntlnim n aceast privin inexactiti, ntruct constatm c i se atribuie unui filosof o mulime de principii metafizice pretinznd a fi considerate drept afirmaii bazate pe indicaii i date istorice, afirmaii pe care le-ar fi fcut respectivul filosof, dar la care el nu s-a gndit, despre care el n-a tiut nimic i cu privire la care nu se gsete nici cea mai mic urm istoric. n marea istorie a filosofiei scris de Brucker gsim astfel redate, n ce privete pe Tales i pe alii, o serie de treizeci, patruzeci, o sut de filosofeme*, despre care istoricete nu se gsete niciun gnd la aceti filosofi, propoziii, ba chiar citate dintr-un fel de raionamente pe care le-am putea cuta timp ndelungat. Anume, procedeul lui Brucker este acela de a nzestra filosofema simpl a unui filosof antic cu toate consecinele i pre*
Brucker, Historia critica philophiae. 307
misele care, conform metafizicii lui Wolff, ar trebui s fie premise i consecine ale acesteia i de a prezenta o astfel de pur i goal nscocire ntr-un chip att de naiv, de parc aceasta ar fi un fapt istoric real. Este uor de neles c transpunem gndirea filosofilor antici n forma noastr de reflexie. Tocmai aceasta formeaz ns progresul dezvoltrii. Deosebirile dintre epoci, culturi i filosofii pretind s ne punem ntrebarea dac astfel de reflexii, astfel de determinaii ale gndirii i astfel de raporturi ale conceptului apruser deja n contiin ori nu apruser, dac contiina era att de dezvoltat sau nu era. n istoria filosofiei este vorba numai de aceast dezvoltare i scoatere la iveal a gndurilor. Determinaiile decurg, just, dintr-o propoziie, dar este cu totul altceva dac ele au fost deja scoase la iveal sau dac nu au fost explicit formulate. Singurul lucru care are importan este explicitarea a ceea ce este coninut n chip implicit. De aceea trebuie s folosim numai cuvintele cele mai proprii, dezvoltarea coninutului lor fcndu-se prin determinaii de gndire ulterioare, care nc nu aparin contiinei respectivului filosof. Astfel Aristotel spune c Tales ar fi susinut c principiul () tuturor lucrurilor este apa. Dar abia Anaximandru a ntrebuinat noiunea de i deci Tales nu a cunoscut nc aceast determinaie a gndirii; el a cunoscut ca nceput n timp, dar nu ca ceea ce st la baz. Tales n-a introdus n filosofia sa nici mcar determinaia de gndire a cauzei, iar cauz prim este o determinaie i mai trzie. Astfel exist popoare ntregi care nc nu au deloc acest concept; pentru aceasta este nevoie de un grad mare de dezvoltare. i dac deja, n general, diferena de cultur const n diferena determinaiilor de gndire care au fost elaborate, cazul acesta este i mai evident cnd e vorba de filosofii. Astfel, dup Brucker, Tales ar fi spus: Ex nihilo fit nihil, deoarece Tales susine c apa este etern, i deci el ar trebui numrat printre filosofii care neag creaia din nimic. Dar despre aceasta Tales nu a tiut nimic, cel puin din cte ne arat istoria. i domnul profesor Ritter, a crui istorie a filosofiei ioniene este scris contiincios i care este atent s nu introduc nimic strin n ea, i-a atribuit totui lui Tales mai mult dect ngduie istoria. Ritter spune*: De aceea trebuie s considerm concepia naturii pe care o gsim la Tales ca o concepie absolut dinamic. El considera lumea ca pe un
*
Geschichte der ionischen Philosophie (Istoria filosofiei ionice), p. 12-13.
308
