Prefa

Aceast carte este dedicat teoriei societii

bune. Societate bun pent ru mine nseamn
am s art imediat societatea pluralist. Dar
nu e vorba de o carte de teorie care s rmn
numai teorie. Pluralismul este prin natura sa
impregnat de practic". In cadrul pluralismu-
luijdeile i experienele merg mn-n mn. In
chip analog, n intervenia mea plec de la prin-
cipii, ca s ajung ntotdeauna la consecinele lor
i la ceea ce se concretizeaz n fapte.
Spuneam c societatea bun pentru mine este
societatea pluralist. Astzi cuvntul pluralism
este pe buzele tuturor, ceea ce nu nseamn c este
i bine neles. Dimpotriv. O prob a proastei n-
elegeri const n a crede c pluralismul gsete
o continuare i o amplificare n multiculturalism,
adic ntr-o politic gata s promoveze diferenele
etnice i culturale. Nici vorb de aa ceva. n carte
voi argumenta c aceast complementaritate e
greit, i c pluralismul i nuilticulturalismul
untconceptii antitetice care se neag reciproc.
7
Se nelege de la sine c societatea pluralist este
i o societate deschis. Iar din aceast perspecti-
v, ntrebarea care ne nelinitete astzi cel mai
mul t este: ct de deschis? Societatea deschis,
ct de deschis" poate s devin? Elasticitatea
(deschiderea) societii deschise este n prezent
pus la grea ncercare, fie de revendicri mul -
ticulturale interne (ca n Statele Unite), fie de
masiva presiune a unor fluxuri de migraie ex-
tern (a se vedea n pri mul rnd cazul Europei).
Sub acest ultim efect, teoria pluralismului se con-
frunt cu problema concret, foarte concret, a
strinilor", a unor persoane care nu sunt ca noi",
ntrebarea care se pune aici sun aa: pn la ce
punct societatea pluralist poate primi, fr s se
dezintegreze, strini care nu o recunosc? i, dim-
potriv, cum poate fi integrat strinul, imigran-
tul venit dintr-o cu totul alt cultur, religie i
etnie?
Rspund: integrarea se face prost, i mai de-
grab nu se face", dac aceste probleme dificile
sunt tratate cu uurina nu tiu n ce proporie
e iresponsabilitate sau incontien cu care
politicienii n funcie le abordeaz. Celui ce se
simte invadat" (nu conteaz dac statisticile l
contrazic), conductorii notri i rspund n
dou feluri: unu, dnd asigurri c pent ru a in-
tegra imigrantul e suficient s-1 naionalizezi"
(adic s-i dai cetenie); i doi, amintind c imi-
granii sunt utili", i pri n urmare i sunt de fo-
los i lui. Primul rspuns aa cum vom vedea
H
n carte e fals. Iar n privina celui de-al doi-
lea, observ cu anticipaie c este doar banal. Da,
este evident c imigranii sunt folositori. Dar toi
sunt folositori, fr deosebire i pri n definiie?
Este la fel de evident c nu. i prin urmare, imi-
granii care sunt de folos sunt cei folositori. Iat
ntr-adevr o descoperire pe cinste.
Nu pot s nu adaug c formula imigrantu-
lui ut i l " sufer de dou limitri grave. Mai n-
ti, cine este de folos pe o peri oad scurt este
de folos i pe o perioad lung? i-apoi, proble-
ma nu este doar economic. Ba chiar, aa cum voi
arta n carte, este emi namente non-economic.
Este nainte de toate social i etico-politic. Fr
s mai l um n seam c i utilul economic poa-
te avea, i adesea are, efecte colaterale inuti-
le", nocive. i pri n urmare, faptul c imigrantul
poate s aib un rol benefic pro tempore* pent ru
economie nu dovedete nimic n afara economiei
i nici n privina lucrului cel mai important:
buna convieuire". Chiar aa, buna convieui-
re, convieuirea pluralist. Adic tema mea.
G. S.
Columbia University
New York
Aprilie 2000
* provizoriu (lat.) (n.t.).
9
1
Societatea deschis: ct de deschis?
Societate nchis, societate deschis. Contra-
punerea lor aparine lui Karl Popper XI945) i t
este n acord cu semnul de ntrebare din titlul
acestui capitol: plecnd de la premisa c o socie-
tate bun nu trebuie s fie nchis, ct de des-
chis" poate s fie o societate deschis? E de la
sine neles, deschis fr s rite autodistruge-
rea ca societate, fr s rite explozia sau implo-
zia. i, bineneles, prin societate deschis nu se
nelege nici aici i nici n literatura ce-o abor-
deaz o societate fr frontiere. Frontierele
sunt schimbtoare, dar ele vor exista ntotdea- ^
una, chiar dac posibilitatea de a le traversa, po-
rozitatea lor, poate varia n mod semnificativ.
Aadar, societatea deschis. Popper a teore- 4-.'^
tizat-o n lucrarea lui Societatea deschis i du-
manii ei, n care primul duman (adic strmoul
societii nchise) nu este altul dect Platon.
Ceea ce ni se pare de-a dreptul forat. n acest
caz ns, teoria lui Popper a societii deschise
conteaz mai puin.
1
Aici este de-ajuns s rei-
nem c societatea deschis este de fapt societa-
tea liber, aa cum o nelege liberalismul
2
; i c
meritul expresiei lui Popper const n primul rnd
n a fi o foarte reuit expresie aluziv, o splen-
did expresie evocativ. Dar, i di n acest motiv,
a spune societate deschis nu prea l ajut pe
cel ce vrea s rezume i s aprofundeze.
Revin la aceeai ntrebare: deschis la ce, i
pn la ce punct? Poate ajunge s includ, de
pild, o societate multicultural i multietnic
bazat pe cetenie difereniat"? Popper nu-i
punea aceste ntrebri, deoarece pe vremea lui
nu se puneau, i nici nu ne ofer un fir conduc-
tor pentru a le aborda. Pentru a nelege pn
la ce punct este posibil s se deschid o societate,
1
Pentru Popper, elementele care o caracterizeaz sunt:
1) un raionalism critic, 2) libertatea individual, 3) tolerana.
Pentru o discuie i o analiz critic, vezi G.W. Carey (1986).
K de la sine-neles c aspectul cel mai controversat al defi-
niiei lui Popper este cel al raionalismului critic" (care este
de fapt concepia sa personal asupra raionalitii). n acest
sens, teza demn de luat n seam este c o societate infla-
mat de pasiuni i bazat prea mult pe emotivitate nclin
mai mult spre nchidere dect spre deschidere. Dar a pune
aici punct.
2
Spre confirmare este suficient acest citat. Ceea ce tre-
buie s cerem statului este nu doar protecia noastr", ci
i a celorlali, ceea ce nseamn, ntre altele, ca statul s li-
miteze libertatea cetenilor ct mai echitabil cu putin i
fr s depeasc necesarul pentru a dobndi o egal limi-
tare a libertii" {The Open Society, pp. 108-109).
14
i prin urmare cnd deschis devine prea des-
chis", trebuie s identificm un cod genetic. i voi
demonstra c acest cod genetic al societii des-
chise este pluralismul. Asta fiindc pluralismul
descifreaz mai bine dect oricare alt concept
criteriile de valoare i mecanismele care au pro-
dus, istoric vorbind, societatea liber i oraul
liberal, i care, aadar, nlesnete precizarea i
aprofundarea deschiderilor" pe care le vom
dezbate.
Pluralism si tolerant
Se poate obiecta imediat c noiunea de plu-
ralism este ceva greoi, prea obscur i complicat
pentru a servi ntr-adevr drept fir cluzitor;
sau, dimpotriv, c noiunea de pluralism a de-
venit una bun la toate, i chiar de aceea prea
facil i gunoas pentru a fi util n gsirea ade-
vrului.
Ultima obiecie este din nefericire ntemeiat.
De o j umtate de veac, n aceast privin, no-
yitismul "
3
s-a specializat n a ubrezi cuvinte-
l e" i a silui limbajul care st la baza ideilor
limpezi i distincte. Iar pluralism se afl cu sigu-
ran ntre cuvintele ubrezite, ba chiar printre
cele mai ubrezite. Astzi, pl ural ism" este un
cuvnt la mod; i chiar de aceea ni se nfieaz
ca un cuvnt siluit i trivializat. Ceea ce nu este
3
Novitismul frenezia de a fi nou i original cu orice
pre i orict ar costa, este de mult calul meu de btaie. Vezi
Sartori (1987), p. 105; (1993), pp. 261-263.
16
totui un motiv s-1 azvrlim la gunoi. Un cu-
vnt, abandonat trebuie s poat fi nlocuit cu
alt cuvnt; n caz contrar, ne alegem cu o pier-
dere pur i si mpl u i fiindc pl ural i sm" nu
poate fi nlocuit, este nevoie ca respectivul con-
cept s fie refcut sau reconstruit. O reconstruc-
ie din care vor rezulta urmtoarele: e adevrat
c noiunea de pluralism este complicat toate
conceptele importante sunt complicate dar nu
e adevrat c este obscur.
Din punct de vedere istoric, ideea de plura-
lism (subliniez: ideea, nu cuvntul, care va aprea
cteva veacuri mai trziu) este implicat n evo-
luia conceptului de toleran i n treptata sa
acceptare di n secolul al XVII-lea n urma rz-
boaielor religioase.
4
Se nelege c toleran i
pluralism sunt concepte diferite; dar e la fel de
uor s nelegem c sunt intrinsec legate ntre
ele. In acest sens, vom spune c pluralismul pre-
supune toleran, i pri n urmare un pl ural ism
intolerant este un fals pluralism. Diferena e c
tolerana respect valorile celuilalt, n ti mp ce
pluralismul afirm o valoare proprie. Cci plu-
ralismul afirm c diversitatea i deosebirea de
preri sunt valori ce-1 mbogesc att pe individ
ct i comunitatea sa politic.
4
Lucrrile clasice despre toleran sunt: Areopagitica lui
Milton (1644), Epistola de tolemntia a lui Locke (1689) i Trite
sur la tolerance al lui Voltaire (1763). Trei recente volume n-
rudite i legate ntre ele sunt: Horton i Memdus (1985);
Edwards i Mendus (1987); i Mendus'(1988). Vezi i Ka-
men (1967) i King (1999).
17
Trebuie subliniat c aici intervine o radical
rsturnare de perspective. Muli atribuie meritul
acestei inversri de perspective Reformei i mai
precis puri tani smul ui . Cel mai reputat susin-
tor al acestei teze a fost A.D. Lindsay (1934).
5
Dar trebuie s fim prudeni atunci cnd genera-
lizm. Reforma protestant pluralizeaz biseri-
cile; i n aceast desprire i fragmentare, n
fond, nu este nimic intrinsec pluralist. n privin-
a puritanismului, dac ne referim anume la ex-
periena congregaiilor i a comunitilor puritane,
vom vedea c pentru puritanii englezi i ame-
ricani, democrai e" i libertate" erau cuvin-
te i idealuri demne de dispre. Este adevrat
c puritanii militau pent ru libertatea de conti-
in i de opinie; de fapt ns, revendicau liber-
tatea propriei contiine i opinii, pentru a fi apoi
intolerani fa de opiniile i religiile celorlali.
Aadar, a sfida autoritile constituite n nume-
le libertii de contiin nu nseamn pluralism
att ti mp ct ceea ce revendicm pent ru noi n-
ine nu le este recunoscut celorlali.
In schimb, experiena puritan a atrnat mul t
n ruperea legturii dintre cele dou sfere, cea
5
O asemenea interpretare a fost recent reluat de Mad-
dox (1996). Teza conform creia originea democraiei s-ar
afla n puritanism se ntemeiaz n primul rnd pe expe-
riena Leveller-ilor i pe Putney Debates (incluse, alturi de
alte opuscule ale puritanilor de stnga, n antologia lui Ga-
brielli, 1956). Aceast literatur din epoca lui Cromwell este
marcat desigur de viguroase elanuri anarhice, dar nu este
reprezentativ pentru ansamblul experienei puritane.
18
a lui Dumnezeu i cea a Cezarului, i drept ur-
mare, n depolitizarea societii. Odat cu pu-
ritanii, centrul de gravitaie al vieii umane se
fixeaz n asociaiile voluntare independente fa
de stat; asociaii al cror liant intern (ntre aso-
ciai) prevaleaz asupra liantului (extern) ntre
indivizi i suveran. Dar aceast depolitizare nu
nseamn repet c puritanii ar fi descoperit
viziunea pluralist a lumii. Pe de alt parte, a des-
coperi cine sunt prinii fondatori conteaz mai
pui n. n schimb, conteaz s nelegem bine
noi ma i noutatea extraordinar a descoperirii.
Pn n veacul al XVII-lea se considerase me-
reu c diversitatea era pricina discordiei i fr-
mntrilor care duceau statele de rp. Drept
care se considerase mereu c un stat sntos pre-
supunea unanimitate. Dar chiar n acel veac s-a
impus treptat o concepie opus, i unanimitatea
a fost cea care a devenit treptat suspect. Iar ci-
vilizaia liberal, urmat de democraia liberal,
au fost construite cu bucica, bizuindu-se pe
aceast revoluionar cotitur. Imperiile Anti-
chitii,, autocraiile, regimurile despotice sunt
stegarii (i nchintorii) unei viziuni monocrome
a realitii, n timp ce democraia este multicolo-
r. Dar nu democraia celor vechi, ci democraia
liberal se ntemeiaz pe deosebirea de preri i
pe diversitate. Nu grecii di n epoca lui Pericle,
ci noi am inventat un sistem politic de concor-
dia discors, de consens mbogit i alimentat de
disensiune.
19
Pluralismul partidelor
Pn aici am schiat rapid o istorie a ideilor.
Dar cum au fost traduse aceste idei n fapte, n
realiti concrete? Pentru a gsi un rspuns, ne
poate ajuta o privire asupra naterii sistemelor
de partide, asupra felului n care i motivele pen-
tru care partidele au devenit parti de.
Numel e partidelor se explic pri n faptul c
sunt pri". Iar cnd susinem c disensiunea i
diversitatea sunt favorabile corpului social i co-
munitii politice, subnelesul e urmtorul : co-
muni tatea politic e fcut, i chiar e bine s fie
fcut, din pri. Iar acele pri pe care le numi m
parti de s-au afirmat, istoric vorbind, n virtu-
tea acelui subneles.
Se tie c di ntotdeauna ornduirile politice
au dezvoltat n interiorul lor grupuri aflate n-
tr-o l upt necrutoare. Aceste grupuri ns se
numeau n politic faciuni. i-atunci cum au
devenit faciunile partide? Numel e se schimb
20
n funcie de lucrul denumit. De altfel, att numele
ct i lucrul s-au afirmat foarte lent. Termenul
partid" apare la nceputul veacului al XVIII-lea,
i iese la iveal odat cu Dissertation upon Parties,
lucrarea lui Bolingbroke din 1733-1734, dar abia
datorit lui Burke, n 1770 a se vedea scrierea
acestuia Thoughts on the Cause ofPresent Discon-
tents partidele sunt pentru prima oar decla-
rate nu doar necesare, ci i demne de respect".
n celebra lui definiie, Burke se exprim astfel:
Partid nseamn un ansamblu de indivizi unii
n vederea promovrii, prin angaj amentul l or i
comun, a intereselor naionale n baza unui anu- F ~ <
me principiu asupra cruia cad toi de acord."
Iat cum sun distincia net pe care o face Burke
ntre partid i faciune. Faciunile reprezint
doar o lupt meschin i interesat pentru do-
bndirea unor posturi i remuneraii", n ti mp
ce partidele sunt hon orable connections, conexiuni
onorabile trebuincioase pentru a ne achita pe
deplin de datoria noastr public" (1839, voi. I,
pp. 425-426).
Scriind cele de mai sus, Burke contrazicea opi-
nia rspndit n vremea sa, dup care partidele
degenereaz ntotdeauna n faciuni (i sunt ai-
doma unor faciuni), afirmnd, dimpotriv, c
reprezint o depire a lor o intuiie care nu
avea o susinere doctrinar, un temei teoretic.
Ne revine nou s pricepem retrospectiv modul
n care trecerea de la faciune la partid presu-
pune afirmarea unei Weltanschauung pluraliste.
21
n afara pluralismului, mprirea, separarea i
afilierea la una di n pri nseamn un lucru ru,
nseamn s fii parte mpotriva ntregului, n da-
una ntregului, adic faciune. Numai odat cu
pluralismul noiunea de a se despri devine ceva
bun" i drept urmare i partidele ca pri ale
unui ntreg, ca nite componente pozitive ale pro-
pri ul ui ntreg. Partidele sunt de neconceput n
cetatea lui Hobbes i nu figurau n cetatea lui
Rousseau. Partidele iau fiin abia atunci cnd
se i mpune credina c o lume divers i multi-
pl este mai bun dect o lume monocrom. Prin
urmare, pluralismul i partidele au luat fiin,
ideal vorbind, n ti mpul aceleiai nateri. Expre-
sia pl ural i smul parti del or" este pregnant: ea
nseamn c partidele la pl ural sunt un produs
real " al pl ural ismul ui ca ideal.
4
Srcirea conceptului
S ne ntoarcem la Begriffsbildung, la construc-
ia conceptului. Din punct de vedere istoric, aa
cum am vzut, conceptul de pluralism se dez-
volt de-a lungul traiectoriei care evolueaz de
la intolerant la tolerant, de la tolerant la res-
pectul disensiunii i de-aici, pri n i ntermedi ul
acelui respect, la credina n valoarea diversitii.
Cnd ns cuvntul pluralism a fost creat i apoi
adoptat n veacul al XX-lea de lexicul pol iticii
precursorii intelectuali pe care i-am pomeni t au
fost ignorai sau uitai. Pluralitii englezi de la
nceputul veacului al XX-lea (Figgis, D.H. Cole
i mai ales Harold Laski) i deduc doctrina din
Genossenschaftsrecht german, teoretizat de Gierke,
adic din lumea medieval a corporaiilor, din care
cauz au redus pluralismul la o teorie a societii
grupurilor multiple, menit s nege primatul sta-
tului. Aceast reducere este pentru Begriffsbildung
acceptabil; dar, desigur, constituie o drastic
23
srcire a conceptului. Iar pluralitii americani
ai anilor cincizeci (bine reprezentai n vol umul
The Governmental Process de Da vid Truman) au
fcut i mai ru. n versiunea politologic ame-
rican (trec peste cea a antropologilor care n-ar
face dect s sporeasc confuzia), pl ural ismul
ncepe cu Arthur Bentley (care scria The Process
of Government n 1908) i are drept rezultat pur
i si mpl u o teorie a grupuri l or de interese, ex-
presia n limba englez fiind interest group the-
ory ofpolitics.
6
i cu asta chiar c batem cmpii.
Cci dac a spune c pl ural i smul ncepe odat
cu Arthur Bentley este, din punct de vedere al is-
toriografiei, rizibil, a caracteriza puralismul drept
o expresie i o revendicare de interese", nseam-
n a duce de rp toat nobleea conceptului.
De fapt, n aa-zisul pluralism american nu exis-
t nici un coninut desluit pluralist. Din plu-
ralismul neles drept criteriu de valoare nu mai
rmne nici mcar o urm, conceptul devenind
complet strin de raiunea sa de a fi, o vorb-n
vnt, aadar, care sun bine dar care nseamn
prea pui n.
Ceea ce contribuie la explicarea marii popu-
lariti pe care a dobndit-o cuvntul ncepnd
cu anii aizeci. De-atunci ni se tot povestete c
pluralismul exist dintotdeauna i pretutindeni.
6
Vezi pe scurt Gunnell (1996). Problema nu e calitatea
literaturii vizate (pe care nu intenionez s-o minimalizez),
ci coninutul propriu-zis pluralist, extrem de redus.
24
n Africa
7
, n India, n Uni unea Sovietic (n po-
fida comunismului)
8
, el exist peste tot prin for-
a lucrurilor (altfel spus, pri n definiie), cci
toate societile sunt ntr-un fel sau altul pl u
r
rale" i difereniate.
Da, dar mai degrab i n chip fundamental
nu. Pluralism nu nseamn existen plural.
Amestecarea celor dou concepte este ca i cum
am pune laolalt, ntr-o noapte hegelian n care
toate vacile sunt negre, o fragmentare tribal
(Africa), un sistem de caste (India), i pe dea-
supra (de ce nu?) existena, aa cum a fost ea, n
cadrul ornduirii medievale. Iat o tipic opera-
ie pe care eu o numesc evaporarea conceptelor,
cu alte cuvinte, distrugerea ideilor limpezi i
distincte. i nainte de a ne continua dr umul i
de a ajunge la cele mai recente abuzuri fa de
respectivul termen, am datoria s precizez ce
anume poate i trebuie s fie neles, din per-
spectiva bunului-sim, pri n pluralism".
7
Vezi, pentru toi, Kuper i Smith (1969).
s
Pentru o privire de ansamblu, vezi Solomon (1983). Am
criticat studiile unor autori sovietici, n aceast privin i
n altele, vezi Sartori (1993).
25
5
Niveluri de analiz
Presupun i repet c a deriva pluralismul" de
la plural" de la ceva mai mult dect unu
este doar expresia srciei i naivitii intelectu-
ale. i pentru a nelege pluralismul dincolo de
marea magm atotpluralist la care m-am refe-
rit mai sus, voi examina trei niveluri de analiz
diferite: 1) pl ural ismul ca credin; 2) pluralis-
mul social; 3) pl ural i smul politic.
La nivelul sistemelor de credin se poate
vorbi despre o cultur pluralist cu aceeai lar-
ghee a nelesului cu care discutm despre o
cultur secularizat. De fapt, cele dou noi uni
sunt complementare. Dac o cultur e seculari-
zat, ea nu poate fi monist. Viceversa, dac e plu-
ralist, trebuie s fie secularizat (credinele
revelate nu admi t contra-credine). Oricum, la
nivelul credinelor, aceast larghee a nelesu-
lui se poate formula astfel: o cultur pluralist
este cu att mai genui n cu ct este mai legat
de trecutul ei istoric, adic de principiul tole-
ranei. Faptul c varietatea i nu uniformitatea,
disensiunea i nu unanimitatea, schimbarea i
nu imobilismul sunt lucruri bune" reprezint
criterii de valoare care se afirm odat cu tole-
rana, se afiliaz contextului culturii pluralismu-
lui i trebuie s fie exprimate de o cultur
pluralist demn de numel e pe care i-1 atribuie.
i acestea nu sunt altceva dect premisele pe
baza crora trebuie s eval um aa-zisul mul-
ticulturalism" al zilelor noastre.
9
Teoretic, sau ca principiu, e clar c pluralis-
mul este obligat s respecte multiplele culturi ale
locului. Dar nu i s le fabrice. i n msura n
care multiculturalismul de azi este agresiv, se-
cesionist i intolerant, n aceeai msur mul -
ticulturalismul n chestiune este negaia nsi
a pluralismului. Pluralismul susine i alimen-
teaz o societate deschis care reflect o ordine
spontan" (n sensul teoretizat de Hayek), i, de-
sigur, respect o societate multicultural ca atare,
existent i preexistent. Cu toate astea, intenia
iniial a pluralismului este cea de a asigura pa-
cea intercultural, i nicidecum de a strni vraj-
ba ntre culturi. Acei Uberals americani care apr
multiculturalismul vorbesc de o politic a recu-
noaterii (recognition). Dar uit n chip oportun
s precizeze c un context pluralist presupune
9
O antologie interdisciplinar pe aceast tem exist sub
ngrijirea lui Gordon i Newfield (1996). Multiculturalismul
va fi analizat n partea a doua a acestei cri.
27
0 recunoatere reciproc. O recunoatere creia
1 se rspunde printr-o ignorare radical n-are ni-
mic de-a face cu pluralismul. Atacul nediferen-
iat contra autorilor masculi, albi i mori", care
au fost autorii canonici ai civilizaiei occiden-
tale (inclusiv Dante i Shakespeare), este doar
expresia unei radicale inculturi; i a-1 absolvi sub
mant aua pl ural ismul ui nseamn analfabetism
sau, i mai ru, i mpostur intelectual. Repet:
pl ural ismul este fiu al toleranei, i pri n urmare
este chemat" s dezavueze o intoleran care
nu este altceva dect ur cultural i revendicare
a unei superioriti culturale alternative.
Unii multiculturaliti ne povestesc c ei pro-
feseaz un neo-pluralism". i noutatea ar fi c
pluralismul predecesorilor este diferit de al lor.
Sheldon Wohlin observ c tolerana lui Locke
se raporteaz la o pluralitate de asociaii volun-
tare, cu alte cuvinte la identiti care nu ne obli-
g", n timp ce noul pluralism se refer la asociaii
involuntare (de sex sau ras) care r mn lipi-
te de noi " (1993, p. 467). Ceea ce este adevrat,
dar pn la un punct. Asocierile pe vremea lui
Locke (i pn la 1789) nu erau deloc voluntare
i se nscriau ntr-o societate rigid stratificat de
categorii i corporaii, din care nu se ieea mai
uor dect se poate face azi n cazul schimbrii
de sex doar prin operaie sau al culorii pie-
lii. Oricum, concluzia e c, indiferent de felul
ei, identitatea" (voluntar sau involuntar) este
tratat de pluralism n acelai fel, adic, aa cum
28
am mai spus, n termeni de respect i de recu-
noatere reciproc. In caz contrar, nu se mai poate
vorbi de pluralism. De aceea trebuie s repetm
c un multiculturalism care are pretenii de sece-
siune cultural, i care duce la o tribalizare a cul-
turii, este anti-pluralist. Aa-zisul neo-pluralism
nu poate n nici un fel s justifice chiar dac
se aplic unor mprejurri noi i felurite ne-
gaia pluralismului.
Trec acum la al doilea nivel de analiz i anu-
me la pluralismul social. Fapt e c nu trebuie
s confundm pl ural ismul social cu o normal
difereniere social. Fiindc nu exist societi
ale oamenilor egali (cu excepia scrierilor utopi-
ce), toate societile sunt ntr-un fel sau altul di-
fereniate. Ceea ce nu nseamn c toate ar fi
difereniate n chip pluralist". Voi reveni asu-
pra acestui punct. Deocamdat voi spune doar
c e greit s credem c toate societile ar fi, n-
tr-o msur mai mic sau mai mare, inevitabil
pluraliste. Pentru Dumnezeu! Pluralismul nu
este pur i simplu un echivalent al noiunii de
complexitate structural". Aa cum vom vedea,
este un tip specific de structur social.
, Iat-m ajuns la al treilea nivel de analiz, la
pluralismul politic. La prima abordare, put em
spune c la nivel politic termenul pluralism ex-
prim o diversificare a puterii (cu terminologia
lui Robert Dahl, o poliarhie deschis") nteme-
iat pe o pluralitate de grupuri care sunt, n
acelai timp, independente i non-exclusive. Am
29
artat deja cum acest pluralism politic modeleaz
prile" n partide. Trec, aadar, la alte puncte
specifice.
0 Un pri m punct se refer la felul cum pluralis-
mul se reflect n consens i n conflict. S-a afir-
mat c democraia se bazeaz pe conflict, nu pe
1 ^MKofcS
c o n s e n s
- Nu sunt de acord, i vd aici un uz mis-
tificator, sau cel pu i n mul t prea diluat, al no-
iunii de conflict. Conflictul, cel adevrat, l fcea
K NA R- P
e
Hobbes s accepte o pace i mpus de domnia
despotic a Leviatanului su; acelai conflict l
fcea pe Bolingbroke i pe Hume, pe Madi son
i pe Washington (ajungnd pn la Benedetto
Croce) s se ndoiasc de glceava parti del or"
i s invoce o coaliie a parti del or". Cnd con-
flictul este conflict, altfel spus un fel de rzboi,
el nu este de nici un ajutor pent ru construirea
unei comuniti liberal-democratice. Prin urmare,
trebuie s fie l i mpede c el ementul central al
unei Weltanschauung pluraliste nu e nici consen-
sul i nici conflictul, ci dialectica disensiunii, ge-
neratoare a unei dezbateri care, pe de-o parte
presupune consens, pe de alta, capt intensita-
tea unui conflict, fr ca vreunul di n cei doi ter-
meni s fie hotrtori.
