1

C
F
C
I
D

UNIVERSITATEA BABEBOLYAI CLUJ-NAPOCA
Centrul de Formare Continu i nvmnt la Distan

Facultatea de Istorie i Filosofie, Specializarea Filosofie


Str. Mihail Koglniceanu, nr. 1, Cluj, Romania
Tel: +40 264 405 300/5280 Fax: +40 264 191 906
E-mail: hiphi@hiphi.ubbcluj.ro


Lector Asociat Dr. Ctlin Bobb

Filosofia religiei-tematizari actuale
Anul III
Semestrul II


Suport de curs


Nr. credite: 6
Cod disciplin: HLR2604
Forma de verificare: examen







Cluj-Napoca
2013






2



Tematica i bibliografia:

I. Partea nti

1. Religie, Filosofie, Teologie
1.1. Filosofia i tradiia avraamic
1.2. Tem de reflecie
1.3. Filosofie i teologie cretin. O polemic regretabil
1.4. Tem de reflec ie
II. Partea a doua

2. Experiena religioas. Polaritatea experienei religioase
- Sacrul transcendent
- Sacrul transcendental
- Spatiul median al experienei religioase
- Tem de reflecie
3. Monotesimul iudaic
3.1. Principii fundamentale
3.2. Recuperarea arhetipurilor gndirii iudaice n filosofia lui Buber i
Lvinas
3.2.1. Alegere i reciprocitate
3.2.2. Alteritate i transcenden
3.2.3. Tem de reflecie

4. Monoteismul triadic
4.1. Specificul experienei religioase cretine
4.1.1. Experiena religioas ca dinamic interpersonal
4.1.2 Experien i ponirologie
4.2. Semnificaia rupturii ontologice

4.3. Modelarea arhetipal a umanului
4.3.1. Paradigma chip-Arhetip
4.4 Modelarea triadic a structurii intersubiective
4.5. Agape ca intersubiectivitate lrgit
4.6. Tem de reflecie

5. Alte forme de experien religoas
5.1. Monoteismul radical islamic
5.2. Panteism, politeism, monoteism alternativ
5.3. Panenteismul
5.4. Tem de reflecie


III. Partea a treia

6. Religie, politic, multiculturalism
3
6.1. Miturile politice
6.2. Fundamentalism i multiculturalism
6.3. Tem de reflecie

Numele cursului: Filosofia religiei-tematizari actuale
(Suport de curs)
Codul cursului: HLR2604
Anul III, semestrul II
Numr de credite: 6
Curs obligatoriu, examen la sfritul semestrului
Tutore: Lect. Asociat Dr. Ctlin Bobb
Email: catalinbobb@yahoo.com


Bibliografie selectiv:

- Caillois, Roger Omul i sacrul, Nemira, Bucureti, 1997.
- Codoban, Aurel Sacru i ontofanie, Polirom, Iai, 1999.
- Culianu, I.P. Psihanodia, Nemira, Bucureti, 1997.
- Delumeau, Jean (ed.) Religiile lumii, Humanitas, Bucureti, 1996.
- Eliade, Mircea - Tratat de istorie a religiilor, Humanitas, Bucureti, 1992.
- Eliade, Mircea Eseuri, Ed. tiinific, Bucureti, 1991.
- Girardet, Raoul Mituri i mitologii politice, Institutul European, Iai, 1997.
- Losee, John Religious Language and Complementarity, University Press of
America, Lanham, 1992.
- Mackie, J.L. The Miracles of Theism. Arguments For and Against the
Existence of God, Clarendon Press, Oxford, 1982.
- Meslin, Michel tiina religiilor, Humanitas, Bucureti, 1993.
- Misztal, Bronislaw; Shupe, Anson (eds.) Religion and Politics in Comparative
Perspective: Revival of Religious Fundamentalism in East and West, Praeger
Publishers, Westport, 1992.
- Otto, Rudolf Sacrul, Dacia, Cluj, 1992.
- Pals, Daniel L. Seven Theories of Religion, Oxford, 1996.
- Proudfoot, Wayne Religious Experience, University of California Press,
Berkeley, 1987.
- Ries, Julian Sacrul n istoria religioas a omenirii, Polirom, Iai, 2000.
- Stewart, Charles and Shaw, Rosalind (eds.) Syncretism/Anti-syncretism. The
Politics of Religious Synthesis, Routledge, London, 1994.
- Velasco, J. Martin Introducere n fenomenologia religiei, Polirom, Iai, 1997.
- Wunenburger, Jean-Jacques Sacrul, Dacia, Cluj, 2000.
- Huntington, Samuel P. - Ciocnirea civilizaiilor, Ed. Antet, 1997.
- Buber, Martin - Religie i realitate i Religie i filosofie n Eclipse of God,
Humanities Press International, 1989.
- Lvinas, Emmanuel - Dumnezeu i filosofia n Cnd Dumnezeu devine idee (De
Dieu qui vient lide), Ed. Pandora, 2001 i Un Dumnezeu om n ntre noi, Ed.
ALL, 2000.
- Rorty, Richard - Politica cultural i ntrebarea referitoare la existena lui
Dumnezeu, n Caietele Echinox nr. 1, 2001.
4
- Riviere, Claude Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2000.
- Girard, Ren - apul ispitor, Nemira, Bucureti, 2000.
- Todorov, Tzvetan - Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Ed. Institutului
European, Iai, 1994.
- Marty, Martin E.; Appleby, Scott Fundamentalism Observed, The University of
Chicago Press, Chicago and London, 1991.


Evaluarea i notarea

Evaluarea final la acest examen are loc pe baza unui examen oral desfurat
n sesiunea de la finele semestrului I. Formulare subiectelor coincide cu formulrile
din suportul de curs, respectiv din exerciiile de la sfritul tuturor capitolelor i
subcapitolelor suportului. Nota final se compune din: a. punctajul obinut la acest
examen n proporie de 70% (7 puncte) b. Aprecierea celor dou lucrri de evaluare pe
parcurs 20% (2 puncte, adic 1 punc/lucrare); c.oficiu 10% (1 punct).
Temele se trimit exclusiv pe adresa de email a tutorelui: catalinbobb@yahoo.com
La primirea temei tutorele v va trimite un mesaj de confirmare. n cazul n
care nu primii mesajul de confirmare n maxim 48 de ore, trebuie s trimitei tema
din nou, pn cnd vi se confirm primirea temei. De asemenea, trebuie s pstrai n
variant electronic, toate temele pe care le-ai realizat n cadrul acestei discipline.
Evaluarea acestor lucrri se va face imediat dup preluare, iar afiarea pe site a
notelor acordate se va realiza la cel mult 2 sptmni de la data primirii lucrrii. Dac
studentul consider c activitatea sa a fost subapreciat de ctre evaluatori atunci
poate solicita feedback suplimentar prin contactarea tutorilor prin email.

Deontologie academic

Prin natura examenului nu credem c se poate pune problema fraudrii examenului
sau a plagiatului. Eventuale cazuri problematice se rezolv prin discuie direct cu cel
implicat. Orice tentativ de fraud sau fraud depistat va fi sancionat prin
acordarea notei minime sau, n anumite condiii, prin exmatriculare. Rezultatele finale
vor fi puse la dispoziia studenilor prin afiaj electronic.Contestaiile pot fi adresate
n maxim 24 de ore de la afiarea rezultatelor iar soluionarea lor nu va depi 48 de
ore de la momentul depunerii.

Studeni cu nevoi speciale
5

Titularul cursului (tutorul) i exprima disponibilitatea, n limita
constrngerilor tehnice i de timp, de a adapta coninutul i metodelor de transmitere a
informaiilor precum i modalitile de evaluare (examen oral, scris etc) n funcie de
tipul dizabilitii cursantului. Altfel spus, avem n vedere, ca o prioritate, facilitarea
accesului egal al tuturor cursanilor la activitile didactice i de evaluare.


Strategii de studiu

Date fiind caracteristicile nvmntului la distan, se recomand studenilor
o planificare foarte riguroasa a secvenelor de studiu individual, coroborat cu
secvene de dialog, mediate de reeaua net, cu tutorii i respectiv titularul de
disciplin. Lectura fiecrei pri i rezolvarea la timp a lucrrilor de evaluare
garanteaz nivele nalte de nelegere a coninutului tematic i totodat sporesc ansele
promovrii cu succes a acestei discipline.
Strategia studiului este clar indicat de modul construirii tematicii cursului.
Principiul de construcie este cea a pailor mici progresivi. Urmate ca atare confer
succes studiului. Inversrile temelor i exerciiilor sunt pguboase.
6
I. Partea nti

1. Religie, Filosofie, Teologie



Filosofia i religia presupun raporturi multiple. Perspectiva istoric i cea
sistematic pun n eviden, deopotriv, complexitatea i caracterul deschis al
problemei. n epoci diferite, ca i n sisteme de gndire diferite, relaia filosofiei cu
religia a suferit cele mai nuanate forme, fie ale ncercrilor de armonizare, fie de
subordonare sau de mpingere pe un plan periferic a modalitii inadecvate de
reprezentare religioas. Adesea meditaia de tip filosofic a ncercat s-i subordoneze
preocuprile de tip teologic ca pe o form istoric depit a dezvoltrii spiritului
uman; aa dup cum a existat i tendina de a le recupera n sisteme de filosofie
religioas sau n forme autentic filosofice, dar uznd de un limbaj i de o simbolistic
aflate la incidena cu cele religioase. Dezvoltarea unei discipline cum este filosofia
religiilor este astzi menit s depeasc aceast confruntare, att pe latura
europocentrismului su, ct i pe dimensiunea ierarhizrii, prin introducerea unui
raport de echilibru i prin stabilirea nuanelor care fac posibil convieuirea
elementului filosofic i a celui religios ntr-o disciplin filosofic a complexitii i a
echilibrului. ns, imaginea tradiional a raportului filosofiei cu religia este cea a unei
confruntri permanente fie pe probleme punctuale, fie n planul preteniilor unanime
ale celor dou modaliti ale spiritului uman de a oferi un mediu explicativ al
devenirii omului i al totalitii sale existeniale.
n ce privete privirea dinspre religie (n spe dinspre teologie ca
modalitate teoretic de relevare a realitilor religioase), primul element care ne apare
este cel al unei originariti a preocuprilor i a refleciilor religioase n raport cu
meditaia filosofic. Mai apoi, pe lng nelepciunea intrinsec oricrei religii,
observm existena ncercrilor de integrare n religii particulare a anumitor elemente
de nelepciune laicizat. De asemenea, este evident utilizarea de ctre teologie a
aparatului conceptual al filosofiei n scopul unei mai bune clarificri a coninuturilor
revelaionale ale religiei sau n vederea exprimrii mai adecvate a adevrurilor
religioase, n limbajul epocii creia gnditorul i aparine. Aa se explic faptul c o
perioad semnificativ din istoria gndirii ne pune n dificultatea unei delimitri clare
i consecvente ntre ceea ce aparine istoriei teologiei i ceea ce aparine istoriei
filosofiei, uneori chiar i atunci cnd desfurm analiza n cadrul operei aceluiai
gnditor. Exist i o critic teologic a filosofiei care ncearc n permanen s
limiteze domeniul refleciei filosofice, i s l orienteze, subliniind inadecvrile
acesteia la realitile religioase. ns, imaginea tradiional a modului de privire a
filosofiei dinspre religie este cea a ncercrii religiei de a subordona reflecia
filosofic meditaiei ce d contur orizontului revelaional. Filosofia este, astfel,
asimilat n maniera unei preocupri care desfoar un discurs ce prin efortul raiunii
poate s releve adevruri fragmentare, poate s pun n lumin adecvri ale omului la
realitile naturale, poate s uureze accesul fiinei umane la un sens al existenei care
i gsete fundamentul i finalitatea dincolo de orice form finit pe care gndul
filosofic poate s o cuprind.
Desigur, modalitile de relaionare amintite snt inevitabil schematice i
reclam o privire mai detaliat.


7
1.1. Filosofia i tradiia avraamic


Pentru a ilustra raporturile filosofiei cu religia i pentru a vedea cum este
posibil att constituirea unei filosofii religioase ct i constituirea unei filosofii a
religiilor, vom trece n revist cteva perspective istoriografice cum ar fi cea a lui
Hegel, Wolfson, Leo Strauss, Shlomo Pines, A. J. Heschel etc.
Hegel
1
mparte istoria filosofiei n trei perioade: dou perioade principale, cea
greac (de la Thales la Proclus) i cea german (ncepnd cu secolul al XVII-lea); i o
perioad de tranziie, cea medieval. El susine c perioada medieval i cea german
snt esenialmente cretine, dei recunoate c, n ce privete filosofia medieval,
trebuie remarcai musulmanii i evreii, chiar dac ntr-un mod exterior i istoric;
iar n discutarea filosofiei germane i include pe Spinoza i pe Mendelssohn.
n concepia lui Hegel, istoria filosofiei este istoria contientizrii de sine
progresive a Spiritului i, la fel ca istoria n general, istoria filosofiei nainteaz n
acord cu dialectica neobosit a tezei, antitezei i sintezei. Influenat de de aceast
noiune de progres, el subscrie la doctrina c filosofia cretin a fcut anacronice toate
doctrinele anterioare, la fel cum subscrie la doctrina teologic potrivit creia
cretinismul a fcut anacronice toate religiile anterioare
Dac se poate spune c pentru Hegel filosofia medieval musulman este o
not de subsol la filosofia medieval cretin, atunci se mai poate spune i c filosofia
medieval iudaic n special cea care a nflorit n lumea islamic este pentru el o
not de subsol la filosofia musulman; altfel spus, ea nu este nimic mai mult dect
nota de subsol a unei note de subsol.
n concluzie, concepia lui Hegel asupra istoriei filosofiei este pe deplin
cretin .

Ca i Hegel, H. A. Wolfson a mprit istoria filosofiei n trei perioade, ns
principiul mpririi sale este diferit: al lui Hegel era Spiritul, al lui Wolfson este
Scriptura. Wolfson a mprit istoria filosofiei ntr-o perioad greac, una a lui Philon
sau scriptural, i una modern. Prima este filosofia care n-a cunoscut Scriptura; a
doua, filosofia care a fost slujnica Scripturii; i a treia, filosofia care s-a eliberat de
Scriptur. Filosofia Philonic a fost nlat de Philon din Alexandria i s-a meninut
pn ce a fost spulberat de Spinoza.
Potrivit lui Wolfson, Philon a interpretat filosofia n termenii Scripturii i prin
asta a revoluionat istoria filosofiei: el a iudaizat tradiia filosofic. De la Philon la
Spinoza, filosofii care aparineau celor trei religii care cunoteau Scriptura au filosofat
cu Scriptura n mn.
Hegel a desconsiderat filosofia medieval, vznd-o mai mult ca pe un stadiu
de tranziie. Cu toate acestea, pentru Wolfson, aceast filosofie a fost cea mai bogat
i mai interesant dintre toate. Grecii au pus deja ntrebrile filosofice fundamentale i
au dat rspunsurile filosofice fundamentale; filosofii scripturali au profitat de toate
aceste ntrebri i rspunsuri, ns ei au trebuit n plus s se confrunte valorile sublime
i viziunile Scripturii; filosofii moderni nu mai snt chemai s fac fa provocrii
Scripturii i nu au altceva de fcut dect s reia ntrebrile care au fost de mult puse i
rezolvate de ctre greci.

