Sunteți pe pagina 1din 25

Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei - Curs 1

01. Precizari introductive - necesitatea acestui curs; despre ce anume nu se va vorbi aici Catedra de filosofie teoretica este mai cunoscuta pentru preocuparile de epistemologie, filosofia stiintei si logica ale membrilor sai. Lucrurile au stat asa, cel putin, in perioada de dinainte de 1989. Mai exista si reprezentarea gresita, in prezent, ca membrii catedrei ar practica un soi special de filosofie. Unii studenti, intrebati despre ce fel de filosofie este vorba, ar fi gata sa ofere o descriere caricaturala a preocuparilor si tezelor filosofice ale membrilor Cercului de la Viena. Pe acest fundal al unor reprezentari pe care eu le consider gresite, poate parea, desigur, cel putin curios ca un membru al catedrei noastre se incumeta sa prezinte un curs pe teme de filosofia religiei. Dupa parerea mea, insa, unul dintre obiectivele catedrei este sa ofere cursuri sistematice introductive, indiferent de domeniu, cu atat mai mult atunci cand domeniul respectiv nu pare sa fie suficient de bine acoperit in facultate. In legatura cu aceasta, eu deplang de asemenea lipsa in facultate a unui curs sistematic introductiv de filosofia valorilor, a unui curs sistematic introductiv de filosofia culturii si a altor cursuri. Intamplarea face insa ca interesele mele prezente sa se indrepte inspre filosofia religiei. Afirmatia ca acest curs e dedicat unui domeniu neacoperit inca in facultate ar trebui sa fie justificata. Au existat, incepand cu anii '90 si pana in prezent mai multe cursuri care au purtat in titlu cuvintele "filosofie" si "religie", uneori chiar alaturate in sintagma "filosofia religiei". Imi amintesc de un astfel de curs tinut de profesorul Remus Rus pe vremea cand eram student, alaturi de un curs de istoria religiilor. Mai tarziu, profesorul Andrei Plesu a tinut un curs despre ingeri sub o titulatura asemenatoare. In prezent, colegul meu Sebastian Grama tine un curs intitulat "Filosofie si religie". E vorba de cursuri al caror nivel teoretic nu il pun in discutie. Toate cursurile pomenite aici la care am participat in trecut au fost cursuri academice excelente, dupa aprecierea mea. Nu am fost la cursul lui Sebastian, dar nu ma indoiesc, bazandu-ma pe ceea ce stiu despre el, ca tine un curs de calitate. Si cu siguranta ca exista multe persoane care ar putea sa tina acest curs mult mai bine decat mine. Nu este vorba despre asa ceva acum. Ceea ce sustin eu este, pur si simplu, ca potrivit cu ceea ce inteleg eu prin "filosofia religiei", inca nu avem un astfel de curs in facultate. Nu este vorba insa despre o intelegere speciala, la care ar adera un singur individ sau doar cateva persoane. Temele acestui curs se suprapun aproape complet cu tematica manualelor si antologiilor de filosofia religiei publicate in occident, cu precadere in tarile in care se preda in limba engleza, dar nu numai. In continuare doresc sa va ofer mai multe lamuriri pentru ceea ce sustin. Cu siguranta, exista titulaturi de cursuri care nu se potrivesc bine unor cursuri sistematice, cum ar fi "Filosofie neotomista" sau "Filosofie medievala". Din acest punct de vedere, se poate spune ca doua sintagme asemanatoare precum "filosofie medievala" si "filosofie politica" au, de fapt, folosind o expresie a lui Wittgenstein, o gramatica complet diferita. Un curs sistematic de filosofie politica ar cuprinde, probabil, prezentarea unor reflectii si argumente filosofice cu privire la diferite probleme politice si diferite opinii aparute ca rezultat al ridicarii problemelor respective. Ar fi vorba, in acest caz, de o intreprindere pronuntat normativa. Cursul ar fi, in mare, o harta a problemelor si a incercarilor diferitilor autori de a sustine ca unele sustineri politice sunt adevarate, iar altele nu. Sa ne uitam acum la un alt exemplu, anume cel al unui curs de filosofia artei. Atunci cand este vorba despre

filosofie politica sau filosofie morala avem de obicei de a face cu autori care se gandesc la chestiuni de morala sau la chestiuni politice. In cazul filosofiei artei lucrurile par sa stea diferit. Ceea ce isi propun in primul rand autorii respectivi este sa inteleaga fenomenul cultural al artei. Putem contrasta cu usurinta aceste intrebari: 'Ce este arta?', 'Ce este corect din punct de vedere moral?'. Sau, mai simplu: 'Ce este corect din punct de vedere moral?' si 'Ce este morala?'. In primul caz avem de a face cu o problema de filosofie morala, in cel de al doilea este vorba despre o problema de filosofie a moralei, sau am putea spune: 'o problema filosofica despre morala'. Distinctia intre reflectii filosofice asupra unor domenii ale vietii culturale si reflectii filosofice pe anumite teme, pe care le distingem de obicei de alte teme de reflectie in functie de criterii disciplinare, poate parea cam simplista. La fel, suprapunerea acestei distinctii cu cea dintre abordarile descriptive si abordarile normative din filosofie. Ea are insa aici doar un scop didactic si sper sa va foloseasca pentru a urmari mai bine ceea ce urmeaza. As vrea sa vorbesc in continuare despre diferenta dintre filosofia religiei si fenomenologia religiei, fiindca mi se pare ca aceasta ar fi o modalitate buna de a raspunde la intrebarea: 'Despre ce anume nu o sa fie vorba in acest curs?' Fenomenologia religiei, potrivit lui Merold Westphal, autorul articolului Phenomenology of religion din Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, 1988, e o abordare in cadrul careia nu se ridica probleme cu privire la care dintre opiniile religioase sunt adevarate si care nu sunt. In schimb, problemele principale pot fi exprimate prin intrebari precum: 'Ce este religia?' sau 'Ce anume este specific raportarii religioase a omului, fenomenului religios asa cum apare in cultura omenirii?' sau 'Ce inseamna sa fii un om religios?', 'Cum am putea clasifica mai bine diferentele religioase?' sau 'Care diferente religioase sunt mai importante si care nu?'. De asemenea, studiul sacrului ca obiect al experientelor si trairilor religioase joaca un rol important in cadrul fenomenologiei religiei. Westphal distinge intre o fenomenologie stiintifica a religiei si o fenomenologie existentiala a religiei. Filosofii post-kantieni, pornind de la atitudinea sceptica a lui Kant fata de metafizica si, in genere, fata de opiniile ce vizeaza o realitate noumenala, cum sunt si opiniile religioase, au vazut o sansa in studierea religiei la nivel fenomenal, ca particularitate a vietii omenesti. Acest gen de studiu risca naturalizarea, desigur. De altfel, discipline precum istoria religiilor, psihologia religiei sau sociologia religiei au toate acest "izvor teoretic". Unul dintre autorii care au incercat sa previna o astfel de naturalizare a studiului religiei a fost Husserl. Studiul fenomenologic, pentru Husserl, nu se centreaza asupra lumii fenomenale, ci asupra felului in care realitatea ne este data in experienta. Un astfel de studiu are o rigoare stiintifica, dar nu este stiintific, ci filosofic. Subiectul ale carui experiente sunt considerate nu este, in acest caz, un subiect psihologic ci un subiect fenomenologic, asa cum observa Paul Ricoeur. Dar nu putem intra aici in detalii privitoare la fenomenologia lui Husserl. Pentru fenomenologii existentialisti ai religiei, cum sunt Heidegger si Gadamer, o supozitie importanta este ca actele noastre cognitive sunt acte interpretative. Aceste acte nu sunt posibile in lipsa unei imersiuni in limbaj, in cultura si in istorie, astfel ca idealul unei intelegeri ideale, pur stiintifice, se vadeste ca fiind de neatins. O abordare fenomenologica, din acest punct de vedere, este implicit o abordare hermeneutica. Rostul fenomenologiei existentiale a religiei este pus in evidenta de catre Kierkegaard. Este un lucru acceptat, pentru fenomenologii religiei, ca optiunea religioasa nu poate fi justificata rational. Dar aceasta nu inseamna ca nu poti opta in cunostinta de cauza, intelegand ce inseamna sa fii un om religios. Iar analiza culturala si istorica, hermeneutica experientei religioase sunt

singurele modalitati prin care putem intelege mai bine despre ce optiune este vorba. Dupa cum am spus, una dintre temele cele mai importante ale fenomenologiei religiei este experienta religioasa. Nu se discuta insa doar despre latura subiectiva a experientei religioase, in ciuda asteptarilor. Tema discursului fenomenologic este, cu precadere, obiectul experientei religioase, adica sacrul. Doi dintre cei mai cunoscuti autori care au dedicat studii extinse temei sacrului sunt Geerardus van der Leeuw si Rudolf Otto, diferenta principala dintre ei constand in aceea ca Rudolf Otto considera ca exista si o componenta etica inerenta sacrului, in timp ce pentru van der Leeuw, sacrul se manifesta doar ca putere si alteritate pura. In fine, trebuie spus ca tot de abordarea fenomenologica a religiei tin si tipologii ale religiilor oferite de autori ca Eliade sau Bergson. Nu cred ca aceasta prezentare sumara poate fi satisfacatoare pentru cineva interesat sa afle mai multe despre fenomenologia religiei. Dar mi se pare suficienta pentru a pune in evidenta diferenta dintre fenomenologia religiei si filosofia religiei. In cele ce urmeaza ne vom ocupa doar de temele filosofiei religiei. Exista insa, in optiunea pentru fenomenologia religiei, o critica la adresa filosofiei religiei care nu poate fi ignorata: o abordare rationala a problemelor religioase, a opiniilor despre chestiuni religioase nu este posibila. Aceasta critica este cel mai bine exprimata de catre Kant, iar mai tarziu de catre Ludwig Wittgenstein. Eu nu imi propun sa raspund acestei critici in ansamblu. Mi se pare ca putem avea mai multe de invatat daca vom trece in revista problemele si pozitiile filosofilor religiei, avand in minte de fiecare data acest gen de obiectii. S-ar putea ca unele probleme sa se dovedeasca a fi false probleme, intrebari la care nu poate fi oferit un raspuns, sau, cu alte cuvinte, chestiuni care depasesc sfera ratiunii, in privinta carora nu se poate decide decat printr-o optiune care tine exclusiv de credinta. S-ar putea insa ca alte probleme sa nu fie de acelasi fel. Cred ca acum este limpede de ce titlul acestui curs este "Ratiune si credinta". Ceea ce imi propun este sa investighez relatia dintre cele doua, dar in mod aplicat. Ipoteza de la care pornesc este ca in cazul diferitelor teme care tin in mod traditional de filosofia religiei relatia dintre ratiune si credinta nu este aceeasi. Cei care sunt dispusi sa accepte, cu titlu provizoriu, aceasta ipoteza, ar putea fi interesati sa investigam impreuna relatia dintre credinta si ratiune. 0.2. Precizari introductive - religie si stiinta; despre filosofia carei religii este vorba aici? Voi spune acum cateva lucruri in treacat despre relatia dintre filosofie si stiinta. In mod obisnuit nu ar fi necesare astfel de precizari. La noi insa, cateva zeci de ani de popularizare a marxismului au condus la inradacinarea anumitor prejudecati, a unor obisnuinte de gandire la care cred ca trebuie sa ma raportez. O modalitate de a lua in considerare relatia dintre religie si stiinta este sa se vorbeasca despre raporturile dintre sustinatorii unor teze religioase si cei ai unor teze stiintifice, de-a lungul istoriei intelectuale a omenirii. Pentru aceasta e nevoie de o intelegere a ceea ce se intelegea prin religie si prin stiinta in diferite perioade istorice. O intelegere adecvata cred ca ar duce la nuantarea ideii aparute la sfarsitul secolului al XIX-lea, potrivit careia religia si stiinta sunt inamici traditionali. Multi istorici contemporani ai culturii, istorici ai stiintei si istorici ai traditiilor si institutiilor religioase se raporteaza critic la aceasta idee. Exista destule exemple de descoperiri stiintifice care au