Adevrul e c att consensul, ct i conflic-
tul dobndesc o funcie i o relevan diferit
la niveluri diferite de analiz. La nivelul defun-
damentals, de principii fundamentale, este ne-
voie de consens. i consensul cel mai important
este consensul asupra regulilor de rezolvare a
conflictelor (care, n democraie, este regula
30
majoritar). Dup care, dac exist consens
asupra felului de a rezolva conflictele, atunci este
permis nfruntarea conflictual" a soluiei tre-
burilor concrete, policies, la nivelul politicilor gu-
vernului. Lucrurile se desfoar aa i nu altfel
deoarece consensul de fond, sau asupra chesti-
unilor fundamentale, ne limiteaz elanul conflic-
tual, mbnzindu-1, transformndu-1 n conflict
panic. Dimpotriv, i pe de alt parte, consen-
sul nu trebuie s fie neles ca o rud apropia-
t a unanimitii. Consensul pluralist se bizuie
pe un proces de negociere ntre mini i interese
divergente. Am putea spune aa: consensul este
un proces de compromisuri i convergene mereu
schimbtoare ntre convingeri divergente.
Un al doilea punct vizeaz raportul ntre plu-
ralism i regula majoritar, care n englez (majo-
rity mie) funcioneaz ca o regul-comandament.
Dac comandamentul majoritar e neles n felul
unor Madison, Tocqueville i John Stuart Mill, i
anume ca ameninare a unei tiranii a majoritii,
a unei concrete majoriti numerice care comand"
n sensul literal al termenului, atunci pluralismul
refuz tirania majoritii. Ceea ce nu presupu-
ne ca pl ural ismul s resping principiul (aten-
ie, principiul) majoritar ca principiu regulativ,
altfel spus, criteriu decizional.
10
Evident c nu.
i n acest fel pluralismul se nvedereaz drept
cea mai bun aprare i legitimare a principiului
10
A se vedea mai pe larg n Sartori (1987) cap. VI, n spe-
cial pp.131-137.
31
majoritar limitat, a principiului conform cruia
majoritatea trebuie s respecte drepturile mino-
ritii; deci al principiului c majoritatea trebuie
s-i exercite puterea cu moderaie n limitele im-
p u s e de respectul principiului pluralist.
Un al treilea punct vizeaz conexiunea ntre
pluralism i politica neleas ca pace" (i nu ca
rzboi, precum n versiunea hobbesian i schmitti-
an a politicii). Pluralismul, aa cum am spus i
la-nceput, separ sfera lui Dumnezeu de cea a
Cezarului, i procednd astfel, se opune ca Epis-
copul sau Principele s aib o pretenie total"
asupra noastr. Odat cu trecerea timpului, aceas-
t negaie sau limitare tuteleaz tot mai mul t o
sfer privat a existenei, astfel nct evoluiile
contradictorii ale luptei politice s nu mai pe-
ricliteze bunurile i viaa nsi a competitorilor.
In concluzie, cine pierde se poate ntoarce linitit
acas. Ceea ce coincide cu moment ul n care se
realizeaz o politic de panic rotaie i alter-
nan la putere, i odat cu ea, comunitatea plu-
ralist. Cu alte cuvinte: comunitatea pluralist
presupune ca feluritele sfere ale vieii dome-
niile religiei, ale politici i economiei s fie
separate n chip adecvat; i acestea sunt chiar pre-
misele afirmate de pluralism (chiar dac, se-ne-
lege, nu numai de pluralism).
Un ul tim punct, al patrulea, ia n seam deja
semnalata configuraie structural a pluralismu-
lui. O societate fragmentat nu nseamn c este
totodat i pluralist. Chiar dac este adevrat
32
c pl ural ismul pretinde o societate de asocieri
multiple", acesta nu este un atribut suficient. De
fapt, aceste asocieri trebuie s fie n pri mul rnd
voluntare (neobligatorii sau aparinnd celor ns-
cui n interiorul lor) i, n al doilea rnd, non-ex-
clusive, deschise adic unor afilieri multiple. Acest
di n urm atribut este semnul lor distinctiv. Prin
urmare, o societate a grupurilor multiple este
pluralist dac i numai dac grupurile n ches-
tiune nu sunt tradiionale i, doi, numai dac evo-
lueaz natural", fr s fie impuse n vreun fel.
Reiese di n aceasta c aa-zisul pluralism afri-
can e o nscocire, i c nici mcar un sistem de
stratificare pe caste (citete India) n-are de-a face
cu pluralismul.
Rezultatul poate fi rezumat prin acest indi-
cator: existena sau inexistena de cross-cutting
cleavages, altfel spus a unor linii de separaie in-
terferene (sau ncruciate). Fapt e c absena unor
cleavages, clivaje interferene, este un criteriu care
ngduie el singur excluderea de la pluralism a
tuturor societilor ntemeiate pe trib, ras, cast,
religie i oricare alt tip de grup tradiionalist.
Aceasta nu pentru a face vreo discriminare, ci
fiindc pl ural ismul funcioneaz numai dac f
exist, i nu funcioneaz dac este contrafcut
sau ru atribuit. Aadar, pluralismul funcionea-
z atunci cnd pomenitele cleavages sau linii de
separaie sunt neutralizate i inute n fru de afi-
lieri (inclusiv lealiti) multiple, i se blocheaz,
ca s zic aa, cnd liniile de fractur economi-
co-sociale coincid, nsumndu-se i ntrindu-se
33
una pe alta (de pild n grupuri a cror identi-
tate este deopotriv etnic, religioas i lingvis-
tic). In acest caz, pacea (coexistena social) poate
fi nc asigurat de ctre elites cosociative (vezi
cazul, de pild, al Olandei). Aceeai pace social
ns este n primejdie atunci cnd comunit-
ile nchise" impuse de cleavages coincidente de-
vin invazive i agresive.
11
Acestea fiind precizate, trebuie ntotdeauna
s inem seama c numitele cross-cutting cleava-
ges indic un element structural, iar nu o stare
a credinelor; i c credina n valoarea pluralis-
mul ui este condiia de care depi nde tot restul.
11
Pe aceast tem, distincia se face ntre cleavages cu-
mulative care se traduc printr-o societate segmentat" ale
crei subcomuniti se nchid n autonomii defensive, i
cleavages cumulative care se traduc n schimb prin subcomu-
niti belicoase, cu tendin hegemonizant, ce vor s se im-
pun una fa de alta. Vezi Sani i Sartori (1983), pp. 332-337.
34
Toleran, consens i comunitate
A nelege pl ural ismul nseamn a nelege
si noiunile de tolerant, consens, disensiune i
conflict. A vrea acum s insist pe scurt asupra
primelor dou concepte, i apoi s introduc n
discuie noiunea de comunitate.
S mai aruncm deocamdat o privire asupra
toleranei. Toleran nu nseamn indiferen,
i nici nu presupune indiferen. Dac sunt em
indifereni, nu suntem interesai, i cu asta basta.
i nu e adevrat, aa cum se aude adesea, c to-
lerana presupune relativism. Desigur, dac sun-
tem relativiti, suntem deschii celor mai felurite
puncte de vedere. Dar tolerana este toleran
(aa cum o arat i numel e), tocmai fiindc nu
presupune o viziune relativist. Cine tolereaz
are convingeri i principii personale pe care le
crede adevrate, i cu toate astea consimte c cei-
lali au dreptul s se afle n slujba unor convin-
geri greite". Concluzia e important deoarece
stabilete c faptul de a tolera nu este i nici nu
35
poate fi nelimitat. Tolerana este ntotdeauna
sub tensiune i nu este nicicnd total. Dac o
persoan ine la ceva anume, va ncerca s fac
astfel nct acel ceva s se realizeze; altfel este
greu de crezut c ine la el cu adevrat. Dar nu
va ncerca s-1 realizeze prin orice mijloc i cu ori-
ce pr e " (J.R. Lucas, 1985, pp. 296-301).
Care este atunci flexibilitatea toleranei? Dac
ntrebarea ne ndeamn s cutm o grani fix
i prestabilit, o astfel de grani este imposibil
de gsit. Gradul de flexibilitate al toleranei poate
fi ns stabilit n funcie de trei criterii. Mai nti
trebuie s moti vm ntotdeauna de ce conside-
rm un lucru intolerabil (adic tolerana interzi-
ce dogmatismul).
12
Al doilea criteriu antreneaz
principiul de a nu face ru", harm -principie, de
a nu duna. Prin urmare, nu suntem obligai s
tolerm comportamente care ne provoac daune
sau nedrepti. i al treilea criteriu e cu siguran-
reciprocitatea: fiind tolerani fa de ceilali, ne
ateptm, la rndul nostru, s fim tolerai.
13
12
Pe baze paralele, John Rawls face deosebire ntre plu-
ralism raional" i pluralism ca atare" i-1 susine pe pri-
mul fiindc o societate liberal-democratic se bazeaz pe
o serie de puncte de vedere" universale care cer lealita-
tea tuturor (1993, pp. 36-39). Sunt de acord n esen, dar
dup prerea mea pluralismul ca atare este (i trebuie s
fie) raional".
13
Este vechiul principiu impus de Milton i de Locke:
tolerana nu trebuie s fie extins la intolerani. Se nelege
de la sine c toate principiile se cuvin nelese cu toleran;
dar, tocmai de aceea, n anumite limite i secundum quid,
dup cum e cazul.
36
S aruncm acum o privire asupra consen-
sului. Limba englez ne ngduie s facem de-
osebirea ntre consensus i consent, ntre o stare
difuz de consens i un consimmnt punctual
i concret. Deosebire care ne ajut s precizm
c pomenitul consens nu nseamn s aprobi de
zor i s susii diverse chestiuni. Drept care con-
sensul poate fi pur i simplu o acceptare, o con-
lucrare generalizat i numai pasiv. Chiar i
aa, consensul este o mprtire care ntr-un fel
sau altul angajeaz (Graham, 1984). Definiie care
focalizeaz perfect legtura ntre conceptul de
consens i cel de comunitate.
S reinem c i comunitatea poate fi definit
o mprtire care ntr-un fel sau altul este un
angaj ament". Iar argumentarea mea trebuie s
abordeze, pentru a fi complet, noiunea de co-
munitate, deoarece nu mai putem fi att de siguri
c unitatea politic prin excelen este statul-na-
iune. Ceea ce ne constrnge s regndi m pro-
blema. i, pentru a o regndi, trebuie s ajungem
la acea unitate pri mar a tuturor construciilor
socio-politice care este comunitatea.
Orict de important ar fi sau ni s-ar prea i
acum satul-naiune, fapt e c, diacronic vorbind,
statul-naiune s-a constituit abia n cursul vea-
cului al-XIX-lea, i cfelix Austria, imperiul mul-
tietnic i multinaional al Habsburgilor a rezistat
foarte bine (cel pu i n l upt nd bine) pn la n-
frngerea di n 1918. Prin urmare, statul-naiu-
ne a fost principiul organizator de unificare al
37
statului modern numai i mai ales n Euro-
pa cel pu i n vreme de dou secole. Mai nti
i ncepnd din Evul Mediu, nationes erau echi-
valentul limbilor respective. Naiunea german
era a celor ce vorbeau germana .axn.d. Statul-na-
iune a fost conceput de Romantism cci Ilu-
minismul a fost cosmopolit i este perceput ca
o entitate care nu este doar lingvistic. n versiu-
nea sa, s zicem, definitiv, statul-naiune este
o entitate organic (evocat de noi uni precum
spiritul poporul ui ", Volksgeist i Volkseele), n-
rdcinat ntr-un mitic trecut ndeprtat i n-
trit, datorit Revoluiei franceze, de pasiunea
patriotic, i ulterior nc i mai ntrit, n ver-
siunea ei extrem, de identitatea de snge" (ra-
sial, i pri n urmare neavnd nimic n comun
cu inofensivul principiu juridic de ius sanguinis).
Plecnd de la aceste premise, na i unea" se
transform n naionalism" i odat cu evo-
luia ei n Germania hitlerist se confund
cu puri tatea i supremai a rasei. Extremismul
lui Hitler a fost ns unul solitar. Cea mai mare
parte a statelor naionale aprute n Europa n
urma revoluiilor de la 1830 i 1848 i afirm
doar o identitate lingvistic i patriotic. Naiu-
nea a nsemnat pent ru cei mai mul i o revendi-
care a i ndependenei care a distrus agregrile
exclusiv dinastice constituite nc n epoca abso-
lutismului. Odat cu statul-naiune, este de ne-
conceput ca popoarele s treac dintr-o mn
ntr-alta, fie cucerite pri n fora armelor (ceea ce
38
se mai poate ntmpla), fie ca o proprietate oa-
recare a suveranului. Aa ceva este exclus. Dar
meritele trecute ale statului-naiune nu sunt su-
ficiente azi ca s-1 salveze ca unitate optimal a
geopoliticii. Deoarece statul-naiune este supus as-
tzi unei duble pierderi de semnificaie: fa de
cel mai mic dar i fa de cel mai mare, fa de
puterea local, dar i fa de cea supranaional.
Oricum ar sta lucrurile, convingerea mea este
c cu ct comunitatea naional" se anemiaz, cu
att mai mult trebuie s cutm sau s regsim o
comunitate. Mai pe larg spus: de fiecare dat cnd
o suprastructur (naiunea, imperiul sau altce-
va) se destram, noi ne ntoarcem inevitabil la
infrastructura primordial pe care grecii o nu-
meau koinonia, i reapare nevoia de a regsi o Ge-
meinschaft, un liant pe care-1 si mi m" i care
cum spuneam ne leag i ne angajeaz.
Gemeinschaft (comunitate) era conceptul pe
care Tonnies l opunea lui Gesellschaft (societate).
Cea dinti era pentru el un organism viu", n
timp ce societatea era doar o agregare mecanic
ce nu se mai ntemeia pe un nemijlocit idem sen-
tire, ci pe medieri de schimb i de contract. Tonnies
rmne, n privina conceptului de comunitate,
referina clasic. A sa Gemeinschaft ns era doar,
sau oricum n pri mul rnd, grupul pri mar".
Acum eu nu neg c semnificaia forte a concep-
tului se aplic la grupurile simbiotice. Avem ns
i o semnificaie mai slab a comunitii, care se
extinde la contextul pe care Cooley l numea
^OCi f) S 39
grup secundar". Reformulez deci: comunita-
tea lui Tonnies este comunitatea concret, din-
colo de care exist i comunitatea abstract.
Rel und firul, aadar, eu nu s pun c trebuie
s ne ntoarcem la ceea ce este mic, i c ce este
mic e frumos". Este adevrat c comunitile din
trecut (polis-vl grec, oraele medievale, demo-
craia satelor) erau micro-colectiviti bazate pe
raporturi directe ale membrilor. Dar dac comu-
nitatea nu este conceput ca un corp operativ,
ci ca un identity marker, altfel spus, ca un identifi-
cator, un sentiment comun prin care ne identifi-
cm i care ne identific, atunci nu este nevoie
ca o comunitate s fie mic. Astfel, italienii, en-
glezii, francezii, germanii .a.m.d. pot fi per-
cepui ca nite ample comuniti" n acelai fel
n care sunt sau erau percepui ca nai uni ; i n
msura n care Comunitatea european sau dis-
cuia despre o comunitate latino-american ne
trimite la comuniti abstracte, dac aceste mari
grupuri sunt cointeresate i ne dau un sentiment
de apartenen, este foarte legitim s fie consi-
derate ca nite comuniti, fie i sui generis.
Atunci vin i spun c fiinele omeneti sunt
nefericite n starea de mulimi solitare, n condi-
ii anomice, i cutnd mereu s aparin, s se
adune laolalt i s se identifice n organizaii i
organisme n care se recunosc: la nceput n co-
muniti concrete de vecintate, i ulterior n ex-
tinse comuniti simbolice". Numai c i n
aceast privin se pune o problem de flexibili-
tate, analoag celei cu care ne-am confruntat n
40
materie de toleran. Cu acea ocazie ne-am n-
trebat: care este limita maxim la care coarda to-
leranei plesnete? Acum trebuie s ne-ntrebm:
pn unde put em s form coarda comunitii?
Aa cum nu cred n opoziia schmittian din-
tre Freund i Feind, dintre prieten i duman
1 4
,
tot astfel nu reuesc s cred, la extrema cealalt,
n difuza deschidere cosmopolit prorocit de
lucrrile di n urm ale lui Dahrendorf. A vorbi J
despre comunitatea mondial reprezint retoric
pur, o evaporare a conceptului de comuni tate. ^ ^
Mie ns mi se pare c animalul uman coaguleaz'~
n grupuscule i se adun laolalt" sub specie
de animal social, cu condiia s existe ntotdea-
una o grani (mobil, dar nu ntr-att nct s ,
fie anulat) ntre noi i ei. Noi nseamn identi- ~ %
ta tea noastr"; ei sunt identitile diferite care
o determin pe a noastr. Alteritatea este contra-
ponderea necesar a identitii: suntem ceea ce
suntem i cum suntem, n funcie de cine sau cum
nu suntem. Orice comunitate presupune o izolare,
o reculegere mpreun, care este i o nchidere
spre afar, o excludere adic. Un noi" care nu
este circumscris de un ei" nu este de conceput.
14
Cf. critica mea n privina lui Schmitt (Sartori, 1995,
pp. 276-284).
41
7
Comunitate pluralist i reciprocitate
Sunt astfel pregtit pentru una din ntrebrile
cele mai dificile, i anume: n ce msur pluralis-
mul extinde i diversific noiunea de comu-
nitate? Altfel spus, ce raport exist ntre pluralism
si comunitate? Cum se relationeaz ntre ele? Poate
oare supravieui o comunitate dac e fragmenta-
t n sub-comuniti care sunt de fapt contra-co-
muniti ajungnd s refuze regulile fundamentale
ale unei convieuiri comunitare?
ncercnd s abordez aceast delicat ntre-
bare, trebuie s amintesc c comunitatea plura-
list este o achiziie recent, dificil i evident
fragil,
15
O comunitate pluralist este definit
15
Att de recent, nct Tonnies, care scria n 1887 (a se
vedea traducerea n italian din 1963), n-o ntrevzuse i
nici n-o prevzuse. Pentru Tonnies, ca i pentru Durkheim,
i n anii douzeci pentru Max Weber, noiunea nsi de
comunitate pluralist" ar fi prut un contrasens.
42
de pluralism. Iar pluralismul, aa cum l-am defi-
nit, presupune repet o dispoziie tolerant
si, di n punct de vedere structural, asocieri vo-
luntare neimpuse", afilieri multiple i cleavages,
liiiiijde separaie transversale i ncruciate. Co-
muratile din trecut ncepnd cu polis-ul grec
i termi nnd cu comunitile puri tane nu
aveau aceste caracteristici. Dimpotriv. Trebuie
adugat c aceste caracteristici sunt operative
pn n prezent doar n l umea occidental sau
occidentalizat.
Dar nu avem deja mi se poate pune ime-
diat ntrebarea un caz de comunitate pluralis-
t, i anume Statele Unite, care servete drept
model si care ne face s pricepem cum s proce-
dm, n Europa inclusiv, cnd vine vorba de
transformarea statelor naionale i de deschide-
rea lor multietnic? Rspund: nu. Cazul Statelor
Unite este de sine stttor, de vreme ce proble-
mele pe care le-a rezolvat nu sunt problemele
cu care se confrunt astzi Europa. Desigur, Lu-
mea Nou este o l ume a nou-veniilor"; iar
afluxul de imigrani n Statele Unite a fost ntr-a-
devr, n anmrtite perioade, masiv. In perioada
1845-1925 n optzeci de ani deci aproape
50 de milioane de persoane au traversat Atlan-
ticul; iar ntre anii 1900 i 1913 imigranii au atins
cifra record de 10 niilioane. Dar aceti nou-sosii
gseau n l umea nou un nesfrit spaiu gol,
cutau i doreau o nou patrie, i erau fericii
s devin americani: creuzetul de fuziune, acel
43
melting pot, mai bi ne de un veac i pent ru cir-
ca 100 de milioane de imigrani, a funcionat
foarte bine. n schimb, lumea veche este de mult
ti mp o l ume fr spaii goale, cu relativ pui ni
nou-venii". S adugm c nou-veniii care
astzi intr n Europa, o fac ntr-un context cu
totul diferit de cel al imigranilor care au creat
naiunea american. Statele Unite nu s-au ns-
cut ca o naiune care a primit i a absorbit alte
naiuni: ele sunt constitutiv o naiune de natio-
nalii". In schimb, statele europene sunt astzi
nai uni constituite (n ciuda unor ramuri neasi-
milate cum sunt flamanzii, sau chiar mul t mai
rebele, de pild, bascii) care se confrunt cu con-
tra-naionaliti, cujmigratiitQt mai masive care
le_neag identitatea naional. Aadar, prece-
dentul american nu ne ajut s rezolvm pro-
blema. Europenii (din Vest) sunt ngrijorai, se
simt invadai i sunt gata s reacioneze.
Rasism? Este o acuzaie pripit, de suprafa,
care generalizeaz prea mult, i care risc s dea
rezultate contraproductive. Cel care este artat
cu degetul ca fiind rasist, dei nu este, se nfurie
i nu este exclus s sfreasc prin a deveni cu ade-
vrat. Nu e cazul s generalizm, ci s aducem
precizri. Spectrul reaciilor fa de nou-venii estt
divers i complicat. In multe cazuri reacia este
mai ales aprarea locului de munc i a salariu-
lui. Este problema numrul unu pus de imigran-
ii din Rsritul (european). Urmeaz apoi cazurile
de xenofobie: senti mentul de nesi guran i de
44
ameninare. n sfrit, ne confruntm cu reacii
de respingere (xenofobe). i abia de aici ncolo
ne confruntm cu un rasism veritabil.
Concret vorbind, astzi n Europa xenofobia
se concentreaz asupra imigranilor africani i is-
lamici. Este oare vorba numai de o respingere de
tip rasial? Cu siguran, nu. In termeni etnici,
asiaticii (chinezii, japonezii, coreenii etc.) nu
sunt mai pu i n diferii de albi dect sunt afri-
canii. i nici indienii (care provi n di n India) nu
sunt ca noi ": n-au nimic n comun cu noi. Cu
toate astea, nici asiaticii i nici indienii nu str-
nesc, de obicei, reacii de respingere, nici mcar
acolo unde sunt n numr mare (asiaticii n Sta-
tele Unite, indienii n Anglia). S mai observm
c asiaticii nu se las asimilai ntr-o msur mai
mare dect o fac africanii. Ceea ce ne face s cre-
dem c xenofobia european se concentreaz asu-
pra africanilor i arabilor mai ales atunci i n
primul rnd dac sunt islamici. Este vorba adic
mai ales de o reacie de respingere cultural-re-
ligioas. Cul tura asiatic este i ea foarte nde-
prtat de cea occidental, dar este tot laic",
n sensul c nu e caracterizat de fanatism sau ori-
cum de nimic care s aduc a militantism religios.
In schimb, cultura islamic este astfel. i chiar
atunci cnd nu e vorba de fanatism, este nendo-
ielnic c viziunea lumii islamice este teocratic i
c nu accept separaia ntre stat i Biseric, i
nici ntre politic i religie. Separaie ns pe care
se ntemeiaz astzi ntr-un mod categoric
45
constitutiv civilizaia occidental. La fel, le-
gea coranic nu cunoate drepturile omului (ale
persoanei) ca drepturi individuale universale i
inviolabile; un alt pivot, adaug, al civilizaiei li-
berale. Iat care sunt adevratele puncte nodale
ale problemei. Occidentalul nu-1 privete pe isla-
mic ca pe un infidel". Ceea ce, n schimb, occi-
dental ul este pent ru islamic. Excusez du peu, o
nimica toat!
Revenind la firul discuiei, n linii generale n-
trebarea este:42njLla_cejpu^ tip
jgluralist, trebuie s se plieze nu doar'.faade ^ra-
inii di n punct de vedere cul tural " ci i fa de
dumani i culturali" fii i agresivi? Cu alte
cuvinte, poate pluralismul s accepte, s ajung
s accepte propria frmiare, fractura comuni-
tii pluraliste? Este o ntrebare asemntoare ce-
lei care n teoria democraiei se formuleaz astfel:
trebuie oare o democraie s fie de acord cu pro-
pria distrugere democratic? Cu alte cuvinte,
trebuie ea s permi t cetenilor si s aleag
un dictator?
O formul de o tul burtoare superficialitate
sun astfel: o diversitate tot mai ampl , i pri n
urmare radical i radicalizant, nseamn pri n
definiie o mbogire". Cci exist un punct din-
colo de care pluralismul nu poate i nu trebuie s
mearg; i consider c la crma dificilei navigaii,
despre care am povestit, st n chip esenial crite-
riul reciprocitii; reciprocitate n cadrul creia bene-
ficiarul (cel ce intr) rspunde cu aceeai moned
46
binefctorului (care gzduiete) recunoscnd
binefacerea, recunoscndu-se ndatorat. Pluralis-
mul nseamn, ntr-adevr, a tri mpreun n
diferen i cu diferenele respective; el exist
ns insist doar dac exist reciprocitate.
A intra ntr-o comunitate pluralist nseamn a
dobndi i a da de la tine n acelai ti mp. Strinii
care nu sunt dispui s dea de la ei ceva n sdiim-
bul a ceea ce dobndesc, care-i propun s rmn
n afara" comunitii n care ptrund, ajungnd
s-i conteste, fie i parial, nsei principiile, sunt
strini care strnesc inevitabil reacii de respin-
gere, de team i de ostilitate. Zicala englezeasc
spune c nu exist mncare pe degeaba. De ce ar
exista, n schimb, o cetenie gratuit, acordat pe
degeaba? Dup prerea mea, ea nu trebuie i nu
poate s existe. Ceteanul contra", contra-ce-
teanul nu poate fi acceptat.
8
Recapitulare
Ce este o societate deschis? Aa cum am rs-
puns deja, este o societate pluralist. i ct de
mult se poate deschide o societate deschis? Att
ct o permite, am zis eu, noiunea de comunitate
pluralist, mai concret, o comunitate n care in-
divizi diferii i diferenele lor se respect reci-
proc i i fac concesii reciproce. Este adevrat c
noiunea de pluralism este flexibil i adaptabil
la mprejurri. Ceea ce nu nseamn c flexibi-
litatea pl ural ismul ui nu are limite. Dac tragi
prea mul t de el, pn i elasticul se rupe. Prin
analogie, pluralismul nu trebuie forat peste m-
sur. Cu toate c minile deschise" aa cum
se autoproclam ale societii multiculturale
l foreaz peste limita de rezisten. Multicultu-
ralitii ne invit s regndi m pl ural i tatea". n
aceast carte, la rndul meu, v invit s gndim
pluralismul i, porni nd de la el (iar nu de la plu-
ralitate), s regndi m pluralitatea pl ural ist".
48
PARTEA A DOUA
MULT1CULTURALISM I
SOCIETATE DEZMEMBRAT
Multiculturalism antipluralist
Pluralism i multiculturalism nu sunt prin ele
nsele nite noiuni antitetice, altfel spus incom-
patibile. Dac multiculturalismul este neles ca
o stare de fapt, ca o expresie care nregistreaz pur
i simplu existena unei mul ti tudi ni de culturi
(ntr-o multitudine de nelesuri ce trebuie preci-
zate), ntr-un asemenea caz un multiculturalism
nu contravine unei concepii pluraliste despre
lume, fiind doar una din posibilele configuraii is-
torice ale pluralismului. Dac ns multicultura-
lismul este declarat o valoare, i nu una oarecare,
ci prioritar, atunci discuia se schimb i apar i
probleme. Deoarece n acest caz pluralismul i
multiculturalismul risc s intre n coliziune.
