1

Editura Platytera

ISSN 1844 3524

roxima metod de lucru 1

Acum dup ce am vzut realizat cadrul n care va avea s se desfoare aciunea religioas printre
intelectuali, nu mai putem ntrzia cu reflexiuni asupra nsemntii acestui cadru i a momentului n care
s-a constituit, ci trebuie s purcedem de urgen la lucrul propriu-zis: la umplerea acestui cadru cu viaa
pentru care a fost destinat. Cci nainte de-a fi mplinit acest mare, acest covritor deziderat, nu putem
atepta ca F.O.R. (Forumul Ortodox Romn, n.n.) s aib o prea mare influen n viaa social privat i
public.
Ceea ce s-a fcut la Cluj nu a fost dect chemarea la apostolat a intelectualilor notri, care au nti
lips de pregtire serioas pn a putea fi trimii la propovduire. S-i fac s susin n viaa politic i
social anumite principii numai pentru c li s-ar comanda dintr-un centru de undeva, unde s-ar ti ce e
cretinesc i ce nu, s-i faci s se solidarizeze n attea cazuri n jurul vreunei chestiuni numai pentru c
aa se cade unor membri dintr-o societate, ar nsemna s riti a nu realiza nimic, pentru c omul nu poate
fi micat ca un obiect din afar, ci se mic dinuntru cnd gsete de bine s-o fac.
Ceea ce se cere acum, este transformarea interioar a intelectualilor ortodoci, pregtirea unei
contiine religioase i-a unei mentaliti cretine, sensibilizarea unor resorturi sufleteti cari de prea mult
nentrebuinare au intrat n ruginire. n aciunea ce ne st nainte, metoda cea mai bun va fi deci aceea
care poate strbate mai adnc n straturile sufleteti, de e posibil chiar pn la punctul de suport,
nedeterminabil dar determinant al ntregei gndiri, simiri i voiri a omului.
N-ajunge, se nelege, o simpl aciune de iluminare teoretic asupra nvturii cretine, fie ea
fcut ct de savant i n formele cele mai pretenioase ale gndirii filosofice moderne, precum n-ajunge
nici o blcire sentimental n cliee de fraze arhiuzate, n predici superficiale strigate cu mai mult sau mai
puin patos fals.
Ceea ce se cere e o anumit luciditate, nfrigurat de convingere, lmurind credina cretin nu
dup tipare externe, ci din evidenele luntrice propriului suflet. Numai acest fel de lmurire vine din
adnc i trece n adncul auzitorilor ca un arc de flcri; numai acest fel de propovduire nu e simpl
instrucie ineficace, ci fluid duhovnicesc ce curge arznd i nfiornd n adncurile sufletelor. Numai acest
fel de comunicare d auzitorului nu tiu ce sentiment sigur c i se vorbete serios de lucruri grave de via
i de moarte i c n vorbitor i triete procesul ncordat tensiune dup cea mai complet armonie a
vieii cu gndul i cu cuvntul.
S vorbim serios: nu cred c F.O.R. ar putea s umple cu via religioas mbelugat, dac nu
vom avea adevrai apostoli printre noi, n stare s trezeasc din somn greu, din somn de moarte,
sufletele intelectualilor notri; adevrai apostoli care s se prezinte ca modele de consecven de la ceea
ce spun la ceea ce fac.
Altfel, vom fixa i prin F.O.R., pe ecranul curgtor al timpului, o seam de mici ntmplri
birocratice, de festivaluri mai mult sau mai puin strbtute de sinceritate, de nume de-ale membrilor din
diverse comitete i comiii; o seam de lucruri exterioare. Iar n suflete ni se va brzda, adnc, nc o dr
de amrciune i de dezolare.
La lucru serios i de lung durat deci!

Dumitru Stniloae
1

Aprut n TR, 1933, nr. 28-29, p. 1-2.

nterviu cu Dan Puric

D-mi Doamne un castel plin cu ologi ca n fiecare diminea cnd m trezesc s-i mulumesc c sunt ntreg
Giovanni Papini

Domnule Dan Puric, am avut ansa de a participa la repetiiile dvs. de teatru... n tot
acest timp am nvat de la dvs. c nimic nu poi face fr Dumnezeu... Care este relaia dvs. cu
Dumnezeu?
E una fireasc, intim i normal.
Cum l percepei dvs. ca artist pe Dumnezeu?
l percep pe Dumnezeu ca om, pentru c fiecare zi este un dar de la El. Un artist are ansa i
privilegiul de a-L percepe o dat n plus n clipa n care i se druie, pentru c realitatea este mai mult dect spune
omul c este. Lumea este creaia Lui Dumnezeu i nu a omului, i atunci artistul, percepnd lucrurile acestea,
ncepe s povesteasc. Povestea nu este a lui, ci a bunului Dumnezeu. Artistul este doar un vector de transmisie.
Lucrul acesta a fost simit de artitii din antichitate. Dac citeti n Dialogurile lui Platon, vei gsi acolo un citat
n care artistul spune Eu nu tiu ce spun. Zeul spune. Sigur, n situia mea personal, nu este un zeu, ci este
Dumnezeul cretin i de ce spun Dumnezeul cretin? Pentru c nu este numai inspiraie, este i mrturisire.
Artistul cretin este un artist mrturisitor. Artistul nu este numai sub un dicteu automat. El mrturisete ceva
i, mai mult dect att, n procesul artistic Dumnezeu i este partener. Artistului i s-a dat aceast ans s fie
partener de lucru al lui Dumnezeu i aceasta este o situaie extraordinar. nseamn c eti nnobilat nc o
dat... Am auzit o expresie religioas extraordinar: ndrznesc n Faa Lui Dumnezeu. Sfinii ndrznesc
s cear prin sfinenia lor. Eu ndrznesc s primesc. Fr aceast primire sunt sec, sunt un om cu o inspiraie
pe linie orizontal. Revelaia artistic e vertical i vine de Sus i-atunci te circumscrii lucrurilor i cum s nu fii
fericit?
n Romnia e o babilonie complet... Care este nemulumirea dvs. pe acest pmnt
romnesc?
Condiia mea n Romnia este cea a proverbului romnesc: F-m mam cu noroc i arunc-m n
foc. Cu noroc pentru c ara aceasta are o tain deosebit i n foc pentru c ea a ajuns ntr-un stadiu de
dezintegrare total, dezintegrare moral, economic, politic. Nu e o nemulumire Ce simt eu? O adnc
tristee. A fi nemulumit este un lucru minor... eu sunt trist...
mi spunea cineva bunoar c regimul comunist l-a ndeprtat pe om de cretinism...
Peste tot comunismul s-a impus ca o religie, ca o substituire. ntotdeauna construciile de tip ocult
ncearc s protezeze, s dubleze fenomenul. Au vrut s fie Dumnezeu. Dac ne aducem aminte c un filosof al
Franei, Sartre, care este o trist amintire pentru c omul de pe malul Senei fcea acel comunism caviar, le ddea
lecii i spunea c regimul comunist reprezint o adevrat religie dup care studenii din Cehoslovacia, crora el

le propaga aceast teorie, au fost clcai de tancurile sovietice, iat c ne punem pe o alt poziie fa de anumii
gnditori din Occident care nici mcar nu au avut percepia dezastrului i a tragediei omenirii. Ei s-au pus n
locul lui Dumnezeu i de aceea au i disprut n asemenea condiii. i neocomunitii vor disprea pentru c orice
om care ridic mna, pesemne este supus acestei mnii. Nu i se pare penibil c Ceauescu a murit lng un
closet n Trgovite, mpucat ca un cine, n ziua de Crciun?
Aceasta este o dovad c existena instanei divine e real i Ceauescu mpiedica
poporul romn s cread n Dumnezeu...
Nu se spune lucrul acesta... Poate a fost o lupt politic care s umileasc poporul romn n ziua
de Crciun, dar ei nu i-au dat seama c este lucrarea lui Dumnezeu. Miile acelea de stegulee, o populaie care
nu mai credea... Mie mi-a fost mil ca bun cretin, dar Dumnezeu este drept, nu e numai milos i bineneles c
va fi drept n continuare. Nimeni nu va avea nicio ans atta timp ct ei ncalc aceast predispoziie a iubirii
aproapelui pe care a dat-o Iisus. Exist o nelepciune extraordinar: Iubii-v pe voi niv. Iisus a spus mai
mult dect att: Iubii-v cum v-am iubit Eu pe voi.
S-a afirmat deseori c UE este o afacere politic...
ntotdeauna raportul cu un Occident pragmatic a fost o afacere. n aceast ntlnire de tip administrativ
noi configurm ca un market posibil. Cele trei anse ale poporului romn sunt: port-avion pentru americani,
gubernie pentru rui i supermarket pentru Occident. Totui este binevenit. Gndete-te ce s-ar fi ntmplat cu
Romnia n continuare n condiiile n care este condus de cei care sunt la putere de aisprezece ani. Sunt oameni
iresponsabili, lipsii de cultur politic, cu sechele comuniste, cred despre ei nii c sunt nemuritori, i atunci cnd
vor s fac un bine, nu-l pot face fiziologic, pentru c sunt neputincioi n ultim instan... Ei au distrus
Copilul, adic ara aceasta... Sunt ca nite prini handicapai care au pus copilul cu piciorul pe linia ferat i
trenul i-a tiat piciorul i acum Romnia cerete. Asta a fcut clasa politic din 1989 pn astzi, nu mai vorbesc
despre cei 44 de ani de comunism. Nu poi s acuzi n cazul acesta dect cu msur pentru c ei nii nu-i dau
seama de rul pe care l-au svrit. n ce privete intrarea noastr n comunitatea european, izbutim s ne ntlnim
cu o societate secularizat care oricum va fi benefic n sensul legislaiei, experienei de administrare, a
implementrii democraiei (rde). Nu tiu ce vor putea implementa aici pentru c noi suntem foarte diferii, dar
este nevoie de o normalitate la nivel administrativ. Occidentul are o civilizaie juridic, are o civilizaie a
drepturilor... Ei ne civilizeaz i noi trebuie s-i spiritualizm, dac putem i ei dac vor acest lucru.
Poate UE s domine un spirit latin?
Exist muli latini n Comunitatea European cum ar fi francezii, italienii, spaniolii... Dac ne
uitm, din punct de vedere economic, la saltul pe care l-au fcut Spania i Portugalia, putem vedea obiectiv toate
aceste avantaje ale organismului european... S-ar putea s se ntmple odat cu intrarea Romniei n UE i o
sectuire a credinei romneti, s-ar putea s se ntmple o schimbare de metabolism a firii romnului i s nu
mai fie la fel de cretin ca pn acum i ar fi pcat... Ne-a inut n via cretinismul i nu UE. n zilele noastre
se ntmpl s-i vinzi sufletul pe frigiderul plin cu mncare... Eu vreau un frigider gol i un suflet plin... Nu
trebuie s cdem n nicio extrem, ci trebuie s acceptm aceast ntlnire fr complexe...
Generaia ta cred c privete detaat aceast ntlnire i o accept ca pe o provocare i ca pe un dialog, i s
nu v fie team pentru c ei nii nu sunt perfeci. Aici este greeala! Cei de la conducere percep UE ca pe o
soluie rotund, perfect pentru c ei nii au mari probleme, cci este un construct care abia se realizeaz... din
pcate se dezvolt latura administrativ neavnd crmid cretin... e foarte greu pentru ei s in acest cult.
Oamenii s-au schimbat, sunt foarte multe religii n Europa i se ine mai puin cont de lucrul acesta, sunt
realiti obiective... Oricum, imaginea Romniei n lume este greit perceput, distorsionat, iar voi trebuie s
8

creai un alt dialog cu tinerii din Occident ca s-i facei s v perceap altfel, s dialogai cu tinerii occidentali ca
s nu mai fie motenitorii unor prejudeci pe care le-au avut prinii lor despre Romnia. Lumea se schimb i
voi vei fi martorii acestei schimbri. Sper s fii actorii politici ai acestei schimbri, iar nu spectatori i atunci
v vei asuma cu toate datele. n acest caz devine valabil ceea ce spunea Emil Racovi despre specii: O specie
care se adapteaz perfect are toate ansele s dispar.
Nu trebuie s v adaptai perfect, ci s primii ceea ce vou v convine i s dai ceea ce lor le lipsete.
Dac tu ii la cel de-alturi, spune-i ceea ce-i lipsete... nu confundai srcia cu mizeria. Srcia n Romnia a
creat ascuimi de spirit i nu numai mizerabilitate... Aceast ascuime de spirit nu trebuie aruncat peste bord.
Cnd oamenii sufer n detenie, muli sunt sfiai, dar alii se sfinesc. Acest capital pe care-l are Romnia
trebuie mrturisit i pus n practic, trebuie trit. Cretinismul trebuie trit... Cretinismul este viu.
Se va schimba Romnia dup 50 de ani?
Se va schimba, pentru c cei de la putere vor fi supui unui mecanism. Ct despre ce ai trit voi n ultimii
aisprezece ani, cred c nici Istorie nu va exista pentru c au fost mediocri, iar mediocrii n-au dreptul la istorie. Va
fi o gaur neagr n Istoria Romniei... Aceti mediocri penibili au strivit capacitatea de refacere a rii.
Cum ai dori s arate Romnia i oamenii ei?
Criza n Romnia este ntre potenialul de valoare i capacitatea de manifestare. Din zece tineri, nou
pleac n strintate pentru c n-au capacitatea s se manifeste. Acest cmp de manifestare le este interzis
tinerilor, este luat, confiscat de neocomuniti, de aceast estur mafiotic a rudelor, a incompetenei, pentru c
majoritatea oamenilor din clasa politic este incompetent. i copiii acestor politicieni sunt incompeteni chiar
dac absolv la Harvard sau Sorbona... Ei au aceeai gen a branei de comunist, de a ctiga fr munc i de
a nu fi responsabili Sunt mai rafinai pentru c vorbesc trei limbi? Nu s-a ntmplat nimic cu ei... Gena
lor de om inferior a rmas. Romnia trebuie s se ntoarc la ideea poporului romn i nu a populaiei, adic la
ceea ce a reprezentat i prin ce a rezistat... Poporul romn a rezistat n istorie cu oameni serioi. Romnia trebuie
s se lege de trecutul ei i aici m refer la istorie, la genul acela de oameni care fceau lucrurile rotunde
Domnule Dan Puric, ce nseamn s fii romn?
A fi romn nseamn a fi Brncui. A fi romn nseamn a fi Eminescu. A fi romn nseamn a fi
Paulescu. A fi romn nseamn a fi Brtianu. A fi romn nseamn a avea capacitatea lucrului bine fcut, a
onestitii i a unui fel integral de a fi n lume, a fi cretin cu bun sim i cu msur, a avea un anumit firesc n
a-i respira pe ceilali, o blndee i o dorin de dreptate.
Dvs. v-ai ndreptat spre un anumit gen teatral abstract, pantomima... Ce-i propune
acest gen teatral s transmit spiritelor?
Teatrul acesta nu este abstract. Abstracionismul este o erezie pentru c pictorul abstract s-a crezut c
este Creator i nu creaie... n Jurnalul unui pelerin vei gsi o ntlnire ntre doi monahi... Unul din ei
ntreab: Cum ai ajuns la Mnstire? i cellalt rspunde: Am pctuit mpotriva lui Dumnezeu!
Cum? Am fost pictor abstract. Cuvntul abstracionism conine o erezie. Abstractul nu are nicio legtur
cu Arta mrturisitoare. Genul de teatru pe care-l fac eu esenializeaz comunicarea de la om la om. Sigur,
conine i elemente de pantomim, cum ar fi dansul, stepp-ul i dramatismul artelor mariale... Teatrul este o art
mrturisitoare, de aceea sunt zeci de mii de spectatori care vin de aisprezece ani s-mi vad spectacolele.
Abstracionismul ncurc lucrurile, pe cnd taina adncete... nsi viaa este o tain...
Sistemul i oamenii mpnzii de idei comuniste au mpiedicat ntr-un fel activitatea
dvs. Mai avei puterea de a lupta cu acest ru fr nceput i sfrit?
9

Nu am sentimentul c lupt... Am sentimentul c, mrturisind, deranjez i cnd vd cum se zbat, mi-e

mil de ei pentru c n-ai cum s nu vezi ct sunt de infirmi sufletete. Giovanni Papini spunea: D-mi
Doamne un castel plin cu cinci ologi ca n fiecare diminea cnd m trezesc s-i mulumesc c sunt ntreg. Eu
fa de Petre uea sunt olog, fa de Constantin Noica sunt olog, dar vzndu-i n integralitatea lor sufleteasc,
fac gimnastic spiritual n fiecare zi pentru a nva s fiu biped, cci, pn s-i cunosc, eram patruped.
Exist mentori n viaa dvs.?
Au fost oameni care mi-au marcat viaa i cariera... M-a pregtit pentru institut marele actor Petric
Gheorghiu de la Teatrul Bulandra (Dumnezeu s-l odihneasc!), m-a pregtit marele profesor de teatru Ailenei
Traian. Sunt copilul, produsul artistic al printelui teatrului romnesc, Dem Rdulescu (Dumnezeu s-l
odihneasc!). Acestui mare om i-am dedicat spectacolul Don Quijote considernd c este cel mai bun lucru pe
care l-am fcut pn acum... Aceti oameni mi-au marcat cariera, dar i viaa, pentru c un maestru i
marcheaz i acel interior, nu i d numai cunostine ci ii d un anumit fel de a fi n art. Eu de la Dem
Rdulescu am luat un anumit fel de a fi n art, un anumit fel de a spune elevilor ceva, pentru c el mi-a vorbit
nu ca un profesor, ci ca un printe... Cnd stai lng un profesor iei cunotine, cnd stai lng un maestru te
contaminezi. Apostolul Pavel a spus un lucru extraordinar: nvtori ntru Hristos vei avea mii, dar prini,
puini. A vrea ca poporul romn s fie crua aceea de rani care s in piept la toate distorsiunile civilizaiei
contemporane, s mblnzeasc puin monstrul acesta tehnologic.
Care sunt cele mai importante i sublime lucruri din viaa unui om?
Cel mai important lucru este s ai n fa zilnic prezena lui Dumnezeu. Dac ai aceast mngiere
zilnic a prezenei Lui, realizezi c fiecare zi este un dar de la Dumnezeu. tii c n momentul acesta n care noi
realizm interviul, sunt oameni care mor n spitale? Sunt oameni cu boli terminale, sunt prini nefericii cu copii
bolnavi... Este atta suferin pe Pmnt... Sunt oameni care se accidenteaz, sunt oameni care mor, sunt
masacre mondiale. Din iunie pn n august au murit ase mii de irakieni... Nu poi s fii indiferent.
Dvs. ai afirmat la una din repetiii c ntreaga umanitate s-a resemnat cu astfel de
masacre mondiale
Umanitatea s-a resemnat cu carnagiul... eu, nu. Dac eti n rnd cu lumea, nu eti i n rostul ei...
Eu nu vreau s fiu n rnd, ci n rost. Sunt dou lucruri total diferite. Rndul lumii este dat de civilizaie, pe
cnd rostul i-l d Dumnezeu, aa c de multe ori iau puterea de unul singur, invers.
Se mai gsesc oameni puri, domnule Puric?
Se gsete Puric... se gsesc oameni... i tu eti un om pur. Cnd pui o asemenea ntrebare nseamn
c te-a atins... Goethe spunea c Cine a cunoscut filosofia va iei pedepsit pentru tot restul vieii... Acel om a
cunoscut adncimea. Faptul c ai pus o asemenea ntrebare nseamn c ai acces la puritate i tu tii bine lucrul
acesta, dar eti puin dezndjduit pentru c vezi attea lucruri urte n jurul tu, nct nu mai poi crede n
puritate... M uit la tine i-i spun c da, mai exist oameni puri... E mare lucru!
Ignorana, superficialitatea i nepsarea au devenit un mod de via... Nesigurana cu
care trim n Romnia aproape c distruge orice urm de ndejde n spirit...
Nesigurana n Romnia? Te-ai ntrebat de unde vine aceast nesiguran?
De la conducerea rii...
De ce e fcut aceast nesiguran?

10

 Spre a lupta...
Cu cine?
n primul rnd cu noi nine i dup aceea cu partea advers...
Cum arat un om nesigur? Credincios sau necredincios?
Se afl ntre ceea ce este i ceea ce nu este...
Este ntr-o condiie de neacceptat. Cnd eti credincios, nu poi s fii i necredincios. Deci eti un om
confuz. Ce faci cu un om fr credin?
S-l distrugem nu avem dreptul...
De ce este creat nesigurana pe Pmnt?
Nesigurana a fost creat pentru a contientiza ce se ntmpl...
Ce anume?
...c chioptm sufletete...
i ce nseamn o chioptare sufleteasc?

nseamn neputin...

Te pot manipula?
n condiiile prezente, cu siguran.
Deci este o tragedieAceast nesiguran este fcut ca omul s fie manipulat i desprit de
Dumnezeu pentru c numai credina i d siguran. Aceast rupere a reperelor este fcut n mod special ca tu
s aparii unui sistem care s te monitorizeze, s te manipuleze, s te instrumentalizeze. Este vorba de omulobiect, acel om fr contiin. Cnd s-a construit Turnul Babilonului i cdea o crmid, toi strigau c era o
mare pierdere i cnd murea un om, nu mai interesa pe nimeni. Crmida era mai important dect omul. Noi
acolo am ajuns. Omul s-a instrumentalizat. De la cretinul evului mediu la omul autohton de tip renascentist, de
la omul revoltat iluminist la omul fr Dumnezeu al revoluiei franceze i al bolevismului s-a ajuns la omulobiect. Acestea sunt etapele umanitii.
Eu sunt o slug la Teatrul Naional, sunt un angajat al unei instituii bugetare. Pentru Dumnezeu i
public sunt un artist.
Teatrul Naional din Bucureti este pe mna unei legislaii criminale n care valoarea este umilit... Nu
are legtur cu direcia teatrului, Doamne ferete! Vorbesc de acel sistem la care este supus... Peste tot valoarea n
Romnia este umilit, degradat i are nesiguran, pentru c pe tine mine te calc un copil de securist cu maina i
vezi i valoarea care merge nghesuit ntr-un autobuz cu o franzel n mn i atunci apare tremurul n tine... n
acel moment vine Dumnezeu i-i spune: Ndjduiete, c tiu Eu ce fac... n acele momente devii puternic.
Lev Tolstoi vorbete n jurnalul su Despre Dumnezeu i om de libertatea voinei...
Acei oameni care nu se supun legii risipesc. Care sunt acele legi generale crora ar trebui s ne
supunem spre a nu risipi?
Legea mea general este c trebuie s fii deasupra legii pentru c aa am nvat eu de la Iisus
Hristos. Nimeni n-a vorbit de inteligena cretin pe care ne-a lsat-o bunul Dumnezeu. Domnul Iisus vorbea
n parabole. Ce nseamn a vorbi n parabole? Iisus nu vorbea direct pentru c altfel era arestat. Schelling
11

spunea: Dumnezeu sub presiune uman. Dumnezeu a cobort printre aceti nenorocii. Dumnezeu s-a fcut
om i ne-a strecurat adevrul cu grij. Dumnezeu prin Fiul Su n-a fcut propagand, ideologie. El ne-a optit
adevrul despre existen. Sub acest nfiare vulnerabil ne-a optit i ne-a spus n parabole adevrul.
Exist legi ale Bisericii care s te apropie de Dumnezeu, nu s te chinuie. Noi nu suntem perfeci, desvrii.
Iisus spunea: ndrznii cci Eu am cucerit lumea.
Comunicarea interuman unete sau desparte n aceast societate modern pe om de
sensurile profunde ale vieii?
Comunicarea interuman n societatea revoluiei suprainformaionale este cea mai teribil izolare de
pn acum. Este impropriu folosit termenul de comunicare. Se comunic doar informaia. O comuniune
nseamn a avea grij de sufletul celuilalt, a ti c cellalt este purttor de suflet. Dac fiecare ar ti lucrul
acesta, atunci s-ar crea ceea ce ne-a dat Dumnezeu, o comuniune... Cea mai mare motenire pe care ne-a lsat-o
Domnul Iisus este Biserica. Acolo este o comuniune, acolo sunt mdularele comuniunii spirituale. Acolo ne
botezm, cunoatem taina cununiei, acolo sunt urmaii lui Iisus Hristos.
nchei acest dialog cu ndejdea c valorile romneti vor fi recunoscute, cci ele sunt
ascunse i poate aici se regsete tot sensul...
Mirabela Zlatan

12

espre retorica rousseauist ntre clasic i modern

Termenul discurs e ntlnit n filosofie, n teoria literar i prin ambiioasele texte
jurnalistice s fie intelectuale. El, acest termen, apare expres sau subneles corelat cu alt termen,
raiune, ntr-aa fel nct s pricepem noi c discursul e neaprat raional i raiunea are
dimensiune discursiv, total sau parial. Am rezerve n materia coninutului termenului de
raiune, cu atta mai mult cu ct am identificat 127 definiri i caracterizri ale acesteia, cel
puin pentru ultimele cinci decenii. Logicienii, psihologii, antropologii, epistemologii s-au
nghesuit s ne ofere luminile lor tiinifice asupra a ceva ce ne apare foarte clar, pn nu ne
nevoim s i spunem n ce const claritatea. n orice caz, substantivul discurs nu pare s fie
totuna cu starea lui adjectivat raiune discursiv.
Pe de alt parte, aceea provocatoare, ni se nfieaz termenul retoric, fie ca
substantiv, fie ca adjectiv. Observai: raiunea e discursiv, dar numita discursivitate transpare
dintr-o dat ca fiind retoric. Poate m nel, ns nu rein diferenele ntre discursivitatea raiunii
i raiunea discursiv, aceasta fiind o formulare dubioas. Cred c savanii ne vor lmuri, dac nu
au i fcut-o.
Retorica, bine se tie, a ieit din mintea lui Aristotel, n fondul ei, precum i Logica, i
mare lucru nu s-a mai spus n ulterioarele 25 de veacuri. Aceast Retoric are ca obiect discursul
zis retoric, nelegnd noi c numitul discurs, raional, mai poate fi i altfel. Raional e tot ceea ce
provine de la raiune, nu-i aa? Raiunea e aceeai la toi oamenii, ei fiind fiine raionale. Numai
c unu plus unu este egal cu doi are tot atta raiune ca i Teroritii nu sunt oameni, ci sunt
teroriti? Vom spune da sau nu, dup cum convenim asupra semnificaiei sau semnificaiilor
date raiunii, omni et soli uman sau poate nu tocmai.
ntr-o perioad zis iluminist, cnd dragostea pentru raiunea more geometrico prea
absolut, iar atacurile contra Retoricii, calificat drept iraional, atinseser cote uimitoare,
Rousseau i construia eseurile dup toate regulile acestei arte, cum altfel procedau i Voltaire i
Montesquieu i ali declarai inamici ai ei. n secolul XVII, al nfloririi metodei experimentale, un
Galilei, un Bacon utilizau mijloacele topice i retorice n promovarea ideilor lor raionaliste.
Sigur, am gsi oarece explicri pentru aceast mod care se prelungete pn n secolul XX. Ele
ne trimit la cauze i condiii psihologice, sociologice, istorice i politice pe care le-au evideniat
deja cercettori strlucii (s-i amintesc pe Ch. Perelman, Vasile Florescu).
Un discurs retoric e construit n vederea instaurrii n contiina altuia (individ sau
colectivitate) a unei opinii astfel nct s fie acceptat ca i cum i-ar aparine de la sine. Aceast
scurt caracterizare ne introduce n lumea a trei termeni: contiin, opinie, accept (acord). Prin
urmare, discursul retoric angajeaz contiina, adic mai mult dect raiunea, oricare ar fi
nelesul omenesc al acesteia. De aceea se i spune c e cognafectiv, e psiho-logic. n acest sens,
retoricianul utilizeaz reguli i scheme specifice care in nu doar de logica formal, ci i de
stilistic, de lingvistic, de psihologie, astfel nct opinia destinat altuia s fie acceptat de acela.

13

n sec. XVIII francez, micarea filosofic iluminist avea dou inte majore: regalitatea
i biserica. Inamicii acestor luminai, n substrat, erau forma monarhic de guvernmnt i
religia cretin, descalificate ca fiind nafara Raiunii Umane, singura apt s restituie omului
demnitatea de a-i fi siei soare. Sentimentele religioase luate n rspr, discursurile teologice
respinse furibund, aristocraia i clerul ridiculizate, deoarece nu corespundeau modelului unei
noi ordini sociale. Conform acestui model, singurul adevr l profeseaz tiina, n frunte cu
Mecanica, aceea care acolo unde nu demonstreaz experimenteaz sau mbin ambele metode.
nafara demonstraiei nu exist nimic, fr experiment nu ajungem nicieri.
Discursurile rousseauiste ca de altfel ale oricrui iluminist ntrunesc toate virtuile
i defectele retoricii, autorul vdindu-se un bun cunosctor al artei greceti; ele au exordiu,
descrierea, confirmarea i respingerea, peroraia, toate acestea mbrcate ntr-un limbaj
seductor, pe msura destinatarilor. Combatanii folosesc ntregul arsenal oferit de tradiie, chiar
i adversarii declarai ai Retoricii.
n perspectiva lui Aristotel, locurile (topoi) sunt modaliti care expun argumente spre a
susine un unghi de vedere opinabil care s conving pe destinatar. Asemenea opinabile
rousseauiste:
- superioritatea strii de natur fa de societate
- sociabilitatea omului nu e nnscut
- proprietatea privat e sursa inegalitii ntre oameni etc
Funcie de o argumentare sau alta, autorul aplic locurile propriului, ale definiiei, ale
accidentului, ale genului, astfel nct s sporeasc fora mesajului su. gndesc c (adic n
opinia mea G.M.) n snul omenirii exist dou feluri de inegalitate: una pe cale natural sau
fizic, pentru c (argumentul G.M.) este stabilit de natur i const (ni se d coninutul
naturalitii G.M.) n deosebirea de vrst, sntate, putere fizic i caliti ale spiritului sau
sufletului i alta care poate fi numit inegalitate moral sau politic, pentru c (argumentul
G.M) depinde de un fel de convenie i este stabilit sau cel puin autorizat prin
consimmntul oamenilor (Discurs asupra inegalitii, p. 75 n traducerea romneasc). Un nscut
oligofren i altul normal, un nscut bolnav psihic i un sntos psihic etc. nu sunt egali n chip
natural. Dar Declaraiile Universale ale Drepturilor Omului, posterioare acestor rnduri, l neag
pe iluminist, cci, dup ele, Toi oamenii se nasc liberi i egali n drepturi. Asta nseamn c un
ins nscut ntr-o colib i altul ntr-un palat sunt egali n a se bucura de privilegii, de a fi onorai
i respectai n actele lor. Firesc i nesurprinztor: Rousseau emite opinia sa, autorii Declaraiilor
emit opinia lor. Numai c iluministul propune, ca orice opinant, pe cnd Declaraiile adoptate de
un for legislativ devin acte juridice, deci impun. n cazul lui Rousseau, opinia e verosimil i, n
aceast msur admis mai mult sau mai puin, n cazul forului legislativ ea e prescripie, adic
indiscutabil. Deinutul de Guantanamo i Preedintele Braziliei sunt egali n dreptul la
demnitate. Problema e s convingem c aa stau lucrurile.
E prea general spus. Cu Descartes se deosebesc opiniile de credine, deosebire tranant
de la Kant ncoace. La rndul lor, dup surs, opiniile sunt tiinifice sau comune. Or, asemenea
distincii ne oblig s fim ateni n privina discursului retoric: unul e cel care vehiculeaz opinii
tiinifice, altul e cel ce desfoar opinii comune. Un discurs este retoric dac i numai dac
promotorul lui vizeaz s conving un destinatar. i l convinge dac destinatarul ader la opiniatez a promotorului. Se vede c o opinie aparine totdeauna cuiva, deci nu poate fi considerat
dect deodat cu opinantul i afirmarea ei se numete libertate de opinie. Cnd opinantul
urmrete s instaureze opinia sa n contiina altuia, el o face prin discursul retoric al crui rost
14

este comunicarea, punerea n comun a valorilor cognitive i axiologice pe care el le mprtete.

Nu e locul aici s dezvolt aceast idee; am fcut-o ntr-o carte publicat n 1998, Retorica
tradiional i retorici moderne.
Problema pe care vreau s o tratez e aceea a comunicrii credinei religioase prin
discursul retoric. Acest discurs poate fi unul teoretic, n spaiul disciplinelor teologice, dar i
altul, practic, acela al omiliilor dezvoltate de preot de la amvon ctre cretinii din biseric. Prin
ce anume se deosebete un enun de credin religioas de altul de opinie? Cnd se afirm c
opinia e raional, implicit se nelege c enunul de credin religioas e iraional i atunci trebuie
s ne lmurim cu privire la raionalitate i, de aici, cu privire la raiune. nainte de a discuta
despre raiunea pur i de aceea practic, despre spiritul absolut i de acela relativ, bine e s fi
priceput raiunea, spiritul n ce sunt acestea. Propoziia de opinie e altceva dect propoziia
axiomatic, dar ambele sunt raionale, trebuind noi s stabilim ce fel de raionalitate invocm n
fiecare caz n parte sau dac nu cumva fiind vorba de raionaliti diferite ele exprim aceeai
raiune.
Opinie i convingere sunt doi termeni ntr-un raport de la gen la specie: orice convingere
este opinie, numai unele opinii sunt convingeri; subiectul convins este ataat pe deplin cognafectiv de convingerea sa, ceea ce nseamn c zdruncinarea sau nlocuirea ei este o activitate de
maxim dificultate. Acelai lucru se poate spune i despre credin, dac e s vorbim serios.
Am scris mai nainte c discursul retoric este orientat s instaureze n cellalt nu orice
opinie, ci una convingtoare. Dar cellalt poate s aib opinii mai slabe dect convingerea, una
opus sau poate s nu aib niciuna. Discursurile comerciale sau cele politice nu au caracter
retoric, ci retoricist, cci nu convingerile au n vedere, ci ncredinri incitative de moment, n
profitul promotorului. Pentru acesta, destinatarul este eminamente obiect, niciodat subiect ntru
comunicare. Nu la fel se petrec lucrurile cnd e vorba de credina religioas, al crei coninut e
tot cognafectiv, dei de alt natur dect aceea tiinific sau filosofic sau politic sau estetic.
De obicei se spune despre credina religioas comparabil cu convingerea c e adevrat
credin. i aa cum numai un convins poate convinge pe cale retoric, la fel numai cel care se
afl n posesia credinei pe de-adevrat poate insufla credina sa altuia. Acest poate se refer
la posesia mijloacelor folosite de promotor (cu precizarea c apelul la violena sub orice form,
la ispitirea sub orice form nu conduce la formarea de convingeri, propriu vorbind, ci la orice
altceva din team, din laitate, din compromis .a.).
Acum s lum n seam aceste mijloace de instaurare a convingerilor (credinelor
religioase). Mai nti s amintim c, sub aspect cognitiv, opiniile (credinele religioase) sunt
verosimile, sub aspect afectiv sunt adevrate-pentru-subiect. De aici i raionalitatea ambelor,
fiecare ntr-un chip anume.
n structura tradiional a discursului retoric aflm acea parte numit confirmatiorefutatio (confirmare-respingere). Ea cuprinde totalitatea argumentelor pro i contra convingeriitez promovat astfel nct s fie nsuit, firete cognafectiv, de ctre destinatar.
Cum procedeaz Rousseau? Se distaneaz de Voltaire, avocat i n literatur i n politic
i n filosofie, fidel tradiiei retorice, dnd prioritar amploare confirmrii-respingerii, adic
argumentrii, pe care o mbrac extrem de grijuliu ntr-o form elocvent ademenitoare.
Elocvena discursului su relev cnd indignare, cnd entuziasm, cnd sarcasm, cnd ironie,
cnd pruden i calm, dat fiind c vorbele sunt date omului s-i ascund gndurile, dar i s le
dezvluie pe cele potrivite cu destinatarul pe care urmrete s-l captiveze, cum nota undeva
Chagnet.
15

Argumentarea retoric este cea mai dificil ntreprindere pe care i-o poate asuma cineva.
Este infinit mai uor s demonstrezi teorema lui Pitagora (i, n general, orice teorem), dect s
convingi, s ncredinezi pe altul, personalitate uman n concreteea ei. n linii absstracte ea
pretinde coeren, deci logicitate, ceea ce e necesar, dar teribil de insuficient. n materie de opinii
(credine) omul individual se ofer n ntregimea lui, n materie de demonstraii el nu conteaz. i
atunci, cnd argumentm prin discurs retoric trebuie, neaprat, s inem seama de noi nine,
dac profesm convingeri, precum i de destinatar, cu mediul su spiritual n care se afl.
Voi ncheia cu o exemplificare a valorii practice a discursului retoric numit omilie a
preotului (pastorului) ctre adresanii lui. Entuziast, preotul (pastorul) dezvolt argumentativ
opinia ajutrii celui n nevoie. Argumentele sunt coerente, cuvntativ bine simite, adunarea e
emoionat. ntr-adevr, trebuie s-l ajutm pe cel n nevoie. Slujba ia sfrit, credincioii ies din
biseric. n curte civa ceretori stau cu mna ntins. Femei, brbai, tineri i vrstnici trec pe
lng ei, unii ncruntai, alii meditativi, alii distrai, ceretorii rmn cu mna ntins, ceea ce
nseamn c discursul retoric nu a fost retoric, nu i-a atins inta, nu a schimbat nimic. Raiunea
teleologic religioas sufer de lips de eficien n viaa practic, bolnav fiind trupul
comunicrii.
La Rousseau, dimpotriv, tiina argumentrii a impus convingtor tezele sale care au
stat de cpti aciunilor practice din deceniile sfritului de secol XVIII i nu numai.
Gheorghe Mihai,
Facultatea de Drept, Universitatea de Vest

16

e vorb cu Avva Ghelasie

Cluzit de o for necunoscut puterilor omeneti, am ajuns la cel care, ulterior, s-a
dovedit a fi cu adevrat Duhovnicul nostru. Timpul petrecut nainte de ntlnirea cu acest
Pustnic de la Sfnta Mnstire Frsinei nu este unul pe care-l regret, dar nici unul pe care l-am
petrecut sut la sut cum se cuvine. Vina este a mea, de bun seam. Nu am a acuza pe nimeni.
Cina i regretul sunt strile pe care acest tritor isihast mi le-a curat de prefctorie. Aa am
descoperit ce este benefic i ce este potrivnic. Ce este fals i ce este Revelaie...
Poate sunt multiple metodele duhovniceti pe care Printele le aplica cu fiecare n parte.
Cu mine a discutat mult. Vorbeam ore ntregi la Sfinia Sa n chilie. Unele convorbiri le-am putut
nregistra. Cu acordul Printelui le fac cunoscute spre a fi mrturia Printelui ctre toi doritorii
i cuttorii de trire isihast. Lumina cunotinei nu trebuie inut sub obroc. Este foarte
adevrat c nu se potrivete o experien de via cu cealalt. Rar se pot ntlni doi oameni care
s fi parcurs identic drumul acumulrilor spirituale. Sper ca ceea ce am putut acumula pn n
acest moment s constituie un ndemn pentru cei care vor s triasc n specificul carpatin al
misticii Sfntului Avv Ghelasie Gheorghe de la Frsinei. Este posibil pentru toi i la ndemna
oricui...
Taina rugciunii scurte
Iat-ne ajuni n curtea Sfintei Mnstiri Frsinei. Era nceputul Sptmnii Patimilor a
anului 1994. Veneam tocmai de la Braov, dup o vizit la Oradea, unde sttusem mai bine de
dou sptmni ntr-un centru de meditaie budhist. Nu tiam nimic despre obiceiurile i
comportamentul n interiorul unui loca de cult. Un clopot de mici dimensiuni anuna ceva. Nu
tiam ce. Eram n faa unei fntni mprejmuite cu scndur subire de lemn. Pe fiecare latur a
formei cu care era mprejmuit fntna, cte o Icoan. Un clugr ne vede i spune: Poftii la
mas. Cnd acel clugr ajunge n dreptul fntnii, se nchin i se apleac de trei ori pn cnd
atinge pmntul cu vrful degetelor. l urmm fr s punem alte ntrebri. Ajungem n interiorul
unei sli cu dou rnduri de mese, unul pe partea cu ferestrele, iar cellalt pe partea opus.
Pereii plini de Icoane mari aezate ntr-o anumit ordine pe care nu o cunoteam. La mese, pe
partea sudic erau oameni mireni ca i noi, iar pe partea opus erau clugri. Nimeni nu mnca.
Vase mari cu un fel de ciorb erau puse din loc n loc pe mese. Un abur mirositor ne ispitea. Nu
tiam ce se ateapt. Am ateptat i noi. Deodat intr un clugr cu barba complet alb. E
Stareul, spune cineva din apropiere. Toi se ridic n picioare. Ne ridicm i noi. Un alt clugr
se aaz n faa unui pupitru i rostete cteva rugciuni. Apoi ncepe un dialog ritualic cu
Stareul care se oprise n captul de la rsrit al rndului de mese ocupat de clugri. Auzeam
numai frnturi de propoziii. Dup ce s-a terminat dialogul dintre clugrul de la pupitru i Stare
i dup ce acesta din urm a binecuvntat alimentele i pe cei care urmau s le consume, toi
clugrii s-au aezat la mas. Ne-am aezat i noi. Clugrul de la pupitru a nceput s citeasc

17

din vieile sfinilor n timp ce noi ceilali mncam. Zgomotul lingurilor de inox care loveau
marginile farfuriilor de tabl smluit i sorbitul zgomotos din cauza fierbinelii ciorbei
acopereau, din cnd n cnd, vocea cititorului. Atunci parc ncercam s m concentrez mai tare
pentru a nu pierde firul povestirii vieii sfntului despre care se citea...
ndemnul i chemarea venirii noastre la Sfnta Mnstire era Printele Ghelasie, despre
care primisem anumite informaii. Apruser n librrii i nite cri scrise de el. Urcuul
Isihast, Medicina Isihast i mai circula o carte care nu era din librrii i se intitula Dialog n
absolut... Mai tiam c era unul dintre singurii clugri care sttea de vorb cu cei ce probaser
sau erau nc practicani yoga ori alte mistici de provenien oriental.
Dup mai multe cutri n diferite locuri unde fraii clugri ne spuneau c poate fi, l-am
ntlnit n curtea interioar a Mnstirii. Nu tiam c este el. Dup descrierile celor de la care
aflasem cte ceva, parc semna puin. Un brbat nalt, slab, cu o fa ascuit, peste care timpul
parc nu-i aternuse trecerea. Nu-i crescuse barb. Numai cteva fire atrnau rsucite. Prul
grizonat era ngrmdit sub o bonet neagr. Ochii negri, adncii n orbite, erau aproape acoperii
de sprncenele stufoase. Urechi mari, nas proeminent i buze mari roii alctuiau o fa senin
peste care sttea aternut un zmbet permanent. Avea nite mini cu degete lungi i cu vene
proeminente. Purta o reverend neagr i lung pn la pmnt peste care era prins o curea lat
de piele. De curea i atrna un mnunchi de chei. n picioare nu avea ciorapi, iar pantofii, negri,
erau decupai n partea clciului.
- Nu v suprai... l cutm pe Printele Ghelasie, nu tii unde l-am putea gsi? l ntreb
eu, animat de graba cu care doream s-l cunosc.
- Pi ce avei cu el? ne rspunde oprindu-se n profil i privindu-ne printre gene.
- Dorim s stm de vorb i s-i devenim ucenici.
- Pi i ce, alii n-ai mai gsit dect pe el?
- Cu el vrem s ncepem...
- Cutai b pe altul c Ghelasie e un znatic, un... i a dat s plece.
- Putei s ne spunei unde l-am putea gsi?, am ncercat eu s-l mai rein pentru a afla
ceea ce m interesa, dar i pentru a-i da de neles c nu caracterul Printelui Ghelasie mi-a
purtat paii pn aici.
- Pi i ce ai vrea s discutai cu el? ne spune ntorcndu-se pentru prima dat cu faa la
noi.
- Despre practica Isihasmului... despre adevrul Cretinismului i s cerem cuvinte
duhovniceti...
- Mergei acolo n camera aia i ateptai-l c-i spui io s vie... ne spune el rotindu-i
capul pn pe direcia ce urma s-o apucm. Apoi se ndeprteaz n direcie opus...
Am plecat spre direcia indicat. Dup ce am urcat treptele unei scri, am ptruns ntr-un
hol cu patru ui de o parte i de alta. n care camer s intrm? M uit la prietenul meu i nu
obin dect o ridicare din umeri specific necunoaterii. Un alt clugr care trecea pe acolo,
vzndu-ne nedumerii, ne ntreab ce cutm. i spunem c l ateptm pe Printele Ghelasie.
- Aaaa, pe Printele Ghelasieee? Intrai aici i ateptai...
Am intrat n camera pe care ne-a artat-o clugrul respectiv. Patru paturi aezate
aproape aleator, o sob de teracot i icoanele de pe peretele de la rsrit formau tot decorul
ncperii. Ne-am pus bagajele ntr-un col i ne-am aezat fiecare pe cte un pat....
Dup cteva zeci de minute bune de ateptare se aude ua. n prag apare cel cu care
purtasem dialogul n curtea Mnstirii... El era Printele Ghelasie Gheorghe. Ne-am ridicat
18

destul de ncurcai. M uit la prietenul meu i-i fac cu ochiul. El mi rspunde cu o micare lent
a capului de sus n jos. i-a dat seama. Normal!
Printele s-a aezat pe unul din paturi i a ridicat cteva clipe capul concomitent cu
nchiderea ochilor. Cnd ne-a privit din nou era foarte zmbitor i avea un aer de bunvoin i
paternalism...
- Ia zi, b tticule, despre ce este vorba?
- Printe, suntem puin ncurcai de realitatea mnstireasc pe care nu o cunoatem
deloc...
- Da ce? Vrei s v facei clugri?
- Vrem s ne deschid cineva mintea spre adevrata cunoatere a cii spirituale potrivit
mie, lui... Nu cum am ntlnit pn acum pe unii profesori de spiritualitate oriental, ori lamai
care au trit n Tibet, sau evanghelizatori cu ecusoane pe piept ce ne postulau fiecare c drumul
descris de ei este potrivit pentru toi oamenii globaliznd astfel accederea spre nlimile
spirituale...
- Tticule, nu fi critic. Nu te-a dus nimeni cu fora.
- Nu, Printe, nu cu sens de critic, ci doresc s m exprim degajat de grija c a putea
grei. Nu contest c poate sunt critic, dar asta deoarece nu am un limbaj spiritual... i nici nu
prea tind spre menajamente cnd vorbesc despre cei care ne-au sucit minile...
- Pi voi ai acceptat. Cu voia voastr, nu? V-a dus cineva cu fora pe un drum sau altul?
- Avei dreptate, dar dac ne spuneau de la nceput...
- Poate c v-au spus, dar nu ai fost ateni.
- Puteam fi i ateni c tot nu ne ddeam seama de inta ndeprtat a inteniilor lor.
Oricum, pentru orice informaie i orice curs la care participai se cereau bani... sub form de
donaii sau taxe. Pentru noi era un indiciu c mai aveau i alte interese...
- Tticule, fiecare poate s fac cum crede. Pe undeva, ei au obinut acordul de a face
ceea ce fac. Nu sunt nici ei de capul lor. i pn la un moment dat au i ei dreptate.
- Printe, am venit la Sfinia Voastr dup cuvnt duhovnicesc... Am btut la multe
pori. Am ncercat apropierea de DUMNEZEU prin mistica oriental. Nu s-a ntmplat nimic
dect c limbajul nostru a devenit, oarecum, mai exotic, mai admirat de cei care ne ascult. Asta
nu ne mulumete. Dac avei timp, spunei-ne despre mistica noastr cretin pe care,
recunoatem, nu am cunoscut-o cu adevrat... Am citit doar cteva cri de dogmatic. Nu vrem
s ne umplem mintea, ci sufletul... ngduii s i nregistrm discuia pentru a o asculta ulterior
i a ne nsui cele spuse de dumneavoastr...
- Ce pot eu s v spun? Trebuie s nelegei un lucru: dac noi suntem cretini nseamn
c deja avem o anume condiie care este condiia de cretin. Condiia aceasta noi am primit-o
printr-o Tain pe care unii o neleg mai mult sau mai puin i care este Taina Botezului. De ce
pornesc de aici? Noi, cei care vrem s cultivm o mistic cretin, suntem nvinuii c aparent tot
cu un fel de teoretizare ncepem... Dar trebuie s nelegem un lucru: din punctul nostru de
vedere cretin, teoria trebuie s fie nvtura Sfintei Evanghelii. Este nvtura care ni se
descoper. Nu este o nvtur pe care o ctigm, ca cineva prin eforturile lui sau printr-o
anumit iluminare. nvtura Sfintei Evanghelii este o nvtur care vine direct de la
DUMNEZEU. De aceea, n accepiunea noastr cretin, nvtura evanghelic este nvtura
primit direct de la DUMNEZEU i fa de care noi nu avem ndoieli...
- Aceast nvtur este considerat n fel i chip...

19

- Unii o consider dogmatic, alii zic c ar fi ceva neraional, ceva pe care s-l primim
orbete. Nu n sensul sta trebuiesc privite lucrurile.
- Cu nceputul am vrea s pornii...
- Pe undeva, n spiritualitatea noastr cretin nceputul este aceast Tain a credinei.
Unii interpreteaz n diferite feluri credina. n sensul nostru mistic, credina este acea Tain a
primirii. Zice MNTUITORUL: nti primete-M, i nu tii cine sunt, dar primete-M.
Primindu-M, ncepi s M cunoti (deci numai primindu-M ncepi s M cunoti). Dup ce
M vei cunoate, atunci vei putea ncepe s vorbeti cu MINE i atunci te vei putea mprti...
- Ct de important poate fi acest nceput?
- Acesta are o mare importan. n general, celelalte mistici pornesc, pe undeva, de la un
fel de zis cunoatere. Adic s zici c-L cunoti pe DUMNEZEU. Apoi ncepi s-L prefaci n
diferite forme i n msura n care-L cunoti, pe urm ncepi s crezi n EL, s te apropii de EL
i ncepi s te mprteti din EL.
- Cretinismul ne intereseaz, c de alte mistici ne-am convins... de-aia suntem aici.
- Cretinismul are, pe undeva, un paradox, are o logic peste cea obinuit. Noi cretinii
trebuie s pornim, aa cum insist i Sfinii Prini, de la o Tain. E o logic a noastr cretin:
Tain, Descoperire i Artare. Acestea nu sunt nite teoretizri, ci sunt concretizri. Taina este
tocmai acea stare de a primi, cum zice un bun Printe: nti s porneti de la ceea ce nu ai. ncepi s
lucrezi ceea ce nu ai ca s ctigi de fapt ceea ce nu ai. Cam n sensul acesta este Taina noastr cretin.
De fapt noi pornim de la ceea ce nu avem i primind ceea ce nu avem, pn la urm ctigm de
fapt ceea ce nu avem.
- Care este diferena ntre trirea spiritual cretin i cea oriental sau...
- Fr ca s facem alte teoretizri sau alte sofisme, trebuie totui s nelegei o esen a
noastr cretin. Ca s putei tri o via cretin trebuie neaprat s primii Revelaia. Adic s-L
primii pe HRISTOS. Nu tii despre ce este vorba, dar trebuie s-L primii. Nu cu sensul de a-L
primi orbete, ci n sensul de a primi o Tain pe care n-o tim, dar fa de care avem noi un sim
spiritual. Nu unul obinuit. Unul n care noi simim c de fapt L primim pe DUMNEZEU.
Asta este pe undeva o condiie...
- Trebuie neaprat s fim cretini sau...
- De ce am zis c are mare importan dac suntem cretini i avem botezul cretin?
Pentru c prin botez nou ni se deschide o anumit Cale. Adic ni se deschide o anumit
posibilitate spiritual. Asta nu nseamn c facem parad cum c noi cretinii am fi superiori fa
de ceilali oameni. Nu sub forma asta. ns din punct de vedere cretin facem o deosebire ntre
condiia pe care o avem ca stare de pcat (starea de dup cderea din Rai) i condiia pe care o
avem ca stare de Rai (dup restabilirea condiiei de Rai) care este cretinismul.
- Aaaa, i atunci celelalte mistici se refer la...
- Noi insistm foarte mult, cum zic Sfinii Prini, pe distincia ntre: starea de Rai, starea
pcatului care este scoaterea din Rai i starea restabilirii Chipului de Rai care se face prin
HRISTOS. De aceea noi cretinii mrturisim mai nainte de toate c fr HRISTOS, care este
restabilirea strii de Rai, orice practic am ncerca noi, orice am face, vom fi asemnai cu cei
despre care Sfinii Prini spun c i cei care sunt necretini au raze de SFNTUL DUH. Dar
pentru noi vine HRISTOS direct ca soarele, cu toat puterea. Asta nu nseamn c trebuie s fim
ca unii exclusiviti care spun c noi cretinii nu mai avem nimic de obinut n plus. Dar totui
afirmm clar c: prin cretinism se deschide de fapt adevrata Cale.
- Printe, stai puin, dar pn la cretinism...? Sumerienii, mesopotanienii, grecii...
20

- Pn la cretinism sunt potecue, ncercri, chiar unele realizri, dar numai pn la un

anumit punct. Dar vine MNTUITORUL i deschide ua prin care poi s intri. De aceea muli
ncep s se conving acum c ntr-adevr cretinismul este o u care s-a deschis i d nite
posibiliti deosebite. Adic nu d posibiliti numai unor alei sau unor aa-zii iniiai. Ori
unora cu avantaje acumulate din nu tiu cte rencarnri i acum gata, au gsit calea i pot ntradevr s fac o spiritualitate, iar dac nu au acumulat suficiente avantaje mai trebuie s treac
prin stri inferioare nu se tie ct i pn la urm s ajung la o cale spiritual. Cretinismul
este o spiritualitate de mas, nu este o spiritualitate pentru anumii alei. Prin botezul
cretin oricui i se ofer posibilitatea de a deveni sfnt fr s mai treac prin cine tie ce alte
iniieri. De aceea noi punem mare baz pe acest aspect al cretinismului ca fiind o spiritualitate
de mas.
- Nu nelegem de ce nu se spun astfel de cunoateri? Lumea din afara mnstirii bjbie
ntr-o regretabil bezn.
- Acum mai apare o problem. Dup cderea din Rai, cum spun Sfinii Prini: nou ni se
schimb ceva n starea noastr fiinial. Adic, dup revelaia cretin, noi, ca Realitate, nu suntem
dualitate, cum zic filosofii i alte mistici. Nu, nu suntem dualitate: un fel de reflectare de spirit i
un fel de natur, de energie, de corp tot timpul n contradicie cu spiritul. Din punct de vedere
cretin, noi suntem o Unic Realitate n dubl deschidere: ca fiin creat Sufletul i ca
energii ale Sufletului, care sunt corpul. n limbajul nostru cretin nu exist dualitatea SufletCorp cum zic filosofii i celelalte mistici. Ci este Dihotomie. O unic Realitate n dubl
deschidere: ca Fiin Suflet i nite energii ale sufletului care sunt corpul. Ca n oricare alt
tiin, i noi trebuie s tim ceea ce suntem. Nu pentru a face teorie, ci ca s ne identificm
realitatea noastr pe care acum sper c ai neles-o. Aceast identificare o avem acum n sensul
de revelaie. Adic noi suntem Suflet i suntem energii ale Sufletului (corpul), dar ntr-o unic
Realitate.
- Cum de ali mistici nu pot s realizeze, pe calea lor, acestea? Ce-i mpiedic...?
- Din punct de vedere cretin, ne deosebim de alte mistici. Mai ales de acelea care spun
c exist un Suflet universal, o fiin n sine care este DUMNEZEU (cum zic indienii). Sau de cei
care I zic Nemanifestat ori L numesc Brahman. Dar i de cei care I spun dincolo de manifestare. n
toate evidenierile acestea ceva este enigmatic. Anume: aceti mistici spun c pe lng acest
Brahman, Nemanifestatul, Dincolo de manifestare, ar exista un fel de Natur creia-i spun Prakriti. Un
fel de materie neorganizat, cum i zic filosofii greci. i prin ntlnirea dintre acel Suflet universal
i aceast natur sau materie, ar apare un fel de legtur din care vine aceast manifestare. Adic
spiritualitatea acelui Suflet intr, cumva, n aceast natur, iar natura intr apoi ntr-un fel de
manifestare. Curios este faptul c pe aceast manifestare ei nu o consider altceva dect o iluzie!
Mai mult: aceast stare de manifestare are diferite trepte de evoluie cu diferite forme de via,
iar noi acum trebuie s facem drumul invers. S ne eliberm de toate astea, s ajungem iari la
starea de puritate i s ne absorbim n Sufletul acela universal.
Din punct de vedere al Revelaiei cretine noi facem o distincie clar. n primul rnd nu
exist dualitate Spirit Materie sau Spirit Universal Natur. Nu exist aa ceva! Din punct de
vedere al Revelaiei cretine exist DUMNEZEU n Sine pe care noi nu putem s-L judecm.
Cine este? Cum a aprut? Nici filosofiile nu se mai ocup cu asta. n prezent nimeni nu se mai
ndoiete c exist o Realitate n sine care se numete DUMNEZEU. Fie c unii l numesc Suflet
Universal, alii Fiin n sine, ori Brahman, exist Acel ceva care ESTE. Care ESTE! Din punct
de vedere al Revelaiei cretine, Acela care ESTE, i pe care noi L numim DUMNEZEU, nu
21

are un contrar sau o realitate creia unii i zic materie, iar alii natur. Nu are aa ceva.
DUMNEZEU este o Realitate Absolut care cuprinde totul i nu mai poate s fie altceva n
afar de EL ca Realitate n sine. n schimb DUMNEZEU are o Tain: ca Realitate este Fiina
LUI n sine i mai are un fel de energii crora noi le zicem Har.
- Printe, mintea parc nu mai are sprijin... Am pierdut timpul umblnd dup cai verzi pe
perei.
- Religiile necretine confund Harul cu natura (indienii) sau cu materia (grecii) i
confundndu-l l transform n ceva contrar lui DUMNEZEU. Ei consider c Fiina n Sine,
care nu poate s fie manifestat, trebuie s se manifeste n nite energii. Din punct de vedere
cretin, al Revelaiei cretine, DUMNEZEU (indiferent cum L-am numi) este EL deja o
Realitate real ca Fiin n Sine i ca energii Harice. Aceste energii nu pot fi confundate nici cu
natura, nici cu materia, care sunt creaie. Dac vrem s nelegem cretinismul trebuie s pornim
de la primirea acestei Revelaii cretine. Pentru c DUMNEZEU ne descoper totui Chipul Su
att ct putem noi pricepe.
- Chipul Su? Este Chipul pe care dorea s-l vad Moise pe muntele Sinai?
- Nuuu. Spune clar Biblia c noi fiind dup Chipul i asemnarea lui DUMNEZEU
(Gen. 1, 26), nseamn c ne identificm propriul nostru Chip cu Chipul lui DUMNEZEU.
Adic e ceva foarte interesant. Dac filosofii zic c atunci cnd DUMNEZEU se uit ntr-un fel
de oglind a naturii i a materiei ca s-i fac un fel de Chip, noi cretinii afirmm c nu
DUMNEZEU se uit n oglind s-i vad Chipul n Natur, ci noi ne uitm n Chipul lui
DUMNEZEU i ne vedem propriul nostru Chip. Este foarte important pentru a ti cum s
trim i cum putem avea cunoaterea tririi noastre concrete. i dac nu se nelege bine c
cretinismul are un fel de specific de mare importan care nu-i simpl teorie, atunci nu putem
ti ce mistic trim...
- i de aici posibilitatea s ne abatem lsndu-ne impresionai de mistici care urmresc
interese oculte...
- Eehe, dac-ar fi numai asta. Dar ajungem s ne formm nite iluzii. Nite forme
mentale, iar la un moment dat putem cdea n anumite aberaii nct unele falsuri s le
considerm adevruri. i n aceste erori, n aceste falsiti cad muli: filosofi, mistici mari... Se
zice chiar i despre Budha c dup ce a ajuns la iluminare a venit la el un ucenic care atinsese i
el iluminarea i i-a zis c dincolo de starea de iluminare ar mai fi ceva! Budha, stupefiat i destul
de receptiv, i spuse: Dac tu ai ajuns la acel dincolo, nseamn c m-ai ntrecut pe mine... Deci asta
nseamn c dincolo de iluminare mai exist ceva. Acest ceva este tocmai pasul n plus pe care-l
face cretinismul. i misticile necretine prin eforturile i sinceritatea lor au putut ajunge la unele
adevruri. Cretinismul ns vine cu Revelaia acestui dincolo de iluminare, adevr care numai
prin HRISTOS ni se arat n sfrit. Acesta este pentru noi acel Chip tainic al lui DUMNEZEU
prin care noi ne putem redescoperi i ne putem identifica. Mai exact, este acea oglind n care
noi ne vedem Chipul nostru.
- Vai Printe, suntem prea departe de asemenea cuprinderi i contieni c nu putem face
nimic deocamdat...
- Revelaia noastr cretin spune clar c DUMNEZEU este acest ceva care ESTE n
aceast tainic Realitate: ca Fiin n Sine (pe care cretinismul o numete Treime
Dumnezeiasc TATL, FIUL i SFNTUL DUH o alt Tain foarte mare...) i Har
energii. Energiile Harice nu au de-a face cu Creaia. Ele sunt dincolo de Creaie. Sunt necreate...