1
Aceste perspective istoriografice sint preluate dup Warren Zev Harvey Istoriografii ale
filosofiei iudaice: locul lui Maimonide i al lui Lvinas apud Paradigms in Jewish Philosophy,
Associated University Press, London, 1997.
8
Istoriografia lui Wolfson este tot att de iudaizant pe ct era de cretin cea a
lui Hegel. Cu toate acestea, dup prerea lui Wolfson, astzi nu mai este posibil o
filosofie religioas autentic. ncepnd cu secolul al XVII-lea, noi nu mai trim n
lumea Scripturii. Pentru Wolfson, acesta este un simplu fapt sociologic. Filosofii care
ncearc astzi s scrie filosofie religioas se auto-nal: ei pretind c triesc ntr-o
lume care nu este a lor.

Leo Strauss susine c exist o contradicie ireconciliabil ntre filosofie i
Scriptur, i astfel este imposibil s fii evreu i filosof, la fel cum este imposibil s fii
cretin sau musulman i filosof. Revelaia i raiunea nu se amestec. Filosofia
iudaic, la fel ca filosofia cretin sau musulman, este o contradictio in adjecto.
Istoria filosofiei i istoria religiei scripturale snt pentru Strauss dou linii care nu se
vor ntlni niciodat.
Civilizaia occidental, ne nva Strauss, se bazeaz pe Ierusalim i Atena:
Scriptura i filosofia. Interaciunea dintre aceste dou orae a mbogit extrem de
mult umanitatea, dei nimeni nu poate avea supunere adevrat fa de amndou.
Aceasta nu nseamn (dac putem extinde metafora oraelor a lui Strauss) c cineva
nu poate s dein dou paapoarte i muli indivizi chiar asta au fcut. Cu toate
acestea, a avea un paaport sau a avea supunere adevrat snt dou lucruri diferite.
Dac, potrivit lui Strauss, nu exist ceva de felul filosofiei iudaice sau cretine sau
musulmane, ce se poate spune despre acei gnditori cunoscui sub numele de filosofi
ai religiei? Ei snt fie (dac ne permitem s extindem mai departe metafora oraelor)
patrioi n Atena i trdtori n Ierusalim, fie trdtori n Atena i patrioi n Ierusalim.
Primii snt filosofi care n aparen se proclam ierusalemii, ns care vd n religie
doar o minciun nobil, o unealt politic folositoare pentru a determina mulimea s
se supun legilor societii. Ultimii snt teologi care vd n raiune o unealt util
pentru a promova cauza religiei. Pe scurt, n ce-l privete pe Strauss, nu exist filosofi
ai religiei, ci numai filosofi care folosesc religia sau teologi care folosesc filosofia.

Pentru Pines, att istoria filosofiei ct i istoria iudaismului snt remarcabile
prin multiculturalism. Filosofia a nceput n Grecia dar apoi s-a rspndit printre
diferite naiuni i limbi, mbrcnd o form nou o dat cu fiecare cultur, influennd
acea cultur i fiind influenat de ea. La fel, iudaismul a nceput n ara lui Canaan
sau a lui Israel, apoi s-a mprtiat prin ri diferite, ambele contribuind i fiind
influenate de fiecare cultur. n unele momente, filosofia i iudaismul s-au dezvoltat
n acelai loc i n acelai timp, i n acele locuri i momente pot fi gsii marii filosofi
evrei.

Pines este departe de a susine noiunile hegeliene de determinism i
teleologie. El consider c nici istoria filosofiei nici cea a iudaismului nu reflect vreo
continuitate clar; i a fortiori nu vede nici o continuitate n istoria filosofiei iudaice
pe care o consider a fi o simpl istorie a ntlnirilor dintre tradiia filosofic i cea
iudaic. Totui, aceast istorie este foarte interesant din punct de vedere filosofic
deoarece multe dintre aceste ntlniri au avut loc n centrele principale ale filosofiei.
Considernd att filosofia ct i iudaismul ca tradiii heterogene, Pines nu
susine punctul de vedere al lui Strauss cum c ntlnirile dintre cele dou snt ntlniri
ntre contradictorii; mai degrab, c ele au fost uneori interpretate astfel, alteori nu, n
funcie de noiunile de filosofie i de iudaism.

9
O posibilitate de depire a poziiilor extreme este cea oferit de modalitatea de
gndire a raportului dintre filosofie i religie adus de filosofia religiei. Ea nu conduce
nici spre metafilosofie, nici spre metateologie. n limbajul lui Abraham Joshua
Heschel, ea presupune o gndire eliptic. Polaritatea dintre filosofie i religie
presupus de filosofia religiei capt forma unei elipse n jocul creia, ne convinge
Heschel, cu excepia celor dou puncte ale curbei care se afl la distan egal de
cele dou focare, cu ct ne apropiem mai tare de un focar, cu att ne ndeprtm de
cellalt... Aceast situaie unic de a fi expus la dou puteri diferite... nu trebuie
abandonat. Tocmai aceast tensiune, aceast gndire eliptic este sursa mbogirii
att a filosofiei ct i a religiei
2
.

1.1.1. Tem de reflecie

Delimitai reflecia filosofic de reflecia religioas (teologic) pornind de la cele dou
centre istoric concrete Atena i Ierusalim.




2
Abraham Joshua Heschel God in Search of Man, Harper Torchbooks, New York, 1955, p.
13.
10
1.2. Filosofie i teologie cretin.
O polemic regretabil

O modalitate particular a raportului dintre filosofie i teologie este constituit de
situarea polemic a teologiei cretine n raport cu filosofia. Pentru a ilustra acest
raport vom recurge la un exemplu concret din cultura romn reprezentat de polemica
dintre filosoful Lucian Blaga i teologul Dumitru Stniloae. Aceast polemica are ca
fundal att aspectele generale ale receptrii raportului dintre filosofie i religie n
mediile ortodoxe ale epocii, ct i o serie de aspecte exterioare ale relaiei lui Blaga cu
teologia.
Prima dimensiune, cea care ne intereseaz aici, poate fi ilustrat cu adeziunea
entuziast a printelui Stniloae la viziunea lui Ion Petrovici care arta c filosofia,
care a fost adesea n lupt cu Biserica, se afla n epoc n situaia de a cere ajutorul
religiei. Gnditorii apropiai ortodoxiei considerau c filosofii au ajuns la contiina c
ntreaga criz moral a epocii se datora ineficienei filosofiei, att n planul vieii
individuale darorit imposibilitii de a aduce mpcarea luntric a omului i
armonia interuman, ct i, ntr-un plan mai vast, cel ce viza crearea unui cadru
general n care s poat fi integrate toate formele cunoaterii umane
3
.
Stniloae constat c, o dat cu sfritul secolului al XVIII-lea, filosofia se deprtase
cu ifos de religie. Cu puine excepii, drumul filosofiei a fost n opinia teologului
drumul celor mai grave erori i al celor mai crunte apostazii de la adevrul religios,
mrturisit cu evidene superioare de toat inima omeneasc pn nu este deplin
nbuit de stomacul animalic
4
. Teologul era convins, n 1937, c sistemele
filosofice cldite de mintea omeneasc n cursul ultimului veac s-au dovedit extrem de
puin viabile. Dumitru Stniloae se bucura de recunoaterea (destul de ipotetic,
spunem noi) care venea, ntr-un trziu, dinspre filosofie, disciplin care se credea
atotputernic i creia i se datorete ntr-o aa mare msur nlturarea Bisericii din
toate locurile unde era chemat s aib cuvntul hotrtor
5
.

Pe acest fundal, Blaga vorbete de o inadecvare ntre gndirea filosofic i
cadrele impuse de teologia ortodox, iar Stniloae marcheaz ruptura ntre filosofia
blagian i tradiia bisericeasc. Polemica Blaga-Stniloae vizeaz aspecte foarte
complexe ale raportului ntre filosofie i religie, ntre metafizic i teologie. n analiza
noastr ne oprim doar asupra ctorva aspecte care au n vedere polemica n jurul
definirii religiei.
Structura fundamental a gndirii teologice, ce determin criticile acerbe adresate
filosofiei lui Blaga, poate fi foarte bine ilustrat cu cele cinci elemente pe care
Dumitru Stniloae le consider caracteristice religiei i pe care nu le regsete n
gndirea metafizic a lui Blaga.
Primul element invocat de Dumitru Stniloae are n vedere credina omului n
realitatea ultim i n modul ei de a se manifesta n aa fel nct s poat fi cunoscut.
Lui Blaga i se reproeaz faptul c definiia sa dat religiei nu include ca element
caracteristic al ei, anume: credina tare i neclintit n adevrul celor ce le susine
6
.
Potrivit lui Lucian Blaga: Religia circumscrie, n oricare din variantele ei, capacitatea
de autototalizare sau de autodepire a fiinei umane n corelaie ideal cu toat
existena, dar mai ales n corelaie ideal cu ultimele elemente sau coordonate ale

3
Dumitru Stniloae - Filosofia revine la Biseric n Telegraful romn nr. 67/ 1932, p. 3.
4
Dumitru Stniloae - Rentoarcerea filosofiei, n Telegraful romn nr. 40/1937, p. 1.
5
Dumitru Stniloae - Filosofia revine la Biseric, loc. cit., p. 2
6
Idem, p. 36.
11
misterului existenial n genere, pe care omul i le reveleaz sau i le socoate revelate
prin plsmuiri de natur stilistic
7
.
n baza definiiei propus de filosof, universul religiei i al

strii de religiozitate care
este pus n joc de acest demers presupune: 1) un principiu totalizator care
difereniaz religia de modalitile fragmentare de revelare a misterului existenial; 2)
un model ideal care dinamizeaz autodepirea uman i transfigurarea cosmosului
dup chipul ideal al umanitii idealizate; 3) faptul c, n spiritul unei morfologii a
culturii, factorii stilistici modeleaz viaa religioas, inclusiv experiena mistic
neleas ca experien religioas limit.
n virtutea acestor componente, Lucian Blaga se vede ndreptit s afirme caracterul
algebric al definiiei religiei. Termenii definiiei intervin ca nite valori abstracte care
de fiecare dat pot fi nlocuite cu alte mrimi, proprii fiecrei religii. Blaga
evideniaz dialectica acestei structuri algebrice n imensul cmp al manifestrii
marilor religii ale lumii: hinduism, taoism, cretinism, islamism, parsism, mergnd
pn la exemplele concrete ale experienei mistice moderne. Analizele sale fac s se
ruineze toate ateptrile panortodoxe pe care le-ar fi putut satisface gndirea sa.
Precizm nc o dat c nu este vorba de un eec al filosofiei blagiene. Ea reclam de
la nceput o poziie neteologic i i propune o analiz filosofic a strii de
religiozitate.
Avnd n vedere trans-simbolizrile la care este supus limbajul religios n filosofia
gnditorului nostru, trebuie s subliniem c religiozitatea nu mai este aici structura
intim ce face posibil experiena religioas. Religiozitatea nu ine de orizontul
religiosului, nici de cel al divinului, ci de cel al spiritualului n sens cultural. n acest
caz, religiozitatea este concentrat asupra factorului antropologic care golete lumea
de orice transcenden transmundan personalizat i afirm exigena
autotranscenderii ca imperativ al existenei umane n orizontul misterului. Dar nu al
misterului ca infinit revrsare a divinitii n lumea umanizat, ci al misterului ca
atare.
O asemenea perspectiv las un loc mult prea restrns credinei. Or, Dumitru Stniloae
arat c nu exist religie n afara credinei.
Un al doilea element specific religiei are n vedere convingerea c realitatea ultim
are capacitatea de a revendica pe om. n cazul concret al cretinismului, ea pune n
lumin caracterul personal al divinitii.
Critica pe care o aduce Dumitru Stniloae gndirii metafizice, inclusiv
sistemului lui Lucian Blaga, pornete n esen de la dou elemente: 1) certitudinea c
realitatea ultim fiineaz n modul n care e conceput i 2) caracterul personal al
realitii ultime care l revendic pe om. Modul de concepere al transcendenei este o
dimensiune central a polemicii Stniloae-Blaga. Din modul de imaginare a divinitii
i a relaiilor sale cu lumea decurg aproape toate celelalte probleme care structureaz
universul discursului religios. Dumitru Stniloae consider c misterul propus de
Lucian Blaga nu poate s trezeasc o participare total a omului. Dei omul
acioneaz n orizontul misterului, misterul nu-l revendic de fapt pe om, aa cum se
ntmpl n cazul transcendenei pe care n chip teologic Dumitru Stniloae o concepe
ca pe o realitate personal.
n fundamentele sale, conflictul lui Dumitru Stniloae cu filosofia este acela al
unei gndiri personaliste cu sistemele panteiste, percepute negativ de ctre teolog,
deoarece ele nu pot dezvolta un sistem de relaii personale ntre transcenden i
umanitate.

7
Lucian Blaga - Religie i spirit n Opere, vol. 10, Ed. Minerva, Bucureti, 1987, p. 470.
12
Un al treilea element caracteristic religiei are n vedere distincia pe care o
face credinciosul ntre realitatea ultim, cu un caracter mai mult sau mai puin
personal, i lumea natural. Religia se deosebete n mod fundamental de metafizic i
prin faptul c ea aduce contiina c realitatea divin e altceva dect natura privit n
ea nsi
8
. Dumitru Stniloae refuz orice ncercare de a reduce contiina religioas
la o contiin a imanenei.

Magicul este neles de Dumitru Stniloae ca elementul cel mai cobort al contiinei
religioase
9
. De altfel, n timp ce gndirea teologic cretin pune, cel mai adesea, n
contradicie religiosul i magicul, Lucian Blaga le armonizeaz n conceptul de
cultur. El consider ideea magicului ca fiind cea mai polivalent idee a spiritului
uman. Chiar dac anun o analiz de pe coordonate filosofice i nu de pe cele
metafizice, Lucian Blaga i sprijin teoria asupra magicului pe osatura teoretic
specific noiunilor fundamentale expuse n alte lucrri ale sale.
n timp ce Stniloae asociaz magicului o idee de inferioritate, de degradare a
contiinei religioase, la Lucian Blaga ideea magicului este considerat sarea oricrei
culturi.

Al patrulea element are n vedere locul pe care l ocup revelaia i
imaginarul religios. Potrivit gndirii cretine, divinitatea, aa cum se autoreveleaz ea,
nu este o construcie a minii sau a fanteziei omeneti, o autorevelare a spiritului
uman, cum ne las s nelegem Blaga
10
. Religia triete certitudinea unei
transcenderi i a unei ntlniri reale cu divinitatea, exact n maniera n care se
autoreveleaz realitatea divin.
Imaginarul religios ocup un loc central n gndirea cretin. Teologia este o teologie
a imaginii. Ea fixeaz structurile religioase ntr-un discurs menit s pun n lumin
disponibilitile imaginative ale fiinei umane modelate potrivit structurilor prin care
divinitatea se reveleaz. Viaa religioas se desfoar la interferena dintre
autorevelarea divinului i capacitatea minii umane de a-i apropria aceast revelare.
Structurile imaginarului snt cele care mijlocesc n mare msur ntlnirea omului cu
realitatea ultim. Dar aceasta nu se produce doar pe calea meditaiei raionale, aa
cum ncearc s acrediteze sistemele metafizicii, i nici nu este un simplu produs al
fanteziei umane, aa cum dorete s ne conving critica filosofic a religiei critica
filosofic a religiei. Acceptarea procesului revelaional este o atitudine fundamental
care l deosebete pe teolog de filosof.
Textual, Blaga afirm: O analiz stilistic orict de sumar a doctrinelor religioase
demonstreaz tocmai suficient relativitatea legat de condiiile umane i istorice ale
pretinselor revelaii divine. Analizele de acest fel converg toate spre aceeai ncheiere:
o revelaie divin sau nu exist n general sau, dac exist, ea se adapteaz aa de mult
la condiii umane, nct devine tot att de variabil ca i plsmuirile i doctrinele de
provenien exclusiv uman
11
.
Pe aceeai linie de gndire, cel de-al cincilea element care trebuie s intre n
definiia religiei este ateptarea de ncredere i speran pe care omul o investete n
legtur cu divinitatea, n perspectiva destinului su personal. Numai o divinitate

8
Dumitru Stniloae - Poziia domnului Lucian Blaga fa de Cretinism i ortodoxi, Ed.
Pideia, Bucureti, 1993, p. 46.
9
Idem, p. 47
10
Dumitru Stniloae - Poziia domnului Lucian Blaga , ed. cit., p. 48.
11
Lucian Blaga - Religie i spirit, n Opere, vol. 10, ed. cit., p. 441.
13
crezut i revelat este o divinitate a religiei
12
, scrie Dumitru Stniloae. Credina i
sperana n mntuire i gsesc pentru teologul nostru rspunsul cel mai nalt n
adevrul cretinismului.
Credin, revelaie, mntuire snt cei trei piloni fr de care ntreaga construcie
ideatic i existenial a cretinismului nu poate s se susin. n lucrrile sale de
hristologie, Stniloae subliniaz mereu faptul c aceste elemente i gsesc cea mai
nalt realizare n persoana lui Iisus Hristos
13
.