Deocamdat un lucru este clar: mai mult mul-
ticulturalism nu nseamn mai mult pluralism.
Dac o societate anume este din punct de vedere
cultural eterogen, pluralismul o asimileaz ca ata-
re. In schimb, dac o societate nu este eterogen,
51
pluralismul nu se simte dator s o multicultura-
lizeze. Pluralismul preuiete diversitatea i o
consider fertil. Dar e departe de a crede c di-
versitatea trebuie neaprat multiplicat, i cu si-
guran nu susine c cea mai bun dintre lumile
posibile este o lume tot mai diversificat. Plura-
lismul s nu uitm se nate simultan cu to-
lerana (supra I, 2 i I, 6), iar tolerana nu se
manifest foarte entuziast pentru cellalt i alte-
ritate: le accept pur i simplu. Ceea ce echiva-
leaz cu a spune c pluralismul apr i totodat
frneaz diversitatea. Nu altceva scrie Zanfarino
(1985, p. 175): pluralismul implic pri n defini-
ie distincii i separaii, dar nu reprezint aban-
donul pasiv n faa eterogenitii i renunarea
la tendinele de strngere a relaiilor comunita-
re". Aadar, pluralismul recomand acel procent
de asimilare necesar pent ru crearea integrrii.
Pentru pluralism, omogenizarea nu e de bun au-
gur; n schimb, asimilarea este de dorit. In plus,
fiind tolerant, pluralismul nu e agresiv, nu e be-
licos. Dar, fie i n mod panic, se mpotrivete
dezintegrrii.
Pluralismul nu se confund cu o diversificare
sporit, ceea ce este confirmat cu trie de ctre
pluralismul partidelor. Un partid unic este ru";
dou parti de ns sunt deja bune", i teoria ca
i practica multipartitismului condamn atomi-
zarea partidelor i recomand sisteme care s
nu depeasc cinci, ase partide. Aceasta deoa-
rece n pl ural ismul partidelor trebuie asigurat
52
echilibrul ntre dou exigene diverse: reprezen-
ta tivitatea i guvernabilitatea. Iar dac nmuli-
rea partidelor nseamn creterea capacitii lor
de a reprezenta diversitatea electoratelor, aceeai
nmulire se va ntoarce mpotriva guvernabili-
tii, a eficienei guvernelor. Prin urmare, plura-
lismul se recunoate ntr-o diversitate moderat.
i o aceeai logic se aplic, mutatis mutandis, so-
cietii pluraliste, care i ea trebuie s contrabalan-
seze i s echilibreze multitudinea cu coeziunea,
presiunile centrifuge cu pstrarea ansamblului.
Putem oferi aadar dou versiuni de multicul-
turalism. Cea conturat mai sus este, n substan-
, un multiculturalism care se supune criteriilor
pluralismului. Astzi ns, versiunea dominan-
t de multiculturalism este una antipluralist.
De fapt, obriile ei intelectuale sunt marxiste. ,
nainte de a poposi n Statele Unite i de a se ame-
ricaniza, multiculturalismul i trage seva de la
neo-marxitii englezi, la rndul lor puternic n-
rurii de Foucault; i se afirm n Universiti
(colleges) odat cu introducerea de studii cul-
tural e" care se focalizeaz asupra hegemoniei i
dominaiei" unei culturi asupra altora. Aadar,
i n America teoreticienii multiculturalismului
sunt intelectuali n genere de formaie marxist;
este posibil ca ei, subcontient, s fi nlocuit lup-
ta de clas anticapitalist, pe care au pierdut-o,
cu o lupt cultural anti-establishment menit s-i
coalizeze. i dei este mul t mai greu s ignori
pl ural ismul n Statele Unite dect n tradiia
53
marxist european, totui marxitii americani
abordeaz un multiculturalism care neag fr
reinere pluralismul: fie din intoleran, fie fiind-
c refuz recunoaterea reciproc, punnd ac-
cent pe separaie n detri mentul integrrii.
Dac acest multiculturalism ar fi existat n
veacurile n care naiunea american" era n curs
de formare, The First New Nation (Lipset, 1963) nu
s-ar mai fi nscut niciodat, iar astzi Statele Uni-
te ar fi fost eventual o societate de tip balcanic.
Aadar, e pluribus unum (din mai muli unul) re-
zum aciunea pluralismului. E pluribus disiunc-^
tio (din mai muli dezmembrarea) va rezuma sau
ar rezuma, n schimb, roadele multiculturalismu-
lui. Adepii acestuia i fac o prezentare nendoiel-
nic captivant. Multiculturalismul oglindete
ni se spune o dorin difuz de autenticita-
te i recunoatere care strbate subiectivitatea
modern" (Champetier 1998, p. 7). Astfel spus,
nu sun ru. Dar bunele intenii nu sunt de ajuns,
iar infernul este pavat cu bune intenii greit
aplicate. : ? , K'>
A
''~i
Arthur Schlesinger observa la nceputul ani-
lor nouzeci c America se vede tot mai frec-
vent compus din grupuri care sunt mai mul t
sau mai puin nrdcinate n caracterul lor etnic"
(1992, p. 16). La care s-a replicat c dei aceast
tez este adevrat n dezbaterea cultural, n
realitate ea n-a pt runs. . . n mentalitile, pre-
ocuprile i reaciile omul ui de pe st rad"
(Smelser i Alexander, 1999, p. 5). Adevrat. Cu
54
toate c aceast deducie contrar probeaz o
miopie surprinztoare. Exist ntotdeauna o de-
fazare temporal ntre ceea ce se petrece la nive-
lul elitelor i roadele pritocirii la nivelul mulimii.
De aceea e ciudat c lui Smelser i Alexander
le scap faptul c o polarizare care pune stpni-
re pe Universitate, apoi pe mass-media i pe coa-
la medie, sfrete inevitabil pri n a pt runde n
cteva decenii n ntreaga societate. La fel de ciu-
dat este ns c acelorai Smelser i Alexander
nu le scap ct de recent este multiculturalismul.
Cum ei nii consemneaz, n cele mai diverse
mprejurri, att n timpul crizei di n 1929-1930
(Marea Depresie) ct i n revoluia studeneasc
din anii aizeci, ca s nu mai vorbim de masiva
imigraie dintre anii 1880 i 1920, c existena
i legitimitatea unei culturi naionale dominante
i hegemonice era mai mult dect acceptat de
toate prile. Cultura american nu era pri n ea
nsi subiect de contestare". (1999, p. 41)
Mai trebuie s observm c atunci cnd Schle-
singer acuza o cdere n tribalism, cuvntul de
ordine era roots, rdcini, drept care sloganul era
cel de a redescoperi propria origine. Azi ns afa-
cerea s-a extins, i drapelul multiculturalismului
(mai ales cnd este agitat de feministe) devine
chiar multicultural. In acelai timp cu Schlesin-
ger, Iris Marion Young (1990) milita deja pentru
idealul unui sistem de grupuri insularizate" i
cu o putere egal, care nu se solidarizeaz ntre
ele i-i recunosc unul altuia dreptul de a urmri
55
i practica diverse" scopuri i stiluri de via.
Astzi prevaleaz aadar un multiculturalism
care, dei rmne ancorat n etnie, este cu toate
astea de factur cultural". In consecin, se cu-
vine s plecm n analiza noastr de la ceea ce
trebuie neles prin cultur n multiculturalism.
16
16
Ce trebuie neles prin cultur n pluralism s-a preci-
zat deja mai sus, I, 5.
56
Cultur, etnie i altceva
n ce sens multiculturalismul nseamn cul-
tur i culturi? S ncepem prin a preciza ce anu-
me nu este cultura muln^ulturalirilor. Se nelege
c nu este cultura cult", cultura n accepia
nalt a termenului. i nici cultura n nelesul
antropologic al termenului, conform cruia fieca-
re fiin uman triete n ambiana unei culturi,
de vreme ce este un animal vorbitor (loquax) i
deci un animal simbolic" (Cassirer, 1948), ca-
racterizat pri n aceea c triete n lumi simbo-
lice. Nu este nici cultura ca ansamblu de modele
de comportament, n sens behaviorist, i nici cul-
tura n accepia n care politologii vorbesc de
cultur politic" (vezi Ahnond, 1970, pp. 35-37,
45-47 i passim).
Aceste delimitri prin negaie nu reuesc to-
tui s rezume pe ct ar trebui conceptual vor-
bind tocmai fiindc prefixul mul i " de la
multiculturalism nu exprim doar multitudinea
57
de culturi, ci implicit faptul c acestea sunt di-
verse, de felurite tipuri. In coul multicultura-
litilor, cultura" poate fi o identitate lingvistic
(de exemplu, limba care ne alctuiete ca naiu-
ne), o identitate religioas, o identitate etnic, i
pentru feministe de-a dreptul o identitate sexu-
al, dincolo de care se-nelege o tradiie cultu-
ral " n nelesul obinuit al acestui t ermen (de
exemplu, tradiia ebraic, tradiia occidental,
tradiia islamic sau obiceiurile fiecrui popor).
Aceast list, dei att de succint, ne face s n-
elegem imediat ct de eterogen este amalgamul,
precum i ct de mult ne poate nela. Sub expre-
sia cul tur" nu totul este cultur. i trebuie s
rmn clar c o diversitate cultural nu este ace-
lai l ucru cu o diversitate etnic: cele dou lu-
curi sunt foarte diferite.
Dar aspectul cel mai neobinuit al agregatului
nostru const n a pune laolalt etnia i feminis-
mul. O identitate este revendicat, de regul, dac
se simte ameninat; i este ameninat, de regu-
l, fiindc privete o minoritate care se consider
opri mat de o majoritate. In Statele Unite, albii
sunt i ei o etnie; dar fiind majoritari, nu au nici
un moti v s-i revendice o identitate alb". In
schimb, femeile, dei sunt pretutindeni o majori-
tate (fa de brbai), nu nceteaz s se declare
oprimate. Pe ce motiv? Etnic nu, fiindc feministe-
le sunt mai nti de toate albe (chiar dac trag dup
ele femei negre). Cultural? Nu este clar n ce sens.
Cultura femeilor americane este n aproape toate
58
sensurile termenului aceeai cu a brbailor. Aa-
dar, motivul lor de protest i revendicare este cel
de a fi discriminate" n special n privina ocu-
paiei. Dar acesta nu este un motiv de revendi-
care a identitii" i oricum este diferit de toate
celelalte. Cci e limpede c identitatea n cazul
femeilor nu este acelai lucru cu identitatea (cu
adevrat ameninat) n cazul indiano-america-
nilor. Oricum, important este aici c fora mul -
ticulturalismului se bizuie pe o stranie alian
i pe stranii tovrii de pat: o alian care po-
tenial transform fore minoritare ntr-o for
majoritar.
i-atunci, de ce i spunem multiculturalism?
Adevrul e c cuvntul cultur sun bine, n timp
ce, schimbndu-1 n ras i spunnd multira-
sism" ar suna ru. Multiculturalismul este ns
i rasist, n special n rndurile adepilor lui tur-
bai. Dar nu comite eroarea de a se recunoate
ca atare. Pe de alt parte, n loc s spunem multi-
rasial, am putea spune multietnic. Care este de-
osebirea?
Avem de-a face cu dou cuvinte, fiindc etnie
vine din greac, n timp ce ras este de origine
modern. Aadar cei doi termeni ar put ea fi si-
nonimi. Dar n evoluia lingvistic conceptul de
etnie a devenit mai extins dect cel de ras; o iden-
titate etnic nu este doar rasial, ci i o identitate
bazat pe caracteristici lingvistice, de obiceiuri
i de tradiii culturale. In schimb, o identitate
rasial este n pri m instan o (mai restrns)
59
identitate biologic care se ntemeiaz mai nti
pe culoarea pielii. De altfel, rasa este i un con-
cept antropologic care este nglobat ca atare n cel
de etnie. Prin urmare, ajuni n acest punct, tre-
buie s reinem mai nti de toate c predicatul
de etnic" este ntrebuinat n sens neutru, n timp
ce ras" i rasial sunt de obicei calificri des-
calificante, pent ru uz i consum polemic.
17
nainte de a trage o concluzie, nc o problem.
Este evident c multiculturalismul ca existen
n lume a unei imense multitudini de limbi, cul-
turi i etnii (de ordinul a cinci mii) este un fapt prin
sine att de evident i scontat, nct face inutil un
termen ad hoc apt s le identifice. Prin urmare,
multiculturalism" este astzi un cuvnt purt-
tor de ideologie, purttor al unui proiect ideolo-
gic; despre acest multiculturalism m pregtesc
s discut aici.
\
17
Vezi, pentru o panoram de ansamblu asupra etnici-
taii, Glazer i Moynihan (1975); i mai pe larg analiza per-
tinent a lui Petrosino (1991).
60
3
Politica recunoaterii
Uniunea Sovietic era oare o ar multicultu-
ral? Astzi toat lumea ar spune da. Dar sub
Stalin nimeni nu-i ddea seama de asta, i dac
Stalin i-ar fi dat seama, el ar fi transformat pe
loc multiculturalismul n praf i pulbere. Cci n
societatea nchis, mmticmturalimul nu se nate,
sau se nate mort. Poate exista n stare latent,
dar chiar prin aceasta rmne o realitate ascuns
i insesizabil. Pentru a fi viabil, multicultura-
iismul presupune o societate deschis care crede
n valoarea pluralismului. O presupoziie igno-
rat de ctre adepii de azi ai multiculturalis-
mului.
18
Ca i cum pentru ei pluralismul n-ar fi
existat niciodat. Cine-1 menioneaz o face greit,
18
Dintre excepii, am amintit-o (supra, I, 5) pe cea a lui
Wohlin. O alt excepie este Michael Walzer, care n feluri-
te scrieri evoc pluralismul (instrumentalizndu-1 prea mult,
de altfel, n scopul propriei gndiri). Dar este vorba, repet,
de excepii.
61
confundndu-1 cu pluralitatea" (vezi I, 4). Iar
n multiculturalismul cult de cultur nalt
conceput de filozofi, pl ural i smul dispare
chiar ca cuvnt. In vol umul cel mai reputat n
materie vol umul antologic Multiculturalism
(Gutmann, 1994) trimiterile erudite nu lip-
sesc, dar, ntmpltor sau nu, tolerana este in-
vocat doar o singur dat (n prefa), iar
cuvntul pl ural ism nici mcar nu apare, uitat
parc de toat lumea. Omi si unea este ntr-ade-
vr uluitoare. Charles Taylor, vedeta" volumu-
lui, zbovete asupra lui Rousseau i Kant (care,
dup opinia mea, nu prea au de-a face cu su-
biectul), dar abia dac pomenete de Hegel (to-
tui principalul autor care abordeaz tema
recunoaterii Anerkennung
19
. i este, insist, so-
l emn de tcut asupra pl ural i smul ui i a ntre-
gii literaturi pe care eu o amintesc n pri ma
parte a acestei cri. i fiindc nu pot s-1 sus-
pectez pe Taylor c n-are habar de pluralism,
pot doar s-1 bnuiesc c l ignor, fiindc l de-
ranjeaz. i se vede ct de colo c-1 deranjeaz.
Cci calul pl ural i smul ui nu merge, cu siguran-
, acolo unde aa cum s-a vzut Taylor
i ai si liberals comuni tari " vor s ajung.
Ori cum ar sta lucrurile n procesele de in-
tenii se poate ntotdeauna grei n argumen-
tarea lui Taylor, conceptul de baz este cel al
recunoaterii", iar conceptele marginale sunt
autenticitatea, identitatea i diferena (a cror
" fn Fenomenologia spiritului. Vezi Kojeve (1948).
62
semnificaie, bineneles, n-are nimic n comun
cu pluralismul). Teza susine c identitatea noas-
tr este parial modelat de recunoatere, de lipsa
recunoaterii, i adesea de contestarea celorlali",
drept care cererea de recunoatere provenind din
partea grupuri l or minoritare sau subal terne"
devine presant datorit conexiunii dintre re-
cunoatere i identitate". Pn aici, toate bune.
Concluzia ns afirm c non-recunoaterea
sau contestarea poate aduce daune [harm], poate
fi o form de opresiune care ne face prizonierii
unui fals, diform i ngust mod de a fi" (Taylor,
1994, p. 25).
De data asta lucrurile nu cad bine. Cci exage-
rarea bate la ochi. Opresiunea indus de lipsa
recunoaterii amintete ntructva de violena
structural" a lui Galtung: o violen care exist
n permanen de vreme ce structurile exist n
permanen, i pri n urmare ne violenteaz",
chiar i n lipsa violenei i a indivizilor violeni.
Judecnd dup acelai criteriu, dac lipsa recu-
noaterii nseamn opresiune, opresiunea care ne
priveaz de libertate, ntemniarea fr proces
sau tiimiterea ntr-un lagr de concentrare, ce mai
nseamn? Acelai lucru? Nu, nu sunt acelai
lucru i nici mcar forme diverse ale aceluiai
concept. Iar cei ce susin aa ceva trieaz,
trgnd" de sensul cuvntului opresiune, f or-
ndu-1 adic peste msur. Cci subiectul recu-
noaterii permite fr ndoial s afirmi c a
tgdui ceva cuiva nseamn pentru cel vizat frus-
trare, depresie i nefericire; dar nu ne autorizeaz,
63
desigur, s afirmm c sunt em oprimai. Opre-
siune, n nelesul serios i propri u al termenu-
lui, nseamn privare de libertate. Iar depresia
nu nseamn opresiune.
Mai e de observat n argumentarea lui Taylor
o opial prea lesnicioas i dezinvolt ntre in-
divid i grup, ntre fiecare caz n parte i colecti-
vitate. Dac eu ca individ m simt frustrat, dac
munca mea nu este recunoscut, dac nu am
succes, nu e deloc uor s pricepi cum se poate
transfera respectiva stare de lucruri unei colecti-
viti, respectiv n ce msur are valoare la nivel
supraindividual . Dup cum, viceversa, nu este
clar pn la ce punct i pentru ct ti mp un indi-
vid se simte mai puin frustrat i asuprit dac co-
munitatea cu care se identific este preuit sau
devine mai stimat. Un mort de inanitie alb, n-
tr-o lume de albi, cu ce se alege din recunoate-
rea c e alb? Sau s presupunem c eu sunt un
actor fr succes (nerecunoscut). tiind c profe-
sia mea e la mare pre, m-ar face acest lucru mai
pui n nerecunoscut sau mai pui n nefericit? M
ndoiesc foarte tare.
S venim ns la miezul problemei. Dup ace-
lai Taylor, politica recunoaterii prevede c toate
culturile merit nu doar respect" (ca n pl ura-
lism), ci un respect egal". Dar de ce respectul
trebuie s fie egal? Rspunsul este acesta: fiind-
c toate culturile sunt de o valoare egal. Fr s
par, acesta este iat un salt acrobatic. Evident,
inacceptabil.
64
Lui Saul Bellow i s-a atribuit (probabil pe ne-
(I rept) aceast fraz: cnd zuluii vor da i ei
un Tolstoi, l vom citi cu pl cere". Dumnezeul e
mare! Pentru agitaia multiculturalist acest lucru
nseamn arogan alb", insensibilitate la va-
lorile culturii zulu, i violarea principiului ega-
litii umane. Fie vorba-ntre noi, acest umane"
nu se justific. Egalitatea invocat aici nu este n-
l ce fiine umane, ci ntre mi ne (ca pictor) i Van
Gogh, sau ntre mine (ca poet) i Shakespeare. Iar
eu sunt cel dinti care o declar ridicol. A atribui
tuturor culturilor o valoare egal" echivaleaz
cu a adopta un relativism absolut care distruge
noiunea nsi de valoare. Dac totul e valoros,
nimic nu e valoros: valoarea i pierde orice va-
loare. Ceva anume valoreaz pentru fiecare din-
tre noi, deoarece contrariul su nu are valoare".
Dac lucrurile stau altfel, nu mai e vorba de va-
lori. Asupra acestui argument Taylor se pro-
nun circumspect. El admite c aici e vorba de
o problem serioas" (id., p. 43). Tot nvrtin-
du-se ns n jurul problemei, i d n vileag in-
tenia de a o ocoli. Da, prezumi a valorii egale
nu este unproblematic, fr probleme; printre al-
tele, orice cultur poate s treac pri n faze de
decdere" (id., p. 66). Taylor respinge i teza ex-
trem a lui Foucault sau Derrida, conform cre-
ia toate judecile de valoare se ntemeiaz n
ultim analiz pe criterii i mpuse de ctre struc-
turile de putere" (id., p. 70). Deplnge de asemeni
i faptul c cererea peremptorie de judeci de
65
valoare favorabile [exclusiv favorabile] este ni-
velatoare" (id., p. 71). Referindu-se ns la fraza
atribuit lui Bellow, trage concluzia c ea d la
iveal rdcinile adnci ale etnocentrismului. n
pri mul rnd se postuleaz implicit c perfor-
mana trebuie s aib nfiri care ne sunt fa-
miliare: zuluii ar trebui s produc un Tolstoi.
n al doilea rnd, se presupune c aceast con-
tribuie a lor este nc de domeni ul viitorul ui"
(ibid.). Din pcate, ambele argumente sunt doar
nite pretexte. Este clar c Tolstoi este citat la nime-
real. i cum nsui Taylor observase la nceput
n spiritul ipocrit al tehnicii sale evazive c
orice cultur poate cunoate faze de decaden-
, care este atunci ofensa etnocentric a unei tri-
miteri n viitor? S presupunem c Bellow ar fi zis
(o nscocire-n plus nu mai conteaz) c atunci cnd
zuluii vor da un Confucius, sau vor produce o
Kama-sutra, atunci i voi citi. n acest caz, acu-
zaia de etnocentrism cade, i jocul zicerii i de-
zicerii lui Taylor iese fi la iveal.
Tema politicii recunoaterii" a lui Taylor este
bine focalizat n vol umul la care ne referim, de
Michael Walzer, care-1 plaseaz ntre dou tipuri
de liberalism: liberalismul 1, care se identifi-
c puternic cu drepturile individuale i, pri n ele,
ntr-un stat riguros neut r u; . . . [i] un liberalism
2, care admite un stat angajat n a asigura supra-
vieuirea unei anumite naiuni... i un ansamblu
(limitat) de naiuni, culturi i regiuni, cu condi-
ia ca drepturile fundamentale ale cetenilor cu
66
(> ;ifiliere diferit.... s fie ntru totul ocrotite" (id.,
p. 99).
20
Taylor, observ Walzer, opteaz pent ru
liberalismul 2; pentru acelai Walzer ns, libera-
lismul 2 este o opi une care permi te s optezi
din nou pent ru liberalismul 1.
Prin urmare, statul neut ru i color-blind (in-
diferent la culori), sau statul sensibil la culori,
adic statul ce pune pre pe diversitate, este oare
c hiar prin acest fapt intervenionist? Walzer su-
gereaz, am observat deja asta, c atunci cnd li-
beralismul 2 nu convinge, sau este de faad,
l rebuie s ne ntoarcem la albia liberalismului
1. A fi de acord dac n lumea real aceste acro-
baii ar avea loc ca n l umea filozofiei. Dar nu
e cazul. Mai presus de toate ns, nu sunt de
acord fiindc lui Walzer i scap problema sub-
sidiar, i anume c trecnd de la liberalismul
1 la liberalismul 2, se trece de la un sistem care
controleaz i limiteaz arbitrariul puterii la un
sistem care l restaureaz n modul lui cel mai
devastator. Cum vom vedea mai departe.
20
Trebuie s fie clar c nelesul american de liberalism
este sectar" (Sartori, 1987, pp. 368-369), i c americanii
liberals despre care vorbim profeseaz un liberalism mo-
ral" (adesea fondat exclusiv pe principiul egalitii) cu totul
detaat de problematica statului liberal-constituional. Re-
vin asupra subiectului infra, II, 8.
67
Recunoatere, aciune afirmativ
i diferene
Nu cumva politica recunoaterii este mai nti
de toate o nou etichet pentru affirmative action,
aciunea afirmativ american, care nu e dect
o politic de tratament preferenial"? Da i nu;
dar mai ales, nu. Politica recunoaterii nu are
doar o raz mai ampl dect tratamentul prefe-
renial, ci di spune pe deasupra i de un mai
exaltant (sau ludat) hinterland filozofic. In pl us
obiectivele sunt diferite, ba chiar foarte diferite.
Tratamentul preferenial este conceput ca o po-
litic de corecie i compensare, apt s creeze, sau
s recreeze, egale oportuniti", adic poziii egale
de plecare pentru toi. Prin urmare, obiectivul
acelei affirmative action este s anuleze diferenele
care dezavantajeaz, pentru ca, ulterior, s refa-
c acea difference blindness (cecitatea diferenelor)
a legii egale pent ru toi. Drept care, obiectivul
ei rmne mereu ceteanul nediferentiat".
68
I dimpotriv, diferenele care intereseaz politica
recunoaterii nu sunt di n cele care s fie consi-
derate nedrepte i prin aceasta susceptibile de a
fi eliminate. Este vorba de diferene pe nedrept
ignorate, i prin urmare demne de a fi valorizate
i consolidate. Obiectivul n acest caz este chiar
cel de a institui ceteanul difereniat" i un stat
difference sensitive, sensibil la diferene, care-i des-
parte i-i menine ca atare cetenii. Prin urma-
re, cel care ncurajeaz tratamentele prefereniale
nu este tentat s favorizeze politica recunoaterii.
Dimpotriv.
Adevrul e c cele dou lucruri seamn pri n
mecanismele lor de realizare i deci pri n efec-
tul-defectul imediat i pe ti mp scurt. Fiindc n
ambele cazuri se intervine printr-o discriminare.
In cazul numi tei affirmative action este vorba de
o discriminare invers (aa o denumesc de fapt
criticii si) care discrimineaz pentru a anula dis-
criminrile. In cazul politicii recunoaterii, dis-
criminarea nu se face pent ru a se mpotrivi
discriminrii (i drept urmare, a anula), ci pen-
tru a diferenia. Chiar i aa, adevrul e c n am-
bele cazuri este declanat o reacie n lan cu
efecte perverse: fie c cei discriminai cer pen-
tru ei aceleai avantaje acordate celorlali, fie c
identitile favorizate de discriminare cer pen-
tru ele tot mai mul te privilegii n detri mentul
identitilor nefavorizate. In care caz, identitatea
care este oprimat i pgubit sfrete pri n a
se simi di n nou ignorat i pri n a reaciona, re-
afirmndu-i astfel superioritatea.
69
Faptul c aceste backlashes, aceste perverse re-
acii retroactive, s-au pstrat la un nivel tolerabil
se explic prin aceea c eficiena aciunii afirma-
tive a fost modest, iar politica recunoaterii este
pn-n zilele noastre mai mul t predic dect re-
alitate palpabil. Dar n msura n care discrimi-
nrile devin efective, n aceeai msur declaneaz
o cretere a conflictelor sociale. Discriminrile cre-
eaz favorizai care protesteaz i cer contra-avan-
taje, sau favorizai care nu sunt acceptai i care
sunt de-a dreptul refuzai de comunitatea lor. n
cele din urm se ajunge, n ambele cazuri, la rz-
boiul tuturor mpotriva tuturor. La ce bun? n
folosul cui? Adresez ntrebarea celor competeni.
Rmne de explicatfcnd un pas napoi
n ce fel, dintr-odat, diferena devine o proble-
m, ba chiar problema problemelor. ntre anumi-
te limite, orice individ este i a fost dintotdeauna
diferit de oricare semen al su n toate privine-
le (frumusee, gabarit, sntate, mclinaii, intere-
se etc). Ceea ce este adevrat i pentru grupurile
sociale. Se pune deci ntrebarea: de ce o diferen-
devine relevant perceput ca atare i al-
tele nu? Este limpede, de fapt, c dac sunt em
diferii n toate privinele, nu este nici posibil
i nici de conceput s atribuim relevan tuturor
diferenelor. Atunci, ntreb nc o dat, de ce
atunci cnd recunoatem doar unele diferene, le
alegem tocmai pe acelea pe care le alegem?