fost intampinate cu entuziasm si aprobare de catre exponentii unor credinte religioase, exista de asemenea analize istorice pertinente care indica faptul ca unele conflicte aparente intre stiinta si religie au fost de fapt, fie conflicte interreligioase, sau in alti termeni, conflicte teologice, fie conflicte intre traditii de cercetare diferite, cum ar fi traditia fizicii aristotelice si traditia stiintei exacte a naturii din secolul al XVII-lea. Exista, cu siguranta, si conflicte personale, in cadrul carora nu stiinta si religia sunt inamici, ci cateva persoane, insufletite de propriile lor orgolii si aspiratii. Eu nu voi intra in detalii cu privire la aceste chestiuni, intrucat mi se pare ca chiar si conflictele atestate istoric in mod aproape unanim dintre stiinta si religie se bazeaza pe o neintelegere. Este vorba despre o neintelegere cu privire la statutul si obiectivele stiintei moderne si religiei moderne, o neintelegere care a fost pusa in evidenta de ganditori precum Friedrich Schleiermacher, Kant, Wittgenstein sau Einstein. Pe scurt, neintelegerea e marcata, pe de o parte, de impresia ca sustinerile factuale sunt importante pentru credinta religioasa sau pentru omul religios, iar pe de alta parte, de convingerea ca afirmatiile stiintifice cu privire la fapte, regularitati, relatii cauzale si legi teoretice pot justifica anumite optiuni valorice sau pot favoriza anumite interpretari ale faptelor. In termeni mai generali, sursa neintelegerii sta in esecul de a vedea ca domeniul stiintei si domeniul religiei nu se opun, ci sunt doua domenii distincte, complet independente, in cadrul carora intalnim discursuri diferite. Exista moduri diferite de a scoate in evidenta caracterul distinct al celor doua domenii, in cadrul unor argumente diferite. Schleiermacher sustine, de pilda, ca afirmatiile aparent factuale ale omului religios trebuie intelese ca expresie a constiintei sale religioase si nu ca descrieri ale unei lumi supranaturale. Pentru Kant si Einstein, distinctia ce joaca rolul cel mai important in cadrul argumentarii este distinctia dintre fapte si valori. Pentru Wittgenstein, la aceasta se adauga ideea ca este vorba, in cele doua cazuri, despre jocuri de limbaj distincte, cu vocabulare diferite, asociate, potrivit unor interpreti ai sai, unor forme de viata complet diferite. Vom avea posibilitatea sa examinam anumite aspecte ale relatiei dintre religie si stiinta si cu alte ocazii. Deocamdata nu cer nimanui sa adere la felul meu de a vedea, mai ales ca inca nu am oferit, propriu-zis, argumente pentru ceea ce sustin. Doresc doar sa va atrag atentia asupra faptului ca exista si alte feluri de a vedea, dincolo de disputa, mai familiara la noi, dintre cei ce sustin ca intre stiinta si religie exista o opozitie ireconciliabila si cei ce sustin ca aceasta opozitie poate fi, intr-un fel, depasita. Ultimele consideratii introductive vor viza o intrebare pe care cred ca oricine si-o poate pune in mod legitim: "Nu exista o singura credinta religioasa. Despre ce credinta religioasa va fi vorba in cele ce urmeaza?" Iar problemele ar putea continua: "Ce temeiuri putem avea pentru a alege sa luam in considerare o anumita credinta religioasa mai degraba decat alta?" E greu de raspuns la astfel de intrebari. Majoritatea filosofilor religiei au insa o modalitate de a le ocoli si va propun sa facem si noi la fel. Voi aduce in discutie o pozitie numita teism clasic. Aceasta pozitie este caracterizata printr-un set de afirmatii care sunt impartasite de majoritatea oamenilor credinciosi, indiferent de religie. Le redau pornind de la articolul despre Concepte ale lui Dumnezeu scris de Brian Leftow pentru Routledge Encyclopedia of Philosophy (o prezentare a teismului clasic poate fi intalnita si in cartea lui Brian Davies, Introducere in filosofia religiei, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997): <dir><dir>(1) Dumnezeu nu este creat. Tot ceea ce este creat nu este Dumnezeu. (2) Dumnezeu este sursa sau temeiul a tot ceea ce nu este Dumnezeu. (3) Dumnezeu guverneaza tot ceea ce nu este Dumnezeu. (4) Dumnezeu este fiinta pe deplin perfecta. </dir></dir>Acest set de afirmatii foarte generale e consistent cu credinta intr-un Dumnezeu unic, personal, care are toate calitatile la superlativ, se afla intr-o pozitie de superioritate, cauzala sau de alt fel, fata de tot ceea ce exista. Vorbind foarte general, a accepta pozitia teismului clasic revine la a crede in existenta

unei fiinte perfecte, care are o realitate ultima. Ideea de realitate ultima poate fi lamurita prin raportare la afirmatiile (1)-(4). Potrivit lui Brian Leftow: Dumnezeu este o fiinta ultima din punct de vedere al relatiilor cauzale; nimic nu este mai elementar din punct de vedere cauzal decat Dumnezeu; toate explicatiile existentei unui lucru iau sfarsit prin referire la Dumnezeu; Dumnezeu controleaza in mod ultim toate lucrurile existente; perfectiunea divina este ultima. Dat fiind caracterul general al acestor afirmatii, in functie de felul in care este interpretata ideea de perfectiune divina sau ideea de caracter ultim al fiintei divine se pot distinge mai multe pozitii teologice. Pozitia teismului clasic, chiar daca este mai vaga sau mai abstracta, vizeaza sa articuleze un concept al lui Dumnezeu neutru fata de aceste interpretari, un concept care este comun deopotriva credintei crestine, iudaismului, islamismului, precum si altor traditii religioase.

Acest concept al lui Dumnezeu formulat in cadrul teismului clasic este cel de la care pornesc de obicei adeptii teologiei naturale. Teologia naturala, in opozitie cu teologia revelata, vizeaza incercarea de a discuta despre Dumnezeu folosind doar capacitatile noastre de gandire naturale, facand apel in primul rand la deprinderile noastre de gandire rationala. Intr-un fel, puteti considera ca filosofia religiei este un exercitiu de teologie naturala. Filosofia religiei nu se rezuma insa la o intreprindere pozitiva, in cadrul careia s-ar incearca sa se ofere un suport rational credintei religioase. Ea cuprinde si argumente prin care se incearca contrariul, anume sa se arate ca credinta in Dumnezeu nu doar ca nu are un suport rational, ci chiar incalca anumite canoane ale ratiunii. O alta parte a filosofiei religiei ce poarta uneori eticheta de apologetica cuprinde incercarile de a raspunde la astfel de argumente. Filosofii nu se rezuma insa la a sustine si respinge teze si la a construi argumente. De multe ori activitatea lor consta intr-o incercare de clarificare conceptuala. Din acest punct de vedere, ei se pot apleca asupra unor concepte care apar in cadrul discursului religios al unei anumite traditii religioase, fara ca prin aceasta sa se angajeze fata de respectiva traditie. Pentru a rezuma, acest curs este, ca majoritatea cursurilor cu acelasi titlu, neutru fata de optiunea pentru o anumita religie. In plus, scopul cursului nu este sa ii convinga pe participanti sa devina credinciosi sau sa renunte sa fie credinciosi. Eu personal nu fac nici un secret din faptul ca cred in Dumnezeu, chiar daca mi-ar fi destul de greu sa lamuresc ce inteleg prin aceasta afirmatie. Dar sunt dispus, ca intotdeauna cand ma ocup de filosofie, sa imi schimb optiunile personale in functie de rezultatele discutiei. Nu stiu insa daca ne vom intalni sau nu cu argumente constrangatoare pe parcursul acestui semestru si, oricum, nu am pretentia ca altii sa faca la fel ca mine. 1. Limbajul religios Ceea ce ne intereseaza in cele ce urmeaza nu este limbajul religios in genere sau, mai corect spus, formularile care pot fi intalnite in cadrul rugaciunilor, preceptelor religioase, relatarilor istorice etc., ci felul in care sunt folosite cuvintele atunci cand se vorbeste despre Dumnezeu. Dezbaterea filosofica privitoare la limbajul religios joaca un rol asemanator cu cel pe care il joaca discutiile de metaetica pentru filosofia moralei. Fara a discuta inca despre cunoasterea lui Dumnezeu pe baza experientelor religioase, trebuie sa recunoastem ca daca intelegem ceva prin cuvantul "Dumnezeu", ne ghidam in principal dupa afirmatiile pe care le facem, dupa intelesul cuvintelor pe care le folosim pentru a face predicatii despre Dumnezeu.

Se ridica insa problema daca atunci cand vorbim despre Dumnezeu folosim cuvintele cu acelasi inteles pe care il au atunci cand vorbim despre realitatea inconjuratoare sau nu. Daca am folosi cuvintele in mod univoc, adica exact cu acelasi inteles, atunci ar fi ca si cand am presupune ca Dumnezeu face parte din realitatea inconjuratoare, ca este un obiect din univers ceea ce pare inacceptabil. Daca le-am folosi in mod echivoc, adica daca le-am folosi cu un inteles complet diferit, atunci ce s-ar mai intelege din ceea ce spunem? Adeptii teologiei negative (v. Pseudo-Dionisie Areopagitul, Lao Zi) accepta consecintele acestei dificultati, sustinand ca nu putem sa spunem nimic despre Dumnezeu folosind atribute pozitive. Putem, in schimb, sa spunem cum nu este Dumnezeu sau ce nu este Dumnezeu, subliniind prin acest fel de a vorbi alteritatea Sa deplina. Aceasta solutie nu este insa multumitoare pentru cei care doresc sa faca teologie naturala. Toma d'Aquino, una dintre figurile cele mai reprezentative pentru teologia naturala, a propus o solutie de compromis intre cele doua alternative. Dupa el, atunci cand vorbim despre Dumnezeu, nu folosim cuvintele cu intelesul lor obisnuit, dar nici nu le folosim cu un inteles complet diferit. Exista o asemanare intre intelesul obisnuit al cuvintelor si intelesul cuvintelor pe care le predicam despre Dumnezeu, iar asemanarea se bazeaza pe anumite analogii. Posibilitatea analogiei dintre doua lucruri este data, pentru Toma, fie de o relatie directa intre cele doua lucruri, fie de o relatie a celor doua lucruri cu un al treilea. Putem spune despre un organism ca este sanatos sau despre o mancare ca e sanatoasa. "Sanatos" nu are acelasi inteles in ambele cazuri. Dar exista o legatura cauzala intre o anumita mancare si o anumita stare a corpului. Aceasta constituie baza analogiei dintre corpul sanatos si mancarea sanatoasa. In mod asemanator, spunem despre Dumnezeu ca este bun intr-un fel asemanator cu cel in care spunem despre un om ca este bun, chiar daca cuvantul nu are chiar acelasi sens. Baza analogiei este data de relatia cauzala dintre bunatatea lui Dumnezeu si bunatatea oamenilor. Un alt soi de analogii sunt cele cantitative. Spunem despre un caine ca este intelept sau demn de incredere, chiar daca nu intelegem perfect ce inseamna asta, prin analogie cu felul in care vorbim despre oameni, spunand, atunci cand este cazul, ca sunt intelepti sau demni de incredere. Ne este clar ca a fi intelept sau demn de incredere inseamna mult mai putin atunci cand este vorba despre un caine. La fel, putem banui ca a fi intelept sau a fi demn de incredere inseamna mult mai mult pentru Dumnezeu decat pentru un om. Una dintre obiectiile aduse fata de ceea ce spune Toma este ca nu putem sa ne dam seama in ce fel determina analogia intelesul cuvintelor, intrucat unul din termenii analogiei nu este cunoscut. O observatie de cu totul alt tip, datorata lui William P. Alston, este ca indiferent daca se accepta sau nu ca uneori ceea ce spunem despre Dumnezeu are un inteles prin analogie, de multe ori este suficient sa pastram partea mai abstracta a intelesului literal al unui cuvant, fara a recurge la vreun fel de analogii. Exemplul lui Alston este urmatorul: ceea ce se intelege in mod abstract prin 'a face' poate fi redat prin 'a aduce in realitate o anumita stare de lucruri printr-un act de vointa'; cu acest inteles, putem folosi cuvantul pentru a spune ca Dumnezeu a facut lumea, fara ca prin aceasta sa spunem ceva neinteligibil sau inteligibil doar in virtutea unei analogii. O alta alternativa la vorbirea analogica despre Dumnezeu este cea a limbajului religios ca limbaj simbolic. Potrivit lui Paul Tillich, "Numai limbajul simbolic este capabil sa exprime realitatea ultima, fiindca transcende capacitatea oricarei realitati finite de a o exprima in mod direct"