animal viu i atotcuprinztor care, ca toate animalele, s-a dezvoltat dintr-o smn, smn care este, ca la toate animalele, umed, adic ap. Prin urmare, concepia fundamental a lui Tales este aceea c lumea este o totalitate vie care s-a dezvoltat dintr-un germen i continu s triasc, dup felul animalelor, datorit unei hrane potrivite cu fiina sa originar* Aici avem cu totul altceva dect ceea ce spune Aristotel. Despre toate acestea nu se spune nimic la antici n legtur cu Tales. Aceast consecin [cuprins n propoziia acumcitat] este apropiat, dar istoricete ea nu poate fi justificat. Nu avem voie s facem, prin raionamente de felul celui de mai sus, dintr-o filosofie veche cu totul altceva dect a fost ea la origine. n al treilea rnd: ntocmai cum, n sistemul logic al gndirii, fiecare formaie a acestuia i are locul ei, loc n care i are valabilitate, i ntocmai cum aceast formaie este cobort, prin dezvoltarea care nainteaz, la rang de moment subordonat, tot astfel i fiecare filosofie este, n ansamblul desfurrii gndirii filosofice, o treapt particular de dezvoltare, avndu-i locul ei determinat n care i are adevrata ei valoare i semnificaie. Caracterul ei particular trebuie sesizat n mod esenial potrivit acestei determinaii i cunoscut potrivit acestui loc, pentru a-i face dreptate. Tocmai din aceast cauz, nici nu mai trebuie s se cear i s ateptm de la ea mai mult dect ea ofer. Nu trebuie cutat ntr-o filosofie satisfacia pe care n-o poate asigura dect o cunoatere care s-a dezvoltat la un nivel superior. Nu trebuie s credem c gsim la antici rspunsuri la problemele contiinei noastre i soluii la interesele lumii actuale. Astfel de probleme presupun o anumit cultur a gndului. Tocmai fiindc este nfiarea unei anumite trepte de dezvoltare, fiecare filosofie aparine epocii sale, fiind afectat de mrginirea acesteia. Individul este un fiu al poporului su, al lumii sale; i oricte aere i-ar da, el nu o depete, deoarece el aparine spiritului unul, universal, care este substana i esena sa. Cum ar putea el iei din aceast substan? Acelai spirit universal este cel care e prins de filosofie pe planul gndirii. Filosofia este gndirea sa care l gndete pe el nsui, i ea este, prin urmare, coninutul su determinat i substanial. Orice filosofie este filosofie a epocii sale; ea este o verig n lanul ntreg al dezvoltrii spirituale. n consecin, ea poate satisface numai interesele care convin epocii sale.
*
Geschichte der ionischen Philosophie, p. 16. 309
Iar din aceast cauz o filosofie mai veche nu mulumete spiritul n care triete de acum un anumit concept mai adnc determinat. Ceea ce spiritul vrea s gseasc n filosofie este acest concept, care constituie deja determinaia lui interioar i rdcina fiinei sale n fapt, concept sesizat ca obiect al gndirii; el vrea s se cunoasc pe sine nsui. Dar n filosofia anterioar, ideea nu este nc prezentat ntr-o form att de determinat. Din aceast cauz, filosofia platonic, cea aristotelic sau alta i, fr ndoial, toate filosofiile continu s triasc mereu i sunt nc prezente n ce privete principiile lor, dar filosofia nu se mai gsete n forma i pe treapta de dezvoltare care erau proprii filosofiei platonice i aristotelice. Noi nu ne putem opri la ele, iar ele nu pot fi renviate. De aceea n ziua de azi nu mai pot exista platonicieni, aristotelicieni, stoici i epicurieni. A dori s renvii aceste filosofii ar nsemna s vrei s duci napoi pe o treapt anterioar spiritul care a ptruns mai adnc n el nsui. Spiritul nu suport ns aa ceva; o astfel de ncercare ar fi ceva tot att de imposibil i de absurd cum ar fi strduina brbatului de a se transpune pe poziia proprie tnrului i efortul acestuia de a redeveni biat sau copil, cu toate c brbatul, tnrul i copilul sunt unul i acelai individ. Epoca renvierii tiinelor, noua epoc a tiinei inaugurat n secolele al XV-lea i al XVI-lea, a nceput nu numai cu retrezirea studiului filosofiilor antice, ci i cu reactualizarea lor: Marsilius Ficinus a fost