22

Treimea Dumnezeiasc creeaz apoi Fiina creat care, la rndul ei, e un Suflet creat (Fiin) cu
energii create (energiile sufletului Corpul).
- Cum? Corpul nostru fizic, energii de suflet?
- Dac privim din punctul de vedere al nvturii cretine revelate, pentru a putea
nelege (nu cu sens de cunoatere sau nelegere obinuit, ci cu sensul de a descoperi) Taina
noastr, care are o mare importan pentru practica i trirea noastr, trebuie s primim aceast
Revelaie prin care s facem distincia ntre Fiina lui DUMNEZEU mpreun cu Harul LUI pe
deoparte i Fiina noastr creat mpreun cu energiile noastre create pe de alt parte.. Dac nu
se nelege aceasta nu se va putea niciodat tri cretinete pentru c se vor face nite erori care
sunt foarte mari din punct de vedere cretin. i alte mistici spun acestea, dar creeaz o
contradicie ntre ele i mistica noastr cretin. Eu nu vd o contradicie ntre alte mistici i cea
cretin. Dac misticile necretine, n efortul lor, merg ntr-un mod real, ajung la nite realiti.
Toate ns pn la un punct... Nu cum zic alii c toate sunt de la diavol. Nu sunt toate de la
diavol. Alte mistici au totui o stare de inerie, adic merg pn la un punct. Trebuie realizat cum
cretinismul vine cu un pas nainte. Ca s faci acest pas nainte trebuie s primeti aceast Tain
care e descoperit ca pe o Revelaie. Aceast Tain a distinciei clare ntre Fiina lui
DUMNEZEU mpreun cu Harul LUI pe deoparte i Fiina noastr creat mpreun cu
energiile noastre create pe de alt parte...
- De ce apsai aa de tare pe aceast distincie?
- Pentru c dac nu este bine neleas, pot rezulta unele erori i confuzii. Putem face un
fel de amestec i putem cdea ntr-o mistic panteist sau ntr-o anumit automistic n care
putem confunda pe unele cu altele. Cum spre exemplu zic metafizicile necretine c nu exist
dect o Fiin n Sine care-i Dumnezeirea i o Natur (un fel de energii, de Materie) n care
suntem noi, considerai nite reflectri de stri spirituale ale Sufletului acela Universal. Budha
spune clar c noi nu avem suflet. Avem numai nite reflectri, nite stri spirituale care sunt n
iluzia materiei i a naturii i care ne dau un fel de fals Spirit, un fel de fals Suflet. i mai spune c
pn la urm noi trebuie s distrugem toate astea pn ajungem la acea stingere, adic Nirvana.
Totui nu cu sensul c ar fi nimic, ci n sensul de nimic n tot ceea ce este manifestare. Un ceva
pe care nu poi s-l defineti. Un fel de distrugere a tot, a toat manifestarea. Aici cretinismul se
deosebete mult de alte mistici. Anume noi deosebim acel ceva care este dincolo de manifestarea
creat, acel Suflet Universal care creeaz real, cu energiile Lui necreate, o Fiin creat. Dac
vrem s exprimm o intuiie a unei Realiti, am putea spune foarte clar c Fiina lui
DUMNEZEU este dincolo de orice manifestare i orice amestec cu Creaia i cu Fiina creat.
De aceea se face o afirmaie care pentru unii este cam dur i prin care se spune c toate
misticile necretine care vorbesc despre o divinitate a creaiei nu fac altceva dect s-i descopere
propriul lor Suflet pe care-l confund cu DUMNEZEU. Noi cretinii facem o deosebire net
ntre Fiina lui DUMNEZEU i Fiina noastr ca Chip de Fiin Dumnezeiasc. Fr aceste
distincii am putea cdea n iluzia c am fi nsui DUMNEZEU (cum spun indienii). Dar n
momentul cnd ajungi la Realitatea de Suflet, descoperi o Realitate extraordinar. Este ns
numai reflectarea Chipului lui Dumnezeu ca Chip al nostru. Cretinismul face un pas n plus i
nu confund Chipul nostru cu Chipul lui DUMNEZEU. Se poate s ni se par c seamn, dar
nu poate fi aa. Aici este Taina! Taina noastr cretin.
...n finalul acestui enun, Printele a fcut o mic pauz pentru a bea un pahar de ap.
Dei am beneficiat de suficient timp pentru a formula alte ntrebri, mintea parc refuza. M-am
hotrt s nu mai pun ntrebri, pentru c mi ddeam seama de un adevr care mi s-a confirmat
23

ulterior: Printele tia o mare parte din ntrebrile mele mai nainte ca s le pun... Uneori m lsa
s mai ntreb cte ceva, dar numai pentru a m face prta la discuie i implicit la ceea ce era
ndemnat el s spun.
- Acum c am neles ct de ct c suntem fcui dup Chipul i Asemnarea lui
DUMNEZEU, trebuie s facem dubl mistic. Pn nu nelegei aceasta iari nu se nelege ce
se ntmpl. De ce n sensul de dubl mistic? Din cauza cderii din Rai. Dup cderea din Rai,
pe care misticile necretine au cam uitat-o, suntem czui n iluzia pcatului...
Printele vzndu-ne oboseala se oprete. Pierdusem noiunea timpului. M uit la ceas:
ora 11 i 12 minute. Se ridic i se ndreapt spre u.
- Rmnei aci i dormii. La noapte mergei la slujb i mine mai continum...
- Noapte bun, Printe...
Nu ne-a rspuns sau nu am auzit noi ce spunea. Totui ceva a spus pentru c i-am vzut
buzele micndu-i-se... Am rmas fiecare mult timp cu privirile n gol... fixate ntr-un punct
neimportant, nemicai, fr s scoatem o vorb. Fiecare cuta s-i refac n minte spusele
Printelui. Am reascultat de cteva ori nregistrarea. Nimeni nu ne vorbise att de clar i nimeni
nu ne fcuse astfel de paralele pentru a nelege mai uor.
- Frate, concluzia este c fr HRISTOS nu putem face nimic. Nici un fel de mistic.
Nici practic spiritual. Nimic, zic eu, fr s-mi dau seama de unde porniser vorbele.
- Puteam ncerca noi mult i bine, de unul singur nu progresezi, rspunse prietenul cu
care am venit la Mnstire.
- Eu nu pot s dorm, m duc pe afar s m plimb.
- Du-te, c eu mai ascult o dat...
Am ieit n curtea interioar dintre Biseric i cldirile unde sunt chilii i alte camere
pentru diferite scopuri ce in de rnduiala mnstireasc. Iarba plin de rou mi uda vrfurile
degetelor printre curelele sandalelor. M gndeam la cele spuse de Printe. De unde le tia? Le
memorase citind sau... Mie mi s-a prut c nu le tia mai dinainte. Atunci pe loc parc le primea
de undeva printr-un fel aparte, deoarece erau nite vorbe spuse cu anumite pauze, dar cu o
siguran i convingere certe.
Cretinismul este o mistic aparte. Nu umbl cu teorii. Teoria cretinismului este nvtura Sfintei
Evanghelii. Aceast nvtur a fost dat direct de DUMNEZEU, nu a primit-o cineva n urma unor
eforturi individuale sau n urma unei iluminri... nceputul n cretinism se face prin primirea Botezului i a lui
HRISTOS.
Aceste vorbe mi rsunau n minte i parc se repetau i se repetau... De undeva din
curtea exterioar rsuna, la intervale de timp aproape egale, un fluier ca al unui arbitru de
fotbal... Aa mi s-au ntrerupt gndurile i am revenit. M-am ntors n camer i m-am ntins n
patul pe care sttuse Printele...
Dup slujba de noapte ne-am ntors n camer i am adormit cu gndul la continuarea
discuiilor cu Printele Ghelasie. Acest om, pe care unii-l blamau, reuise n scurt timp s
trezeasc n noi ceva netiut. Ceva ca o dorin permanent de a-l asculta. Mintea parc nu mai
zbura la attea i attea. Se aezase ntr-o oarecare tcere i cuta sprijin pentru a putea cuprinde
Taina celor spuse de Printele. Am luat prima hotrre: voi spune tuturor cuttorilor de
spiritualitate c Printele Ghelasie de la Sfnta Mnstire Frsinei este unul dintre cei mai
mari Duhovnici ai mnstirilor carpatine. Cu acest gnd am adormit...

24

Ne-au trezit tot clopotele i toaca. M-am uitat reflex la ceas. Era aproape de ora 7. Am
privit pe geam s vd cum arta cerul. Era limpede, fr nici un nor. Soarele rsrea mai trziu
aici din cauza dealurilor care mprejmuiau Mnstirea. Prin faa ferestrei treceau clugri
singuratici. Toi intrau n Biseric. Pesemne c ncepea slujba de diminea.
- Ce facem, mergem la slujb? l ntreb pe prietenul meu.
- i nu-l mai ateptm pe Printe? mi rspunde el ntorcndu-se n pat cu faa spre mine.
- Pi eu tiu ce s facem?...
- l ateptm orice-ar fi. Dac trebuia neaprat s participm la rnduiala mnstireasc
cred c ne spunea el.
- Poate ateapt s vad dac am venit doar pentru a asculta vorbele lui sau ne
intereseaz i trirea, practica, cum ne spuneau alii... Ori nceputul practicii este tocmai
participarea la slujbe i cu precdere la Sfnta Liturghie, dup cum spunea el ntr-una din cri.
- Ai dreptate, haide.
Dup slujb, care s-a terminat n jur de ora 12, am mers repede n camer ca nu cumva
s ne caute Printele. Am aflat c nici nu trecuse pe acolo. Dup circa o jumtate de or am
plecat n cutarea lui la stupi. Era un loc aparte de chiliile mnstirii. n spatele Altarului
Bisericii. Printelui i plceau albinele. L-am gsit ntinznd nite verdeuri la soare pe unul din
stupi. Locul cruia i se zicea la stupi era alctuit dintr-un numr de trei ncperi construite
destul de rudimentar din lemn i mprejmuit cu gard de srm. n partea de nord a locului de
pustnicie era un butoi mare rsturnat. Pe latura cu gardul de srm erau aezai trei sau patru
stupi pe urdiul crora ieeau i intrau albinele lucrtoare.
- Printe, blagoslovii i iertai..., zic eu i m aplec n semn de respect.
- Domnul DUMNEZEU i Maica Domnului...
- Am venit dup apa vie, Printe...
- Mai stai olecu s ntind nite plante la Soare. Uite, luai loc aci pe bncu...
- V plac albinele? caut eu s ntrein un dialog.
- Le in aici pentru a poleniza pomii care altfel nu rodesc...
Am rmas uimit. Omul lumesc nu face nimic fr s aib un profit. Un scop egoist. Eu
m gndeam c de la cei 3 sau 4 stupi, printele extrgea mierea i o folosea pentru diferite
profituri... Unde mai pui c din cear se puteau face lumnri. Propolisul recoltat era un bun
medicament pentru diferite boli. Mierea... Nimic din toate astea, el i ine n ngrijire doar pentru
a poleniza florile pomilor fructiferi ce se gseau n curtea Mnstirii. Cutnd s fac o paralel
ntre scopul apiculturii profesat de Printe i scopurile diferitelor activiti pe care le-am
desfurat eu, nu am putut afla nici o similitudine. M vedeam aa de mic, nensemnat, cupiditar,
pctos. O stare de jen profund pusese stpnire pe mine. Voiam s prsesc locul ct mai
repede din cauza ruinii...
- Haidei, b tticule, s intrm aci...
l urmm pe Printe care se ndrepta spre una din ncperi. Deodat m-a cuprins o
emoie creia cu greu i puteam face fa. Eu s intru n locul unde Printele i ridica rugciunile
spre DUMNEZEU pentru iertarea pcatelor noastre? n locul unde Printele i tria speranele
n mntuirea sa i a tuturor semenilor? Unde atepta de la DUMNEZEU mare i bogat mil?...
-Poftii, luai loc pe unde putei.
Era o ncpere aproape ptrat cu rafturi pline cu cri pe toate laturile. M-am uitat
fugitiv la cteva titluri care se vedeau pe marginile coperilor: volume din filocaliile lui Dumitru
Stniloae, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Ioan Gur de Aur, Nichifor Crainic...
25

- Aa, b tticule. Fusri la slujb, nu?

- Am fost Printe, dei era s nu mergem, rspund eu cu oarecare ezitare.
- Aaa nu; ct stai n Mnstire, mcar, trebuie s mergei la Sfintele slujbe. Este foarte
important. Mai ales la Sfnta Liturghie care se oficiaz n fiecare diminea...
Ne aezm. Noi ntr-o parte i Printele n faa noastr. A scos din buzunarul drept al
reverendei o mn de semine de dovleac i ni le-a ntins ntrebndu-ne dac ne plac.
- Printe, de la Sfinia Voastr ne place orice.
- Eehe. Nu orice, c i io am pcate...
- Pi atunci ce s mai zic eu?
- O s discutm i despre asta. Ai ascultat nregistrarea? Cum a ieit?
- Am ascultat-o de cteva ori. A ieit destul de bine. Poate dac ineam aparatul un pic
mai aproape de Sfinia Voastr... Pornesc reportofonul pentru a-l convinge pe Printe c se aude
bine. De aceea se face o afirmaie care pentru unii e cam dur.... mi face semn s-l opresc.
- Da, se aude destul de bine. Ai priceput ceva?
- Printe, toate sunt profunde pentru minile noastre. Ne este fric s facem
raionamente despre ceea ce am auzit de la Sfinia voastr. Poate dup mult timp de practic i
ascultare vom putea pricepe. De memorat, am memorat mult mai mult dect am priceput... Spre
exemplu ne-ai spus: c mistica cretin nu umbl cu teoretizri, dei unii spun c da. Teoria
misticii cretine este nvtura Sfintei Evanghelii. Aceast nvtur nu este obinut prin
efortul personal al cuiva, ci este dat direct de DUMNEZEU. C dup cderea din Rai nou ni
se schimb ceva n starea noastr fiinial, c noi ca Realitate nu suntem Dualitate, cum zic
misticile orientale, ci suntem o Unic Realitate n Dubl deschidere: Fiin creat care este
Sufletul nostru i energiile sufletului nostru care formeaz corpul nostru...
- Noi, pe undeva, ne potrivim cu teoriile noncretine. Numai c ei interpreteaz altfel. Ei
consider aa: Spiritul, cruia-i zic ei Brahma, intr n amestec cu Natura i apare manifestarea.
Pentru noi DUMNEZEU e DUMNEZEU. EL ne-a creat pe noi, iar Fiina noastr cznd n
pcat, cade n manifestare. Dac nu ar fi fost pcatul, manifestarea nu ar fi fost n starea asta ci
ar fi fost o manifestare de alt fel. Dar prin faptul c e pcatul, e manifestarea din Dualitate.
Adic pozitiv-negativ, afirmaie-negaie, iluzie despre care au dreptate indienii. Numai c ei
confund zicnd c nsui DUMNEZEU are o iluzie. Noi cretinii spunem c DUMNEZEU
nu poate s aib iluzie. Iluzia o avem noi din cauz c inversm realitatea i intrm ntr-un fel de
iluzie ca urmare a pcatului. Datorit acestei iluzii generate de pcat se produce un fel de
transformare a realitii.
- Putem s facem ceva noi pentru revenirea din pcat?...
- Dac nelegem ce trebuie s facem. Noi ca Realitate n Sine avem o capacitate de Chip
de DUMNEZEU. Acea capacitate este Sufletul nostru creat pe care n loc s-l pstrm n stare
de mntuire, l bgm n iluzie. Aceasta-i cderea n pcat.
- Doamne Printe, de cte ori pot cdea numai ntr-un interval de un minut prin
direcionarea greit a gndirii, pornirii i fptuirii...
- Nici nu v putei da seama. E, acuma ieirea din pcat nu se face prin intrarea n
propria noastr esen, deoarece dac am intrat n pcat, am intrat cu propria noastr esen.
Adic cu sufletul. Deoarece indienii confund Sufletul nostru cu nsui DUMNEZEU, au
dreptate cnd spun c Sufletul nu poate s intre n pcat. Da, au dreptate creznd astfel. Dar noi
care nu confundm Sufletul nostru cu DUMNEZEU, considerm c Sufletul nostru creat
cznd n iluzie, cade n pcat. Din punct de vedere cretin nu se admite c Dumnezeu intr n
26

iluzie. Deci s nu se confunde! DUMNEZEU este DUMNEZEU CEL care creeaz Sufletul
nostru dup Chipul i Asemnarea SA. De aceea Sufletul nostru seamn cu EL, dar este
deosebit de el.
- Atunci n iluzie...
- n iluzie cade Sufletul nostru, nu Sufletul lui DUMNEZEU.
- Cnd v ascult pe Sfinia Voastr totul mi se pare clar i foarte simplu.
- Cel mai greu pentru noi este s ne simplificm. Aa de tare ne-am complicat. Dar la un
moment dat trebuie s ne simplificm i ceea ce este paradoxal, e c n a ne simplifica trebuie s
complicm complicatul. Adic complicatul, care i-aa-i prea ncurcat, ca s-l simplificm trebuie
s intrm ntr-o altfel de ncurctur pn cnd ajungem ca n pilda cu nodul gordian care-i
imposibil de desfcut. Cretinismul nu desface fir cu fir nodul, ci vine HRISTOS i-l taie. EL
vine cu descoperirea aceasta clar n care face deosebirea ntre Fiina lui DUMNEZEU (Sufletul
n Sine) i Sufletul nostru creat. Nimeni nu l-a vzut pe Tatl... Dac noi nu facem deosebirea,
atunci niciodat nu vom desface nodul gordian.
- Ce poate fi aa de ncurcat. Eu nu vd ncurctura pentru c DUMNEZEU vede
neputina noastr...
- La un moment dat amestecm pe DUMNEZEU cu creaia, creaia o amestecm cu
DUMNEZEU i astfel se face o ncurctur de nu mai tim cum s-o desfacem. De aceea
filosofiile vechi sunt, pe undeva, destul de ncurcate. Dar s tii: dac vrei s v descurcai din
punct de vedere cretin, i s putei avea o contiin cretin, nu trebuie s facei contradicie cu
nimeni. Trebuie s facei nite concretizri despre Revelaia cretin care ne arat i o realitate
cretin. Aceast Realitate o punem fa n fa cu cea a altor filosofii. Noi cretinii nu
contrazicem pe nimeni, dar venim cu aceste meniuni i spunem: dac se dorete a se nelege i
Cretinismul, trebuie s se in cont de anumite adevruri cretine i dac se dorete un dialog cu
cretinii trebuie s li se considere i adevrurile spuse de ei, pentru c altfel...
- Toate misticile necretine postuleaz propria nvtur ca fiind cea mai bun...
- Eu dac doresc s vorbesc cu un budist, pentru a-l putea nelege, trebuie s neleg
nvtura lui. Ca s m neleag i el pe mine, trebuie s tie ceva din nvtura mea. Atunci
observm asemnrile sau deosebirile dintre noi, iar apoi putem vedea cu ce putem s ne
mprtim unul de la altul i eventual s stabilim i o prietenie. Dac vom gsi puncte
divergente, atunci s ne desprim cum se cuvine: fr ranchiun i fr s ne batem pentru a
impune, unul dintre noi, nvtura sa. Dar trebuie s ne cunoatem... Unii fac aceast greeal i
la un moment dat cad ntr-un amestec fr nici o raiune vorbind fie despre budhism, fie despre
cretinism, fie despre alt mistic creznd c pot dovedi o atitudine general. Dar nu se poate
aceasta.
- Ba unii chiar zic despre religii c trebuie adunate ntr-una singur...
- Cretinismul are nite distincii ale lui. Pasul n plus. Mntuitorul spune: Eu nu am venit
s schimb legea, ci s-o desvresc. Unii mistici necretini se consider insultai auzind despre
Cretinism c are ceva n plus fa de mistica propovduit de ei. Poate au dreptate, dac
consider c cretinii i retrogradeaz, dar pentru asta vina nu este a cretinilor. Cretinii nu fac
pe grozavii i nici nu se consider mai grozavi dect alii. Dac Cretinismul are ceva n plus, ar
trebui ca toat lumea s se bucure. Cnd se descoper Adevrul, indiferent c la cretini,
budhiti, musulmani, etc., trebuie s-l recunoti. Unii mistici spun c Cretinismul nu trebuie
considerat religie ca toate celelalte religii. Pn la apariia Cretinismului apruser toate celelalte
religii. Nu mai poate fi o alt religie! Cretinismul este Supra-Religie deoarece vine cu completare
27

la toate religiile. nct, fr bravare, Cretinismul nu poate fi pus alturi de budhism,

mahomedanism, brahmanism sau alte religii pentru c este Supra-Religie! Cretinismul
completeaz toate religiile. Dac unii nu pot accepta aceasta nseamn c sunt, ntr-un fel,
contrari Cretinismului. Cretinismul nu este o concuren pentru alte religii, nici o dumnie,
contrazicere sau altceva. n schimb, celelalte religii pot gsi n Cretinism mplinirea.
- Printe, toi spun c religia lor este cea care te elibereaz, cea care este cea mai
potrivit...
- Exist o tendin de a cuta o supra-religie, dar preconcepiile i opresc pe cuttori la
prerea c aceasta ar fi un amestec al tuturor religiilor. Adic o religie universal: nici budhist,
nici mahomedan, nici musulman... Aceasta este tendina din zilele noastre. Interesant este ns
faptul c Cretinismul, nc de la apariia lui, i-a luat denumirea de religie universal. i numai
pentru c nu este o religie a lor, unii se simt insultai. Ei nu vd c n Cretinism exist ceea ce le
lipsete, adic mplinirea...
n acest moment Printele s-a oprit parc pentru a asculta ceva. Avea privirea int
undeva pe tavan. Ochii aproape nchii, buzele rmseser ncordate. La un moment dat a tras
aer adnc n piept i ne-a spus:
- Fraii mei, n-am ce v face. sta-i Cretinismul. Dac nu putei face un salt peste
rigiditi i preconcepii, nu putei tri o mistic cretin.
- Printe, nu saltul ne nspimnt, ci regretul c nu vom mai avea timp s ne
descotorosim de toate pcatele prin care am pierdut contactul cu adevrata mistic i cu
certitudine L-am mniat pe Dumnezeu...
- Auzi? DUMNEZEU nu se mnie. n schimb trebuie s avei fermitate de acum ncolo
i ndjduii n Mila lui DUMNEZEU c vei birui...
- Exist o metod, un fel de practic prin care s redisciplinm comportamentul nostru?
- Tticule, Sfnta Biseric i Sfintele slujbe. S nu lipsii de la ele... Cretinismul nu e
metod i nici practic. Cretinismul este trire...
S-a oprit pentru c a auzit toaca, apoi clopotele mici care i chemau pe clugri la slujba
de dinainte de masa de sear. Nu ndrzneam s-i spun, dar a fi stat toat viaa ascultndu-l.
Atta claritate i ordine n curgerea ideilor nu ntlnisem la nimeni pn la Printele. Vorbele lui
preau c vin din alt lume. Acea lume unde nu exist confuzie i nici nelciune. Nimic ce
poate mpiedica sufletul s cunoasc i s ptrund n adncul propriu, acolo unde poate nelege
de cte ori i se ngduie s o ia de la capt.
Printele ne-a ndemnat s mergem la slujb i apoi la mas, promindu-ne c vom mai
vorbi. Era nc devreme. Soarele aproape c atingea, spre apus, vrful copacilor care conturau
orizontul. n timpul slujbei i apoi la mas, auzeam numai frnturi din ceea ce ne spusese
Printele. Nu puteam pricepe cum felul misticii despre care ne vorbea Sfinia Sa avea atta
influen asupra mea. mi doream s ncep a practica. M rog, a tri, cum zicea Printele, dei nu
puteam face distincia logic ntre practic i trire. mi doream s parcurg rapid calea pn la
descotorosirea de ntrzierile de pn acum. S pot ajunge la anumite stri potrivite cu cele ale
Printelui. Pentru c pe lng darul vorbirii, pe nelesul nostru, Printele era mereu calm, mereu
senin, zmbitor i nu pomenea nimic despre negaie. La el parc totul este DA. Niciodat nu
cdea n contrazicere cu noi. Cu nimeni. Din abilitate ori stpnirea unor tehnici de dialogare?
A, nici vorb: vibraia cuvntului Printelui avea alt amplitudine. Vorbea altfel. Nu contrazicea
pe nimeni, dei uneori combtea anumite preri ale celor care l cutau. El nu dorea s impun
prerile lui, dar prin felul cum le prezenta deveneau puni peste prpstiile necunoaterii.
28

Dup masa i apoi slujba de sear, am pornit spre chilia de la stupi. Mergeam fr s
scoatem o vorb. Fiecare eram cu gndurile la ce urma s ne mai spun Printele n seara
aceasta. Eu m gndeam la modalitatea prin care s valorific nregistrrile. Trebuia s l ntreb pe
Printe dac pot face cunoscute cuvintele sale la cei care vor dori s-i aplece curiozitatea spre
ele. ndat dup acest gnd, un altul mi aduse n faa minii ntrebarea: De ce aa repede?.
Chiar aa, nici mcar eu nu nelegeam prea multe din adncul sensurilor cuvintelor Printelui i
deja m gndeam s le prezint altora. M-am cit de gndurile mele neroade, i nu am mai zbovit
n preajma lor...
Pe Printe l-am gsit afar. Se ndeletnicea cu ceva pe la ua chiliei. Parc tia timpul n
care urma s aprem. Ulterior acestor prime ntlniri, niciodat nu prea surprins de vizita
noastr neanunat. Ba uneori aveam impresia c ne atepta pentru c ne ntmpina cu vorbele:
Gata frailor, ajunsri?
- Blagoslovii i iertai, Printe, zic eu repede, pentru c voia s intre ntr-un butoi. Culcat
pe un postament de lemn fcut anume ca s nu se rostogoleasc, butoiul era destul de mare i
era orientat de la nord la sud. Pusese nite scndur de-a latul butoiului i fcuse un fel de pat.
Apoi aternuse nite blnuri de oaie i pturi.
- Domnul i Dumnezeul... ne-a rspuns el fr s ne dea o atenie insistent. Ce facei
friile voastre, fusri la slujb?
- Da, Printe.
- Mncari ceva?
- Da, Printe...
- E, luai un loc pe banca asta i iertai-m o clip c mai am ceva de fcut. Tonul cald,
privirea mereu n alt parte ne-a intuit locului fr s avem timp de a mai solicita altceva. A
intrat ntr-una din chilii i a nchis ua. ndat mintea mea a fabricat o variant a motivului
plecrii imediate i a lipsei de atenie cu care ne-a tratat Printele. n prim-planul nchipuirilor
mele, a aprut varianta c Printele nu are de gnd s mai stea de vorb cu noi. Felul n care
plecase mi se pruse mie nepoliticos. Pre de cteva minute am fost tentat s bat la ua chiliei n
care intrase i s-i amintesc motivul pentru care ne aflam acolo...
- Poftii aici s mai stm de vorb, s-a auzit vocea Printelui din interiorul chiliei n care
intrase mai devreme.
Am intrat ntr-una din chiliile unde nu mai fusesem. Decorul era acelai cu cele n care
intrasem zilele anterioare. Pe toate laturile chiliei, rafturi cu cri. n spaiul rmas liber, Printele
i amenajase un fel de pat care avea dimensiuni ca pentru un copil de maxim cinci ani... Restul
spaiului era ocupat cu borcane n care erau tot felul de ierburi i poame fie uscate, fie inute n
ap.
- Ce facei cu toate aceste poame i plante, Printe? i de ce le inei pe astea-n n ap i
nu le facei ceai?
- Prin fierbere se pierde o mare parte din substanele plantelor. Plantele i tot ce se
fierbe, din organice devin anorganice i noi de fapt ne amgim c ne pot fi de folos...
- i cum, trebuie s mncm nefiert?
- Unele pot fi fierte foarte puin, iar altele deloc. Numai aa cptm maximum de
substane nutritive de la alimente. Totul trebuie consumat viu pentru a fi i noi vii... Dar despre
asta o s mai discutm i am s v dau o carte despre Hrana Haric i Taina Medicinii Isihaste.
- M minunez, Printe, ce taine adnci cunoatei. Cretinismul are un reprezentant de
frunte n Sfinia voastr...
29

- Nu e aa. Cretinismul are pe Sfinii Prini de la care am nvat i vom nva cu toii.
- Printe, de ieri i pn azi m tot gndesc la sensul cuvntului idoli... Cretinismul s-a
confruntat i se confrunt cu idoli?...
- Dac lum Cretinismul n adncimea lui, putem descoperi confruntarea cu idolii. Dar
aceast dilem trebuie neleas astfel: idolii sunt un fel de divinizare a unor caliti ale divinului.
Cretinismul spune c zeii nu trebuiesc personificai, pentru c ei sunt numai nite haruri ale lui
DUMNEZEU. Cei care le personific uit de Harul lui DUMNEZEU. Netiind cum acioneaz
DUMNEZEU, oamenii au considerat exprimrile lui DUMNEZEU, fie ele prin trimii ori
ntmplri supranaturale, uneori micorndu-se pentru a fi pe nelesul nostru sau artndu-i
Slava cea dincolo de nchipuirea noastr, ca fiind aspecte bune de idolatrizat. Dar nu e aa. Toate
trebuiesc considerate Har prin care EL ne cheam s ne ntoarcem numai la Chipul Unic al
SU. Astfel, fr s contrazic pe nimeni, cretinii arat celorlali o alt Realitate.
- Ce le pot cretinii arta indienilor, de pild?
- Indienilor le pot spune s nu fac confuzia ntre Sufletul nostru i Sufletul lui
DUMNEZEU. Nici ntre natura creat de DUMNEZEU i o alt natur care ar exista separat
de DUMNEZEU creia ei i spun prakriti. De fapt, ei au dreptate dac i plasm alturi de cei
crora dup cderea din Rai li s-a pierdut vederea cu Duhul. Vznd cu mintea i ochiul fizic,
oamenii au ajuns la aceste definiri, transpuneri de realitate mental... Cretinii nu-i contrazic, ci
vin cu descoperirea unei Realii n alt lumin, alt interpretare. Vin cu noul!
- Cum s-i convingem c sunt pe potecue, nu pe Cale?
- Mai nti convingei-v pe voi niv...
- De aceea suntem aici: pentru c altfel rmneam prini n chingile minii...
- ntr-o anumit accepiune, toi recunosc c dac vrei s trieti o adevrat mistic,
chiar i alte mistici gsesc n Cretinism o mplinire i o descoperire. Este demn de evideniat aici
atitudinea lui Rama Krishna, care la un moment dat s-a cretinat. Fiind ntrebat ce l-a determinat
s ia o astfel de hotrre, a rspuns: Eu am neles c prin botezul cretin mi s-a mai deschis ceva. i dac
nu m botezam cretinete, niciodat nu aveam acces la acel ceva. Aa c, vedei voi, Cretinismul mai
deschide nc ceva i muli ncep s neleag, s descopere tocmai acel ceva pe care ei l caut
pentru c simt c le lipsete. Sunt unii din alte mistici care au ajuns la nite realizri foarte mari:
Buddha, Milarepa, Marpa i alii care au atins stri foarte nalte. Dar dac privim cu atenie la
nvturile lor, descoperim o anume nostalgie dup ceva. Descoperi c i ei recunoteau c le
lipsea ceva. E, cu acest ceva vine Cretinismul.
- Printe, ce ne spunei este cu convingere, dar mintea nu pricepe, ochiul nu vede...
- Tot ce v-am spus pn acum, am ncercat s constitui un fel de introducere i n acelai
timp un fel de concretizare a unei triri cretine. Trirea isihast ntr-un specific aparte. Rbdarea
i ascultarea sunt puni care v vor trece dincolo. ntr-o altfel de nelegere...
Aa ne-a lsat n seara respectiv. Nuci prin ceea ce ne-a spus, ruinai fr s ne fi
mustrat, convini fr s insiste... Reuind s acopere n totalitate necunoaterea i rigiditatea
noastr cu ceva cruia nu i te puteai mpotrivi. Parte din cauza neputinei noastre de a ptrunde
n adncimile rostirilor Sfiniei Sale, dar i din cauza exprimrii cu altfel de putere n cuvinte...
Mereu ne ntrebam: rbdare ca s ce?, ascultare n ce sens?, de cine?... Cine este de fapt acest
OM? De unde vine el? Cine ne vorbete prin EL? M agam cu hotrre de cineva care pn la
urm mi spunea s am rbdare i s ascult... i nici mcar nu mi explica nimic mai mult. Nu de
puine ori mi-am zis: ete i sta: vine, i spune poezia i gata, ne las cu mintea bulversat total i
ne mai i spune s avem rbdare i s ascultm. S am rbdare n starea asta de minte? S ascult
30

astfel de mintea mea?... Prostul de mine. Nu-mi ddeam seama ce fel minunat de pedagogie
aplica acest sfnt cu mine. Mai nti mi reteza mintea, mprtiindu-i nlucirile. Ca n icoanele
Sfntului Ioan Boteztorul n care apare cu capul retezat i pus n dreptul inimii pe o tipsie...
Iat nceputul!!! Mintea curmat i pus sub ascultarea inimii. Icoana de nceput a
cretinului. Doamne, i mulumesc. mi venea s nu m mai opresc din mulumirea cea spre
DUMNEZEU. Uneori vroiam s strig s m aud toi. Parc i vedeam cum se chinuie cu
cutri terne, zadarnice. Nu este locul pentru a enumera cele pe care le reperam la semenii mei
ca fiind pierderi de timp...
Nu tiam ct timp trecuse. Am alergat spre chilia de la stupi. Acolo, o alt lecie: ua era
deschis...
- Te ateptam, mi-a zis Printele fr s se ntoarc. Ai priceput ceva?
- Icoana Cretinismului...
- Ce-i cu ea?
- Este mintea curmat i pus n inim?
Atunci am surprins pe faa lui pentru prima dat un fel de zmbet. Ca la maic-mea dup
ce eu i surorile cntam pe scen melodia ei preferat...
- Ia loc acolo pe scaun.
- Printe, m duc mai nti dup reportofon.
- Du-te, du-te i adu-l i pe biatul llalt.
Ne-am ntors ct am putut de repede. Aproape alergam. Simeam c voi fi martorul unor
evenimente unice. Timpul nu conta. Parc dispruse din atenia mea. Mintea dorea altceva. Nu
mai fcea noiuni cu exteriorul. Nu mai eram atent la cele din afara mea. Nici nu m interesa
altceva dect s-l ascult pe acest Om care m atrgea ca un magnet...
- Aa b, luai loc.
- Mulumim, Printe...
- Mulumii lui DUMNEZEU, nu mie.
- nvai-ne cum s-i mulumim ca s ne aud...
- V aude oricum.
S-a aezat i el pe o blan de oaie aternut pe pmnt. i-a ndoit picioarele sub ezut i
dup ce i-a aranjat rasa ne-a spus:
- Aa cum spun Sfinii Prini i cum am reuit i eu s neleg unele lucruri, trirea
noastr cretin trebuie s aib n vedere nite icoane pur cretine. n limbajul mistic se spune:
trirea noastr cretin este trirea n Icoan sau dialogul ntre icoane. Cretinismul este
greu de neles n acest context de triri orientale, antice ori sectante. Cretinismul trebuie s
gseasc un limbaj foarte larg ca s se poat transpune i s poat fi neles, s poat intra n
comunicare cu toate celelalte practici. De aceea este necesar ca nvturile Sfinilor Prini,
nvturile filocalice, s fie traduse pentru lumea de astzi... Cretinii sunt aproape obligai s
gseasc un fel de limbaj deosebit care s fie ca o punte de legtur ntre limbajul cretin i acel
limbaj care dorete apropierea de Cretinism. Mai mult: cretinii trebuie s fac un fel de
comunicabilitate cu celelalte forme de spiritualitate. Acesta este rolul multor tritori cretini de
astzi.
Mi s-a prut c abandoneaz subiectul Icoan. Eram gata s-i amintesc cnd, fr s fi
apucat a fptui ceva, gndurile mi-au fost spulberate de continuarea Printelui...
- Ca s putem ncepe o via de trire cretin, trebuie s ne concretizm neaprat nite
icoane sau Chipuri mistice, nu nvturi sau iniieri. Noi cretinii nu putem face practic cretin
31

dect dac avem nite modele pe care noi le numim Icoane. i aceasta pentru c trirea cretin
nu este ideaie, nu este abstracie, nici o trire n stri mentale i nici meditaie. De aceea la
nceput e puin mai greu. Trebuie fcut un efort mai deosebit pn cnd nelegem ce nseamn
icoana tririi cretine. i n acelai timp s ncepem s trim n Chip de Icoan. Altfel nu se
poate!
- Icoane, adic cele la care ne nchinm noi cretinii cnd mergem la biseric?
- Acelea, dar trebuie neles foarte bine motivul pentru care icoanele ocup primul loc n
practica cretin. Atrag atenia s nu confundai icoanele cretine cu un fel de teorie sau cu o
pictur oarecare... Noi am putea numi limbajul cretin nvtur. Dar nu nvtur obinuit, ci
nvtur evanghelic. Transpus n limbajul obinuit, chiar i denumirea de nvtura
evanghelic este desacralizat. Asta pentru c Evanghelia este interpretat azi n fel de fel de
chipuri i apar tot felul de confuzii i aberaii. Din aceast cauz, mistica nou cretin este pus
n situaia de a concretiza nite aspecte. Adic s punem n faa nelegerii nite icoane, nite
chipuri cretine pe care s le avem ca model i s fie tocmai calea i realitatea clar a ceea ce
nseamn trirea cretin.
- Este pentru prima dat n viaa mea cnd mi se spune c icoanele mai sunt i altceva
dect reprezentare vizual.
- Pentru a nelege ce este dincolo, trebuie neles ce nseamn Chip, ce nseamn icoan
cretin. V spun, s nu o luai sub form de teorie sau de nvtur. Chipul icoanei este esena,
alctuirea n sine a sfineniei nevzute cu ochiul fizic i din aceast cauz neluat n seam. Ca s
practicai ceva trebuie s tii mai nti ce practicai. Nu trebuie s facei aa cum spun unii: nu te
gndi la nimic, vezi numai ce iese din tine... Nu putem accepta aa ceva! Chiar dac sunt destui care
fac i aa ceva, noi nu putem s afirmm ceea ce iese din noi, chiar dac ntr-adevr noi suntem
nite realiti. Noi cretinii pornim de la distincia c: din cauza pcatului, Chipul nostru de
adevrat icoan este ntunecat, iar noi suntem anti-chipul, adic chipul pcatului. i trebuie
s facem neaprat aceast depire a anti-chipului, a pcatului i s redescoperim icoana, adic
Chipul de DUMNEZEU i atunci cnd am redescoperit icoana, putem face mistic i trire
adevrat. Ca s descoperim aceasta trebuie s ne ntoarcem la ceea ce am spus mai nainte.
Trebuie tiut c exist o Icoan a lui DUMNEZEU care nu se poate confunda cu nimic. Icoan
nseamn Chip Sfnt. Nu orice Chip, orice imagine. S nu facem ca unii care consider Chipul
un fel de idol. S nu cdem nici n eroarea n care se spune c DUMNEZEU este fr Chip. Noi
cretinii spunem c nu putem s-i tim Chipul lui DUMNEZEU, pentru c suntem pctoi i
suntem creaie. Dar DUMNEZEU ne spune c are Chip i acesta este sfinenia n sine care nu
poate fi atins de nimic, de nici un pcat. Mai tim c nsui Mntuitorul ne spune: Nimeni n-a
vzut Chipul lui DUMNEZEU, dar cine M-a vzut pe Mine a vzut pe DUMNEZEU. Aceasta
nseamn c dac vrem s tim cum e Chipul lui DUMNEZEU, noi trebuie s lum ca model
Chipul Mntuitorului care este Fiul lui DUMNEZEU. Zice Mntuitorul: Cel care este n snul
Tatlui, l face cunoscut. Prin aceasta nelegem c noi avem acces la Chipul lui DUMNEZEU
i de aceea trirea cretin este cutarea i tinderea ctre a intra n legtur cu Chipul lui
DUMNEZEU. Noul Testament spune c Cel care ne face legtura cu Chipul lui
DUMNEZEU TATL (Cel dincolo de toate chipurile) este Fiul Lui: Hristos. De aceea ca s
facem trire cretin, automat punem n fa Chipul Fiului lui DUMNEZEU despre care nu mai
putem spune c nu are Chip, pentru c s-a artat i nu mai zicem nici c e Chip idolesc, pentru
c nu e Chip oarecare, fictiv sau alte considerente. EL este Fiul lui DUMNEZEU!
- Printe, sunt eu oare n stare ca n viaa aceasta s neleg i s triesc aceste adncimi?
32

- Noi nu trim fictiv. Noi punem Icoana lui DUMNEZEU n fa i gata! Asta-i mistica
fa de Chip! Iar Chipul lui DUMNEZEU este Fiul LUI. Aa c: avem Icoana i tim fa de
cine facem mistic. Noi cretinii nu putem face mistic dect prin Hristos, prin Icoana Lui.
Trebuie s facem ns o deosebire ntre Chipul sufletului (Icoana sufletului) i Chipul de energii
corp. Dac nu facem aceast deosebire nu se poate face practic cretin. Adevratul Chip este
Chipul de Suflet. Din cauza pcatului am devenit orbi i nu mai putem vedea Chipul de Suflet, ci
vedem numai Chipul de energii. Au dreptate i unii sectani, sau cei din Vechiul Testament care
spun c nu se vrea s se vad Chipul de carne al lui DUMNEZEU, pentru c se poate s fie
idolesc. De aceea din punct de vedere al misticii cretine, noi tindem ctre Chipul lui
DUMNEZEU care nou ni se arat prin Domnul Hristos. Dar nu trebuie s ne oprim n Chipul
lui Hristos de corp cu realitatea lui. Ci pe primul plan al vederii noastre trebuie s fie Chipul
spiritual al lui Hristos. Despre acest chip unii au ndoieli i spun c Hristos este fr Chip,
deoarece consider c spiritul nu are Chip i fac din acest Chip un principiu. Pentru noi cretinii
Chipul nu nseamn principiu, ci Chip nseamn Persoan, adic deja totalitate fiinial. Trebuie
neles clar: ca s facei practic cretin, trebuie s facei din casa voastr biseric.
- Adic?
- Adic s v punei icoane pe toi pereii. Biserica, dac nu are icoane, nu este biseric,
ci doar cas de rugciune. Biseric nseamn casa plin cu icoane. Dac vrei s ducei via
cretin, trebuie s ducei o via n Chip de Biseric... Adic cu icoane! n primul rnd unde este
altarul e Chipul lui DUMNEZEU i pe urm mai sunt Chipurile celorlali sfini care ne ajut s
intrm n legtur cu Chipul lui DUMNEZEU. Dar trebuie neles c adevratul CHIP este
Chipul spiritual. Pentru c DUMNEZEU are CHIP spiritual.
- i cum cptm noi convingerea c ceea ce privim cu ochiul minii este adevrata
Realitate? Pentru c a vedea dincolo de ceea ce cuprinde ochiul minii este un dar pe care nu-l
primesc muli...
- Pentru noi, accesul la acel Chip spiritual se poate face i prin chipul energetic. Dar tot
n chip de Icoan, adic Chipul energetic sfinit. Despre acest Chip energetic sfinit sectanii
spun c nu poate s fie i c este idol. E, aici fac ei o greeal! De aceea noi ca mistic isihast,
care este cu adevrat mistica cretin, ne considerm n mistica Chipului (a Persoanei i a
Icoanei). Tindem ctre Chipul lui DUMNEZEU prin Chipul lui Hristos, dar punem pe primul
plan Chipul spiritual al lui Hristos accesibil nou pn ajungem s ni se lumineze sufletul i s-L
vedem noi pe Hristos ca Chip spiritual i ca Persoan spiritual. Pn atunci s ne ajutm prin
Icoana Lui de nfiare energetic, adic corporal... De aceea n biseric este foarte important
pentru noi Chipul acesta de nfiare energetic. Dac nu se nelege aceasta, niciodat nu se
poate face mistic cretin. V sucii, v nvrtii, facei un fel de meditaie, de mistic abstract
i n final de mistic n gol.
- Cred c am s spun la toi cunoscuii mei care rtcesc pe la diferite pori spirituale
orientale s-i umple camerele cu Icoane... ca prim pas...
- Pentru noi, mai este foarte important nc o Tain mare, un Chip energetic foarte
sfnt. Acest Chip energetic sfnt este Sfnta mprtanie. Pentru noi, Icoana lui
DUMNEZEU, adic Icoana n Sine a lui Hristos, este Sfnta mprtanie. Mntuitorul ntrupat
n pine i vin, n ceva material, ceva energetic. Datorit acestei Taine, putem s-L nfim pe o
hrtie, pe un carton, etc. i putem s-L vedem. i nc un argument: chiar Mntuitorul s-a artat
ucenicilor dup nviere. i s-a artat cu corpul...

33

- Printe, eu sunt att de nepriceput de parc am trit ntr-o mare bezn, am spus eu mai
mult pentru a-l intui pe Printe n preajma acestui subiect.
- Alte mistici ne nvinuiesc pe noi cretinii c facem un fel de mistic nalt i c ne
ridicm la Spiritul lui DUMNEZEU, dar c pe att suntem de inferiori c facem i o mistic a
materiei. Tocmai aici este confuzia, c nu se nelege Taina aceasta: c pentru noi, aa cum
frumos spune Sfntul Evanghelist: Cuvntul, Trup s-a fcut.... Adic Chipul spiritual al
Sufletului nostru este Chip de Cuvnt.
- De cuvnt, rostire?
- Nu, nu, nu chipul de cuvnt sta care-l avem noi, deoarece aa cum vorbim i gndim
noi, ne constituim n Chip energetic. Nu avem Chipul acela spiritual de Cuvnt. Eh, m frailor,
dac nu nelegei asta, n-am ce v face. Pn nu v concretizai icoanele, ca s tii ce mistic
facei, nu putei tri cretinete. Altfel, ncepei s abstractizai, s facei meditaii, s facei orice
fel de mistic, dar nu va fi cretin. Mistica cretin este Icoana! Noi spunem c nfiarea de
afar este faa. Ai vzut c n crile mele fac o deosebire ntre Chip, Fa i Asemnare. i nc
o deosebire care, m rog, trebuie discutat mai pe larg: deosebirea ntre Chip, Firea Chipului i
Fptura Chipului. Aceasta este tot n taina Icoanei pe care dac nu o nelegei nu vei putea face
cu adevrat mistic cretin.
- Este oare mistica cretin aa de greu de descoperit? Ce fac aceia care nu ajung
niciodat la unul ca dumneavoastr? Dar cei care ajung i nu neleg? Ori cei care fac tot felul de
aplicaii greite?
- Mistica cretin este mistic fiinial care nseamn mistica Icoanei prin care intrm n
convorbire i n mprtire cu Fiina lui DUMNEZEU. Numai n msura n care ne apropiem
de DUMNEZEU, paradoxal, facem o concretizare i mai teribil! n comparaie cu alte mistici
care, prin subtilizri i abstractizri, ajung la un fel de vid. Noi l facem i mai plin! n acest plin,
Chipul lui DUMNEZEU devine un concret, dar nu un concret obinuit. De aceea din punct de
vedere cretin Icoana nseamn, ntr-un fel, Tain, iar Taina nseamn Credin. Adic noi deja
L primim pe Mntuitorul ca pe o persoan, ca pe un Chip care nu tim cum apare, dar pe care l
primim n totalitatea lui. Ca un fel de Chip att de concret, avnd permanent grij de a nu-i
atribui un Chip obinuit, adic Chip energetic. Facem legtura i cu Chipul energetic, dar nu ne
oprim la acesta, ci ntotdeauna tindem ctre cellalt. Adic eu am Icoana Chipului Mntuitorului
n biseric aa ca om, am Icoana Sfintei mprtanii ca trup i snge (acesta-i primul meu
contact, clar, concret), dar acest concret nu m reine la el, ci m trece n acel deplin care este
Chipul personal direct, despre care deocamdat nu am habar cum este, dar l primesc, m silesc
s am intuiia lui, s-i concretizez prezena mai mult dect a-l simi. i n msura n care-i
concretizez prezena (la nceput, aparent forat, ori mental poate chiar sugestionndu-m), tot
mai mult se descoper acea Tain de comunicare ntre Chipul meu fiinial personal i Chipul
personal al Mntuitorului. De aceea, ca practic, esena misticii cretine este rugciunea,
care nseamn vorbire n Chip de icoan, adic vorbire sfnt limbaj n Icoan. Tot ce este
sfnt este Icoan! Esena rugciunii cretine nu este meditaia, nici mantra (adic o repetare a
ceva pentru oprirea gndurilor), ci rugciunea care este vorbire iconic sfnt n care fac
deja un fel de sritur peste energii, peste orice nfiare de afar i intru n legtur
tocmai cu prezena personal a Chipului aceluia care nu tiu cum este, nu-l vd, dar L
chem. Pe undeva rugciunea este trifiinial, adic nseamn Chemare, Numire i Venire.
Vedei? nseamn Numire, iar numele lui DUMNEZEU este foarte important, este un fel de
concretizare a Chipului. De aceea Numele Lui este sfnt. Noi L numim, L chemm pentru
34

ca n final s vin. n aceste trei fiinialiti fiineaz concretizarea prezenei acelui Suprachip
care-i dincolo de Chip. Pelerinul rus i Filocaliile spun despre rugciunea isihast (a inimii) c la
nceput e ceva aparent formal, mecanic ori artificial. Nu sunt departe de prerile multor tritori.
Trebuie neles bine ce nseamn rugciunea cretin: Numire, Chemare i Venire n
contientizarea prezenei Chipului lui Iisus. Trebuie s ncepei cu un fel de repetare a
acestei rugciuni scurte care nseamn Numire, Chemare i Venire. Adic numim numele
Mntuitorului care este cel mai sfnt, e Icoana. Spun Sfinii Prini: Cnd ai pronunat numele lui
Iisus trebuie s contientizezi deja c acest nume este att de sfnt c intrnd n tine ncepe s deschid i in tine
sfinenia. E aa de sfnt acest nume c pentru mine la fiecare rostire ori pronunie percep un fel
de simire i trire aparte. M silesc prin rostire, aparent mecanic, s triesc ceva sfnt. Apoi
chemndu-L parc simim un fel de dor... Cnd chemi pe cineva parc l doreti pe acela. Apoi,
chemndu-l apare parc un fel de concretizare, ca i cum nsi dorirea i d un fel de trire, e ca
i cnd te-ai fi ntlnit cu cineva. Noi romnii avem ceva sublim: DOINA. Romnul cnd
doinete parc se linitete. De ce? Pentru c doina este un fel de trire, un fel de pregustare, un
fel de pregtire a momentului ntlnirii. Cnd te gndeti la un prieten cu dor, parc simi deja,
fr s-l fi ntlnit, ce frumos va fi momentul acela al ntlnirii. Aa facem i noi cretinii: numim
sfinenia numelui Mntuitorului, dorim s ne ntlnim cu EL i deja ncepem s simim
ntlnirea... Contientiznd aceast ntlnire, Mntuitorul intr n noi. Dar pentru c suntem orbi,
DUMNEZEU fiind n noi, nu tim aceasta, nu tim c este n noi deja... ns n msura n care
noi ne deschidem, ncet-ncet, ncepem s simim c EL este deja n noi i atunci ncepe trirea
din ce n ce mai mult, din ce n ce mai real. De aceea aceast repetare continu produce
sfinirea n noi, iar dorul din noi se amplific mai mult i deja simim prezena real a venirii
Mntuitorului... ncepe deja TRIREA... Apoi vine trirea Liturgic despre care v voi vorbi
mai trziu...
Am rmas intuii locului, minunndu-ne de acest om care fr nici un efort, dar cu o
rigoare imbatabil ne educa spre o cunoatere i o ntlnire despre care muli spun c o
desluesc, dar nimeni nu ajunge s triasc real dect prea puini temerari prin dar de la
DUMNEZEU. Acest om cunotea totul. Nu ne vorbea din minte. Aceasta nu poate fi teorie.
Cu siguran parcursese strile i aspectele realitilor predate nou pentru a le deosebi la rndul
nostru. Cunoteam bine comportamentul acelora care vorbeau din ce citiser ori memoraser
ascultnd pe alii. Nu vorbea ca ei: fr putere de convingere. Cuvintele Printelui trezeau n
mine un fel de recunoatere, un fel de rug aprins care nu m ardea, un dor dup a tri pentru
practic... Temeinicia este starea concret care trebuie aplicat pentru ca s primeti darul...
Acestui om nu i te puteai opune. De fapt, sentimentul de oponen nici nu exista. Parc
dispruse de pe faa pmntului. Tocmai ne predase prima etap a rugciunii inimii cu toate
amnuntele folositoare nou pentru a nu cdea n filosofri ori nchipuiri nepotrivite. Sunt
convins c fiecruia dintre cei care i-au ascultat cuvintele le-a spus tot ce le folosea. Nu inea
nimic pentru sine. Nu obosea i nu se plictisea niciodat. mi sunau n minte cuvintele: numim
sfinenia numelui Mntuitorului, dorim s ne ntlnim cu EL i deja ncepem s simim ntlnirea... De aceea
nu ezita s spun totul pentru c fr trire aceste cuvinte rmn la nivelul memoriei. Ce spunea
el era trire real, zbateri individuale, poate eecuri, poate rezultate dar cu certitudine ceea ce
spunea, avea cu sine prin dar de la DUMNEZEU. D-ne Doamne tuturor, chiar de nu pricepem
de la nceput... Parc aveam totul la ndemn i m ntrebam de ce nu plec de lng el ca s m
apuc de practic. Eram n continuare intuit locului... Printele a observat starea mea. Cum o fi
neles-o nu tiu. L-am vzut scpnd un zmbet. Ce m anuna prin asta? Vedea n acum ori n
35

atunci? Cu siguran cuprindea mult din trecut, prezent i viitor. Ct? Att ct Bunul
DUMNEZEU nu se zgrcete pentru nimeni, dar noi nu pricepem. Cum s mulumeti unui
asemenea om pentru ce mi predase? Oare mulumirea este ceea ce atepta el? M-a ntrerupt
spunndu-mi cu un ton cald, ca un printe:
- Trirea cretin nu este ca o stare mental, o meditaie sau altceva comparabil. Ci prin
exerciiile energetice (rostire cu silire de sine), aceast repetare continu ne introduce n stri de
DUH. Acestea nu sunt la nivelul minii, ci sunt stri de Duh, de suflet. Celelalte mistici spun c
nu ar exista la nivel de suflet asemenea stri, ci ele sunt numai mentale. Greesc ei, dar nu ne
ncruntm. Noi acuma ncepem deja s obligm sufletul nostru s vorbeasc. Pentru c sufletul
nostru nu se confund cu DUMNEZEU. Sufletul nostru acum este mut i trebuie nvat s
vorbeasc prin aceast repetare continu: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui DUMNEZEU,
miluiete-m pe mine pctosul...
Aa s-a ncheiat acea discuie. Printele se ridicase i ne atepta. Noi, cu privirile n
pmnt, abia c puteam s ne micm. Eram absorbit de cele auzite. Doream s aplic grabnic,
dar n acelai timp a mai fi ascultat o sut de ani fr s m plictisesc. Chiar dac ar fi repetat
aceleai... Era o scurtcircuitare a ateniei de la cele trectoare pe care Printele o provoca. Timpul
devenea o simpl dimensiune. Atenia mea nu era spre timp i nici spre ceva legat de acesta. Nu
simisem nici amoreala muchilor, nici sete, nici bzit de musc, nici cald, nici foame. Nimic.
Parc biologic ncetasem s exist...
Eram n seara de 23 aprilie a anului 1994. Cnd am ieit din chilia Printelui, m-au
ntmpinat o sumedenie de gnduri, dorine, raionamente; toate ns se nvrteau n jurul
ntrebrii: care este calea de a aplica fr cusur cele spuse de minunatul om? Aveam pe band
magnetic rspunsul la cutrile mele de pn atunci. Ceea ce ne spusese Printele Ghelasie pn
acum era tot ce-i poate dori un cuttor al binecuvntatei rugciuni a inimii. Acest om cptase
cu certitudine darul rugciunii nencetate. Nu m mai cltinam. Devenisem convins c nu putea
fi doar un priceput alctuitor al vorbelor. Cunoscusem din acetia, civa, iar vorbele lor erau
fr putere de convingere, deoarece nu prezentau felul tririi, ci abloane ieftine n care se
combinau nchipuirile mentale cu efortul fizic al rmnerii n anumite poziii. Acest om tocmai
ne dduse mur-n gur practica tririi mistice a rugciunii inimii. Noi ce puteam pricepe? Poate
un mic aspect de convingere mental. Parc se mai fcuse loc i pentru altceva, dar pentru a
pricepe trebuia cu certitudine s aplicm modul de trire ce-l aveam predat de nsui acest mare
tritor. Am neles de ce aceti minunai temerari sunt rezervai n a-i mrturisi zbaterile i
rezultatele individuale: pentru c eu, cel care ascult, rmn cu gura cscat, nu pricep mai nimic
din cauza faptului c mintea mea este plin cu reziduuri ale unor convingeri false. Iar ca dovad
a falsei mele priceperi m apuc s spun altora fraze laudative compuse din jumti de
nelepciune ori promisiuni pe care nu am cum s le mplinesc. Toate astea, mpreun cu altele
pe care am impresia c le-am neles, compun ntrzierea i ndeprtarea mea de int. Pornind
cu hotrre definitiv pe drumul tririi celor spuse de Printele Ghelasie, cu siguran voi afla ct
de ieftine erau activitile mele trecute. i m refer aici la tot felul de ncercri cu modaliti de
mistici care apruser i la noi ca ciupercile dup ploaie. Erau potrivite sau nu? Parc acum nu
mai conta dect convingerea ferm de a urma pe acest brav romn.
Marius Ciulic 1
1

Continuarea acestui material va fi publicat n numrul 2 al revistei.

36

nfinit, numiri, descoperire o perihorez a cunoaterii

o incursiune n istoria tiinei
Putem vedea un exemplu istoric interesant de fertilitate a demersului filosofico-religios
pentru creativitatea tiinific n articolul lui Loren Graham i Jean-Michel Kantor: A comparison
of two cultural approaches to mathematics: France and Russia, 1890-1930 1 .
coala rus de gndire, din care fceau parte matematicieni rui de prestigiu precum
Dmitri Egorov (1869-1931) i Nikolai Luzin (1883-1950), i influenat de prietenul i colegul lui
Luzin, Pavel Florenski (1882-1937), ncerca s gseasc o cale de ieire din concepia despre
lume dominant secular, raionalist i pozitivist.
Influenai de o anume familiarizare cu practica isihast acompaniat de o reflecie
filosofico-religioas cu privire la numire, ei au pus accentul n cercetarea tiinific pe
libertatea dat omului de a crea obiecte matematice.
Teza articolului mai sus menionat este c n Frana cultura raionalist i secularizat
predominant a exercitat o influen negativ n ceea ce privete acceptarea mulimilor infinite
(n particular, a celor nenumrabile) 2 drept obiecte matematice legitime, n timp ce vederile
Isis 97 (2006), no. 1, 56-74; Mathematical Reviews MR2216396 (2006m: 01011). Autorii pun n lumin
legturile cercului de matematicieni rui cu micarea rus Imiaslavie, n care problema numelui i numirii
lui Dumnezeu a cptat o nsemntate central. Anumite vederi extreme (plecnd de la afirmaia
monahului Ilarion c Numele lui Dumnezeu este Dumnezeu) au fost denunate ca eretice de Sinodul
Bisericii Ruse n 1913. Se poate spune ns c, n esen, la baza interaciei ntre isihasm i fundamentele
matematicii moderne st perspectiva patristic asupra potenialului libertii creatoare omeneti n dialog
i sinergie cu Dumnezeu. n fapt, argumentele din cadrul acestei interacii care implicau excese puteau fi
reformulate, eliminnd excesele ntr-o manier ortodox. n ce privete poziia lui Pavel Florenski, Pr.
Nicolae Nicolescu observ c se ocup de numele lui Dumnezeu n mod special n dou lucrri ale
sale: Preaslvirea numelui ca premis filosofic i Despre numele lui Dumnezeu. De asemenea,
vorbete despre numele lui Dumnezeu n Anexa III din volumul La cumpna gndirii, intitulat:
Fragment din scrisoarea lui Pavel Florenski la rugmintea Printelui Arhimandrit David, ca rspuns la
scrisoarea preaslvitorilor numelui lui Dumnezeu, de la Athos. Scrisoarea a fost scris din Caucaz.
Lucrarea Pr. Nicolescu se gsete la adresa:
http://www.crestinortodox.ro/Definirea_numelui_lui_Dumnezeu_la_Parintele_Pavel_Florenski-p16016204.
2 Teoria mulimilor este tiina matematic a infinitului; pleac de la operaii elementare cu mulimi. O
mulime este orice colecie bine definit de obiecte (elementele care aparin mulimii). Colecia poate fi finit
sau infinit. Funciile sunt corespondene ntre mulimi. Dac exist o coresponden bijectiv ntre dou
mulimi se spune c au acelai (numr) cardinal (acest numr poate fi infinit). De exemplu, orice mulime aflat
n coresponden bijectiv cu mulimea numerelor ntregi se cheam numrabil. Cardinalul ei este notat aleph
0. Aa a definit Cantor n mod specific numerele cardinale (numerele ordinale sunt definite n mod similar
pentru mulimi inzestrate cu o relaie de bun ordonare). Numerele transfinite sunt oricare dintre aceste
numere construite prin diverse operaii i comparate, atunci cnd e posibil, ntre ele. Ele au fost introduse de
Cantor n 1882, n strns legtur cu consideraii filosofice i chiar religioase cu privire la Absolut. Aceasta a
1

37

religioase mistice ale ntemeietorilor colii de Matematic Ruseti au avut o atitudine pozitiv n
direcia unei asemenea acceptri 3 .
*
Ca simptome ale raionalimului francez n cmpul cercetrii matematice, autorii
articolului arat c Lebesgue era strict mpotriva folosirii Axiomei Alegerii 4 . Nu mai devreme
de 1905, Picard respingea funciile discontinue 5 , iar n 1908, Borel se opunea nc folosirii
infiniturilor nenumrabile. Borel i ali matematicieni francezi doreau s pstreze, n cel mai
mare grad posibil, ntrebrile filosofice n afara cadrului matematicii, pe cnd matematicienii
rui amintii voiau s integreze abordrile filosofice i religioase n matematic 6 .
Graham i Kantor observ c prin acceptarea numerelor transfinite drept obiecte
matematice legitime aceti cercettori, ndeosebi Nikolai Luzin, au stimulat dezvoltarea
funciilor de o variabil real i naterea colii Ruse de Matematic, care a avut o influen
major n matematica veacului al XX-lea 7 .
n articol este pus n lumin reacia negativ manifestat de mediul cultural i filosofic
din Frana comparativ cu receptarea sa n alte ri. Influenele diverse, uneori contradictorii,
provenite din cartezianism, pozitivism i gndirea lui Pascal 8 i avertizau pe matematicienii
fost prima introducere a infinitului n matematic (care s-a numit infinit actual n contrast, urmnd lui
Aristotel, cu infinitul potenial, gndit ca un proces limit). Teoria mulimilor s-a nscut din studiul punctelor
de pe axa real. Ulterior eforturile de a descrie i clasifica asemenea mulimi avea s conduc la teoria
descriptiv a mulimilor. Vezi Jos Ferreiros, Labyrinth of Thought: A History of Set Theory and Its Role in Modern
Mathematics (Basel/Boston: Birkhuser, 1999); Walter Purkert, Georg Cantor und die Antinomien der
Mengenlehre, Bulletin de la Socit Mathmatique de Belgique, 1986, 38:313327; i Purkert, Georg Cantor, 1845
1918 (Basel/Boston: Birkhuser, 1987) (Graham, Cantor, art. cit.).
3 Din pcate, Graham i Kantor rateaz esena perspectivei teologice, aeznd nu fr o anume satisfacie
subversiv temeiul creativitii matematicienilor rui tocmai n erezie. n fapt, teologia cretin-ortodox a
numirilor are o adnc ntemeiere biblic-patristic i nu se opune, ci este favorabil unui demers cunosctor i
creator al omului, n sinergie cu Dumnezeu, n domeniul sensibil i inteligibil al lumii create.
4 Axioma Alegerii: Pentru orice familie de mulimi nevide exist o coresponden care asociaz fiecrei
dintre aceste mulimi unul dintre elementele sale (Graham, Kantor, art. cit.).
5 atura nu face salturi; avem sentimentul, s-ar putea spune chiar credina, c n natur nu e loc pentru
discontinuitate, art. cit., cf.: La science moderne et son tat actuel, Paris, Flammarion, 1905, Ch. II, Sciences
mathmatiques et astronomie). Pn la lucrrile lui Baire (bazate pe concepte din noua teorie a
mulimilor), funciile erau nelese n sensul lui Euler, i.e. graficul lor era reprezentat printr-o linie
continu cu tangente peste tot n afara unui numr finit de puncte (funciile discontinue prezint salturi
n graficul corespunztor lor) (Graham, Kantor, art. cit.).
6 idem.
7 idem.
8 n perioada amintit, stnga radical francez, din care fcea parte i Borel ca membru activ, manifesta o
puternic identificare cu Descartes, adevratul protector al gnditorilor i oamenilor de tiin francezi. De
asemeni, sfritul veacului al XIX-lea a vzut triumful pozitivismului lui August Comte nu numai la Sorbona,
ci n ntreg sistemul educaional francez prin reforma sa survenit n 1902. Pentru Comte, odat ce tiina se
elibereaz de toate influenele metafizice i intr n stadiul pozitiv, scopul ei nu mai este o cutare metafizic
a adevrului sau o teorie raional care i propune s reprezinte realitatea. n schimb, tiina este alctuit din
legi (corelri ale faptelor observabile) ce pot fi folosite de ctre omul de tiin fr aseriuni asupra naturii
realitii. Plecnd de pe o poziie opus, un rol n aceast atitudine a elitei franceze l-a avut distincia fcut de
Pascal ntre definiiile numelor i definiiile lucrurilor, precum i lupta acestuia mpotriva convingerilor lui
Descartes cu privire la cauzele finale dat fiind c dup Pascal nu exist adevr absolut, ci numai claritate

38

francezi s nu amestece psihologia sau filosofia (ca s nu mai vorbim de religie!) cu matematica,
ci mai degrab s restrng noiunile matematice la cele pentru care se putea afla o definiie
precis precum i o reprezentare clar n minte. n cele din urm, ruii au creat un nou
domeniu, teoria descriptiv a mulimilor 9 , ntr-o perioad n care francezii au rmas ezitani 10 .
Astfel, Borel a abandonat teoria mulimilor i s-a concentrat pe probleme concrete
specifice precum existena numerelor normale. Lebesgue s-a limitat la studiul mulimilor
efective, definite n mod precis ntr-un mod explicit. ns Lebesgue a rmas atras de misterele
geometrice ale continuumului 11 , i este mictor de urmrit cum aceste contradicii l-au
determinat s fac o greeal ce putea fi evitat numai prin ntrebuinarea indicilor transfinii.
Aceast greeal a lsat o deschidere fructificat de matematicienii rui Suslin i Luzin, care au
considerat salutar teoria mulimilor, spre a corecta greeala doisprezece ani mai trziu 12 .
Plecnd de la aceast greeal descoperit ntr-un articol embrionar al lui Lebesgue 13 ,
Suslin a creat mulimile analitice (A-sets) i cu ajutorul lui Luzin, folosind cardinale
nenumrabile, a introdus mulimile proiective. Uimit de fertilitatea demersului rusesc, Lebesgue
a remarcat originalitatea lui M. Luzin care examineaz problemele dintr-o perspectiv filosofic
i sfrete cu rezultate matematice 14 .
ncurajnd eforturile de a stvili expansiunea filosofiei determinismului n psihologie,
filosofie i religie, i privind aceast tendin ca pe efectul distructiv al unui accent temporar n
matematic, Florenski considera matematica secolului al XIX-lea responsabil de eroziunea
convingerilor anterioare cu privire la libertatea voinei, autonomia religioas i mntuire 15 .
El a expus ntr-un cerc alctuit din filosofi i oameni de tiin concepia c punctul n
care se ntlnesc energia divin i cea omeneasc este simbolul, care este mai mare dect el nsui.
geometric. (el nelegea geometria ntr-un sens foarte larg; numea teoria probabilitii pe care o crease
geometrie a hazardului sau aleae geometria. Importana geometriei n tradiia matematic francez a ntrit
poziia lui Borel i Lebesgue n lupta lor mpotriva regulilor fr fundamente geometrice de genul celor
exprimate de ctre logicieni precum Russell i Couturat) (idem).
9 Teoria descriptiv a mulimilor are la origini teoria integrrii dezvoltat de Henri Lebesgue la nceputul
secolului XX. Cercetrile ntreprinse asupra mulimilor Borel de numere reale au condus la teoria
mulimilor proiective i, mai general, la teoria mulimilor definibile de numere reale. n urma rezultatelor
lui Gdel a devenit aparent faptul c multe ntrebri naturale n teoria descriptiv a mulimilor sunt
indecidabile n teoria axiomatic a mulimilor. Acest lucru a fost confirmat ulterior printr-o proliferare a
rezultatelor de independen n urma inventrii de ctre Cohen a metodei forcing
(http://plato.stanford.edu/entries/set-theory/#9)
10 Graham, Kantor, art. cit.
11 La cel de-al doilea Congres Internaional de matematic desfurat la Paris n 1900, matematicianul
german David Hilbert a prezentat un grup de probleme nerezolvate care au rmas celebre pn astzi.
Esena primei probleme puse de Hilbert era misterul continuumului. Ipoteza Continuumului ntreba dac
orice submulime nenumrabil a dreptei reale (continuumului) are puterea (cardinalul) continuumului.
Aceast ntrebare era n mintea lui Cantor nc din 1880 (idem).
12 idem.
13 Henri L. Lebesgue, Sur les fonctions reprsentables analytiquement", Journal de Mathmatiques Pures et
Appliques (6) 1 (1905), 139-216. Suslin i Luzin au avut nevoie de cteva luni pentru a nelege n
profunzime structura din spatele acestei probleme (Graham, Kantor, art. cit.).
14 idem.
15 idem, cf.: P. A. Florenskii, Vvedenie k dissertatsii Ideia preryvnosti kak element mirosozertsaniia, Istorikomatematicheskie issledovaniia, 1986, 30:170.