S revenim, pentru a exemplifica, la cazul po-
menitei affirmative action di n Statele Unite. Aici
tratamentul preferenial se aplic, oficial, negrilor,
70
mexicanilor, portoricanilor, indienilor (nativi),
11111 >inezilor, chinezilor, japonezilor. De ce lor i
11111 nai lor? De ce adic diferena lor conteaz, n
111 n p ce diferenele, s zicem, ale armenilor, cuba-
nezilor, polonezilor, italienilor nu conteaz? Ex-
I >licaia este c trebuie s fie privilegiat cel care
,i fost cel mai discriminat. Aceast explicaie i
are logica sa, chiar dac selecia care decurge di n
c. n iu este la fel de logic. S trecem. Dar, odat cu
I i'eeerea anilor, principiul discriminrilor compen-
: latoare a continuat s se extind i anume
l.i femei, la homosexuali i chiar la bolnavii de
SIDA (privilegiai, de pild, fa de bolnavii de can-
ar ) . De ce? Care este, n aceast situaie, logica
dup care se stabilesc diferenele relevante"? Mie
mi se pare c, ajuni aici, motivaia logic cedea-
z pasul acestei explicaii practice: diferenele
care conteaz sunt cu precdere i mpuse de cei
care tiu s fac mai mult zgomot i tiu s se mo-
bilizeze pentru a favoriza sau compromite inte-
rese economice sau electorale. Fapt e c, n situaia
dat, este aproape imposibil s gseti n acest
hi de diferene recunoscute" un criteriu
obiectiv i coerent care s le delimiteze. Iar discri-
minrile care nu sunt legitimate de un criteriu
obiectiv devin discriminri ofensive i contestate.
21
Aceste consideraii ne fac s redescoperim
adevrul deja tiut c diferenele sunt nite p-
reri care ne-au fost inculcate i care, cnd i cnd,
- I T p ^ o analiz critic a pomenitei *f^'f_
n lumina egalitii, vezi Sartori (1987), pp. 350-352, i Sai
tori (1993), pp-187-188.
71
sunt percepute drept diferene relevante", deoa-
rece aa ni se spune i ni se bag-n cap.
Prin urmare, nu este adevrat c negarea res-
pectului creeaz n t i mp o ntrire a identitii
categoriilor discriminate" (Gianni 1997, p. 512).
Este teza lui Taylor, care de fapt inverseaz ordi-
nea (consecutio) evenimentelor. Deoarece nu poa-
te fi vorba de negarea respectului, dac mai nti
nu exist in mente o entitate de respectat ca atare,
adic privat de respect ca entitate.
22
Ca s nu
mai vorbim de faptul c entitile care azi cer s
fie respectate nu existau n contiina noastr acum
cincizeci de ani. Prin urmare, secvena istoric i
logic corect este: mai nti se inventeaz sau ori-
cum se face vizibil" o entitate, pent ru ca apoi
s se constate c e clcat n picioare i, n fine,
s se declaneze revendicrile colective ale celor
ignorai care nici mcar nu tiau c sunt ignorai.
In anii aizeci scriam c nu clasa este cea care
produce partidul respectivei clase, ci eventual par-
tidul este cel care produce clasa (Sartori, 1969,
pp. 80-87). Dup prerea mea, acelai lucru e va-
labil cu reajustrile de rigoare n privina
multiculturalismului: multiculturalitii sunt cei
care fabric (le fac vizibile i relevante) culturile
pe care apoi le gestioneaz n scopuri de segre-
gare i /sau revolt.
- Se nelege c oricui i se ntmpl sau i se poate ntm-
pla s nu se simt respectat. Dar, tocmai, uti singulus [de
unul singur].
72
Cele de mai sus ne fac s pricepem i di n ce
cauz confruntarea deschis de multiculturalism
este mul t mai plin de consecine pent ru soar-
ta comunitii pluraliste dect confruntarea ac-
iunii afirmative. Chiar dac ambele i atrag
reacii de respingere, diferena este repet c
aa-zisa politic a recunoaterii nu se mrginete
la a recunoate"; n realitate, ea confecioneaz
i multiplic diferene, vrndu-ni-le-n cap. In
plus, politica recunoaterii nu se limiteaz la trans-
formarea unor identiti poteniale n identiti
reale; i d silina totodat s le ghetoizeze, s
le nchid n propria lor apartenen. Trecem cu
vederea dac i n ce fel aceast mbuteliere este
n avantajul celor mbuteliai. Problema e c n
acest mod comunitatea pluralist este fisurat.
De la lege napoi la abuzul de putere
Taylor i fundamenteaz aprarea multicultu-
ralismului pe concepia lui Rousseau, atribuindu-i
cteva idei fundamentale pri vi nd demnitatea
ceteanului i recunoaterea universal" (1994,
p. 35). Adevrul e c, n fragmentele invocate de
Taylor, asemenea idei sunt greu de gsit. Trecnd
ns peste faptul c ceteanul lui Taylor n-ar fi
altceva dect echivalentul acelei populace (care nu
conteaz) a lui Rousseau, n orice caz argumen-
tul lui Taylor contravine frontal certitudinii care
pentru genevez era aproape un crez: libertatea
are di ntotdeauna aceeai soart cu legile, dom-
ni nd sau pierind odat cu acestea" (Scrisori de pe
munte, II, p. 87). Este aceasta o certitudine" care
i strbate toate scrierile i care este reconfirmat
fr rgaz. Cnd legea este... supus oameni-
lor, nu ne-alegem dect cu sclavi i stpni" (Scri-
sori de pe munte, I, p. 5). Problema politicii este
de a pune legea deasupra omul ui " (Consideraii
74
asupra Poloniei, I). Acolo unde vigoarea legilor
e-n suferin... nu poate exista nici siguran i
11 ici libertate pentru ni meni " (Discurs asupra ine-
galitii, Dedicaie). Toi se tem de excepii, i cel
ce se teme de excepii iubete legea" (Scrisori de
pe munte, II, p. 9).
Aadar, din punctul de vedere al lui Rousseau,
legea ne ocrotete n msura n care nu ngduie
excepii, i nu le ngduie atunci cnd e genera-
l, cnd e egal pentru toi. In schimb i di mpo-
triv, politica recunoaterii este caracterizat prin
legi secionate, prin legi inegale, calate pe excepii.
Renegat n litera i spiritul scrierilor sale, e ca-
zul s-1 crum mcar noi pe Rousseau. Rmne
ns c omul este liber, politic i juridic vorbind,
doar atunci cnd este supus impersonalitii re-
gulilor generale, cci altfel risc s fie supus voin-
ei arbitrare a altor oameni; iat argumentul care
caracterizeaz ntreaga istorie a libertii. Cicero
l formulase la vremea sa: legum servi sumus ut
liberi esse possimus. Era adevrat atunci, cum este
i acum: pent ru a nu-i sluji pe stpni, trebuie
s slujim legile. Adevr n chip vdit ignorat i
negat de criticile multiculturalitilor la adresa
celor trei principii pe care se ntemeiaz consti-
tuionalismul liberal, i anume:
1) neutralitatea statului
2) separaia funciei de persoan
3) generalitatea (omni-inclusivitatea) legilor.
Asupra neutralitii trebuie s ne l muri m.
Statul liberal-constituional acord cetenie
75
egal" si prin urmare este neutru fa de cete-
nii si. In plus, se nvedereaz a fi imparial n
structurile sau ndatoririle recunoscute drept
super partes, i prin urmare nepartizane (de pild,
o birocraie este cu att mai bun, se crede, cu
ct acioneaz n chip mai neutru). Nu decurge
de-aici n vreun fel c guvernele trebuie s fie
neutre, sau c legile trebuie s fie neutre. Guver-
nele democratice sunt de regul guverne de-o
parte sau de alta (ale unor partide), i legile sunt,
la rndul lor, expresia unor politici de guvern,
i pri n urmare reguli care sunt de part ea" cui-
va, constituind orientri i opiuni. De aceea, nu
are sens, sau are prea puin, s acuzi legile de
fals neutralitate". Legile sunt neutre n sensul
c se aplic n mod egal (i deci neutru) tutu-
ror indivizilor; dar nu sunt neutre, i nici nu tre-
buie s fie, n coninutul lor. ntr-adevr, cum ar
reui o lege s fie neutr din punct de vedere al
coninutului? Ar trebui s stabileasc, de pild, c
pe jumtate are dreptate asasinul i pe jumtate
victima? Sau c houl face un ru atunci cnd fur,
n timp ce pgubitul face la fel de ru atunci cnd
se las furat? Nu, legile bune considerate ast-
fel de cetenii tuturor democraiilor actuale
sunt de partea" celui ucis (sau scpat cu via)
i a celui tlhrit. De aceea, a susine c statele
noastre ar trebui s fie neutre i c di n cauz c
nu sunt astfel noi sunt em nelai nseamn s
susii o tez fals.
Teza corect, aadar, este c statul liberal-con-
stituional este pri n definiie tolerant. Iar faptul
76
c multiculturalitii vorbesc prea pu i n despre
toleran, sau chiar deloc, m oblig s amintesc
c toleranei i se cere doar s tolereze". Poate
prea pui n, dar de fapt este foarte mult. Deoa-
rece, pri ntre altele, tolerana nseamn implicit
acceptarea unor fapte i opinii pe care nu le res-
pectm. Sigur c da, tolerana merge mn-n m-
n cu respectul. Se ntmpl ns c trebuie s
tolerm i lucruri sau persoane pe care nu le res-
pectm. Dar asta, bineneles, pn la un anumit
punct. Chiar i flexibilitaea toleranei asemeni
flexibilitii complementului su, pluralismul
ajunge ntr-un punct critic. i n toat aceast ur-
zeal, cum se i vede, neutralitatea n-are ce cu-
ta (vezi i supra, I, 6).
O referin acum la separaia funciei de per-
soan, care este unul dintre pilonii statului de
drept (Rechtsstaat); stat de drept care, la rndul
su, este un complement sau un coninut esen-
ial al constituionalismului. Acest Rechtsstaat are
multe variante (Sartori, 1987, pp. 323-326), dar
n toate impersonalitatea funciei rmne un prin-
cipiu fundamental. Ceea ce nu este greu de ex-
plicat. Cnd persoana este funcia, cel ce o ocup
face n cadrul puterii conferite de funcie
ceea ce dorete. Dimpotriv, cnd persoana este
diferit de funcie i n slujba funciei, ea este
puternic legat de aceasta. i n acest caz, pro-
blema este de a reduce i mrgini arbitrariul pu-
terii. Un arbitrariu care se face simit inevitabil
n msura n care funcia i persoana tind s
coincid.
77
S abordm acum generalitatea legii. n viri
tutea creia devine clar c orice regul trateaz
n chip egal (altfel, ce regul ar mai fi). Diferena
ntre legi este, aadar, i mpus de inclusivitatea
lor. O lege este general dac este omni-inclusi-
v, dac nu consimte excepii, dac se aplic tu-
turor. In schimb, o lege care se aplic doar unora,
i altora nu, este o lege particularizant sau sec-
ional, o lege inegal n sensul c discrimineaz
ntre inclui i exclui sau, mai bine zis, ntre cei
susceptibili de a fi inclui, dar care sunt exclui.
Se va obiecta c exist i legi egale care sunt
sau pot fi inegale. Dar este inexact. De pild, tra-
tamentul fiscal este de obicei bazat pe principiul
egalitii proporionale (lucruri egale la egali, i
lucruri inegale la inegali). Prin urmare, prevede
c cei sraci pltesc mai puin, cei bogai pltesc
mai mult, drept care toi pltesc proporional cu
veniturile. Trebuie s-nelegem de-aici c legile
fiscale sunt legi inegale? Nu. De fapt sunt egale
pent ru toi; chiar i atunci cnd ele instituie va-
riaii proporionale de impunere fiscal, rezulta-
tul e c la nivel egal toi pltesc n mod egal. i
nu st n picioare nici obiecia c legile fiscale nu
sunt omni-inclusive, de vreme ce i exclud pe cei
fr nici o avere. Nu, legile fiscale sunt generale
pent ru toi cei crora li se aplic. Cel ce nu are
nici o avere nu este o excepie care ncalc legea,
ci un tip cruia nu i se aplic legea". Aa cum
sunt femeile pent ru legile aplicabile brbailor
(i viceversa).
78
111 schimb, nu ne ndoim de faptul c att tra-
i. 111 lentele prefereniale, ct i politica recunoa-
11 TI i comport legi secionale i deci tratamente
I I icgale" care violeaz principiul generalitii le-
gii. Dac tratamentele inegale au o raiune a lor
i le a exista, i dac nu se transform di n excep-
i i e n regul, atunci sunt acceptabile (Sartori,
1993, pp. 184-188). Dar, repet nc o dat, accep-
l.ibile ntre nite limite, pn la un anume punct.
11 isist asupa limitelor, fiindc nu trebuie nicioda-
i, i s uitm c protecia legii se datoreaz numai
generalitii sale.
Se tie c Stalin i-a lichidat aproape toi cama-
razii alturi de care a escaladat culmile revolu-
I iei. i, ncepnd cu anii treizeci, nici unul n-ar
li ndrznit s se opun, dac acesta, ipotetic
vorbind, ar fi fcut-o ordonnd printr-o lege c
toi revoluionarii nscui n Rusia nainte de
1890 trebuie s fie mpucai". ntrebare: aceast
lege i s-ar fi aplicat i lui? Da; deoarece Stalin
se nscuse n 1879, principiul generalitii legii
o recomanda drept obligatorie" i pentru persoa-
na sa. Ceea ce l-ar fi inut n fru mai mul t dect
suficient, att pe el, ct i pe oricare alt despot. Tot
ipotetic vorbind, este nerelevant c Stalin ar fi
put ut s violeze n avantajul su principiul ge-
neralitii legii, hotrnd s se constituie pe sine
ca excepie. Fapt e c o lege omni-inclusiv l-ar
fi blocat pn i pe el. Legea i ocrotete pe toi
dac cel ce o face se supune acelorai daune i
pedepse pe care propria lege le impune celorlali.
79
Altfel legea e doar o comand" care poate fi
util i necesar n alte scopuri, dar care nu mai
este i nstrument al libertii n cadrul legii", i
care, dimpotriv, poate deveni un abuz n nu-
mel e legii.
Spuneam, aadar, c tratamentele inegale care
ncalc principiul generalitii legii sunt accep-
tabile doar ntre anumite limite. i-n timp ce aces-
te limite sunt respectate n contextul aciunii
afirmative, ele dispar cu totul n multicultura-
lism. ntr-adevr, n pri mul caz, tratamentul ine-
gal urmrete rezultate egale (adic poziii de
plecare egale, oportuniti egale de start pentru
toi), n timp ce n cazul multiculturalismului, tra-
tamentele inegale i pr opun s creeze rezultate
inegale (o difereniere-separaie ntre identiti
diverse). Pe pachetele de igri este obligatoriu s
se nscrie avertismentul: atenie, igrile dunea-
z sntii. In schimb, di n nefericire, pe pache-
tul ofertei multiculturale avertismentul atenie,
pri n noi se ajunge di n nou la abuzul de put ere"
nu apare. Dei, aa se ntmpl .
Cetean i cetenie difereniat
Pn acum s-a considerat mereu c principiul
ceteniei genereaz ceteni egali egali n drep-
turile i datoriile lor de ceteni i c, vicever-
sa, n absena unor ceteni egali, nu poate exista
cetenie. Ceea ce presupune, printre altele, c
cetenia cere neaprat neutralitatea sau ceci-
tatea" statului fa de identitile culturale sau
etnice ale demos-uhii su.
Astzi ncepe s pri nd contur faptul c teza
egalei cetenii este valabil n contextul statu-
lui-naiune, dar c i pierde valabilitatea atunci
cnd statul naional intr n criz, ca s nu mai
vorbim de situaia n care un stat nici nu e naio-
nal, ci multinaional (supra, 1,6 i 1,7). De ce asta?
Dac statul-naiune este n criz, nu este obliga-
toriu ca statul n sine i pentru sine s fie n criz.
Cele dou lucruri stat i naiune nu mpr-
tesc aceeai soart, la bine si la ru. Un stat nu
81
trebuie s fie nai onal ca s fie stat: e suficient
s fie o organizaie cu autoritate suveran, dotat
cu organisme coercitive pe msur. Prin urmare,
nu e de-neles din ce motiv criza statului naional
(sau recunoaterea unei multinaionaliti a aces-
tuia) s-ar putea rsfrnge asupra ceteanului.
Soarta ceteanului egal" nu depi nde de faptul
c statul este sau nu naional, ci de structura li-
beral-constituional sau nu a statului. Iar dac
astzi ceteanul nu se simte n siguran, aceas-
t stare se explic pri n faptul c statul care 1-a
creat nu se simte n siguran. Ceteanul egal
se nate i triete prin legi egale; i n aceeai
msur moare pri n legi inegale.
A pune criza statutului de cetean pe seama
crizei statului-naiune este prin urmare o expli-
caie artificial. Principiul ceteniei diferenia-
t e" (Young, 1990, dar mai ales Kymlicka, 1995)
promovat de multiculturalism nu se ntemeiaz
pe faptul c ceteanul nu mai exist, c ncet-n-
cet dispare, ci pe refuzul unui stat considerat ne-
drept i care nu vede" i deci oprim diferenele
etnico-culturale .
23
Important este ns s reconstruim tema de
ansambl u. Ceteanul se spune se nate
23
Este bine s subliniem c n aceast ordine de idei con-
teaz mai puin c statul n sine i prin sine este astzi ero-
dat de procese globalizante care n primul rnd i sustrag
felii de suveranitate economic. Cci i aa statului i rm-
ne suveranitatea politic apt s decid soarta ceteanului.
82
odat cu Revoluia francez.
24
nainte de 1789,
el era supusul , iar nu ceteanul; supusul tr-
iete n sttu subiectionis, n supunere: este obiect,
iar nu subiect de putere. Supusului i se i mpune
religia (cea a stpnului teritoriului pe care se afl:
cuius regio, eius religio); supusul poate fi transmis
ca zestre", trece de la un stpn la altul fr pro-
bleme, printr-o simpl cstorie dinastic. Pasul
de la supus la cetean este, aadar, un enorm
pas nainte. Supusul este, una peste alta, o parte
din averea Stpnul ui. Ceteanul nceteaz s
mai fie aa ceva i n contextul propriilor drep-
turi devine propriul su stpn.
Chiar aa, n contextul propriilor drepturi .
Drepturile care definesc statutul de cetean se
mpart, n chip tradiional, n drepturi politice,
civile, sociale, cu un adaos recent de entitlements,
de competene materiale mai mul t sau mai pu-
in ateptate". Ansamblul acestor drepturi este
un hi i nu este ntotdeauna uor s le dis-
tingi. Printre altele, tripartiia de drepturi poli-
tice, civile i sociale nu este una convingtoare,
ncepnd cu Revoluia francez, drepturile se n-
scriu n urmtoarea dihotomie: drepturile omu-
lui (universale, ntemeiate pe dreptul natural) i
24
ntr-adevr, faimosul civis roman exista nainte de 1789.
i Imperiul roman, att de polietnic, policultural, politeist,
poli n toate cele (pentru multiculturaliti ar fi fost un ade-
vrat chiolhan) i datora unitatea proteciei pe care cet-
enia roman o oferea popoarelor care o acceptau sau o
cereau.
83
drepturile ceteanului, care se refer chiar numai
la cetean. i, abstract vorbind, primele sunt cu
totul diferite i i ndependent e de celelalte. Con-
cret ns, dac lipsete ceteanul cu drepturil e
sale, i drepturile omul ui (ale persoanei ca atare)
sunt susceptibile de a fi anulate. Dup aceast
premis, iat-ne ajuni la diferena care se impu-
ne cel mai pregnant aici: diferena ntre drepturi
i privilegii.
Drepturile, nu neag ni meni asta, existau i
n lumea medieval. Ele erau ns privilegii"; asta
fiindc nu erau la ndemna tuturor, rmnnd
prerogativa celor puini (conform statutului, ran-
gului, i prestaiilor; cci drepturile medievale
erau ansambluri inseparabile de drepturi-dato-
rii, de drepturi care comportau obligaii). Care
este, aadar, diferena cea mai semnificativ
ntre drept i privilegiu? Aa cum probabil s-a n-
eles deja, privilegiile se transform n drepturi
atunci cnd devin egale pent ru toi i se aplic
tuturor. Drepturile ceteanului i datoreaz
numel e faptului c sunt aceleai pent ru toi (a
se vedea Sartori, 1993, pp. 321-324).
Condiia fondatoare a ceteniei care instituie
ceteanul liber" este deci i n acest con-
text egala inclusivitate. In schimb i dimpotriv,
cetenia difereniat rstoarn egala inclusivi-
tate ntr-o segmentare inegal. Pasul napoi este
uria. i totui nimeni nu d vreun semn c i-ar
fi dat seama.
In Europa, multiculturalismul este de import.
Ptrunde ca o nout at e care place fiindc e ceva
84
nou.
25
i pt runde cu bl ndee, precum o idee
raional. Prezentat, de exemplu, aa: n afara
drepturilor individuale, individul trebuie s be-
neficieze de un surpl us de drepturi care i sunt
atribuite n funcie de apartenena sa la o mino-
ritate cultural"' (Gianni, 1997, p. 513). Autorul
abia citat este att de bine intenionat nct nu
ezit s adauge c mpotriva celor propuse de
Taylor, aceste drepturi nu trebuie s fie menite
unei garantri a supravieuirii intergeneraiona-
le a unei forme culturale, ci ocrotirii i consoli-
drii integrrii" (ibid.). Din nefericire ns, Taylor
are dreptate; proiectul multicultural poate doar
s conduc la un sistem de triburi", la segrega-
ii culturale care dezintegreaz n loc s integre-
ze. Chestiunea nu este de a-1 concepe bine sau ru:
rul este inerent concepiei.
Giovanna Zincone (1992, p. 31) merge drept
la int atunci cnd se ntreab: Sunt oare drep-
turile conferite de cetenie instrumente att de
eficiente nct oamenii de rnd s se poat sus-
trage arbitrariului sorii i al puternicilor zilei?"
Iat o ntrebare al crei rspuns, abstract vorbind,
echivaleaz cu a despica firul n patru. Concret
ns, adic fa-n fa cu alternativa ceteniei di-
fereniate, rspunsul (cel pu i n al meu) este da,
25
Pentru moda european a multicutturalismului, vezi
Semprini (1997), pentru care adresnd modernitii pro-
blema diferenei, multiculturalismul... lanseaz tuturor so-
cietilor contemporane o formidabil sfidare de civilizaie"
(id., p. 4). Dup cum se vede, fanfara multiculturalist este
bine nfipt i n Lumea veche.
85
fr nici o ndoial. Cci cetenia difereniat
ne-ar duce fr gre direct n i mperi ul arbitra-
riului, att al celor puternici, ct i al puterii, aa-
dar al puterii arbitrare. S ne ami nti m celebra
fraz a lui Sir Henry Mine, evoluia societ-
ilor progresiste a fost pn acum o evoluie de
la status la contract" (unde status nseamn
ornduirea medieval i contractul nseamn
libertatea propriei decizii). Datorit multicultura-
lismului, fraza aceea poate fi inversat i para-
frazat aa: evoluia societilor regresive va fi
de la lege la puterea arbitrar.
Nu altfel sun afirmaia concis a lui Dahren-
dorf (1993, p. 18): Drepturile conferite de cet-
enie sunt esena societii deschise." Ceea ce m
face s adaug c, dac sunt reformulate n drep-
turi de cetenii" (plurale i separate), societatea
deschis se destram i se subdivide n societi
nchise. Dup abolirea iobgiei care l lega pe
ran de pmnt, astzi riscm s i nventm o
etno-iobgie".
7
Imigraie, integrare i balcanizare
n limba englez, cel ce provine dintr-o alt
ar i este cetean al unui alt stat este un alien,
un om diferit, care este i un altul". n italian
se spune strin, nelesul din alt par t e" exis-
tnd i aici. Imigrantul este, aadar, diferit fa
de diverii btinai, diverii cu care suntem obi-
nuii, deoarece este vorba de un diferit din alt par-
te (ceea ce nseamn i straniu", de la arhaicul
stranio"). Aadar, imigrantul poart cu sine
n ochii societii ce-1 primete un surpl us de
diversiti, i cu aceasta un extra sau un exces
de alteritate.
Acest surplus de diversiti se poate subsuma,
simplificnd, pri n patru cuvinte: 1) lingvistic, 2)
cutumiar, 3) religios, 4) etnic. Prin urmare, aloge-
nul este pentru noi strin, fie pentru c vorbete
o limb diferit (fr s o tie eventual pe-a
noastr), fie deoarece obiceiurile i tradiiile rii
de origine sunt diferite, sau fiindc, n pl us, are
87
o alt religie (contrastul fiind unul puternic,
ntre cretini i islamici, s zicem, i nu unul
nensemnat, ca ntre catolici i protestani) i, n
sfrit, fiindc poate fi de etnie diferit (negru,
galben, arab et c) . Primele dou diferene sunt
foarte diferite fa de ultimele dou. Primele
dou se traduc n stranieti susceptibile de a
fi depite (dac vrem s le depim), ultimele
dou concretizeaz stranieti radicale.
Din cele de mai sus decurge c o politic de
imigrare care face din orice fir de iarb un snop,
care nu tie sau nu vrea s fac deosebirea ntre
feluritele stranieti, este o politic greit, menit
falimentului. Noi ns trebuie s ne punem trei
ntrebri. Prima: integrarea cui? A doua: integrare
cum? i, n fine, astzi trebuie s ne mai ntre-
bm: integrare de cel De fapt, dac multicultura-
lismul o combate, i dac cei n curs de integrare"
o refuz, ce sens are s pariem pe aceast soluie?
Aadar, n pri mul rnd, integrarea cui? Deci
integrare n rndurile cui? In America a fost vorba
cu precdere de naionalitate i ras. In Europa
ns, pn acum cteva decenii, integrarea s-a f-
cut ntre clase, ntre bogai i sraci. Aceasta era
tema i problema celebrei scrieri a lui T.H. Mar-
shall din 1949: Citizenship and Social Class. Inte-
grarea care l interesa pe Marshall era aceea dintre
statutul egal" al ceteanului i inegalitatea ex-
primat de sistemul de clase sociale i produs
de pia. i propunerea sa consta n completarea
egalitii juridico-politice cu egalitatea social
produs tocmai de drepturile economico-sociale.
88
Aici nu conteaz secvena istoric a acestor drep-
turi, i anume ordinea (destul de confuz) n care
se afirm ele n pl an istoric, deoarece n orice caz
rmne neabtut principiul c, n lipsa drepturi-
lor politice, drepturile sociale sunt puse n peri-
col. Acestea fiind spuse, scrierea lui Marshall
reliefeaz cu claritate faptul c Europa a avut,
desigur, experiena unor cuceritori, dar n-a avut
niciodat, pn acum cteva decenii, problema in-
tegrrii unor nou sosii cu adevrat din afar".