Spre deosebire de poziia teologic, Blaga pare s opteze mai degrab pentru
un Iisus desprins din lumea misticilor care nu accentueaz caracterul de mijlocitor al
lui Iisus n sensul tradiional al Bisericii. Blaga pare apropiat de doctrina eckhartian
n perspectiva creia oricare din oameni poate deveni un Iisus Christos, i aceasta
chiar dac n-ar fi existat niciodat Iisus Christos ca personaj istoric
14
. Afirmnd
posibilitatea naterii Logosului n fiecare contiin, aceast poziie relativizeaz teza
bisericeasc despre Iisus Christos ca Mntuitor al umanitii i ca singular mijlocitor
ntre om i Dumnezeu
15
.
Dar i atunci cnd i propune s vorbeasc despre Iisus ct se poate de omenete,
Blaga vede n Iisus doar o realizare a mitului mesianic veterotestamentar. Potrivit
filosofului, Iisus se simea treptat n tot mai mare coresponden magic cu profeiile
mesianice astfel nct Iisus din Nazaret, crescnd ca toi semenii si n climatul tot
mai arztor al acestui mit, este oarecum luat n posesie de mit, i astfel mitul se
realizeaz
16
.

Stniloae ncearc s sublinieze caracterul anticretin al filosofiei lui Blaga.
Acest lucru i se pare teologului o necesitate tocmai pentru c Blaga adopta n sistemul
su o terminologie cretin care putea s induc n eroare, dnd impresia c sntem n
faa unei filosofii cretine
17
.
Dinspre filosofie se arat c gndirea lui Blaga nu e anticretin ci mai curnd pre-
cretin sau necretin. Uznd de libertatea pe care filosofia a avut-o i trebuie s o
aib, Lucian Blaga a mers dincolo de contiina filosofic statornicit i de cea
teologic punnd n eviden c filosofia i are dinamismul ei, iar inteligena
drepturile ei de a construi mereu variaiuni pe marile teme existeniale, uitnd uneori
marele adevruri pentru noi mijiri de adevr, scrie Petru Comarnescu
18
.
O analiz n perspectiva unei filosofii a religiei a gndirii lui Blaga ar putea
pune cu uurin n eviden elementele de gndire religioas. ns, toate aceste
elemente capt la Blaga o finalitate metafizic.
Putem accepta c analiza critic pe care Printele Stniloae o face filosofiei lui
Blaga este ntemeiat din punct de vedere teologic, dar filosofia lui Blaga nu reclam

12
Idem, p. 53.
13
Dumitru Stniloae - Teologia dogmatic ortodox, vol. II, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al B.O.R., 1978;
14
Lucian Blaga - Religie i spirit, n Opere vol. 10, ed. cit., p. 438.
15
Ibidem.
16
Lucian Blaga - Curs de filosofia religiei, Ed. Fronde, Alba Iulia Paris, 1994, p. 123.
17
Aceasta m-a fcut s scriu cu regret cartea Poziia D-lui Lucian Blaga fa de cretinism i
ortodoxie pentru a feri pe oameni de ispita de a i se altura ca unui gnditor cretin, amgii de unii
termeni cretini ai lui scrie Dumitru Stniloae n Victor Botez, Interviu cu Dumitru Stniloae, n
Revista de filosofie nr. 6/ 1992, p. 556.
18
Petru Comarnescu - Lucrri romneti de filosofie, n Revista Fundaiilor Regale, nr. 2/
1944, pp. 424-425.
14
o asemenea lectur. Prin inteniile sale clar exprimate, ea ne anun c nu rspunde
nici unei probleme teologice.
Blaga precizeaz nc de la nceput c poziia sa nu este una teologic, ci una
strict filosofic, integratoare, capabil s pun n eviden religiozitatea n nelesul ei
de categorie a spiritului n deplin adecvare cu celelalte modaliti culturale de
revelare a misterului. El i propune s cerceteze fenomenul religios n cadrul
spiritului uman, nelegnd prin spirit spiritul creator de cultur
19
.
O modalitate filosofic adecvat de receptare a filosofiei blagiene este cea
capabil s sesizeze c ceea ce predomin n filosofia lui Blaga este ncercarea de
construcie a unui sistem universal de gndire, spre care gndirea cretin-ortodox nu
este cea mai indicat cale de acces, ns n care religia, ca form universal a culturii,
i are locul su bine conturat.


1.2.1. Tem de reflecie

Delimitai apropierile i deosebirile dintre cele dou perspective de gndire (Stniloae
i Blaga) asupra religiei.


19
Lucian Blaga - Religie i spirit, n Opere vol. 10, ed. cit., p. 343.
15
II. Partea a doua
2. Experiena religioas. Polaritatea experienei religioase


Gndirea monoteist instituie o paradigm a divinului care se regsete
deopotriv ca transcenden i ca imanen. n perspectiva experienei religioase, acest
model, care este unul revelaional, afirm o dedublare a structurii intime a divinitii: a
Dumnezeului ascuns i a Dumnezeului care se manifest, fr ca prin aceasta s se aduc
vreun prejudiciu principiului monoteist pe care-l aaz la temelia ntregii construcii.
Experiena religioas fundamentat pe o asemenea premis este marcat de un puternic
caracter intenional, deoarece divinitatea este un Dumnezeu personal care, printr-o voin
dialogal, coboar nspre creatura personal pe care o instituie ca subiect intenional n
ordinea lumii create.
Apare astfel nc de la nceput o polarizare a experienei religioase, care presupune
un sacru transcendent ce se imanentizeaz afirmndu-i revelaional transcendena sa i un
sacru transcendental care, ca structur intim a contiinei umane, tinde s evadeze din
imanena lumii i s joace rolul dialogal conferit lui prin chiar actul creaiei sale. n acest
fel, sacrul transcendent i sacrul transcendental, persoana divin i persoana uman se
presupun reciproc ntr-o permanent ntreptrundere dar i ntr-o permanent ascundere
care presupune relaia intenional de cutare reciproc.

Permanenta cutare funciar a fiinei relaionale explic att revelaia ca
tendin a lui Dumnezeu de a se situa n maxima proximitate a umanului, ct i dorina
de cunoatere a lui Dumnezeu de ctre om ca ncercare a omului de continu resituare
a sa n orizontul manifestrilor incognoscibilului divin. Prezena incognoscibilului
instituie un spaiu median al experienei religioase n care sacrul transcendent coboar
i sacrul transcendental urc transformnd cmpul misterului divino-uman ntr-un
spaiu median al marii ntlniri ntre persoana uman i persoana divin. n felul
acesta, Dumnezeul ascuns poate fi ntlnit ca Dumnezeu care se manifest ntr-o
relaie intenional cu fiina creat de ctre omul religios.
Actul revelaional are loc n ampla deschidere pe care o vom numi spaiul
median al experienei religioase. E un spaiu comun n care coninuturile revelaionale i
desfoar dimensiunile simbolice, n ntmpinarea structurii antropologice pe care
experiena religioas o presupune ca fundamental.
Dumnezeul religiilor monoteiste nu este un Dumnezeu necunoscut. El se
reveleaz n spaiul median al experienei religioase ca Dumnezeul incognoscibil care face
posibil i fortific orice cunoatere de tip religios. Cu alte cuvinte, Dumnezeul
incognoscibil este un operator universal care, departe de a invita la agnosticism, ndeamn
la o vast construcie simbolic.
ntr-o asemenea perspectiv, omul triete experiena religioas i l exprim pe
Dumnezeu exprimndu-se pe sine ca imanen relativ ce trebuie s dea seama asupra
transcendenei absolute. n acelai timp, putem spune c Dumnezeu este Fiina care se
nfieaz deopotriv ca transcenden absolut i ca imanen relativ. Indeterminatul i
nondiscursivul religiilor are drept caracteristic fundamental dubla tendin de a se
sustrage oricrei cuprinderi discursive, dar n acelai timp de a se revela pn la niveluri
inferioare de antropomorfizare.




16
2.1. Tem de reflecie

Explicai structura experienei religioase avnd n vedere diferena dintre sacrul
transcendent i sacrul transcendental (a se utiliza Aurel Codoban, Sacru i Ontofanie,
Polirom, Iai, 1999).


3. Monoteismul iudaic

3.1. Principii fundamentale


Monoteismul iudaic aduce in atenie trei principii fundamentale: afirmarea
monoteismului, respingerea idolatriei i ncrederea n destinul mesianic al comunitii
lui Israel.
Primul principiu are n vedere instituirea monoteismului ca unic variant
explicativ a Fiinei divine. n monoteismul iudaic accentul cade nu pe faptul c
Dumnezeu este Unul, ci pe Unicitatea lui Dumnezeu. Astfel doctrina Dumnezeului
unic nu se mai constituie prin opoziie cu politeismul i relaiile cu cosmosul pe care
le aveau divinitile plurale.
20
Andr Manaranche arat c distincia ntre Unu i Unic
ne ajut s nelegem c dac, de exemplu, Unul neoplatonismului poate face cas
bun cu politeismul, n credina iudaic nu mai ncape o astfel de creaie teoretic,
Dumnezeul Unic innd de experiena trit a lui Israel
21
.
Modul apariiei istorice a monoteismului a fcut obiectul unor controversate
interpretri desfurnd o problematic foarte larg de la afirmarea sincretismului cu
valene monoteiste trzii, la sublinierea mprumuturilor din civilizaiile nvecinate, la
afirmarea originalitii spiritului religios iudaic .a.
Jean Bottro nu poate accepta c o nelegere monoteist a divinitii ar putea
s existe naintea lui Moise. El este convins c nainte de Moise nici un evreu nu l-a
cunoscut pe Iahve, comunitatea lui Israel fiind politeist n aceiai msur ca i lumea
Orientului Apropiat. Monoteismul se impune de-a lungul ctorva secole, dup o
perioad tranzitorie henoteist. Dar dei se pot face paralele ntre religia
mesopotamian i cea biblic, Bottro atrage atenia c trsturile comune nu au o
susinere solid, deoarece ntre cele dou sisteme exist o deosebire radical adus de
maniera original n care monoteismul absolut i negarea antropomorfismului i fac
loc n mentalitatea religioas a evreilor.
Pentru Mircea Eliade, una din marile probleme pe care le ridic Iudaismul este
dac monoteismul este o categorie organic originar a spiritului iudaic sau el este
rezultatul efortului unor elite de a impune revelaia monoteismului mozaic. El arat c
nu era nimic excepional n evoluia lui Israel care aparinea unui spaiu semitic relativ
omogen. Doar o elit religioas, din ce n ce mai influent, a putut s fixeze doctrina
monoteist producnd o rupere de nivel n cmpul reprezentrii divinitii prin
distincia semnificativ i radical ntre obiectul experienei religioase i rezultatele
funciei de simbolizare specific uman. nlturarea vagilor confuzii pe care lumea

20
Herman Cohen Religion of Reason Out of the Sources of judaism, Scholars Press,
Atlanta Georgia, l995, p.35.
21
Andr Manaranche n Dictionnaire des religions, P.U.F., Paris, 1985, art. Dieu dans la
Bible.
17
Orientului Apropiat le mai fcea ntre obiect i simbol corespunde pentru Eliade
unei schimbri de paradigm n stare s modifice evoluia mental a omenirii.
22

Analiznd ipotezele asupra concepiei iudaice privind unicitatea lui Dumnezeu,
Andr Chouraqui arat c nc de la origini, monoteismul iudaic reclam de o
manier absolut unicitatea lui Dumnezeu. El distinge foarte clar viziunea iudaic
att de construciile teoreticienilor care ncearc s stabileasc geneza noiunii de
Dumnezeu unic n Babel sau Egipt i s considere monoteismul doar o
excrescen a politeismului, ct i de construciile cercettorilor care vd n
apariia ideii unitii n gndirea religioas un rezultat al unui progres al
concepiilor etice n cmpul viziunilor religioase. Autorul acrediteaz ideea
rspndit printre teoreticienii Iudaismului i afirmat n mod reprezentativ de
Yehezkel Kaufmann c popoarele politeiste puteau cel mult s progreseze pn la
monolatrie, iar viziunea moral, pn la constituirea unui sistem de moral unitar,
dar nu pn la ideea unui Dumnezeu unic, pe cnd n cazul Iudaismului afirmaia
unitii este ideea central, n acelai timp original n expresie i incomparabil n
esen, care fondeaz simultan istoria, religia i cultura lui Israel.
23


*
Din doctrina monoteist deriv al doilea principiu fundamental al Iudaismului:
respingerea idolatriei, concentrat n cea de a doua porunc: S nu-i faci chip
cioplit. Mircea Eliade arat c semnificaia acestei porunci nu este uor de
sesizat. Totui, el consider c nu se refer la o interzicere a cultului idolilor
deoarece se tia c imaginile familiare cultelor pgne nu erau dect un receptacol
al divinitii. Probabil, ideea subiacent n aceast porunc implica interdicia de
a-l reprezenta pe Iahve printr-un obiect cultual.
24
Revelaia de pe Sinai ncearc
s fac familiar ideea c Dumnezeu este unic, incognoscibil i doar relativ
exprimabil. Aceste dou din urm aspecte snt de altfel comune tuturor religiilor.
Astfel toate imaginile antropomorfice prin care Dumnezeu este prezent n Biblie
trebuie vzute doar ca simple convenii relative prin care imaginarul religios, n
cadrele concrete ale unui spaiu median al experienei religioase, deschide
nelesurile umane spre incognoscibilul divin. Toate acestea trebuie subsumate
singurei certitudini pe care o avem exprimat n chiar numele fcut cunoscut de
Dumnezeu nsui n formula: YHWH (Eu sunt cel ce este
25
). Acest nume, fiind
format din patru litere, a mai fost numit i Tetragrama. Puin dup secolul al V-
lea .e.n. pronunia originar a numelui a ncetat s mai fie folosit n scopuri
uzuale, fiind nlocuit cu termenul Adonai. Termenul Iehova este o creaie relativ
recent, datat undeva n jurul secolului XIV e.n., cnd n mod eronat un cretin a
citit vocalele lui Adonai mpreun cu consoanele lui YHWH. Autorul arat c
versiunile cele mai importante ale Bibliei resping termenul Iehova n favoarea
celui de Domn. De asemenea exist muli nvai care cred c pronunia original
a lui YHWH era Iahve.
26