39

Chestiunea numirii a primit o importan nou. Faptul de a numi ceva presupunea a da natere
unei entiti noi 16 , a-i afirma existena.
Numirea devine pentru Florenski un semn al libertii creatoare cu care a fost nzestrat
omul creat dup chipul lui Dumnezeu. Astfel, Florenski era convins c matematica este un
produs al creativitii libere a fiinelor omeneti i are o semnificaie religioas. Oamenii i pot
exercita voina liber i pot proiecta matematica i filosofia. Faimoasa sentin a lui Georg
Cantor c esena matematicii st tocmai n libertatea sa a exercitat o puternic atracie asupra lui
Florenski. Matematicienii puteau crea fiine (mulimi) prin chiar numirea lor 17 .
Pentru gnditorii din cercul rus de gndire, problema numirii din teoria mulimilor a
reprezentat astfel un prilej de a afirma dimensiunea creatoare a actului tiinific dincolo de valenele
cognitive de recunoatere a unor tipuri de obiecte materiale reale: Dezvoltarea teoriei mulimilor a
constituit pentru Florenski un exemplu strlucit al modului n care numirea i clasificarea pot crea
bree n cercetarea matematic. O mulime nsemna pur i simplu o mumire de entiti potrivit cu
un sistem mental arbitrar, iar nu o recunoatere de tipuri ale obiectelor materiale reale. Atunci cnd
un matematician crea o mulime prin numire, el ddea natere unei noi fiine matematice. Florenski
susinea c urmeaz s apar o nou form de matematic, ce va salva omenirea de modurile
materialiste i deterministe de analiz att de ntlnite n veacul al XIX-lea. i, ntr-adevr, teoria
mulimilor, noile nelegeri cu privire la fenomenele continue i discontinue precum dezvoltarea sub
numele de Aritmologie a descoperirii lui Hensel, din anul 1897, a numerelor p-adice (care i-a
impresionat profund pe Egorov, Luzin i Florenski, mpreun cu ucenicii lor) i funciile
discontinue au devenit mrci de bun calitate ale colii Ruse de Matematic 18 .
Henri Lebesgue a recunoscut n cele din urm c tocmai filosofia ceea ce el i colegii
si francezi ncercau s evite n matematic l-a ajutat pe Luzin s-i realizeze inovaiile. ntr-o
prefa la cartea lui Luzin publicat la Paris, n 1930, Lebesgue scria c la Luzin exigenele
matematice i cele filosofice sunt asociate n mod constant, s-ar putea spune chiar
ntreptrunse 19 . Lebesgue a admis c aceast abordare i-a ajutat pe Luzin i ucenicii si s
gseasc un concept pe care el nu-l vzuse.
n fapt, matematicienii rui Luzin i Egorov comunicau ndeaproape cu matematicieni
francezi ce manifestau preocupri similare. Este interesant schimbul care a avut loc n aceast
ntlnire ntre coala francez de matematic i cea rus, schimb n care componenta filosoficoreligioas a acionat ca un ferment. Matematicienii din coala rus au asimilat dezvoltrile colii
franceze n propriul mod de gndire n care dimensiunea tiinific i cea religioas manifestau o
convergen n chiar conceptul de numire. Spre exemplu, Henri Lebesgue a introdus n 1904
conceptul de mulimi efective, prin care nelegea mulimi care pot fi construite fr a folosi
Axioma Alegerii a lui Zermelo 20 . El a vorbit despre operaia de numire a unei mulimi, creia
adesea i se spunea mulime numit. Echivalentul rusesc era imennoe mnozhestvo. Astfel,
Graham, Kantor, art. cit.
idem.
18 idem.
19 idem, cf.: Henri Lebesgue, Prface, n: Nicolas Lusin, Leons sur les ensembles analytiques et leurs
applications, Gauthier-Villars, Paris, 1930, p. 11.
20 n data de 26 septembrie 1904, matematicianul german Ernst Zermelo i-a scris lui David Hilbert i i-a
spus c a dezvoltat o demonstraie c orice mulime poate fi bine ordonat. Demonstraia sa folosea
ceea ce mai trziu se va chema Axioma Alegerii (Graham, Kantor, art. cit.). (O mulime bine ordonat este o
mulime pe care s-a stabilit o relaie de ordine total - i.e. n care orice dou elemente sunt comparabile
i pentru care orice submulime nevid admite un minim).
16
17

40

cuvntul rdcin imia (nume) aprea n limba rus att n termenii matematici pentru noile tipuri
de mulimi, ct i n curentul religios imiaslavie (cinstirea numelui). i, ntr-adevr, bun parte
din cercetarea lui Luzin n teoria mulimilor implica studiul mulimilor efective (mulimi numite).
Pentru Florenski, aceasta nsemna c att religia ct i matematica se micau n aceeai direcie 21 .
Att matematicienii francezi ct i cei rui se luptau cu problema: ce este un obiect
matematic, ce anume este permis i ce anume ar trebui s fie o bun definiie a sa. Lebesgue i
scria lui Borel n 1905: Ne putem oare convinge de existena unei fiine matematice fr a o
defini? Rspunsul lui Florenski asumat ulterior de Egorov i Luzin privea relaia ontologic
ntre actul numirii i obiectul numit. Astfel numirea devine element cheie att pentru religie ct
i pentru matematic 22 .
n scrisorile ctre Florenski, Luzin descrie criza spiritual profund generat de credina
sa materialist-scientist din care a ieit cu ajutorul sprijinului duhovnicesc i al scrierilor lui
Florenski. ntr-o scrisoare din 1905 scrie: Viaa este dureros de deprimant, Piotr Afanasievici!
Concepiile despre lume pe care le-am cunoscut pn acum (concepii materialiste) nu m
satisfac ctui de puin. Poate greesc, dar cred c n fiecare dintre ele este un cerc vicios, o
rezisten fatal de a accepta contingena materiei, o rezisten, pe care o gsesc cu totul de
neneles, de a pune n ordine fundamentele, principiile. Abia de curnd am ajuns s neleg
aceasta. Obinuiam s cred n materialism, dar nu puteam tri conform lui, i era mizerabil, infinit
de mizerabil. Da, acum neleg c tiina, n esen, este metafizic, i bazat pe nimic. [...] Nu
pot tri numai cu tiina. [...] mi este dureros de limpede c nu are nici un rost s te fixezi pe o
educaie tiinific. A vedea n jur acea fatal lips de respect pentru sufletul altuia, clcarea lui
n picioare, s vezi toate acestea i s nu tii modul cuvenit de a te purta cu oamenii, s nu tii
cum s-i pui sufletul pentru ei, s simi prostia nebun din relaiile umane i s nu ai, nici s
cunoti adevrul, o, Doamne! ce durere este... 23 .
Luzin a fost foarte marcat de cartea lui Florenski Stlpul i Temelia Adevrului care, n
opina sa, a distrus fundaiile vieii intelectuale, predominant n epoc, ce rejecta religia n
numele raiunii, i a aprat n mod briliant i logic conceptele religioase ce erau desconsiderate
sau ignorate de ctre intelighentsia vremii. Aceast din urm atitudine, opac la taina i
descoperirea dumnezeiasc, constituia o tragedie mondial a vieii i raiunii 24 .
El remarc sumedenia de confuzii i contradicii din cultura vremii sale, afirmnd c a
ajuns ntr-o asemenea stare nct n cadrul ei e imposibil s mergi mai departe fr s faci ru
celor ce triesc n ea. Soluia situaiei imposibile provenea dintr-un sol mai adnc dect logica
i consta n prefacerea a tot trupul i a ntregii creaii sub Duhul judecii lui Dumnezeu. El
socotete cartea lui Florenski un scandal pentru filosofia universitar, deoarece n plus fa de
discutarea nelegerii prin simuri (Fizic, tiinele Naturale) i nelegerea prin minte
Roger Cooke de la Universitatea din Vermont a studiat notele personale ale lui Luzin n arhivele din
Moscova i a remarcat c Luzin studia frecvent conceptul de obiect numibil i relaia sa cu catalogul de
prob al florei i faunei - analizei din clasificarea lui Baire. Pentru Luzin conjectura continuumului era doar un
aspect al problemei generale de a numi mulimea de numere ordinale numrabile. Se pare c el credea c dac
s-ar putea numi aceast mulime n sensul lui Lebesgue, n-ar fi dificil s se soluioneze problema cardinalitii
sale... Luzin se strduia foarte intens s numeasc toate ordinalele numrabile... La un moment dat, Luzin scria
n nsemnrile sale c totul pare un vis cu ochii deschii, un joc cu simboluri, care totui genereaz lucruri
nsemnate. Altdat scria n grab: a numi nseamn a avea individualitate (nommer cest avoir individu) (idem).
22 idem.
23 Charles E. Ford, The influence of P. A. Florenski on N. N. Luzin, Historia Mathematica 25 (1998), p. 337
24 ibid., p. 337
21

41

(Matematic, Logic), Florenski a dat drepturi egale unui alt fel de nelegere, despre care nu
auzi niciodat la universitate, i anume nelegerea mistic intuitiv. Luzin vede valoarea lucrrii
tocmai n faptul c n preocuparea de problemele de cpti ale vieii Florenski nu privete religia
i mintea n opoziie, ci artnd, limitele minii le transcende mistic-intuitiv, integrnd logica i
raiunea, crend puni ntre zone neconectate i aducnd toate la unitate25 .
Menionm c exist legturi marcante ntre ideile de discontinuitate i numere p-adice
promovate de coala rus i dezvoltri moderne n fizic. Spre exemplu, o teorem fundamental
a lui Ostrowski arat c orice valoare absolut netrivial pe mulimea numerelor raionale este
echivalent fie cu valoarea absolut real uzual ori cu una dintre valorile absolute p-adice, unde
p este un numr prim.
Vasta majoritate a teoriilor fizice i cosmologice convenionale utilizeaz valoarea absolut
real. O intens activitate de cercetare desfurat in ultimele decenii investigheaz posibilitatea
alternativ a unei structuri p-adice spaio-temporale. Astfel, au fost dezvoltate idei de fizic padic, cosmologie p-adic, mecanica cuantic p-adic, teoria p-adic a stringurilor26 .
n articolul su Quantum gravity from descriptive set theory 27 , M. S. El Naschie
cerceteaz posibilitatea abandonrii axiomei arhimedeene (abandonare ce ar implica existena
unei cuante de distan sub care msurtoarea nu are sens), artnd c maximizarea
coninutului informaional spaio-temporal HawkingBekenstein face existena unei geometrii
transfinite (pe care o modeleaz matematic n termenii de teorie descriptiv a mulimilor) nu
numai plauzibil, ci i probabil inevitabil 28 .
Idei similare se pot gsi n operele unor celebri fizicieni ca A. Wheeler, D. Finkelstein
and G. 'tHooft. Idei de teorie descriptiv a mulimilor i-au gsit aplicaii pn i n teoriile
matematice ale fenomenului economic 29 .
ibid., p. 337-338
Volovich, I. V., p-adic string, Classical and Quantum Gravity, Volume 4, issue 4 (July 01, 1987), p. L83L87; Kochubei, A.N., p-adic commutation relations, Journal of Physics A: Mathematical, Nuclear and
General, Volume 29, issue 19 (October 07, 1996), p. 6375-6378; Djordjevic, G. S., Dragovich, B., Nesic, L.,
p-Adic quantum cosmology, Nuclear Physics B Proceedings Supplements, Vol. 104, Issue: 1-3, January,
2002. pp. 197-200; Barnaby, N., Biswas, T., Cline, J. M., p-adic inflation, Journal of High Energy Physics,
Vol. 2007, Issue: 04, April 01, 2007. pp. 056-056; Khrennikov, A. Yu., p-adic quantum mechanics with padic valued functions, Journal of Mathematical Physics, Vol. 32, Issue: 4, April 1991. pp. 932-937; Ruelle,
Ph., Thiran, E., Verstegen, D., Weyers, J., Quantum mechanics on p-adic fields, Journal of Mathematical
Physics, Vol. 30, Issue: 12, December 1989. pp. 2854-2874; Frampton, P. H., Okada, Y., p-adic string Npoint function, Physical Review Letters, Vol. 60, Issue: 6, February 08, 1988, pp. 484-486; Vladimirov, V. S.,
Volovich, Ya. I., Nonlinear Dynamics Equation in p-Adic String Theory, Theoretical and Mathematical
Physics, Vol. 138, Issue: 3, March 2004. pp. 297-309
27 El Naschie, M. S., Quantum gravity from descriptive set theory, Chaos, Solitons and Fractals 19
(2004) 1339-1344.
28 O aplicaie surprinztoare a Axiomei Alegerii n sensul neconstructiv este Paradoxul Banach-Tarski,
care afirm c o bil poate fi partiionat ntr-un numr finit de mulimi disjuncte care pot fi apoi
rearanjate spre a forma dou bile de aceeai raz cu cea iniial. Acesta este desigur un paradox numai
atunci cnd insistm asupra vizualizrii mulimilor abstracte drept ceva ce exist n lumea fizic.
Mulimile folosite n Paradoxul Banach-Tarski nu sunt obiecte fizice, chiar dac exist n sensul c
existena lor este demonstrat din axiomele matematicii (ntre care i Axioma Alegerii)
(http://plato.stanford.edu/entries/set-theory/).
29 Sofronidis, N. E., Mathematical Economics and Descriptive Set Theory, Journal of Mathematical
Analysis and Applications, Vol. 264, Issue: 1, December 1, 2001. pp. 182-205.
25
26

42

*
Este interesant de amintit aici i exemplul lui Cantor (1845-1918), prestigiosul precursor
al matematicienilor din coala rus. Matca religioas a gndirii sale a fost fundamental n
demersul su creativ, de o deosebit fertilitate, cu fora depirii tuturor rezistenelor date de
puternice prejudeci i opoziii fa de dezvoltrile sale 30 ce au marcat matematica secolului XX.
Acest lucru se desprinde cu claritate din lucrarea lui Joseph W. Dauben i Herbert H.
Lehman: Georg Cantor i btlia pentru teoria transfinit a mulimilor 31 . Autorii articolului arat c
n dezvoltarea a ceea ce a numit aritmetica numerelor transfinite el a dat coninut matematic
ideii de infinit actual (...) Fcnd aceasta el a pregtit terenul pentru teoria abstract a mulimilor
i a adus contribuii semnificative la fundamentele calculului i analiza continuumului numerelor
reale (...) Cea mai remarcabil realizare a lui Cantor a fost s arate, ntr-un mod matematic
riguros, c conceptul de infinitate nu este unul nedifereniat. Nu toate mulimile infinite sunt de
aceeai mrime, i prin urmare mulimile infinite pot fi comparate ntre ele.
n acea epoc n care problema infinitului n matematic era un teren nou, ideile lui
Cantor au aprut la nceput att de ocante i contra-intuitive nct eminentul matematician
francez Henri Poincar a condamnat teoria numerelor transfinite ca pe o boal de care era
sigur c matematica se va lecui cndva 32 .
Cantor a fost atacat vehement de unul dintre profesorii si i totodat o personalitate
marcant a colii germane de matematic, Leopold Kronecker. Acesta din urm l-a numit chiar
arlatan tiinific, renegat i coruptor al tinerilor. ns, remarc autorii articolului
menionat, tocmai dimensiunea teologic a nelegerii de ctre Cantor a infinitului l-a asigurat, i
n fapt l-a ncredinat, de adevrul ei deplin, indiferent de opiniile mpotriva teoriei venite din
partea unor oponeni precum Kronecker 33 .
Plecnd de la un studiu efectuat n domeniul seriilor trigonometrice, Cantor a realizat
necesitatea gsirii unei teorii riguroase a numerelor reale pentru a face posibil analiza riguroas
a continuumului. n 1874, Cantor a publicat n Revista Crelle descoperirea revoluionar a
nenumrabilitii continuumului numerelor reale. n articolul menionat, Cantor a artat
nenumrabilitatea mulimii numerelor reale i numrabilitatea mulimii numerelor algebrice,
aducnd prin aceasta o nou demonstraie a existenei numerelor transcendente i strnind
opoziia fi a lui Kronecker. Acesta din urm, din cauza vederilor filosofice conservatoare, se
pronuna mpotriva analizei Weierstrassiene i teoriei mulimilor, insistnd asupra folosirii
numerelor ntregi spre a oferi singura fundamentare satisfctoare pentru matematic 34 .
Se poate considera ca dat de natere a teoriei mulimilor anul 1873, n care Georg Cantor a
demonstrat nenumrabilitatea mulimii punctelor de pe axa real. S-ar putea argumenta chiar c 7
decembrie 1973 este data de natere exact, nscris n scrisoarea lui Cantor ctre Dedekind prin care i
aduce la cunotin descoperirea sa. Nimeni nu prevzuse pn atunci posibilitatea ca infinitile s fie n
mrimi diferite i, mai mult, matematicienii nu aveau nici o ntrebuinare pentru infinitul actual - Set
Theory (Stanford Encyclopedia of Philosophy), http://plato.stanford.edu/entries/set-theory/.
31 Vom folosi n cele ce urmeaz ca surs bibliografic lucrarea: Joseph W. Dauben, Herbert H. Lehman,
Georg Cantor i btlia pentru teoria transfinit a mulimilor, n: Proceedings of the 9th ACMS Conference
(Westmont College, Santa Barbara, CA) (pp. 1-22). Versiunea pentru internet este publicat n: Journal of
the ACMS 2004.
32 idem.
33 idem.
34 Atunci cnd Lindemann a stabilit transcendena lui n 1882, Kronecker a ntrebat ce valoare poate
s aib rezultatul, pentru c numerele iraionale nu exist (idem).
30

43

Opoziia lui Kronecker l-a determinat pe Cantor s evalueze fundamentul teoriei pe care
tocmai o crease i s dezvolte lungi pasaje filosofice n sprijinul acesteia35 . Amintim aici faimoasa
afirmaie a lui Cantor c esena matematicii const tocmai n libertatea ei36 , mesajul su constituind
dup David Hilbert o pledoarie pentru obiectivitate i deschidere printre matematicieni37 .
Este interesant de remarcat deschiderea lui Cantor spre teologie. El a ntreinut o
coresponden cu mai muli teologi interesai de implicaiile filosofice ale teoriilor cu privire la
infinit, dat fiind c era ncredinat c numerele transfinite i-au venit ca un mesaj de la
Dumnezeu 38 . De asemeni, este semnificativ alegerea pentru numerele transfinite a alephurilor
ebraice, deja accesibile n fonturile tipografilor germani, Cantor innd cont de faptul c alephul
ebraic era i un simbol pentru numrul 1. Iar cum numerele cardinale infinite erau ele nsele
uniti infinite, alephul putea fi preluat pentru a reprezenta un nou nceput n matematic 39 .
Un alt rezultat important, obinut n 1891 cu ajutorul faimoasei sale metode de
diagonalizare, a fost c numrul cardinal al oricrei mulimi este ntotdeauna mai mic dect
cardinalul mulimii tuturor submulimilor sale 40 . Civa ani mai trziu, Cantor a dedus de aici c
numrul cardinal al continuumului numerelor reale este egal cu numrul cardinal al mulimii
submulimilor lui Z, i a sperat c dup acest rezultat va da curnd o soluie la ipoteza
continuumului 41 . Cutrile lui Cantor priveau fundamentele teoriei mulimilor, interogaia viznd
definirea dat mulimii42 . n 1903 Rusell a artat c n teoria mulimilor rezult un paradox din
idem., v. Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre, 1883.
idem.
37 idem. Punnd accentul pe auto-consisten i libertatea intrinsec a matematicii, Cantor a promovat
un element esenial al cercetrii intelectuale. Mintea trebuie s fie liber s urmeze adevrul oriunde ar
conduce acesta. Inspiraia trebuie ncurajat, iar nu rstlmcit printr-o prejudecat arbitrar (idem).
38 idem.
39 idem.
40 idem.
41 n 1903 Rusell a artat c n teoria mulimilor rezult un paradox din considerarea tuturor mulimilor
care nu se conin pe ele nsele ca elemente. De aici reieea c este ceva fundamental greit n definiia dat
mulimii de ctre Cantor, iar consecinele acestei realizri au devenit o problem important a matematicii
veacului XX (...) Chiar naintea lui Bertrand Russell, Cantor ajunsese deja la propria versiune asupra
paradoxurilor teoriei mulimilor n forma contradiciilor pe care le-a asociat ideii de cel mai mare numr
ordinal sau cardinal (idem).
42 n anii ce au urmat descoperirilor lui Cantor, dezvoltarea teoriei mulimilor nu s-a preocupat n mod
special de modul precis n care s fie definite mulimile. Definiia informal a lui Cantor era suficient
pentru a efectua demonstraii n noua teorie, n nelegerea c teoria poate fi formalizat prin
reformularea definiiei informale ca un sistem de axiome. La nceputul lui 1900 a devenit limpede
necesitatea de a afirma n mod precis ce anume supoziii fundamentale sunt fcute n cadrul teoriei
mulimilor; cu alte cuvinte, a aprut nevoia de a axiomatiza teoria mulimilor. Cel care a reuit aceasta a
fost Ernst Zermelo, i raiunile imediate pentru axiomele sale erau ndoite. Prima dintre ele a fost
descoperirea unui paradox n teoria mulimilor care a primit numele de Paradoxul lui Russell. Fie
mulimea S a tuturor mulimilor care nu se conin pe sine ca element. Dac se accept principiul c
toate aceste mulimi pot fi colectate ntr-o mulime, atunci S ar trebui s fie o mulime. Este uor de
vzut totui c aceasta duce la o contradicie (se conine mulimea S pe sine nsi ca element?) Cealalt
raiune pentru axiome era mai subtil. n cursul dezvoltrii teoriei lui Cantor cu privire la numerele
cardinale i ordinale s-a ridicat ntrebarea dac orice mulime poate fi nzestrat cu o anume structur,
numit bun ordonare a mulimii. Zermelo a artat c ntr-adevr orice mulime poate fi bine ordonat, ns
numai dup introducerea unei noi axiome care nu prea s rezulte din celelalte principii, mai de la sine
35
36

44

considerarea tuturor mulimilor care nu se includ pe ele nsele ca elemente. De aici reieea c este
ceva fundamental greit n definiia dat mulimii de ctre Cantor, iar consecinele acestei realizri au
devenit o problem important a matematicii veacului XX. ns chiar naintea lui Bertrand Russell,
Cantor ajunsese deja la propria versiune asupra paradoxurilor teoriei mulimilor n forma
contradiciilor pe care le-a asociat ideii de cel mai mare numr ordinal sau cardinal43 .
Realiznd acest paradox i implicaiile lui nc din 1883, Cantor se referea la clase prea
largi pentru a fi nelese drept entiti bine definite, complete, unificate. n legtur cu aceasta,
el fcea chiar referiri obscure la absolutul dumnezeiesc care nu permite determinri 44 . n
aprarea sa, Cantor afirm c ncredinarea asupra triniciei teoriei sale provine att din
examinarea amnunit a tuturor feelor problemei i a obieciilor aduse, ct i, mai presus de
toate, din apelul mistic-metafizic la rdcin, adic la prima cauz a tuturor lucrurilor create.
Referinele sale abundente la Prini bisericeti i afirmaiile sale filosofic-metafizice arat
rdcinile religioase adnci ale ncredinrii de adevrul teoriei sale.
La cteva decenii dup moartea lui Cantor, Wittgenstein se plngea de faptul c
matematica este dominat n ntregime de idiomurile vtmtoare ale teoriei mulimilor, pe
care le respingea ca pe un total nonsens, ceva vrednic de rs i eronat. Cu toate acestea, n
1904, Societatea Regal i-a decernat lui Cantor cea mai nalt distincie pe care o putea conferi,
medalia Sylvester. David Hilbert l-a aprat de criticii si prin faimoasa zicere: Nimeni nu ne va
scoate din Paradisul pe care Cantor l-a creat 45 .
n perspectiva tradiiei patristice cretine, fiecare lucru creat poart n sine pecetea infinitii
prin pecetea actului dumnezeiesc creator, a logosului divin incorporat. Druind fpturilor create
infinitul chipului sau logosului i harului susintor, dndu-le capacitatea de a se face la msura lor
prtae la infinitate ca nsuire dumnezeiasc, Dumnezeu a rnduit felurimea lor i structura
ierarhic a lumii ca scar de raiuni ce indic spre Sine. Taina fiinei dumnezeieti rmne infinit
mai presus de cele din jurul Su sau nsuirile sale oglindite n fpturi, rmnnd nu mai puin n
ntregime prezent i lucrtoare n ele. Numerele transfinite au fost, se pare, pentru Cantor, un
semn nvluit, n ghicitur, al unei asemenea scri de raiuni spre taina dumnezeiasc.
*
Se pot ntrevedea, plecnd de la exemplele de mai sus, fertilitatea i fora creatoare a unui
demers n care omul urmeaz chemrii spre naintarea infinit n cunoatere, iar teologia,
filosofia i tiina se ntreptrund spre a urma Adevrului ce-l face pe om liber.
Una dintre cele mai interesante provocri din zilele noastre este aceast nelegere
concertat a modurilor cunoaterii. Dac tiina presupune n mod natural o punere n rnduial
a informaiilor sau cunotinelor venite prin simuri prin descoperirea legitilor i dinamicii lor
structurale, iar filosofia o punere n rnduial a universului ideilor sau gndurilor prin cheia
logicii i raiunii omeneti mergtoare spre fundamentele i limitele gndirii cu orizontul ei de
interogaii, teologia este o punere n rnduial a dialogului cu Dumnezeu i lumea prin cheia
rugciunii i liturghiei, a faptelor, cuvintelor i imaginilor revelate, a participrii la tainele i
lucrrile dumnezeieti. Cnd n veacul al XIV-lea Sfntul Grigorie Palama vorbea despre
evidente. Axioma Alegerii a devenit un instrument standard pentru matematica modern, dei nu fr
numeroase obiecii din partea unor matematicieni i discuii n literatura matematic i filosofic..
http://plato.stanford.edu/entries/set-theory/
43 Dauben, Lehman, art. cit.
44 idem.
45 http://en.wikipedia.org/wiki/Georg_Cantor

45

nenecesitatea pentru cunoaterea lui Dumnezeu a cunoaterii din afar specializate, asta nu nsemna
nenecesitatea ntreptrunderii demersurilor tiinifice, filosofice i teologice n sensul lor genuin,
de punere n rnduial sau ornduire a vieii omeneti n moduri specifice.
Dimpotriv, n metodologia ascetic patristic, acest sens genuin este implicat n paza
simurilor punerea unei rnduieli n raportarea la lumea sensibil, paza minii punerea unei
rnduieli n raportarea la lumea inteligibil, i rugciunea liturgic a inimii punerea unei rnduieli
n raportarea personal participativ la Dumnezeu, precum i la icoanele Sale vii i darul Su din
creaie. Condiie a cunoaterii lui Dumnezeu, desptimirea sau purificarea presupune ea nsi un
asemenea demers concertat al celor trei moduri ntreptrunse de cunoatere.
n spaiul romnesc gsim o asemenea nelegere aprofundat a perspectivei cretine
patristice la Printele Ghelasie de la Frsinei (1944-2003). El vede problema cunoaterii ntr-un
mod unificat prin prisma distinciei ntre planuri i moduri ntreptrunse ale Persoanei,
transpunnd n antropologie distincia patristic ntre fiin i energii n Dumnezeu, precum i
indicaia trinitar a fiinei divine. Astfel, pe de o parte, cunoaterea nu este Panteist, Monolog
i Absorbire a Multiplicrii n Singularitatea Absolut, ci are condiia dialogului-coexistenei
ntre Creator i Creaie, fr amestecare i absorbire, ci ca Transfigurare-Permanentizare Unul
n Cellalt, fr anihilare. Pe de alta, remarc el, n Cretinism este o mpletire ntre Religie i
tiin, ntre Suflet i Corp, ntre Tain i Descoperire, ntre Fiin i Energii Har, nu n
Amestec-Sincretism, ci n Dialog Egal, Coexistent i Neamestecat 46 .
Cunoaterea cretin nu este orientat de un simplu efort reducionist de ncifrare sau
raionalizare, ci de o rnduial/ornduire a deschiderii i ntemeierii dialogic-participative n
trupul tainei i privelitea descoperirii: Cretinismul nu este Sistem Religios sau Filosofic, ci
este Viziune n venic Deschidere-Descoperire. Dogma Relevat Cretin nu este Sistemnchidere, ci Definire n Deschidere. Cunoaterea Cretin este Deschidere-Descoperire n
Definire, este Tain n Diferite Moduri de Definiri ce Evideniaz i mai mult Taina ca Tain 47 .
De asemeni, gramatica logicii cretine, innd cont de capacitatea de chip a omului, poart
pecetea Treimii: Dumnezeu Tatl, Sfntul Duh i Fiul sunt Definiri Absolute ale Tainei
Absolute, nu ca nchidere de Tain, ci ca Deschidere de Tain Absolut n Definiri tot
Absolute ca Absolute Deschideri. De aici Trinitatea Cretin ca: Dumnezeu Tatl-Taina-Vedere
Absolut; Sfntul Duh Dumnezeu-Cunoaterea-Privire-Descoperire; Dumnezeu Logosul FiulLimbajul-Identificare. Aceasta este Gramatica Logicii Cretine 48 .
Cunoaterea cretin apare n aceast perspectiv ca trinitate neamestecat i
nedesprit de moduri n tripl deschidere afirmativ, astfel nct Taina-Mistica este n
Egalitate i Coexisten cu tiina-Cunoaterea i cu Limbajul-Identificarea. De aici Trinitatea
totodat i neamestecat a Cunoaterii Cretine, ca Mistic, Metafizic, Teologie. Cunoaterea
Cretin nu este n stil Teosofic-Dualist, ci este Trinitate-Unicitate, Unul i Multiplul totodat
n mod neamestecat i niciodat vreunul n lipsa celuilalt 49 .
Florin Caragiu,
Mihai Caragiu,
Ohio Northern University
Ieromonah Ghelasie, Medicina Isihast, Ed. Platytera, 2008, pp. 12-13.
Ibid., p. 13.
48 Idem.
49 Idem.
46
47

46

nsemne dintr-o galerie

Despre Patina Horea,
Tainic. Adnc.
De la privire, la propriu, la a privi-figuratul, nu figurativul sau figurativ.
Figuratul-ghiveci, figurata-floare, figuratele-cni, cu i fr toart.
Figuranii nu s-au ntrupat. Absenteaz. Nu exist nici un figurant. Ei stau la circ, adic pe scen,
adic n strad, adic n alt parte. Nu n partea aceasta.
Pre-figurantele chipuri, locuiesc de acum i dintru-nceput, nluntrul pnzei ( nluntrul nu-l pot
defini i nici nu-l pot cuprinde). Adast, n luntru - dup pensula lui Horea, care-i depune
sinele, i-l ntre-pune, de o parte Lumea, de cealalt Adevrul. El, laolalt, cu pacea ntre straturidefinitive, imperative, delimitative, Horea, cu pensula i culorile, concis-tainic, clar, dur,
ngriat-curat, robust, scuturat de prea -plinuri, alctuit de-acum ntru-totul, de neclintit i
netulburat. Format.
Tablourile lui Horea Patina nu pot izvodi poveti. Ele nici nu sunt poveti. Sunt deasupra
povetilor. Nu sunt dulci. N-au introducere, cuprins i ncheiere. Au Duh. Sunt nchegate i
ncheiate, inefabile de-o-potriv. Sunt pneumofore. i att.
M neclintesc privindu-le. Nici nu m mbt, nici nu m ndulcesc. Ele m cuprind. M nghit,
nghiindu-le. Nici nu mi-e mai foame, nici nu mi-e mai sete. Mie, cu ele, mi-e destul.
Despre Horea, nu mai multe cuvinte. De cuvnt s te aproprii cu sfial, cu team. Pn ctre
capt, s nu-l mai rosteti. Fiindc, el Cuvntul, e cutremur mare, e de nerostit.
Cuvntul, doar s-l asculi.
Horea ascult Cuvntul. Cred c tocmai de aceea e imperturbabil, de neclintit, i att de fin,
imperceptibil, i fuge printre degete, subtil.

Gorduz, amintirea chipului

(nsemne pn nu uit despre ce s-a fost petrecut atunci).
Dimineaa de vineri.
Deschid i nchid uile. Intru i ies. De aici i pn acolo. De-dincolo i pn aici, ori de-afar,
nuntru. nluntru, mai trziu.
M deplasez cu scop precis, de-a lungul i de-a latul. Duc cu mine ne-ntrebri, iau cu mine
ne-rspunsuri. Fac cafea pe care o beau cu nghiituri mici. Cu sincope. Cu urcuuri i
coboruri, privind alturarea de chipuri-forme. Un abur le leag. S fie acela Duh. Afar, strad
cu forfot cosmopolit. Noi, ncuiai cu sculpturile, cu himerele, cu portretele, cu chipurile. Fr
iluzii, continund povestea. Visul. Salvarea.
Ne acoperim cu forme de piatr, de bronz, de ce-or fi.

47

Ne educm ndelunga ateptare a posibilului, rbdm vremea cea de pe urm-noi din pcate
strngnd din dini, i nu detaai, precum Sculptorul mucenic, vecin cu Mucenicii 40 la numr
(duminic 9 martie 2003) . nv semnele de exclamaie, nv mirarea: ct tcere, ct
tcere...........
Duminic dimineaa, 9 martie 2003 n-am fcut mucenici s mncm cu miere i nuc, de post.
De fapt n-am fcut niciodat felul acesta de mncare, dar tare mi-ar fi plcut s duc mucenici
la biseric i s-i dau de poman n amintirea celor adormii...

Re-cunoaterea cu Silvia Radu.

Aburul din Ne-Timpul, de dup Timp. Comun. Acelai. nelegem pe loc c ne tim. De
dinainte. De dinaintea, adic de din faa Domnului! Apoi toate cele au fost cum se cade. i cele
spre desftarea cu bucate alese i vin, i cele spre desftarea privirii. n atelier la Silvia, un tumult
care te cuprinde. Tumult uor de abur. Care te ine. Care te nvluie, care te mpropriaz i de
unde, dac crezi c ai ieit, nu pleci cu mna i sufletul gol. Pleci ncrcat cu de toate. Ai iluzia
plecrii! De fapt rmi acolo pentru totdeauna. Toate aceste rmneri cldesc bucuria ntlnirii
peste timp i-n afara lui. Re-cunoaterea cu Silvia Radu era scris s FIE.
Marie-Jeanne Jutea Bdescu,
Galleria 28-Timioara

48

problem a limbajului n tiin i ortodoxie

Putem spune c secolul al XX-lea a fost secolul limbajului. Susin aceasta nu numai prin
exemplul dezvoltrii lingvisticii n gndirea secolului trecut, ci i prin direciile predominante n
filosofie (analitic i hermeneutic), prin semiotic, teoriile comunicrii, matematic (de
exemplu, limbajele formale, teorema lui Goedel, teoria informaiei), informatic (programarea
calculatoarelor se face n limbaje specializate, de programare, inspirate din limbajele umane de
comand) i inteligena artificial (sistemele de nelegerea limbajului natural). Este ns foarte
semnificativ c problema studierii limbajului, n loc s se ndeprteze de religie, dup cum vom
vedea, se ntoarce la semnificaii mai profunde, oferite de religii i, n special, de cretinismul
ortodox. Acest fapt poate prea ns paradoxal n contextul secularizrii i triumfului
informaticii, care aspir chiar la realizarea de roboi cu inteligen artificial, care s fie capabili s
dialogheze n limbaj natural. Paradoxul ns apare doar dac gndim din perspectiva unor
abloane de gndire care afirm c exist o prpastie ntre tiin i religie, c tiina trebuie
fcut alungnd religia precum necuratul (conform unui dogmatism, n sens invers, al tiinei
mpotriva religiei) i c religia condamn tiina i persecut sau chiar omoar oamenii de tiin,
dndu-se repetat 2-3 exemple, cum ar fi Galileo Galilei sau Giordano Bruno.
Voi ncepe cu sfritul celor spuse mai sus, evideniind c Biserica Ortodox, din cte
tiu, nu a ars pe nimeni pe rug, cu att mai puin vreun om de tiin. Mai mult, cretinismul nu
afirm dogma credinei fr cercetare, nu condamn gndirea sau judecata. Din contr! La o
cutare rapid n versiunea electronic a Bibliei, am gsit mai multe fragmente revelatoare n care
se recomand cercetarea, gndirea i nelepciunea. S ia aminte cel nelept i i va spori
tiina, iar cel priceput va dobndi iscusina de a se purta, ptrunznd cu mintea pildele i
nelesurile adnci, graiurile celor nelepi i tlcuirea lor neptruns. Frica de Dumnezeu este
nceputul nelepciunii; cei fr minte dispreuiesc nelepciunea i stpnirea de sine. (Pilde 1,
5-7). Judecata i nelegerea sunt nite deziderate: O, de ar judeca ei i de s-ar gndi la aceasta!
De ar pricepe ce are s fie cu ei mai pe urm (Deut. 32.29). Mintea este recomandat pentru
cercetare: Cercetai cu mintea cele ce s-au ntmplat de azi i mai n urm, din ziua a douzeci i
patra a lunii a noua, ziua n care s-a pus temelia templului Domnului! i fii cu bgare de seam!
(Agheu, 2.18). Este un ideal de a forma o minte ct mai matur: Frailor, nu fii copii la minte.
Fii copii cnd e vorba de rutate. La minte ns, fii desvrii. (I Cor. 14.20).
Faptul c muli oameni de tiin au fost profund religioi, i chiar s-au inspirat n teorii
i descoperiri celebre din religie, este cunoscut i studiat. De exemplu, nu comentm poziia
religioas a lui Newton, dar ce este cert este c religia avea un rol primordial n gndirea i
teoriile lui 1 . n continuare am s m refer ns la problema minii, adic a inteligenei

Se poate consulta http://www.galilean-library.org/snobelen.html

49

artificiale, n particular la problema nelegerii limbajului natural, fcnd legtura cu Mihail

Bahtin, un gnditor din ce n ce mai influent n tiin 2 , i prin el, cu religia ortodox.
Concepia dialogistic a lui Bahtin despre limbaj vine s adauge o lumin nou la
nereuitele inteligenei artificiale n dezvoltarea de programe de nelegere a limbajului. n acest
sens, Terry Winograd remarc faptul c programelor de inteligen artificial le lipsete empatia,
capacitatea de a l nelege pe cellalt, fapt ce duce la o imposibilitate de a stabili un dialog
adevrat, de a nelege cu adevrat ce spune un altul. 3
Omul, spune Bahtin, este ns un complex ce nu poate fi reificat: n tot omul exist
ceva ce nu poate fi dezvluit dect de el nsui ntr-un act liber al contiinei de sine i al
cuvntului su, ceva ce nu-i poate afla expresia exterioar ntr-o definiie formulat de ctre
altcineva 4 . Esena limbajului este, dup cum evideniaz Bahtin, caracterizat prin dialog,
comuniune, inter-animare i inter-ptrundere 5 . Aceste idei ale lui Bahtin sunt astzi la baza
celor mai actuale modele ale nvrii colaborative sprijinite de calculator. 6 El spune c
... adevrata via a personalitii este accesibil numai n cazul unei ptrunderi dialogale creia
i rspunde ea nsi printr-o rspundere liber i nestigherit 7 . Totul converge spre dialog,
spre opoziie dialogal, considerat centrul ntregului. Totul este doar un mijloc, n timp ce
scopul e dialogul 8 .
Ideile lui Bahtin sunt ns bazate pe idei fundamentale ale cretinismului ortodox, cum ar
fi perihoreza, Sfnta Treime, ideea Cuvntului ntrupat. Rolul central al dialogului trebuie neles
mai profund, el este mprtire, comuniune, dup cum remarc Mihailovic, participanii la
dialogul bahtinian ncep s devin comunicatori n sens euharistic 9 . Mai mult, citndu-l pe
Dostoievski, Bahtin evideniaz c trebuie s ne punem mereu ntrebarea: convingerile mele
sunt oare drepte? Posibilitatea de a le verifica este una singur Hristos 10 .
tefan Truan-Matu,
Facultatea de Automatic i Calculatoare,
Universitatea Politehnica, Bucureti

2 Dei a murit doar acum aproximativ 30 de ani, exist deja o conferin internaional anual n care se
studiaz ideile lui Bahtin.
3 http://hci.stanford.edu/~winograd/papers/thinking-machines.html
4 Bahtin, op.cit., p. 82
5 Problemele poeticii lui Dostoievski. Ed. Univers, 1970
6 Koshmann, T., Toward a Dialogic Theory of Learning: Bakhtins Contribution to Understanding
Learning in Settings of Collaboration, in C.Hoadley and J. Roschelle (eds..), Proceedings of the
Computer Support for Collaborative Learning 1999 Conference, Stanford, Laurence Erlbaum
Associates, SUA.
7 ibid. p.83
8 ibid. p.356
9 Mihailovic, A., Corporeal Words: Mihail Bakhtins Theology of Discourse, Northwestern University
Press, 1997, p.18).
10 Bahtin, op.cit., p.135

50

eister Eckhart, ntre sfinenie i erezie

sau despre eecul receptrii aghiografice a
misticului cretin occidental n sec. al XIV-lea
Studiul de fa i propune analiza cazului pe care teologul mistic german Meister
Eckhart (cca. 1260-1327/1328?) l dezvolt n ceea ce privete procesul de canonizare medieval
occidental. Din acest punct de vedere studiul diferitelor receptri ale sale ca mistic al Bisericii
occidentale arat c majoritatea dintre ele se plaseaz n contradicie cu receptarea aghiologic
negativ survenit n urma condamnrii sale de ctre papa Ioan al XXII-lea n 1329. Reprezentnd
pentru cercettorii istoriei teologiei germane un punct de reper de necontestat, Meister Eckhart
rmne, prin particularitatea teologiei sale, un mistic care a primit refuzul Bisericii de a accede n
rndul sfinilor. n limitele unei cercetri ce se limiteaz la traducerile n limba romn i la
literatura secundar occidental (pentru spaiul rsritean Meister Eckhart rmnnd o figur
cvasi-necunoscut1 ), prezentul studiu i propune s scoat n eviden o anumit raportare de
tip aghiologic specific Bisericii Romano-Catolice, care n plin ev mediu occidental a refuzat o
posibil sintez dintre teologia mistic i cea academic.

Mistic i politic n evului mediu occidental

Rudolf Otto afirm n debutul studiului su comparativ dintre mistica Orientului
ndeprtat, reprezentat de figura lui ankara (di akara, filosof indian reformator al
hinduismului, cel mai probabil a trit ntre 788-820), i cea a Europei medievale, reprezentat de
Meister Eckhart, c: mistica este peste tot aceeai, n timp i spaiu. Atemporal i fr istorie, ea
este pretutindenea asemenea siei. n aceast optic, Orientul i Occidentul se estompeaz, odat
cu deosebirile dintre ele 2 . Studiul nostru nu poate debuta fr a aduce o minim corectur critic
ce se impune unei astfel de generalizri fr acoperire real n spaiul teologiei. Mistica n definiia
sa unanim acceptat n teologie 3 reprezint un termen-concept corespunztor unei teologii
1 Singurul teolog ortodox de renume care i-a consacrat cercetarea asupra teologiei lui Meister Eckhart este
Vladimir Loskky (1903-1958), care avea s publice n anul 1960, n cadrul coleciei tudes de philosophie
medivale XLVIII, teza sa de doctorat intitulat: Thologie ngative et connaisance de Dieu chez Matre Eckhart, J.
Vrin, Paris, 19601 (19732, 19983), 450 p. n spaiul romnesc, singurul care a avut un curs organizat despre
mistica lui Meister Eckhart a fost Ioan Gh. Savin, Mistica Apusean, cuv. nainte de Mitr. dr. Antonie
Plmdeal, Tipografia Eparhial, Sibiu, 1996, 155 p., cap. Meister Eckhart, pp. 105-133.
2 Rudolf Otto, Mistica Orientului i mistica Occidentului, trad. de Mihai Grdinaru i Friedrich Michael, postfa de
Mihail Grdinaru, Ed. Septentrion, Iai, 1993, p. 3.
3 Mistic, mistic < fam. lexical care conine: vb. mu,w = 1) a se nchide, a fi nchis, 2) a nchide ochii, a strnge
buzele; vb. mue,w-w/ = 1) a iniia n mistere; 2) a iniia ntr-o art, tiin; s. musth,rion, ou = 1) mister, 2) lucru
ascuns, 3) ceremonie religioas secret; adj. mu,sthj, ou = iniiat n mistere, cel care iniiaz n mistere; adj.
mustiko,j, h,, o,n = n leg. cu misterele, mistic; adv. mustikw/j = n secret. Rennoirea studiilor exegetice i

51

ancorat profund n spiritualitate. n spaiul ortodox orice efort teologic este i un efort mistic,
descoperitor al unui mister, pentru c teologia ortodox nu poate fi separat nici la nivel
conceptual, nici la nivel practic, de spiritualitatea pe care teologia ca exerciiu de rugciune i
ascez o presupune 4 . Dei exist o universalitate a experienei mistice, dat att de caracterul ei
profund uman, ct i de dimensiunile sale cosmice, i dei Meister Eckhart este cunoscut ca unul
dintre teologii care tind s estompeze diferenele dintre religii, experiena mistic a dou spaii
teologice diferite nu poate fi aceeai tocmai pentru c ea, mistica, reprezint sfritul i nceputul
adevratei teologii. i cum exist mai multe ci i tradiii diferite de a face teo-logie, i
experienele mistice provenind din teologii diferite vor fi diferite. Cu att mai mult cu ct afirmaia
lui Rudolf Otto face referire la tradiii teosofice i teologice lateral opuse, mistica panteist
hinduist a doctrinei Advaita Vedanta (corespunztoare unui prim curent monastic monistpanteist n hinduism) i mistica cretin monastic medieval occidental. Sursele teologice ale
unor astfel de experiene mistice fiind diferite, asemnrile dintre ele nu pot fi dect aparente.
Dup ce vom fi clarificat unitatea intrinsec dintre teologie i mistic, trebuie ns s
precizm c, spre deosebire de Rsritul cretin, unde Sfinii Prini ai Bisericii, care au exprimat n
scris frnturi ale extazului teologic (vederea luminii dumnezeieti) i care au fost receptai de Biseric
ca purttori ai harului ndumnezeitor al Duhului Sfnt i ca exegei ai Sfintei Scripturi n secolul
patristice n teologia occidental academic n sec. al XX-lea, suprapunndu-se inevitabil cu teologia dogmatic i
teologia ascetic i mistic, a fcut ca, cel puin n spaiul cretin, s asistm la o lrgire considerabil a conceptului
nsui de mistic. Dincolo de a exprima o teologie contemplativ nalt inacesibil celor neiniiai, adjectivul
mistic se refer astzi n teologia occidental la orice om care particip la misterul lui Hristos. Cf. Aim
Solignac, Mystique. - Introduction, n: DS, tom X, col. 1889-1892, aici col. 1890. Louis Bouyer, Mystique.
Essai sur lhistoire dun mot, n: VSS 3 (1949), pp. 3-23, atrage atenia asupra unor diferene ale misticului pe
plan biblic, liturgic i spiritual. Henric de Lubac n introd. la vol. La mystique et les mystiques, A. Ravier, Paris, 1965,
pp. 23-38, caracterizeaz mistica cretin de asemenea fcnd apel la misterul lui Hristos.
4 Pr. Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureti, 2002, p. 17, afirm sintetic
c, din punct de vedere ortodox, mistica presupune o unire a omului cu Dumnezeu, o vedere nemijlocit a Lui,
o participare la El, prin har, fr confundare (p. 37). Dac n studii romano-catolice despre mistic ntlnim
numai generalitatea participrii la misterul lui Hristos, n Ortodoxie, mistica, ca mplinire a unei spiritualiti
dinamice, mpodobete teologia cu realitatea transfigurrii i unirii omului cu Dumnezeu. Georg Keopgen
citat de pr. Dumitru Stniloae afirm c mistica nu este un apendice anexat ulterior cretinismului, ci ea ine
de nsui actul credinei (p. 40). Fapt pentru care, din cauza conceptului su filosofic raional despre
Dumnezeu, care introduce o distan ntre Dumnezeu i om, raportul teologiei catolice cu mistica (cu
spiritualitatea) este foarte neclar (p. 40). Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului (curs de teologie mistic)
(1935-1936), ed. ngrij. de ierod. Teodosie Paraschiv, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 1993, p. 13,
sintetizeaz definiiile teologilor mistici astfel: mistica este unirea trit a fiinei omeneti cu fiina lui
Dumnezeu n virtutea asemnrii harice. Thom pidlk S.J., Spiritualitatea Rsritului cretin, I. Manual
sistematic, trad. i prez. dc. Ioan I. Ic jr, cuv. nainte pr. Marko I. Rupnik S.J., Ed. Deisis, Sibiu, 20052 (19971),
pp. 391-395, arat, cu privire la diferena dintre mistica extatic occidental i cea rsritean c, spre deosebire
de Occident, unde trirea deplin a misterului cretin n unirea extatic este neleas ca o ieire din sine de
natur psihologic, n Rsrit aceast unire extatic, evk (din) + sta,sij (< vb. i[sthmi = a sta n afar de sine),
nu presupune o unire psihologic, ci una apofatic, ce depete prin negare categoriile psihologice, fr a
desfiina caracterul personal constant n taina ndumnezeirii (qe,wsij). Printele Ioan I. Ic jr afirm n
descrierea coleciei Mistica a Ed. Deisis c mistica nu reprezint n Ortodoxie dect un adjectiv al
Misterului central al credinei cretine: Persoana divino-uman a lui Iisus Hristos, Capul Bisericii i
descoperitorul Treimii. Mistica ortodox e hristo- i teo-logic, iar nu psihologic.

52

respectiv n lumina aceluiai har, n Occidentul romanic medieval, receptarea sfinilor nu s-a fcut
dup criteriul experienei proprii a harului, ci dup fidelitatea credinei ca exerciiu de ascez i via
cretin5 . Iar aceast fidelitate, trebuie s recunoatem, reprezint, la diferite niveluri, o categorie
politic. Istoric vorbind, dei voina poporului credincios a reprezentat ntotdeauna un factor de
canonizare, a existat n permanen o retincen a papalitii medievale fa de canonizarea sfinilor
populari. Aceast reticen poate fi explicat prin frica pentru pierderea atributului clerului de
intermediar ntre popor i Dumnezeu n defavoarea unor ierarhii de sfini care beneficiau de o
evlavie popular transpus ntr-un cult local imposibil de controlat de ctre puterea bisericeasc6 .
Pentru a ne apropia de spaiul occidental medieval, unde s-au creat i pstrat timp de multe
secole anumite preconcepii i prejudeci cu referire la Biseric i, implicit, la teologia cretin
occidental, trebuie s facem apel la documente i la o analiz critic a literaturii secundare.
Dincolo de cruciadele intens mediatizate i de apelul la condamnarea inchiziiei ca recuperare
istoric, n spaiul medieval latin a existat o experien teologic eclezial, secondat de o gndire
teologic profund, ce s-a dezvoltat pe mai multe planuri i n mai multe direcii. Cercetrile
recente asupra surselor teologiei medievale occidentale vorbesc din ce n ce mai mult, pe lng
evidenta continuitate de lectur teologic a realitii de la Augustin pn la Anselm de Cantebury
(1033-1109) i Toma dAquino (1225-1274), de influenele teologiei bizantine 7 dinainte de
separarea de la anul 1054 i de influenele filosofiei greceti, transmis n Europa prin intermediar
arab, respectiv prin traducerile lui Averros (Ibn-Rushd, 1126-1198) din sec al XII-lea 8 .
nelegnd spaiul teologiei medievale occidentale n complexitatea sa real, o posibil
apropiere fa de viaa i teologia lui Meister Eckhart trebuie s in cont de evoluia teologiei
academice i monastice din sec. al XIII-lea, iar refuzul papalitii de a-i accepta doctrina trebuie
explicat, pe lng coninutul concret al acestuia, i prin politica Bisericii fa de universiti i fa
de ordinele monahale.
Procesul de reintegrare a tradiiei catolice n Occident (Jaroslav Pelikan), nceput cu
epoca carolingian i terminat cu constatarea eecului ideii de cruciad terestr, nu a presupus o
uniformizare a curricumului universitar medieval. Dup ce n sec. al XII-lea colile (monahale sau
episcopale) dezvoltate n abaiile benedictine sau clunisiene nregistreaz un declin, apar n centre
specializate pe domenii distincte (Bologna, Paris, Montpellier) corporaiile cu caracter universitar
care se caracterizeaz exact printr-o autonomie fa de episcopul cetii (consacrat prin bula papei
Grigorie al X-lea, Parens scientarum) 9 . Pentru aceasta trebuie s lum n considerare i faptul c
Andr Vauchez, Spiritualitatea evului mediu occidental, secolele VIII-XII, trad. de Doina Marian i Daniel Barbu,
postfa de Daniel Barbu, Ed. Meridiane, 1994, p. 24.
6 Andr Vauchez, Sfntul, n: Jacques Le Goff (coord.), Omul medieval, trad. de Ingrid Ilinca i Drago
Cojocaru, postfa de Alexandru-Florin Platon, Ed. Polirom, Iai, 1999, pp. 287-316, aici p. 304.
7 Un exemplu recent este teza de doctorat a dominicanului Antoine Lvy, Le cr et lincr, Maxime le Confesseur et
Thomas dAquin: aux sources de la querelle palamienne, col. Bibliothque thomiste 59, d. J. Vrin, Paris, 2006, 560 p.
8 Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, o istorie a dezvoltrii doctrinei, tom IV, Reformarea Bisericii i a dogmei
(1300-1700), trad. i note de Silvia Palade i Mihai-Silviu Chiril, Ed. Polirom, Iai, 2006, p. 311.
Averroes, teolog musulman adept al doctrinei adevrului dublu, a fost condamnat de Biseric, mpreun
cu susintorii interpretrilor sale la traducerea textelor din Aristotel, aa-ziii adepi ai averoismului latin,
flamandul Siger din Brabant (1235?-1282, profesor la Universitatea din Paris ntre 1261-1277) i Boethius
din Dacia (filozof suedez, unul din maetrii lui Dante Alighieri).
9 Serge Berstein, Pierre Milza, Istoria Europei, vol. al II-lea, De la Imperiul Roman la Europa (sec. V-XIV), trad. de
Sorina Dnil, ed. ngrijit, note i com. de Alexandru-Florin Platon, Institutul European, Iai, 1998, pp.224-227.
5

53

dogma oficial era supus analizei i uneori chiar contestat n spaiul universitar. n mediul
intelectual, acceptarea ei se fcea cu un instrumentar dublu: credina personal i consensul
universitar. Acest lucru a fcut ca Universitatea medieval s fie neleas de Biseric ca un spaiu
care tolereaz doctrinele paralele. Condamnrile pe care profesorii, adevrai sacerdoi ai culturii 10 ,
le primeau puteau s aib efecte ecleziale diferite, un exemplu contradictoriu: Toma dAquino, care
va fi condamnat ca averoist la 1277, canonizat n 1323, cruia i va fi ridicat condamnarea n 1325
i care va fi recunoscut doctor al Bisericii n 1568 i doctor comun n 1880 11 .
Dac principiile morale transpuse ntr-un sistem etic simplist adresat populaiilor
medievale latine identificabile n De institutione laicali (830) 12 a episcopului Jonas de Orlans
(843) nu au reuit s impun n timp un adevrat ordin laic civil 13 , trecerea de la ordo laicorum la
ordo canonicus, iar de la acesta din urm la un ordo monasticus a avut ca efect transformarea pe
parcursul evului mediu timpuriu occidental a ideii de monahism. Aceast trecere poate fi sesizat
prin formele diferite ale unei idei monastice comune (monahismul oriental receptat n Occident
prin intermediul Sf. Ioan Casian n sec. al V-lea). Diferenierea vocaional a monahismului
occidental avea s duc la fenomenul ordinelor clugreti, fiecare cu un destin propriu, cu o
regul proprie, cu o relaie specific fa de autoritatea bisericeasc i fa de cea politic-statal.
Ordinele monahale intelectuale ale evului mediu occidental au fost dominicanii (cu
subordinul predicatorilor, prezeni n Frana din 1217 i n Germania din 1221) i cistercienii 14 .
Dac dominicanii (ordo doctorum, ordinul nvailor) au excelat prin accentul pus pe studiu
i pe pregtirea academic i teologic 15 , exemplele cele mai elocvente fiind personalitatea
maestrului Albert cel Mare (1195-1280, beatificat n 1660 i canonizat n 1931) i a ucenicului
acestuia, marele dominican Toma dAquino, cistercienii nu au rmas mai prejos prin sfinii
mistici pe care i-au dat Bisericii i care au revitalizat spiritualitatea medieval prin apelul la o via
evanghelic i la vocaia clugrului ca interpret al misterelor. Astfel, Sf. Bernard de Clairvaux
(1090-1153, predicatorul cruciadei a II-a, reformatorul benedictinilor i ntemeietorul ordinului
cistercienilor) a contribuit prin scrierile sale (mai ales Sermones super Cantica Canticorum 16 ) la o
viziune mistic inedit n epoc asupra unirii cosmice a sufletului purificat cu Dumnezeu, iar
contemporanul i prietenul su, Sf. Guillaume de Saint-Thierry (1075- aprox. 1148), n De
Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Intelectualul, n vol. Jacques Le Goff (coord.), Omul
medieval, p. 175; Pr. Ioan Lncrnjan, ncercri de reabilitare a gndirii cretine medievale, studiu de sintez, Ed.
Anastasia, 2003, p. 95.
11 Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, IV, pp. 63, 65, 67.
12 PL 106, col. 121-278; ultima ediie, recenta tez de doctorat a lui Odile Dubreucq, Le De institutione laicali
de Jonas dOrlans, dition, traduction, commentaire, (Universitatea Sorbona Paris IV, 14 iunie 2007) sub conducerea
prof. Michel Rouche.
13 Andr Vauchez, Spiritualitatea..., p. 18.
14 Giovanni Miccoli, Clugrii, n vol. Jacques Le Goff (coord.), Omul medieval, p. 62.
15 Programul iniiatic al ordinului dominican, imitat ulterior de iezuii, coninea mai muli ani de pregtire
academic i teologic. n sec. al XIII-lea, primul an de noviciat era urmat de doi ani de aplicare a lui divinum
officium, slujba divin, i de studiu al Regulilor Ordinului, dup care urmau cinci ani de filosofie, urmai de trei
ani de teologie, unul pentru studiul Bibliei i doi pentru Sententiae (datate 1152, ed. PL 191-192) ale lui Petru
Lombardul (1100-1160), manualul normativ de teologie n evul mediu latin, asupra cruia toi maetrii au fcut
cte un comentariu pentru elevii lor. Cf. Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart i Mistica renan, trad. de
Monica Jitreanu, Col. Historia Religiorum, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti, 1997, p. 23.
16 Ed. n mai multe vol. din col. SC 414, 431, 452, 472, 511.
10

54

contemplando Dei 17 , a mbogit registrul acestei uniri cu dimensiunea misterului trinitar 18 . Meister
Eckhart, predicatorul din Hochheim, poate fi plasat, aadar, la intersecia acestor influenerealiti. i-a lsat amprenta asupra teologiei mistice occidentale i asupra vieii monahale din
Germania de Sud i a revigorat universitatea pe care a slujit-o prin studiu i rugciune.

coala renan i renaterea teologei germane

Mistica renan reprezint o expresie generalizant folosit pentru a desemna un proces
istoric i teologic care poate fi datat cu aproximaie ntre sec. XII-XIII i care poate fi localizat n
jurul a dou centre culturale, economice, politice i bisericeti de pe valea Rinului: Colonia (Kln,
oraul care pstra relicvele celor trei regi magi) i Strasbourg. Teologia mistic renan este un
fenomen istoric care i are originile n zona ordinului predicatorilor. Dac succesivele condamnri
adresate profesorilor de la Universitatea din Paris pe parcursul sec. al XIII-lea au limitat ntr-o
oarecare msur avntul speculativ al monahilor aparinnd diferitelor ordine intelectuale, acest
lucru nu s-a ntmplat n Teutonia, n Saxonia i n larga regiune a vii Rinului. Din aceast
perspectiv, teologia renan este expresia unei liberti fa de autoritatea i cenzura bisericeasc
excesiv din sec. XI-XIII. Pn la apariia n sec. al XV-lea n Kln a celor dou curente
teologice/fraciuni rivale (Bursa Laurentiana i Bursa Montana), coala renan poate fi
caracterizat prin dubla apartenen a reprezentanilor ei fa de teologia ntemeietorului acestei
coli, Albert cel Mare, aa-zisul curent albertian, i fa de teologia tomist, aa-zisul curent
tomist 19 . Teologii renani care pot fi asociai acestei renateri spirituale germane sunt n numr
foarte mare i aproximativ necunoscui spaiului de cercetare teologic sau istoric. Pe lng operele
cunoscute ale lui Albert cel Mare sau Meister Eckhart, Dietrich din Freiberg (1250-1318/1320) i
ale discipolului su, Berthold din Moosburg, ar trebui amintii i Hugo Ripelinus ( ante 1268),
Ulrich Engelbert, Nicolaus din Strasbourg, Johann Picardi din Lichtenberg, Johann din Freiburg,
Johann i Gerhart din Sterrengazzen, Heinrich din Herford i Konrad din Halberstadt 20 .
Influenele teologiei mistice renane21 pot fi identificate n mai multe direcii. Orice discurs
spiritual profund atrage atenia asupra unei influene mai mult sau mai puin directe venite din partea
unui curent de gndire platonician. Nici coala renan nu face, n acest sens, excepie. Putem, afirma
faptul c influena neoplanonismului aa-zis autentic, adic cel preluat din lectura traducerilor recente
medievale din scrierile lui Proclus descoperite pe filier arab (Liber de causis sau Cartea despre Binele

Ed. PL 184, 365-380 i SC 61 bis.