26
Vreme de dou veacuri, Europa a exportat
emigrani, fr s importe imigrani. I-a expor-
tat deoarece creterea demografic se accelerase,
i europenilor li se oferea spaiu liber i primitor
n Lumea Nou. Astzi ns, Europa import
imigrani. Dar nu-i import fiindc este subpopu-
lat. Unul din motivele importului ar fi c euro-
penii au devenit bogai i, prin urmare, nici mcar
cei sraci nu mai sunt dispui, n Europa, s ac-
cepte orice fel de munc. Refuz muncile umile,
degradante i parial muncile grele. i fiindc
omajul n Europa este de ani buni de dou pn
la patru ori mai mare dect n Statele Unite, obiec-
tiv vorbind, nu este adevrat c acel Gastarbei-
ter, muncitorul-oaspete este necesar; adevrul e
26
Cei ce susin, de pild, c italienii sunt, genetic vor-
bind, absolut de toate culorile (marcai de snge vandal, os-
trogot, arab, normand, francez, spaniol etc.) fac confuzie
exact ntre cucerire i imigraie, o confuzie ntr-adevr gro-
solan care viciaz ntreaga argumentare. Concluzia este
una singur: cuceririle sunt o experien deja revolut, pe
cnd imigraia este in fieri.
89
c el a devenit necesar datorit faptului c aju-
torul de omaj i ngduie europeanul ui s tr-
iasc fr s munceasc. Chiar i aa se observ
cu ochiul liber c Europa se afl sub asediu, i
c n prezent pri mete imigrani deoarece nu
mai tie cum s-i opreasc. Nu mai poate s-i
opreasc fiindc mareea e n cretere. i este esen-
ial s nelegem ce o face s fie aa i din ce cauz
este alimentat n pri mul rnd de rile nveci-
nate di n Lumea a treia.
Motivaia presiunii crescnde di n partea lu-
mii afro-arabe asupra Europei nu este srcia n
sine. Africa este srac, foarte srac, dintotdea-
una; i Orientul Mijlociu la fel, este de mult timp
o zon de srcie pronunat (cu excepia ctor-
va enclave). Prin urmare, srcia e o constant.
Dac ea s-a nrutit, faptul se datoreaz explo-
ziei demografice (pe care Biserica Catolic se n-
cpneaz n chip iresponsabil s-o ncurajeze).
Aadar, variabila care motiveaz cel mai mul t
creterea mareei este suprapopularea. Dar aces-
teia i se adaug i fapt adesea ignorat ero-
darea populaiei agricole. Cine triete aproape
de pmnt triete i di n roadele pmnt ul ui ;
are ntotdeauna o ocupaie. omajul, i mpreu-
n cu el o foame fr leac, caracterizeaz aglome-
raiile urbane. Agricultorul care se mut la ora
i pierde hrana lui natural", i n plus trebuie
s fac fa unor cheltuieli (pentru cas i serviciu)
pe care nainte nu le avea. Aa se face c devine
un dezmotenit", un disperat ostatic al unor cap-
cane mortale (n care s-a auto ntemni at fr
90
s-i dea seama) i din care, pentru a supravieui,
nu exist alt soluie dect evadarea. i, di n ne-
fericire, tocmai n Lumea a treia srac se nmul-
ete tot mai mult acest tip de capcane mortale.
Aadar, fluxurile migratoare care iau cu asalt
Europa sunt ngroate de trei noi armate: cea a
sedentarilor trecutului (populaiile agricole), cea
a urbanizailor care mor de foame la ora i, bi-
neneles, cea a noilor nscui n exces (excesiv),
salvai de medicin, dar nu i controlai de me-
dicin. Nu trebuie, aadar, s ne facem iluzii.
Problema nu poate fi rezolvat i nici mcar ate-
nuat pri mi nd ct mai muli imigrani. Cci pre-
siunea lor nu este nici conjunctural, nici ciclic.
Cei intrai nu reduc automat numrul celor care
vor s intre; dimpotriv, atrag eventual i mai
muli. Cei ce reuesc s intre nu reduc totalul
celor care rmn afar; cci acel total este oricum
n cretere. Se poate oare veni de hac revrsrilor
rurilor bndu-le apa? Nu. Dup acelai prin-
cipiu, nvala imigranilor nu poate fi stopat l-
sndu-i s intre.
S trecem la a doua ntrebare: integrare cum?
Admi nd n pofida muliculturalitilor care
i se mpotrivesc c integrarea rmne obiecti-
vul ce trebuie atins, n ce fel va fi dus la bun sfr-
it? Naivelor i naivilor care se ocup de aceast
problem la vrf, soluia le pare mai mult dect evi-
dent: imigrantul va fi fcut cetean, altfel spus
i se va atribui cetenie". Prin urmare, ideea nai-
velor (pe care o subliniez deoarece sunt mai multe
la numr dect naivii) este c cetenia integreaz,
91
c e de-ajuns s nceteneti" pentru a integra.
O fi adevrat? Din nefericire, nu, chiar dac une-
ori aa e. Dar de mul te ori nu e aa. nct politi-
ca de a acorda cetenie tuturor fr a ine
seama cui anume nu este doar o politic me-
nit s eueze, ci i una care agraveaz pn-n
pragul exploziei problemele pe care se amgete
c le rezolv.
Acel cum al integrrii depi nde evident de cine
trebuie integrat. Cu alte cuvinte, este mai mul t
dect evident c dac imigranii sunt de prove-
nien foarte divers, integrarea lor nu poate fi
nfptuit printr-o reet unic. Legat de tipolo-
gia celor patru feluri de imigrani despre care vor-
beam mai sus, este oare posibil ca imigrantul de
tip 3 sau 4 (strin ca religie i etnie) s fie inte-
grat asemeni imigrantului de tip 1 i 2 (diferit
doar pri n limb i tradiie)? Nu, nu este posibil.
i aceast imposibilitate este cu att mai mare
in s aduc aminte cu ct imigrantul aparine
unei culturi fideiste sau teocratice care nu des-
parte statul civil de statul religios i pentru care
ceteanul i credinciosul sunt totuna. Conform
normel or occidentale, cetenia se motenete
n virtutea unui ius sanguinis (n general n Anti-
chitate), sau a unui ius soli, a locului unde te nati
(n general, n rile noi de unigrani). In scliimb,
musul manul recunoate cetenia optimo iure, cu
titlu deplin, doar credinciosului; i respectiva ce-
tenie presupune automat supunerea fa de le-
gea coranic.
92
n orice caz, adevrul e c integrarea are loc
dac, i numai dac, subiecii de integrat o ac-
cept i o consider prielnic. Dac nu, nu. Sim-
plificnd, vom constata c integrarea devine o
realitate n rndul integrabililor
27
, di n care cauz
cetenia acordat imigranilor neintegrabili nu
duce la integrare, ci la dezintegrare. Nu altceva
spune Gian Enrico Rusconi (1996, p. 21): A fi
cetean nu nseamn doar s te bucuri de bu-
nuri -drept uri subiective, ci i s te angajezi n
producerea lor." Exact. Cci a face cetean di n
cineva care profit de bunuri -drept uri subiec-
tive, dar nu se simte obligat, n contrapartid,
s contribuie la producerea lor, nseamn s dai
natere acelui cetean difereniat, care risc s
balcanizeze oraul pluralist.
Mi se va replica: aceasta nu-i dect teorie. M
tem ns c e i practic; cci faptele corespund.
Faimosul melting pot (supra, 1,7) a ncetat s func-
ioneze chiar i n terenul su ideal de cultur,
chiar i n Statele Unite.
28
Negrii americani nu
27
Condiiile acestei integrabiliti reciprocitate i ac-
ceptarea regulilor de coexisten ale gazdei sunt preci-
zate supra, I, 7.
28
Walzer retranscrie istoria acestui melting pot ca pe o
continu alternan de ardoare patriotic i de trezire et-
nic. Primul exprim dorina de a ntri comunitatea, al doi-
lea pe aceea de reafirmare a diferenei" (1992, p. 43). Analiza
este subtil, dar, istoric vorbind, n-a existat o alternan con-
tinu"; a fost la nceput o faz de asimilare (cu excepii chiar
importante, bineneles), urmat recent de cea a reafirm-
rii diferenelor. Pentru o analiz de ansamblu a asimilrii
sau non-asimilrii americane, vezi Lacome (1997).
93
sunt negri africani, ci americani care vorbesc
limba american. i pn i integrarea lor d
napoi, ca i cea a imiganilor latini" di n Ame-
rica de Sud. Printr-o asemenea situaie este posi-
bil s fi trecut imigranii italieni de pe vremuri.
Dar n ti mp ce acetia s-au integrat fr cusur,
surpriza este c astzi aceti latinos rezist i c
acolo unde sunt n numr mare voteaz i-i aleg
propriii consangvini. Latinos nseamn astzi
compacte clientele care-i revendic, printre alte-
le, propria inviolabilitate lingvistic i cultural.
i dac lucrurile merg astfel n cazurile uoa-
re relativ uoare s ne ncliipuim cazurile di-
ficile. Negrii care debarc n Italia i Frana nu sunt
de regul cretini, spre deosebire de negrii ame-
ricani care sunt; limba lor matern nu este aceeai
cu a rii albe", ca n cazul negrilor americani; iar
diferena etnico-cultural a negrului african este
infinit mai mare dect cea a unei popul ai i care
triete de dou sute de ani n America.
Prin urmare, dac melting pot f uncioneaz tot
mai puin la parametrii, optimi de odinioar, cum
poate s funcioneze n Europa? De fapt, nu func-
ioneaz. In Europa, ara tipic a ceteniei uor
de obi nut" este Frana. Aceast uuri n nu a
produs pn-n prezent consecine devastatoare,
deoarece exist ri care interzic cetenilor lor
s accepte dubl cetenie. Drept care procentul
de nord-africani devenii francezi este relativ mic;
o mprejurare (norocoas) care a men i nut votul
xenofob al l ui Le Pen la cote tolerabile (n j ur
94
de cincisprezece la sut).
29
Anglia este un caz
diferit, deoarece ua deschis" provine aici de
la Commonwealth. Pentru a bloca acea bre, An-
glia se gsete n paradoxala situaie de a inter-
zice accesul n ara-mam al cetenilor si, s
zicem, coloniali. i Anglia a pus tot mai tare fru
(n 1981) britanizrii, ngduind-o doar urmai-
lor coloniali (ai celor care erau englezi ex ante, la
origine). Din punct de vedere logic este absurd;
altfel ns Anglia risc ntr-adevr s-i pi ard
identitatea. In privina Italiei, ea este n pri mul
rnd cazul cel mai stupid dintre toate. Politica
italian a imigraiei n-are a face nici cu principi-
ile Revoluiei franceze i nici cu o mpovrtoare
motenire colonial. Ea se caracterizeaz mai ales,
n afara ineficientei, printr-o fals pledoarie pen-
tru Lumea a treia
30
n care converg, ntrind-o
enorm, orientri de stnga i populismul catolic.
Cazurile grave, sau potenial mai grave, sunt
deci cazurile Franei i Italiei. n cele dou ri
ptrunde o imigraie mai dificil fa de cea din
rile di n Commonzuealth care preseaz asupra
Angliei, i experiena confirm c imigrantul ex-
tra-comunitar se integreaz prioritar n reele et-
nice nchise (pentru el i copiii lui) de asisten
29
Merit s consemnm c acel vot este comprimat de
sistemul electoral, de vreme ce al doilea tur l las pe Le
Pen fr reprezentani n Parlament. Printr-un sistem pro-
porional,votul xenofob ar putea s urce semnificativ.
30
Vezi observaiile critice exacte ale lui Pancbianco, care
califica ficiunile tiermondiste" un splendid exemplu" de
tiin social rea care o exclude pe cea bun (1989, p. 940).
95
reciproc i de aprare reciproc. Dup care,
imediat ce o comunitate din Lumea a treia atingi
1
o mas critic, se configureaz perspectiva reven-
dicrii strnit de multiculturalism a drep-
turilor propriei identiti cultural-religioase,
sfrind prin asaltarea presupuilor ei mpilatori
(nativii).
Rezult de-aici c a nceteni" nu nseamn
a integra. Cele dou lucruri nu funcioneaz pe
baz de automatism; i, n cel mai bun caz, dup
prerea noastr, conferirea ceteniei d for i
greutate unor nuclee de contra-ceteni. Un pri-
mar italian din Sud, a crui alegere este condi-
ionat de votul clanurilor mafiote, este aproape
inevitabil constrns, chiar dac ne prefacem c nu
tim, s cedeze i s coopereze cu Mafia. Lucru
care ar putea fi valabil i pentru comunitile ex-
tra-comunitare, africane sau islamice, n cazul n
care membrilor lor li s-ar da drept de vot. Vot care
ar fi folosit mai mul t ca sigur pent ru a-i face de
neatins pe trotuare, pent ru a i mpune srbtori-
le lor religioase (vinerea), i, de ce nu (probleme
care dau n clocot n Frana), chador-ul pent ru
femei, poligamia i excizia clitorisului.
31
31
Arma Elisabetta Galeotti (1993) i construiete pledoa-
ria pentru o nou toleran", care depete modelul li-
beral", plecnd tocmai de la chador. O pledoarie uor de
ctigat, desigur. Dar ar susine oare doamna Galeotti, n
spiritul acelorai teze, excizia clitorisului sau poligamia
(practicat n prezent la Paris de cea dou sute de familii
islamice)?
96
Formul nd o seam de obiecii acum ctva
I i mp la adresa politicii noastre privind imigraia
i filozofia care o inspir, inclusiv unele argumen-
te mai sus pomenite, Livia Turco, neobositul mi-
nistru al Solidaritii Sociale n toate guvernele de
rentru-stnga, mi-a rspuns, n aprarea proiectu-
lui su de lege privind imigraia, c experiena
celorlalte ri ne arat ce nseamn discriminarea
i segregarea politic care alimenteaz tensiuni-
le sociale i revoltele".
32
Argumentul respectiv
ns confund evident strinii care sunt rezi-
deni legali cu strinii ilegali. Cei dinti nu ali-
menteaz iniiative ostile de segregare-revolt".
In schimb, ilegalii fac asta, lucru explicabil ntru-
ct aceti sans papiers exist, dar (legal vorbind
i pent ru statul de drept) n-ar trebui s existe.
Aceasta e problema. Drept care, discursul co-
rect apt s corecteze greelile rrvinistrului Tur-
co este c tensiunile sociale i revoltele nu
sunt cauzate aproape niciodat de cei care in-
tr ntr-o ar legal, ci de cei care intr ilegal. S
adugm faptul c intrarea ilegal nu este re-
mediat n substan de reglementri succesive
legale. Cci i aa, defectul originar rmne. Cu
alte cuvinte, o imigraie necontrolat i care nu
ine cont de criterii i controale de intrare este,
prin fora lucrurilor, o imigraie rea" (ceea ce nu
nseamn, bineneles, c e constituit di n indi-
vizi ri).
32
Vezi Sartori (1997), pp. 68-70; i Turco (1997), p. 66.
97
Ministrul Livia Turco afirm ulterior c va-
loarea simbolic a votului ca prevenire a unor
atitudini rasiste mi se pare indiscutabil. Afar
doar dac nu se dorete o democaie n care un
anumi t procent de populaie rezident cu mo-
deste condiii economice... s fie lipsit de fun-
damentalele drepturi de cetenie i deci expus
oricrei forme de dispre social". Indiscutabil?
Dimpotriv, eu a spune c toate afirmaiile mai
sus citate constituie o sechel de non sequitur,
de consecine care nu decurg di n propriile pre-
mise; n plus, premisele sunt, la rndul lor, fie
confuze, fie false. Votul previ ne" atitudini ra-
siste? Eventual dimpotriv. Iar non-ceteanul
este obiect al dispreul ui social fiindc este s-
rac? Nici vorb de aa ceva. Dac ar fi aa, asia-
ticii nii ar trebui s fie expui dispreului
social, innd cont c aproape toi au sosit sraci
lipii. Or, nu-i adevrat. S presupunem totui c
non-ceteanul este dispreuit (dac i atunci
cnd e) din alte motive. In situaia respectiv, cum
l-ar put ea ajuta cetenia s scape de respecti-
vul dispre? Nu se mai nelege chiar nimic.
33
33
Argumentele Liviei Turco sunt susinute implicit de
teza Giovannei Zincone, conform creia constituie o
grav renunare la principiile democraiei faptul c per-
soane care dei muncesc, produc i pltesc taxe, rmn
nite supui, adic destinatari ai unor legi i decizii pu-
blice la alctuirea crora ei nu contribuie" (1992, p. 645).
mi ngdui s nu fiu de acord, observnd c taxele nu
se pltesc pentru cetenie, ci pentru servicii. Principiile
democratice chiar nu au de ce s fie invocate n acest caz.
98
l'n acum n-am insistat, dar e de la sine neles
c problema strinilor nu rezid doar n distana
cultural (n sensul atotcuprinztor al cuvntului)
care apare ntre populaia gazd i populaiile care
intr, ci i n cuantumul imigraiei. O populaie
alogen ntr-un procent de zece la sut poate
constitui un numr acceptabil, douzeci la sut,
probabil nu; iar dac ar fi vorba de treizeci la sut,
este aproape sigur c i s-ar opune o dur rezis-
ten. S-ar putea numi aceast rezisten rasism"?
Admind (doar ipotetic) c este, vina acestui ra-
sism nu este dect a celor care l-au provocat.
S rmnem la cazul Italiei, o ar fr rasiti
originari" i n care rasismul n-a pri ns rdcini.
Evreii italieni au fost protagoniti ai Risorgimen-
to-ului i constituie probabil grupul ebraic cel
mai integrat din toat Diaspora. Rasismul se na-
te n Italia odat cu fascismul, i moare odat
cu el. O eventual renatere a sa nu s-ar datora
faptului c italienii sunt rasiti, ci fiindc rasis-
mul cuiva genereaz ntotdeauna, la un moment
dat, o reacie de contra-rasism. Atenie, aadar:
adevratul rasism aparine celui care-1 provoac.
Strinul care, de pild, triete i lucreaz n Statele Unite
beneficiaz de osele, coli, ngrijiri medicale, protecie ju-
diciar i poliie, asigurri (precum i de bunuri publice")
care sunt toate pe cheltuiala americanilor. Pentru aceste ser-
vicii, cine ar trebui s fie pltit dac nu cel care le ofer?
Prin urmare, aa cum taxele nu se pltesc pentru cetenie,
din aceleai motive ele nu o cumpr i nici nu constituie
un argument pentru a o obine.
99
Concluzii
Pluralismul n-a fost niciodat un proiect".
S-a ivit pui n cte pu i n dintr-un ceos i drama-
tic mers nainte al istoriei. El este o viziune despre
l ume care apreciaz pozitiv diversitatea, dar nu
este o fabric de diversiti, o diversity machine.
In schimb, multiculturalismul este un proiect n
sensul propriu al termenului, innd cont c pro-
pune o nou societate a crei realizare o confi-
gureaz. i este totodat o fabric de diversiti
care chiar produce diversitate, avnd n vedere
c se ocup cu punerea n eviden a diferen-
elor, intensif icndu-le i, pri n aceasta, multipli-
cndu-le.
De aceea multiculturalismul nu este aa cum
am subliniat n mai multe rnduri o continua-
re i o extindere a pluralismului, ci o rsturnare
a sa care l neag. Mai cu seam n dou privin-
e. Prima se refer la conexiunea ntre pluralism,
asociaii voluntare i grupuri de apartenen
100
prescris". Apropo de care, ami nteam (supra, I,
5) precizarea lui Wohlin potrivit cruia pluralis-
mul se aplic la asociaii voluntare care nu ne
oblig", n ti mp ce neo-pluralismul (a se citi:
multiculturalism) se aplic la asociaii nevolun-
tare mai ales de sex i de ras care ns ne
oblig, innd cont c ne-am nscut n cadrul lor
i c rmnem n cadrul lor. Aceast distincie
este important, dei nu argumenteaz prea mult
problema i nici n-o focalizeaz cum se cuvine.
Istoric privind lucrurile, pn la Revoluia
francez toate asociaiile erau n esen nevolun-
tare, de vreme ce erau impuse indivizilor de c-
tre un rigid sistem de pturi sociale i corporaii.
Aadar, nu e vorba c pluralismul se aplic la
asociaiile voluntare, ct c le elibereaz i gene-
reaz. Pe de alt parte, i dimpotriv, problema
nu e c toate identitile de care se preocup mul-
ticulturalismul sunt obligatorii". Este adevrat
c pri n natere facem parte din acele identiti;
ceea ce nu nseamn c suntem marcai de ele
ca de fatalitate. De pild, limba matern poate
fi depit dac devenim bilingvi (i prin urma-
re fr pierderi, ba chiar ctigai). Putem foarte
bine s renunm i la religia n care ne-am ns-
cut, ntr-o societate liber aceasta reprezint o
alegere liber.
Totui mi se va obiecta din identitatea
de a fi femeie" nu se poate iei. Cu excepia unor
cazuri marginale, aa este. Dar m ndoiesc foarte
c problema femeilor ar constitui un caz multi-
cultural. Feministele care mbrieaz cauza
101
multiculturalismului fac o confuzie i se afl n
confuzie. Cci feminismul aparine am mai
spus-o contextului creat de affirmative action.
De fapt, femeile nu sunt diverse di n punct de
vedere cul tural " n accepia discursul ui multi-
cultural. Cu att mai pu i n sunt o minoritate
opri mat " (ca, de pild, negrii sau pieile roii
n societile majoritar albe), de vreme ce femeile
sunt pretutindeni, prin natere, o majoritate. Prin
urmare, feministele nu au de ce s clreasc un
cal care nu e al lor, i care pe deasupra e i o bes-
tie nrva".
34
In schimb, au adesea dreptate
(nu ntotdeauna) atunci cnd se declar discri-
mi nate. Ceea ce este, repet, o chestiune apari-
nnd de aciunea afirmativ.
Ori cum ar sta lucrurile, fapt e c mul te iden-
titi culturale sunt fabricate, sau n orice caz re-
suscitate cu meteug, fr motive ntemeiate.
Dac tot trecutul ar fi transferat n prezent, pre-
zentul ar exploda. Prezentul se constituie ca atare
n msura n care este, n parte, i uitare a trecu-
tului. Cu o j umtate de veac n urm, rdcini-
l e" care astzi ne apri nd att de tare imaginaia,
abia dac mai plpiau. i dac neleg foarte
bine cui folosete reinventarea lor, nu neleg la
ce folosesc, altfel spus, care cauz anume este
favorizat sau ce fel de progres rezult de-aici.
34
Intre altele, dac toate culturile sunt intangibile", dem-
ne de a fi ocrotite, ce ne facem atunci cu faptul c n aproa-
pe toate culturile non-albe femeia este considerat inferioar?
A se vedea, pentru o dezbatere a problemei, J. Cohen et al.
(1999).
102
Prin urmare, identitile a cror recunoatere le
predic multiculturalismul sunt i mpuse i pre-
scrise. In msura n care sunt inventate sau rein-
ventate ex novo, sunt fcute obligatorii de ctre
predica multicultural, i reprezint deci o ren-
toacere la identitile di n care teiserm i care
rmn opionale. Adevrul, aadar, este c dac
pluralismul elibereaz" asociaiile voluntare, n
acelai fel elibereaz sau poate elibera de aa-zi-
sele apartenene necesare, de apartenenele prin
natere. Cu condiia ca acest lucru s fie dorit.
Ceea ce multiculturalismul nu dorete, iar n acest
punct apele se despart.
Spuneam c multiculturalismul neag pluralis-
mul sub dou aspecte. Al doilea este c n vreme
ce pluralismul se construiete pe linii de separa-
ie sociale i culturale interferene, multicultura-
lismul se construiete pe cleavages cumulative.
Prin urmare, pluralismul lucreaz cu cleavages n-
cruciate care se neutralizeaz i se mmirnalizea-
z unul pe cellalt, n timp ce multiculturalismul
pariaz pe cleavages care, nsumndu-se, se n-
tresc unul pe cellalt. Altfel spus, pluralismul
nu ntrete, ci eventual atenueaz identitile cu
care se confrunt, n vreme ce multiculturalismul
creeaz identiti ntrite"; ntrite tocmai de
coincidena i de suprapunerea de pild de
limb, religie, etnie i ideologie. Contrastul este
flagrant. Pluralismul se nfieaz ca o societa-
te deschis, bogat colorat datorit unor aparte-
nene multiple, n ti mp ce multiculturalismul
configureaz frmiarea comunitii pluraliste
103
n subansamble de comuniti nchise i omo-
gene (supra, I, 5).
Din orice parte am privi lucrurile, rezultatul
e c multiculturalismul nseamn o ruptur isto-
ric mul t mai grav pri n consecine dect las s
se-neleag ucenicii vrjitori care-1 promoveaz.
Milenii de-a rndul comunitatea politic a v-
zut n dezbinarea intern un pericol pentru pro-
pri a supravieuire, i a pretins de la supuii si
o concordie fr discordie. De cteva secole trim
ns ntr-o cetate liber fondat pe concordia dis-
cors (supra, 1,2). Cetile noastre sunt libere tocmai
fiindc aceste dou elemente se reechilibreaz
i se contrabalanseaz reciproc. Moment n care
multicultoaUtii nu preget s creeze un deze-
chilibru structural care ne face s trecem cu sau
fr intenia lor de la o convieuire n concor-
dia discors la o via marcat de discordie fr
concordie". Fr concordie, nu fiindc predica
multicultural ar fi neaprat conflictual este,
dar la nivelul agitatorilor lor politici ci fiind-
c Taylor i ai si proiecteaz o lume n care con-
cordia nu este prevzut.
E bine s mai precizm c pl ural ismul nu-i
revendic o descendent multiculturalist, ci
eventual una n cadrul interculturalismului. Aa
cum n chip inteligent a scris Karnoouh, inter-
culturalismul se confund cu formarea Europei
tout court" (1998, p. 25). Identitatea noastr eu-
ropean, faptul de a ne simi europeni ", de ce
anume depinde, de ce anume a fost generat? De
104
interculturalism, desigur. Acelai lucru se con-
firm pentru identitatea occidental, pentru fap-
tul de a ne simi occidentali". Veacul al XVIII-lea
se declara cosmopolit, i expresia la mod pe-a-
tunci era cea de Weltbiirgertum, de cetenie a lu-
mii. Bineneles, lumea Iluminismului era, n
realitate, lumea european (i nu, de exemplu,
lumea african). Am putea atunci s spunem aa:
Europa exist n minile noastre i ca obiect
de identificare ca o realitate pluralist creat
de schimbul intercultural, de interculturalism. i
nu, repet, de multiculturalism, care duce la fe-
nomene de tip Bosnia i la balcanizare; calea spre
Europa o dat orm interculturalismului.
Prin urmare, mare atenie. Proiectul multicul-
tural este cu adevrat exploziv, avnd n vedere
c inverseaz direcia de mers pluralist pe care
se bizuie civilizaia liberal. i, ceea ce este cu
adevrat straniu, aceast ruptur este promova-
t i legitimat de filozofi care se autoproclam
liberals. Este adevrat c n America liberal"
este un termen total rupt de nelesul su istoric
(Sartori, 1965, pp. 355-356, 358). La fel de ade-
vrat este c Benedetto Croce profesa o filozo-
fie a Libertii", rupt i ea de teoria i practica
liberalismului.
35
Cel pui n ns Croce era liberal,
n sensul c punea mai presus de principiul ega-
litii principiul libertii. In schimb, liberalii
multiculturalismului sunt liberals comunitari",
35
Este teza pe care o susin i o argumentez n Sartori
(1997), voi. II, passim.