22
Mircea Eliade Insula lui Euhanasius, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1993, p.101 i urm.
23
Andr Chouraqui La pense juive, ed. cit., p.11.
24
Mircea Eliade Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Ed. tiinific, Bucureti,
1991, p.183.
25
Citatele din Pentateuh le dm dup Pentateuhul sau Cele cinci cri ale lui Moise,
Versiune revizuit dup Septuaginta, redactat i comentat de Bartolomeu Valeriu Anania, Ed.
Institutului Biblic, Bucureti, 1997.
26
Harry M. Orlinsky Ancient Israel, second edition, Cornell University Press, New York,
1960, p.33).
18
O interpretare particular a polemicilor cu tendinele idolatre din snul lui Israel
ne-o aduce Y. Kaufmann care analiznd lupta mpotriva idolatriei n literatura biblic
i mai ales n cea profetic arat c lupta nu se duce mpotriva zeilor consacrai ai
pgnilor, ci mai degrab mpotriva fetiizrii la care recurge comunitatea poporului
ales. Lupta mpotriva fetiurilor se duce datorit credinei biblice c idolii snt obiecte
naturale sau fcute de mna omului investite de ctre adoratorii lor cu puteri magice i
divine pe care mai apoi ncearc s le activeze prin ritualuri.
27

Totui, n diverse pasaje biblice, Iahve poate fi regsit ntr-o formul pregnant
antropomorfic. O analiz atent arat c la nivelul comunitii domina mai degrab o
mentalitate henoteist dect una monoteist. Este evident c viaa cotidian a
comunitii iudaice este mult mai aproape de contextul politeist al Orientului Apropiat
dect de revelaia sinaitic. Interdicia nu se referea doar la adorarea altor diviniti,
ci i la mentalitatea magico-religioas specific Orientului Apropiat, deoarece magia
i superstiia constituiau i ele o atingere la credina ntr-un Dumnezeu unic.
Ca i Eliade, Jean Bottro subliniaz c n ciuda tendinei de
antropomorfizare, specific mentalitii simbolice a lumii arhaice, Iahve se
difereniaz de toi ceilali zei ai panteonului politeist al Orientului, care nu erau
imaginabili dect plecnd de la fiina uman prin extrapolarea unor caliti amplificate
i nuanate Toate antropomorfizrile sunt metafore, nu identificri.
28
Dumnezeu se
manifest n timp i n istorie rmnnd totodat ascuns, fr consisten, fr imagine,
deoarece acestea i-ar ngrdi posibilitatea de manifestare, i-ar interzice posibilitatea de
a se ascunde n formele concrete pe care le alege n raporturile sale cu fiina istoric.
29


*

Al treilea principiu evideniaz destinul mesianic al poporului evreu care se
consider a fi chemat s contientizeze n permanen ideea istoriei neleas ca
teofanie. Putem invoca aici cel puin trei perspective asupra mesianismului iudaic: o
perspectiv teologic, una catastrofic-eshatologic i una cu o puternic pregnan
mistic.
Perspectiva teologic pune mesianismul n strns legtur cu caracterul ales al
poporului evreu care triete ntr-o lume n care divinitatea devine familiar unei
comuniti pe care o privilegiaz investind-o cu o responsabilitate special n
devenirea istoric a lumii adus n existen prin actul su creator. In aceast
perspectiv devine important constatarea c n sursele sale primare Iudaismul nu are
un cuvnt pentru religie sau spiritual deoarece el nu face o mprire n sfere
dihotomice a ceea ce este religios i ceea ce este nereligios, ntreaga existen fiind
ncadrat spiritual din moment ce este o expresie a voinei divine.
30
Caracterul
teofanic nu rezid numai n faptul c Dumnezeu se manifest n istorie, n faptul c
evenimentele istoriei lui Israel snt tot attea intervenii ale divinitii n drumul spre
mplinirea mesianic a poporului ales ci i n caracterul creat al lumii n care acesta i
desfoar existena. Karl Lwith arat c dac precretinul, ca i post-cretinul,
calculeaz timpul istoric pornind de la un nceput reprezentat de obicei de un

27
Yehezkel Kaufmann The Religion of Israel. From Its Beginnings to the Babylonian
Exile, translated and abridged by Moshe Greenberg,The University of Chicago Press, Chicago, 1960,
pp. 13-14.
28
Jean Bottro Dumnezeul din Biblie n Jean Bottro, Marc-Alain Ouaknin, Joseph Moingt
Cea mai frumoas istorie despre Dumnezeu, Ed. Aion, Oradea, 1997, p.28.
29
Martin Buber Deux types de foi. Foi juive et foi chrtienne, Les Editions du Cerf, Paris,
1991, p.129.
30
Brian Lancaster Elemente de iudaism, Ed. Ethos, Bucureti, 1995, p. 7.
19
eveniment politic decisiv folosit ca fundament permanent al ntmplrilor ulterioare,
evreii reconstituie timpul istoric de la un nceput cu totul special: creaia lumii. In
septembrie 2001 a nceput anul evreiesc 5762. Exist i pentru evrei un eveniment
central al istoriei, dar el este proiectat n viitor, fiind reprezentat de chiar ateptarea lui
Mesia, care mparte pentru ei ntreaga istorie ntr-o er prezent i una viitoare.
31

Lumea adus n existen printr-un act al creaiei divine este ea nsi o teofanie
aa cum fiina uman n calitatea sa de creatur este o fiin teofanic. Cadrul general
al acestor manifestri este ns dat de relaia cu totul special pe care Dumnezeu o
stabilete n legmntul su cu Israel.
Totui, exist n principal trei povestiri biblice asupra crora Martin Buber ne
atrage atenia i care snt eseniale n structura Legmntului. O prim povestire care
ne pune n faa primului legmnt biblic este chiar actul creaiei omului din lutul care
primete suflarea de via divin. Acesta poate fi numit legmntul chipului i poart
n sine o tain mult mai mare dect cea a unei simple povestiri despre apariia omului.
Povestirea biblic fixeaz aici i idealul realizrii umane prin desvrirea teofanic a
deplinitii fiinei umane deopotriv n forma chipului i asemnrii. Cea de-a doua
povestire aduce legmntul avraamic. Sensul acestei povestiri este c nici un sacrificiu
nu este mai preios dect cel al druirii necondiionate nu n vederea satisfacerii
orgolilui divin ci ca o poart deschis spre interioritatea uman copleit de prezena
divin. A treia povestire este cea despre legmntul sfnt. Ea poate fi interpretat n
spiritul mai larg al operei lui Buber care aduce ca o constant ideea c realizarea
desvrit nu se mplinete n fiina individual ci ntre om i om. Altfel spus, dei
nceputul realizrii umane trebuie pus n legtur cu fiina individual, ea se consum
pn la capt doar n viaa comunitar.
32
Aa se explic faptul c problema
Legmntului devine tema spiritual central pentru poporul evreu.
Ce-a de a doua perspectiv, catastrofic-eshatologic, poate fi ilustrat cu
analizele lui G. Scholem pentru care mesianismul tradiional popular comport dou
aspecte, ambele nrdcinate n profeiile biblice: aspectul catastrofic i aspectul
utopic. Aspectul catastrofic are strnse legturi cu literatura apocaliptic i cu
experiena istoric evreiasc ce a urmat distrugerii celui de al doilea Templu,
experien n care imaginarul eshatologic cunoate o intensitate crescnd a
impregnrii sale cu dimensiuni catastrofice legate de rzboaie, foamete, crim, erezii.
Aspectul utopic implic mai mult dect speranele privind mplinirea unei dorine de
via moral i libertate. El aduce n realitate toate caracteristicile specifice unei vrste
de aur caracterizat printr-o izbucnire a miraculosului i o metamorfoz radical a
ntregii ordini cosmice. Utopia mesianic deschide i spre posibilitatea inovaiei
religioase prin deschiderea de ci pe care Iudaismul rabinic le inea pn atunci
nchise.
33

Reacia la viziunile mitologice populare nu a ncetat s apar. Maimonide respinge
aceste eresuri ale maselor formulndu-i propria doctrin eshatologic n cartea sa
Mishneh Torah. Scopul su este cel al deconstruirii ntregii mitologii artnd c:
Mesia nu va trebui s fac semne, minuni, nvieri din mori sau s aduc schimbri n
ordinea cosmosului; Tora este adevrat i etern i nimic nu se poate aduga la ea;
Mesia este cel care va studia cu nelepciune legea i va reui reconstrucia Templului;

31
Karl Lwith Meaning in History, The University of Chicago Press, Chicago and London,
ninth impression, 1967, p. 182.
32
Martin Buber On Judaism , Edited by Nahum N. Glatzer, Schoken Books, New York,
1988, pp. 12-13.
33
Gershom Scholem Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah 1626-1676, translated by R.J.
Werblowsky, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1989, pp. 8-12.
20
mplinirea mesianic nu va nsemna dominarea evreilor asupra lumii ci doar
mplinirea timpului n care evrei vor fi liberi s se dedice Torei i nelepciunii divine,
s aib ca principal preocupare a vieii lor cunoaterea lui Dumnezeu att ct este
omenete cu putin. Se poate observa c Maimonide insist asupra unei imagini
conservatoare asupra regelui mesianic pentru a contracara aspectele catastrofice i
utopice din imaginarul popular. Istoria ideilor arat ns c aceast perspectiv
filosofic-raionalist, chiar purtnd autoritatea lui Maimonide, nu a fost agreat nici
mcar de interpreii clasici ai mesianismului cum ar fi Dan Isaac Abravanel i Rabbi
Loew din Praga care reintegreaz elementele mitologice criticate de naintaul lor.
Contextul exilului i obliga la o asemenea atitudine.
34

A treia perspectiv, cea mistic, ne ajut s nelegem c alturi de viziunile ce
explic mesianismul prin prisma istoriei concrete a diasporei evreieti se cristalizeaz
n dezvoltarea succesiv a mesianismului iudaic o ntreag structur de idealuri i
micri mesianice care poart o puternic amprent mistic i care n ateptarea
mplinirii mesianice ncearc s impun o individualitate mesianic puternic, cu o
contiin mesianic de sine distinct, care va deveni factorul central de coagulare a
unei contiine mesianice comunitare. Moshe Idel evideniez faptul c n concepiile
elitiste, cum ar fi cele ale cabalei extatice, se pune accentul cu deosebire pe o pregtire
raional, intelectual a mesianismului care s valorifice att ideea unei intervenii
exterioare, ct i pe cea a necesitii unui progres interior al fiecrui individ care
nainteaz spre un loc i un timp n care sufletul u va fi luminat de contactul ct mai
apropiat cu Dumnezeu.
35
Analizele lui Moshe Idel ncearc s se sustrag explicaiei
pe care el o numete explicaia prin traumatismul istoric. Autorul are convingerea
c la o bun nelegere a mesianismului se poate ajunge printr-o bun reflecie asupra
legturii dintre contiina mesianic i experiena mistic a individului.
36

Comentatorii Iudaismului observ c natura exact a lui Mesia nu este
clarificat ndeajuns nici de Biblie, nici de Talmud i nici de scrierile rabinice
ulterioare. Ins la diveri autori, printre care i Maimonide, cuvntul Mesia este legat
de un dublu context: fie pentru a desemna un timp viitor care va aduce o lume
perfect, fie pentru a desemna o persoan real.
37

Alfred J. Kolatch constat c deja odat cu perioada talmudic se realizeaz o
deplasare de accent dinspre conceperea lui Mesia n legtur cu o perioad de timp
nspre persoane reale care au fost proclamate fie Mesia, fie precursori ai acestuia. Snt
trecute n acest registru nume ca Bar Kochba (132 e.n.), Abraham Abulafia (1270),
David Alroy (1147), Moses Botarel (1391), Shelomo Molcho (1500-1532), Sabbatai
Sevi (1626-1676), sau Loibele Prossnitz (1889) cel mai recent dintre falii Mesia.
38

Cel puin aceste cteva nume din lungul ir al falilor Mesia ndrepete
ntrebarea lui Levinas: cine este Mesia? Fcnd apel la cteva texte talmudice, E.
Levinas constat c se poate stabili o strns legtur ntre numele mesianice i
numele maestrului colii care aduce n discuie problema numelui lui Mesia: n Scoala
lui Rabbi Schila numele este Silo, n Scoala lui Rabbi Yanai este Yinon, n cea a lui
Rabbi Hanina numele este Hanina. Dincolo de aceast asemnare, ns, E. Levinas
consider de maxim importan pentru viziunea mesianic iudaic faptul c toate
aceste nume au o semnificaie special: ele semnific pacea, dreptatea, mila care pot fi

34
Gershom Scholem Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah 1626-1676,ed. cit., pp. 12-14.
35
Moshe Idel Mesianism i mistic, Ed. Hasefer, Bucureti, 1996, p. 119.
36
Moshe Idel Mesianism i mistic,ed. cit., p. 9.
37
Alfred J. Kolatch - The Second Jewish Book of Why, Jonathan David Publishers, Inc.
New York, 1996, p. 210.
38
Alfred J. Kolatch The Second Jewish Book of Why, ed. cit. pp. 210-211.
21
puse n legtur cu o comunitate. Dar orice observaie de acest tip trece pe un plan
secund atunci cnd citim interpretrile deschise de o sugestie oferit de meditaiile lui
Rav Nachman care mping pn la consecinele sale ultime textul din Eremia 30,21.
Aceste meditaii ofer posibilitatea ca Mesia s nu mai fie identificat cu o persoan
real exterioar, ci cu o interioritate mai radical dect a Eului. Aceasta poate s ia
asupra sa toate suferinele lumii i ca urmare s spun: Mesia snt Eu, a fi Eu
nseamn a fi Mesia. Luminat dintr-un asemenea unghi mesianismul nu mai
nseamn certitudinea venirii unui om care pune capt istoriei. Este putina mea ne
spune Emmanuel Levinas- de a suporta suferina tuturor. Este momentul n care mi
recunosc aceast putere i responsabilitatea mea universal
39


3.1.1. Tem de reflecie

Explicai n ce msur istoria poate fi considerat ca i
teofanie.

39
Emmanuel Levinas Difficile libert. Essais sur le judaisme, ed. cit., p. 130.
22

3.2. Recuperarea arhetipurilor gndirii iudaice n filosofia lui Buber i Levinas

3.2.1. Alegere i reciprocitate

Cu o mare eviden se arat analizei noastre principiul relaional ca structur
iudaic n gndirea lui Buber i Lvinas. Cei doi autori ne propun un sistem de
structurare diadic a lumii umane. Arhetipul acestei structuri poate fi regsit n
revelaia iudaic, n teofania de pe Sinai. Legmntul dintre Iahve i Moise, ca fa
simbolic a comunitii lui Israel, instituie o paradigm diadic, cea a relaionrii ntre
un Dumnezeu unic i un popor ales ca subiect teofanic. Structura Legmntului
implic o relaie ntre dou subiecte ce se angajeaz i responsabilizeaz reciproc. Ea
se instituie ca paradigm a autenticitii pe care omul este chemat s o actualizeze n
ntregul relaiilor sale existeniale.
Afirmnd: La nceput este relaia
40
, Buber se revendic, n fapt, de la un model
explicativ corelativ caracterului relaional al Iudaismului. Aceeai paradigm modelatoare
o putem regsi ca dimensiune implicit i n filosofia lui Lvinas. estura de profunzime
a sistemului su se hrnete de la sursele arhetipale ale revelaiei sinaitice, chiar dac
filosoful elimin din sistemul su relaional verticalitatea transcendenei.
Gndirea lui Buber cultiv o paradigm a relaiei care i gsete ntemeierea n
sfera unui ntre. Ea cuprinde entiti personalizate ce pot fi, deopotriv, structuri ale
divinului, ale umanului sau ale lumii. n viziunea sa, realitatea uman poate avea o dubl
configurare n funcie de paradigma n care omul alege s triasc.
ntr-o epoc ce se anuna a fi una a individualismului, Martin Buber pune n
centrul sistemului su persoana. Distincia ntre individ i persoan este dat de
modalitatea specific de raportare a omului la semenii si. El i valorific dimensiunea
personal n msura n care i reprim dorina cvasi-natural de a-i trata semenii ca pe
nite obiecte i intr cu ei ntr-o relaie vie. Eliezer Berkovits arat c distincia ntre cei doi
termeni presupune c individul sesizeaz lumea doar n obiectualitatea ei. El devine
persoan atunci cnd capt contiina unei prezene personale n lume i chiar descoper
aspectul personal al realitii, cnd iese din sine i ntlnete un ntlnitor cu care intr
ntr-o relaie de reciprocitate
41
.