Andr Vauchez, Spiritualitatea..., pp. 147-150.
19 Alain de Libera, Mistica renan, De la Albert cel Mare la Meister Eckhart, trad. de Cristian Bdili, note,
bibliografie i notie individuale traduse de Robert Lazu, Ion i Mihaela Zgrdu, Ed. Amarcord, Timioara,
1997, p. 5.
20 Despre aceti teologi care au aparinut ordinului predicatorilor, v. Th. Kaeppeli, Scriptores Ordinis
Preadicatorum Medii Aevi, vol. I, Roma 1970, pp. 276-278, i vol. al II-lea, Roma, 1975, pp. 197-198, 400-405. E.
Weber, Mystique parce que thologien: Matre Eckhart, n La Vie spirituelle 652 (1982), pp. 730-749, arat c
n cadrul curentului teologic renan din sec. XII-XIII nu pot fi inclui toi neoplatonitii i speculativii de limb
german ai epocii, al cror numr depete lista propus de noi, ci numai cei care au avut un indice de filiaie
fa de teologia lui Albert cel Mare, apud Alain de Libera, Mistica renan..., p. 256, n. 13-15.
21 Sursele teologiei mistice renane sunt analizate pe larg n Alain de Libera, Mistica renan..., pp. 15-38.
17
18

55

pur22 ), a avut un rol germinator n rndul reprezentanilor si. Pe de alt parte, nu putem dect s ne
nclinm n faa unei continuiti evidente: neoplatonismul convertit la cretinism de Augustin23 a
traversat evul mediu occidental ntr-o dezvoltare a teologiei Henadei (cu sensuri diferite ca n Rsrit)
i a Treimii, a categoriilor de ousia, persona i iluminare care s-au mpletit la nceputul celui de-al
doilea mileniu cu receptri bizantine din teologia mistic a Sf. Dionisie Areopagitul (cu o istorie
interesant n legendarul parizian), toate acestea fiind covertite ntr-un limbaj scolastic prin
traducerile lui Eriugena din Sf. Dionisie, Grigorie de Nyssa i Maxim Mrturisitorul.
n acest context, sinteza lui Albert cel Mare, care a fost preluat de majoritatea
reprezentanilor colii renane de dup el, face apel n mod constant la surse diferite ca spaii
teologice i filosofice i ca tradiii de interpretare a respectivelor surse. Nu este imposibil de
explicat n acest context amalgamul de influene asupra teologiei lui Albert cel Mare, ntre care
putem distinge, cu titlul de specificitate, mprumutul direct din Avicenna (Ibn-Sina, 980-1037),
din neotica sa (dezvoltarea conceptului despre suflet ca substan intelectual) i din teoria
treptelor sau a gradelor intelectului (regsite copios i n opera lui Eckhart).
O alt specificitate a colii renane o reprezint lipsa unei disocieri ntre intelectualism i
nduhovnicire. Albert cel Mare sau Dietrich din Freiberg erau considerai att profesori
intelectuali, ct i nduhovnicii. Din acest punct de vedere, scopul declarat al exerciiului
teologic n spaiul renan medieval i implicit n cadrul colii renane a fost unirea, detaarea,
nentinarea 24 . i asta dincolo de o scolastic n plin dinamism intelectual, pe care nelegndu-o
din exterior, cu greu ne putem imagina modul n care era transpus concret din teorie n practic.

Viaa i opera lui Meister Eckhart

Meister Eckhart 25 s-a nscut 1260 n Thuringia. Datele pe care le avem despre viaa sa pot
fi sintetizate n cteva repere referitoare la anii, statutul i locul n care a activat ntr-un anumit
interval. Se tie c a intrat la predicatorii din Erfurt n anul 1275, a devenit lector al Sentinelor lui
Petru Lombardul la Paris ntre 1293-1294. ntre 1294 i 1298 a fost prior de Erfurt i vicar de
Thuringia. n jurul anului 1302 devine maestru n teologie al Universitii din Paris, este ales prior
provincial de Saxonia n 1303 (sarcin pe care o va ndeplini pn n 1311). ntre 1302 i 1303 a
fost maestru regent, titular al catedrei rezervate dominicanilor strini. Devine n 1307 vicar al
Generalului ordinului. n 1309 i 1310 ntemeiaz trei noi mnstiri (la Braunschweig, Dortmund
i Groninguen). Este ales prior provincial al Teutoniei n 1310. Revine la Paris ntre 1311-1312 ca
magister actu regens (titlu pe care l-a deinut pn la acea dat numai Toma dAquino). n 1313 l
gsim la Strasbourg ca vicar al Generalului ordinului, nsrcinat cu ndrumarea spiritual a surorilor
O. Berdenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift Uber das reine Gute, bekannt unter den Namen Liber de causis,
Fribourg im Brisgau, 18821 (19572), demonstreaz c lucrarea este de fapt o compilaie dup Elementele lui
Proclus realizat n sec. al IX-lea de un autor arab anonim i tradus n latin n sec. al XII-lea, apud Alain de
Libera, Mistica renan..., pp. 15, 257, n. 1.
23 Constantin Pavel, Introducere n gndirea Fericitului Augustin, Ed. Anastasia, Bucureti, 1998, p. 57.
24 Cf. ms. anonim de la Kblenz, publicat de L. Sturlese, Alle origini della mistica speculativa tedesca.
Antichi testi su Teodorico di Freiberg, n: Medievo 3 (1977), p. 28, apud Alain de Libera, Mistica renan..., pp.
38-39, 267, n. 108, 109.
25 Pentru biografia lui Meister Eckhart am folosit: Alain de Libera, Mistica renan..., pp. 123-124, Jeanne
Ancelet-Hustache, Meister Eckhart i Mistica renan, pp. 22-36, Raphal-Louis Oechslin, art. Eckhart (Maitre
Eckhart), n: DS IV/1, col. 94-97, Angelo Walz, Eccardo (Eckehart, Aychardus), n: EC V, col. 28-32.
22

56

din Teutonia. n aceast perioad ncepe s predice n limba german. ntre 1322 i 1325 i se
ncredineaz conducerea Studium-ului generale din Kln (instituie dominican local de rang
universitar ntemeiat de Albert cel Mare la 1248). ncepnd cu anul 1325, Meister Eckhart ncepe
s aib probleme cauzate de implicarea dumnoas a dominicanului Nicolaus din Strasbourg i de
teama episcopului de Kln, Henric al II-lea de Vinenburg, ca influena sa i a gndirii sale s nu se
dezvolte asupra poporului. n 1326 este supus unui proces de inchiziie la iniiativa episcopului, cu
participarea lui Nicolaus din Strasbourg. n urma procesului sunt definitivate dou liste cu 49,
respectiv 59 de propoziii suspecte. Pe data de 24 ianuarie 1327, Eckhart face apel la pap n faa
tribunalului din Kln. Pe data de 13 februarie, n biserica dominicanilor din Kln protesteaz n
faa credincioilor. Apelul su este respins de tribunal, ns Eckhart pleac spre Curia roman
nsoit de priorul su provincial. Pe data de 27 martie 1329, procesul se termin la Avignon. Papa
Ioan al XXII-lea condamn 17 propoziii ca eretice i declar altele 11 ca suspecte de erezie (bula
In agro Domini 26 , care nu a fost publicat dect n dioceza din Kln). Eckhart, dei anunase c se va
supune deciziei papale, nu va mai apuca s i cunoasc condamnarea, pentru c avea s moar
nainte de 30 aprilie 1328 (datarea unei scrisori adresate episcopului de Kln, din care reiese c
Eckhart murise). Procesul su avea s fie primul proces inchizitorial intentat mpotriva unui
maestru n teologie aparinnd ordinului predicatorilor.
Opera lui Meister Eckhart se caracterizeaz prin profunzime teologic. Nu ntlnim n
predicile sau tratatele sale un ton programator i nicidecum o exagerare a elementelor de
oratorie. Scrisul su se detaeaz printr-o atitudine constructiv, printr-un registru al pcii. Nu se
poate afirma dac ceea ce ni s-a pstrat de la Eckhart reprezint absolut tot ceea ce a scris,
innd cont de previzibilul scenariu al interzicerii scrierilor sale dup condamnarea din 1329.
Ceea ce se tie este c n mediul monastic antereform german manuscrisele cu scrierile sale au
supravieuit pn n secolul tiparului.
Rspndite prin mnstirile din centrul i sudul Germaniei, Erfurt, Trier, Berlin,
Cusa/Cues (unde se pstreaz un manuscris cu opera lui Eckhart care a aparinut lui Nicolaus
Cusanus), sau n Frana (Avignon, Soest) sau la Vatican, lucrrile lui Eckhart 27 se mpart n dou
categorii: scrieri de limb latin i scrieri de limb german.
Seria lucrrilor latine se deschide cu Tractatus super Oratione Dominica, lucrare de tineree
inspirat din Catena aurea aparinnd lui Toma dAquino. O alt lucrare de tineree este Collatio in
libros Sententiarum, care are i un Commentarium in Libros Sententiarium. Comentariul pare, ns, a
avea o paternitate ndoielnic. Ambele cri de sentine pot fi datate ntre 1297-1300.
Una dintre cele mai importante lucrri n limba latin o reprezint Quaestiones Parisienses
(q. 1-3, ntre 1302-1303; q. 4, ntre 1311-1312; q. 5, ntre 1312-1313), sinteze ale cursurilor sale la
Universitatea din Paris.
Bula In agro Domini se gsete tradus n lb. rom. n Meister Eckhart, Benedictus Deus, (nvturi spirituale,
Cartea consolrii divine), trad. de Dan Dumbrveanu i Victoria Comnea (Tratatele) i Stela Tinney
(Predicile), cuv. nainte i note introductive de Radu Dima, Ed. Herald, Bucureti, 2004, pp. 340-344.
27 Pentru opera lui Eckhart am folosit: Raphal-Louis Oechslin, Eckhart, col. 97-99. Opera lui Eckhart
a fost tradus integral pn acum numai n limba francez. n limba romn beneficiem de urmtoarele
traduceri: Meister Eckhart, Cetuia din suflet, predici germane, trad., cuv. introd., postaf i note de Sebastian
Maxim, Ed. Polirom, Iai, 2003, 177 p.; Meister Eckhart, Benedictus Deus..., 346 p. (v. nota 26); Meister
Eckhart, Despre omul nobil, cupa din care bea regele, Tratate, trad. din lb. german medieval i note de Gabriel
H. Decuble, cuv. nainte de Anca Manolescu, Ed. Humanitas, Bucureti, 2007, 212 p.
26

57

Cea mai larg lucrare n limba latin o reprezint Opus tripartitum (alctuit din trei pri:
Opus propositionum, coninnd 14 tratate i un prolog, Opus quaestionum, Opus expositionum, cea din
urm avnd dou pri: expositiones i opus sermonum).
De la Meister Eckhart se pstreaz i o serie de comentarii biblice (2 la Facere, 1 la
Ieire, 1 la Ecclesiast, 1 la nelepciune) i un singur comentariu complet la Evanghelia dup
Ioan, cel mai dezvoltat dintre toate. O treime din acesta din urm este dedicat primului capitol
al Evangheliei, iar din aceast parte, dou treimi sunt dedicate numai prologului.
n limba latin se pstreaz aprox. 60 de Sermones, o parte dintre ele fiind rezumate ale
predicilor germane.
Prima lucrare n ordine cronologic n limba german o reprezint Render der
Unterscheidung (1298), dialoguri spirituale cu frai predicatori.
O alt lucrare de proporii are titlul Liber Benedictus: Das buoch der goetlchen troestunge und von
dem edeln menschen (Cartea consolatiei divine i despre omul liber). Exist mai multe ipoteze cu
privire la destinatarul i datarea ei. Fie a fost scris n 1308 pentru regina Agns a Ungariei (12961364) cu ocazia asasinrii tatlui su, Albert I al Austriei (fondatorul dinastiei habsburgice, 12981308), fie, mai verosimil, regina a cerut s i se trimit un text de spiritualitate datorat predicatorului
vestit. G. Thry o dateaz 1308-1311, Josef Quint o dateaz termius ante quem 1311.
Dei nu au fost scrise de Eckhart nsui, ci de auditoriul su ntr-o form care nu ne poate
garanta identitatea formal cu oratoria lui Eckhart, Predicile germane sunt cele mai frumoase i
bogate n expresii i formulri mistice, uimind cititorul modern prin naturaleea ntrebuinrii lor.

Istoria i cauza de fond a procesului

Alain de Libera explic intervenia lui Heinrich al II-lea de Virnenburg, episcopul Klnului, mpotriva lui Meister Eckhart prin mai multe suprapuneri de contexte. La un prim nivel,
situaia spiritual a Germaniei la nceputul sec. al XIV-lea poate fi caracterizat ca o perioad n
care nfloresc mai multe curente heterodoxe, precum cele ale begarzilor i ale beghinelor 28 .
innd cont de faptul c arhiepiscopul de Kln s-a angajat n lupta contra ereziilor (un exemplu
anterior fiind condamnarea pe rug a ereziarhului Gauthier din Olanda n 1322) i de faptul c
unele medii suspecte ar fi ncercat s se ascund n spatele autoritii morale i dogmatice ale lui
Eckhart, este de la sine neles interesul episcopului n eliminarea profesorului de la Studium
generale 29 . Cellalt motiv al dizgraiei fa de Eckhart este unul politic. Mare susintor al Sfntului
Imperiu, n lupt deschis pe atunci cu papalitatea, arhiepiscopul de Kln nu putea s i
priveasc cu ochi buni pe dominicani. Iritat de zelul i succesele lor, este foarte posibil ca prin
cazul Eckhart, Heinrich al II-lea s fi avut n intenie o lecie serioas dat predicatorilor 30 .
Contextul istoric care explic atitudinea episcopului de Kln poate fi motivat prin
evoluia a dou conflicte diferite. Primul dintre ele este rzboiul civil dintre Ludovic de Bavaria
Beghinii erau membri ai unor comuniti religioase ntemeiate n sec. al XIII-lea, scpate de sub controlul
ierarhic. Predicau desvrirea duhovniceasc, fiind apropiai de albigenzi. Au fost condamnai de sinodul
de la Viena din 1311-1312. Beghinele erau clugrie din evul mediu care formau comuniti monastice fr
a depune toate voturile tradiionale. Instituia ca atare a fost creat de un preot din Lige, Lambert Begh,
ctre 1170. Unele beghine prseau comunitatea dup un anumit timp pentru a se cstori. Nu depuneau
dect votul de ascultare, Cf. Alain de Libera, Mistica renan..., p. 125, n. 1 i 2.
29 E. Weber, Mystique parce que..., p. 734, apud Alain de Libera, Mistica renan..., p. 125.
30 Alain de Libera, Mistica renan..., p. 125.
28

58

(ncoronat rege al Germaniei n 1314) i ducele Frederic I de Austria (cunoscut i sub titlul de
regele Frederic al III-lea al Germaniei, duce ntre 1308-1322 i rege ntre 1326-1330), pretendent
la tron, conflict ce s-a terminat prin nfrngerea lui Frederic i creterea preteniilor lui Ludovic
fa de scaunul papal exilat la Avignon.
Cel de-al doilea conflict invocat este cel dintre papalitate i Ludovic. Astfel, n semn de
nesupunere fa de Curie, Ludovic va convoca din proprie iniiativ un consiliu general. Ca
urmare va primi excomunicarea papei Ioan al XX-lea n 1324, care ns nu va mai avea efectul
excomunicrilor de pe fondul luptei pentru nvestitur din sec. al XII-lea. Cei doi foti adversari,
Ludovic i Frederic, se unesc acum la zvonul c papa ar dori s l fac mprat pe Carol al IV-lea
al Franei (1294-1328). Frederic se ntoarce n Italia, unde reuete s se proclame mprat (n
numele poporului) i s i suprapun lui Ioan al XXII-lea de la Avignon un antipap n 1328.
n contextul n care conflictul dintre Ludovic al Germaniei (1347) i papalitate se
prelungete, interesul pentru eliminarea unui profesor german al unui ordin supus papalitii este
de la sine neles. Mai mult, cum afirmaiile doctrinare ale acestuia devin suspecte, patosul unui
episcop dedicat puterii politice i avnd spijinul acesteia l poate transforma ntr-un duman
neobosit al ereziei 31 . Condamnarea lui Eckhart este situat aadar la intersecia a dou interese
distincte: politica statal i cea ecleziastic.
n ceea ce privete procesul lui Eckhart uimete de asemenea rapiditatea cu care a fost
judecat la nivelul eparhiei Klnului. Uimete de asemenea rapiditatea cu care Eckhart nsui a
dorit s fac apel la judecata papei. Probabil spera din tot sufletul c la Avignon va putea gsi un
mediu cel puin neutru n care ar fi putut s-i apere doctrina.
Cu toate acestea, procesul desfurat la Avignon, dei nu are caracteristica unui proces
inchizitorial, nu poate fi considerat unul neutru din cauza faptului c teologii lui Ioan al XXIIlea, prin formulrile pe care le regsim n bula In agro Domini, pot fi catalogai ca strini de spaiul
teologiei renane, unde propoziiile lui Eckhart aveau un precedent ce nu fusese condamnat. Mai
mult, regsim printre cele 26 de teze condamnate sau declarate ca suspecte i fraze care sunt
corecte din punct de vedere al teologiei latine. Exagerarea iese la iveal numai atunci cnd aceste
propoziii sunt scoase din contextul n care le gsim mbrcate la Eckhart.
Pentru a contribui la o imagine mai clar asupra tematicii pentru care Eckhart a fost
condamnat post-mortem, vom rezuma n ceea ce urmeaz cele 26 de propoziii articole din bula
In agro Domini 32 . n general, aceste articole se refer la doctrine cosmologice i la o nvtur
specific despre viaa spiritual, filiaia divin i unitatea divinitii. Astfel condamnate sunt
urmtoarele idei-afirmaii: eternitatea lumii dedus din coexistena lumii cu Dumnezeu, creatorul
ei dincolo de timp (art. 1, 2, 3), strlucirea binelui n ru i lauda lui Dumnezeu n hul (art. 4, 5,
6 i 7) i n oamenii care au renunat la orice, implicit i la ceea ce le este propriu (art. 8), relaia
om-Dumnezeu n viaa venic (art. 9), transsubstanierea personal n unirea cu Dumnezeu
similar transubstanierii pinii i vinului (art. 10), unitatea de dar ntre firea omeneasc a Fiului
i cea a credinciosului (art. 11), imitarea sfinilor (oamenilor buni i dumnezeieti) este imitarea
lui Hristos dup Scriptur (art. 12), omul acesta (dumnezeiesc), prin faptul c ceea ce este
propriu firii dumnezeieti este propriu i firii omeneti, este mpreun creator cu Dumnezeu (art.
13), identitatea de voie ntre om i Dumnezeu ca scop al vieii i negarea voii ca nceput al
pocinei (art. 14 i 15), Dumnezeu nu poruncete fapte exterioare (art. 16, 17), faptele interioare
31
32

Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart i Mistica renan, p. 34-35.

Meister Eckhart, Benedictus Deus..., pp. 340-344.

59

sunt cele care ne fac buni (art. 18), Dumnezeu iubete sufletul, nu fapta exterioar (art. 19), omul
nobil este Fiul lui Dumnezeu (art. 20 i 21), identitatea de zmislire ntre omul sfinit i Fiul lui
Dumnezeu (art. 22), unitatea lui Dumnezeu nu cuprinde disctincie (art. 23), orice distincie este
strin, n esen i n persoan (art. 24), a iubi nu suport grad de comparaie (M iubeti tu pe
Mine mai mult dect acetia? In 21:15, nu este o iubire desvrit) (art. 25), toate sunt un pur
neant (art. 26). Bula papal mai conine nc dou afirmaii pe care le catalogheaz drept
suspecte de erezie: inteligena este partea necreat a sufletului i Dumnezeu nu e nici bun,
nici mai bun, nici cel mai bun (o formul apofatic incomplet).
O bun parte din aceste afirmaii nu se regsesc ntr-o ordine doctrinar specific teologiei
latine, nici n ceea ce privete limbajul, nici n ceea ce privete coninutul. Remarcm ns curajul de a
utiliza n gndire comparaii ale unor categorii specifice divinului. Pentru aceasta, o apropiere de
teologia lui Meister Eckhart (neleas totui n termeni apofatici) trebuie s fac de la bun nceput
distinciile necesare pentru a evita un panteism generalizat. Aceste distincii in de limitele prin care
tradiia latin (care pune accentul pe unitatea treimic) se ferete de orice fel de generalizare panteist.
Sau, cel puin, s ncercm s nu atribuim a priori, unor scrieri care impresioneaz prin curaj i
intuiie, un caracter panteist sesizat de o condamnare cu cauze multiple.

Mistic panteist vs. mistic trinitar

n ceea ce privete recuperarea (parial a) ortodoxiei scrierilor lui Meister Eckhart (un
demers antieclezial ce nu face subiectul prezentului studiu) nu trebuie s cdem ntr-un clieu
cvasi-obligatoriu impus de cercetarea recent neteologic. Dac n ultimele decenii am asistat la
o ncercare venit din sfera filologiei sau a istoriei de recuperare teologic (i chiar eclezial) a
unor autori cretini condamnai de sinoade (Origen, Apolinarie, Teodor de Mopsuestia .a.),
atenia pe care o dm scrierilor lui Eckhart nu se ncadreaz n acelai registru. Dup lectura
textelor traduse n limba romn, cu greu putem concepe o metodologie prin care s putem
compara sistemul su de gndire i de descriere a experienei teologice cu cel consacrat n
teologia Bisericii nedesprite. Cu att mai mult ntr-un context formativ i intelectual cum este
cel al colii teologice renane, care are mult prea puine elemente comune directe cu tradiia
Rsritului cretin. n cele ce urmeaz vom ncerca o analiz a ctorva texte-idei considerate de
noi reprezentative i o raportare nu la erezia propus de autor, ci la trirea i experiena
religioas care s-a tradus ntr-un limbaj scolastic n limitele unor afirmaii considerate eretice.
Printele Dumitru Stniloae reprezint, din punctul nostru de vedere, pentru teologia de
astzi, criteriul dup care ne putem exprima sau nu asupra ortodoxiei i asupra spiritului curat al
gndirii eckhartiene. Printele, citnd din consideraiile lui Georg Koepgen, realizeaz o
comparaie ntre mistica lui Meister Eckhart i cea a Rsritului ortodox, reprezentat de teologia
Sf. Simeon Noul Teolog. Astfel citim la Pr. Stniloae, care spune c pentru Eckhart, Treimea
exist ca o unitate a Persoanelor; el vede numai un lucru: divinitatea. Dimpotriv, Simeon vede
Persoanele n diferenierea Lor. El vede pe Tatl, n primul rnd ca Tat, i pe Fiul, ca Fiu. n
aceasta const marea deosebire dintre mistica (viaa duhovniceasc) rsritean i mistica apusean.
Mistica apusean se afl sub influena lui Plotin, rmnnd monoteist n sensul strmt; ea vede de
fapt Treimea, dar numai ca unitate a Persoanelor n Dumnezeire 33 . De altfel, din mrturiile
pstrate de la Pr. Stniloae avem tiina c Eckhart era considerat ca un gnditor panteist.
33

Pr. Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, pp. 42-43.

60

Am putut observa din coninutul bulei de condamnare c, pentru Eckhart, naterea Fiului
implic crearea lumii, deoarece Tatl ca subiect, cugetnd pe Fiul, ca obiect, a cugetat toate
lucrurile ntr-nsul, iar dac le-a cugetat, asta nseamn c le-a i creat. Aceast viziune panteist
asupra relaiei co-obiect dintre lume i Fiul, dei este lsat n ambiguitate n scrierile sale, poate fi
uor dedus. n concepia cretin creaionist, lumea se creeaz prin Fiul i nu o dat cu Fiul.
Eckhart n unele locuri ale operei sale dezvolt aceast consecin a identitii dintre naterea Fiului
din venicie i crearea lumii n timp, afirmnd compatibilitatea (de origine averoist) dintre cele
dou doctrine opuse. ntrebarea care se pune pentru Eckhart este cum cunoate Dumnezeu n
afar de Sine i deci cum poate crea (n afar de sine n.n.), dac nelegerea divin e mai presus de
orice fiinare, i iari, dac exist aceast creare nafar de sine, cum poate fi ea mpcat cu
egalitatea dintre creare i cunoatere 34 . Este actul creaiei o dedublare a dumnezeirii care se mparte
ntre cunoatere fiinial i creaie? Ca s evite un rspuns pozitiv, i deci o recunoatere definitiv
a unui panteism condamnat de tradiia cretin i chiar de scolastica medieval, Eckhart dezvolt
n comentariul su la Evanghelia dup Ioan o tez a ntietii cunoaterii fa de fiin n
Dumnezeu. El spune c: La nceput era Cuvntul (In 1:1) iar nu La nceput era Fiina. Ceea ce
nseamn c acest Cuvnt, slluit n strfundul sufletului, l face pe om s participe la
cunoaterea de sine a lui Dumnezeu. n prima dintre cele trei Quaestiones disputatae, care are ca tem
Fiina i cunoaterea sunt ele identice n Dumnezeu?, adaug la o argumentare specific tomist
ideea c Dumnezeu este cunoatere i cunoaterea este temeiul fiinei sale. Se nelege din acest
pasaj c fiina la care se refer Eckhart este tipul de fiin a fiinrilor, fiina creat, care nu-I
poate conveni lui Dumnezeu, Lui fiindu-I adecvat doar puritatea fiinei (puritas essendi) 35 . Este
aceasta o dezvoltare a tomismului pe linia clasic a teologiei negative sau este o dezvoltare greit
care descoper o posibil slbiciune a fiinrii lui/n Dumnezeu? Sau dincolo de o slbiciune
incompatibil cu credina i cu tomismul, propune oare Eckhart o reflectare n cuvnt a ntlnirii
unitive dintre om i Dumnezeu, cnd cuvntul devine spaiul sonor al tainei tcute a renaterii
sufletului n Dumnezeu (Alain de Libera)? Dac la Eckhart cunoaterea este echivalent cu actul
curajos de a pune n cuvnt de-nespusul, dublul adevr (tomist i mistic) prezent n afirmaiile sale
poate fi neles ca o mpcare n cadrul teologiei academice a unei duble realiti trite concomitent:
experiena scolastic i apofatismul provenit din tcerea rugciunii.
Doctrina care a rmas legat de numele lui Meister Eckhart este doctrina srcirii
spirituale. ncercnd s rectifice cu pruden anumite nclinaii de spiritualitate feminin
posesiv, specific beghinelor i clugrielor aflate sub ndrumarea sa, n care ascetismul era
neles ca o achiziie posesiv i egoist, Eckhart va ncerca s argumenteze o nvtur despre
golirea sufletului de orice posesivitate, activitate, cretere individual, o doctrin despre
eliberarea i detaarea sufletului n faa unirii cu Dumnezeu. Aceast eliberare este neleas n
contexte diferite ca o unire n contopire, respectiv o unire panteist.
n concluzie, putem spune c dac mistica trinitar a lui Eckhart nu este panteist dect
n dezvoltarea relaiei fiin-cunoatere i n consideraiile privind unirea sufletului nobil cu
Dumnezeu, diferena generalizant dintre Treimea colii renane i cea a Tradiiei ortodoxe ar
consta, redus la esenial, n accentul special pus pe unitate vs. trinitate.

Ioan Gh. Savin, Mistica Apusean, cuv. nainte de Mitr. dr. Antonie Plmdeal, Tipografia Eparhial, Sibiu,
1996, pp. 123-124.
35 Anca Manolescu, Procesul srcirii spirituale, pp. 5-6.
34

61

Fiind contieni de faptul de a nu putea sintetiza ntreaga specificitate a gndirii

eckhartiene, prelum afirmaia lui Jeanne Ancelet-Hustache care spune c mistica lui Meister
Eckhart reprezint o sintez dintre augustinism i tomism, fidel metodelor scolastice prin
diviziunile i subdiviziunile sale, citatele din Scripturi i silogismele sale, dar strbtut de un
mare suflu mistic 36 .

Receptare canonic vs. receptare filosofic

Printele dominican Yves Congar n lucrarea sa intitulat O istorie a teologiei 37 nu
atribuie niciun loc lui Meister Eckhart n cadrul evalurii teologice pe care o realizeaz pentru
perioada scolastic. De altfel, numele teologului german nu primete niciun rol n evoluia
eclezial a teologiei mistice germane pn la Reform, dei lucrarea aparine unui membru al
aceluiai ordin, i nc unul cu o vocaie ecumenic recunoscut. Acest fapt se datoreaz unui
eec evident al teologiei lui Meister Eckhart n spaiul teologiei academice medievale scolastice,
care s-a suprapus cu evitarea sistematic n timp a recunoaterii spiritualitii emanate n scrierile
sale. Am vzut c, dincolo de acest refuz al Bisericii latine de a oficializa un discurs teologic
foarte bogat n surse, curajos n gndire i generos n terminologie, condamnarea lui Eckhart a
reprezentat urmarea unor situaii politice crora teologul german le-a czut victim. i dincolo
de acest aspect, vom observa c, plecnd de la aceast condamnare, testamentul spiritual al lui
Eckhart se va constitui ntr-o surs inedit pentru un nou spaiu de gndire teologic, dar care
rupt de Biseric va deveni n secolele urmtoare unul teosofic i filosofic.
Jeanne Ancelet-Hustache ne spune din nou c Eckhart nu este nici gnostic, nici teozof,
nici un hegelian avant la lettre, ci un teolog catolic dublat de un mistic, sau mai exact, un mistic care
i caut n teologie sprijinul i confirmarea fondat pe Scriptur i tradiie a intuiiei sale mistice 38 .
Ceea ce nseamn c dac ne ncredem n exegetul su contemporan, teologia academic, acea
regin a tiinelor, a reprezentat pentru teologul german un instrument de teoretizare i de
mprtire a propriei sale experiene. O experien de rugciune, o experien a ntlnirii cu
Dumnezeu. ntr-o canonizare occidental, factorul credin este cel mai important. Condamnarea
sa din 1329 atac exact credina care traduce teologic experiena sa personal. Pentru Eckhart,
drumul de la credin la experien se face printr-un exerciiu cel puin copleitor de lectur a
Bibliei dup criteriile intuiiilor trite n rugciune. n acelai sens apusean al unei rugciuni cu
profunde implicaii psihologice, Exerciiile spirituale ale lui Ignaiu de Loyola (1491-1556), alt mare
mistic occidental, de data aceasta cu o recunoatere canonic evident (canonizat n 1622), vor
conine o metod asemntoare de lectur a Bibliei prin intermediul rugciunii-meditaie 39 .
Posteritatea lui Eckhart este legat de civa discipoli teologi, Johannes Tauler (1300-1361)
i Henrich Suso/Seuse (1300-1366, declarat binecuvntat n 1831 de ctre papa Grigorie al XVIlea) 40 , Rulman Merschwin. Succesorul lui Eckhart la Studium generale, Berthold din Moosberg, va
Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart i Mistica renan, p. 43.
Yves M.-J. Congar, O.P., A History of Theology, trad. de Hunter Guthrie S.J., Garden City, New York,
1968, pp. 137-143.
38 Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart i Mistica renan, p. 178.
39 Ignaiu de Loyola, Exerciii spirituale, trad., studiu introductiv, note de Christian Tma, Ed. Polirom,
Iai, 1996, 128 p.
40 Pentru dezvoltarea ideilor lui Eckhart la ucenicii si v. Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler: et la
divinisation de lhomme, d. Bayard, Paris, 1996, 245 p.
36
37

62

prelua i va preda n continuare doctrina lui homo divinus (omul nobil). Mai trziu, chiar i danezul
Jan van Ruysbroeck (1293-1381) se va inspira din Eckhart. n manuscrisele ucenicilor si, care se
autointitulau prietenii lui Dumnezeu i care copiau textele lui Eckhart, se regsete de mai multe
ori adnotat apelativul sfntul, alturi de alte expresii precum: Meister Eckhart, cruia
Dumnezeu nu i-a ascuns nimic sau Meister Eckhart care a predicat pretutindeni adevrul.
Putem afirma c testamentul spiritual al lui Eckhart va cunoate n evul mediu dou
receptri-direcii. Cea venit din partea Bisericii este caracterizat prin uitare, prin tergere, iar
atunci cnd nu este vorba de uitare, prin condamnare. Singura excepie n ceea ce privete
receptarea teologic o reprezint atitudinea cardinalului Nicolae Cusanus (1401-1464),
admiratorul cel mai n msur s-l neleag pe Eckhart, deintor al unei bogate colecii de
manuscrise din opera lui Eckhart, consistent adnotate i comentate. Nicolae Cusanus afirm n
Apologia doctae ingnoratiae (1449), rspunznd la atacurile lui Jean Wenk de Herrenburg, c nu
toate spiritele pot asimila nvtura lui Eckhart 41 . n spaiul popular a circulat culegerea Paradisus
animae intelligentis (Ein paradis der fornnftigin sele), alctuit la Erfurt la mijl. sec. al XIV-lea,
coninnd 32 din predicile germane ale lui Eckhart.
n ceea ce privete cea de-a doua receptare, putem vorbi de o continuitate pe aceeai
linie a aventurierilor germani ai spiritului. O list n care i putem aeza pe cei care au integrat
experiena religioas a lui Meister Eckhart ntr-o filosofie sau sistem teologic propriu nu este
foarte uor de alctuit. Astfel, continuatori ai gndirii lui Eckhart sunt, pe linie biblic, Martin
Luther (1483-1546), pe linie filosofic, Jakob Bhme (1575-1624, supranumit philosophus
teutonicus) i Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 -1831), pe linie poetic, Johannes Scheffler
(alias Angelus Silesius, 1624-1677) i Rainer Maria Rilke (1875-1926) 42 .
Doctrinele care stau la baza sintezei lui Eckhart (Platon, Aristotel, Plotin, Proclus,
Augustin, Sf. Dionisie, Bernard de Clairvaux, Toma dAquino) nu au origini germane. Am putea
spune, mpreun cu Ancelet-Hustache, c cel care a tradus teologia acestora pe dimensiunea
spiritului german este teologul din Hockheim. De aceea n spaiul german bula papal nu a fost
niciodat receptat public, ci numai n teologia academic. Memoria lui Eckhart n Germania nu
a putut fi tears de un document al unei Curii romane aflate la momentul respectiv n conflict
direct cu Germania.
n ceea ce privete reticena Curiei romane n evul mediu de a face canonizri, misticul
Eckhart nu este singurul care s-a lovit de o astfel de politic. Au existat sfinte necanonizate de
Biseric de fric pentru pierderea atributului de intercesor al sacerdoiului: Margareta de Cortona
(1297), Clara de Montefalco (1308), Angela de Foligno (1309): niciuna nu a fost canonizat n
evul mediu. De altfel, viziunile paramistice au fost luate n calcul ncepnd de abia cu
canonizarea Clarei de Montefalco din 1881. Statistic, papalitatea a avut tendina n evul mediu de
a rezerva slava altarelor unui numr mic de sfini alei pe spncean, al cror cult nu a obinut
ntotdeauna succesul scontat 43 . De abia cu Contrareforma i cu spiritualitatea barocului
european vom asista la o liberalizare a puterii canonizatoare a Bisericii Romano-Catolice.
Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart i Mistica renan, pp. 181-183.
Cele dou receptri-direcii sunt atestate de dou curente actuale care dezvolt idei provenind fie din
filosofia lui Hegel i Heidegger (respectiv studiile lui Kurt Flasche i cele ale colii din Bochum), fie din
teologia mistic romano-catolic din perioada sec. XVII-XIX (v. studiile lui Alos Maria Haas). Apud Anca
Manolescu, Procesul srcirii spirituale, p. 9, n. 4.
43 Andr Vauchez, Sfntul, pp. 301, 304.
41
42

63

Concluzii
Nu este atestat n evul mediu niciun fel de reprezentare grafic a lui Meister Eckhart. n
timpul celui De-al Doilea Rzboi Mondial, Biserica Sf. Andrei din Kln (unde se afl mormntul
lui Albert cel Mare) a fost distrus. Refacerea ei a fost ncredinat dominicanilor. Unul din
vitraliile moderne ale bisericii refcute reprezint un dominican fr aur, lng marii sfini ai
ordinului su. n dreptul acestui dominican apare numele lui Meister Eckhart 44 . S avem de a
face cu o schimbare a viziunii ecleziale asupra lui Eckhart? Rspunsul la o astfel de ntrebare
trebuie s rmn rezervat i mbrcat n aceeai smerenie cu care scrierile sale au strbtut
secolele. Calendarul sfinilor nu poate fi schimbat n funcie de epocile pe care Biserica le
triete. Un paralelism ar putea fi, ns, fcut: cretinul nebotezat Platon de pe frescele bisericilor
din Rsrit i vitraliul dominicanului nconjurat de sfini din catedrala apusean.
Prezentul studiu nu i-a propus n niciun caz s descopere o posibil ortodoxie n mod
ru voit nerecunoscut n scrierile lui Meister Eckhart. Demersul nostru este de natur istoric i
a dorit s exprime complexitatea fenomenului mistic german din sec. XIII-XIV transpus n
perspectiva aghiografic a Bisericii latine care nu a fost capabil n epoc i n timp de o minim
receptare eclezial (cu cteva excepii). Gndirea lui Eckhart a influenat spiritualitatea german
pn la cutrile profunde ale lui Martin Luther i cu toate acestea, dincolo de uitare, opera sa
indic puterea sintezei i dimensiunea supra-uman a ntmpinrii sincere a lui Dumnezeu n
suflet. O bun parte din spiritualitatea occidental nu poate fi neleas fr apelul la marii
cuceritori ai spiritului condamnai de Biseric, dar care au lsat un testament de gndire
considerat vizionar (Joachim da Fiore, Meister Eckhart, Martin Luther). A fi mistic exact asta
nseam, a vedea dincolo de aparene.
Alexandru Atanase Barna

Abrevieri
DS

Dictionnaire de Spiritualit ascetique et mystique, doctrine et histoire, tome X, (Mabille-Mythe),

Beauchesne, Paris, 1980, 2014 col.
DS
Dictionnaire de Spiritualit ascetique et mystique, doctrine et histoire, tome IV/1, (EadmerEscobar), Beauchesne, Paris, 1960, 1086 col.
EC
Enciclopedia Cattolica, tom. V (Ea-Gen), Cit del Vaticano, Libro cattolico, 1950, 2015 col.
EIBMBOR Editura Institutului Biblic i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti.
PL
(ed.) J. P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, Paris, 1857 . urm.
SC
col. Sources Chrtiennes, Paris, 1941 . urm.
VSS
La Vie Spirituelle, Suplement, Paris, 1921 . urm.

44

Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart i Mistica renan, p. 187.

64

enie
mncam mcri
ateptam s ias libelulele
oamenii treceau cu gleile pline de ap
prin faa noastr
/ bteau clopotele /
soarele apunea n oase de cal
mprtiate de jur mprejur / ziceam
calul sta a murit alergnd
sunt sigur
a fugit de zilele lui
s-a despins carnea de pe oase / oasele
de pe schelet
/ cerul fonea ca un cearaf obosit /
n urm doar sunetul ierbii smulse / oamenii
se ridicau din clciul nebnuit
intrau n biseric
desculi de cuvinte
mncam mcri
ateptam s ias libelulele
oamenii treceau cu lumnrile aprinse
prin faa noastr
/ lumina se deschidea n lumin /
Aleksandar Stoicovici

65

rocesiunea ca ritual terapeutic

Consideraii preliminare
Studiul de fa pune n discuie, att din perspectiv istoric, ct i religioas, una din
problemele sociale arztoare ale societii romneti din prima jumtate a veacul al XIX-lea, cea
a medicalizrii i a msurilor iniiate pentru ocrotirea i linitirea populaiei ngrozite de
epidemiile de cium i de tot felul de boli, ce secerau mii de viei.
n toate societile au existat, i vor mai exista, oameni sraci, lovii de boal i cuprini de
sentimentul c nu se mai poate face nimic pentru salvarea lor. Situaia din rile Romne prezint,
n aceast privin, anumite aspecte particulare fa de cea din rile vecine. Aceste aspecte sunt
datorate n primul rnd situaiei speciale, sub aspect politic, juridic i economic, n care se aflau cele
dou ri n raport cu Imperiul Otoman i Rusia arist. Regimul fanariot, instituit aproximativ cu
un secol n urm, s-a dovedit a fi apstor i strin fa de interesele supuilor si. Mulimea
birurilor, degradarea autoritii domneti i a celorlalte instituii ale statului, rzboaiele ruso-austroturce i ruso-turce, desfurate n mare parte pe teritoriul romnesc, cutremurul de pmnt din
1802, seceta, foametea i epidemiile de cium i holer sunt principalii factori care au contribuit la
crearea unui sentiment de insecuritate general n rndul populaiei.
Mai mult, nceputul secolului al XIX-lea gsete Principatele cu o organizare sanitar
aproape inexistent. n faa epidemiilor de cium sau a altor boli epidemice grave (de exemplu,
holera), statul, n mod concret, dispunea de un plan de urgen ce consta n organizarea
carantinelor i luarea de msuri preventive. Sistemul carantinelor a reprezentat idealul politicomedical al unei bune organizri sanitare a statelor din ntreaga Europ. n fond, au existat dou
mari modele de organizare medical: unul care a fost suscitat de lepr, cellalt de cium 1 . Reacia
mpotriva leprei era una de excludere: cnd se descoperea un bolnav de lepr, el era imediat
expulzat din spaiul comun (cetate, sat, ora, ctun etc.), exilat ntr-un loc special unde boala lui
urma s se amestece cu a celorlali. A medicaliza n acest caz nsemna a-l separa pe bolnav i a-i
purifica pe ceilali 2 .
n cazul ciumei i holerei, individul nu era exclus din comunitate, dimpotriv, se recurgea
la analiza minuioas a zonei, izolarea i individualizarea persoanelor suspecte de boal,
supravegherea permanent i luarea de msuri de dezinfecie 3 . Pentru toate acestea era nevoie de
un numr mare de personal medical calificat. Or, la nivelul Principatelor, numrul medicilor
(personaje urbane) era foarte mic, i de cele mai multe ori strini, situaie explicabil, n primul
rnd, prin lipsa unui nvmnt medical autohton. n lipsa medicilor, preotul era chemat s aline
i s protejeze comunitatea.
Cf. Michel Foucault, Biopolitic i medicin social, Traducere de Ciprian Mihali, Cluj, Editura Idea Design &
Print, 2003, p. 89.
2 Cf. Varn L. Bullough, The Development of Medicine as a Profession, Hafner Publications, New York, 1965, pp. 40-42.
3 Ibidem, p. 43.
1

67

Ne vom opri, n studiul nostru, asupra rolului pe care l-a avut Biserica i implicit preotul
n procesul de medicalizare i securizare a societii romneti din secolul al XIX-lea.

Procesiunea ca ritual terapeutic

n 1940, doctorul V. Gomoiu publica studiul Biserica i medicina 4 , unde afirma printre
altele c la noi ca i la celelalte popoare problemele medicale sau igienice, i ntreaga problem
social, au fost la nceput strns legate de Biseric, i nici astzi legturile dintre medicin i
religie n-au fost rupte complet 5 . Aceast aseriune, foarte interesant n sine, necesit o remarc
complementar: cnd e vorba de comunitile tradiionale, este greu uneori s separi sacrul de
profan i protecia sufletului de cea a trupului. Concepia cretin despre boal i terapeutic are
drept surs prim Biblia. Plecnd de la constatarea c boala, sub toate formele ei, este consecina
pcatului originar, vindecarea vine tot de la Dumnezeu. Iar credinciosul, prin rugciuni,
mulumiri i ofrande pentru lcaul divin, poate cere i dobndi de la Dumnezeu ajutor i
lecuire de toate boalele trupeti i sufleteti 6 .
Pe de alt parte, primele aezminte cu caracter medical s-au nscut i dezvoltat pe lng
biserici i mnstiri (de exemplu, bolnia). Pentru perioada de care ne ocupm n studiul nostru,
metodele de tratament de care dispunea medicina tiinific se dovedeau a fi nc ineficiente. n
cazul epidemiilor de cium, medicul apela la un set de msuri a crui eficacitate era discutabil
nc de atunci: instituirea carantinei, nimeni nu trebuia s prseasc locul; oraul, satul sau zona
infectat erau puse sub responsabilitatea unui medic sau a unei persoane special desemnate
(preot, primar, nvtor); organizarea de infirmerii la marginea zonelor infestate; dezinfecia
cas cu cas, cu ajutorul oetului, a tmiei i afumatul cu pucioas i ienupr; recomandarea de
leacuri casnice i sfatul de-a nu lua nici un lucru de la cei bolnavi de cium 7 .
Toate aceste msuri nu reueau s inoculeze n rndul oamenilor sentimentul c sunt n
siguran, c sunt ocrotii n faa pericolului. Neputincioi n faa unor ameninri care nou,
astzi, ni se par naturale, dar pe care strmoii notri nu le identificau ca atare, ei simeau nevoia
imperioas de a cere ajutorul lui Dumnezeu. Drept urmare, ei se vor ndrepta spre Biseric, a
crei misiune este s le aline durerile. Preotul va fi persoana chemat s liniteas i s ocroteasc
comunitatea aflat n pericol. De asemenea, slujbele de duminic i cele inute la marile srbtori,
rugciunea de sear, citirea acatistelor, recitarea de cteva ori pe zi a rugciunilor Tatl nostru i
Crezul, aduceau i ele linitea i ncrederea, dnd oamenilor de fiecare dat prilejul de a-i renoi
sperana c sufletele i trupurile lor vor fi ferite de forele rului.
De altfel, nevoia de protecie cereasc a caracterizat toate societile n toate epocile.
Rugciunile, slujbele speciale, procesiunile religioase le ofereau oamenilor sentimentul c sunt
ocrotii n faa calamitilor de tot felul (molime, boli, inundaii, secet, foamete etc.). Putem
explica lucrul acesta prin cteva exemple alese dintre zeci de cazuri asemntoare.

V. Gomoiu, Biserica i medicina, Brila, Tipografia Presa, 1940.

Ibidem, p. 70.
6 Cf. Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, Traducere de Vasile Mihoc, Sibiu, Editura Oastea Domnului,
2005, pp. 32-33.
7 Cf. Gh. Cuciureanu, Povuiri pentru stenii Moldovei la tmplare de holer, Iai, Tipografia Institutul Albinei,
1848, pp. 18-27.
4
5

68

Cazul cel mai cunoscut i mai relevant este acela al procesiunilor organizate n vreme de
cium i holer. Conceptul de procesiune evoc poporul cretin n mers i deriv din verbul
latinesc procedere, care nseamn a merge 8 . n 1793, n ara Romneasc izbucnete o epidemie
de cium, domnitorul Alexandru Moruzi poruncete ca moatele cu capul Sfntului Visarion (ce
se bucurau de prestigiul c vindec boalele molipsitoare) s fie purtate prin zonele infestate.
Pentru aceasta scrie o scrisoare Mitropolitului cerndu-i:
S chemi, Prea Sfinia Ta, pre cuvioii prini purttorii capului Sfntului Visarion, fctorul de
minuni i isbvitorul de acest nprasnic boal, s le dai Sfinia Ta cuviincioasele povuiri de a merge
cu capul Sfntului la judeele Vlascei, al Oltului i al Teleormanului, spre a face o sfetanie, att prin
satele cele sntoase, s se boteze cretinii, s primeasc sfnta aghiasm prin satele lor, ct i mprejurul
satelor molipsite, asemenea s fac o sfetanie i prin oamenii cei ornduii de paza i strejuirea
bolnavilor i a molipsiilor sntoi, s li se trimit aghiasm, ca s se ude pe dnii i casele lor,
cetindu-le molifte de rugciune, c doar va face Dumnezeu mil prin ajutorul Sfntului, s se curee i
de la aceste locuri cu totul smerduial 9 .
Documentul scoate bine n relief patru elemente care condiioneaz desfurarea unui astfel
de ritual terapeutic: n primul rnd, procesiunea solemn hotrt cu aceast ocazie era considerat o
modalitate terapeutic de a nvinge ciuma. Puterea ei colectiv fora porile Cerului fcnd posibil
minunea vindecrii; apoi obiectul sacru moatele Sfntului Visarion artat public n mod
excepional, ca intermediar ntre om i Dumnezeu; urma folosirea aghiasmei concomitent cu
rugciunea de ajutor, ce reprezenta n imaginarul credincioilor leacul suprem pentru tmduirea a
toat boala i neputina; n sfrit, recomandarea ca procesiunea s se fac mprejurul satelor
molipsite dovedind c exista noiunea unei posibile contaminri n mas (printre oamenii adunai se
puteau strecura persoane contaminate de cium, contribuind astfel la rspndirea epidemiei).
innd cont de acest ultim aspect, sunt cazuri cnd Domnitorul cere Mitropolitului s fac
aghiasm la Mitropolie, pentru ca apoi preoii s o mpart la toi locuitorii din zonele infestate:
Prea Sfinia Ta Printe Mitropolite, dup cretineasca noastr datorie fiind povuii a pururea s
nzuim ctre cele sfinte spre izbvire din orice primejdie, de aceea s ngrijii Prea Sfinia Ta, ca
poimne, Duminic, s se fac o sfetanie la sfnta Mitropolie cu sfntul lemn i cu sfintele moate n
vase mari, cum ar fi dou - trei tocitori i apoi s se aduc preoii de prin toate mahalalele ca tuturor s
li se dea n cte un vas mare dintr-acea aiasm, dndu-le-se porunc ca s o mpart prin toate casele
enoriei sale, de a le stropi totdeauna stpnii lor la vreme de cium 10 .

Cf. Jean Delumeau, Linitii i ocrotii. Sentimentul de securitate n Occidentul de altdat, Traducerea de
Laureniu Zoica, Vol. I, Iai, Editura Polirom, 2004, pp. 104-105.
9 Cf. Pompei Gh. Samarian, Din epidemiologia trecutului romnesc. Ciuma, Bucureti, Editura Institutul de
Arte Grafice E. Marvan, 1932, p. 152.
10 V. A. Urechia, Istoria Romnilor 1800-1830, Vol. X, Partea II, Bucureti, Editura Institutul de Arte
Grafice Carol Gobl, 1900, p.966.
8

69

Aceeai situaie o ntlnim n Moldova lui Ioan Caragea (1812-1818). n timpul epidemiei
de cium din 1813, pe lng msurile de organizare a unui cordon sanitar (carantin, izolare,
lazarete), Divanul hotrte organizarea unei procesiuni religioase cu caracter terapeutic, trimind
un arhereu cu un preot i cu moatele Sfntului Mihail Sinadot, ca s nconjoare prin toate satele
regiunii unde ptimesc locuitorii, s se fac o sfetanie, litanii i rugciuni ctre milostivul
Dumnezeu, pentru contenirea acestei cumplite boale i pentru mntuirea celor bolnavi 11 .
Prin urmare, domnitorul, divanul, slujitorii Bisericii i credincioii mprteau aceeai
certitudine: procesiunile constituiau principala aprare mpotriva unor primejdii presante, n
cazul nostru ciuma, ultimul, supremul remediu cnd toate celelalte mijloace se epuizaser.
Cinstirea de care se bucurau n popor procesiunile i credina puternic n puterea
vindectoare a sfintelor moate i icoanelor fctoare de minuni reiese clar din relatrile
cltorilor strini, att aflai pentru o perioad de timp n spaiul locuit de romni, ct i doar
pasageri de cteva zile n drumul lor spre alte meleaguri. Astfel, Franois Recordon (1795-1844),
cunoscut drept secretarul personal pentru limba francez al lui Ioan Caragea pentru o perioad
de timp, public n 1821 Scrisorile despre rile Romne, unde amintete obiceiul organizrii de
procesiuni n vremuri de restrite:
Romnii mai au de asemenea o foarte mare veneraie pentru toi sfinii Bisericii Ortodoxe, printre alii
pentru un Sfnt Dimitrie al bulgarilor (Sfntul Dimitrie Basarabov), ale crui moate se pstreaz
ntr-o racl bogat n Biserica Mitropoliei din Bucureti. Acestuia i se atribuie puteri miraculoase, i n
vara lui 1817, am fost martorul unei procesiuni solemne, la care au luat parte Curtea, clerul i o
mulime nesfrit de norod care a nsoit aceste sfinte moate i icoana Maicii Domnului n afara
Bucuretiului pentru a ndupleca cerul s-i ajute. 12
Remarcm n mod deosebit prezena n cadrul procesiunii a icoanelor fctoare de minuni
i a sfintelor moate. i asta, deoarece lumea credea fr rezerve c aciunea sfntului, ca
intermediar ntre om i Dumnezeu, va fi salvatoare, c prin intermediul lui omul va obine ocrotirea,
tmduirea sau izbvirea de toate pcatele. Icoanele erau, atunci, ca i acum, cinstite de credincioi
n chip deosebit, ca prezen real, vie a sfinilor13 . Mai mult, sfntul este perceput ca accesibil
tuturor. El nu face deosebirea ntre bogai i sraci, ntre clerici i mireni, brbai i femei. Sfntul
ascult toate rugminile, nimeni nu se roag la el n zadar. Mijlocirea lui d ntodeauna roade.
Printre documentele referitoare la acest subiect ne oprim asupra relatrilor despre
minunile svrite de icoana Maicii Domnului fctoare de minuni de la mnstirea Neam
(considerat cea mai veche i mai valoroas icoan din spaiul romnesc). Aflm, astfel, c n
timpul epidemiei de holer din 1831:
Boierii din Iai i de pe la alte orae fugeau pe unde puteau, iar cei mai muli, mpreun cu familiile i cu
copiii lor, au venit la Mnstirea Neamului i la a Secului i la schitul Vovidenia i la Pocrov, i pe toi
Istoria Romnilor, Vol. X, Partea I, Bucureti, Editura Institutul de Arte Grafice Carol Gobl, 1896, p.615.
Paul Cernovodeanu, Cltori strini despre rile Romne (1801-1821), Vol. I, Bucureti, Editura Academiei
Romne, 2004, p. 674.
13 Cf. Ioanichie Blan, Sfintele icoane fctoare de minuni din Romnia, Iai, Editura Mnstirea Sihstria, 2004, p. 11.
11
12

70

i-a ntmpinat mnstirea necrund nimic numai ca s-i mpace. i rugciuni nencetate i privegheri i
Sfntul Maslu i sfiniri de ap se svreau de ctre preoi, iar Maica Domnului fcea minuni. Cci unii
veneau lovii de holer, dar aici sub acopermntul Preacuratei Maicii lui Dumnezeu, fiecare a scpat, n
ct vreme a ezut, i pn s-a rcorit holera, nici unul nu a murit de aceast boal 14 .
De asemenea, mai aflm c un orb de mai bine de ase ani i-a recptat vederea n
urma minunii svrite de aceeai icoan n 1847, pe cnd sttea naintea sfintei i fctoare de
minuni icoane a Preasfintei Stpnei noastre Nsctoare de Dumnezeu, a nceput a plnge i a se
ruga ei cu credin nendoit, ca s-i druiasc vederea ochilor 15 . El i fgduiete s-i pun la
cpti o candel plin cu untdelemn pn la sfritul vieii, dac Dumnezeu se va ndura,
redndu-i vederea. i aa, rugndu-se el n mult vreme, o, preaslvit minune, c i-a dat
vederea nc mai curat dect nainte 16 .
Observm c ntre sfnt i credincios (sau o comunitate de credincioi) se ese o legtur
de ndatoriri reciproce. Bolnavii apeleaz la un protector ceresc (sfntul) cunoscut pentru
puterile sale i n care au o ncredere deosebit. Dac rugmintea le este ndeplinit, bolnavii i
aduc, drept mulumire, dovezi concrete de recunotin (de exemplu, s in post o perioad de
timp, s nu lucreze sub nici o form de ziua sfntului n cauz, s in tot timpul, noapte i zi,
candela aprins etc.). 17 De asemenea, mai remarcm c sfntul i ocrotea i vindeca pe toi cei
aflai n durere i suferin, indiferent de tipul bolii.
Concluzionnd, putem afirma c procesiunile cu caracter terapeutic, organizate la
nceputul secolului al XIX-lea, cu precdere n perioada marilor epidemii de cium i holer,
satisfceau nevoia profund a populaiei privind protecia mpotriva rului. Ele se nscriu pe lista
mijloacelor de aprare de care dispuneau strmoii notri, n lupta mpotriva rului de orice
natur. Mulimile care participau la aceste ritualuri, urmndu-i cu credin preotul, moatele,
prapurii i crucile, aveau sentimentul c numai aa vor obine sntatea i linitea mult dorit.
Lidia Truan-Matu,
Facultatea de Istorie, Universitatea Bucureti

Ibidem, p. 56.
Ibidem, p. 57.
16 Ibidem.
17 Cf. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne (IBMBOR), 1994, pp.195-198.
14
15

71

aloare i Valorizare
Adesea e surprinztor s vezi cte din obinuinele
culturale care ne-au devenit att de familiare nct ni se
par un comportament natural al omului civilizat,
reveleaz semnificaii neateptate de ndat ce sunt
judecate din perspectiva altei culturi.
Mircea
Eliade 1

Valorizarea, fie c e n conjuncie cu actul creator, fie c e valorizare a operei rezultate

din acesta, este expresia atitudinii fundamentale a omului, atitudinea fiind o reacie selectiv
complex, cu surse ereditare, arhetipale (Jung) i biografice; n ea este implicat senzorialul,
afectivul, spontanul i raionalul, toate contopite n actul de valorizare. Cci, valorizez, deci
exist (Liviu Rusu).
De ex. Tnra generaie spiritual n cultura romn interbelic a fost o atitudine
prospectiv privind particularitatea spiritului romnesc n concertul european, i nu o vrst.
Valorizarea i atitudinea sunt de nedesprit 2 .
Noiunea de vrst nu se reduce la sensul calendaristic, deci biologic. Aici, n cultur e
vorba de un sistem de valori de o anumit coloratur, i aflat la un anumit stadiu comparativ cu
alte sisteme, purtnd pecetea ntregii ambiane (sau mediului) i totodat modelnd-o. Tnra
generaie rspundea printr-un proiect n care se formula o viziune spiritual nou i curajoas,
despre drumul pe care-l avea de urmat ara ntreag, ca un rspuns i o soluie viabil, ntr-un
moment de rscruce, n urma primului rzboi mondial (care, la urma urmei, era european, spre
deosebire de mondialitatea celui de al doilea), cnd btea la u o criz profund i de amploare.
Instrumentalizarea valorilor reprezint pervertirea lor prin schimbarea scopului pentru
care au fost create, dndu-le o alt finalitate dect cea intrinsec scopului. Ar fi aici vorba de
caracterizarea lui Kant: finalitate fr scop, pe de o parte, iar pe de alt parte, este vorba i de
modificarea raportului dintre valorile-scop i valorile-mijloc.
Teleologia, ntemeiat pe judecata teleologic prin aceea c implic existena scopului
cruia i rspund toate lucrurile lucrurile, prin nsi existena lor ndeplinesc un scop ca o
perspectiv general asupra lucrurilor, ne orienteaz ctre o viziune finalist asupra. Dar,
opernd deosebirea dintre scop i finalitate ca tlos sau int, unde micarea obiectului nceteaz,
i n care operaie scopul anticipeaz finalitatea fiind de natur spiritual, observm c lucrurile,
fie cele naturale care, chiar dac nu ndeplinesc un scop ce le precede, oricum, au o funcie i
ndeplinesc un rol , fie cele produse de om, au o finalitate funciar. Problema apare n
mprejurri foarte frecvente, cnd oamenii folosesc (utilizeaz) obiectele, dincolo de natura i
1
2

Mircea Eliade, Mituri, vise si mistere, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, pag 53
v. Mircea Vulcnescu, Tnra generaie, Ed. Compania, Buc., 2004

73

destinaia lor, ceea ce nseamn le instrumentalizeaz. Ex. arta ca instrument pentru altceva i
utilizarea unui text estetic, n loc de a-l interpreta.
La urma urmei, ntruct au n centrul preocuprilor lor omul, toate tiinele umaniste
sunt reductibile la antropologie, avnd ca obiect nemijlocit al cercetrii omul nsui i
legitimndu-se prin aceea c omul este punctul de pornire i de sosire a tot ce este cuprins n
sociosfer. Dar ce este omul? Pe scurt, se poate afirma c omul este o constelaie de momente
care-l singularizeaz n cosmos sau, altfel spus, o realitate sui-generis bio-psiho-socio-cultural i
religioas, prin care se legitimeaz ca instaurator de realiti, a cror totalitate deschis constituie
civilizaia i cultura, ambele centrate pe valori.
Noiunea de valoare, utilizat contextual nainte de secolul XIX, a fost ridicat la rangul
de concept central al filosofiei culturii, prin descoperirea unei noi realiti, aflat ntre i dincolo
de existen i nimic de ctre H. Lotze, denumit valabilitatea. Ea a fost problematizat apoi
de ctre Nietzsche, care a gndit-o ca aprecierea pe care omul o atribuie siei i bunurilor, ca
evaluare, dar prin prisma altor valori i ca puncte de vedere, prin care a subminat adevrul.
Contribuia substanial la ntregirea teoriei valorilor a realizat-o coala neo-kantian de la Baden
i n special H. Quick
Privit prin prisma acestui concept, omul ne apare ca o fiin axiocentric i axiotropic,
cardinalizant i cardinalizat selectiv n funcie de valori, n msura n care ele i satisfac nevoi,
trebuine i aspiraii sau l mpiedic de a le realiza.
Aceast mprejurare l-a determinat pe Liviu Rusu s parafrazeze cu ndreptire celebra
maxim cartezian zicnd valorizez, deci exist.
Am vrea s facem precizarea c orice om trind n lumea valorilor, supranumit al
treilea regn, valorizeaz crend, valorizeaz ceea ce este de valorizat i tot ceea ce e cuprins n
sfera aprecierilor sale, este ori valoare pozitiv, ori valoare negativ, non-valoarea fiind acea
realitate neutr sub aspect axiologic, deci inexistent.
O a doua precizare ar fi distincia pe care o facem ntre valorizare i valorificare, prima
fiind o operaie aplicat valorilor spirituale care sunt prin natura lor nonfungibile i cea de-a
doua fiind aplicat bunurilor utilitare, al cror suport este epuizabil, care nu se confund ns cu
adolescena unor valori care au strlucit odat.
Cea de-a treia precizare: nu tot ce nu avem ne lipsete, dar ceea ce ne lipsete este pentru
noi valoare. n acest mod se articuleaz valorile ntr-un sistem de valori personale, care se
suprapune, ca rezonan a lui, numai parial cu sistemul de valori al societii date.
Dar normele sunt exteriorizri ale unor moduri de raportare la lume i la ceilali, ceea ce
este acelai lucru cu a fi valori. Cu alte cuvinte, normele sunt legate de valori cum este casa
melcului sudat de melc sau faa vizibil, actualizat a valorilor latente. Vrem s spunem c
normele i valorile i au originea n necesitatea omului de a introduce n lume ordine i de a-i
acorda un plus, mpotriva haosului real i potenial.
Norma, regula, preceptul, legea sunt moduri de introducere a ordinii n relaiile
interumane, ntre indivizi i instituii, ntre instituiile nsele i, reducndu-se la trinomul permisinterzis-obligatoriu, sunt succedate de pedepse i recompense. De aceea orice societate tinde
spre ordine (echilibru), se caracterizeaz de fapt printr-o pulsaie ordine-dezordine, cu ponderi
alternante. Comportamentele indivizilor care corespund normelor sunt luate drept normale, ns
normalitatea dat poate fi refuzat ca anormal, prin abaterile de la ea, prin conduit i idei, ntr-

74

un evantai larg: non-conformism, contestare, disiden, rebeliune, revolt, revoluie, anarhie,

nihilism, erezii, unele fiind nocive, altele fertilizatoare de idei pozitive.
Normalitatea noiunea care exprim media ntre excese cnd e imperativ de tip
kantian are caracter universal i se instituie prin solen, sau ar trebui s aib, fiindc vizeaz
ceea ce le-ar fi comun, necesar i valabil pozitiv tuturor oamenilor, adic genului uman. n felul
acesta, e drept, purificat ca orice abstracie, nimeni n-ar mai leza pe nimeni i fiecare ar fi scop
pentru ceilali, i nu mijloc. Imposibila situaie schiat mai sus se situeaz la polul opus celei
reale de astzi, cnd diferitul identitar s-a pulverizat ca o fntn artezian sau foc de artificii n
diversul cromatic, aa nct suntem mpresurai de o pluralitate de diversiti.
Atitudinea fa de normele acceptate de ctre o comunitate sau alta cu scopul
reglementrii conduitelor, astfel nct s se armonizeze dorinele i interesele individuale cu cele
ale grupului, este i un criteriu estimativ i taxonomic al membrilor acelor comuniti. Fornd
puin lucrurile, putem zice c orice nclcare a normei conine incipiena altei norme, astfel c
nimeni nu poate iei din parcul normelor. Se spune c Diogene cinicul, vizitndu-l pe Platon,
i-a ters de noroi picioarele goale pe pragul lustruit al amfitrionului zicnd: Calc pe vanitatea
lui Platon, la care acesta a rspuns Da, dar calci o alt vanitate.
Astzi se vorbete ca niciodat att de mult despre normalitate i se clameaz lipsa ei
manifestat ca un exces de eterogenitate opus omogenizrii din societatea numit socialist i ca
anomie la toate nivelurile, n virtutea unui reper care se subnelege c e starea de echilibru. De
fapt, balansul tuturor lucrurilor ntr-o parte sau alta e o tendin spre echilibru i stabilitate, sau,
cu un termen medical, sntate. Aceast stare ns, dac nu permite dihotomii care implic,
desigur, interferene proporionale i ierarhii valorice ale bunurilor practice i valorice, ct i ale
oamenilor care produc valori, n numele unei vizibile corectitudini politice care ascunde
pgubitorul egalitarism din care se nutrete bclia care proiecteaz totul n deriziunea
aplatizant, nu se poate spera la autentica normalitate.
Obiectivul sau scopul aciunii st la originea modelului (patterns), idealului, scopului
final, iar acesta din urm este reperul dup care se stabilesc reguli de aciune pentru realizarea
acelui scop, ca obiectivare a subiectului care proiecteaz i acioneaz; regulile constituie
mijlocul. Deci cultura este un comportament uman supus regulilor determinate de modelele
ideale i orientate teleologic; modelele ideale decid forma comportamentelor culturale. Regulile
se transform n norme, devin imperative.
Valoarea unei idei culturale se decide ca valoare cnd este ca atare pentru subiecii unui
grup dat, care vd n aceast idee obiectul unei valorizri in actu. Valorizarea transform ideile
n modele culturale atribuindu-le o valoare i orienteaz dinamic psihismul individual contient
sau nu, dup cum ideile sunt contiente sau incontiente suscitnd, la subiecii valorizrii,
atitudini i comportamente determinate de modelele create 3 Valorizarea e termenul mediator
dintre un subiect i obiectul erijat n model cultural, cci ea actualizeaz o idee transformnd-o
n fapt de cultur. ntr-o cultur constituit, valoarea conferit unei idei mediaz ntre model i
norm, ceea ce nseamn c ideea capt puterea de a transforma n norme regulile de conduit
pe care le impune nsi natura ei. Cultura = semnificaii, valori i norme, acestea din urm
controlnd conformitatea cu modelul.
Toate produsele i expresiile conduitei sunt, la rndul lor, valorizate n raport cu
modelul, conduita fiind expresia perceptibil a modelului (ex. salutul). S avem n vedere c
3