105
Apropo de Islam
Cel mai mult m-au criticat arabitii i arabofi-
I i i. Ei m acuz c habar n-am de Islam. Nu se tie
niciodat. Cu o precizare ns: nu m ocup n car-
ie de arabi, musulmani i islamici n general. M
< >cup doar de o anumit ptur islamic": univer-
sul cu siguran extrem de diversificat al ce-
lor ce-i prsesc n mas propria ar, majoritatea
din pricina foamei, i care reuesc s ptrund
(adesea i prin for) pe pmnt european. Acest
univers care astzi constituie circa o treime
din totalul imigranilor din Italia este n cea
mai mare parte a lui subteran sau clandestin,
i nct n-avem cum s tim mare lucru despre el.
tim ns din ce cultur provin.
ncep cu noiunea de Islam i islamism. Cu-
vntul arab islam nseamn abandon; abandon,
se subnelege, n braele unei voine divine. Cu-
vntul are doi refereni: pe de-o parte religia
fondat de Mahomed n numele lui Allah n
111
veacul al VII~lea i, pe de alta, sistemul politic,
juridic, social i cultural care deriv din ea. Re-
ligia predicat de Mahomed n Coran este mo-
noteist i este la fel de catolic (n sensul de
universal) ca i religia catolic: prima ns este
mult mai totalist, mai invaziv i ptrunde mai
adnc dect cea de-a doua. Tentaia totalist a
catolicismului a fost mai mult sau mai puin blo-
cat de doi factori. Primul, preexistenta unei ci-
vilizaii civilizaia roman care nu s-a lsat
nicicnd dobort de pe fundamentul ei juridic.
Drept urmare, Occidentul nu a avut niciodat
un drept derivat din scrierile sfinte. Al doilea,
Biserica Romei nu a deinut niciodat spre
deosebire de Islam puterea spadei". Papa
n-a avut niciodat armate, sbii i cavalerie: pu-
terea sa spiritual chiar la apogeul ei a tre-
buit mereu s bat palma cu puteri materiale",
cu stpni feudali, mprai, regi. Fapt e c astzi,
ca i cu veacuri n urm, cretinismul se altoiete
pe un mai amplu teren laic care l delimiteaz i-1
mprejmuiete, separnd lucrurile lui Dumnezeu
de lucrurile care nu sunt ale lui Dumnezeu.
La polul opus, Islamul nu s-a confruntat cu
piedici i condiionri. S-a nscut, ca s zicem
aa, pe nisip, cu alte cuvinte pe o tabula rasa. Co-
ranul este i unica surs a dreptului su; Islamul
a avut armate, i-nc cum (armate teribile care
dup moartea lui Mahomed au nimicit n cteva
decenii Imperiul persan, au mutilat Imperiul bi-
zantin i au cotropit toat Africa de Nord i apoi
112
Spania); pentru Islam, religia a fost mereu i din-
totdeauna fr hotare". Pentru Islam, totul este
al lui Dumnezeu. Desigur, i islamismul triete
n istorie, i deci se schimb, se diversific i se
ndeprteaz de propriile obrii. Dar nu foarte
mult. i-aici este punctul asupra cruia trebuie
s struim.
Componentele fondatoare ale Islamului sunt pe
de-o parte Coranul, i pe de alta, dreptul islamic.
Coranul (plus faptele i zicerile lui Mahomed) este
elementul fix; dreptul islamic este elementul varia-
bil. Acest din urm element dateaz din veacurile
IX-X i tot de-atunci exist colile juridice, ex-
perii n drept care se pronun" dac vreo nou
hotrre sau eventual schimbare este n confor-
mitate (analoag") cu doctrina coranic. Islamul
se poate oare laiciza? Se poate occidentaliza?
I 'oate el deveni tolerant? Poate dialoga cu creti-
nismul? (Ase vedea Borrmans, 1993). Rspunsul
este da; dar se las greu. Flexibilitatea specific
unei evoluii jurisprudeniale se pierde din cauza
ancorrii n doctrina coranic. In timp ce n Oc-
cident dreptul este autonom, pe pmntul Is-
lamului el este heteronom: se nate i rmne
impregnat de religie. Sigur, fornd interpretarea,
experii n drept, ulama, pot ajunge departe. Dar
cu ct se ndeprteaz de sursa lor, cu att mai
tare foreaz un elastic care poate plesni i lovi
napoi n orice moment. Ceea ce s-a i ntmplat.
De vreo treizeci de ani Islamul se refondeaz,
fcnd pai napoi spre origini. Componenta sa
113
transparent i deschis dialogului cu Occiden-
tul este n descretere, n timp ce componenta
fideist i integralist se comport ca o maree
n cretere.
1
Musulman nseamn adept al Islamului".
Chiar i aa, se cuvine s facem distincia ntre
state musulmane i state islamice. Primele ade-
r" mai puin la Islam i mai puin rigid
dect celelalte. i astzi este la fel de adevrat
c statele musulmane nu sunt toate islamice. De
altfel, stat musulman" poate nsemna pur i
simplu un stat a crui populaie este de religie
musulman. i-n acest caz nu exist nici o inter-
dicie ca un stat de musulmani s fie n acelai
timp un stat laic. In acest sens avem exemplul
Turciei (de cnd statul laic a fost impus turcilor
de ctre dictatura luminat" a lui Kemal Ataturk,
ncepnd cu anul 1924). Turcia a rmas ns sin-
gurul caz de acest gen. Ceea ce nseamn c e
vorba de o excepie slab ce conteaz prea puin,
fie i pentru c laicitatea Turciei nu ar supravie-
ui, dac n-ar fi ocrotit i impus de militari.
Prin urmare, toate statele cu populaie musul-
man sunt cu excepia unuia i state de na-
tur musulman. Aceasta ns, cum spuneam,
are o intensitate diferit. Unele sunt puternic
1
N-are rost s ni se spun n replic: fundamentalitii sunt
relativ puini. Cnd se ivesc ocazii de fanatism sau violen-
, cei puini fac ct toi laolalt. Aa-zisa revoluie studen-
easc de la sfritul anilor '60 a fost controlat de circa 5%
din populaia universitar. Procentele atrn greu n demo-
craie, dar sunt nesemnificative n contexte nedemocratice.
114
marcate, meritndu-i numele de state islami-
ce. Altele sunt mai puin nfeudate islamismu-
lui, drept care se cuvine a fi numite, pentru a
fi deosebite de cele din primul grup, state mu-
sulmane. Dar nici acestea din urm nu sunt state
laice, ci state care au receptat influena occiden-
tal i odat cu ea elemente puternice de laici-
tate (cel puin constituional). Statele puternic
marcate de islamism sunt astzi Arabia Saudit,
Libia, Sudanul, Iranul i Afganistanul. Mai
puin marcate sunt n Africa de Nord
Marocul, Algeria, Tunisia i Egiptul.
2
Acestea
din urm pot fi aadar calificate i n ziua de azi
drept state musulmane i non-islamice. Ct o
mai ine.
nainte ns de a dezbate acest ct mai ine",
s completm cadrul. Cci nu trebuie uitat c cele
mai mari state musulmane nu sunt rile mai sus
amintite, ci Pakistanul, Bangladeshul (cealalt
felie din India musulman) i Indonezia. Cazul
care nspimnt cel mai mult este i cel mai de-
prtat din punct de vedere geografic, Indonezia.
Cci acolo se afirmase un Islam sincretic i re-
laxat care lsa s triasc" i pe alii (religios
vorbind, se-nelege). Cu att mai alarmant este
deci c gherila fundamentalist s-a strnit n
2
Un indicator relevant al gradului de laicitate al unui stat
musulman este poligamia. Interzis n Turcia de Ataturk, as-
tzi poligamia este interzis i n Tunisia, n timp ce Egiptul
i Marocul i se opun ntr-o oarecare msur, ngduind mi-
resei s introduc n contractul matrimonial o clauz de mo-
nogamic (care dac este nclcat, i d dreptul s divoreze).
115
Asia, cu precdere n Indonezia i mprejurimi
(n special n Timor i Moluce). Asta poate fiind-
c un Islam tolerant este ntr-adevr intolerabil
pentru fundamentalism. i, ceea ce este i mai
grav, chiar i Pakistanul devine tot mai mult o
ar islamic. Noi i privim pe Talibani ca pe nite
reziduuri trogloditice. Dar ei nu sunt nite sim-
pli pstori afgani, ci noile contingente de stu-
deni intelectuali" islamici, de tineri instruii
n recenta Universitate ortodox" din Pakistan,
i care provin din moscheile sectelor islamice
din acea ar. Departe de a fi rmie ale trecu-
tului, ei sunt avangarda unui nou spirit revolu-
ionar sunit.
3
Nu trebuie s ne consolm nici cu faptul c
Teheranul a trecut de faza khomeinist; Iranul
rmne totui un stat constituional islamic.
4
i
lunga i groaznica baie de snge din Algeria st
mrturie pentru virulena fanatismului funda-
mentalist. Fr s mai punem la socoteal Egip-
tul, care se opune unei presiuni islamice tot mai
nvalnice.
3
Care nu numai c alimenteaz (prin Osama bin Laden)
terorismul mondial, dar i amenin imperativ (citnd un
recent edict al mulahului Omar) pe cei ce se convertesc la
cretinism cu pedeapsa cu moartea. S fie clar: pedeapsa cu
moartea pentru apostazie este prevzut n toate reglemen-
trile islamice. Diferena este c poate s nu fie pus n apli-
care. Dar, ca principiu, Islamul nu poate fi abandonat.
4
Spun constituional fiindc Iranul, spre deosebire de
alte state tradiionale", s-a dotat cu o constituie care tem-
pereaz cu adevrat extremismul religios originar.
116
Ct mai ine spuneam tabloul lumii mu-
sulmane rmne divers. Adevrul e ns c aproa-
pe peste tot presiunea fundamentalismului i a
radicalismului islamic este n cretere. Este ade-
vrat c fundamentalismul islamic nu este nea-
prat radical" (cf. Moussalli, 1999). Dar devine.
Ceea ce ne oblig s mai facem o dat socote-
lile i s modificm diagnosticul. Intre specia-
liti se cuvine ntotdeauna s facem deosebirea
ntre un Islam deschis i raional i Islamul er-
metic, al refuzului. Dar la nivel de mas, reali-
tatea confirm tot mai vizibil rensufleirea i
reinflamarea Islamului pur i dur, a Islamului
fundamentalist. Nu conteaz aici motivele aces-
tei febriliti. Conteaz, n schimb, s subliniem
c ntr-o epoc a comunicaiilor de mas i de
bombardament mediatic, trezirile din letargie
pot fi rapide i intense. i este important s n-
elegem fora acestei reveniri incendiare.
Argumentul servit de fundamentaliti este c
decderea i umilirea popoarelor musulmane se
datoreaz prsirii Islamului autentic". Musul-
manii au fost cea mai bun naiune din lume"
ct vreme au respectat cu credin calea arta-
t de Allah, shari'a; i i-au pierdut acel privile-
giu deoarece s-au ndeprtat de ea. Prin urmare,
Islamul trebuie purificat de orice influen i stri-
cciune occidental. Pn aici dezbaterea poate
prea doctrinar. Dar este o dezbatere care tre-
zete instinctul originar, firea combativ a isla-
mismului. De fapt, Islamul autentic" genereaz
eo ipso grupri militante care urmresc prin
117
aciune (violen, dup cum e cazul) trei obiec-
tive: unu, purificarea lumii musulmane; doi, re-
aducerea la credin a rilor parial musulmane;
trei, reasedierea Occidentului prin redeschiderea
rzboiului sfnt".
Exact aa, rzboiul sfnt (jihad). Islamul se na-
te ca o credin universal" narmat i rzboi-
nic. Celelalte religii i ntemeiaz expansiunea
pe prozelitismul misionar. Nu i Islamul. In vi-
ziunea islamic, lumea se mparte ntre pmn-
tul Islamului i pmntul rzboiului sfnt pe
care credinciosul trebuie s-1 cucereasc pentru
credin. O prim concluzie este, aadar, c rena-
terea islamismului autentic atrage dup sine o da-
torie de cotropire, de cotropire a necredincioilor.
Occidentul laicizat nu ia aceste lucruri n serios,
i nici mcar nu le-nelege. Dar greete.
O a doua concluzie este c nici o alt religie
contemporan nu ptrunde mai adnc ca isla-
mismul. A sa lege sacr" (shari'a) ptrunde n-
tr-adevr pretutindeni. Nu accept nici o sfer
extra-religioas, i prin urmare nu face distincie
ntre viaa laic i viaa credinciosului. Aici, toa-
te sunt topite laolalt. i dac aceast fuziune se
nfierbnt, dobndete sau poate dobndi o for-
de oc exploziv.
Acestei observaii i se poate opune ideea c
Islamul n-a devenit niciodat o biseric unitar
i nici mcar pentru a fi exaci o biseric
n accepia dat de noi termenului. Aa-zisul cler
musulman nu este altceva dect grupul nsrci-
nailor cu riturile moscheilor: imam-u\, cluza
118
rugciunii n comun, khatib-ul, care ine predi-
ca de vineri, muezzin-ul din minaret, care chea-
m lumea la cele cinci rugciuni zilnice. In fine,
la salvgardarea dogmei i a evoluiei sale, ve-
gheaz cu rspunsurile lor fatwa ulama, ex-
perii n drept, teologi i juriti totodat, care i
datoreaz autoritatea recunoaterii din partea
comunitii de credincioi. Spuneam mai sus c
islamismul este totalist", evitnd mereu s
spun totalitar". Islamul este lipsit de o structu-
r totalitar, sau care s-1 conduc la asa ceva.
5
Asta i fiindc n tradiia islamic se recurge n-
totdeauna la shura, consultare, i se face apel la
ijma, la consens.
6
La prima vedere, aceast natur puternic po-
licentric a Islamului poate prea fa de ca-
tolicism o slbiciune. Da i nu prea. Deoarece
acest policentrism amplu desfurat pe orizon-
tal prilejuiete o nrdcinare social capilar
care se sudeaz printr-o intens unanimitate.
Dou elemente de for, care se pierd n cazul
cnd o religie se bazeaz pe o structur ierarhi-
c de sine stttoare. Aa se face c, n vreme ce
lumea cretin s-a decrestinat n mare msur,
5
Pentru trsturile care definesc totalitarismul, vezi Sar-
tori (1993b, pp. 125-131).
6
Totui, nu trebuie s exagerm n privina acestui
spontaneism". Clerul nu dispune de resurse autonome i
este n ntregime finanat de guverne; guverne care de fapt
controleaz i direcioneaz predicile. i-n zilele noastre,
predicile sunt vdit comandate" n special de Arabia
Saudit n cheie fundamentalist. ntr-att nct n multe
moschei Talibanii sunt elogiai i dai ca exemplu.
119
lumea islamic nu s-a dezislamizat niciodat.
Destinele culturale i politice ale Islamului s-au
nruit odat cu cucerirea otoman de la ncepu-
tul veacului al XVI-lea; n schimb, fora religioa-
s a Islamului a rezistat uzurii timpului, iar
potenialul su de micare", care poate fi me-
reu resuscitat, a rmas neatins. Asta recunosc,
datorit structurii i ptrunderii capilare a bise-
ricii sale (care, pentru a evita confuziile, voi con-
tinua s o numesc aa, dei este impropriu).
Esenial este c astzi islamismul nu se aba-
te n substan de la calea artat de Allah.
i aceast cale, nu alta dect cea coranic, cu-
prinde nu doar legea islamic, ci i, chiar dac
mai mult sau mai puin direct, ntreaga via so-
cial, politic i cultural a credinciosului. De
unde rezult c atunci cnd ajungem la statul
islamic, avem de-a face cu un stat teocratic. Ceea
ce nseamn c, n primul rnd, nu este un stat
democratic care trebuie s fie legitimat de voina
popular. Este teocratic i n sensul c nu este
un stat laic care s-i revendice autonomia fa
de biseric, ci un stat religios, un stat-Biseric,
supus cii dictate de Allah.
7
7
Trebuie s fie clar c principiul separaiei ntre stat i
biseric este un principiu care nu se realizeaz aproape nici-
odat aa cum se ntmpl cu toate principiile sut
la sut. De pild, n Italia, acest principiu intr n contra-
dicie cu normele concordatului. n Israel este pur i sim-
plu violat (cstoria i divorul sunt reglementate de curile
rabinice i se supun legii ebraice). Ceea ce nu anuleaz di-
ferena enorm dintre un principiu mai mult sau mai pu-
in ignorat sau violat, i un principiu care chiar nu exist.
120
Este pomenita structur religioas" a state-
lor musulmane un corespondent, prin analogie,
al statului Israel? Da i nu. n lumina deosebirii
dintre statele musulmane i statele islamice, Is-
raelul se apropie de primul grup i rmne, evi-
dent, foarte departe de ultimul. Israelul ns este
un caz aparte, feraelienii (exceptndu-i pe ultra-or-
todoci) nu-i percep practicile religioase ca pe
o obedien fa de poruncile lui Dumnezeu, ci
mai degrab ca pe o venerare a cutumelor i mi-
lenarei tradiii ebraice. Prin urmare, n ochii lor,
statui Israel nu este un stat religios, cum este sta-
tul musulman n ochii musulmanilor. Islamul
este laolalt religie i stat, din wa dawla, n timp
ce statul Israel face distincie ntre lucrurile care
in de religie i cele care privesc statul. Dar dac
analogia ntre Israel i rile musulmane nu este
foarte relevant la nivelul statului, devine cu
adevrat semnificativ la nivelul respectivelor
partide religioase.
8
i rezult deosebit de puter-
nic atunci cnd comparm fundamentalismul
islamic cu cel al evreilor ultra-ortodoci (cum
vom vedea).
M rentorc, aadar, la punctul de la care am
plecat: la ceea ce a fi greit n cartea despre Islam.
Greesc oare atunci cnd susin c imigran-
tul islamic este pentru noi cel mai deprtat",
8
Cf. Neuberger: tipul de partid religios care exist n
Israel este asemntor tipului de partide religioase pe care
le gsim n unele ri musulmane" (cit. n Hazan, Maor,
2000, p. 114).
121
cel mai strin", i deci cel mai greu de integrat?
Dac greesc, nimeni nu mi-a demonstrat de ce.
A zice c, dimpotriv, sar pe mine tocmai cei
care habar n-au de Islam. M-am ferit ns s fac
greeala de a susine dei am fost acuzat c
imigranii de religie musulman sunt funda-
mentaliti. In aceast privin nu m pot nela,
de vreme ce n-am scris aa ceva. Cci m feresc
s presupun c africanul sau arabul care sosete
n Europa rmne acelai ca la plecare, ca acas
la el. In schimb, cred c trauma transplantului
este pentru el mai puternic dect pentru alii
i, prin urmare, dezrdcinarea l face deosebit
de receptiv la modificare. In ce direcie ns, iat
ntrebarea? Naivii nu se ndoiesc nici o clip c
imigrantul musulman va fi neaprat sedus i
atras de dreptul de vot i de opulena Occiden-
tului, ceea ce este o tipic ipotez de naivi. Deoa-
rece este la fel de posibil s aib o reacie de
respingere. Oricum, opulena nu ajunge la el;
i se prea poate ca valorile civilizaiei occidentale,
care pun pre pe dreptul de vot, s fie pentru el
nite non-valori, pe care nu le nelege i le res-
pinge. Pentru cel ce concepe viaa ca pe o sliari'a,
ca pe un abandon i o cufundare n voina di-
vin, libertatea i laicitatea Occidentului rmn
pure aberaii. In fine, n acest joc va conta ames-
tecul grupurilor fundamentaliste care i fac o
datorie din a-1 captura pe emigrantul musulman.
Se pune ntrebarea: odat stabilit n Europa, cum
va evolua" imigrantul islamic? Se va deschide
122
noii lumi sau se va rigidiza? Rspund c aceas-
t problem depinde n mare msur de felul
cum este controlat. Dac va fi controlat de nai-
vitatea crmuitoare, atunci sunt pesimist. A fi
mai puin dac cei ce se confrunt cu problema
imigranilor dificili" ar nelege complexitatea
i dificultatea respectivului proces.
Iat ce scrie Benvenuto (2001, p. 55): Dac
politicile antiislamice ar fi cu adevrat aplicate
de Europa, rezultatul ar fi aducerea lumii islami-
ce n pragul Jihad-ului." Este evident c Benve-
nuto uit de faptul c renatrea fundamentalist
este o revan care izbucnete din interiorul so-
cietii musulmane, c este nveninat de pro-
blema palestinian, i c ignor cu bun tiin
politicile europene de imigrare. La polul opus
se afl teza unui preot arab de la Universitatea
din Beirut, Samir (2001), conform creia teori-
ile multiculturale duneaz imigranilor musul-
mani, fie pentru c genereaz conflictualitate,
fie c i marginalizeaz, fie, i mai ales, fiindc
dau dreptate tendinei islamice... care combate
att cultura occidental, ct i modernitatea, n
detrimentul tendinei musulmane liberale".
Benvenuto se ntreab: n-ar fi cazul s dm n
fine un bun exemplu, tolernd tocmai pe cel ce
d semne de intoleran? Acestei teze i se opune
frontal Samir: Calea (care duce ctre un Islam
tolerant) este clar: s nu se renune la nici o
valoare dobndit de civilizaia occidental."
Are dreptate Samir.
123
2
coal, Israel, integrare
Aproape toi imigranii din prima generaie
s-au simit nstrinai, au ndurat dezrdcina-
rea i s-au protejat grupndu-se n comuniti
de vecintate. De pild, n Statele Unite n mici
Italii, mici Germanii .a.m.d., pentru a se ajunge
mai recent la Chinatowns, la sub-orae chinezeti.
In schimb, izolarea i marginalizarea imigran-
tului islamic sunt deosebit de dureroase. Asta
i fiindc nivelul su cultural este n genere mult
mai sczut dect al indienilor i n general al
asiaticilor. Ceea ce nseamn c, n afara credin-
ei i identitii sale religioase, nu dispune de
vreo alt pavz cultural. Ii vine ns n ajutor
o religie extrem de ocrotitoare.
Adevrul e c islamismul este o credin cu
precdere public, cu precdere colectiv. Bu-
dismul i religiile politeiste i panteiste i au
i ele templele i locurile lor de cult; numai c
sunt religii care se desfoar ntr-un cadru
124
privat i oricum mult mai puin comunitar dect
islamismul. Budismul este meditaie (i nu ru-
gciune); confucianismul este o etic a nelep-
ciunii. In schimb, pentru musulman, moscheea,
locul de cult (care poate fi, la nevoie, i o odaie
mai mare) este primordial.
9
Primordial, fiindc
moscheea nu este doar locul de rugciune. Este
locul n care musulmanii se regsesc mpreun
ntr-o comunitate. In zilele de vineri, rugciu-
nea este marcat de Khntba, discursul menit s-1
instruiasc pe credincios despre ce are de fcut.
10
Oricare ar fi situaia, concluzia este c pentru
musulman experiena rugciunii n comun de
vineri la prnz este fundamental. i aceast tr-
stur public i general a islamismului (pe
care catolicismul n-are cum s-o egaleze) se tra-
duce printr-un efect tonifiant i printr-o viguroa-
s capacitate de a-i controla propriii credincioi.
Musulmanul care se sustrage ceremoniilor
colective este inut sub observaie; iar cel care
9
Moscheea este un edificiu de cult caracterizat printr-o cu-
pol cu unul sau mai multe minarete, de unde muezrin-vl
cheam la rugciune. Dar n absena acestei structuri arhitec-
tonice, prin moschee se nelege orice loc n care credincioii
i practic n comun cultul.
10
Rezult de-aici c libertatea de a construi moschei nu
se poate baza doar pe principiul libertii religioase. Mos-
cheea este, ca s zicem aa, polis-ul musulmanului. i-n timp
ce libertatea religioas a occidentalului este o libertate prin-
tre altele, pentru Islam exist doar o datorie religioas fr
libertate.
125
particip este puternic condiionat. Cum oare
i-ar putea permite un emigrant credincios n
Allah s-i abandoneze comunitatea? Chiar dac
ar vrea, i-ar fi greu.
Sunt de acord c n aproape toate rile unde
s-a imigrat, prima generaie de nou-sosii nu s-a
prea integrat. Nu cunotea limba i era un ma-
terial uman prea brut pentru a dispune de capa-
citi de adaptare. Integrarea nu era respins din
motive innd de principii, nu avea loc i basta.
Ulterior, fiii nscui n noua patrie n-au avut nici
un fel de piedici s se integreze. Mergeau la
coala tuturor, nvau limba, aveau contacte cu
copiii nativi". In acest fel, integrarea avea loc.
Cu condiia s vrei, bineneles.
Dar musulmanul vrea oare s se integreze?
Este o ntrebare diferit de cea care se pune pen-
tru celelalte identiti culturale. Evreii, indienii,
asiaticii aparin unor culturi sofisticate", adi-
c articulate i flexibile, capabile s gseasc un
echilibru ntre pstrarea tradiiilor prin nchide-
rea i deschiderea receptiv. Islamul, prin mate-
rialul brut pe care~l export n Europa, nu posed
aceast flexibilitate. i nici n-o ncurajeaz.
Drept care, primul val de islamici nu are apti-
tudinea i probabil nici dorina de a se integra.
Nu rezult de aici c ne izbim de un zid de ne-
trecut; dar un zid exist, iar partida integrrii
ncepe cu copiii imigranilor i se joac n ntre-
gime prin colarizare i n coal. coala este n-
totdeauna important, dar n cazul islamicului
126
are o importan decisiv. Asta i fiindc la ti-
nerii nscui n Europa respectul pentru prac-
tica religioas se tempereaz.
Numai c la noi coala care forma", care mo-
dela, este tot mai deformat de coala copilului
care se face (sau se destram) de la sine. Este
deja o coal n plin destrmare, care face puin
i slujete i mai puin. Fr a mai pune la so-
coteal c coala public se afl ntr-o tot mai ac-
centuat pierdere de prestigiu. Mai ales n Italia,
Biserica cere tot mai insistent o coal privat
recunoscut i finanat de stat. Scontnd astfel
n primul rnd, evident, pe nmulirea propri-
ilor coli. Dar dac statul italian va sfri prin
a ceda n faa cererii catolicilor, cum se va putea
opune apoi unei cereri asemntoare a musul-
manilor? i, ntr-un asemenea caz, colii care in-
tegreaz i-ar lua locul coala care dezbin. Deja
aud replica: chiar dac colile islamice vor fi re-
cunoscute", vor fi totui puine i fr mijloace
financiare. Dimpotriv, eu cred c oricum vor
fi mai numeroase i mai bogate dect colile par-
ticulare catolice. Deoarece de colile islamice va
avea grij petrolul arab. Saudiii (i alii) se lipsesc
bucuroi de propriii extremiti, finanndu-i n
strintate. Prin urmare colile particulare ce ar
putea ntr-adevr s se iveasc n urmtoarele
decenii ar putea fi coli musulmane, unde se va
preda, n limba arab, ceea ce vor voi ei. Cu alte
cuvinte, coli care i vor ine pe fiii imigrani-
lor ostatici n arcul islamic. Lundu-i adio de
la orice perspectiv de integrare.
127
S vedem acum, prin analogie, cazul evreilor
ultraortodoci din Israel. Este vorba de evreii
safarzi (la obrie evrei spanioli, astzi ns orien-
tali, altfel spus, evrei de origine mediteraneean
i din Orientul Mijlociu), care din 1983 sunt tot
una cu partidul lor numit Shas. Ultraortodocii
sunt, ca s spunem aa, fundamentalitii sau
integralitii religiei ebraice. Triesc exclusiv n
interiorul religiei lor, citindu-i scrierile, supunn-
du-se meticulos preceptelor, i evitnd orice con-
taminare din partea sectoarelor secularizate ale
societii israeliene. i fiindc votul lor condiio-
neaz majoritatea necesar oricrui guvern, au
dobndit prin lege scutirea de serviciul militar
i finanarea unor coli exclusiviste. Serviciul mi-
litar i coala public sunt principalele instrumen-
te de socializare naional" a diasporei ebraice
reunificate n Israel. Eliminndu-le, ultraortodoc-
ii s-au constituit ntr-o sub-societate separat
i blindat. Copiii lor au parte de uniform (co-
die de-o parte i de alta a capului) imediat ce
nva s mearg; evitnd serviciul militar, simt
ferii de orice socializare, iar coala i ine perfect
izolai de restul societii ebraice.