Buber afirm existena a trei sfere ale lumii relaiei: viaa mpreun cu natura, viaa
mpreun cu oamenii i viaa mpreun cu fiinele spirituale. Prin urmare, omul poate fi
cuprins n experiena unei reciprociti i n relaia sa cu natura. ns, n mod fundamental,
el trebuie s stea fa-n fa cu un om, avnd contiina c acesta nu este un lucru printre
alte lucruri i nici nu este alctuit din lucruri. Trebuie s-l perceap ca pe un Tu care
umple ntregul orizont i care face ca toate celelalte existene s triasc n lumina lui. n
acelai timp, Buber ne convinge c prin mijlocirea lui Tu din toate fiinele, omul poate
vedea c liniile revelaiilor se ntretaie n eternul Tu, c n fiecare Tu individual cuvntul
fundamental i vorbete celui etern
42
. Aparenta ambiguitate a acestei experiene este dat
de sfiala trit n faa faptului c angajai ntr-o asemenea experien prin tot ce ne devine
prezent desluim marginea eternului Tu ... n fiecare Tu rostim eternul, n fiecare sfer
conform modului ei propriu
43
.

40
Martin Buber Eu i Tu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 44.
41
Eliezer Berkovits Studies in Torah Judaism. A Jewish Critique of the Philosophy of
Martin Buber, Yeshiva University, New York, 1962, p. 7.
42
Martin Buber Eu i Tu, ed. cit., p.103.
43
Idem, p.33.
23
Pe o asemenea premis se bazeaz afirmaiile lui Maurice Friedman care consider
c n contrast cu viziunea tradiional potrivit creia principiul monoteist este contribuia
cea mai important a Iudaismului n cadrul religiilor, Buber i ndreapt atenia spre
semnificaia de adncime a monoteismului. El afirm c dialogul cu Dumnezeu reprezint
centrul i semnificaia cea mai profund a religiei evreieti. Esena iudaismului este dat de
aducerea fiecrui aspect al vieii la deplintatea dialogului ce are ca model dialogul ntre
om i Dumnezeu
44
.
Aceste aspecte rein i atenia lui Eliezer Berkovits care observ c, n
viziunea lui Buber, cea mai nalt form a relaiei este relaia pur. Ea este ts relaia
propriu-zis religioas. Ea presupune ntlnirea cu Absolutul ca persoan. Relaia pur
devine un centru al ntregului cmp de relaii deoarece toate ntlnirile cu un Tu snt
doar ci spre realizarea relaiei pure, a acestei ntlniri cu Prezena etern,
manifestarea personal a acelui Tu ultim pe care fiecare Eu l cut n relaiile sale cu
fiinele finite
45
.
Revelaia este forma pe care Berkovits o sesizeaz ca form a ntlnirii, ca
modalitate n care n gndirea buberian Prezena atotprezent se face cunoscut
adresndu-se omului. Aceast adresare nu apare ca un eveniment supranatural, ci ca
ceva ce se ntmpl n interiorul vieii cotidiene. Dumnezeu poate fi regsit n
infinitatea manifestrii lucrurilor i evenimentelor. n toate aciunile sale, omul trebuie
s fie capabil s aud adresarea Prezenei Absolute care l cheam la responsabilitate
i la ntlnire. Aciunea uman ne apare n acest fel ca un dialog ntre Dumnezeu i
om. Cel care stabilete relaia ca situaie dialogic este Dumnezeu. n acest dialog el
rmne Incognoscibil, dar se face cunoscut omului ca adresare. Revelaia i relaia
devin astfel termeni identici.
n analizele sale, Buber se lovete de dificultatea de a face o distincie radical
ntre filosofie i religie. Totui, pot fi invocate o serie de elemente ce pot duce nspre
lmurirea specificitii celor dou domenii ale spiritului, ca i a relaiei dintre filosofie
i religie, conceput ca relaie a ntlnirii cu divinul i a obiectivrii sale n gnd.
Astfel, marile religii subliniaz importana tririi n relaie cu Fiina n care se crede
i care este considerat a fi absolut. n timp ce adevrul propus de marile sisteme
filosofice presupune transformarea absolutului ntr-un obiect din care deriv toate
celelalte obiecte. Gndirea filosofic este reflecia asupra acestui obiect, realizat de o
contiin ce se consider a fi autonom. n acest fel, n filosofie, se instituie o
dualitate subiect-obiect n care cele dou produse ale abstraciei apar ca dou moduri
total diferite ale existenei, unul neputnd dect s observe i s reflecteze, iar al doilea
neputnd dect s fie observat i reflectat
46
. n religie Buber constat o alt dualitate,
cea dintre un Eu i un Tu. n viziunea buberian trzie, nu manifestarea personal a
divinului este cea care d n mod decisiv i originar autenticitate religiei. Hotrtor
apare faptul c omul se situeaz fa de divinitate ca fa de o existen care n
imanena existenei sale i se arat ca Transcenden. ncercarea de imanentizare a
transcendenei, de includere total a ei n sfera umanului, duce la anularea caracterului
divin al acestei Existene. Ea corespunde unei anulri a modului de raportare la divin
ca situaie existenial, ca relaie trit concret, ca ntlnire reciproc.
O alt posibilitate de demarcaie ntre filosofie i religie propus de Martin
Buber are n vedere finalitatea fiecreia dintre cele dou. El consider c filosofia e

44
Maurice Friedman Martin Buber n Simon Noveck (ed.) Great Jewish Thinkers of
the Twentieth Century, Bnai Brith Department of Adult Jewish Education, Washington, 1963, p.
195.
45
Eliezer Berkovits Studies in Torah Judaism ..., ed. cit., p. 12.
46
Idem, p. 32.
24
ndreptat spre esene, iar religia spre mntuire. Cutarea mntuirii este vzut ca o
ieire din zona arbitrarului, bazat pe premisa unei certitudini c sensul existenei este
deschis i accesibil n viaa cotidian. Spontaneitatea misterului existenei poate fi
surprins prin trirea concret a sensului. Cutarea mnturii este cutarea sensului.
Acesta este gsit prin implicarea personal a fiecruia; el se reveleaz numai n
msura n care cineva particip la revelarea lui
47
.
n ce privete filosofia, ea presupune, n nelegere buberian, un efort de
abstractizare bazat pe ideea c filosofia nseamn pur i simplu a filosofa, adic
presupune o detaare de viaa concret. Filosofia are ca moment fondator un act de
abstractizare prin care obiectele gndirii snt eliberate de limitrile lor i ridicate ntr-o
sfer de conceptualizare exact. Aa explic Buber prezena n filosofie a motivului
eliberrii neleptului din lumea concret care implica stabilirea n cele din urm a
unei hegemonii a sensului viziunii naintea altor sensuri, o vizualizare a gndului n
care obiectul acestui gnd vizual este existena universal sau o realitate mai nalt
dect existena
48
.
ntlnim la Buber o subliniere foarte important: religia ca trire a concretului
nu poate face rabat de la cunoaterea neleas ca necesitate i datorie a omului.
Trebuie s fim contieni de faptul c lumea, lumea ca i legtur obiectiv, care se
conine n sine dimpreun cu toate fiinele, naturale i spirituale, nu ar exista pentru
noi dac gndirea ce se dezvolt prin filosofie nu ar topi mpreun lumea lucrurilor
concrete ce ni se prezint. Nu ar exista dac gndirea noastr nu ar aduna lucrurile
concrete ntre ele cu tot ceea ce omul a trit ca experien i tot ceea ce a neles ca
fiind posibil s fie trit. Spiritul nu ar exista n mod autentic pentru noi ca legtur
obiectiv dac gndul nu l-ar obiectiva, dac spiritul nsui ca filosofie nu s-ar
obiectiva i nu ar asigura el nsui unitatea. Numai datorit faptului c filosofia n mod
radical a abandonat legtura cu concretul a reuit s obin construcia unui gnd
continuu obiectiv, cu un sistem static de concepte i unul dinamic de probleme.
49
n
mod mai clar i mai sugestiv pentru nelegerea pledoariei buberiene pentru o
complementaritate a tririi concrete implicat de religie i necesitatea asumrii
adevrului meditativ al filosofiei, este afirmaia gnditorului potrivit creia coninutul
existenei este comunicabil n mod obiectiv i traductibil numai n i prin filosofie.
Filosofia i religia trebuie s se ntlneasc pe terenul unui echilibru ntre trire i
gndire.


3.2.2. Alteritate i transcenden

Dac elementul arhetipal iudaic apare cu destul de mare eviden la Martin
Buber, el este mai mult implicit n cazul lui Lvinas, ndeosebi n operele sale majore
n care cmpul relaiei apare ca fundamental. De altfel, cu deplin respect pentru
tradiia iudaic, Lvinas afirm c gndirea sa nu se revendic n mod explicit de la o
teologie.
nelegnd pe Dumnezeu ca pe Infinit Altul, Lvinas arat c Ideea de Infinit
nu poate fi asumat nici mcar ca acea form de iubire, trezit pe vrful sgeii care st
s loveasc, iubire n care subiectul, nucit de traumatism, se regsete imediat n

47
Idem, p.36.
48
Idem, pp. 40-41. n acelai sens Buber ne spune c filosofia se bazeaz pe supoziia c
vedem absolutul n universalii.
49
Idem, pp. 42-43.
25
imanena sa de stare a sufletului
50
. E adevrat c Lvinas ne spune c apariia lui
Dumnezeu se produce sub forma cuvntului, sub forma ordinii etice sau a iubirii. Dar
acesta nu poate fi dect o epifanie a revelaiei pe care o aduce Cellalt. Pe faa lui se
citete Cuvntul lui Dumnezeu
51
.
Lvinas orizontalizeaz Transcendena i o plaseaz la nivelul discursului.
Infinitul devine astfel interlocutorul paradigmatic oferit de Lvinas ca premis
religioas a explicrii singularitii omului a crui transcenden i acces la cellalt se
realizeaz prin limbaj. Lvinas ne spune c adesea se uit relaia noastr cu crile
altfel spus, cu limbajul inspirat, dei Cartea crilor i ntreaga literatur nu
reprezint poate dect un presentiment sau o amintire a Bibliei
52
. Plecnd de la o
asemenea premis n interpretarea dimensiunii implicite a operei levinasiene, putem
releva c valorizarea limbajului de ctre Lvinas trebuie vzut n lumina
semnificaiei pe care Tora o are n calitate de cuvnt al lui Dumnezeu, de loc al
adresrii divinului prin rostirea revelaiei i al rspunsului dat de om prin asumarea
Torei. Limba devine spaiul prin excelen al dialogului numai pentru c primordial
ea a fost limba Torei, care l presupune pe Dumnezeu ca interlocutor. Iar acest
interlocutor e un semn al originaritii omului ca fiin relaional. n aceast
perspectiv, cuvntul este cuvntul profetic. Fcnd o apologie a monoteismului,
Lvinas consider ca fiind de neconceput ca aceast disponibilitate spre dialog s nu-
i gseasc ecou la cei care au ridicat grandioasele construcii ale Cretinismului i
Islamului, asumnd ca fundament mesajul originar iudaic.
n viziunea autorului nostru o relaie diadic, o relaie de cuplu cu Dumnezeu
nu este posibil. De aceea, n locul unui Dumnezeu relaionat pe vertical, Lvinas
opteaz pentru o divinitate trit ca intimitate, interiorizat ca Infinit Altul. Aceast
imagine a divinitii este pentru filosof rezultatul tririi unei experiene istorice
extreme a retragerii lui Dumnezeu din lume, a tririi experienei suferinei i
abandonului care atrag dup sine un nou mod de nelegere n gndirea iudaic a
prezenei lui Dumnezeu. Relaia dintre om i divinitate se schimb n mod
fundamental o dat cu voalarea chipului lui Dumnezeu, cu trirea sentimentului
extrem al abandonului total din partea acestuia
53
. Potrivit lui Lvinas, ea nu mai poate
cpta dect forma unui raport ntre entiti spirituale care au ca structur median
nvtura Torei.
Fr a formula o poziie anticretin, filosoful consider c relaia diadic nu-
i mai poate gsi realizarea n forma comuniunii n mediul iubirii unui Dumnezeu
ntrupat. Ideea unui Dumnezeu care se ntrupeaz, care devine om, i este strin lui
Lvinas n aceeai msur n care e strin tradiiei iudaice, n general. Totui,
Lvinas reine dou dintre semnificaiile multiple pe care ideea de Om-Dumnezeu le
pune n lumin: 1) ideea unei chenoze pe care o presupune coborrea creatorului
nspre creatur prin revelaie i ntrupare i 2) ideea ispirii, a jertfei substitutive.
Filosoful ncearc s vad n ce msur pot fi valorizate aceste dou idei cretine n
fenomenologie, care beneficiaz deja de nelepciunea iudeo-cretin
54
.

50
Emmanuel Levinas - Cnd Dumnezeu devine idee, Ed. Pandora, 2001, p. 110.
51
Emmanuel Lvinas ntre noi, Ed. ALL, 2000, p. 116.
52
Emmanuel Lvinas ntre noi, ed. cit., p. 115
53
Intimitatea unui Dumnezeu viril se cucerete printr-o prob extrem. Prin apartenea mea la poporul
evreu care sufer. Dumnezeul ndeprtat devine Dumnezeul meu, ne spune Levinas n Dificila
libertate, ed. cit., p. 183. Iar n alt parte afirm ca o continuare pe un alt plan: Cred c Dumnezeu nu
are sens n afara cutrii lui Dumnezeu
54
Emmanuel Lvinas ntre noi..., ed. cit., p. 62. Discutnd ideea Omului Dumnezeu, Levinas are n
vedere un principiu al gndiri cretine i nu persoana lui Iisus Hristos. n ce privete modul de raportare
26
Umilina lui Dumnezeu i permite s regndeasc relaia cu transcendena, iar
ideea substituiei o consider indispensabil nelegerii subiectivitii
55
. Exist la
Lvinas o imposibilitate declarat n privina gndirii cu mijloacele filosofice a
situaiei fa-ctre-fa, a proximitii i insolitului lui Dumnezeu, care nu rezult
dintr-o neputin a logicii, ci din chiar formalismul irefutabil al logicii nsi.
n nelegerea importanei celuilalt se reveleaz i importana ideii substituiei.
Aceasta din urm deschide posibilitatea unei reabilitri a subiectului n perspectiva
unei responsabiliti nscris n chipul Celuilalt. Este vorba de un subiect supus
unei rsturnri, unei afectri a identitii n raportul de responsabilitate fa de
Cellalt.
ncrederea n prezena lui Dumnezeu n Legea iudaic, adic prin Tora, d
dimensiunea etic a iudaismului. Aceast dimensiune va fi reiterat ntr-o modalitate
neteologic, de mare pregnan filosofic, n etica relaional propus de Emmanuel
Lvinas. Avnd n vedere aceast exigen etic, filosoful afirm necesitatea de a
nelege limbajul ca pe o condiie de posibilitate a lurii de contiin de prezena
altuia, de vecintatea lui sau despre comuniunea cu el
56
.
Diferena semnificativ ntre structura relaional propus de Buber i cea
teoretizat de Lvinas ne apare mai pregnant dac amintim faptul c Derrida pune n
eviden trei aspecte ce constituie esena reprourilor pe care Lvinas le formuleaz la
adresa relaiei Eu-Tu n maniera n care este gndit de Buber: faptul c e organizat
pe principiul simetriei i reciprocitii; c este formal, nedifereniind coninuturile
specifice ale relaionrii interumane de cele ale relaionrii cu lumea lucrurilor; i
faptul c presupune un fel de clandestinitate a cuplului n care acesta devine suficient
siei, lsnd n uitare ntregul univers. ns, pe bun dreptate, Derrida consider c
toate aceste elemente snt depite de Buber chiar nspre realizarea dorit de critica
lvinasian
57
.
n filosofia lui Lvinas elementele intersubiective capt o fa, se manifest
ca un chip. Pentru a nelege structura profund a chipului snt sugestive cuvintele lui
Derrida: Chipul nu este nici faa lui Dumnezeu, nici figura omului: este asemnarea
dintre ele
58
. Prezena chipului face posibil relaia etic. Derrida arat c relaia etic
trebuie recunoscut ca moment fa-ctre-fa, ca apariie a alteritii ce nu se las
constituit dect pornind de la ea nsi.
Fr a face apel la un suport care s presupun n mod explicit o
teologie sau o mistic, autorul este preocupat s releve structura formal a ntlnirii
fa-ctre-fa. Pentru a lmuri aceast structur, Lvinas valorific n egal msur

la acesta este semnificativ un pasaj dintr-o recenzie la cartea Isus povestit de evreul rtcitor a lui
Edmond Fleg prezent n Dificila libertate, ed. cit., p. 137.