(Paul Tillich, Dynamics of Faith, Harper & Bros, 1958, apud Peter Cole, Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton, Londra, 1999, p. 108) Cateva exemple de simboluri religioase ar putea fi: "mielul", "pastorul", "apa" etc. Pentru Tillich, orice poate fi reprezentat drept ceva concret, in discursul religios, are un caracter simbolic. Teza ca limbajul religios este simbolic iar afirmatiile despre Dumnezeu nu pot fi traduse in afirmatii literale e o teza cu doua taisuri. Dupa Tillich, de pilda, chiar si afirmatia ca Dumnezeu este o persoana nu trebuie sa fie luata literal. Ideea lui Tillich a fost folosita si pentru a discredita afirmatiile religioase (v. Don Cupitt). E usor sa ne imaginam cum se poate intampla asa ceva daca ne gandim, de pilda, la ideea freudiana ca sursa simbolurilor se afla in inconstient (varianta lui Jung - sursa simbolurilor sunt arhetipurile aflate in inconstientul colectiv - pare, din acest punct de vedere, mai putin "periculoasa")

Ultima propunere despre care voi vorbi astazi este urmatoarea. Pentru autori precum McFague (v. Metaphorical theology, Philadephia, Fortress Press, 1982), atat limbajul religios, cat si cel teologic, au un caracter metaforic. In traditia criticii feministe a religiei, McFague sustine ca vechile metafore ale Tatalui, Fiului, regatului ceresc, au un caracter patriarhal. Acestea ar putea fi inlocuite, spune ea, de metafore noi. Trinitatea ar putea de pilda sa fie reprezentata de un alt cuplu de metafore, precum cea a mamei, a iubitului / iubitei si a prietenului / prietenei. Nu putem sa nu acceptam ca limbajul religios contine si simboluri si metafore. Cu privire la aceasta chestiune se ridica problema: "Cum putem decide, in cazul unui simbol sau al unei metafore, daca spunem ceva adecvat pentru a capta o realitate ultima?" Aceasta problema este deosebit de dificila si nu va fi tratata acum. Sa observam deocamdata ca daca am accepta ca limbajul religios se reduce in mod exclusiv la simboluri si metafore, prin aceasta am adera la o perspectiva non-cognitivista asupra limbajului religios. Ar reiesi, cu alte cuvinte, ca nu putem sti nimic propriu-zis despre Dumnezeu. Si este discutabil daca propunerea lui Toma, datorita dificultatilor cu care se confrunta ideea analogiei, nu conduce la acelasi non-cognitivism. In continuare ne vom confrunta direct cu teza non-cognitivista asupra limbajului religios, asa cum este ea formulata de catre empiristii logici, pe baza criteriului verificationist al intelesului. O provocare de acelasi tip, poate chiar mai taioasa, este formulata de catre unii dintre interpretii lui Wittgenstein II, si nu putem sa nu o luam in considerare. Vom vedea apoi in ce fel putem apara o perspectiva cognitivista asupra limbajului religios. <!-- footer -->

Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei - Curs 2


[recapitulare: am incercat data trecuta sa ofer o justificare din punct de vedere didactic pentru acest curs; in ce priveste justificarea de principiu a filosofiei religiei, aceasta este o chestiune care a ramas nerezolvata; primul pas pentru o astfel de justificare il constituie schitarea unui raspuns la adresa pozitiilor noncognitiviste cu privire la limbajul religios; despre aceasta ne vom ocupa in continuare]

1. Limbajul religios (continuare) Potrivit noncognitivistilor, nu putem folosi cuvintele cu intelesul lor literal pentru a vorbi despre Dumnezeu. Un alt fel de a introduce aceasta pozitie este sa spunem ca nu putem face afirmatii susceptibile de a fi adevarate sau false despre Dumnezeu, afirmatii care sa sporeasca in vreo masura cunoasterea omeneasca. Exista mai multe ratiuni pentru a sustine astfel de teze. Imi propun sa le prezint pe rand in continuare. Unul dintre argumente, amintit deja atunci cand am prezentat pozitia potrivit careia limbajul religios este simbolic sau metaforic, argument asupra caruia au insistat in secolul XX in mod special teologii protestanti, are ca premisa teza ca Dumnezeu este transcendent, ca este complet diferit de noi si de tot ceea ce am putea sa concepem. Ca atare, orice afirmatie despre El nu poate fi luata in sens literal si nu poate fi cunoscuta ca fiind adevarata sau falsa. Un alt argument se sprijina pe acceptarea formularilor in cadrul carora sunt specificate atributele divine. Atributul simplitatii depline a divinitatii, de pilda, pare sa excluda posibilitatea oricaror predicatii despre Dumnezeu, intrucat actele predicative nu s-ar putea realiza decat pe baza asumptiei ca subiectul despre care se vorbeste este complex, ca putem distinge, cu alte cuvinte, in cadrul subiectului o serie de proprietati, particularitati s.a.m.d. La fel, ideea ca Dumnezeu este in afara timpului si a spatiului pare sa excluda orice predicate spatio-temporale cu privire la El. Iar aici nu este vorba doar despre predicate de tipul 'este in cutare sau cutare loc, in cutare moment', ci si despre toate proprietatile care presupun spatiul si timpul, cum ar fi 'a actiona cauzal' sau 'a fi o persoana'. Noi nu intelegem, daca este sa ii dam crezare lui Kant, conceptul de cauza decat in legatura cu conceptele de spatiu si timp. La fel, pare dificil sau poate chiar imposibil de inteles ce inseamna sa fii o persoana fara sa existi intr-un anumit moment si un anumit loc. Infinitatea divinitatii pare sa intre in contradictie, de asemenea, cu orice fel de atribute personale, dupa cum observa Paul Tillich. In genere, linia de argumentare in acest caz este urmatoarea. Se porneste de la atributele divine acceptate (acestea putem considera ca deriva din pozitia teismului clasic), iar apoi se arata ca daca incercam sa predicam altceva despre Dumnezeu ajungem la contradictii. Cele doua genuri de argumente de mai sus par sa nu fie satisfacatoare, dintr-un punct de vedere. Sustinatorii lor par sa accepte, pe de o parte, ca putem afirma ceva despre Dumnezeu, ca exista, ca este transcendent, unic, simplu, infinit s.a.m.d. Abia apoi, pe baza a ceea ce accepta, ajung sa spuna ca nu se mai poate afirma nimic altceva despre Dumnezeu. Cred ca acest soi de argumente sunt suspicioase de circularitate, cel putin atat timp cat nu ni se spune prin ce difera predicatele pe care ei accepta sa le utilizeze de cele pe care le exclud. Iar daca predicatele acceptate de ei nu sunt folosite cu intelesul lor literal, atunci nu se poate arata ca alte predicate, folosite literal, ar intra in contradictie cu cele dintai. Un argument care depaseste aceste dificultati este cel oferit de catre pozivisti. Inainte de a prezenta pozitia lor as dori insa sa fac cateva precizari. Exista in anumite asa-zise medii intelectuale de la noi impresia ca reprezentatii pozitivismului logic sunt niste scientisti inculti, obtuzi, cu vederi inguste s.a.m.d. Aceasta este o reprezentare gresita. Majoritatea membrilor Cercului de la Viena au crescut intr-un mediu imbibat de cultura, in case in care muzica, literatura, arta, dezbaterile teoretice erau tot atat de prezente pe cat sunt acum, la noi, televizorul si jocurile pe calculator. Faimoasa pozitie anti-metafizica a Cercului a fost

mult timp gresit inteleasa chiar si in epoca, lucru deplans de Moritz Schlick, intemeietorul cercului. Daca este cineva curios, se poate uita intr-o antologie de texte ale sale traduse in romaneste. Schlick este, dupa parerea mea, un stilist desavarsit, iar texte precum articolul sau intitulat 'Despre sensul vietii' pot fi recunoscute drept texte filosofice autentice, indiferent de orientarea filosofica a cititorului. Ceea ce e important pentru ce ne intereseaza acum este ca pozitia Cercului de la Viena nu are nici o legatura cu ateismul. Potrivit criteriului verificabilitatii propus de catre membrii Cercului, doar propozitiile in care se fac afirmatii ce pot fi verificate au inteles cognitiv. Cand se vorbeste despre inteles cognitiv nu se vorbeste despre inteles in genere. Nu decurge din afirmatia anterioara ca versurile sunt nonsensuri, de pilda. Ele ne spun ceva, dar nu contribuie la sporirea cunoasterii omenesti, atata tot. In privinta enunturilor religioase cu privire la Dumnezeu, rezultatul aplicarii criteriului verificationist al intelesului pare sa fie acela ca, intrucat nu stim cum am putea sa le verificam, ele sunt toate lipsite de inteles cognitiv. Sunt lipsite de inteles cognitiv inclusiv enunturi precum 'Dumnezeu exista', 'Dumnezeu este fiinta perfecta' s.a.m.d. Exista autori precum Braithwaite (in An Empiricists View of the Nature of Religious Belief, Cambridge University Press, Cambridge, 1955) care, sub influenta acestor rezultate, sustin diferite variante de ateism. Braithwaite, de pilda, sustine ca textele religioase cuprind povestioare scrise pentru a scoate in evidenta, pentru a impune anumite principii morale. Sa observam insa ca un credincios poate accepta ca nu pot fi formulate propozitii adevarate sau false despre Dumnezeu, in acelasi fel in care putem formula propozitii adevarate sau false despre obiecte fizice. In masura in care el va cadea de acord cu empiristii Cercului de la Viena el va accepta, in plus, ca doar in acest sens putem vorbi si despre existenta a ceva. Ca atare, el va ajunge la convingerea ca propozitia 'Dumnezeu exista' reprezinta o exprimare nepotrivita a credintei lui. Dar asta nu inseamna ca el va renunta la credinta sa, credinta pe care o va exprima prin alte formulari (cum ar fi 'Cred in Dumnezeu' sau 'Am incredere ca Dumnezeu ma va mantui' s.a.m.d.). Sau el ar putea, pur si simplu sa declare ca este vorba, in cazul sau, de o relatie mistica pe care o are cu Dumnezeu, o relatie personala care nu poate fi captata in termeni cognitivi si despre care e mai bine sa nu se vorbeasca. Aceasta este, de altfel, atitudinea lui Wittgenstein din Tractatus. Am vazut deocamdata ca formularea criteriului verificationist al intelesului nu trebuie vazuta ca un atac la adresa credintei religioase. Ne intereseaza o raportare critica la aceasta propunere nu pentru a apara credinta religioasa, ci pentru a apara o pozitie cognitivista cu privire la limbajul religios, ceea ce este cu totul altceva. Exista doua strategii posibile in aceasta privinta. Prima este sa respingem criteriul verificationist al intelesului. A doua este sa aratam ca pot exista propozitii despre Dumnezeu care sunt verificabile. Si prima strategie, si cea de a doua, au fost utilizate de diferiti autori. In ce priveste prima strategie, ea este independenta de problematica filosofiei religiei. Voi aminti doar in treacat ca filosofii au observat destul de repede ca daca vorbim despre verificabilitate excludem ca fiind lipsite de sens mult prea multe propozitii despre care acceptam in mod obisnuit ca reprezinta cunoastere (Sa ne gandim, de pilda la afirmatia ca gravitatia actioneaza si in colturi foarte indepartate ale universului, in locuri in care nu am putea ajunge, pentru a face verificari, decat dupa foarte mult timp). Ca atare, expresia 'verificabil' a fost inlocuita prin 'verificabil in principiu'. Criteriul verificabilitatii in principiu permite insa ca orice sa aiba inteles cognitiv. Keith Ward (Holding Fast to God, 1982) argumenteaza de pilda ca existenta lui Dumnezeu este verificabila in principiu, adica exista circumstante in care as putea verifica daca Dumnezeu exista sau nu. El imagineaza o astfel de circumstanta asa: "Daca eu as fi Dumnezeu, atunci as fi in stare sa verific adevarul