platonician; Cosimo Medicis a ntemeiat chiar o academie de filosofie platonician (unde predau profesori), punndu-l pe Ficinus n fruntea ei. Au existat apoi aristotelicieni puri, ca Pomponazzi; Gassendi a renviat mai trziu filosofia lui Epicur, filosofnd n fizic n mod epicurian; Lipsius voia s fie stoic etc. Filosofii acestei epoci s-au oprit n general la opoziia: filosofie antic cretinism (din cretinism i nuntrul lui nu se dezvoltase nc o filosofie propriu-zis) i erau de prere c acestea sunt att de diferite, nct n cretinism nu se poate dezvolta o filosofie veritabil; i mai susineau c ceea ce exista sau putea exista ca filosofie, alturi ori mpotriva cretinismului, ar fi una din filosofiile antice, care ar urma s fie din nou acceptat ca valabil. Dar mumiile nu rezist cnd sunt amestecate printre cei vii. Spiritul ducea de mult n sine o via substanial, purta de mult n sine un concept mai adnc despre sine nsui i avea deci pentru gndirea sa nevoi superioare acelora pe care le puteau satisface filosofiile antice. De aceea o astfel de reactualizare trebuie considerat numai ca o faz de trecere, ca o familiarizare cu forme premergtoare condiionate, ca o peregrinare recuperatoare de-a lungul unor trepte de
310
dezvoltare necesare; cum de altfel o astfel de imitare i de repetare (renvare), la o mare distan de timp, a unor principii devenite strine spiritului apare n istorie ca un fenomen de tranziie, care i este nfptuit ntr-o limb moart. Toate acestea nu sunt dect traduceri i nu originale, iar spiritul gsete mulumirea numai n cunoaterea propriei sale originaliti. Dac n timpul din urm ni se cere iari s ne rentoarcem la poziia unei filosofii antice, recomandndu-ni-se cu deosebire filosofia platonician, ca mijloc de salvare, adic pentru a iei din nenumratele complicaii ale timpurilor care urmeaz, o astfel de rentoarcere nu este identic cu acel fenomen naiv care e sus-amintita prim renvare, ci acest sfat al modestiei are acelai izvor ca i recomandarea adresat societii cultivate de a se rentoarce la moravurile slbaticilor din pdurile nord-americane i la reprezentrile ce corespund acestor moravuri; sau ca i recomandarea religiei lui Melchisedec, pe care Fichte a prezentat-o odat (pare-mi-se n Destinaia omului) ca pe cea mai pur i mai simpl i deci ca pe o religie la care ar trebui s ne rentoarcem. ntr-o astfel de mergere napoi trebuie, pe de o parte, s recunoatem prezena unei dorine fierbini dup un punct de plecare ferm dar acesta trebuie cutat n gndire i n ideea nsi, i nu ntr-o form autoritar. Pe de alt parte, trimiterea spiritului dezvoltat, devenit bogat, napoi la o astfel de simplitate adic la ceva abstract, la o stare sau cugetare abstract nu poate fi privit dect ca un refugiu al neputinei care nu se simte la nlimea bogatului material al dezvoltrii, material ce-i st n fa i care cere s fie stpnit de gndire i cuprins n adncime, neputin ce-i caut salvarea n fuga din faa acestui material i n srcie. Din cele spuse reiese limpede de ce unii (cednd fie unor astfel de recomandri, fie atrai de faima unui Platon sau de filosofia antic n general i adresndu-se acesteia pentru a-i scoate astfel propria lor filosofie din aceste izvoare) nu au gsit mulumire ntr-un astfel de studiu i l-au prsit n mod nejustificat. Numai un anumit grad de satisfacie poate fi aflat ntr-un astfel de studiu. Trebuie s tim ce putem gsi n filosofiile antice sau n filosofia oricrei alte epoci determinate; sau cel puin s tim c ntr-o astfel de filosofie avem naintea noastr o treapt de dezvoltare anumit a gndirii i c n ea sunt devenite contiente numai acele forme i nevoi ale spiritului care sunt cuprinse ntre limitele unei astfel de trepte. n spiritul epocii moderne dorm idei mai profunde care, pentru a se trezi i a se cunoate pe ele nsele, au nevoie de alt mediu i de alt prezent dect gndurile