55
De fapt cele dou constituie o problem unic, aa cum sugereaz Levinas n Cnd Dumnezeu
devine idee, ed. cit., p. 109: Diferena dntre Infinit i finit constituie o non-indiferen a Infinitului
fa de finit i secretul subiectivitii.



56
Emmanuel Lvinas ntre noi, ed. cit., p. 15.
57
Jacques Derrida Scriitura i diferena, Ed. Univers, Bucureti, 1998, p. 154.
58
Jacques Derrida Scriitura i diferena, ed. cit., p. 159. n notele la comentariul lui
Derrida asupra gndirii lui Lvinas, Bogdan Ghiu arat c n limba romn folosirea termenului
aproapele spre a desemna alteritatea are un caracter moral mai pronunat. De aceea folosirea
termenului semenul n loc de aproapele este preferabil pentru a arta c asemnarea ia locul
apropierii. n acest fel se pot introduce mai bine n discuie transcendena infinit a aproapelui, dar i
ambiguitatea distanei adus de principiul asemnrii. Op. cit., p. 152.
27
gndirea filosofic i cea profetic. n discursul su, el stabilete n permanen un
echilibru ntre finalitatea filosofic i premisele biblice ale relaionrii intersubiective.
Exegeii gndirii lvinasiene au relevat c, punnd ntr-o lucrare comun reflecia
fenomenologic i nelepciunea tradiiei iudaice, Lvinas consider c urgena prim
a filosofiei contemporane este aceea de a scoate fiina uman din uitare, amintind
mereu oamenilor taina care se ascunde n legtura lor cu ceilali oameni
59
.
O atitudine teoretic asemntoare este promovat i de Martin Buber. Cutnd
s explice fiina relaional n perspectiva unei ontologii dialogale, Martin Buber
vorbete de o sfer a lui Acela, care este o sfer neutr a cunoaterii i pe care o putem
identifica cu cmpul filosofiei. n acelai timp, el teoretizeaz o sfer a lui Tu care este
sfera reciprocitii i care are toate conotaiile relaionrii i cunoaterii de tip religios.
Cele dou sfere se ntlnesc ntr-o filosofie a lui ntre care poate circumscrie relaiile
ntre om i om, ntre om i lume, ntre om i Dumnezeu, ca cele trei sfere ale
lumii relaiei. n acelai timp am putea continua prin a spune c n plan discursiv,
filosofia lui ntre se desfoar ca ntlnire ntre filosofie i teologie, ntre tradiia
filosofic i cea profetic.

3.2.2. Tem de reflecie

Care sunt diferenele semnificative ale conceptului ntre utilizat att de Emanuel
Levinas ct i de Martin Buber.




























59
Catherine Chalier i Miguel Abensour citai de Anca Mniuiu n Emmanuel Lvinas
Moartea i Timpul, Ed. Apostrof, Cluj, 1999, p. 8.
28
4. Monoteismul triadic.
4.1. Specificul experienei religioase cretine
4.1.1. Experiena religioas ca dinamic interpersonal


Analiza experienei religioase n religiile arhaice evideniaz faptul c imaginea
divinitii st sub semnul principiului coincidenei contrariilor, ca principiu al totalizrii.

Analiznd religiile arhaice, Mircea Eliade relev c omul este o fiin care triete n
cosmos i prin urmare nu poate ajuge la desvrire dect integrnd n viaa sa toate
principiile care guverneaz forele cosmice. Adoptnd un limbaj apropiat celui mitic,
Eliade arat c ritmurile cosmice snt guvernate de cel putin dou fore reprezentate
simbolic de cele dou astre, soarele i luna, care vin s reflecte i caracterul ambivalent al
existenei. Dac mecanismul biomental care ncearc s reduc existena uman la un
singur palier, ctig n raport cu ambivalena armoniei cosmice, atunci se produce o
ruptur a echilibrului cosmic.
Nu ntmpltor din timpuri imemoriale, mintea uman a intuit divinitatea ca o
totalitate, ca o sum de atribute n care contrariile conincid, astfel nct ceea ce poate fi
observat ca desprit i antagonic n realitate apare ca fiind unificat i totalizat n divinitate.
Adesea, n viziunile tradiionale, conflictul ntre via i moarte este unul aparent, aa
cum aparent este conflictul ntre Bine i Ru. Viaa i moartea, Binele i Rul, snt doar
aspecte consecutive ale aceleiai realiti unice, inaccesibile experienei umane. Iar aceast
realitate, care totalizeaz contrariile i extremele este exprimat cu ajutorul simbolurilor
legate de ritmurile cosmice
60
.

Experiena religioas monoteist aduce particularitatea c cele dou aspecte
presupuse de principiul coincidentia oppositorum, care presupune o totalizare a
contrariilor n divinitate, apar ca dou principii separate. Aceste principii funcioneaz
ntr-un sistem ierarhic n care elementele care pot fi desemnate prin sfera pozitivului snt
superioare pentru c aparin lumii divinului i au un caracter absolut, iar cele ce pot intra n
sfera negativului snt subordonate i in de zona creatului i relativului. n Religiile Crii
statutul ontologic al divinitii este conturat doar prin atribute din sfera pozitivului, a
Binelui. Cel mai adesea, rul nu are consisten i nu este un produs al voinei divine. El
este un produs voliional al fiinei create care acioneaz n toat puterea libertii sale.
Desigur, se poate contraargumenta cu diversele urgii pe care Iahve le determin n plan
istoric sau cu incompatibilitatea dintre Dumnezeul iubirii cretine i Dumnezeul judecii
n perspectiv eshatologic, aspecte teologice care n-ar putea fi explicate dect prin
acceptarea unei imagini a divinitii care cuprinde deopotriv sferele contrarii pe care aici
le desemnm convenional ca pozitive i negative.
n bun tradiie cretin, Dumitru Stniloae refuz s accepte bipolaritatea sferei
sacrului i explicarea modului de a fi al divinitii ca unificare a contrariilor. Aceasta nu
nseamn c atunci cnd are n vedere descrierea n termeni psihologici, Dumitru Stniloae
nu accept ambivalena sacrului exprimat de Rudolf Otto n analiza numinosului sub
aspectul tririi lui misterium tremendum
61
. Caracterul monovalent al sacrului
transcendent este dat de asocierea ontologicului i eticului n modul de a fi al divinitii.

60
Mircea Eliade - Drumul spre centru, Ed. Univers, Bucureti, 1991, pp. 326-387.

61
Rudolf Otto Sacrul. Despre elementul iraional din ideea divinului i despre relaia lui
cu raionalul, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1992, pp. 20 i urm.
29
Aceast perspectiv delimiteaz foarte clar atributele pozitive, identificate cu modul de a fi
al divinitii, de sfera negativului, care este o apariie accidental n sfera deja creatului.
Monovalena sacrului se identific cu sfinenia att n ordinea divinului ct i n cea
a umanului. Sfinenia lui Dumnezeu scrie Dumitru Stniloae exprim i ea pe de o
parte o calitate a lui Dumnezeu cel n Treime, pe de alta, se manifest n lume i devine o
calitate participat a fiinelor umane
62
. Identitatea dintre sacru i sfinenie d imaginea
unei experiene religioase autentice monovalente care coincide cu o restrngere a sferei
sacrului.
Restrngerea ontologic a sacrului nu mpiedic ns recuperarea principiului
armonizrii contrariilor n alte registre ale meditaiei religioase. Este destul s amintim
caracterul paradoxal al formulelor dogmatice din Cretinismul Rsritean. Trecnd prin
experiena filosofiei greceti, are loc n cretinism trecerea de la coincidena ontologic a
contrariilor la coincidena logic a contrariilor. Coincidenele de contrarii nu se mai
manifest n formula divinitilor ncrcate pozitiv sau negativ, n funcie de contextul
experienei religioase sau de faa pe care i-o dezvluie ntr-un anumit context, ci se
concentreaz n paradoxii logice care ncearc fie s fac accesibil transcendena
imanenei, fie s reuneasc (concentreze) ntr-o formul unic, transcendena-imanena,
divinul-umanul, celestul-teluricul.
Am vzut c Dumnezeul incognoscibil intr n relaie cu umanitatea fcndu-
se cognoscibil printr-o serie de atribute. Este important s subliniem faptul c toate
aceste atribute snt valorizate pozitiv i snt menite s reveleze un principiu comun,
cel al lui Dumnezeu neles ca iubire, ca structur etic esenial. Umanitatea este
descris i ea cu ajutorul unor atribute corelative desprinse de data aceasta din
caracterul creat i finit al fiinelor umane. Continua nevoie de definire a existenelor
din lumea creat prin participare la atributele existenei divine asigur echilibrul ntre
cele dou entiti din sfere ale existenei total diferite dar aflate ntr-o nzuin
reciproc relaional.


4.1.2. Experien i ponirologie

Avnd n vedere c experiena religioas cretin este o experien a sferei axiologice
care are n centrul su iubirea, apare cu destul eviden nevoia de a rspunde la
ntrebarea privind locul pe care rul l ocup n existena i experiena omului. Exist
trei aspecte care trebuie aici evideniate :
a. aspectul metafizic : afirmnd divinitatea ca unitate metafizic ce d nceput,
micare i finalitate lumii, cretinismul respinge orice unitate dual de tipul coincidentia
oppositorum deoarece orice tip de contrarietate ar anula armonia intern a principiului care
st la baza ntregii existene, prin discordanele i contradiciile ce se nasc pe fondul unei
asemenea contrarieti. n aceast perspectiv, Rul nu are o existen necesar, el este
conceput doar ca o caren de fiin, ca o prezen a variate lipsuri pariale. Rul exist
doar ca prezen a absenei.
b. aspectul personal : literatura cretin pune n eviden un ru personalizat,
prezent n limbajului imagistic al ntlnirilor cu purttorul de mti, care nu are realitate
dect mbrcnd masca binelui.
c. aspectul moral : acesta apare n discuiile referitoare la mntuirea fiinei umane.
ntreaga ontologie eshatologic este construit de fiina uman moral, care n existena

62
Dumitru Stniloae Teologia dogmatic ortodox, vol. I, ed. cit., p. 256.
30
istoric poate s traduc n fapte comandamentele morale corelative ale valorii absolute.
Astfel, n perspectiv eshatologic reontologizarea lumii este condiionat moral.

4.2. Semnificaia rupturii ontologice

Experiena religioas, pe toate nivelele ei, este o experien mediat.
Paradigmatic pentru aceast dimensiune median, a tuturor faptelor
religioase, este imaginea pomului din mijlocul grdinii paradisiace. Totalitatea
existenei fiinei umane este organizat n funcie de dubla posibilitate de
simbolizare a acestui centru. n jurul su se structureaz ntreaga ncrctur a
vieii istorice. Ambivalena acestui centru se afl n strns corelaie cu
mecanismul paradoxal al libertii umane. Ambivalena simbolic duce la
coincidena ntr-o structur comun a ceea ce, n chip plastic, cartea biblic a
genezei prezint ca fiind Pomul vieii i Pomul cunoaterii binelui i rului.
Comentariile lui Grigorie de Nyssa
63
relev coincidena ontologic a celor
dou principii organizatoare ale existenei umane. Diferena ntre cele dou principii
simbolice se creeaz doar prin declanarea mecanismului libertii umane care poate
s duc la o dubl posibilitate de semnificare a aceleiai structuri ontologice. Pe de o
parte, omul poate s aleag o existen ce st sub semnul mplinirii sale existeniale ca
un imperativ divin i n acest caz el st n proximitatea pomului vieii. Pe de alt parte,
fiina uman poate s aleag o existen autonom care s semnifice n funcie de
dualitatea pe care o introduce n existen modalitatea de simbolizare a Pomului
cunoaterii binelui i rului.
Istoria religioas a devenirii umane arat c individul, situat comprehensiv
ntr-o lume cu o asemenea manier de simbolizare, poate credita caracterul iconic al
lumii sau poate s-i refuze orice dimensiune simbolic receptnd-o n obiectualitatea
sa imediat. n dezvoltarea istoric a fiinei umane aceast dualitate devine o dualitate
ontologic. Ea este consecina rupturii ontologice originare pe care, n termeni morali,
teologii o numesc cderea n pcat.
Ruptura originar este discutat pe dou planuri: ruptura intervenit la nivelul
relaiei i ruptura la nivelul semnificaiei. La nivelul relaiei fenomenul poate fi
receptat ca o spargere a structurii persoanei. Natura uman concentrat n ipostasuri se
atomizeaz prin pierderea intenionalitii de comuniune. n acest fel, se slbete
legtura att la nivelul autoprivirii fiinei umane i al siturii elementare n orizontul
totalitii naturii ct i la nivelul siturii fa ctre fa cu acel Tu ultim, absolut, n a
crui alteritate trebuie s se fixeze teologic. Ruptura la acest nivel duce la anularea
intenionalitii organice a subiectului i prin aceasta la imposibilitatea realizrii
persoanei ca univers deschis spre comunicare. Ruptura la nivelul relaiei culmineaz
cu cea la nivelul semnificaiei. Aceasta din urm poate fi receptat ca o degradare a
caracterului iconic al lumii. Dac n primul caz se ajungea la o desubiectivizare a
fiinei umane, avnd drept consecin reducerea persoanei la calitatea de obiect, n
cazul rupturii la nivelul semnificaiei se ajunge la o dedublare aproape antagonic, ce
sparge unitatea semnificant a lumii.
Unei asemenea ontologii tragice i rspunde principiul teandric, instaurat prin
teofania hristic, prin ncercarea de a readuce n prim planul preocuprii umane
recuperarea calitii sale de fiin dialogal. O dimensiune esenial a mesajului hristic
este cea a refacerii unitii absolute a principiului median.