propriei mele existente" (citat dupa Peter Cole, Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton, Londra, 1999, p. 105). Mai multi autori (Hempel, Popper, Anthony Flew) au observat ca in ceea ce priveste formularile generale, formulari caracteristice pentru teoriile stiintifice, obtinute pe baza inductiei, acestea nu pot fi verificate, ci doar falsificate. Cu aceasta, criteriul verificationist a fost inlocuit printr-un criteriu falsificationist al intelesului cognitiv. Proponentul acestui criteriu, Antony Flew, a sustinut de asemenea ca afirmatiile religioase nu pot fi luate in serios, intrucat nu au nici un fel de consecinte empirice care sa poate fi falsificate. Aceasta pozitie a starnit in anii '50 o dezbatere, numita University Debate, fiindca replicile date lui Flew au fost publicate in revista University. Flew se foloseste de o parabola preluata de la John Wisdom. El relateaza povestea a doi exploratori aflati in jungla care descopera multe flori si plante ornamentale intr-un luminis. Unul dintre ei afirma ca exista un gradinar care ingrijeste plantele si florile, celalalt e sceptic. Cei doi organizeaza o panda, pentru a vedea daca exista un gradinar sa nu, dar nici un gradinar nu apare. Primul explorator spune: 'poate e un gradinar invizibil'. Asa ca acum cei doi se gandesc la modalitatile prin care ar putea detecta prezenta unui gradinar invizibil. Ei intind fire electrice in jurul luminisului, aduc caini de vanatoare cu mirosul foarte dezvoltat, detectoare de sunet etc. Nici un rezultat. Primul explorator spune: 'poate gradinarul nostru nu e doar invizibil, ci si intangibil, insesizabil dupa miros, neauzit s.a.m.d.". In acest punct al doilea explorator raspunde ca nu intelege prin ce difera un astfel de gradinar de un gradinar imaginar sau, pur si simplu, de un gradinar inexistent. Sensul parabolei este limpede. Sa observam ca Flew trece de la o problema privitoare la intelesul cognitiv al propozitiilor religioase la afirmatii cu privire la adevarul acestor propozitii. Ceea ce pare el sa sugereze, este ca ar trebui sa respingem o afirmatie precum "Dumnezeu ne iubeste", fiindca nu putem indica un fapt care ar conta drept o infirmare a tezei respective. Unul dintre primele raspunsuri date lui Flew ii apartine lui Basil Mitchell. In cadrul acestui raspuns, care are tot forma unei parabole, Mitchell foloseste un termen creat de Rom Hare (care a vizitat facultatea noastra acum cativa ani), un termen pe care nu stiu cum sa il traduc: 'blik'. Blik este folosit cu referire la un fel de a vedea care nu poate fi schimbat prin apel la fapte care ar contrazice opiniile celui care adera la respectivul fel de a vedea. Aceasta fiindca intr-un blik intra si criteriile potrivit carora ceva conteaza drept o contrazicere sau nu. Hare da ca exemplu cazul unui profesor de la Oxford in al carui blik intra ideea ca toti ceilalti profesori comploteaza impotriva sa si vor sa il ucida. Atunci cand ceilalti profesori se poarta politicos sau chiar prietenos, el considera ca ei fac asta doar ca sa ii adoarma vigilenta. Parabola lui Mitchell este urmatoarea. Membrul rezistentei dintr-o tara ocupata in timpul razboiului face cunostinta cu un Strain care ii face o impresie puternica. Strainul il asigura pe partizan ca el este de partea rezistentei. De fapt, il instiinteaza ca el este cel care conduce miscarea de rezistenta. Dupa aceasta intrevedere, partizanul nu mai are ocazia sa stea de vorba cu Strainul, dar il vede in diferite circumstante. Uneori Strainul pare sa actioneze in favoarea miscarii de rezistenta, alteori insa el pare sa actioneze impotriva miscarii. Partizanul are insa incredere in Strain, in virtutea impresiei puternice pe care acesta i-a lasat-o initial. Confruntat cu obiectiile prietenilor sai, care sustin ca Strainul nu este de partea miscarii, el gaseste raspunsuri si explicatii, sau spune: 'probabil ca Strainul are motivele lui sa se poarte astfel'. Mitchell spune ca spre deosebire de profesorul din exemplul lui Hare, partizanul din povestirea sa e posibil sa ajunga, dupa un anumit timp, sa isi piarda increderea in Strain. Acest raspuns e specific celei de a doua strategii amintite mai inainte. Cu alte cuvinte, nu este pus in discutie principiul falsificationist al intelesului, ci se sustine ca afirmatiile despre Dumnezeu sunt empiric falsificabile, doar ca nu e clar cat de multe

evidente contrare trebuie sa se acumuleze pentru a se considera ca o asemenea afirmatie a fost infirmata (in particular, Mitchell se refera chiar la exemplul lui Flew, "Dumnezeu ne iubeste"). Mai aproape de a doua strategie este si punctul de vedere, impartasit de teologii crestini, ca, lasand la o parte afirmatiile facute direct despre Dumnezeu, textele religioase cuprind o serie de afirmatii factuale, cu caracter istoric, cum sunt cele despre invierea lui Isus Hristos. Aceste afirmatii pot fi, spun ei, confirmate sau infirmate prin apel la fapte istorice, in acelasi fel in care se procedeaza cu orice alte afirmatii istorice. De asemenea, John Hick pare sa abordeze si el aceasta a doua strategie de raspuns atunci cand vorbeste depre 'verificare escatologica'. Hick are in vedere afirmatiile despre a doua venire a lui Isus si despre existenta raiului. Pentru a exemplifica, el prezinta cazul a doi oameni care fac impreuna o calatorie. Unul dintre ei crede ca drumul duce catre un anumit oras (in povestea lui Hick, acesta se cheama Celestial City). Celalalt crede ca drumul nu duce nicaieri. Fiecare dintre ei interpreteaza diferit semnele intalnite pe parcursul calatoriei. Exista totusi posibilitatea de a verifica daca drumul duce la orasul respectiv. E drept, daca drumul nu duce nicaieri si calatoria se prelungeste la nesfarsit, respectiv, pastrand analogia, daca dupa moarte nu urmeaza nimic, atunci nu se poate spune ca mai este vorba de o infirmare, fiindca nu exista nimeni care sa mai stie ca vreo opinie religioasa este falsa. Exemplul lui Hick este interesant si din punctul de vedere al primei strategii, intrucat ne confruntam aici cu un caz in care criteriul falsificationist nu se aplica, si totusi avem posibilitatea unei verificari. In plus, afirmatia ca drumul duce la un anumit oras nu pare sa fie lipsita de inteles. Pentru a rezuma, a doua strategie de raspuns nu mi se pare atractiva intrucat ea pare sa conduca la o miscare de acelasi tip cu naturalizarea epistemologiei. E greu de vazut cum ar putea apelul la anumite fapte empirice neinterpretate in nici un fel sa ajute la confirmarea sau infirmarea unor afirmatii religioase. Aceasta intrucat faptele respective pot fi interpretate oricum. A fi ateu sau a fi credincios seamana, din acest punct de vedere, cu a avea un anumit blik. Imi pot inchipui un ateu care moare si ajunge la judecata de apoi. El considera ca toate experientele pe care le are nu au nici o semnificatie religioasa si se gandeste ca probabil ca exista o explicatie naturala pentru tot ce i se intampla. Dar cu aceste observatii ne-am indepartat de la punctul de pornire al prezentarii de aici. Am convenit ca ne intereseaza, in cadrul limbajului religios, doar afirmatiile cu privire la Dumnezeu. In cazul acestora, am acceptat deja ca nu este vorba de enunturi care vizeaza fapte empiric observabile. Sa ne intoarcem asadar la prima strategie. Exista mai multe critici aduse la adresa criteriul empirist al intelesului, fie ca este vorba de prima varianta a sa, fie ca este vorba despre falsificare. De pilda, s-a observat ca enuntul criteriului se dovedeste a fi el insusi lipsit de inteles cognitiv, fiindca nu este nici verificabil, nici infirmabil. Unele dintre critici sunt strans legate de filosofia stiintei si nu le voi mentiona decat in treacat. Astfel, Quine a sustinut, avand in vedere enunturile stiintei, ca nici o propozitie nu este infirmata separat, ci doar impreuna cu alte enunturi din sistemul cunoasterii omenesti. Lovitura decisiva la adresa criteriului empirist a intelesului a dat-o probabil Thomas Kuhn, cand a aratat ca nu infirmarea experimentala e cauza progresului in stiinta. Unul dintre cei mai importanti filosofi ai religiei din timpul nostru, Richard Swinburne (in The Coherence of Teism, 1977) a incercat sa puna in discutie criteriul falsificationist al intelesului folosind ca ilustrare cazul unor jucarii care prind viata in timpul noptii, doar atunci cand toate lumea doarme si nimeni nu le poate observa. Enuntul despre jucariile respective nu poate fi falsificat. Cu toate acestea, spune Swinburne, este evident ca enuntul poate fi inteles si ne comunica un anumit

lucru. Cred ca la aceasta aparatorul criteriului falsificationist ar putea replica spunand ca un astfel de enunt ne comunica un inteles, dar nu are inteles cognitiv. In alti termeni, chiar daca intelegem enuntul, cunoasterea noastra nu sporeste prin nimic. Criteriul empirist al intelesului, in varianta falsificarii, a fost slabit simtitor. Totusi, multa lume inca mai considera ca exista ceva important in acest criteriu, si anume ideea ca limbajul, atunci cand functioneaza ca instrument al cunoasterii omenesti, trebuie sa oglindeasca faptele (iar aici se subintelege: "fapte empiric observabile"). S-a considerat de obicei ca Ludwig Wittgenstein, in a doua perioada a vietii sale, a respins aceasta idee. Cu siguranta ca si el accepta ca uneori, atunci cand facem descrieri (cum ar fi descrierile care apar in jurnalele de calatorii sau descrierile care ii tin cuiva loc de harta pentru a parcurge un drum s.a.m.d.), limbajul functioneaza ca o imagine a faptelor. Dar el a pus in evidenta numeroase alte utilizari ale limbajului, utilizari in cadrul carora nu se pune problema ca limbajul sa functioneze ca o oglinda a realitatii. Wittgenstein vorbeste despre diferite jocuri de limbaj in cadrul carora aceleasi expresii din limbaj, in contexte complet diferite, pe fondul unor activitati diferite, functioneaza diferit, avand insa inteles pe deplin. Este clar ca din acest punct de vedere nu e nimic in neregula cu felul de a vorbi al omului credincios, integrat intr-o anumita traditie religioasa. Ceea ce spune el are inteles pentru cei care fac parte din aceeasi traditie ca si el. Exista utilizari specifice ale limbajului cum ar fi cele din cadrul rugaciunilor, discutiilor teologice s.a.m.d. Dar este tot atat de clar ca potrivit felului sau de a vedea problemele de filosofia religiei sunt, ca si toate celelalte probleme filosofice, false probleme care apar atunci cand cuvinte precum 'Dumnezeu', 'a exista', 'perfectiune' s.a.m.d. sunt folosite in afara jocurilor de limbaj din care fac parte in mod obisnuit. Voi considera ca si acest fel de a vedea e tot un soi de noncognitivism. Sa vedem acum cu ce ne confruntam. In primul rand, ne confruntam cu obiectia ca o discutie despre chestiunile religioase nu se poate purta decat inauntrul unei traditii religioase, prin asumarea unui fel de a vorbi care este specific omului religios. Acest joc de limbaj ar fi complet distinct de alte jocuri de limbaj, cum ar fi cel in cadrul caruia stabilim ce este adevarat si ce nu este adevarat cu privire la anumite fapte, indiferent ca sunt empiric observabile sau nu. Iar ignorarea acestei distinctii nu poate decat sa duca la false probleme si dispute interminabile. Asa inteleg ceea ce spune Wittgenstein. Daca vom depasi aceasta chestiune, ar trebui sa vedem cum e posibil sa se vorbeasca despre ceva care nu este empiric observabil si totusi sa se spuna ceva susceptibil de a fi adevarat sau fals, sa se faca afirmatii in favoarea carora sau impotriva carora sa se poata oferi argumente s.a.m.d. In fine, daca vom depasi si aceasta dificultate, ne va ramane sa ne lamurim cum de putem afirma si alte lucruri despre Dumnezeu fara ca afirmatiile noastre sa intre in contradictie cu tezele teismului clasic. Voi schita un raspuns la aceste probleme. Trebuie sa spun ca simpatizez cu pozitia lui William Alston, pozitie pe care am amintit-o data trecuta. Inca nu imi e clar in toate detaliile ce sustine el, iar daca in ceea ce urmeaza voi spune lucruri care se suprapun cu ce spune el, e vorba doar de rezultatul unei coincidente. Contrar asteptarilor, nu voi trata chestiunile anuntate mai sus pe rand, in ordinea fireasca, ci le voi aborda pe toate deodata. Sa observam ca nu avem nici o dificultate sa vorbim despre persoane. Mai mult decat atat, nu cred ca ar fi o dificultate prea mare pentru noi sa acceptam ca unele persoane au corpuri foarte diferite de corpurile noastre. Extraterestrii ar putea arata foarte diferit de noi. Putem,