Georges-Hubert de Radkowski, Antropologie general, Ed. Amacord, Timioara 2000, pg. 47

75

modelele culturale se succed n nouti contradictorii i/sau depiri. Dar, n raport cu acelai
model, se nasc comportamente variabile.
Valorizrile de orice fel genereaz un cmp magnetic din care tot ele se nutresc, aa nct
avem de-a face cu o continu i nestvilit autogenerare a culturii, ca pulsaie ntre tendina de
rmnere n standarde verificate i omologate, pe de-o parte, i evadarea lor, care inspir atacuri
nihiliste ale spiritului noitor, nzestrat cu repulsie fa de conduitele banalizate. Conduitele,
nelese ca dimensiunea orizontal a unei culturi epuiznd prin repetare excesiv energiile
modelor pe care le activizeaz, devin stnjenitoare pentru generaiile culturale al cror spirit
critic le transform n disidene.
Cultural, moral, juridic sau divin, norma ca lege capt puterea imperativ a unei
maxime, excluznd orice optativ, n raport cu ea. De aici, ntruct ea este nsoit de consecine
punitive tiute, rezult vina asumat pentru nclcarea ei, care poate fi neleas ca autopedepsire,
victima n acest caz purtnd o parte din vin. 4 Logica ne cluzete ctre observarea a dou
tendine existente n societatea omeneasc: una civilizatorie prin ntrirea supraeului represiv i
cealalt corespunznd firii lucrurilor sau vieii, mascat prin srbtori, unde cmpul
permisivitii este mult lrgit. Acestea se pot recunoate i n orice conduit omeneasc.
De aceea, Non in depravatis sed in his que bene secundum naturam se habent,
considerandum est quid sit naturale (Aristot, Politica, cap II) = Natura trebuie studiat
(apreciat n.n.) dup fiinele care se comport potrivit legilor ei, i nu dup fiinele corupte. Mai
trebuie artat c prin nsui faptul convieuirii s-au impus constrngeri care au fost interiorizate
de ctre indivizi, fr ca ele s fie resimite ca o povar, devenind a doua natur, adic cea sociocultural. Dar normalitatea, considerat ca atare ntr-un loc i ntr-o perioad, altundeva i
altcndva, poate fi scandaloas i/sau vetust, ceea ce nseamn c ea are un caracter relativ n
circumstane diferite. Funcia canonic a normelor i finalitatea lor este, cel puin n principiu,
interesul comunitii; creterea autoconstrngerii pare a fi criteriul cel mai semnificativ al
procesului de civilizare, () structura total a societii funcioneaz astfel nct fiecare
individ este constrns prin cellalt s se constrng el nsui pe ci specifice. Foarte timpuriu i se
cere copilului s se autocontroleze. 5
Oricum, nu putem desprinde nici n gnd i nici n fapt normele de valori, cci e vorba
ntotdeauna de un anumit tip de cultur. Normele pot fi nclcate cu sau fr intenie sau sfidate.
Ele pot fi sfidate i prin evaziune (anarhic) spre libertate, ca o atitudine a victimei fa de opresor.
Pentru supravegherea respectrii normelor, oamenii au inventat instituii al cror
ansamblu se aglutineaz n establishement, la care se adaug puterea represiv i / sau persuasiv
a mainstream-ului. n totalitarism, de exemplu, tot ce nu e interzis, e obligatoriu.
Indivizii, ntr-un mediu social, comportndu-se dup normele acestuia, se integreaz
chiar i dac numai de form. Ei convieuiesc ntre interzis i obligatoriu, adic n zona lui
permis, lng care se afl aceea a lui permis-neobligatoriu, care este i a liberului arbitru, cum e
culoarea verde a semaforului care semnaleaz permisivitatea fr obligaie.
Mai stabil sau mai labil, mai rigid sau mai elastic, mai nchis sau mai deschis, un sistem
social are tendina, exprimat prin legile juridice, morale, religioase, ct i prin cutume, ca,
dincolo de anumite limite, indivizii care-l compun s se comporte uniform, iar pe cei care trec
v. Hegel, despre tragedia grec, de ex. Antigona, sau din punct de vedere juridic Dura led, sed lex)
Norbert Elias, n vol. Convorbiri cu Le Monde. ntrebri pentru sfrit de mileniu, Ed. Humanitas,
Bucureti 1992, p.101-102
4
5

76

peste aceste limite, s-i izoleze spaial sau comunitar. De aceea, fiecare individ i elaboreaz o
strategie de adaptare la establishement, care poate fi mpotriva inimii i a convingerilor sale, n
care caz el este un conformist, iar cei care-i exteriorizeaz, ntr-un fel sau altul refuzul setului de
norme i valori oficializate pentru meninerea sistemului pot fi non-conformiti sau contestatari
i nihiliti. Problema este aceea a zonei indicelui de alteritate sau coinciden ntre pachetul de
canoane al unui sistem social i setul de aspiraii ale indivizilor.
CULTURA I CIVILIZAIA sunt instituii iscate de om, n i prin care el se
socializeaz, ca efect al respectrii normelor pe care cultura i civilizaia le conin i pe care
edific sistemul de valori cu input-urile i output-urile lui, reale i poteniale.
Emergena care le dinamizeaz, totodat le i imprim tendina intrinsec de a
uniformiza sistemul pn la idealul entropic, de tergere a diferenelor, pstrnd numai
diversitatea, n virtutea caracterului lor represiv, pus n eviden de Freud. Aici, norma se opune
vieii, aceasta din urm fiind surs de reliefuri nnoitoare. Adic de eterogenizare. Tensiunea
dintre ele este permanent, cu victorii locale, pariale i temporale, niciodat ns cu un nvins i
nvingtor cert, total i definitiv.
Normalitatea ca artificiu civilizatoriu este deplns de ctre J. J. Rousseau n numele
valorii pierdute prin corupie a omului natural, care era bun ; a primit mai multe expresii
artistice, cum ar fi piesa Ondine (1939) de J. Giradoux, n care se elogiaz puritatea naturii,
romanul Robinson Crusoe al lui Daniel Defoe, unde personajul e urmrit ca o umbr de
ticurile civilizaiei de origine i filmul lui Sidney Pollack, Jeremiah Johnson (1972), al crui
sens bine nvluit de evenimentele aventuroase e acela c omul e predestinat s triasc ntr-un
mediu unde domin reguli care poart cu ele i exprim mentaliti mbibate de valori care
circumscriu o anume normalitate. Aadar, exist o normalitate universal, care ine de
fundamentele umanitii ca spe, din care rsar tipuri de normaliti regionale, mai mult sau mai
puin durabile.
Normalitatea, ca tendin de echilibru n mijlocul i sub presiunea haosului, poate fi
neleas, la urma urmei, ca ceea ce corespunde firii lucrurilor i se opune implicit abaterilor
denaturate. Ea ns, atunci cnd se rigidizeaz, ncepe s-i arate pronunat tendina ei
conservatoare i represiv. E momentul naterii unei noi normaliti pe rmiele viabile ale
celei vechi, care constituie liantul cu umanitatea de fond, cci dac respingerea unei normaliti
se face cu elemente ce nu rezid n fondul de umanitate, avem de-a face cu o monstruozitate.
Noiunea de civilizaie se cristalizeaz n secolul XVIII, cu care se explic diferenele
provenite din distana istoric dintre societile slbatice i cele din Europa Occidental.
Cuvntul apare n Frana pe la 1770 = un anumit stadiu de dezvoltare, adic ansamblul
acumulrilor tehnice, sociale i intelectuale pe care progresul continuu al raiunii le-a fcut
posibile. E o traiectorie istoric neliniar i e conceput dup modelul formrii individului,
mpiedicnd ideea unei distanri critice fa de datele naturii i ale mediului; procesul de
civilizaie le permite societilor s se elibereze de sub influena obiceiurilor proprii strii de
slbticie. Civilizaia este deci un rezultat i un orizont, dac inem seama de perfectibilitatea
naturii umane, un orizont care se ndeprteaz mereu.
Termenul are sensuri diferite, chiar antinomice, n funcie de folosirea sa la singular sau
la plural: n numele civilizaiei (ca ideal) sunt evaluate civilizaiile (configuraii istorice singulare).
Noiunea se va dilata mpreun cu aceast dedublare, dei Occidentul rmne referentul su
privilegiat. n 1970, E.B. Taylor vorbete despre civilizaia popoarelor inferioare. Civilizaia

77

(plural) va sfri prin a deveni sinonim cu cultura (n sensul tehnic al termenului) i arheologii
vor continua s o foloseasc n acest sens, pe cnd etnologii i prefer termenul de cultur. 6
Nu exist oameni fr cultur i fr societate; dar nu se poate risca s spui cultur sau
societate 7 . Deci trebuie fcut o distincie real ntre societate i cultur, deoarece expresia
cultur este felul de a tri al unui grup (J. Maquet) nu se valideaz. Cultura nu poate fi redus
la maniera de a se comporta a oamenilor, adic la social, fiindc numai la societile tribale, poate
foarte integrate i nchise, unitatea lor este dat de cultur, dei comunitatea teritorial este
ntr-adevr grupul social tipic, cel care servete mai bine drept suport al culturii totale (G.F.
Murdock). Nu trebuie considerate ca egale fenomene distincte cum sunt: comportamentele,
sentimentele, gndurile, modelele (patterns-urile) idealurilor sociale, intelectuale, artistice.
Definiiile exhaustive ne pun n faa ntrebrii ce nu este cultur?. E vorba de un sincretism
culturo-logic.
A se vedea constatri la care trimite verbul respectiv n expresii ca a cultiva dreptatea,
a cultiva artele, a cultiva politeea, a cultiva prietenia etc. Cele de mai sus nseamn a
aciona cu grij, cu metod, aplicnd reguli bine determinate ; totul n vederea unui obiect final,
scop al aciunii, ca model (pattern) cu care proporional se determin regulile ce conduc la
realizarea sa existenial.
Deci sunt trei niveluri ale realului:
- cel al modelelor (imagine mental)
- cel al produselor
-cel al regulilor de aciune, care au funcie mediatoare
Cultura ca un comportament uman este supus regulilor determinate de modelele ideale
i orientate spre realizarea lor existenial (sau concret), sub form de produse ale culturii. 8
Cultura nu trebuie identificat nici cu produsele ei, aciunile culturale, modelele ideale,
care constituie ultimele atribute ale culturii, deoarece ele i decid forma, ghideaz
comportamentele culturale i determin produsele comportamentelor (aciunii).
Exist o pluralitate de culturi, deoarece orice idee cultural sau sistem de idei culturale
nu este n ea nsi dect o posibilitate pur pentru ca s devin efectiv cultural.
Cultura trebuie s fie ideal nu numai prin existen, ci i prin valoare. Pentru c reprezint
o valoare, regulile de aciune stabilite prin ea se transform n norme (s.n.), trec de la condiional la
imperativ, nu mai indic doar moduri posibile, ci impun moduri efective de aciune.9
Valoarea unei idei culturale se decide nu prin calitatea intrinsec ce i-ar conferi statutul
de valoare sau pe cel de valoare n sine, ci prin faptul c ea reprezint o valoare pentru:
subiecii unui grup social dat, pentru care ideea cultural devine obiectul unei valorizri.
Valorizarea transform ideile n modele culturale, atribuindu-le o valoare, i orienteaz dinamic
psihismul individual contient sau nu, dup cum ideile sunt contiente sau incontiente
suscitnd, la subiecii valorizrii, atitudini i comportamente determinate de modelele create.10
Rezult c definiia culturii nu este bazat nici pe aciune i nici pe comportament sau
atitudine, ci ea e structur relaional:
v. Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Ed. Polirom, Iai, 1999, p 145
Georges-Hubert de Radkowski, Antropologie general, Ed. Amarcord, Timioara, 2000.
8 Idem 3, p.47
9 Idem 3, p.47
10 Idem 5
6
7

78

a) ansamblul de relaii ntre indivizi umani

b) sistem de modele ideale
c) relaii susinute printr-o valorizare cu subieci i obiectemodele.
Cultura nu este nici ideal colecie sistematizat de idei; nici concret ansamblu de
conduite i produsele lor, ci este intenional; aceast din urm natur a ei face din valorizare
termenul mediator dintre un subiect i obiectul erijat n model culural.
n cazul unei culturi constituite, valoarea conferit unei idei joac rolul de mediator n
triada model/ valoare/ norm.
Valorizarea actualizeaz o idee fcnd din ea un model cultural i transform n norme
regulile de conduit date o dat cu ideea. Cultura = semnificaii i norme.
Norma dicteaz conduita i controleaz conformitatea cu modelul; toate produsele i
expresiile conduitei sunt valorizate n raport cu modelul. Conduita reprezint un exemplu al
modelului (un ex. de salut) i cnd realizarea este perfect ne gsim n prezena unei expresii
exemplare, ratarea, eecul fiind deficiene n raport cu idealul.

Situaii:
- deficienele pot aprea n realizarea modelelor culturale existente;
- deficienele pot aprea n impunerea unor modele, cu noi reguli, fiindc orice expresie
cultural inovatoare nu este exemplar dect n raport cu noul model propus societii de unde
provine 11
Rezult c aspectul normativ al regulii culturale trimite la funcia exemplar a modelelor
culturale, adic regula e mijloc de realizare a modelelor, dei e neutr n raport cu maniera
realizrii.
n culturile arhaice, axa ce reprezint succesiunea temporal are o conotaie negativ,
cci timpul degradeaz; de aceea conduitele culturale fceau referin la mit urmrind
reactualizarea arhetipurilor mitice; modelul este situat n trecut i expresia nu mai este
posterioar modelului.
n culturile arhaice, ceea ce urmeaz se uzeaz fiindc urmeaz.
Pentru cultura modern, trecutul nu mai e imuabil, ci supus unei deveniri provocate de
acumularea progresiv a prezentului asupra lui, trecutul fiind mereu reevaluat.
Expresiile = conduite i produse standardizate = exemple variate de manifestri considerate n
raport cu acelai model.
Graie valorizrii, culturile dau natere unui cmp de energie al crui potenial este
reprezentat de valorizarea nsi, unde liniile de for sunt normele. Valorizarea, cnd e
dinamic = negentropie; diminuat = decaden.
Deci, caracteristicile culturii sunt: intenionalitatea, dimensiunea social - cci o conduit
poate deveni cultural dac este considerat ca atare de mediul social unde este exercitat.
O conduit cultural este o conduit normal, banalizat n societatea unde este folosit12, cci, aici, grupul hotrte ceea ce este normal (e vorba de a doua funcie a normei culturale
care standardizeaz conduitele, cea n raport nu cu modelul cultural ci cu grupul social dat).

11
12

Idem 3, p.49
idem

79

Spre exemplu Antigona este tragedia unei norme individuale admis de societate, vezi
i femeia din filmul Zorba grecul. Rezult c adevratul subiect al culturii nu e individul, ci
clasa de indivizi definii prin participarea comun la ea.
Obiect = ansamblu de modele i subiect = individul nu ca persoan, ci ca element al clasei.
Conduitele = dimensiunea orizontal a unei culturi. Semnificaia imediat a conduitelor e
condiionat de dimensiunea vertical a culturii.
Produsele conduitelor = expresii exterioare ale culturii. Societatea cultural (al treilea tip
formal de societate, alturi de societatea-mediu i de societatea de drept) ne apare ca format
dintr-o convergen a valorizrii tuturor indivizilor ce-i aparin, ntr-o singular constelaie de
modele culturale al cror ansamblu definete cultura n discuie.
Participarea = realitate intenional.
Deci conduitele i produsele lor constituie realitate fizic.
Nu exist conduit cultural cu adevrat originar, cci culturile nu au nceput absolut: ele sunt
conduite rsfrnte de alte conduite.
Expresiile unei culturi sunt simboluri.
Asemnarea dintre cele dou dimensiuni (vertical i orizontal) e simbolic: nu micarea
plriei nsi face din ea un salut (expresie simbol).
Formele culturii, care sunt formaiuni de ordin spiritual centrate pe dihotomii valorice,
reprezint totodat moduri i/sau atitudini ale omului ca fiin generic fa de lumea
nconjurtoare (natura i societatea) i fa de sine nsui, care-l aaz ntr-un topos unic n
univers. Din punctul de vedere al axiologiei, acestea sunt i valorizri atribuite lumii, act de
atragere a ei n cercul omenescului unde se afl n tensiune umanul i inumanul, binele i rul.
Valorizarea estetic a lumii este o aprehendare voluptoas ce are ca ax frumosul i ca
obiect frumuseea. Categoriile fundamentale ale disciplinei denumite inerial i impropriu
Estetic, atunci cnd sunt efectul valorizrii lumii, sunt estetice, iar cnd se opereaz cu ele n
structura discursului teoretic sunt ale esteticii.
Valoarea estetic poate fi urmrit n trei stadii ale ei: 1) Extraartistic, unde disociem
frumosul natural de esteticul vieii cotidiene, 2) Valorile intrinseci operei de art care se
nfieaz ca o pdure nfrunzit policrom i 3) Valorile receptate evaluativ de ctre
subiectivitatea receptoare, ea nsi preformat de esteticitatea lumii i a artei.
Norma e regula, iar regula e pentru toi, pe cnd viaa desemneaz spontaneitatea
irumptiv care trebuie strunit pe fga, pentru buna convieuire. Mrlanul o ncalc sfidtor ca
s se simt bine.
Omul-mas, ncetnd s mai apeleze la alii, devine singurul stpn al vieii sale. n
schimb, omul superior sau omul de elit se caracterizeaz printr-o necesitate interioar de a
recurge la o regul care i este exterioar, care i este superioar lui i n slujba creia se pune de
bun voie () Nobleea se definete prin exigen, prin obligaii, nu prin drepturi. A tri
dup plac nseamn a tri ca un plebeu; nobilul aspir la ordine i la lege. (Goethe) 13 Dincolo de
viaa n societate, la care se refer textul citat, omul nzestrat cu disponibilitatea creativ prin a
crei activizare produce forme noi devenind elit a speciei nu sfideaz ceea ce a primit, ci
depete, amplific, mbogete.
13

Jose Ortega y Gasset, Revolta maselor, Ed. Humanitas, Buc., 1999, p.89)

80

Excepia anuleaz temporar regula i liniaritatea ei, ca i previzibilitatea. E o abatere de la

sens purttoare de noutate i surpriz.
Valorizarea este un act de recunoatere (agniie) prin care se afirm o relaie nu numai
cognitiv, ci i axiologic. Implicnd o izolare a persoanei i deci o selecie, este n acelai timp i
o negaie a fundalului din care a fost extras prezena pe calea afirmaiei. Recunoaterea unui
obiect ca purttor al unei caliti valente, dat fiind faptul c n lume nimic nu este izolat, este
sinonim cu presupunearea unui set de valori cu care el este conexat. El este cel ce conteaz
pentru subiectul valorizator.
Dar nu trebuie s se uite niciodat c orice act de valorizare se exercit n virtutea unor alte
valori ale subiectului valorizator, care sunt luate drept criterii. Nimeni nu vine pur n faa unui set
de valori reale. Pe de-o parte valorile apar sau sunt stabilite ca principii: o evaluare presupune
nite valori pe baza crora ea apreciaz fenomenele. Dar, pe de alt parte, insei valorile presupun
nite evaluri, nite puncte de vedere apreciative din care decurge valoarea lor. Problema critic
este: valoarea valorilor, evaluarea din care purcede valoarea acestora, deci problema crerii lor.
Evaluarea se definete ca elementul difereniator al valorilor corespondente: element n acelai
timp critic i creator. Evalurile, raportate la elementul lor, nu sunt valori, ci moduri de a fi,
moduri de existen ale celor care judec i evaluez, slujind tocmai drept principii valorilor prin
raportare la care acetia judec. Iat de ce noi avem ntotdeauna credinele, sentimentele, gndurile
pe care le meritm n funcie de modul nostru de a fi i de stilul nostru de via. Exist lucruri pe
care nu le putem spune, simi i concepe, valori n care nu putem crede dect dac evalum
josnic, dac trim i gndim grosolan. Acesta este esenialul: naltul i josul, nobilul i abjectul nu
sunt valori, ci reprezint elementul difereniator din care decurge nsi valoarea valorilor. 14
Sentimentele sunt indicatoarele valorilor, nainte de aprecieri. 15
Urtul, plictiseala, este nevoia de schimbare, de senzaie, de afeciune, de activitate;
urtul exprim o insuficien de impresii, de excitaii, sau excitaie monoton. Dup opinia
noastr e o devalizare a timpului i a vieii (v. ex. personajele lui Cehov).16
Valoarea valorilor se afl n substana lucrurilor furite de om i n actele sale, ceea ce
nseamn c nimic nu este fr valoare pentru om, valoare atribuindu-li-se i fenomenelor
naturale care prin genez sunt neutre axiologic. Valorizarea este un act de disociere apreciativ
pozitiv sau negativ, o opiune atitudinal care anuleaz indiferena, dar este i un act creator
atunci cnd se adaug o valoare. Este de remarcat faptul c valorile se relev unei contiine apte
pentru ele i nu celei care sufer de cecitatea axiologic. Sentimentul valorilor este semnul
prezenei lor n contiin, cum plcerea estetic semnaleaz valoarea estetic.
Dac definim originalitatea prin convocarea n demonstraie a diferenei i a noutii i o
reducem la sfera omenescului, ajungem n situaia de a discerne ntre: noutatea pozitiv pe
orizontal unde ne ntmpin numai deosebirea, noutatea pe vertical unde deosebirile sunt note
care marcheaz trepte axiologice evaluative prin vocabula mai i nouti negative, indezirabile.

Gilles Deleuze, Nietzsche i filosofia, n rev. Contemporanul. Ideea European, Nr. 4, aprilie 2005, p.34
Despre recunoatere, dar numai sub aspect cognitiv i numai ntre persoane, a se vedea Umberto Eco,
Supraomul de mas, Ed. Politic, Constana, 2003, p.23-27, cu exemple din literatura artistic.
16 Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, Ed. Eminescu, 1987, vol II, p.140
14

15

81

Marea i radicala creaie a omului n estura de astre a universului glacial, mut i surd la
apelurile omului este sociosfera, reductibil la monolitul cultur-civilizaie, cuprinse n
antroposfer, din care iradiaz emergent i necontenit noosfera, concrescut indiscernabil cu
clitosfera. Producnd amplificator o lume de forme n i prin care se afirm n lume i se
obiectiveaz (Hegel), omul se transform pe sine nsui, relaia dintre el i produsele sale n care
se oglindete fiind de natura feed-back-ului.
Nicolaus Cusanus, n lucrarea De docta ignorantia (1450), afirma: creatorul se poate
vedea limpede n creaiile sale ca-ntr-o oglind sau ghicitur, acestea fiind la vremea aceea o art
a mecanismului catopric.
A face nseamn i a te face. Omul face ceea ce face din ceea ce i pre-exist i prin
aceasta e original n lumea mare, dar i n lumea lui cea mic. Dumnezeu, pornind creaia de la
nimic, este creator n absolut, fr a avea atributul originalitii; el este, de aceea, creator (poeten)
i atotputernic (pantocrator). Nu este original ntruct nu este comparabil. Creaia sa este a lui
nsui i deci nu putem compara produsul cu creatorul su, dect s admirm produsul i s-l
ludm pe creator.
Lsnd la o parte cele dou ordini fundamentale ale lumii, profanul i sacrul, n jurul
crora s-a constituit o literatur imens i doct, ne rezumm la ordinele naturale, uman i divin.
Din punctul de vedere al temei noastre, omul e situat ntre cele dou, de care aparine i la care
particip n moduri variate i variabile. Deducem de aici c numai omului i se poate atribui i
aplica un discurs despre originalitate i nu naturii care se diversific n spaiu i evolueaz n
timp, fr a avea ea nsi un scop n stadiu de proiect i mijloace elaborate, pentru a-l ntrupa n
act, aa cum are omul. Ea are legi imanente, implacabile, pe cnd omul, prin creaie nltoare i
rugciune mrturisitoare, aspir la transcendent i implicit la venicia edenic.
Prin urmare, exist o originalitate voluntar, ca efect al deciziei subiectului, cum ar fi
tatuarea corpului sau ataarea de el a unor obiecte metalice, i originalitate propriu-zis, care nu
se programeaz, ci vine dintr-un impuls interior, chiar dac e declanat de un eveniment
exterior. Actul de voin i servitutea voluntar de a face sunt mijloacele desvririi ei. Nu poi
s-i propui s scrii un poem i nici s inventezi ceva sau s descoperi o lege.
Realitatea pentru om este una interiorizat. Interiorizarea lumii exterioare este una
cognitiv, afectiv i axiologic (atitudinal). nsuirea lumii exterioare materiale de a fi obiectiv,
adic obiectivitatea, este gndit i formulat de ctre subiectul cunosctor dintr-un anumit
raport cu el nsui. nsuirea de a nsemna ceva, att a lucrurilor naturale, ct i a celor produse
de el, este o nsuire atribuit lucrurilor. Prin ele nsele, lucrurile, de orice natur ar fi, nu sunt
valori. Dar nici subiectivitatea uman nu este un zcmnt de valori, un proiect n afar, asupra
lucrurilor, la nesfrit. Dar valoarea nu este nici o pecete pe care omul o pune pe lucruri sau o
denumire, nici rezultatul unei simple dezvluiri, ci este un rezultat al aezrii subiectului uman
ntr-un anume unghi, din care i activeaz o anume disponibilitate, intrinsec, dar avnd i ea o
genez. Este o disponibilitate transformat n capacitate activ, de a aprecia i deci ierarhiza
lucrurile materiale naturale, evenimentele sociale, produsele sale tehnice i spirituale, propria sa
lume interioar. Aceast nsuire este complementar cunoaterii neutre, dar i o respingere a
acesteia, ntr-un fel. Este modul n care omul se implic n lumea din afar, cum o umanizeaz i
i-o apropie, scond-o astfel din nonexisten. S-a spus adesea c valoarea este o relaie.
Totalitatea acestor relaii originare i originale cunoscute i recunoscute constituie lumea
valorilor.

82

Reflecia filosofic despre valoare, cristalizat n modele teoretice explicative, a fost

iniiat n secolul al XIX-lea i se identific cu autonomizarea valorii, ceea ce este, cum s-a
considerat, o absolutizare. Noul continent descoperit atunci fascineaz i preocup n
continuare: ntrebri sunt multe, soluii i mai multe. De multe ori, enunurile n care se
formuleaz soluiile exprim puncte de vedere reducioniste. 17
Friedrich Nietzsche, printre cei dinti, pune n legtur direct omul cu valoarea, n felul
su tranant i categoric de a scrie: tot ce are o valoare n lumea aceasta, nu o are din propria sa
natur natura este din sine totdeauna fr valoare valoarea i-a fost dat, i-a fost druit i noi
suntem donatorii. Noi, singuri noi, am creat lumea moral, aceea care import pentru om. 18
Valorizarea este un act de recunoatere (agniie), prin care se afirm o relaie nu numai
cognitiv, ci i axiologic. Implicnd o izolare a persoanei i, deci, o selecie, este n acelai timp
i o negaie a fundalului din care a fost extras prezena pe calea afirmaiei. Recunoaterea unui
obiect ca purttor al unei caliti valente, dat fiind faptul c n lume nimic nu este izolat, este
sinonim cu presupunerea unui set de valori cu care el este conectat. Obiectul acesta este cel ce
conteaz ntr-o anumit circumstan spaio-temporal pentru subiectul valorizator.
Dar nu trebuie s se uite niciodat c orice act de valorizare se exercit n virtutea unor
alte valori ale subiectului valorizator, care l-au format i devin acum criterii de apreciere, de
selecie i de aprehendare a altor valori. Deci avem de a face ntotdeauna cu un subiect pregtit
axiologic ntr-un anumit fel; nimeni nu vine pur n faa unui set de valori reale. Imaginarea unei
contiine tabula-rasa n faa unui set de valori ar rmne fr nici un efect. Pe de o parte,
valorile apar sau sunt stabilite ca principii: o evaluare presupune nite valori pe baza crora ea
apreciaz fenomenele. Dar, pe de alt parte, nsei valorile presupun nite evaluri, nite puncte
de vedere apreciative din care decurge valoarea lor. Problema critic este: valoarea valorilor,
evaluarea din care purcede valoarea acestora, deci problema crerii lor. Evaluarea se definete ca
elementul difereniator al valorilor corespondente: element n acelai timp critic i creator.
Evalurile, raportate la elementul lor, nu sunt valori, ci moduri de a fi, moduri de existen ale
celor care judec i evalueaz, slujind tocmai drept principii valorilor prin raportare la care
acetia judec. Iat de ce noi avem ntotdeauna credinele, sentimentele, gndurile pe care le
meritm, n funcie de modul nostru de a fi i de stilul nostru de via. Exist lucruri pe care nu
le putem spune, simi i concepe, valori n care nu putem crede dect dac evalum josnic,
dac trim i gndim grosolan. Acesta e esenialul: naltul i josul, nobilul i abjectul, nu sunt valori,
ci reprezint elementul difereniator din care decurge nsi valoarea valorilor. 19
Lungul citat de mai sus este de fapt un comentariu i o parafraz de ordin teoretic, o
explicaie a miezului doctrinei axiologice a lui Nietzsche. Nietzsche privete formele culturii
drept moduri de existen ale omului i acte prin care el se instaureaz n lume.
Valoarea valorilor se afl n substana lucrurilor furite de om i n actele sale, ceea ce
nseamn c nimic nu este fr valoare fr om, valoare atribuindu-li-se i fenomenelor naturale
care prin genez sunt neutre axiologic, de exemplu sublimitatea cerului nstelat sau a oceanului
nvolburat. Valorizarea este un act de disociere apreciativ, pozitiv sau negativ, o opiune
atitudinal care anuleaz indiferena, dar este i un act creator atunci cnd, odat cu el, se adaug
o valoare. Louis Lavelle definea n mod excelent valoarea: Valoarea apare acolo unde dispare
v. Dumitru Ghie, Reflecii privind conjuncia dintre om i valori, Revista de filosofie, martie-aprilie 1988
apud C. Rdulescu-Motru, Friedrich Nietzsche, Bucuresci, 1897, p.44
19 Gilles Deleuze, Nietzsche i filosofia, n rev. Contemporanul. Ideea european, nr. 4, aprilie 2005, p. 34
17
18

83

indiferena. Mai este de remarcat faptul c valorile se relev numai unei contiine apte pentru
ele i nu celei care sufer de cecitate axiologic. 20
Dou momente prezint importan deosebit pentru cercetarea i explicarea valorii:
actul sau procesul de valorizare, adic de natere sau producere a valorii i definirea valorii
propriu-zise; la acestea dou adugm problema judecii de valoare sau de apreciere, prin care
nelegem cuprinderea unui lucru sau a unei aciuni n sfera unui anumit tip de valori. Actul
acesta este sinonim cu recunoatere valorii ca valoare, n care se ntlnesc un subiect valorizator
i un obiect care are calitatea de a fi valorizat de ctre acesta. Valorificarea este un termen care se
utilizeaz pentru a desemna folosirea unor teritorii naturale, ale unor surse de energie care sunt
puse n circuit, deoarece sunt epuizabile (fungibile), pe cnd valorizarea este actul de evaluare a
valorilor spirituale care sunt inepuizabile, semnificnd nenumrabil sau, cum spune Tudor
Vianu, sunt ilimitat simbolice. Valorificarea se refer la bunurile de ordin utilitar, care sunt
valori economice, al cror suport este epuizabil. Valorizarea ns desemneaz i actul de
reevaluare a valorilor trecutului, n/i prin care se recupereaz i se restituie pentru prezent
valorile axiale ale umanitii, ntruct au avut i au valoare permanent contemporan. Un bilet de
tramvai, odat perforat, a fost valorificat i i pierde valabilitatea.
Problemele care prezint importan deosebit pentru cercetarea i explicarea valorii
sunt actul sau procesul de valorizare, de natere a valorii, cel al definirii valorii propriu-zise i al
judecii de valoare. Prin valorizare nelegem att crearea de valori, ct i recunoaterea valorilor
create, care ar suna ca o valorizare de gradul doi. Aceasta deoarece valorificarea este un termen
care se utilizeaz pentru valorile economice, ca surse i resurse de materie i energie, puse n
circuit; pe de alt parte, valorificarea desemneaz epuizarea suportului valorii. Termenul de
valorificare se mai folosete i pentru a indica procesul de restituire, revizuire i reevaluare a
motenirii culturale a trecutului. n acest sens, vorbim de actualizarea valorilor din trecut prin
prisma raportului dintre motenit i motenitor.
Ceea ce este esenial, chiar i la alte concepii despre valoare, e caracterul social al valorii,
obiectivitatea reperelor axiologice, delimitarea actului de valorizare de rezultatul su, valorizarea
fiind procesul prin care identificm i descifrm raportul dintre obiectul axiologic (de preuit
ntr-un fel oarecare) i subiectul axiologic (care preuiete ntr-un fel oarecare). Postularea
transcendenei valorilor i a valabilitii lor eterne, dincolo de orice determinare spaial i
temporal, duce inevitabil la excluderea omului, a subiectului axiologic din cmpul creaiei
istorice i al valorilor. 21 Autorul citat are n vedere doctrina axiologic a colii neokantiene de la
Baden. E drept ns c nu putem s trecem cu vederea faptul c valorile absolute, adevrul,
binele i frumosul, statornicite de filosofia antic greac, au ca un atribut al lor transcendena
fa de istorie i de indivizi. Prin transcendent nelegndu-se, cum se exprima Rieckert, a fi
peste i dincolo.
Orice concepie sistematic de tip axiologic conine o definire a valorii i valorizrii i
propune un anumit sistem de valori. Explicarea valorii angajeaz ntotdeauna poziia omului fa
de valori, acestea avnd, sub un anumit unghi, funcia de proiect, proiectul avnd la rndul lui
Despre recunoatere, dar numai sub aspect cognitiv i numai ntre persoane, fie ele reale sau ficionale,
a se vedea Umberto Eco: Supraomul de mas, Ed. Pontica, Constana, 2003, p.23-27, cu exemple din
literatura artistic.
21 Dumitru Ghie, op. cit., p.126
20

84

dimensiune axiologic, ambele exprimnd la un anumit nivel i intensitate, i ntr-o anume

perspectiv, umanitatea omului n devenirea ei.
O valoare nu este dect un centru organizator al unor activiti, sentimente sau idei. Valoarea este
un focar din care radiaz o structur. Valorile care domin la un moment dat cultura i civilizaia
denot astfel o anume organicitate i cu ct aceast organicitate este mai complet, cu att
valorile sunt mai vaste, criteriul fiind vastitatea domeniului pe care-l organizeaz. 22 Semnificaia
intrinsec a fiecrei valori i dobndirea imaginii ei n cercetarea teoretic axiologic au suscitat
elaborarea unor clasificri i tipologii, a unor modele cu funcie nu numai explicativ, ci i
orientativ. Este de reinut mprejurarea, deloc ntmpltoare, c valorile s-au constituit i se
trateaz teoretic n modalitatea polar a cuplului, binele de exemplu neavnd nici un sens
fr cellalt pol al su, rul. Obiective-subiective, scop-mijloc, deziderative-dignitative (Liviu
Rusu), consumative-insumative (C. Noica), de finalitate-de randament (Jean Piaget), pure-mixte
etc., investiiile de sarcini afective care intervin n dragoste sunt funcie a unei scri comune de
valori, de proiecte de producie n doi, n sensul cel mai larg i, la rigoare, de valori care, dei
foarte dezinteresate, provoac interesul (n cellalt sens al termenului) ntr-o msur
excepional. 23
Neputnd deriva valorile dintr-una singur i aa mai departe, n manier
fenomenologic, am considerat c producerea de valori spontan-colective sau individuale, ca i
asimilarea valorilor n cadrul conveniilor culturale, urmeaz anumite trepte de la natur la
societate i n interiorul acesteia.
Valorizarea este o reacie afectiv-intelectiv i volitiv a omului ca fiin generic fa de
fenomenele naturale i sociale ce constituie mediul su, care are ca punct de pornire iniial
judecata de constatare sau de existen, deci cognitiv i, ca nucleu iradiant n ntreaga trire ce
se nate, judecate de valoare sau de apreciere, care este de fapt o atribuire adecvat a unei
nsuiri fenomenelor respective i consecina logic a unei opiuni sau alegeri fcute n baza unei
comparaii anterioare tacite, avnd ca reper i criteriu un ideal mai mult sau mai puin clar. Iat
un tabel aproximativ de teme i probleme ale axiologiei:
- sensul i valoarea
- formele culturii spirituale i valorile (psihologice, juridice, morale, estetice, teoretice i
tiinifice, filosofice) tabla, scara, sistemul, n diferite epoci istorice, ca centre
focalizatoare ntr-un spaiu cultural.
- Valorile sunt rspunsuri la nevoi i trebuine, din cultivarea lor rezultnd stimulente
pentru producerea altor valori.
Valorizarea e:
- creaie de valori ca formaiuni spirituale care devin bunuri
- element de ordine i relief eterogen, antientropic prin coninutul su cognitiv i prin
construcia nsi
- valorificare n sensul de transfer n sfera practicii de producie i sociale a unor substane
naturale, proiecte sau idei

Anton Dumitriu, Culturi eleate i culturi heraclitice, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1987, p.15.
Jean Piaget, Problema mecanismelor comune n tiinele despre om, n vol. Sociologia contemporan. Al VIlea Congres mondial de sociologie, Evian, Ed. Politic, Bucureti, 1967, p.44

22
23

85

cunoaterea i recunoaterea, asimilarea i evaluarea la scar social, de grup sau

individual a unor valori deja existente, sincrone cu subiectul axiologic sau create n
perioade revolute ale culturii. Aceasta din urm este de cele mai multe ori o reevaluare i
o resemantizare, prin motenire.

Valorile devin norme pentru valorile noi de aceeai natur, repere axiologice i criterii ale
orizontului de ateptare (H.R. Jauss) al receptorului; de aici i imperativul difuziunii selective i
difereniale a valorilor prin circuitele culturale, astfel nct, n convergen i consonan cu ali
factori formativi, s se genereze o personalitate armonioas la care s rimeze valorile profesate
cu cele declarate.
Utilizarea valorilor pe diferite canale instituionalizate le relev funcionalitatea lor
cultural i umanist-formativ, le actualizeaz scondu-le din stadiul de potenialitate. Cci att
valorile societii ct i ale individului, dac le-am privi numai ca pe un tezaur sau depozit static
de acumulri, ar rmne un lux pentru ocazii srbtoretiOr, astzi mai mult ca oricnd,
funcionalitatea (concordanta) valorilor, dar i producerea de valori au devenit o necesitate
cuprinztoare, fertiliznd cmpul vieii spirituale a societii. Cunotinele tiinifice, spre
exemplu, se cer astzi utilizate cu deosebire, dar dac nu sunt conjugate cu alte tipuri de valori se
ajunge mai devreme sau mai trziu la srcirea vieii sociale, dar i a individului.
Att n procesul de genez a valorilor, individual sau colectiv, n care se
fenomenalizeaz o experien de via i o totalitate de triri, exprimat prin norme i simboluri,
se ngemneaz nedifereniat valorile trecute i propriu-zis de valorizare sau de genez, n aa fel
nct numai atunci cnd exista un sistem constituit de valori putem decupa cele dou momente
valoarea i valorizarea.
Subiectivitatea de tip axiologic se instituie n spaiul social ca o zon invizibil,
imperceptibil n genere, dar inteligibil i sensibil. De multe ori, ridicarea la nivel axiologic a
existenei naturale i sociale, prin care de fapt se constituie perpetuu fiina i sensul (acesta din
urm osie i reper fundamental ale lumii omului), aceasta se realizeaz prin prisma unuia dintre
tipurile de valori, valoarea ce focalizeaz i iradiaz n chip imperialist celelalte tipuri. n aceste
cazuri avem de-a face cu un dezechilibru i chiar conflict al valorilor, care genereaz automat o
criz. Devalorizarea unor valori este un fenomen firesc i necesar n ordinea devenirii axiologice a
lumii omului i un simptom al caducitii lor sau a unora dintre dimensiunile lor. Dar devalorizarea
voluntarist i arbitrar este un fenomen nociv i ea se produce din perspectiva unor nonvalori sau
false valori pe care le substituie, temporar, celor autentice i din aceast cauz perene.
Transferul de valori dintr-o sfer n alta ine de nsui modul de a fi al sistemului de valori,
singularitatea valorii ca rezultat al operaiunii de reducere fiind imposibil. Imperialismul valorii
estetice s-a soldat, cnd a fost predicat, cu minimalizarea valorilor morale i cu celebrul estetism.
Nevoile i trebuinele apar, sunt previzibile, coninute n condiia uman generic?
Atunci valorile se supun unui finalism inductibil. Originalitatea valorilor este o explozie continu
a disponibilitilor creative ale omului sau exprim nevoi i rspund unor cerine ce gesteaz n
strfundurile fiecrei epoci i ale umanitii ntregi.
Distingem astfel ntre valori pancronice i ubicue pentru ntreaga umanitate, valori
pancronice i ubicue pentru anumite zone culturale, valori valabile numai pentru o anumit
epoc sau perioad. Valorile ns, care au rdcini adnci n umanitatea omului, o relev i o
amplific, sunt nu numai universale, ci i perene.

86

n actul de valorizare ns al valorilor trecutului ntotdeauna se produce o relaie n

interiorul fiecreia, prin prisma unor noi criterii, cci fiecare conine i elemente de caducitate.
Acest act de valorizare este, altfel spus, unul de revalorizare, de resemantizare, care se finalizeaz
cu o replasare a acestora n sistemul de valori actual. Se cuvine s remarcm faptul de o mare
importan c modul valorizrii motenirii culturale naionale i universale, presupunnd criterii,
devine cardinal i c sistemul de referin implicat de acestea cristalizeaz o metod. De aceea,
plasarea subiectului valorizator nu poate fi cantonat nici n interiorul valorii i al epocii n care a
fost produs, dar nici numai n prezentul su istoric, deoarece valoarea n cauz devine
impenetrabil sau e deviat.
Valorizarea ca proces cu dublu neles, mai nti ca producere a valorii i apoi ca
asimilare cognitiv i apreciativ a valorii existente, se difereniaz i se stratific, n plan
orizontal-spaial, n funcie de diferite cmpuri culturale i ideologice cu codurile lor proprii, iar
n linie vertical, la nivel social i individual. Cum am artat mai sus, valorizarea este moment
constitutiv n crearea i n trirea valorilor, avnd ca nucleu tare judecata de valoare
particularizat n sferele circumscrise elastic de formele culturii spirituale.
Concept al strategiei sociale a valorilor, desemnnd procesul de genez i de ncorporare
a lor, valorizarea exprim modul de a fi al omului n lume ca fiin care creeaz nsui sensul
acesteia, care contempl i cunoate prin intermediul mediilor artificiale (Ernst Cassirer). Att
un moment al acestuia, ct i cellalt (dar mai ales al doilea) implic substanial dimensiunea
temporal, care devine aici timp axiologic. Chronos ca timp ce exprim golul sau neantul, hronos
care exprim contextualitatea social-istoric a unei creaii sunt subordonate la scara umanului de
ctre chairos, care exprim momentul de graie al creaiei valorii, dar i al funcionalitii ei
plenare i profunde. Funcionalitatea unei valori n epoci i sfere culturale diferite este totuna cu
actualizarea sau contemporaneitatea ei. Aceasta ns, pentru a se realiza, presupune ntotdeauna
o anumit situaie care nu numai s faciliteze, dar i s orienteze o aspiraie ctre valoarea
respectiv, s fie o motivaie a asimilrii ei, un echipament cultural axiologic permeabil i apt
pentru aceasta. Tocmai ntlnirea dintre o cerin social-cultural i o vocaie creativ sau creaie
cristalizat contureaz un moment prielnic, favorabil pentru ambii termeni. De exemplu,
valorizarea filosofiei ntr-o epoc este msurat de felul cum ea a devenit reper al funcionalitii
statului, care organizeaz toate instituiile menite s recupereze, s conserve i s stimuleze
crearea de valori.
n istoria culturii, neleas ca istorie a creaiei i valorificrilor, se ntlnesc numeroase
cazuri de necoinciden sau nentlnire favorabil a celor doi termeni, care pot fi adevrate
drame ale acesteia, cauza fiind de cele mai multe ori n nepregtirea mediului pentru deschiderea
la respectivele valori i pentru valorizarea lor adecvat. Dar ntruct valorile care exprim
interioritatea omului i contiina de sine a acestuia, cum sunt cele care aparin culturii umaniste,
au o polivalen i un polisemantism intrinsec, pentru fiecare epoc i chiar individualitate au o
rezonan proprie, sunt deci recuperate i asimilate printr-o anumit tonalitate a lor, n care se
mpletesc inextricabil ceea ce este general-uman cu ceea ce corespunde aspiraiei subiectului
axiologic receptiv. i din aceast mprejurare rezult cu eviden jocul dinamic dintre
obiectivitate-subiectivitate, subiectivare-obiectivare i faptul c valoarea ca i actul de valorificare
conine un grad nalt de subiectivitate.
Se tie c valorilor (pentru receptor) le premerge faima informaional care strnete
interesul pentru ele i c receptorul generaional nu se mrginete s le recunoasc i s le asimileze
intim, familiar i neutru, ci pe lng faptul c se implic afectiv, uneori pn la identificare
87

(temporar), dar i admirativ, el proiecteaz asupra acestora noi semnificaii i nelesuri, care se
adaug aurei cu care deja au fost ncrcate de generaiile anterioare. Schimbarea accentului
receptrii axiologice nu se produce numai pe verticala temporal, ea efectundu-se i sincronic, n
funcie de sistemul de referin sau unghiul de vedere al receptorului colectiv sau individual. La
aceasta se adaug migrarea sensului axiologic al bunurilor, de asemenea n funcie de proiecia
atribuit de ctre receptor, care le nvluie cu un nimb care nu le-a aparinut prin genez, care nu le
este originar i propriu. Fenomenul este caracteristic, dar nu exclusiv, domeniului moralei, unde
lucruri materiale cu distincie utilitar sau aciuni i gesturi prin ele nsele fizice i neutre sunt
proiectate n sfera valorilor i ierarhizate ca atare.
Fenomenul are caracter de generalitate, timpul valorilor i valorile n timp fiind tema
obsesiv a oricrei reflecii de tip axiologic i ea s-ar putea exprima rezumat prin expresiile
lectur unghiular i lectur regresiv. Este exemplar pentru aceasta regndirea i
resemantizarea acelorai fapte i evenimente din istoria popoarelor, prin prisma consecinelor pe
care iniiatorii i fptuitorii lor nu le-au putut prevede, cei de mai trziu avnd avantajul distanei
temporale i al efectului de retrospectiv.
O oper de art i mai cu seam una care are ca suport i procedeu artistic naraiunea nu
poate fi recuperat n toate straturile sale pn la sens de ctre receptorul individual dect printro asemenea lectur regresiv, prin prisma retrospectiv a nchiderii operei, relevndu-i-se
semnificaiile componentelor i nsui sensul ca denotatum global.
Pe lng funciile lor informativ, cognitiv, formativ, umanizatoare n sensul cel mai
larg valorile au o funcie unificatoare, de coagulare a unor grupuri sociale mai mici sau mai mari,
mai ales a generaiilor. Funcia unificatoare se manifest i prin disponibilitatea intrinsec a
produselor umane de a fi subsumate cmpului axiologic care le preexist transcendent i conine
dorine i aspiraii latente, scopuri. Valorilor ca ntreguri cu o intensitate imanent ce iradiaz
conferindu-le extensiune, le preexist, dac ne situm ntr-o anumit etap sau la nivelul unei
contiine colective sau individuale, la un moment dat, i o informaie general despre ele, o faim.
Distana noastr temporal fa de valorile trecutului provoac o retuare a lor, din care
nu lipsete o und de nostalgie, dar i o ncredere n puterile omului, rezultat din comparaie.
Pe ambele lor versante, valorile sunt active; rspund la nevoi, trebuine, aspiraii, dorine,
acestea stingndu-se n mplinirea i satisfacerea lor, dar i provoac altele, ceea ce face s fie un
fel de noduri, de verigi n nlnuirea timpului.
Semnificaiile culturale nu se adaug prin cunoatere literar, ci se ntipresc n
fiina omeneasc, prin viaa dttoare de modele a generaiilor anterioare, nc din fraged
copilrie, n ntreaga-i structur fizic, o cultur nsuit numai prin cunotine literare, ce n-ar fi
n stare s modeleze realitile vieii, ar fi total neputincioas, de fapt fr sens, de vreme ce
cultura trebuie s fie tocmai configurarea unui ceva diferit de ea nsi, adic s fie modelarea,
transformarea naturii. 24
Orict ar fi de important sarcina de a extinde contiina contemporaneitii prin accesul
la valori de care ne-am nstrinat, nu este totui admisibil a pune n acest fel un semn de egalitate
ntre coninuturi nc active, imperioase i altele deja disprute. 25
Generaia, scria Tudor Vianu n perioada interbelic, este un cadru i o limit pentru unii
indivizi, dar deosebit de stimulatorie pentru alii. Generaia este o anumit contemporaneitate
24
25

Lorenz Dittmann, Stil, simbol, structur, Ed. Meridiane, p.182

L. Dittmann, op.cit., p. 183

88

ce se manifest prin participarea unui grup de vrst la aceleai nzuini, idealuri, comuniunea i
susinerea acelorai idei, raportarea la probleme comune ntr-o perioad istoric. 26
Continuitatea n succesiune din lumea valorilor nu se face niciodat linear, traseul fiind
marcat de ntreruperi sau actualizri ale unor valori revolute printr-un salt napoi peste perioade
lungi, care valori ori sunt luate ca premise, cap de serie i reper al prestigiului, ori capt n
prezent o strlucire pe care n-au avut-o n epoca n care au fost create. n acest mecanism de
mare amploare i importan se circumscrie i n ceea ce am numi revoluie axiologic,
fenomen care st astzi n atenia cercettorilor ridicat la rangul de problem favorit. Societatea
constituie instinctul de conservare a valorilor, care, spre a nu se pierde, i refuz, o bucat de
vreme, ntrebuinarea. 27
Revoluia axiologic fiind nucleul oricrei revoluii culturale reaaz valorile tradiionale
ntr-o alt poziie n sistemul de valori (tabl, scar, piramid, sfer) n raport cu valoarea nou
radicalizatoare i deci axial, datorit profunzimii, nlimii i vastitii sale. Ea se realizeaz pe
diferite trepte i de obicei este constructiv. Revoluia rezolv o criz, iar criza nu poate fi o
simpl rsturnare de valori; ea const, n primul rnd, n faptul i aici este gravitatea c se
altur valori care au avut o circulaie, fr a fi nlocuite cu altele. () Dac n art introducem
alte principii, n nlturarea celor vechi nu ne aflm n faa unei crize, ci n faa unei schimbri
mai adecvate mentalitii momentului. () criza exist dac excludem, pur i simplu, valorile
vechi fr a le nlocui; sau dac le substituim alte valori, mai restrnse dect cele vechi. 28 O
criz n domeniul valorilor const ntr-o discordan logic i de principii ntre sistemul de valori
existent i o valoare nou, de profunzime i de amploare, recunoscut ca atare sau cnd un tip
de valori ori o valoare le subordoneaz i le marginalizeaz pe celelalte, cum se ntmpl azi cu
valoarea tiinific i tehnologic, din care, n unele medii, se face adesea un mit, un idol.
Impactul valorilor n timp, de felul acesta, isc problema comunicrii ntre tablele de valori
succesive sau sincrone, care cuprinde n coninutul lor i impactul ideologiilor, care formeaz
criteriologic opiunile axiologice, nu numai ca preferin i deziderat.
Preferina pentru un anumit fel de valori ce configureaz idealul pentru crearea unui
anumit fel de valori i are rdcini adnci n solul vieii sociale i al intereselor care se nasc aici.
n cazul de fa, chestiunea este aceea a condiionrii multifactoriale a acestei orientri pe care
am numit-o convenional preferin. Aceast preferin poate fi i este de grup sau individual i
se manifest fie pentru unele dintre valorile existente, fie pentru valorile care nu sunt, dar care ar
trebui sau ar fi bine s fie. Este aici vorba despre unele dintre tipologiile valorilor consacrate
socialmente (politice, morale, estetice, teoretice, filosofice), despre valori particulare din
interiorul acestora sau de modul cum sunt evaluate valorile permanente i absolute: binele,
frumosul, adevrul, dreptatea i echitatea, iubirea i prietenia. Transferul de valori de la o epoc
la alta sau de la un tip de cultur la altul se face ntotdeauna printr-un filtru axiologic, el nsui
constituit istoricete, dar niciodat absent. Tocmai de aceea Tudor Vianu consider c valoarea
precede dorina i deci aceasta din urm nu este nemotivat, arbitrar sau capricioas. La urma
urmei, circulaia valorilor n toate sensurile i direciile este un act de comunicare n cadrul
anumitor limbaje cu un grad sau altul de deschidere i penetrabilitate.

Constantin Schifirne, Generaie i cultur, Ed. Albatros, 1985, p.42

M.D. Ralea, Valori, Fundaia pentru Literatur i Art, Buc., 1935, p.58
28 Anton Dumitriu, Culturi eleate i culturi heracleitice, Ed. Cartea Romneasc, 1987, p.14-15.
26
27

89

Traseul micrii valorilor, al receptrii, decodificrii, asimilrii, tririi i transpunerii lor n

comportament acional difer n funcie de tipul lor i este indecompozabil n ntregime, din
cauza multitudinii de factori i nuane ce caracterizeaz reeaua n care ele exist i modul lor
propriu de existen. n afar de pulsaia ritmic, centrifug i centripet a valorilor, prin care se
manifest tendina spre sintez i spre specificitatea care le legitimeaz, regsim aici i urmele
unui sincretism inevitabil. comunicarea ca o relaie dramatic n care, rnd pe rnd, m afirm n
originalitatea mea i m ofer imaginaiei altuia conform propriei sale civilizaii () istoria
omenirii va fi din ce n ce mai mult o vast explicaie n care o civilizaie va dezvolta percepia
lumii n nfruntarea cu toate celelalte. 29
Adresabilitatea valorilor vizeaz un destinatar prezumtiv, receptarea lor de ctre acesta
realizndu-se n funcie de codurile sale specifice anterior deinute, ele nsele formate ntr-un
anumit mediu axiologic, populat de norme, simboluri i valori. De aceea i accesibilitatea
valorilor este dependent nu numai de natura sa, de culoarea sa regional, de felul nchiderii ei n
coduri, ci i de capacitatea i disponibilitile de decodificare pe care le posed receptorul,
colectiv sau individual, pentru a deveni destinatar. Momentul realizrii sale ca destinatar al valorii
este sinonim cu realizarea optativelor ei i cu realizarea ei propriu-zis. Aceast relaie conine n
intimitatea ei nsuirea acceptabilitii, a valabilitii i pe cea a credibilitii, deoarece, aa cum n
genere se tie, nu exist valoare care s nu presupun i s implice trirea ei, nu numai de ctre
creator, dar mai cu seam de ctre receptor. Prin percepere, cunoatere i ncredere se produce
asimilarea interioar a valorii i totodat se constituie multiplu, divers i piramidal sistemul
interior de valori al individului i al colectivitii. Acesta devine la rndul lui baza motivaional a
opiunilor ulterioare i surs de nevoi pentru alte valori, mplinite pe traiectul de nlare,
plceresatisfaciebucurie. Lumea interioar a valorilor unui individ corespunde, n linii mari i
aproximativ, boltei valorilor societii timpului su istoric. Dar i aici ca i n cultura societii se
pot consuma procese de secularizare i de conservare a valorilor, fiind, ca i cea exterioar,
determinant, o lume n micare, un univers n expansiune.
Receptarea valorilor ine n special de accesibilitatea lor, iar aceasta aduce n discuie i
un aspect care este de cele mai multe ori ignorat sau neglijat i anume suportul lor material, n
legtur cu care se nate i expresivitatea. Valorile morale cu al lor caracter universal, care sunt,
mpreun cu cele cognitive i utilitare, originare pentru specie, se nsuesc n cadrul vieii
cotidiene n special, pe cnd celelalte (dei exist i aici fenomenul nsuirii voluntare) prin
persuasiunea cultural organizat instituional. Dispunnd de straturi, opera de art (de exemplu)
i dezvluie valoarea corespunztoare acestora, presupunnd iniierea estetic a receptorului, pe
cnd valoarea de adevr a unei teorii tiinifice, dei presupune i ea cunotine anterioare din
partea receptorului, nefiind implicat emoionalitatea i intuiia, expresivitatea, metafora
polisemantic, nsuirea este exclusiv total sau nul. i aici ns, dar aceasta este o alt chestiune,
intervine interpretarea i testura, n urma crora se restabilete gradul de valoare al adevrului
respectiv. Valabilitatea valorii de adevr este de asemenea universal, spre deosebire de
valabilitatea altor valori, care este condiionat de o sumedenie de factori i instane, ele nsele n
micare, ceea ce le induce aspectul relativitii provenit din circumstanele actualizrii lor.
Orice valoare i toate valorile ori sunt create, n sensul propriu, ori sunt rezultat al
reaciei sale atitudinale de apreciere i preferin fa de anumite evenimente naturale sau sociale.
Dou lucruri umplu sufletul omenesc cu admiraie i pietate crescnd i mereu nnoit, cu ct
29

Paul Ricoeur, Lhistoire et verit, Paris, Editions du Seuil, 1955, p.287-288

90

se ocup gndirea mai des i mai struitor cu ele: cerul nstelat deasupra mea i legea moral din
mine (Immanuel Kant) conine i o informaie sau cunotin. Se cuvine, ns, s distingem aici
ntre informaia de tip cultural, ca tire despre existena unei valori, cunotina pe care o conine
o anumit creaie omeneasc i valoare, aceasta din urm fiind, cum se tie, un rezultat al
introducerii produselor omeneti sau a fenomenelor naturale n sfera valorilor, ceea ce nseamn
privirea lor dintr-un alt unghi dect cel cognitiv sau de posesiune. Odat svrit acest act,
integrarea efectului su ntr-un sistem cultural este sinonim cu omologarea cultural i deci cu
recunoaterea. Valabilitatea valorii ca expresie a recunoaterii ei la scar social grupal,
naional, regional sau planetar, din punct de vedere sociologic nseamn uneori i succes.
Succesul este o msur (cantitativ) a audienei, rezonanei i preuirii pe care un produs
omenesc, de obicei individual, care conserv un efort ntr-o alctuire formativ izbutit, exprim
un dar i o performan din partea unei colectiviti umane ct mai largi. Aceasta este o form de
manifestare a sensului tradiional, roman, al noiunii de cultur, care const n a ngriji valori deja
existente, dar este i un act de participare parial creativ i n acelai timp o mpletire a
admiraiei pentru produs cu lauda pentru productor. Talentul este un talent care nu-i aparine
i n raport cu care poi deveni merituos numai cu condiia s-l multiplici. El e admirabil, desigur,
cum admirabili sunt i ochii albatri. Dar admiraia i lauda nu sunt totuna i nu convin, n mod
necesar, aceluiai obiect. Admiraia se adreseaz, de pild, Capelei Medici, pe cnd lauda i revine
lui Michelangelo. Admirm frumuseea lumii dar nu putem luda lumea pentru frumuseea ei. 30
(Succesul ne apare, aadar, ca o coinciden i ntlnire ntre o valoare i o ateptare latent,
necontientizat, a unei contiine axiologice de grup. Ea poate fi (i este de ce mai multe ori), n
planul timpului cultural, una chayrotic, dar se cunosc i cazuri cnd nu s-a realizat. Stau drept
exemplu miturile de carton ale acestui veac, dar i drama nerecunoaterii simultane a unor
autentice valori. Nu este vorba, n cazul din urm, de depirea epocii, care este de fapt
imposibil, ci de nepregtirea publicului receptor pentru ocanta noutate a valorii. Grigore
Moisil scria undeva c o asemenea noutate cu un mare grad de originalitate n raport cu nivelul
cunoaterii tiinifice a timpului respectiv n care a fost creat trece prin trei stadii: paradox
banalitate prejudecat. n ceea ce privete valorile morale i artistice, acestea nu devin ns
niciodat banaliti i prejudeci, ele multiplicndu-se la infinit, ntruct fondul lor semantic de
umanitate, strlucirea formei n care se ncheag i nlimea gndurilor i sentimentelor pe care
le anim rmn permanent izvoare de bucurie i nlare a demnitii omului.
Civilizaia nu este o entitate care s-ar putea opune culturii, este numai unul din
aspectele ei. Nu trebuie s dorim distrugerea civilizaiei pentru a obine cultura; trebuie cel mult
s dorim completarea (s.n.) ei, dar cnd recunoatem c ntr-un anumit mediu valorile civilizaiei
propriu-zise au crescut, trebuie s ne ntrebm numai dac cultivarea exclusiv a acestor inte
este suficient i dac nu cumva ea trebuie completat cu ormrirea celorlalte finaliti culturale
ale omenirii. Nu dumnia contra civilizaiei trebuie s fie rezultatul pe care teoria filosofic a
culturii l ndreptete, ci dorina de a completa efortul omenesc cultural n ct mai multe
direcii, admind ns c i valoarea pe care civilizaia i-o propune este o valoare demn de a fi
urmrit i realizat, dup cum sunt toate valorile care conduc silinele creatoare ale omenirii. 31
O problem de ordin teoretic se stinge n soluia ei aa cum cauza se stinge n efectul ei (Hegel),

30
31

Andrei Pleu, Minima moralia, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1988 p.56
Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureti, 1982

91

o invenie tehnic se stinge n utilizarea ei, pe cnd o creaie artistic, ntruct explic i relev
gradul de umanitate al omului, este inepuizabil, ca de altfel i cea moral.
n valori nu ne mrginim a recunoate cu uimire i admiraie capacitatea creativ, geniul
omenesc, ci trebuie s regsim de fiecare dat, prin cunoatere i trire intens, omul i finalitatea
lor benefic pentru om. Exprimnd umanitatea omului i amplificnd-o necontenit, humanatis a lui
homo humanis, nu a lui homo animalis (Heidegger), valorile se opun n acelai timp antivalorilor,
produselor i ndeosebi aciunilor abominabile ale oamenilor. Valorile cultivate n sine, pentru ele
nsele, nu numai c duc la conformarea unei erudiii seci, dar faptul poate fi i nociv.
Omenescul i umanul sau umanitatea omului nu sunt sfere identice, cci omenescul
cuprinde i inumanul.
Cuprins n lumea valorilor, ca lume proprie a lui, omul se instituie ca fiin cardinalizant
i cardinalizat n comportamentul su de ctre valorile ce alctuiesc aceast lume. Ele sunt
totodat valorizri ale existenei exterioare omului sau, cum le consider P. P. Negulescu,
proiecii de ordin spiritual (religioase, artistice, filosofice i tiinifice). Valorile sunt n acelai
timp creaii iscate din nonexisten i momente care-l legitimeaz pe om ca mutaie ontologic
i fiin cu destin creator (Lucian Blaga). Ceea ce am afirmat mai sus rezoneaz cu celebra i
enigmatica formulare a sofistului Protagoras: Omul este msura tuturor lucrurilor; a celor ce
sunt precum c sunt i a celor ce nu sunt precum c nu sunt. Aceast idee poate fi considerat
o premis pentru antropocentrismul renascentist, deschiztor de noi orizonturi pentru om, dar
grevat de subiectivismul solipsist pe care ea l conine.
-