11
Atenie ns:
sefarzii ultraortodoci sunt ceteni israelieni,
11
Comunitatea Amish (din Pennsylvania) ar fi dorit de
asemeni s aib colile sale proprii. Dar n-a obinut dect
posibilitatea de a-i retrage copiii de la coala public la
14 ani (deci cu doi ani mai puin dect prevede coala obli-
gatorie), n Israel, n schimb, copiii ultraortodocilor n-au
nici un fel de contact cu coala public.
128
vorbesc aceeai limb cu ceilali, aparin acele-
iai etnii (chiar dac din aceast etnie mai fac
parte i akenazii, evreii din Europa Central sau
de Rsrit), mprtind o soart comun dato-
rit faptului c i ei i duc traiul ntr-un mic teri-
toriu asediat i expus unor riscuri mortale. Cu toate
astea, nu se integreaz, ba chiar i refuz nu nu-
mai pe evreii laici, dar i pe cei tradiionaliti"
(care sunt i ei credincioi).
Ne ntrebm atunci, dac Israelul nu reuete
s-i integreze un procent de 20% din ceteni
pleno inre, sub ce motiv conferirea de cetenie
italian, francez etc. ar putea sau ar trebui s re-
alizeze includerea pozitiv a islamicilor? Fa
de situaia islamicilor, cea a ultraortodocilor ar
trebui s fie o situaie uoar. Si totui, n Israel
a fost suficient s se permit discriminarea n
privina colii, pentru ca totul s sar n aer. Nai-
vii notri ns, n faa acestei fundamentale com-
ponente a problemei, i ngroap capul n nisip.
Cci s-ar putea s-i pun ntr-o lumin proas-
t fa de multiculturaliti. Sau s-ar putea, din
pricina naivitii, s nici nu se fi gndit la aa
ceva.
Rusconi (2000, pp. 60-61) m critic obser-
vnd c nu s-a dovedit empiric, c prin ea nsi
credina islamic a imigranilor n Europa duce
neaprat la negarea dumnoas a regulilor plu-
ralismului. .. Problema exist, dar nu e obliga-
toriu ca societatea deschis s se fragmenteze
inexorabil n societi nchise, ca i cum brbaii
129
i femeile de credin islamic... n-au alt che-
mare dect aceea de a sluji etnia". i adaug:
oferta de drepturi ale ceteniei ctre imigrani
merge n direcia exorcizrii acestei chemri",
chiar dac e-adevrat c a nceteni nu nseam-
n a integra" (ibid.). Aceste observaii, dei sunt
judicioase, m conving doar n parte. Da, sunt
de acord c verificarea empiric a tezei mele este
insuficient; dar nu cumva o s fie prea trziu
atunci cnd va fi suficient? i oricum, nu-mi
amintesc s se fi verificat vreodat n mod serios
efectele imigraiilor. Migraiile respective sunt
n curs de desfurare, sunt de natur variat
i variabil, iar efectele lor sunt susceptibile de
a fi proiectate pe cel puin trei generaii. Dac
a dori s fac pe vicleanul, a fi gata oricnd s
demonstrez c orice verificare empiric este ire-
levant, c e nevoie mereu de nc una, i-nc
una, i tot aa. Spun doar c pentru a fi cores-
punztor verificat, o devenire" are nevoie s
se consolideze ntr-un devenit"; dar atunci cnd
un fapt s-a ntmplat deja, nu mai avem cum s
dm napoi. A gndi fr repere nseamn, em-
piric vorbind, a gndi n gol. Dar a nceta s gn-
deti fiindc datele nu sunt suficiente este greit.
Este greit fiindc pronosticurile nu se bizuie pe
evidena empiric, ci pe analiza cauzal, cum
ar fi: date fiind cauzele C
u
C
2
, C
3
, este probabil
s avem efectele x, y, z.
Admind aceasta, nici eu nu susin c exis-
t evenimente deja hotrte", cu alte cuvinte,
130
inexorabile. i cu att mai puin vorbesc despre
o etnie inexorabil. Eventual, m tem de o ser-
vitute fideist" (care nu are prin sine nimic etnic)
pe care, bineneles, nu o dau drept sigur: m
tem de ea pentru a o exorciza. Dar toate astea
nu sunt dect mici rectificri n interiorul unui
acord substanial. n schimb, nu mprtesc ul-
tima concluzie a lui Rusconi: anume c cetenia
acordat imigranilor merge n direcia" (jus-
t) a exorcizrii supunerii necondiionat fa
de etnie. Rusconi mi concede c a nceteni nu
nseamn a integra. Dar nu nseamn nici, insist
i adaug, s creezi ateptri bazate pe nimic. i
de data asta, e rndul meu s-1 invit pe Rusconi
s ia act de situaia concret a imigranilor de lim-
b spaniol din Statele Unite. Fr a mai pune
la socoteal c variabila hotrtoare este coala,
i nu acordarea gratuit" a ceteniei, creia m
opun i fiindc concesiile gratuite i pierd va-
loarea din plecare, tocmai datorit gratuitii lor.
S recapitulm. Cine m acuz c am o viziu-
ne static i rigid despre imigrant, m rstlm-
cete. Departe de mine prezumia c miisulmanul
este un fundamentalist la el acas, adic din ple-
care. Ideea mea, dimpotriv, presupune n mod
clar c nu este, ceea ce nu exclude c poate de-
veni, odat sosit n Occident. Cci dezrdcina-
rea nu-i las alt loc de refugiu dect credina i
moscheea. i astzi, ftmdamentalismul islamic se
concentreaz i-i are cuibul chiar n ea. De aceea,
n msura n care acea infiltrare reuete i
131
reuete tot mai mult n aceeai msur co-
munitatea islamic va prinde rdcini puternice
chiar pe pmnt european, izolndu-se n fideis-
mul ei; un fideism i o ghetoizare care vor fi ul-
terior ntrite de eventuala deschidere a unor
coli islamice aplaudate n chip festiv de ctre
multiculturaliti.
12
12
Trebuie s inem seama c, de fapt, Arabia Saudit, fi-
nanatorul prin excelen, reprezint versiunea cea mai ri-
gid (zis i Wahhabit) a tradiiei sunite a Islamului.
132
Ct de diferii? Ct de asemntori?
n carte, intervenia mea despre pluralism
este teoretic. Aici prima mea intenie este cea
de a clarifica teoria pluralismului, reconstruind-o
n relaiile sale cu teoria toleranei i a consen-
sului. Administrarea, s zicem, cotidian a plu-
ralismului, cu consecinele i implicaiile sale
practice, este doar semnalat n carte. A vrea
acum s o aprofundez.
Pentru pluralism, societatea optim este o socie-
tate integrat. Dar integrat cum i n ce sens?
Pentru a rspunde, este util s facem apel la
ansamblul conceptelor care exprim stri i pro-
cese de convieuire. De pild, omogenizare, ncor-
porare, includere, asimilare, aculturaie, pe de-o
parte; i diversificare, segmentare, separare, dez-
integrare, pe de alta. Integrarea pluralist se si-
tueaz mai mult sau mai puin la mijlocul acestei
game. Este clar c respinge extremele, i anume
att omogenizarea ct i separarea-dezintegrarea.
133
n ce fel ns se acomodeaz cu celelalte moda-
liti ale convieuirii?
S lum noiunea de asimilare. A asimila n-
seamn a face indivizii s semene ntre ei". Aces-
ta este oare obiectivul pluralismului? Nici vorb.
Subiectul n dezbatere ns depinde, concret
vorbind, de entitatea asemnrilor-neasemn-
rilor cu care ne confruntm. Dac neasemn-
rile sunt flagrante, pluralismul i va propune
s le reduc. S le reduc, atenie, nu s le anule-
ze. Dimpotriv, dac neasemnrile aproape c
nu conteaz, pluralismul este interesat s le ac-
centueze. Prin urmare, raportul pluralism-asi-
milare trebuie s fie circumstanint. Este adevrat
c cel asimilat va sfri prin a fi integrat; dar este
i mai adevrat c putem fi integrai, fr s fim
asimilai. Pluralismul i asimilarea pot fi i dou
tendine convergente, dar este greit s confun-
dm cele dou noiuni, considerndu-le inter-
anjabile. Pluralismul ncearc s-1 asimileze pe
cel prea diferit, dar i, dimpotriv, s-1 diferen-
ieze" pe cel prea la fel". i trebuie s fie clar c
pluralismul nu pretinde asimilarea populaiilor
autohtone (cum sunt indios din America Latin).
Pluralismul respect identitile care exist i cu
care se confrunt, opunndu-se, dac e cazul, in-
flaiei lor artificioase i puseurilor revanarde".
La fel stau lucrurile, prin analogie, cu acul-
turaia". Aculturaia este putem spune as-
pectul specific cultural al unei asimilri, i prin
urmare se refer mai ales la valorile i limbajul
celor ce ptrund ntr-o cultur diferit. Trebuie
precizat din capul locului c tema aculturaiei
trebuie tratat separat de tema integrrii ocupa-
ionale. Cci nu este obligatoriu ca cele dou varia-
bile s mearg mn-n mn. Concret vorbind,
i n privina aculturaiei chestiunea este mia de
msur. Dar nu numai. Este adesea adevrat c
o prea mare distan i eterogenitate mpiedi-
c integrarea i o pun n dificultate. Dar nu este
ntotdeauna i nici ntru totul adevrat. Asta
deoarece conteaz ce fel de aculturaie. Specifi-
cnd n chip necesar acest lucru, voi face deose-
birea ntre 1) aculturaia lingvistic, 2) a valorilor
religioase, 3) a valorilor domestice, 4) a valorilor
politice.
Despre cea dinti, nu sunt prea multe de spus.
A nva limba rii unde soseti este important,
n primul rnd n scopul integrrii ocupaionale.
Ceea ce nu nseamn s renuni la limba mater-
n, ci s practici bilingvismul (care nu poate s
constituie dect un avantaj). Aculturaia valori-
lor care provin din credinele religioase necesit
n schimb o dezbatere mai ampl. tim c o re-
ligie creeaz probleme atunci cnd este inva-
ziv" i se inflameaz; altfel ns, n-are cum s
deranjeze. Secta Amish din Statele Unite este
foarte respectat, iar mormonii (n Utah) creeaz
probleme numai n cazul n care practic poliga-
mia (un drept care nu le este recunoscut legal,
chiar dac, la unison cu islamicii, l-ar putea pre-
tinde ca pe un drept de libertate religioas); tot
135 134
astfel, comunitile ebraice rspndite n toat
lumea sunt, n acelai timp, nchise i inserate
n mecanismele cetii pluraliste. Deoarece, repet,
religiile nu creeaz probleme dac nu sunt in-
vazive. Concluzia e c pluralismul nu-i propu-
ne nici un obiectiv de aculturaie religioas.
Dimpotriv, pluralismul s-a nscut odat cu li-
bertatea religioas i se dezvolt mai bine n -
rile multi-religioase dect n rile mono-religioase.
Un alt fel de aculturaie care nu este necesa-
r ci dimpotriv privete familia i valo-
rile familiale. In Statele Unite, imigranii hispanici,
la ntrecere cu cei asiatici, sunt i rmn ataai
unei culturi familiste''. Spre norocul lor, adaug
eu, dar i n avantajul Statelor Unite.
13
Deoarece
cultura familist i salveaz astzi pe fiii imi-
granilor de viaa n strad, de huliganismul ju-
venil i de droguri, i-n plus i motiveaz s
nvee i s respecte munca.
Care este atunci aculturaia necesar i de fo-
los comunitii pluraliste? Aa cum se tie, este
13
Aceast cultur a fost foarte criticat pentru implica-
iile ei antisociale. A se vedea cartea deja clasic a lui Ban-
field (1958) despre familismul amoral" al italienilor din Sud.
Banfield scria n anii n care tiinele sociale erau foarte so-
cializante" i pe drept cuvnt preocupate de cultura civi-
c" (cf. Almond, Verba, 1963). Dar dac este adevrat c o
societate n care familia concentreaz ntreaga loialitate a
membrilor si este o societate n care nimeni nu se mai gn-
dete la interesul comunitii, astzi avem de-a face cu re-
versul medaliei, adic cel al socializrii care destram familia.
136
vorba de aculturaia n privina valorilor poli-
tico-sociale ale Occidentului, i deci n privina
valorilor libertii individuale, a instituiilor de-
mocratice i a laicitii nelese ca separaie ntre
stat i Biseric. Problema nu e ca, aa cum pro-
pun naivii, nainte de naturalizare, imigrantul s
fac legmnt de fidelitate fa de constituie. El
trebuie, nainte de toate, s neleag i s pre-
uiasc valoarea proteciei juridice i a liberti-
lor-egalitilor care l transform din supus n
cetean. In plus, ca s se nasc i s funcioneze,
o democraie presupune ca dezbinrile sale in-
terne s fie aplanate neconflictual", fr vio-
len i fr vrsare de snge. Ceea ce nseamn
c democraia se ntemeiaz n primul rnd pe
acceptarea unanim a unei metode panice de
rezolvare a conflictelor. Iar acceptarea tuturor
acestor lucruri nu poate fi realizat sub form
de jurmnt", ci trebuie aculturat".
Prin urmare, integrarea pluralist nu se re-
zum la un singur model. Acum treizeci de ani,
expertul n tiine sociale nu-i onora renumele
dac nu avea o paradigm. Astzi, moda para-
digmelor e caduc, n schimb face furori moda
modelelor. Dar mania modelelor" (cf. Sartori,
1993), ca orice manie, face mai mult ru dect bine.
Ni se povestete c vechiul model" era cel al
asimilrii. Am vzut ns c aceasta este o sim-
plificare de luat n consideraie cum grano salis.
i a mai reieit c este greit s susii c asimila-
rea este un model depit. De altfel, un model
137
este un construct tipologic i ca atare nu are sens
s-1 declari depit. Un sertar, o csu, poi s
le gseti goale, n ateptarea unor cazuri speci-
fice lor; ceea ce nu nseamn c trebuie elimina-
te. Cazurile pot s reapar, iar csua menit
clasificrii lor trebuie s rmn. Dup care, se va
putea spune i c n trecut mei ting pot-u\ nord-a-
merican a urmrit un model de asimilare. Ceea
ce nu nseamn repet c acel model este ve-
tust" n sensul c nu mai e de folos. In realitate,
este de folos cnd e nevoie de el; i nu este de
folos atunci cnd face un deserviciu, cnd asimi-
leaz prea mult, cnd omogenizeaz.
Mai ncet, aadar, cu mania modelelor. Com-
plexitatea realului trebuie redus (aa cum face
modelistica), dar trebuie i respectat. De altfel,
recomandarea mea este de a renuna la modele
i de a lua n seam contextele. Cci fiecare con-
text reclam proporii diferite i modific prio-
ritile, ntr-adevr, din analiza mea reiese c n
privina religiilor, problema asimilrii nu se pune
i c nu ar trebui s se pun; n schimb, acultu-
raia lingvistic este binevenit, fr ns ca limba
rii gazd s tearg limba rii din care pro-
vine imigrantul; i c astzi, valorile familiale,
care pe timpuri erau percepute drept primitive"
i retrograde, constituie n schimb un preios reper
de rezisten mpotriva unei modernizri prea
nivelatoare i dezmembrau te. Din analiza mea
reiese, aadar, c asimilarea-aculturaia aflat
cu adevrat n joc, i care conteaz cel mai mult,
138
este cea care are loc sau nu are loc n domeniul
etico-politic.
Care este modelul subneles din aceste pre-
cizri? Evident c nu exist. Sau exist doar n
chip negativ, ca model anti-multicultural care
respinge separatismul multiculturalist. Cci dac
este adevrat c pluralismul preuiete i alimen-
teaz diversitatea, integrarea" sa trebuie s-i blo-
cheze ntotdeauna potenialul de deflagraie, i
deci trebuie s ncorporeze diversitile, amalga-
mndu-le. Pluralismul crede n fertilizarea re-
ciproc (a diverselor culturi). Aceast ntlnire
ns trebuie s fie reciproc, i trebuie s mbo-
geasc (fertilizeze) feluritele identiti culturale,
fcndu-le s convieuiasc n armonie. Esena
celor spuse pn acum e fixat de Boudon (1999,
p. 45): Faptul c drepturile culturale ale unor
grupuri mai mari sau mai mici trebuie s fie re-
cunoscute este un lucru, n timp ce acceptarea im-
plicit a relativismului axiologic este alt lucru."
4
Ce vor face? Unde i punem?
Nu cumva dezbaterea din aceast carte este
prea mult politic i prea puin social? Dac
este aa, nseamn fie c realitatea social are o
cert autonomie caz n care putem interveni
prea puin , fie c este produsul politicii, al
unor politici bune sau rele de intervenie social.
i pe mine nu m intereseaz societatea pe care
o gsesc gata fcut, ci societatea ca proiect la care
tocmai lucrm. Ceea ce nu exclude faptul c tre-
buie s avem cunotin i de procesele sociale
ineriale, endogene. Iar din aceast perspectiv,
m ntreb acum care va fi soarta socio-econo-
mic a imigranilor din ultimul val. Altfel spus,
vor reui i ei aa cum s-a ntmplat cu imi-
granii din trecut s urce treptele stratificrii
sociale? Sau, de data asta, vor rmne la nive-
lul de jos al strii n care au sosit?
Aceste ntrebrie bine s timfac abstrac-
ie de mcetenirea imigrantului. nregimentarea
140
lui din punct de vedere politic este aici nesem-
nificativ, fie c a reuit sau euat. Deoarece ob-
inerea unei noi naionaliti nu echivaleaz n
nici un fel cu dobndirea de noi capaciti i voin-
de munc. Personajul din Donnarumma la atac,
strlucit reprezentat n romanul document al lui
Ottiero Ottieri, era italian, i era gata s fac de
toate tocmai fiindc nu tia s fac nimic. Locui-
torii din favelas de la Rio de Janeiro sunt brazi-
lieni nativi. Iar bidonvilles-urile care mprejmuiesc
n toat lumea marile metropole exist nainte de
imigrani, existau i exist i fr contribuia lor.
Prin urmare, problema aici este cea a califi-
crii. Iar ntrebarea fireasc este n ce msur
piaa muncii din secolul XXI seamn cu cea din
secolul trecut. Dac seamn (destul de mult),
atunci calea from rags to riches, de la zdrene la
bogie, este nc posibil de parcurs. Dar dac
nu seamn, atunci formula se d peste cap: from
rags to rags, de la zdrene tot la zdrene.
n trecut, hamalcul era ceva normal pe piaa
muncii. Nu numai c era de folos, dar era depar-
te de a crea o subclas blestemat" de munci-
tori. Se nelege c astzi carnea de tun (cum li se
spunea infanteritilor din Primul Rzboi Mondial),
numai bun de exploatat, este nc de folos,
dei, cantitativ vorbind, din ce n ce mai puin.
Piaa muncii globalizat este prin fora lucruri-
lor o pia a crei competitivitate se bazeaz pe
tehnicizarea i pe dematerializarea economiei.
Este aadar o pia a muncii care favorizeaz
141
ceea ce se numete skills, specializarea i mun-
citorii specializai, i care nltur i renun de-
finitiv la cei ce tiu s munceasc doar manual.
In Statele Unite au succes indienii i, n general,
asiaticii, care export un personal lucrtor cu ca-
lificare nalt sau muncitori cu o tenacitate i pri-
cepere extraordinare.
14
n schimb, nu prea se
bucur de succes imigranii latinos i, n ciuda
eforturilor depuse prin affirmative action, majo-
ritatea americanilor negri somnoleaz mai cu-
rnd n ghetouri din care nu ies.
Rspunsul la ntrebare, aadar, este c piaa
muncii se schimb radical. In schimb, lumea a
treia, care preseaz la porile Europei, furnizeaz
o for de munc cu faa ndreptat spre trecut,
cu siguran nu ctre viitor. i chiar o for de
munc sub nivelul celei cerute n trecut. Grosul
imigranilor care au construit naiunea ame-
rican" era format din europeni nsufleii de o
etic a muncii sau, oricum, de o mare voin i
tenacitate de a lucra. Noua imigraie din Ameri-
ca Latin n Statele Unite, precum i cea din
Africa i din bazinul mediteraneean n Europa,
provine ns, n mare parte, din culturi mai in-
dolente sau oricum adepte ale muncii lente",
i care nu sunt (cu cteva excepii individuale)
achievement oriented.
14
Spre confirmare, noile ntreprinderi electronice din new
economy s-au bazat pe o treime din ingineri originari din
Madras, Bangalore i Pekin; i o treime din noii venii din
Asia este format din managers, din personal de conducere.
142
Dar chiar dac n-ar fi aa, sau n msura n
care lucrurile nu stau aa, fapt e c hamalcul ne-
calificat nu prea mai are cutare, n timp ce imi-
graia dinspre lumea a treia ofer n primul rnd
personal abia alfabetizat i prea puin suscep-
tibil de a fi instruit. Avem, aadar, de-a face cu
un clete ce-i lrgete tot mai mult flcile, pre-
vestind pentru proaspta carne de tun cote cres-
cnde i tot mai nalte de omaj. Dar nu numai
de omaj, ci i de marginalizare. nainte ns de
a ne aventura n prognoze pe termen lung, s
ne oprim la cteva fapte deja cunoscute.
Faptele deja cunoscute, pentru simplul motiv
c s-au petrecut i au fost deja studiate, se refe-
r la imigraia latino-american n Statele Unite.
Marcelo Suarez Orozco (2001, pp. 18-19), pro-
fesorul de la Harvard care conduce Harvard Im-
migration Project, ne ofer acest tablou. Imigranii
hispanici, precar educai i lipsii de skills, ajung
obligatoriu scrie el la munci prost pltite
i care nu promit nici un fel de mobilitate ver-
tical. Aceti imigrani n marea lor majoritate
se cazeaz n arii de srcie lucie i de segregaie
rasial n care nu se ofer oportuniti de munc
semnificative". nct aceti imigrani i pot per-
mite doar s-i trimit copiii n coli aflate n
zone bntuite de droguri, de prostituie i de
gangs juvenile". Aa se face c imigrantul srac
este deposedat pn i de bunul cel mai de
pre: posibilitatea de a spera n viitor".
Acest tablou este ntr-adevr ngrijortor, pre-
figurnd un scenariu nfiortor pentru Europa.
143
Cci, odat transferat n Europa, circumstanele
agravante se nmulesc. Unu: imigrantul islamic
este i mai puin integrat sau integrabil (drept
care marginalizarea lui este i mai sigur). Doi:
imigrantul african ine adesea de o cultur n-
clinat nc i mai mult spre o munc lent",
n comparaie cu cea a colorailor" latino-ame-
ricani. Trei: n Statele Unite, n ultimii ani, prac-
tic toate locurile de munc sunt ocupate, n timp
ce Europa este afectat de o cot nalt de omaj,
nct americanului cu un loc de munc precar
i corespunde n Europa imigrantul aflat n o-
maj permanent. Situaie care, repet, se explic
prin faptul c economia global dorete dimi-
nuarea numrului de necalificai, n timp ce piaa
imigranilor l multiplic n proporii uriae. Un
complex de circumstane agravante care se tra-
duce ntr-un ucigtor cerc vicios de stagnare n
coborre. Deoarece fiii, nepoii, strnepoii aces-
tor imigrani vor rmne intuii la nivelul de
necalificare al primilor sosii n ara-gazd.
i-atunci ce se va alege din aceti omeri? Ct
e ziua de mare vor bate trotuarele; dar n tim-
pul nopii? In timpul nopii vor sfri n periferi-
ile promiscue i n bidonvilles-urUe deja existente,
i n perspectiv ar putea s refac n Europa fai-
mosul Soweto (multe mici Soweto") din Africa
de Sud, aproape de Johannesburg. Fereasc Dum-
nezeu; dar pentru a evita aa ceva, este nevoie
ca numrul lor s se menin redus i ca imi-
grantul care este primit s fie susceptibil de a
144
fi angajat. Cci, fr un angajament, nu poate
s existe o locuin, innd seama de faptul c
nici mcar casele de la stat nu pot fi gratuite.
Chiar i fr spectrul aezrilor de tip Soweto,
adevrul e c oraul european este deja luat cu
asalt de periferii promiscue, ai cror locuitori
triesc de pe urma infraciunilor, sau n orice caz
la marginea criminalitii, i ntr-un mediu al lu-
mii interlope, de violen i abrutizare. E de la
sine neles c, pentru imigrantul din prima ge-
neraie att n America, ct i n Europa
sosirea ntr-o ar unde curge lapte i miere este
resimit n general ca o evadare izbutit din
ghearele foamei, i chiar dintr-un iad. Compa-
raia ns ntre realitatea din trecut i realitatea
zilelor noastre este fcut doar de prima gene-
raie, pierzndu-i treptat importana n rndul
fiilor i nepoilor. Altfel spus, euforia noii viei
ntr-o nou ar dispare rapid. Drept urmare,
prin acest pas vom ajunge la oraul n care ni-
meni nu poate tri. Este ntr-adevr nevoie s
schimbm pasul.
5
Drepturi umane, drepturi ale omului,
drepturi ale ceteanului
Revoluia francez a proclamat drepturile
omului i, n acelai timp, le-a retopit n dreptu-
rile ceteanului. Istoric vorbind, ele reprezint
dou drepturi: dreptul natural ns, drepturile
inalienabile elaborate de tradiia jusnaturalist,
au devenit apoi parte integrant a cartelor sau
declaraiilor drepturilor constituionalismului
liberal. nct n cadrul normelor liberal-demo-
cratice drepturile ceteanului sunt, n ansam-
blu, i drepturile omului. Drepturile ceteanului
sunt de altfel drepturi teritoriale, n sensul c
se aplic de la stat la stat, i deci de fiecare dat
numai la teritoriul asupra cruia fiecare stat i
exercit suveranitatea i jurisdicia. Aceast limi-
tare este astzi depit de crearea unor comuni-
ti supranaionale. Aa se explic de ce Uniunea
European elaboreaz un drept european, un
drept comunitar, mai presus de dreptul statelor
146
naionale ale Uniunii. Din punct de vedere tehnic,
dreptul european trebuie s fie acceptat, pentru
a deveni operativ, de ctre normele statelor na-
ionale. Dar n principiu, dreptul european este
un drept supraordonat. Pn aici totul e limpede.
Avem, ca s zicem aa, trei feluri de drepturi,
fiecare dintre ele ocupndu-i locul propriu i
fiindu-ne cunoscut. Dar drepturile umane? Ce
sunt?
Originea lor poate fi identificat n Declaraia
Universal a Drepturilor Omului a Naiunilor Unite
(aprobat pe 10 decembrie 1948 de 44 de state,
plus aderrile care au urmat). Expresia folosit
este i azi cea de drepturi ale omului"; acum ns,
aceste drepturi i arog numele de universale".
Sunt oare cu adevrat? Am s rspund imediat.
Deocamdat trebuie s recunoatem c dreptu-
rile omului n concepia jusnaturalist nu erau
universale; erau tipic occidentale, drepturi con-
cepute pe sol european i cu viziunea greco-ro-
man i cretin despre lume. O alt deosebire
const n aceea c declaraia Naiunilor Unite
rmne o declaraie". Drepturile omului de la
1789 sunt ncorporate n constituii de tip occi-
dental, dar nu i drepturile universale ale Na-
iunilor Unite. Legislaiile naionale ale unor
state le pot accepta; dar Declaraia din anul 1948
nu este de la sine obligatorie.
Oricum, important este dac drepturile pro-
clamate de Naiunile Unite sunt ntr-adevr
universale". Iar rspunsul este nu. Fapt e c cea
147
mai mare parte a rilor de tradiie islamic nu
le-a ratificat. i nu este vorba de o omisiune, ci
de faptul c, n optica Islamului, acele drepturi
sunt drepturi particulare", particula rite, i c-
rora Islamul i opune o universalitate a sa, cu to-
tul diferit. Las la o parte ncercrile pn n
prezent euate de a fomula drepturi ale omului
cu caracter islamic, urmnd s fie armonizate
cu drepturile omului declarate universale de
ctre Naiunile Unite (cf. Borrmans, 2001). M
opresc aici la afirmaia c universalitatea nu
exist i c nici nu vom reui s-o aflm.