pe de alta parte, sa ne inchipuim corpuri care arata ca ale noastre, fara sa fie corpurile unor persoane. Acesta ar fi cazul unor roboti construiti dintr-un material organic. In plus, poate ca nu ne-ar fi foarte greu sa acceptam existenta unor persoane care actioneaza cauzal asupra unor obiecte din lumea inconjuratoare, dar nu au corpuri, ca in cazul in care am vedea urme de pasi lasate de niste picioare insirandu-se pe podea, un text care apare in aburul de pe geam s.a.m.d. Sa observam ca nu avem un concept antropomorf de persoana. Care sunt criteriile dupa care ne ghidam pentru a conchide ca avem de a face cu o persoana? Probabil ca sunt mai multe criterii care actioneaza conjugat. Primele lucruri care imi vin in minte sunt ca probabil suntem dispusi sa consideram ca avem de a face cu o persoana atunci cand vedem actiuni pe care le putem intelege drept actiuni ale unui agent rational si moral. Dar e nevoie de tot felul de interpretari pentru a vedea in niste fapte naturale actiuni rationale si morale. Lucrurile se complica tot mai mult atunci cand ne gandim la cazul prietenilor imaginari, sau la cazul cunoscutilor care au murit. Nici nu e nevoie sa fie neaparat vorba de cunoscuti. Probabil ca unii filosofi imi sunt mai familiari decat cu multi dintre cei de fata. Ce anume urmaresc? Deocamdata urmaresc sa va arat ca atunci cand ne raportam la persoane si facem afirmatii despre persoane, despre starilor lor sufletesti sau despre actiunile lor etc., nu vorbim despre nimic empiric, sau cel putin nu direct. Am sustinut pe parcursul discutiilor de la cursul si seminarul de epistemologie de anul trecut ca nu exista nici un fel de dovezi empirice constrangatoare pe baza carora sa putem sustine, nu doar despre ceilalti, ci chiar si despre noi insine, ca suntem persoane. Nu voi relua argumentele de atunci, dar daca cineva crede ca poate sa respinga aceasta afirmatie, putem discuta. Cu toate ca nu stim prea bine ce inseamna, din punct de vedere empiric, X e o persoana, nu avem dificultati sa vorbim despre persoane. Intelegem ceea ce spunem atunci cand vorbim despre persoane. Voi lasa deocamdata deoparte afirmatiile despre existenta persoanelor. Ne este insa clar ce inseamna sa ne raportam la o anumita persoana in calitate de persoana. Ceea ce vreau sa sustin este ca daca vorbim despre Dumezeu ca persoana nu o facem intrun fel diferit de cel in care vorbim despre persoane de obicei. Altfel spus, nu exista doua jocuri de limbaj complet diferite: cel in care vorbim despre cei din jur ca persoane si am fi dispusi sa vorbim si despre extraterestri ca persoane, si despre oamenii invizibili ale caror actiuni le observam ca persoane s.a.m.d. si un joc de limbaj distinct, in care vorbim despre Dumnezeu ca persoana. Putem sa ne intrebam daca o astfel de persoana exista, sau, intr-o alta exprimare, daca trebuie sau nu sa luam in considerare o astfel de persoana si sa ne raportam la ea. Sa ne gandim din nou la teza ca nu putem concepe persoanele in afara spatiului si a timpului. Ce inseamna ca suntem, ca persoane, in spatiu? Pe de o parte, putem controla doar anumite obiecte fizice dintr-o portiune delimitata a spatiului: cea care contine corpul fiecaruia dintre noi si anumite obiecte pe care le manipulam. Sa ne gandim insa ca atunci cand scriem un text pe chat controlam, intr-un sens, ceea ce ii apare pe ecran cuiva la mare distanta. Pe de alta parte, primim informatii dintr-o anumita locatie spatiala. Nu e nimic absurd in ideea ca am putea controla ceea ce se intampla intr-o portiune a spatiului si sa primim informatii din alta zona spatiala. La fel, nu e nimic absurd in situatia in care am primi in acelasi timp informatii din mai multe locuri situate la distanta (ca atunci cand o parte din campul vizual e ocupata de o oglinda, alta de un televizor s.a.m.d.) si sa controlam cauzal ceea ce se intampla in mai multe zone disparate. Atunci cand citesc concentrat un text, imi e greu sa spun ca sunt localizat undeva anume. Sau as putea sa spun la fel de bine ca sunt in text. Scenariile se pot complica pana intr-acolo incat o sa vedem ca ideea de localizare spatiala a unei persoane pare sa fie mai degraba o prejudecata. Suntem obisnuiti sa situam spatial persoanele acolo unde se afla corpurile lor, si sa ne situam pe noi insine in primul rand in locul de unde ne provin cele mai multe informatii. Cand visam ni se pare ca

suntem localizati undeva in vis. Nu o sa insist cu aceasta chestiune. Conceputul nostru de persoana pare sa fie pe deplin compatibil cu lipsa unei localizari spatiale si la fel de bine cu o localizare spatiala multipla. In ce priveste localizarea temporala, lucrurile sunt mai complicate. Sa ne inchipuim insa ca am putea inchide ochii si sa ne trezim in orice moment de timp am dori, atunci cand ii deschidem. Q, un personaj curios care apare in Star Trek, poate calatori nelimitat in timp si spatiu si e o fiinta nemuritoare. Avem dificultati serioase sa intelegem conceptul unei persoane precum Q? Eu cred ca nu. Daca ne intrebam daca Q exista sau nu, sau cum sa ne raportam la o persoana precum Q, ne intrebam ceva lipsit de sens? Eu cred ca nu. Daca am descoperi, intr-un anumit fel, ca Q exista, sau daca am decide pe cale rationala sa acceptam ca exista, ar fi vorba de ceva lipsit de inteles cognitiv? Din nou, cred ca nu. Ideea este ca avem un concept de persoana suficient de flexibil incat sa putem vorbi despre Dumnezeu ca persoana. Intr-un sens, Dumnezeu ca persoana este o persoana ca si noi (sa nu se inteleaga din acest fel de a vorbi ca deja s-a acceptat ca Dumnezeu exista; se poate compara aceasta afirmatie cu 'Q este o persoana ca si noi'). Intr-un alt sens, exista destule diferente. Totusi, unele afirmatii despre Dumnezeu, cum ar fi 'e o persoana pe deplin corecta din punct de vedere moral', 'e o persoana pe deplin rationala', 'e o persoana care poate avea informatii despre orice', 'e o persoana care poate actiuna cauzal fara limite, prin simplul act al vointei' etc. etc. nu par a ne pune probleme prea mari, odata ce intelegem conceptul de persoana la nivelul cel mai general. Atunci cand vom vorbi despre atributele divine vom avea ocazia sa examinam diferentele dintre noi ca persoane si Dumnezeu ca persoana mai in detaliu. Poate ca atunci cand ne vom confrunta cu unele dintre atribute ne va fi mai greu sa intelegem cum de mai poate fi vorba de o persoana, dar vom vedea cum pot fi lamurite lucrurile atunci. Deocamdata, nimic nu ne impiedica sa vorbim despre actiunile lui Dumnezeu asa cum vorbim despre actiunile unei persoane prezumptive, sa vorbim despre scopurile sau starile sale in acelasi fel in care vorbim despre scopurile sau starile unei persoane s.a.m.d. Prin urmare, vom trece la intrebarea daca o persoana precum Dumnezeu exista si vom examina diferite argumente propuse pentru a sustine un raspuns afirmativ la aceasta intrebare. <!-- footer -->

Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei - Curs 3


[recapitulare: va aduc aminte ca nu v-am oferit inca o justificare de principiu pentru filosofia religiei; nu doresc sa las la o parte aceasta chestiune; am incercat deocamdata sa argumentez in favoarea tezei ca putem sa incepem sa discutam despre existenta lui Dumnezeu si despre atributele divine, avand o oarecare siguranta ca putem sa punem astfel de chestiuni in discutie intr-un limbaj inteligibil; pentru aceasta am apelat la conceptul de persoana; observatia ca acest concept poate fi folosit in intelesul sau propriu, chiar daca in sensul cel mai general, cu privire la Dumnezeu, mi-a permis sa inaintez in aceasta investigatie; este o chestiune de alegere ca voi utiliza in continuare conceptul lui Dumnezeu drept conceptul unei persoana; cealalta varianta, a vorbi despre Dumnezeu ca despre un principiu impersonal, nu cred ca mi-ar fi permis insa sa schitez o posibilitate de depasire a obiectiilor noncognitivistilor cu privire la limbajul religios; am obtinut dreptul provizoriu de a pune in discutie argumentele cu privire la existenta lui Dumnezeu, ceea ce nu inseamna insa ca am stabilit deja ceva in aceasta privinta; unele argumente s-ar putea dovedi a fi gresite, iar unele afirmatii care se fac in cadrul lor s-ar putea dovedi, in continuare lipsite de sens; este bine sa avem acest lucru in vedere in continuare]

2. Argumentul cosmologic istoric: - Platon, Timaios; Legile 10: tot ceea ce este creat trebuie sa aiba o cauza - Aristotel, Metafizica 12, Fizica 7,8 ofera o prima versiune a arg. - al-Kindi si al-Ghazali - kalam argument - Toma, Summa theologiae (primele trei cai), Summa contra gentiles I, 12-22 (o prezentare pe larg a primei cai) - Duns Scotus - Descartes, Meditatii - o versiune a argumentului cosmologic - Leibniz, Teodiceea - nimic nu are loc fara o ratiune suficienta; - Samuel Clark - oponenti: Hume si Kant, Russell - sustinatori contemporani: William Craig si Richard Swinburne Cea mai simpla forma a argumentului ontologic este cea in care acesta apare la ganditorii arabi ocupati cu teologia speculativa (kalam). O schema a argumentului este urmatoarea: (1) Tot ceea ce exista exista datorita unei cauze diferita de sine. (2) Universul a inceput sa existe la un moment dat. (3) Prin urmare, universul are o cauza a existentei sale, iar aceasta cauza este Dumnezeu. A doua premisa joaca un rol important in cadrul acestui argument. In cadrul ei se sustine ca universul a avut un inceput, la un anumit moment. In favoarea acestei sustineri se afirma ca nu poate exista un infinit actual, fiindca aceasta ar duce la tot soiul de paradoxuri si de contradictii. (in principiu, e vorba de faptul ca elementele unei multimi infinite pot fi puse intr-o corespondenta biunivoca cu elementele unei submultimi infinite a multimii initiale partea e tot atat de mare precum intregul). Desigur, se poate discuta si in legatura cu prima premisa. Ea poate fi acceptata pentru obiectele din univers, dar se poate nega ca universul ca intreg trebuie sa aiba o cauza diferita de sine. Nu e imposibil sa ne imaginam ca ceva se intampla fara nici o cauza. Aceasta nu e o contradictie. In plus, unii oameni par sa accepta ca astfel de lucruri se petrec in cazul particulelor sub-atomice. Exista, de asemenea, modele cosmologice ale universului in cadrul carora cauza aparitiei universului prin Big Bang este un univers mai vechi care s-a contractat etc.