92

Aplicaii la un caz. Trepte i modaliti ale valorizrii estetice:

valorizarea naturii de ctre om ca fiin generic
permanentizare estetic: valorizarea artistic a realitii naturale, sociale i a reaciilor
intelective, volitive, afective i comportamentale ale omului ca umanitate global,
colectivitate, individ, prin generalizarea dintr-un caz, reprezentat cu pregnan
perceptiv, de ctre eul poetic ntr-o imagine concret-sensibil (opera), n care este
modelat realitatea;
resemantizarea estetic: valorizarea estetic a operei n procesualitatea receptrii prin
aplicarea de coduri culturale, ideologice, artistice pe fondul vocaiei estetice a
receptorului, a educaiei i instruciei sale estetice. Aici intr n relaie tensionat codurile
imanente operei, cadrul cultural i artistic al epocii n care este receptat, receptarea fiind
o oscilaie ntre diferitele straturi i sensuri ale operei;
artele interpretative sunt valorizri ale operelor de art care le preexist ca referent iniial
i pe care le resemantizeaz prin mijlocirea unor suporturi i deci i a noi sisteme de
semne, coduri expresive i de comunicare, specifice. De aici rezult marea diversitate a
reprezentrilor interpretative, fiecare dintre ele fiind, atunci cnd nu depesc
denotatum-ul global al operei de pornire, una din variantele ei posibile.
Reprezentarea figural vizual-auditiv mijlocete pentru receptor o posibil decodificare,
o tonalitate i un sens, originale i de sine stttoare, ale operei iniiale, receptorul n
acest caz fiind el nsui, pentru sine i nu pentru alii, un interpret al interpretrii, pe cont
propriu, n funcie de zestrea i vocaia sa, ceea ce este un alt tip de valorizare.
valorizarea artei din trecut ca o lectur regresiv de ctre o subiectivitate estetic
format, deinnd un aparat critic, repere axiologice i circumscrise de epoca prezent,
cu sensibilitatea sa estetic proprie. Acesta este un proces mai amplu la care particip

critica de art, istoria artelor, artitii nii prin atitudinea lor fa de manierele,
procedeele, stilurile, formele creative respective, dar i receptorul obinuit.
Operaiei regresive a operei i poate corespunde lectura regresiv a valorilor estetice din
trecut, ale cror straturi de semnificaii latente pot avea rezonan cu spiritualitatea unei alte
contemporaneiti. Prin funcia sa critic, arta deine o opiune intrinsec cultural pentru uman,
chiar i atunci cnd sunt descrise i reprezentate atitudini i comportamente neumane sau
inumane propunnd, pe calea identificrii receptorului, omul ca valoare i ncredere n forele
sale creatoare.
Este de remarcat mprejurarea deosebit de important, metodologic vorbind, c pe de o
parte, n toate tipurile de valorizare a operelor de art avem de-a face cu o imagine modificat a
valorii imanente a operei receptate, iar pe de alt parte, c este imposibil transpunerea pur n
epoca de genez a operei, ceea ce nseamn c nici un receptor, interpret, generaie sau epoc nu
epuizeaz semnificaia operei i c nu exist o interpretare-model, exemplar, unic sub aspectul
totalitii i nlimii sale axiologice. Explicaia const n polisemantismul operelor, dar conjugat
cu aceasta i n orizontul de ateptri al epocii de receptare, n contextul cultural care anim i
prezideaz preluarea motenirii.
-

Valoarea estetic
fiind ilimitat simbolic este inepuizabil
fiind inimitabil presupune contactul nemijlocit
fiind dignitativ este autotelic, se prezint singur
fiind o lume posibil prezint interes, fascineaz
cuprinznd omul n integralitatea nsuirilor sale, implic umanul
implicnd umanul i dnd seam de condiia uman, angajeaz receptorul producnd
reacii de identificare (asociativ, simpatetic, ironic) prin recognoscibilitate i regsire
fiind un cod, se cere decodificat; aceasta presupune o pregtire a receptorului,
instituionalizat i neinstituionalizat, voluntar
avnd o component stratificat, accesul la valoare i semnificaie se face prin superizare
i n etape, numai parial descriptibile, procesul fiind intim, sufletesc i spiritual;
accesibilitatea este de aceea invers proporional cu adncimea valorii, aceasta din urm
fiind i cauza perenitii operei.
Produce i declaneaz:
mbogete orizontul i experiena perceptiv a omului
amplific i nnoiete potenialitatea tririlor umane, ca reacii afective; stocheaz
experiena uman
propune modele de comportament dezirabile
pune lucrurile i oamenii n relaii i situaii noi, deschiznd unghiuri noi de vedere
mldiaz i mediaz accesul la alte valori; le pune n circuit
relev pregnant i amplific esena uman i gradul de umanitate al omului
prin acesta din urm i manifest funcia activ, dezalienant, umanizatoare
exprim i contribuie la producerea tipului de sensibilitate estetic proprie epocii
odat nsuite, valorile estetice devin motivaii ale comportamentului
prin organizarea sa cosmoidal, ca ntreg i univers de simire i gndire, produce,
ntruct valoare estetic e dorit pentru sine, mai mult dect satisfacie, pe care o

93

declaneaz i alte valori, bucurie, ceea ce genereaz la receptor elanuri ce-l angajeaz
afectiv, intelectiv i acional
gradualitatea: umanului n operele de art; a valorilor estetice ale operelor de art;
delimitarea capodoperelor (dificultatea msurrii lor comparative)
complexitatea condiiei umane i relevana ei artistic, prin prisma conceptului de uman
este una reductibil la tensiunea dramatic a omului confruntat cu limite ontologice i
forele distructive i alta, orientrile teoretico-estetice i artistice n care umanitatea
omului este diminuat, iar omul marginalizat, unilateralizat sau chiar dizolvat:
a) romanul gotic englez, romantismul cu nclinaia sa ctre macabru i morbid,
expresionismul cu exaltarea tririlor de panic; cultul groazei i al cruzimii etc. n
unele filme actuale;
b) absolutizrile biologizante ale naturalismului (Sunt romancieri indiscrei aceasta
a fost poate unul din cele mai grave defecte ale naturalismului care de ndat ce
intr ntr-o cas pe care-i propun s-o descrie, sparg saltarele ca s surprind o
intimitate, controleaz calitatea lingeriei, prin dulapuri, situaia vaselor de la
buctrie, pndesc oamenii cnd mnnc, cnd fac dragoste, deschid ochii n
patru s descopere vreo boal ori vreun detaliu de mizerie. n aceast atitudine se
vede lipsa de finee moral a scriitorului. Cu att mai mult, cu ct, dac n
societatea nepoliteea e sancionat prin aceea c oamenii i ntorc spatele, n
roman, bieii eroi sunt neputincioi s-o fac, nu pot reaciona, sunt inofensivi din
acest punct de vedere. 32
c) romanul objectal ca renunare la semnificaie, ierarhie i structur, n favoarea
descrierii plate i cu neutralitate a realitii perceptibile
d) alte formule creative n marginea conceptului teoriei negativitii, de art ascetic i
n genere formalismul, estetismul, purismul
e) cantonarea estetic n facticitate, precaritate i absurdul condiiei umane.

n opera de art sunt coninute i elemente care transcend experiena individual i chiar
experiena umanitii, n modalitatea experienei imaginare ca produs al fanteziei artistului, dar nu
numai, ci i al gndirii i intuiiei, unde se construiesc proiecte, forme de via care nu sunt date
nemijlocit i nici comprehensibile prin concept, lumi posibile. Artistul se exprim n oper dar i
exprim (adic, pe lng sinele su i pe alt sine), de unde rezult i impersonalitatea sa (Titu
Maiorescu). i chiar acolo unde din poezia lui strbate indignarea n contra epigonilor i a
demagogilor neltori avem de-a face cu un simmnt estetic iar nu cu o amrciune
personal. 33 Cci n art sunt valorizate, prin ridicare la nivel poetic (Georg Lukcs),
evenimentele sociale i ideile epocii, paradigmele ei axiologice, ca i ideile i principiile formulate
doctrinar n programele estetice. De aceea, informaiile i cunotinele general culturale sunt
contopite cu aportul nu doar al raiunii, ci i al altor resorturi psihice, n configurri expresive n
care gesteaz permanent semnificaia i valoarea, n baza unei judeci de apreciere, care implic
totodat o concepie asupra omului i a relaiei sale cu lumea, o aspiraie i o nzuin, acestea din
urm funcionnd n actul receptrii, n afar intenionalitii sau a neintenionalitii artistului. Arta

32
33

Mihail Ralea, Valori, 1935, Ed. Fundaia pentru literatur i art, p.29
Titu Maiorescu, Opere, Ed. Minerva, Bucureti, 1984, p.96

94

se integreaz unui sistem de valori, promoveaz prin formele sale sensibile idealurile i aspiraiile
pe care acesta le conine, chiar i fr a fi formulate in termenii limbajului logico-discursiv.
Dar artisticitatea i perfeciunea formei nu sunt nici criterii i nici indicii ale mrimii
valorii estetice, aceasta fiind msurabil (aproximativ, prin apreciere i intuiie) prin bogia de
via uman pe care o conine, prin profunzimea i exemplaritatea n nlime a ipostazei n care
este plasat omul, avnd ca fundal i nvluire viziunea asupra lumii, unitar i coerent nchegat n
jurul umanului ca valoare intrinsec axial.
Tendina comunitilor umane i a societii n genere este aceea de a uniformiza
comportamentele indivizilor transformndu-i n conformiti. ns, fiecare individ interiorizeaz
i aplic normele generale, n felul su, pe care l cunoatem cu termenul de stil. Stilul angajeaz
omul n integralitatea nsuirilor sale i este exteriorizarea interioritii sale ca individ.
Cunotinele, faptele i descoperirile se pierd lesne, se transform, ctignd chiar faptul
de a fi puse n afar de mini mai abile. Aceste lucruri sunt n afara omului; stilul este omul
nsui. Stilul nu poate, deci, nici s se piard, nici s se transforme, nici s se altereze. (Contele
de Buffon) E ca i casa pentru melc, de aceea, orice manifestare uman este susceptibil de
valorizare stilistic, ntruct stilul este expresia unicitii comportamentale.
Aceasta nseamn c neidentitatea indivizilor e contrarie normei unice pentru toi, dar
ntruct conduitele individuale oscileaz n jurul normei, compunndu-se ca vectorul unui
paralelogram, organismul social funcioneaz autoreglndu-se la centru, de unde eman normele
i se exercit contrastul, concordant sau discordant cu opinia public sau societatea civil.
Mnunchiul indestructibil om-natur-civilizaie, avnd n centrul su valoarea, a rezonat
acut n sensibilitatea estetic a artitilor, aa nct l gsim ntrupat n forme artistice unde se
ncheag versiuni asupra raporturilor omului cu lumea, cu ceilali i cu sine nsui, ele nsele,
amplificatoare ale lumii valorilor.
Ne mrginim la cteva exemple edificatoare:
- raportul omului cu destinul implacabil n piesa Oedip rege;
- raportul omului cu puterea copleitoare a naturii, n romanul Moby Dick, de H. Melville
i n nuvela Btrnul i marea de E. Hemingway ;
- raportul omului cu propria sa civilizaie n filmul Jeremia Johnson de S. Pollack i n
romanul Robinson Crusoe de D. Defoe versiune plsmuit a insuficienei dureroase a singurtii
ntr-un mediu natural din afara civilizaiei n care s-a format i la care nzuind, o reconstruiete
ca pe un suport al identitii proprii 34 ;
- reminiscena animalului n om sub forma agresivitii fizice brutale, estompat de
pojghia convenienelor sociale i izbucnind terifiant, o regsim n nuvela Doctorul Jekyll i Mr.
Hyde, adaptat pentru ecran prima oar de Rouben Mamoulian, n SUA, 1932, ca i n romanul
Bestia uman de E. Zolla;
- omul agresat de tehnologia care-i exprim propria putere nstrinat ni se nfieaz n
filmul Duel pe autostrad, de Spielberg;
- divinitatea ca om i omul ca divinitate a fost tema lui P.Pasolini pentru filmul
Evanghelia dup Matei;
- omul n raport cu absolutul este valorizat artisticete n Luceafrul de M. Eminescu i n
Jocul ielelor de Camil Petrescu.
34

v. i Michel Tournier, Vineri sau limburile Pacificului, Ed. Univers, Bucureti, 1978)

95

Valoarea este o nsuire sau calitate a unor fenomene naturale, aciuni (v. fapte) omeneti
i ale produselor oamenilor. Ea este intrinsec celor enumerate mai sus, aparine acelor
fenomene i ader la ele, dar numai n prezena subiectului conformat astfel nct s le evalueze
ca atare, i prin suscitarea acestuia, valoarea se manifest. Dup criterii preformate, subiectul
iniiaz o atitudine selectiv, partajnd valorile pe care le ntlnete, n pozitive i negative,
inferioare i superioare. Aceasta nu este o clasificare, ci o tipologie urmat de o ierarhie. ntr-un
anume sens, valoarea e o lips, ntruct consistena ei i apare mai stringent subiectului
valorizator, atunci cnd ea se clatin sau dispare din cmpul valorilor prezente.
Putem spune c este un act de contiin individual, dar mai cu seam colectiv i selectiv,
efectuat dup anumite repere, ele nsele dobndite n procesul socializrii purttorilor acelei
contiine. Astfel, prin partea aderent la aceleai valori dup criterii omologate cutumiar
indivizii se aseamn, au ceva n comun i acel ceva axiologic le contureaz apartenena i, n
consecin, identitatea. Se trag i aparin unui set de valori, fie involuntar, fie opional.
Aadar, orice valorizare sau evaluare este o reevaluare prin care unele determinative ale
creaiilor i faptelor omeneti sunt recunoscute ca valori.
S precizm c recunoaterea unei valori ca valoare nu produce valoare, ci o relev, o
face s fie ceea ce era s fie prin finalitate sau, altfel spus, o finalizeaz. Valorile din natur nu
sunt create de om, ci de Dumnezeu pe calea energiilor necreate i numai modificrile aplicate
naturii de ctre om, ca violentare i conformare a ei, sunt acte atitudinal-axiologice, cum ar fi
utilizarea substanelor minerale pentru confortul biologic i arta grdinritului pentru confortul
spiritual-estetic. Valorile nu sunt dect poteniale, dac nu sunt recunoscute de ctre o
subiectivitate, ca valori. Nietzsche: Ce-ar fi soarele fr noi?
Altfel spus, valorile fie c sunt create de om, fie c sunt nsuiri naturale preced ca
realiti date i condiioneaz valorizarea ca recunoatere a lor. Cci exist o valorizare ca act de
producere de noutate i valoare i una ca act de apreciere a valorilor existente, succednd o
judecat de valoare implicit sau formulat expresis verbis. n acest al doilea moment nu se
creeaz valoare, ca n primul moment cnd ea "apare" din non existen sau este scoas din
ascundere i pus la nivelul existenei de ctre o subiectivitate creatoare.
Recunoaterea unei valori reale nu poate fi exercitat dect de ctre un subiect apt
pentru aceasta i din punct de vedere axiologic este un act de instaurare ntreesut cu unul
psihologic, care este cel de mrturisire. Cci actul de recunoatere n genere, ptruns de
atitudinea etic, este nu numai validare i omologare, ci i unul de mrturisire, iar partea
subiectului mrturisitor e la rndu-i unul de curire spiritual cu ascenden ctre desvrire
purificatoare i mntuitoare.
Orice valoare ns nu este valoare pentru toi oamenii i nici pentru toate vremurile i
spaiile culturale, dei sunt recunoscute ca transistorice, transfrontaliere i transcendente, cele
cristalizate de ctre vechii greci, ntr-un mnunchi: adevrul, frumosul i binele, lng care n-ar
putea fi respins dreptatea. Vrem s spunem c exist anumite tipuri de frumusee, pe de o
parte, iar pe de alt parte c frumuseea nu rezoneaz pentru oricine, ca i sacrul, miraculosul i
epifaniile. Pentru ele este nevoie de o pregtire special i chiar iniiere.
Ex. Lumina care vine de la Dumnezeu nu strlucete ns pentru eretici; nu orice ins
poate interpreta, dup voia inimii sau propriul interes, datul revelat scripturistic 35 . Subiectul
35 Sf. Irineu de Lyon, "Adversus haereses", III, 24, 2, cf. Remus Rus, Dicionar enciclopedic de literatur cretin
din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureti, 2003, p. 130-200

96

valorizator atribuie, dar n baza unui suport real, o valoare, atribuire care e dependent de
prestigiul axiologic al subiectului.
Aa cum pentru validitatea unei informaii sau semnificaii ne asigurm prin verificarea
prestigiului sursei, tot aa, nu oricine are competena axiologic pentru a valoriza orice valoare.
Aici se deschid porile specializrilor multiple, pe care intrm ctre comunitile de experi
profesioniti, care sunt instane de legitimare i de validare a anumitor tipuri de valori (tehnice,
teoretice, artistice, filosofice, religioase, juridice etc.)
... Va fi fr form i fr frumusee i nevrednic de a fi ascultat cuvntul despre
Dumnezeu, rostit oricum i de oricine i n timpul n care nu se cuvine. Cci socotesc c cei care
au minte trebuie s caute mult timpul potrivit pentru a vorbi despre El. 36 Valorizarea implic o
dubl micare: una de instituire de valoare (creat sau atribuit) efectuat de ctre o subiectivitate
creatoare i alta de "dezvluire" a acelei valori, echivalent cu recunoaterea.
Spunnd c valorizarea este un act atitudinal fa de lume, iar atitudinea fiind un
procedeu de selecie, nseamn c valorizarea este o alegere i c aceast alegere este n funcie
de un orizont a crui linie este setul de valori al societii i al indivizilor: prin ce au n comun se
aseamn, prin ce au individual se deosebesc; puntea dintre ei este setul de valori la care toi
membrii grupului ader.
Nici o slug nu poate s slujeasc la doi stpni. Fiindc sau pe unul l va ur i pe
cellalt l va iubi, sau de unul se va ine i pe cellalt l va dispreui. Nu putei s slujii i lui
Dumnezeu i lui Mamona.
Alegerea este exprimarea verbal sau comportamental a unei selecii din mediul
ambiental, pe care o asimilm cu atitudinea. Dac evantaiul de posibiliti nu satisface trebuina
cuiva, atunci el trebuie s nscoceasc o variabil nou. i oamenii se autodefinesc prin sistemul
de valori individual care i anim n viaa cotidian. De aceea putem zice: Spune-mi ce trebuine
ai ca s i spun cine eti.
Pentru a conchide mai putem preciza c valoarea pulseaz continuu ntre obiectul
purttor i subiectul cruia ea i anuleaz ignorana i indiferena de pn atunci.
O problem de etic: dac judecm oamenii dup intenia sau dup consecinele faptei?
Gheorghe Ceauu,
UNATC I.L. Caragiale, Bucureti

36 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 8.76, trad. rom. Dumitru Stniloae, Ed. Institului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, p. 290).

97

elerinaj
prima amintire despre mine, prima amintire despre Dumnezeu
i penultima amintire despre lumin
se rezum la un punct invizibil
care triete ntr-o scorbur cu perei portocalii
i dou ferestre mici prin care l poi pndi cu ambii ochi
n timp ce se roag n biserica ce i-a crescut n piept
biserica din pieptul punctului e un punct i mai mic
plin de lumin
nuntrul cruia am intrat i eu pentru a m ruga
s te gsesc
noi doi ne-am ntlnit n Capul celor unsprezece mii de fecioare
era primvar
cnd te-a vzut sngele mi-a ieit din trup
i a nceput s alerge spre Tine
btnd toaca
nu tiu prin ce minune am supravieuit i
m-am apropiat de Tine pind pe sub pietre
curcubeul clocotea peste stncile de cear
suspendate deasupra mrii
iar Tu mi-ai fi spus s cred n lucruri i-n oameni
ca i cum eu n-a fi dect un punct mic i nensemnat
menit s sfrme Soarele cu propria-i lumin din piept
ai tcut
Aleksandar Stoicovici

99

100

oate sunt cu rostul lor

Sensul spiritual al riturilor funerare din satul Brastavu
Orice societate i triete viaa n funcie de modul n care se raporteaz la moarte. ntro epoc a hipermodernitii, n care raportul dintre normalitate (dictat de legile nescrise ale firii)
i anormalitate (trit i deseori impus de trend-urile unei lumi dezorientate valoric), individul
uman retriete i i accentueaz, deseori involuntar i incontient, teama de moarte. Perceput
astzi de cele mai multe ori ca un sfrit, moartea continu s fie reprezentat n comunitile
tradiionale, congruente din acest punct de vedere cu viziunea cretin a lumii, ca o trecere
fireasc dintr-o lume n alta. Mai mult, viaa de aici este trit totdeauna n aceste comuniti
ca o pregtire pentru lumea de dincolo, loc al bucuriei sau al suferinei, o continuare n
venicie (ca o consecin implicit) a vieii trite.
Mai mult dect alte zone, Oltenia este recunoscut pentru conservatorismul su n
privina obiceiurilor de nmormntare. Departe de a fi dovada unui retard cultural, cum
deseori a fost greit perceput conservarea tradiiilor, concepia despre moarte i grija pentru
cltorul n lumea de dincolo, cum deseori este numit cel care moare, devin marca unei
mentaliti organizate valoric dup modelul unei lumi n care latura material reprezint doar una
dintre cele dou faete.
n satul Brastavu, sat modern sub aspect material, dar tradiional sub aspect spiritual,
obiceiurile de nmormntare continu s constituie unul dintre reperele fundamentale ale vieii.
Concepie strveche, credina n lumea de dincolo (demonstrabil prin ntregul complex
structural al ngrijirii mortului) regleaz comportamentul individului n lumea de aici, oferindui o scal de valori validate prin puterea tradiiei. Astfel, lumea capt coeren prin logica unei
rnduieli implicite, pe care Ernest Bernea o considera ca fiind una dintre trsturile eseniale
ale culturii populare romneti. Mai mult, aceast modalitate de reprezentare a ordinii lumii este
n acord total cu viziunea unei lumi cretine, ceea ce pentru Mircea Eliade reprezenta o
modalitate de constituire a unui cretinism cosmic (conceput de marele istoric al religiilor ca o
modalitate de percepere a lumii conform unei viziuni coerente, n care fiecare element este n
relaie cu celelalte, ridicate la nivelul cosmic al fiinrii). Cnd vorbesc despre organizarea lumii,
oamenii din Brastavu folosesc sintagma n rndul lumii, o variant a conceptului, mai larg
ntlnit, de rnduial. A fi n rndul lumii corespunde mai degrab unei ordini sociale, ns
lumea n ansamblul ei este explicat prin ngduina lui Dumnezeu.
Dei deseori se vorbete despre elemente precretine (pgne) n structura riturilor
funerare (cele mai impermeabile la influenele modernitii), observate mai ndeaproape,
obiceiurile de nmormntare din Brastavu se constituie ca o dovad a unei continuiti de
viziune romneasc ntre perioada de dinainte de cretinare i cea ulterioar cretinrii. Dei
astzi nu se mai lucreaz, crucile din lemn pictat din cimitirul din Brastavu mbin ntr-o
manier extrem de coerent simboluri din cele dou perioade. De pild, pentru acelai mormnt
a fost folosit crucea (simbol al rscrucii dintre lumi, dar i al nvingerii morii), dar i imaginea
101

calului i a clreului (simbol extrem de vechi al cltorului care, pictat pe o cruce, devine
simbolul cltorului n lumea de dincolo). Din acest punct de vedere, satul Brastavu reprezint
unul dintre cazurile fericite n care continuitatea dintre cele dou perioade istorice (precretin i
cretin) poate fi susinut printr-un singur obiect. Chiar atunci cnd oamenii nu mai pot oferi
rspunsuri explicite cu privire la simbolismul imaginilor sau gesturilor pe care le folosesc, simpla
lor utilizare demonstreaz credina n eficacitatea acestora.
Neputnd tri n absena valorilor, omul modern recurge deseori la sistemul tradiiei
pentru a se putea orienta ntr-o lume lipsit de repere pertinente. Oamenii din Brastavu,
continund s triasc dup reperele mentalitii tradiionale, continu n acelai timp s triasc
dup sistemul valorilor umane universale. Conservarea tradiiilor reprezint, aadar, de cele mai
multe ori, i msura umanitii unei societi.
Cristina Mihal,
Institutul de Etnografie i Folclor C. Briloiu, Bucureti

102

remea roadelor
Degeaba mai mori, dac nu mori la timp 1

Jules Renard

La nunta din Cana Galileii, Iisus, ntiinat de mama Sa c s-a terminat vinul, i rspunde:
Ceasul Meu n-a venit nc (In. 2, 4). Odat, la o srbtoare a evreilor, rudele l solicit s
mearg acolo, pentru ca mulimea adunat s-i vad faptele, dar Iisus nu e de acord, ci le replic:
Vremea Mea n-a sosit, dar vremea voastr e totdeauna gata 2 (In. 7, 6). Abia cnd i trimite pe
ucenici s gteasc Patile, El spune: Vremea Mea este aproape (Mt. 26, 18), pentru ca, dup
cuvntarea de desprire, s ridice ochii spre cer i s rosteasc: Printe, a sosit ceasul (In. 17,
1). La vremea sa, Ecclesiastul constata: Pentru orice lucru este o clip prielnic i o vreme
pentru orice micare sub cer (Ecl 3, 1).
Biserica a fost dintru nceput contient de aceasta, de aceea n rugciunea pentru cei chemai se roag:
i-i nvrednicete la vreme potrivit de baia naterii din nou, de iertarea pcatelor i de vemntul nestricciunii.
Spiritualitatea popular, contient i ea de acest lucru, taxeaz abaterile la stnga sau la dreapta: pe de o parte,
Baba smintit e cu salbe i cu hurmuzi gtit, pe de alta, S-a grbit ca fata la mriti. La mijloc, Fata la
vremea ei, ca mierea n fagurul ei. Cum adnc sesiza cineva, Pentru a cunoate renaterea, trebuie s pori mai
nti crucea egoului. Un ego fragmentat, necopt, imatur, cldicel, nu va putea s se dizolve; abandonul su va fi
numai parial, de suprafa. Nu poate fi total deoarece, adnc nluntru va continua s spere, s se agae de ideea
c egoul are realitate, c egoul su ar putea ceva. Un fruct crud, necopt va continua s se agae de ramura care-i
d via, pe cnd unul copt cade singur pe pmnt i se dizolv. Numai un om cu un ego matur se poate
abandona, deoarece cunoate suferina i frustrarea provocat de ego i nu-i mai face iluzii legate de el. Cel
ajuns la o maturitate a dezvoltrii psihologice, personale, are toate ansele unei depline lepdri de sine. El se
poate ruga mpreun cu stareii de la Optina: D-mi s m predau cu totul voii Tale sfinte.

Tocmai de aceea, dup o expresie paulin, Fiul lui Dumnezeu s-a ntrupat la plinirea vremii
(Gal. 4, 4); tocmai de aceea, Domnul se adreseaz iudeilor cu cuvintele: S-a plinit vremea i s-a
Avva Daniel a povestit despre avva Arsenie c, odat, a venit la el un nalt dregtor i i-a adus un
testament din partea unei rubedenii de neam ales, care i lsase o motenire foarte mare. El a luat
testamentul i a vrut s-l fac buci. Atunci dregtorul i-a czut la picioare i i-a zis: Te rog, nu-l rupe,
cci mi se taie capul. Avva Arsenie i zice: Eu am murit naintea aceluia care a murit abia acum. i a
trimis testamentul napoi, neprimind (motenirea) (Arsenie 29). S mori la timp nsemneaz ca nainte de
moartea trupeasc s aib loc moartea omului vechi din tine (vicii, prejudeci, concepie lumeascmaterialist asupra lumii), urmat de naterea unui om nou, de nvierea duhovniceasc. n acelai registru
se nscrie i acea inscripie de la Sfntul Munte pe care i plcea printelui Porfirie s o citeze: Dac vei
muri nainte de a muri, nu vei muri cnd vei muri.
2 n orice moment vei rmne la fel de mpietrii, la fel de neschimbai.
1

103

apropiat mpria lui Dumnezeu. Pocii-v i credei n Evanghelie (Mc. 1, 15). Toate i au
timpul lor. Apostolul le scrie tesalonicenilor despre Antihrist i acum tii ce-l oprete, ca s nu
se arate dect la vremea lui (II Tes. 2, 6). La fel va fi i cu Parusia, dup cum consemneaz
acelai Apostol n ntia epistol ctre Timotei: S pzeti porunca fr pat, fr vin, pn la
artarea Domnului nostru Iisus Hristos, pe care la timpul cuvenit, o va arta fericitul i singurul
Stpnitor, mpratul mprailor i Domnul domnilor (I Tim. 4, 15).
Am citit despre un mare spadasin din Evul Mediu care spre deosebire de majoritatea, care respingeau
femeile, avea o csnicie fericit i o familie numeroas. Spre sfritul vieii, el a trebuit s ia decizia care din cei
trei fii ai si s fie principalul su motenitor i conductorul colii sale de sabie. Pentru a se decide, i-a supus pe
cei trei tineri urmtorului test: a plasat o pern din lemn deasupra uii glisante a camerei sale, potrivind-o astfel
nct s cad de ndat ce cineva ar fi intrat n camer, dup care i-a chemat pe rnd pe cei trei. nainte de a
intra n camer, fiul cel mare i-a dat seama c ceva nu este n regul. El a deschis cu grij ua, i-a bgat mai
nti mna i a prins perna care cdea. Cel de-al doilea fiu a intrat direct n camer, dar a reuit i el s prind
perna. Cel de-al treilea fiu a intrat i el direct, dar a reuit s-i scoat sabia i s taie perna n dou n timp ce
aceasta cdea. Dup ce le-a observat comportamentul, spadasinul a decis ca succesor s-i devin fiul cel mare. Iat
nc o povestire din aceeai clas: Un maestru spadasin avea trei adepi avansai. O dat, el le-a dat dispoziie s
traverseze o vale ngust n care se aciuase un cal slbatic, foarte aprig. Primul dintre adepi a intrat imediat n
vale i a ntmpinat calul cu pieptul gol. El a reuit s-i in piept acestuia i a scpat fr s primeasc nici o
copit. Vznd ct de furios era calul, cel de-al doilea adept a preferat s treac prin vale crndu-se pe pereii
laterali ai acesteia, dei foarte abrupi, astfel nct a scpat i el neatins. Cnd a aprut i cel de-al treilea adept,
mergnd absolut nonalant, calul s-a calmat ns imediat, a dat din cap n semn de recunoatere, dup care nu i-a
mai acordat acestuia nici o atenie. Maestrul i-a numit ca succesor pe cel de-al treilea adept 3 . Treptele ctre
desvrire pot fi trei, apte sau chiar patru. Exist patru nivele de miestrie n not, simbolizate de cele patru
anotimpuri. Primvara, nottorul neexperimentat, care are mult entuziasm i este dornic s concureze cu alii,
trebuie temperat i disciplinat printr-un antrenament fizic intensiv. Vara, nottorul experimentat, aflat acum pe
culmea puterii sale fizice, trebuie s exploreze plenar toate dimensiunile acestei arte. Toamna, nottorul matur se
poate relaxa puin, notnd liber prin ap i reflectnd la experienele sale trecute. Iarna, adevratul nottor a
devenit un nelept, care s-a detaat de limitrile victoriei sau ale nfrngerii, aflndu-se ntr-o armonie desvrit
cu apa, cu cerul i cu malurile. 4

Lucrurile nu se ntmpl cnd vrea omul, ci cnd tie Dumnezeu c e momentul

potrivit:. F ce ine de tine i las-l pe Dumnezeu s lucreze, spune o pilul de nelepciune. n
acest sens trebuie nelese cuvintele apostolului Petru, conform crora faptele noastre pot grbi a
doua venire a Domnului. Un tnr a venit la un btrn nelept, voind s se fac ucenic al lui.
Lundu-l prin surprindere, btrnul l-a bgat cu capul ntr-o cad cu ap i l-a inut pn aproape
n-a mai avut aer. Apoi, dndu-i drumul, i-a spus: Cnd dorina ta de a-mi fi ucenic va fi pe
msura dorinei tale de aer, atunci poi s revii. Viaa duhovniceasc i are etapele ei:
desptimirea, iluminarea, dobndirea harului. Nu exist scurtturi, nu poi arde etapele, dar
intensitatea dorinei tale e determinant. Ea nu grbete coacerea ta, dar fr ea coacerea nu va
ncepe niciodat. Unii, dei au aceast dorin, sunt foarte grbii, extrem de nerbdtori i
pentru cel nerbdtor, nimic nu se face destul de repede.
3
4

Stevens, Secretele budo-ului, Editura Mix, Braov, 2003, p. 81-82).

idem, p. 66-67.

104

Ritmul coacerii e unic, Dumnezeu hotrndu-l pentru fiecare. Avva Macarie zicea: Pe cnd locuiam
la Sketis, au sosit ntr-o zi doi tineri strini, unul avea barb, celuilalt abia i mijea. Au venit la mine i m-au
ntrebat: Unde este chilia avvei Macarie?. Eu am zis: Dar ce vrei de la el?. Ei zic: Am auzi vorbindu-se
despre dnsul i despre Sketis i am venit s-l vedem. Zic: Eu sunt. Ei s-au nchinat i mi-au zis: Vrem s
rmnem aici. Dar eu vazandu-i gingai, din familii bogate le zic: Nu putei locui aici. Cel mai vrstnic
rspunde: Daca nu putem locui aici, mergem in alt parte. Atunci mi zic n gndul meu: De ce s-i gonesc i
s-i smintesc, osteneala o s-i fac s plece singuri. i le spun: Hai, ridicai-v chilie, dac putei. Ei zic:
Arat-ne locul i o ridicm. Btrnul le-a dat un topor, o traist plin cu pesmei, sare i le-a artat o stnc
solid spunndu-le: Tiai piatra acolo, aducei-v lemne din lunc, punei un acoperi i gata: Eu credeam
zice btrnul, ca din pricina ostenelii vor pleca. Dar ei m-au ntrebat: Ce lucreaz clugrii aici? mpletesc
funie. Apoi le aduc ramuri de palmier din lunc, le art cum se incepe funia, cum trebuie cusut i le spun: Facei couri i ducei-le paznicilor, iar ei v vor da pesmei. Dup care am plecat. Ei au fcut, cu rbdare, tot ce
le-am spus i n-au mai venit la mine trei ani. M-am luptat cu gndurile, zicndu-mi: oare ce fac, de n-au mai
venit s-mi cear nici un sfat? Vin la mine unii de foarte departe, iar cei din preajma nu vin, nici la mine i nici
la alii. Merg doar la biseric, n tcere, ca s se mprteasc. Am postit o sptmn i m-am rugat la
Dumnezeu s-mi arate ce fac. La sfritul sptmnii am plecat la ei ca s vd cum stau. Am btut, mi-au
deschis i m-au salutat n tcere, iar dup ce ne-am rugat ne-am aezat. Cel mai mare i-a fcut semn celui mai
mic s ias, i el s-a aezat s mpleteasc funie, fr s spun nimic. Pe la ceasul al noulea mezinul a btut, a
intrat i a pregtit puin fiertur. Cnd cel mare i-a fcut semn, a aranjat masa: a pus trei pesmei i a rmas
tcut . Eu am zis: Ridicai-v i s mncam! Mezinul a adus ulciorul i am but. Cnd a venit seara, ei m
intreb: Te duci?. Eu zic: Nu, dorm aici. Au ntins o rogojin pentru mine, ntr-o parte i o alt rogojin
pentru ei n colul de cealalat parte, i-au scos cingtorile i s-aun ntins pe rogojina din faa mea. Cum s-au
ntins, eu m-am rugat lui Dumnezeu s-mi arate ce fac. Atunci acoperiul s-a deschis i s-a fcut lumin ca ziua,
dar ei nu vedeau lumina. Creznd c am adormit, cel mare l-a nghiontit pe cel mic n coast, apoi se ridic
amndoi, i pun cingtorile i ntind minile spre cer. Eu i vedeam, ei ns nu m vedeau. i am vzut demonii
venind ca mutele peste cel mic i aezndu-i-se peste gur i peste ochi, apoi am vzut un nger al Domnului cu o
sabie de foc zburnd mprejurul su i izgonind demonii. Acetia ns nu se puteau apropia de cel mare. Spre
dimine s-au culcat. Atunci eu m-au prefcut c m trezesc i ei la fel. Cel mare m-a ntrebat un singur lucru:
Vrei s cntm cei doisprezece psalmi? Zic: Da! Mezinul cnt cinci psalmi de cte ase versuri i un
aleluia. La fiecare vers o par de foc ieea din gura lui urcnd spre cer. La fel i cel mare cnd deschidea gura, ca
s cnte, o funie de foc ieea dintr-nsa ajungnd pna la cer. Eu am spus ceva din memorie, apoi am ieit zicnd:
Rugai-v pentru mine. Ei s-au nchinat n tcere. Am neles c cel mare ajunsese desavrit i c dumanul
lupta doar cu cel mic. Dup cteva zile fratele cel mare a adormit ntru Domnul. Iar trei zile dupa dnsul a
adormit i fratele mai mic. Cnd unii prini mergeau la avva Macarie, el i ducea la chilia frailor i le spunea:
Uitai martirionul micilor strini(Pateric, Macarie 33). Am gsit o frumoas istorisire ai crei protagoniti
pot fi pui n analogie cu cei doi frai. Pentru a-i amplifica viteza tehnicilor, unii maetri n artele mariale
obinuiau s practice prinderea vrbiilor. Folosind drept momeal boabe de orez, ei atrgeau psrile ct mai
aproape de ei, astfel nct s le poat prinde cu minile. Cnd psrile erau suficient de aproape, ei se ascundeau
dup o u glisant din hrtie i apoi ncercau s deschid ua i s prind vrabia dintr-un singur salt. n
Japonia de altdat au existat doi maetri samurai vestii pentru prinderea vrbiilor: Teishun i Genban.
Genban recunotea ns c tehnica lui Teishun era mult superioar propriei sale tehnici. Atunci cnd le prindea,
el aproape c omora vrbiile pe care le prindea n pumni. n schimb, Teishun putea prinde o vrabie, dndu-i apoi
drumul fr ca aceasta s peasc nimic. Mai mult, el putea face acest lucru fr a speria celelalte psri din
jur 5 . Sfntul nu se antreneaz pentru aa ceva: psrile vin i se aeaz pe umerii i pe braele lui de la sine.

idem p. 83-84

105

Odat, la un btrn a venit un neofit zelos 6 , ntrebndu-l: Printe, dup ci ani de

osteneli poi dobndi harul? Auzind ntrebarea, printele a zmbit n sine de naivitatea tnrului
i i-a amintit c atunci cnd iudeii l-au ntrebat pe Domnul dac n acea vreme va aeza la loc
mpria lui Israel, El le-a rspuns: Nu este al vostru a ti anii sau vremile pe care Tatl le-a pus
n stpnirea Sa. Dar, totui, pentru a nu-l descuraja pe biat, printele i-a spus: Uite, dac faci
attea rugciuni i attea mtnii, dac faci cutare i cutare, cred c Dumnezeu se va milostivi i
n zece ani vei gusta harul. Tnrul a rspuns: Dar dac voi face de dou ori mai mult dect mai nvat? Rspunsul btrnului nu a ntrziat: Atunci vei avea nevoie de cel puin douzeci de
ani 7 . Dei intensitatea dorinei noastre e determinant, nu putem grbi lucrurile 8 .
Spiritualitatea popular: ncetul cu ncetul / se fabric oetul. Una dintre ispitele duhovnicului e
aceea c, dndu-i ucenicului reeta, e nemulumit c acela nu se schimb att de repede pe ct are pretenia el. n
plus, Graba prea mare declaneaz totdeauna n cellalt o reacie de nchidere 9 . Iat, nc un frumos exemplu
din aceeai categorie: Un tnr plin de entuziasm l-a rugat pe un maestru n arta sabiei s-l accepte ca discipol.
Te voi sluji i m voi antrena nencetat. Ct timp crezi c mi va lua ca s nv totul? Cel puin zece ani, ia rspuns maestrul. ,,Este prea mult, a protestat tnrul. S spunem c voi lucra de dou ori mai intens ca
ceilali. Atunci, ct timp mi va fi necesar? Treizeci de ani, i-a rspuns maestrul. ,,Cum adic? s-a indignat
tnrul. Eu mi doresc s ating arta sabiei ct mai curnd cu putin. n acest caz, i-a rspuns maestrul cu
asprime, vei avea nevoie de 50 de ani. Cine se grbete att de tare este cel mai slab student. Dei confuz,
tnrului i s-a permis s rmn ca slujitor, cu condiia s nu pun niciodat ntrebri i s nu ating niciodat
de vreo sabie. i-a petrecut urmtorii trei ani fcnd curenie, gtind i fcnd tot felul de comisioane. ntr-o zi
maestrul l-a atacat pe tnr cu o sabie de lemn. El a continuat aceast hruire zi i noapte, pn cnd tnrul
i-a dezvoltat un al aselea sim, care i permitea s discearn un atac chiar nainte de a ncepe. Abia acum eti
pregtit s nvei, i-a spus maestrul. El a nceput n sfrit antrenamentul formal i a fcut progrese rapide 10 ...
Exist o progresie de la tehnicile mariale la calea marial, apoi la spiritul marial. Tehnicile sunt doar nite
vehicule ce permit practicantului s se apropie de nivelele superioare ale comportamentului etic i viziunii
spirituale 11 . Aceeai paradigm e respectat i de viaa duhovniceasc: practicarea rugciunii aduce n final starea
de rugciune, exersarea abandonrii aduce starea de abandonare.

O femeie nsrcinat nu-i va nate copilul n trei luni, chiar dac va nghii de trei ori mai
mult mncare (J. Guesn). Lcomia i graba sunt obstacole pe calea transformrii luntrice.

Un profund poet mistic, Djalal-od-Din Rumi, scrie: Totul ncepe prin strigtul sufletului nfometat: /
Hrnete-m, cci mi-e foame, grbete / fiindc timpul e o sabie cu ti ascuit (Eva de Vitray
Meyerovitch, Rumi i sufismul, Editura Humanitas, Bucureti, p. 92). Exist o grab fr grab, care
dinamizeaz viaa duhovniceasc, care s-ar putea numi vioiciune.
7 n A patra cale, eminentul savant P. D. Ouspensky noteaz: n studiu... trebuie s fii precaut i fr
grab... n mod special trebuie s evii graba i inventivitatea (P.D. Ouspensky, A patra cale, Editura
Prior Pages, Bucureti, 2004, p. 311).
8 Stevens, Secretele budo-ului, Editura Mix, Braov, 2003, p. 83-84
9 Philippe Turchet, Limbajul trupului i puterea de seducie, Editura Polirom, Iai, 2006, p. 92)
10 John Stevens, op. cit., p. 80.
11 Stevens, op. cit., p. 111
6

106

Florile crescute grbit n ser n-au miros; fructele a cror coacere e forat n-au gust 12 ;
rugciunile fcute mecanic, la norm, nu vor aduce mireasma sfineniei. n viaa duhovniceasc
cel ce se grbete nu ajunge niciodat, cci tot ce faci n duh de grab nu te metamorfozeaz.
Trebuie s acionezi n firescul tu, dup ritmul tu 13 , fr s atepi nerbdtor rezultatele
faptelor tale, fr s le pndeti cu coada ochiului apariia.
Se spune c un rege a adus un coco de lupt la un antrenor faimos. Zece zile mai trziu, regele l-a ntrebat pe
antrenor ce mai face cocoul lui. Cocoul nu este pregtit. Este nc prea agresiv i prea impetuos. Au mai trecut
zece zile, dup care regele l-a ntrebat din nou pe antrenor ce mai face cocoul lui. nc nu este pregtit, i-a
rspuns acesta. ncearc s-i intimideze adversarii. Dup alte zece zile, rege e a venit din nou s se intereseze de
cocoul lui. Nu, nu este nc pregtit de lupt, i-a spus antrenorul. De ndat ce se afl n faa un adversar, vede
rou n fata ochilor". n sfrit, dup alte zece zile, antrenorul i-a spus regelui: Acum cocoul este gata.
Indiferent de adversar, nu mai are nici o reacie. Pare s fie un coco de lemn, dar numai pn n clipa decisiv.
Nici un alt coco nu va ndrzni vreodat s-l provoace i toi se vor feri de el (Stevens, op. cit., p. 63).

Atunci schimbarea se produce de la sine, exact cnd nu te atepi, exact cnd nu o

atepi: dimineaa te-ai trezit i iat, toi cireii au nflorit! ntr-un minunat haiku, Ryokan scrie:
Primvara / lumea ntreag este doar / flori de cire. Doar cnd faci (tot) ceea ce ine de tine,
fr s forezi ritmurile lucrurilor, nflorirea ta luntric are loc. ntr-o diminea friguroas de
primvar un melc a nceput s urce pe trunchiul unuia din viinii nflorii ai unei livezi. Nite
vrbii din vecintate au nceput s rd de viteza-i ameitoare. Una dintre ele, trecnd razant
deasupra capului su, i-a strigat: Hei, cap ptrat, nu vezi c acolo sus nu e nici o viin? Melcul
i-a continuat imperturbabil ascensiunea: Cnd voi ajunge eu acolo, cu siguran vor fi. Melcul
pare s fi parcurs Cuvintele ascetice ale Sfntului Isaac Sirul: Nu cuta mai`nainte de vreme cele
ale vremii. Graba stric treaba spune un proverb, iar un alt haiku faimos al aceluiai Ryokan
ironizeaz subtil pe cei ce vor s grbeasc maturizarea: Houl a fugit / uitnd doar / luna la
fereastr.
ntr-unul din cuvintele sale despre adeverirea nvierii Domnului, Sfntul Ioan Gur de Aur ne uimete
iari i iari prin acurateea argumentaiei: Dar ce cuta mahrama nmuiat n smirn, pe care a gsit-o
Petru i ceilali apostoli jos pe pmnt i pe deasupra i nfurat? Prima mersese Maria Magdalena. Iar cnd
ea s-a ntors i a ntiinat pe apostoli de ntmplrile minunate, aceia au alergat fr zbav la mormnt i au
vzut giulgiurile aezate la un loc. Acesta a fost semnul nvierii. Deoarece, dac cineva ar fi vrut s-L fure, cu
siguran nu L-ar fi furat gol. Aceasta ar fi fost nu numai njositor, dar i lipsit de nelegere. N-ar fi cutat,
Coasa nou trebuie pus la grind 2-3 ani nainte de a o folosi. scndurile din care vrei s nsilezi o
poart trebuie lsate ntr-o baie de soare i vnt cel puin un an. Batiurile mainilor unelte sunt lsate
afar n zpad chiar trei ani, la mbtrnire, nainte de a fi montate. Se obine astfel cea mai bun calitate.
Batiurile mbtrnite artificial, grbit, folosind tehnologia contemporan, sunt net inferioare.
13 Viteza tot mai mare impus de tehnologie amenin ritmurile noastre biologice. La nceputul secolului
XX, n Imperiul German, viteza maxim pentru automobile era fixat la 9 km/h att n localiti, ct i n
afara lor. n 1909 s-a pus n discuie o cretere a vitezei admise pn la pragul de 20 km/h, idee
ntmpinat de unii parlamentari cu obiecii vehemente. PSD-istul Stolle: Automobil Clubul vrea s
circule chiar cu 25 km/h, el vrea s goneasc.
12

107

desigur, s dezlipeasc giulgiurile, s le nfoare cu grij i s le aeze ntr-un loc deoparte. Dar ce ar fi fcut? Ar
fi nfcat trupul la repezeal i ar fi plecat n grab. Pentru aceasta, dealtminteri, evanghelistul Ioan a spus mai
nainte c, la ngropare, L-au uns cu mult smirn, care se lipete de trup ca plumbul pe metale i nu era deloc
lesnicios s dezlipeasc giulgiul de pe trup. nct cnd auzi c giulgiurile au fost gsite singure, s nu tolerezi pe cei
ce spun c a fost furat. Ar fi trebuit, desigur, ca houl s fie foarte lipsit de minte, nct s iroseasc atta
strdanie ntr-un lucru fr rost. Cu ce scop s dezlipeasc giulgiurile i s le lase jos? i cum ar fi fost posibil s
se fereasc de a fi vzut, n timpul n care ar fi fcut toate acestea? Pentru c, cu siguran, ar fi pierdut mult
timp, astfel nct ar fi firesc ca, ntrziind, s fie prins asupra faptului. Dar atunci de ce giulgiurile zceau
deosebi, iar mahrama separat i pe deasupra i nfurat ? Ca s te ncredinezi c aezarea giulgiurilor i a
mahramei separat, i nc nfurat, n-a fost lucru fcut n grab i de hoi frmntai de nelinite. i astfel este
dovedit imposibilitatea furtului. ... Susinnd ns c ucenicii l-au furat ntresc i prin aceasta nvierea
(Sfntul Ioan Gur de Aur, Cuvnt despre adeverirea nvierii Domnului, Editura Anastasis, 2007, p. 8-9)

Pe toate le-a hrpit, neputnd s ia esenialul, cci luna e n acest poem simbol al
frumuseii interioare, al mplinirii, al nfloririi, al deschiderii tuturor petalelor. Pe toate cele
exterioare le poate dobndi cel grbit, mai puin propria lui transformare.
A avea nevoie s fii primul pentru a lua n stpnire n cele luntrice, dimpotriv, nu exist
competiie, nu exist concuren, nici grab. Uneori, doar o boal incurabil te mai poate scoate din acest circuit
nchis al competiiei. Iat o poezie scris de o adolescent bolnav de cancer n stadiu terminal, ntr-un spital din
New York. Poezia se intituleaz Dans lent: Ai privit vreodat copiii / ntr-o nvrtitoare? / Ai ascultat
zgomotul ploii / Cnd cade pe pmnt? / Ai urmarit vreodat zborul neregulat al unui fluture? / Ai observat
apusul soarelui? / Ai face bine s ncetineti. / Nu dansa aa de repede. /Timpul e scurt./Muzica nu dureaz
mult. / i trece fiecare zi n zbor? / Cnd zici Cum te simi?, Ce mai faci? / Asculi rspunsul? / Cnd
ziua se sfrete / Te ntinzi n pat / Cu sute de ntrebri succesive /Ce i trec prin cap? / Ai face bine s
ncetineti. / Nu dansa aa de repede. / Timpul e scurt. / Muzica nu dureaz mult. / I-ai spus vreodat
copilului tu, / O s facem mine asta!? / Fr s-i dai seama de dezamgirea lui, /pentru c erai grbit/?
/ Ai pierdut legtura cu o prietenie bun ce apoi /a ncetat/Pentru c tu nu aveai niciodat timp/S suni i s
spui Bun? / Ai face bine s ncetineti. / Nu dansa aa de repede. / Timpul e scurt.Muzica nu dureaz
mult. / Cnd alergi aa de repede pentru a ajunge undeva / Pierzi jumtate din plcerea de a merge. / Cnd eti
preocupat/ i alergi toata ziua, / Este ca i un cadou niciodat deschis... Aruncat. / Viaa nu este o curs. /
S o iei mai ncet... / Ascult muzica / nainte s se termine cntecul.

Fiecare fiin vine nzestrat diferit pe pmnt, fiecare fiin are propriul ei ritm. Cuviosul
Siluan a dobndit rugciunea nencetat, fr a o cuta, doar dup cteva sptmni n care s-a
druit ei. Alii au dobndit-o n civa ani, alii n-au dobndit-o nici dup zeci de ani. N-au
dobndit-o nici cei prea grbii, nici cei prea lenei. Pe acetia din urm i ironizeaz Kobayashi
Issa, ntr-un alt superb haiku: O, melcule, / suie muntele Fuji! / dar ncet, ncet . Att cel
grbit, ct i cel lene au rtcit de la calea de mijloc. Pe cel lene, printele Paisie Aghioritul l
avertizeaz: Dac suferi de o boal incurabil i te rogi cu rvn, s-ar putea ca Dumnezeu s te
vindece. Dar dac nu te rogi, boala i va urma cursul firesc. Celui grbit, acelai cuvios i spune:
Tu astzi plantezi via de vie i vrei ca tot azi s bei vin din ea. Trebuie s atepi s ias
strugurele, s se coac, s-l stropeti, s-l culegi, s-l zdrobeti, s bagi mustul n butoi, s devin

108

vin bun i numai dup aceea s bei. Aadar, nu te grbi. Eti nc nceptor 16. Cel ce nu tie s
noate, observ Jeannne Guisn, cnd cade n ap se zbate cu furie i se scufund. Cel ce tie s
noate, cnd cade n ap, poate s-o fac aproape fr s-i ncreeasc suprafaa, i foarte linitit,
aproape fr efort, poate s ajung la cellalt mal. Cel grbit e agitat, se zbate i se scufund.
Dac mergi cu vitez prea mare pierzi frumuseea peisajului. Dac eti prea grbit, nu mai ai timp
pentru mrunta fapt bun, dei, dup un proverb englez bineplcut printelui Steinhardt,
Exist oricnd timp pentru bune maniere. Dac eti prea grbit, ar trebui s reflectezi la
ndemnul Psalmistului: Oprii-v i cunoatei c Eu sunt Dumnezeu. Dac eti prea grbit nu
poi gusta viaa 17 , nu poi simi dulceaa rugciunii, darmite s-l cunoti pe Dumnezeu. Dac
eti prea grbit vei pretinde celuilalt s fac lucrurile mai repede dect le poate face i, dac mai
eti i eful lui, i vei crea stres, complexe de vinovie, tulburare. Perseverena, constana,
atenia, sinceritatea sunt caliti, sunt ingrediente necesare metamorfozei noastre, descurajndu-i
pe cei grbii, dornici de rezultate spectaculoase, instant, care nu sunt dect iluzii (J. Guisn). Se
spune c undeva, departe, tria un mprat tare puternic, dar trufa. Supuii erau mulumii, ara
bogat i la hotare era linite. Ca toi mpraii avea n jur sfetnici de tain, nelepi, generali,
neveste, artti, saltimbanci i cte i mai cte. i era convins c le tie pe toate i c e nemuritor.
Sigur c, n afar de a-i pune sigiliul pe tot felul de documente parfumate, mpratul i asculta pe
unii i pe alii care i se plngeau sau care pur i simplu i povesteau. i a aflat c n mprie
exist un pictor ca nicieri. i a simit mpratul c sngele ncepe s-i fiarb n vine. ntrebai,
oamenii lui de ncredere i-au spus c nu dein nici o pnz a maestrului. Sngele mpratului a
nceput s dea n clocot. I-a trimis deci vorb meteugit c s-ar bucura nespus dac ar veni la
curte s-i fac un tablou. Maestrul i-a rspuns c mai mare bucurie pentru el nu exist, dar nu
poate crede n vorbele trimiilor, ns dac ar vorbi cu nsui mpratul ar fi sigur c i-ar nelege
voia i i-ar mplini-o. Aa ceva nu i se ntmplase mpratului. Sngele i s-a nvolburat mai tare,
dar, el care tia totul, tia c un asemenea om e iubit de Cer. Cu alai mprtesc a pornit spre casa
maestrului. Acesta locuia pe vrf de munte, avea plete albe, musti albe, privirea limpede ca a
copilului i n ciuda btrneii se mica cu agilitate, ca o felin. I-a plcut mpratului. Au stat ei
n csua maestrului i au vorbit vreme fr ir. i cnd vorbele ce trebuiau spuse s-au spus,
mpratul i maestrul au cobort cu tot alaiul la curte. Aici mpratul i-a spus s-i fac un tablou:
dac o s-i plac o s-l rsplteasc pe msur i se va ntoarce n csua lui de pe vrful
muntelui, iar dac nu, i va gsi moartea. Pentru a face tabloul avea la dispoziie un an, rstimp
n care i se vor ndeplini toate dorinele. S-a retras mpratul n vzduhul puterii lui i maestrul n
inima lui. Oamenii mpratului i pndeau orice micare pe care o povesteau celui ce credea c
tie totul i se credea nemuritor. ntr-o zi i spuneau aa: O, fiu al Cerului, de ctva timp
maestrul merge prin grdini alint copacii i florile, le vorbete. Culege fructe, le mngie, le
srut i le mnnc. Apoi se aeaz n iarb, nchide ochii i rmne ntr-o nchinare tcut. Ca
o stan de piatr. mpratul asculta i ntreba ct a mai rmas pn trebuie s fie gata tabloul.
Dup o vreme iar veneau oamenii i-i spuneau: O, fiu al Bolii Luminate, de ceva vreme
Nicolae Zurnazoglu, Cuviosul Paisie Aghioritul. Mrturii ale nchintorilor, Editura Evanghelismos, Bucureti,
2006, p. 145
17 Un om prea grbit e un om umilit afirm un proverb spaniol. Dei viaa noastr e o stea n zori, o
bul de aer ntr-un ru, un fulger ntr-un nor de var, lumina plpietoare a unei lmpi (J. Guisn), nu
trebuie s ne grbim.
16

109

maestrul cltorete cu luntrea pe ruri i lacuri, vorbete cu petii i gtele slbatice, ascult
cum vntul i acord lira n ierburi, cum apa se lovete de maluri, miroase deprtarea, iarba,
pmntul. Apoi rmne mult vreme singur, nemicat, n aceeai nchinare tcut. mpratul, ca
ntotdeauna, asculta i ntreba ct a mai rmas pn trebuie s fie gata tabloul. A mai trecut ceva
vreme i, nedumerii, pndarii - povestitori i-au spus mpratului c maestrul umbl prin orae i
sate, se joac cu copiii, bea un pahar cu cei ce lucreaz din greu, st de vorb cu btrnii, se
altur la srbtori i dansuri. Nu le ine predici, nu i educ, dar se nclin adnc n faa oricruia
i cnd e invitat s recite poeme ori s joace ah accept ntotdeauna cu entuziasm. Nu se
zgrcete s le mpart sracilor din cele ce i le-ai pus la dispoziie. Dragostea lui pentru copii e
proverbial. Cteodat i petrece ziua cu ei nct uit i s mnnce. E mereu surztor i pe
oricine ar ntlni e ca i cum primvara ar fi luminat pentru o secund o zi mohort de iarn.
Apoi se retrage i rmne mult vreme nemicat n aceeai nchinare tcut. mpratul, ca i n
alte di, asculta linitit apoi punea aceeai ntrebare. Timpul a trecut i, n ultima zi dup ce
soarele a apus, maestrul din nou s-a retras i a rmas, cu ochii nchii, neclintit, o vreme. i nu cu
mult timp nainte ca anul s se ncheie i gongul s bat, a venit n faa mpratului, cu acelai
chip luminos i senin. i-a scos sticluele cu tuuri de toate culorile, a desfurat un sul de mtase
la picioarele mpratului, l-a atins cu obrazul, l-a mngiat cu buzele, a luat o pensul fin i a
nceput s lucreze. Dar att de repede, att de precis, att de inspirat. i cu o clip nainte ca
gongul s marcheze anul, a sfrit tabloul. Era un peisaj de o frumusee negrit, ce chiar n
mijloc avea o crare aurie ce prea neatins de piciorul omenesc sau de vreo vieuitoare.
mpratul i curtenii priveau uimii de admiraie, i prea c, n sfrit, descoperiser ce i
doreau. Maestrul a pus jos pensula lng tuuri, a intrat n tablou i a nceput s mearg pe
crarea aurie. i pn s se dumireasc cei din jur, chiar i mpratul care le tia pe toate i se
credea nemuritor, maestrul s-a fcut nevzut. mpratul a luat sulul de mtase, l-a rulat cu
minile lui, l-a dus el nsui n iatacul su. Obinuia s-l priveasc ore n ir, nu nainte de a-l
atinge cu obrazul, de a-l mngia cu buzele. Povestea spune c, ntr-o zi, mpratul a disprut.
mpratul a avut dorin, mare dorin. Pe lng aceasta, inteligent, suveranul a nvat de la
maestru arta de a nu se grbi: privea tabloul ore n ir, nu nainte de a-l atinge cu obrazul, de a-l
mngia cu buzele.
Cineva ndemna s nu ne ngrijorm din cauza progresului lent al practicii spirituale, s nu ne
descurajm gndindu-ne c Trezirea nu poate fi atins i c totul va merge mai bine, probabil, ntr-un viitor mai
ndeprtat. Acest gen de atitudine nu face dect s accentueze tensiunile i frmntrile, fcnd mposibil
practicarea spiritului calm. Nu trebuie s te grbeti s atingi ceva,, ci doar s practici pn la ultima suflare...
Adevratul practicant se recunoate dup vigilena sa de neclintit ... perseverena e fora vie a practicii spirituale...
Discipolul incapabil de strdanie este, asemenea unui rege prost aprat, o prad uoar pentru agresorii lui:
lenevia i pasiunile. Ne aflm foarte aproape de pierderea btliei: trebuie deci s mbrcm, pe loc, armura
efortului i s luptm mpotriva indolenei. Iat, aceast practic, dublat de spiritul calm pe o fil de Pateric:
Odat, avva Ammonas a vrut s treac fluviul, dar gsind corabia n reparaie s-a aezat lng ea. A venit o
alt luntre i i-a trecut pe toi cei care se aflau pe mal. Fraii l mbie: Vino i tu, avva, s treci cu noi. Dar el
le zice: Eu nu m urc dect n corabia pentru toat lumea. Avea cu el un snop de ramuri de palmier i s-a
aezat s mpleteasc funie i s-o despleteasc, pn cnd s-a dres corabia. i atunci a trecut. Fraii s-au nchinat
i l-au ntrebat: De ce-ai fcut aceasta?. Btrnul zice: Ca nu cumva grbindu-m mereu s se mprtie
gndul. Dar i ca pild, ca s umblm cu rnduial pe calea lui Dumnezeu. (Pateric, Ammonas 6). n Zbornic
citim despre o clugri care avnd un program foarte ncrcat i un canon mare de rugciune, nu avea suficient
timp pentru mplinirea acestuia. Cernd sfatul unui printe, acesta a ndemnat-o ca n timpul pe care l are la

110

dispoziie pentru rugciune s nu se grbeasc deloc, ci s-i fac rugciunea tihnit, cu druire i atenie. Atunci,
chiar dac va realiza doar o parte din el nu va avea de ce s se simt n vreun fel vinovat. n fond, doar cnd
omul nu se grbete, totul poate fi pus la punct. Atunci, Schimbarea se poate strecura pe la spatele tu, ca un
strin furindu-se n noapte, sau poate cobor dintr-odat, printr-o ninsoare n miez de noapte, transformndu-i
privelitea de la fereastra dormitorului dimineaa, cnd te trezeti. Schimbarea se poate produce lent sau i poate
cdea la picioare, cu o bufnitur puternic! Ea poate fi dureroas, dar nu trebuie neaprat s fie aa. Ateapt
schimbarea cu plcere i accept orice i aduce, indiferent sub ce form. Schimbarea este inevitabil, acceptarea ei o
face mai uor de suportat. 18 Dac priveti fiecare obstacol, dificultate sau eec pe care le trieti ca pe un catharsis,
i va fi mai uor s nu te lai nvins de uile care i se trntesc n fa. Privete fiecare greutate din via ca pe o
purificare i bucur-te s afli c, prin aceste manifestri ale respingerii, poi deveni un om mai puternic, mai
curajos i mai nelept. n felul acesta, i va fi mai uor s mergi nainte. Avnd uile att de bine nchise la
spate, singura cale ce-i rmne deschis este s mergi hotrt nainte! 19 I, DAC UNEORI TE
POTICNETI i dac se ntmpl s cazi, ridic-te pur i simplu i mergi mai departe. Secretul vieii fericite
este s nu stai preamuIt timp la pmnt. Ridic-te mereu i continu-i drumul. Mic-te odat cu scurgerea
timpului 20 . Cei mai muli nu vor reui dect printr-un efort lent, gradat i continuu. 21 Efortul trebuie s vin de
la ei nii, din dorina lor, prin mijloacele lor proprii.
CTEODAT, CEA MAI BUN STRATEGIE ESTE ATEPTAREA. Atunci cnd
te confruni cu o decizie ce reflect nesigurana dinuntrul tu sau cu o situaie care i displace, cea mai bun
msur este pur i simplu s nu faci nimic. Cnd sunt nesigur n privina unui lucru sau am ndoieli privind
calea de urmat, pur i simplu m eschivez i ntrzii n luarea unui angajament. Este o strategie buna aceea de a
atepta desfurarea situaiei. Lucrul acesta nu este ntotdeauna uor de fcut. Este nevoie de a ti s atepi. n
faa unei crize, este greu s nu faci nimic. Cu toate acestea ia ca pild fiinele din lumea animal. Observ cum
att de multe dintre ele se folosesc de ateptare, pndind vnatul, i cum lucrul acesta le aduce mai mereu ctiguri
nsemnate. 22 ntotdeauna exist un moment prielnic pentru toate. Alegerea momentului prielnic este cea mai mare
nelepciune dintre toate. Atunci cnd momentul este prost ales, chiar i planurile cele mai bine concepute vor
merge anapoda, iar dac momentul este prielnic, atunci chiar i aranjamentele mediocre vor prea inspirate.
Aadar reuita are ca premiz alegerea momentului prielnic. NU TE AVNTA CU CAPUL
NAINTE... Nu te lsa cuprins cu nesbuin de senzaia de triumf creat de victoriile mrunte. Rezist
tentaiei de a te avnta necugetat n situaii n care riscurile sunt mai mari dect ctigurile. Cumpnete-i
timpul. Rmi calm. Urmrete victoria cea mare! 23 Discernmntul nseamn s ti s pierzi puin teren, chiar
i cteva btlii, s tii cnd s faci sacrificii i cnd s acionezi, pentru a obine victoria, pentru a ctiga
rzboiul 24 . ... Dac tii s te recunoti nvins, s te pleci cu graie i s atepi, va veni i ziua reuitei tale. 25
Atunci, i doar atunci, te vei putea bucura de victorie n toat splendoarea ei. De aceea, accept orice schimbare a
intervenit n viaa ta. Nu-i mai irosi energia i timpul ntrebndu-te dac e necesar, cci cu siguran e. Accepto ca fiind vital i, astfel, te poi integra deplin n noile mprejurri, poi fi deplin prezent n noua situaie. Dac
te lai furat de cauze sau motive, cutnd mereu un ap ispitor pentru situaia nou creat, nu vei ajunge
niciodat nicieri. Dac reacionezi pozitiv la noul mediu, vei profita de orice fel de schimbare. 26 Noua situaie va
scoate la lumin punctele slabe unde mai ai de lucrat. Noua situaie are o semnificaie mai profund, indiferent
ct de negativ sau dezastruas poate prea (idem, p.177). Eecurile care pot aprea vor evidenia necesitatea unei
Lillian Too, Cartea de aur, Pro Editur i Tipografie, Bucureti, 2005, p. 71
idem, p. 164
20 idem, p. 368
21 idem, p. 231
22 idem, p. 163
23 idem, p. 173
24 idem, p. 174
25 idem, p. 216
26 idem, p. 176
18
19

111

schimbri de atitudine, a modului de a privi lucrurile, de a te raporta la realitate. E normal ca pe Cale s faci
greeli. Tocmai acestea te vor maturiza i i vor da posibilitatea de a nfrunta n cele din urm problemele cele mai
grave. 27 De aceea, primete orice situaie cu recunotin. Dac eti prins n mprejurri ce te fac s te simi ncolit i
nu te poi elibera de ele cu uurin, ncearc s-i schimbi atitudinea i s transformi problema ntr-o oportunitate,
ntr-un prilej favorabil, ntr-o ocazie fericit de a progresa 28 ... Atta vreme ct inteniile i sunt pure, te mn o
cauz dreapt. Intenia sntoas este izvorul puterii ce hrnete toate cuvintele i faptele. Totui, uneori, chiar i
cnd motivaia este pur, rezultatele pot sugera altceva, i pot aprea nenelegeri. Cnd apar astfel de situaii stai
calm. Este inutil s dai explicaii, aa c mai bine i cumpneti cuvintele. Ai ncredere c, pn la urm, situaia
se va limpezi. 29 n fond, nu conteaz ctigul sau nfrngerea, ci ct de mult te-ai maturizat. 30 i o bun verificare e
aceea c btliile vieii ar trebui s ne duc la o mai mare modestie.