15
Din acel nceput al lui 1948 a rezultat ns trans-
formarea drepturilor omului n drepturi umane",
i ulterior din aproape n aproape n drep-
turi umanitare". Primul pas este un salt mic,
nu i al doilea. ncepnd cu cele dinti, dac uma-
ne nseamn ale tuturor oamenilor", atunci
aa cum s-a vzut n-am nimerit-o. Dreptu-
rile acelea sunt respinse de contra-drepturi, i
toi oamenii nu nseamn de fapt toi. Chiar i
aa, ce sunt drepturile umane? Care sunt ele?
La a doua ntrebare se poate rspunde c sunt
o subclas a declaraiei drepturilor din 1948. A
se vedea ce precizeaz articolele 3 i 4. Admi-
nd c toate fiinele umane se nasc libere i
egale n demnitate i drepturi" (art. 1), rezult
15
Aceast limit scap pn i rarefiatului globalism
planetar" al lui Luigi Ferrajoli (1998) care nu d deloc semne
c percepe limitele etnocentrice ale propriilor drepturi fun-
damentale".
148
c orice individ are dreptul la via, la libertate
i la sigurana propriei persoane" (art. 3), i c
Nici un individ nu poate s fie supus la tortu-
r sau la un tratament sau pedepse crude i de-
gradante" (art. 5). Aadar, este evident pentru
oricine c aceste drepturi nu se deosebesc cu ni-
mic de cele prevzute i acceptate n toate consti-
tuiile liberal-democratice. Ceea ce m duce din
nou la ntrebarea: ce sunt ele? John Rawls (2001,
pp. 103,104) rspunde: aceste drepturi sunt un
subansamblu de drepturi de care se bucur cet-
enii ntr-un regim constituional liberal-demo-
crat", care constituie ns o clas de drepturi
destinate s joace un rol special n interiorul unei
legislaii raionale a popoarelor". In esen, sunt
drepturi care stabilesc un standard necesar,
chiar dac insuficient, pentru a asigura decena
unor instituii politice i sociale ale fiecrei so-
cieti luate n parte" (id.,p. 105). De acord: drep-
turile umane ofer un standard, un parametru,
capabil s disting, s fac deosebirea ntre un
popor liberal" i societi decente din punct de
vedere ierarhic" pe de-o parte, i state intole-
rabile aflate n afara legii" i obscene, pe de alta.
Da, dar atunci n statele liberale drepturile umane
i drepturile ceteanului se acoper reciproc,
caz n care mai degrab ultimele asigur vita-
litatea i eficiena celor dinti. De altfel, funcia
drepturilor umane este aceea de a susine prin-
cipiile liberale n societile decente", i de a
legitima refuzul statelor aflate n afara legii.
Dimpotriv conchid eu un magistrat care
149
n Italia sau n Frana face apel la drepturile uma-
ne, dovedete c nu prea tie cu ce se mnnc
sau cere ceea ce are deja.
Michelangelo Bovero (2000, pp. 120-123) ob-
serv c din perspectiva lui Dahrendorf, numai
un cetean, sau membrul unei anumite colecti-
viti, poate revendica n virtutea bunului-sim
un tratament conform drepturilor omului... Ce-
teanul exist... umanitatea este doar un ens
rntionis". La care Bovero d urmtoarea replic:
In msura n care atribuie tot felul de drepturi
ceteanului, teoria contemporan a ceteniei
i amputeaz posibilitatea de a vedea problema
drepturilor persoanei." Fapt e c distincia ntre
drepturile omului nelese ca drepturi ale per-
soanei, pe de-o parte, i drepturile ceteanului,
pe de alta, este o distincie care conteaz. Dar
dobndete o importan mai mare dect s-ar cu-
veni atunci cnd drepturile ceteanului sunt re-
duse la nite drepturi de participare politic.
Ceea ce este cu totul arbitrar. Drepturile cetea-
nului la care Dahrendorf, subsemnatul i muli
alii se gndesc, sunt n totalitate drepturile pe
care constituiile liberale le atribuie popriilor ce-
teni. i dac aa se petrec lucrurile, atunci teza
lui Dahrendorf rezist, i-nc cum. Ceteanul
constituiilor liberal-democratice este titularul
drepturilor persoanei (nu doar al dreptului de a vota
i a fi votat). Cetean, n acest caz, exprim o per-
soan care se bucur de totalitatea drepturilor i
proteciilor pe care le prevede constituia.
150
Revin la ntrebare: ce drepturi sunt prin defi-
niie umane"? De exemplu, cu siguran este
dreptul de azil pe care Occidentul l recunoate
n general refugiailor politici victime ale opre-
siunii. Astzi, acest drept se aplic strinului"
(aa cum citim n Constituia noastr, art. 10).
Dar nu este vorba de un vechi drept redeshumat.
Veche este doar formularea. Azilul a fost, de-a
lungul veacurilor, o imunitate religioas care-1
ocrotea pe cel ce se refugia ntr-un loc sacru sau
aproape de un lucru sacru. Era cu precdere
gndit spre a mpiedica rzbunarea sngelui"
(a rudelor unui om ucis contra ucigaului su).
Cea mai mare rspndire a avut-o azilul n Eu-
ropa medieval, fiind apoi treptat abolit de ctre
statele unitare czute prad frmirii medie-
vale. Un alt motiv al dispariiei azilului este chiar
dispariia primei sale raiuni de a fi, adic rz-
bunarea sngelui. i-n plus, n toate multiplele
sale variante, nu a fost niciodat un drept recunos-
cut pe motive politice unor comuniti ntregi.
Azilul i acele asilia ale grecilor sunt inviola-
biliti", protecii, care nu spun: tu ai dreptul la
ceva. Spun ns: iat cum te poi salva (de alt-
fel, pro tempore i nu n toate cazurile). Aadar,
dreptul de azil conceput ca un drept" care jus-
tific intrarea ntr-o ar nu unor refugiai indi-
viduali, ci refugiailor n grup i ca o categorie,
este o instituie cu totul nou.
Clarificnd acestea, s vedem cine sunt i ci
anume ar putea ntruni calitatea de refugiat?
151
Pentru Naiunile Unite, termenul de refugiat
se aplic oricrei persoane care are motive nte-
meiate de a se considera persecutat pe temeiuri
de ras, religie, naionalitate... care se afl n afara
rii naionalitii sale, i care, temndu-se, nu
poate sau nu vrea s recurg la protecia pro-
priei ri". Dup cum se vede, Naiunile Unite
limiteaz problema la cazul refugiailor externi
(excluzndu-i pe refugiaii interni alungai din-
tr-o zon ntr-alta a propriei ri, cum se-ntm-
pl n fosta Iugoslavie), i nu fac nici o legtur
ntre starea unui fugar i dreptul de a fi primit
ntr-o alt ar. n schimb, Parlamentul italian
nu se codete n infinita lui generozitate
s recunoasc un drept de azil kurzilor. Saltul
este enorm. Cci n acest fel se declaneaz un
nou joc: asupritul din ar fuge, devenind deci
un refugiat extern, i dobndind astfel un drept,
dreptul de a fi primit ntr-o alt ar n azil"
(cel mai probabil permanent). Nu ne surprin-
de faptul c parlamentarii notri nu-i dau bine
seama de ceea ce fac. Ar trebui ns cel puin s
in seama de numrul celor pui la socoteal.
Cci dac un drept de azil-intrare este concesio-
nat kurzilor, cum va fi cu putin s fie refuzat
cecenilor (din Rusia), sudanezilor cretini din Su-
dan, tamililor (din Sri Lanka), cretinilor din In-
donezia .a.m.d.? Deci deschidem larg o nou
poart, pentru ci?
Aprecierea Naiunilor Unite (din 1999) este
c refugiaii genuini" cei aflai deja n afara
152
rii numr azi circa 12 milioane. Dac i
adugm i pe cei 3,5 milioane de palestinieni
care se consider n exil i care desigur pot fi
considerai refugiai, vom obine, una peste alta,
14-15 milioane. Dar dac pentru a deveni re-
fugiat autentic" cu acte-n regul de azilant este
de-ajuns s iei din propria ar, atunci cele
15 milioane pot deveni uor sute de milioane.
Astzi n lume sunt n curs circa treizeci i cinci
de conflicte armate care pun n primejdie i pe
fug locuitori din mii i mii de sate. Adaug c re-
fugiaii interni se afl adesea n condiii nc i
mai rele dect refugiaii din strintate. Prin
urmare, raiunile umanitare nu numai c ar tre-
bui s pledeze cauza acestor fugari interni, ci ar
trebui s-i favorizeze, punndu-i naintea celor-
lali. In acest punct, cu ct a crescut cifra? Nu tiu.
tiu ns cu siguran c ne confruntm cu ceva
de ordinul unei mrimi creia nu i se poate face
fa. i m ngrozete flexibilitatea dobndit de
azilul umanizat". Cum scrie Emma Bonino (2000,
p. 95), n calitate de comisar european la Bruxelles,
orice feti, care risc s fie mutilat genital n
Africa i aiurea, ar trebui s poat gsi azil po-
litic n Italia". Lsnd la o parte numerele (dou
milioane de fetie africane pe an, care ar trebui
s fie asistate; vorbim deci de vreo 4-5 milioane
de persoane), ce legtur au acele fetie cu azilul
politic"? Este posibil ca doamna Bonino s nu tie,
dar mutilarea genital nu este impus de nici
un guvern; este o cutum. Desigur, doamna
153
Bonino este cu deosebire lipsit de criterii. tie
ns s se fac auzit.
S ne oprim acum la aa-zisele drepturi uma-
nitare. Umanitar" sugereaz c trebuie s fim
buni, caritabili, blnzi, miloi. Lucruri pe care le
neleg i le aprob n etic. Dar n drept? In drept
s-a spus dintotdeauna dura lex, sed lex, cu alte
cuvinte, dreptul trebuie s fie dur", deoarece
altfel nu mai e drept. Dreptul nu poate fi n-
dulcit" i aplicat de la caz la caz. Dac se-ntm-
pl aa ceva, atunci legea nu mai este egal pentru
toi i dreptul se denatureaz ntr-o cazuistic
pndit de nesiguran, de privilegii i arbitrar.
Pentru drept, aadar, lex amica non est lex: o lege
prietenoas" care se emoioneaz, care se pliaz
dup cum devine cazul mpricinailor, nu este
lege. Sub aceast precizare, pot s consimt c drep-
turile umano-umanitare aparin unuij'ws conden-
dum, contextului unei legislaii in sttu nascendi.
Dar ntr-un astfel de caz, drepturile umano-u-
manitare nu pot i nu trebuie s fie concepute
ca o structur supraordonat celorlalte, i nde-
osebi drepturilor omului-cetean. Dreptul in
fieri, care va s vin, nu trebuie s ntunece i s
deregleze dreptul deja existent. Atunci cnd drep-
turile umano-umanitare vor fi definite, i se vor
stabili tribunalele i jurisdicia pe care o au i
n ce domenii anume, sunt gata s m nchin n
faa maiestii lor. Dar nu nainte i nu acum.
In schimb, observ c apelul la drepturile uma-
no-umanitare clocete un para-drept apt s
154
distrug dreptul. Fapt explicabil n parte, fiindc
ntr-un drept care devine umanitar se amestec
tot mai muli nepricepui (n drept). Para-drep-
tul deschide larg porile incompetenilor. Parial
ns o explicaie ne este oferit chiar de experii
juriti i expertizele lor precare.
S ne ocupm de cazul care intereseaz n
acest context: disciplina imigraiei clandestine.
Intr-un cadru legislativ care se respect, imigra-
ia n chestiune este ilegal i deci susceptibil de
a fi oprit. Dar conform dreptului intrat la ap
care i se substituie, imigranii ilegali devin fr
acte-n regul". Se schimb un cuvnt i astfel
nclcarea legii nu mai exist. Trebuie observat
i faptul c muli fr acte-n regul" nu se las
legitimai, furnizeaz date false sau refuz s
le furnizeze. Pn acum civa ani, cel puin
n acest caz, decretul lege din 18 noiembrie 1995
nr. 489 prevedea o pedeaps cu nchisoarea pn
la trei ani. Dar Curtea Constituional a anulat
aceast pedeaps (contrar principiului indero-
gabilitii). i din aceast stranie sentin rezult
c ceteanul italian este defavorizat fa de ne-
cunoscutul care se gsete ilegal n Italia. Dac
eu, cetean italian, refuz s m legitimez, pot
fi reinut" pn n clipa n care o fac, datele ofe-
rite trebuind s fie confirmate de un judector,
n schimb, dac refuzul vine din partea unui clan-
destin cu siguran necetean atunci ju-
dectorul trebuie s confirme reinerea" care
nu poate s depeasc 30 de zile (dup trecerea
155
crora aa-zisul fr acte-n regul" trebuie pus
n libertate, intrnd astfel cu adevrat n Italia
cu consimmntul autoritilor noastre).
Blciul continu. Codul de procedur stabile-
te prin art. 14 c pe lng Centrele de cazare
temporar i de asisten", cetenii extra-comu-
nitari (n realitate non-italieni fr identitate i
ilegal ptruni pe teritoriul italian) pot fi rei-
nui, aa cum am mai spus, cel mult 30 de zile
la dispoziia chestorului. Unii judectori ns au
adresat Curii Constituionale ntrebarea dac
nu cumva aceast reinere" contravine art. 13
din Constituie, care prevede c nu este admis
nici o form de restricie a libertii personale,
cu excepia unui act motivat al autoritii judi-
ciare". Dei articolul 13 din Constituie se apli-
c aa cum se poate citi negru pe alb la
Drepturile i Datoriile Cetenilor, judectorii n
chestiune pretind n schimb aplicarea lui la ne-
ceteni, care n marea lor majoritate au intrat
ilegal pe teritoriul nostru. In materie de drept
(mi se pare), problema pus de judectori tre-
buia s fie declarat inacceptabil. n schimb,
Curtea noastr Suprem a acceptat-o; i dup
ce a confirmat (n buntatea sa) constituionali-
tatea legii Turco-Napolitano, a profitat de ocazie
pentru a spori i mai mult puterea de control a
judectorilor asupra decretelor de expulzare. De
ce? Tocmai fiindc decretul de expulzare deja ra-
tificat de ctre judector trebuie s fie ulterior va-
lidat n execuia lui, cci altfel (adic dac execuia
156
este doar un act administrativ) ngrdete i el
libertatea personal. A cui? Cu siguran nu a
ceteanului-expulzat", innd cont c, de fapt,
e vorba de un ne-cetean. Amalgamul de civi-
lism, pe de-o parte, i de indulgen juridic, pe
de alta, este ntr-adevr ieit din comun.
16
Pe ct de clar, pe-att de adevrat e c imi-
grantul legal nu are nevoie de nici o protecie spe-
cific: el se bucur de aceleai drepturi civile,
economice i sociale ca i cetenii italieni (legea
943 din 1986). i chiar imigrantul fr acte-n regu-
l (ilegal) este suficient i omenete" ocrotit
ad abundantiam de drepturile din Declaraia Uni-
versal a Drepturilor Omului. Nu doar c nu i se
aplic clandestinului pedeapsa cu moartea sau
tierea minii dac fur. Reinuii i deinuii din
rndurile imigranilor fr acte-n regul" sunt
tratai ca i deinuii italieni. Problema e de ce te-
buie s fie ei neaprat favorizai. Celor ce intr n
Statele Unite n calitate de rezideni li se iau am-
prentele digitale. n Italia ns, ele nu pot fi luate
nici mcar clandestinului anonim, deoarece res-
pectiva fapt ar trece drept o discriminare. Aa
se face c tiermonditii care susin aceast tez
absurd i-au cules roadele. Ceea ce arat c n
rile umane" drepturile umanitare" clocesc
o legislaie rea, duntoare dreptului. Aceast
16
Textul meu se refer la normativa Martelli i Turco-Na-
politano, i nu la mai severa disciplin instaurat n septem-
brie 2001 de guvernul Berlusconi. Reinerile mele rmn
neschimbate, oricum, n privina jurisprudenei umanitare.
157
traiectorie este evideniat de degradarea cet-
eniei. Scriam mai sus c drepturile ceteanu-
lui sunt prin ele nsele drepturi complete" care
includ i drepturile omului. Azi ns vorbim de
cetenie fr frontiere, de cetenie civil, de ce-
tenie substanial, de cetenie parial i de
cetenie funcional. Toate aceste formulri sunt,
juridic vorbind, ap chioar. Folosesc ele la ceva?
La ce anume? De fapt folosesc doar s legitimeze
un sufragiu sine civitas i pentru a pune un fra-
udulos semn de egalitate ntre imigrant i ce-
tean. Dac asta este intenia, s-o spunem fr
ocoliuri i falsiti, fr s aducem pagube
dreptului.
Etica inteniei, etica responsabilitii
Argumentele mele au un fir rou" inclus, mai
mult sau mai puin subneles, menit s disting
bunele intenii de rezultatele rele. Un subneles
pe care a vrea s-1 explic.
Max Weber fcea distincia ntre Gesinnungse-
thik i Verantwortungsethik. Prima expresie se tradu-
ce cu etica inteniei" (dar i cu etica principiilor
i a convingerii), i a doua cu etica rspunde-
rii" (sau a consecinelor). i scria aa: chestiunea
e dac valoarea n sine a aciunii etice in-
tenia trebuie s fie suficient pentru propria
justificare... sau dac trebuie luat n conside-
raie rspunderea pentru consecinele aciunii,
susceptibile de a fi prevzute ca posibile sau pro-
babile" (Weber, 1958, p. 330). Pe drept cuvnt
Weber credea c alegerea ntre aceste dou ti-
puri de etic nu poate fi fcut de etic. Etica
inteniei ns era exemplificat de autor prin
maxima cretinul face lucruri bune i las pe
159
seama lui Dumnezeu consecinele" (ibid.). Ceea
ce las s se-neleag c etica inteniei este o etic
tipic religioas. i eu voi susine n continuare
n implicit concordan cu Weber c n timp
ce credina i poate ngdui luxul eticii inteniei,
politica modern nu i-1 poate ngdui.
Dar mai nti, cteva nuane de context. Gesin-
nung nseamn i sentiment". Iar Verantzvortung,
n primul rnd responsabilitate". Prin urmare,
atunci cnd conceptul este explicat prin con-
secine", nelegem mai pe larg spus c a-i
asuma rspunderea unui fapt nseamn s devii
rspunztor pentru consecinele lui. i toate
aceste nelesuri trebuie avute n minte n ten-
tativa de a lmuri tema weberian. Pe care o ex-
tind preciznd c Gesinnungsethik este i o etic
tipic emotiv, de sensibilitate", fondat pe sen-
timente de compasiune, de iubire pentru aproa-
pele, de caritate; dar c prin nsui acest fapt, nu
este o etic raional". Este adevrat c i ra-
ionalitatea admite n snul su principii i fi-
naliti premergtoare constituirii sale (de fapt,
Weber admite raionalitatea de scop, Zweckratio-
nalitt); raionalitatea ns le admite n contex-
tul relaiei ntre scopuri i mijloace de realizare,
ntre principii i instrumente de realizare. In timp
ce etica inteniilor, e constituit doar din scopuri
i total lipsit de mijloace, este doar un a vrea bi-
nele", pe care ns nu tie cum s-1 urmreasc.
Rezult de-aici c etica bunelor intenii i are
spaiul su legitim n moralitatea individual
160
i n predica religioas, riscnd ns s devin o
etic inacceptabil, i-n plus imoral, n spaiul
etico-politic. Cci n acest domeniu, a fugi de
rspunderea pentru efectele aciunilor noastre
este ntr-adevr prea uor i, insist, imoral. In de-
ciziile individuale, fiecare hotrte cum l duce
capul i pentru sine. Este adevrat c i deciziile
n nume propriu pot s aib urmri asupra alto-
ra. Dar nu foarte mult, avnd n vedere c n acest
caz funcioneaz principiul ngrditor conform c-
ruia libertatea mea nu trebuie s lezeze libertatea
celuilalt (i viceversa). In schimb, politica colec-
tivizeaz deciziile" (Sartori, 1987, pp. 214-216). n
politic, deciziile sunt luate pentru toi numai de
politicieni. Cetenii (i cu att mai mult, evident,
supuii) se supun deciziilor luate de cei aflai n
posturi nalte pentru ei.
Aadar, n politic nu eu decid pentru mine,
ci alii (puinii alii) decid pentru mine. i n atare
caz, este cu adevrat crucial ca politicienii s ac-
ioneze cu simul rspunderii", innd cont de
efectele propriilor aciuni. Caz valabil ns doar
n contextul unei etici a consecinelor, dar care
i a spune prin definiie n contextul unei
etici a inteniilor.
17
In lumina eticii principiilor,
politicianul care produce dezastre nu-i face
17
Ni s-ar putea obiecta c acest contrast este atenuat i
chiar eclipsat de faptul c etica consecinelor se confrunt
cu dificultatea consecinelor neprevzute". Obiecia res-
pectiv, pe care oricum o resping, n-ar fi dect o nsilare
de pretexte (Sartori, 1989, pp. 396-398).
161
probleme. Iat n ce fel se apr: principiile i
inteniile mele erau bune, i eu rspund numai
de puritatea lor. Prea comod? Sigur c da, dac
nu mai ru. Cci etica inteniilor se arat a fi de
fapt o etic a iresponsabilitii.
Aceast concluzie nu este o condamnare a eti-
cii inteniilor ca atare. Este doar o condamnare
a rspndirii ei dincolo de sfera ce i se atribuie.
Etica inteniilor este la locul ce i se cuvine atunci
cnd se identific cu sfera deciziilor individua-
le; i depete ns competena atunci cnd in-
vadeaz sfera deciziilor colectivizate. Nimeni nu
spune, bineneles, c acestea din urm nu tre-
buie s fie cluzite de eluri i intenii, sau c
aceste intenii nu trebuie s fie bine intenionate.
Numai c n domeniul deciziilor colectivizate,
buntatea inteniilor nu este suficient. Prin ur-
mare, etica inteniilor este bun dac, i numai
dac, opereaz n domeniul ei de competen. De-
vine ns o etic rea a iresponsabilitii, i deci
o etic nefast, atunci cnd invadeaz domeniul
eticii responsabilitii. Adevrul e c n prezent
etica principiilor prevaleaz pretutindeni i tot
mai mult asupra eticii consecinelor. Cum se ex-
plic acest lucru?
Faptul c o retoric facil a inteniilor preva-
leaz asupra unei dificile garantri a rezultatelor
nu are nevoie de explicaii suplimentare. Facilul
are totdeauna o via mai uoar dect abord-
rile dificile. i totui, progresiva abandonare a
eticii consecinelor merit s fie explicat prin
162
cteva motive specifice. Primul dintre ele:
rolul tot mai crescut al emotivitii vieii (ali-
mentat masiv de televiziune: vezi Sartori, 1998,
pp. 84-85); i, al doilea: creterea tot mai accen-
tuat a ne-tiinei".
Focaliznd mai nti asupra dimensiunii emo-
tive a problemei, nu trebuie s credem c toat
lumea se caracterizeaz astzi prin pietas (mil).
Nu: n cea mai mare parte a ei, lumea nu cunoa-
te nici n prezent mila, fiind de obicei nemiloas.
Face ns excepie Occidentul, s-i zicem, avan-
sat. Aceast parte a lumii a devenit sensibil, i
este tot mai mult populat de suflete frumoase"
ce se emoioneaz de toate cte sunt i vibreaz
pentru toate cte sunt. Aceste suflete frumoase nu
sunt astfel fiindc sunt religioase (este posibil, dar
nu necesar), ci fiindc sunt suflete sensibile, supu-
se emotivitii. Spunem asta fiindc emoiile sunt
i pasiuni". Cele dou lucruri nu sunt ns iden-
tice. De obicei prin pasiune se nelege un sen-
timent activ i intens, n timp ce cuvntul emoie
evoc doar o simire", o suferin sau o iubire,
care poate rmne cu totul pasiv. Prin urmare,
deosebirea este c pasiunile dau la iveal buni lup-
ttori, n timp ce emoiile mai curnd i moleesc.
Blndul comer", magistral evocat de Hirschman
(1977), lefuia moravurile, dei continua s rm-
n comer dur (astzi am spune competiie slbati-
c), mblnzirea noastr ns e de fapt o blndee
fr vlag, emoie i compasiune fr temelie.
Asemeni eticii inteniilor, caracterizat astzi
tocmai de acest tip de emotivitate nevertebrat.
163
Spuneam ns c emotivitatea crescnd a
vieii noastre se nsoete cu invazia netiinei.
Conexiunea ntre netiin i succesul eticii in-
teniilor este n afara oricrei ndoieli. Etica prin-
cipiilor nu cere s tii mare lucru, n timp ce etica
consecinelor solicit eforturi de cunoatere. De
aceea este evident c, cu ct tim mai puin, cu
att mai mult se impune o etic care nu cere o cu-
noatere a faptelor, o cunoatere a instrumentelor
de intervenie i, n fine, un calcul al consecine-
lor. Mi se va imputa c eu nscocesc un trecut
de tiin" care n-a existat niciodat. Teza mea
c n trecut exista mai mult tiin merit am-
nunit sub trei aspecte. Unu: mai multe lucruri
erau de neles atunci cnd lumea omului era
mai puin complicat, drept care n prezent n-
elegerea tot mai redus a lucrurilor se explic
prin faptul c suntem nvini, cognitiv vorbind,
de complicaii crescnde. Doi: nainte exista mai
mult tiin, n sensul c imbecilii nu se-apu-
caser nc s gndeasc, ceea ce ddea mai mult
spaiu i mai mult greutate celor ce tiau s gn-
deasc. Trei: trecutul era mai tiutor n termeni
de nelepciune. Sigur, milenii n ir omenirea n-a
avut parte de educaie. Dar aceast non-educa-
ie netiina de a citi i de a scrie era com-
pensat de o tradiie de nelepciune distilat n
proverbe, de o tiin proverbial". Exist dou
maxime de nelepciune proverbial care intesc
inima problemelor n discuie. Prima spune c
iadul este pavat cu bune intenii. A doua spune
164
c medicul milos las plaga s fac cangren.
Prima zical consemneaz faptul c bunele inten-
ii se prescliimb adesea n efecte contrare, n efec-
te care lovesc napoi" (Sartori, 1993b, pp. 52-57).
Iar a doua zical cea a medicului milos
semnaleaz c mila i compasiunea pot agrava
bolile pe care ncearc s le vindece.
Dac acum tiina i nelepciunea proverbial
ar avea nc trecere, ar fi de-ajuns s in n fru
etica inteniilor. Dar minile juvenile discreionare
refuz vechiul" i odat cu el i vechimea pro-
verbelor. Dac ni le mai amintim cnd i cnd,
o facem de dragul conversaiei. Prin urmare, nu
eu mi nchipui un trecut nelept". Art c acel
trecut transmitea o nelepciune i o cunoatere
prin proverbe, c acea cunoatere era accesibil
inclusiv analfabeilor, i c el a fost mturat n
chip paradoxal, dei nu prea, de alfabetizaii
anului '68.
Cu alte cuvinte, concluzia este c, ntr-o lume
rea, oamenii bine intenionai" nu pot duna
cuiva, dimpotriv, fac adesea bine; dar ntr-o
lume mbunat, ei devin un flagel. De unde rezul-
t c o Biseric responsabil trebuie s tie cnd
i unde trebuie s se opreasc. O Biseric care pre-
dic doar principii bune este, innd seama de m-
prejurri, pe jumtate o Biseric iresponsabil.
Monseniorul Clemente Riva, episcop vicar al
Romei, judeca aa: Caritatea nu poate s ex-
clud pe nimeni. Statului i revine s fixeze li-
mitele" (cit. n Chiaberge, 1992, p. 17). Este o
165