Sa trecem acum la cele trei cai ale lui Toma d'Aquino. Toma nu incearca sa argumenteze in favoarea tezei ca universul a avut in mod necesar un inceput, considerand ca aceasta chestiune tine de teologia revelata, nu de teologia naturala. Accentul e pus, in cadrul primei sale cai, pe ideea de dependenta cauzala. Am putea rezuma argumentul din cadrul primei cai in felul urmator: (1) Tot ceea ce exista e supus schimbarii (miscare spatiala, aparitie si disparitie, schimbari cantitative si calitative) (2) Cauza schimbarii unui obiect nu poate fi in sine. (3) Cauza schimbarii unui obiect trebuie sa aiba ea insasi calitatile pe care le induce in efect. La aceste calitati trebuie sa fi ajuns tot printr-o schimbare. (4) Sirul de cauze ale schimbarii trebuie sa duca la un agent al schimbarii care nu se schimba el insusi. (5) Acesta este Dumnezeu. Sa observam ca ne putem dispensa de teza (3). Acest argument este strans legat de conceptia teologica traditionala potrivit careia Dumnezeu este, ca sa spunem asa, "sustinatorul universului". Daca el ar inceta sa existe, atunci totul ar inceta sa existe. Din nou, sa observam ca nu avem nici o dificulatate sa ne imaginam schimbari fara nici o cauza. Ideea ca toate lucrurile existente sunt conectate cauzal poate fi pusa, ca la Kant, pe seama unui principiu al intelectului nostru, sau poate fi considerata, asa cum o considera Collingwood, o presupozitie absoluta a oamenilor cu interese de cunoastere dintr-o anumita perioada istorica. [discutie] In plus, nu e deloc lamurit cum trebuie sa intelegem existenta unui agent cauzal al schimbarii care nu este el insusi in schimbare. Intr-un sens, un astfel de agent nu este conectat cauzal cu nici unul dintre celelalte obiecte din lume, fiindca atunci ar fi afectat de catre acesta si ar suferi schimbari. S-ar putea arata, probabil, ca un astfel de agent nu poate fi nici macar conectat spatio-temporal cu celelalte parti ale universului, fiindca atunci ar fi conectat si cauzal. Daca vrem sa avem o intuitie cu privire la aceste lucruri putem sa ne inchipuim ca acest agent se afla intr-un univers paralel. Intr-un alt sens insa, trebuie sa ne inchipuim ca un astfel de agent afecteaza cauzal in mod continuu toate obiectele din univers (eventual, pe unele in mod direct iar pe altele prin intermediul primelor). In fine, nu e clar de ce, chiar daca ar exista o cauza ultima a schimbarii lucrurilor, a aparitiei si disparitiei lor, aceasta ar trebui sa continue sa actioneze si acum. Ea ar fi putut actiona la un moment dat, dupa care sa inceteze sa mai actioneze, sau chiar sa inceteze sa existe.

Cea de a doua cale a lui Toma contine un argument similar. Exista totusi unele diferente. In primul caz accentul este pus pe lucruri ca pacienti ai actiunii cauzale, in cel de al doilea este vorba despre agenti cauzali. Este specificat, in plus, ca e vorba doar despre cauze eficiente. In fine, ideea cauzelor ordonate esential joaca un rol important aici. O schema a argumentului ar putea fi urmatoarea: (1)

Orice efect are o cauza. (2) Nici un obiect nu este propria sa cauza eficienta. (3) E imposibil sa avem un regres la infinit al cauzelor ordonate esential. (4) Prin urmare, trebuie sa exista o cauza prima care nu este, la randul ei, efect al altei cauze. (5) Aceasta este Dumnezeu. Cauzele ordonate esential sunt cauze eficiente de a caror actiune continua depinde efectul. O piatra e miscata cu ajutorul unui bat doar atata timp cat batul este si el miscat. La randul sau, batul se misca doar atata timp cat clestele cu care este apucat se misca si el. Acesta din urma se misca doar atat timp cat se misca mana care il tine. Imposibilitatea regresului la infinit tine de natura speciala a acestui tip de cauze si nu, asa cum era in kalam, de anumite probleme pe care le-ar ridica seriile infinite existente actual. Pe de alta parte, apelul la cauze de acest tip ne raspunde la intrebarea: "Nu se putea ca acea cauza prima sa inceteze la un moment dat sa existe?" In cazul unor cauze eficiente de acest tip, daca inceteaza actiunea cauzei, inceteaza si efectul acesteia. Sa observam doua lucruri. In primul rand, in traditia fizicii aristotelice, cauzele eficiente explica modificarile non-naturale ale lucrurilor (miscari naturale sunt: rotatia si revolutia astrelor, miscarea stelelor pe cer, caderea obiectelor, ridicarea flacarilor in sus etc.; acestea sunt explicate de obicei prin cauze finale). Dar cineva ar putea sustine ca astfel de miscari non-naturale sunt doar aparente. Cu alte cuvinte, ar putea afirma ca toate miscarile si transformarile sunt naturale si ca nu exista, in sensul de mai inainte, cauze eficiente ordonate esential. In al doilea rand, ca si in exemplul de mai sus, este de obicei intuitiv, atunci cand avem in vedere o cauza eficienta de acest tip, care nu se afla, la randul sau, sub alte contrangeri cauzale, sa ne gandim la un agent personal (care misca mana etc.). Dificultatea este ca nu avem nici un temei pentru a conchide ca este vorba de un agent personal unic. De ce nu ar putea sa existe mai multe cauze prime, care sa actioneze conjugat? De ce nu ar putea sa existe mai multe cauze care sa actioneze contradictoriu, anulandu-se uneori reciproc? Nimic nu ne constrange sa acceptam ca regresul la infinit se incheie cu o cauza prima unica. O alta observatie importanta este urmatoarea. Potrivit acestui argument, Dumnezeu reprezinta o necesitate factuala. Chiar daca se accepta argumentul, acesta nu conduce decat la concluzia ca universul nu ar putea exista fara sa existe Dumnezeu. Cu alte cuvinte, existenta lui Dumnezeu este contingenta, asa cum este si existenta universului. Acest lucru poate fi inteles mai clar prin contrast cu teza introdusa pe baza argumentului ontologic, teza potrivit careia Dumnezeu este o fiinta a carei existenta e logic necesara.

A treia cale a lui Toma se dezvolta tocmai pe marginea conceptelor de contingenta si necesitate. E vorba aici de un argument prin reducere la absurd, pe care il voi prezenta schematic astfel: (1) Unele lucruri din univers sunt contingente. (2) Daca toate lucrurile din univers ar fi contingente, atunci ele ar putea ajunge la un moment dat

sa nu existe. (3) La fel, in acest caz ar exista un moment in care nimic nu a existat. (4) Dar acest lucru este contradictoriu, caci atunci nu ar fi avut cum sa mai existe lucruri in prezent. (5) Deci trebuie sa existe si lucruri necesare. (6) Nu poate exista un regres la infinit in randul lucrurilor necesare care sa depinda, in ceea ce priveste existenta lor, de alte lucruri necesare. (7) Exista deci o fiinta necesara prima. (8) Aceasta este Dumnezeu. Acest argument ar putea viza sa aduca tocmai completarea despre care discutam inainte: existenta lui Dumnezeu nu este doar factual necesara, ci si logic necesara. Tezele (2), (3) si (4) fac trecerea de la observatia ca exista in Univers lucruri contingente la teza ca trebuie sa existe si lucruri necesare. In cadrul acestora, conceptul de posibilitate, subiacent argumentarii, e folosit in doua sensuri diferite. Pe de o parte, e vorba de posibilitate in sens fizic, adica despre probabilitatea ca un lucru sa se petreaca, pe de alta parte, e vorba de posibilitate in sens logic - ceva este posibil daca este necontradictoriu. Trecerea ca atare este ilicita. Am putea totusi accepta ca existenta unor obiecte este necesara, daca ne inchipuim, de pilda ca adevarurile matematicii si cele ale logicii, sau ca anumite structuri matematice si logice sunt astfel de obiecte. O astfel de afirmatie este insa indoielnica si ne trimite, pe scurt, la controversa dintre realisti si conventionalisti din filosofia matematicii. Lasand insa aceste lucruri la o parte, sa observam ca nu e lamurit de ce existenta necesara a unui lucru trebuie sa depinda de existenta necesara a altora. De asemenea, nimic nu pare sa ne constranga sa excludem un regres la infinit in acest domeniu. Sa mai adaugam, in fine, ca pentru oamenii obisnuiti din zilele noastre, daca exista ceva in mod necesar in Univers, e vorba de materie si energie, sau de particule elementare s.a.m.d.

O ultima precizare in legatura cu argumentarea lui Toma. Chiar daca am cadea de acord ca toate cele trei cai prezentate, sau toate cele cinci cai ale lui Toma conduc la aceeasi fiinta, ceea ce este discutabil, de ce am accepta ca este vorba de Dumnezeu? Toma incearca, dupa enuntarea celor cinci cai, sa raspunda la aceasta intrebare, dar in aceasta prezentare nu vom vorbi despre asta. O alta varianta a argumentului cosmologic ii apartine lui Leibniz. El a evitat dificultatea de a vorbi despre imposibilitatea unui regres la infinit al cauzelor, vorbind, in schimb, nu despre obiecte sau fapte reale, ci despre explicatiile acestora. Principiul ratiunii suficiente enuntat de el contine ideea ca pentru orice fapt trebuie sa existe o explicatie. Astfel, chiar daca se accepta ca universul este infinit, ca exista dintotdeauna s.a.m.d., problema unei explicatii a existentei universului ramane in picioare. Putem acum schematiza argumentul sau astfel:

(1) Tot ceea ce exista are o explicatie. (2) Universul exista, prin urmare trebuie sa existe o explicatie a existentei Universului. (3) Explicatia existentei Universului nu poate fi gasita in interiorul Universului. (4) Doar apelul la Dumnezeu ne poate oferi o astfel de explicatie. (5) Prin urmare, Dumnezeu exista in mod necesar. Faptul ca pe baza argumentului acesta este derivata nu doar existenta lui Dumnezeu, ci existenta sa necesara, tine de credinta lui Leibniz ca principiul ratiunii suficiente este un principiu de acelasi rang cu principiile logice. Obiectia principala adusa acestui argument de catre Hume si reluata de Bertrand Russell este ca trecerea de la (1) la (2) este ilicita. Nu avem nici un temei pentru a trece de la teza ca tot ceea ce exista in Univers are o explicatie, la teza ca Universul insusi are o explicatie.