63
Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri. Partea nti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
BOR, Bucureti, 1982, pp. 273 i urm.
31
4.3. Modelarea arhetipal a umanului

4.3.1. Paradigma chip-Arhetip

Subiectul fundamental al experienei religioase este fiina uman n calitatea sa de
fiin creat. Actul creaiei aduce imaginea unei corespondene deosebit de complexe care
antreneaz paradigma chip-Arhetip n care persoana uman este conceput.

Persoana uman nu este supus n mod strict mecanismelor legilor naturale i n
oarecare msur celor divine. Ea se poate sustrage acestora n virtutea paradoxalului
mecanism al libertii. Apartenena la un sistem n care se ncadreaz persoana uman este
una voluntar. Certitudinea unei opiuni autentice este dat n sistem de raportarea la o alt
persoan. Dac realitatea Persoanei supreme, identificat cu Dumnezeu, este dat de chiar
existena de sine, realitatea persoanei umane este dat de existena de sine ca premis a
existenei cu cellalt, mai exact spus a co-existenei.
Dac persoan nseamn subiect relaional nseamn c i existena de
sine a lui Dumnezeu i datoreaz caracterul personal unei comunicri. Din chiar
imaginea teologic a divinitii deducem c ea nu este dependent de o relaionare
din afar. Ea nu este condiionat n calitatea sa personal de raporturile sale cu omul
sau lumea. Dumnezeu i comunic existena printr-o relaie interioar care nfieaz
divinitatea deopotriv ca realitate n sine i comuniune.

Relatarea biblic ne pune n faa unei relaii cu totul speciale ntre om i divinitate prin
afirmarea inteniei Divinitii de a crea omul dup chipul i asemnarea sa. Aceast
metafor trebuie neleas ca ncercare de stabilire a unui sistem de corespondene i
structuri care s deschid i s fac posibil pe mai departe o relaionare aparte a
omului cu Divinul. Aceast structur de comunicare nu-i dovedete relevana dect
dup ieirea din viaa paradisiac. Problema chipului devine acut o dat cu problema
a ceea ce teologii numesc cderea n pcat, eveniment pe care eliberndu-l de
limitele sale strict morale putem s-l punem sub semnul unei rupturi ontologice ntre
dimensiunea divinului i cea a umanului.

Perspectiva n care se desfoar ntreaga teologie a umanului este una
personalist. Pentru a nelege particularitatea personalismului cretin, trebuie s
pornim de la premisa c este posibil construirea imaginii persoanei ca ireductibil nu
numai la natur (fiin), ci i la individ. Individul i persoana, n ciuda fundamentului
comun pe care l exprim, reprezint dou realiti teologice diferite
64
. Individul se
caracterizeaz prin tendina singularizrii dat de elementele prin care o entitate se
deosebete de celelalte. Persoana are drept specific faptul c entitatea care este
individul trebuie privit ca un subiect ireductibil la oricare altul, n ciuda structurii
comune pe care afirmarea individual o presupune.

Analiza conceptului de persoan ne reine atenia asupra a trei elemente:
natura uman, ipostasul sau natura individualizat i subiectul sau ipostasul cu
intenionalitate spre comuniune.
Natura uman exprim fundamentul care d unitate structurii interpersonale.
Natura exist doar prin raportarea reciproc a ipostasurilor ca centru de concentrare
elementar a totalitii. Totalitatea pe care o constituie ideea generic de umanitate se

64
Placide Deseille Nostalgia ortodoxiei, Ed. Anastasia, Bucureti, 1995, pp. 90-91.
32
constituie efectiv ca relaie ntre ipostasuri. La rndul su, relaionarea ipostatic
presupune o nzuin interioar, a ipostasului ca mod de manifestare a fiinei, care
devine act al contiinei de sine i de ceilali. Aceast dinamic a interioritii umane
relev subiectul ca principiu activ al persoanei; sau, altfel spus, relev ipostasul cu
intenionalitate spre comuniune.
Natura, ipostasul, subiectul intenional reprezint, mpreun, un construct
teoretic ce vrea s arunce o und de lumin asupra misterului triadic al structurii
intime a fiinei umane.

4.4. Modelarea triadic a structurii intersubiective

n virtutea dinamicii analogice presupus de paradigma chip-Arhetip, modelul
trinitar divin este extrapolat la nivelul eurilor umane.

n ceea ce privete modelul triadic n relaia eu-semeni-Dumnezeu, se
subliniaz exterioritatea evident a subiectelor. Necesitatea unei relaii triadice pare a fi
cuprins n chiar exigena limbii care impune ca alturi de eu-tu s fie adugat i el.
Gndirea cretin propune sistemul triadic Eu-Tu-El n baza cruia ontologia relaional
se modeleaz ca ontologie a darului. Ea vine s dea seama despre ceea ce n sens teologic
ne intereseaz ca fiind preaplinul iubirii divine care st la baza actului creator, ct i
asupra proniei divine, ca baz de semnificare a ntregii istorii. Ca instan antropologic i
axiologic, ea dobndete importan datorit modelului explicativ pe care modelul triadic
al divinitii l presupune n calitatea sa de unitate relaie.

Eu-Tu i Eu-Tu-El snt dou paradigme fundamentale ce pot fi identificate, prima
n Iudaism, cea de a doua n Cretinism. Ele snt structuri care stau ca fundament pentru
ntregul edificiu al spaiului median al experienei religioase, dnd o configuraie specific
celor dou monoteisme, care le asum totodat ca fore modelatoare ale cmpului
relaional.
Important pentru gndirea cretin este nu numai structura triadic a fiinei
umane, ci i faptul c actualiznd structura sa dublu trinitar, omul se afirm ca subiect
creator care personalizeaz ntreaga creaie. Deopotriv, dinamizarea structurii om-
Dumnezeu-natur ct i a structurii om-Dumnezeu-cellalt, presupun punerea n joc a
funciilor creatoare a fiinei umane.
Aceast dinamic este constitutiv spaiului median al experienei religioase,
care nu este doar un spaiu ontologic, ci i spaiul unei ntlniri creatoare. De aceea
este preferabil s vorbim nu att de o ontologie a dialogului care este evident la o
analiz la nivelul textual, explicit, ct de acea dimensiune implicit care relev o etic
relaional.


4.5. Agape ca intersubiectivitate lrgit

Semnificaia iubirii cretine se contureaz pe fondul preexistent al ntlnirii
gndirii greceti cu cea noutestamentar, care la rndul su are un fundament
veterotestamentar. Exist trei termeni a cror utilizare n contextul gndirii greceti pot
s arunce lumin asupra a ceea ce se va constitui drept specific al iubirii n teologia
cretin. Aceti termeni snt eros, philia i agape.
Realiznd o analiz n cheie homeric a termenului philos, Emile Benveniste arat
c sensurile sale snt contrastante. Enunul care-l cuprinde ar putea s exprime prietenia,
33
dar are i o marc de posesiune care nu implic nici o valoare amical
65
. Dincolo de
acest sens, philos este folosit contextual pentru a exprima o reea complex de asociaii,
unele cu instituiile ospeiei, altele cu datinile cminului, iar altele i cu tipurile de
comportament sentimental
66
. n acest context, interesant este constatarea c folosit n
form verbal, philos poate nsemna i a sruta, ceea ce exprim o anumit dimensiune a
regulii de comportare comunitare adecvat, implicnd ntotdeauna elementul de
reciprocitate.
Dar dincolo de aceast dimensiune comunitar, philia exprim o relaie ce trebuie
descris mai degrab ca o atenie plin de bunvoin care nu cuprinde iubirea, n special
iubirea neleas ca o comuniune ntre persoane, deoarece se pstreaz mereu o distan n
atitudini i aciuni care se resimte att pe plan afectiv ct i pe plan existenial.
Eros implic o relaie fizic; el exprim iubirea pmnteasc pasional. n gndirea
lui Platon, ns, erosul poate fi gsit i ca eros ceresc. Acesta din urm este o pulsiune care
izvorte dintr-o absen, din starea de nemplinire. Pentru a nltura aceast lips, acest
gol existenial, fiina uman ncearc s-i canalizeze pulsiunea sa erotic dinspre dorinele
instrumentale nspre ordinea spiritual.
Definind erosul, Francis E. Peters arat c erosul platonician presupunea o dubl
activitate: o comunicare cu lumea transcendent a eide-lor i un avnt ctre ea, i n
acelai timp este o revrsare n sufletul celui ndrgit, a crui frumusee (masculin) este o
imagine a Zeului, a acelor izvoare ale Zeului ce ptrund n sufletul ndrgostitului
67
.

Noutatea pe care o aduce iubirea ca agape const n special n modelul su divin.
Arhetipul divin al acestei iubiri modeleaz relaiile intersubiective i integreaz cosmosul
ntr-o structur relaional. De aceea agape are n vedere nu numai iubirea spiritualizat
pentru Dumnezeu, dar i iubirea pentru aproapele, neles ca fiin real, cu trup i suflet,
integrat ntr-o existen cosmic i o via cotidian. De aceea cnd vorbim de noutatea
spiritual a lui agape nu avem n vedere nici spiritualitatea rarefiat a misticilor, nici
spiritualitatea abstract a teologilor, chiar dac agape integreaz att experiena mistic, ct
i gndirea teologic.
Adesea putem citi c religia veterotestamentar este religia legii i cea
neotestamentar este religia iubirii. Aceasta este o schem apologetic. n realitate, att
Iudaismul ct i Cretinismul snt n substana lor revelaional i doctrinar, deopotriv,
religii ale iubirii. Exist, ns, o deosebire esenial ntre cele dou. Ea este dat de
structura arhetipal. Dac n cazul Cretinismului avem un arhetip divin al iubirii, n cazul
Iudaismului avem un arhetip revelaional, cel al legmntului. De aici deriv i nuana nou
pe care o aduce iubirea hristic n cmpul revelaional al Cretinismului. Structura
revelaional mediatoare a legmntului este nlocuit cu o structur mediatoare aparinnd
divinului.









65
Emile Benveniste Vocabularul instituiilor indo-europene, vol. I Economie, rudenie,
societate, Ed. Paideia, Bucureti, 1999, p. 283.
66
Emile Benveniste Vocabularul instituiilor indo-europene, ed. cit., p. 297.
67
Francis E. Peters Termenii filozofiei greceti, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 100.
34
4.7. Tem de reflecie

Difereniai ntre aspectul metafizic, personal respectiv moral pe care conceptul rului
(aa cum l nelege cretinismul) l presupune.
35
5. Alte forme de experien religioas

5.1. Monoteismul radical islamic


Islamul e considerat de adepii si ca fiind cluza data de Allah pentru
ntreaga omenire. Supunerea i ascultarea n faa lui Allah aduc pacea. De aceea
Islamul e considerat a fi religia pcii i a armoniei. Dac celelalte religii i iau
numele de la o comunitate sau de la o persoan, Islamul consider ca e greit s
numim mahomedanism religia musulmanilor deoarece Mahomed nu este dect un
profet prin care revelaia ultim s-a transmis. Iar aceast revelaie ne d imaginea unui
monoteism radical. Dac n cazul Iudaismului unicitatea era dat de relaia special pe
care dumnezeu o stabilete cu comunitatea aleas, dac n cazul Cretinismului
accentul cade pe unitatea-relaie care este esena monoteismului, n gndirea Islamului
unicitatea lui Dumnezeu este exprimat n crezul pe care trebuie s-l rosteasc fiecare
musulman: Nu exist alt Dumnezeu dect Allah, Muhamad este trimisul su.
Din afirmarea i asumarea unicitii deriv toate condiionrile vieii religioase a
muslimului. Rostirea crezului l ajut s-i regseasc respectul de sine; s triasc cu
simul datoriei i s mplineasc ntotdeauna poruncile lui Allah pentru a reui n viaa
de aici i s gseasc viaa viitoare fericit; s-i cultive convingerea c nimeni n
afar de Allah nu-l poate ajuta; s-i cultive curajul i s nlture orice team de
moarte.

La baza aciunii cotidiene n care se ncearc o mbinare a credinei cu faptele
st cartea Coranului cel Nobil. Dintre crile considerate a fi ale lui Allah fac parte
Tora lui Moise, Psalmii lui David, nvtura lui Isus, i Coranul revelat lui Muhamad
ntr-o perioad de 22 ani, 5 luni i 14 zile. Tradiia islamic exprim convingerea c
numai Coranul a fost pstrat n forma sa original, c toate celelalte cri au fost
alctuite de urmaii celor crora le snt atribuite i ca atare au suferit modificri,
adugiri i omiteri, ca i o serie de afirmaii foarte ndoielnice. Explicit, gnditorii
islamului afirm c revelaia Coranului reformuleaz n limbaj clar i lipsit de
ambiguitate mesajul lui Allah pe care urmaii primilor profei l-au pierdut.
Islamul acord un respect deosebit Sunnah tradiia legat de viaa
profetului, de spusele sale, de aciunile sale. De asemenea un loc important l ocup
Shariah legislaia islamic ce prescrie un set complet de legi care are drept
finalitate ghidarea omenirii spre realizarea triumfului Binelui i nvingerea n totalitate
a rului. La aceasta se adaug i Fiqh tiina legii, jurisprudena islamic.
ndatorirea esenial a musulmanului, cea care le sintetizeaz pe toate celelalte
este jihadul. elul jihadului este de a-l mulumi pe Allah, de a folosi toate energiile
individului pentru a stabili modul islamic de via i prin aceasta de a nltura rul i a
instaura binele definitiv. Jihad nseamn a-i depi propriile limite i ca atare
presupune un efort continuu, care ncepe cu controlul propriei voine i poate ajunge
pn la cerina sacrificrii vieii pentru cauza Islamului. Teoreticienii Islamului
consider c acesta nu poate fi conceput fr jihad.


5.2. Panteism, politeism, monoteism alternativ

La o privire de ansamblu, hinduismul dezvolt trei etape principale pe care le putem
pune sub semnul a trei perspective asupra diviniti i n virtutea modelrii
36
arhetipale ce intervine la nivelul spaiului median asupra fiiinei umane antrenat n
experiena realitilor religioase. O etap preponderent politeist, una preponderent
panteist i una cu accente monoteiste.
Prima etap, caracterizat printr-o mare diversitate de atitudini i practici religioase se
bazeaz pe practica adecvat, care nu este impus de vreo autoritate instituionalizat,
ci are ca fundament o atitudine natural a hindusului care nu-i consider propria
atitudine o religie, ci un mod de a fi coexistent cu lumea. Fundalul politeist ne
conduce la ideea cntregul cosmos este sacralizat prin controlul pe care l exercit
fiecare zeu asupra prii din univers pe care o controleaz. Politeismul legat de
perioada vedic se adncete de la o perioad la alta datorit fenomenului de
demultiplicare a diviniti.
O a doua etap o putem contura ncepnd cu perioada upaniadic n care nelepii
ncearc s rennoiasc religia dndu+I o dimensiune spiritual accentuat. Experiena
religioas este structurat pe relaia iniiatic dintre un maestru spiritual i un discipol
care deplasa practica religioas dinspre riturile exterioare oficiate de ctre om, nspre
o ritualizare interioar n care discipolul trebuie s se autoreveleze ca fiin care prin
cunoaterea sinelui individual devine contient c n ceea ce are mai profund nu este
diferit de sinele universal.
Exist trei teorii principale n ceea ce privete raporturile dintre atman i Brahman :
una care arat c atman i Brahman snt diferii ; o lata care accept c atman este de
esen divin dar nu este identic cu Brahman ; i o alta care afirm identitatea dintre
atman i Brahman. Aceast din urm poziie va fi accentuat n sistemul filosofic
particular numit Vedanta.
O a treia etap st sub semnul contracarrii exceselor la care se ajunge n atitudinea
fa de divinitile panteonului. n acest context se propune o armonizare a ritualizrii
interioare cu fondul tradiiei. n caest fel se realizeaz o aducere mreun a fondului
religios cu cel al cutrii nelepciunii, fiind etapa n care aliana dintre elementul
religios i cel filosofic cunoate o maxim nflorire.
Dei noua atitudine ritualic, religioas i filosofic se desfoar pn astazi pe un
fond politeist, o putem pune sub semnul unui monoteism alternativ deoarece se poate
observa n cazul practicilor devoionale o tendin ca n relaia interpersonal
devoional s se acorde o importan deosebit doar unei singure diviniti fr ca
aceasta s duc la ocultarea celorlalte diviniti ale panteonului.
68

Cu toate acestea este de neconceput pentru hindui ca o singur divinitate s epuizeze
ntreaga bogie de rspunsuri pe care hindusul le ateapt la problemele sale de la
zeii care asigur sacralitatea universului. Chiar dac unul sau altul dintre aceste
modele : politeist, panteis, monotesit alternativ, l-am gsi mai adecvat pentru una sau
alta dintre aceste perioade este evident i ndreptit poziia teoreticienilor care arat
c spiritualitatea indian este n toate timpurile n armonie concomitent cu toate
acestea.