Acesta e secretul alchimiei luntrice: o dorin arztoare mpletit cu un ritm, cu un dozaj care s
nu fac aceast flacr s ne provoace arsuri, dar nici s se sting. mpratul David, caracterizat ca
un amestec de curaj, ndrzneal i abilitate, a fost un om care tia foarte bine ce face, un om
curajos care prefera s-i rite viaa 31 dect s grbeasc obinerea a ceea ce dorete 32 . Tocmai
aceast art a lui festina lente l-a fcut s cunoasc, s guste vremea roadelor 33. Povesteau despre
Ioan cel Pitic, c dupa ce s-a retras la Sketis, lng un btrn din Tebaida (avva Pamvo), a trit n
pustiu. Printele su a luat un b uscat, l-a rsadit si i-a zis: n fiecare zi stropete-l cu cte un
ulcior de apa (prospt), pn cnd va rodi. De la chilia lor pn la ap era o distan mare, pleca
seara i se ntorcea abia dimineaa 34. Dup trei ani bul a prins via i a rodit. Btrnul a luat un
fruct i l-a dus la biseric, spunnd frailor: luai i mncai fructul ascultrii 35.
Dan Popovici

idem, p. 178
idem, p. 232
29 idem, p. 281
30 idem, p. 366
31 atunci cnd, de exemplu, era prigonit de Saul
32 Paul Beauchamp, 50 de portrete biblice, Editura Cartier, Bucureti, 2001, p. 153
33 Vine o vreme, constat Tagore, care nlesnete cunoaterea frumuseii i n lucrurile mici, nu doar n
cele mari i cnd o vedem mai mult n armonia nepretenioas a lucrurilor obinuite dect n ceea ce
izbete prin originalitate. nceptorul, nfumurat i/sau snob, dispreuiete ceea ce place la prima vedere
sau ceea ce e consimit prin convenie. Exagereaz banalul lucrurilor banale i prin aceasta le banalizeaz
n chip provocator. Maturizarea i va ajuta s deslueasc armonia nepretenioas a lucrurilor mrunte
(Tagore, Calea desvririi, Editura Karo, Bucureti, p. 134-136). Aceasta e vremea roadelor.
34 i cea mai lung cltorie ncepe cu un prim pas. Tot astfel i cea mai dificil sarcin ncepe i ea cu
primul pas. Nu poate exista reuit atunci cnd ideea rmne la stadiul de gnd. Dac doreti s realizezi
ceva, orice, trebuie s te pui pe treab. Nu trebuie s pregei. Trebuie s te motivezi s faci acel prim pas.
Dac exist ceva ce vrei cu adevrat s realizezi, nu te eschiva, cioneaz! (Too, op. cit., p. 189)...
Indiferent ce hotrti s faci, s schimbi i s transformi n viaa ta, odat ce te decizi, nu pregeta.
Sarcina cea mai grea ncepe cu prima micare. Cltoria cea mai lung ncepe cu primul pas. Acest prim
pas te face s porneti la drum! (idem, p. 367)
35 Pateric, Ioan Colov 1
27
28

112

osibilitile Filosofiei Cretine

Dac reflectm asupra filosofiei n genere (iar nu asupra unor contexte filosofice particulare),
ajungem la concluzia (perfect rezonabil), c odat cu constituirea cretinismului doctrinar (dac nu
cumva mai devreme vezi episodul de la IOAN 12, 20-23, interpretat ca o ntlnire simbolic a
filosofiei eline cu revelaia Pr. Ion Buga), i pn n contemporaneitate, filosofia a fost un element
catalizator cu rol deloc neglijabil n acest proces care nc nu s-a ncheiat.
Ceea ce a oferit filosofia, cretinismului, a fost nti de toate un context cultural propice
unor polemici dar i unor asimilri reciproce. Apoi, o terminologie specific, semn al maturizrii
contextului respectiv, i nu n ultimul rnd, provocarea intelectual de a clarifica (n termeni
conceptuali) datele fundamentale ale revelaiei.
Exist o ntreag pleiad de termeni filosofici care au fcut carier n teologie (dac ne
gndim numai la conceptul de LOGOS care, pn la apariia cretinismului numra aproximativ
treisprezece sensuri), ns influena a fost reciproc.
Strict cultural vorbind, nu se poate gndi teologia fr filosofie, n schimb putem gndi
filosofia fr revelaie. Rostul filosofiei e de a anticipa (a nainte vesti) revelaia, sau dup expresia lui
Borges, de a anuna iminena unei revelaii care nu se produce! Acest paradox al absenei/prezenei
revelaiei, constituie marca dintotdeauna a filosofiei. Pentru filosofie, revelaia e n acelai timp
absent i prezent (cu aceast not am intrat n plin filosofie contemporan). n aceste condiii,
cum e cu putin o filosofie cretin?
Definitoriu pentru filosofie este raportul limbaj/gndire/existen. Sau, simplificnd,
raportul dintre limbaj i gndire pe de o parte, respectiv dintre gndire i fiin (fiinare) pe de alta.
Tendina oricrei filosofii este de a unifica cele trei dimensiuni ntr-o viziune sistematic. Numai
astfel, pretenia de a nelege fr rest realitatea lumii, ar putea fi satisfcut.
Dar poate fi neleas lumea n absena revelaiei (ca dat originar)? Fiina gndit n sine e
echivalent cu Nimicul. Ea este i nu este n acelai timp (indeterminarea conceptului de Fiin la
Hegel), ceea ce pentru o eventual filosofie cretin constituie un scandal.
Filozofia cretin i ncepe propriul demers de la aceast dilem a nediferenierii dintre
Fiin i Nefiin, iar misiunea ei const n a preciza condiiile de posibilitate ale fiinrii. Nimic din
ceea ce exist nu poate fi gndit n absena revelaiei, existena nsi este venire n afar (descoperire)
a unui sens (raiune divin/chip de creaie).
Schema conceptual sau structura unei filosofii cretine, trebuie s in cont de raportul
limbaj/gndire/fiin/revelaie. Dac asimilm, pe rnd, limbajul gndirii, gndirea fiinei, iar
fiina revelaiei, obinem, pe scurt, traseul de constituire a unei filosofii cretine. n cretinism
totul graviteaz n jurul revelaiei, iar revelaia e deplin abia n Hristos (Dumnezeu revelat n Om),
pentru c n El a locuit trupete toat plintatea dumnezeirii.
Prin trecerea de la filosofie la teologie (neleas ca filosofie a revelaiei) i de la teologie la
mistic, sunt parcuri toi paii necesari constituirii filosofiei cretine.
Alexandru Valentin Crciun
113

114

ongolia interioar
O iubire rstignit
China, alergnd disperat dup o societate materialist,
pierde ceva fundamental din sufletul i identitatea sa
Wang Quan An, regizor al filmului Nunta lui Tuya

Cea de-a asea generaie de regizori chinezi, cum o numesc istoricii filmului, continu
s se impun n peisajul festivalier internaional. Pe la nceputul deceniului curent, Wang
Xiaohuai cucerea mapamondul cinematografic cu Bicicletele din Shanghai / Shanghai
Bicycles i Visuri de Shanghai / Shanghai Dreams, dou ample fresce sociale ce urmreau
n filigranul vieii de familie efectele politicii demografice rigide n gestionarea migraiei forei de
munc din provinciile paupere n metropolele suprapopulate ale Chinei. Atenia deosebit n
investigarea concretitudinii vieii i a zugrvirii unor personaje credibile, complexe i autentice,
urmrite de-a lungul unor trasee de via epopeice, aminteau de cele mai bune momente ale
Neorealismului italian i spulberau, nc o dat, mitul inaccesibilitii cinematografiilor exotice.
n 2006, monumentala fresc social Natur moart, o suit de poveti ale dezrdcinrii,
despririlor i regsirilor pe malul Fluviului Galben / Yangtze, prilejuite de construirea celui mai
mare baraj din lume (proiect gigantic nceput de Mao Tzedun i reluat n anii 90), semnat de Jia
Zhang-Ke, unul din cei mai influeni cineati chinezi contemporani, cucerea Leul de Aur la
Veneia. n 2007, colegul de generaie al lui Zhang-Ke, Wang Quan An primea la Berlin Ursul
de Aur pentru drama social Nunta lui Tuya.
Toi aceti realizatori, ca i ali cineati independeni (majoritatea, formai la Academia de
film din Pekin), ce se disting n mod declarat de mainstream-ul materialist al cinematografului
chinez, reflect aceeai preocupare de a surprinde schimbrile rapide i adesea violente din
societatea Chinei contemporane, al crei avnt industrial haotic i distructiv aa cum apreciaz
Wang Quan An duce la mutaii de amploare (demografice, etnice, ecologice, de mentaliti),
imprevizibile, dramatice i ireversibile. Evitarea ideologizrii i a generalizrilor agitatorice (cal de
btaie mult abuzat pentru mai sus invocatul Neorealism) posibil, impus de o politic cultural
nc supravegheat devine un atu inteligent mpotriva prfuirii rapide i a cderii n
derizoriu, inerente oricrei ancorri a artisticului n politic.
Iat cum un grup de artiti-intelectuali de excepie lupt s recupereze i s prezerve,
mcar pe pelicul, un trecut i o bogie de tradiii pe cale de dispariie. Schimbnd proporiile,
oare nu acelai lucru fceau n Europa, la nceput de secol al mainismului, providenialii Frai
Grimm, Ispirescu, Andersen..., transcriind pe hrtie un tezaur al culturii orale, pe cale de a
dispare sub tvlugul mainii cu aburi a progresismului?
Dar s ne apropiem de filmul lui Wang Quan An, realizat dup povestirea prolificului
scenarist Lu Wei (Adio, concubina mea Palme dOr la Cannes, 1993; A tri! Marele
premiu al juriului, Cannes, 1994), i de lumea pstoriei mongole, magistral interpretate de Yu
An, actria favorit a lui Wang Quan An i singurul actor profesionist din pelicul. Povestind n
115

cheie tragi-comic istoria unei familii de pstori nomazi din Mongolia Interioar, amplu platou
montan din componena statului chinez, Nunta lui Tuya evoc o civilizaie ameninat cu
dispariia. Mama mea s-a nscut n Mongolia Interioar, aproape de locul unde am fcut acest film. De aceea
iubesc foarte mult mongolii, viaa i muzica lor. Atunci cnd am aflat c expansiunile industriale au secat
punile i c autoritile locale oblig ciobanii s-i prseasc pmntul natal pentru a lsa loc exploatrilor de
resurse descoperite n zon, am hotrt s fac un film care s lase o urm despre acest mod de via, nainte ca el
s dispar n ntregime declar Wang Quan An, al crui credo artistic i patriotic, de consacrare
total pentru a descrie viaa poporului chinez cu ajutorul filmelor, a fost pe deplin rspltit.
i pentru c nu tim cte anse sunt ca Independena Film, distribuitorul oficial al
peliculei n Romnia s reueasc s menin filmul pe ecrane (aici intr n joc aspectele
economice ale industriei cinematografice), vom purcede la o redatare pe larg a subiectului, n
detrimentul unei hermeneutici amnunite, pe care o lsm pe seama cititorului.
O femeie mbrobodit ntr-o basma maronie de bumbac grosier, cum poart i rncile
de pe la noi, cu cizme nalte de cauciuc i pantaloni brbteti, tronnd ntre cocoaele mioase
ale unei cmile de culoarea focului. O turm de cteva sute de mioare foiete n jurul ei, lsnd
s se ntrevad doar stepa splcit i orizontul, ncrustat de stncile aspre ale munilor prea
ndeprtai. Dup ce traverseaz oseaua subire ce taie deertul, masa compact de oi las la
iveal trupul fr cunotin al unui brbat czut de pe o motociclet rablagit. Tuya l aaz ntre
cocoaele generoase ale patrupedului i l duce acas. ntre copertinele de ptur ale cortuluicas, resuscitarea brbatului beat se transform aproape ntr-o scen de amor: Nu m prsi!
blmjete incontient Senge, sub privirile soului Tuyei i ale copiilor lor. Senge e un ran
scptat, ce triete din transportul de materiale pe care l face cu rudimentarele sale vehicule; so
ncornorat i ghinionist n afaceri, i neac amarul n butur, n timp ce nevasta (personaj ce
nu apare n film) i pretinde tot mai muli bani. Brbatul i ctig, femeia i cheltuie repet
Senge filosofic un refren ce i-a adus doar nenoroc. Dar refrenul acesta nu i se potrivete defel
Tuyei, a crei gospodrie, un cort i o magazie de beton, e ngrijit doar de femeie; zilnic, nsoit
de un mgru i de fiul mai mare, parcurge 15 kilometri pn la singura surs de ap. Bater,
soul femeii are grij cum poate de cei doi copii mici i de treburile casnice: ncercarea de a spa
o fntn n solul stncos l-a paralizat de picioare. Dar cu toat brbia ei, Tuya nu rezist mult
vreme vitregiei muncii de pstor: un examen radiologic i prevede aceeai soart cu a lui Bater, n
caz c nu-i va crua sntatea. Singura rud, cumnata sa, o ranc ce crete singur ase copii
extraordinar personaj episodic i i amorete crizele de discopatie cu alcool (Nu tiu cum a
rezista dac n-a bea), o sftuiete s-l lase pe Bater n grija ei (Unde-s ase guri, mnnc i a
aptea!) i s-i caute un so n stare s-o ntrein. Dar Tuya l iubete pe Bater... iar Bater
dorete s moar n pustie.
Dup un timp de chibzuin, Tuya gsete soluia: va divora cu acte, dar l va pstra pe
Bater n casa sa spre ngrijire i i va cuta un so care s-i ntrein familia, n componena
actual. (Mongolii, se tie, sunt monogami, iar morala Republicii Populare Chineze nu accept
poligamia.) Primarul regiunii, care oficiaz divorul, d sfoar n ar despre ciudata ofert. Tuya
e nc tnr. Ca din pmnt, n stepa unde nu vedeai ipenie de om ncep s rsar peitorii.
Vechile tradiii ale intermedierii protocolare, negocierii i contractrii revin n actualitate (doar
termenii contractului sunt puin schimbai), dar vom descoperi c dintotdeauna ele au avut de
nfruntat mitul marii iubiri... Trei pstori clri, parc descini de pe vremea lui Gingiz-Han, trei
ini soioi pe motociclete i, n sfrit, un petrolist cu main i ochelari fumurii tulbur praful
oselei. Tuya, gtit, ofer adlmae, pune condiii, ezit, cumpnete, refuz... Petrolistul, fost
116

coleg de coal ndrgostit din tineree de Tuya, pare partida potrivit; o izbucnire de
sentimentalism a globe-trotter-ului ntors n patria iubit l convinge chiar i pe Bater, al crui
cuvnt e hotrtor pentru Tuya. Trgul e aproape ncheiat, Bater e internat la un azil de lux,
copiii vor merge la colile cele mai bune... Cea mai trist noapte din viaa lui Bater, necat n
alcool i sfrit cu tentativa de sinucidere a acestuia sub ochii nepstori ai logodnicului bogat i
cu salvarea sa de ctre Senge, tocmai prsit de soie, va hotr destinul familiei.
Ajuns mpreun cu copiii la soul sinuciga, Tuya i administreaz acestuia o pasional
pledoarie pentru via, cum nu prea ntlnim n cinematograful european sau american: Crezi c
e att de simplu s mori? Asta-i soluia? Uite, nghit acum toate medicamentele astea i le dau i
copiilor! Crezi c mi-e fric de moarte?! Pentru cine crezi c fac toate astea?!.
Chestiunea nu este a trgului ca trg, a trdrii, a cutrii fericirii de unul singur, ci a unei
adaptri familiale (de gint) necanonice, pragmatice, dar ct mai demne n faa unor circumstane
de via devenite necanonice. Doar un ran trecut prin aceleai greuti poate nelege i trata cu
respect problema Tuyei. Acesta este Senge, care ncepe timid demersurile herculeene pentru
ctigarea inimii Tuyei. Mijlocul este, i el, necanonic i romantic defel: sparea unei fntni n
solul de piatr din faa casei acesteia. Primul care nelege acest tip de curte, lipsit de orice
ochead, este chiar Bater. Tenace i imun la exploziile de dinamit, Senge (care pn mai ieri era
recuperat de sub care cu fn rsturnate datorit ofatului neglijent) ajunge, n sfrit, n cortul de
nunt. Prelungile triluri de grup cnt infinitatea stepei mongole. Dup cteva phrele, mirele e
luat la btaie de Bater, care renun la postura sfineniei. Retras, Tuya-mireas plnge pentru
ntia dat, iar copiii se bat, netiind s-i numere taii...
De departe, vegheaz neleptele rnduieli poligamice ale epocii Patriarhilor (legiuite apoi
i altor religii), triunghiul conjugal sacru (ct de acceptabil e pentru noi aceast formul?) din
Mahabharata i cel tragic-profan din mult mai cunoscutul (pentru contemporani) Jules i
Jim al lui Truffaut.
Realizatorii preiau cu inteligen din lirismul i dinamica emoional a lui
Kusturica (de pild, n scena beiei celor doi soi abandonai i a sinuciderii lui Bater,
strjuit n noapte de un cal alb priponit la fereastra azilului i proiectat peste cai
alergnd n stepa mongol pe ecranul televizorului, rezemnd ceafa ameit de alcool a
lui Senge), se inspir vag din extravaganele minimaliste ale lui Aki Kaurismki
(secvena cortegiului peitorilor amintete de trsnitul Leningrad Cowboys Go America) i
absorb creator duioia i filosofia de via a lui Nikita Mihalkov din Urga. Teritoriul
iubirii, cel mai celebru omagiu cinematografic adus Mongoliei i tradiiei pastorale.
Este uimitoare prestaia nsufleit a actorilor (cu toii neprofesioniti, mai puin
interpreta rolului principal), ce dau via unor personaje complexe, cu profiluri nuanate, foarte
autentice. Fotografia, semnat de Lutz Reitemeier, ce surprinde splendoarea fascinant a
platoului mongol i diafania specific a aerului asiatic, i aduce i ea contribuia n trasarea
conturului unic al acestei capodopere a cinematografului chinez.
Elena Dulgheru

117

odele antropologice fa n fa
n Practica Mistic, cea mai grea problem este
Suportul-Chipul Vieii mistice. Fiecare Fptur
are suportul su, ca Identitatea proprie, dar care
este Suportul DIVINULUI? Dac l amesteci sau
l confunzi cu propriul suport, este o falsificare. Dar
nici un gol de suport DIVIN nu este admis.
Ghelasie Gheorghe

Identificri. Suporturi
De fapt, Dumnezeu, n sensul teist i devoional al cuvntului, Dumnezeul experienei

religioase, manifestat n creaie i revelaie, aflat prin contactul suprafiresc al rugciunii sau
extazului e necunoscut mult vreme n India i e total absent chiar n sistemele teiste, n Nyaya,
Yoga. Vedanta vorbete despre Dumnezeu, dar sub aspectul lui de Brahman, de principiu metafizic,
de contiin pur, iar nu sub aspectul de Ishwara, de Dumnezeu personal, stpn al Destinului,
ndreptar al actelor i druitor al graiei. Chiar Ishwara din Yoga e neputincios s promoveze
emanciparea individului de experiena biomental, e un simplu punct de meditaie final, un plan
transcendent. Se vorbete de caracterul mistic al gndirii indiene, cnd mai just ar fi s se
vorbeasc de caracterul ei metafizic i tiinific. Devoiunea (bhakti), care constituie semnul i
valoarea teismului propriu-zis, e un produs popular, cu primat tardiv, ignorat sau nepreuit chiar
de speculaia vedantin, cea mai teist n aparen 1 .
Atman este concepia spiritual-transcendental a sufletului. Sufletul, Atman, nu se confund
cu funciunile psihomentale, pe care le transcende. 2 Experiena mental, de asemenea, nu e
dect un curent continuu de schimburi i sublimri materiale, pentru c, dup cum vom
arta n cursul acestui studiu, activitatea psihic cerebral e produsul evoluat i subtil al prakriti. 3
Prin urmare, experiena mental i activitatea psihic cerebral sunt produsul evoluat al lui
prakriti, materie subtil, i ,deci, au o consisten energetic.
Psihologia ca tiin a faptelor sufleteti se ocup de experiena general-uman, constituit
de ansamblul experienelor realizate n ordinul natural. E util de amintit aici ceea ce se scria asupra
Samkhyei, c n aceste dou sisteme indiene (Yoga, Samkhya) faptele sufleteti sunt nglobate n

Mircea Eliade, YOGA Problematica filosofiei indiene. Craiova, Ed. Mariana, 1991, p. 46.
Ibid., p. 49: Atman, n filosofia indian, e principiul transcendent neimplicat n experiena psihomental,
putnd s fie indus dialectic, dar nu probat prin simuri. Atman e lipsit de orice experien (n Vedanta
posed Ananda, fericirea suprafireasc a cunoaterii de sine), unirea lui cu viaa fenomenal e iluzorie, e
izvort din confuzia lui cu funciunile psihomentale. Aceast viziune metafizic a sufletului constituie
urme din caracterele cele mai originale i fecunde ale gndirii indiene.
3 Ibid., p. 58, Prakriti Principiul material, Natur primordial.
1
2

119

ordinul natural, ca oricare fenomen fizic sau biologic; ele sunt manifestri morfologic
deosebite, dar esenial identice ale aceleiai Naturi primordiale (prakriti) 4 .
Reforma budhist a negat sufletul, substana animic (Atman), nlocuindu-l prin strile
psihice n ele nsele. (...) Idealismul budist trebuie neles ca o viziune identic a lumii exterioare i a
fluviului contiinei (santanas); anume, eliminarea substanei i nlocuirea ei prin atribute 5 .
Orice filosofie spiritualist presupune, postuleaz sau probeaz existena unui principiu
transcendent incongruent cu experiena fizic i psihic sufletul. Prezena acestei entiti e
implicat pretutindeni n filosofia indian, cu excepia buditilor i a materialitilor. (...)
Vedantinii definesc Atman ca satcitananda (sat = esse; cit = contiin; ananda = fericire) i
socotesc sufletul realitatea unic, universal i etern, n dramatica mpletire cu mirajul vremelnic
al creaiunii 6 .
Identitatea dintre omenescul Atman i Brahman e exprimat n Chandogya Up VI, 8-16:
lumea ntreag consist n: acesta e Realul, acesta e Sufletul, acesta eti tu (tat tvam asi) 7 .
Tendinele de cutare a Absolutului, de aflare a lui, nu prin repetarea imnurilor vedice
sau performarea complicatelor sacrificii, ci printr-o intim purificare i printr-o ascensiune
estetic, sfrit n identificarea Eului cu Spiritul Universului, cu acel esse fr nume, fr
predicate Brahman, care nu e Dumnezeul religios, ci mai degrab un principiu dur, transcendent,
metafizic, se surprind n zorii gndirii indiene 8 .
Atman, prin urmare, nu se confund cu experiena psihomental, unde viaa mental
asupra creia vom reveni ndat e numai o manifestare subtil a materiei. Senzaiile,
sentimentele, voliiunile, inteleciile toate sunt produsele energetice ale evoluiei principiului
material. Dar este identic cu Brahman.
Bulgakov face aceeai deosebire, ireductibil, ntre eul transcendent cunoaterii i
determinrii noastre, dar real, i ntre manifestrile lui fizice, intelectuale, voluntare, pe care o
face Palama ntre fiina absolut transcendent a lui Dumnezeu i lucrrile lui, care intr n relaie
cu lumea 9 .
Numai c Bulgakov consider eul ca fiind de esen divin i, n acest sens, se apropie
mai mult de filosofia indian, pe cnd Sfntul Grigore Palama, pstrnd distincia dintre eu i
manifestrile, puterile lui, consider att eul ct i energiile lui ca fiind create, eul nefiind de

Ibidem, p. 87. Faptele sufleteti i nu sufletul nsui sunt manifestri ale naturii primordiale (prakriti) i au
deci consisten energetic.
5 Ibid., p. 53. Sufletul, eul, personalitatea (pudgala) sunt nlocuite prin santana (succesiune intim nlnuit),
compus dintr-o serie de cinci agregate skandas: Rupa (cele patru elemente materiale, trupul, datele
simurilor), Vedana (simurile, sentimentele), Samjra (idei concepute), Samskara (fore sintetice, prin care se
obin compuse de senzaii, sentimente, concepte), Vijnana (contiina).
6 Ibid., p. 57.
7 Ibid,. p. 53.
8 Ibidem.
9 D. Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama. Bucureti, Editura Scripta, 1993, p. 76.
Precum sufletul, chiar cnd ochii sunt orbi i urechile surde, are n el puterile ngrijitoare ale trupului,
astfel, nefiind nc lumea, Dumnezeu are n El puterile proniatoare ale lumii. i, precum sufletul e unul i
simplu i necompus, nenmulindu-se i necompunndu-se din cauza puterilor ce sunt n el i ies din el, la
fel i Dumnezeu, dei e nu numai multiputernic ci atotputernic, nu-i pierde simplitatea i unitatea din
cauza puterilor din El...
4

120

aceeai esen cu Dumnezeu i cu att mai puin Dumnezeu nsui 10. n acest sens, se deschide
perspectiva unui apofatism antropologic, ce folosete un limbaj antinomic, eul putnd fi
considerat transcendent (substan creat), firete n raport cu cugetarea (psihomentalul) i alte
manifestri ale lui 11 .
O alt deosebire ar fi c puterile sufletului ies, eman din el, i, chiar dac au o
consisten energetic, aceasta arat cel mult o nrudire cu natura, dar n nici un caz c sunt un
produs evolutiv al principiului material (Natura, Prakriti).
Yoga i Samkya constituie, fundamental, acelai sistem filosofic, cu singura deosebire c
Yoga admite existena unui Dumnezeu (Iswara) care ajut liberarea celor ce-i fixeaz
meditaia n el; n timp ce Samkya e strict ateist i afl cheia emanciprii numai n reflecie,
ntr-un specific proces cognoscitiv. (...) Samkya neag sufletului orice atribut i orice relaie,
acordndu-i numai esse i acea cunoatere metafizic a contemplrii de sine. (...) Caracterele
sufletului, n Samkya, sunt ntr-un anumit sens negative; i aceasta trdeaz o influen a
Upaniadelor. Sufletul e martor (sukshi) izolat, indiferent, simplu spectator i inactiv, spune
Ishwara Krishna (Karika XIX), iar Sandapan, comentnd, insist asupra pasivitii lui eterne. (...)
D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova, Editura Omniscop, 1993, p. 68: Unii teologi
rui, ca S. Bulgakov i N. Berdiaev, merg n aceast direcie pn la a afirma un fel de omenitate etern a
Fiului lui Dumnezeu, sau un fel de teandrie fiinial a omului. Bulgakov, de pild, susine c eul sau
subiectul din om este necreat, numai natura lui constttoare din suflet raional i trup este creat. Dar
i natura uman este o copie exact a naturii divine, este fiina divin pus n stare de devenire, este Sofia
creat, ce corespunde Sofiei necreate. Eul omenesc, fiind necreat, e de esen divin, nct ntre el i
Logosul divin nu e o deosebire calitativ, iar ntre natura lui i natura Logosului exist o coresponden
perfect. Lund n Iisus Hristos locul subiectului, al eului omenesc, Logosul divin, nu s-a produs un
eveniment prea nou i neadecvat naturii omeneti, ci unul destul de firesc Un eu omenesc de esen
divin a fost nlocuit prin supremul eu de esen divin. Purttorul Sofiei necreate i-a luat n conducere i
Sofia creat, care ,de altfel, e purtat tot de euri de esen divin. Speculaiile acestea i au, n parte,
originea n doctrina despre Sofia a lui Jakob Bhme, au pierdut suportul religios al experienei
Revelaiunii prin credin. Ele sunt fructul fanteziei gratuite. Teoria lui Bulgakov iese, pe lng aceea,
din schema dogmei cretine, trecnd n panteism.
11 D. Stniloae, Viaa i nvturile Sfntului Grigore Palama. Ed. cit., p. 77: n faptul c, dup fiina cea
ascuns, Dumnezeu e necunotibil, iar dup lucrrile Lui, care vin n lume, e cunotibil, st necesitatea de
a exprima pe Dumnezeu antinomic: Dumnezeu este via (dup puterea de via fctoare care lucreaz n
lume), dar, n acelai timp, Dumnezeu nu e via (cci fiina cea ascuns nu se identific cu puterea de
via fctoare care lucreaz n lume). Aa cum eul nc poate fi exprimat numai antinomic: Eul e o
cugetare (dup una din manifestrile lui), dar n acelai timp eul nu e o cugetare (cci izvorul
nedeterminabil din care vine cugetarea nu se epuizeaz n realitatea cugetare). D. Stniloae vorbete de
persoana uman n calitatea de transcenden, ca grani i izvor spiritual pentru mine. (Iisus Hristos
sau restaurarea omului. Ed. cit., p. 62.)
Ghelasie Gheorghe vorbete de Sufletul, Fiin creat, distinct ca substan de manifestrile lui
energetice subtile, ca de un Transcendent Creat. n acest Transcendent Creat se ntorc n timpul somnului
energiile subtile individuale, ce dau contiena diurn. Acesta este supra-forma creat, n care se rentorc i
se odihnesc energiile subtile individuale, ce ies din micrile ei. A considera acest Transcendent Creat
similar cu corpul slavei lui Hristos, cu care s-a nalat la cer, aa cum face Gunon, este o poziionare n
afara cretinismului (v. A. Pleu, A. Manolescu, H. R. Patapievici, G. Liiceanu, Sensuri metafizice ale crucii,
Humanitas, 2007, p. 54). (Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast 1, 2, Editura Platytera, 2007; id.,
Medicina Isihast, Editura Platytera, 2008.)
10

121

Sufletul e pur i etern; nu poate fi robit, pentru c nu poate avea relaie n afar de cea cu
sine nsui (care e identificare static). Noi ns credem c e robit i gndim c poate fi eliberat.
Acestea sunt momente psihic-mentale, dar sufletul robit e el nsui absolut liber de la
nceput. (...) Sufletul se contempl pe sine: nu se gndete, pentru c gndirea e dinamic,
e experien; aadar, e integrat n sfera materialitii. Procesul cognoscitiv e un vehicul
mental, e realizat de ctre intelect; aadar, de ctre o subtil form a materiei.
Leit-motivul textelor Samkya n tratatele tehnice sau n epic, Purane etc. e
eliberarea prin cunoatere. (...) Samkya, ca i budismul sau oricare alt coal filosofic indian ce
urmrete liberarea sufletului, consider diletantism sec i gratuit orice activitate intelectual care
nu e luminat de contiina robiei mentale i de efortul ctre emanciparea de mental. (...) De fapt
ns, nu exist robie a sufletului, pentru c sufletul nu poate avea relaie; aadar, nu exist
o dezrobire propriu-zis. Sufletul nu e nici robit, nici eliberat: starea lui e astfel, nct ambele
posibiliti sunt excluse. E etern liber. Ce se nelege atunci prin mukti (liberare)? Pur i simplu
luarea de cunotin a esenei transcendente, eterne, intuabile, a sufletului, cunoaterea
discriminativ, o maieutic intim, care reveleaz caracterul material al tuturor experienelor,
descoper izvorul experienei n ignoran, precizeaz ignorana n termeni limpezi (confuzia
dintre mental i suflet), falsa atribuie a calitilor celui dinti, celui din urm. (...) Cunoaterea
prin care se obine libertatea se refer numai la suflet, e definit metafizic, aadar nu e o
experien, ci o revelaie. n aceast revelaie nu intervine nimic divin, pentru c Samkhya neag
existena unui creator i este purificat de orice element mistic. (...) Cnd acea nelegere de
sine e realizat, intelectul, ca i toate celelalte elemente psihice (materiale), care au fost fals
atribuite sufletului, se retrag, se desprind de suflet i reintr n prakriti, asemenea unei dansatoare
care se retrage dup ce a satisfcut dorina stpnului 11 .
Una din trsturile specifice ale sistemului Samkhya este pluralitatea sufletelor,
ceea ce face c interpreteaz textele sfinte care afirmau existena unui singur suflet
(Contiina Universal, Brahman identic cu Atman, cum afirm Vedanta) spunnd c
aici se nelege unitatea de clas, iar nu unitatea individual. Exist un singur suflet, n
sensul c esena tuturor Purusha e aceeai i e opus naturii (Prakriti).
Prin urmare, filosofia Samkya face distincia ntre suflet i viaa mental-psihic,
ignorana fiind identificarea dintre suflet i experiena mental, care are consisten
energetic i e un produs al lui Prakriti. Eliberarea se realizeaz prin cunoatere, care nu este o
activitate intelectual, un proces cognoscitiv, avnd ca vehicul mentalul, ci o contemplare de sine
a sufletului, propriu-zis o autocontemplare, o revelaie static.
Firete, filosofia Samkhya este atee, ceea ce este lmuritor, din punct de vedere cretin, nc
dintru nceput, dar noi am ncercat o raportare din perspectiva unor modele antropologice distincte.
Antropologia cretin face, precum am mai artat, distincia ntre suflet i manifestrile,
determinrile lui: fizice, intelective, volitive; dar nu consider sufletul ca fiind pasiv, lipsit de
relaii, inactiv, ci, dimpotriv, acesta este suportul ontologic creat de Dumnezeu, ca
fundament al oricrei relaii umane.
Modelul triadic al sufletului, dup paradigma Sfintei Treimi, i d posibilitatea s aib
micare n sine, dar i n afar de sine. Relaionarea nu este ns doar mediat de manifestrile,
puterile, energiile lui, ci este real o comunicare direct de la suflet la suflet. Mai mult,
11

M. Eliade, op. cit., p. 56, 57, 65, 68, 69.

122

sufletul i, prin el, omul ntreg trebuie s fac i pasul spre o relaionare ndumnezeitoare
deschis de botezul cretin, spre o mbrcare n chipul iconic hristic. Este foarte important i
pentru mistica cretin ca sufletul s nu se identifice cu psihomentalul sau cu puterile, lucrrile,
manifestrile lui, dar, n sens cretin, este insuficient dac nu face i pasul unirii cu Hristos,
adevrata transcenden.
Prin urmare, schema antropologic palamit a sufletului nu este aceeai cu aceea a unui
model panteist-emanaionist, al unui principiu impersonal, din care eman lumea ca manifestare
a sa i a crui via este nsi lumea, principiu pasiv, a crui activitate este nsi viaa lumii,
manifestarea sa.
Samkhya afirm pluralitatea sufletelor, dar acestea sunt monade izolate, fr comunicare
ntre ele i cu att mai puin cu Dumnezeul-Treime, revelat prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu.
De altfel, Samkhya nu accept un Creator al acestor suflete ce le transcende i care nu este de
aceeai esen cu ele. Faptul c interpreteaz existena unui singur suflet (contiina Universal,
Brahman identic cu Atman din Vedanta, Sinele), n sensul c esena tuturor sufletelor este aceeai
i opus naturii, nseamn c nu este deosebire ntre Brahman, Atman i Purusha; i, deci, o
anumit organicitate n snul filosofiei indiene este indubitabil.
Tehnica Yoga e alctuit din opt membre: nfrnrile (yama), disciplinele (niyama), posturile
corporale (asana), reglarea procesului respiratoriu (pranayama), emanciparea activitii senzoriale de
obiectele externe (pratyahara), Concentraia (dharana), Meditaia yogic (dyana), Samadhi. (...)
Ultimele trei cu care ncepe Patanjali, cartea a treia, formeaz yoga sutrelor. Sunt
denumite subtile, deoarece consist n exerciii spirituale pure, fr ajutor fizic sau fiziologic.
Tustrele au similaritate att formal ct i esenial, de aceea tratatele yoga le nglobeaz ntr-un
singur termen tehnic: samyama. La drept vorbind, dharana i dyana nu sunt dect aspecte ale
contemplaiei finale samadhi. Fr concentraie (dharana) i meditaie (dyana) samadhi nu e
posibil, dar n acelai timp ele sunt att de intim sudate, nct trecerea de la una la alta nu
ntmpin att de multe obstacole. (...)
O distincie fundamental se face ntre etapele realizrii samadhi: cnd starea de trans
contemplativ se obine cu ajutorul unui obiect sau idei se numete samprajnata samadhi. Cnd,
dimpotriv, samadhi se obine fr nici o relaie (nici exterioar, nici relaie de contiin, nici prin
sentimente eu simt), o meditaie desctuat de idei, susinut numai de inefabilul esse,
iluminat prin participarea efectiv, global la realitatea transcendent, care nu se comunic
dinamic, ci se reveleaz static aceast trans suprem se numete asamprajnata samadhi. (...)
Dup spusa tratatelor, mintea (cit) are o singur percepie, cnd se afl fixat n samadhi, ea poate
percepe direct, nemijlocit sufletul (purusha). Numai cnd partea cea mai luminoas, mai subtil i
mai pur din minte, sattva, e restaurat n posesiunea indiscutabil a contiinei ea poate
rsfrnge (ca un cristal) placidul i tern staticul suflet. ntreaga speculaie metafizic indian (cu
excepia tantrei) ader la acest principiu al revelaiei statice. Anumite coli (de pild, tantra sau
curentele bhakti) au reacionat mpotriva ei (samadhi). Bhakti crede c asceza ei atroce e inutil,
samadhi putnd fi realizat direct prin graie divin. Prerea aceasta o mprtete i Yoga,
spunnd c cel care e ajutat de Ishwara e scutit de a trece prin toate planurile (bhumi), ci el poate
atinge direct asamprajnata samadhi. (...)
Cnd mintea e definitiv imobil, cnd nici nc oscilaia dintre diversele forme ale
meditaiei nu mai tulbur cit, se realizeaz asamprajnata samadhi, meditaia vacuitii, fr coninut
senzorial i fr categorii intelectuale, stare care nu mai e experien (neexistnd relaie ntre

123

cunoscut i cunosctor), ci relaie static. Intelectul (buddhi), mplinindu-i sarcina, se retrage n

natur (prakriti), desprinzndu-se de suflet. Sufletul rmne singur, contemplndu-se 12.
Tehnica Yoga urmrete realizarea contemplaiei finale, fcnd distincie ntre etapele
mplinirii ei samprajnata samadhi (submprit n mai multe clase 4, 6 sau 8: savitarka, nivitarka,
nirvikara) i asamprajnata samadhi. Asmprajnata samadhi este o revelaie static, o contemplare
de sine a sufletului solitar, lipsit de relaia direct cu alte suflete i cu att mai puin cu
Dumnezeu (Sfnta Treime). Firete Sufletul, dup o anume organicitate intrinsec filosofiei
indiene, nu este identic cu intelectul, mintea, psihomentalul, mentalul sau sufletul empiric (jiva),
ce sunt produse energetice fundamental nedeosebite de prakriti, natura, materia primordial.
De altfel, n Yoga Ishwara l ajut pe yoghin s ating asamprajnata samadhi pe o cale mai
direct i deci nu este dect tot un mijloc spre aceeai stare final (revelaia static). Prin urmare,
punctul terminus este tot contemplarea de sine a sufletului, ce transcende manifestrile psihomentale, i nu relaia acestuia cu alte suflete sau cu prototipul lor, ceea ce ar nsemna calea spre
ntlnirea adevratei transcendene n Hristos.
Exist n India un puternic curent teist, cu rdcinile n Vede, cu elaborri n anumite
Upaniade trzii, cu amplificri n epica didactic (Harivamsa), cu prodigioase fructificri n
operele i colile teismului medieval (straivism, vihnuism, Kabir, Iulasidas, Vallabho, Caitanya etc.),
dar acest curent nu e identic cu filosofia, ci e alturi de ea. E calea devoiei (bhakti marga), e calea
liberrii prin cultivarea dragostei ctre o divinitate personal, ntrupat pmntete. Dar filosofia
stpnete cealalt cale, a cunoaterii (jucam marga) i aceasta e superioar 13 .
Concluzia care se poate trage este c finalitatea este aceeai (eliberarea), mijloacele, cile,
fiind diferite. Mai mult, jucam marga (calea cunoaterii) este superioar devoiunii (bhakti marga) sau
cii dragostei, iar alegerea uneia sau alteia este la dispoziia i predispoziia omului. Deci, calea
devoiunii ctre o divinitate personal ntrupat urmrete contemplarea de sine a sufletului
(purusha), suportul adorrii n relaia cu acea divinitate personal fiind aa-numitul suflet individual
(jiva), ce este de consisten energetic, fundamental nedeosebit de prakriti, materia primordial.
Este important de precizat ce se nelege prin personalitate. Personalitatea nu exist ca
un element ultim, fiind numai sinteza experienei mentale, i ea se distruge, adic nceteaz de a
aciona. nsi personalitatea acioneaz pentru deteptare i astfel, e inutil dup 14 .
Ceea ce se numete individualitate uman, contiin, personalitate etc. e alctuit
dintr-o mpletire organic de funciuni psihice (citta vrtti = stri mentale, dar n sensul dinamic
al expresiei) 15 .
Concepia vieii psihologice e specific, pentru c, n generalitatea lor, sistemele indiene
socotesc viaa mental simple schimburi energetice, aadar materiale, i deosebesc cu grij
experiena mental (fenomenic, fiziologic, material) de suflet, principiu unic i calm, fr
direct legtur cu materia, fr categorii, transcendent, nemuritor 16 .
Vom trece peste ceea ce, de obicei, se accentueaz cnd se face referire la filosofia
indian, i anume distrugerea personalitii, i vom ncerca s remarcm mai degrab, din aceste
precizri ale lui M. Eliade, faptul c persoana nu este un element ultim, ci este prezentat ca o
Ibid., p. 96, 105, 106, 109.
Ibid., p. 34, Sri Aurobindo a ncercat prin Yoga Integral o unire a lor.
14 Ibid., p. 69.
15 Ibid., p. 90.
16 Ibid., p. 44.
12
13

124

sintez a experienei mentale, o mpletire organic de funciuni psihice (stri mentale n

sensul dinamic), unde viaa mental consist n simple schimburi energetice, aadar materiale.
Prin urmare, persoana, din aceast prezentare a filosofiei indiene de ctre M. Eliade, are
o consisten energetic; menionm c gndirea indian urmrete cu mult atenie disociaia
potenialelor energetice de cele mai fine uniti materiale, dup cum se disociaz complexele
vieii psihice de suflet, element transcendnd materia, chiar sub formele ei cele mai subtile 17 , i
este distinct de ceea ce se numete Suflet, care este imaterial i aenergetic, cci transcende
materia chiar i n formele ei cele mai subtile.
Acest suflet nemuritor, n prezentarea despre care vorbim, nu este considerat persoana
nsi, ci mai degrab un principiu impersonal, pentru c uneori este considerat incontient, alteori,
atunci cnd este contient de sine (se contempl pe sine), este static, incapabil de relaie, se afl n
imposibilitatea de comunicare cu alte suflete identice dup esen. Ba, mai mult, acest suflet este
considerat nsi principiul absolut i nu opera de creaie a unui Dumnezeu personal, ce-l transcende,
neaflndu-se n continuitate de esen cu El, i care l cheam la un dialog venic cu Sine.
De altfel, este interesant de constatat c ntreg edificiul budist se ntemeiaz pe o
admirabil i profund analiz a relaiei, numai c buditii refuz s accepte
substantivitatea relaiei, fapt ce caracterizeaz filosofia indian n general. Aceasta consider
n general personalitatea, o mpletire de funciuni psihice, ce realizeaz schimburi energetice
i ca atare circumscrie relaia numai n sfera energetic.
Sufletul vzut ca substan ce transcende materialitatea, chiar i n formele ei cele mai
subtile (energetice), este, n general, n filosofia indian, considerat pasiv, imobil, incapabil de
relaii. Aceasta are drept consecin, c sufletele, dei identice ca esen, dei cu neputin de
deosebit ntre ele, rmn totui etern separate unele de altele, cu prpstii ntre ele. Aceast
concepie e un moment impresionant n experiena panteist a gndirii indiene; izolarea
definitiv a sufletelor ntr-un ocean de forme, spune M. Eliade. 18
Mai recent ns, Sri Aurobindo, prin Yoga integral, urmrete nu numai obinerea unei
pci imobile sau a unei resorbii n Suflet, ci i o coborre, o integrare spiritual dinamic, una care
i propune s spiritualizeze chiar aspectele cele mai materiale ale lumii, inclusiv corpul fizic 19 .
Yoga Integral nu urmrete s ne scoat din lume i din via pentru a ne conduce n cer sau
n nirvana, ci i propune o transformare a vieii i a existenei, nu n mod accidental sau cu titlu
individual, ci ca scop central i distinct. (...) Ascensiunea este primul pas, dar ea este un mijloc de
a amorsa coborrea. Coborrea noii contiine atinse prin ascensiune este cea care-i confer
sadhana-ei sceptrul i confirmarea. (...) Pentru c scopul urmrit nu este obinerea individual a
realizrii divine n folosul propriu, ci un ctig al contiinei terestre aici, jos, o desvrire
cosmic i nu doar supra-cosmic. (...) Pentru c, n vederea atingerii acestui obiectiv, a fost
preconizat o metod care e la fel de total i de integral ca i scopul propus, i anume
transformarea total i integral a contiinei i a naturii 20 .
Ibid., p. 43.
Ibid., p. 76.
19 Sri Aurobindo, Yoga integral. Bucureti, Editura Ram, 2003, p. 7: Scopul acestei forme de yoga este, mai
nti, de a ptrunde n contiina divin, topind n ea Eul separator (fcnd acesta vom descoperi, n plus,
adevratul nostru Eu individual, care nu este egoul uman, egoist, vanitos, limitat, ci o parte a Divinului) i
apoi de a face s coboare pe pmnt Contiina supramental pentru a transforma mentalul, viaa i corpul.
20 Ibid., p. 18.
17
18

125

Un alt aspect nou adus de Sri Aurobindo n Yoga integral este c Sufletul, Purusha, contiina
spiritual, este vzut att n aspectul static, ct i dinamic. Idealul su (Yoga integral) urmrete
apropierea i comuniunea cea mai intim, att n plan psihic ct i n celelalte planuri. Pare c ar
introduce o relaionare i n planul Sufletului, deci al lui Purusha. Aurobindo vorbete i de o devoiune
complet a inimii, a gndirii, a aciunii, deci nu doar de o devoiune ca o simpl cale a inimii.21
De fapt, Aurobindo merge, se pare, mai departe chiar, avansnd ideea unei triple stri a
contiinei spirituale, deci a Sufletului, trimind oarecum spre un mod triadic al su, n
coreponden cu cele trei guna-suri, sattva, rajas i tamas. Chiar i n ce privete caracterul impersonal
al Sufletului, Aurobindo trimite la carcaterul su de persoan contient. Nu satisfacia unui
mental abstract sau o existen impersonal, ci bucuria i activitatea unei fiine, a unei Persoane
contiente n noi, finit sau infinit, pentru care desftrile i puterile existenei sale sunt o realitate.
De aceea, cnd inima i viaa se ntorc spre naltul i spre Infinitul, ele nu ajung la o abstract
existen sau non-existen un Sat sau o Nirvana , ci la un existent (Sat Purusha), nu la o
contiin, ci la o Fiin-contient (Chaitanya Purusha), nu doar la o impersonal desftare a lui
Este, ci la un infinit Eu sunt, al bucuriei (Anandamaya Purusha). Ele nu se scufund i nu-i pierd
contiina i bucuria ntr-o existen fr trsturi, ci insist asupra celor trei n una, pentru c
deliciul existenei este punctul lor cel mai nalt, iar fr contiin, deliciul nu poate fi posedat 22 .
Nu insistm mai mult n acest sens, am dorit s semnalm doar o dinamic actualizatoare
n snul tradiiei indiene, prin relativ recentul Aurobindo, nu numai o organicitate a ei n care
sistemele se ntreptrund, prin teoreme identice opunndu-se prin diferenele specifice (M.
Eliade). Cu toate acestea ns, ea nu rzbate dincolo de propriile cadre sau de limitele a ceea ce
n cretinism se numete revelaie natural 22 . Fundamental este ns s identificm cu acuratee
suportul practicii i experienei mistice, cum spunea printele Ghelasie.
Antropologia cretin consider sufletul creat de Dumnezeu (distinct dup esen de
acesta) i distinct att de corpul material, ct i de manifestrile sale energetice. Se poate spune,
pentru o mai exact precizare, c sufletul este nematerial, dar i aenergetic. Sufletul nu este
un principiu static, ci este n sine mictor, avnd capacitate de relaie, att cu alte suflete de
aceeai esen cu el, ct i cu Dumnezeu, ce l transcende. Sufletul, fiind substan spiritual
simpl, este indestructibil, nemuritor, etern, permanent. Acestea ns se datoreaz voii Celui ce l
aduce la existen. Sigur, antropologia cretin valorific omul ntreg, cci nu numai sufletul, o
parte a lui, manifestrile lui, sau numai corpul particip la Dumnezeu, ci relaionarea este
integral, sfinindu-se omul n totalitate.
Comunicarea interuman nu este mijlocit numai de corpuri, mediat de manifestrile
sufletului, ci n primul rnd ea este direct, de la suflet la suflet. Relaiile interumane au n
principal un caracter substanial i doar n mod secundar, energetic, subtil i corporal. n orice
caz, relaiile nu pot fi circumscrise doar la schimburi energetice de caliti-atribute.
Persoana uman, n cretinism, este o realitate distinct de manifestrile sale sau un
concept ce desemneaz omul ntreg. n nici un caz nu poate fi confundat cu manifestrile,
energiile sale, nefiind reductibil la acestea. Persoana uman, n primul caz, este imposibil de
anihilat, pentru c este substan spiritual simpl, indestructibil (prin voia actul creator al Lui

Ibid., p. 40.
Aurobindo, Yoga divinei iubiri. Bucureti, Editura Herald, 2004, p. 77.
22 Teologia afirm c n absena revelaiei supranaturale revelaia natural este i ea afectat n claritatea ei.
21
22

126

Dumnezeu). n al doilea caz, o component a ei se destram pentru o perioad de timp, pn la

sfritul veacurilor, cnd i va recpta integralitatea.
Un alt lucru de precizat este c n cretinism sufletul este distinct de puterile, energiile lui, ce fac
legtura cu corpul material i cu energiile cosmice n general, fr a fi considerate un produs evolutiv al
materiei. Ele sunt manifestri ale lui. Antropologia personalist a Printelui Stniloae este n chipul
comuniunii eutuel, dup paradigma Sfintei Treimi23. Persoana uman este i chip triadic (i
pstreaz simplitatea n sens paradoxal), ce nseamn c are via n sine, pe care poate s-o
mprteasc fr a se dizolva (anihila), fr a se pierde pe sine. Chipul triadic are capacitatea de relaie
cu alte persoane i a relaiei n sine cu sine, persoana nefiind un simplu principiu static, pasiv, incapabil
de a se comunica (de a se mica) i n acelai timp lipsit de via luntric, de comunicare n sine, cu
sine24.
Persoana uman, nerestrns la conotaiile curente de tip psihologic, ca chip triadic, este oper
de creaie a Sfintei Treimi i, prin urmare, nu relaia structureaz persoana, ci ea are prin creaie statut
ontologic i capacitate de relaie. Aceasta este activat n comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii.
Persoana (Sufletul) este distinct de manifestrile, energiile ei precum Fiina lui
Dumnezeu se distinge de Har, energiile necreate. De fapt, ine de revelaia absolut a
cretinismului aceast viziune asupra lui Dumnezeu, ce este unic n fiin i har, fr a-i fi
periclitat simplitatea. Aceast dubl deschidere ce nu nseamn diteism.
Este ns capital s se neleag c teologia palamit i antropologia palamit nu
reprezint doar scheme identice aplicate aceluiai real, doar limbajul fiind diferit (o
terminologie antropologic pe de o parte i una teologic pe de alt parte). Schema este
similar n virtutea unei preluri izomorfe de model, a unei asemnri descoperit prin
Revelaia Hristic, dar Realul Teologic este total distinct de realul antropologic, nu
numai limbajele, formulrile, fiind diferite.
Antropologia cretin are prin modelul palamit o not specific unic. Aceasta o face s fie
divers fa de modele antropologice ce consider c ntre om i cosmos nu e deosebire de esen, ci
doar de grad, sau care socotesc o component uman ca fiind de esen divin sau nsui Dumnezeu.
Antropologia filosofiei indiene nu poate depi, prin urmare, dou poziii extreme din
perspectiv cretin:
1. deosebirea dintre cosmos i om e numai o deosebire de grad, nu una de esen 25
ceea ce nseamn c omul este o structur material;
2. sufletul (Brahman, Atman, Purusha, Sinele) este identic n esen cu Principiul Absolut
ceea ce face din suflet realitatea ultim, nsi contiina divin, nsui Dumnezeu.

Dar noi avem Treimea. Eu i tu nu suntem deplini dac nu mai tim de un el. Preocuparea noastr
principal este el. Noi amndoi vorbim de el i el ne unete foarte mult. Dac n-ar fi i un el
parc am fi sraci, parc n-am fi deplini, tu i el afirma marele teolog.
24 v. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui isihast 1, 2 ed. cit.; Medicina isihast, ed. cit.; Isihasm dialog n
Absolut; articolul Mistica Iconic, dialog Neofit Florin Caragiu, www.neofitcarpatinul.ro
25 Chiar dac acestea fac o analiz foarte fin a materiei de la formele cele mai grosiere, pn la cele mai
subtile, fac distincie de/n diferite energii, orict de discrete ar fi, nu pot fi considerate spirit dect
impropriu. i nici confundate cu harul (energiile necreate), ci le transcende. i care ine de fiina lui
Dumnezeu. Este indiscutabil un merit al filosofiei indiene analiza diferitelor forme ale materiei, distingerea
anumitor specificiti energetice, disociaia potenialelor energetice de cele mai fine uniti materiale.
23

127

n cazul n care omul este vzut prin prisma modelului dualitii spiritualmaterial,
Purusha-Prakrti, Ishvara-Shakti, el poate aprea ca Omul Universal, ca realitate ultim i definitiv,
omul auto-divinizat.
A identifica ns Omul Universal (ca schem a realului, ca actualizare Posibilitii totale)26 cu
Adam Qadmon i cu cuplul metafizic Purua-Prakrti este firesc putnd concede c se refer la acelai
real antropologic, dar a identifica Omul Universal cu Hristos este un neadevr cci ntruparea
descoper un Real ce nu exclude realul antropologic la care am fcut referire ci l asum, l
enipostaziaz, pentru a face posibil o comunicare-cuminecare idiomic de tip nou, euharistic27.
De fapt, dac fa de ce am expus am aplica schema cuplul metafizic Purua-Prakrti la chipul
lui Hristos, Dumnezeu-Omul, se intr ntr-o bucl fr ieire n afar de subminarea teologic i
antropologic a cretinismului. Putem asocia Purua cu Ipostasul Logosului i Prakrti cu firea
uman enipostaziat? Da, dac dorim s ne tiem, s ne rupem singuri ca mdulare din trupul
tainic al Bisericii, sau dac dorim s fim, suntem sau ne autopoziionm n afara cretinismului.
Cci, dac asociem Purua cu firea uman, o dm pe aceasta din urm ca fiind exclusiv de natur
material; iar dac asociem Ipostasul Logosului, Persoana Fiului cu Purua, pe de o parte, se
exclud Tatl i Sfntul Duh, deci Sf. Treime, iar pe de alt parte, innd cont c se vorbete de un
singur Purua, doar n sens categorial, ca purttor al aceleai esene, n fapt existnd o multitudine
de Purua, iat-ne ajuni la concluzia existenei unei multitudini de Ipostasuri Logos, deci de Fii ai
lui Dumnezeu, deci de hristoi. Altfel zis, suntem nvai c fiecare om e un hristos, care, n atare
sens, al schemei Omului Universal, este propriu-zis un avatar, un realizat, un iluminat.
Similar, a interpreta icoana Schimbrii la Fa a lui Hristos, o icoan zugrvit de Teofan
Grecul, din perspectiva figurrii sferice a Omului Universal 28 , considernd c figureaz simbolic
Anca Manolescu, Andrei Pleu, Horia-Roman Patapievici, Gabriel Liiceanu, Sensuri metafizice ale crucii,
Humanitas, 2007, p. 96: Prima accepiune a Omului Universal-omul care a realizat Identitatea Suprem prin
unio cu Principiul-i a doua accepiune Omul Universal n sensul de schem a Realului sunt nrudite,
evident: orice realizare a Identitii e n acelai timp o saturare a ntregii scheme a Realului. n al doilea neles se
poate spune c, n cretinism, Iisus este Omul Universal, adic prototipul unic. n El se exprim n plan
terestru ideea prototipului unic al lui Dumnezeu. Iar pe de alt parte exist, n Evanghelie, legat de Iisus,
numele i ideea de Fiu al omului. Ce presupune asta? Fiul omului nu trimite oare la Omul Universal, adic
la realizarea plenar a omului, la ceea ce devine omul dac se reproduce pe sine n varianta sa optim.
27 n Cabal avem termenul Adam Qadmon, ceea ce nseamn tot Om Universal. Un alt aspect al
Omului Universal este, n India, cuplul metafizic: Purua-Prakrti. Purua nseamn n fond ce? (Cu el ne
apropiem destul de mult de varianta cretin) Purua nseamn principiul masculin, activ, iar Prakrti e
materia, principiul feminin, pasiv (op. cit. p. 92). Omul Universal-adic Hristos, din perspectiv
cretin, actualizeaz i depete cel dinti aceast posibilitate (op. cit., p. 113, p. 93). Botezul e o
perfeciune. El i ofer tot ceea ce e necesar pentru a ncepe un drum al crui capt este realizarea
Omului Universal. Prin botez, Omul Universal i este virtual dat. Nu i este dat n mod potenial. Dac
botezul ar fi numai potenial ar nsemna c el nu i d ntreg traseul. Prin faptul c eti om ai deja
potenial botezul. Prin botez, acest potenial devine virtual. Iar dac mergi pe cale, el devine real (op. cit.
p. 48).
28 Vreau s dau un exemplu cretin de figurare sferic a Omului Universal. Scena Schimbrii la Fa
(metamorphosis) pune, iconografic, urmtoarea problem: cum figurezi transfigurarea, trecerea dincolo de figur
i de form a Omului Universal care, n perspectiv cretin, e Hristos? (...) Exist, ns, o icoan a lui Teofan
Grecul unde Hristos apare nu ntr-o mandorl, ci chiar ntr-o sfer luminoas, radiant, de un alb strlucitor,
strbtut de raze. Ele radiaz prin Iisus dintr-un miez negru(element iconografic clasic), figurat n spatele Su, n
vrful imaginii. Forma uman a lui Hristos apare ca i cum ar fi coagularea unei lumini a crei surse este tenebra
26

128

trei niveluri de realitate suprapuse: ntunericul radiant (Principiul suprem, misterios); Omul
Universal la nivel principial (sfera de lumin increat); Omul Universal n manifestarea lui
individual (Iisus, al crui trup este modelat de lumin) nu este dect tot o schem interpretativ
care determin o poziionare n afara perspectivei misticii teologice cretine. Interpretarea
postuleaz tot un hristos Om Universal, n care introducerea nivelului principial al Omului
Universal n sfera de lumin increat coboar Logosul n ordinea harului, sau a luminii necreate
scondu-l pe Fiul din deofiina cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Dac Omul Universal la nivelul de
manifestare individual este doar trup n nelesul material acest model de hristos are o fire
dumnezeiasc, confundat cu lumina necreat iar firea uman este de natur material.
A identifica corpul slavei lui Hristos (le corps glorieux), a-l asimila, cu nivelul realitii
experiate dincolo de somnul fr vise, nivelului non-manifestrii este o negare a nvierii depline a
Domnului, deci i a corpului su fizic plasat astfel ntr-o zon a manifestrii tranzitorii 29 . Asta ar
nsemna c Hristos, n acest corps glorieux, i-ar lepda firea uman sau o parte din ea. Se mai
poate vorbi de cretinism n acest caz?... Credem c nu 30 .
Trupul cu care s-a nlat Domnul la cer reflect o nvenicire deplin individual
individualizat individualizatoare, personal personalizat personalizatoare.
Cretinismul reveleaz faptul c individualul, prin particularitatea i unicitatea sa manifest,
reflect nu un suport impersonal, principiu informal, ci un suport supra-individual, supra-formal
dintr-un ordin superior, al persoanei, care n sens cretin chiar n perspectiva unei antropologii
apofatice de expresie antinomic nu este lipsit de particularitate i uncitate irepetabil. Hristos a
adus prin nviere un nou nceput ce deschide calea nvenicii nu numai a chipului sufletului
omului dar i a feei sale individuale.
Apropo ns de trecerea de la individualul corporal al manifestrii la un supraindividual
informal al principiului, dac pornim de la trsturile specifice ale sistemului Samkhya care este
pluralitatea sufletelor (firete, n nelesul lor transcendent al psihismului mental, sau subtil) i
care interpreteaz textele sacre care afirmau existena unui singur suflet (Contiina Universal,
Brahman identic cu Atman, cum afirm Vedanta) spunnd c aici se nelege unitatea de clas,
iar nu unitatea individual, putem concluziona c pluralitatea sufletelor incumb diversitatea lor,
iar diversitatea lor presupune identitate i unicitate a fiecruia. De aici ar rezulta, chiar din
luminoas, simbol al misterului divin, al non-manifestabilului. Radiind de la acest nivel ultim, din ntunericul
divin, lumina increat strlucete n Hristos: n el se actualizeaz, strlucesc toate posibilitile Omului Universal.
Sfera de lumin poate fi socotit un simbol al condiiei lui de Om Universal; n schimb, forma uman a lui
Hristos, modelat din lumin, e varianta ntrupat a Omului Universal, manifestarea lui pe nivelul nostru de
existen. Icoana figureaz simbolic, aadar, trei nivele de realitate suprapuse: ntunericul radiant (Principiul
suprem, misterios); Omul Universal la nivel principial (sfera de lumin increat); Omul Universal n manifestarea
lui individual (Iisus), al crui trup este modelat de lumin (op. cit. p. 146).
29 Gunon spune c, la al treilea nivel (dincolo de somnul fr vise), trebuie s ne reprezentm posibilitatea
corpului slavei: le corps glorieux. Iisus s-a nlat la cer ntr-un corp al slavei, care e supra-individual i
informal, supra-formal. Corp care e, spune Gunon, realizarea posibilitii permanente i imuabile, fa de
care corpul propriu-zis este o expresie tranzitorie, n registrul manifestrii (op. cit. p. 54).
30 Chiar Aurobindo am vzut c, n Yoga integral, propune o transformare chiar a corpului fizic, o
supramentalizare a lui. Pentru el ce i s-a ntmplat lui Chaitanya sau lui Ramalingam, renumii pentru faptul
de a fi prsit planul fizic fr a lsa cadavrul n urma lor, oricare ar fi fost transformarea lor n care noul
lor corp era fie ne-fizic, fie fizic subtil fie transcendental, este nerelevant. Pentru el important este o
supramentalizare a ntregii fiine, a corpului fizic inclusiv.