Cu siguranta ca argumentul lui Leibniz are o anumita forta, mai ales atunci cand auditoriul este caracterizat printr-un soi de curiozitate stiintifica. Pare, in cazul acesta, arbitrar sa fii interesat de explicatii pentru tot soiul de fenomene care se petrec in univers, dar sa nu fii interesat de explicatii atunci cand e vorba de existenta insasi a universului, de aparitia sa s.a.m.d. Intr-un fel, argumentul lui Leibniz pare sa dea schema generala a celorlalte argumente cosmologice. E vorba de a impinge mai departe explicatiile stiintifice existente. Asta pare sa se petreaca in cazul argumentelor kalam-ului sau in cazul celor ale lui Toma, cu diferenta ca stiinta existenta atunci era alta. Acum, daca ne amintim de unele lucruri spuse data trecuta, am putea insa sa ajungem la concluzia ca orice argument de acest tip va fi inconcludent. Aceasta pentru ca, in acest caz, cel putin, chiar sa intampla fenomenul asupra caruia incerca Wittgenstein din a doua perioada sa atraga atentia. Un anumit fel de a vorbi, probabil si un joc de limbaj sau mai multe, insoteste preocuparile si disputele cosmologilor contemporani. Cu totul alt fel de a vorbi este felul de a vorbi al celui preocupat de chestiuni de teologie naturala sau de filosofia religiei. Faptul ca exista o traditie indelungata in amestecarea acestor doua feluri de a vorbi diferite nu cred ca transforma aceasta amestecatura in ceva acceptabil. Incercarea de a oferi explicatii stiintifice cu privire la aparitia Universului este o chestiune, iar problema existentei lui Dumnezeu sau cea a atributelor divine este altceva. Putem observa, de pilda, ca nu ne mai este prea clar in ce sens se discuta despre Dumnezeu in cadrul argumentelor de mai sus. Nimic nu ne indica (dincolo de interpretarea pe care am facut-o la un moment dat) ca este vorba de o persoana. Iar daca ne gandim la o persoana care ar fi creat universul, problemele pe care ni le punem sunt diferite. Prima intrebare la care ma pot gandi este: "Ce ratiuni ar putea avea Dumnezeu pentru a crea universul?" Aceasta fiindca, atunci cand ma raportez la persoane, nu ma intereseaza catusi de putin sa caut explicatii cauzale, sau chiar explicatii formulate pe baza unor legi ale naturii, ci sa inteleg. Ma gandesc la scopuri, la ratiuni, la temeiuri, in genere, la chestiuni care au legatura cu valorile, nu cu faptele si cu relatiile cauzale dintre ele.

Nu voi continua cu prezentarea disputelor iscate de argumentul ontologic in zilele noastre. Voi rezuma evaluarea pe care o fac cu privire la aceste chestiuni astfel. Sa presupunem ca unul dintre obiectele aflate sala ar incepe brusc sa pluteasca in aer, iar dupa cateva minute ar reveni pe pamant. Pentru o persoana lipsita de curiozitate stiintifica, asa ceva nu ar ridica nici o problema, intr-un anumit sens. O astfel de persoana nu s-ar intreba "Care este cauza pentru ceea ce s-a intamplat?", si nu ar fi interesata sa afle o explicatie. Ar putea, in schimb, sa se intrebe daca ceea ce s-a intamplat are vreun sens sau daca poate fi interpretat intr-un fel sau altul, sau daca slujeste vreunui scop, sau daca e important, intr-un sens valoric. Eu am o simpatie profunda pentru o astfel de persoana, fiindca ma identific cu ea, in privinta inclinatiilor. In cazul de fata, inclinatiile mele naturale mi se par potrivite, fiindca am cazut de acord ca atunci vorbim despre Dumnezeu vorbim despre o persoana, fie ca aceasta exista sau nu. Iar atunci cand incercam sa impingem mai departe explicatiile cu privire la fapte, fie ca aceasta e o trecere valida, fie ca e ilicita, nu vorbim despre persoane. Probabil ca oamenii care resping existenta unei distinctii metodologice intre explicatie si intelegere nu vor fi de acord cu mine. Mai mult, chiar si cei care, ca si vonWright, accepta ca intre cele doua exista o distinctie de natura, ar putea avea obiectii suplimentare, dar inca nu sunt lamurit in ce ar consta acestea. Ca atare, voi conchide, cu titlu provizoriu, ca dezbaterile legate de argumentul cosmologic nu par sa ne fie de vreun ajutor pentru ceea ce ne-am propus sa cercetam. Vom trece data viitoare la un alt tip de argument - argumentul teleologic. <!-footer -->

Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei - Curs 4


[recapitulare: am trecut data trecuta in revista mai multe variante ale argumentului cosmologic pentru existenta lui Dumnezeu; ideea generala a argumentului, asa cum a fost pusa in evidenta, era ca pentru sustinatorii argumentului nevoia de explicatii teoretice, impinsa tot mai departe, reclama o explicatie si pentru univers ca intreg; concluzia pe care am formulat-o eu cu privire la acest soi de argumente a fost ca ele nu ne pot fi de mare folos atunci cand avem in vedere conceptul teist al lui Dumnezeu ca persoana; aceasta intrucat atunci cand avem in vedere persoanele, chiar si cand e vorba de existenta unei persoane, nici un fel de explicatii cu privire la fapte nu ne pot fi de folos; daca e posibil ca referinta la Dumnezeu sa le furnizeze oamenilor cu interese stiintifice un punct terminus in cautarea de explicatii, aceasta posibilitate trebuie sa fie precedata de acceptarea existentei lui Dumnezeu; altminteri, e greu de vazut de ce cautarea explicatiilor nu ar putea sa se opreasca mai devreme;] 3. Argumentul teleologic Argumentul teologic este, dupa cum spune Kant, "cel mai vechi, cel mai clar si cel mai in acord cu modul obisnuit de a rationa al omenirii" (CRP). Ideea argumentului e prezenta si in scrierile biblice, precum si la Platon, in sugestia ca mintea ordoneaza toate lucrurile. O forma rudimentara a argumentului se poate regasi in cea de a cincea cale a lui Toma. In perioada moderna, argumentul este prezentat de catre David Hume, care este totodata si primul critic al acestuia, in Dialogues Concerning Natural Religion (lucrare aparuta in 1779, la 3 ani dupa moartea lui Hume). Varianta clasica a argumentului, sub numele de argument from design, e formulata de William Paley, in 1802, in lucrarea Natural Theology. Unii dintre sustinatorii contemporani mai cunoscuti ai argumentului sunt R. Swinburne, A. E. Taylor, Hugh Montefiore si F. R. Tennant. In afara lui Hume si Kant, alti critici ai argumentului care pot fi mentionati sunt Darwin si, in perioada contemporana,

Richard Dawkins si Peter Atkins. Acest argument se distinge prin faptul ca a fost imbratisat de catre multi oameni de stiinta cu o reputatie teoretica impecabila. Newton a fost un adept fervent al argumentului, Darwin insusi recunoaste in autobiografia sa ca a fost fermecat in tinerete de acest argument, unele dintre afirmatiile din conferintele lui Einstein sugereaza acceptarea unei variante a argumentului (acesta e cel mai usor fel in care poate fi explicata atitudinea sa realista cu privire la stiinta, in ciuda credintei sale ca teoriile sunt inventii libere ale spiritului omenesc, ghidate doar de idealuri de frumusete si simplitate matematica). Mai nou, Stephen Hawking a oferit interpretari ale datelor teoretice care sustin o versiune a aceluiasi argument. Swinburne distinge intre doua forme principale ale argumentului, pe care le numeste argument from design si argument to design. In prima forma, un rol important in argumentare il joaca observarea existentei unor analogii intre obiectele naturale si artefactele produse de catre oameni. In a doua forma, miezul argumentarii e observatia ca natura pare sa fie configurata astfel incat prin functionarea ei sa poate fi satisfacute nevoile unor fiinte inteligente. Acest gen de argument este numit si argument antropic. In continuare voi prezenta pe rand aceste doua forme ale argumentului, impreuna cu obiectiile care le-au fost aduse in mod traditional. Apoi voi trece la o evaluare critica a intregii chestiuni. Dupa cum am spus, observatia cea mai importanta pentru argumentul teleologic priveste analogia dintre domeniul natural si cel al artefactelor. Nu este lamurit daca analogia priveste aceste doua domenii considerate in ansamblu sau doar obiectele particulare ce fac parte din cele doua domenii. Ma voi concentra in continuare asupra celei de-a doua interpretari. Doua idei stau la baza analogiei: ideea de ordine si ideea adaptarii mijloacelor la scopuri. In ce priveste ordinea, Swinburne distinge intre o ordine spatiala si o ordine temporala. Pentru a exemplifica, putem recunoaste existenta unei ordini spatiale atunci cand observam un oras cu strazile dispuse geometric. Existenta unei ordini temporale e pusa in evidenta de fenomenele care se petrec in mod regulat, asa cum e cazul, de pilda, cu fenomenele presupuse de functionarea unui motor. De multe ori, existenta unei ordini spatiale constituie, alaturi de existenta unor legi naturale, baza unei ordini temporale. In cazul artefactelor produse de catre oameni, observarea unei ordini spatiale si temporale pune in evidenta existenta unui proiect si, implicit, existenta unui proiectant si a unor artizani. Aceasta evidenta este intarita de recunoasterea unui scop caruia ii slujeste obiectul respectiv. Odata ce este recunoscut un astfel de scop, putem evalua, chiar daca nu intelegem pe deplin functionarea obiectului, cat este de adecvat acesta pentru atingerea scopului. Toate aceste observatii, luate impreuna, ne pot servi in majoritatea cazurilor sa recunoastem ca obiectul a fost creat de catre cineva si ca a fost proiectat sa serveasca un anumit scop intr-un mod adecvat si eficient. In acest fel, Paley argumenteaza ca chiar si cineva care nu ar fi vazut inainte un ceas, ar putea recunoaste ca e vorba de un obiect creat de catre o anumita persoana pentru a sluji unui scop determinat. Acum, astfel de configuratii ce vadesc o ordine spatiala si temporala, precum si adecvarea mijloacelor fata de scopuri, spun sustinatorii argumentului, sunt observabile si in cazul obiectelor naturale. Paley vizeaza sa puna in evidenta acest lucru pe baza unor observatii minutioase de biologie comparata. Pentru a ne forma o imagine despre consideratiile lui putem sa ne gandim, de pilda, la alcatuirea si functionarea ochilor diferitelor vietuitoare si la felul in care diferentele dintre ochii mamiferelor sunt legate de necesitatile diferite de adaptare ale speciilor din care fac ele parte. Astfel de observatii pot fi extinse si la nivelul microscopic. De asemenea, chiar

daca domeniul biologic a avut un rol privilegiat in cadrul sublinerii existentei unor analogii intre obiectele naturale si artefactele umane, lucru explicabil datorita faptului ca este mai usor de recunoscut scopurile in cadrul acestui domeniu, nu e necesar ca observatiile noastre sa se limiteze la aceasta sfera. Daca se ridica intrebarea: "Carui scop ii serveste existenta regularitatilor naturale dincolo de domeniul biologic?", se poate raspunde, asa cum o face Swinburne, ca in lipsa unor astfel de regularitati ar fi mult mai greu, sau chiar imposibil, ca fiintele care pot invata ceva, in sensul cel mai rudimentar al lui "a invata", sa anticipeze efectele actiunilor lor. Daca un obiect incins uneori ma frige si uneori nu, si acelasi lucru se intampla si in cazul unui obiect care nu a fost incalzit de loc, nu mai stiu ce obiecte sa evit si de care ma pot apropia. In fine, daca ducem analogia pana la capat, concluzia vizata de argumentul teleologic este ca asa cum in cazul artefactelor omenesti existenta ordinii si a adecvarii mijloacelor fata de scopuri pun in lumina existenta unui creator si a unui proiect, tot astfel, prezenta in mult mai mare masura a acestor caracteristici in cadrul obiectelor naturale poate sa puna in evidenta existenta unui creator si a unui proiect. Se intelege desigur ca Dumnezeu ar fi, in acest caz, proiectantul si artizanul principal. C. Stephen Evans, in Thinking about Faith (1985) prezinta schematic acest argument astfel: 1) Obiectele din natura sunt analoage masinariilor fabricate de catre oameni. 2) Masinariile fabricate de oameni sunt rezultatul unui proiect inteligent. 3) Efectele analoage au cauze analoage. 4) Prin urmare, si obiectele din natura sunt rezultatul unui proiect inteligent. (apud Peter Cole, Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton, Londra, 1999, p. 31)