5.3. Panenteismul

Dao invoc imaginea unei ci de urmat, ideea de ndreptar al comportamentului, dar i
de realitate ultim atotcuprinztoare a ntregii existene ca mediu originar
preontologic.
n gndirea filosofic i religioas se vorbete de : un Dao al Cerului care desemneaz
natura cerului sideral, o activitate de tip Yand ; un Dao al Pmntului asociat unei

68
Jean Delumeau (ed.) Religiile lumii, Humanitas, Bucureti, 1996, p. 338.
37
activiti de tip Yin i un Dao al omului care desemneaz totalitatea principiilor de
comportament care i ngduie omului s joace un rol de intermediar ntre cer i
pmnt
69
.
Abordarea lui Dao ne conduce nspre meditaiile cu privire la originea universului.
Capitolul 42 din Cartea despre Dao i putere a lui Lao zi ne aduce o perspectiv
cosmologic ce ne ajut s nelegem c Dao nu poate fi confundat cu nimic din ceea
ce mentalitatea occidental desemneaz ca imagine sau nume al divinitii, c Dao nu
poate fi confundat nici mcar cu principiul Unului din gndirea occidental. Dup cum
ne spune A. W. Dao nu este dect un nume pentru ceea ce se ntmpl . Capitolul
42 este lmuritor i pentru a pune n eviden deosebirea esenial ntre modul n care
snt concepute Yin i Yang (cele dou principii constitutive ale gndirii i civilizaiei
chineze) n daoism i confucianism. n gndirea daoismului cele dou principii apar
ca dou principii care asigur armonia cosmic. Sau ntr+o formulo poetic cele
dou principii nu snt opuse, ci ndrgostite. n confucianism cele dou principii apar
ca dou aspecte concrete i complementarea ale universului, care se opun n spaiu
i alterneaz n timp, dou aspecte care prin antagonismul lor declaneaz toate
energiile universului (F. Braudel).
Pentru a nelege principiul Dao sub semnul panenteismuluitrebuie s ne oprim asupra
capitolullui ase din Cartea despre Dao i putere, care ne aduce simbolismul mamei,
al femelei, al vii, toate aceste fiind legate de principiul germinativ, toate ducndu-ne
la maginea unei matrici originare care cuprinde totul i care face ca totul s existe.
Aceast matrice poate fi asociat n perspectiv cosmologic cu haosul originar care
este nonexistena care cuprinde n sine toate virtualitile existeniale.
Corelativ lui Dao este principiul De. El implic ntotdeauna un element de
specificitate i eficacitate. Poate fi exprimat prin cteva cuvinte cheie cum ar fi ne-
dorin, ne-ataament, ne-pasiune, care au menirea de a sugera o desprindere de ceea
ce este relativ i extinderea aciunii nspre sfera unei experiene a golului, a absenei,
sau cu alte cuvinte a concentrrii asupra lui Dao.
Central pentru nelegerea experienei religioase a daoismului este conturarea
sensului lui wu wei, principiul nonaciunii. Exegeii daoismului consider c asumnd
wu wei, practicantul nu face altceva dect s se menin n Dao. A crui eficacitate
universal reyid tocmai din faptul c ese inactiv
70
.
Acest principiu tradus la nivelul experienei umane nu trebuie neles ca inerie
i pasivitate, ci mai degrab ca modalitate de a nnota totdeauna n sensul curentului,
de a opune un minim de efort, de a consuma un minim de energie pentru a obine un
maxim de eficien. Asociat cu Dao este i wu, principiul vidului, care nu nseamn
nimic care ar putea fi asociat cu neantul filosofilor, ci exprim absena oricror
caliti sensibile, calitatea de receptacul care i este caracteristic lui Dao. Pot fi
urmarite n acest sens capitolele 52 i 16 din Cartea despre Dao i Putere.
Imaginea lui Dao ca realitate ultim ne edific asupra unei perspective care nu
st sub semnul panteismului ci sub cel al panenteismului. Ca matrice difuz a ntregii
existene, Dao este calea, este ceea ce pur i simplu se ntmpl doar pentru c este
surs a tuturor virtualitilor existeniale.

5.4. Tem de reflecie
Artai principalele diferene dintre panteism, politeism i monoteism alternativ.

69
Max Kaltenmark Lao zi i Daoismul. Ed. Symposion, 1994, p. 37.
70
Max Kaltenmark Lao zi i Daoismul. Ed. Symposion, 1994.
38
III. Partea a treia

6. Religie, politic, multiculturalism

6.1. Miturile politice

Modul cel mai comun de a pune n discuie raporturile religiosului cu politicul este de
a analiza miturile politice ale lumii moderne. Eliade exprim convingerea c miturile,
ca i simbolurile nu dispar niciodat din actualitatea psihic, ele i schimb numai
aspectele i se camufleaz n forme aparent total secularizate la nivel social. Lumea
modern pare a fi lipsit de mituri doar pentru c mitul i pierde rolul central pe care
l juca n societile tradiionale. Cu toate acestea elementul mitic modeleaz
comportamentul omului modern deoarece el este consubstanial fiinei umane.
Din perspectiva analizei imaginarului politic, Girardet arat c mitul se
impune n viaa omului modern ca un plan secund al unei credine coerente i
complete. Astfel nct fiecare din structurile mitologice pot s apar ca puncte mai
mult sau mai puin eseniale ale orizontului politic. Ele pot apare ca factori de
permanen i identitate care snt uori identificabili la nivelul limbajului, al
imaginilor, al simbolurilor sau al manipulrilor afective. Mitul politic nseamn
mult fabulaie, este deformare sau interpretare ce recuz n mod decisiv realul. Dar
dei e o legend, e adevrat c el exercit i o funcie explicativ, furniznd un anumit
numr de chei pentru nelegerea prezentului, constituind o gril care pare a ordona
haosul tulburtor al faptelor i evenimentelor. De asemenea este adevrat c acest rol
explicativ este dublat de un rol mobilizator: prin tot ceea ce vehiculeaz ca dinamism
profetic, mitul deine un rol important n originea cruciadelor sau a revoluiilor
71
.
Discutnd problema miturilor moderne n cadrul ideologiilor, Riviere relev c
cercetarea miturilor moderne pune n lumin mai multe aspecte: miturile revoluionare
i de discontinuitate istoric predomin n raport cu cele cosmogonice i de
continuitate; miturile moderne proclam nu instituirea unei puteri divine ci a unei
puteri sociale; mitul modern nu are ca suport naraiunea epic ci mijloacele de
informare n mas; accentund punerea n valoare a unui erou colectiv miturile
moderne trimit la un panteon de oameni ilutri, n societi care se considera a fi laice;
n comparaie cu miturile religioase, cele politice par mai efemere i fragmentate, ceea
ce duce adesea la o amnezie a evenimenialului
72
.
Dintre ideologiile politice ale modernitii cele care au avut un impact de mari
proporii i care au o structur mitologic intrinsec evident, putem aminti nazismul
i comunismul. La acestea se adaug o alt maladie a modernitii, fundamentalismul.

6.2. Fundamentalism i multiculturalism

O modalitate curent de a asocia elementul religios cu politicul este cea
prezent n fundamentalismul religios. Atunci cnd asociem cei doi termeni, cred c
trebuie s amintim c religia presupune cel puin trei elemente: Religia are n vedere
preocuparea omului pentru realitatea ultim, ceea ce l ajut n constituirea propriei
sale identiti personale i sociale; elementele de gndire metafizic, mai mult sau mai
puin evidente, modeleaz n cadrul religiilor structurile explicative i ofer tipuri
comportamentale; religia i determin pe adepii si s prefere comportamentul
ritualic i ceremonial, mitul i simbolul, n raport cu orice alt modalitate de expresie.

71
Raoul Girardet Mituri i mitologii politice, Ed. Institutul European, Iai, 1997, p. 4.
72
Claude Riviere Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, 2000, pp. 69-70.
39
O data asociat termenul religios cu cel de fundamentalism putem observa c prin
chiar modul su de utilizare, termenul fundamentalism aduce cu sine o distincie n
raport cu cuvinte nrudite, dar nu sinonime cum ar fi: tradiionalism, conservatorism,
ortodoxie etc. n cest fel, este ndreptit s susin c respingerea termenului
fundamentalism las loc suficient pentru folosirea unui alt termen care s exprime o
realitate asemntoare i care s exprime o umplere de sens a unui ntreg set de
probleme globale care se cer resemnificate ntr-o perspectiv care aduce un sens
apropiat, dei nou, i care s-ar putea bucura de un tratament diferit. Preocuparea
pentru probleme globale face din fundamentalism un fenomen transcultural
73
. Aa se
face c putem vorbi deopotriv de fundamentalism cretin, iudaic, islamic .a.

O alternativ la fundamentalism poate fi considerat multiculturalismul. Acesta din
urm poate fi analizat din mai multe perspective
74
, noi o dm aici atenie ndeosebi
ideologiei multiculturale care se refer cu precdere la diversitatea grupurilor
minoritare cu o cultur diferit de cea a majoritii. Folosim aici termenul de cultur
cu un sens larg ce cuprinde deopotriv practicile etno-lingvistice i cele religioase. n
aceast perspectiv, multiculturalismul propune soluii de prezervare i dezvoltare a
culturii minoritare, inclusiv a minoritii religioase oferind alternative la soluiile
monoculturale ale asimilrii sau integrrii.
O problem pe care o aduce discursul asupra problemelor minoritare n
general i cel al minoritilor religioase n special este cea a drepturilor speciale.
Sintagma drepturi speciale trimite la un sens lrgit fa de cel pe care l exprim
expresia drepturi de reprezentare special folosit de Kymlicka. Acesta se refer la
garantarea de poziii n instituiile centrale ale statului pentru grupurile etnice,
naionale sau defavorizate. Analizele lui Kymlicka ne conduc spre ideea c trei tipuri
de argumente ce pot fi invocate n favoarea drepturilor de grup (multiculturale), fie ele
grupuri etnice, religioase sau de alt natur: argumentele bazate pe egalitate, care
arat c minoritatea se confrunt cu un soi de dezavantaj care poate fi corectat printr-
un drept difereniat de grup; argumentele bazate pe istorie, cele n care minoritatea
dezvolt unele pretenii istorice; i argumentele bazate pe valoarea diversitii
culturale ca atare.
Naturalizarea identitii comunitare afecteaz n egal msur i grupurile
minoritare, inclusiv cele religioase, prin proiecia asupra lor a resentimentelor -
grupului majoritar. n situaiile de criz grupurile minoritare snt adesea susceptibile
s devin apii ispitori ai discursului majoritar sau a celui fundamentalist.
Fenomenul a fost descris de Rn Girard, care explic faptul c apul ispitor
trebuie s fie att diferit ct i i asemntor. La rndul su, Tzvetan Todorov, relev c
n practicile sacrificiale crora le cad prad apii ispitori este necesar un cellalt
apropiat (cellalt deoarece niciodat nu este nvinuit aproapele, apropiat
deoarece strinul absolut nu aparine aceleiai lumi ca i noi)
75
. Discursul
multicultural urmrete la rndul su mai mult dect tolerarea celuilalt, ct
acceptarea lui ca fiind diferit. Multiculturalismul critic acest gen de ipostaziere, att a
celuilalt, ct i a identitii naionale, artnd c identitile nu snt nici fixe, nici

73
Martin E. Marty ; R. Scott Appleby Fundamentalism Observed, The University of
Chicago Press, Chicago and London, 1991.
74
Vezi mai pe larg n Levente Salat Multiculturalismul liberal, Ed. Polirom, 2001 ; Mihaela
Frunz Multiculturalism i feminism, UBB Cluj, 2001.
75
Ren Girard - apul ispitor, Nemira, Bucureti, 2000; Tzvetan Todorov - Cucerirea
Americii. Problema Celuilalt, Ed. Institutului European, Iai, 1994.
40
omogene, i ele pot i trebuie s fie negociate, pentru a gsi o cale de raportare
netensionat
76
.
Contestarea identitii i a politicilor monoculturale sau fundamentaliste atrage
dup sine afirmarea unor politici alternative la politicile monolitice. Prin urmare, n
special n cazul multiculturalismului avem propuneri de politici regionale sau, dup
caz, federale. Dac azi o asemenea perspectiv este acceptat n ceea ce privete
criteriul etnic al segregrii, principiul autonomizrii minoritii religioase, dac nu
este negat este este cel puin ocultat.
Potrivit lui Kymlicka numai minoritile naionale beneficiaz de drepturi de
autoguvernare, imigranii putnd beneficia doar de drepturi polietnice, iar minoritile
religioase se pot bucura doar de pluralism religios. . Acestea se transpun la nivelul
politicilor n politici antirasiale, forme de subvenionare public a practicilor culturale,
n susinerea politic a pluralismului religios.
O perspectiv foarte interesant pentru o tratare adecvat a problemelor
minoritilor religioase este deschis de politicile recunoaterii teoretizate de
Charles Taylor. Autorul arat c o dat cu discursul contemporan al recunoaterii i
identitii devine indispensabil dialogul i recunoaterea din partea celorlali.
Politicile recunoaterii pot s se manifeste i s fie nelese n dou sensuri: ca politici
ale demnitii egale, care pornesc de la ideea c toi oamenii snt demni de respect n
mod egal, c mprtesc cu toii un potenial comun i n consecin trebuie tratai la
fel, dincolo de orice diferene; sau ca politici ale diferenei, n care se cere
recunoaterea identitii unice a individului sau grupului i diferena n raport cu
ceilali. Charles Taylor respinge discursul neutralitii egalitariste artnd c diferena
nu poate i nu trebuie ignorat, c diferena trebuie asumat i valorizat. Politicile
diferenei trebuie s fie promovate i s funcioneze la toate nivelurile vieii
colective, i inclusiv la nivel educaional i am putea particulariza la nivelul educaiei
religioase .
La adresa multiculturalismului au fost formulate foarte multe critici, o parte
din ele ndreptite, dar cel mai adesea tributare unor poziii i ideologii foarte
discutabile. ns, dincolo de neajunsurile pe care teoriile multiculturale le pot aduce i
chiar institui, este clar c un dialog al minoritii religioase cu majoritatea, ca i
dialogul interreligios, nu pot funciona n cadrele tradiionale ale culturii bazate pe
structuri axiologice monoculturale. Singura baz pentru o real deschidere spre un
dialog interreligios este cea oferit de integrarea dialogului interconfesional i
interreligios n dialogul multicultural.


6.4. Tem de reflecie
n ce msur multiculturalismul (ca teologie politic) este un rspuns n fa
fundamentalismului?








76
Vezi nota 74 supra.