129

aceast filosofie indian, c particularul, unicitatea, identitatea nu este doar un aspect al

manifestrii, al corporalului, ci este deopotriv un coninut al sufletescului, al sufletului ce e
transcendent i distinct de manifestrile sale subtile i dens corporale. Ca atare, nici Omul
Universal nu poate scpa de individual, universalitatea sa real nu poate fi dect particular.
Iar acest fapt este un dat cruia i este cu neputin s se sustrag cci, accept sau nu, el este
rodul actului creator al lui Dumnezeu 31 .
Transfigurarea, prin urmare, nu este o trecere dincolo de figur i de form, ci este o
potenare a formelor i o umplere a figurilor, ce se ntlnesc i se mprtesc reciproc ntr-o
comunicare de memorial, ntr-o interioritate reciproc. Este o comuniune perihoretic a chipurilor
n/prin chipul iconic hristic, ce se imprim i feelor (individualitii corporale integrale).
Paradoxal, transfigurarea nu este o trans-figurare, n sensul ieirii din figur, a transcenderii figurii,
ci tocmai o intrare, o revenire n ea a ceea ce o transcende i o nvelete concentric, o nvemntare
a ei. 32
Concluzionnd, putem spune c chestiunea identificrilor i a suportului lor n practica
spiritual i n experiena mistic este ntr-adevr fundamental. De aici poate i grija filosofiei
pentru precizarea termenilor, pentru identificarea semnificaiei lor. De aici, riscul de a opera cu
scheme metafizice, translatndu-le n toate tradiiile spirituale 33 postulnd, de fapt, c toate circumscriu
acelai real, pe care-l epuizm noi de noi n noi.
Calea ctre un alt Real ne-o descoper Hristos, atunci cnd dorim cu adevrat s o
vedem. El este Ua de ieire din schemele metafizice i experienele spirituale asociate lor.
Neofit

D. Stniloae arat c determinrile care deosebesc att de mult o persoan de alta nu provin doar din
influenele externe, din mprejurrile n care triesc diferite persoane, c nsi centrele persoanelor omeneti
nu sunt neutre i deci identice unul cu altul. n realitate, noul eu se constituie printr-un singur act, naturaldumnezeiesc, cu totul simultan. () Ipostasul fiecrui om vine de la Dumnezeu, dar vine strbtnd prin
mediul unui trecut acumulat n prinii pmnteti, i acest drum se integreaz n actul constituirii sale dup
imaginea ce-o are n ceruri. () Din primul moment al existenei sale, eul are i notele care le d istoria
naintailor si [] Iar imaginea-for a fiecrui eu cuprinde virtual toate determinantele lui, inclusiv cele pe
care eul le primete prin mijlocirea istoriei care l premerge (op. cit., p. 8).
32 D. Stniloae vorbete, n Dogmatica sa, de faptul c trupul este interior sufletului. Raiunea divin, logoi-ul,
modelul-for, locul tainic al inimii, altarul n care se aeaz Hristos la botez transcende sufletul. Ghelasie
Gheorghe l numete i chipul iconic de fiu, care este i nrudirea Divino-Creaie, centrarea-suportul att
propriu ct i al Divinului. Fr botezul cretin acest centru-support nu poate fi accesat, iar puntea
dintre Dumnezeu i om rmne suspendat. Numai ntruparea Logosului, a Fiului Lui Dumnezeu re-face
puntea peste prpastia dintre Dumnezeu i fptur ce a urmat cderii lui Adam. Prin urmare, rezult c
omul nu are potenial botezul numai prin faptul c e om. A nu se confunda potenialul uman cu
potenialul botezului. La fel cum nu se poate identifica finalitatea botezului, ndumnezeirea, dobndirea
Harului Duhului Sfnt cu realizarea Omului Universal (v. Sensul i metafizica crucii, p. 48).
33 Care nu variaz dect prin formulrile lor n configuraii culturale i intelectuale diferite, spune Ren
Gunon.
31

130

are Societate Civil? ncotro?

Ctre un statut al societii civile n noua ordine
internaional 1
Ceteanul european va trebui s se obinuiasc s triasc ntr-un spaiu public
care nu mai este redus la confruntarea unor mari partide. Acest spaiu a devenit reeaua

comunicaional a unei sfere politice publice difuze, care cuprinde toat Europa () i care este
susinut de o societate civil compus din grupuri de interese, organizaii non-guvernamentale,
de iniiativ i organizaii civice. Va trebui afirm Paul Magnette ca ceteanul european s
se obinuiasc cu o scen politic fluid, n care numrul actorilor se multiplic; o scen politic
care depete regulile clasice ale dramaturgiei unitate de timp, loc i actori.
Marele risc atrage ns atenia Paul Magnette este c acest spaiu civic
pluralist pstreaz, pentru o mare perioad de timp, o structur orleanist 2 .
n democraiile naionale, partidele politice i sindicatele au structurat spaiul public i au
stabilit conexiuni ntre cetean i putere. Or, se consider actualmente c n cadrul Uniunii, att
partidele ct i sindicatele se gsesc n situaia de a fi purttoarele unor mesaje false, partidele
gsind un numr redus de teme legate de competenele foarte tehnice i funcionale ale
Comunitii, n jurul crora i-ar putea construi un program. 3
Schimbarea de accent de pe paradigma democraiei reprezentrii, a domniei voinei
majoritii, n versiunea rousseau-ist pe aceea a democraiei participative, mai direct, dar i mai
fragmentat, a intereselor minoritilor, ce se nscrie n tradiia pluralist a democraiei
americane, nu este strin de aceast mpingere nspre desuetudine sau nspre o iminent
transformare de fond a partidelor i a sindicatelor.
Multi-level governance reprezint, n literatura de specialitate, o nou teorie a integrrii
europene, alturi de neo-funcionalism, interguvernalism, neo-instituionalism. Uniunea este
definit prin prisma acestei teorii, ca prima form politic postmodern la nivel internaional. 4
Ea este caracterizat prin existena a numeroase niveluri de aciune politic : supranaional,
naional i subnaional, care interacioneaz ntre ele dnd natere unui sistem unde autoritatea este
dispersat ntre diferii actori prezeni la fiecare nivel politic. Uniunea European este conceput
astfel ca o entitate complex unde statele rmn actori principali, dar nu unici.
Rmne ns de vzut pn cnd statele vor mai pstra acest caracter de actor
principal, dac nu cumva chiar aceast sintagm este deja doar o formul disimulant, un
P. Magnette, Europa Politic. Iai, Institutul European, 2003, p. 27.
Ibid., p. 27.
3 Ibid., p. 243.
4 Ibid., p. 31.
1
2

131

sedativ pentru cei alarmai de posibila sau reala sa disoluie, o masc pentru acest ultim rol
chenotic pe scena istoriei, ce anun prezena pe scen, pentru cei ce nu i-au vzut nc, a altor
actori egali cu el, la fel de principali sau la fel de secundari, ternari etc.
De altfel, guvernana la niveluri multiple, incumbnd un model policentric reelar diferit
de sistemul centralizat, piramidal al statului nu are ca proprii termenii de principal, secundar etc.
care induc mai cu seama o trimitere la un model ierarhic piramidal. Se prezum c dihotomiile
conceptuale clasice sunt ntr-o criz de inadecvare, nsi expresia guvernan la niveluri multiple
fiind, n fapt, un manifest n favoarea unui nou limbaj, plecnd de la convingerea c un vocabular
politic clasic nu mai reuete s surprind realitatea i evoluia actual 5 .
Este posibil ns ca aceast guvernan, reprezentnd realitatea unei politici postmoderne, ce se distinge de etapele politice anterioare tocmai prin caracterul su fluid, instabil i
amorf, s fie la rndul su tot o etap, nu mai puin vulnerabil i suspect de trans-formare
evolutiv. Caracterul su fluid i amorf, ce o aseamn unei ape primordiale mitice, este
probabil modul gestant cel mai propice pentru naterea de noi forme.
Jurgen Habermas a fost, n anii 90, unul din cei care au considerat c spaiul public
fluid, care corespunde unui sistem politic imperceptibil, este structurat n inciden cu
modelul unor forme de comunicare fr subiect 6 . Acest model de comunicare impersonal
este cu sigurana diferit de unul cretin, care consider subiectul, persoana uman, ca pe un
cuvnt cuvnttor, ca fiind o form de limbaj n sine i in comunicare de sine i din care
izvorsc manifestri comunicaionale verbale, vizuale, gestuale etc.
Aceste modele, ce au un suport relaional dinamic, dar fluid, amorf, impersonal, fac
extrem de pertinent afirmaia lui Magnette: Europa este o putere fr nfiare 7 . Puterea
este dispersat ntre autoritile care nu mai sunt ierarhizate i difuzat n nebuloasa
instituional a Uniunii. Este ntr-un fel delocalizat, n sensul etimologic al termenului, adic
nu i mai este atribuit un rol definit i stabil 8 .
Absena chipului Uniunii, n fond caracterul su iconoclast, are ns cel puin cteva
consecine: vizibilitatea foarte slab a deciziei politice, o criz profund a responsabilitii
politice, dar i a reprezentrii politice 9 . Entropia actorilor politici tradiionali, partide politice i
organizaii sindicale, situaia lor de instabilitate, o dat cu recompunerea modurilor de guvernare,
este un proces ce implic o transformare gradual. Democraia opiniei nu a abolit nc
democraia partidelor. Magnette pune n eviden trei caracteristici ale sistemului politic al
Uniunii Europene, care contribuie la destructurarea partidelor politice i, n mod comparabil, a
organizaiilor sindicale: caracterul funcional al Comunitii i al Uniunii, tendina inerent
integrrii europene nc de la originile sale, ctre depolitizarea mizelor socio-economice i n al
treilea rnd echilibrul instituional propriu Comunitii i Uniunii 10 .
Ibid., p. 32.
Ibid., p. 35: Suveranitatea popular complet dispersat nu poate s se incarneze dect n forme de
comunicare fr subiect.
7 P. Magnette, Europa, Statul i Democraia. Ed. cit., p. 242 .
8 Ibid., p. 196.
9 Ibid., p. 242: Afacerea vacii nebune, pentru a cita dect un exemplu, ne-a prezentat un adevrat spectacol
al guvernelor i al instituiilor comunitare care i paseaz rspunderea pentru greelile deja comise.
10 Ibid., p. 206: Caracterul funcional al competenelor comunitare i obiectivarea problemelor socioeconomice fac ele nsele dificil conceperea unor ideologii care s socializeze oamenii. Ca urmare, n snul
5
6

132

n paralel cu aceast destructurare a actorilor politici tradiionali, se construiesc noi

forme de grupuri de intermediere, sistemul politic al Uniunii Europene suscitnd crearea
acestora n omologie structural cu natura politicilor comunitare. Dezvoltarea competenelor
comunitare i complexificarea instituional face ca acest mediu de grupuri de interese i de
promovare s fie complex i fragmentat deopotriv, promovnd ns noi moduri de revendicare
politic i prezentnd dezideratele adesea sub forma unor drepturi pe care le au de cucerit,
spre deosebire de actorii tradiionali care i exprim exigenele n termeni de reform de
structur sau de schimbare de politic 11 .
Asistm, fr ndoial, la un fenomen de compensare simbolic a complexitii prin
intermediul limbajului simplificator al drepturilor, comparabil cu ceea ce unii au constatat n
Statele Unite 12 . Acest limbaj al drepturilor ce mijlocete dezvoltarea unor noi canale de
implicare civic exprim i susine concomitent o manifestare a parcelizrii spaiului
civic. Numeroi autori au subliniat spune Magnette eficacitatea simbolic, proprie limbajului
drepturilor 13 , limbaj al crui succes ine i de natura proprie sistemului politic european 14 , dar i
nu mai puin posibila experimentare dureroas a caracterului lor simbolic 15 , datorit faptului
c numeroase din aceste drepturi proclamate nu pot fi garantate n justiie 16 .
Limbajul drepturilor traduce indubitabil apariia unor noi canale de implicare civic, ce
determin consolidarea actorilor sectoriali i evidenierea de noi actori pe scena internaional,
alturi de medierile partizane i sindicale.
Benot Frydman, vorbind despre noii actori de pe scena internaional, trimite spre
cutarea unui statut al societii civile internaionale, ce se structureaz prin noile micri
sociale, disparate i heteroclite, ce protesteaz contra ideologiei mondializrii economice i
financiare, reflectnd i propunnd o nou paradigm, precizndu-se ntr-un cadru identitar
comun sub titulatura de societate civil 17 .
adunrii comunitare, nu asistm la o bipolarizare, ci la formarea unui pluralism polarizat ()
Structurarea intern a Parlamentului European este un simbol elocvent al inadecvrii logicii partizane
clasice cadrului comunitar. Federaiile de partide care se schieaz aici nu ndeplinesc nici una din funciile
tradiionale ale partidelor: nu ele selecioneaz candidaii, care provin din partide naionale; nici nu
desemneaz liderii; au o capacitate programatic ce rmne foarte slab din cauza eterogenitii lor
interne; i nu controleaz dect n mod foarte slab Comisia i Consiliul.
11 Ibid., p. 210.
12 Ibid., p. 213.
13 Ibid., p. 211.
14 Ibid., p. 212.
15 Ibid., p. 213.
16 Simplificnd pn la exces reprezentrile politicului, limbajul drepturilor rspndete confuzie: cetenii i
vor da seama, la un moment dat, c sistemul este incapabil s se ngrijeasc de exigenele lor i vor resimi faa
de aceasta o nencredere i o insatisfacie crescnde. Mai mult, efii de stat i de guvern alimenteaz aceste
confuzii: multiplicnd referinele la drepturi n tratate, ei pot crea sentimentul deschiderii sistemului, n timp
ce numeroase din aceste drepturi proclamate nu pot fi garantate n justiie, i expun pe cetenii care le-ar
revendica n faa unei jurisdicii la o experimentare dureroas a caracterului lor symbolic.
17 Benot Frydman, Professeur lUniversit Libre de Bruxelles, Directeur du Centre de philosophie du droit
1. - De nouveaux acteurs sur la scne internationale. De partout dans le monde, des voix slvent et
se font entendre qui protestent contre lidologie vhicule par la mondialisation conomique et financire
et tentent depromouvoir des formes de solidarit concrtes, qui rompent avec la morale du laissez faire,

133

Sociologul american Amitai Etzioni, consilier politic influent, fondator, n 1991, al

revistei The Responsive Community, este un critic al vieii politice americane, al proastei medieri
operate de ctre partidele tradiionale i al legturilor de complicitate evidente ce unesc
parlamentarii, pe de o parte, ai grupurilor de presiune i ai puterilor finaciare, pe de alt parte. El
constat c cetenii triesc ntr-o lume regulat de interesele pieei, n care singurele motoare
sunt concurena i protecia drepturilor egoiste; i este unul din principalii animatori ai
comunitarismului american, ce susine stabilirea unui proiect de refondare social bazat pe
principii comunitariene. Etzioni consider Statul i economicul incapabile de a restaura
solidaritatea pierdut; i, n atare context, propune ca necesar modificarea regulilor societii
moderne i redarea unui sens nou ideii binelui comun. Pentru el, societatea civil este cea n
care se afl mijloacele de provocare a acestei schimbri.
Sociologul american d ns o definiie particular comunitii. Aceasta este un grup de
persoane liber constituit, avnd deci o baz voluntarist, i-i cuprinde pe cei care practic aceeai
activitate (profesiile, grupurile marcate de preferina pentru aceste moduri de via, cercuri ale
timpului liber) pe cei micai de voina de ntr-ajutorare sau organizai pentru a rspunde la
probleme colective (comunitile de cartier, asociaiile de prini, asociaiile de ceteni) 18 .
Este interesant de remarcat c Etzioni nu este favorabil ntoarcerii la vechile comuniti:
parohii, sate, corporaii.

Care societate civil?Societi civile?

Sintagma societate civil este la mod n stiinele umaniste, expresia a devenit laimotivul
anilor 1990 19 . n deceniul ultim al mileniului doi, limbajul societii civile s-a rspndit ntr-o
varietate fr precedent de contexte geografice, dar i ntr-o extraordinar diversitate de contexte
intelectuale cu o varietate de sensuri i scopuri. Indivizi, grupuri, organizaii de pe ntreg globul
vorbesc acum limbajul su 20 . Sunt chiar semne c sensurile termenului societate civil se
multiplic pn acolo nct, ca o reclam prea des folosit, risc s se autodistrug prin
suprasolicitare. Totui, aceast labilitate de sensuri risc folosiri i utilizri strategice ale
distinciei dintre societatea civil i stat, i prin urmare spune John Keane termenul

sans se confondre pour autant avec les interventions publiques des Etats et des organisations
internationales. Ces nouveaux mouvements sociaux, disparates et htroclites, se reconnaissent, par del la
varit de leurs objectifs et de leurs champs dintervention, dans un cadre identitaire commun, sous la
qualification un peu vague de socit civile. Perturbant ou enrichissant, notamment loccasion des
grands sommets rgionaux ou mondiaux, le dialogue feutr des enceintes internationales, ces nouveaux
acteurs, hauts en couleurs, viennent occuper, sur le devant de la scne politique, un espace laiss quelque
peu vacant par le recul des Etats et le rle ambigu jou en coulisses par les organisations internationales
conomiques et financires.
18 O. Nay, Histoire des idees politiques, Armand Colin, 2004, p. 533.
19 J. Keane, Societatea civil, p. 11.
20 Termenul i-a fcut, de exemplu, o intrare surprinztoare n cercetrile academice asupra evoluiei drepturilor
i obligaiilor ceteneti n cadrul Uniunii Europene. Termenul a aprut n discuiile, neglijate pn atunci privind
copiii i maltratarea acestora, n examinarea controverselor privind relaiile dintre religie i politic, precum i n
argumentele referitoare la sub-politic i democraia ecologic () Unii savani se gndesc n momentul de
fa la posibila apariie a unei societi civile globale sau internaionale (ibid., p. 34).

134

societate civil este inclus n calcularea mijloacelor tactice de realizare i de meninere

a anumitor scopuri 21 .
Nu mai puin vulnerabile sunt societile civile n producerea de ideologii, uneori chiar
autoparalizante, precum visul lui Gramsci, pentru care Partidul Comunist este Principele
modern, de a aboli societatea civil cu ajutorul societii civile 22 .
Este indubitabil calitatea polisemantic a perspectivei societii civile, exist o
multitudine de justificri filosofic normative ale acesteia. Astfel, Georg Foster i Thomas Paine
au considerat societatea civil ca fiind expresia pmnteasc a drepturilor naturale date de
Dumnezeu, alii au interpretat conceptul n cadrul unei teorii a istoriei ce presupune fie c
societatea civil este un moment n actualizarea ideii etice, a spiritului (Geist) care-i croiete drum
n lumea real, ca la Hegel, fie, dup cum au presupus Marx i ali reprezentani ai ideologiilor
comuniste, societatea civil este un moment n dezvoltarea i depirea societii burgheze,
divizate n clase. Emile Durkheim consider societatea civil ca o expresie spontan, centrat pe
grup, a iubirii, a bunvoinei, a fraternitii, valori ce au o afinitate electiv cu modelele de
solidaritate organic ale societii industriale. Exist i gnditori care consider societatea civil ca
pe o invenie a lumii moderne, ca pe un ansamblu de instituii temporare, fr nici o garanie
metaistoric de dezvoltare sau chiar de supravieuire 23 .
Termenul de societate civil semnific pluralitate. Trebuie deci sa ncercm spune
John Keane s ne desprindem de obiceiul monist de justificare, prin referirea la un principiu
ntemeietor important, cum ar fi ideile timpurii de dreptate dat de Dumnezeu, de drepturi
naturale sau de principiul de utilitate sau de echivalenii lor trzii, de argumentare raional
(Habermas), principiile dreptului la grij i respect egal (Dworkin), respect pentru valoarea
individului ( Hall) sau cunoaterea unui bine care s-l cunoatem mpreun (Sandel).
John Keane ncearc s propun o teorie democratic a societii civile, o teorie a
societii civile lipsit de universalii plauzibile, desemnat ca fiind post-fundaionalist. n mod
paradoxal, nelegerea post-fundaionalist a societii civile pe care ncercm s o dezvoltm insist
c sensul i semnificaia etic a societii civile n orice moment i n orice loc pot fi
afirmate i contestate ca atare doar n interiorul unui cadru socio-politic marcat de
separarea instituiilor civile i de stat, ale cror puteri de a da form vieii cetenilor sunt
supuse permanent mecanismelor care permit disputa i reprezentarea. Cu alte cuvinte,
procedurile cu tendine normative ale societii civile de exemplu, libertatea garantat legal pentru
asociaii civile i pluralitatea mediilor de comunicare necontrolate de reprezentanii statului sunt
condiiile sine qua non ale unei viei fr fundamente politice sau etico-filosofice 24 .
Aceast nelegere post-fundaionalist a societii civile e perceput ca o condiie implicit,
ca o consecin practic a pluralismului filosofic i politic, pe care ns J. Keane nu-l consider
un principiu etic prim, ci mai degrab l extrage dintr-o logic a situaiei.

Ibid., p. 56.
Ibid., p. 26: n lucrrile Democraia i societatea civil i Societatea civil i statul sunt prezentate numeroase
exemple de ideologii moderne specifice cum ar fi dominaia patriarhal, fetiul competiiei de pia i
ideologia socialismului care au aprut n societatea civil. Ideologiile naionalismului i credina convenional
n public sunt noi exemple; ibid., p. 68.
23 Ibid., p. 70.
24 Ibid., p. 74.
21
22

135

Richard Rorty contribuie i el la edificarea acestei justificri post-fundaionaliste a

societii civile, identificnd repere pragmatice, i considernd c instituiile sociale i politice
pot fi considerate ca experimente de cooperare mai degrab dect ca ncercri de a ntruchipa o
ordine universal atemporal 25 .
Rorty consider c remarca jeffersonian nu m intereseaz dac vecinul meu spune c
sunt douzeci de Dumnezei sau c nu este nici unul a deschis posibilitatea ca democraia
republican s se bazeze pe o amoralitate superioar, pe un acord de a nu fi de acord n problemele
de contiin, sugernd c, n fapt, convingerile mprtite ale cetenilor nu sunt eseniale
pentru o societate deschis.
Pragmatismul lui Rorty, ce impune aciuni n sprijinul unei numite culturi postfilosofice, vede condiia fericirii fiinei umane n tolerarea diferenelor de opinie, de exprimare i de mod
de via, iar criteriile, derivate firesc pentru el dintr-o practic, sunt relative, nefiind nimic mai
mult dect locuri de odihn temporare. Acest context postmodern este strbtut de interlocutori
povestitori, ce interacioneaz n acest spaiu al dezbaterii opiniilor, disputele lor despre lume
fiind ctigate, pierdute sau ntrerupte n aceste ciocniri.
n aceste turniruri, folosesc toate trucurile din manualul persuasiunii i
nelciunii. Ei caut s-i fac pe oponeni s arate neinformai, neplauzibili, proti, sau
chiar mai ru, prin etalarea retoricii, prin recontextualizare, prin deturnri de sens i alte
strategii comunicaionale 26 .
Consecvena gndirii lui Rorty l face s neleag democraia ca pe o invenie specific
istoric, fr un statut special regional sau global, deci, dei ea este considerat de unii conditio
sine qua non a pluralismului, este departe de a fi o universalie. Concluzia pe care o trage Rorty
este c democraia nu poate interveni n contexte antidemocratice, c democraia trebuie
s convieuiasc alturi de cei care nu-i sunt prieteni, trebuie s-i tolereze pe cei
intolerani, trebuie s-i fie mil de cei ce nu cunosc mil. 27 John Keane gsete puncte
comune cu Rorty n ceea ce privete suspiciunea fa de ideologii (opoziia fa de ncrederea
oarb pe care acestea o cultiv) i viziunea pozitiv asupra pluralismului politic, dar se
delimiteaz de acesta punnd accent pe organizarea instituional a unei societi civile
deschise, pluraliste, protejat i ncurajat de mecanisme de stat verificabile public, ca
pe (ca s vorbim n termeni kantieni) o condiie transcendental a democraiei 28 .
De altfel, Keane ine s sublinieze importana fundamental n contemporaneitate a
perspectivei stat-societate civil n tiinele umaniste.
Aceast definire relaional, funcional, a societii civile n raport cu statul i ntru
consolidarea democraiei este justificat din partea unui Director al Centrului pentru Studierea
Democraiei, cum este J. Keane, dar este vulnerabil unui anumit reducionism (democratic?!)
rsfrnt din postularea universalitii idealului (funcional!) democratic, din acreditarea
democraiei ca msur a tuturor lucrurilor.
B. Frydman susine c filosofia dreptului modern propune aciunii societii civile dou
cadre diferite care nu sunt cu necesitate reciproc exclusive, putnd foarte bine s coexiste n
viaa politic.
Ibidem.
Ibid., p. 77.
27 Ibid., p. 79.
28 Ibid., p. 83.
25
26

136

De o parte, modelul liberal generat de epoca luminilor, care accentueaz respectul libertilor
politice, garantate de constituie, pentru a prezerva un spaiu public, unde societatea civil poate
dezbate i formula revendicrile sale fr constrngere.
De alt parte, modelul corporativ desemnat de Hegel, care propune instituirea de locuri
intermediare de consultaie i decizie, care structureaz grupurile de interese i favorizeaz
compromisurile sectoriale, articulnd interesul general la diversitatea nevoilor i aspiraiilor.
Frydman consider c societatea civil internaional, care se exprim prin mijlocul
O.N.G-urilor, noile reuniuni i manifestri de mase i trag resursele din primul model. Susinute
pe libertile de expresie, de asociere, aceste organizaii folosindu-se de mijloace media
mobilizeaz opinia public, participnd la constituirea unui spaiu public global ce
constituie preludiul ceteniei internaionale.
Emmanuelle Jouannet atrage atenia ntr-un articol din Archives de Philosophie du droit c
absorbia Statelor suverane ntr-un fel de societate civil internaional, disoluia lor complet n
organismul social, nu are nimic mbucurtor mai cu seam din perspectiva garantrii drepturilor
cci absena disocierii ntre societatea civil i Stat poate genera riscuri majore. 30
Nu ncape ndoial c au existat societi fr stat. Statul nu este indispensabil societilor
umane 31 susine Jean-William Lapierre. Societatea fr stat?... Societatea mpotriva statului?
Dispariia statului?... chestioneaz acelai autor.
Pierre Clastres clasific pe de o parte societile primitive sau societile fr stat i de
cealalt parte societile cu stat. 32 Pentru Clastres ns, societatea primitiv are un caracter pozitiv,
iar istoria e mai cu seam o decdere a umanitii dect un progres. Asemenea unui mit al eternei
rentoarceri, aceast decdere pare c va fi abolit ntr-un viitor nedeterminat de societatea fr
stat. Ca de obicei, mitul eshatologic al rentoarcerii bunului slbatic se leag de mitul umanitii
primitive i al paradisului pierdut, constat caustic J. W. Lapierre.
George Crowder crede c viziunea unei vrste de aur fr guvern este o tem favorit de la
Ovidiu la Rousseau, iar acei scriitori care au pledat n favoarea eliberrii de autoritatea Bisericii i
a Statului sunt prea numeroi pentru a fi menionai 33 .
Secolul al XIX-lea are consistente mesaje ce privesc direct sau indirect o iminent
distrugere sau disparie a statului. Socialismul tiinific nu a ncetat nici el s-i duc lupta
pentru adeverirea visului unei societi fr stat.
Toi socialitii recunosc c statul i, alturi de el, autoritatea public, vor disprea ca
urmare a viitoarei revoluii sociale, cu alte cuvinte, funciile publice i vor pierde caracterul politic
i se vor transforma n simple funcii administrative, care vor veghea la interesele societii. ()
Primul act prin care statul se va constitui n mod real n reprezentant al societii luarea n
stpnire a mijloacelor de producie n numele societii va fi n acelai timp, i ultimul su act ca

Archives de Philosophie du droit, 2003 p. 214: Le theme dune societe civile internationale, et non pas dun
Etat federatif mondial, semble en effet trouver de nouveaux echos parmi les promoteurs de la
mondialisation tout comme, paradoxalment, ceux de lanti-mondialisation, qui, revendiquant parfois une
culture post-nationale ou post-moderne, sinspirent respectivement de courants ultra-liberaux ou dun
reactualisation contemporaine de lanarchisme international.
31 J. W. Lapierre, Viaa fr Stat. Iai, Institutul European, 1997, p. 269.
32 G. Crowder, Anarhismul. Bucureti, Editura Antet, p. 19.
33 Ibidem.
30

137

stat. Guvernul format din persoane va lsa locul unei administraii a lucrurilor sub conducerea
produciei, ne spune Engels 34 .
Acest vis prospectiv al dispariiei progresive a statului ce face ca puterea politic s devin
superflu este un proces de durat al crui punct terminus nu poate fi stabilit cu exactitate nici de
ctre V. I. Lenin: Este adevrat c nu se poate pune problema determinrii momentului
dispariiei statului, dar el va fi, n mod necesar, un proces ndelungat 35 .
G. Crowder consider c anarhismul ca teorie politic sistematic apare doar ca urmare
a Iluminismului i Revoluiei Franceze, ce au format climatul intelectual, fcnd anarhismul
imaginabil. Prezentarea lui Crowder arat c nici violena, nici dezordinea nu sunt trstura
esenial a teoriei sau practicii anarhiste. Anarhia, n sensul n care reprezint scopul anarhitilor,
nseamn absena unui conductor sau guvern i aceasta ar trebui difereniat de sensul comun al
anarhiei ca absen a ordinii 36 .
De altfel, Crowder spune c argumentul central i definitoriu al anarhismului clasic este
c libertatea este inviolabil, c Statul* distruge libertatea i trebuie, aadar, s fie abolit i c este
posibil o societate fr stat, caracterizat prin libertate 37 . O societate ordonat fr guvern
coercitiv: aceasta poate fi considerat ca o definiie funcional a anarhismului care i el are mai
multe faete. (Godwin, Proudhon, Bakunin, Kropotkin etc.) 38 .
neles odinioar ca o provocare raional fa de ordinea existent i ca un proiect precis de
nlocuire a ei, anarhismul ar putea astzi adopta o abordare mai treptat i mai pragmatic, una
ce caut mai degrab s influeneze dect s rstoarne principalele ideologii susine Crowder
, care vede n micarea ecologic radical o reafirmare verde, o renviere a anarhismului.
Dac ne conformm sugestiei lui Lucien Febvre i numim stat o form istoric de
organizare politic dup exemplul statului naional conceput, realizat i propus ca model de ctre
burghezia european, ne este permis s vorbim i despre dispariia statului, care, n aceste
condiii, nu ar nsemna dect transformarea puterii politice i inventarea unor noi modele de
organizare. De exemplu, societile globale contemporane cele mai mari, multinaionale i
multietnice, par s substituie modelul unitar al statului imperial, a crui prim realizare istoric a
fost fundamentat n Occident de Roma, cu o organizare federativ a puterii politice, unde
descentralizarea deciziilor are ca revers o puternic concentrare a autoritii i a forei, cum este
cazul regimurilor cu partid unic sau dominant 39 .
J. W. Lampierre arat c, dei este posibil o dispariie a statului (a unei anume forme
istorice), neleas ns mai degrab ca o transformare sau o substituire a sa cu un alt model de
organizare, totui organizarea specializat a puterii politice nu poate s lipseasc. Ca atare, nici
federalismul, nici descentralizarea, nici democratizarea, nici autogestiunea, nici moralizarea
puterii politice nu echivaleaz cu dispariia ei. Astfel, libertatea conceput de anarhitii clasici ca
auto-dirijare moral tot nu ar putea fi dobndit, cci s-ar vedea ngrdit chiar i de morala
J. W. Lapierre, op.cit.
Ibid., p. 307.
36 G. Crowder, op. cit., ibidem.
37 Ibid., p. 17 (*) Sensul pe care anarhitii l folosesc n general pentru a desemna puterea opresiv a
acelui set de instituii i practici, inclusiv Biserica, proprietatea privat, guvernul ce l identific ca
formnd o alian deliberat sau de facto.
38 Ibid., p. 14.
39J. W. Lapierre, ibid., p. 304.
34
35

138

politic, mcar c aceasta susine c relaiile de comand-ascultare prevaleaz asupra celor de

dominare-supunere 40 .

Societatea civil, ncotro?

Nicanor Perlas consider c, ntr-o lume dominat de puterile economice i politice, o a
treia putere este pe cale de a se afirma i de a contrabalansa pe primele dou, aceasta este societatea
civil. Ca a treia putere, societatea civil i extrage raiunea de a fi din cultur, creia Perlas i
d un sens larg ce nglobeaz noiunile de spiritual, uman, social, cultural i ecologic, i dac
devine capabil s-i afirme propria identitate i s se organizeze, sferele economic i politic vor
fi constrnse s in cont de valorile pe care ea le exprim, ntr-un demers de respect mutual,
ndreptndu-se spre o triarticulaie social, spre o alt fa a mondializrii.
Propriu-zis, Perlas afirm c societatea n ntregimea ei este compus din trei sfere:
economia, viaa politic i cultura, societatea civil avndu-i locul n sfera cultural i
exercitndu-i puterea cultural pentru a-i atinge scopurile la fel cum dinspre sfera politic se
exercit o putere politic, iar dinspre sfera economic se exercit o putere economic 41 .
Perlas arat spre un nou model al mondializrii, al dezvoltrii globale i integrate, capabil s
transforme actualul model pe care l consider materialist i hedonist i nu de multe ori cinic. Acest
proces l numete triarticulaie, i n cadrul acestei triarticulaii, cele trei puteri Piaa, Statul i
Societatea Civil, mobilizeaz resursele lor, punctele lor de vedere, calitile lor pe planurile
respective, economic, politic i cultural pentru a crea o alt form de mondializare diferit i benefic.
Triarticulaia este un concept, ce aduce un nou limbaj pentru o nou lume tripolar (nu
unipolar sau bipolar). Caracterul tripolar al lumii este determinat de faptul c exist n acelai
timp trei puteri instituionale Societatea Civil mondial, Guvernele (instanele politice) i
Piaa (instanele economice) care se nfrunt i interaciunile lor orienteaz viitorul lumii.
Alturi de aceste trei puteri instituionale, Perlas distinge trei sfere ale societii, a cror
interaciune determin tipul de via social i de societate pe care o avem, astfel c noi trim
ntr-o societate sntoas dac aceste trei sfere se recunosc i dac dezvolt aciunile lor fiind
contiente de impactul lor potenial asupra celorlalte dou sfere. n situaia actual a mondializrii
economice, sfera economic impune dominaia sa asupra intereselor legitime sferelor politice i
culturale 42 . Triarticulaia semnific interaciunea autonom ntre cele trei sfere ale societii sub
aciunea oricrei dintre puterile sale instituionale sau oricrei din instituiile sale cheie, n scopul
pledrii spre o adevrat dezvoltare durabil, sau spre realizarea unei dezvoltri durabile i integrate.
Interaciunea autonom poate fi contient sau incontient. Ea este contient cnd fiecare din cele
trei instituii este contient de diferena ntre expresiile trei puteri instituionale, trei instituii cheie
i trei sfere ale societii. Aceasta nseamn c societatea civil este contient c sursa

Idem.
N. Perlas, La socit civile: le 3e pouvoir; Yves Michel, 2003, p. 35. Pentru Perlas, expresia trei instituii cheie ale
vieii sociale nu este identic cu expresia trei puteri instituionale a unei lumi tripolare. Se vorbete de puteri
instituionale, cnd instituiile nu tiu clar s disting cele trei sfere ale lumii tripolare, nici care este propria lor sfer
de apartenen i afinitate. Expresia instituii cheie ale vieii sociale implic faptul c actorii celor trei instituii au o idee
clar i precis despre cele trei sfere ale societii, i tiu la care din respectivele instituii aparin (ibid., p. 37).
42 Ibid., p. 39.
40
41

139

puterii sale este cultural, c sfera de apartenen social este cultura i c ea nsi este
o instituie cheie a culturii 43 .
Dezvoltarea durabil i integrat ia n considerare apte dimensiuni ale dezvoltrii:
economia, politica, cultura, socialul, ecologia, umanul i spiritualul 44 . Perlas identific dou
aspecte ale triarticulaiei: procesul i substana.
Procesul este nscut din interaciunile ntre instituiile cheie. Substana este produsul pe
care aceste instituii l elaboreaz n interaciunile lor.
Un proces multipartit nu este cu necesitate un proces de triarticulaie dac cele trei instituii
cheie nu sunt totdeauna reprezentate ntr-un astfel de proces. 45
Exist diferite tipuri de triarticulaie i diferite etape sau vrste prin care poate trece
aceasta. Astfel, triarticulaia avansat (faza adult) este precedat de dou etape: triarticulaia de fapt
(faza copilriei) i triarticulaia contient (faza adolescenei).
n triarticulaia de fapt, societatea civil se exprim ntr-un mod critic, adesea contestatar
(Btalia de la Seattle este un exemplu). Pe ntreaga scen a teatrului mondial unde societatea
civil apr cu succes autonomia sa, triarticulaia de fapt se pune n scen 46 .
Triarticulaia contient apare cnd cele trei puteri instituionale recunosc c societatea este
compus din trei sfere i care sunt instituiile cheie ale acestor trei sfere. Triarticulaia contient
triete cnd cele trei mari puteri se deschid unele ctre altele i sunt pregtite s se recunoasc
pentru un dialog sau un angajament fondat pe principii comune orientate spre elaborarea unui alt
tip de mondializare. Ea include n substana sa din ce n ce mai mult cele apte dimensiuni ale
dezvoltrii.
Triarticulaia avansat, din punct de vedere al dezvoltrii i al evoluiei sale, ca etap a
maturitii, triarticulaiei este faza n care respectul i ncrederea mutual sunt stabilite i
instituionalizate, substana fiecrei din cele trei sfere reprezentate de ctre cele trei instituii
cheie este bine neleas, procesul triarticulaiei se construiete din ce n ce mai mult pe baza
noilor iniiative, creative i chiar radicale 47 . Astfel, angajamentul societii civile nu se reduce
la critic. Rolul su i obligaiile sale sunt larg recunoscute i instituionalizate. Instituiile
economice i guvernele neleg i apreciaz din plin rolul societii civile n special asupra
planului formrii capitalului social, uman, ecologic i spiritual.
Perlas enumer mai multe puncte de intrare n triarticulaie: democraia participativ direct
sau indirect, dezvoltarea regional, economia instituional, pluralismul cultural i diversitatea,
parteneriatul trisectorial 48 . Pentru a clarifica conceptul de triarticulaie, el prezint trei folosiri
diferite ale termenului societate civil.
Primul sens, cel mai adesea folosit, este acela de ansamblu de instituii culturale activ
angajate prin mijlocul manifestaiilor i parteneriatelor diverse, n vederea construirii unei
mondializri durabile ntr-adevr sau a unei dezvoltri durabile globale i integrate. Cel de-al doilea sens

Ibid., p. 40.
Idem.
45 Ibid., p. 45.
46 Ibid., p. 50. Acest termen desemneaz un parteneriat n trei, ntre actorii societii civile, instituii
economice i guvernan, parteneriatul multipartit n condiiile triarticulaiei.
47 Ibid., p. 53.
48 Ibid., p. 53.
43
44

140

generic desemneaz instituiile culturale care sunt sau nu sunt implicate n dezbaterea asupra
mondializrii i dezvoltrii durabile.
A treia utilizare a termenului de societate civil este neleas n sensul n care, n fapt,
valorile societii civile sunt instituionalizate i impregneaz cele trei sfere: cultura, viaa politic
i economia.
Ceea ce este important n acest al treilea sens este faptul c termenul societate civil
desemneaz societatea n ansamblul su, i nu numai doar ca sfer cultural, cu
presupunerea evident c valorile societii civile n acest punct au impregnat sferele
politic i economic, c acestea funcioneaz de acum nainte cluzite de valorile
societii civile.
Aceast folosire n sens vizionar a sintagmei societate civil corespunde stadiului triarticulaiei
avansate cnd, susine N. Perlas, ansamblul societii va deveni efectiv o societate civil.
David Korten opune aceast societate civil societii capitaliste ce determin mondializarea
economic.
Societatea civil este construit pe un fundament de valori spirituale ce
impregneaz cultura sa. Relaiile ntre persoane i instituii sunt determinate de fluxul
auto-organizator al energiilor vieii care au sursa n spiritualitatea membrilor si.
Procesul de regenerare cultural este fructul unei viei bogate i dinamice n snul
colectivitii i al experienei spirituale autentice a fiecrui membru al acestei societi.
Rezult o cultur autentic bogat i dinamic fondat pe valori constructive 49 .
Aceast societate civil triarticulat cultiv susine N. Perlas o relaie specific i
fecund cu natura, individul i spiritul50. Transformarea general a societii capitaliste n
societate civil pe modelul triarticulaiei este o revoluie cultural ce se ntemeiaz ns concret pe
procesul de transformare de sine-nsui a indivizilor care sunt implicai n aceast schimbare la fa a
mondializrii. Autotransformarea individual prin diverse tehnici i discipline spirituale determinnd
o limpezime a spiritului, o integritate a valorilor i a comportamentului este, dup Perlas, cea care
poate genera i schimbarea mundan i n consecin poate nate o nou ordine social.
De altfel indivizii purttori ai unor astfel de valori pot intra n una sau alta din sferele
societii, putnd genera un progres n demersul lor de triarticulare, realiznd astfel o impregnare
crescut a acestor valori (creatifs culturels) n instituii de tip cultural, politic i economic 51 .
Prin urmare, este credem remarcabil aceast perspectiv a lui N. Perlas asupra
societii civile, pe care o consider a fi, n forma sa contemporan, cea mai important inovaie
social a secolului 20, comparabil cu invenia statului naiune n secolul 17 sau a pieei moderne
n sec 18. Accentuarea, conturarea i precizarea societii civile (delimitarea ei) ca instituie
Ibid., p. 62.
Beaucoup dindividus tres influents entrent eux aussi dans ce processus dautotransformation qui se
deroule directment dans la sphere active de lesprit, source de toute initiative creative au sein de la
societe (ibid., p. 63). Des individus un peu partout dans le monde pratiquent activement diverses
disciplines psychologiques et spirituelles pour purifier leur monde interieur de tous les types de pollution.
Par la clarte de leur esprit, par lntegrite de leurs valeurs et de leurs comportements, ils deviennent des
agents de changement dans le monde exterieur. Par leur activite spirituelle, ils enclenchent un processus
capable de creer un nouvel ordre social (ibid., p. 64).
51 Idem.
49
50

141

cultural ce-i trage esena i inspiraia din sfera cultural, sursa ei de putere fiind cultura,
deopotriv cu putina influenrii sferelor politice i economice (des-limitarea ei), semnific
faptul c organizaii ale societii civile nu vor nceta s apere cauze de ordin politic sau
economic. nelegerea culturii, a puterii sale, ntr-o deschidere mult mai cuprinztoare, ce nu
ignor adncile sale rdcini spirituale cu potenialitile lor fertile ce i confer identitate i
sens, ca surs ineipuzabil ce determin i hrnete comportamenul uman.
Nu mai puin de luat n seam este conceptul de triarticulaie ce i trage seva din natura
tripartit a societii i care se evideniaz, prin caracterul relaional, dinamic interactiv, dar nu
lipsit de vectorialitate, de orientare i sens, i nici de un gradient procesual al dezvoltrii, ce
genereaz o sporire a gradelor de libertate printr-o re-axare, re-aezare vertical a culturii ca pe
o axis mundi, n planul mai degrab exclusiv economic i politic al istoriei moderne i recente.
Cu siguran, nu este o noutate de ultim moment aceast tripartiie a societii, acest
model triarticulat al corpului social, ce reflect o tripartiie a sufletului uman, ale crui inteligen,
sentiment i voin, colabornd armonios, au ca rod un act just i pentru societate.
De altfel, nici n ceea ce privete nevoia unei societi tricompuse, n care sfera
cultural are un rol preeminent fa de sferele economice i politice, nu este original Perlas.
Jurgen Habermas nc din anii 1960 vorbea de necesitatea unei sfere culturale independente, care
s legimeze procesele politice i economice.
Dar nelegerea se nuaneaz, poate chiar se complic propunnd opiuni, atunci cnd se
dezvluie diversitatea semnificaiilor atribuite culturii ntr-un astfel de context al tripartiiei
corpului social, sensuri ce reflect de cele mai multe ori paradigme mentale diferite. Idealismul
(Hegel), marxismul (Marx), hermeneutica (Dilthey), funcionalismul (Parsons), marxismul
cultural (Gramsci), semiotica i structuralismul (Saussure) sunt jaloane importante pe care Perlas
le ia n atenie n dezbaterea dintre cultur, economie i politic 52 .
Perlas distinge individul de instituia sau sfera social n care este situat acesta. Individul
poate fi activ n oricare din aceste sub-sisteme, sau sfere ale societii: cultur, economie sau via
politic. Instituiile nu au flexibilitatea pe care o are individul care poate opera chiar n mai multe

Ibid., p. 184. Gramsci, un Marx cultural, face din cultur o a treia sfer autonom a societii, dar el
insist pe importana culturii n lupta pentru instaurarea unei societi communiste.
Erving Goffman pune accent pe importana culturii artnd rolul cheie jucat de indivizi n
transmiterea de sens n interaciunile sociale, indivizi ce sunt actorii dintr-o pies social ce au
interiorizat textul dominant al unei instituii sau culturi tot aa cum pe scen actorii interiorizeaz textul
rolului lor i care decid cum rspund semnalelor vieii sociale pe temeiul textului interiorizat, rspuns care
nu este numaidect previzibil n ciuda interiorizrii unui text instituional.
Clifford Geertz, ntr-o dezvoltare similar a dramaturgiei sociale, accentueaz aspectele estetice
i creative inerente dramaturgiei. Victor Turner subliniaz rolul ritualului ca proces cultural n formarea
solidaritii sociale. Turner d exemplul unor rituri de trecere la un trib din Zambia, n care viitorul rege
este njosit fizic i insultat psihic n cursul unui ritual care precede accesul su la regalitate. Aceast
umilin ritual urmrete s-l fac s dobndeasc un sentiment de umilitate, pentru ca domnia sa s fie
dreapt, neleapt i plin de compasiune. Societatea civil ar fi actualmente acea putere care s
determine forele dominante ale societii s realizeze un rit de trecere, s le supun umilinelor fapt ce
ar deschide noi posibiliti pentru societate; societatea civil devenind astfel locul de iniiere al viitoarei
generaii de conductori ai societii n sens larg conductori care s in cel mai bine seama de nevoile
reale ale tuturor cetenilor.
52

142

din aceste sfere n acelai timp fr ns a afecta funcionarea acestora dup propriile lor reguli i
logici interne.
Transformarea social este legat de transformarea de sine a individului, astfel
nct apare ca o necesitate transformarea interioar a fiecrui individ, neles ca o entitate care
este n relaie cu Spiritul.
Trebuie s recunoatem c responsabilitatea fiecrui individ de a se transforma interior
pentru a fi astfel activ n domeniul cultural, economic sau politic i a determina i o transformare
a societii este o perspectiv care lipsete construciei europene.
Noi nu coalizm state, ci unim oameni. Jean Monnet rezuma prin aceast formul, pe
ct de frumoas, pe att de fals, construcia european . Astzi, Uniunea European nu unete
oameni 53 constat, fr echivoc, i Paul Magnette.
Bineneles c modelul acestei transformri spirituale a individului se poate
aduce n dezbatere, chiar trebuie dezbtut.
Perlas consider persoana, dup reperul antic, ca o masc, termenul personalitate avnd
conotaiile accidentale ale acesteia. Dincolo de aceast masc s-ar afla veritabila individualitate
spiritual a fiinei umane, persoana fiind o epifenomenalitate egotic a acesteia .
Perlas nu vorbete nici de un caracter personal al Transcendentului, mai precis de o
Treime de Persoane (Tripersonalism). Spiritul pentru Perlas este un nivel ontologic ce transcende
individul dar care are un caracter impersonal. Schema sa are individul (omul) ca intermediar ntre
Spirit i Natur (Purusha i Prakrti n modelul similar extrem oriental) i se nscrie ntr-un model
new-age-ist.
Cretinismul rsritean ce se mic n orizontul eshatologic hic et nunc cheam la o
transfigurare iconic a omului i a naturii (cosmosului) i nu doar la o simpl transformarespiritualizare a lor .
Tripartiia societii corespunztoare tripartiiei psihologice umane are n cretinism
adncirea n scheme triadice ce sunt o reflectare de memorial originar, o oglindire a Arhechipului
Sf. Treimi n creaie. Dumnezeu-Omul i nu omul este intermediarul prin excelen ntre Sf.
Treime (nu Spirit impersonal ca la Perlas) i creaia triadic: om, ngeri i natur-cosmos (i nu
doar Natura ca la Perlas).
Cu certitudine i ordinea iconic a trupului este distinct de noua ordine social (avnd ca
suport transformarea spiritual a omului autonom prin diferite discipline psihologice i
spirituale), propus i susinut de Perlas, care se delimiteaz la rndul ei tranant de cea a
mondializrii, determinat excesiv economic i politic.
Totui, este indubitabil c, din perspectiva lui Nicanor Perlas, construcia european are
picioare de lut, cci ignor n mod fundamental transformarea spiritual a omului, deopotriv cu
participarea lui la aceast construcie (de unde deficitul ei de democraie de care vorbete Magnette),
individul mai degrab ptimind aceast construcie politic i economic ce l transcende.
Este cert ns ca avem de a face cu o suita de modele ale societii civile i prin urmare cu
societi civile i nu doar cu o societatea civil. Diversitate semnalat de Keane cu privire la
multitudinea contextelor intelectuale, a varietii de sensuri i scopuri precum i a multiplelor

53

P. Magnette, Europa, Statul i Democraia, ed. cit.

143

justificri filosofice a tipurilor de societate civil este un argument mai mult dect lmuritor a
unui atare pluralism al societilor civile .
Putem vorbi deci indubitabil de o diversitate a lor, diversitate ce se contureaz cel puin prin
prisma originii i a scopului ce le definesc, a raportului cu statul, a cadrelor ce le face posibil
existena infra, meta sau trans-statal. La aceast structurare multipl a tipurilor de societate civil
se afl cu siguran i valorile ce le nutresc, le motiveaz, le vectorizeaz i le catalizeaz aciunea.
Am vzut c i atunci cnd Perlas spune c societatea civil i trage raiunea de a fi din
cultur, nelegerea culturii poate cpta semnificaii multiple .
Exemplul de societate civil hrnit din cultura democratic, cultur ce nu este mai puin
vulnerabil din punct de vedere ideologic dect alte modele culturale egale cu ea, cci putem
conchide cu Rorty c democraia nu e o universalie, i care i asum rolul de cine de paz al
democraiei, promovnd un activism ntru aprarea unor drepturi, adeseori mpotriva altor
valori, promovate de alte culturi, tradiionale sau nu, nu este lipsit de relevan pentru efectul su
dizolvant asupra spaiului civic.
Aceste noi forme de grupuri de intermediere, aceste noi moduri de revendicare ce-i
prezint dezideratele sub forma unor drepturi pe care le au de cucerit, acest limbaj al
drepturilor, ce mijlocete dezvoltarea unor noi canale de implicare civic, evident exprim i
susin o parcelizare a spaiului civic, cum remarca Magnette.
Societatea civil de care vorbete Etzioni apare ca un model diferit, fa de cea
promovatoare exclusiv a culturii democrate, axat primordial pe dezbateri i revendicri de/i
prin drepturi, prin dorina de a resuscita un model comunitar prin accentuarea unei solidarizri
sociale nelese ns doar cu un reductiv suport volitiv .
J. Keane cum am vzut vede ca pe o condiie transcendental a democraiei organizarea
instituional a unei societi civile deschise, pluraliste protejat i ncurajat ns de mecanisme
de stat verificabile public.
Perlas, cum am vzut, evideniaz un model al societii civile care se ntemeiaz pe o
transformare a individului, transformare mediat de o cultur cu rdcini psiho-spirituale, ce ar
face posibil implementarea unor valori anume prin indivizii ce le poart activ i n alte sfere,
precum cea a statului sau cea economic. De asemenea, respect i pstreaz distincte celelalte
sfere ale societii fiind contient n acelai timp de posibilitatea, chiar necesitatea infuzrii lor
cu propriile ei valori, concomitent nealternd cadrul desfurtor al vieii democratice.
Avem de a face, dup cum am vzut, cu variabile de sens, semnificaie i articulare n
raportul societate civil stat sau cu transcenderea acestui dipol ntr-un model triarticulat 54 .
(Statul ce las loc emanciprii societii civile, care rmne ns n limitele unei subordonri
ierarhice. Statul ca un cadru de protejare i ncurajare a societii civile. Societate civil ca actor,
deopotriv egal cu statul, ca actor ntr-un cadru-scen mai larg permeabil democraiei participative.

M. Gauchet constat c ne aflm n prezena unei transformri majore a raporturilor dintre societate i
stat i atrage atenia asupra posibilitii observrii redefinirii termenilor deodat cu evoluia raportului.
Munca de disociere a societii civile de stat spune el e nceput cu dou secole n urm. Dac, ntr-o
prim faz a disocierii, libertatea sferei civile este stabilit prin intermediul sferei statale, acum, n acest
moment al metamorfozei democraiei, diferena dintre sfera politic i sfera civil le anuleaz ierarhizarea
i apare ca vizibil o metamorfoz a modului de a fi legitime a componentelor societii civile n
ansamblul lor (M. Gauchet, Ieirea din Religie, Humanitas, 2006, p. 82-83.)
54

144

O societate civil ce instrumentalizeaz statul sau o societate civil ce tinde spre absorbia statului,
precum n visul socialist, comunist, anarhist i mai nou, consider unii, ecologist.)
M. Gauchet, urmrind tipul de relaie ntre stat i societate civil, pomenete de o relaie
de reprezentare, de o reprezentare-delegare, de o reprezentare-instrumentare, o reprezentarerefracie sau proiecie, i mai nou o reprezentare-reflexie prin intermediul creia societatea se
reflect pe sine 55 .
Adevrul este c asistm afirm Gauchet la o complet exteriorizare a statului ca
instan reprezentativ, ntr-o perioad n care el dispare ca instan normativ. Dup cum nu
trebuie s cedm iluziei de proximitate, nu trebuie nici s ne abandonm fr nici o examinare
prealabil impresiei de pierdere a funciei statului, provocat de diluarea autoritii sale
diriguitoare. E vorba de a nu lua o reorientare drept dispariie. Privind retrospectiv lucrurile,
schimbarea este spectaculoas. Dac statul rmne garantul continuitii colective, e
limpede c preteniile sale de organizator al viitorului au fost sever micorate.
Avantajoasa postur a conductorului popoarelor, nvestit cu misiunea de a deschide porile
viitorului, nu mai e de actualitate. ntr-un cuvnt el nu mai preced, ci urmeaz. De unde
sentimentul pe care l poate crea de imens aparat care se nvrte n gol, fr s mai tie
ncotro se ndreapt i la ce servete 56 .
Edgar Morin vorbete chiar de o er post-istoric, de depirea puterii absolute a statelor
ntr-o formul confederativ, unde emerge o socitmonde, de o ieire pe sus din Istorie,
printr-o metamorfoz care face s survin o lume uman de un tip nou n opoziie cu o ieire
din Istorie pe jos, printr-o regresie generalizat, catastrofe nucleare etc.
Pentru a descoperi sensul acestei metamorfoze, Morin d exemplul crisalidei, unde
procesul de auto-distrugere este n acelai timp unul de auto-construcie i atrage atenia c
actuala criz prezent peste tot poate trezi forele metamorfozei. Aceast metamorfoz
spune el spre deosebire de metamorfoza din lumea animal i de cea a societilor arhaice n
societi istorice, ce sunt produse de procese incontiente, are nevoie de concursul contiinei
umane, de o regenerare etic, de o reform spiritual 57 .
Mai nou, Edgar Morin proclam necesitatea crerii unor instane planetare, care s fie
n msur s nfrunte problemele vitale, nfind o confederaie i o democratizare
planetar, care evident are ca necesitate dezvoltarea contiinei unui destin terestru comun, ceea
ce indic dup el c transformarea material are nevoie de o transformare spiritual. Morin evoc
necesitatea unor reforme n complementaritate, n bucl recursiv, din care reforma spiritului
este o component absolut necesar pentru toate celelalte reforme: reforma/transformarea
societii, reforma vieii, reforma moral, o reform a tiinei etc. Acesta arat spre o tiin care
comport o re-legare cu etica, o tiin regenerat ce ar face posibil comunicarea culturii
tiinifice cu culturile umaniste contribuind astfel la o regenerare cultural .
O tiin reformat capabil de reflectare asupra ei nsi, dotat cu o cultur
epistemologic ar putea dup Morin s contribuie la marea reform a spiritului aducnd fiecruia
i tuturor o cunoatere complex a lumii, a omului, a sinelui nsui. El vorbete de o regenerare

Ibid., p. 130.
Ibid., p. 132.
57 Edgar Morin, La methode 6, Ethique, Seuil, 2004, p. 204.
55
56

145

general, de o nou mentalitate, susinut de reforme n bucl recursiv n care fiecare reform
produce i este produs de cealalt, ce ar face din noi fiine civile, civice, civilizate 58 .
Dreptul are ntotdeauna dou fee, luminate diferit funcie de epoc. Repartizarea
umbrei i a luminii se schimb. Altdat vedeam n ea mai ales manifestarea autoritii statului;
distingem acum instrumentul societii civile n aspiraiile sale la autosuficien.
Tocmai n cadrul acestor transformri ale societii civile, ale modului su de compoziie,
ale dinamicii sale, trebuie nelese transformrile credinei, transformrile care privesc deopotriv
natura i locul su, modalitile sale private i statutul su public. Cele dou aspecte se ntlnesc i
se condenseaz ntr-un acelai termen, devenit unul dintre cuvintele-cheie ale noului idiom
democratic: credina; credinele se transform n identiti, ceea ce nseamn o alt manier de a le
locui interior i o alt manier de a le revendica exterior 59 .
n spaiul romnesc, ar fi necesar, credem, o emergen a poziiei extrem de fertile a Bisericii
Ortodoxe ntre aceste modele de societate civil, poziie ce ar putea fi expresia cea mai larg i integratoare,
tocmai prin caracterul ei fundamental comuniant i comunitar, ntemeiat pe nrdcinarea transcendent a
persoanei umane, pe transfigurarea ei imprimat izomorf n atitudinile, aciunile i lucrrile ei. Prin
protejarea, susinerea i promovarea unor valori dialogice, creative, de autentic expresie, ce prezerv
autonomia i libertatea persoanei i susin dezvoltarea personal, recunoscnd demnitatea venic a persoanei
umane, tocmai prin situarea ei concret ca ipostas unic universal-singular n permanena chipului hristic.
Deopotriv, evidenierea, actualizarea i activarea propriului rspuns n cadrul modelului
triarticulaiei ca institui-cheie a vieii sociale, dar i implicat, prin reprezentanii purttori ai propriei
valori, n instituii de tip cultural, politic i economic, realiznd astfel o impregnare crescut a acestor valori i
contribuind astfel la o dezvoltare mai mult dect durabil i integrat.
Implicarea, prin furnizarea de modele autentice, n procesul de regenerare cultural, de regenerare a
tiinei, de re-legare a ei cu etica i de reconsiderare a rolului spiritualitii n trezirea contiinei umane n
pragul acestei ere numit de Morin post-istoric. Nu n ultimul rnd, promovarea rolului ei fundamental n
pstrarea i evocarea memorialului identitar, deci al sensului, emergena ei ca surs vie a conexiunii intime
trecutprezentviitor.
Marius Dumitru

58
59

Ibid., p. 196-201.
M. Gauchet, ibid., p. 100.

146

edicin Isihast 1
Dup relatrile tradiional-orale ale Pustnicului Arsenie Praja,
Pustnicul de pe Cheile Rmeului, mutat la DOMNUL n anul 1974
Se povestete din tradiionalul oral al Pustnicului Neofit Carpatinul (ce a trit pe la anul
o mie, sec XI), c din Moi-strmoi au fost Pustnici i Clugri prin toate locurile, mai ales
prin Pduri i Muni, nc din vechimea traco-dacilor.
Pentru Pustnici, Clugri i nevoitori Duhovniceti, o problem grea este mncarea.
Dac Locul retras i singuratic este prima condiie, mncarea este a doua. Pustnicii i
consacrau tot timpul Vieii Duhovniceti. S umbli cu buctria n pustie, este o contrazicere a
nsi Chipului Pustnicesc.
Pustnicii din vechime au gsit o posibilitate salvatoare, o anumit mncare ce nu trebuie
preparat, dar care hrnete suficient i sntos. Unii au ncercat cu Verdeuri i fructe de pdure,
dar nu acopereau tot necesarul. S-a ajuns la Chipul PINII, dar nu cea coapt (care cere
buctrie), ci o Pine special, fr coacere, doar Cerealele zdrobite i fcute o Coc ce se usca la
aer i Soare, zisa Pine Pustniceasc. Cerealele se puteau procura uor. Se spune tradiional, c
devenise o Lege a Pustnicilor, ca Pinea Pustniceasc s fie Hrana lor. Aa, cine nu mnca
aceast Pine, nu putea sta n Pustnicie, ori slbea nainte de vreme i se mbolnvea, ori strica Viaa
Sfnt de Pustnicie .
Aceast Pine Pustniceasc i cu Verdeuri i cteva Fructe de Pdure, erau suficiente
att pentru Tineri, ct i Vrstnici, meninnd o Sntate sigur, nct majoritatea Pustnicilor, n
ciuda unei Hrane minime, triau pn la o sut de ani .
Se zice c nmulindu-se Pustnicii i grupndu-se n Schituri i Mnstiri de obte, s-a
nceput introducerea Pinii coapte n cuptor i al altor preparate, pn la buctria obinuit.
Odat cu aceasta, Pustnicii i Clugrii deveneau mai slabi cu sntatea.
Pustnicul Neofit ncearc o reform att a Pustnicilor, ct i a celor din obte, dar na putut face mare lucru, doar c a renviat pentru cei puini Duhul vechi de Pustnicie i
Duhovnicie. Aa, Pustnicii s-au mpuinat tot mai mult. Tradiionalul autohton Carpatin a
rmas doar o amintire de demult, cu tot mai puini urmai.
Practica Mistica ICONIC a rmas ns legat direct de mncarea acestei Pini
Pustniceti. Unii cred c se face un fel de mistic a mncrii, ce este o interpretare greit.
Mncarea nu poate fi ca mistic, dar se include direct n Viaa Mistic. Biblic, Omul a czut
din Rai prin chipul mncrii, i tot prin Chipul acesta este i Rectigarea Chipului pierdut.
Mai mult, CHIPUL PINII este CHIPUL FIULUI Lui DUMNEZEU CUVNTUL i
CHIPUL EUHARISTIEI HRANEI Venice.
Ghelasie Gheorghe
1

Foaie de Practic Isihast, nr. 7, Decembrie, 1998

147

148

uprins
Proxima metod de lucru
Dumitru Stniloae ................................................................................................................................ 5
Interviu cu Dan Puric
Mirabela Zlatan..................................................................................................................................... 7
Despre retorica rousseauist ntre clasic i modern
Gheorghe Mihai.................................................................................................................................. 13
De vorb cu Avva Ghelasie
Marius Ciulic ..................................................................................................................................... 17
Infinit, numiri, descoperire o perihorez a cunoaterii
Florin Caragiu, Mihai Caragiu .......................................................................................................... 37
nsemne dintr-o galerie
Marie-Jeanne Jutea Bdescu.............................................................................................................. 47
O problem a limbajului n tiin i ortodoxie
tefan Truan-Matu.......................................................................................................................... 49
Meister Eckhart, ntre sfinenie i erezie
Alexandru Atanase Barna.................................................................................................................. 51
Denie
Aleksandar Stoicovici......................................................................................................................... 65
Procesiunea ca ritual terapeutic
Lidia Truan-Matu............................................................................................................................ 67
Valoare i Valorizare
Gheorghe Ceauu............................................................................................................................... 73
Pelerinaj
Aleksandar Stoicovici......................................................................................................................... 99
Toate sunt cu rostul lor
Cristina Mihal.................................................................................................................................. 101
Vremea roadelor
Dan Popovici .................................................................................................................................... 103
Posibilitile Filosofiei Cretine
Alexandru Valentin Crciun ........................................................................................................... 113
Mongolia interioar
Elena Dulgheru................................................................................................................................. 115
Modele antropologice fa n fa
Neofit................................................................................................................................................. 119
Care Societate Civil? ncotro?
Marius Dumitru................................................................................................................................ 131
Medicin Isihast
Ghelasie Gheorghe .......................................................................................................................... 147

149

150

151

152