Sa trecem acum la obiectii. O prima problema a fost deja sugerata de dificultatea de a vedea ce anume este vizat in cadrul argumentului: intregul domeniu natural, in ansamblu, sau obiectele particulare din cadrul acestui domeniu. Cu siguranta, daca vom sustine concluzia existentei unui proiect si a unui proiectant doar pentru obiectele particulare, argumentul nu va fi prea convingator. Fiecare obiect natural ar putea avea un proiectant si un artizan diferit. Pentru a putea sustine ca exista un proiectant unic ar trebui sa putem trece de la observatii privitoare la obiectele naturale particulare la observatii privind integrarea acestora intr-un ansamblu ordonat care slujeste unui scop unic. Iar o astfel de trecere nu se poate realiza in mod automat. Se ridica atunci o intrebare cel putin dificila, daca nu cumva e o intrebare la care nu se poate raspunde: "Care este scopul universului?" In lipsa unui raspuns la aceasta intrebare, cum am putea recunoaste existenta unei adecvari a functionarii ansamblului naturii la un scop? Dar sa presupunem ca am putea depasi aceste dificultati. Existenta unui scop al universului si a unui proiect de ansamblu nu ne garanteaza unicitatea proiectantului. Orice proiect poate fi rezultatul unei echipe de persoane. La aceasta s-ar putea probabil replica spunandu-se ca e greu de crezut ca un proiect atat de amplu si de complicat poate fi conceput de catre o echipa de proiectanti in lipsa unui coordonator de proiect. Dar avem aici garantia ca nu extindem prea mult analogiile noastre? Poate ca persoane mult mai intelegente decat noi pot realiza un proiect colaborand perfect in lipsa

unui coordonator. O prima obiectie formulata de Hume priveste taria analogiei argumentului teleologic. Se poate spune, arata Hume, ca lumea naturala nu seamana cu lumea artefactelor omeneste, ci mai degraba cu o entitate organica. Aici opozitia dintre organic si mecanic joaca un rol important in slabirea analogiei. Apoi, in cazul artefactelor, noi putem asista in principiu la constructia acestora, ceea ce ne permite sa spunem ca sunt realizate pe baza unui proiect s.a.m.d. Acest lucru nu este insa posibil pentru lumea naturala. De asemenea, analogia poate fi slabita si de observatia ca lumea naturala poate fi guvernata de diferite principii naturale: principiul vegetativ, legea gravitatiei etc. si nu de un proiect inteligent. A doua obiectie vizeaza trecerea de la similitudinea efectelor la similitudinea cauzelor. E vorba de o obiectie "logica", sa zicem asa. Desigur, nu e nimic contradictoriu in ideea ca anumite efecte similare ar fi rezultatul actiunii unor cauze diferite. Chiar daca e foarte putin probabil, un ceas ar putea sa apara ca rezultat al pozitionarii aleatoare a atomilor in spatiu [etc.] A treia obiectie, inrudita cu prima, consta in indicarea altor analogii posibile. Un rol important l-a jucat aici si teoria evolutiei speciilor a lui Darwin: mutatiile genetice aleatoare si selectia naturala pot sta la baza unei analogii diferite decat cea pe care viza sa o scoata in evidenta Paley. Ultimele doua obiectii sunt de un tip diferit. Nu e vorba de a arata, in cazul lor, ca nu se sustine concluzia argumentului. Hume incearca sa arata ca concluzia argumentului ar atrage dupa sine consecinte inacceptabile pentru un teist. In primul rand, spune el, acest argument ne conduce la ideea unui Dumnezeu "prea uman". Nu am putea sa spunem despre proiectantul universului ca este infinit, de pilda, decat daca ar fi vorba de un proiect de o complexitate infinita. Dar in acest caz, nu ar mai fi inteligibila ordinea universului. Pe scurt, intrucat efectul creatiei este, intr-un sens, finit (numar finit de legi, regularitati etc.), ar trebui sa spunem ca si creatorul este finit. In plus, acest argument nu ne ofera nici o justificare pentru a ii aplica lui Dumnezeu atributul perfectiunii. Noi nu putem evalua daca proiectul universului este perfect realizat. Si chiar daca am putea, nu avem nici o garantia ca acest univers, chiar perfect, nu e rezultatul unui mare numar de incercari si esecuri, realizate de un creator nepriceput. O alta consecinta a acestui argument ar fi, dupa Hume, ca Dumnezeu nu este moral. Aceasta intrucat nu putem, doar pe baza examinarii rezultatului, sa spunem ceva despre moralitatea proiectantului. Mai mult, asa cum par sa sugereze cei care argumenteaza pornind de la existenta raului in lume, creatorul unei astfel de lumi, daca exista unul, ar reiesi ca este o persoana rea. [v. si: obiectiile linvistice: 'being designed' /vs./ 'not being designed' + nu avem certitudinea ca universul va continua sa se comporte ordonat] Argumentul antropic, numit uneori si argument bazat pe providenta sau pe frumusete, merge pe o cale diferita. Baza argumentului nu este o analogie. Din acest motiv, nu se mai poate obiecta, in cazul acestui argument, ca s-ar extinde nelegitim o analogie. Exista doua

"ramuri", ca sa spunem asa, ale acestui argument. Prima porneste de la observatia ca natura pare sa fi organizata astfel incat sa satisfaca nevoile fiintelor vii, inclusiv pe cele ale fiintelor inteligente. Acest gen de organizare, se mai afirma, nu poate sa apara ca rezultat al intamplarii. Pentru aceasta din urma afirmatie se face de obiecei apel la o serie de rezultate stiintifice mai recente. [v. anti-chance factor si fine tuning]. Pe cealalta ramura observatia care constituie punctul de pornire al argumentului este ca nu e vorba doar de ordine in natura, ci de o ordine cu valoare estetica intrinseca. Tennant afirma, de pilda, ca universul nu este doar pe alocuri frumos, ci suprasaturat de frumusete incepand de la nivelul microscopic si pana la nivelul macroscopic. Se presupune, din nou, ca un astfel de gen de ordine e imposibil sa apara ca rezultat al hazardului. Concluzia, in formularea lui Hugh Montefiore, este ca date fiind cele mai noi descoperiri ale stiintei, explicatia cea mai rezonabila pentru acest caracter ordonat al universului este Dumnezeu. Una dintre obiectiile cele mai frecvente la acest gen de argumente se bazeaza pe adoptarea unui model inflationist al universului. Potrivit acestui model, acest univers este doar unul din multitudinea de universuri care exista in paralel, ceea ce explica aparitia sa ca rezultat al hazardului. Si desigur, in cazurile in care un univers nu este configurat in asa fel incat sa permita aparitia si dezvoltarea fiintelor inteligente, in el nu exista nimeni care sa observe inadecvarea sa. [ultimele 2 obiectii ale lui Hume se aplica si aici] Cateva consideratii mai intai despre ideea de scop. Este, desigur important pentru noi sa ne gandim ca tot ceea ce se intampla are un sens. Intr-un fel, se poate spune ca atata timp cat traim si actionam, ceea ce facem constituie o dovada implicita a faptului ca asumam oarecum ca are un rost ceea ce se intampla, ca vietile noastre au un rost etc. Acest lucru poate fi formulat mai bine in termenii unei sperante. Spunem ca speram ceva in doua sensuri diferite, in mod obisnuit. Uneori e vorba de expresia unor asteptari rationale, ca in "sper ca nu voi intarzia maine la intalnire, fiindca mi-am luat toate precautiile necesare" sau "sper ca seful imi va mari salariul, fiindca asa mi-a promis". Alteori e vorba de ceva diferit, ca atunci cand speram ca un prieten care sufera de o boala terminala va trai mai departe. Speranta ca totul are un rost poate fi exprimata in acest al doilea sens. Este dificil insa sa asociem credinta in Dumnezeu cu aceasta speranta. Pe de o parte, din unele motive mentionate deja. Pe de alta parte, chiar daca s-ar oferi un raspuns tuturor obiectiilor prezentate, speranta ca totul are un rost nu poate sa conduca decat, in cel mai bun caz, la speranta ca Dumnezeu exista si nu la convingerea ca El exista. Sa ne gandim acum la felul in care ajungem sa sustinem ca o persoana exista. Ne ghidam in mod normal dupa actiunele cauzale ale unei persoane in lumea fenomenala. Interpretam anumite fapte drept actiuni ale unei persoane iar altele nu. In unele cazuri spunem ca e vorba de actiunea unei singure persoane iar alteori ca e vorba de actiunea mai multor persoane. Un rol important in construirea interpretarilor il joaca, cu siguranta, atribuirea de intentii. In lipsa unor intentii e greu sa spunem ca o actiune ii apartine unei persoane. Cu siguranta, e vorba de interpretari si nu de concluzii rationale constrangatoare. Din acest punct de vedere stam la fel de prost si atunci cand ne raportam la alti oameni ca si atunci cand ne raportam la Dumnezeu ca persoana potentiala. As putea considera ca toate faptele inconjuratoare reflecta intentiile si actiunile unei singure persoane, care controleaza actiunile mai multor corpuri fizice. La fel de bine, as putea sa consider ca in spatele acestor fapte nu stau nici un fel de intentii, deci nici un fel de persoane. Constrangerile care mi se impun atunci cand construiesc si evaluez diferite interpretari nu sunt constrangeri logice. Le-as numi mai degraba constrangeri narative. [discutie] Dificultatea cea mai mare cu care ne confruntam

aici este insa alta. Anume, atunci cand avem in vedere alte persoane ca noi putem sa le atribuim intentii similare cu intentiile noastre, scopuri similare si modalitati similare de actiune in vederea realizarii acestor scopuri. Nu mai este insa deloc clar ce intentii ar putea avea o persoana care ar fi proiectat si creat intreaga lume, astfel ca e greu sa interpretam ceea ce se intampla in jur in legatura cu acele intentii. Am putea, desigur, sa facem presupuneri. Dar pare sa existe o diferenta intre presupunerile pe care le facem atunci cand este vorba de persoane ca si noi si aceste din urma presupuneri. Intr-un sens, si atunci cand spun, de pilda, ca sunt mai multe persoane in sala care urmaresc aceasta prezentare, fiindca sunt interesate de aceste chestiuni, si atunci cand spun ca o persoana a creat universul in asa fel incat noi sa putem progresa spiritual, fiindca ne iubeste, nu fac altceva decat sa rostesc doua povestiri diferite. Dar intr-un alt sens, chiar daca nu este prea bine lamurit in ce consta diferenta, cele doua povestiri sunt diferite. Prima este mai plauzibila rational iar a doua este mai putin plauzibila. Am o anumita baza pentru a interpreta actiunile pe care le atribui unora dintre cei carora le vorbesc drept actiuni in acord cu intentia mentionata. In plus, am o anumita baza si pentru a le atribui aceasta intentie. E o intentie pe care o pot recunoaste, as spune. Cu siguranta, uneori ma pot insela. Nu am niciodata o siguranta absoluta. Poate ca nimeni nu este interesat de fapt de ceea ce prezint. Dar e plauzibil sa interpretez anumite fapt drept expresia unui interes. Pe de alta parte, inca nu este deloc clar ce anume as putea interpreta drept expresie a intentiei divine de a crea o lume in care oamenii sa poate evolua spiritual. Nu inteleg prea bine aceasta intentie. Nu inteleg de ce ar fi important pentru cineva sa urmareasca un astfel de scop. Cu siguranta, o povestire in care lucrurile ar sta asa ar putea fi coerenta din punct de vedere narativ. Dar in cadrul unei asemenea povestiri, chiar si pentru cine o accepta, nu ar fi vorba despre Dumnezeu ca persoana, ci ca personaj fictional. Aceasta evaluare a argumentului teleologic este sumara si incompleta. Miezul intregii chestiuni pare sa fie dat de posibilitatea de a-i atribui intentii unei persoane diferite de noi. Aici lucrurile par sa fie incalcite. O sa mai avem insa ocazia sa incercam sa le descalcim in continure. <!-- footer -->