311
abstracte, neclare i cenuii ale epocii antice. De exemplu, la Platon nu-i gsesc soluionare filosofic problemele referitoare la natura libertii, la originea rului, la providen etc. Putem reine, desigur, din frumoasele lui expuneri, pe de o parte, pioase preri populare despre astfel de chestiuni, iar pe de alt parte hotrrea de a abandona cu totul discuia filosofic a unor astfel de probleme sau apoi de a considera rul, libertatea numai ca pe ceva negativ. Dar nici unul dintre aceste feluri de a vedea nu satisface spiritul, din moment ce exist pentru el astfel de probleme, cnd opoziia contiinei de sine a atins tria care-i ngduie s se adnceasc n astfel de interese. Tot aa stau lucrurile cu problemele referitoare la puterea de cunoatere, la opoziia dintre subiectivitate i obiectivitate, care pe timpul lui Platon nc nu exista [ca problem]. Independena eului n sine, fiina sa pentru sine i era strin lui Platon. Omul nc nu se retrsese att de mult n sine, nc nu se afirmase pe sine pentru sine. Subiectul era, evident, individ liber, dar el se cunotea pe sine numai n unitate cu esena sa. Atenianul se tia pe sine liber, un cetean roman, un ingenuus, era liber. Dar nici Platon i nici Aristotel, nici Cicero i nici jurisconsulii romani n-au tiut c omul este liber n sine i pentru sine, este liber conform substanei sale, e nscut liber ca om, cu toate c singur acest concept este izvorul dreptului. Numai conform principiului cretin spiritul individual, personal are, n esen, valoare infinit, absolut; Dumnezeu vrea ca toi oamenii s fie ajutai. n religia cretin a aprut nvtura c naintea lui Dumnezeu toi oamenii sunt liberi, c Hristos i-a liberat pe oameni, c ei sunt egali naintea lui Dumnezeu, fiind liberai ntru libertatea cretin. Aceste determinaii fac din libertate ceva ce nu depinde de natere, de stare social, de cultur etc., i este enorm de mult ceea ce a fost avansat printr-o astfel de nvtur; dar este nc diferen ntre toate acestea i faptul c aparine conceptului nsui al omului ca acesta s fie liber. Sentimentul acestei determinri a acionat de-a lungul a sute i mii de ani, acest impuls a produs cele mai enorme rsturnri, dar conceptul, cunoaterea c omul este liber prin nsi natura sa, aceast cunoatere de sine nu este veche.
312

Rosca Balan Serbescu Filosofie Moderna

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Rosca Balan Serbescu Filosofie Moderna

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

IOAN N. ROCA (coord.

) SERGIU BLAN DELIA ERBESCU

Universitatea Spiru Haret

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006

Universitatea Spiru Haret

UNIVERSITATEA SPIRU HARET

IOAN N. ROCA (coord.) SERGIU BLAN DELIA ERBESCU

EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 2006

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

7 9 22 58 74 95 116 134 151 193 220 237 260 272

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

DISCURS DESPRE METOD*

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

* Partea nti DESPRE DUMNEZEU1

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Nota aceasta se refer la propoziia precedent, a VII-a. 27

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Nota aceasta se refer la prop. precedent a XIV-a. Referire la cartesieni.

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Adic real n sens aristotelic. Adic reprezentate ca obiecte. 39

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret